Aristoteles' allgemeine und spezielle Metaphysik 9783110862140, 9783110075786

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KLAUS BRINKMANN ARISTOTELES' ALLGEMEINE UND SPEZIELLE METAPHYSIK

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PERIPATOI PHILOLOGISCH-HISTORISCHE STUDIEN ZUM ARISTOTELISMUS

IN VERBINDUNG MIT H. J. DROSSAART LULOLFS, L. MINIO-PALUELLO, R. WEIL

HERAUSGEGEBEN VON PAUL MORAUX BAND 12

1979 WALTER DE GRUYTER · BERLIN · NEW YORK

ARISTOTELES' ALLGEMEINE UND SPEZIELLE METAPHYSIK

VON KLAUS BRINKMANN

1979 WALTER DE GRUYTER · BERLIN · NEW YORK

CIP-Kuntitelaufnahme der Deutschen Bibliothek Brinkmann, Klaus: Aristoteles' allgemeine und spezielle Metaphysik / von Klaus Brinkmann. - Berlin, New York : de Gruyter, 1979. (Peripatoi; Bd. 12) ISBN 3-11-0075784

© 1979 by Walter de Gruyter & Co., vormals G. J. Göschen 'sehe Verlagshandlung · J. Guttentag, Verlagsbuchhandlung Georg Reimer · Karl J. Trübner · Veit & Comp., Berlin 30 Alle Rechte, insbesondere das der Übersetzung in fremde Sprachen, vorbehalten. Ohne ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es auch nicht gestattet, dieses Buch oder Teile daraus auf photomechanischem Wege (Photokopie, Mikrokopie) zu vervielfältigen. Satz und Druck: Walter Pieper, Würzburg Buchbinder: Wübben & Co., Berlin Printed in Germany

Für meine Mutter

VORWORT Für eine Auskunft über die inhaltliche Zielsetzung des vorliegenden Buches sei der Leser an die Einleitung verwiesen. Eine Bemerkung zur Handhabung des Griechischen möge mir indessen hier gestattet sein. Die Maxime war, das Buch auch für solche Interessenten lesbar zu halten, denen das Griechische nicht geläufig ist, ohne aber andererseits auf den unmittelbaren Bezug zum aristotelischen Text zu verzichten. Daraus ergab sich ein Nebeneinander von phonetischer Transkription für einzelne griechische Wörter einerseits und griechischen Begriffen und Zitaten andererseits. An die Stelle der phonetischen Transkription tritt in einigen Fällen auch eine dem Lateinischen oder Deutschen entnommene Übersetzung (z.B. Essenz, Seele), während etwa für den aristotelischen Hauptbegriff der sowohl die Transkription usia als auch die Übersetzungen Substanz und Wesen verwendet werden, und zwar aus Gründen, die im Buch selbst dargelegt sind. Der Leser sei darauf aufmerksam gemacht, daß für die Regelung der phonetischen Transkription allein der Verfasser verantwortlich ist. Sie entspricht nicht dem Usus der Reihe, in der dieses Buch erscheint, insofern ich mir die Freiheit genommen habe, die transkribierten griechischen Wörter mit der Ausnahme von Nus und Noesis klein zu schreiben, ohne sie kursiv zu setzen. Mein Dank gilt an dieser Stelle meinem verehrten Tübinger Lehrer, Professor Dr. Klaus Hartmann. Seine Fürsorge hat mich durch mein Studium begleitet. Er hat in mir das Interesse geweckt für eine Beschäftigung mit der aristotelischen Metaphysik, aber auch für die Art der Fragestellung, in der das Thema im folgenden behandelt ist. Ich verdanke ihm ebenso die entscheidenden Anregungen und Korrekturen bei der Durchführung dieses Projekts. Für wertvolle Hinweise bin ich auch Herrn Professor Dr. Hans Joachim Krämer, Tübingen, dankbar. Seine überragende Kennerschaft der Materie durfte ich mir zunutze machen. Dank gesagt sei auch meiner Frau, die aus einem unordentlichen Manuskript mit bisweilen detektivischem Scharfsinn ein ordentliches Maschinenskript erstellt hat.

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Vorwort

Zu Dank verbunden bin ich schließlich der Studienstiftung des deutschen Volkes, die diese Arbeit durch ein Promotionsstipendium gefördert hat, sowie dem Verlag und dem Herausgeber der Reihe PERIPATOI für ihr freundliches Entgegenkommen. Bonn, 1978

K.B.

INHALTSVERZEICHNIS Vorwort VII Einleitung l I. Der prinzipientheoretische Gedanke 6 1. Zur ersten Orientierung 6 2. Das logische Argument für eine höchste Wissenschaft . . 15 II. Der ontologische oder kategoriale Gedanke 20 1. Das Wesen des Seienden 21 2. Die Auszeichnung der Wissenschaft vom Seienden als solchen 28 3. Das Sein und das Eine: Revision eines traditionellen Theorems 31 4. Das Sein und das Eine: Inbegriff und Aussagemeinung . 40 5. Themen der allgemeinen Ontologie 47 6. Philosophie, Theologie und Erste Philosophie (I) . . . 51 III. Der reflexionslogische Gedanke 61 1. Sein und Wesen 63 2. Substanz und Wesen 68 3. Substrat und Wesen 76 4. Usia / Substanz und usia / Wesen 92 a) Materie und Form 97 b) Art-Eidos und inkarniertes Wesen 114 c) Begriff und Wesen 134 IV. Der spekulative Gedanke 147 1. Substanztypen und Wesenstypen 148 2. Der Erste Beweger und die unbewegten Beweger . . . 156 3. Kosmologie und Nus-Theorie 177 a) Die Selbstaufhebung der kausal-kosmologischen Bewegertheorie 178 b) Nus und Noesis 188 4. Philosophie, Theologie und Erste Philosophie (II) . . 206 V. Rückblick und Ausblick: Aristoteles und Hegel . . . . 218

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Inhaltsverzeichnis

Literaturverzeichnis Personen- und Sachregister Stellenverzeichnis

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EINLEITUNG In der vorliegenden Arbeit wird eine Deutung der aristotelischen Metaphysik unternommen, die man hermeneutisch und systematisierend nennen könnte. Es wurde versucht, die Fragestellung des Aristoteles aufzuschlüsseln oder sie dort zu rekonstruieren, wo sie nicht am Tage liegt. Dem hermeneutischen Gedanken gemäß war es auch das Ziel, den philosophischen Sinn einzelner aristotelischer Lehrstücke in eine modernere Sprache zu übersetzen. Der leitende Gedanke bei Versuchen dieser Art war der, daß wenigstens einige der wichtigen Lehrstücke der Metaphysik auch für ein modernes Verständnis justiziabel sein müssen, wenn man aus Aristoteles und durch die Beschäftigung mit ihm etwas will lernen, ein Fazit aus seinen Überlegungen will ziehen können. Nun gibt es gewiß Lehrstücke in der Metaphysik, die dem Bemühen um eine Anverwandlung gegenüber resistent bleiben. Ein Beispiel hierfür ist die kausal-kosmologische Theorie vom Ersten Beweger als Erster Ursache aller Bewegung im Kosmos, aber auch die Lehre von der Vielzahl der unbewegten Beweger. Solche Lehrstücke bleiben dennoch traktabel. Man kann immer noch verstehen, warum Aristoteles eine solche Lehre ausgearbeitet hat. Mehr noch, man kann beurteilen, ob sie sich innerhalb des aristotelischen Theorierahmens mit seinen eigentümlichen Annahmen — daß Bewegung ewig sein müsse, daß die Fixsternsphäre eine stetige und immerwährende Kreisbewegung ausführe, daß alles, was sich durch sich selbst bewegt, noch eine Ursache der Bewegung außerhalb seiner selbst hat usw. — als stringent erweisen läßt oder ob Aristoteles sie am Ende selbst hätte fallen lassen müssen. So sehr das hypothetische Geltenlassen solcher aristotelischer Idiosynkrasien bisweilen zu skurril anmutenden Überlegungen führen mag, so hat eine Rekonstruktion von Gedankengängen dieser Art doch ihren Wert für die Arbeit, indem sie zu einer Scheidung der unterschiedlichen Inspirationen innerhalb des aristotelischen Abschlußtheorems, so wie es in 6-10 vorliegt, einen Beitrag leistet. Es gibt andere Lehrstücke, die, anders als etwa die Lehre von der Vielzahl der unbewegten Beweger, für das aristotelische Philosophieren von

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Einleitung

zentraler Bedeutung sind. Ihre Deutung gewährt einen Einbilde in das Wesen der aristotelischen Philosophie. Zu nennen wären etwa die AktPotenz-Lehre, die Nus-Theorie und die usia-Lehre. Unter diesen hat vor allem das Nachdenken über die usia noch eine besondere Auszeichnung. Die usia-Lehre kann als ein Lehrstück unter anderen aufgefaßt werden. Sie darf aber auch als Formulierung der inneren Logik des aristotelischen Philosophierens gelten. In ihr enthüllt sich gewissermaßen der philosophische Standpunkt, auf dem die aristotelische Philosophie steht und von dem her sie verständlich wird. Das Nachdenken über die usia kennzeichnet dann die aristotelische Philosophie als Wesensphilosophie. Damit verleiht diese Philosophie, Hegelisch gesprochen, einer bestimmten »Stellung des Gedankens zur Objektivität' ihren Ausdruck. Diesen allgemeinen Sinn des Nachdenkens über die usia haben wir uns bemüht, im Auge zu behalten. Eine usia-Lehre nun wird entwickelt in der Kategorienschrift und in den Büchern ZH der Metaphysik. Beide Theorien scheinen schwer miteinander vereinbar, ist doch der in der Kategorienschrift gegebene Begriff von dem, was wahrhaft usia sei, völlig verschieden von dem in ZH proponierten. Die Divergenzen beider Theoriestücke brauchen indessen nicht als inkompatibel ausgelegt zu werden, so daß sie zu einem Widerspruch innerhalb des aristotelischen Denkens führen müßten. Kann der Standpunktwechsel von der Kategorienschrift zur usia-Lehre von ZH gerechtfertigt werden, so müssen die beiden usia-Lehren nicht als unvereinbar gelten. Es sei in diesem Zusammenhang bemerkt, daß wir uns chronologischer Schlußfolgerungen bis auf gelegentliche Ausnahmen enthalten haben. Ebenso wurde nicht versucht, aristotelische Positionen als Antworten auf zeitgenössische, in der Akademie entwickelte und debattierte Fragestellungen zu verstehen und dadurch ihren historisch-systematischen Hintergrund mit einzubeziehen. Dies deshalb nicht, weil dem Verfasser für eine solche Betrachtung die Grundlage fehlt, so sehr er Kompetenz auf diesem Felde auch für seine eigenen Zwecke für wünschenswert hielte. Die Arbeit unternimmt insofern eine systematisierende Deutung der Metaphysik, als sie den Zusammenhang ihrer grundsätzlichen Positionen aufzuklären versucht. Die Meinung ist nicht, daß Aristoteles in der Metaphysik ein philosophisches System aufgestellt habe, sondern daß er, von einigen grundlegenden Überlegungen ausgehend, systematisch gedacht hat. Diese grundsätzlichen Positionen wurden durch die Titel der Kapitel I-IV - der prinzipientheoretische, der kategoriale oder ontologische, der reflexionslogische, der spekulative Gedanke - angegeben. Die Analysen

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innerhalb dieser Kapitel dienen dem Ziel, einzelne aristotelische Theoreme und ihr Theoriedetail mit den grundsätzlichen Positionen und diese wiederum untereinander in einen Zusammenhang zu bringen. Dabei war es nötig, auch auf andere aristotelische Texte zurückzugreifen, insbesondere auf die Kategorienschrift, die Zweiten Analytiken, die Physik und De Anima. Der Versuch einer systematisierenden Interpretation in dem genannten Sinn verfolgt einen weiteren Zweck. Er versteht sich als ein Pendant oder, besser gesagt, als interpretatorische Gegenthese zu einer fragmentarisierenden Betrachtung der aristotelischen Metaphysik und des aristotelischen Denkens. Unter dem Gesichtspunkt der Disparatheit oder Einheit der Metaphysik scheiden sich die Aristoteles-Interpreten in viele Lager. Dabei definieren sich die Interpreten nicht nur in ihrem Unterschied gegeneinander. Sie geben häufig auch jeweils eine positive oder ablehnende, eine modifizierende oder überholende Antwort auf die Gesamtdeutung des Initiators der modernen Aristoteles-Forschung, Werner W. Jaeger; so daß, mit Pierre Aubenque zu sprechen, die moderne Aristoteles Forschung auch als Antwort auf das Aristoteles-Verständnis von Werner W. Jaeger verstanden werden kann. Die Vielfalt der modernen Positionen sei hier nur auf dreifache Weise akzentuiert. Auf der einen Seite wären Interpreten wie Paul Gohlke und Ingemar During zu nennen, die auf verschiedene Weise, jener mehr philologisch, dieser mehr systematisch denkend, die Disparatheit der Ansätze im aristotelischen Denken betonen. Auf der anderen Seite stünden Aristoteles-Interpreten wie Giovanni Reale, Lauri Routila, Klaus Oehler, die in der Metaphysik eine die einzelnen Lehrstücke übergreifende philosophische Konzeption erkennen. Ein dritter Weg, nämlich der, den systematischen Zusammenhang des aristotelischen Denkens im Kontext des zeitgenössischen griechischen Philosophierens zu sehen, ist vor allem von Hans Joachim Krämer beschritten worden. Wenn im Folgenden gerade der Einheit des aristotelischen Denkens in der Metaphysik nachgespürt wird, so deshalb, um die aristotelische Philosophie - in der Metaphysik, aber nicht nur dort - als Theorietyp von besonderer Art, d. h. als eine reflexionslogische Ontologie verständlich zu machen. Wir verstehen damit die aristotelische Metaphysik als eine Theorie, die sich in wesentlichen Punkten in die Immanenz eines moderneren philosophischen Denkens einholen läßt. Sich Aristoteles auf diese Weise zu nähern, ist stets versucht worden, so wie auch Aristoteles selbst sich das Philosophieren seiner Vorgänger auf seine Weise und mit

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kritischem Blick zu eigen gemacht hat. Von diesen Verstehensbem hungen sei aus j ngster Zeit nur das Aristoteles-Buch Ernst Tugendhats genannt, dessen Deutung dem Heideggerschen Gedanken der ontologischen Differenz verpflichtet ist. Danach ist die usia das sich im Seienden kundtuende, aber auch das sich in ihm entziehende Sein des Seienden. Es wird sich in der Arbeit Gelegenheit bieten zu erkl ren, warum wir dieser Inspiration zur Deutung der aristotelischen Metaphysik nicht gefolgt sind. Die Besch ftigung mit der Metaphysik kann den Fragen nicht aus dem Wege gehen, die in den gegenw rtigen Bem hungen um eine Deutung dieses Textes den Status von Kardinalproblemen haben. Sie haben diesen Status zu Recht, weil sie die grundlegenden Themen der Metaphysik betreffen. Bei Fragen wie: Was ist das ov fj ov? Was ist die usia nach Aristoteles? Was ist die aristotelische Erste Philosophie? Was ist Aristoteles* πρώτη ουσία? Bezeichnet die ουσία ακίνητος eine plurale Seinsregion? - bei Fragen von dieser Tragweite mu der Interpret der Metaphysik Stellung beziehen und, wenn er kann, eine weiterf hrende Antwort versuchen. Diese Fragen sind in der Arbeit aufgenommen und mehr oder weniger ausf hrlich behandelt worden. Die gewichtigste Frage scheint uns dabei, wie schon angedeutet, die nach dem aristotelischen Verst ndnis der usia zu sein, aber man hat den Eindruck, als s he die Aristoteles-Forschung das dringlichste Problem eher in einer Kl rung dessen, was Aristoteles unter der Ersten Philosophie verstanden habe. Sicher h ngen beide Fragen zusammen, aber das Problem der Ersten Philosophie gilt doch, wie Hans Wagner es in einem scharfsinnigen - und, wie uns scheint, bisher nicht wirklich ausgewerteten - Beitrag mit dem Titel „Zum Problem des aristotelischen Metaphysikbegriffs" formulierte, als die crux der Metaphysik. F r dieses Problem gibt es eine dem Anspruch nach endg ltige L sung in der These Philip Merlans. Das Problem besteht darin, da Aristoteles im E l der Metaphysik sagt - oder zu sagen scheint -, erstens, die Erste Philosophie sei Theologie, und das hei t, Wissenschaft von der unbewegten usia (dem Ersten Beweger) und zweitens, die Erste Philosophie habe, eben als Theologie, auch die wesentlichen Bestimmungen des Seienden als solchen zu ihrem Thema. Auf den hier bemerkbaren Widerspruch hat zuerst Paul Natorp aufmerksam gemacht. Denn, ebenfalls nach E l, hat die Theologie es mit einer Gattung oder Region (γένος) des Seienden zu tun, die Wissenschaft vom Seienden als solchen, nach Γ l, aber ausdr cklich nicht. Merlan erkl rt nun diese Diskrepanz zwar nicht, aber er erreicht eine harmonisierende Deutung der E l-Stelle so, da er die Wissenschaft vom

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Seienden als solchen zur Wissenschaft vom unbewegten Beweger uminterpretiert. Wir werden demgegenüber die These vertreten, daß Merlans Deutung nur dann akzeptabel wäre, wenn man sie ihrerseits uminterpretierte. Es war davon die Rede, daß in der vorliegenden Arbeit auch die Übersetzung des philosophischen Sinns einzelner aristotelischer Theoriestücke in eine modernere Sprache versucht werde. Da ist denn zu sagen, daß diese modernere Sprache vorwiegend, wenn auch nicht durchgängig, die der Hegelsdhen Philosophie ist. Dieses Vorgehen soll für sich selber sprechen, aber insofern mit der teilweisen Abbildung aristotelischer Gedanken auf die Hegeische Philosophie das Interessante gerade noch nicht gesagt ist, war es erforderlich, auch eine Kontrastierung der Hegeischen und der aristotelischen Position vorzunehmen. Dies wird im letzten Kapitel der Arbeit unternommen. Unsere Kontrastierung geht nur auf das Allgemeine und das Prinzipielle dieser Positionen. Mehr zu tun, war nicht die Absicht. Das uns im aristotelischen Corpus erhaltene Denken des Aristoteles ist ein philosophischer Kosmos. Der Nus denkt diesen Kosmos, denn er ist dessen Prinzip. Er denkt auch das Wesen dieses Kosmos. So denkt er sich selbst.

I. DER PRINZIPIENTHEORETISCHE GEDANKE

l. Zur ersten Orientierung Wenn wir uns vornehmen, die Metaphysik des Aristoteles als Ganzes ins Auge zu fassen, so dürfte eine erste, noch oberflächliche Orientierung über die Themen der einzelnen für uns wichtigen Metapbysik-Rüdiet hilfreich sein. Dies um so mehr, als sich in der Metaphysik mehrere Begründungsabsichten zu kreuzen scheinen, so daß Unklarheit bestehen kann, was wodurch begründet werden soll. Buch A etwa spricht ganz allgemein davon, daß eine theoretische Wissenschaft gesucht werde, die sich mit den ersten Prinzipien und Ursachen überhaupt befassen soll1. Die Wissenschaft wird noch erst gesucht, das heißt, sie muß noch erst begründet werden. Aristoteles macht auch keine definitiven Angaben darüber, welcher Art die höchsten Prinzipien ( ) sind - das Gute, das Worumwillen (d.h. der höchste Zweck) und der Gott sollen dazugehören2 aber es fragt sich, ob diese Angaben sehr viel Aufschluß über die Art der proponierten Theorie gewähren. Was die Ursachen ( oder ) angeht, so scheint klar zu sein, daß es sich um genau vier handelt, nämlich die später so genannten causae, die causa formalis, materialis, efficiens und finalis3. Die Nennung dieser vier Ursachen ist aber eher dazu angetan, Verwirrung zu stiften. Sie sind uns aus der Physik bekannt und scheinen dort ihren angestammten systematischen Platz zu haben 4. Die Frage nach ihrer Rolle in der Metaphysik führt zu dem verwickelten Problem der Abgrenzung zwischen aristotelischer Physik und Erster Philosophie, ein Problem, dem wir vorläufig besser aus dem Weg gehen. Aristoteles gibt indirekt weitere Charakterisierungen der gesuchten Wissenschaft, die auch genannt wird 5 . Er stützt sich dabei auf die 1 Vgl. A 2, 982b 7-10. 2 Vgl. A 2, 982b 10 und 983a 8 f. 3 Vgl. A 3, 983a 24-32. 4 Vgl. Pbys. II 3. s Vgl. A 2, 982a 5 f.

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Vorstellungen, die man landl ufig mit der Weisheit und einem weisen Mann verbindet. So ist Wissenschaft nicht gleich Wissenschaft, es gibt Grade und Abstufungen: geringeren oder weiteren Allgemeinheitsanspruch zum Beispiel, unschwer oder schwierig zu Erkennendes, geringere oder gr ere Exaktheit6. Mit dem Namen einer σοφία werden wir in erster Linie die vornehmste Wissenschaft, die Wissenschaft im h chsten Sinn benennen wollen7. Die gesuchte Wissenschaft, so legt es die Parallele mit der σοφία nahe, wird die exakteste, schwierigste und allgemeinste sein. Aber obgleich ihr Gegenstand ein schwer erkennbarer f r die Menschen ist - er ist n mlich am weitesten von der sinnlichen Wahrnehmung entfernt8 —, so ist er andererseits doch wiederum das Erkennbarste berhaupt. Dies aber sind die ersten ,Dinge' (τα πρώτα) und die Ursachen9. Viel mehr sagt Buch A nicht ber die angestrebte Theorie, au er da sie auch wohl die g ttlichste (und ehrw rdigste) genannt werden darf. Sie ist sogar die einzige Wissenschaft, die auf zweifache Weise g ttlich ist, n mlich insofern der Gott einerseits selbst eine der ersten Ursachen und ein Prinzip und andererseits er allein oder doch er vorz glich im Besitz einer solchen Wissenschaft zu sein scheint10. So r tselhaft gerade diese u erung zun chst anmutet, sie ergibt doch zusammen mit den brigen Charakterisierungen einen sehr guten, wenn auch an dieser Stelle noch verborgenen Sinn. In der Tat, unsere Aufgabe wird es sein, hinter diesen Sinn zu kommen. N heren Aufschlu gibt dann Buch Γ, die gesuchte Wissenschaft scheint hier gefunden zu sein, und sie hei t Wissenschaft vom Seienden als solchem (επιστήμη τις ή θεωρεί το δν fj ον) n. Aber auch dies ist eher eine r tselhafte Bestimmung, die daher ebenso kontrovers ist wie die des Gegenstandes der Ersten Philosophie nach E l, von der in der Einleitung die Rede war12. Indessen macht Aristoteles in Γ 2 eine deutlichere Aussage. Es gilt nach Γ l, die ersten Prinzipien und Ursachen (oder Gr nde) «•Vgl. A 2, 982a21f.,23f.,25f. 7 Vgl. A 2, 982a 32 f.: ή μάλιστα επιστήμη. 8 Vgl. A 2, 982a 25. 9 Vgl. A 2, 982b l f. 10 Vgl. A 2, 983a 5-10. » Vgl. Γ l, 1003a 21. 12 Es ist diese Bestimmung des δ ν η δν, an der sich die Plausibilit t der Merlanschen Interpretation bew hren mu , denn an ihrer Deutung h ngt seine These, da Aristoteles in der Metaphysik berall nur die Theologie im Auge habe, auch dort, wo er vom δν fj δν spricht. Der Punkt wird uns sp ter ausf hrlicher besch ftigen.

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des Seienden als solchen aufzusuchenI3, aber als ein solches erstes Prinzip wird jetzt die ουσία genannt14. Ja, usia wird hier geradezu als das erste Prinzip angesprochen. Die Wissenschaft vom Seienden als solchen ist damit jedoch nicht an ihr Ziel gelangt. Im Gegenteil: Obwohl usia als ein Erstes und als Prinzip bestimmt wird, hei t es weiter, da gerade sie der Erkl rung bed rfe. Wenn man die Wissenschaft vom Seienden als solchen begr nden will, dann mu man, so scheint die Meinung Aristoteles* zu sein, die Ursachen und Prinzipien der usiai auffinden15. Der wechselnde Gebrauch des Terminus ουσία einmal im Singular, dann im Plural, ist irritierend. Nicht weniger irritierend ist die grunds tzliche Wahl, vor die man bei der bersetzung von ουσία gestellt ist. Ist nicht hier mit ,Substanz', dort eher mit ,Wesen' zu bersetzen? Fragen dieser Art setzen zur Beantwortung ein Verst ndnis der aristotelischen usia-Lehre voraus. Darauf k nnen wir jedoch hier am Anfang noch nicht zur ckgreifen. Es sei ein Kompromi vorgeschlagen. Soweit m glich sei eine bersetzung zun chst vermieden. Wo wir dennoch bersetzen, mu sich das im Nachhinein, d. h. nach der Untersuchung der usia-Lehre in Kapitel III, als gerechtfertigt erweisen lassen. Ist also mit usia schlechthin und ohne Qualifikation eine bestimmte individuelle Substanz gemeint oder sozusagen das substantiale Seiende, und was w re dies? Meint der Plural usiai alles das, was jeweils eine usia ist, oder eher alle Seinsbereiche, insofern sie nach Typen von usia unterschieden werden k nnen? Γ 3 scheint eine Entscheidung in dieser Frage zu erm glichen. Aristoteles stellt dort zwei Seinsregionen (γένη του δντοςΙ6) einander gegen ber, die des nat rlichen Seienden, der Natursubstanzen (φύσις) - hier, scheint es, d rfen wir ohne weiteres von Substanzen sprechen - und die einer Ersten usia (πρώτη ουσία) und ebenso zwei Wissenschaften, die hier σοφίαι genannt werden, die Physik und die Erste Philosophie, die hier πρώτη σοφία hei t 17 . Die Erste Philosophie ist deshalb erste, weil ihr Gegenstand die Erste usia ist und weil es demgegen ber die Physik mit einem untergeordneten Seinsbereich zu tun hat. Was f r eine Entscheidung ist also gefallen? Mit der Beantwortung der Frage sei folgende terminologische Regelung eingef hrt: Das Schwanken zwischen usia als allgemeinem Seinstyp, regional abgewandeltem Seinstyp (= Substanztyp) 13 Vgl. H Vgl. 15 Vgl. 16 Vgl. 17 Vgl.

Γ l, Γ 2, Γ 2, Γ 3, Γ 3,

1003a 26 f. und 31 f. 1003b 5 f. und 16-19. 1003b 18 f. 1005a 34. 1005a 33 - 1005b 2.

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und Kollektivbegriff scheint aufgegeben zugunsten einer singul ren usia, mit der ein Einzelwesen gemeint ist. Indessen, diese Deutung ist umstritten. Nach Λ 8 ist, so die gel ufige Auffassung, die Erste usia nur eine, wenn auch die erste, in einer Reihe gleichartiger usiai, die alle zusammen daher eine (oberste) Seinsregion bilden18. Dabei ist jedoch vorausgesetzt, da die Erste usia in Γ 3 mit dem unbewegten Beweger des Buches Λ identisch ist, und spezieller noch, da die Erste usia in Λ 819 eben derselbe unbewegte Beweger ist, dessen Existenz und Notwendigkeit Aristoteles im brigen Λ zu erweisen sucht - eine Indizienkette, die an dieser Stelle noch nicht berpr ft werden kann. Γ 3 bietet eine deutliche Pr figuration des Sachverhalts in E l: die Wissenschaft, die der Physik bergeordnet ist, wird eine Wissenschaft vom Allgemeinen (του καθόλου) genannt, ungeachtet der Tatsache, da ihr Gegenstand die Erste usia oder, nach E l, die unbewegte usia ist 20 . E l sagt allerdings noch pr gnanter, da die Erste Philosophie allgemein sei, weil sie die erste ist und f gt ausdr cklich hinzu, da das Seiende als solches Thema derselben Ersten Philosophie ist. Ob und wie sich dieser Knoten entwirren l t, m ssen wir abwarten. Die B cher Z, H, Θ und Λ zeigen, da die Frage, ob usia als allgemeiner Seinstyp oder als regionaler oder aber als zwar regionaler aber singul rer Substanztyp Gegenstand der Untersuchung ist, durchaus offen bleibt; denn von usia ist weiterhin in diesem dreifachen Sinn die Rede. Z l dr ckt sich so aus, da usia das schlechthin Seiende (το 5ν απλώς) ist, und da sie unter diesem Gesichtspunkt zu betrachten sei21. Dies sollte vermuten lassen, da usia nunmehr als allgemeiner Seinstyp aufgefa t wird, aber die Untersuchung wendet sich dann doch dem regional abgewandelten Seinstyp der sinnlichen Natursubstanz (ουσία αισθητή) 22 zu, und als solche bleibt usia auch im Buch H Thema23. Buch Θ hingegen bezieht sich eingangs offensichtlich zur ck auf Z l und betrachtet berraschenderweise die Untersuchung ber die usia als allgemeinen Seinstyp durch die i« Vgl. Λ 8, 1073b 1-3. 19 Genauer: in Λ 8, 1073b 2, denn von der πρώτη ουσία ist in Λ 8 auch noch 1073a 30 die Rede. Unsere These wird sp ter sein, da πρώτη ουσία in diesen beiden F llen etwas Verschiedenes meint (s. u. S. 173 f.). 20 Vgl. Γ 3, 1005a 35 mit E l, 1026a 23-31. 21 Vgl. Z l, 1028a 31 und 1028b 7. 22 Vgl. Z 3, 1029a 33 f. Der Ausdruck φυσικαί f llt in H l, 1042a 8. 23 Vgl. H l, 1042a 24 f.

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vorhergehenden Analysen zum regionalen Substanztyp der sinnlichen Substanz als abgeschlossen24. Buch Λ f hrt erneut vor, da von usia in mehrfachem Sinn die Rede sein kann, best tigt aber gleich im ersten Satz, da auch hier von der usia gehandelt wird25. Indessen legt Aristoteles jetzt besonderen Wert auf eine Einteilung von Substanzen in drei Regionen26, so da wir drei regionale Substanztypen gewinnen, von denen die ersten beiden gewi , der dritte und h chste vielleicht einen pluralen Seinsbereich meinen27. Eine hnliche, wenn auch nicht dieselbe Dreiteilung war bereits in E l vorgenommen worden. Dann aber spricht Λ 3 auch in einem ganz anderen, bisher noch nicht zur Sprache gekommenen Sinn davon, da es „drei usiai" gebe28: die Materie (ύλη), insofern sie individuiert ist - d.h. der Stoff, aus dem etwas gemacht ist (τόδε τι οΰσα τφ φαίνεσθαι)29 —, dann die Natur oder das Wesen einer Sache (φύσις)30 und das aus beiden zusammengesetzte Einzelwesen oder Individuum. Wie verh lt sich diese Unterscheidung zu der bisher beachteten typologischen? Fragen wir zun chst, was mit einer Einteilung nach Substanztypen eigentlich gewonnen ist. F hrt man sich die drei bedeutenden Stellen in der Metaphysik vor Augen, in denen Aristoteles eine solche Einteilung vornimmt (au er Λ l und Λ 6 besonders El), so wird deutlich, da die Unterscheidung nach Regionen von Substanztypen eine klassifikatorische oder kriteriumsabh ngige Einteilung darstellt. Sie wird vorgenommen auf Grund von Merkmalen, denen zufolge sich Substanzen ordnen lassen, z. B. ob sie materiell oder immateriell, bewegt oder unbewegt oder ob sie sinnlich sind und, wenn sinnlich, entweder verg nglich oder unverg nglich. Bei diesem Verfahren ist jedoch vorausgesetzt nicht nur, da es Substanzen gibt, sondern da man auch bereits wei , was eine Substanz 2* Vgl. Θ l, 1045b 27-29. Θ l spricht davon, da von der usia als dem πρώτως 8ν gehandelt worden sei. Als πρώτως δ v wird die usia aber auch in Z l bezeichnet (vgl. Z l, 1028a 30). 25 Vgl. Λ l, 1069a 18. 26 Vgl. Λ l, 1069a 30-33 und Λ 6, 1071b 3 f. 27 Wenn wir von Seinsbereich oder Seinsbereichen sprechen, so sind darunter Regionen von Seiendem des Typs Substanz zu verstehen. 28 Vgl. Λ 3, 1070a 9-13. 29 Vgl. zu diesem Ausdruck auch W. D. Ross, Metaphysics II 356. 3° φύσις steht bei Aristoteles nicht nur f r eine Seinsregion, die sinnlichen Substanzen, sondern auch f r den reflexionslogischen Begriff .Wesen', d. h. ,Natur von etwas', φύσις steht daher auch f r das είδος als Form (vgl. Δ 4, bes. 1015a 10-15).

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ist; oder anders: was wir mit dem Begriff Substanz meinen. Dies muß vorausgesetzt sein, weil sonst eine Klassifikation gar nicht zustande käme. Die Frage hingegen, ob usia Materie, Form, Individuum oder alles dies auf verschiedene Weise zugleich ist, unterläuft die klassifikatorische Hinsicht. Sie setzt gerade nicht voraus, was usia ist, sondern versucht zu klären, was der Begriff der usia bedeutet. Die Klärung dieser Frage ist offenbar erforderlich, bevor eine Klassifikation oder eine Einteilung in ,Gattungen des Seienden' erfolgen kann. Mit anderen Worten: man muß erst wissen, was usia ist, bevor man darangehen kann, eine regionale Typologie von Substanztypen zu entwerfen. Dies aber bedeutet nichts anderes, als daß die Frage, was usia als Seinstyp ist, Vorrang hat vor der anderen, welche regionalen Abwandlungen dieses Seinstyps wir namhaft machen können - die Explikation des Seinstyps Substanz ist der Einteilung des Seienden in Substanztypen vorgeordnet. Insofern indessen usia nicht einfach mit Substanz gleichzusetzen ist, wie wir aus 3 erfuhren, bedarf es ebenso einer Aufklärung darüber, welche Seinstypen der usia-Begriff denn bezeichnet und ob sich unter diesen Seinstypen nicht auch eine Ordnung herstellen läßt. Die Erklärung dessen, was usia als Seinstyp ist, ist eine ontologische Frage, und insofern sie von regionalen Substanztypen absieht, ist sie eine Frage der metaphysica generalis. Genau diese Frage bezeichnet Aristoteles als das Problem der Philosophie31 - nur, ob er sie auch im Sinne einer allgemeinen Ontologie behandelt und löst, bleibt zu sehen. Die Bestandsaufnahme sei hier abgeschlossen. Es ist zu überlegen, ob sich aus der bisherigen Übersicht eine wenigstens in Grundzügen einheitliche Theorieabsicht zu erkennen gibt oder ob die einzelnen MetapbysikBücher schlechthin disparate Ansätze aufweisen. Vielleicht läßt sich folgendes sagen. Bemerkenswert ist zunächst der Anspruch der in Buch A anvisierten Wissenschaft: sie soll von den ersten Prinzipien und Ursachen handeln, und zwar von den ersten Prinzipien und Ursachen überhaupt und ohne Einschränkung. Man kann daraus bereits die Folgerung ableiten, daß keine Wissenschaft denkbar sein soll, die höhere Prinzipien und Ursachen aufstellen könnte. Mit anderen Worten: Aristoteles hat eine Theorie mit letztbegründendem Anspruch im Auge. Dieser Anspruch, so erfahren wir in l, soll sich durch eine Wissenschaft vom Seienden als solchem, d. h. eine Ontologie, erfüllen lassen32. Das prinzipienmäßig 3» Vgl. Z l, 1028b 2-4. 32 In beiden Fällen, in A wie in

l, verbindet sich dieser Gedanke mit der All-

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Der prinzipientheoretische Gedanke

Erste in der Ontologie ist aber, so sagt Γ 2, die usia. Und weiter hei t es: Daher seien es gerade die Prinzipien und Ursachen der usiai, die es zu ermitteln gelte. Wenn daher eine Wissenschaft vom Seienden als solchen zu begr nden die Aufgabe ist, oder anders, wenn es darum geht, das Seiende durch Prinzipien zu erkl ren33, so ist dies nach Aristoteles' Aussage ber eine Wissenschaft von der usia zu erreichen. Warum gerade die usia eine solche Priviligierung erf hrt, werden wir ausdr cklich untersuchen m ssen. Aristoteles' Meinung scheint zu sein, da der usia berhaupt - als δν απλώς —, d. h. der usia als allgemeinem Seinstyp diese Auszeichnung zukommt. Aber daneben findet sich der andersartige Gedanke, da einer bestimmten usia, nicht usia schlechthin, die letztbegr ndende Funktion zukommt, n mlich jener Ersten usia, auf die an mehreren Stellen in den Metaphysik-E diem hingewiesen wird und die nach der allgemein akzeptierten Auffassung in Buch Λ Thema der Theorie wird. Zwei Komplikationen ergeben sich hier. Wenn usia erstes Prinzip ist, ist sie es dann als allgemeiner oder als regional abgewandelter Seinstyp? Im ersten Fall h tte eine allgemeine, im zweiten eine spezielle Metaphysik oder Ontologie dar ber Auskunft zu geben, inwiefern usia als ein erstes Prinzip in Anspruch genommen werden kann. Am Schlu von E l scheint die Behauptung die, da die beiden Typen ontologischer Theorie, metaphysica generalis und metaphysica specialis, keine sich ausschlie enden Alternativen darstellen, sondern vereinbar seien. Kann diese These verst ndlich gemacht und gerechtfertigt werden? Die zweite Komplikation: usia gilt in der ganzen Metaphysik als erstes Prinzip. Wie ist es dann m glich, da sie selbst der Begr ndung bedarf? Gibt es Prinzipien, die selbst noch ein erstes Prinzip begr nden k nnen? 34 gemeinheit der zu begr ndenden Wissenschaft: vgl. A 2, 982a 21-23 mit Γ l, 1003a 22-24. Die Bezeichnung Ontologie wird auch gest tzt durch den Ausdruck ή των δντων επιστήμη (vgl. B 3, 998b 6-8), auf den G. Reale, // concetto 81 hinweist. 33 Vgl. E l, 1025b 3: At άρχαί και τα αίτια ζητείται των δντων, δήλον δε δτι fj δντα. 34 Man k nnte auch mit G. Reale der Meinung sein, da die Hinterfragung des Prinzips usia weniger fragw rdig ist, als sie hier erscheint. Nach Reale ist es ein Mi verst ndnis, in der Hinterfragung der usia als Prinzip auf weitere Prinzipien hin einen Widerspruch entdecken zu wollen (vgl. G. Reale, U concetto 33). Aristoteles gebrauche usia in zweierlei Sinn: immer wenn es hei e, die Erste Philosophie suche die Prinzipien und Ursachen der usia, sei mit usia das konkrete Seiende gemeint. Werde jedoch usia selbst als Prinzip in Anspruch genommen, so sei darunter das „metaphysische Fundament der Wirklichkeit" zu ver-

Zur ersten Orientierung

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Denkbar wäre folgendes. Sollte es sich herausstellen, daß der usiaBegriff zu unterschiedlichen Seinstypen entfaltbar ist, so könnte möglicherweise auch ein Begründungsverhältnis dieser Seinstypen untereinander ausgemacht werden, so daß es einen ausgezeichneten Seinstyp gäbe. Dies zu leisten, wäre die eigentliche Aufgabe einer metaphysica generalis oder allgemeinen Ontologie. Andererseits sind aber auch regionale Abwandlungen innerhalb eines einzigen Seinstyps denkbar, etwa eine Reihe von Substanztypen, die zugleich ,Gattungen' oder Regionen des Seienden bezeichnen würden, welche Regionen dann jeweils Gegenstand einer metaphysica specialis wären. Substanztypen könnten dann eine Hierarchie bilden, in der ein Substanztyp vor allen anderen ausgezeichnet wäre. Man könnte weiter sagen, daß sowohl der jeweils ausgezeichnete Seinstyp als auch der jeweils ausgezeichnete Substanztyp usia im eminenten, eigentlichen Sinn, also sei. Dies muß zu Verwicklungen fuhren, falls sich ergibt, daß der ausgezeichnete Seinstyp nicht die Substanz sondern vielmehr das Wesen ist, die höhere Seinsregion aber gerade von einem Substanztyp gebildet werden sollte. Bei Aristoteles liegen die Dinge nun noch etwas verwickelter. Vorausdeutend sei dazu dies gesagt. Erstens: Die Klärung dessen, was usia als Seinstyp bedeutet, wird zur Unterscheidung dreier Seinstypen innerhalb des usia-Begriffs führen. Diese sind: Hyle, Substanz und Wesen. Unter ihnen wird das Wesen als prinzipienmäßig früher ausgezeichnet. Zweitens: Alle drei Seinstypen werden dabei jedoch schon in regionaler Abwandlung Gegenstand, und zwar Materie als schon je bestimmtes Material oder Stoff, Substanz als sinnliche Substanz und Wesen als Wesen der sinnlichen Substanz. Die metaphysica generalis scheint hier in die metaphysica specialis resorbiert. Drittens: Für alle drei Seinstypen gibt es mehr als nur eine regionale Abwandlung und daher prinzipiell auch die Möglichkeit von Hierarchiebildungen, also eine Hierarchie von Hylai, eine Hierarchie von Substanzen und eine Hierarchie von Wesen. Unser stehen, für das natürlich keine Prinzipiierung durch noch höhere Prinzipien gestattet werden kann. Dies, daß usia überall dort, wo sie selbst als letztes Prinzip gilt, das metaphysische Fundament der Wirklichkeit bezeichne, scheint nun nicht richtig, usia ist gerade auch als Seiendes, d. h. als Substanz, ein Prinzip - sie ist dann letztes Substrat, , doch nicht .metaphysisches Fundament' --, soll aber trotzdem noch der Hinterfragung auf Prinzipielleres zugänglich sein. Ein Widerspruch liegt nun im Gedanken der Hinterfragung der usia allerdings nicht. Die Erklärung für die Legitimität dieses Gedankens scheint aber eine andere zu sein.

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Der prinzipientheoretisdie Gedanke

Interesse wird hauptsächlich den beiden letzten Hierarchien gelten. Viertens: Obwohl die Klärung des usia-Begriifs sich im Rahmen einer metaphysica specialis vollzieht, haben die dabei geltend gemachten wesentlichen Bestimmungen der drei Seinstypen allgemeinere Bedeutung: Materie ist prinzipiell Substrat für eine Form, Substanz ist prinzipiell eine Einheit von Materie und Wesen, d. h. sie ist prinzipiell ein synolon, Wesen ist prinzipiell die Bestimmtheit des Seienden und damit der eigentliche Gegenstand des Wissens oder Erkennens. Fünftens: Der metaphysica generalis verbleibt, nachdem der usia-Begriff auf dem Hintergrund regionaler Abwandlung der drei Seinstypen geklärt ist, noch ein zusätzlicher Gegenstandsbereich, insofern die drei genannten Seinstypen die Sphäre der Seinsbestimmungen nicht erschöpfen. Außer den Seinstypen, die usia heißen dürfen, gibt es andere, die gerade nicht usia sind. Dies sind u. a. Seinstypen wie Qualität und Quantität. An diese Bemerkungen lassen sich weitere vorläufige Überlegungen zum Gegenstandsbereich der Ersten Philosophie anschließen. Wir müssen uns fragen: Wenn die Erste Philosophie deshalb erste ist, weil die ihren Gegenstand bildet, wird sie dann nicht den als Erste usia ausgezeichneten Seinstyp zu betrachten haben? Wenn aber der Seinstyp Substanz ebenfalls usia heißen darf, als Seinstyp aber nicht Erste usia ist, und wenn die hierarchisch gesehen höchste regionale Abwandlung dieses Seinstyps ebenfalls ist, muß dann nicht die Erste Philosophie auch von dieser höchsten regionalen Abwandlung des Seinstyps Substanz handeln? Wenn weiterhin innerhalb des als Erste usia ausgezeichneten Seinstyps wiederum regionale Abwandlungen aufgewiesen werden können, muß dann nicht die Erste Philosophie auch alle diese regional abgewandelten Seinstypen behandeln, die doch seinstypmäßig alle Erste usia sind? Und schließlich: Sollte es nicht auch der Ersten Philosophie zufallen, alle Seinstypen - aber nicht: alle Substanztypen -, nicht nur die unter dem Titel usia befaßten, zum Thema 2u machen? Müßte die Erste Philosophie, mit anderen Worten, nicht auch allgemeine Ontologie, metaphysica generalis sein? Nach der im nächsten Abschnitt folgenden Betrachtung über Aristoteles' Argument für die Notwendigkeit einer höchsten Wissenschaft wird die zuletzt genannte Frage zuerst aufgenommen werden.

Das logische Argument f r eine h diste Wissenschaft

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2. Das logische Argument f r eine h chste Wissenschaft Wodurch mag Aristoteles inspiriert gewesen sein, eine Wissenschaft von den ersten Prinzipien und Ursachen oder Gr nden zu fordern? Es scheint, da eine berlegung logischer Natur das st rkste Argument geliefert hat. Mit Aristoteles setzen wir zun chst das Faktum der Vern nftigkeit des Menschen voraus - da er n mlich von Natur nach Wissen strebt, um Verstehen bem ht ist35. Wissen im strengen, philosophischen Sinn aber ist, wie Aristoteles vielfach betont, stets Wissen um Ursachen oder Gr nde, und zwar um je bestimmte, spezifische Ursachen oder Gr nde36. Jedoch ersch pfen sich Wissen und Verstehen nicht im Wissen von dem, was wir gemeinhin Ursachen oder Gr nde nennen. Was wir gemeinhin so nennen, sind solche Erkl rungsgr nde, die sich empirisch auffinden lassen oder von denen wir prinzipiell erwarten, da sie empirisch ermittelt werden k nnen. Solche Ursachen sind selbst immer auch als Folgen, als wiederum durch anderes begr ndet, interpretierbar. Insofern daher das Wissen eine Ursache als Folge erkennt, ist es noch nicht zu seinem Ziel gelangt - es wollte ja eine Ursache. Es hilft nichts, da das Wissen f r die vermeinte Ursache eine weitere Ursache supponiert, denn diese kann prinzipiell wieder zur Folge werden. F r das Wissen tut sich damit der Widerspruch auf, da es statt der gesuchten Ursachen nur Folgen von Ursachen erreicht. Es entsteht der bekannte unendliche Regre , dessen Mangel darin liegt, da er gar nicht das erreichen kann, was er erreichen will: die Ursache, die nicht mehr Folge und damit das Gesuchte ist. Das Wissen zieht daher eine Konsequenz: es schneidet den Regre ab, d. h. es extrapoliert einen Anfang der Ursachenreihe. Damit ist aus der Reihe von Ursachen, die alle zugleich Folgen sind, etwas ganz anderes geworden - eine Hierarchie von Ursachen/Folgen, insofern es jetzt eine erste Ursache gibt. Dem Wissen ist so zweierlei gelungen. Einmal hat es in der Tat das gefunden, was es suchte, die Ursache, die nur Ursache ist, und zum anderen wei es jetzt erst, was eine Ursache in Wahrheit ist, n mlich ein Erstes, ein Prinzip (αρχή 37 ). Wenn wir es also genau 35 Vgl. A l, 980a 21. 36 Vgl. z.B. An. post. I 2, 71b 9-12; II 11, 94a 20; vgl. a. α ϊ , 993b 23 f. und A l, 981a 28-981b 2. Da die Bestimmtheit des Grundes f r die Bestimmtheit des zu Begr ndenden aufkommen mu , stellt Aristoteles An. post. I 9, 76a 4-6 als allgemeine Regel f r das Beweisverfahren auf. 37 Vgl. α 2, 994a l f.: δτι γ' ϊστιν αρχή τις και ουκ δπειρα τα αίτια των δντων ... δήλον.

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Der prinzipientheoretische Gedanke

nehmen, wei das Wissen noch nicht eigentlich, wenn es Ursachen angeben kann, sondern erst dann, wenn es eine erste Ursache erkannt hat. Tats chlich pr zisiert Aristoteles seine Auffassung in diesem Sinn: Wir sprechen dann von Wissen, sagt er, wenn wir die πρώτη αίτια zu kennen glauben38. Damit ist ein logisch zwingendes Argument f r die Forderung nach einer Wissenschaft von den ersten Prinzipien und Ursachen gegeben. Da der unendliche Regre der Ursachenreihe die Intelligibilit t aufheben w rde, mu eine erste Ursache, ein Prinzip angenommen werden39. Das Wissen erreicht sich auf diese Weise selbst, vollendet sich *°, insofern ein Prinzip das Gelingen der Verstehensbem hung garantiert. Ein hnlicher Gedanke an einer anderen Stelle der Metaphysik unterst tzt diese berlegung. F r alle Wissenschaften sowie f r das Denken berhaupt gelten gewisse Prinzipien, die man mit einem der Mathematik entlehnten Namen Axiome nennen kann 41 . Es sind die logischen Axiome wie der Satz vom Widerspruch und der Satz vom ausgeschlossenen Dritten. Sie gelten als die unumst lichsten Prinzipien (βεβαιόταται άρχαί 42 ), deren Aufhebung die Rationalit t der Wissenschaften und des Denkens zerst ren m te. Sind aber diese Axiome deswegen nichts anderes als letzte, h chste Voraussetzungen? Vorausgesetzt werden sie allerdings von den Wissenschaf ten und im allt glichen Diskurs. Doch ihr Voraussetzungscharakter bedeutet f r das Wissen gerade einen Mangel. Ein Vorausgesetztes ist f r es ein Unverstandenes, insofern die Voraussetzung nicht sich selbst, sondern das, dem sie vorausgesetzt wird, erkl ren soll. Es ergibt sich hier der Konflikt, da ein Unverstandenes das Verstehen sichern soll. Das Wissen zieht wiederum eine Konsequenz: es fordert f r diese Prinzipien den Charakter der Voraussetzungslosigkeit, des άνυπόθετον43. Erst dieser Charakter der Prinzipien kann auch die Intelligibilit t des Prinzipiierten verb rgen. Da sie als voraussetzungslos selbst keiner Herleitung mehr bed rfen, k nnen sie als letzte Verstehensgrundlage gelten, als πρώτα, auf Grund derer alles andere erkannt wird*4. Ein dritter Gedanke schlie lich, der die Forderung nach einer h chsten 38 Vgl. A3, 983a 25f.; vgl. audi Pbys. I l, 184a 12-14; II 3, 194b 18-20. 39 Vgl. α 2, 994a 18 f.: είπερ μηδέν εστίν πρώτον, δλώς αίτιον ουδέν εστίν. 40 Vgl. Α 2, 982b2: μάλιστα δ' επιστητά τα πρώτα και τα διτια [s. c. εστί]. +ι Vgl. Γ 3, 1005a 19-21. 42 Vgl. Γ 3, 1005h 9. 43 Γ 3, 1005b 14. 44 Vgl. A 2, 982b2f.

Das logische Argument f r eine h chste Wissenschaft

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Wissenschaft nahelegt, findet sich in den Analytica post ertora, Aristoteles hat dort die Vorstellung, da es, parallel zu einer Hierarchie der Gr nde, auch Grade des Wissens gibt45. Man kann von einem Mehr oder Weniger an Wissen sprechen, je nachdem ob das Wissen unter- oder bergeordnete Gr nde in Anspruch nimmt. Wenn es aber ein Mehr (μάλλον) an Wissen gibt, dann auch einen h chsten Grad (μάλιστα) des Wissens **. Um der Vermeidung des Regresses willen mu dies so sein. Das h chste Wissen wird sich auf solche Gr nde beziehen, denen selbst keine bergeordneten Gr nde mehr vorausgesetzt sind47. Die Wissenschaft, die solche Gr nde und damit die απάντων άρχου 48 zum Gegenstand hat, mu die h chste Wissenschaft sein, die επιστήμη κυρία πάντων 49. « Vgl. An. post. I 9, 76a 18 f. Ebenso werden Grade des Wissens (εΐδέναι) in Met. A l vorgef hrt. * An. post. 19, 76a20f. 47 Vgl. das εΐδέναι εκ μη αΐτιατών αίτιων An. post. I 9, 76a 20. « Vgl. An. post. I 9, 76a 17 f. 49 Vgl. An. post. I 9, 76a 18 und 21 f. - Da Aristoteles mit der hier genannten επιστήμη κυρία πάντων auf die Erste Philosophie anspielt (wie wir es unterstellen), ja, da er eine solche Wissenschaft an dieser Stelle berhaupt f r m glich halt, ist umstritten. Da uns der Zusammenhang von κυρία επιστήμη und Erster Philosophie wichtig ist, m ssen wir auf diese Stelle ausf hrlicher eingehen. Ihr Kontext zeigt n mlich, da Aristoteles zun chst f r die Unm glichkeit einer Wissenschaft pl diert, die die h chsten Prinzipien und Lehrs tze aller Einzelwissenschaften aus noch allgemeineren und h heren Prinzipien abzuleiten in der Lage w re. Entsprechend wird der Verweis auf die κυρία επιστήμη meist so ausgelegt, als halte Aristoteles eine solche Wissenschaft f r paradox (vgl. etwa W. D. Ross, Analytics 537, der sich dort auch mit Zabarellas gegenteiliger Auffassung auseinandersetzt; E. Berti, L'unita del sapere 37; J. Barnes, Analytics 133; anders G. R. G. Mure in der Anmerkung zur bersetzung in The Works of Aristotle, vol. 1). Nun ist aber erstens klar, da Aristoteles eine h chste Wissenschaft f r m glich h lt, vielmehr in Γ sogar den Grund f r sie gelegt hat. Zweitens ist klar, da er Prinzipien anerkennt, auf die sich alle Einzelwissenschaften in ihrer Beweisf hrung st tzen m ssen, n mlich die sog. logischen Axiome. Hieraus ergibt sich eine Deutung unserer Stelle so, da die κυρία επιστήμη dennoch als Anspielung auf die Erste Philosophie aufgefa t werden kann. Aristoteles will dann sagen, da es wohl eine h chste Wissenschaft gibt, eine Wissenschaft, die auch noch die allem wissenschaftlichen Erkennen zugrunde liegenden Prinzipien behandelt, der aber dennoch nicht die Aufgabe zufallen k nnte, aus diesen h chsten logischen Prinzipien auch noch die Prinzipien und Lehrs tze der Einzelwissenschaften abzuleiten. Die These w re also: Zwar gibt es eine κυρία επιστήμη, aber diese kann das inhaltliche, materials Moment, das die h chsten Prinzipien und Lehrs tze einer Einzelwissenschaft von denen einer anderen Einzelwissenschaft unterscheidet, nicht mehr be-

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Der prinzipientheoretische Gedanke

Dieser bemerkenswerte Ausdruck, der eine h chste Wissenschaft als Theorie der Prinzipien alles Seienden in Aussicht stellt, impliziert einen Hinweis auf die obersten Beweisprinzipien alles wissenschaftlichen Erkennens. Von ihnen gilt, da sie selbst nicht weiter ableitbar und darum f r die Einzelwissenschaften Voraussetzungen sind50. Der Gedanke aus Met. T 3 begegnet hier wieder. Dort f hrte er zu der berlegung, da es eine Wissenschaft geben m sse - es ist die des Philosophen51 -, die den Voraussetzungscharakter dieser Prinzipien aufhebt und so ihren Status als h chste Prinzipien allererst garantiert. F r den Gesichtspunkt der Theoriebildung ist bedeutsam, da diese Wissenschaft als κυρία επιστήμη bezeichnet wird. Wir wissen noch nichts vom ov fi ov, von der ουσία oder einer πρώτη ουσία, die, wie anfangs bemerkt, als die eigentlichen Gegenst nde der Ersten Philosophie gelten. Diese Themen der Metaphysik sind noch gar nicht erschienen, und dennoch haben wir durch die dreifach formulierte logische berlegung bereits das Niveau gewonnen, auf dem Aristoteles die Erste Philosophie angesiedelt wissen m chte. Oder handelt es sich bei der durch den logischen Gedanken geforderten h chsten Wissenschaft nicht um die Erste Philosophie selbst? Das w re m glich, wenn die κυρία επιστήμη h chste, Autoritative* Wissenschaft nur relativ, das hei t nur bezogen auf die Einzelwissenschaften w re. Denn relativ ,h her* als jede Einzelwissenschaft ist jede regionale Ontologie oder metaphysica specialis. Wenn es jedoch andererseits der κυρία επιστήμη zufallen soll, von den h chsten logischen Prinzipien aller einzelwissenschaftlichen Erkenntnis zu handeln, so kann f r diese Aufgabe keine regionale Ontologie in Betracht kommen, insofern die h chsten logischen Prinzipien auch Prinzipien alles Seienden sind52. Es scheint gr nden. Dieser Deutung zufolge kann das απάντων άρχαί nicht hei en: die Prinzipien aller Einzelwissenschaften, sondern es mu meinen: die Prinzipien alles Seienden. Als solche Prinzipien werden die logischen Axiome ja auch in Γ angesprochen. - Dieser Gedanke ist der Husserlschen Konzeption einer formalen Region eidetischer Gegenst ndlichkeiten verwandt (die aber eigentlich nicht mehr Region hei en d rfte, wie Husserl selbst bemerkt; vgl. Ideen I 27). Danach setzen alle Einzelwissenschaften - Husserl nennt sie Tatsachenwissenschaften in ihrer Erkenntnisleistung die Geltung allgemeiner materialer und allgemeiner formaler Wesenssachverhalte voraus, wobei die Erforschung der materialen Wesenssachverhalte einer regionalen Ontologie, die der formalen Wesenssachverhalte einer - wiederum in sich gegliederten - mathesis universalis zuf llt (vgl. Ideen I, §§ 7-10). so Vgl. An. post. I 9, 76a 16 f. si Vgl. Γ 3, 1005b 11. 52 Vgl. Γ 3, 1005a 22 f.

Das logische Argument f r eine h chste Wissenschaft

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also, als d rften wir an der Identifizierung von κυρία επιστήμη und Erster Philosophie festhalten - wenn die Erste Philosophie auch allgemeine Ontologie ist. Die damit aufgeworfene Frage mu f r jetzt nodi unbeantwortet bleiben. Auch haben wir weitere, ganz andersartige Argumente, die Aristoteles in E l — und auch in Γ - zur Grundlegung einer h chsten theoretischen Wissenschaft heranzieht, noch nicht n her untersucht. Die bisher diskutierte logische berlegung scheint indessen hinreichend, eine Wissenschaft von den ersten Prinzipien und Ursachen (Gr nden) zu fordern. Wir k nnen diesen Gedanken einen prinzipientheoretischen Gedanken nennen. Er soll nur sagen, da aus logischen Gr nden abschlie ende, nicht mehr prinzipiierbare Prinzipien gefordert werden m ssen, weil sonst jegliches Begr ndungsverfahren in seiner Rationalit t nicht ausgewiesen werden k nnte. Es ist allerdings eine zweite Frage, auf welche Weise sich ein erstes Prinzip als erstes darstellen l t - bewiesen jedenfalls kann es nicht werden, wenn man unter Beweisen das induktive oder deduktive Schlie en versteht53. Der logische Gedanke ist so allgemein gehalten, da man noch nicht sieht, inwieweit Aristoteles auf diese Weise seinem Programm der Begr ndung des Seienden nachkommen kann. Der prinzipientheoretische Gedanke bedarf daher einer ontologischen Qualifikation. Die Verbindung beider Hinsichten, der prinzipientheoretischen und der ontologischen, meinen wir ja, wenn wir von Prinzipiierung des Seienden sprechen. F r Aristoteles stellt sich also die Aufgabe, das Seiende selbst intelligibel zu machen, es der prinzipientheoretischen Hinsicht zu unterwerfen, um zu ontologischen Prinzipbegriffen zu gelangen, nicht nur zu ersten Ursachen und Prinzipien tout court.

53 Vgl. Γ 6, 101 la 13: άπολείξεως γαρ αρχή ουκ άπόδειξίς εστίν. - Mit dem prinzipientheoretischen Gedanken ist also nicht die schon erw hnte Vier-Ursachen-Lehre gemeint. F r letztere sei vielmehr der Titel ,aitiologischer Gedanke' reserviert.

II. DER ONTOLOGISCHE ODER KATEGORIALE GEDANKE

Die erste Orientierung hatte gezeigt, da usia von Γ 2 an das die Metaphysik beherrschende Thema bildet, jedenfalls in den B chern, auf die wir uns haupts chlich st tzen1. Dies gilt auch in einem noch allgemeineren Sinn als bisher besprochen. Aristoteles verwendet n mlich auch solche Ausdr cke wie ή φύσις των όντων, ή ουσία των όντων und ή ουσία πάντων2. Hier mit ,Substanz* im Sinne von Seinstyp oder regionalem Substanztyp zu bersetzen, g be gewi keinen akzeptablen Sinn. Die Deutung dieser Wendungen als ,Wesen des Seienden* k me der Sache wohl n her 3 . Bei der Rekonstruktion der aristotelischen Fragestellung, die im folgenden versucht wird, wollen wir diesen weiteren, allgemeineren Sinn von ουσία im Auge behalten, um die aristotelische Intention nicht ungeb hrlich zu verk rzen. Usia qua Seinstyp oder Inbegriff von Seinstypen (Materie, Wesen, Substanz) bildet aber nicht den ausschlie lichen Gegenstand der aristotelischen Untersuchungen. Andere Fragen, wie die, ob die gesuchte Wissenschaft neben der usia noch andere Themen zu behandeln habe, ob sie eine einheitliche Wissenschaft sei usw., sind ebenfalls von Bedeutung4. Diese Fragen sollen auch nicht vernachl ssigt werden. Aber es scheint doch so zu sein, da ein Verst ndnis der privilegierten Rolle, die der usia-Begriff in der Metaphysik - und nicht nur dort - spielt, einen Schl ssel zum Verst ndnis der in diesem Buch zusammengefa ten Abhandlungen bietet. Aristoteles best tigt diese Meinung, wenn er in Z l sagt, da die alte und immer wieder gestellte, aber immer ungel st gebliebene 1 Auch im sogenannten Aporienbuch B ist die dominierende Rolle der usia-Frage bereits erkennbar (vgl. die erste bersicht ber die 14 Aporien B l, 995b 4996a 15). 2 Vgl. A 3, 984b 9; B 5, 1002a 28; A 5, 987a 19. 3 Auch Γ 5, 1009a 37 spricht Aristoteles von einer ουσία των δντων, meint dort jedoch damit offenbar den Ersten Beweger; vgl. hnliche Wendungen in Λ 10, 1075a 11 und 1076a 1. * Vgl. hierzu Γ 2, 1003b 15 f. und 1005a 13-18.

Das Wesen des Seienden

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Frage, was n mlidi das Seiende sei, nichts anderes bedeute als die andere Frage, was die usia sei5. Aber offenbar formuliert dieser aus Z l zitierte Satz nicht nur ein Programm, sondern ebensosehr auch eine Einsicht, ein Fazit, aus dem sich das Programm, ber die usia nachzudenken, erst ergibt. Es scheint, als m sse man mit der Frage nach dem Seienden ansetzen, um zu verstehen, warum sich f r Aristoteles diese Frage in die nach der usia verwandelt. F r unsere hermeneutische Absicht ist damit die Aufgabe einer Rekonstruktion gestellt, einer Rekonstruktion derjenigen Gedankenschritte, in denen die Frage nach der usia sich als Resultat und als das eigentliche Ziel der Frage nach dem Seienden erweist.

l. Das Wesen des Seienden Aristoteles proponiert in Γ l eine Wissenschaft vom Seienden als solchen. Im Lichte der eben angef hrten These aus Z l, wonach die Frage, was das Seiende sei, nichts anderes bedeute als nach der usia zu fragen, ist der Ausdruck »Seiendes als solches* auff llig. Warum hei t denn die in Γ l projektierte Wissenschaft nicht einfach ,Wissenschaf t vom Seienden' ? Der Ausdruck επιστήμη του δντος kommt allerdings in B vor, doch Aristoteles verwendet ihn gerade nicht, um die in Γ l vorgestellte Wissenschaft damit zu benennen6. Diese hei t vielmehr Wissenschaft vom Seienden als solchen oder als Seienden (fj 8v). Und wenn E l noch einmal an Γ l ankn pft und daran erinnert, da die Prinzipien und Ursachen (oder Gr nde) des Seienden gesucht w rden, so wird sogleich hinzugef gt, da selbstverst ndlich die Prinzipien des Seienden als solchen (των όντων f) οντά) — nicht des Seienden tout court — gesucht werden7. Es scheint, als sei der Ausdruck ,Wissenschaf t vom Seienden* zu undifferenziert, zu unbestimmt, als lasse sich damit kein Sinn verbinden8. Was s Vgl. Z l, 1028b 2-4. 6 Vgl. B 3, 998b 6-8. Auf die Stelle verweist G. Reale, // concetto 81, ohne jedoch zwischen Wissenschaft vom Seienden und Wissenschaft vom Seienden als solchen einen Unterschied zu sehen. 7 E l, 1025b3f. 8 Verwiesen sei auf A 9, wo es zwar nicht um die Ursachen und Prinzipien des Seienden, wohl aber um dessen ,Elemente' geht. In diesem Zusammenhang hei t es dann - und darin liegt zugleich eine Kritik an den Vorg ngern, die undifferenziert nach den Prinzipien, Ursachen und Elementen des Seienden fragten -, da es unm glich sei, diese Elemente aufzufinden, ohne zun chst gekl rt zu haben, in wievielfachem Sinn wir das Seiende aussagen. Ja, es sei falsch, die Elemente alles

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Der ontologische oder kategoriale Gedanke

sollte denn dieses Seiende (τα οντά) sein? Alles, was da ist? Das Seiende im allgemeinen? Aber wissen wir denn, was ,das' Seiende, das Seiende im allgemeinen, ist? Wenn wir aber nicht wissen, was ,das* Seiende ist, nach welchen Prinzipien und Ursachen sollte dann wohl gefragt werden? Diese Frage w re unverst ndlich. Der Ausdruck ,Wissenschaft vom Seienden als solchen* scheint indessen vorauszusetzen, da vom Seienden nicht undifferenziert, sondern in einem bestimmten, angebbaren Sinn die Rede ist. Das η in der Formel 8v η δν scheint ja mindestens dies auszudr cken, da das Seiende betrachtet werden soll, insofern es ein so und so bestimmtes ist. Aristoteles' Kritik an seinen Vorg ngern in Buch A beruht in der Tat auf dem grunds tzlichen Vorwurf, da sie die Prinzipien und Ursachen des Seienden aufzusuchen unternahmen, ohne zun chst zu kl ren, was das Seiende ist, d. h. was die ihm an sich zukommenden Bestimmungen sind. Was hei t denn dies: alles Seiende, απαντά τα οντά 9 ? Und kann man so geradewegs nach dem Wesen ,des' Seienden fragen, wie es die Vorg nger taten, wenn sie die φύσις των όντων10 oder die ουσία πάντων n einmal in dies, dann in jenes Prinzip setzten? Aristoteles will nicht sagen, da es falsch ist, die απάντων άρχαί zu finden, vielmehr fordert er eine solche Wissenschaft ja selbst in Buch A der Metaphysik, wie wir sahen. Sein Einwand ist, da man die dem Seienden als Seienden eigent mlichen Bestimmungen nicht erkannte, die ίδια πάθη τοί5 δντος η δν12. ,Das* Seiende ist in unqualifizierter Redeweise gar kein Gegenstand der Theorie. Wollte man geradezu ,das' Seiende begr nden, so w re sogleich eine Gegenvorstellung zu erheben: die, da das Seiende (το δν) doch unmittelbar in Gattungen unterschieden ist13. Wenn man zum Beispiel zwei solcher Gattungen annimmt, wie es unter anderen die sogenannten Pythagoreer taten14, sinnliche Gegenst nde einerseits, nicht-sinnliche andererseits, so entsteht sogleich das Problem, ob die Prinzipien, die man dann ansetzt, f r beide Seinsregionen gelten oder nicht15. Den Pythagoreern zufolge Seienden suchen zu wollen oder auch zu meinen, man habe sie gefunden (vgl. A 9, 992b 18-24). 9 Diese Formulierung findet sich z. B. A 3, 983b 8; A 8, 989b 24; A 9, 992b 22 f. 10 Vgl. A 3, 984b 9. » Vgl. A 5, 987a 19. 12 Zu diesem Ausdruck vgl. Γ 2, 1004b 10-16. u Vgl. Γ 2, 1004a 4 f. i* Vgl. A 8, 989b 24-29. 15 Eine hnliche Frage, ob n mlich die Prinzipien f r die verg nglichen und f r die

Das Wesen des Seienden

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ist die Zahl das Wesen (ουσία) aller Dinge16. Ist denn aber die Zahl ein akzeptables Seinsprinzip? Um dies grunds tzlich zu verneinen, braucht man gar nicht einmal die Detailkritik der Zahlenlehre in M 6-8 zu bem hen. Was immer n mlich als ein Prinzip angenommen werden mag, es wird ja selbst eigene Bestimmungen haben, d. h., es wird Bestimmungen geben, die diesem Prinzip wesentlich zu eigen sind. Nimmt man das Seiende wesentlich als aus Zahlen bestehend (fj αριθμοί17), und das hei t: nimmt man an, da die Zahl unter den Seienden ein Ansichseiendes (των όντων τι καθ'αύτό18) ist, so fragt sich doch, ob das, was der Zahl als solcher zukommt - die αριθμού fj αριθμός ίδια πάθη 19 — auch dem Seienden im allgemeinen zukommt. Dies mu aber verlangt werden, wenn man wie die Pythagoreer behauptet, alle Dinge seien wesentlich oder ihrem Wesen nach Zahl 20 . Ist dann jedes Seiende, insofern es wesentlich Zahl (oder aus Zahlen zusammengesetzt21) ist, auch gerade und ungerade, kommensurabel und proportional22 im Verh ltnis zu anderem Seienden oder an sich? Nein, denn dies sind eben den Zahlen an sich zukommende Bestimmungen, nicht solche des Seienden im allgemeinen. Was hier zum Vorschein kommt, ist die These einer Dimensionsdifferenz zwischen dem Seienden im allgemeinen bzw. dessen Prinzipien und Gr nden einerseits und Seinsregionen oder regionalen Gattungen von usiai bzw. deren Prinzipien und Gr nden andererseits. Gefordert war durch das fr her formulierte logische Argument eine Wissenschaft von den Prinzipien alles Seienden. Die Zahlenlehre erf llt diese Bedingung deshalb nicht, weil die wesentlichen Bestimmungen der Zahl, die Bestimmungen also, die ausdr cken, was die Zahl an sich (καθ1 αυτό) ist, die Zahl gerade von allem brigen Seienden unterscheiden, sie damit aber als ein γένος του δντος kennzeichnen 23. Das Ansich, die φύσις oder unverg nglichen Dinge dieselben sind oder nicht, erscheint als 10. Aporie in B l, 996a 2 f. und B 4, lOOOa 5 ff. i* Vgl. A 5, 987a 19. u Vgl. Γ 2, 1004b 6. 18 Vgl. M 8, 1083b 19 f. 19 Γ 2, 1004b6.

20 21 22 23

Vgl. A 5, 987a 19 und M 8, 1083b 17. Vgl. M 6, 1080a 37 - 1080b 3; M 8, 1083b 11 f. Vgl. Γ 2, 1004b 1O-12. γένος του δντος ist hier der aristotelische Ausdruck f r das, was wir Seinsregion oder Seinsbereich nennen (vgl. Γ 3, 1005a 34; A 8, 989b 25 f.), doch hat diese Formel auch noch eine andere Bedeutung, wie sich noch zeigen wird. Als Bezeichnung f r Seinsregionen verwendet Aristoteles auch den Ausdruck γένη των ουσιών (vgl. B 2, 997b 1).

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Der ontologische oder kategoriale Gedanke

die ουσία einer Gattung des Seienden kann aber aus logisdien Gr nden nicht mit dem Wesen des Seienden im allgemeinen, alles Seienden, identisch sein. Dies w rde ja bedeuten, da die spezifischen Differenzen einer bestimmten Gattung auch diejenigen aller anderen Gattungen sein m ten - womit alle Gattungsunterschiede aufgehoben w ren. Bevor nun aus dieser logischen Sachlage Schl sse auf die Gestalt der von Aristoteles intendierten Wissenschaft vom Seienden als solchen gezogen werden k nnen, sind noch einige kl rende berlegungen zum Begriff des Seienden n tig. Das Seiende, τα οντά, meint einmal die Totalit t alles dessen, was ist, die Realtotalit t, die die Welt ist. ,Welt' w re der Inbegriff dieser Totalit t, der Ausdruck ihrer Einheit, bei Aristoteles bezeichnet als απαντά τα οντά, το παν oder το όλον. Das Seiende, τα οντά, kann aber auch als Kollektivbegriff genommen werden, als Bezeichnung f r die Totalit t der Dinge in ihrer Mannigfaltigkeit, Unterschiedenheit gegeneinander. Die Mannigfaltigkeit der Dinge aufzuzeigen, verlangt die Angabe bestimmter Unterschiede und f hrt damit zu einer Einteilung der Dinge in Spezies, Subspezies, Gattungen und Regionen. Hier ist eine Variationsbreite der Einteilungsgesichtspunkte m glich, die von ganz allgemeinen zu ganz partikul ren Unterschieden reicht. Die allgemeinsten Unterschiede, die Aristoteles hier namhaft macht, sind solche Charakteristika wie bewegt, unbewegt, sinnlich, intelligibel, materieverbunden und materielos. Dasjenige jedoch, was auf diese Weise charakterisiert wird, die Totalit t der Dinge also, erscheint, wie aus Buch Λ zu ersehen ist, bereits in einer bestimmten Gestalt: die Einteilung des Seienden gem der genannten Charakteristika ist eine Ordnung von regionalen Abwandlungen des Seinstyps usia. Die Konzeption, die sich hieraus ergibt, ist die einer schichtenorientierten, hierarchisch strukturierten Kosmologie, in der die Auslegung des Seienden als Ganzheit und Realtotalit t mit der Auslegung des Seienden als Totalit t der Dinge in ihrer Mannigfaltigkeit vereinbar geworden ist: Die Welt, το παν, ist eine geordnete, strukturierte, damit aber auch gegliederte, in sich unterschiedene Einheit. Aristoteles' Lehre vom unbewegten Beweger geht mit dieser Konzeption zusammen. Die kosmologische Theorie vom unbewegten Beweger ist die Antwort auf die Frage nach dem Grund der Ordnung oder Strukturierung des Seienden, insofern es als ein gegliederte Realtotalit t angesehen werden kann. Der unbewegte Beweger ist in diesem Sinne extramundanes Prinzip, letzter Grund und h chste Ursache des mundanen Seienden, insofern es bewegt ist. Der Umstand aber, da es sich dabei um Seiendes vom Typ usia handelt, ist

Das Wesen des Seienden

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ebenfalls von Bedeutung, sofern die Ordnung nach Seinsregionen oder Schichten hierarchischen Charakter hat. Die Hierarchie ist dann eine solche von regionalen Abwandlungen dieses einen Seinstyps, aber so, da die Spitze der Hierarchie den Seinstyp sozusagen in Reinheit verk rpert. So gesehen hat die Einteilung des Seienden in hierarchischer Stratifikation auch den Sinn, die wahre, reine Gestalt des verschiedentlich regional abgewandelten Seinstyps usia sich als Telos ergeben zu sehen 24. Die Spitze der Hierarchie l t erkennen, was usia eigentlich oder in Wahrheit ist. Aristoteles* Einteilung des Seienden, so wie sie etwa in Λ gegeben wird, hat daher sowohl kosmologische als auch gnoseologische oder, wie wir sp ter auch sagen werden: spekulative Bedeutung. Die kosmologische und die spekulative Inspiration der Metaphysik gehen also einher mit einem Begriff vom Seienden als einer hierarchisch stratifizierten Totalit t von Seinsregionen oder Gattungen des Seienden. Im Begriff des Seienden als solchen hingegen ist dies gerade nicht gemeint. Als solches soll das Seiende nicht regional gebundene, nicht gattungsspezifisch diversifizierende, sondern allgemeine Bestimmungen haben. Und es soll weiterhin bestimmt sein nicht nur als usia, sondern ebenso durch eine Vielzahl anderer Seinstypen, f r die man gar keine regionalen Abwandlungen innerhalb einer kosmologischen Hierarchie namhaft machen k nnte. Die Wissenschaft vom Seienden als solchen soll, so k nnen wir sagen, die Seinsbestimmungen des Seienden angeben und erkl ren. Diese Wissenschaft beruht daher auf einer ontologischen oder kategorialen Inspiration. Es soll eine Dimension von an-sich-Bestimmungen des Seienden (Kategorien) geben, insofern es nur Seiendes, nicht insofern es Zahl, nicht insofern es Linie, nicht insofern es Feuer ist25. Das Seiende hat an-sich-Bestimmungen (πάθη καθ' αυτά 26 ), insofern es Seiendes als solches ist, wie auch die Zahl als solche ihre eigent mlichen, aber gattungsspezifischen an-sich-Bestimmungen hat: ωσπερ εστί και αριθμού fj αριθμός ίδια πάθη . . . ούτω και τω δντι η δν εστί τινά ίδια, χαί ταΰτ' εστί περί ων τον φιλοσόφου έπισκέψασθαι το αληθές"°. 24

Hier stellt sich das Problem, ob die Spitze einer regionalen Hierarchie selbst noch regionalen Charakter hat, selbst ein γένος του δντος ist. Sollte man nicht vielmehr sagen, da der Seinstyp in Reinheit eher das allgemeine Prinzip aller seiner regionalen Abwandlungen ist? Die Frage wird uns unter etwas anderer Beleuchtung sp ter noch besch ftigen. 25 Vgl. Γ 2, 1004b 5 f. 26 Vgl. ebd. 27 Γ 2, 1004b 10^-17. Zur n heren Charakterisierung der Einzelwissenschaften, die

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Der ontologische oder kategoriale Gedanke

Der Sinn des Ausdrucks ov fj ov zeichnet sich ab. Gemeint ist, da es eine Dimension von nicht-regionalen an-sich-Bestimmungen au er der oder zus tzlich zur - Dimension der gatfungsspezifischen an-sich-Bestimmungen des je schon in Gattungen auseinandergefallenen Seienden gibt. Aber obgleich das erste ov in der Formel ov fj ov durchaus die Totalit t des regionalen Seienden meint, so ist damit die M glichkeit einer allgemeinen Seinswissenschaft nicht aufgehoben, wenn sich zeigen l t, da diesem Seienden auch nicht-regionale Bestimmungen an sich zukommen. L t sich dies zeigen und begr nden, dann ist die Dimension der Bestimmungen des Seienden als solchen erf llt, nicht leer. Die in ihr angesiedelten Seinsbestimmungen machen dann das allgemeine Wesen des Seienden aus. Da es eine solche Dimension gibt und da eine Wissenschaft vom Seienden als solchen m glich ist, ist aristotelische Theser "Εστίν επιστήμη τις ή θεωρεί το δν η ον και τα τούτφ υπάρχοντα καθ'αύτά28. Dies jedoch unter der Bedingung, da die DimensionsdifTerenz zu allem je schon gattungsm ig bestimmten Seienden akzeptiert wird. Mit anderen Worten: Es ist m glich, die Prinzipien des Seienden als solchen aufzufinden, aber nur dann, wenn nicht mehr von ,dem' Seienden (πάντα τα οντά) ohne Qualifikation gesprochen wird. Die Gegen berstellung von Seiendem als gattungsm ig jeweils schon so und so bestimmt und Seiendem als solchen, die Aristoteles in Γ 2 und K 3,4 vornimmt, darf daher nicht als Ausdruck einer regionalen Differenz genommen werden. Wenn vom Seienden nicht, insofern es Zahl und nicht insofern es geometische Figur, sondern insofern es Seiendes ist, gesprochen wird, so soll damit ja nicht ein Seiendes gemeint sein, insofern es irgendein sonstiges regional Bestimmtes ist. Die behauptete Differenz ist vielmehr eine der Dimension, nicht der Region. Dasselbe gilt f r die beiden Stellen in K, wo dem Seienden als solchen das Seiende, insofern es bewegt ist, gegen bergestellt wird29. Hier ist die Beachtung des nichtregionalen Charakters des Gegensatzes sogar besonders wichtig. Der Schlu mag plausibel scheinen, da , wenn die Wissenschaft vom Seienden als solchen das Seiende nicht als bewegtes betrachte, dann wohl als unbewegtes, da also, mit anderen Worten, die Wissenschaft vom Seienden als solchen identisch ist mit der Wissenschaft vom unbewegten Beweger. die πά*η καθ' αυτά jeweils ihres γένος untersuchen, vgl. An. post. I 10, 76b 3-13. 28 Γ l, 1003a 21 f. 29 Vgl. K 3, 1061b 4-7; K 4, 1061b 28-32.

Das Wesen des Seienden

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Das unbewegt Seiende ist aber ein regional bestimmtes Seiendes, ein . Audi wenn Aristoteles dies nicht sagte, müßte es gelten. Aber er sagt es sogar. Nicht nur Zahlen, Linien oder das Feuer werden von ihm als Seiende genannt, die ihnen je wesentlich zukommende Bestimmungen haben, die sie als gattungsmäßiges Seiendes qualifizieren; sondern ebenso hätten die festen Körper, das unbewegt Seiende, das bewegt Seiende, das Schwerelose und das Schwere ihre eigentümlichen . Der Dimension des Seienden als solchen ist hier ausdrücklich auch das unbewegt Seiende gegenübergestellt30. Denn was von der Aufzählung von Zahl, Linie und Feuer galt, daß sie nämlich von der Wissenschaft vom Seienden als solchen nicht als Zahl, als Linie, als Feuer (sondern als Seiende) betrachtet würden, dasselbe gilt auch hier: Nicht als unbewegtes Seiendes wird die Wissenschaft vom Seienden als solchen das unbewegt Seiende betrachten. Das unbewegt Seiende als unbewegtes zu betrachten, ist vielmehr Aufgabe einer anderen Disziplin, der Theologie. Daraus folgt indessen ebenso, daß die Erste Philosophie nicht als Theologie das Seiende als solches zum Gegenstand haben kann, denn die Theologie hat eben das Seiende als unbewegtes zum Thema, d.h. sie macht die Bestimmungen explizit, die dem unbewegt Seienden an sich zukommen, gerade ihm eigentümlich sind. Es wäre daher eine Paradoxie, wenn die Wissenschaft vom unbewegten Beweger als solche auch zugleich nicht-regionale Wissenschaft sein, d. h. das Seiende bloß als Seiendes zum Thema haben sollte. Wie immer es aber unter diesem Gesichtspunkt um die Erste Philosophie und ihr Verhältnis zur Seinswissenschaft bestellt sein mag, qua regionale Wissenschaft wird sie nicht auch Wisenschaft vom Seienden als solchen sein können - ein Punkt, der uns natürlich noch mehrfach beschäftigen wird. Für den Terminus 8v können wir auf Grund der vorangegangenen Überlegungen eine erste Erläuterung vorschlagen: Die Wissenschaft vom Seienden als solchen befaßt sich mit dem Seienden, insofern ihm nichtregionale an-sich-Bestimmungen zukommen. Oder man kann auch sagen, die Wissenschaft vom Seienden als solchen betrachtet das Ansichsein des Seienden, insofern dabei von den regionalen oder gattungsmäßig diversifizierenden an-sich-Bestimmungen dieses Seienden abgesehen wird. Das Ansichsein des Seienden, insofern es nur als Seiendes genommen wird, kann aber auch ebensogut das Sein des Seienden heißen, so daß die Wis30 Vgl.

2, 1004b 13-16 mit 1004b 5 f.

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Der ontologische oder kategoriale Gedanke

senschaft vom Seienden als solchen Seins Wissenschaft ist. Es bleibt zu sehen, was dann unter dem Sein des Seienden näher zu verstehen ist. Es ist wichtig, gleich hier auf den Doppelsinn des Ausdrucks ,Sein* zu achten. Wir sind einerseits gewohnt, Sein als Oppositionsbegriff zu Wesen zu denken, so daß Sein als Gegenstück zum Wesen erscheint. Andererseits meint Sein des Seienden jedoch gerade Wesen des Seienden, Grund des Seienden, etwa wenn Sein des Seienden als Ausdruck der sogenannten ontologischen Differenz aufgefaßt wird. In diesem Sinn ist Sein auch hier zunächst zu nehmen. Das soll dann heißen, daß die an-sich-Bestimmungen des Seienden als solchen das allgemeine Wesen des Seienden ausdrücken. Die andere Opposition von Sein und Wesen wird sich ergeben, wenn nicht mehr nur von Ansichsein, sondern von einer bestimmten Gestalt des Ansichseins, von einem Ansichseienden die Rede ist. 2. Die Auszeichnung der Wissenschaft vom Seienden als solchen Wir fassen die bisherigen Einsichten in Art und Struktur der Seinswissenschaft zusammen. Aus logischen Gründen gilt, daß die Wissenschaft von den Prinzipien alles Seienden keine regionale Wissenchaft, ihr Gegenstand keine Seinsregion sein kann. Die dabei angesetzten Prinzipien würden das Seiende als eine Gattung ausweisen. Die einer Region oder Gattung des Seienden eigentümlichen Bestimmungen sind jedoch gerade nicht solche des Seienden im allgemeinen. In Umkehr desselben Gesichtspunkts ergibt sich daraus folgendes. Was immer die zum Wesen des Seienden erklärten Prinzipien sein mögen, sie werden zugleich allgemeine Bestimmungen des Seienden sein. Was damit behauptet wird, ist eine Identität der dem Seienden als Seienden an sich zukommenden Bestimmungen mit den Prinzipien des Seienden. Ein solches Projekt kann aber nur gelingen, wenn die Dimensionsdifferenz von regional Seiendem einerseits und Seiendem als solchem andererseits zugestanden wird. Das Seiende, das so durch Prinzipien begründet wird, ist dann aber nicht mehr das Seiende als Zahl, als Feuer, als Lebewesen, als Himmelskörper diese haben ihre eigenen, nur ihnen zukommenden Bestimmungen —, sondern Zahlen, insofern sie Seiende, bewegtes Seiendes, insofern es nicht bewegt, sondern Seiendes ist. Was sich so als Dimension von Bestimmungen des Seienden als solchen herausbildet, soll Gültigkeit haben für alle Seinsregionen, so daß auch die aufzufindenden Prinzipien keine regionalen sein können - mindestens dies läßt sich bisher sagen.

Die Auszeichnung der Wissenschaft vom Seienden als solchen

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Die hier als Dimensionsdifferenz bezeichnete Eigenart der Wissenschaft vom Seienden als solchen wird von Aristoteles in Γ deutlich hervorgehoben. So hei t es gleich in Γ l, da die zu begr ndende Seins Wissenschaft oder Ontologie sich gerade dadurch von allen Einzelwissenschaften unterscheide, da sie allgemein (καθόλου) das Seiende als solches betrachte, w hrend alle brigen Disziplinen sich einen Teil des Seienden (μέρος αύτοΰ τι) abtrennen und die diesem Teil zukommenden Bestimmungen untersuchen, wie es etwa bei den mathematischen Wissenschaften der Fall sei31. Durch diese Charakterisierung ist die Seinswissenschaft oder Ontologie bereits von allen anderen Wissenschaften unterschieden. Zugleich scheint jedoch eine Verengung der Seinswissenschaft zur usia-Lehre angedeutet, wenn es hei t, die gesuchten Prinzipien und Ursachen m ten wesentlich einer φύσις τις angeh ren32, in einer wesentlichen Beziehung auf ein ausgezeichnetes Wesen stehen. Die Prinzipien und Gr nde des Seienden als solchen sollen zugleich Bestimmungen von etwas sein, das selbst auch Prinzip und Grund des Seienden ist, dem aber diese Prinzipfunktion in h herem Ma e zukommt als allen brigen Prinzipien und Gr nden. Dies Prinzip ist, so zeigt sich sp ter, die usia. Die Seinswissenschaft hat aber noch eine weitere Auszeichnung gegenber allen Einzeldisziplinen, insofern diese die allgemeinen methodischen Prinzipien alles wissenschaftlichen Erkennens, die sogenannten logischen Axiome also, nicht als f r alle Wissenschaften g ltige Voraussetzungen erweisen k nnen. Hierzu ist vielmehr nur die Wissenschaft vom Seienden als solchen in der Lage. Als Ontologie kann sie zeigen, da die Axiome - weit entfernt davon, blo e Denkregeln zu sein - Prinzipien des Seienden als solchen sind. Zum einen n mlich insofern, als die G ltigkeit der Axiome sich nicht nur auf eine Gattung des Seienden erstreckt, wie Aristoteles wieder ausdr cklich betont33. Zum anderen deshalb, weil die Verletzung des Satzes vom Widerspruch etwa die an-sich-Bestimmtheit eines jeden Seienden aufheben w rde. Mit Aristoteles' Worten: Diejenigen, die behaupten, da dasselbe ein Mensch und zugleich nicht Mensch ist, heben die ουσία, das Wesen berhaupt auf, und alle Bestimmungen werden damit akzidentell, d. h. es gibt kein Menschsein an sich mehr und kein Lebewesen-sein an sich34. Die usia kann nun aber 31 Vgl. Γ l, 32 Vgl. Γ l, 33 Vgl. Γ 3, 34 Vgl. Γ 4,

1003a 22-26. 1003a27f. 1005a 22 f. 1007a 16-23 und 26-31.

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Der ontologische oder kategoriale Gedanke

gerade nicht aufgehoben werden, weil dem Seienden dann keine an-sichBestimmtheit mehr zuk me. Die Wissenschaft vom Seienden als solchen ist somit auf doppelte Weise ausgezeichnet. Nicht nur sind die von ihr aufgestellten Prinzipien Prinzipien des Seienden als solchen, sondern auch die Prinzipien, die das methodische Vorgehen der Wissenschaften erm glichen, sind ihr Gegenstand, Prinzipien also, die die Rationalit t wissenschaftlichen Verfahrens begr nden. Was wir damit in der Wissenschaft vom Seienden als solchen vor uns haben, ist nichts anderes als die κυρία επιστήμη, die »autoritative', h chste Wissenschaft, auf die in den Zweiten Analytiken verwiesen wird. Auch die logischen Axiome haben ontologischen Sinn: sie sind Ausdruck der ontologischen Einsicht, da das Seiende ihm an sich zukommende Bestimmungen hat. Insofern die Ontologie daher solche Axiome formuliert, spricht sie das Wesen des Seienden aus, was andererseits bedeutet, da , weil die Axiome zu den dem Seienden als solchen an sich zukommenden Bestimmungen geh ren, sie auch Gegenstand der Ontologie sein m ssen35. Wir bemerken auch die Parallele zur Hierarchie des Wissens: So wie das Wissen sich in den ersten Prinzipien und Ursachen selbst erreicht, so erreichen die Wissenschaften ihre eigenen Voraussetzungen in der κυρία επιστήμη. Die Ontologie erhebt damit Anspruch darauf, Erste Wissenschaft zu sein. Von der Dimension der Bestimmungen des Seienden als solchen haben wir zun chst nur andeutungsweise sprechen k nnen. Die dem Seienden als solchen an sich zukommenden Bestimmungen machen diese Dimension aus, erf llen sie. Ein erster Typ solcher Bestimmungen ist nun mit den logischen Axiomen erschienen. Es wird weitere Bestimmungen geben, wobei dann die Frage entsteht, ob es unter diesen Bestimmungen eine Ordnung gibt, ob es nicht wiederum ein Erstes in dieser Dimension gibt. Damit sei angedeutet, da , insoweit hier immer schon von der ουσία in dem weiten Sinn - als allgemeines Wesen des Seienden - die Rede war, die Gr nde f r die Privilegierung der usia im Sinne von Seinstyp noch gar nicht zur Sprache gekommen sind. Da wir diese Unterscheidung im Begriff der ουσία nicht sogleich bersprungen haben, wird sich als n tzlich erweisen.

35 Vgl. Γ 3, 1005a 27-29.

Das Sein und das Eine: Revision eines traditionellen Theorems

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3. Das Sein und das Eine: Revision eines traditionellen Theorems Auch die Vorg nger, ber deren Theorien Aristoteles in Buch A berichtet, hatten bereits die Absicht, so etwas wie eine Seinswissenschaft oder Ontologie zu begr nden36. Sie konnten jedoch die Frage nach dem, was das Seiende ist, noch nicht richtig stellen. Die Antworten der Ersten Philosophie, als sie noch in ihren Anf ngen steckte37, fielen deshalb auch .unartikuliert' aus38. Zwar hatten die Vorg nger durchaus Begr ndungsabsichten: sie wollten die Prinzipien und Ursachen des Seienden aufsuchen, ja es war ihnen auch darum zu tun, ob sie damit der Wahrheit entsprachen39. Indem sie jedoch die Dimension verfehlten, in der sinnvollerweise nur von Prinzipien alles Seienden gesprochen werden kann, verfehlten sie auch die gesuchten Prinzipien selbst. Sie sahen nicht, da nur nicht-regionale Prinzipien Begr ndungsfunktion f r alles Seiende haben k nnen. Das Wesen des Seienden kann daher nicht in dieses oder jenes Seiende gesetzt werden: qua so und so bestimmtes regionales Seiendes bedarf es ja gerade erst der Begr ndung40. Es ist daher eine Neuformulierung der urspr nglichen Frage n tig. Sie kann nicht mehr lauten, ob dies oder jenes Seiende das plausibelste Prinzip des Seienden abgebe. Wenn das allgemeine Wesen des Seienden explizit gemacht werden soll, so ist damit bereits gesagt, da das Wesen des Seienden, nicht Seiendes, Gegenstand der Seinswissenschaft werden soll. Die Bestimmtheit des Gegenstandes der Begr ndung besteht nach Aristoteles zun chst in nichts anderem als darin, Seiendes zu sein. Das Seiende in seinem allgemeinen Wesen, d.h. Seiendes an sich selbst ist 36

Vgl. Γ 3, 1005a 31-33, wo Aristoteles anerkennt, da die φυσικοί unter seinen Vorg ngern ihrer Meinung nach auch schon die ganze φύσις, das Seiende als Totalit t im Blick gehabt h tten. Vgl. a. die folgende Anmerkung. 37 Die Bezeichnung ή πρώτη φιλοσοφία in A 10, 993a 15 f. wird in der Regel so verstanden, da sie soviel bedeute wie ,die fr heste Philosophie' oder ,die Philosophie in ihren Anf ngen' oder hnlich (vgl. etwa W. D. Ross, Metaphysics I 211; W. Jaeger, Aristotelis Metaphysica, Anm. a. 1.; H. G. Apostle, Aristotle's Metaphysics 34). Der Text wird dann jedoch au erordentlich pleonastisch. Eine bersetzung wie ,Die Erste Philosophie, als sie noch in den Anf ngen steckte' w re v llig in Ordnung, insofern Aristoteles in Γ l, 1003a 28-31 den Vorg ngern die Intention zuschreibt, bereits nach den Elementen des Seienden als solchen gesucht zu haben. 3 « Vgl. A 10, 993a 13-16. 3 9 Vgl. A 3, 983b 1-3; 984b 8-11; A 7, 988a 18-20. 4 0 Vgl. den Ausdruck ως ούχ ίκανόν οΰσών [sc. των αρχών] νεννήσαι την των όντων φύσιν (Α 3, 984b 9).

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Der ontologische oder kategoriale Gedanke

nicht Zahl, nicht Feuer, nicht Idee, nicht bewegt, nicht unbewegt usw., sondern schlicht Seiendes, 5v . Wir hatten früher auf die Frage, was das Seiende sei, die Antwort erhalten, es sei ein je Verschiedenes, immer schon gattungsmäßig Diversifiziertes, es habe je eigentümliche Bestimmungen. Diese Auskunft war aber nur negativer Natur, sie bedeutet nur, daß kein regionales Seiendes Prinzip alles Seienden sein konnte. Nachdem sich ergeben hat, daß die Begründungsabsicht von vorherein nicht auf ,das' Seiende, sondern auf das Seiende als solches gerichtet sein muß, lautet die Frage jetzt, was denn das zu begründende Seiende ist, wenn diese gattungsmäßigen Bestimmungen abgeblendet werden sollen. Wenn die Totalität des Seienden aller gattungsmäßig diversifizierenden Bestimmungen entblößt wird, welche Bestimmungen des Seienden als solchen wären dann noch formulierbar? Mit dieser Frage hat es die allgemeine Ontologie zu tun. Wir haben die Frage nach dem Seienden als solchen über den in der Aristoteles-Literatur so genannten Aspektcharakter des im Ausdruck ov ov angebahnt. Der Aspektcharakter besagt, daß Seiendes in bestimmter Hinsicht - und damit unter Abblendung anderer Hinsichten - betrachtet werden könne41. Die Hinsicht auf Seiendes als Seiendes grenzt sich ab gegen die Hinsicht auf Seiendes als gattungsmäßig diversifiziert oder als regional gebunden und ermöglicht damit die Angabe allgemeiner Wesens- oder an-sich-Bestimmungen des Seienden. Diese Vorstellung hat jedoch ihre Schwierigkeiten, weil sie ein realistisches, vorstellungsmäßiges Verständnis des Begriffs des Seienden als solchen voraussetzt. Seiendes als solches ist dabei verstanden als gegenständliches Substrat, dem Bestimmungen zugedacht werden. Das Problem ist, daß die vorgängige Bestimmtheit des Substrats, die Bestimmtheit, die es zu einer Gegenständlichkeit macht, an der die allgemeinen Wesensbestimmungen nur einen Aspekt darstellen sollen, nicht mehr ausgesagt werden kann. Das Seiende behält gegenüber seinen Bestimmtheitsaspekten auch noch ein Ansidb, das nicht Aspekt ist 42 . Für dieses Problem hat Aristoteles zwei Lösungsvorschläge. Der eine Vorschlag ist, das gegenständliche, materiale Substrat nicht als Realtotalität, sondern als schon bestimmte Seinsgestalt, als usia (Substanz) zu fassen, der sowohl ein nicht-aspektives Ansich - nämlich 41 Vgl. dazu zuletzt H. Happ, Hyle 390 f. Besonders A. Mansion hat den Aspektcharakter der Wissenschaft vom Seienden als solchen gegenüber Merlan verteidigt (s. A. Mansion, Het Aristotelisme in bet historisch perspectief, bes. 33-40). 42 Entsprechend ist man dann genötigt, wie H. Happ und A. Mansion es tun, zwischen Materialobjekt ( ...) und Formalobjekt (... fj ) zu unterscheiden.

Das Sein und das Eine: Revision eines traditionellen Theorems

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das substantielle Wesen - als auch aspektive Bestimmungen zugedacht werden k nnen. Die Folge hiervon ist, da die aspektiven Bestimmungen dann zu nicht-wesentlichen, akzidentellen Bestimmungen an der Substanz werden. Wir erhalten so die Kategorien (au er usia) als die allgemeinsten Pr dikate nicht des Seienden als solchen sondern der Substanz. Der andere Vorschlag ist der, das Substrat der allgemeinen Wesensbestimmungen als das zu denken, als das es sich zun chst ergeben hat. Was sich zun chst ergeben hat, ist, da das Seiende als solches nicht dies oder jenes schon gattungsm ig diversifizierte Seiende, sondern blo Seiendes ist. Damit hat Seiendes zun chst berhaupt keine Bestimmtheit, es ist Sein (το δν). Ist aber Sein nicht gerade das Wesen des Seienden? Es ist nicht zuf llig, da Aristoteles auf diese Frage im Aporienbuch B ebenso wie auf die andere, ob nicht wie das Sein so auch das Eine (το εν) die ουσία των όντων sei, gro es Gewicht legt, indem er sagt, sie sei die schwierigste von allen43. Aber nicht nur ist sie die diffizilste, ihre Kl rung ist f r die Erkenntnis der Wahrheit (προς το γνώναι τάληθές) auch am dringlichsten44. Warum beansprucht diese Aporie solch ein Interesse, warum ist es nicht ebenso dringlich zu untersuchen, ob die zu begr ndende Wissenschaft eine einheitliche sei, welches ihre Themen sind, ob die gesuchten Prinzipien der Zahl oder nur der Art nach begrenzt sind, ob dieselben Prinzipien sowohl f r das Verg ngliche als auch f r das Unverg ngliche gelten usw.? Eine m gliche Antwort ist diese: weil das Sein und das Eine die einzigen in der Tradition - von den Pythagoreern und Plato45 - vorgeschlagenen Prinzipien sind, die den Status von Prinzipien alles Seienden zu haben scheinen. Die Theorie vom Sein und vom Einen als dem (oder den) Wesen des Seienden bedeutet f r Aristoteles eine Herausforderung durch die Tradition - m ten das Sein und das Eine in der pythagoreischen oder platonischen Deutung als Wesen des Seienden akzeptiert werden, dann w re Aristoteles' eigener Vorschlag einer Seinswissenschaft als Wissenschaft vom Seienden als solchen berfl ssig. « Vgl. die 11. Aporie B l, 996a 4-7 und B 4, lOOla 4-6. Hiervon unterschieden ist die Frage, ob die obersten Gattungen die Prinzipien aller Dinge sind und ob nicht das Sein und das Eine die obersten Gattungen darstellen: vgl. die 7. Aporie B l, 995b 29-31 und vor allem B 3, 998b 7-21. - Als schwierige Aporie wird auch die 8. bezeichnet (vgl. B 4, 999a 24-26). 44 Vgl. B 4, lOOla 4 f. « Vgl. B l, 996a 6; vgl. a. A 6, 987b 20-24.

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Der ontologische oder kategoriale Gedanke

Den Pythagoreern galt zun chst die Zahl als Wesen aller Dinge46. Ihrer Meinung nach bestand sogar alles aus Zahlen. War die Zahl das allgemeine Wesen des Seienden, so Zahlen die Prinzipien jedes einzelnen Seienden47. Mit dem Einen ebenso wie mit dem Sein sind indessen zwei besondere Begriffe entdeckt. Sie scheinen selbst auf kein Prinzip mehr zur ckf hrbar zu sein - wenn sie also Prinzipien sind, so sind sie tats chlich letzte Prinzipien. In Aristoteles' Darstellung: W hrend Plato und die Pythagoreer meinten, es sei das Wesen (φύσις) des Seins und des Einen, seiend und eines zu sein und nicht etwas davon Verschiedenes (ούχ έτερον τι), glaubte Empedokles, wenigstens das Eine auf etwas anderes zur ckf hren zu k nnen, um es sozusagen verst ndlicher zu machen48. Wie immer es nun um die Richtigkeit der Ansichten des Empedokles bestellt sein mag, da er das Eine nicht als Letztes ansieht, richtet sich die Kritik am Einen nicht gegen ihn. Sie richtet sich aber gegen Plato und die Pythagoreer. Wenn sie behaupten, das Sein und das Eine seien ούχ έτερον τι, so hei t das, da Sein und Eins nicht mehr hinterfragbar, nicht durch andere Prinzipien erkl rbar sind. Dann aber ist kein grundlegenderes Prinzip mehr denkbar. Nun sind das Sein und das Eine aber nicht nur letzte Prinzipien, sie werden auch universell pr diziert: Alles, was ist, ist ein Seiendes (δν τι) und alles, was ist, ist ein Eines (εν τι) 49 . Mit anderen Worten, das Sein und das Eine sind auch nicht-regionale Begriffe, insofern sie ungeachtet aller gattungsm igen Unterschiede von jedem beliebigen Seienden ausgesagt werden k nnen: sie transzendieren die Regionalit t des Seienden. Qua nicht hinterfragbar und qua nicht regional scheinen das Sein und das Eine aber als Themen der Wissenschaft pr destiniert zu sein, die die h chsten Prinzipien alles Seienden erforschen soll. Aristoteles' Antwort hierauf lautet, da die Ontologie keine Wissenschaft vom Sein und vom Einen im platonisch-pythagoreischen Sinne ist, da aber sehr wohl eine Untersuchung dessen, was Begriffe wie ,das Sein' und ,das Eine' bedeuten, zur Wissenschaft vom Seienden als solchen geh rt 50 . Es entsteht auf diese Weise eine zweite Opposition. Haben wir fr her gesehen, da die Ontologie keine Wissenschaft vom Seienden51 in einem 46 Vgl. A 5, 987a 19. v Vgl. A 6, 987b 24 f. 48 Vgl. B 4, lOOla 9-14; vgl. a. 12, 1053b 9-16. 49 Vgl. B 4, lOOla 21 f.; 12, 1053b 20 f. so Vgl. Γ 2, 1003h 33-36. 51 Vgl. zu diesem Ausdruck B 3, 998b 7 und die hnliche Wendung επίσκεψις των δντων Α 3, 983b 2.

Das Sein und das Eine: Revision eines traditionellen Theorems

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nicht n her qualifizierten Sinn sein kann, so ist die weitere These jetzt, da sie auch nicht Wissenschaft vom Sein und Einen als den nur mit sich Identischen ist S2 . Aristoteles macht in B 4 und 12 eine Reihe von Einw nden gegen diese Auffassung vom Sein und vom Einen als Wesen des Seienden geltend. Was immer seiend und eines ist, das Seiend-sein und das Eines-sein (το δντι είναι, το ένΐ είναι53) sind nicht die irgendeinem Seienden an sich zukommenden Bestimmungen54. Sie sind aber auch nicht dem Sein und dem Einen selbst wesentliche Bestimmungen. Dann aber gilt, da sie zwar universell ausgesagt werden, von ihnen selbst hingegen wird nichts pr diziert. Sie sind berhaupt nicht m gliche Gegenst nde der Pr dikation. Der Grund ist, da , sobald man Pr dikation von ihnen zulie e, Sein und Eines zur Hypostase, zum αυτό δν τι oder αυτό Ιν τι w rden55 - zu einem Etwas, das ist und eines ist und sonst nichts (ούχ έτερον τι). Weder also sind das Seiend-sein und das Eines-sein wesentliche Bestimmungen des Seienden, noch stellen das Sein und das Eine selbst ,Entit ten' mit ihnen an sich zukommenden Bestimmungen dar, weil sie an sich bestimmungslos, reine Identit t mit sich sein sollen. Es gibt nichts, was ,das selbst das Sein Seiende* oder ,das selbst das Eine Seiende' w re. Aristoteles f hrt weitere Kritikpunkte an, auf die hier nicht eingegangen zu werden braucht: da Sein und Eines nicht Substanzen sein k nnen und da , wenn sie zum αυτό δν τι und αυτό εν τι hypostasiert werden, wir das unwillkommene Ergebnis erhalten, wonach alles eins und dies das Sein ist, wie Parmenides behauptete56. Es scheint hier die Gelegenheit, einmal ausf hrlicher auf Philip Merlans Deutung des v fj δν einzugehen. Merlan kann seine These, da das δν η δν und der unbewegte Beweger identisch seien, nur durch eine Neudeutung dieses Begriffs — und, im Gefolge dieser Neudeutung, des Begriffs καθόλου - plausibel machen. Wenn n mlich ov fj ov einerseits, ουσία ακίνητος und χωριστή andererseits quivalente Ausdr cke sind, die dasselbe bezeichnen, wie Merlan sagt57, dann ist wenigstens so viel klar, da 52 Das Eine ist dem Sein gleichgestellt, insofern sie beide, wie wir sp ter sagen werden, Inbegriffe von Kategorien sind - aber nicht derselben Kategorien. Insofern sind sie auch voneinander unterschieden. Einen logos, der sie beide erkl rte, gibt es nicht (vgl. Γ 2, 1003b 22-25 mit 1003b 31-34). 53 Vgl. B 4, lOOla 11 f. s* Vgl. 12, 1053b 32- 1054a 4 und bes. 1054a 9-11. Vgl. auch An. post. II 7, 92b 13 f.: το δ' είναι ουκ ουσία οΰδενί. ss Vgl. B 4, lOOla 27. 56 Vgl. Β 4, 1001a29-1001b 1. 57 Vgl. Ph. Merlan, Platonism 178.

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die in E l und K 4 als Erste Philosophie bezeichnete Wissenschaft mit der Wissenschaft vom Seienden als solchen auf Grund des gemeinsamen Gegenstandes identisch ist. Die von Natorp geltend gemachte Paradoxie w re dann behoben58. Der Merlanschen Umdeutung Hegt indessen eine Vorentscheidung zugrunde, die nicht akzeptiert werden mu . Merlan behauptet zun chst, da das δν η 8ν und das καθόλου im modernen Verst ndnis ein Abstraktum, ein »logisches Universale', eine ,formale Kategorie' bezeichneten59. Im Gegensatz dazu betont er, da das 8v fj ov und das καθόλου bei Aristoteles noch nicht diese Bedeutung haben w. Merlans Vorentscheidung aber besteht in der Alternative, auf die er sich festlegt: Wenn das v fj ov und das καθόλου kein abstrakt Allgemeines bezeichnen, dann sind sie Ausdr cke f r das, was allen F llen (von Seiendem) gemeinsam ist, insofern sie konkrete sind („what is common to all cases [sc. of being] as concrete" 61). Nun ist es nicht Merlans These, da die Wissenschaft vom Seienden als solchen die Totalit t des Seienden betrachte, insofern jedem Seienden das Seiend-sein als gemeinsames Element zukommt. Merlans Vorschlag ist ein anderer. Er hat die Vorstellung, da Sein zwar das allem Seienden als konkretem gemeinsame Element ist 62 , da aber dies Sein in den einzelnen Regionen des Seienden sozusagen mehr oder weniger intensiv („powerful, clear, undiluted" 63) ist. Es ergibt sich so eine Erstreckung innerhalb des Seins, die mit der regionalen Einteilung des Seienden in ,spheres of being* koinzidiert. Die Erste Philosophie, sofern sie Wissen58 Natorp athetiert in E l die Stellen, die von einer Theologik als „Sonderwissensdiaft von Gott" und vom τιμιώτατον γένος sprechen (1026a 18 f. und 21 f.) als „Randglossen eines Unberufenen" (vgl. P. Natorp, Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik 55, 53). ov fi ov und δν τι καΐ γένος τι sind einander ausschlie ende Gegens tze (49 f.), so da die Wissenschaft vom Seienden als solchen nicht zugleich auch Theologie sein kann. Die Erste Philosophie ist f t Natorp Fundamentallehre vom Seienden, der Lehre von Gott komme in diesem Rahmen jedoch nur eine untergeordnete Stellung zu (58). Die aristotelische Philosophie sei erst im Neuplatonismus zur Theologie umgepr gt worden (63). Natorp geht so weit, die Existenz einer Theologie als Wissenschaft bei Aristoteles berhaupt zu bestreiten (55-57, 58 f.); selbst in Λ gebe es „keine Sonderwissenschaft vom bersinnlichen" (544). Insofern bezeichnet Natorps Interpretation die extreme Gegenthese zur Merlanschen Deutung. 59 Vgl. Ph. Merlan, Platonism 178, 171, 173. 60 Vgl. Ph. Merlan, Platonism 173. 61 Ebd. 62 Ebd. 63 Ph. Merlan, Platonism 171.

Das Sein und das Eine: Revision eines traditionellen Theorems

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sdiaft vom Seienden als solchen ist, betrachtet das Sein in der Region, wo es am reinsten, unvermischtesten existiert, eben in der h chsten Seinsregion, die von der ακίνητος ουσία gebildet wird64. Dieses Sein ist das 8v f) v. Weil das Sein dieser Region aber ebenso Element alles Seienden ist, so betrachtet die Erste Philosophie als Theologie damit das Prinzip oder wenigstens eines der Prinzipien - alles (regionalen) Seienden. Diese Deutung hat ihre attraktive Seite. Es wird die Paradoxie vermieden, da die Erste Philosophie als Theologie das Seiende als solches im Sinne von ,das Seiende in seiner Totalit t' zum Thema haben soll. Merlan unterscheidet Sein von Seiendem. Das ov fj ov bezeichnet nicht das Seiende im allgemeinen, diese abstrakte Totalit t, sondern die Sph re, in der das Sein am reinsten, weniger von Negation durchdrungen („less permeated by negation" 65) zum Ausdruck kommt. Da aber Sein allem regionalen Seienden zukommt, in diesem Sinne auch Prinzip ist, hat die Theologie als Wissenschaft vom Seienden als solchen, vom Sein, das im h chsten Sinne seiend ist, damit zugleich ein Prinzip alles Seienden zum Gegenstand. Wir k nnen sagen: Die Erste Philosophie, so sehr sie Theologie ist, betrachtet den reinsten, vollkommensten Fall von Sein und ist deshalb als metaphysica specialis zugleich gewisserma en Fundamentalontologie. Dies scheint die L sung der Schwierigkeiten. Und doch ergeben sich Probleme, wenn wir n her zusehen: einerseits ein Problem, das grunds tzlich die Konzeption einer Ersten Philosophie als Wissenschaft vom Sein, wo es am meisten seiend ist, betrifft und andererseits ein Widerspruch in Merlans Argumentation. In unserem Referat ist bereits eine terminologische Pr zisierung in die Merlansche Position eingef hrt worden: das ov fj ov kann dem Merlanschen Vorschlag entsprechend nicht mehr das Seiende als solches, es mu das Sein als solches bezeichnen66. Denn was ist »being* als Element, das dem regionalen Seienden aller .spheres of being' gemeinsam ist? Es ist das Seiend-sein jedes Seienden, 6* Vgl. Ph. Merlan, Platonism 179. 65 Ph. Merlan, Platonism 171. 66 Die Unterscheidung von Sein und Seiendes ist im Englischen ja lexikalisch nicht m glich. Auch das Griechische το δν ist deutbar als ,Sein' oder .Seiendes', und nur der Plural τα δντα gestattet die eindeutige Widergabe mit ,die Seienden' oder, was ebensoviel meint, ,das Seiende*. Kann man bei το δν zwischen ,Sein' und .Seiendem* schwanken, so hat Aristoteles doch einen Begriff f r ,Sein* gepr gt, der eindeutig ist: το είναι. Mit diesem Begriff setzen wir uns im n chsten Abschnitt auseinander.

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d. h. das Abstraktum, das wir mit ,Sein' benennen und das Merlan gerade vermeiden möchte. Während jedoch das Sein als diese abstrakte Bestimmtheit jedes Seienden in allen Seinsregionen außer der höchsten nur mehr oder weniger rein, mehr oder weniger mit Negation vermischt ist - und als solches heißt es einfach , ,being', Sein -, tritt es in der Region der unbewegten Substanz am intensivsten, klarsten hervor und heißt daher , ,being-as-such', Sein als solches. Wir sehen, was auf diese Weise entsteht: eine Wissenschaft vom Sein selbst, vom platonisch-pythagoreischen , deren Möglichkeit Aristoteles, wie wir sahen, gerade bestreitet, und zu Recht bestreitet. Merlans Argumentation bestärkt eigentlich diesen Einwand. Wenn wir mit Merlan eine Erstreckung innerhalb des Seins - nicht des Seienden, denn das Seiende ist kein Element - annehmen, so gilt auch die Merlansche Parallele, wonach das, was ,mehr seiend* („more being") auch weniger bestimmt („less determined") und weniger mit Negation behaftet ist67. Was ist dann aber das Sein der höchsten Seinssphäre? Wir sollten denken, daß es das am wenigsten Bestimmte, das ,reine Sein', Sein an sich ist. Sein das ist und sonst nichts („most being by being fully indeterminate" 68). Es ist schwer zu sehen, was an diesem Sein untersucht werden könnte - es ist ja die Bestimmungslosigkeit. Wenn eine moderne Illustration gestattet ist: Dieses Sein wäre eine Heideggersche Transzendenz, die nicht aussagbar ist, aber dennoch ist oder ,west', die sich im Seienden zwar anzeigt, sich in ihm aber nicht darstellt, entdeckt, sondern durch das Seiende gerade verdeckt, »verstellt* wird - »permeated by negation'. Aber abgesehen davon, daß die Konzeption der Ersten Philosophie als Wissenschaft von einer bestimmungslosen Transzendenz sich auf Grund der Nicht-Bestimmbarkeit des Gegenstandes selbst aufhebt, enthält die Merlansche Argumentation noch eine besondere Komplikation. Soll die Parallele von ,mehr seiend' gleich »weniger von Negation durchdrungen' gelten, so müssen wir wiederum annehmen, daß die höchste Sphäre des Seienden - das ,Sein selbst' - auch durch Negationslosigkeit ausgezeichnet ist. Gleichwohl sieht Merlan sich genötigt, der höchsten Region nicht nur das Sein als solches, sondern - auf Grund der anscheinend von Aristoteles in 2 vertretenen Lehre von den Gegensätzen als letzten Prinzipien alles Seienden - auch das Nicht-Sein als solches (das bei Aristoteles aller67 Ph. Merlan, Platonism 171. 68 Vgl. Ph. Merlan, Platonism 212.

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dings nicht zu finden ist) zuzuweisen 69. Es müßte indessen erst plausibel gemacht werden, inwiefern die höchste Seinregion als reines Sein zugleich reines Nicht-Sein ist. Sofern es sich dabei um eine dialektische These handeln sollte, stünde dieser Gedanke im Widerspruch mit der Gradation des Seins, die an ihrer Spitze gerade negationslos sein müßte70. Dennoch, in gewissem Sinn ist die Merlansche Deutung des ov f) ov und der Ersten Philosophie wegweisend, wenn man ihr eine etwas andere Richtung gibt. Die Ausfüllung dieser Anmerkung muß jedoch für das letzte Kapitel aufgespart werden. Bleibt dann, nach Ablehnung der neuplatonischen Deutung des fl durch Merlan, die der aristotelischen Deutung des platonisch-pythagoreischen Seins als ,das Sein selbst Seiende* nahe ist, nur die Deutung des als Abstraktum? Wir haben uns früher so ausgedrückt, daß die Dimension der Bestimmungen des Seienden als solchen nicht leer sei, daß wir vielmehr Bestimmungen angeben können, die allem Seienden, insofern es Seiendes ist, zukommen. Diese Bestimmungen machen Unterscheidungen am Seienden aus, sie teilen es zwar nicht regional ein, aber sie erweisen die Dimension der Bestimmungen des ov doch als konkrete. Gewiß aber sind diese konkreten Bestimmungen nicht Bestimmungen von Konkreta, nicht Bestimmungen des gattungsmäßig diversifizierten Seienden, insofern es so diversifiziert ist. Als gattungsmäßig Seiendes soll es ja andere Bestimmungen haben. Konkret sind sie darum, weil sie dem allgemeinen Wesen des Seienden Bestimmtheit geben. Das Ansich des Seienden als Seienden wird durch sie als Qualität, Quantität, Raum, Zeit, als Identität, Verschiedenheit etc. aussagbar. Doch diese Deutung der Bestimmungen des Seienden als solchen stellt einen Vorgriff auf die weitere Analyse dar. Es sei noch einmal betont, daß Aristoteles mit der Wissenschaft vom Seienden als solchen eine Wissenschaft von nicht-regionalen, die Regionen übergreifenden an-sich-Bestimmungen im Auge hatte. Er nennt diese Wissenschaft auch schlicht .Philosophie'. Und von der Philosophie wird in K 4 etwas gesagt, was wir nur als Bestätigung der hier vorw Vgl. Ph. Merlan, Platonism 179. 70 Merlan nimmt seiner These selbst die Stringenz, wenn er sagt, daß der Begriff eines »indeterminate being' paradox sei. Er meint indessen, daß Aristoteles sich dieser Paradoxie bereits mit dem Begriff des unbewegten Bewegers schuldig gemacht habe (vgl. Platonism 215). Dabei ist aber übersehen, daß Aristoteles' Abschlußtheorem in mehr umfaßt als nur die Lehre von einer ersten Ursache aller Bewegung, d. h. eine kausal-kosmologische Theorie (siehe dazu unten Kap. IV 3 a).

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Der ontologische oder kategoriale Gedanke

gef hrten Interpretation deuten k nnen: Die Philosophie aber betrachtet nicht das regionale (in Teilgebiete unterschiedene) Seiende (τα εν μέρει, sc. οντά), nicht dies Seiende, insofern einem jeden von ihnen als regionalen etwas zukommt (η τούτων - n mlich των εν μέρει - τι συμβέβηκεν), sondern die Philosophie theoretisiert das Seiende, insofern einem jeden als Seienden etwas zukommt (το δν δε, fj ov των τοιούτων εκαστον, sc. u συμβέβηκεν)71. Aristoteles nennt eine ganze Reihe solcher dem Seienden als Seienden zukommenden Bestimmungen, aber bevor wir uns den Inhalten der Wissenschaft vom Seienden als solchen zuwenden k nnen, m ssen wir in der Rekonstruktion der aristotelischen Fragestellung noch einen weiteren Schritt tun.

4. Das Sein und das Eine: Inbegriff

und Aussagemeinung

Obwohl Aristoteles am Sein und am Einen pythagoreisch-platonischer Provenienz Kritik bt, weil Sein und Eines nichts an ihnen selbst sind und daher weder als Wesen (φύσις, ουσία) von etwas, noch als Substrat (ΰποκείμενον72) f r Seinsbestimmungen thematisiert werden k nnen, so bleibt doch die Frage bestehen, was denn das Sein und das Eine sind, wenn sie selbst weder Wesen sind und wenn es auch das Sein selbst und das Eine selbst nicht als Seiende gibt (εί δε μη Ιστι τι εν αυτό μήδ1 αυτό δν73). Worin ist dann ihre ontologische Bedeutung zu sehen? Diese Frage, was das Sein und was das Eine sind, bildet sogar ein Hauptproblem der Ontologie74. Weit davon entfernt, nicht mehr hinterfragbar, Irreduzible zu sein, so stellt sich heraus, sind sie das Reduzibelste: ein Potential an Bestimmbarkeit. Das Sein und das Eine sind restlos in die Bestimmungen des Seienden als solchen bersetzbar. Au er ihrer Bestimmbarkeit, von ihr abgesehen, ber sie hinaus (παρά7S) sind sie nichts 71 Vgl. K 4, 1061b 25-27. 72 Vgl. B 4, lOOla 7 f. und 12, 1053b 13. 73 Vgl. B 4, lOOla 22 f.

74 Vgl. dazu bes. Γ 2, 1003b 34 f.; vgl. a. B 4, lOOla 7 f. und 12, 1053b 9-11. Es ist unverst ndlich, warum I. During, Aristoteles 281 behauptet, Aristoteles gehe in I 2 „wie gew hnlich ... dem ontologischen Problem aus dem Wege ...". During verkennt ebenso die zentrale Rolle, die die aristotelischen berlegungen zum Problem des Einen f r die Grundlegung seiner Ontologie spielen und die Bedeutung der aristotelischen Kritik am platonisch-pythagoreischen ?v (vgl. I. During, Aristoteles 280). 75 Vgl. 12, 1054a 17 f.

Das Sein und das Eine: Inbegriff und Aussagemeinung

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— es bleibt ihnen kein Ansich, das sich nicht in allgemeine Wesensbestimmungen bersetzen lie e. Wie fr her angedeutet, hat Aristoteles auch die weitere Absicht, die Seinswissenschaft auf eine Wissenschaft von der usia als dem eigentlichen, prototypischen Seienden zur ckzuf hren. Usia wird dabei zun chst als Substanz gefa t. Das Bestimmtheitsproblem stellt sich dann neu, insofern der hyletische Aspekt der Substanz nicht in die Bestimmtheit ihres Wesens eingeht. Diese Schwierigkeit wird sp ter das Motiv f r die Genesis-Lehre in Buch Z abgeben. Bei der Wendung zur Frage nach dem Sein und dem Einen gilt es, die bisherigen Einsichten ber Art und Struktur der Wissenschaft vom Seienden als solchen im Blick zu behalten. Wenn fr her gesagt wurde, da die gesuchte Wissenschaft keine Wissenschaft vom Seienden tout court und ebensowenig vom Sein, insofern es das mit sich Identische, das ein Seiendes, aber dar ber hinaus nichts ist, geben kann, so beh lt dies seine G ltigkeit. In Antizipation dieser Wendung zum Sein - und daneben zum Einen - in dem hier erst angedeuteten und weiter zu spezifizierenden Sinn wurde von der gesuchten Wissenschaft auch schon als Seinswissenschaft gesprochen. Wir erkennen jetzt den Zusammenhang zwischen der Frage nach dem Sein (und dem Einen) einerseits und der Wissenschaft vom Seienden als solchen andererseits. Das nicht-regionale Ansichsein des Seienden, das allgemeine Wesen des Seienden, ist das Sein des Seienden. Die Wissenschaft vom δν Ύ\ δν ist als Wissenschaft vom Ansichsein des Seienden als solchen (d.h. des Seienden qua nicht gattungsm ig bestimmt) Wissenschaft vom Sein des Seienden. Vom Sein aber ausdr cklich so, da dies Sein nur Potential der Bestimmtheit des Seienden als solchen und dar ber hinaus nichts ist76. Wir k nnen auch so sagen: Wenn wir allgemein vom Wesen des Seienden, von der ουσία των όντων sprechen wollen, so steht uns daf r dieser eine Begriff zur Verf gung: Sein. Sein ist dann der Ausdruck f r die Dimension der Seinsbestimmungen, d. h. der wesentlichen Bestimmungen des Seienden als Seienden π. In dieser Hin76 Aristotels' Terminus το δν αυτό bezeichnet insofern auch den Gegenstand seiner eigenen Seinswissenschaft. Im Sinn von .Sein, das potentiell Bestimmtheit des Seienden als solchen ist', findet der Ausdruck το δν αυτό Verwendung in E 4, 1028a 3 f. und Θ 10, 1051b 29 f. Das ov αυτό ist Terminus f r ein dem Aristoteles eigenes Theorem (vgl. aber die skeptischen Bemerkungen zu dieser Frage bei H.Wagner, Metaphysikbegriff 147). Was Aristoteles ablehnt, ist die Hypostasierung des Seins zu einem Seienden, zum αυτό δν τι, zu einem Etwas, was mit einem Schellingschen Ausdruck - das das Seiende Seiende ist (vgl. Schelling, Ausgew hlte Werke XI 313). 77 Sein w re auch Husserlsch denkbar als Begriff f r die .Region' formaler Wesens

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sieht liegt der Akzent beim Begriff Sein auf der Bestimmbarkeit dieser Dimension, beim Begriff Seiendes als solches hingegen auf ihrer Bestimmtheit. Es sind das Sein und das Eine in diesem Sinn, nach deren Was die Wissenschaft vom Seienden als solchen fragt, und auf Grund der so orientierten Fragestellung kann die Wissenschaft vom ov f| δν auch Seinswissenschaft, Ontologie genannt werden. Damit ist soviel gesagt, da die Seinsbestimmungen, in die das Sein und das Eine jeweils eingehen, die allgemeinen an-sich-Bestimmungen des Seienden sind78. Wenn wir daher diesen Begriffen von Sein und Einem einen Namen geben wollen, so k nnen wir sie als die Inbegriffe aller Seinspr dikate bezeichnen: Was das Sein und das Eine jeweils sein m gen, es wird der Begriff dieses Was eine Bestimmung des Seienden als solchen sein. Nur in diesem Sinne auch, als Inbegriffe aller Seinspr dikate, sind das Sein und das Eine ,konvertibel', konvertibel n mlich in der Weise, da alles, was das Sein ist, eine Se/>wbestimmung ausdr ckt, wie ebenso alles das, was das Eine ist, eine Sez'wibestimmung explizit werden l t. (Nicht konvertibel sind das Sein und das Eine in der Weise, da die Was-Bestimmungen des Seins identisch w ren mit den Was-Bestimmungen des Einen.) Mit all dem ist suggeriert, da Aristoteles noch einen anderen Begriff von Sein (und vom Einen) hat. Dessen Verh ltnis zur Wissenschaft vom Seienden als solchen zu bestimmen, ist komplizierter. Dieser andere Begriff ist weiter, er umfa t nicht nur die Seinspr dikate, die Begriffe also, die f r eine Ontologie ma gebend sind, sondern dar ber hinaus die Sinnvielfalt von Aussagen. Aristoteles unterscheidet bekanntlich vier Aussagemeinungen oder Aussagesinne, aber er gibt zu, da seine Einteilung nur die haupts chlichsten Aussagemeinungen aufz hlt, da also weitere Unterscheidungen m glich sind79. Er unterscheidet zus tzlich dazu in der Kategonenschrift noch zwei Aussageweisen, Aussagen von verbundenen und solche von unverbundenen Aussagegliedern (κατά συμπλοκήν und άνευ συμπλοκής Ausgesagtes80), die uns jedoch nicht zu besch ftigen brauchen. Die vier Aussagemeinungen sind die folgenden81. (1) Eine Aussadiverhalte, die mit dem Titel .Gegenst ndlichkeit berhaupt' bezeichnet wird (s. o. die Anm. 49, S. 18). 78 Zu pr zisieren ist, da nur die Seinsbestimmungen auch wesentliche Bestimmungen des Seienden als solchen sind, die an sich (καθ'αύτό) ausgesagt werden. Warum eine solche zus tzliche Qualifikation n tig ist, wird sich sogleich kl ren 79 So ausdr cklich f r das Eine in 11, 1052a 16 f. so Vgl. Cat. 2, la 16 f. 8l Die Aussagesinne des ov werden von Aristoteles in Δ 7, E 2, 1026a 33-1026b 2 und θ 10, 1051a 34 - 1051b 9 aufgef hrt, die des Einen in Δ 6.

Das Sein und das Eine: Inbegriff und Aussagemeinung

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sage kann einen Sachverhalt meinen und ihn als wahr oder falsch behaupten. Alles, was in diesem Sinne als wahr oder falsch seiend ausgesagt wird, bezeichnet ein Sein im urteilslogischen Sinn (το ov ως αληθές και το μη δν ως το ψευδός). (2) Eine Aussage kann einen Zustand der Vollkommenheit, der Vollendung, des Abgeschlossen- oder Zu-Ende-gekommenseins oder einen Zustand der Unvollkommenheit, des Werdens, Noch-nicht-fertig-seins, der M glichkeit etc. meinen. Alles, was in diesem Aussagesinn als potentiell oder aktuell seiend ausgesagt wird, bezeichnet ein Sein im Sinne von Akt und Potenz (ενέργεια oder εντελέχεια und δύναμις). (3) Eine Aussage kann einen akzidentellen oder kontingenten Sachverhalt meinen, abgesehen davon, ob dieser als wahr oder falsch behauptet wird. Das so Ausgesagte bezeichnet ein zuf lliges Sein (το δν κατά συμβεβηκός). (4) Das Sein kann in an-sich-Bestimmungen zum Ausdruck kommen (το δν καθ' αυτό λεγόμενον). Alles in diesem Sinn Ausgesagte wird durch eine der Formen der Seinsaussage (σχήματα της κατηγορίας) bezeichnet. Diese Aufz hlung von Aussagemeinungen gibt zu einigen berlegungen Anla . Zun chst: Mit jeder Aussage wird ein Sein ausgesagt, aber mit keiner Aussage wird das Sein ausgesagt, Sein das nur ist und sonst nichts. Mit anderen Worten: Sobald eine Aussage gemacht wird, ist Bestimmtheit ausgedr ckt. Ausgesagt wird immer etwas ber (oder von) etwas. Das Sein ist daher nur Bestimmbarkeit, es verschwindet - wenn wir so sagen d rfen - in der Bestimmtheit der Aussage, und zwar auf vielf ltige Weise. Da es aber so in der Bestimmtheit der Aussage aufgeht und au er ihr, ber sie hinaus (παρά) nichts ist, zeigt seine Reduzibilit t, d. h. seine vollst ndige bersetzbarkeit, seine Empf nglichkeit f r das Bestimmtwerden, an. Wenn alle Aussage aufgehoben w rde, bliebe nichts mehr, das Sein auszusagen. Das Sein geht daher vollst ndig in der Aussage auf, l t sich restlos in Bestimmtheit bersetzen. (Wir bemerken die implizite Kritik am platonisch-pythagoreischen ,Sein selbst', aber auch eine Seinslehre wie die Heideggersche w rde dieser Kritik unterliegen.) Das Sein, das auf diese Weise v llig in die Bestimmtheit der Aussage eingeht, nennt Aristoteles auch το δντι είναι (bzw. f r das Eine το Ινί είναι) oder auch kurz το είναι. Wenn eine Aussage immer schon Bestimmtheit ausdr ckt und das Sein selbst nicht ausgesagt wird, was wird dann ausgesagt? Sein als Bestimmtheit, k nnen wir sagen, ist Seiendes. Eine jede Aussage in den vier Aussagemeinungen sagt daher Seiendes aus. Das Seiende wird jedoch in der Aussage jeweils ah etwas ausgesagt: als wahr, als kontingent, als poten-

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tiell. Die Frage ist: Was ist dies Seiende an sich selbst, das da stets als etwas anderes gemeint wird? Aristoteles' Antwort ist, daß das durdi die Formen der Seinsaussage oder die Kategorien bezeichnete Seiende das Seiende aussagt, wie es an sich ( 5 ) ist. Was so zunächst den Anschein einer Parataxe von Aussagemeinungen hat, erweist sich jetzt als eine Abhängigkeitsordnung. Denn als was immer das ausgesagte Seiende gemeint sein mag, wenn es nicht in seiner an-sich-Bestimmtheit gemeint ist, es muß doch auch als es selbst ausgesagt sein, um als etwas anderes gemeint sein zu können — wir wüßten sonst nicht, wovon die Rede ist. Mit anderen Worten: Keine Aussage könnte sein, ohne daß das Ausgesagte kategorial bestimmt wäre. Insofern ist die kategoriale Aussage Seinsaussage oder Seinsprädikation, denn sie bringt erst zum Ausdruck, was das Ansidisein des Seienden, seine allgemeine Wesenheit ist, wohingegen die anderen Aussagemeinungen Wahrheitsaussagen, Kontingenzaussagen, Potenz- und Aktaussagen etc. über dieses Seiende darstellen. Versteht man also die Frage, was das ,zu sein' ( ) in einer Aussage jeweils meint, als Frage nach den an-sich-Bestimmungen des Seienden als solchen - wobei die Analyse von Aussagen als Leitfaden zur Entdeckung des Seinssinns der Ansichseinsaussagen oder aber auch bloß zu deren Illustration dienen mag -, so scheint die Seinswissenschaft auf das ov ' verwiesen82. Nicht alle Aussagemeinungen gehen jedoch auf das Ansichsein des Seienden. Aristoteles schließt daher in E 4 82

Aristoteles' methodische Devise, zunächst nach der mannigfachen Bedeutung von Wörtern in der Aussage zu fragen, um damit die begriffliche Analyse von Wortbedeutungen, in diesem Falle von ,Sein', einzuleiten, hat zu der Annahme geführt, die Seinswissenschaft von sei so etwas wie „eine allgemeine Sprachlehre als Fundamentalwissenschaft'' (so W. Kamiah, Aristoteles' Wissenschaft vom Seienden als Seienden 285). Bestimmter faßt Kamiah dann die Seinsbestimmungen als Prädikatoren auf (279f.,285). Damit ist die Bestimmtheitsproblematik überspielt. Die Prädikation verlangt ein schon gattungsmäßig diversifiziertes Seiendes, sie setzt also die vorgängige Bestimmtheit des Seienden als solchen voraus. Aristotelische These ist, daß die vorgängige Bestimmtheit des Seienden sich durch kategoriale Begriffe angeben lasse. Kategoriale Begriffe aber sind keine Prädikatoren, sondern bei Aristoteles einerseits Gattungen von Prädikaten, andererseits Ansichseinsbestimmungen, haben also nicht wie Prädikatoren die Bedeutung, Eigenschaftsbezeichnungen von Gegenständen oder Sätzen zu sein. Prädikationslogisch gesehen ergeben sich weitere Probleme, insofern Kategorien, zu Prädikatoren uminterpretiert, keine allgemeinen Seinsprädikate mehr sein können - man kann nicht sagen: für alle (x = Seiendes), ist ein Quäle, Quantum, etc. Kamiah muß für den Variablenbereich daher bereits gattungs-

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das Sein im urteilslogischen und das im akzidentellen und kontingenten Sinn aus der Wissenschaft vom Seienden als solchen aus83, nachdem er in E 2 bereits gezeigt hatte, da es vom akzidentell und kontingent Seienden gar keine Wissenschaft geben k nne84. Er schlie t sie aus mit dem Argument, da diese Aussagemeinungen keine Dimension von an-sichBestimmungen des Seienden au erhalb (des Ansichseins des Seienden) offenbar werden lassen8S. Vielmehr sei sowohl das Sein im akzidentellen und im kontingenten als auch das Sein im urteilslogischen Sinn περί το λοιπόν γένος του δντος86. Diese brigbleibende »Gattung des Seins', auf die die ausgeschiedenen Aussageweisen zur ckbezogen sind, ist keine andere als die kurz zuvor genannte Aussagemeinung, die das Ansichsein m ig bestimmtes Seiendes ansetzen (283). (Eine hnliche Schwierigkeit wird von E. K. Specht, Sprache und Sein 3 angesprochen, wenn die Frage aufgeworfen wird, ob Seinsbestimmungen kollektiv vom Seienden als Realtotalit t oder distributiv von jedem einzelnen Seienden ausgesagt werden sollen; vgl hierzu bereits W. D. Ross, Metaphysics I 251). - Eine sprachanalytische Deutung der Seinswissenschaft von Γ, die sich nicht auf eine pr dikationslogische Interpretation festlegt, wird ansatzweise von M. von Brentano in Zum Problem der „Ersten Philosophie*, bes. 60, 62, 64 f., 66 f., gegeben. Kritik an der sprachanalytischen Deutung der Wissenschaft vom Seienden als solchen bt K. Oehler in Ein Mensch zeugt einen Menschen mit dem Argument, da die kategorialen Begriffe nicht als funktionale Aspekte der Sprache, nicht nur als Prinzipien sinnvollen Sprechens und Denkens ber Gegenst nde, sondern als Formen des Seienden selbst zu verstehen sind (31 f., 34, 29). Oehler selbst scheint indessen einem relativierenden hermeneutischen Sprachverst ndnis zuzuneigen, f r das historische Sprachen jeweils eine m gliche Auslegung der Welt aktualisieren. Daraus resultiert eine historische Gebundenheit von Ontologien. Zwar habe das wissenschaftliche Bewu tsein des Aristoteles selbst von solch einer Bindung nichts gewu t, aber der Eindruck eines modernen Betrachters, „da die von Aristoteles entwickelte Ontologie ... eine am Leitfaden der (griechischen) Sprache entwickelte Ontologie ist, mag ... richtig sein ..." (35). Wir m chten diese Konzession nicht machen, weil sie den normativen Anspruch kategorialer Begriffe - da Sein so ist, wie die Kategorie sagt - bersehen l t. Zum Verh ltnis von Sprache und Ontologie bei Aristoteles s. a. P. Aubenque, Le Probleme de l'etre 133 f. Der Sinn von Sein, ausgedr ckt in den Kategorien, ist, so Aubenque, ein „horizon toujours presuppose* de la communication". 83 Vgl. E 4, 1027b 33 - 1028a 4. 8* Vgl. E 2, 1026b 2-4 und 1027a 19 f. Aristoteles bezeichnet beide Aussagesinne, den akzidentellen und den kontingenten als κατά συμβεβηκός. Man kann aber die F lle, in denen eine akzidentelle Pr dikation vorliegt, noch unterscheiden von solchen, in denen ein zuf lliges Zustandekommen ausgesagt wird. 85 E 4, 1028a 2: ουκ έξω δηλοΰσιν οίσάν τίνα φύσιν του δντος. 86 Ε 4,1028a l f.

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des Seienden meint, das sich in den Kategorien ausdr ckt. Dann m te man sagen, da die Untersuchung der Bedeutungen der Ansichseinsaussage das Thema der Wissenschaft vom Seienden als solchen ist, unter Ausschlu der brigen Aussagemeinungen und deren Seinssinn. Aus E 4 l t sich entnehmen, da Aristoteles dem kategorialen Aussagesinn Fundierungscharakter zuerkennt. Das, was das Seiende an sich (καθ'αύτό) ist, mu immer schon verstanden sein, damit die Aussage es als in einem anderen Sinn seiend (als Ιτερον δν87) meinen kann. In 12 hei t es, da das Sein (το είναι) nichts ist, was sich ber die Kategorien hinaus noch angeben lie e: ουδέ το εΐναι παρά το τί η ποίον ή πόσον88. Dieser Sinn des δν oder είναι ist zu unterscheiden von dem weiteren, der alle Aussagemeinungen umfa t. Wenn aber auch der kategoriale Sinn der Aussage das eigentliche Thema der Seinswissenschaft oder Ontologie darstellt, so ist es andererseits verst ndlich, da es nach Aristoteles Aufgabe des Philosophen, der ja ber alles nachzudenken in der Lage sein sollw, ist, auch den weiteren Sinn von Sein zu analysieren. Denn wer sonst, wenn nicht er, sollte sich dar ber Gedanken machen, in wievielfachem Sinn etwas ausgesagt wird90? Vom Geometer jedenfalls ist nicht zu verlangen, da er danach fragt, was ,das Sein* und ,das Eine' und andere Begriffe mehr bedeuten 91: er k nnte die ontologische Relevanz dieser Termini nicht dartun. Insofern Aristoteles sich in der Lage befindet, den kategorialen Sinn von Sein allererst isolieren zu m ssen, ist er gezwungen, andere Aussagemeinungen gegen das Ansichsein des Seienden, insofern es Seiendes ist, abzugrenzen. Es bleibt indessen offen, ob die Wissenschaft vom Seienden als solchen nicht wenigstens auch die Bestimmungen von Akt und Potenz als Modalbegriffe zu untersuchen h tte. Aristoteles z hlt sie nicht zu den von ihm benannten Kategorien, aber die Meinung l t sich vertreten, da auch sie zu den allgemeinen Wesensbestimmungen des Seienden geh ren. Wenn man dies bejaht, w rden auch die Analysen des Buches θ in den Aufgabenbereich der Wissenschaft vom Seienden als solchen fallen. Sehen wir jetzt n her zu, welche Aufgabe dieser Wissenschaft in Γ gestellt wird. 87 E 4, 1027b 31. 88 12, 1054a 17 f. Vgl. dazu auch die Bemerkung E 2, 1026b 14-16, wo es hei t, Plato habe in gewisser Weise recht gehabt, wenn er meinte, die Sophistik besch ftige sich mit dem Nichtseienden, denn ihr Thema sei haupts chlich das zuf llige Seiende gewesen. 89 Vgl. Γ 2, 1004a34f. Ό Vgl. Γ 2, 1004b 1-4. « Vgl. Γ 2, 1005a 11-13.

Themen der allgemeinen Ontotogie

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5. Themen der allgemeinen Ontologie Die in Γ aufgef hrten Themen der Wissenschaft vom Seienden als solchen stehen alle unter der allgemeinen Frage: Was ist das Seiende, soweit es nur als solches genommen wird? Diese Was-Frage, die auf die an-sich-Bestimmungen des Seienden, auf sein allgemeines Wesen zielt, kann als die Hauptfrage der Ontologie gelten. In ihr dr ckt sich aus, da das Wissen, wenn es seinen Anspruch auf Erkenntnis erf llen will, das Sein des Seienden in kategorialen Bestimmungen als den allgemeinen Wesenheiten des Seienden ausdr cken mu . Denn die Kategorien sind Auslegungen dessen, was das Ansichsein des Seienden ist, Entfaltungen seines kategorialen Was92. Aristoteles nennt die Kategorien in der Metaphysik bezeichnenderweise κατηγορία«, του δντος 93 - ein Indiz daf r, da sie nicht-regionalen Charakter haben sollen. Der Ausdruck κατηγορίαι του δντος weist aber ebenso darauf hin, da die Kategorien nun als Seinspr dikate, nicht mehr nur als Gattungen von Aussagen (γένη των κατηγοριών) oder als Formen der Aussage (σχήματα της κατηγορίας) ber schon gattungsm ig diversifiziertes Seiendes zu verstehen sind. Durch die kategorialen Bestimmungen wird das Seiende als Seiendes intelligibel, insofern die Kategorie angibt, was etwas als Seinstyp ist. Darin k ndigt sich an, da die kategoriale Auskunft die Grundlage des Wissens abgibt und zugleich, da die allgemeine Ontologie Anspruch auf den Titel einer h chsten Wissenschaft erhebt. Welche Themen weist nun Aristoteles der Wissenschaft vom Seienden als solchem im einzelnen zu? Als genuine Themen der Wissenschaft vom Seienden als solchen bleiben zun chst, wenn die Unterscheidung eines weiteren und eines engeren Sinns von Sein und Einem akzeptiert wird, das Sein und das Eine, insofern sie Inbegriffe von Seinspr dikaten (Seinstypbegriffen) sind. Die Seinspr dikate machen die Was-Bestimmungen des Seins und des Einen aus. Und die Was-Bestimmungen des Sein und des Einen sind zugleich die an-sich-Bestimmungen des Seienden als solchen 94. Seinspr dikate oder Kategorien sind nicht nur die von Aristoteles ausdr cklich so genannten κατηγορίαι. All die Begriffe, die den Inbegriff des Einen bzw. dessen Gegenteil, der Menge, bilden, sind in der Tat auch Kategorien: so das Verschiedene (έτερον), das Un hnliche (άνόμοιον), das Ungleiche (ανισον); 92 Vgl. Top. I 9, 103b 27-29; Z 4, 1030a 18-20. 93 Vgl. θ l, 1045b 28; Δ 28, 1024b 13; N 6, 1093b 18 f. 94 Vgl. Γ 2, 1004b 5 f. und Γ 2, 1003b 33 f.; vgl. dazu au* W. D. Ross, Metaphysics I 224 a. 1. 995b 20-27.

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der Gegensatz (έναντιότης), der Unterschied (διαφορά), die Andersheit (έτερότης)95; weiter das Gegenteil (εναντίον), das Vollendete (τέλειον), das Identische (ταύτόν)%; dazu noch die Gattung (γένος), die Art (είδος), das Ganze (όλον), der Teil (μέρος), auch das Fr her (πρότερον) und das Sp ter (ύστερον) „und was sonst noch dazugeh rt." 97 Wir m gen nicht alle diese Begriffe als Namen f r Kategorien akzeptieren, d.h. es mag sein, da man nicht jedem hier angef hrten Begriff kategorialen Status zuerkennen w rde — es gen gt, da alle diese Termini Anw rter daf r sein k nnten, eine Bestimmtheit des Seienden als solchen explizit zu machen. Denselben Anspruch erheben auch die von Aristoteles ausschlie lich als Kategorien bezeichneten Begriffe, sofern sie κατηγορίαι του δντος sein sollen. Was hei t es nun, da alle diese Begriffe nichtregional sind? Nach unserer Deutung h ngt ja die Nicht-Regionalit t der Wissenschaft vom Seienden als solchen an der Nicht-Regionalit t dieser kategorialen Bestimmungen. Es kann mit der Nicht-Regionalit t der Seinsbestimmungen nicht gemeint sein, da sie Bestimmungen von einem nicht-regionalen Seienden darstellen. Wir k nnten gar nicht sagen, was solch ein Seiendes w re. Nicht in diesem Sinne, als Pr dikate eines nicht-regionalen Seienden, sind daher die Kategorien Seinsbestimmungen. Vielmehr gelten sie f r alles regional Seiende, aber unter Absehung von seiner Regionalit t. Aus diesem Grunde hei en sie auch κατηγορίαι του δντος, ohne Einschr nkung auf eine Seinsregion. Sie gelten f r die Totalit t des Seienden, insofern ihm nicht-regionale Bestimmungen zukommen. Die Nicht-Regionalit t, k nnen wir sagen, ist eine der Geltung. Diese Bestimmungen sind weder formal noch abstrakt. Zwar sind sie die allgemeinen Formen des Seienden, insofern es nur Seiendes ist, aber sie haben zugleich den Charakter von Wesensbestimmungen, und das Wesen einer Sache ist nichts Formales, sondern ihre wahre Bestimmung. Auch sind sie nicht Abstraktionen von etwas empirisch Gegebenen, sondern: nur weil die kategorialen Bestimmungen bereits bekannt und verstanden sind, kennen und verstehen wir auch, was ein Seiendes jeweils ist. Daher sind die kategorialen Bestimmungen genau jene πρώτα, von denen es in A 2 hei t, da auf Grund ihrer das brige erkannt werde98. Ebenso erkl rt sich, 95 Vgl. Γ 2, 1004a 18-22. * Vgl. Γ 2, 1005a 11 f. 97 Vgl. Γ 2, 1005a 16-18. 98 Vgl. A 2, 982b 2-4. Mit W. D. Ross (Metaphysics l 122 a. 1.) lesen wir τα πρώτο καΐ τα αίτια. Als πρώτα werden die Kategorien ausdr cklich in Z 9, 1034b 9 bezeichnet.

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warum Aristoteles die Kategorien auch nennt": sie sind diejenigen Prinzipien, durch die alles verstanden wird, ohne daß man deshalb im Besitz der Kenntnis aller Einzeldinge zu sein braucht. Aristoteles löst hier eines der in A 2 gestellten Probleme: wie man nämlich alles versteht, ohne alles zu wissen 10°. Dies ist nur dann möglich, wenn es Bestimmungen gibt, die für die Totalität des regionalen Seienden gelten, ohne doch regionale Bestimmungen zu sein. Der Philosoph braucht daher nicht allwissend zu sein, um Ontologie treiben zu können. Trotzdem versteht er in gewisser Weise alles, weil auf Grund der , der Seinsbestimmungen, gewußt wird, was es im jeweiligen Fall bedeutet, Seiendes zu sein. Beides, der Fundierungscharakter der an-sich-Bestimmungen des Seienden, insofern es als solches betrachtet wird, und die Nidit-Regionalität der Geltung dieser Bestimmungen wird von Aristoteles am Beispiel der logischen Axiome in 3 sehr klar ausgesprochen. Jeder, der auch nur irgendein Seiendes erkennen wolle, müsse bereits im Besitz des Prinzips vom zu vermeidenden Widerspruch sein101. Und gerade auf Grund ihrer nicht regional begrenzten Geltung gehören der Satz vom Widerspruch und vom ausgeschlossenen Dritten in den Themenkreis der Wissenschaft vom Seienden als solchen. Denn, sagt Aristoteles, die Axiome kommen allem Seienden zu und nicht nur irgendeiner besonderen Gattung, die von anderen Gattungen des Seienden unterschieden ist102. Sonst wäre die Betrachtung dieser Prinzipien eine Aufgabe jemandes, der ein Teilgebiet des Seienden untersucht. Aber tatsächlich äußert sich weder der Geometer noch der Arithmetiker dazu. Nur von den Naturphilosophen haben es einige unternommen, in dem Glauben, sie hätten schon die Totalität der Natur und des Seienden zum Gegenstand103. Die Natur jedoch, auch wenn man sie in ihrer Totalität betrachtet, ist dennoch nur eine Gattung des Seienden104, so daß die Untersuchung über die unumstößlichsten Prinzipien von allen nicht den Naturphilosophen, sondern dem Philosophen zufällt105. Wenn man das zuletzt Gesagte noch einmal überdenkt, so fällt auf, daß 99 Vgl. E 4, looVgl. A 2, 101 Vgl. 3, 102 Vgl. 3, 103 Vgl. 3, 104 Vgl. 3, ? Vgl. 3,

1027b 31. 982a 8-10. 1005b 15. 1005a 22 f. und 27. 1005a 29-33. 1005a 34. 1005b 8-11.

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Aristoteles zu Anfang von Γ 3, dort also, wo er die allgemeine, nidbt regional gebundene Geltung der logischen Axiome verteidigt, sich erneut in einem realistischen, vorstellenden Verst ndnis des Begriffs des Seienden als solchen bewegt. Seiendes als solches wird nun wieder als Realtotalit t gedeutet106. Nun lag die St rke der Deutung der allgemeinen Wesensbestimmungen als Seinsbegriffe, d.h. als kategorialer Fassungen des Sinns von Sein darin, da das Sein kein Ansich behielt, das sich nicht durch Kategorien h tte angeben lassen. Die vorstellende Deutung des Seienden als solchen f hrt jedoch den aspektiven Gesichtspunkt wieder ein, so da Kategorien nun erneut als ein Aspekt der Bestimmtheit des Seienden erscheinen. Seiendes als solches wird zum Substrat der allgemeinen Wesensbestimmungen, aber als Substrat kann es in dieser Bestimmtheit nicht aufgehen. Damit entsteht das Bestimmtheitsproblem neu. Es scheint nicht m glich zu sagen, was das Substrat ber die allgemeinen Wesensbestimmungen des Seienden hinaus noch sein soll. Aristoteles' Vorschlag zur L sung dieser Schwierigkeit ist, statt beim Seienden als Realtotalit t nun bei der usia (Substanz) bzw. bei deren regionalen Abwandlungen anzusetzen107. Denn Substanz, die eine Einheit von 106 Vgl. das 8πασι τοις οίσιν 1005a 22 f. und das fj δντα πασι 1005a 27. 107 Vgl. Γ 2, 1003b 16-19. - Es versteht sich aus dem Gesagten, da wir der Identifizierung von δν fj 6v und ουσία (Substanz) als Seinstyp - die nicht mit der Merlanschen Gleichsetzung von v fj δν und πρώτη ουσία zu verwechseln ist nicht zustimmen. Der bergang von der allgemeinen Seinswissenschaft zur usiaLehre kann vielmehr als Fazit aus der Bestimmtheitsproblematik gedeutet werden, die durch eine vorstellende Deutung des δν fj δν entsteht. (Das vorstellende Verst ndnis des v fj ov kommt anschaulich bei A. Mansion, L'objet de la science philosophise supreme 157 zum Ausdruck. Da hei t es vom ersten δν des Ausdrucks δν fj δν: „... celui-ci nous place devant ce qui existe concretement, mais exprime* de ίβςοη abstraite ... de maniere a embrasser tout ce qui existe sans aucune limitation. La d£termination ulte"rieure [das fj δν] indique alors l'aspect ou le point de vue sous lequel l'objet en question sera consider^ ...".) F r eine Gleichsetzung von δν fj ov und ουσία haben u. a. pl diert: J. Owens, The Doctrine of Being 267, 288; G. Reale, // concetto 104; vgl. a. schon A. Schwegler, Die Metaphysik des Aristoteles IV 2 und P. Natorp, Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik 37. Argumente hiergegen sind zu finden bei L. Routila, Die aristotelische Idee der Ersten Philosophie 120 (der dort allerdings nicht klar zwischen ουσία als Seinstyp und πρώτη ουσία (= der unbewegte Beweger unterscheidet) und K. B rthlein, Die Transzendentalienlehre der alten Ontologie I 128 Anm. 24. B rthleins Argument ist, da das Seiende als solches .transzendental', im Sinne von: der kategorialen Bestimmtheit noch vorausliegend, zu verstehen sei, w hrend usia schon etwas kategorial Bestimmtes (einen Seinstyp also) meine.

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Substrat und Wesen ist, hat eine Wesensbestimmtheit, die gerade nicht aspektiv ist, ihr είδος. Wenn diese Wesensbestimmtheit sich auch als Bestimmtheit ihres Substrats fassen lie e, dann best nde Aussicht auf die berwindung des Bestimmtheitsproblems. Mit diesen berlegungen ist auf die sp teren Analysen in Kapitel III vorausgewiesen, zugleich aber ein Motiv f r die Verengung der Seinswissenschaft zur usia-Lehre angegeben. Bevor wir uns jedoch um ein Verst ndnis der usia-Lehre bem hen, sei zun chst ein erster Versuch gemacht, dem Problem der Ersten Philosophie n her zu kommen.

6. Philosophie, Theologie und Erste Philosophie (l) Die κυρία επιστήμη scheint mit der Wissenschaft vom Seienden als solchen gefunden. Sie scheint auch diejenige Disziplin zu sein, die in A 2 σοφία und θεωρητική hei t108, insofern die πρώτα und die unumst lichsten Prinzipien zu ihren Themen geh ren. In Γ ist ihr Name eigentlich nicht .Wissenschaft vom Seienden als solchen', wie wir uns, der Ausdrucksweise von Buch K folgend, zu sagen angew hnt haben. Ihr eigentlicher Name ist φιλοσοφία109, und derjenige, der diese Wissenschaft betreibt, ist der φιλόσοφος. Solange der Name einer Wissenschaft vom Seienden als solchen diese Tatsache nicht vergessen l t, ist nichts gegen ihn einzuwenden. Folgende Qualifikation sollten wir allerdings noch hinzusetzen. Die Wissenschaft vom Seienden als solchen ist keine Wissenschaft von einem transzendenten Seienden, weil dies ein regionales Seiendes sein m te. Sie ist auch keine Wissenschaft von einem Seienden, das nicht regional w re, weil es solches Seiendes nicht gibt. Sie ist, gem der doppelten Inspiration, die im Vorangegangenen herausgestellt wurde, einerseits die Wissenschaft von der Totalit t des Seienden, insofern ihm nicht-regionale Bestimmungen an sich zukommen, andererseits Wissenschaft vom Sein des Seienden, wobei Sein als Vielfalt der Ansichaussage und dann als Inbegriff der dem Seienden als solchen zugedachten kategorialen Bestimmungen verstanden wurde109a. Es steht daher nichts im Wege, diese Wissenschaft eine allgemeine Ontologie oder metaphysica ίο» Vgl. A 2, 982a 6 und 982b 9 f. ίο* Vgl. z. B. Γ 2, 1004b 21 f., 23 und 26. 109» Eine hnliche Unterscheidung macht auch P. Aubenque, Le probl&me de l'Stre 183 f., wenn er einander gegen berstellt „la rialiti substantive de Γδν" einerseits und „la signification infinitive de l'fitre" andererseits.

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generalis zu nennen. Ist sie aber auch identisch mit der aus E l bekannten Ersten Philosophie? Es gibt zu denken, da Aristoteles der Wissenschaft vom Seienden als solchen den Namen ,Philosophie' erteilt. Da die Seinswissenschaft eine theoretische Disziplin ist, im Unterschied etwa zu den praktischen Wissenschaften, steht au er Frage. Nach E l gibt es jedoch gar keine theoretische Philosophie ohne alle weitere Qualifikation. Es gibt die Physik, die Mathematik und die Theologie, und alle drei zusammen machen die theoretische Philosophie aus. Tut sich dann nicht hier ein Dilemma auf? Wo bleibt bei dieser Einteilung der theoretischen Philosophie der systematische Platz f r ,die' Philosophie, die doch mit keiner der drei genannten identisch sein kann, wenn auch die Theologie ein γένος τον δντος zum Gegenstand hat? Denn da ein γένος, und zwar das ehrw rdigste, ihr Gegenstand ist, sagt Aristoteles selbst11Q. Bei der Interpretation des Terminus γένος του οντος ist jedoch Umsicht geboten: Wenn das eine Mal - wie in Γ 3 - die Natur als eine Gattung des Seienden bezeichnet wird, so ist damit eine Seinsregion gemeint111; wenn Aristoteles das andere Mal - wie in E 4 und wohl auch in Γ 2 - vom Ansichsein des Seienden als einem γένος του δντος sprichtm, so ist eine bestimmte Aussagemeinung damit bezeichnet. Da das Ansichsein des Seienden eine Gattung des Seins genannt wird, hindert andererseits wiederum nicht, die Kategorien als ,Gattungen der (Seins- oder an-sich-) Aussage* (γένη των κατηγοριών) zu bezeichnen m, w hrend dann auch wieder die Seinsregionen ,Gattungen der Substanzen* (γένη των ουσιών) hei en114. So dient der Begriff der Gattung, wie andere Termini auch, verschiedenen Funktionen115, und es ist gar nicht ausgemacht, ob das τιμιώτατον γένος in E l unbedingt und ausschlie lich die Seinsregion des unbewegten Bewegers meint: die ehrw rdigste Philosophie mu von der ehrw rdigsten Gattung handeln, hei t es da - warum soll das nicht auch eine Anspielung auf das Ansichsein des Seienden als γένος του δντος darstellen, das doch die κυρίως, die Kategorien umfa t? Man k nnte daf r pl dieren, die Stelle f r prirmpiell doppeldeutig zu halten: mit γένος του δντος sei hier "o Vgl. E l, 1026a 21 f. i» Vgl. Γ 3, 1005a 34; vgl. a. A 8, 989b 25 f., wo derselbe Gebrauch im Sinne von Seinsregion vorliegt. 112 Vgl. E 4, 1028a l f. und Γ 2, 1004b 22 f. "3 Vgl. An. post. I 22, 83b 15 f.; Top. I 9, 103b 20 f. IM Vgl. B 2, 997b 1. tls Weitere Bedeutungen sind in Δ 28 aufgef hrt.

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beides gemeint: τα κυρίως oder τα πρώτα und die h chste Seinsregion116. Wenn auf diese Weise auch beide Wissenschaften, die Seinswissenschaft oder metaphysica generalis auf der einen Seite und die Theologie oder metaphysica specialis auf der anderen mit einem quivoken Terminus zugleich anvisiert w ren, so ist damit nicht gesagt, da sie schlechthin identisch sind. Auch l t sich am Sinn der schon zitierten Stelle in Γ 2 - die die Merlansche Identit tsthese von ov η δν und ακίνητος ουσία offensichtlich widerlegt - nicht deuten. Danach sollen dem unbewegten Seienden andere an-sich-Bestimmungen (ετέρα ίδια) zukommen als dem Seienden als solchen117; so da also, wenn es Aufgabe der Theologie sein soll, die ακίνητος ουσία zu untersuchen, sie eo ipso nicht das Seiende als solches untersucht. Wir haben daher eine klare Unterscheidung von Seinswissenschaft oder Wissenschaft vom Seienden als solchen einerseits und Theologie oder Wissenschaft vom unbewegten Beweger andererseits. Die EStelle, die vom ehrw rdigsten Gegenstand spricht, mag jedoch auf Grund der in ihr m glicherweise versteckten Doppeldeutigkeit zu problematisch erscheinen, um sie zur Bestimmung des Verh ltnisses von Philosophie, Theologie und Erster Philosophie heranzuziehen. Wir versuchen daher in einem ersten Anlauf, der Frage auf andere Weise beizukommen. Erinnert sei noch einmal an die Bezeichnung der Seinswissenschaft als .Philosophie' in Γ 2. Auch die Betrachtung der logischen Axiome, hie es dann in Γ 3, sei das Gesch ft der Wissenschaft vom Seienden als solchen: der Philosoph sei derjenige, dem es obliege, die unumst lichsten Prinzipien alles Seienden zu thematisieren118. Allerdings h tten einige der Naturphilosophen sich dieser Fragen ebenfalls angenommen. Sie meinten, die Besch ftigung mit Fragen dieser Art fiele ihnen aus dem Grunde zu, weil sie mit der Natur die Totalit t des Seienden zu ihrem Gegenstand h tten 119. Nun macht aber die Natur nur eine Gattung des Seienden aus, stellt also gar nicht die Totalit t des Seienden dar 12°. Gleichzeitig versichert Aristoteles aber, da es noch eine Wissenschaft ber der Naturphilosophie gebe121. Wenn das so ist, dann wird die φιλοσοφία, als Wissenschaft von den Prinzipien alles Seienden und nicht blo einer Seins116

K 7, 1064B 4 f. l t bei der ehrw rdigsten Gattung allerdings eher an ein ausgezeichnetes Seiendes denken. "7 Vgl. Γ 2, 1004h 14-16. u« Vgl. Γ 3, 1005b8-ll. »9 Vgl. Γ 3, 1005a 31-33. 120 Vgl. Γ 3, 1005a 34. 121 Vgl. Γ 3, 1005a 33 f.

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region, ber die Naturphilosophie gesetzt werden m ssen. Die Stelle l t aber noch eine weitere Deutung zu. Man kann auch sagen, da es ber der Region der Naturdinge noch eine h here S&nsregion und damit wiederum eine der Naturphilosophie bergeordnete Wissenschaft gebe eben die Wissenschaft der Region ber der Seinsregion ,Natur'. Nun wird die Wissenschaft ber der Naturphilosophie hier in Γ 3 πρώτη σοφία genannt122. Wenn gilt, da das Seiende als solches und die h chste Seinsregion nicht identisch sein k nnen, wie wir gesehen haben, so w rde nach Γ 3 folgen, da die πρώτη σοφία eine Gliederung haben mu : sie wird einen generellen und einen speziellen Teil haben, φιλοσοφία und Theologie sein m ssen. Genau das schein Aristoteles auch zu sagen: Die Wissenschaft ber der Naturphilosophie habe das Allgemeine und die Erste usia zum Gegenstand. In ihrem allgemeinen Teil ist sie φιλοσοφία, in ihrem speziellen Teil Theologie. So weit die Situation in Γ 3. Sie w re die exakte Pr figuration der Situation in E l, wenn wir πρώτη φιλοσοφία in E l als πρώτη σοφία lesen d rften. Genau das d rfen wir aber nicht, wenn an der obigen Interpretation der Ersten Weisheit von Γ 3 festgehalten wird. Nach E l scheinen n mlich θεολογική und πρώτη φιλοσοφία dasselbe zu sein. Wenn man nun jedoch einen plausiblen Vorschlag f r die Aufl sung dieser Identifikation finden k nnte, so lie e sich die obige Interpretation der πρώτη σοφία in Γ 3 auf die πρώτη φιλοσοφία von E l bertragen123. Ist eine solche Unterscheidung der Theologie von der Ersten Philosophie m glich? Schauen wir die fragliche Passage in E l n her an. Entgegen Γ 3, wo die Physik eine σοφία war, hei t sie jetzt, zusammen mit der Mathematik, eine φιλοσοφία. Wenn es au er der Region der mathematischen und physikalischen Dinge noch eine Region subsistenter (χωριστά) und unbewegter (ακίνητα) Dinge gibt, so bildet diese Region - auf Grund von Argumenten, die in Buch Λ angef hrt werden - zweifellos die Spitze der regionalen Hierarchie. Dementsprechend ist die erste, i*2 Vgl. Γ 3, 1005b l f. '23 Eine hnliche Deutung, wie sie hier von der Ersten Weisheit nach Γ 3 gegeben wurde, findet sich bei A. Mansion, L'objet de la science ph osophique supreme 154 f r die Erste Philosophie nach E 1. Danach sei „science supreme" in den beiden H lften, in die E l nach Mansion zu gliedern ist (1025b 3-18 und 1025b 18 - 1026a 23) auf ganz verschiedene Weise bestimmt, in der ersten H lfte als Wissenschaft vom Seienden als solchen, in der zweiten als Theologie. Mansion beh lt jedoch die Gleichsetzung Erste Philosophie = Theologie bei, so da die Erste Philosophie sich nicht mit der Ersten Weisheit decken kann (vgl. A. Mansion, Philosophie premiere 172 f.).

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h chste unter den drei Philosophien die von den subsistenten, unbewegten Dingen, und die Wissenschaft von dieser Region hei t Theologie 124. Sind alle drei Disziplinen Philosophien, so ist die Theologie Erste Philosophie125. Dies scheint das Argument zu sein. Von der Wissenschaft vom Seienden als solchen war so weit nicht die Rede. Sie mu jedoch eine Stelle finden, wenn sie (a) nicht mit der Theologie identisch, (b) auf Grund von Γ 2 und 3 Philosophie ist. Nach der blichen Lesart verschafft Aristoteles ihr diesen Platz mit folgendem Argument126. ,Wenn es nun au er den Natursubstanzen keinen anderen Substanztyp, keine andere Seinsregion (έτερα ουσία) mehr gibt, dann w re die Physik wohl die Erste Wissenschaft (πρώτη επιστήμη); gibt es jedoch eine unbewegte Seinsregion (ουσία ακίνητος), so ist die Wissenschaft davon (αυτή)127 fr her (als die Physik) und ist Erste Philosophie (φιλοσοφία πρώτη); und die Erste Philosophie w re deshalb allgemein, weil sie die erste ist; Aufgabe dieser (ταύτης) Wissenschaft, der Ersten Philosophie, i. e. Theologie, w rde es auch sein, das Seiende als solches zu betrachten, was es ist und was ihm an Bestimmungen zukommt, insofern es Seiendes ist.' Jede Interpretation, die nicht die Merlansche Konzeption zugrunde legt, scheint bei dieser Sachlage dazu verurteilt, sich in eine Paradoxie zu verstricken. Wenn die Stelle von der Ersten Philosophie spricht, dann spricht sie damit von der Theologie. An dieser Identifizierung scheint man wegen E l, 1026a 15 f. - ή δε πρώτη (sc. φιλοσοφία) και περί χωριστά και ακίνητα — nicht vorbeizukommen. Spricht sie aber von der Theologie, so ist auf Grund des ταύτης in E l, 1026a 31 die Theologie zur Wissenschaft des Seienden als solchen gemacht - ein paradoxer Sachverhalt. Andererseits: Akzeptiert man die Merlansche These, dann wird, wie gezeigt, das philosophische Projekt des Aristoteles insgesamt paradox, wenn auch diese Stelle zun chst gerettet sein mag. Nun gibt es eine Deutungsm glichkeit, die, soweit zu sehen, noch nicht ausgesch pft wurde, und die das zu Wege bringt, was wir nach Γ 3 erwarten: die Aufl sung der Identifikation von θεολογική und πρώτη φιλοσοφία. Es ist nicht die Deutung, die wir am Ende f r die plausibelste halten werden, da sie einen Sch nheitsfehler enth lt. Dennoch f hrt sie wegen der Aufl sung der Identifikation von Theologie und Erster Philo124 Vgl. E l, 1026a 19. 125 Vgl. E l, 1026a 15 f. 126 Vgl. zum Folgenden E l, 1026a 27-32. 127 Vgl. W. D. Ross, Metaphysics I 357, a. 1. 1026a 30.

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sophie schon in die richtige Richtung, weshalb sie hier wenigstens als Hypothese vorgef hrt werden mag. Diese hypothetische Deutung dr ckt sich aus in einer geringf gigen Korrektur nicht der Lesart des (Ross'schen) Textes, sondern unserer blichen bersetzung der Stelle. Die ge nderte bersetzung lautet: /Wenn es nun au er den Natursubstanzen keine andere Seinsregion mehr gibt, dann w re die Physik wohl die Erste Wissenschaft (πρώτη επιστήμη); gibt es jedoch eine unbewegte Seinsregion (ουσία ακίνητος), so ist diese Seinsregion (αυτή) fr her (als die von der Physik betrachtete), und dann w re die Philosophie die Erste Wissenschaft (και φιλοσοφία πρώτη, sc. επιστήμη αν εΐη); und die Philosophie w re deshalb allgemein, weil sie die erste (sc. Wissenschaft) ist; Aufgabe dieser Wissenschaft (ταύτης), der Philosophie also, w rde es auch sein, das Seiende als solches zu betrachten, was es ist und was ihm an Bestimmungen zukommt, insofern es Seiendes ist.' Folgende Abweichungen von der blichen bersetzung128 liegen hier vor. Der entscheidende Schritt besteht darin, das αυτή in 1026a 30 nicht auf πρώτη επιστήμη in 1026a 29, sondern auf ουσία ακίνητος (ebd.) zur ckzubeziehen. Nach dieser syntaktischen Ma nahme folgt das brige von selbst: φιλοσοφία πρώτη kann nicht mehr ,Erste Philosophie' hei en, weil der Satz zum Fragment w rde: ,Wenn es eine unbewegte Seinsregion gibt, dann ist diese Seinsregion fr her, und die Erste Philosophie ...? ..., und sie w re allgemein, weil die erste.' Der Ausdruck φιλοσοφία πρώτη kann dann nur noch so gedeutet werden, wie es eben in unserer bersetzung geschehen ist: ,Wenn es eine unbewegte Seinsregion gibt, dann ist diese Seinsregion fr her und die Philosophie ist Erste Wissenschaft ...'. Erste Wissenschaft (πρώτη επιστήμη) oder Erste Weisheit (πρώτη σοφία) m ssen gar nicht mit der Theologie identisch sein, wie an Γ 3 zu zeigen versucht wurde. Verweist demnach πρώτη in 1026a 30 auf die in 1026a 29 genannte πρώτη επιστήμη, dann bezieht sich ταύτης in 1026a 31 nicht auf die Theologie, sondern auf die Philosophie, die Erste Wissenschaft ist. Die Paraphrase, die dieser bersetzung entspricht und sie deutet, w rde schlie lich ungef hr so lauten k nnen: Wenn es nun au er den Natursubstanzen keine andere Seins128

F. F. Schwarz bersetzt in diesem Sinn, bleibt aber trotzdem bei der These, da „die Erste Philosophie als Wissenschaft von einem Ersten Seienden, dem unbewegten (proze freien) Wesen, als solche [!] auch eine allgemeine Seinswissenschaft vom Seienden, insofern es ein Seiendes ist" sein kann und mu (vgl. Aristoteles, Metaphysik. Schriften zur Ersten Philosophie, bersetzt u. herausgegeben v. F. F. Schwarz Stuttgart [1970] 12).

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region mehr gibt, dann w re die Physik wohl die Erste Wissenschaft, gibt es jedoch eine unbewegte Seinsregion, so ist diese Seinsregion fr her, und dann w re die Philosophie die Erste Wissenschaft. Insofern die Philosophie die den Natursubstanzen bergeordnete Seinsregion zum Gegenstand h tte, w re sie Theologie. Sie w rde aber auch das Seiende als solches betrachten, was es ist und welche Bestimmungen ihm als Seienden zukommen, denn diese Aufgabe m te ebenfalls einer der Physik bergeordneten Wissenschaft zufallen. Die vorgeschlagene bersetzung, die sich methodisch so ergibt, da man E l im Lichte von Γ 3 sieht, w re, wenn wir recht sehen, nicht ohne Vorz ge. Sie w rde erstens die Paradoxie, da die Theologie mit der in Γ l bis 3 proponierten Seinswissenschaft identisch sein soll, vermeiden. Sie ist syntaktisch plausibler als die bliche Widergabe dieser Stelle. Und sie ist grammatisch korrekt, d. h. weder Athetierung noch Konjekturen w ren erforderlich129. Sie hat den Sch nheitsfehler, da jetzt die Physik gar keine Philosophie mehr w re. Wir werden daher bei der erneuten Diskussion dieser Stelle 13° die bliche bersetzung beibehalten. Der Gedanke aber, da es eine Gliederung innerhalb der Ersten Philosophie geben mu , wird sich dann als wichtig erweisen. Wir k nnen schon auf Grund der bisherigen berlegungen davon ausgehen, da die Erste Philosophie auch die φιλοσοφία von Γ in sich aufnehmen mu . Sie soll also allgemeine Seins Wissenschaft (metaphysica generalis) und auch Theologie (metaphysica specialis) sein, wenn wir die Wissenschaft von der unbewegten usia Theologie nennen. Dann jedoch ergeben sich Fragen. Ein Problem w re, da es jetzt zwei rivalisierende Allgemeinheitsanspr che gibt, wenn wir sagen sollten, nicht nur die φιλοσοφία, sondern auch die Theologie sei allgemein. In welchem Sinn k nnte denn die Theologie allgemein sein? Sie ist es nicht in der Art der in Γ proponierten metaphysica generalis - wie aber dann? Und: Was wird in diesem Zusammenhang aus der Physik? Mu sie nicht auch als theoretische Philosophie gelten, als δευτέρα φιλοσοφία131 nach der Ersten Philosophie? An 129 Der Ausdruck φιλοσοφία πρώτη in 1026a 30 w re eher im Sinn der abgenderten bersetzung zu lesen, wenn es hie e ή φιλοσοφία πρώτη, denn dann w re die Erg nzung durch επιστήμη δν εϊη plausibler. Der Artikel kann jedoch fehlen; er fehlt auch in allen Manuskripten au er in Codex Vaticanus 256, der aber sp t ist (1321). Vgl. dazu W. D. Ross, Metaphysics I, krit. App. a. 1. und CLXV. »o Siehe unten Kap. IV 4. "i Zu diesem Ausdruck vgl. Z 11, 1037a 14 f.

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dieser Stelle sei nur das Problem der Allgemeinheit der Theologie etwas n her beleuchtet. Ohne Zweifel trifft das καθόλου ούτως δτι πρώτη auch und gerade auf die φιλοσοφία von Γ zu, wenn deren Gegenstand τα πρώτα und τα κυρίως sind. Auch gegen ber allen EinzelWissenschaften ist sie nach Γ als Wissenschaft vom Allgemeinen ausgezeichnet. Aber in welcher Hinsicht ist die Theologie, die doch Wissenschaft von einer Gattung des Seienden ist, allgemein? Man kann folgendes sagen. Die Seinsregion, die ihr Thema bildet, ist fr her, fundierender als die der nat rlichen Substanzen, weil sie in einer bestimmten Hinsicht, n mlich als Grund aller Bewegung, Prinzip f r alles Seiende ist. Hierin liegt ihre Allgemeinheit, denn das erste, h chste Seiende ist das, von dem alles Seiende abh ngt. Insofern ist die Theologie deshalb allgemein, weil das h chste Prinzip ihr Gegenstand ist132. Was aber haben wir von der Allgemeinheit der Theologie, insofern sie Lehre vom unbewegten Beweger ist, tats chlich zu halten? Vergleichen wir die Allgemeinheit der Theologie mit der Wissenschaft vom Seienden als solchen. In beiden F llen liegt eine Fundierungsallgemeinheit vor. W hrend jedoch die Wissenschaft vom Seienden als solchen dadurch allgemein ist, da sie das Ansichsein des Seienden durch kategoriale Was-Bestimmungen explizit macht und somit die Begriffe untersucht, die verstanden sein m ssen, wenn Seiendes berhaupt, alles Seiende in seiner vielf ltigen kategorialen Bestimmtheit verstanden sein soll, so ist die Theologie - als Lehre vom unbewegten Beweger - deshalb allgemein, weil sie alles Seiende in einer bestimmten Hinsicht von einem h chsten Pinzip als abh ngig erweist. Haben wir im ersten Fall eine Fundierung der mannigfachen Bestimmungen des Seienden durch eine Anzahl aufeinander nicht reduzierbarer133 letzter Begriffe, so im zweiten eine Fundierung der abstrakten Bestimmtheit ,bewegt' durch ein erstes Prinzip. Nat rlich ist das Seiende, das so unter Absehung seiner vielf ltigen Bestimmungen, n mlich nur insofern es bewegt ist, erkl rt wird, eine Abstraktion. Und fraglich ist zudem, ob die Proze haf132 H. Wagner bemerkt, da die Allgemeinheit der Theologie dem Text der E-Stelle zufolge unmittelbar an ihrer Systemstellung h nge (vgl. H. Wagner, Metaphystkbegriff 138). Nur vermittelterweise habe die Allgemeinheit der Theologie etwas mit ihrem Gegenstand, dem ersten Seienden, zu tun, das ja kein Allgemeines ist Man kann eine Gegenfrage erheben: Woran h ngt denn die Systemstellung der Theologie? Doch daran, da ihr Gegenstand das erste Seiende ist. Wir m ssen daher sagen: Die Theologie ist deshalb allgemein, weil ihr Gegenstand das Prinzip alles Seienden ist. »J Vgl. Δ 28, 1024b 13-16.

Philosophie, Theologie und Erste Philosophie (I)

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tigkeit eine an-sich-Bestimmung alles Seienden ausmacht134. Zweifel melden sich daher, ob die Lehre vom unbewegten Beweger als kosmologischem Prinzip noch in irgendeinem Zusammenhang mit der in proponierten Seinswissenschaft steht. Zwar läßt sich eine formelle Einheit der theoretischen Philosophie (einschließlich der Wissenschaft vom Seienden als solchen) herstellen, indem zunächst alle Seinsbestimmungen durch die sogenannte - -Relation auf die usia zurückgeführt135 und sodann alle regionalen Abwandlungen von usia in einer Hierarchie geordnet werden, die im unbewegten Beweger ihr Telos erreicht. Aber daß der unbewegte Beweger - wohl gemerkt: als kosmologisches Prinzip auch Intelligibitätsprinzip für die Seinsbestimmungen wäre, läßt sich nicht behaupten136. Überraschen kann die sich hier meldende Schwierigkeit nicht. Die allgemeine Ontologie und das Abschlußtheorem müssen beide der Bedingung der Nicht-Regionalität genügen, weil beide von Prinzipien oder einem Prinzip - alles Seienden handeln. Der unbewegte Beweger ist aber regional. Wenn ein regionales Prinzip trotz seiner Regionali tat zum Abschlußtheorem wird, so zeigt sich, daß das so Prinzipiierte nur abstrakt, nur einseitig, nicht in seiner vielfältigen Bestimmtheit begründet werden kann, nur f| , nicht . Müßten wir die Theologie ausschließlich als kosmologische Lehre vom unbewegten Beweger auffassen, 134

Eine ähnliche Kritik deutet A. Mansion, L'objet de la science philosopbique supreme 166 an. Er sagt, die immateriellen, unwandelbaren, göttlichen Ursachen/ Gründe, auf die in E l, 1026a 16 f. angespielt wird, seien „evidemment extrinseques aux choses ä expliquer, comme le monde intelligible de Platon est sup£rieur et extrinseque aux realites inferieures qui y participent." »5 Vgl. 2, 1003b 5 f. und l, 1045b 27 f., wo der Ausdruck tatsächlich verwendet wird. 136 G. Patzig hat so die systematische Einheit der Ersten Philosophie, von ihm verstanden als „eine Theologie von so besonderer Art, daß sie als solche zugleich allgemeine Ontologie sein kann", als Einheit auf Grund doppelter Paronymität gekennzeichnet (vgl. G. Patzig, Theologie und Ontologie 191, 196). Der unbewegte Beweger kommt indessen gerade nicht für den Substanzdiatakter aller übrigen Substanzen auf, wie Patzig meint (200), sondern nur für ihre Bewegtheit. Patzig schließt im übrigen die Substanzbücher ZH aus der Ersten Philosophie aus, weil Aristoteles in ihnen die Paronymie als methodisches Prinzip zugunsten der Analogie aufgegeben habe (202, 204). Uns scheint jedoch, daß das Analogieprinzip das Paronymitätsprinzip nicht verdrängt, sondern in ZH zu ihm hinzutritt. Wie sich später zeigen wird, gibt es in ZH Ansätze zu einer Hierarchie von usiai, so daß mindestens die formelle Einheit von ZH und Erster Philosophie gewahrt bleibt.

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so wäre klar, für welche Wissenschaft sie nur das Abschlußtheorem darstellen kann - für die Naturphilosophie. Dort wäre ihr genuiner Platz, und in der Physik wird sie von Aristoteles ja auch entwickelt. Als Abschlußtheorem der theoretischen Philosophie insgesamt wäre sie nicht geeignet: sie würde die Bedingung der Nicht-Regionalität verletzen. Folgendes vorläufige und noch programmatische Fazit sei gezogen. Die allgemeine in proponierte Seinswissenschaft handelt von Begriffen, die und fundierend für alles Erkennen sind. Diese allgemeinen Bestimmungen des Ansichseins des Seienden, insofern es Seiendes ist, die kategorialen Fassungen dessen, was im gegebenen Fall das Sein des Seienden ausmacht, werden, so Aristoteles' These, selbst noch auf ein Grundlegenderes zurückgeführt, die usia. Die usia wird, mit einer Wendung zum regionalen Typ der sinnlichen Substanz, aber unter ontologischem, nicht gattungsspezifischen Gesichtspunkt - d.h. nicht usia als Pflanze, als Mensch, als Lebewesen -, zunächst in den Büchern Z und H der Metaphysik Thema. Wenn aber auch diese usia noch nicht ein absolut Erstes sein sollte, so muß die usia-Lehre in einem Theorem kulminieren, das einen Abschluß mit einem schlechthin Ersten darstellt, wenn das Wissen, wie wir früher sahen, nur in der Erkenntnis einer seine Befriedigung finden kann. Das abschließende Prinzip müßte zudem von regionaler Bindung befreit sein. Es bleibt zu sehen, ob die aristotelische Erste Philosophie, ausgehend von einer allgemeinen Ontologie und sich in ZH zu einer regionalen Ontologie entfaltend, einen solchen Abschluß erreicht.

III. DER REFLEXIONSLOGISCHE GEDANKE

Die n chste Aufgabe ist, eine Analyse der usia-Lehre in ZH zu versuchen. Wir vermeiden die Bezeichnung .Substanzlehre' f r den Inhalt der sogenannten Substanzb cher der Metaphysik. Usia kann, ebenso wie der aristotelische Begriff des αυτό δν — nicht zu verwechseln mit dem als Hypostase kritisierten αυτό δν τι - ein Seinstypinbegriff genannt werden, insofern Materie, Wesen und Substanz einerseits als Seinstypen anzusprechen sind, andererseits als solche aber auch alle ουσία hei en 1 . In ZH geht es unter anderem darum, diese begrifflichen Unterscheidungen herauszuarbeiten und ihr Verh ltnis zueinander zu bestimmen, wobei sich ergibt, da unter diesen drei Seinstypen das Wesen usia im ausgezeichneten Sinn ist. Ebenso bedarf es aber auch einer Rechtfertigung daf r, da Materie, Wesen und Substanz in der Tat usia sind. Die Wissenschaft vom Seienden als solchen, die in Γ proponiert wurde, verriet eine doppelte Inspiration. Einmal war sie die Wissenschaft, die den Sinn von Sein untersucht, sofern sich dieser Sinn zu Begriffen mit kategorialem Status entfalten l t. Der Anspruch war zugleich, da diese Begriffe das Ansichsein des Seienden ersch pfen sollten, so da Sein durch sie vollst ndig bestimmt sei. In dieser Hinsicht, so kann man sagen, ist ov η δν gleichbedeutend mit dem αυτό δν. Dar ber hinaus kennt Aristoteles aber ebenso die vorstellende Deutung des δν η δν, das dann Seiendes als Realtotalit t meint. Das wird auch daran deutlich, da Aristoteles statt το δν η δν bisweilen τα δντα fj οντά sagt (so in Γ 3 und zu Beginn 1

F r den bersetzer ergeben sich aus dieser Sachlage betr chtliche Schwierigkeiten. Offenbar geht es nicht an, f r ουσία durchgehend entweder ,Substanz' oder .Wesen' zu setzen. Hier mit .Substanz' und dort mit .Wesen' zu bersetzen, ist indessen eine Interpretation, die jeweils der Rechtfertigung bed rfte. Ein Ausweg w re, es bei der phonetischen Transkription zu belassen, was manche Interpreten denn auch tun. J. Owens hat in The Doctrine of Being ουσία konsequent mit „Entity" wiedergegeben. Das scheint wiederum ein unpassender Ausdruck f r usia dort, wo darunter das Wesen zu verstehen ist. .Entity' meint nur das abstrakte .Gegenstand berhaupt', .ein X', wohingegen Wesen doch die (ansich-) Bestimmtheit von etwas ist.

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Der reflexionslogische Gedanke

von E l ) 2 . Wenn aber nun das Seiende als solches vorstellend gedeutet wird - die Totalität der Seienden als solcher - dann werden die Seinsbestimmungen zum BestimmtheitSdZJpe^i an einem Substrat, dem Bestimmungen zukommen ( ). Was das Substrat selbst und an sich ist, kann zunächst nicht gesagt werden, weil einerseits die Ansichbestimmtheit des Seienden, sein Sein, durch die kategorialen Bestimmungen erschöpft sein soll, andererseits das Substrat auch eine Eigenbestimmtheit haben muß, die nicht Aspekt ist. Aristoteles' These ist nun, daß diese Eigenbestimmtheit sich nur dann angeben lasse, wenn das Substrat nicht mehr als Realtotalität, sondern als Seinstyp, und zwar als Sein vom Typ usia (Substanz) gefaßt wird. Nur für die Substanz soll gelten, daß ihr Ansich zugleich die Bestimmtheit ihres Substrats ist. Daß dies so ist, muß jedoch allererst gezeigt werden. In dem hier angesprochenen Bestimmtheitsproblem scheint uns der allgemeine philosophische Sinn der usia-Lehre in ZH zu bestehen. Die Bücher Z und H sind ein schwieriger Text. Aristoteles' Denken zeigt hier eine Fülle an wichtigem Detail, aber auch an grundsätzlichen Überlegungen, das Hin- und Hergehen von Argument zu Gegenargument, von einer Position zur anderen und zurück ist außerordentlich verwickelt. Eine zusammenhängende Darstellung der in diesen Büchern entwickelten usia-Lehre, die wenigstens die wichtigsten Thesen und ihre Bedeutung für das zentrale Thema - was denn die usia sei - verstehen will, muß daher ihren Zugang von solchen prinzipiellen Gedanken aus wählen, die der Vielfalt der in ZH vertretenen Positionen die Entfaltungsmöglichkeit beläßt3. Diesen prinzipiellen Zugang zu erschließen, ist in den ersten drei Abschnitten dieses Kapitels versucht worden.

2 Es ist nicht zu sehen, daß Merlan eine Erklärung für diese Pluralbildung hat. Dort, wo er in Platonism die E 1-Stelle zitiert (168), hat er zunächst „beings-assuch", ersetzt dies jedoch in der Folge stillschweigend durch „being-as-sudi" (168 f.). 5 Angesichts der interpretatorischen Schwierigkeiten ist es kein Wunder, daß wir kaum eine Gesamtdeutung von ZH haben, die das Argumentaionsgefüge dieser Bücher in einer zusammenhängenden und eingehenden Analyse behandelte. In dieser Situation sind aus jüngster Zeit die Arbeiten von R. Boehm, Das Grundlegende und das Wesentliche, H. J. Krämer, Aristoteles und die akademische Eidoslehre und U. Guzzoni, Grund und Allgemeinheit dankbar zu verzeichnen.

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l. Sein und Wesen Zweck der Wissenschaft vom Seienden als solchen war es, die an-sichBestimmungen des Seienden, insofern es nur Seiendes ist, festzustellen. Was heißt es denn, daß diese Bestimmungen ,an sich* ( ' ) sein sollen? Was ist unter dem Ansichsein zu verstehen? Machen wir uns zunächst klar, daß der Begriff des Ansichseins bei Aristoteles ein reflexionsoder wesenslogischer Begriff ist. Das heißt, der Begriff des Ansichseins ist dadurch bestimmt, daß von Ansichsein zu sprechen eine Beziehung voraussetzt auf solches, das nicht das Ansichsein selbst ist, das aber ohne dieses Ansichsein nicht das wäre, was es ist. Das Ansichsein ist an sich nur im Unterschied zu einem ihm gegenüber Anderen. Dies andere können wir die Sache nennen. So ist etwa das Wesen das Ansichsein der Sache, die in ihm ihr Wesen hat. Dann auch ist der Grund das Ansichsein des von ihm Begründeten, und wiederum ist, was eine Sache an sich ist, unterschieden von ihrem zufälligen, akzidenteilen Sein. In diesem Sinn sprechen wir vom Ansichsein als von der Wahrheit einer Sache. Wie die Sache an sich ist, so verhält es sich mit ihr in Wahrheit. Oder: Die Sache verhält sich zu ihrem Ansichsein als zu ihrer Wahrheit. Sagen wir, die Wahrheit der Sache ist ihr Wesen, so ist die Sache auf ihr Wesen als auf ihre Wahrheit bezogen. Das Ansichsein ist jedoch nicht nur dies, das Wesen seines Anderen, der Sache zu sein. Die Sache hat ebenso ein Ansichsein im Unterschied zu ihrem Wesen. Sie ist an sich, heißt dann, sie ist auch als Nicht-Wesen bestimmt. Das Wesen ist ihr Anderes, wie sie das Andere in Bezug aut ihr Wesen. Die Sache ist an sich so, wie sie nicht in Wahrheit ist, sie ist an sich nicht das Wesen selbst. Zwar wäre die Sache ohne ihr Wesen nicht das, was sie ist, aber sie ist deswegen nicht identisch mit ihrem Wesen. Das als Nicht-Wesen bestimmte Ansichsein der Sache nennen wir ihr Sein. Auf der reflexionslogischen Ebene sind nun diese beiden Begriffe, das Ansichsein als Sein und das Ansichsein als Wesen, so bestimmt, daß die Sache einerseits in ihrem Sein vom Wesen unbestimmt ist, andererseits sie aber durch ihr Wesen ist, was sie ist, in ihrem Wesen ihre Bestimmtheit hat und ohne das Wesen nicht diese Sache wäre. Das logische Verhältnis von Sein und Wesen der Sache ist dann dies eigentümliche, daß die Sache ihr Wesen sowohl einschließt als auch von sich ausschließt. Sie schließt es ein - so ist sie wesentlich so und so bestimmt, hat ihr Wesen damit in sich. Sie schließt es von sich aus - so ist sie nicht

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das Wesen selbst, sondern Sein. Dieses Verhältnis ist noch etwas näher zu betrachten. Das Wesen bestimmt die Sache als die, die sie an sich ist. Das Wesen ist das, was die Sache in Wahrheit ist. Was die Sache außer ihrem Wesen, in ihrem Sein dann noch ist, ist sie eben nicht wesentlich. In ihrem Sein ist die Sache, wie sie ohne das Wesen ist - als solche ist sie jedoch nicht durch das Wesen bestimmt. Soll sie indessen ein Wesen haben, so muß sie auch durch dies ihr Wesen bestimmt sein. So ist sie aber nicht nur Sein, sondern durch das Wesen bestimmtes Sein. Das durch das Wesen bestimmte Sein ist nicht mehr Sein, sondern bestimmtes Sein, d. h. ein Seinstyp oder ein Ansichseiendes. Noch anders gefaßt heißt das: Wäre die Sache nur Sein, so gäbe es von ihr kein Wesen, denn das Sein ist gerade das nicht durch das Wesen bestimmte Ansichsein der Sache. Daher kann nur nach dem Wesen von solchem gefragt werden, das durch sein Wesen bestimmt ist und insofern es durch sein Wesen bestimmt ist. Oder: Es gibt Wesen nur von solchem, das die Differenz von Sein und Wesen bereits in sich hat, das sein Wesen einschließt. Das Vorstehende ist eine erste Skizze des reflexionslogischen Hintergrunds der aristotelischen Lehre in Buch Z, und es wird sich zeigen, daß die dort entwickelte usia-Lehre als Entfaltung der hier vorgetragenen Logik der Frage nach dem Ansichsein verstanden werden kann. Ebenso beruhen die Komplikationen, in die Aristoteles mit der usia-Lehre in Z gerät, letzten Endes auf der logischen Struktur und den logischen Komplikationen der Frage nach dem Ansichsein. Noch ohne die Analysen in Z genauer ins Auge gefaßt zu haben, lassen sich drei Probleme als der Ansichseinsfrage immanente Schwierigkeiten herausheben. Einmal ist da die asymmetrische Ausgangslage zu berücksichtigen, die sich hier ergeben hat. Das Resultat hieß, daß es ein Wesen nur von solchem gibt, das die Differenz von Sein und Wesen bereits in sich hat, das sein Wesen einschließt. Es mag zunächst scheinen, als sei dies eine triviale These, eine These, die nicht so sehr harmlos ist, sondern vielmehr nichts erklärt. Denn man könnte ja meinen, das gesuchte Wesen sei eben das Wesen als Komplement des Seins der Sache, die mit ihrem Wesen eine Einheit bildet, so daß die Frage nach dem Wesen damit schon ihr Ziel erreicht hätte. Daß es dabei jedoch nicht sein Bewenden haben kann, wird sogleich klar, wenn man bedenkt, daß auf diese Weise nur das Wesen in Differenz zum Sein der Sache zum Gegenstand der Frage gemacht ist. Wenn indessen daran festgehalten wird, daß das Wesen Wesen der Sache, die Sache aber schon eine Einheit von Sein und Wesen ist, dann ergibt sich

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eine Asymmetrie: Das gesuchte Wesen steht nun einer Sache gegenüber, die in sich schon eine Differenz von Sein und Wesen hat. Wir haben eine Einheit von Sein und Wesen auf der einen Seite, die Sache und deren Wesen auf der anderen - eine Situation, die die explizite oder konkretere Fassung des oben besprochenen Sachverhalts darstellt: daß die Sache ihr Wesen sowohl einschließt als auch von sich ausschließt. Hieran knüpfen sich allerlei Probleme. Hat die Sache etwa zwei Wesen, ein immanentes und ein sie transzendierendes? Wäre das nicht paradox? Könnte die Sache in beiden Fällen dann noch dieselbe sein? Oder ist das ausgeschlossene Wesen nicht mehr in dem Sinne Wesen, wie es das immanente ist? Sollen wir es dann anders benennen, und wie? Müßte in diesem Fall nicht auch die Sache jeweils eine andere sein? Müßte sie nicht eine jeweils andere kategoriale Bestimmung erhalten, seinstypmäßig etwas jeweils Verschiedenes sein? Aber es stellt sich ein schwierigeres Problem, eines, das wir bisher überspielte haben. Man kann wohl sagen, daß die Sache ein nicht durch das Wesen bestimmtes Sein habe. Aber ist damit verstanden, was die Sache als Seinstyp ist? Als Seinstyp ist sie eine Einheit von Sein und Wesen. Dann jedoch muß das Wesen das Sein der Sache bestimmen. Es ergibt sich ein Widerspruch. Einerseits soll die Sache ein nicht vom Wesen bestimmtes Sein haben, andererseits ist sie vom Wesen bestimmtes Sein. Ohne vom Wesen bestimmtes Sein zu sein, wäre sie gar nicht Sache. Wenn das Wesen die Sache bestimmen soll, muß es auch das Sein der Sache bestimmen, denn die Sache ist gerade dies: vom Wesen bestimmtes Sein. Solange daher die Einheit von Sein und Wesen in der Sache nicht verstanden ist, solange haben wir die Sache noch nicht. Es müßte also hinter das asymmetrische Verhältnis von Sache und Wesen noch zurückgegangen werden zu dem (symmetrischen) Verhältnis Sein - Wesen, um die logische Genesis der Sache zu verstehen. Was gezeigt werden müßte, ist nicht dies, daß das Sein für das Wesen nur empfänglich ist, daß dem Sein ein Wesen zukommt, denn dann müßte das Sein für die Bestimmung durch das Wesen schon vorliegen. Als Vorliegendes jedoch müßte es auch bereits eine Bestimmtheit haben, die nicht die des Wesens ist - sonst wäre das Sein ohne die Bestimmtheit des Wesens schon Sache. Gefordert ist offenbar der Nachweis, daß das Sein an sich das Wesen und das Wesen an sich das Sein ist. Nur dann könnte das Problem umgangen werden, daß das Sein als Substrat für das Wesen schon eine Eigenbestimmtheit hat, die nicht die des Wesens ist. Unter einer anderen Akzentuierung wäre auch folgendes zu überlegen. Wir sprachen vom Wesen der Sache als von ihrer Wahrheit. In ihrem

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Wesen haben wir die Sache selbst, so wie sie in Wahrheit ist. Erinnern wir uns der wohlbegründeten Meinung, daß Wahrheit dann erreicht ist, wenn von einer Sache, nach deren Wesen gesucht wird, und ihrem Wesen oder Begriff Identität behauptet werden kann, so wäre zu fragen: Angenommen das der Sache gegenüberstehende Wesen ist die Wahrheit dieser Sache, ist dann eine solche Sache, die eine Differenz von Sein und Wesen in sich hat, mit ihrem Wesen identisch? Solche und ähnliche Fragen sind es, mit denen Aristoteles in Z ins Reine zu kommen versuchen wird. Eine andere Perspektive ist denkbar, unter der sich die Frage nach dem Ansichsein betrachten läßt. Man kann nicht nur das Desiderat haben, die Sache zu bestimmen, von der das Wesen Wesen ist, sondern man kann auch den Blick auf die andere Seite wenden und fragen, was denn das Wesen für sich genommen ist, wie seine logische Struktur auszusehen hätte. Von der Sache, so zeigte sich, war diese Struktur die einer Differenz von Sein und Wesen in der Einheit der Sache. Hat das Wesen nicht dieselbe Struktur? Es ist doch stets Wesen von etwas, das von ihm also unterschieden, nicht es selbst ist. Andererseits, vertrauen wir der Meinung, wonach wir die Sache selbst in ihrem Wesen und damit sie in ihrer Wahrheit haben, dann setzt dies Identität von Sache und Wesen voraus. Aber eben nur Identität der Sache mit ihrem Wesen, insofern sie in ihrem Wesen so ist, wie sie in Wahrheit ist. Die Sache ist jedoch nicht nur in der Wahrheit, da sie sich als Wesen von sich selbst als Sein unterscheidet. Wenn nun die Sache in sich unterschieden ist, was macht dann die Identität der Sache, ihren Bestand aus? Diese Frage unterscheidet sich von der anderen nach der Einigung von Sein und Wesen zur Sache. Durch diese Einigung ist die Sache im Dasein, aber wenn sie im Dasein ist, so ist der Umstand zu berücksichtigen, daß sie andere Sachen sich gegenüber hat. Und zwar kann sie einmal an sich, d.h. ihrem Wesen nach, dasselbe sein, was auch andere Sachen an sich sind, das andere Mal aber an sich unterschieden sein von anderen Sachen. Wenn nun die Sache ein nicht von ihrem Wesen bestimmtes Sein hat, so kann ihre Identität gegenüber Sachen, die an sich anders sind, nur in ihrem Wesen liegen. Die Identität, die die Sache hat, ist dann Identität ihres Wesens, oder anders: Das Wesen ist das Identische, worauf bezogen die Sache in ihrem Unterschied gegen an sich andere Sachen eine und dieselbe ist. Somit hat das Wesen nicht die logische Struktur der Sache, deren Wesen es ist. Eine dritte Reflexion schließt sich an das zuletzt Gesagte an. Bleiben wir dabei, daß das Wesen der Sache ihre Wahrheit und diese dann das Identische ist. Aber Identität wovon? Das Wesen der Sache war soeben

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bestimmt worden als das Identische, worauf bezogen die Sache selbst eine identische und diese bestimmte ist. Die Identität des Wesens zu behaupten, heißt aber nicht schon, die Identität des Seins und Wesens als der beiden Seiten der Sache zu behaupten. Die Wahrheit der Sache Hegt so gesehen darin, daß sie gerade nicht mit sich selbst identisch, sondern in sich unterschieden ist. Andererseits war aber der Wahrheitsbegriff so gefaßt worden, daß Wahrheit die Identität der Sache und ihres Wesens, nicht die Nicht-Identität des Seins und des Wesens der Sache ist. Sofern die Sache ein Ansichsein im Sinne von Sein hat, ist sie nicht in der Wahrheit. Wahrheit indessen verlangt, daß die Sache selbst mit ihrem Wesen identisch ist, und solange sie dies nicht ist, ist sie nicht völlig in ihrer Wahrheit, ist nicht die Wahrheit, das Wesen. Oder auch: Solange die Sache nicht das Wesen selbst ist, ist sie auch nicht die Wahrheit. Damit ist nur die Unterscheidung gemacht, daß die Wahrheit der Sache nicht auch schon die wahre Sache ist. Solange die Sache daher in sich einen Unterschied von Sein und Wesen hat, ist sie nicht die wahre Sache, und dies ist dann ihre Wahrheit. Ist das Wesen Identität, so ist nur die Sache die wahre oder in der Wahrheit, der kein Sein mehr opponiert ist. Eine solche Sache wäre die wahre Sache und das wahre Wesen, sofern sie als Sache und als Wesen mit sich identisch wäre. Usia wäre die Wahrheit des Seins und zugleich das wahre Sein. Man sieht, daß mit dem letzten Gedanken die Lösung des Bestimmtheitsproblems in Aussicht gestellt ist. Das Bestimmtheitsproblem wäre noch nicht gelöst, wenn man nur die Einigung von Sein und Wesen in der Sache zeigt, denn die Sache hat wiederum ein Ansich im Unterschied zu ihrem Seinsaspekt. Nur wenn sich dieser Aspekt als vom Wesen bestimmt fassen ließe, wäre die Sache ganz in der Wahrheit oder die Wahrheit selbst. Es ist klar, daß wir dann aber auch über die Sache als Einheit-in-Differenz von Sein und Wesen hinaus wären. Mit einem weiteren Vorblick auf Aristoteles können wir sagen, daß dieser Gedanke in ZH angebahnt ist, aber über die dortige usia-Lehre hinaus verweist auf die Konzeption einer regionalen Hierarchie von Typen von usiai. Die höchste usia, von der handelt, soll gerade kein Sein mehr haben, das von ihrem Wesen noch verschieden wäre. Es ist Zeit, jetzt erst einmal die nötigen Vorarbeiten in Angriff zu nehmen, die ein Verständnis der usiaLehre in Z auf reflexionslogischem Hintergrund gestatten sollen. Diese sind nicht unbeträchtlich.

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2. Substanz und Wesen Unsere Aufgabe ist zun chst, die soeben gebrauchte Terminologie in das aristotelische Idiom zu bersetzen. Was im Vorigen die Sache oder das Ansichseinde und das Wesen der Sache genannt wurde, hei t bei Aristoteles beides ουσία. Aber ebenso, wie wir hier an der Sache selbst eine Unterscheidung von Sein und Wesen machen mu ten, spricht auch Aristoteles von einem Seins- und einem Wesensaspekt der Sache. Wir finden bei Aristoteles einmal die Sache (usia) analysiert in Materie (ΰλη, Seinsaspekt der Sache), die nicht vom Wesen bestimmt ist, und Form oder Gestalt (είδος, μορφή, Wesensaspekt der Sache als ihr immanent, das είδος ενόν); als Einheit von Sein und Wesen ist die Sache u. a. σύνολον, das εξ άμφοΐν, auch τόδε τι. Wir finden aber auch das vom Wesen bestimmte Sein, die Einigung von Sein und Wesen zur Sache auf der Seite des Seins. Dies ist die εσχάτη ΰλη. Aber nicht nur das Verh ltnis Sein Wesen, auch das Verh ltnis Sache - Wesen ist zu bedenken. Wird das Wesen der Sache opponiert, so ist sie Substrat (ύποκείμενον). Das Wesen des Substrats hat viele Namen: το είδος, ό λόγος, το τί ην είναι. Wie fr her angedeutet, stellt sich bei der Beziehung von Substrat und Wesen das Problem ein, wie das Substrat zu fassen ist, auf da es vom Wesen soll bestimmt sein k nnen. Entsprechend besch ftigt sich Aristoteles mit der Frage, was denn die Sache als Substrat sei. Substrat habe n mlich mehrere Bedeutungen4. Ist es nur Materie, d.h. Sein, oder ist es Form, oder ist es das Komplexe, Einheit von Materie und Form? Nun gibt es aber noch einen weiteren Terminus, mit dem die sp tere lateinisch sprechende Tradition den Doppelsinn des aristotelischen usiaBegrifls als Sache und Wesen der Sache explizit gemacht hat: den Begriff der Substanz5. Die Einf hrung des Begriffs Substanz zur Markierung des Doppelsinns von usia ist deshalb von Wert, weil Substanz und Substrat ihrerseits nicht synonym sind - Substanz ist zwar auch Substrat, aber ebenso ist z.B. der Seinsaspekt der Substanz Substrat f r ihr Wesen. Aber diese terminologische Festlegung l t sogleich ein Problem entstehen. Wie wir sahen, ist eine solche Sache, die einen Unterschied von Sein und Wesen in sich hat, nicht mit ihrem Wesen identisch. Zwar, ihr Wesen ist das Identische, worauf bezogen die Sache eine und diese be* Vgl. Z 3, ab 1028b 36. 5 Die Fixierung der lateinischen Terminologie f r usia = substantia geht nach R. Boehm, Das Grundlegende und das Wesentliche 12 auf Boethius zur ck. Vgl. hierzu auch C. Arpe, Substantia.

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stimmte ist, die Sache ist hingegen die Nicht-Identit t des Seins und des Wesens. Warum kann dann, so mu man sich ja fragen, beides, die Sache als Substanz und das Wesen als Form, logos oder Essenz der Sache ουσία hei en? Sicher, die wahre Sache ist auch das wahre Wesen, aber ist die Substanz die wahre Sache? Es sei zun chst in Erinnerung gebracht, da der oben entwickelte reflexionslogische Gedanke, die der Ansichseinsfrage immanente Logik, zun chst zu dem Resultat gef hrt hatte, da es Wesen nur von solchem gebe, das die Differenz von Sein und Wesen bereits in sich hat. Die Sache, um deren Wesen es geht, war damit nicht mehr nur Sein, sondern, wie gesagt, bestimmtes Sein, d. h. Seinstyp. Diese Sache, diesen Seinstyp indessen Substanz zu nennen, und ihn damit gegen ber allen anderen Seinstypen zu privilegieren, bedarf einer Rechtfertigung. Bestimmtes Sein oder Seinstyp sind ja alle Kategorien, das Qu le, das Quantum, die Relation etc. so gut wie die Substanz. Was also jetzt mit der Untersuchung der Frage, inwiefern die Sache, von der es ein Wesen gibt, usia hei en darf, ebenfalls nachgeholt werden mu , ist die Erkl rung der Privilegierung des Seinstyps Substanz. Da usia als Seinstyp unter den Kategorien ausgezeichnet ist, daran besteht kein Zweifel. Die Metaphysik enth lt daf r zahlreiche Belege. Die wichtigsten seien in der Folge kurz angef hrt. Zun chst ist da die Versicherung in Λ l, da usia in jedem Fall das Erste ist6. Wird das Seiende als Realtotalit t aufgefa t (εί ως όλον τι το παν), so ist usia der erste Teil dieser Totalit t (etwa als unbewegter Beweger, aber auch insofern das Seiende nach Substanztypen eingeteilt wird). Wird jedoch das Seiende als von einem Intelligibilit tsprinzip abh ngig gedacht (τφ εφεξής), dann ist usia wiederum ein Erstes, und zwar gegen ber allen anderen Kategorien. Eine noch allgemeinere These wird in Γ 2 vertreten7: alle Seinsaussage w re nicht Aussage dessen, was ist, wenn sie nicht mittelbar oder unmittelbar auf die usia bezogen w re. Seiendes hei t alles nur (οντά λέγεται), sofern und weil es auf dies Ansichseiende bezogen ist. Den Vorrang der usia unter den Kategorien als den Formen des Ansichseins des Seienden wiederum betonen au er Λ l auch Z l und Θ l 8 . Z I spezifiziert weiterhin die Auszeichnung der usia auf dreierlei Weise: sie sei ein Erstes sowohl der Definition als auch der Erkenntnis 6 Vgl. Λ l, 1069a 19-21. 7 Vgl. Γ 2, 1003b 5-10.

8 Vgl. Z l, 1028a 36-1028b 1; θ l, 1045b 27-31.

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als auch der Zeit (d. h. der zeitlichen Entstehung) nach (λόγφ, γνώσει und χρόνω) 9 . Ζ 3 n hert sich wieder der These von Γ 2 an, wenn dort die usia als Substrat gefa t und gesagt wird, da sie als ύποκείμενον das sei, wovon alles brige ausgesagt werde10. Die usia ist aber nicht nur letzte Grundlage aller Aussage, sie ist, nach A3 11 , auch letzter Grund, und zwar als erster Erkl rungsgrund (το δια τί πρώτον). Schlie lich erscheint die usia auch als Gliederungsprinzip der philosophischen Wissenschaften mit der Begr ndung, da das Seiende selbst unmittelbar in Gattungen auseinanderfalle, so da es so viele Teile der (theoretischen) Philosophie gebe, als da Substanztypen seien12. Woran liegt es, da usia/Substanz als in erster Linie Seiendes (το πρώτως ov), als schlechthin Seiendes (το δν απλώς) gilt? 13 Wir erhoffen eine Antwort von der Vertiefung des reflexionslogischen Gedankens. Begonnen hatten wir den vorigen Abschnitt mit einer Reflexion auf den Begriff Ansichsein. Die Sache, von der es ein Wesen geben konnte, wurde dann als Ansichseiendes bezeichnet, ein Identisches, das aber in sich die Differenz von Seins- und Wesensaspekt hat. Soll nun diese Sache als Seinstyp vor anderen Seinstypen ausgezeichnet sein, so ist zu sehen, wodurch sich alle anderen Kategorien von Substanz als der ersten unterscheiden. (Wir bleiben uns aber bewu t, da die Kl rung dieser Frage das Problem noch nicht l st, wieso Substanz, wenn sie denn privilegiert ist, usia hei en darf.) Behalten wir die oben entwickelte Terminologie zun chst einmal bei, so l t sich das Argument f r die Auszeichnung der Substanz folgenderma en formulieren. Alle Kategorien sind Formen des bestimmten Seins, aber nur Substanz ist ein Ansichseiendes. Die Sache als Ansichseiendes war unterschieden worden in einen Seins- und einen Wesensaspekt. Der Seinsaspekt galt dabei als das vom Wesen gerade nicht bestimmte Ansichsein der Sache. Sosehr die Sache nicht mehr nur Sein war, sondern bestimmtes Sein, behielt sie doch ein dem Wesen gegen ber Anderes. Dies dem Wesen gegen ber Andere, nicht von ihm Bestimmte, kann indessen nicht g nzlich unbestimmtes Sein, es mu auch 9 Vgl. Z l, 1028a 32 f. 10 Vgl. Z 3, 1028b36-1029a2. n Vgl. A 3, 983a 26-32. 12 Vgl. Γ 2, 1004a 2-6. - Mit der Einteilung der theoretischen Philosophie in Physik, Mathematik und Theologie gibt E l eine Konkretisierung dieses Gedankens, w hrend die τρεις ούσίαι von Λ l und Λ 6 als Variante angesehen werden k nnen. »Vgl. ZI, 1028a30f.

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schon bestimmt sein. Wäre dies Sein nicht bestimmtes, so wäre die Sache nicht, denn sie ist nur als Ansidiseiendes im Dasein. Es ergibt sich also, daß die Sache ein Sein hat, das, obwohl nicht vom Wesen bestimmt, nicht unbestimmt sein kann. Dies Sein ist das dem Wesen gegenüber Un· (= Nicht-) Wesentliche. Es ist nicht das, was die Sache an sich, in ihrem Wesen, ist, sondern was sie an sich hat. Dasselbe Verhältnis ist auch von einer anderen Seite her zu betrachten, nicht nur als Wesen in Opposition zu dem, was nicht durch es bestimmt ist, sondern auch als Opposition des nicht-wesentlichen Seins zu dem, woran es ist. Wie es bisher verstanden ist, ist das vom Wesen nicht bestimmte Sein nur dem Wesen der Sache opponiert. Es ist aber an der Sache, die es an sich hat, und nicht an deren Wesen. Auf diese Weise ist die Sache, nicht bloß ihr Wesen, von dem, was sie an sich hat, unterschieden. Das Nicht-Wesen fliehe ist daher auch das Andere gegenüber der Sache, es ist an ihr als an einem Anderen. Insofern die Sache aber das Andere an sich hat, ist das An-einem-Anderen-sein das Anderssein der Sache selbst. Solches Anderssein der Sache ist das ihr zufällig zukommende, akzidentelle Sein. (Das Anderssein tritt damit an die Stelle des früher gebrauchten Begriffs Ansichsein in seiner zweiten Bedeutung, als Sein der Sache.) Was unterscheidet dann alle anderen Kategorien von der Substanz? Wir gehen noch einmal an den Anfang des reflexionslogischen Gedankens zurück. Das Ansichsein hatte, so können wir jetzt sagen, den Doppelsinn des Anderssein und des Wesens. Nun ist zu bedenken, daß das Ansichsein eine Beziehung ausdrückt. An sich ist etwas, wie es in Beziehung auf sich seihst ist. Und eben dies bedeutet auch das aristotelische ' : in Rücksicht auf, in Beziehung auf, im Verhältnis zu sich. Alles bestimmte Sein ist nach Aristoteles schon Beziehung auf sich — als Formen des Seins, das ' ausgesagt wird, sind in 7 alle (acht) Kategorien angeführt. Als bestimmtes ist das Sein nicht mehr nur Sein, sondern Seien des. Aber jetzt stellt sich heraus, daß nicht alles bestimmte Sein Ansichseiendes ist. Vielmehr ist das akzidentelle Sein nur seiend, weil es an einem Anderen ist. Oder: Das Anderssein ist Anderssein (d. h. bezogen auf sich oder es selbst) nur, insofern es auf ein Anderes und nicht auf sich selbst bezogen wird. Demgegenüber ist die Sache, was sie ist, gerade insofern sie sich nur auf sich bezieht. Die Sache bezieht sich nur auf sich, um sie selbst zu sein, soll heißen: die Sache unterscheidet sich von sich selbst, hat einen Seins- und einen Wesensaspekt, indem sie sich auf sich selbst bezieht. Das dem Wesen der Sache gegenüber Andere ist Anderes

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nur durch den Bezug auf die Sache, das Anderssein hat nur als an einem Anderen seiend seine Andersheit. Die Sache ist, was sie ist, nämlich in sich unterschiedene Einheit, durch sich selbst, das Andersein ist, was es ist, durch Anderes. Wenn daher der Sinn des Ansichseins dieser ist, daß etwas als bezogen auf sich selbst das ist, was es ist, so ergibt sich, daß nur die Sache, nicht ihr Anderssein, wahrhaft Ansichsein ist. Wir können auch sagen: Nur solches bestimmte Sein ist überhaupt Sache, dessen Wesen Ansichbestimmung seines Substrats ist. Wir geben dieser Sache ihren Namen, wenn wir sie Substanz nennen. Substanz ist also wahrhaft Sache, aber sie ist nicht auch die wahre Sache. Die wahre Sache wäre eine solche, die kein Anderssein mehr an sich hat, denn dann wäre sie mit ihrem Wesen identisch. Trotzdem heißt das, was wir Substanz nennen, bei Aristoteles usia. Wenn aber usia die Wahrheit des Seins, d. h. Identität von Sein und Wesen ist, dann kann Substanz nicht schon usia sein, den Substanz besteht als deren Unterschied. Hier ist zu vermerken, daß Aristoteles dieses Problem einerseits sieht, andererseits es aber überspielt. Er unterscheidet Sache und Wesen durchaus, aber nicht durch zwei verschiedene kategoriale Bezeichnungen, wie wir verlangen müßten, sondern durch Indexierung oder qualifizierende Zusätze zum usia-Begriff selbst. Zunächst: Er unterscheidet usia als solches Seiende, das Materie, d. h. ein Anderssein hat, von der usia, die keine Materie hat und dann wahrhaft usia ist14. So ergibt sich eine Privilegierung des Seinstyps Wesen als eigentliche usia ( ) 1S . Er unterscheidet aber ebenso regionale Abwandlungen von usia/Substanz und usia/Wesen. So entsteht einerseits die aristotelische Substanzhierarchie, die durch zusätzliche indexierende Kriterien (bewegt - unbewegt, vergänglich - ewig) noch weiter bestimmt werden kann16. Was wir auf diese Weise erhalten, ist eine Erstreckung innerhalb des Seinstyps Substanz, eine Reihenordnung von Substanztypen. Aber daneben besteht noch die andere, wenn auch parallele Erstreckung. Dem Doppelsinn von usia entsprechend gibt es nicht nur Substanztypen, sondern es gibt ebenso Typen von Wesen (oder Wesensmäßigem), das sich noch auf die Sache als Anderes bezieht und ein Wesen, das sich auf die Sache nur als auf sich selbst bezieht. Hier wäre demnach eine Erstreckung innerhalb des Wesens, eine Hierarchie von Wesensmäßigem angelegt, die in Z ange14 Vgl. etwa Z 11, 1037a l f. und Z 7, 1032b 14. ts Vgl. Z 7, 1032b l f.

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bahnt ist, aber in De Anima und im Buch der Metaphysik deutlich sichtbar wird. Die Hierarchie der Wesen wäre etwa folgende. Wir hätten zunächst die Seele als Wesen des (potentiell belebten) Körpers, dann den Nus als Wesen der Seele und schließlich die Noesis als Wesen des Nus. Es ist leicht zu sehen, daß beide Hierarchiegedanken im Buch der Metaphysik zusammen treffen und so diesem Buch (ab 6) seinen zwitterhaften Charakter von kosmologischem Abschlußtheorem einerseits und Nus-Spekulation andererseits verleihen. Doch davon ist später ausführlicher zu handeln. Mit dem bloßen Zusammengehen beider Hierarchien hat es nicht sein Bewenden. Es war bisher nur davon die Rede, daß Aristoteles zugegebenermaßen den Unterschied von usia/Substanz und usia/Wesen nicht übersieht, sondern durch Indexierung auch terminologisch deutlich macht. Aber er überspielt den Unterschied auch, und dadurch ergibt sich nicht nur ein Zusammengehen, sondern eine Verschränkung oder Verquickung von usia/Substanz und usia/Wesen an der Spitze der Hierarchie 17. Wir können weitergehen und sagen, daß diese Verquickung zu einer paradoxalen Sachlage führt. Die Paradoxie liegt im Gedanken sowohl der Konvergenz der Substanz- mit der Wesenshierarchie in einer Mus-Konzeption, die den Nus zugleich zum höchsten kosmologischen wie zum höchsten Intelligibilitätsprinzip macht, als auch im Gedanken einer Substanzhierarchie selbst. An dieser Stelle sei dazu folgendes angemerkt. Es versteht sich, daß wir den Abschluß der Substanzhierarchie nach oben in einem Substanztyp zu sehen erwarten. Denn die Vorstellung einer Substanzhierarchie beruht auf dem Gedanken, daß es substanzmäßig Seiendes gibt, das sich in eine hierarchische Ordnung von unvollkommenem Seienden zu vollkommenem bringen läßt - welche Vollkommenheit auch immer als Paradigma angesetzt werden mag. So sehr das Seiende an der Spitze der Hierarchie vor dem Seienden auf untergeordneter Stufe ausgezeichnet sein mag, so muß es doch vom selben Seinstyp wie jenes sein. Das hat auch damit zu tun, daß wir, wie es in formuliert wird, uns in der (theoretischen) Philosophie vorzüglich mit der usia beschäftigen müssen, denn diese ist das Erste, von dem alles abhängt - weshalb der Philosoph die Prinzipien und Ursachen der usiai (sprich: Suhstanztypen) auf16 Wjr gehen auf diese Hierarchiekonzeptionen in Kap. IV noch näher ein. 17 Sehr schön zeigt sich die Verquickung daran, daß Erste usia nach Z eindeutig der Seinstyp Wesen im Unterschied zum Seinstyp Substanz ist. Nach jedoch ist die Erste usia ebenso Erste Substanz, wie wir später sehen werden.

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suchen m sse1S. Mit anderen Worten: Wir befinden uns bereits in einer Untersuchung ber die usia/Substanz, und wenn es hier noch eine Rangfolge, eine Reihenordnung von fr her* und ,sp ter' geben soll, dann nur in Form einer Substanzhierarchie, die in einem vollkommenen Substanztyp terminiert. Wie sieht es damit jedoch bei Aristoteles aus? Erreicht die Hierarchie der Substanztypen ihre Vollendung tats chlich in einer Substanz? Schaut man Buch Λ daraufhin an, so scheint die Frage zuerst unentscheidbar zu sein. Der unbewegte Beweger hat tats chlich alle Z ge des ,reinen* Wesens, ist gar nicht mehr Substanz, was Aristoteles die Lizenz gibt, vom unbewegten Beweger und vom Nus sozusagen in einem Atemzug zu sprechen19. Dennoch, die kosmologisch erste Ursache h tte als Spitze der Substanzhierarchie selbst ein Substanztyp, ein synolon sein m ssen. Doch der kosmologische Gedanke fordert dies widerspr chliche Resultat, er erfordert, da es ein h chstes substanzm iges Seiendes gebe, das aber nicht mehr synolon sein darf. Soviel zun chst zum Widerspruch innerhalb der Substanzhierarchie. Vom zwitterhaften Abschlu theorem in Λ aus betrachtet wird eine weitere Paradoxie sichtbar. Sie resultiert aus der Konvergenz von Substanz- und Wesenshierarchie und hat ihren Grund in einem Konflikt von metaphysischem (oder kosmologischem) und ontologischem oder kategorialem Gedanken. Der metaphysische Gedanke in seiner aristotelischen Auspr gung scheint eine Begr ndung von Seiendem durch ein anderes Seiendes, letztlich durch ein transzendentes Seiendes wie den unbewegten Beweger zu verlangen. Er verlangt bestimmter eine Kontinuit t in der Hierarchie von Seienden desselben Typs ^. Der ontologische oder kategoriale Gedanke verlangt jedoch Begr ndung von Seinstypen durch andere Seinstypen - das Wesen ist fr her als die Substanz, ist πρώτη ουσία gegen ber der Substanz als Abgeleitetem (die Substanz ist ύστερα21)· Der kategoriale Gedanke verlangt Diskontinuit t in einer Hierarchie verschiedener Seinstypen - nicht Substanz ist die Wahrheit des Seins, son18 Vgl. Γ 2, 1003b 16-19. 19 So betrachtet Λ 7 offensichtlich νόησις, *εόζ und ουσία άΐδιος καΐ ακίνητος als synonyme Ausdr cke (vgl. Λ 7, ab 1072b 18). Vgl. a. Λ 8, 1074a35-37, wo το πρώτον τί fjv είναι und το πρώτον κινοΰν άκίνητον als identisch gelten. Da die Stelle 1074a 31-38 m glicherweise einer fr heren Entwicklungsstufe des aristotelischen Denkens angeh ren k nnte (vgl. W. D. Ross, Metaphysics II 384), ist dabei nicht von Gewicht. 20 Wir k nnen Λ 8, 1073a 36 in diesem Sinne lesen: Gibt es etwas, das fr her ist als die Substanz, so kann das nur eine andere Substanz sein. 21 Vgl. Z 3,1029a 30 f.

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dem das Wesen; und wiederum, nicht der Sache noch opponiertes Wesen ist die Wahrheit, sondern das ,reine* Wesen. Das Kritikwürdige an der Begründung von Seiendem durch anderes Seiendes desselben Seinstyps ist darin zu sehen, daß das regional höhere Seiende ja nicht das Ansichsein des vorhergehenden Seinstyps darstellen kann. Wie steht es dann mit der Hierarchie von Wesen? Verfällt sie nicht derselben Kritik? Die Kritik ließe sich abwehren, wenn man zeigen könnte, daß die hierarchisch geordneten Wesenstypen jeweils verschiedene Seinstypen sind, die das Ansich oder das Wesen des jeweils niedrigeren Seinstyps darstellen. Nun sind Seinstypen immer schon Einigungen von Sein und Wesen, Sein, das an sich bestimmt ist. Dann jedoch muß sich in dem als Ansich eines vorhergehenden Seinstyps proponierten Wesen erneut eine Differenz von Sein und Wesen auftun. Die Hierarchie erreichte ihr Telos erst, wenn bei einem proponierten Ansich keine solche Differenz mehr aufträte. Der reflexionslogische Gedanke, im Ansich die Sache selbst zu haben, wäre dann zu seinem Ziel gekommen. In diesem Sinn läßt sich nun durchaus die Hierarchie von Seele, Nus und Noesis deuten. Aristoteles unterscheidet etwa die Seele in empfindende und in denkende Seele (Nus), den Nus, als Einigungsprinzip der (menschlichen) Seele, wiederum in den sogenannten aktiven und passiven Nus, und erst die Noesis, der göttliche Nus, soll ein solches Ansich sein, das nicht mehr in Sein und Wesen auseinanderfällt. Allerdings ist dies eine Hierarchie, die sich erst durch ein Zusammendenken der Nus-Theorie von Metaphysik mit De Anima ergibt, d. h. sie ist als solche nicht von Aristoteles konzipiert. Statt dessen läßt sich dem Text sowohl von De Anima als auch von Buch der Metaphysik eine als gnoseologisch zu bezeichnende Hierarchie von, modern gesagt, ,Bewußtseinsgestalten' entnehmen, mit der wir uns noch eingehender beschäftigen werden 22. Wir haben den Doppelsinn von usia hier zum Zweck der Vorbereitung auf die usia-Lehre in Z besprochen. Er prägt aber nicht nur Buch Z und darüber hinaus die ganze Metaphysik, ja das aristotelische Denken überhaupt, sondern er kann auch als Schlüssel für die aristotelische Konzeption dienen und wird dann dazu beitragen, der notorisch schwierigen E l-Stelle eine neue Deutung zu geben. Doch kehren wir für jetzt zu der Frage zurück, die zu dieser letzten Reflexion geführt hatte. Darf Substanz usia heißen? Hierauf gibt es eine eindeutige Antwort, wenn man mit usia prinzipiell das Ansich, das Wesen der Sache meint. In 22 S. u. Kap. IV 3b.

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diesem Sinne fa t Aristoteles usia auch auf, wenn er etwa zwischen Substanz als synolon und der usia ausdr cklich unterscheidet23. Als Einigung von Sein und Wesen ist die Sache Seinstyp. Soll Substanz usia sein, so ist zu fordern, da Substanz sich als ein so Geeinigtes zeigen l t. Aber diese Forderung ist richtig zu verstehen. Es kann nicht verlangt werden, da Substanz sich als Seiendes eines bestimmten Typs ergeben soll. Substanz w re dann nicht mehr Seinstyp, d. h. eine Einheit von Sein und Wesen, sondern vielmehr so etwas wie ein Gattungsbegriff f r Seiendes 24. Substanz w re, anders gesagt, ein Universale f r schon gattungsm ig diversifiziertes Seiendes. Bevor wir jedoch den Einigungstypen von Sein und Wesen nachgehen, die sich bei Aristoteles finden, bleibt noch eine weitere Bedeutung von usia zu untersuchen: usia als Substrat. 3. Substrat und Wesen Schaut man einmal die ersten Kapitel von Buch Z daraufhin an, wie die Aufgabenstellung der Untersuchung dort definiert wird, so f llt sogleich die Doppelorientierung der usia-Lehre auf. Schon Z l bestimmt usia einmal als Sache oder Substanz, etwa wenn gesagt wird, da das τί εστί als erste Kategorie oder als Ansichsein im eigentlichen Sinn (το πρώτον δν) die usia bezeichne (σημαίνει)25. Das so Bezeichnete ist z.B. ein Mensch oder Gott 26 . Dann aber auch erscheint umgekehrt das, was soeben als usia bezeichnet wurde, was usia ist, als solches, das durch die usia bezeichnet wird, eine usia hat. Wenn danach gefragt wird, was der Mensch ist, d. h. wenn der Mensch als das erkannt werden soll, was er an sich selber ist, so ist die ad quate Antwort hierauf in der Angabe seiner usia, nicht einer Quantit t, Qualit t etc. zu sehen 27. Deutlicher noch wird diese Doppelorientierung, wenn man die in Z 2 formulierte Aufgabenstellung mit der in Z 3 gegebenen vergleicht. Der Charakter der usia, so sagt Z 2, scheine am offensichtlichsten den K rper· dingen zuzukommen. Aber es m sse untersucht werden, ob nur diese Ge23 So in der Wendung ούχ ή ουσία άλλα το σύνολον in Ζ 10, 1035b 21 f.; vgl. a. Z 11, 1037a 24-26. (Siehe hierzu auch unten S. 148 f.). 2* Dieser Substanzbegriff wird bei Aristoteles το σύνολον ως καθόλου hei en

(s. u. S. 132 f.). 25 Vgl. Z I , 1028al4f. 26 Vgl. Z l, 1028a 17 f. 27 Vgl. Z l, 1028a 36 - 1028b 1.

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genst nde usiai sind, oder ob es noch andere gebe28. Und von besonderem Interesse scheint dabei die Frage zu sein, ob es neben den sinnlichen usiai (αί αισθητοί) noch eine Abgetrennte' usia geben29. Z 2 ist also, wie wir sehen, dem Gedanken der Substanzhierarchie verpflichtet. Gegen ber Z 2 wirft Z 3 ein ganz anderes Problem auf. Gefragt wird nicht mehr, welche Arten oder Typen von usia es denn gebe, ob dies oder jenes Seiende usia-Charakter habe, sondern was unter usia berhaupt zu verstehen ist, was wir mit usia meinen. Es wird, mit anderen Worten, nach dem Begriff der usia gefragt. Und hier macht sich, bei genauerem Hinsehen, der Doppelsinn von usia erneut geltend, der in Z 2 wegen des Abstellens auf usia/Substanz unber cksichtigt blieb. Usia, so beginnt Z 3, wird, wenn nicht in mehr, so haupts chlich in vier Bedeutungen gebraucht. Als diese vier Bedeutungen werden genannt: die Essenz, das Allgemeine, die Gattung, das Substrat30. Die vier ,Anw rter* auf den Titel der usia allerdings schlicht in dieser parataktischen Anordnung aufzuz hlen, wird der Syntax des griechischen Originals nicht gerecht. Aristoteles macht einen Unterschied zwischen den ersten drei Kandidaten und der Bedeutung Substrat. Der Satz31 sagt nicht: Usia scheinen zu sein die Essenz, das Allgemeine, die Gattung und viertens das Substrat. Er sagt auch nicht: Die usia eines jeden Einzelnen (ουσία εκάστου) scheinen zu sein die Essenz, das Allgemeine, die Gattung und das Substrat. Sondern er sagt: Usia wird haupts chlich in vier Bedeutungen gebraucht — die usia eines jeden Einzelnen scheinen die Essenz, das Allgemeine und die Gattung zu sein, und als vierte Bedeutung von usia gilt das Substrat. Was demnach genau gesehen hier aufgef hrt wird, sind nicht vier Bedeutungen von usia, sondern drei Bedeutungen von ουσία εκάστου und eine Bedeutung von ουσία simpliciter. Insofern jedoch die ουσία εκάστου eben usia ist, gelangen wir zu einer einfachen Unterscheidung innerhalb des usia-Begriffs, wonach sich zwei Grundbedeutungen von usia gegen berstehen, deren eine aufgegliedert ist in Essenz, Allgemeines und Gattung - von denen nur Essenz schlie lich den Titel der usia zugesprochen bekommt - und deren andere, die usia simpliciter, das Substrat, kurz darauf 32 ihrerseits in drei Bedeutungen aufgef chert wird (als Materie, Form oder Gestalt und das Kompositum beider). Es wird hieraus ersichtlich, 28 Vgl. Z 2, 1028b 8-10 und 1028b 13-15. 29 Vgl. Z 2, 1028b 27-31. 30 Vgl. Z 3, 1028b 34-36. 31 Z 3, 1028b 33-36. 32 Vgl. Z 3, 1029a 1-3.

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da Z 3 den Doppelsinn von usia reproduziert und sich des Unterschiedes von usia/Wesen und usia/Substanz (als Substrat des Wesens) bewu t bleibt33. Daher kann die Rede von den vier Anw rtern auf den Titel usia irref hrend sein, denn sie berspielt den Unterschied der beiden Grundbedeutungen von usia. Auch w re es ja nicht richtig zu sagen, von den vier Anw rtern auf den Titel usia bliebe nach der in Z durchgef hrten kritischen Analyse nur Essenz brig. Vielmehr ist Aristoteles' Meinung, da sowohl Essenz als auch Substrat beide usia sind34 — wobei festzustellen bleibt, was denn das Substrat als Substrat des Wesens ist. Aristoteles ist noch einen Schritt weitergegangen und hat die Doppelbedeutung von usia durch stehende Formeln fixiert, allerdings zum Teil nur durch qualifizierende Zus tze zum Terminus usia selbst. Die deutlichste Stelle f r die grunds tzliche Unterscheidung von usia/Substanz und usia/Wesen findet sich zu Anfang von Z 15. Hier wird es ausgesprochen, da der usia-Begriff in sich eine Differenz habe: ή οΰσί« έτερα 35 . Sie ist zweierlei, n mlich einerseits σύνολον, andererseits λόγος. Und das wird n her so erkl rt, da usia als synolon (Substanz) das mit Materie zusammengenommene Kompositum aus Stoff und Form sei, als λόγος hingegen der Begriff berhaupt (ό λόγος όλως). Der eigentliche feststehende Terminus f r usia als Wesen ist jedoch der Ausdruck ή ουσία (ή) κατά τον λόγον (er kommt auch au erhalb von Buch Z und au erhalb der Metaphysik vor) 36 . Demgegen ber haben wir f r usia/ Substanz Ausdr cke wie ή ουσία μετά της ύλης37, ή ουσία υλική38, ή ουσία ως υποκείμενη, ή ουσία ως ύλη39, ή σύνολος ουσία40. Auch f r die usia als Wesen gibt es weitere Bezeichnungen, darunter ή ουσία δνευ ύλης41 und vor allem: ό λόγος, το τί ην είναι, το είδος, ή μορφή und 33 Die Unterscheidung erscheint dadurch gest rt, da wir das είδος als eine der Bedeutungen von Substrat aufgef hrt finden. Das ist so erkl rt worden, da das eidos als Substrat in der Pr dikation fungieren k nne und deshalb hier als eine der Bedeutungen von ύποκείμενον aufgef hrt sei (so W. D. Ross, Metaphysics II 164, a. 1.). Vgl. aber dazu u. S. 130 f. mit Anmerkungen. 34 Vgl. Hl, 1042a 12f. 35 Z 15,1039b 20; H l, 1042a 12 f.; Δ 8, 1017b 23-26. 36 Vgl. z.B. Z 10, 1035b 13 und 15; Z 11, 1037a 17; vgl. a. E l, 1025b 27f.; De An. II l, 412b 10 f.; Phys. II l, 193a 31 ( hier als το είδος το κατά τον λόγον). 37 Vgl. Ζ 11, 1037a 27; Η 3, 1044a 11.

38 Vgl. H 4, 1044a 15. 39 Vgl. H 2, 1042b 9. 40 Vgl. Z 11, 1037a 30. 41 Vgl. Z 7, 1032b 14.

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. Aristoteles unterscheidet also klar und eindeutig zwischen usia/Substanz und usia/Wesen43. Aber angesichts der Vielzahl der Bestimmungen für Substanz einerseits und Wesen andererseits stellt sich sogleich die neue Frage, ob alle Bezeichnungen für Substanz und alle Bezeichnungen für Wesen denn synonym sind. Es muß sich später durch ausführliche Analysen zeigen, daß und warum dies nicht der Fall ist. Wir wollen zunächst durch eine Überlegung allgemeinerer Art den reflexionslogischen Hintergrund für diese Analysen noch einmal beleuchten. Aus früher Besprochenem sind unter anderem zwei verschiedene Fassungen von usia/Substanz zu erwarten, nämlich einmal Substanz als Einigung von Stoff und Form, zum anderen Substanz als die Sache, die wesentliche sowohl als nicht-wesentliche Bestimmungen hat. Im ersten Fall ist Substanz als synolon anzusprechen, im zweiten als Substrat. Die Einigung von Stoff und Fotm zum synolon würde - das war durch die Bestimmtheitsproblematik klargeworden - selber schon voraussetzen, daß die Materie an sich die Form und die Form an sich die Materie ist. Substanz wäre dann als Seinstyp « Vgl. Z 11, 1037a 28; 1037a 33 - 1037b 4; Z 7, 1032b 2. *3 In der Aristoteles-Literatur wird diese Unterscheidung in der Regel gemacht. Vor allem J. Moreau reflektiert in L'etre et Vessence auf den Unterschied von Substanz und Wesen (183, 186 f.) und faßt ihn, in unserer Redeweise, auch als Unterschied zweier Seinstypen, dessen Aufhebung in einem ,reinen' Wesen erst den reflexionslogischen Gedanken, im Wesen ebensosehr die Sache zu haben, an sein Ziel gelangen läßt (188, 193). Ablehnen müssen wir S. Mansions Meinung, daß Aristoteles nur für eine Kategorie von konkreten Dingen (gattungsmäßig diversifizierten Seienden) gebrauche (vgl. S. Mansion, La premiere doctrine de la substance 351), ebenso wie die These, daß „l'essence des substances est identique ä leur etre" (363 f.), weil dabei unter dem Sein der Substanzen nicht der Seinsaspekt von Substanz, sondern ein Seiendes vom Typ Substanz verstanden wird. Abgesehen davon, daß der aristotelische Text dieser These widerspricht (s. u. S. 137 f. mit Anm. 211 und 213), so kann auch ein Seiendes nicht mit seinem Wesen identisch sein, selbst wenn es Substanz ist; vielmehr wären Substanzen, die mit ihrem Wesen identisch sein sollen, gar nicht im Dasein. In Les apories de la Metapbysique' 178 hat S. Mansion diese These denn auch revidiert. - In der von Heidegger inspirierten Terminologie E. Tugendhats wird zur Anwesenheit oder Präsenz (vgl. E. Tugendhat, 4, 11). Usia/ Substanz wird genannt das „selbständig Vorliegende", usia/Wesen die „einfache Präsenz" (72, 32 f. und passim). Es kommt dabei jedoch zur Paradoxie, insofern einerseits die (einfache) Präsenz im Vorliegenden anwesen („Das Anwesen der Präsenz ist ihr Vorliegen", 22), andererseits aber die (einfache) Präsenz von einem „zunächst präsenzlos Vorliegenden" ausgesagt werden soll (67). Es ist nicht zu sehen, wie ein Vorliegen ohne Präsenz möglich ist.

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ausgewiesen, insofern ein Seinstyp immer Einigung von Sein und Bestimmtheit (aristotelisch: Wesen) ist - Sein muß Bestimmtheit haben, wenn von Seinstyp gesprochen werden soll. Wir nennen die Fassung von Substanz als synolon die konstitutionstheoretische Fassung von Substanz. Mit Substanz als Substrat haben wir den Seinstyp synolon hinter uns gelassen. Bei Aristoteles ist Substanz in zweierlei Sinn ein Substrat, einmal als Substrat der Prädikation, dann aber auch als das dem Wechsel, der Bewegung und Veränderung Zugrundeliegende. Im Folgenden soll Substanz nur im ersten Sinn von Substrat Thema sein. Diese Fassung von Substanz sei prädikationslogische Fassung genannt. Hier gilt nun Substanz als der vereinzelte, mit sich identische Gegenstand, als Einzelsubstanz, Individuum oder, wie wir auch sagen können, als die Sache, der wesentliche und nicht-wesentliche Bestimmungen, essentielle und akzidentelle Prädikate zugesprochen werden. In prädikationslogischer Fassung ist Substanz bei Aristoteles dadurch ausgezeichnet, daß sie letztes Substrat 44 ( ) für alle Prädikation sein soll. Dieselbe Unterscheidung von konstitutionstheoretischer und prädikationslogischer Hinsicht wird später auch für die usia/Wesen behauptet werden. Zwischen konstitutionstheoretischer und prädikationslogischer Fassung von Substanz besteht ein Begründungsverhältnis. Auch Substanz als Individuum ist ein Seinstyp, also eine Einigung von Sein und Wesen. Das Individuum hat einen Seinsaspekt und einen Wesensaspekt. Aber hierbei gilt, daß der Seinsaspekt (die nicht-wesentliche Bestimmtheit, das Anderssein, das Akzidentelle) ebenso wie der Wesensaspekt (die wesentlichen Bestimmungen, das Ansich, das Essentielle) als Beschaffenheit, wesentliche wie nicht-wesentliche, des Individuums aufgefaßt werden. Das Individuum hat dann wesentliche und nicht-wesentliche Eigenschaften, für die es die substantielle Grundlage darstellt. Das Ansich erscheint nun von der Sache überhaupt getrennt, nicht, wie beim synolon, ihr immanent. Reflexionslogisch gesehen ist daher Substanz als synolon ein fundierender Seinstyp für Substanz als Individuum. Der Vorrang des Seinstyps synolon läßt sich auch hinsichtlich der Prädikation dartun. Für die Prädikation muß ein Prädikationsgegenstand vorliegen. Für Aristoteles muß insbesondere in letzter Instanz eine vereinzelte Substanz vorliegen. Das Vorliegen drückt die Beziehung einer Sache zum Urteil oder zum Urteilenden aus. Es setzt aber voraus, daß die ·« Zu diesem Ausdruck vgj.

8, 1017b 23 f.

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Sache, von der pr diziert wird, einen Bestand unabh ngig vom Urteil und vom Urteilenden habe, weil das falsche Urteil die Sache nicht falsifiziert. Die Sache mu an sich bestehen. Als unabh ngig vorliegend ist sie seinstypm ig Individuum, das, da seine Bestimmtheit auf der Seite seiner Beschaffenheit liegt, selbst unbestimmtes Substrat ist. Der allgemeine Sinn dieser berlegung ist, da f r Substanz als Substrat der Pr dikation ein Erkl rungsbed rfnis besteht, insofern ihr Ansichbestehen f r die Pr dikation vorausgesetzt ist. Verlangt ist also ein R ckgang hinter Substanz als Substrat auf Substanz als synolon, Ansichseiendes. Diese Hinterfragung versucht Aristoteles mit der Genesis-Lehre von Z 7-9. Er versucht auch, in Z 3 ein Argument f r diesen R ckgang zu geben. Bevor wir diesen Fragenkomplex n her untersuchen, ist jedoch noch eine Aufkl rung dar ber verlangt, warum Substanz f r die Pr dikation als letztes Substrat zu gelten hat, warum, mit anderen Worten, die Substanz in pr dikationslogischer Fassung privilegiert ist. Aristoteles' Lehre von der Pr dikation (Urteil) ist Teil seiner Theorie vom wissenschaftlichen Be weis verfahren bzw. von dessen philosophischen Grundlagen, wie sie in den Zweiten Analytiken entwickelt werden. Diese au erordentlich scharfsinnige und profunde Theorie kann hier nicht vorgef hrt werden - nicht nur deshalb, weil uns das in andere Gefilde f hren w rde, als wir sie hier bearbeiten, sondern auch darum, weil die Zweiten Analytiken bekannterma en den Interpreten vor Deutungsprobleme stellen, deren Bew ltigung ein genaues Studium nicht nur der Analytiken, sondern des ganzen Organon n tig machen w rde. Worauf es uns im Folgenden ankommt, ist, Aristoteles* Auszeichnung der Substanz als letztem Substrat aller Pr dikation zu verstehen. Der wissenschaftliche Beweis (άπόδειξις), durchgef hrt in Form eines Schlusses (συλλογισμός), verlangt in seinen Pr missen (προτάσεις) solche Prinzipien (άρχαί oder πρώτα), die wahr, berhaupt erste, unvermittelte, am erkennbarsten und logisch fr her als das aus ihnen Abgeleitete sind *5. Sie k nnen demzufolge auch nicht mehr selbst bewiesen werden46. Bewiesen werden im wissenschaftlichen Beweis nur notwendige Sachverhalte, was nur m glich ist, wenn auch die Pr missen bereits von notwendigen Sachverhalten ausgehen*7. Solche notwendigen Sachverhalte werden durch folgende Elemente konstituiert: das generische Pr dikat (το κατά παντός), das, was einer Sache an sich selbst zukommt (τα καθ'αύτά) « Vgl. An. post. I 2, 71b 20-22. « Vgl. An. post. I 3, 72b 18-25. 47 Vgl. An. post. I 4, 73a 21-24.

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- dazu geh ren die in der Was-Angabe enthaltenen Bestimmungen (τα εν τφ τί εστί), die usia und das Proprium (ίδιον) - und das Allgemeine (το καθόλου)4S. Gegenstand des Beweises ist die in der zum Beweis vorgelegten Frage (πρότασις) gemachte Behauptung (άπόφανσις)49. Zu den πρώτα oder άρχαί z hlt Aristoteles, wenn wir recht verstehen, dreierlei: einmal die soeben aufgef hrten Elemente der Pr missen, dann die logisdien Axiome und schlie lich die einer jeden Einzelwissenschaft eigenen Voraussetzungen50. (Ein Beweis darf daher nicht verlangt werden von Behauptungen wie den folgenden: ,Der Mensch ist ein zweif ssiges Lebewesen'. »Zahlen sind entweder gerade oder ungerade'. ,Die Linie ist ein Kontinuum von Punkten'. ,Es ist unm glich (sich selbst widersprechend), da dasselbe derselben Sache in ein und derselben Hinsicht zukomme und auch nicht zukomme51.) Lassen wir einmal die logischen Axiome und die jeder Einzelwissenschaft eigenen Voraussetzungen beiseite, so bleibt als das, was keines Beweises f hig und bed rftig ist, vor allem die Definition (ορός, ορισμός) 52 . All die oben genannten Elemente der Pr missen sind zugleich genuine Elemente der Definition, und von einigen (der Gattung z.B.) gilt, da ohne sie gar keine Definition zustande kommt. Die Bestandteile der Was-Angabe (τα εν τφ τ'ι εστί) sind Elemente der Definition - wiewohl nicht selbst schon eine solche -, und die Definition selbst ist eine besondere Art der Was-Angabe oder, wie Aristoteles auch sagt, sie macht das Was, die usia/Wesen offenbar53, und zwar durch eine begriffliche Bestimmung (λόγος) des definiendum (und nicht etwa durch eine « Vgl. An. post. I 4, 73a 24 ff. 49 Unter der πρότασις ist nicht nur die Pr misse des Syllogismus zu verstehen (wie etwa in An. post. I 2, 72a 7), sondern auch das, was zu einem Beweis allererst Anla gibt, die vorgelegte Frage (vgl. z.B. An. prior. I l, 24a 26-24b 3; Top. I 4, lOlb 28-32). so Zu den letzteren vgl. An. post, l 10, 76a 37 -76b 22; vgl. a. I 32, 88b 27-29. 51 Was den Satz angeht ,Der Mensch ist ein zweif ssiges Lebewesen', so scheint Top. l 4, wo dies Beispiel angef hrt wird (lOlb 30f.), zu suggerieren, hiervon k nne es doch einen Beweis geben. Das ist aber nicht der Fall. In Top. I 4 lautet die vorgelegte Frage, ob ,Der Mensch ist ein zweif ssiges Lebewesen' die Definition des Menschen sei. Da der Mensch ein solches Lebewesen ist, steht nicht zum Beweis an. Bewiesen soll nur werden, ob dies die Definition des Menschen sei. Es w re ja m glich, .zweif ssiges Lebewesen' als ein Proprium des Menschen aufzufassen. (Da S tze wie ,Der Mensch ist ein zweif ssiges Lebewesen* kein Beweisgegenstand sind, wird Met. Γ 4, 1006a 28 ff. best tigt.) 52 Vgl. An. post. II 3, 90b 24-33. 53 Vgl. An. post. II 3,91a 1; vgl. a. 90b 30 f.; Top. I 5, lOlb 38.

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blo e Namensangabe)54. Die S tze des Schlusses haben die Bedeutung von Urteilen, und deren logische Struktur bestimmt Aristoteles als Iv καθ' ενός: es wird Eines von Einem behauptet55. Ist die Struktur des Urteils als ,Eines von Einem' bestimmt, so zeigt der Beweis, da die Behauptung, die da sagt, Etwas gelte von etwas Anderem (τόδε κατά τοΰδε) wahr oder falsch ist oder da es sich so verh lt (δτι εστίν) oder nicht so verh lt (δτι ουκ εστίν), wie die Behauptung sagt56. Die aristotelische Theorie vom Beweis verfahren, insbesondere die Lehre vom wissenschaftlichen Schlu (συλλογισμός επιστημονικός) - d. h. ein Schlu , der Erkenntnis wahrer Sachverhalte vermittelt - brauchen wir hier nicht weiter zu verfolgen. Wichtig ist f r uns jedoch die n here aristotelische Analyse des Urteils. F r diese Diskussion f hrt Aristoteles einen neuen terminus technicus ein: το κατηγορεΐν57. Wir wollen daher in der Folge an Stelle des Ausdrucks Urteil den Ausdruck Pr dikation gebrauchen. Es wird zun chst die eigentliche von der uneigentlichen Pr dikation unterschieden58. Letztere, so sagt Aristoteles, sollte gar nicht Pr dikation hei en, oder doch nur uneigentlicherweise (κατηγορεΐν κατά συμβεβηκός gegen ber κατηγορεΐν απλώς)59. Die eigentliche Pr dikation s« Vgl. Top. l 5, 102a 2-5; vgl. a. An. post. II 7, 92b 26-34; II 10, 93b 29. 55 Vgl. An. post. I 2, 72a 9; I 22, 83b 17 f. Vgl. a. De Int. 8, 18a 12 f. - Da Eines von Einem behauptet wird, hei t nur, da Subjekt und Pr dikat des Urteils jeweils eines sein m ssen. Andernfalls erhielte man mehr als nur ein Urteil. Beabsichtigt ist mit dieser Bestimmung auch eine Unterscheidung von Urteil und Satz. (Zur Unterscheidung von Urteil und Satz, λόγος άποφαντικός und λόγος σημαντικός, siehe De Int. 4.) - Aristoteles unterscheidet noch zwischen einer dialektischen und einer apodeiktischen Protasis (vgl. An. post. I 2, 72a 9-11). Die Protasis wiederum „Ist ,Der Mensch ist ein zweif ssiges Lebewesen* die Definition des Menschen?" kann nicht Beweisgegenstand sein, ohne da man sich zuvor entweder f r die in ihr enthaltene affirmative oder f r die negierende Behauptung entschieden h tte (beide zusammen bilden eine άντίφασις). Die jeweils zum Beweisgegenstand gemachte Behauptung ist eine κατάφασις, sofern sie affirmative, eine άπόφασις, sofern sie negierende Form hat (sie ist entweder τι κατά τίνος oder τΐ από τίνος, vgl. An. post. I 2, 72a 11-14; De Int. 5, 6). Die apodeiktische Protasis nimmt f r sich in Anspruch, immer schon den wahren Sachverhalt zu behaupten (δτι αληθές), die dialektische Protasis hingegen kann wechselweise den wahren oder den falschen Sachverhalt zum Beweisgegenstand erheben. 56 Vgl. An. post. II 3, 91a l f. 57 Vgl. An. post. I 22, 83a 14-23 und 83b 17 f. 58 Vgl. An. post. I 22, 82b 37 - 83a 23. 59 Vgl. An. post. I 22, 83a 14-17. Ein Beispiel f r die uneigentliche Pr dikation ist ,Das wei e (Etwas dort) ist (ein St ck) Holz'. Eigentliche Pr dikation liegt vor

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stellt eine Bestimmungsbeziehung dar: Das Pr dikat (το κατηγορούμενον) bestimmt den Pr dikationsgegenstand (ύποκείμενον), indem es sidi auf das Pr dikationssubjekt bezieht, das seinerseits den Pr dikationsgegenstand bezeichnet (σημαίνειν) ω. Doch bevor die aristotelische Analyse der (eigentlichen) Pr dikation besprochen werden kann, m ssen wir die Abgrenzung von eigentlicher und uneigentlicher Pr dikation n her ins Auge fassen. Warum stellt die Aussage Jenes wei e (Etwas) ist ein St ck Holz' keine eigentliche Pr dikation dar, ebensowenig wie etwa Jenes wei e (Etwas) ist gebildet'? Die Antwort ist offensichtlich, wenn man bedenkt, da das Pr dikat in der Pr dikation als Bestimmung des Pr dikationsgegenstandes gelten mu . Diese Bestimmungsbeziehung ist jedoch nur ber die Beziehung des Pr dikats auf das Pr dikationssubjekt m glich, das den Pr dikationsgegenstand bezeichnet oder nennt. Pr dikationssubjekt ist in den vorliegenden Beispielen ,das Wei e*. Indessen, das Wei e ist berhaupt nicht ein St ck Holz (sondern vielmehr ein Farbmoment an ihm). Mit anderen Worten: In der uneigentlichen Pr dikation bezeichnet das Pr dikationssubjekt gar nicht den Pr dikationsgegenstand, von dem das Pr dikat die Bestimmung sein soll. Das Pr dikat zielt auf etwas vom Pr dikationssubjekt nicht Genanntes, den Pr dikationsgegenstand, dem das Pr dikationssubjekt selbst als Pr dikat zukommt (,Das St ck Holz ist wei '). Soll der Sinn der Pr dikation erhalten bleiben, soll also das Pr dikat Bestimmung des Pr dikationsgegenstandes sein k nnen, so darf, dies ist die Konsequenz, das Pr dikationssubjekt nichts vom Pr dikationsgegenstand Verschiedenes sein. Ist dies der Fall, so hat das Pr dikat ein ύποκείμενον, dem es ber die Beziehung auf das Pr dikationssubjekt zugedacht werden kann. Das Pr dikationssubjekt darf nichts vom Pr dikationsgegenstand Verschiedenes sein - dies verlangt eine Erl uterung. Es ist damit gemeint, da das Pr dikationssubjekt schon sagen mu , was der Pr dikationsgegenstand, das ύποκείμενον, an sich selbst ist. Das Pr dikationssubjekt mu in irgendeiner Form Was-Angabe sein. Oder: Das Pr dikationssubjekt mu den Gegenstand in irgendeiner Form als das bezeichnen (σημαίνειν), was er an sich selbst ist. Die einzige Art und Weise, wie dies in eigentlicher Pr dikation geschehen kann, ist die der Nennung des Namens

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in .Dieses Holz ist wei ', ,Der Mensch ist ein Lebewesen' etc. Eine ausf hrliche Liste mit Beispielen eigentlicher und uneigentlicher Pr dikation findet sich bei J. Barnes, Posterior Analytics 116. Zu den Termini ύποκείμενον und κατηγορούμενον vgl. An, post. I 22, 83a 13 und 17 f.

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(Eigen-, Art- oder Gattungsname) des Prädikationsgegenstandes (Sokrates, Mensch, Lebewesen, Farbe etc.)61. Damit ist die Funktion des Prädikationssubjekts bestimmt: es muß solches bezeichnen, von dem das Prädikat die Bestimmung ist und stellt diese Bestimmungsbeziehung durch Angabe des Namens des Prädikationsgegenstandes her. Es bleibt die Frage, auf welche Weise oder als was das Prädikat den Prädikationsgegenstand bestimmt. Nach Aristoteles sind hier zwei grundlegend verschiedene Fälle zu unterscheiden62. Das Prädikat kann den Prädikationsgegenstand so bestimmen, wie er an sich selber ist, d. h. in seinem Was ( ). Die Prädikation behauptet dann eine Identität von an-sich-Bestimmung des Prädikationsgegenstandes und Prädikat6}. Das Prädikat kann aber den Prädikationsgegenstand auch so bestimmen, wie er nicht in seinem Ansichsein ist. Solche Prädikate heißen Akzidentien ( ) 64. Im ersten Fall sagt das Prädikat das Was ( ) des Gegenstandes aus - wir können dies die essentielle Prädikation nennen -, und zwar wiederum durch einen Namen (,Sokrates ist ein Mensch', ,Der Mensch ist ein Lebewesen'). Das Prädikat bezeichnet also den Prädikationsgegenstand in seinem Was, 61

Das Prädikat kann also erst dann Bestimmung des Substrats sein, wenn das Substrat durch das Prädikationssubjekt bezeichnet oder benannt wird. Wenn diese Interpretation akzeptiert wird, dann wäre Ross' Kritik an der Unterscheidung von eigentlicher und uneigentlicher Prädikation zurückzuweisen. Ross meint, beide Weisen der Prädikation seinen „equally genuine predications" (W. D. Ross, Analytics 577). Aristoteles habe sich bis zu einem gewissen Grad vom griechischen Sprachgebrauch verwirren lassen, in dem eine Bezeichnung wie , das gewöhnlich einfach für ein Ding mit einer Eigenschaft stehe, auch diese Eigenschaft selbst bezeichnen könne. Ich glaube, Aristoteles hat hier im Gegenteil schärfer gesehen. Das Prädikationssubjekt muß den Gegenstand nennen oder bezeichnen. ,Das Weiße' nennt oder bezeichnet den Gegenstand nur, wenn dieser ein Farbmoment ist. Ist der Gegenstand ein Ding, so kann ,das Weiße' den Gegenstand zwar meinen, aber eben nicht nennen. (Vgl. a. die Verteidigung der aristotelischen Distinktion bei J. Barnes, Analytics 117, dort mit anderen Gründen.) 62 Vgl. An. post. I 22, 83a 21-23. - Es handelt sich hierbei um eine Unterscheidung, die von zentraler Bedeutung für die aristotelische Prädikationslehre ist, in der Geschichte der Logik aber allmählich in Vergessenheit geriet. Dies überrascht, gestattet sie doch so etwas wie eine Anordnung von Prädikations- oder Urteilstypen in einer Wahrheitserstreckung, d. h. von akzidenteller bis zu essentieller Identität von Prädikat und Prädikationsgegenstand. 63 Vgl. An. post. I 22, 83a 24 f. 6* Vgl. An. post. I 22, 83a 27 f. Anzumerken ist, daß das Prädikat nicht selbst eine Kategorie ist, wie S. Mansion, La premiere doctrine de la substance 365 meint.

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es sagt (λέγει) aber damit auch, welcher Art (oder Gattung) der Gegenstand ist65. Oder, das Pr dikat sagt, da der Gegenstand von eben derselben Art oder Gattung ist, die das Pr dikat nennt. Anders verh lt es sich im zweiten Fall, den wir den der akzidentellen Pr dikation nennen k nnen66. Hier sagt das Pr dikat nicht, was der im Pr dikationssubjekt genannte Gegenstand in seinem Ansichsein ist und kann ihn daher auch nicht als Gegenstand von der und der Art oder Gattung bezeichnen. Trotzdem bezeichnet auch hier das Pr dikat eine Bestimmtheit des Gegenstandes, aber damit nicht ihn in seinem Ansichsein, sondern an ihm ein Anderssein, eine akzidentelle Bestimmung67. Und ebenso sagt es aus, nicht was der Gegenstand in seinem Ansichsein, sondern wie er in seinem Anderssein ist. Akzidentelle und essentielle Pr dikation sind keine aristotelischen Bezeichnungen. Um die damit gemeinte Unterscheidung auszudr cken, verwendet Aristoteles Umschreibungen, die die logische Struktur beider Pr dikationstypen wiedergeben. In der essentiellen Pr dikation bezeichnet das Pr dikat denselben Gegenstand, den auch das Pr dikationssubjekt bezeichnet. Pr diziert wird so es selbst (d.i. das Pr dikat) von demselben: αυτά αυτών κατηγορείσθαι oder αυτό περί αύτοΰ λέγεσθαι68. In der akzidentellen Pr dikation wird das Substrat (der Pr dikationsgegenstand) hingegen nicht durch das Pr dikat in seinem Ansich bezeichnet. Das Substrat ist an sich selbst ein Anderes, als das Pr dikat sagt. Pr diziert wird so es selbst (d. i. das Pr dikat) von einem an sich selbst verschiedenen Substrat: αυτό κατ'αλλου (υποκειμένου) κατηγορείσθαι oder λέγεσθαι69. Nun ist es aristotelische These, erstens, da die aufsteigende Reihe der Pr dikate, die in essentieller Pr dikation von einem identischen Gegenstand ausgesagt werden k nnen, und die Reihe der Pr dikatstypen - dies die urspr ngliche Bedeutung der Kategorien - in akzidenteller Pr diaktion begrenzt, d. h. endlich ist; und zweitens, da die absteigende Reihe der Pr dikate in essentieller Pr dikation bei einem letzten Sub65 Vgl. Top. I 9, 103b 29-35. 6* Die akzidentelle Pr dikation ist nicht zu verwechseln mit der Pr dikation κατά συμβεβηκός, die nur uneigentlich Pr dikation hei t. Die akzidentelle Pr dikation ist demgegen ber ein genuiner Fall von Pr dikation, weil das Pr dikationssubjekt das Substrat bezeichnet. 67 Vgl. Top. I 9, 103b 37-39. ω Vgl. An. post. I 22, 83b 17-19 und Top. I 9, 103b 35-37. 69 Vgl. An. post. I 19, 81b 24; I 22, 83a 25 f.

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strat, nämlich der usia/Substanz, terminiert70. Die Terminierung der Reihe der Prädikate ,abwärts' und die Endlichkeit der Reihe der Prädikate bzw. Prädikatstypen »aufwärts' ist durch den Gedanken gefordert, daß die möglichen Prädikate, die in essentieller Prädikation das Was des Gegenstandes bezeichnen können und die Prädikatstypen, unter die die Prädikate in essentieller und akzidenteller Prädikation subsumiert werden, von endlicher Anzahl sein müssen, weil sie (die Prädikate) im Schluß als Mittelbegriffe dienen. Andernfalls wäre ein Beweis nicht abschließbar. Für unseren Zusammenhang kann die aufsteigende Reihe außer Betracht bleiben. Sie terminiert bei essentieller Prädikation in den jeweils höchsten Gattungen, unter die das Prädikationssubjekt subsumierbar ist, und bei akzidenteller Prädikation in den .Gattungen* der Prädikate (d. i. die Kategorien außer usia). Für unsere Zwecke ist es wichtig, daran zu erinnern, daß das letzte Substrat für die absteigende Reihe in essentieller wie in akzidenteller Prädikation nach aristotelischer Lehre die usia/ Substanz ist. Im Fall der akzidentellen Prädikation ergibt sich das wohl daraus, daß das Prädikat einerseits nicht derselben Kategorie angehören kann wie das Prädikationssubjekt — denn dann würde es sich um eine essentielle Prädikation handeln -, andererseits das Prädikationssubjekt keiner anderen akzidentellen Kategorie subsumierbar sein soll, weil sonst nur eine uneigentliche Prädikation resultierte. Daher müssen alle akzidentellen Bestimmungen von den Substanzen als letzten Substrata prädiziert werden71. Im Fall der essentiellen Prädikation läßt sich indessen kein solch direktes Argument führen, denn hier gibt es eine Komplikation. Eine essentielle Prädikation ist ja auch möglich - und dann nur eine solche -, wenn sowohl Prädikationssubjekt als auch Prädikat derselben akzidentellen Kategorie angehören (,Weiß ist eine Farbe1). Trotzdem ist der Prä70 Vgl. An. post. I 22, 83b 13-17; 26-28; 28 f.; vgl. a. An. prior. I 27, 43a 25-42. Dem Beweis dieser These ist An. post. I 22 gewidmet. - Zu Aufsteigender' und .absteigender' Reihe der Prädikate siehe A», post, l 20, 82a 21-24. 71 Vgl. An. post. I 22, 83b 10-12; vgl. a. etwa Phys. l 2, 185a 31 f. - Nidit richtig ist dagegen S. Mansions Erklärung, die Substanz sei in akzidenteller Prädikation deswegen ausgezeichnet, weil bei der Angabe der Washeit einer Qualität oder Quantität stets Bezug auf die Substanz genommen werden müsse (vgl. S. Mansion, La premiere doctrine de la substance 364). Die bei S. Mansion angeführten Belege zeigen, daß eine Verwechslung von Prädikation und Definition sie zu dieser These geführt hat.

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dikationsgegenstand dann nicht eine Substanz. Hierin scheint der Grund f r eine auff llige terminologische Eigenart zu liegen. Aristoteles setzt bei der Aufz hlung der Kategorien f r usia/Wesen h ufig το τί εστί ein, so da es aussieht, als sei ,das Was' stets (Art- oder Gattungs-) Name der Substanz oder Bezeichnung f r deren Wesen72. Es ist aber ebenso aristotelische Meinung, da alle Pr dikate in essentieller Pr dikation das Was des jeweiligen Gegenstandes aussagen. Daher sind in der Topik alle Pr dikate in essentieller Pr dikation Was-Angaben des durch das Pr dikationssubjekt Bezeichneten73. Nur ist in essentieller Pr dikation das im Subjekt bezeichnete Substrat nicht immer eine Substanz, obwohl das Pr dikat stets Angabe des Wesens ist74. Wieso ist dann Substanz auch in essentieller Pr dikation als letztes Substrat ausgezeichnet? Das Argument hierf r wird lauten, da das einer akzidentellen Kategorie angeh rende Pr dikationssubjekt stets eine Spezies bezeichnet, und sei es die Subspezies einer Subspezies (ein Umstand, der sich auch darin ausdr ckt, da wir f r akzidentelle Bestimmungen keine Eigennamen haben k nnen). Spezies jedoch sind prinzipiell von einem Substrat aussagbar, und Spezies, die Akzidentien bezeichnen, m ssen, da auch ihre Subspezies kein letztes Substrat darstellen, von Substanzen pr diziert werden, sollen sie ein letztes Substrat haben. Die Pr dikation wird dann jedoch eine akzidentelle sein m ssen75. 72 Vgl. etwa Top. I 9, 103b 25-27; Met. Δ 7, 1017a 24-27; E 4, 1027b 31 f.; Z I , 1028a 11-13; vgl. a. Phys. II 2, 194b 10. 73 Vgl. Top. I 9, 103b 27-35. 7* Vgl. hierzu auch die Unterscheidung zwischen definitorischem und kategorialem τί εστί bei C. Arpe, Das τί ην είναι 11 ff. 75 Der vergebliche Versuch, Pr dikationssubjekte akzidenteller Kategorien zu letzten Substraten essentieller Pr dikation machen zu wollen, kann zwei Formen annehmen. Wir k nnen sagen ,Dieses Wei ist eine Farbe', was nicht sinnvoll ist, da erstens ,dieses Wei ' eine Unterscheidung von anderen Wei , d. h. die Einordnung als Subspezies einer Spezies voraussetzt. Die Subspezies soll hier indessen keine Farbe, d. h. keine Spezies oder Subspezies, sondern etwas Farbiges (ein Farbmoment) bezeichnen. Von diesem Farbigen ist das Pr dikat ,Farbe' wiederum nicht das Was (sondern vielleicht das Pr dikat »Oberfl che'). Das dr ckt Aristoteles sehr sch n so aus: δσα δε μη οΰσίαν σημαίνει, δει κατά τίνος υποκειμένου κατηγορεϊσφαι, και μη εΐναί τι λευκόν 8 ούχ έτερον τι δν λευκόν εστίν (An. post. I 22, 83a 30-32). Zweitens, zu sagen .Dieses Wei ist eine Farbe, impliziert die Unterscheidung einer Farbspezies von einer anderen Farbspezies. Dann jedoch bezeichnet .dieses Wei ' eine Spezies, und diese ist kein letztes Substrat. Es hilft ebensowenig zu sagen .Dieses Wei e ist eine Farbe' hier handelt es sich nicht mehr um eigentliche Pr dikation.

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Substanz ist demnach letztes Substrat, εσχατον ύποκείμενον76, f r essentielle und akzidentelle Pr dikation. Wie wir gesehen haben, sind jedoch in essentieller Pr dikation noch einmal zwei F lle zu unterscheiden: das Pr dikationssubjekt kann ein Akzidens bezeichnen, es kann aber auch eine Substanz bezeichnen. Das Pr dikat bezeichnet in beiden F llen das Was, das τι εστί des Gegenstandes, aber einmal ist das Was Bezeichnung der usia einer Substanz, das andere Mal Art- oder Gattungsname eines Akzidens. Der Punkt ist insofern von Interesse, als f r den Sonderfall, da der Pr dikationsgegenstand eine Substanz ist, ein besonderes, in keiner anderen Art der Pr dikation m gliches Verh ltnis von Pr dikationsgegenstand und Pr dikat statthat. Denn dann bezeichnet das Pr dikat die usia/Wesen eines Individuums77. Allerdings bezeichnet das Pr dikat das Wesen nur durch einen Artoder Gattungsnamen. Der Name gibt aber noch nicht den Begriff (λόγος) des Wesens, diesen enth llt vielmehr erst die Definition78. Was das Wesen an sich selbst ist, wird also durch die Pr dikation nicht beantwortet. Wir sehen: Die Grundlagen der Pr dikation bed rfen einer Aufkl rung, die nicht mehr in die Lehre von der Pr dikation und die des Beweises im allgemeinen f llt. Das ist nicht nur so zu verstehen, da man nun eine n here Bestimmung des λόγος des Wesens, das in essentieller Pr dikation als Pr dikat auftritt, erwartet. Zu denken ist auch daran, da in der Pr dikation einer vorliegenden Sache Bestimmungen zugesprochen werden, die die Sache haben soll. Wir nehmen die fr heren reflexionslogischen berlegungen jetzt wieder auf und f hren sie weiter. Auf der Seite de? Sache ist zu zeigen, inwiefern das Haben von Bestimmungen durch sie erf llt werden kann. An der Sache selbst und unabh ngig vom Zusprechen von Bestimmungen in der Pr dikation mu sich der Unterschied von 76 Vgl. Met. Δ 8, 1017b 23 f. Vgl. An. post. I 22, 83a 24 f. - Uns scheint hier, in der aristotelischen Pr dikationslehre, der Ursprung des Terminus τόδε τι als Ausdruck f r die individuelle Substanz, das Einzelne, zu liegen, τάδε τι ist ein Individuum, das bezeichnet wird, eben durch τόδε. Den berlegungen zur Pr dikation zufolge ist aber nur Substanz solches, das sich in der Pr dikation als Individuum bezeichnen l t. Daher die Synonymic von usia/Substanz und τόδε τι. Aristoteles spricht auch von der Form und, mit Qualifikation, auch von der Materie als τόδε τι. F r die Probleme, die sich daraus ergeben, vgl. J. Owens, The Doctrine of Being 386 ff. und A. Preiswerk, Das Einzelne 85, 124 ff. Preiswerk setzt sich auch mit Ross (Metaphysics CXIX und II 356) auseinander; vgl. a. W. D. Ross, Metaphysics I 310, a. 1. 1017b 25. 78 Vgl. Met. Z 5, 1031a 12; An. post. II 10, 93b 29-32; vgl. a. Top. I 5, lOlb 38 £ 77

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Ansichsein und Anderssein, wesentlicher und nicht-wesentlicher Bestimmtheit aufzeigen lassen, damit der in der Prädikation behauptete Sachverhalt prinzipiell ein wahrer sein kann. Mit anderen Worten: Es ergibt sich die Aufgabe einer seinstypmäßigen Fassung der Einzelsubstanz, des Individuums. Dieser Aufgabenstellung folgt ein Teil der aristotelischen Analysen in Z 7-9. Die seinstypmäßige Fassung der Einzelsubstanz ist eine ontologische Diagnose dessen, was in der Prädikation als Substrat erscheint. Was in der Prädikation als Substrat erscheint, läßt sich aber ebenfalls als Seinstyp bestimmen, nämlich so, wie es für die Prädikation erscheint. Es tut sich also ein Unterschied auf zwischen zwei Seinstypen: Einzelsubstanz an sich und ohne Beziehung auf ein Urteil oder einen Urteilenden bestehend und Einzelsubstanz als Substrat der Prädikation. Für die Prädikation liegt die Einzelsubstanz als Ungeteiltes ( ) vor, sie ist, wie man sagt, Träger von ihr zugesprochenen Bestimmungen, und zwar sowohl essentiellen wie akzidenteilen. Sie ist das Ding, das sowohl wesentliche als auch nicht-wesentliche Eigenschaften hat. Sieht man vom Bezug zur Prädikation ab, fragt man, was das Substrat seinstypmäßig, an sich sei, so ist das Individuum hingegen nicht Träger und hat auch keine Eigenschaften. Seinstypmäßig oder an sich ist das Individuum eine Einigung von Sein und Wesen derart, daß der Seinsaspekt als bestimmte Materie, d. h. als Material oder Stoff, und der Wesensaspekt als inkarnierte Form, als , erscheint. Auch die Analyse dessen, was die Einzelsubstanz an sich ist, wird von Aristoteles in Z 7-9 unternommen. Darüber hinaus wird Aristoteles später in Z noch etwas anderes tun. Er wird sich fragen, inwieweit eine Definition von gattungsmäßig diversifiziertem Seienden gegeben werden kann, wenn wir auf diese Seienden die seinstypmäßige Deutung des Individuums an sich übertragen; wobei sich ergibt, daß die Definition immer nur den Wesensaspekt, nicht aber den Seinsaspekt der individuellen Substanz erfassen kann. Es wird außerdem noch eine weitere Überlegung zu einem anderen Typ von Definition geben, bei dem jedoch nicht das Individuum, sondern das Art-Eidos in Frage steht. Dies ist die Definition nach der diäretischen Methode. Der Seinstyp Individuum an sich ist nun eigentlich das, was wir unter dem aristotelischen Begriff des synolon zu verstehen haben. Diesem Seinstyp geht reflexionslogisch gesehen noch ein weiterer Seinstyp voraus, ohne daß wir doch dafür eine aristotelische Bezeichnung hätten, wiewohl Aristoteles die Sache kennt und von ihr spricht. Das Individuum an sich ist eine Einigung von Ansichsein und Anderssein, von Stoff und inkarnierter Form. Es war aber auch schon von einem Seinstyp die Rede, der Ma-

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terie und Form in sich vereinigt. Dies können wir eine Einheit von Ansichsein und Andersheit (nicht: Anderssein) nennen. Für diesen Seinstyp war verlangt worden, daß bei ihm der Seinsaspekt an sich der Wesensaspekt, die Materie an sich die Form sein solle. Das Argument dafür, daß wir einen solchen Seins typ brauchen, war durch die Bestimmtheitsproblematik erschlossen, die ihrerseits wieder aus der vorstellenden Deutung des Seienden als solchen, des Seienden als eines Substrats für Seinsbestimmungen oder Seinstypen, hervorging. Das Substrat muß, wie wir sagen können, immer schon die Bestimmtheit haben, die ihm durch die an-sich-Bestimmungen zugedacht wird, denn sonst wären diese Bestimmungen eben nicht an-sich-Bestimmungen. Daß sie an sich sind, heißt ja, daß das Substrat an sich selber so ist, wie die Bestimmung sagt. Genau dies soll nun von der Substanz gelten. Es gilt aber nur, wenn die Materie an sich die Form ist. Dies versucht Aristoteles ebenfalls in Z 7-9, aber auch in Buch H durch den Akt-Potenz-Gedanken zu zeigen. Bevor mit der genaueren Untersuchung der usia-Lehre von ZH begonnen wird, scheint eine zusammenfassende Übersicht über die bisherigen Überlegungen zur Reflexionslogik vonnöten. Dabei seien für die weitere Interpretation auch gleich einige terminologische Festlegungen gemacht. Es war früher von usia/Substanz als einem Seinstyp gesprochen worden. Dieser Seinstyp hat sich nun, wie vorher schon der Begriff usia, als Seinstypinbegriff erwiesen. Es haben sich drei Seinstypen von usia/ Substanz ergeben, die alle Einigungen von Sein und Wesen sind: die Einigung von Materie und Form, die Einigung von Stoff und inkarnierter Form und die Einigung von Ding und Eigenschaften. Diese Seinstypen benennen wir, in der angegebenen Reihenfolge, mit den Seinstypbegriffen (Kategorien) Substanz, synolon und Individuum. Es war außerdem die Rede gewesen von einer konstitutionstheoretischen und einer prädikationslogischen Fassung von usia/Substanz. Wir können jetzt sagen, daß usia/Substanz in konstitutionstheoretischer Hinsicht synolon, in prädikationslogischer Hinsicht aber Individuum ist. Die Einigung von Materie und Form zur Substanz schließlich sei als bestimmtheitstheoretische Fassung von usia/Substanz bezeichnet. Wir können uns jetzt der usia-Lehre zuwenden.

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4. \3siafSubstanz und usia/Wesen Was im Vorigen mit der Bestimmung der drei Seinstypen Substanz, synolon und Individuum versucht wurde, stellt einen Ausschnitt aus dem Themenbereich einer allgemeinen Ontologie oder metaphysica generalis dar. Wir haben dabei nicht viel mehr getan, als diese Seinstypen so, wie sie aus der philosophischen Tradition bekannt sind, aufzugreifen und ihnen eine reflexions- oder wesenslogische Deutung zu unterlegen. Für die Rechtfertigung dieser Deutung müßte man sich auf eine ontologische Theorie berufen, die eine reflexionslogische Deutung von Seinstypen mit Substanzcharakteristik gibt. Eine solche Theorie ist die Hegeische Logik, und auf sie wäre daher hier für Rechtfertigungsfragen zu verweisen, so wie andere Aristoteles-Interpreten für Rechtfertigungsfragen auf Heideggers Sein und Zeit zu verweisen hätten. Wir kommen auf Hegel im letzten Kapitel noch zurück, doch dann eher in der Weise einer prinzipiellen Gegenüberstellung der aristotelischen Ersten Philosophie und der Hegeischen Theorie. In ZH vollzieht nun Aristoteles die Wendung zur sinnlichen Substanz79. Die Bedeutung dieser Wendung für den Theoriecharakter der usia-Lehre ist jetzt noch zu besprechen. Als allgemeine Charakterisierung läßt sich folgendes sagen. Wir haben in ZH immer noch eine reflexionslogische Ontologie vor uns, aber eine solche, die reflexionslogische Verhältnisse von substantialen Seinstypen an substanzmäßig Seiendem illustriert. Wir lesen in ZH also z. B. davon, daß das synolon eine Einigung aus Stoff und inkarnierter Form ist, aber wir lesen auch, daß der Mensch eine Einheit aus einem bestimmten Stoff und einer bestimmten Form sei oder daß das synolon Statue sich aus Erz und Form zusammensetze80. Mit anderen Worten: Wir finden die seinstypmäßigen Bestimmungen auf gattungsmäßig diversifiziertes Seiendes übertragen, womit die Seinstypen regional abgewandelt werden. Zu den SeinstypbegrifEen treten damit Begriffe für regionale Abwandlungen hinzu. Man könnte etwa sagen, daß sich zum Seinstypbegriff Substanz jetzt der Begriff der sinnlichen Substanz - als regionaler Abwandlung von Substanz - hinzugesellt. Sinnliche Substanz bezeichnet dann eine Gattung von substanzmäßig Seiendem, und man könnte auch andere solcher Gattungen vielleicht mathematische Substanzen - oder auch Arten innerhalb der 79

S. o. S. 9 und die dortigen Stellenverweise. 80 Vgl. Z 10, 1035b 27-30; 1035a 6 f.; Z 3, 1029a 3-5.

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Gattung sinnliche Substanz - etwa Natursubstanzen und Himmelskörper - annehmen. Man könnte weiter Lebewesen einerseits, Artefakta andererseits als regionale Abwandlungen des Seinstyps synolon auffassen und Menschen, Häuser, Statuen zu Arten von Individuen zusammenfassen. Damit hätte man eine ontische Typologie statt einer ontologischen, eine Typologie von substanzmäßig Seiendem statt einer Typologie von Seinstypen mit Substanzcharakteristik. Die ontischen Typen werden jedoch in ZH im Lichte der Seinstypen betrachtet, ihre Analyse verweist zurück auf reflexionslogische Verhältnisse, die selbst in einer allgemeinen Ontologie geklärt werden müßten. Nach dieser allgemeinen Charakterisierung der usia-Lehre von ZH bleiben noch zwei Punkte zu besprechen: einmal Aristoteles' Argument für den Rückgang hinter die prädikationslogische Fassung von usia/ Substanz als Substrat in Z 3, zum anderen der Sinn einer Bemerkung in Z 11, daß die Untersuchung der sinnlichen Substanz nur deshalb unternommen worden sei, um zu klären, ob man noch andere Substanztypen außer dem der sinnlichen Substanz anzunehmen habe81. In Z 3 werden zwei Thesen aufgestellt. Die erste lautet, daß die Bestimmung von Substanz als letztes Substrat der Prädikation eine ungenügende Bestimmung von Substanz sei, denn daraus würde letztlich folgen, daß die Materie Substanz ist82. Die zweite These lautet, daß die Materie nicht Substanz sein könne83. Daraus folgt bereits, daß Substanz nicht nur als Substrat, sondern auch noch anders gefaßt werden muß, wenn es stimmt, daß die Fassung als Substrat dazu führt, daß die Materie Substanz ist. Von der Materie heißt es nämlich, daß sie kein Ansich hat, an sich weder ein Etwas noch eine Quäle noch ein Quantum sei und auch sonst nicht durch eine der Bestimmungen von Sein ausgesprochen werden könne84. Zugleich wird ebenso gesagt, daß alle kategorialen Bestimmungen von der usia prädiziert würden ( ), diese selbst aber von der Materie. Unter scheint hier jeweils die Erste Materie ( ) verstan86 den zu sein . Aber unter usia kann an einer Stelle nicht Substanz zu »i Vgl. Z U , 1037a 10-14. 82 Vgl. Z 3, 1029a 7-10. Damit wird offenbar auf die Bestimmung der Substanz als nach Cat. 5 zurückgegriffen. 83 Vgl. Z 3, 1029a26f. «4 Vgl. Z 3, 1029a20f. 85 Vgl. Z 3, 1029a 23 f. 86 Vgl. Z 3, 1029a 21-25. Der Beleg dafür, daß hier die Erste Materie meint,

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verstehen sein, dort nämlich, wo die usia von der Materie soll präzidiert werden können. Die Substanz wird nicht von irgendetwas anderem prädiziert, sondern ist, wie Aristoteles in Z 3 noch einmal bestätigt, letztes Substrat der Prädikation. Der Sinn ist nicht, daß Substanz nicht als Substrat zu deuten ist, sondern daß diese Deutung nicht ausreicht. Wir können sagen: Substanz darf nicht nur prädikationslogisch, sie muß auch noch anders bestimmt werden. Wenn nun der Materie die usia zugesprochen werden soll, so muß usia das Wesen sein. Der Materie aber das Wesen zuzusprechen heißt, ihr ein Ansich zuzuerkennen. Da die Erste Materie kein Ansich haben soll, so ergibt sich, daß das Substrat des Wesens schon Bestimmtheit haben muß. Hat das Substrat des Wesens schon Bestimmtheit und ist es andererseits jedoch nicht selbst schon Substanz, so muß gezeigt werden, wie Materie und Wesen sich zur Substanz einigen. Damit ist ein Argument für die Genesis-Lehre in Z 7-9 gegeben87. Dieses Argument hat auch die Bedeutung, einen Rückgang hinter die Fassung der Substanz als in der Kategorienschrift gefordert erscheinen zu lassen. Die Sache als das Kompositum aus Materie und Form ist Substanz. Aber für Aristoteles ist dies zunächst und in erster Linie die sinnliche Substanz. Zwar heißt es wiederholt, die usia - usia ohne weitere Qualifikation - sei das Thema der Untersuchung, aber es ist der Typ der sinnlichen Substanz, für die als Beispiele unter anderem physikalische Körper, Pflanzen, Tiere und Himmelskörper genannt werden, der in ZH im Mittelpunkt der Analysen steht. Damit sei noch einmal betont, daß es ja auch die Möglichkeit gäbe, Substanz sozusagen in kategorialer Reinheit, d. h. als allgemeinen Seinstyp zu behandeln, sie in einer ontologischen Logik - oder metaphysica generalis - prinzipiell als einen jener Begriffe zu fassen, mit denen das Denken Sein als einen Typ der Einigung von Sein und Wesen auf der mit der Substanz gegebenen inhaltlichen Bestimmtheitsstufe begreift. Dieses Verfahren würde jedoch eine transzendentalphilosophische Konzeption voraussetzen, in der das Denken als eine ist 7, 1049a 24-26, wo das Resultat der Diskussion in Z 3 in einem Satz resümiert wird. 87 Daß der Vorrang des einerseits unbestritten ist, Aristoteles ihm aber zugleich diesen Vorrang abspricht, ist das zentrale Problem der usia-Lehre für R. Boehm. Boehm diskutiert in Das Grundlegende und das Wesentliche 17 ff. alle bedeutenden Interpretationsvorschläge für Z 3 und kommt dann (47 ff.) auch zu einer Kritik. Mit Boehm hat R. Claix sich in Le Statut ontologique du concept de „sujet" auseinandergesetzt.

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Instanz erschiene, die im Durchlaufen bestimmter Begriffe - solcher mit Seinsimplikation - zugleich mit diesen Begriffen die Bedingungen der M glichkeit f r das Verstehen nicht nur von Sein, sondern auch seiner selbst als Grund dieser M glichkeit aufstellen w rde. Es gibt bei Aristoteles Vorformen einer solchen Konzeption, etwa im Gedanken der Erstreckung von Wissensinhalten von ,f r uns' (προς ημάς, ήμΐν) unmittelbar Wahrem - den Inhalten der sinnlichen Erfahrung - bis zu an sich oder schlechthin (φύσει, απλώς) Wahrem, dem am meisten Wi baren (το μάλιστα έπιστητόν)88 - eine Erstreckung von Wissensinhalten, die zugleich eine Ordnung von Typen von Seiendem bestimmten Typs darstellt, und die in E l zum Beispiel als Hierarchie dreier regionaler usiaTypen erscheint. Derselbe Gedanke einer Erstreckung von unvollkommen Wahrem, das zugleich unvollkommenes Seiendes ist, zu vollkommen Wahrem und vollkommenem Seienden findet auch Ausdruck durch die aristotelische Akt-Potenz-Lehre, soweit sie als Strukturierungsmittel f r eine Hierarchie von substanzm ig Seiendem dient. Aber die aristotelische Konzeption, so sehr sie wegen der These einer Affinit t von Sein und Wahrheit89 — einer Hierarchie von Seiendem, die zugleich eine Hierarchie von Wissensinhalten ist - als spekulative Konzeption gelten darf, ist doch nicht auch transzendental zu nennen. Wie die Erf lltheit kategorialer Anspr che des Denkens durch das Denken selbst zu sichern w re, ist bei Aristoteles nicht die Frage. Zwar wird die Erkenntnis der h chsten Prinzipien dem Gott, und ihm vorz glich, zugesprochen *>, doch dieser Gott ist nicht, wie wir noch sehen werden, selbst jener h chste Punkt, an den sich eine metaphysica generalis ankn pfen lie e, nicht das organisierende Prinzip einer allgemeinen Ontotogie. Zur Ordnung von Wissensinhalten in Form von Typen von substantialem Seienden gesellt sich allerdings auch eine Erstreckung von unvollkommenen Erkenntnisweisen zu einer vollkommenen Erkenntnisweise hinzu. Der Gedanke der Erstreckung von f r uns unmittelbar wahren Erkenntnisinhalten zu an sich selbst wahren Wissensinhalten enth lt, wenn er spekulativ gefa t wird, beides: der Hierarchie von Substanztypen steht zur Seite eine Hierarchie von Wissensformen. Weitere berlegungen hierzu sollen indessen dem n chsten Kapitel vorbehalten blei88 Zur Konzeption einer Erstreckung der Wissensinhalte von ,f r uns (unmittelbar wahr)' zu ,an sich (wahr)' vgl. bes. Top. VI 4, 141b 3 - 142a 16; Phys. I l, 184a 16-26; An. post. I 2, 71b 33-72a 5; Met. Z 3, 1029b 3-12. 89 Vgl. α ϊ , 993b 30f. 90 Vgl. A 2, 982b 28 - 983a 10.

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ben. Mit dem Hinweis auf die Konzeption dieser dreifachen Hierarchie sei an dieser Stelle der umfassendere Rahmen nur angedeutet, in den die folgenden Ausführungen zur usia-Lehre in ZH sich einfügen. Soviel können wir jetzt sehen: Wenn das Seiende in eine Ordnung nach Substanztypen gebracht wird, dann ist die sinnliche Substanz als das für uns unmittelbar Erfahrbare der plausible Ausgangspunkt eines Wissensfortschritts von für uns unmittelbar Wahrem zu dem am meisten Wißbaren. So sieht es Aristoteles auch91. Die sinnliche Substanz hat aber auch die weitere Plausibilität als Ansatz einer usia-Lehre für sich, daß an ihr die Einheit in der Differenz von Sein und Wesen, Materie und Form, ohne die sie nicht Substanz wäre, sinnfällig in Erscheinung tritt — ein Vorzug, den etwa die mathematischen Substanzen als Komposita aus intelligibler Materie und Form nicht bieten 92. Es ist noch auf einen anderen Punkt aufmerksam zu machen: die Doppelung der Hierarchie von usiai ist auch im Ansatz bei der sinnlichen Substanz nicht zu verkennen. Nachdem Aristoteles gezeigt hat, daß die Erste Materie nicht Substanz ist, gibt er als Thema der folgenden Untersuchung die Form an, denn diese sei das am schwersten zu Verstehende 93, wohingegen die sinnliche Substanz ,abgeleitet' und etwas Offenbares, Selbstverständliches sei, das beiseite gelassen werden könne94. Zu besprechen sei nun vielmehr das . Aber, so lautet das weitere Argument, da die sinnlichen Substanzen allgemein als usia anerkannt würden, sei zuerst unter ihnen nachgeforscht. Aristoteles* Meinung ist offensichtlich, nicht nur daß die sinnliche Substanz den sinnfälligsten Fall von Substanz darstellt, sondern daß mit der form der sinnlichen Substanz als dem für uns unmittelbar besser Erkennbaren zu beginnen sei, eben weil diese Form an ein uns ohnehin offenbares Seiendes gebunden ist. Dies legt aber nicht nur eine Typologie von Substanzen, es legt auch eine Typologie von Formen (Wesen) nahe. Früheren Überlegungen folgend, wonach Z 7-9 einen Rückgang hinter die prädikationslogische Fassung der Substanz verspricht, halten wir uns nicht an die editorische Kapitelanordnung von Z, sondern machen den Anfang mit der Genesis-Lehre.

91 Vgl. Z 3, 1029a 33 - 1029b 12. 92 Vgl. Z 10, 1036a 9-12. 93 Vgl. Z 3, 1029a 33. 94 Vgl. Z 3, 1029a 30-32.

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a) Materie und Form In der Genesis-Lehre von Z 7-9 finden wir Aristoteles mit dem synolon in regionaler Abwandlung, d.h. vornehmlich als Lebewesen und Artefakt befaßt. Mit synolon ist die usia/Substanz, wenn sie konstitutionstheoretisch gefaßt wird, gemeint. Die konstitutionstheoretische Analyse ist der erste Rückgang hinter Substanz als Substrat für die Prädikation. Die bestimmtheitstheoretische Fassung von usia/Substanz bezeichnet den zweiten Rückgang, der ein Rückgang auch noch hinter die konstitutionstheoretische Analyse ist. Auch dieser zweite Rückgang wird in diesem Abschnitt zur Sprache kommen. Alle sinnliche Substanz unterliegt der Bewegung und gewisse sinnliche Substanzen dazu dem Wandel und der Veränderung. Solche allgemein anerkannten sinnlichen Substanzen wie physikalische Körper, Pflanzen und Tiere haben aber nicht nur eine Veränderung, sondern auch ein Entstehen, eine . Ist das synolon eine Einigung von Stoff und Form, wie läßt sich dann die Rolle dieser beiden Elemente im Prozeß des Entstehens erklären? Können wir mehr sagen als dies, daß sie, die doch zunächst getrennt sein müssen, irgendwie zusammenkommen oder zusammengebracht werden? Weiter: Wenn Form und Stoff die beiden Elemente des synolon sind, die Form aber nicht den Stoff bestimmt, wodurch ist das synolon dann ein Identisches? Nur auf Grund der Form? Das mag für den Fall der spezifischen, artmäßigen Identität eine zureichende Erklärung sein. Die hölzerne Kugel ist so gut Kugel wie die bronzene, aber sie ist ein spezifisch Anderes als ein goldener oder bronzener Ring. Was aber sagen wir im Fall zweier bronzener Kugeln? Hier kann nicht die Spezies Grund der Verschiedenheit der beiden Exemplare und auch nicht Grund der numerischen Identität eines jeden mit sich sein. Wenn dann jedoch der Stoff das individuierende Moment darstellt, so haben wir einerseits einen für beide Exemplare spezifisch identischen Stoff, der sich andererseits in dem einen und anderen Exemplar nur durch akzidentelle Be Stimmungen unterscheidet. Ist also die Verschiedenheit beider nur an deren Stoff, und wenn ja, ist uns dann nicht unter der Hand der Stoff eines jeden Exemplars seinerseits zum synolon geworden, so daß das Individuationsproblem von neuem entstünde, ganz abgesehen von dem Problem, daß ein und dieselbe bronzene Kugel nicht aus zwei synola bestehen kann? Zwei interessante Probleme lassen sich hier herausschälen. Das eine betrifft die Entstehung sinnlicher Substanzen, das andere die Individu-

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ationsproblematik. Bei beiden Problemen geht es um die grunds tzliche Frage, ob sich im Fall des synolon eine Einigung von Ansichsein und Anderssein behaupten l t. Denn wenn das synolon au erdem ein Entstehen hat, woran liegt es dann, da die zwei sich opponierten, nicht-identischen Elemente Stoff und Form in die Einheit der Sache eingehen k nnen? Der Sachverhalt l t sich auch so ausdr cken. Eine Beziehung von Stoff und Form aufeinander innerhalb des synolon ist zu fordern, weil sonst das synolon nicht im Dasein w re. Aber, darin besteht das Problem, diese Beziehung ist hier nicht die von Materie und Form, d. h. nicht dadurch erkl rbar, da die Materie an sich mit der Form identisch ist. Was f r eine Art von Beziehung ist sie aber dann? Der Ansatz bei der Analyse der Genesis des synolon in Z 7 zeigt, da Aristoteles sich die L sung dieser Frage durch berlegungen zum Entstehungsproze des synolon versprach. Die Genesis-Betrachtung umfa t zwei Pole: den Anfang des Entstehungsprozesses und dessen Resultat. Was am Anfang der Genesis steht, ist nicht dasselbe wie das fertige Produkt. Die Analyse des Anfangs wird also zu einer anderen Bestimmung des Verh ltnisses von Stoff und Form f hren als die des Resultats. Die Genesis-Perspektive impliziert zwei unterschiedlich akzentuierte Analysen des synolon, das synolon als entstehendes und das synolon als entstandenes, fertiges. Diese beiden Analysen bilden zusammen mit dem Individuationsproblem die Themen der folgenden Diskussion unter dem Titel ,Materie und Form*. Aristoteles selbst beginnt die Genesis-Betrachtung in Z 7 mit einer anderen Einteilung, der in nat rliche (φύσει), k nstliche (τέχνη) un^ spontane (από ταύτομάτου) Genesis, wobei die k nstliche Genesis auch als Poiesis bezeichnet wird 95. Diese Einteilung richtet sich offensichtlich nicht nach einer Anlayse der f r alle drei F lle gleichen Struktur eines Entstehungsprozesses, sondern stellt die M glichkeiten in Rechnung, die sich ergeben, wenn man nach dem ausl senden Moment f r einen Entstehungsproze , d. h. nach der causa efficiens als όθεν ή αρχή της γενέσεως 96 fragt. Causa efficiens kann bei Poiesis und Genesis nur etwas sein, das schon im Dasein ist, also eine sinnliche Substanz. Diese ist bereits Inkarnation von Form in Stoff, und es ist nicht die blo e Form, die als causa efficiens wirken k nnte - nicht das eidos Mensch erzeugt einen 95 Vgl. Z 7, 1032a 12 f. und 26 f. % Z 8, 1033a 25.

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Menschen, sondern ein anderer Mensch97. Es gibt nun prinzipiell zwei Möglichkeiten des Verhältnisses, in dem Form der causa efficiens und Form des erzeugten synolon zueinander stehen können. Das eidos beider kann einerseits dasselbe sein - der Mensch erzeugt einen Menschen. Andererseits können Form des Erzeugenden und Form des Erzeugten verschieden sein - der Bildhauer schafft eine Statue. Im ersten Fall liegt natürliche Genesis (Erzeugung, Fortpflanzung), im zweiten künstliche Genesis oder Poiesis vor (Erschaffung, Produktion, überhaupt praktische Verhältnisse zwischen Mensch und Natur) 9S . Diese Unterscheidung in natürliche und künstliche Genesis wirkt sich ihrerseits auch auf den onti97 Vgl. Z 7, 1032a 25 in Verbindung mit Z 9, 1034b 16-18. Das ,Der Mensch erzeugt einen Menschen' hat bei Aristoteles eher die andere Bedeutung, daß in natürlicher Genesis in der Regel das erzeugte Individuum nur durch ein artgleiches Individuum erzeugt wird (zum Sonderfall des Maultiers äußert sich Aristoteles in Z 8, 1033b 32 ff. und Z 9, 1034b 1-4). 98 So sehr natürliche Genesis auch Erschaffung ist - man denke an den Ausdruck Reproduktion für Fortpflanzung -, so wenig werden wir dies ein praktisches Verhältnis von Mensch zu Mensch nennen. Es ergibt sich eine Unterscheidung zweier Verhältnisse, zwischen Mensch und Natur und Mensch und Mensch, eines praktischen und eines nicht-praktischen, und für letzteres bietet sich, da es auch kein theoretisches Verhältnis ist, die Bezeichnung »natürliches Verhältnis' an. Von dieser Perspektive aus gesehen könnte man meinen, Aristoteles behandele unter dem Titel der Genesis die zwei Verhältnisse von Mensch und Natur und Mensch und Mensch, das eine ein praktisches, das andere ein natürliches Verhältnis, wohingegen er die Theorie des praktischen Verhältnisses von Mensch und Mensch der Ethik vorbehalten hätte. Die Betonung von Praxis, die eine solche Deutung einschließt, würde der Natur der aristotelischen Analyse jedoch nicht gerecht. Das Moment der Praxis, das durch die causa efficiens in die Genesis hineinkommt, fällt bei Aristoteles, wie wir sehen werden, gerade heraus. - Nach unserer Interpretation, die von der Voraussetzung einer schon inkarnierten Form als causa efficiens ausgeht, die mit dem Erzeugten nicht numerisch identisch sein kann (vgl. Z 8, 1033b 29-32), bliebe die spontane Genesis unberücksichtigt. Es läßt sich aber durchaus argumentieren, daß die spontane Genesis auch gar nicht in den Bereich der hier diskutierten Genesis fällt, denn sie setzt ein bereits fertiges synolon voraus (Aristoteles* Beispiel: ein kranker Mensch wird ohne äußeres Zutun gesund, vgl. Z 9, 1034a 9 f.). Spontane Genesis ist dann nicht Entstehung einer neuen Substanz oder (vgl. Phys. l 7, 190a 32 f. und V l, 225a 15 f.), doch es ist gerade die Entstehung neuer Substanzen, die Aristoteles in ZH bespricht (worüber die bevorzugte Verwendung des Beispiels vom Gesundwerden in Z 7 nicht hinwegtäuschen sollte). Die spontane Genesis kann daher im Folgenden außer Betracht bleiben. Sie wäre auch nicht abnorm, wie im Fall des Maultiers, denn diese Abnormität wäre immer noch durch natürliche Genesis zustande gekommen.

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sehen Status des Erzeugten, des fertigen Produkts aus. F r die mit dem Erzeugten artgleiche erzeugende Substanz sind, da das Erzeugende causa efficiens sein mu , Lebewesen (ζφα) der gegebene Beispielfall, und diese erzeugen in nat rlicher Genesis in der Regel ein artgleiches Lebewesen. Das mit dem Erzeuger nicht artgleiche Produkt hingegen wird Artefakt sein. Lebewesen und Artefakta, nicht so sehr physikalische K rper und Pflanzen etwa, dienen Aristoteles denn auch zur Illustration seiner Genesis-Analysen. Damit ist zugleich einer Typologie von synola der Weg gebahnt, die uns im Zusammenhang mit der Frage, was denn die usia/ Wesen sei, noch besch ftigen wird. Es sei angemerkt, da Aristoteles noch eine andere Einteilung der erzeugten Gegenst nde vornimmt, die aber seine Theorie zur Entstehung von synola aus offensichtlichen Gr nden nicht weiter pr gt. Das Erzeugte kann, so hei t es, in jede der bekannten Kategorien fallen ". Dann k nnen wir jedoch nicht mehr nur von Genesis schlechthin, sondern m ten auch von Bewegung, Ver nderung, Wandel etc. sprechen - Themen, die in die Physik geh ren -, wobei f r die Ver nderung akzidenteller Bestimmungen immer schon eine Substanz vorauszusetzen w re, an der der Wandel stattfindet. Das Problem besteht aber gerade darin, wie die Genesis des synolon selbst zu erkl ren ist. Gleich im Anschlu an die Unterscheidung zwischen nat rlicher, k nstlicher und spontaner Genesis gibt Aristoteles seine Strukturbeschreibung des Entstehungsprozesses 10°, die eine verallgemeinernde Abstraktion, g ltig f r alle Genesis, darstellt. Alles der Entstehung Unterworfene entstehe durch etwas (υπό τίνος), aus etwas (εκ τίνος) und werde zu etwas (τί). Das, woraus etwas entsteht (εξ ου) wird als ύλη angegeben; das, wodurch etwas entsteht (ύφ5 ου) ist eine nat rliche Substanz, die vor dem Entstehungsproze vorhanden sein, pr existieren mu ; das, was entsteht, ist eine sinnliche Substanz101. Kurz darauf wird das ύφ* ου jedoch noch einmal neu bestimmt: Das, wodurch etwas entsteht, ist nun die nach dem eidos, der Spezies benannte Natur der pr existierenden Substanz, d.h. ihre Form (die φύσις ομοειδής). Damit erhalten wir statt der urspr nglichen drei jetzt vier Elemente des Entstehungsprozesses: die pr existierende Substanz, deren Form, den Stoff und das erzeugte synolon. Diese Analyse pa t jedoch so recht nur f r die nat rliche Genesis — bei 99 Vgl. Z 7, 1032al4f. 100 Vgl. Z 7, 1032a 13 f. 101 Vgl. Z 7, 1032a 17-19. Aristoteles hat an dieser Stelle nur die nat rliche Genesis im Auge.

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der Herstellung von Artefakta sind ja Form der präexistierenden Substanz und Form des Produkts nicht identisch. Für den Fall der Poiesis wäre demnach noch eine kompliziertere Strukturbeschreibung zu geben: das müßte sich dann aufgliedern in präexistierende Substanz, deren Form und die davon artverschiedene Form des Produkts. Wie dem auch sei, eine solche Analyse unterbleibt bei Aristoteles, doch klingt sie dort an, wo es heißt, die Form des Produkts sei bei künstlicher Genesis in der Seele, nämlich z. B. die Form der Statue in der Seele des Bildhauers102 (wir würden etwa sagen, das Bild der Statue schwebe dem Bildhauer als Vorstellung oder Idee vor). Für die von Aristoteles vorgenommene Doppelbestimmung des gibt es allerdings mindestens einen plausiblen Grund: sie erlaubt die Abbildung der vier-Ursachen-Lehre auf die Theorie von der natürlichen sowohl als auch der künstlichen Genesis. Denn würde das nur als präexistierende Substanz gefaßt, dann wäre für die causa finalis und die causa formalis - beide sind hier identisch - kein Platz vorgesehen; und würde unter dem nur die Form des Produkts verstanden, dann wären zwar causa formalis und causa finalis in die Strukturbeschreibung einbezogen, aber die causa efficiens wäre nicht vertreten, denn causa efficiens kann nur solches sein, das eine Bewegung in Gang zu setzen vermag, und dies ist im Fall der natürlichen Genesis und Poiesis nur eine präexistierende Substanz, nicht schon deren bloße Form (was vollends bei der künstlichen Genesis deutlich wird, da hier die Form des Erzeugnisses am Anfang der Produktion nur in einer präexistierenden Substanz liegen kann). Mit all dem sind indessen die eigentlichen Probleme einer Genesis-Betrachtung noch nicht berührt. Die Strukturelemente sind genannt, aber es ist deren Verhältnis zueinander, das der Klärung bedarf. Hier ist es nun wichtig, noch einmal daran zu erinnern, daß die Genesis-Betrachtung zwei Perspektiven impliziert, eine auf den Anfang, die inchoative Phase, und eine auf das fertige Produkt, die resultative Phase gerichtete. Wenn wir nun die inchoative Phase zuerst besprechen, so gilt allerdings für dieses Stadium, daß die beiden Elemente, aus denen das Resultat, das synolon komponiert ist - Stoff und Form - bereits vorhanden sein müssen. Sie können nicht gut auch noch entstehen, sondern aus ihnen entsteht das synolon. Aristoteles' These, daß die beiden Elemente des synolon als nicht erzeugte und prinzipiell nicht erzeugbare präexistie102 Vgl. etwa Z 7, 1032a 32 f. und 1032b 23.

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ren103, beruht auf dem Argument, daß im gegenteiligen Fall ein unendlicher Regreß unvermeidbar wäre - wenn sowohl Stoff als auch Form der Genesis unterlägen, dann gälte für sie dieselbe Analyse wie für das synolon. Mit anderen Worten: sie wären bereits synola, und das hyletische sowie das Formelement dieser synola wären an sich selber wieder synola und so fort. Stoff und Form des synolon sind also ungeschaffen. Dies läßt sich verteidigen, wenn wir sagen, daß für jede Genesis von synola irgendein Stoff und irgendeine Form immer schon vorauszusetzen ist. Aristoteles läßt aber auch noch eine Genesis des Stoffs zu, was zu einer Schwierigkeit führt104. Mit der These von der Ungeschaffenheit der Form wird es noch eine besondere Bewandtnis haben. Setzen wir zunächst die Analyse des Entstehungsprozesses fort. Die beiden Elemente der inchoativen Phase sind jetzt Stoff und Form, die causa efficiens ist aus dem Blick geraten. Sie spielt nur im Fall der natürlichen Genesis noch eine Rolle, insofern ihre form auch die Form des Erzeugten ist. Das heißt, die causa efficiens als synolon ist aus der Analyse der inchoativen Phase verschwunden. Dies ist verständlich, denn nicht als synolon geht die causa efficiens in den Entstehungsprozeß ein, sondern wenn etwas von ihr in ihn eingeht, dann nur ihre Form. Auch dies ein Grund für die Doppelbestimmung des ' als synolon und als Form. Indessen, diese Überlegung muß auf ein sehr unwillkommenes Ergebnis führen - nicht nur hat sich die causa efficiens als synolon aufgelöst, sondern vielmehr gibt es jetzt gar keine causa efficiens mehr. Sowohl in natürlicher als auch in künstlicher Genesis ist es die Form des fertigen Produkts, die in der inchoativen Phase in den Entstehungsprozeß eingeht 10S. Diese Form kann jedoch nicht ihre eigene causa efficiens sein, denn dazu müßte ihre Inkarnation vorausgesetzt werden. Das Produkt wäre erzeugt, bevor es entstanden wäre106. Machen wir uns klar, was diese Analyse bedeutet. Worauf wir es bei der Diskussion der Anfangsphase der Genesis eigentlich abgesehen hatten, war die Ermittlung eines Prinzips oder eines Grundes der Eini103 Vgl. Z 8, 1033a 28 f.; 1033a 34-1033b 7; Z 9, 1034b 7-16. 10+ S. u. Anm. 122. tos Da es Aristoteles nur auf diese Form ankommt, ist die Poiesis-Analyse keine Analyse von Praxis. 106 Daß die am Anfang in die Genesis eingehende Form ,nurc artgleich ( ) mit der Form des Erzeugten sein soll, hilft nicht. Sind beide Formen artgleich, so ist ein und dieselbe Form absolut, d. h. mit sich selbst identisch.

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gung von Form und Stoff des zu Erzeugenden. Dies Prinzip könnte aber nur ein Drittes sein: die Form bringt für sich den Entstehungsprozeß so wenig in Gang wie der Stoff 107 . Das die Einigung herstellende Dritte muß demnach eine causa efficiens sein. Da diese jedoch nicht selbst in den Entstehungsprozeß eingeht, können wir nur sagen, daß die causa efficiens den Stoff durch ihre eigene oder durch eine ,in ihrer Seele liegende* Form .informiert'.108 Nur, wie sie das tut, läßt sich gerade nicht sagen. Zwischen causa efficiens und Form des Erzeugten bleibt ein logischer Hiat, wenn es nur die Form des zu erzeugenden synolon sein kann, die in die Genesis eingeht. Das Fazit ist also, daß der inchoative Aspekt der Genesis sich einer Analyse auf einen Grund der Einigung hin entzieht. Er ist ein Rätsel109. Dieses Ergebnis muß nun noch einmal überdacht werden. Wir haben die Genesis-Lehre als einen ersten Rückgang hinter die prädikationslogische Fassung von usia/Substanz interpretiert. Demnach hätte gezeigt werden müssen, daß das Individuum oder, wie es auch genannt wurde, das Ding mit seinen wesentlichen und nicht-wesentlichen Eigenschaften schon eine Einigung von Sein und Wesen derart ist, daß es in sich den Unterschied von wesentlicher und nicht-wesentlicher Bestimmtheit, von Ansichsein und Anderssein hat. Die Schwierigkeit dabei ist, daß die Form den Stoff »informieren*, ihm ihre Bestimmtheit aufprägen soll, obwohl der Stoff doch gerade nicht die Bestimmtheit des Wesens sondern die des Andersseins hat. Die Einheit von Stoff und Form ist daher durch die Sache selbst verbürgt, nur sie hält Anderssein und Ansichsein zusammen, sie ist die Grundlage des Zusammenbestehens von Stoff und Form. Für die konstitutionstheoretische Hinsicht ist die Sache dann aber schon vorausgesetzt. Vorausgesetzt ist, mit anderen Worten, eine Einigung von Sein und Wesen zu einer Sache, die der substantielle Grund des synolon ist. Diese Sache, die Substanz, ist die prinzipielle Einigung von Materie und Form. Die konstitutionstheoretische Fassung von usia/Substanz verweist daher zurück auf ihre bestimmtheitstheoretische Fassung, in der das t°7 Trotz gegenteiliger Versicherung durch Aristoteles für den Fall der künstlichen Genesis (vgl. Z 7, 1032b 21-23); Z 9, 1034b 16-18 impliziert die entgegengesetzte Meinung, wonach die bloße Form nicht causa efficiens sein kann. los Vgl. Z 8, 1034a 4 f., wo der Erzeuger als Ursache dafür bezeichnet wird, daß die Form in der Materie ist oder in sie hineinkommt. 109 Die spontane Genesis ist der obskure Fall, wo eine Veränderung weder durch eine causa efficiens noch durch deren Form, sondern durch die Materie allein hervorgebracht werden soll (vgl. Z 9, 1034b 4-6).

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Substrat der Form an sich selbst schon die Formbestimmung, das Wesen hat. Wenn wir sagen k nnen, da die Materie an sich schon die Form sei, dann scheint das Bestimmtheitsproblem gel st. Aristoteles scheint sich dieses Problems bewu t gewesen zu sein, denn er bietet eine L sung daf r an. Er sagt in H, die Materie sei potentiell (δυνάμει), obwohl nicht aktualiter (ένεργείςΟ τάδε τι, d.h. wesentlich Bestimmtes110. Nun gibt es aber drei Thesen in H, in denen behauptet wird, die Materie sei usia, und die genannte These ist nur eine unter diesen dreien. Es hei t ebenso, die Materie sei usia, ohne da dabei der Akt-Potenz-Gedanke im Spiel ist111, und es hei t an anderer Stelle, die individuierte Materie (ή εσχάτη ΰλη) sei potentiell eins mit der Form und dasselbe wie sie, so wie die Form aktualiter eins mit sich und identisch mit sich sei112. Die These, da die Materie usia sei, wird so erkl rt, da f r den Umschlag von einer Bestimmung zur entgegengesetzten ein Substrat vorhanden sein m sse113. Hier ist usia/Substanz jedoch nur als Ding mit Eigenschaften im Blick, die These betrifft also nicht die bestimmtheitstheoretische Fassung von usia/Substanz. Die den wesentlichen Bestimmungen zugrundeliegende usia darf deshalb als Materie angesprochen werden, weil die Bestimmtheit des Dings auf die Seite seiner Eigenschaften f llt, das Ding selbst daher unbestimmtes Substrat ist114. "o Vgl. H l, 1042a 26-28. tu Vgl. H l, 1042a 32. »2 Vgl. H 6, 1045b 18 f.; vgl. a. 1045a 23-25. Die These ist hier audi jeweils als Antwort auf Schwierigkeiten der platonischen Ideenlehre gemeint. "3 Vgl. Hl, 1042a32f. 11+ Hier geschieht es dann, da auch die wesentlichen Eigenschaften, die substantiellen Formbestimmungen dem Ding opponiert werden, so da Aristoteles bisweilen Schwierigkeiten hat, den usia-Charakter des eidos aufrechtzuerhalten. Chung-Hwan Chen bemerkt dies in Aristotle's Concept of Primary Substance 47 zu Phys. I 2, 185a 31 f. und I 7, 191a 8-12. Zu vergleichen w re aber auch schon Cat, 5, 3b 13-21, wo es hei t, die δεύτεραι ούσ'ιαι bezeichneten eher ein ποιόν als ein τόδε τι. Da Substanz in pr dikationslogischer Fassung das unbestimmte Substrat, also Materie ist, r hrt nicht daher, da Aristoteles den objektiven und den subjektiven Aspekt der Pr dikation durcheinandergebracht h tte, wie D. R. Cousin in Aristotle's Doctrine of Substance 326 behauptet. Unsere These w re demgegen ber, da sich pr dikationslogische Verh ltnisse noch ontologisch abbilden lassen. Gewi ist das unbestimmte Substrat auch nicht „a phantasmic notion", mit der uns die Vorstellung eines vereinzelten Dings „as a ,bare particular' with no properties" abverlangt w rde, wie G. E. M. Anscombe, Substance 70 meint. Der Begriff eines unbestimmten Substrats, das aber trotzdem ein identisches, gegen ber seinen wechselnden Bestimmungen subsistentes Etwas

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Wie steht es mit der anderen These, wonach die individuierte Materie potentiell ein wesentlich Bestimmtes sei? Diese These scheint paradox. Die individuierte Materie ist gerade das dem Ansichsein opponierte Anderssein, sie ist der Stoff, der von der Form unterschieden ist. Diese These zu akzeptieren, würde bedeuten, die bestimmtheitstheoretische Fassung von usia/Substanz bereits durch ihre konstitutionstheoretische Fassung als erledigt zu betrachten115. Bliebe die dritte These, der noch die Bemerkung in H 6 hinzuzufügen ist, daß das Potentielle in gewisser Weise auch das Aktuelle seim. Nun wird behauptet, nicht daß die Materie Substanz und auch nicht, daß die individuierte Materie potentiell Form, sondern daß die Materie potentiell Form sei. Diese These stimmt offenbar nicht prädikationslogisch - das Ding ist nicht seine Eigenschaften117 -, sie stimmt auch nicht konstitutionstheoretisch — der Stoff ist nicht die Form —, sie ist nur als bestimmtheitstheoretische These richtig, nur dann, wenn sie bedeutet, daß die Materie an sich Form, substantielle Bestimmtheit ist. Aber was würde das bedeuten? Es scheint ja damit das Bestimmtheitsproblem noch gar nicht gelöst. Zu sagen, die Materie sei an sich die Form, heißt, wieder einen reflexionslogischen Unterschied machen zwischen dem, was die Materie in ihrem Wesen und dem, was sie in ihrem Sein ist. Damit tut sich die Opposition von Ansich und Andersheit auf, die ja gerade das Bestimmtheisproblem ausmacht. Offenbar ist die Einigung von Sein und Wesen zum Seinstyp Substanz nur dann möglich, wenn die Andersbeit des Anderen die Bestimmtheit der Form hat. Wenn es diese Bestimmtheit hat, dann ist die Materie Form, das Andere als Anderes wäre aufgehoben, sein soll, ist als Seinstypbegriff oder Kategorie sehr wohl begründbar. Dasselbe wäre auch zu G. E. M. Anscombe, The Principle of Individuation 83 f. zu sagen, us Ni^t ganz zustimmen können wir R. Rorty, wenn er Aristoteles dafür kritisiert, daß er in H 6 behauptet habe, die nicht-wesentlichen Eigenschaften (sprich: die individuierte Materie) seien potentiell das, was das Individuum (z. B. Sokrates) aktualiter sei (vgl. R. Rorty, Genus äs Matter 418 f.). In H 6 ist von der Identität des Stoffs mit der Form, nicht von der des Stoffs mit dem synolon die Rede Rorty sieht jedoch auch das Bestimmtheitsproblem. Er sagt (400): „... the defence of substance ... ultimately depends upon being able to provide a different sort of connection between the formal and the material aspects of a substance than either the connection between that substance and its attributes, or the connection between that substance and its parts." Nicht gesehen scheint die Bestimmtheitsproblematik bei E. S. Haring, Substantial Form (vgl. bes. 704 f.). 116 Vgl. H 6, 1045b 20 f. 117 Man kann auch erkenntnistheoretisch gewendet sagen: Das Ding ist nicht das Ensemble seiner Erscheinungen.

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denn Anderes ist es nur durch seine Andersheit. Die Andersheit wird jedoch von Aristoteles prinzipiell festgehalten: die Materie soll an sich, d. h. eben in ihrer Andersheit, das schlechthin Unbestimmte, ja Unbestimmbare sein, wie Z 3 zeigte. Das Bestimmtheitsproblem bleibt daher ungelöst, und dies ist der eigentliche Grund, warum die Einigung von Stoff und Form zum synolon nicht gelingt. Daher bedarf es auch weiterhin eines Einigungsfaktors, einer causa, um das synolon zu konstituieren. Nachdem Aristoteles in H 6 gesagt hat, das Potentielle und das Aktuelle seien in gewisser Weise eins, fährt er fort: Es ist deshalb kein Grund ( ) für die Einheit eines jeden mit sich vorhanden, es sei denn es gibt etwas, das die Bewegung vom Zustand der Potentialität zu dem der Aktualität bewirkt118. Wenn die Analyse des inchoativen Aspekts von Genesis darauf geführt hat, daß die Konstitution des synolon die prinzipielle Einheit der Sache als Substanz schon voraussetzt, was wird dann eine Diskussion des resultativen Stadiums zu Tage bringen? Sehen wir näher zu. Die Analyse der resultativen Phase kann wiederum auf zwei verschiedene Weisen akzentuiert werden. Einerseits bleibt die konstitutionstheoretische Hinsicht 11* Vgl. H 6, 1045b 20-23. - Wir sind daher nicht einig mit J. Stallmach, Dynamis und Energeia 38, der dort der Meinung ist, daß es keines einigenden Prinzips bedürfe, sondern daß das formend-verwirklichende Prinzip genügt. Gewiß war Aristoteles nicht der Meinung, daß geformter Stoff eine natürliche Einheit sei, „die keiner weiteren Erklärung mehr bedarf" (ebd.) - Man könnte meinen, diesem Urteil über die Akt-Potenz-Interpretation sei durch eine Korrektur an der aristotelischen These zu entgehen. Aristoteles hätte sagen sollen, der Stoff sei potentiell das, was die Sache, das synolon, nicht das, was die Form aktualiter sei. Damit jedoch ist der Stoff selbst schon synolon, obwohl noch nicht das vollendete, fertige synolon. Auf diese Weise ist etwa der Same potentiell schon die Pflanze. Die Korrektur könnte dann nur dazu dienen, die von Aristoteles beabsichtigte Analyse auf ein logisches Implikationsverhältnis von Stoff und Form hin umzuwandeln in eine historisch-genetische Beschreibung, die hier gar nicht Thema ist. - Es gibt in diesem Zusammenhang noch eine weitere aristotelische Darstellung des Sachverhalts, wonach in natürlicher Genesis der Same die Form potentiell in sich habe (vgl. Z 9, 1034a 33 - 1034b 1). Das kann nun heißen, daß die Form noch nicht im Samen ist, womit eine weitere causa efficiens erfordert wäre, die Materie (Samen) und Form zusammenbringt. Es kann auch heißen, daß der Same potentiell bereits die Sache ist, wozu dann das oben Gesagte zu vergleichen ist. Es kann vielleicht auch heißen, daß die Form im Modus der Potentialität im Samen ist. Dann hätte die Form gewissermaßen ihre Entelechie noch nicht erreicht, wäre aber prinzipiell schon das, wozu sie wird. Andererseits ist damit jedoch das synolon aus dem Blick geraten. - Zur Bestimmung des Samens als causa efficiens vgl. noch H 4, 1044a 35.

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geltend, so da es eine Rolle spielt, da das Produkt synolon, Einheit Unterschiedener ist. Das fertige Produkt bleibt in Stoff und Form analysierbar. Ebenso spielt eine Rolle, da das zu formende Substrat, das εξ ου, der Stoff, vor der Genesis an sich noch nicht das war, als was er im Produkt erscheint. War aber auch die Form des Substrats vor der Genesis eine andere als die des fertigen Produkts, wie es bei der Poiesis der Fall ist, so fragt sich, wie Form des Substrats und Form des fertigen synolon sich zueinander verhalten. Andererseits ist das fertige synolon aber auch Individuum, ein Vorliegendes, dem Bestimmungen zugesprochen werden k nnen. Aristoteles fa t das nun so auf, da das Zusprechen von Bestimmungen einen Unterschied nicht an der Sache macht, die Sache also demgegen ber unbestimmtes Substrat bliebe, sondern da die zugesprochenen Bestimmungen die Konstituiertheit des synolon aus Stoff und Form widerspiegeln. Lenken wir zun chst den Blick auf den Umstand, da die Materie, das εξ ου, aus dem etwas entsteht, genauso wie die causa efficiens, schon im Dasein sein mu , damit Genesis stattfinden kann. Der Entstehungsproze braucht ein daseiendes ύποκείμενον, ein stoffliches Substrat119. Aber das Substrat ist nicht nur keine πρώτη ΰλη, es ist auch kein unbestimmter Stoff, nicht ein Urstoff. Das Material ist bereits besondert. Am sinnf lligsten ist dies bei der k nstlichen Genesis, der Herstellung von Artefakte: die Statue ist aus Bronze, das Haus ist aus Stein, der Tisch ist aus Holz. Und dar ber hinaus ist das Material auch vereinzelt: die Statue ist aus einem Klumpen Bronze, das Haus ist aus einem Haufen Steine hervorgegangen. Nun werden wir nicht sagen wollen, das zu bearbeitende Substrat habe keine Form, sei amorph, ohne μορφή. Zwar hat es noch nicht die Form des fertigen Erzeugnisses120, aber daf r hat es eine eigene. Auch werden wir nicht sagen wollen, die Form des materiellen Substrats sei eine seiner Eigenschaften, vielmehr ist sie dessen eidos. Es w re falsch zu sagen, das Holz, aus dem der Tisch gemacht ist, sei h lzern, denn damit w rde in diesem Fall eine essentielle Was-Angabe durch eine akzidentelle Bestimmung ausgedr ckt. Wir erinnern uns der aristotelischen These im Zusammenhang mit der akzidentellen Pr dikation: Alle akzidentellen Bestimmungen m ssen, wenn sie von einem Substrat pr diziert werden, κατ' αλλού υποκειμένου ausgesagt werden. i« Vgl. Z 8, 1033a 31 f. und 28 f. 120 Vgl. die Bestimmung des Substrats als στέρησις in Z 7, 1033a 13-15. Aber dies hei t nicht, wie auch aus Pbys. I 7 zu entnehmen ist (vgl. bes. 190b 1-5), da das materielle Substrat amorph oder berhaupt unbestimmbar sein k nnte.

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Wir müssen also, mit anderen Worten, akzeptieren, daß das stoffliche Substrat seinerseits schon synolon-Charakter hat. Damit hat das Material auch seine eigene, vom Erzeugnis noch verschiedene Form. Ergibt sich hier nicht ein Problem? Entsteht nicht, wenn das Material synolon, und das heißt: selbst schon Erzeugnis ist, das Problem des unendlichen Regresses? Und was wird dann aus der These von der Ungeschaffenheit der Materie? Dazu ist zu sagen, daß Aristoteles zu einer Position, die die Ungeschaffenheit des zu bearbeitenden Materials behaupten würde, nicht verpflichtet ist. Im Gegenteil, er gibt zu, daß der Stoff, der als materielles Substrat dient, selbst noch in Stoff und Form analysiert werden kann121. Es würde genügen zu sagen, daß, wo auch immer Genesis oder Poiesis vorliegt, ein bereits präexistierendes Material vorfindlich ist. Ein logischer Regreß wäre damit ausgeschlossen122. Worum es also bei der künstlichen Genesis geht, ist die Herstellung eines neuen synolon aus einem präexistierenden synolon, eine Umformung oder Transformation in dem Sinne, daß dem präexistierenden Substrat eine neue Form aufgeprägt wird. Indessen, wie ist das zu verstehen? Das hat ja nicht nur eine eigene Form, es hat ja auch ein eigenes hyletisches Element. Bleibt dies im Herstellungsprozeß dasselbe, wechselt nur die Form? Wenn man es genau besehe, meint Aristoteles, muß zugegeben werden, daß sich auch das Material als hyletisches Substrat des zu erzeugenden synolon verändere123. Was immer der bearbeitete Stoff, er würde durch die Bearbeitung seine Gestalt, seine Farbe oder seine Lage etwa verändern. Würden wir jedoch vergessen, daß zugleich mit der Veränderung des hyletischen Elements die Sache transformiert wird, ein neues eidos aufgeprägt erhält, so wäre das der Ansatz zu einer reduktionalistischen Betrachtungsweise, die im übrigen immer möglich ist. Man kann immer sagen, die Statue sei ein Stück Marmor mit menschenähn121 Vgl. Z 9, 1034B 10-12. Im Lichte dieser Stelle ist auch Z 8, 1033a 28 f. zu verstehen. 122 Allerdings bleibt ein historisch-genetischer Regress möglich. Daß er jedoch zu einer historisch-genetischen Position nicht verppflichtet ist, scheint Aristoteles nicht immer klar gesehen zu haben, 7, 1049a 18-27 zeigt dies. Sein Ausweg dort ist der, das anfängliche, erste Substrat in einer Entstehungskette zur Ersten Materie zu machen, um so den Regreß zu vermeiden. Er erklärt jedoch nicht und kann natürlich nicht erklären -, wie etwas aus der Ersten Materie soll entstehen können, es sei denn, es handelt sich hier gar nicht um die Erste Materie, sondern um so etwas wie eine Urmaterie. Dann wäre aber wiederum ein weiterer Regreß nicht zu umgehen. 123 Vgl. Z 7, 1033a 20-22.

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lieber Gestalt, die Kugel ein St ck Erz mit kugelf rmiger Gestalt. Demgegen ber beharrt Aristoteles auf der Genesis-Betrachtung, die die Herstellung eines neuen synolon unterstellt. Sein Argument ist, da die Statue nicht Holz, sondern h lzern und nicht Erz, sondern erzen, da das Haus nicht Stein, sondern steinern genannt wird124. Das produzierte synolon ist nicht εκείνο, sondern έκείνινον125. Die stoffliche Qualit t des Materials wird zur akzidentellen Bestimmung des fertigen Produkts126. Vermieden wird auf diese Weise, da der Substrataspekt des fertigen synolon, die hyletische Komponente des Erzeugnisses, selbst ein synolon ist. Wir haben in der Tat eine neue Sache, nicht die alte Sache (das pr existierende Material) in einer neuen Gestalt. Wieder m ssen wir jedoch fragen, ob diese Genesis (Poiesis) durch ein logisches Implikationsverh ltnis verstanden ist. Davon kann indessen keine Rede sein. Wenn weder das hyletische Element des pr existierenden synolon noch seine Form sich im Herstellungsproze als Identisches durchhalten, so ergibt sich erneut eine logische Diskontinuit t von altem und neuem synolon, von Material und fertigem Produkt, ein Hiat zwischen εξ ου und τί. Auch die Poiesis bleibt ein R tsel. Das h ngt auch damit zusammen, da Aristoteles die Poiesis nicht als das auffa t, was sie ist: als ein praktisches Verh ltnis von Mensch und Natur, ein Verh ltnis, das man sonst auch mit dem Begriff Arbeit bezeichnet127. In einem solchen Verh ltnis w rde die causa efficiens, die Aristoteles nur als Veranlassung, als Ansto f r den Entstehungsproze gilt, ihre wahre Funktion bernehmen. Es w rde dann aber unangemessen sein zu sagen, der Bildhauer pr ge die ihm in der Seele vorschwebende Form dem Material auf. Diese Form w re nicht das entscheidende ύφ' ου, da es gar nicht mehr um das Produzieren einer vom materiellen Substrat spezifisch verschiedenen Substanz zu tun w re. Zu tun w re es vielmehr im praktischen Verh ltnis von Mensch und Natur um die berwindung der Fremdheit des widerst ndigen Substrats Natur, um dessen Assimilation an den Produzenten. Nicht w re entscheidend, da aus einem synolon 124 Vgl. Z 7, 1033a 16-19. 125 Vgl. Z 7, 1033a 5-7; vgl. a. θ 7, 1049a 18-20. 126 Vgl. a. Z 10, 1035a 8 f.: Das hyletische Element des synolon sei niemals als ansich-Bestimmung dieses synolon auszusagen (το δ' ύλικόν ουδέποτε καθ' αυτό λεκτέον), vielmehr sei stets das eidos von der Sache auszusagen. Vgl. a. Phys. VII 3, 245b 9-12. 127 Bekanntlich h lt Aristoteles Praxis und Poiesis streng getrennt (vgl. etwa E l, 1025b 22-24).

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ein anderes, neues wird, sondern dies, daß ein natürlicher Gegenstand zum Artefakt wird, ein Gedanke, der Aristoteles fremd sein muß, weil er von dieser qualitativen Differenz von natürlichem und bearbeitetem Ding abstrahiert - sie sind ihm nur dadurch verschieden, daß das ArtEidos des Produkts im einen Fall mit dem des Produzenten identisch ist, im anderen Fall nicht128. Wir hatten gesehen, daß das Material bereits synolon ist, daß aber gleichwohl die These von der prinzipiellen Ungeschaffenheit des Substrats aufrechterhalten werden konnte. Wie steht es mit der anderen Seite des fertigen Produkts, mit der Form? Auch die Form muß ungeschaffen sein - aber muß, ja darf sie als nicht gewordene auch schon im Dasein sein? Darf sie außer und neben den entstandenen synola existieren, d. h. darf sie sein? Wäre dies so, sagt Aristoteles, dann wäre wohl kaum jemals ein synolon entstanden129. Aristoteles' Meinung kann nur sein, daß, sollte die Form sein, sie synolon sein müßte, denn nur so könnte sie Dasein haben, existieren. Wäre sie jedoch synolon, wie sollten dann wohl zwei synola, das substanzmäßige Substrat und die Form als synolon, sich zu einer neuen Substanz verbinden können? Das Problem ist nicht, wie zwei Stoffe oder Materialien legiert oder amalgamiert werden können. Solange die Form des aus der Verbindung oder Verschmelzung hervorgegangenen Produkts nicht selbst schon im Dasein ist, entstünde keine Schwierigkeit. Die Paradoxie liegt darin, daß ein synolon Form eines anderen synolon sein müßte. Und in der Tat, wenn dies so wäre, wäre wohl kaum je ein synolon entstanden, weil materielles Substrat und Form dann notwendigerweise getrennt geblieben wären. Und natürlich wäre auch das materielle Substrat unter dieser Bedingung nie ins Dasein gekommen, wenn es selber immer schon geformter Stoff ist. Aristoteles macht daher folgenden Vorschlag. Das materielle Substrat mag synolon, ein Dieses ( ), eine vereinzelte Substanz bleiben, die Form hingegen kann nicht ein Dieses, eine vereinzelte Substanz sein. Sie ist nicht ein Dieses, sondern sie bezeichnet ein Dieses als ,ein Solches* ( ) 13°. 128 Natürlich unterscheidet Aristoteles zwischen Naturdingen und Artefakte, aber dies ist für ihn kein Unterschied, der durch Arbeit in die Dinge käme. Es ist kein Unterschied, den Praxis erzeugt, sondern ein Unterschied, der außerhalb des praktischen Verhältnisses in den Dingen besteht. 129 Vgl. Z 8, 1033b 19-21. Das produzierte synolon wird hier als bezeichnet. "0 Vgl. Z 8, 1033b 21-24. Diese These ist zugleich als kritische Gegenthese zur platonischen Ideenlehre gemeint (vgl. Z 8, 1033b 26-1034a 4).

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Hier ist nun einzuhalten und die eben gegebene Bestimmung des eidos als τοιόνδε, d. h. als eines Qualitativen, zu vergleichen mit einer anderen Bestimmung des eidos als τόδε, d.h. als eines wesentlich Bestimmten131. Ist daraus zu entnehmen, da dasselbe eidos einmal ein Dieses, dann aber wieder eine Eigenschaft, wenn auch eine wesentliche sein soll? Oder ist daraus etwas ganz anderes zu folgern, n mlich da das eidos als τοιόνδε und das eidos als τόδε nicht dasselbe eidos sind? Das beste wird sein, zun chst einmal den Zusammenhang anzusehen, in dem die Bestimmung des eidos als τοιόνδε erfolgt132. Aristoteles hatte n mlich kurz zuvor stoffliches Substrat und Form beide als Dieses charakterisiert. Die Einheit beider, das synolon, ist, mit einem Ausdruck aus Z 5, dann ein τόδε εν τφδε, eine Form in einem Stoff133. Nun wird die Frage gestellt, ob es denn neben (παρά) den einzelnen Kugeln noch eine Kugel oder aber neben den Ziegeln noch das Haus gebeI34. Dies ist eine Anspielung auf die Ideenlehre, wie sie ,einige' vertreten135. Und zwar fassen sie die Ideen (είδη) als παραδείγματα auf136. Das Paradigma ist sozusagen das Ding selbst, das neben den Individuen derselben Art besteht. Aber das Ding selbst wird als Paradigma ebenfalls ein τόδε εν τφδε sein m ssen. Zugleich soll es jedoch eidos sein. Als synolon w re es dann παρά, d. h. h tte ein Bestehen au er den Individuen, f r die es das Muster ist, als eidos hingegen w re es kein sinnliches synolon, keine ουσία αισθητή, es w re transzendent. Um Genesis zu erkl ren, w ren solche Ideen jedoch nutzlos137, denn sie w rden nicht in den Stoff eingehen. Es scheint, da hierin ein Motiv daf r zu sehen ist, da Aristoteles das eidos als τοιόνδε bestimmt. Als Dieses w re es der Idee qua Paradigma zum Verwechseln hnlich. Damit hat er jedoch eine folgenreiche Unterscheidung zwischen zwei Typen von Formen angedeutet, auf die in K rze noch zur ckzukommen ist. Bevor wir das Fazit aus den vorangegangenen berlegungen zur aristotelischen Genesis-Lehre ziehen, sei eine kurze Diskussion der Individuationsproblematik angeschlossen. Man hat nicht den Eindruck, da Aristoteles in der Individuationsfrage ein bedeutendes Problem sah. In Z 8 131 Vgl. Z 8, 132 Vgl. Z 8, «3 Vgl. Z 5, 134 Vgl. Z 8, "S Vgl. Z 8, 136 Vgl. Z 8, 137 Vgl. Z 8,

1033b 12 f. und 19. 1033b 17-24. 1030b 18; vgl. a. Z 11, 1036b 3. 1033b 19-21. 1033b 27. 1034a 2 f. 1033b 28.

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wird kurz und lapidar gesagt, daß bei artgleichen Individuen die (5 das sie unterscheidende, vereinzelnde Element sei138. Die Frage scheint aber doch für die Diskussion des Verhältnisses von Form und Stoff von Interesse zu sein. Die Individuationsfrage lenkt zunächst den Blick auf den Umstand, daß Stoff oder Material spezifisch identische synola auf zwei Weisen vereinzeln können. Wird die Form als das Identische angenommen, so kann der Stoff entweder in verschiedenen synola verschieden oder er kann derselbe sein (eine bronzene und eine hölzerne Kugel gegenüber zwei bronzenen Kugeln etwa). Der erste Fall ist durch die GenesisBetrachtung ohne weiteres plausibel. Ist der Stoff beider Produkte verschieden, so lagen der Genesis jeweils verschiedene materielle Substrate, zwei an sich selbst, nämlich durch ihre Form bereits verschiedene synola zugrunde. Die Produkte sind durch ihre Genesis verschieden. Es verhält sich anders im zweiten Fall, und nur dieser ist das, was man unter Individuation versteht. Die Genesis-Analyse muß für die Entstehung der einen wie der anderen bronzenen Kugel ganz genau dieselbe sein, denn das eine läßt sich als Strukturelement in der Genesis beider synola nicht vom anderen unterscheiden. Die Genesis-Analyse ist für alle bronzenen Kugeln nur eine. Sie kann daher deren Verschiedenheit nicht erklären. Anders gesagt: das Individuationsproblem ist gar keine Frage der Genesis. Es betrifft das Verhältnis fertiger synola zueinander, die sowohl artgleich sind als auch aus demselben Stoff bestehen. Nun ist das Individuationsproblem insofern kein Problem, als wir keine Schwierigkeit haben, Individuen derselben Art und aus demselben Stoff wenigstens zu zählen. Aber was individuiert sie, so daß sie gezählt werden können? Es kann nicht die Form sein, aber es scheint, als könne es der Stoff ebensowenig sein. Alle bronzenen Kugeln sind Kugeln, aber alle bronzenen Kugeln sind auch bronzen. Wenn dennoch der Stoff für die Individuation aufkommt, so muß man, scheint es, einen weiteren Schritt tun. Man muß dann sagen, daß der Stoff der artgleichen Individuen sich von Individuum zu Individuum durch seine akzidentellen Bestimmungen unterscheidet. Damit ist jedoch der Substrataspekt des synolon seinerseits zum synolon geworden: die Bronze dieser Kugel ist durch ihr Anderssein, ihre Eigenschaften (z.B. Farbe, Gewicht, etc.) verschieden von der Bronze jener Kugel. Ein Regreß ist dann nicht zu vermeiden, weil auf diese Weise vereinzelte Bronzestücke genau dasselbe sind, was die bronzenen Kugeln auch waren: synola derselben Art, bestehend aus demselben Stoff. Wiet38 Vgl. Z 8, 1034a 7 f.

Usia/Substanz und usia/Wesen

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der w re es der Substrataspekt der Bronzest cke, der die Individuen durch seine Eigenschaften gegeneinander vereinzeln m te, womit ein neues synolon erschienen w re. Offenbar verh lt sich aber all dies gar nicht so. Nicht das Anderssein, die Eigenschaften des Substratsaspekts zweier sonst gleicher synola individuiert diese gegeneinander, sondern das Anderssein des synolon individuiert dieses gegen ber einem sonst gleichen synolon. Was wir sagen m ssen, ist wohl dies: Nicht die Eigenschaften der Bronze individuieren die vielen bronzenen Kugeln, sondern die Eigenschaften der bronzenen Kugeln. Da Aristoteles dieser Meinung war, l t sich unter Berufung auf seine Unterscheidung von εκείνο und έκείνινον nur vermuten. Seine Bemerkung in Z 8 ist eher ein obiter dictum und jedenfalls zu knapp, um daraus eine These zu machen. Das Individuationsproblem hat uns von der Genesis-Betrachtung, und das hei t: von der Konstitutionstheorie des synolon, weggef hrt. Es ist aber noch einmal auf die konstitutionstheoretische Fassung von usia/ Substanz und auf die doppelte Bestimmung des eidos zur ckzukommen. Ungekl rt war dabei noch, ob Aristoteles in Z 7-9 zwei Typen von Formen unterscheidet und wenn ja, welche dies sind. Die Antwort hierauf sei jetzt nur vorbereitet. Das Verh ltnis von Stoff und Form im fertigen synolon wird von Aristoteles allgemein als Insein von Einem in einem Anderen (άλλο εν αλλω) angegeben139. Andere Formulierungen lauten, die φύσις oder das eidos seien in einem Anderen, das eidos sei εν τη ΰλη oder das eidos sei εν έκείνω 14°. Diese Bestimmungen bezeichnen ein u erliches Verh ltnis und brauchen nicht akzeptiert zu werden. Man sieht nicht, wie die Form die usia/Wesen des synolon soll sein k nnen, wenn ihr Verh ltnis zum hyletischen Substrat als ein Enthaltensein von Einem in einem Anderen vorgestellt wird. Aber diese Kritik mag auf sich beruhen, weil, wie wir sp ter sehen werden, Aristoteles das Verh ltnis von Stoff und Form auch noch anders fa t. Jetzt ist daran zu erinnern, da sowohl der Stoff als auch die Form zun chst als τόδε bezeichnet wurden. Dann h tte die allgemeine Verh ltnisbestimmung der beiden konstitutiven Elemente des synolon auch mit τόδε εν τψδε angegeben werden m ssen. Statt dessen lesen wir, das synolon Kallias oder Sokrates sei το τοιόνδε είδος εν ταϊσδε ταΐς σαρξί και όστοΐς141. Verk rzt gesagt haben wir also jetzt ein τοιόνδε εν τωδε statt eines τόδε εν τψδε. Zudem ist das synolon selbst ein 139 Vgl. Z 11, 1037b 3 f. HO Vgl. Z 7, 1032a 25; Z 8, 1033a 34; 1034a 5; 1033b 15. HI Z 8, 1034a 6.

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Der reflexionslogische Gedanke

τόδε τοιόνδε 142 . Die letztere Formel weist schon darauf hin, was hier geschehen ist: τόδε τοιόνδε, ein Dieses von solcher Art, ist das Individuum so, wie es in der essentiellen Pr dikation bestimmt wird. Aristoteles m chte aber sagen, da die Sache selbst als synolon die ihr zugesprochene Form, das τοιόνδε είδος, in sich haben mu , damit die Pr dikation prinzipiell einen wahren Sachverhalt ausdr cken kann. Mit anderen Worten: Was hier vorliegt, ist eine Verschr nkung von pr dikationslogischer und konstitutionstheoretischer Fassung von usia/Substanz. Pr dikationslogisch ist in der Tat das eidos ein τοιόνδε, es geh rt auf die Seite der Beschaffenheit, die selbst Qualit t an einem Substrat ist. Aber nun gibt es ein Problem. Auf der Ebene, auf der Aristoteles die Genesis-Lehre ansiedelt, kann die das synolon konstituierende Form nicht auch die Form sein, die dem Individuum in der Pr dikation zugesprochen wird. Die Form, die von der Einzelsubstanz ausgesagt wird, ist nicht auch die, die in ihm inkarniert ist. Hier deutet sich nun auf der Seite auch der usia/ Wesen eine Differenz von pr dikationslogischer und konstitutionstheoretischer Hinsicht an, die im n chsten Abschnitt deutlicher zu Tage treten wird. b) Art-Eidos und inkarniertes Wesen Nach der Analyse des synolon in Stoff oder materielles Substrat und jinseiende* Form, είδος ενόν143, sind wir in der Lage, es mit dem zweiten Problemkreis der aristotelischen usia-Lehre, der Theorie von der usia/Wesen aufzunehmen. Das Geflecht von Argumenten und Thesen ist hier so dicht und vielschichtig, da schon viel gewonnen ist, wenn es gelingt, die leitenden Gesichtspunkte aufzufinden und die grunds tzlichen Positionen namhaft zu machen. Schon die Genesis-Analyse war geleitet von zwei divergierenden Fassungen nicht nur dessen, was Substrat f r das Wesen ist, sondern auch von zwei Fassungen des Wesens selbst. Eine Reflexion auf die Rede vom τόδε τοιόνδε einerseits und vom είδος εν τη ΰλη andererseits kann dies klarmachen. Der Unterschied von konstitutionstheoretischer und pr dikationslogischer Hinsicht wird dabei deutlicher werden. Wie immer das τοιόνδε der ersten Formel n her bestimmt werden mag, das τόδε kann i« Z 8, 1033b 23 f. ι« το είδος το ενόν ist der Ausdruck in Z 11, 1037a 29. Vgl. a. die verwandten Wendungen Z 11, 1036b 3 f. und Z 8, 1034a 6. Im brigen ist audi die 6λη in der Sache, dem synolon (vgl. Z 11, 1037a 32 f.).

Usia/ Substanz und usia/ Wesen

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nichts anderes als eine Bezeichnung f r die usia/Substanz als eines individuellen, vereinzelten Gegenstandes sein. Hingegen sagt die zweite Formel sehr deutlich, da ein materielles Element, das selbst nicht schon als der vereinzelte Gegenstand anzusprechen ist, als Substrat des Wesens dienen soll. Denn vorausgesetzt, das Wesen macht die Sache erst zu dem, was sie ist, dann kann das hyletische Substrat nicht schon selbst die fertige Sache, das synolon sein, andernfalls ein Regre entst nde. Ebenso mu das Wesen in dieses Substrat eingehen, sich in ihm inkarnieren. Dann wiederum kann aber auch die Bedeutung des Formelements in beiden Wendungen nicht dieselbe sein. Wenn das τόδε der ersten Formel die Einzelsubstanz bezeichnet, dann kann das τοιόνδε als Form oder είδος dieses vereinzelten Gegenstandes nicht identisch sein mit dem είδος εν τη ΰλη, dem είδος ενόν. Das τοιόνδε bezeichnet ein essentielles Pr dikat, aber ein solches, das von der usia/Substanz als einem integralen Ganzen (Individuum), nicht von dessen immanenter Form, mu ausgesagt werden k nnen. Das fertige synolon wird bezeichnet als ,Dieses von solcher Art*. Daraus ergibt sich eine Unterscheidung im Begriff des Wesens. Wir erhalten - in pr dikationslogischer Hinsicht - eine der Einzelsubstanz zugesprochene Form. Sie kann aber nicht mit der dem synolon immanenten Form, dem inkarnierten eidos - Wesen in konstitutionstheoretischer Hinsicht - identisch sein. Das τοιόνδε auf die inkarnierte Form zu beziehen, w rde daher entweder hei en, nicht die Einzelsubstanz zu bestimmen - sondern nur deren Form - oder aber eine falsche Identit t von synolon und immanentem Wesen des synolon vorauszusetzen. Mit dem τοιόνδε mu daher ein anderes eidos gemeint sein als das inkarnierte. Diese berlegungen geben Anla dazu, dem Unterschied von synolon und Individuum (auch: Ding oder Einzelsubstanz) eine entsprechende begriffliche Unterscheidung auf der Seite der usia/Wesen folgen zu lassen. Die Begriffswahl f llt hier nicht leicht, weil wir einerseits der aristotelischen Terminologie nahe bleiben wollen, andererseits Aristoteles selbst jedoch diese terminologische Unterscheidung nicht so klar durchf hrt, wie das hier geschehen mu , wenn ein kritisches Verst ndnis der usia-Lehre erm glicht werden soll. Damit ist nicht gesagt, da Aristoteles die Unterscheidung, die wir sogleich vorschlagen werden, nicht kennte. Gesagt ist damit nur, da die Kontrastierung beider Begriffe nicht schon von Aristoteles selbst durchgef hrt wird, sondern einer exegetischen Bem hung bedarf. Eine solche Bem hung ist umso wichtiger, als Aristoteles bisweilen - wie in Z 8 geschehen - pr dikationslogische und konstitutionstheoretische Fassung von usia/Wesen miteinander verquickt.

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Der reflexionslogische Gedanke

Was die usia/Substanz angeht, so lag der Akzent einmal auf der Einzelsubstanz als Substrat der Prädikation, das andere Mal auf der Analysierbarkeit des synolon in Stoff und Form. Es bleibt, die entsprechende Unterscheidung auf der Seite der usia/Wesen vorzunehmen. Das der Sache zugesprochene Wesen ist nun das, was die Sache nicht erst zu dem macht, was sie ist, sondern es ist eine Bestimmung, die die Sache als das bezeichnet, was sie an sich ist. Nennen wir dieses Wesen die Was-Angabe der Sache oder ihr Art-Eidos144. Für das der Sache immanente Wesen halten wir am Begriff Wesen selbst fest, werden aber ebenso vom immanenten oder inkarnierten Wesen oder immanenter oder inkarnierter Form sprechen. Das Art-Eidos ist, so könnte man auch sagen, etwas Wesentliches, die inkarnierte Form aber das Wesen. Die Zuordnung der beiden Begriffe auf der Seite der usia/Substanz zu denen auf der Seite usia/ Wesen ergibt sich von selbst. Die Einzelsubstanz hat das Art-Eidos als die ihr zugesprochene wesentliche (oder substantielle) Bestimmung sich gegenüber, das synolon schließt das Wesen als konstitutives Element ein (Aristoteles wird später selbst von der inkarnierten Form als sprechen). Hieraus ergeben sich auch schon zwei der drei Bedeutungen von Substrat: Substrat für die Prädikation ist das Individuum als integrales Ganzes, Substrat für die Konstitution des synolon ist nur dessen hyletisches Element. Zu unterscheiden sind demnach eine konstitutionstheoretische und eine prädikationslogische Fassung von usia/Substanz einerseits und usia/Wesen andererseits, die jedoch miteinander korreliert sind: usia/Substanz kann als Individuum oder als synolon im Blick sein, und dem entspricht, daß usia/Wesen einmal als Art-Eidos, das andere Mal als inkarnierte Form erscheint. Zwei Bemerkungen sind hier noch anzuschließen. Der Begriff der inkarnierten Form hat einen Doppelsinn. Man kann darunter die Angewiesenheit der Form auf Inkarnation verstehen, und Aristoteles stellt sie in diesem Fall dem stofflichen Substrat des synolon gegenüber. Man kann andererseits das synolon als inkarnierte Form begreifen, als Form im Dasein, existierende Form. Das synolon ist dann die Parusie des Wesens145. Wie diese Fassung von usia/Substanz seinstypmäßig zu ver144

Diese Was-Angabe, die das vorliegende Individuum artmäßig bestimmt, ist nicht zu verwechseln mit den früher besprochenen kategorialen Was-Angaben, die SeinstypbegrifTe sind, d. h. die den ontologischen Sinn von Sein ausdrücken. 14 $ Mit E. Tugendhat würde man sagen: die Präsenz in ihrem Vorliegen. Das akzentuiert jedoch die prädikationslogische Hinsicht zu sehr, die bei dieser Fassung von usia/Substanz nicht mehr mitgemeint ist.

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stehen ist, bleibt noch zu sehen. Weiter ist zu bemerken, da die bestimmtheitstheoretische Hinsicht im Augenblick nur verdr ngt ist. Sie wird sich wieder melden, und zwar gerade im Zusammenhang mit der Deutung des synolon als Parusie des Wesens. Jetzt soll der Unterschied von pr dikationslogischer und konstitutionstheoretisdier Hinsicht auf der Seite der usia/Wesen noch einmal in etwas anderer Weise verdeutlicht werden. Liest man die aristotelischen Schriften in der uns berkommenen Anordnung, so erscheint eine usia-Theorie zun chst in der Kategorienschrift. Schon hier begegnet eine erste Doppelung im usia-Begriff. Usia wird einmal aufgefa t als Pr dikat, n mlich ein solches Pr dikat, das WasAngabe (τί εστί) in Form von Spezies oder Gattung ist, ebenso aber auch als das Universale, das durch solche Pr dikate jeweils ausgedr ckt wird (die δεύτεραι ούσίαι). Sie wird andererseits bestimmt als substantiales Seiendes, Substanz qua Individuum - die πρώτη ουσία, die durch die Was-Angabe als das, was sie an sich ist, bezeichnet wird. Unter beiden Gesichtspunkten steht usia in Differenz zu den Akzidentien, diese einmal verstanden als akzidentelle Pr dikate, die wiederum jeweils ein Universale ausdr cken146, gegen ber der Was-Angabe als essentiellem Pr dikat, das andere Mal verstanden als die nicht-wesentliche Bestimmtheit der Substanz, die durch eben jene akzidenteilen Pr dikate bezeichnet wird147. i46 Mit „Sokrates ist weise" wird Sokrates WeisA«/ zugesprochen. Das akzidentelle Pr dikat erscheint dabei, anders als das essentielle Pr dikat, in paronymer Abwandlung, nicht als ,Weisheit', sondern als ,weise' (vgl. hierzu auch J. L. Ackrill, Categories and De Interpretatione 12 f.) Aber auch essentielle Pr dikate sind abgewandelt. Sokrates ist Mensch oder ein Mensch, aber nicht das Menschsein. '47 Wir reproduzieren damit nur die vierf ltige Einteilung der κατά συμπλοκήν λεγόμενα nach Cat. 2, mit der zus tzlichen Unterscheidung von Pr dikat und Universale, die aber durch den Text (vgl. etwa die Differenzierung zwischen δνομα und λόγος Cat. 5, 2a 19-27) gest tzt wird. Auf einzelne Probleme der Kategorienschrift, deren Echtheit zu bestreiten wir keinen Anla sehen, kann hier nicht eingegangen werden. Was die seit A. Trendelenburg diskutierte Frage angeht, ob die Kategorien der Kaiegorienschrift grammatische, logische oder ontologische Bedeutung haben, so w re dazu zweierlei zu sagen. In gewissem Sinne spielen alle drei Gesichtspunkte mit, der grammatische bei Fragen wie: In welcher Form erscheint das Universale, wenn es pr diziert wird?, der logische bei Unterscheidungen wie der zwischen δνομα und λόγος, der ontologische bei der Unterscheidung von ,inkarniert in' und Ausgesagt werden von'. Es ist aber noch etwas anderes, die Erste usia der Kategorienscbrift als Seinstyp diagnostizieren zu wollen, wie das hier beabsichtigt ist. Dann ergibt sich die pr dikationslogische Deutung der Ersten usia als Individuum oder Ding mit Eigenschaften, wobei

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Die hierbei 2ugrundegelegte Unterscheidung von Substanz und Was-Angabe bzw. Universale reicht aus f r Zwecke der Pr dikation und der Definition, insofern diese ein letztes Substrat verlangen. Entsprechend bleibt sie im Organen die beherrschende Unterscheidung. Sie reicht nicht mehr aus, sobald - wie in der Physik und der Metaphysik - nach den die Substanz konstituierenden Prinzipien, Ursachen und Elementen gefragt wird. Denn dann zeigt sich, da die Was-Angabe zwar eine Antwort darauf bietet, was die art- oder gattungsm ig diversifizierende an-sich-Bestimmung dieser oder jener Substanz ist, nicht aber damit auch schon Substanz als Seinstyp verstanden ist. Wir m gen dieser oder jener Substanz soviele art- oder auch gattungsm ig diversifizierende Was-Angaben zusprechen, wie wir wollen, was Substanz blo als Seiendes, als ov απλώς und nicht als δν τι ist I4S , wird uns dadurch nicht offenbar, gerade weil diese Was-Angaben, wenn gefragt wird, was sie denn bezeichnen, selbst auf Substanz als auf ein Letztes zur ckgef hrt werden m ssen. So entsteht f r Aristoteles die Frage nach den Prinzipien, den Ursachen/Gr nden und den konstitutiven Elementen (στοιχεία oder μέρη) der Substanz 149. F r diese Absicht gen gt es nicht, von einem Vorliegenden zu sagen, es sei von der und der Art oder Gattung. Gesagt werden mu vielmehr, da das Vorliegende an sich selber und ganz abgesehen von ihm zugesprochenen Bestimmungen schon eine Einigung von Stoff und Form ist, damit es berhaupt vorliegen kann. Wenn dieser Gedankengang ontologisch oder seinstypm ig gedeutet wird, so ergibt sich zun chst, da die Erste Substanz der Kategorienpr dikationslogisch aber soviel hei t wie ontologisch oder seinstypm ig. - Aufmerksam zu machen ist vielleicht noch auf Trendelenburgs Meinung in seiner Geschichte der Kategorienlehre, weil ihm bisweilen eine blo grammatische Deutung der Kategorien zugeschrieben wird. Zwar sagt Trendelenburg, die Kategorien seien aus der Aufl sung des Satzes entstandene Elemente (13) - dies im Anschlu an die aristotelische Wendung κατά μηδεμίαν συμπλοκήν λεγόμενα -, und er spricht auch vom leitenden Gesichtspunkt der Sprache in der Kategorienschrift (24), aber er sagt ebenso unmi verst ndlich, da die Kategorien als Elemente des Urteils dazu dienen, „das Wirkliche und dessen Verh ltnisse zu bezeichnen", und daher tr gen sie „den Bezug auf das Reale und eine objective Bedeutung in sich" (17; vgl. a. 18). Nach Trendelenburg ist die Frage ,Grammatisch, logisch oder ontologisch?' lebendig geblieben. Unter vielen anderen hat J. Owens in dem Aufsatz Aristotle on Categories sie aufgenommen, heranzuziehen -w ren aus j ngerer Zeit aber auch L. M. de Rijk, The Place of the Categories of Being und E. Vollrath, Studien zur Kategorienlehre. n» Vgl. Z I , 1028a30f. H9 Vgl. H l, 1042a 4-6; vgl. a. Γ 2, 1003b 18 f.

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schrift usia/Substanz in pr dikationslogischer Fassung ist. Sie ist Individuum (ατομον, εν άριθμψ 15°), von dem wesentliche und nichtwesentliche Bestimmungen ausgesagt werden, von dem aber nicht gezeigt werden kann, da es selbst eine Einheit aus wesentlicher und nicht-wesentlicher Bestimmtheit ist, mu es doch ατομον sein. Um dies zu zeigen, mu Substanz als synolon verstanden werden. Mit der Genesis-Analyse wird daher ein R ckgang hinter usia/Substanz in pr dikationslogischer Fassung vollzogen, der zu einem das Individuum fundierenden Seinstyp, n mlich usia/Substanz in konstitutionstheoretischer Fassung f hrt. Aristoteles bersieht dabei jedoch bisweilen, da das synolon seinstypm ig anders zu bestimmen ist als das Individuum. Im synolon sind Sein und Wesen auf andere Weise vereinigt als im Individuum. Ist das Individuum seinstypm ig eine Einigung von Ding und Eigenschaften, so das synolon seinstypm ig eine Einigung von Stoff und Form. Das Wesen des Individuums ist daher ein anderes als das im synolon mit dem hyletischen Substrat vereinigte Wesen. Was das synolon konstituiert, was erm glicht, da es ins Dasein tritt, ist nicht das Art-Eidos, sondern ein Wesen anderen Typs, den wir in K rze kennenlernen werden. Zuvor ist ber die .Zweiten Substanzen' der Kategorienschrift - die aber nat rlich nicht Substanzen sind (denn sonst w rden sie παρά sein) — noch etwas zu sagen. Nach der Kategorienschrift liegt das Wesen der Sache, die Einzelsubstanz ist, in ihrem είδος oder γένος. Ist das zu bestimmende Individuum ein menschliches Wesen, so werden wir auf die Frage, was es ist (τί εστί), die Antwort geben ,ein Mensch' oder ,ein Lebewesen'. Und wenn auch von beiden Bestimmungen die erste eine ad quatere Was-Angabe darstellt, so sind doch beide Ausdruck des (essentiellen) τί εστί des vorliegenden Gegenstandes151. Die Was-Bestimmungen, die man auf diese Weise erh lt, sind Art- oder Gattungsangaben, Bestimmungen also, die zur Einteilung, Ordnung oder Klassifikation von Individuen, Vereinzeltem dienen. Da nun die Gattung in Z auch eine neue Funktion angewiesen bekommt - sie wird zu einem Bestimmungselement in der Definition der Spezies —, bleibt im Prinzip als Was einer Substanz deren Art-Eidos brig. Wird diese Beziehung von Substanz und Art-Eidos als das betrachtet, was sie logisch ist, n mlich als ein Verh ltnis, in dem einem νιποκείμενον durch ein κατηγορούμενον eine Bestimmung zugedacht wird, so entpuppt sie sich als eine essentielle Pr dikation. Entsteht dann das 150 Vgl. Cat. 5, 3b 12 f. 151 Vgl. etwa Cat. 5, 2b 7-14.

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weitere Bed rfnis zu kl ren, was die beiden Elemente der essentiellen Pr dikation - Substrat und Pr dikat - an sich selber sind, so enth llt nach Aristoteles die Substanz-Analyse, begonnen unter der Perspektive der Genesis, den synolen-Charakter des Substrats, w hrend sich f r die Spezies herausstellt, da ihr Was durch ein Definitionsverfahren zu ermitteln ist. Es ist daher auch eine Theorie des Definitionsverfahrens gefordert, die zeigen mu , wie sich aus den Elementen einer Definition Gattung und spezifische Differenz - die Identit t der Spezies herstellt152. Das Definitionsverfahren, das Aristoteles im Auge hat, ist das di retische. Dieses terminiert in einer solchen Definition, in der der Ausdruck f r die spezifische Differenz umfanggleich ist mit der zu definierenden Spezies. Da weitere Qualifikationen dieser Spezies nur noch akzidentelle, nicht mehr essentielle Bestimmungen der unter die Spezies fallenden Individuen erbringen w rden, gilt die mit der Spezies umfanggleiche spezifische Differenz als letzte Differenz (τελευταία διαφορά). Die letzte Differenz ist wegen Gleichheit des Umfangs ein quivalenter Ausdruck der Spezies153, die ihrerseits keiner Di rese mehr unterliegen kann: sie ist ein ατομον είδος 154. Um nun den neuen Typ von Wesen zun chst im allgemeinen zu bestimmen, ist es wichtig, sich folgendes klar zu machen. Was immer das inkarnierte eidos sein mag, Art-Eidos ist es auf keinen Fall. Weder ist die Spezies εν τη ΰλη, noch ist sie im synolon. Die Spezies hat keine Inkarnation 15S. Die Spezies als Fom in einem Individuum inkarniert sein zu lassen, w re paradox - Sokrates ist weder das Universale ,Mensch' noch die Klasse aller Menschen -, ihr au er und ber (παρά) den Individuen eine selbst ndige Existenz, ein inkarniertes Dasein zuzubilligen, m te sie unvermeidlich in ein παράδειγμα verwandeln. Aristoteles hat dies genau gesehen, worauf weiter unten noch zur ckzukommen ist. Seine beiden Thesen, da das Allgemeine nicht usia ist und da eine Substanz nicht aus mehreren Substanzen bestehen kann, h ngen hiermit zusammen, Thesen, die Aristoteles auch zu einer Kritik an der Ideenlehre umwendet. Die These, da das Art-Eidos (το τοιόνδε είδος) sich im Stoff 152 Vgl. Z 12, 1037b 8-14. »3 Vgl. Z 12, 1038a 25 f. 154 Z 8, 1034a 8. 155 Hier darf auf die Bestimmung der Kategorienschrift verwiesen werden, wonach die .Zweiten Substanzen' dem Substrat nicht ,inh rieren' (vgl. Cat. 2, la 20-22). Zum Problem, was Aristoteles in Cat. 2, la 24 f. unter Inh renz versteht, siehe G. E. L. Owens Aufsatz Inherence; vgl. dazu auch J. L. Ackrill, Categories and De Interpretatione 74; vgl. a. unten die Anm. 158.

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inkarniere, wie in Z 8 behauptet wird, muß von Aristoteles selbst her zurückgewiesen werden, weil das Universale nicht die usia des synolon, sondern die des Individuums darstellt. Aber was ist das inkarnierte eidos, wenn es nicht Spezies sein kann? Eine Antwort bietet sich an, wenn man an die Vorstellung zurückdenkt, daß das von der Sache eingeschlossene Wesen diese zu dem macht, was sie ist. Das inkarnierte eidos, so können wir sagen, ist ein solches Element, das das synolon als daseiendes, existierendes mitkonstituiert, ein Element, durch das das synolon im Verein mit dem Stoff ein Bestehen hat. Nun war früher darauf hingewiesen worden, daß die aristotelische Genesis-Betrachtung mit einer bestimmten Typologie sinnlicher Substanzen einhergeht. Diese Typologie wirkt sich jetzt insofern aus, als es einen Typ sinnlicher Substanz gibt, der das Bestehen des synolon aus zwei es konstituierenden Elementen auf sinnfällige Weise illustriert: den Typ Lebewesen. Die Vorstellung, Lebewesen hätten gerade darin ihr Bestehen oder ihre Existenz, daß in ihnen zwei heterogene Elemente vereinigt seien und daß ihre Existenz bei Trennung dieser beiden Elemente ein Ende hat, ist genau die Vorstellung, die sich zur Illustration der Inkarnation des eidos in einem StoS eignet: Der Stoff ist Körper oder Leib ( ), das inkarnierte eidos Seele ( )156. Damit ist eine völlig andere als die an der Art-Gattung-Vorstellung, der Prädikation und der Definition orientierte Wesenskonzeption eingeführt. Sie entstammt der konstitutionstheoretischen Fassung von usia/ Substanz, so wie das Art-Eidos dessen prädikationslogischer Fassung entstammt. Was das Verhältnis von Substrat und Wesen im einen wie im anderen Fall betrifft, so kann man folgendes sagen: Konstitutionstheoretisch gesehen ist das Verhältnis des Wesens zum stofflichen Substrat das der Inkarnation und der Konstitution, prädikationslogisch gesehen ist es das der Subsumtion und der Installierung. Damit sind die beiden Wesenskonzeptionen und die beiden Seinstypen von usia/Substanz im Grundsätzlichen voneinander abgehoben. Substanz erscheint einmal als Gegenstand der (essentiellen) Prädikation und der Subsumtion, das andere Mal als aus Elementen zusammengesetztes Seiendes. Im ersten Fall gilt sie als Individuum, , im zweiten als in konstitutive Elemente zerlegbares synolon. 156 Vgl. z.B. Z 10, 1035b 14-16; Z 11, 1037a 5f.; vgl. a. Z 8, 1034a 5-7. Dieselbe Unterscheidung von hyletisdiem Element und Formelement, das nicht Art-Eidos ist, macht Aristoteles auch für Artefakta (s. u. S. 140 Anm. 219).

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Die konstitutionstheoretische und die pr dikationslogische Fassung von usia/Substanz, Substanz als synolon und Substanz als Individuum mit wesentlichen und nicht-wesentlichen Eigenschaften, bestehen in ZH nicht nur nebeneinander, sondern die konstitutionstheoretische Fassung l t sich, wie zu zeigen versucht wurde, auch als R ckgang hinter den Seinstyp Individuum verstehen. In diesem Licht kann man nun das Verh ltnis der Ersten usia nach Z zur Ersten usia der Kategorienschrift betrachten. Erste usia ist in der Kategorienschrift die Einzelsubstanz, in Z aber das Wesen als inkarniertes eidos. Der Kategorienschrift zufolge ist die Einzelsubstanz vor allem deshalb ausgezeichnet, weil, wenn man sie aufheben w rde, alles andere ebenso aufgehoben w re157. Alles andere, das hei t, alle Bestimmtheit, wird n mlich teils von den Ersten usiai ausgesagt, teils inh riert sie ihr158. Da jedoch das Substrat, so seiner Bestimmtheit opponiert, an sich selber der unbestimmte Gegenstand ist, ergibt sich ein reflexionslogisches Problem, nicht f r die Pr dikation, sonder f r die seinstypm ige Deutung des Verh ltnisses von Substrat und Bestimmtheit. Das Substrat, die Einzelsubstanz, soll an sich gerade das sein, was durch die Art- oder Gattungsangabe von ihm gesagt wird. An sich selbst ist es jedoch der unbestimmte Gegenstand. Vom Substrat mu daher gezeigt werden, da es an sich selber schon Bestimmtheit hat, und zwar wesentliche wie nicht-wesentliche Bestimmtheit. Das Substrat mu , mit anderen Worten, f r ontologische Zwecke auch als synolon verstanden werden. Was nun das synolon zu dem macht, was es ist, was ihm substantielle Bestimmtheit gibt, ist das ihm immanente Wesen. Die wesentliche Bestimmtheit des synolon beruht auf dem inkarnierten eidos. In konstitutionstheoretischer Hinsicht ist daher die immanente Form als Erste usia auszuzeichnen. Das Individuum, die Erste usia der Kategorienschrift, ist damit nicht verschwunden, sondern bleibt f r die Pr dikation vorausgesetzt. Nur kann das Individuum in Z nicht mehr πρώτη ουσία hei en, weil jetzt das inkarnierte Wesen als Erste usia gelten mu . hnliches ist f r die δεύτεραι οΰσίαι zu sagen. Abgesehen davon, da die Gattung zum Element der Definition des Art-Eidos wird, gelten Art-Eidos und Gattung beide als Universale. Dar ber hinaus erfahren beide auch eine neue Inter157 Vgl. Cat. 5, 2b 3-6c. 158 Aber sie inh riert nicht als μέρος (vgl. Cat. 2, la 24 f.), so wie die inkarnierte Form zusammen mit dem Stoff ein μέρος des synolon ist. Die Inh renz ist also nicht konstitutionstheoretisch sondern pr dikationslogisch gemeint: das Ding hat seine Eigenschaften an ihm.

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pretation als ,universal concrete', auf die sp ter noch einzugehen ist159. Die Zweiten usiai der Kategorienscbrift bleiben daher in Z ebenfalls erhalten, das Art-Eidos als letztes Substrat der Definition (das ατομον είδος) und als Universale, die Gattung als Element der Definition und als Universale. Die Bezeichnung δευτέρα ουσία wird jedoch vermieden, weil konstitutionstheoretisch weder Art-Eidos noch Gattung Wesen sind. Statt dessen wird das synolon dem immanenten eidos gegen ber eine υστέρα ουσία genannt 16°. Damit w re es aber sowohl inhaltlich wie terminologisch m glich, das Art-Eidos in Z, soweit es als letztes Substrat der Definition auftritt, auch weiterhin als δευτέρα ουσία anzusprechen, ,zweite' n mlich gegen ber dem inkarnierten eidos des synolon. Nur dort, wo wie in Z 8 pi dikationslogische und konstitutionstheoretische Hinsicht miteinander verquickt sind und das ατομον εΐδος mit dem είδος ενόν identisch zu werden scheint, w rde das Art-Eidos auch die Rolle der πρώτη ουσία bernehmen, was aber, wenn πρώτη ουσία nur das inkarnierte eidos ist, als Theoriefehler zu kritisieren ist161. 159 Der Ausdruck .universal concrete' stammt von Chung-Hwan Chen (vgl. seinen Aufsatz Universal Concrete). Ross sagt daf r .materiate universal' (vgl. Metaphysics II 197), setzt das aber f lschlich mit dem λόγος £νυλος von De An. 403a 25 gleich. Preiswerk, Das Einzelne 108 sagt Allgemeines Synolon'. Vgl. a. H. Happ, Hyle 575, 579. •60 Vgl. Z 3, 1029a 30 f. 161 Man sollte daher nicht davon sprechen, da die Kategorienscbrift die Ordnung von Ersten und Zweiten usiai umkehre (so W. Stegmaier, Der Substanzbegriff der Metaphysik 41), und es ist nicht unbedingt richtig zu sagen, das Art-Eidos der Kategorienschrift werde in Z zur Ersten usia (so J. Moreau, L'tZtre et l'essence 188). Die Tendenz, usia/Substanz in pr dikationslogischer und in konstitutionstheoretischer Hinsicht miteinander zu verquicken und damit auch Art-Eidos und immanente Form einander gleichzusetzen, ist jedoch bei Aristoteles vorhanden. - Einzugehen ist hier noch auf H. J. Kr mers Deutung des Verh ltnisses der beiden usia-Lehren von Categoriae und ZH zueinander. Kr mer ist grunds tzlich zuzustimmen, wenn er sagt, da die Position der Kategorienscbrift in sp teren Schriften weiterentwickelt und teils berholt worden sei (vgl. H. J. Kr mer, Eidoslehre 123; vgl. ders., Das Verh ltnis von Platon und Aristoteles 338). Ihre endg ltige Gestalt findet die usia-Lehre in ZH als der klassischen Eidoslehre, die als subtiler Kompromi zwischen rivalisierenden Positionen der Akademie, im besonderen zwischen Speusipp und Xenokrates, zu verstehen ist (Eidoslehre 181). Das entscheidende Problem, das sich bei dieser Deutung stellt, ist die ontische Schw chung der Gattung gegen ber dem Art-Eidos in ZH sowie die Schw chung der Zweiten usiai in Categoriae gegen ber der Einzelsubstanz (Eidoslehre 126, 155). Der Kompromi der klassischen Eidoslehre f r dieses Problem besteht darin, einerseits am „Kriterium der Einheit und Einfachheit des Teillosen und Unteilbaren" als ontologischem Kriterium f r das, was Erste usia sein kann,

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Nun wird von Aristoteles gerade die Seele, das inkarnierte Wesen, als Erste usia bezeichnet162, während die Art-Eide Mensch oder Pferd oder Haus etc. nie Erste usia heißen. Das Art-Eidos Mensch wird vielmehr eben an der Stelle, wo die Seele eine Erste usia genannt wird, als ein charakterisiert163. Aristoteles nimmt zwar an einer Stelle auch die Gleichung eidos = Essenz eines jeden Einzelnen = Erste usia vor164, doch könnte man sich dafür stark machen, daß Eidos auch hier nicht Art-Eidos sondern ,auf Inkarnation angewiesene Form' meint165. Man muß daher mindestens eine klare Unterscheidung zweier Typen von Wesen in der usia-Lehre von ZH voraussetzen - Art-Eidos und inkarniertes Wesen -, wenn man auch nicht, wie das hier geschieht, den Titel einer Ersten usia nur der inkarnierten Form vorbehalten will. Die Notwendigkeit einer solchen Unterscheidung wäre auch schon dadurch bezeugt, daß das Art-Eidos Mensch offenbar nicht die Seele des synolon Mensch ist, ebensowenig wie ,zweifüssiges Lebewesen* eine Definition der Seele. Angesichts der eindeutigen Unterscheidung von Art-Eidos und inkarniertem Wesen auch durch Aristoteles muß bemerkt werden, daß die Aristoteles-Forschung diesem Umstand bei der Interpretation der usiaLehre von ZH kaum die gebührende Aufmerksamkeit geschenkt hat. Man hat vielmehr den Eindruck, daß, wenn die Unterscheidung gemacht wurde festzuhalten, andererseits aber die in Categoriae noch unproblematisch angesetzte Einzelsubstanz über ihre Fassung als synolon, in Stoff und eidos Analysierbares, durch die Erste usia begründet sein zu lassen (vgl. Eidoslehre 178; Das Verhältnis von Plaion und Aristoteles 338). Der Kompromiß gelingt jedoch nur so, daß das Art-Eidos als Erste usia ausgezeichnet wird. Diese Lösung wird von Krämer zu Recht kritisiert, weil dabei die „.Immanenz* ( ) des ewigseienden Allgemeinen in den Einzelfällen" nicht mehr verstanden werden kann und das Chorismosproblem ungelöst bleibt (vgl. Eidoslehre 183; Das Verhältnis von Platon und Aristoteles 338). Ebenso weist Krämer für eine solche Konzeption auf die Möglichkeit der Homonymie von Prinzip und Prinzipiiertem hin (Eidoslebre 183 f.). Krämer sieht jedoch nicht, daß Aristoteles mit der Einführung eines immanenten eidos, das nicht Art-Eidos ist, diese Klippen zu umgehen versucht. Die Berücksichtigung dieser eidos-Konzeption könnte die Position der klassischen Eidoslehre gegenüber anderen Positionen innerhalb der Akademie möglicherweise dann auch in verändertem Licht erscheinen lassen. 162 Vgl. Z 11, 1037a 5. 163 Vgl. Z U , 1037a6f. 164 Vgl. Z 7, 1032b l f. 165 Es handelt sich um das eidos in der Seele (etwa des Bildhauers), und man würde daher zögern zu sagen, der Bildhauer präge dem Marmor die Spezies Statue auf.

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oder wird, sie nicht durchgedrungen oder in ihrer Bedeutung nicht erkannt worden ist. Denn bedeutend ist diese Unterscheidung, weil, wie wir noch sehen werden, Aristoteles die Erste usia auch noch als Wesen ihres Substrats, des Stoffs, in dem sie sich inkarniert, bestimmen wird, was zu einer Neudeutung des synolon führt. Wesen des materiellen Substrats kann jedoch nur die inkarnierte Form (bei Aristoteles vorzüglich die Seele) sein, niemals aber das Art-Eidos. In der Aristoteles-Forschung scheint sich als communis opinio indessen die Auffassung durchzusetzen, daß die Erste usia nach Z mit dem biologischen Art-Eidos zu identifizieren sei16Ä. Der Text kann bisweilen dieser Meinung Vorschub leisten (wie in Z 8, 1034a 6), obwohl Aristoteles nirgends von irgendeinem Art-Eidos - wohl aber von der Seele als inkarniertem eidos - sagt, es sei Erste usia. Es ist gerade das Art-Eidos, das er durch die Deutung als allgemeines synolon, das selbst ein Universale, nicht usia/Wesen (und schon gar nicht usia/Substanz) ist, in seiner Bedeutung gegenüber der inkarnierten Form herabsetzt. Indessen ist es nicht verkehrt, die biologische Art auch als usia zu deuten, als das Allgemeine, das sich im Entstehen und Vergehen der Individuen durchhält und so als substantielles Wesen ein Bestehen hat. Dann aber würde man bei Aristoteles erstens erwarten, daß er eher die biologische Gattung als die biologische Spezies für eine Erste usia hält, wovon nicht die Rede sein 166 Die folgenden Belege sind nur als repräsentativer Querschnitt gemeint. So wird die Erste usia nach Z bei folgenden Autoren mit dem Art-Eidos, bisweilen auch ausdrücklich mit dem biologischen Art-Eidos, identifiziert: J. Moreau, L'Etre et l'essence 188, 192 f.; G. Patzig, Bemerkungen über den Begriff der Form 104; J. Owens, The Doctrine of Being 391, 393 (mit einer zusätzlichen Unterscheidung von .physical form' und ,logical species'); K. Oehler, Ein Mensch zeugt einen Menschen 38, 39; H.Happ, Hyle 612; H.J.Krämer, Das Verhältnis von Platort und Aristoteles 337; ders., Eidoslehre 119; W. Stegmaier, Der Substanzbegriff der Metaphysik 82, 83. Auf Grund dieser Identifikation ergibt sich denn auch das Universalienproblem in Z, da das Art-Eidos als Spezies zwar Allgemeines ist, als inkarnierte Form aber vereinzelt sein müßte. Dieses Problem wird zur Zeit mehr unter englischen und amerikanischen Autoren diskutiert als etwa im deutschsprachigen Raum. Hier kann nur ein Hinweis auf folgende Aufsätze gegeben werden: R. Albritton, forms of Particular Substances; A. R. Lacey, and form in Aristotle; J. H. Lesher, Aristotle on Form, Substance and Universal*; R. D. Sykes, Form in Aristotle; E. D. Harter, Aristotle on Primary . Das Dilemma, das sich mit dem Universalienproblem stellt, ist bei J. H. Lesher (169) in folgendem ungültigen Schluß dargestellt: „Aristotle commits himself to the following propositions: (A) No universal can be substance. (B) The form is a universal. (C) The form is that which is most truly substance."

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kann. Und zweitens wären beide, Spezies und Gattung, wohl das Wesen der Individuen, nicht aber das Wesen des materiellen Substrats von synola. Indes muß man sich fragen, ob angesichts der Unstimmigkeit in Z 8 der hier behauptete scharfe Unterschied von Art-Eidos und inkarniertem Wesen auch Aristoteles selbst imputiert werden kann166a. Hierzu wäre zunächst allgemein zu sagen, daß man sich von der vorstellenden Lesart, mit der bei Aristoteles zu rechnen ist, nicht irreleiten lassen darf. Die vorstellende Denkweise war an wichtiger Stelle zunächst bei der Besprechung des aspektiven Charakters der Ansichseinsbestimmungen des Seienden deutlich geworden. Sie führt nun dazu, daß eine strukturelle Entsprechung zwischen zwei Seinstypen behauptet wird: dieselbe Einigung von Sein und Wesen, die sich im Fall des synolon diagnostizieren läßt, soll auch für das Individuum gelten, ungeachtet der Tatsache, daß synolon und Individuum sich gerade durch die verschiedene Weise dieser Einigung seinstypmäßig unterscheiden, und nur so sich unterscheiden lassen. Für die vorstellende Auffassung geht dieser Unterschied jedoch verloren. Die vorstellende Denkweise fordert dazu auf, einen Gegenstand, ein Seiendes zu nennen, das so wäre, wie der Seinstyp verlangt. So aufgefordert, würde man sagen: Sokrates, Kallias sind solche Seiende, die wir als Individuum ansehen. Aber sie sind auch solche Seiende, die wir als synolon bezeichnen können. Vorstellend übertragen wir also kategoriale, seinstypmäßige Bestimmungen auf ein gegebenes Seiendes und finden, daß dasselbe Seiende sich verschiedenen seinstypmäßigen Diagnosen fügt. Zu schließen wäre daraus jedoch nicht, daß die seinstypmäßigen Unterscheidungen im gegebenen Seienden zusammenfallen, sondern daß die von der Vorstellung geforderte Illustration an einem gegebenen Fall von Seiendem die Diagnose von Seinstypen nicht befördern kann und daher fernzuhalten ist. I66a Außer an Z 8 wäre auch an De Part. An. I 4, 644a 23 f. zu denken, wo gerade von den Art-Eide gesagt wird, sie seien usiai und etwas Allgemeines (den Hinweis auf diese Stelle verdanke ich Professor H.J.Krämer, der sie jedoch als Gegenargument gegen die hier vertretene These liest). Allerdings ist auch hier nicht davon die Rede, daß das Art-Eidos Erste usia sei. Im übrigen sind Stellen wie diese immer auch zu konfrontieren mit Z 13, 1038b 6-11 und 15 f., wo die Konzeption von usia qua Universale zurückgewiesen wird. Andererseits wird ein Gedanke wie der in Z 8 wieder unterstützt durch die Assimilation der Art-Gattung-Relation an die Materie-Form-Einheit des synolon und des weiteren die Bestimmung beider in Analogie zum Akt-Potenz-Gedanken (vgl. H 6).

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Auch das synolon hat bei Aristoteles eine Auslegung, die dem vorstellenden Denken verpflichtet ist. Dies ist die Auslegung des synolon als eines aus hyletischem und Formelement zusammengesetzten Seienden, eine Deutung, die weiter ausgeführt sogleich in die intraktablen Schwierigkeiten des Leib-Seele-Problems verstrickt. Indessen bleibt die - später noch weiter zu untermauernde - Beobachtung, daß das synolon noch eine Neudeutung erfährt, und zwar so, daß das Formelement zum Formprinzip, die Seele nicht nur als Teil des synolon, sondern als Wesen seines hyletischen Substrats gefaßt wird. Es ist dieser Schritt, der dazu berechtigt, das inkarnierte oder immanente Wesen vollends vom Art-Eidos abzuheben. Es ist auch diese Fassung des synolon, die den Ansatz zur Lösung des Bestimmtheitsproblems enthält und damit zugleich als ein wichtiger aristotelischer Gegenvorschlag zum platonischen Chorismosproblem gelten kann, zu dessen Überwindung auf prinzipiellerer Ebene schon der AktPotenz-Gedanke dienen sollte. Doch sei die Besprechung der angedeuteten Neufassung des synolon jetzt noch hintangestellt. Mit dem konstitutionstheoretischen Rückgang vom Seinstyp Jndividuum mit wesentlichen und nicht-wesentlichen Eigenschaften* zum Seinstyp ,synolon' ist nur erst der Hintergrund für die Frage gegeben, um die es Aristoteles in Z eigentlich geht. Wenn wir recht sehen, handelt es sich hier um die Frage, ob das Wesen eines jeden Einzelnen mit dem, dessen Wesen es ist, identisch oder von ihm verschieden ist. Warum diese Frage ein solches Gewicht hat, daß sie zum zentralen Punkt der usia-Lehre wird, soll uns im nächsten Abschnitt noch beschäftigen. Es kann aber schon hier soviel bemerkt werden, daß mit der Frage nach der Identität oder Nicht-Identität von und zugleich die Frage nach der Erkennbarkeit des synolon gestellt ist. In der usia-Lehre wird damit eine eigenartige Wendung vollzogen. Denn, recht verstanden, ist das synolon bereits erkannt, nämlich als Seinstyp, d. h. als ein bestimmter Typ der Einigung von Sein und Wesen. Die Möglichkeit einer solchen Einigung mag durch die Genesis-Lehre und die Akt-Potenz-Interpretation nicht hinreichend dargetan sein, die Konstitutionstheorie mag entscheidende Mängel haben, aber das ändert nichts daran, daß usia/Substanz nun seinstypmäßig als ,Eines in einem Anderen* oder als ,Form in einem Stoff' begriffen ist. Warum dann also noch einmal die Frage nach der Erkennbarkeit des synolon? Offenbar kann diese Frage nicht mehr als Frage nach dem Seinstyp synolon gemeint sein. Es gesellt sich dadurch, daß das synolon nun in eine Erkenntnisbeziehung eintritt, von der soweit nicht mehr die Rede war, ein Element der Sub-

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jektivit t, des προς ημάς, zur ontologisdien Analyse hinzu. Darauf sind wir allerdings schon in Z 3 vorbereitet worden, wo es hie , da mit der Form als dem schwer Erkennbaren zu beginnen sei, und zwar mit der Form der sinnlichen Substanz. Diese, wie man sagen kann: gnoseologische Perspektive wird mit der Frage nach der Erkennbarkeit des synolon wieder ins Spiel kommen. Die ontologische Perspektive, die auf die Diagnose von Seinstypen angelegt ist, tritt damit in eine Konkurrenz zum gnoseologischen Gedanken. Erkannt werden soll zwar auch weiterhin die usia als das schlechthin Seiende (δν απλώς). Nur zeigt sich in gnoseologischer Perspektive, da das synolon noch nicht dies schlechthin Seiende ist: Solches, was wie das synolon eine hyletische Komponente hat, kann reflexionslogisch gesehen noch nicht der wahre Erkenntnisgegenstand sein. Hieraus ergibt sich ein f r sp tere Er rterungen wichtiger Sachverhalt: Was seinstypm ig bereits erkannt ist, wird, wo es um synola geht, sich in gnoseologischer Perspektive als das nicht wahrhaft Erkennbare erweisen. Insofern nun das synolon in eine Erkenntnisbeziehung προς ημάς eintritt, werden die Begriffe Essenz eines jeden Einzelnen (το τί ην είναι εκάστου) und Definition (ορισμός, λόγος) wichtig. Dabei tritt ein asymmetrisches Verh ltnis von Sache und Wesen auf. Die Sache hat an sich selbst ein Wesen, da sie seinstypm ig Einigung von Sein und Wesen ist. So wie das Wesen der Sache an sich ist, ist es jedoch noch nicht f r uns (προς ημάς), denn sonst k nnte die Frage nach der Erkennbarkeit des synolon nicht entstehen. Die Frage entsteht aber, weil die Sache unabh ngig von der Erkenntnisbeziehung ein Bestehen-an-sich hat. Das Erkennen mu also das Wesen der Sache formulieren, es mu das Ansich der Sache im Begriff der Sache (λόγος του πράγματος167) erfassen. Das Wesen der Sache, so wie es im Erkennen f r uns ist, ist Essenz oder Definition. Aristoteles' allgemeine Bestimmung der Essenz lautet, sie sei das, was von etwas in Bezug auf es selbst (καθ5 αυτό) ausgesagt werde168. Wie wir sahen, gestattet das ,in Bezug auf es selbst' auf Grund der zwief ltigen Wesenskonzeption zwei Deutungen. Das damit gemeinte Ansichsein der jeweiligen Sache kann in Differenz stehen zum Individuum als dem Vorliegenden und ist dann durch ihr Art-Eidos bezeichnet. Es kann andererseits in Differenz stehen zum materiellen Substrat und ist 167 Vgl. Z U , 1036a30f.

168 Vgl. Z 4, 1029 b 13 f.

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dann nicht durch die Spezies, sondern durch das die Substanz mitkonstituierende Formelement bezeichnet. So wie die Essenz zun chst in Z 4-6 bestimmt wird, scheint sie eher die Definition einer Sache zu sein, deren Ausdruck ein λόγος ist169. Mit der Einf hrung dieser drei Termini Essenz, logos und Definition - hebt ein Puzzlespiel terminologischer Distinktionen an, das wir hier nicht in alle Einzelheiten zu verfolgen brauchen. Zun chst einmal ist unter einem logos jede ,Rede', jeder Satz zu verstehen, der etwas bezeichnet 17°. Aber Aristoteles m chte den logos deshalb nicht blo als (mehrgliedriges) sprachliches Zeichen aufgefa t wissen, so sehr er eine solche semantische Interpretation nicht ausschlie t171. Denn der logos gilt ihm nicht nur als Bezeichnung, sondern als λόγος του πράγματος, d. h. als Begriff einer Sache, nicht blo als deren Name172. Begriff einer Sache ist der logos aber gerade dann, wenn er deren Ansich (Essenz) formuliert. In diesem Fall scheint »logos' nur ein anderes Wort f r die Definition zu sein173. Und doch sind sie nicht dasselbe. Schon deshalb nicht, weil der logos auch als das die Sache mitkonstituierende Wesen angesehen wird174. So ist der logos auch das inkarnierte Wesen, und dies ist auch gemeint, wenn Aristoteles von der ουσία κατά τον λόγον spricht175. Diese ist logos oder Essenz der Sache im Unterschied zu ihrer Definition. Ist das είδος ενόν, das inkarnierte Wesen, Seele, so ist die Seele etwa logos der Lebewesen und spezieller logos des Menschen176. Sie ist ebenso Essenz, eidos und Erste usia177. Als logos des Menschen wird jedoch anderereits die Definition der Spezies Mensch angegeben178. Dann ist der logos .zweif iges Lebewesen' aber nicht mehr die Kallias oder Sokrates immanente Form, wenn die Seele diese Form ist. Das ist ein weiteres Indiz f r die Zwief ltigkeit der Wesenskonzeption. Es gibt daher eine doppelte Lesart f r die Begriffe τί ην είναι, είδος und λόγος, der Distinktion von Art-Eidos und immanentem Wesen entsprechend. Nur die Ausdr cke είδος ενόν, πρώτη ουσία und ουσία κ» Vgl. Z 4, 1030a 6 f. t70 Vgl. De Int. 4, 16b 33 f. 17l Vgl. etwa Z 15, 1040a 9 f., wo vom logos gesagt wird, er bestehe notwendigerweise aus ονόματα, d. h. W rtern oder besser: Namen. »72 Vgl. Z U , 1036a30f. '73 Vgl. etwa Top. 15, lOlb 38. 174 Vgl. z. B. Met. Z 15, 1039b 20-22. 175 Vgl. Z 10, 1035b 13-16. 176 Vgl. De An. II 2, 414a 13 f. 177 Vgl. Z 10, 1035b 14-16, Z 11, 1037a 5 und De An. II l, 412b 10 f. 178 Vgl. Z 12, 1037b 11-13.

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κατά τον λόγον (oder κατά το είδος) lassen sich eindeutig der Konzeption vom Wesen als dem die Sache mitkonstituierenden Formelement zuordnen 179. Nun ist die Seele als Wesen all dies: Essenz, logos, inkarnierte Form, Erste usia. Aber sie ist nicht Substrat, ύποκείμενον 18°. Wie steht es dann mit der Behauptung in Z 3, wonach die Form - dort μορφή genannt181 sehr wohl Substrat sei, neben Materie (Stoff) und synolon? Diese Frage gibt Gelegenheit, die Bedeutungen von Substrat, so wie sie bisher vorgekommen sind, noch einmal zu rekapitulieren. Substrat f r das Wesen war zun chst die unbestimmte und unbestimmbare Erste Materie. Substrat war dann der Stoff f r die sich in ihm inkarnierende Form. Substrat war weiterhin das Individuum f r die ihm zuzusprechenden wesentlichen und nicht-wesentlichen Bestimmungen. Substrat war ebenso das synolon f r die Pr dikation, insofern konstitutionstheoretische und pr dikationslogische Fassung von usia/Substanz miteinander verquickt wurden. Substrat war schlie lich das Art-Eidos f r die Definition. In welchem Sinne kann dann das immanente Wesen Substrat sein, wenn andererseits von ihm gilt, da es in anderer Beziehung gerade nicht Substrat ist? Die blicherweise vorgeschlagene Interpretation, der zufolge die Form von Aristoteles auch als Substrat f r die akzidentelle Pr dikation verstanden werde, kann nicht befriedigen. Danach st nde die Form gewisserma en als pars pro toto, n mlich f r das synolon, von dem pr diziert wird m. Doch dieser Vorschlag macht logische Schwierigkeiten. Es k nnen vom synolon keine akzidentellen Pr dikate ausgesagt werden, die zugleich Bestimmungen der inkarnierten Form w ren. Allenfalls k nnte man sagen, die Spezies sei Gegenstand akzidenteller Pr dikate, die zugleich Bestimmungen an den unter sie fallenden Individuen sind. Aber es ist so gut 179 Das gilt im brigen auch f r den Ausdruck μορφή (s. dazu unten Anm. 219). 180 Vgl. De An. II 2, 414a 14; vgl. a. Z 11, 1037 b 3 f. 181 Vgl. Z 3, 1029a 1-3; vgl. a. H l, 1042a 26-29. 182 Vgl. W. D. Ross, Metaphysics II 164; J. Owens, The Doctrine of Being 329 Anm. 5. Ross f hrt eine Stelle aus Δ an, die belegen soll, da Aristoteles von der Seele auch als von dem Substrat f r das Leben spricht (vgl. Δ 18, 1022a 32). Der Ausdruck ύποκείμενον kommt hier zwar nicht vor, aber Ross mag dem Sinn der Stelle durchaus gerecht werden. Nur, die Stelle beweist gerade nicht, was er bewiesen sehen m chte, da n mlich Aristoteles zufolge „form or essence, instead of the concrete individual, may be thought to be what underlies properties and accidents ...". Leben ist aber f r die Seele keine akzidentelle Eigenschaft - eher m te man sagen: die Seele ist Leben (vgl. Stellen wie diese in De Anima: II2, 413a 21 f.; 413b 16-19; 414a 12 f.; II 4, 415a 23-25; III 12, 434a 22 f.).

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wie ausgeschlossen, daß Aristoteles mit der morphe die Spezies gemeint oder: auch gemeint - haben könnte. In Z 3 ist morphe eindeutig das das synolon mitkonstituierende Formelement183. Wenn morphe weder ein synonymer Ausdruck für das Art-Eidos und dann auch nicht im Sinn einer pars pro toto Substrat sein kann, so bleibt die Möglichkeit, daß sie als immanentes Wesen Substrat ist. Diese Möglichkeit ist nun dadurch gegeben, daß das synolon in eine Erkenntnisbeziehung eingestellt wird. Da sich nämlich ergibt, daß das hyletische Substrat nicht an sich selbst erkannt werden könne184, ist nur die immanente Form ein durch den logos erkennbarer Gegenstand. Sie wird Substrat der Erkenntnis. Damit wird die Voraussetzung für die zentrale These der usia-Lehre von ZH geschaffen sein. Die Bestimmung dessen, was Essenz und was Definition ist, geht in Z 4 und 5 noch einige Umwege, die wir hier nicht zu beschreiten brauchen. Aristoteles kommt es dabei darauf an zu klären, wovon es keine Essenz und wovon es keine Definition gibt, um dann sein Fazit, daß es Essenz und Definition im strengen Sinne nur von der usia - oder den usiai gebe, desto deutlicher hervortreten zu lassen185. Insbesondere gebe es von allen übrigen Seinstypen keine Essenz und keine Definition im eigentlichen Sinn. Ein gut Teil der Einzeluntersuchungen, die Aristoteles sich zu Beginn von Z 3 vorgenommen hatte, ist damit durchgeführt, Untersuchungen, die alle zur Lösung des in Z l gestellten allgemeinen Problems beitragen sollen, was denn die usia sei. Usia ist, so haben wir gesehen, einerseits Substanz, andererseits Wesen. Die Analyse der drei Fassungen von usia/ Substanz in bestimmtheitstheoretischer, konstitutionstheoretischer und prädikationslogischer Hinsicht sowie der Hinweis auf die darüber hinaus zu berücksichtigende gnoseologische Perspektive auf das synolon haben dazu verhelfen, Aristoteles' Begriff des Substrats zu klären. Es ergab sich weiterhin, daß der konstitutionstheoretischen und der prädikationslogischen Fassung von usia/Substanz auch zwei unterschiedliche Wesensbegriffe — Art-Eidos und inkarniertes Wesen — entsprechen. In gnoseologi183 Vgl. das Beispiel der Statue, die als aus Materie und morphe bestehendes synolon gilt (Z 3, 1029a 3-5). Zum -Begriff s. a. unten Anm. 219. W Vgl. Z II, 1037a 27; Z 10, 1036a 8 f. t85 Vgl. Z 4, 1030a 29 f.; 1030b 5 f.; Z 5, 1031a l f.; 1031a 12-14. - Die Untersuchungen dazu, ob es zum Beispiel Essenz und Definition von so etwas wie ,weißer Mensch* oder ,ungerade Zahl' gibt, sind lehrreich, für unsere Zwecke aber entbehrlich.

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scher Perspektive zeigt sich dann, da zwischen dem Wesen in seinem Bestehen-an-sich und dem Wesen, so wie es durch den logos f r uns (προς ήμας) ist, noch unterschieden werden mu . Aristoteles wird dann die These vertreten, da das Wesen, so wie es an sich ist, nicht verschieden sein kann vom Wesen, so wie es f r uns ist. Mit dieser These, in der Aristoteles das Resultat der usia-Lehre in ZH zusammenfa t, wird sich der n chste Abschnitt befassen. Von der Aufgabenstellung in Z 3 her gesehen bleibt nun noch zu untersuchen, ob das Allgemeine (το καθόλου) und die Gattung Anspruch auf den Titel der usia machen k nnen. Der Behandlung dieser Frage ist Z 13 gewidmet. Das Allgemeine, dem Aristoteles in Z 13 den Charakter der usia abspricht, scheint uns das verschiedentlich als ,universal concrete', ,materiate universal' und »allgemeines Synolon' Bezeichnete zu sein186. Aristoteles nennt es in Z 13 (und Z 3) το καθόλου, anderw rts auch ό καθόλου λόγος, το εξ άμφοΐν ως καθόλου und το σύνολον ως καθόλου187. Dies Allgemeine ist ein Begriff, der alle synola einer Art oder Gattung als synola und nicht, wie Art- und Gattungsangabe sonst, als Individuen unter sich befa t. Es ist, mit anderen Worten, der synolon-Begriff, insofern er als ein Universale und als Subsumptionsbegriff aufgefa t wird. Er deckt sich im Umfang mit Art- und Gattungsbegriffen (Mensch, Lebewesen). Nur ergibt sich bei Di rese keine Unterscheidung von Gattung und spezifischer Differenz, sondern eine Unterscheidung von Stoff- und Formelement der synola einer Spezies oder Gattung. Das synolon als Universale ist somit der Form nach nichts anderes als ein Art- oder Gattungsbegriff. Sein logos oder seine Definition jedoch ist ein anderer logos und eine andere Definition als die eines Art- oder Gattungsbegriffs. Der logos des synolon Mensch lautet nicht, wie der des Art-Eidos Mensch, .zweif iges Lebewesen', sondern ,Kompositum aus Leib und Seele'. Entsprechend ist der logos des synolon-Begriffs Lebewesen ,Kompositum aus K rper und Seele'188. Jeder Mensch, jedes Lebewesen ist ein solches Kompositum und zwar nicht in einem akzidentellen Sinn189 -, so da dies Allgemeine von allen diesen vereinzelten synola ausgesagt werden kann, ohne deren Spezies oder eine akzidentelle Bestimmung an ihnen zu bezeichnen. Das 186 S. o. Anm. 159. t«7 Vgl. Z 10, 1036a 8; Z 11, 1037a 6 f.; Z 10, 1035b 29 f. 188 Aristoteles kennt, soweit ich sehe, den Unterschied von K rper und Leib nicht, er bietet sich hier aber an. l. Z U , 1037b4-6.

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Allgemeine dieses Typs taucht in ZH verschiedentlich auf190. In Z 13 ist Aristoteles' Absicht zu zeigen, da das synolon als Universale weder Substanz noch Wesen ist. Dabei ist eine Kritik an einer bestimmten Ausformung der Ideenlehre impliziert, insofern Aristoteles' Deutung zufolge die Ideen sowohl hypostasierte synola, d. h. παρά sein als auch das Wesen der Dinge ausdr cken sollen. Die Ideen repr sentieren dann jene paradoxe, in Z 8 abgewehrte Vorstellung, wonach ein synolon Form eines anderen synolon w re. Das synolon als Seinstyp ist Substanz, das synolon als Universale weder Substanz noch Wesen191. Aristoteles beschlie t Z 13 mit einer Aporie, die scheinbar seine eigene Lehre bedroht. Wir lesen dort192: Wenn kein Wesen in einem Allgemeinen bestehen kann, weil es ein Solches und nicht ein Dieses bezeichnet und wenn andererseits keine Substanz aktualiter (εντελέχεια) aus mehreren Substanzen zusammengesetzt sein kann, dann ist am Ende alle usia (d. h. sowohl usia/Substanz als auch usia/Wesen) άσύνθετον, ein in sich nicht Unterschiedenes und in sich nicht Unterscheidbares. Und wenn dies so ist, so g be es von keinerlei usia, d. h. weder von usia/Substanz noch von usia/Wesen einen logos. Wenn wir recht sehen, besagt dieses Argument folgendes: Wenn das Wesen (sprich: die Spezies) nicht wie das synolon als Universale zusammengesetzt sein kann - es bezeichnet ja ein Solches und nicht ein Dieses - und wenn ebensowenig Substanz aus mehreren Substanzen zusammengesetzt sein kann, so gibt es von keinerlei usia einen logos193. Und wenn dies so ist, f hrt Aristoteles dann 190 Vgl. Z 7, 1032b 32-1033a 5; Z 10, 1035b 27-30; Z 11, 1037a5-7; H 3, 1043a 29-35. 191 Chens These, Aristoteles habe mit der Einf hrung des synolon als Universale genau den Fehler begangen, den er Plato stets vorwirft - die Verdoppelung der Wirklichkeit durch ein Ideenreich - kann daher nicht zugestimmt werden (vgl. Chung-Hwan Chen, Universal Concrete 55). t92 Vgl. Z 13, 1039a 14-20. 193 Wir bersetzen also nicht, wie sonst blich: .Wenn kein Wesen aus Allgemeinem bestehen kann, weil das Allgemeine ein Solches, nicht ein Dieses bezeichnet ...', sondern ,Wenn kein Wesen in einem Allgemeinen (sc. vom Typ .K rper + Seele') bestehen kann, weil das Wesen (sc. als Spezies) ein Solches, nicht ein Dieses bezeichnet...'. bersetzt man: ,weil das Allgemeine ein Solches, nicht ein Dieses bezeichnet ...', dann ist damit kein Grund angegeben, warum das Allgemeine nicht trotzdem Wesen sein k nnte. Die Spezies ist gerade all dies: usia/ Wesen, Solches und Allgemeines, w hrend das Allgemeine vom Typ .K rper + Seele' tats chlich σύνολον ως καθόλου (Ζ 10, 1035b 29 f.), nicht Wesen ist.

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fort 194 , so wird es von nichts eine Definition geben, eben weil diese in einem logos formulierbar sein müßte. Was die Spezies angeht, so ist die Aporie bereits gelöst. Gerade die Spezies ist ja der Definition fähig. Aber wie steht es mit dem immanenten eidos? Kann es von ihm eine Definition geben? Oder ist dieses eidos tatsächlich ein ? Es entsteht noch ein anderes Problem. Erkannt wird nur das Allgemeine. Aber Aristoteles möchte kein Allgemeines, das nur Universale, nur Subsumtionsbegriff wäre. Er möchte kein bloß Gemeinsames ( ) 195 . Unter diesem Gesichtspunkt hat die Spezies dem synolon als Universale nichts voraus. Auch die Spezies ist Universale. Aristoteles sucht aber nach einem Wesen, das zugleich als Wesen seines Substrats gelten kann. Dann jedoch müßte sich das immanente eidos als Wesen des Stoffs, in dem es sich inkarniert, gedeutet werden können, nicht nur als ein Bestandteil des synolon. Dies Problem gibt, zusammen mit der Vertiefung der gnoseologischen Perspektive, den Rahmen für das Folgende ab. c) Begriff und Wesen Aristoteles unterscheidet verschiedene Erkenntnisweisen, unter anderem Wahrnehmung, dianoetisches und noetisches Denken196. Alle diese Erkenntnisweisen zusammen bilden die gnoseologische Perspektive. Tritt nun das synolon in eine Erkenntnisbeziehung ein, welche Erkenntnisweise ist dann gemeint? Diese Frage ist kaum eindeutig zu beantworten. Der noch zu besprechenden These zufolge, wonach das im synolon an sich bestehende Wesen mit dem Wesen, so wie es für uns ist, identisch sein muß, scheint die Erkenntnis des Wesens noetische Erkenntnis zu sein, die mit ihrem Gegenstand eins wird. Aber das an sich bestehende Wesen wird nur durch den logos erkannt, und jeder logos hat /Teile', die Elemente einer Definition sind197. Insoweit scheint die Erkenntnis dianoetischen Charakter zu haben, da sie im Erfassen des logos diskursiv wird198. Wie dem auch sei, die erste Frage, die sich uns stellt, ist: Warum muß die gnoseologische Perspektive eingenommen werden, nachdem das synolon seinstypmäßig bereits erkannt ist? Weil, so sagt Aristoteles, etwas 194 Vgl. Z 13, 1039a 21. 195 Vgl. Z 13, 1038b9-ll. 196 S. hierzu unten Kap. IV 3b. 197 Vgl. Z 10, 1034b 20. 198 Vgl. hierzu K. Oehler, Die Lehre vom noetischen und dianoetiscben Denken 167.

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dann erst erkannt, dann Gegenstand des Wissens ist, wenn sein Wesen erkannt ist199. F r die Erkenntnis ist dann geradezu ein jedes Ding eben das, was sein Wesen ist 20°. Diese Erkenntnis ist eine Erkenntnis dessen, was an sich ist und unterscheidet sich dadurch von anderen Erkenntnisweisen. Was nicht Ansichsein ist, wird durch diese Erkenntnis weise nicht erkannt, ist nicht Gegenstand dieses Wissens (wohl aber etwa der sinnlichen Wahrnehmung). Die Erkenntnis, die auf das Wesen gerichtet ist, hat daher an der sinnlichen Substanz eine Schranke. Erkenntnis oder Wissen gibt es nur von deren Wesen. Man kann auch sagen: Das synolon f llt nur insoweit in die Erkenntnis, als es ein Wesen hat. An der sinnlichen Substanz ist dem Wissen nur deren Formelement, nicht deren stoffliches Substrat zug nglich201. Damit stellt sich jedoch heraus, da die Unterscheidung von Stoff- und Formelement bereits in die Erkenntnis f llt und ihr selbst angeh rt. Nur als vom stofflichen Substrat getrenntes ist das Wesen f r uns. An sich ist es vom Stoff jedoch nicht getrennt, sondern ,in* ihm. Was die Form also vom Stoff trennt und damit beide voneinander unterscheidet, ist das Erkennen bzw. der logos. Durch den logos ist das immanente eidos f r uns, aber so, da es durch ihn auch von seinem Substrat getrennt ist (χωριστόν τφ λόγω202). Das Wesen-f runs ist also der λόγος des Wesens, so wie es an sich ist. Im Beispiel gesagt: Im Fall des immanenten eidos Kreis ist das Wesen-f r-uns das κΰκλψ είναι, im Fall der Seele das ψυχή είναι oder der λόγος της ψυχής203. Von hier aus l t sich der weitere Gang der usia-Lehre absehen. Die seinstypm ige Analyse resultierte im Anerkenntnis der Nicht-Identit t von synolon und inkarnierter Form, insofern der Stoff nicht die Bestimmtheit der Form hat. Erkenntnis und Wissen sind aber so bestimmt, da f r sie der Gegenstand gar nichts anderes ist, als was in seinem Wesen liegt. Ein Gegenstand, der noch ein Anderssein gegen das Wesen hat, ist daher nicht wahrhaft erkennbar, nicht als solcher Gegenstand des Wissens. Und andererseits ist das Wissen von ihm ein beschr nktes, unvoll199 Vgl. Z 6, 1031b 6 f.: επιστήμη τε γαρ εκάστου ?στιν δταν το τΐ ην είναι γνώμεν; vgl. a. 1031b 20 f. 200 Vgl. Z 6, 1031a 17 f.: £καστόν τε γαρ ουκ αλλο δοκεΐ είναι της έαυτοΰ ουσίας, καΐ το τί fjv είναι λέγεται είναι ή εκάστου ουσία. Ohne den Zusatz ,f r die Erkenntnis' w re der erste Satz nat rlich paradox. 201 Vgl. Z 11, 1037a 25-28. 202 Vgl. H l, 1042a 29. 203 Vgl. Z 10, 1036a l f.; Z 11, 1037a 28 f.

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kommenes. Sollen Erkenntnis und Wissen vollkommen sein, soll es wirklich der Fall sein, da f r Erkenntnis und Wissen eine jede Sache nichts anderes ist als ihr Wesen, so m ssen sie sich auf einen solchen Gegenstand richten, der an sich selbst kein Anderssein mehr hat, nicht mehr synolon, sondern selber Wesen ist. Gegenstand dieser Art, also Wesen und nicht synolon, ist aber gerade das inkarnierte eidos. Dieses wird nun zum Gegenstand des Wissens. Das der Sache immanente eidos, das durch den logos bestimmbare Wesen, die ουσία κατά τον λόγον, die auch πρώτη ουσία ist, ist das Erkennbare, Wi bare, das έπιστητόν in der Sph re der sinnlichen Substanzen. Aber diese usia ist noch nicht das am meisten Wi bare, das μάλιστα έπιστητόν. In gnoseologischer Perspektive ergibt sich, da nicht nur das synolon, sondern auch sein Wesen ein Ansichsein und ein Anderssein hat. F r das Erkennen n mlich ist das an-sich-Bestehen des immanenten Wesens dessen Anderssein, w hrend das Getrenntsein vom Stoff f r das Erkennen sein Ansichsein ist. Dann kann jedoch dem Wissen die Erkenntnis dieser usia nicht als die Erkenntnis der Sache, deren usia sie ist, gelten. Wenn aber Erkenntnis, und das hei t, wenn eine Identit t von Wesen und Oppositum m glich sein soll, so ist ein Wesen zu suchen, das nicht mehr inkarniert, nicht bezogen ist auf etwas, das f r die Erkenntnis noch ein Anderssein hat. Man sieht, da hier der Gedanke einer Wesenshierarchie angebahnt ist: Wesensm iges l t sich so ordnen, da es den Erkenntnisbegriff durch stufenweise Ann herung an den vollkommenen Fall erf llt. Die gedankliche Linie, die zu einem Wesen-f r-uns f hrt, kann auch mit Hilfe eines aristotelischen Beispiels rekonstruiert werden. Aristoteles' Rede von der Stupsnasigkeit (ή σιμότης) oder dem Stupsnasigen (το σιμόν) gegen ber der Konkavit t (ή κοιλότης) oder dem Konkavf rmigen (το κοίλον) hat hier ihren Platz204. Das Stupsnasige — oder, wie man eigentlich sagen m te: das Stupsige - steht f r das synolon Stupsnase sowie beispielhaft f r alles, was synolon-Charakter hat, Nase, Auge, Lebewesen, Pflanze, etc., kurz, es steht beispielhaft f r den regionalen Seinstyp ,sinnliche (nat rliche) Substanz'205. Stups(nas)igkeit ist der allgemeine logos des Universale ,Stupsnase', denn Stups(nas)igkeit meint inkarnierte Konkavit t 206 . Konkavit t hingegen steht f r das in der Stupsnase in204 Vgl. Z 5, 1030b 16-18; Z 10, 1035a 4-6; vgl. a. E l, 1025b 30-1026a 5; Pbys. I 3, 186b 22 f.; II 2, 194 a 3-7 und 12-14. 205 Vgl. E l , 1025b34f. 206 Vgl. Z 10, 1035a 4-6.

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karnierte eidos. Was Aristoteles hierbei interessiert, ist die Frage: Gibt es von Seiendem der Art des Stups(nas)igen einen logos solcherart, daß dieser logos zugleich Wesen des synolon ist? Zwei Dinge sind unbestritten: es gibt von jedem synolon ein Wesen, nämlich seine immanente Form; und es gibt von jedem synolon auch einen logos, nämlich den, der sowohl die Form des synolon als auch seine hyletische Komponente angibt 207. Aber als inkarniertes ist das eidos noch nicht für die Erkenntnis, und der logos des synolon als Universale ist nicht sein Wesen. Wenn das so ist, dann gibt es jedoch überhaupt keinen logos, der zugleich usia/ Wesen eines synolon wäre. Denn als logos eines synolon kommt nur das Allgemeine vom Typ .Materie + Form* in Frage. Dennoch, an Seiendem mit synolon-Charakter kann etwas erkannt werden, dessen Form, das inkarnierte Wesen. Allein, zu sagen, daß die Form erkennbar sei, heißt, einen neuen Erkenn tnisgegenstand zu proponieren. Nicht mehr das synolon ist dann Erkenntnisgegenstand, sondern dessen Wesen. Von ihm soll es jetzt Erkenntnis oder einen logos geben. So ist es, wie wir sehen, die gnoseologische Perspektive auf das synolon, die, zusammen mit dem Gedanken, daß Erkenntnis nur von Wesensmäßigem möglich ist, schließlich auf ein Wesen-für-uns führt. Dasselbe Resultat ergibt sich nach Aristoteles, wenn man sich die Frage vorlegt, ob eine Korrespondenz oder ein Parallelismus zwischen den /Teilen* (Elementen) des logos einer Sache und den Teilen (Elementen) der Sache selbst anzunehmen sei208. Die Frage ist also, ob sich der synolon-Charakter der Sache in ihrem logos abbilde oder nicht. Die Antwort lautet wiederum, daß die Teile des logos nur auf die Form Bezug haben können, soll der logos selbst usia, d. h. Wesen-für-uns sein 209. Die in gnoseologischer Perspektive entscheidende Frage ist nun die in Z 6 formulierte: ob denn ein jedes Ding mit seinem Wesen identisch sei 21°. Denn auf dieser Identität beruhte die Möglichkeit von Erkenntnis oder Wissen von einer Sache. Als Erkenntnis- oder Wissensgegenstand gilt das Wesen. Unter diesem Gesichtspunkt scheiden sich die Erkenntnisgegenstände in solche, die nur partiell erkannt werden können, insofern das sie mitkonstituierende hyletische Element, das nicht vom Wesen bestimmte Anderssein der Sache, der Erkenntnis eine Schranke bietet und in solche, die vollständig erkannt werden können, insofern sie sich von 207 Vgl. etwa das Z 7, 1033a 1-5 Gesagte. 208 Vgl. Z 10, 1034b 20-24. 209 Vgl. Z 10, 1035b 33 f. 210 Vgl. Z 6, 1031a 15 f.

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ihrem stofflichen Substrat trennen lassen. Aristoteles' zentrale These lautet nun: Seiendes mit synolon-Charakter ist nicht mit seinem Wesen identisch, der logos einer inkarnierten Form aber ist mit dieser Form identisch. Oder: In einigen F llen, n mlich soweit es sich um Erste usiai, d. h. durch den logos abtrennbare Formen handelt, ist die Essenz identisch mit dem, dessen Essenz sie ist (το τ'ι ην είναι και εκαστον επί τινών μεν ταΰτό, ώσπερ επί των πρώτων ουσιών). Bei solchem hingegen, das quasistofflich oder ein Wesen mit Materie zusammgenommen ist, gibt es keine Identit t von Essenz und Gegenstand (όσα δε ως ύλη ή ως συνειλημμένα τη ΰλη ου ταύτό) 2n . Das Wesen eines synolon inkludiert das synolon nur partiell, der logos des Wesens eines synolon (ό λόγος του τί ην είναι έκάστω 212 ) inkludiert sein Oppositum - das immanente eidos - vollst ndig. Im Beispiel: Mensch und Essenz des Menschen sind verschieden, Seele und Essenz der Seele sind dasselbe213. Was ist von dieser These zu halten? Aristoteles' Gedanke ist offenbar dieser: Die inkarnierte Form und ihre Essenz oder ihr logos sind beide dasselbe, n mlich usia/Wesen, daher identisch214. Doch dies scheint ein Kurzschlu zu sein. Denn Essenz ist die Form nur als Wesen-f r-uns, nur in gnoseologischer Perspektive. Das Herausheben der immanenten Form aus ihrer Inkarnation in einem stofflichen Substrat ist jedoch nur dann m glich, wenn der Form auch ein an-sich-Bestehen zuerkannt wird. Ohne diese Voraussetzung des an-sich-Bestehens, das ein Bestehen im Verein mit dem Stoff ist, brauchte die Form ja nicht erst durch den logos getrennt zu werden. Da diese Voraussetzung in der Tat gemacht werden mu , ergibt sich nun aber auch an der Form selbst ein Unterschied von Wesen-an-sich (bestehend im Verein mit dem Stoff) und Wesen-f r-uns (vom Stoff getrennt). Seinstypm ig gesehen sind beide Wesen offensichtlich nicht dasselbe, denn einmal ist Wesen mit dem Stoff verbundenes Wesen, das andere Mal nicht mit dem Stoff verbundenes Wesen. Der Sachverhalt l t sich auch noch anders darstellen. Im Interesse der Erkenntnis und des Wissens ist eine Identit t von Erkenntnis oder Wissen und deren Gegenstand prinzipiell zu fordern, nur fragt es sich, ob man f r den Fall einer solchen Identit t den reflexionslogischen Stand211 Vgl. Z 11, 1037a 33 - 1037b 5; vgl. a. Z 6, 1032a 4-6. 212 Vgl. Z 4, 1029b 20. 213 H 3, 1043b 2 f.: ψυχή μεν γαρ και ψυχ|) είναι ταίτόν, άνθρώπφ δε και άνθρωπος ου τούτον. Vgl. a. Z 10, 1036a l f. 21·» Vgl. Z 6, 1031b 31 f., wo Aristoteles fragt: Was hindert denn, da einige Dinge unmittelbar Essenz sind, wo doch die Essenz usia/Wesen ist?

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punkt nicht aufgeben muß. In gnoseologischer Perspektive zeigt sich die reflexionslogische Opposition von Sache und Wesen als Opposition von Wesen-an-sich und Wesen-für-uns oder als Wesen im Verein mit dem Stoff bestehend gegenüber Wesen getrennt vom Stoff. Aristoteles' These ist dann ein Kurzschluß in dem Sinne, daß die Identität von Erkenntnis und Gegenstand der Erkenntnis sozusagen zu früh angesetzt ist. Denn erst wenn auch das Wesen-an-sich noch Wesen-für-uns würde, wäre die Opposition von Sache und Wesen aufgehoben. Aristoteles wird später die These vertreten, daß diese Identität in adäquater Weise nur in einem ausgezeichneten Fall erfüllt ist, nämlich dann, wenn das Erkennen sich selber Gegenstand ist. An der prinzipiellen These der Identität von Wissen und Gegenstand des Wissens muß aber im Interesse der Möglichkeit von Erkenntnis festgehalten werden. Nur wenn es wahrhafte Erkenntnis, und das heißt: Koinzidenz von Wissen und Gegenstand des Wissens gibt, ist die Konzeption einer partiellen Identität, wie sie im Verhältnis Sache - Wesen vorliegt, denkbar. Daß diese letztere Identität nur partiell ist, könnte nicht gewußt werden, wenn es keine Koinzidenz von Wissen und Gegenstand gäbe. So ist denn Aristoteles* These als prinzipielle These zu bejahen. Nur läßt sie sich nicht mit reflexionslogischen Mitteln formulieren. Mit reflexionslogischen Mitteln formuliert führt sie gerade zur Anerkennung der Nicht-Identität von Wissen und Gegenstand des Wissens. Anders gesagt: Die prinzipielle Identitätsthese ergibt, zusammen mit dem reflexionslogischen Gedanken, eine Erstreckung von Wissensinhalten, eine Hierarchie wesensmäßiger Inhalte mit gradueller Annäherung an den Fall einer Koinzidenz von Wissen und Gegenstand. Aristoteles' Identitätsthese kommt in Z noch in einer besonderen Form vor, und zwar, so scheint es, als Pendant zu der These, daß die aus spezifischer Differenz und Gattung bestehende Definition einer Spezies mit dieser identisch ist. Der parallele Gedanke, auf das immanente eidos übertragen, macht geltend, daß Identität von Wesen-an-sich und Wesenfür-uns um der Vermeidung eines infiniten Regresses willen gefordert werden muß21S. Die conclusio lautet, daß es von der Essenz von etwas nicht wieder eine Essenz geben kann216. Das Argument scheint zu sein, daß, würden Essenzen von Essenzen zugelassen, alle Essenzen synolonStruktur haben würden, womit sogleich ein nicht abschließbarer Regreß 215 Vgl. Z 6, 1032a 2 f. 216 Vgl. Z 6, 1031b 28-30.

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gegeben w re. Folglich m ssen schon Wesen-an-sich und Wesen-f r-uns unmittelbar (ενθΰς) identisch sein. Versteht man, was sich nahelegt217, unter dem Wesen-f r-uns hier eine Definition, so ergeben sich weitere Schwierigkeiten. Denn jetzt soll es sich, anders als im Fall der an der Spezies orientierten Wesenskonzeption, um die Definition eines inkarnierten Wesens handeln. Soweit zu sehen, sagt Aristoteles nirgends, wie solch eine Definition auszusehen habe. Die in De Anima gegebenen Definitionen der Seele, wonach diese usia/Wesen (ουσία ως είδος), Essenz und Entelechie eines potentiell belebten K rpers sei218, gen gen offenbar nicht dem hier geforderten Typ von Definition, sondern nehmen Bezug auf das hyletische Substrat. Wir schlie en daraus, da die aristotelische Identit tsthese nur signifikant ist, wenn sie als These ber das Verh ltnis von Wissen und Gegenstand des Wissens verstanden wird. Dann aber hat sie G ltigkeit nur als prinzipielle These, als ein Grundsatz, der sagt, da im Prinzip eine Koinzidenz von Wissen und Gegenstand gefordert ist. Eine solche These ist jedoch auf der reflexionslogischen Ebene von Wesen und Oppositum nicht ohne Widerspruch aufstellbar. Reflexionslogisch gesehen besteht die Asymmetrie von Sache und Wesen auch in gnoseologischer Perspektive fort, weil das Wesen, so wie es an sich, d.h. im Verein mit dem Stoff besteht, noch nicht das Wesen ist, so wie es durch den logos erkannt wird. Es wird bemerkt worden sein, da sich mit der Einf hrung der gnoseologischen Perspektive auch ein neuer Seinstyp ergeben hat. Das Wesen, so wie es f r uns ist, das είδος χωριστόν τω λόγφ, hat auch ein Bestehen unabh ngig von der Erkenntnisbeziehung προς ημάς. Dies unabh ngig Bestehende ist indessen nichts anderes als das synolon. Nur, gnoseologisch ist das synolon Wesen, so wie es an sich besteht. Das bedeutet, da das synolon jetzt eine Neufassung erfahren hat. Es ist Wesen in Inkarnation, mit der entscheidenden Qualifikation, da es Wesen seines Substrats sei. Damit sind wir ber die Bestimmung des synolon als JEines in einem Anderen', ,Form im Stoff' hinaus. Die Form ist jetzt nicht mehr blo Bestandteil des synolon, sondern das Ansich von dessen Substrat219. Das synolon ist, so k nnen wir sagen, jetzt vom Wesenspol her gedeutet. 217

Und zwar auf Grund der Bestimmung des logos als einer Definition der Essenz in Z 5, 1031a 12 f. 218 Vgl. De An. II l, 412a 19-21; 27 f.; II 2, 414a 27 f. 219 Die inkarnierte Form, also im Fall der Lebewesen die Seele, ist nach ZH und nach De Anima bereinstimmend die usia des K rpers (Leibes) und nicht des synolon (vgl. Z 10, 1035b 14-16; H 3, 1043a 35 f. und De An. II, l, 412a 19-21;

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Diese Fassung des synolon ist bereits in der Genesis-Lehre vorhanden, wird aber von der Fassung des synolon als ,Eines in einem Anderen' berlagert. In der Genesis-Lehre wird das Wesen als sich im Stoff inkarnierend, das hyletische Substrat informierend gedacht. Die Vorstellung ist also gerade, da die Form dem Stoff Bestimmtheit gibt, nicht blo ein Bestandteil des synolon im Unterschied zum Stoff ist. Die Schwierigkeit war allerdings, da dieses Verh ltnis nur bestimmtheitstheoretisch, nicht konstitutionstheoretisch ein g ltiges Verh ltnis sein kann. Nur bestimmtheitstheoretisch k nnen wir sagen, da das Wesen das Sein oder die Form die Materie bestimmt. Konstitutionstheoretisch dagegen hat der Stoff eine andere Bestimmtheit als die der Form, das synolon ist so άλλο εν δλλω. Auch dort, wo Aristoteles das synolon gerade konstitutionstheoretisch fa t und sein Zusammengesetztsein aus Teilen (μέρη) betont, um dann fragen zu k nnen, ob der logos nur das Form- oder auch das Stoffelement vgl. a. II 4, 415b 8). - Auch die morphe ist inkarniertes eidos und Wesen des Substrats des synolon. Sie wird als ενέργεια bestimmt und kann dann nicht ArtEidos sein (vgl. H 2, 1043a 27 f.). Ebenso ist sie τόδε τι (vgl. Δ 8, 1017b 24 f.), w hrend das Art-Eidos τοιόνδε ist. Vgl. hierzu a. G. Patzig, Bemerkungen ber den Begriff der Torrn 101, der den explikativen Sinn des καΐ in Wendungen wie ή ενέργεια και ή μορφή betont und darin ein Bestreben bei Aristoteles sieht, die eigentlich technischen Ausdr cke an die Umgangssprache (hier durch ,morphe' vertreten) zur ckzubinden. Mit H.J.Kr mer, Eidoslebre 119 mu man ebenso sagen, da der Ausdruck μορφή „einen individuellen, ins Sinnlich-Wahrnehmbare spielenden Aspekt" des eidos hervorhebt, den man mit .Gestalt* wiedergeben kann. Das zwingt aber ebensowenig dazu, das eidos prinzipiell mit dem Art-Eidos zu identifizieren. Warum Aristoteles dann au er ,SeeIe' mit μορφή noch eine weitere Bezeichnung f r das dem synolon immanente eidos hat, lie e sich leicht erkl ren, wenn man an die ontische Typologie zur ckdenkt, die der Genesis-Betrachtung zugrunde liegt. Dort wurde unterschieden zwischen Lebewesen und Artefakte. Aristoteles m chte nun einen Ausdruck haben, der das den Artefakta immanente Wesen bezeichnet, denn diese waren ebenfalls in Materie- und Formelement analysierbare synola. Aber im Grunde k nnen wir hier zwischen zwei Deutungen w hlen. Nach der eben vorgeschlagenen Deutung w re μορφή das quivalent der Seele auf der Seite der Artefakta. Der Kontext der Stelle, an der das inkarnierte eidos erkl rt wird durch ,die in den sinnlich wahrnehmbaren Dingen enthaltene Form' (vgl. Z 8, 1033b 1-7), handelt in der Tat von Artefakta. Man kann aber andererseits auch sagen, da μορφή allgemein die Form aller sinnlichen Substanz bezeichnet, so da Seele nur ein Fall von morphe ist. Ob quivalent f r ,Seele' auf der Seite der Artefakta oder ob allgemeiner Ausdruck f r die Form aller sinnlichen Substanz - wichtig ist nur, da morphe mit der zweiten, nicht mit der ersten, an der Spezies orientierten Wesenskonzeption, verbunden ist.

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des synolon betreffe, setzt sich die Deutung des synolon als Wesen in Inkarnation durch. Wenn das synolon diese drei Aspekte hat, Stoff, Form und das Ganze aus beiden, so kann die Frage nach der Teilbarkeit aller drei Aspekte gestellt werden. Nun spricht Aristoteles zwar von Teilen des synolon 22° und von Teilen der Form221, aber kaum von Teilen des Stoffs und meistens von quasi-stoffliehen Teilen222. So sind etwa K rperteile nicht Teile (St cke) des stofflichen Substrats eines synolon, sondern Teile des synolon als eines integralen Ganzen. Ein Finger oder eine Hand sind nicht etwa Teile eines K rpers, sofern er als Oppositum einer inkarnierten Form aufgefa t wird, sondern Teile einer Einheit aus Materie und Form223. Dies zeigt sich, wenn man darangeht, die Funktion (το έργον 224 ) eines K rperteils zu bestimmen. Die funktionale — oder teleologische - Bestimmung nimmt Bezug auf das Ganze als auf einen Organismus, dessen Organe kein Bestehen au erhalb ihrer Einheit haben - der losgetrennte Finger, die losgetrennte Hand sind nur dem Namen nach noch Finger und Hand225. So sind K rperteile denn nicht eigentlich St cke des stofflichen Substrats, nicht μέρη της ύλης, sondern μέρη ως ΰλη, quasistoffliche Teile. Sie stellen Bestandteile des K rpers eines Lebewesens nur dann dar, wenn das Lebewesen zu existieren aufgeh rt hat. Daher m ssen sie in erster Linie als Teile des integralen Ganzen gelten. Als Teile des hyletischen Substrats w ren sie nur St cke eines homogenen Stoffs, d. h. sie verl ren ihre funktionale Differenzierung gegeneinander. Wieder liegt hier auch eine anti-reduktionalistische These vor: Die Teile (St cke) des stofflichen Substrats sind in Wahrheit Organe eines Wesens in Inkarnation, und als Teile blo des stofflichen Substrats genommen w ren sie keine Organe mehr. Diese berlegungen zum Sinn des Ausdrucks μέρη ως ύλη lassen nun 220 μέρη του συνόλου oder του συνειλημμένου (vgl. etwa Z 10, 1035a 20 f.; Z 11, 1036a26f.). 221 μέρη του είδους (vgl. etwa Z 10, 1035a 20 f.; 1035b 34). ber diese schweigt Aristoteles sich in ZH aus. Wir wissen aus Fr herem, da die Spezies als Einheit zweier Elemente, der Gattung und der spezifischen Differenz, gilt. Die Spezies ist hier aber nicht mehr Thema. Aufschlu dar ber, ob die inkarnierte Form Teile hat und wenn ja, welche, m ssen wir anderswo suchen - f r das eidos ,Seele' z.B. in De Anima (vgl. etwa De An. I 5). 222 μέρη - oder: μόρια - ως ύλη (vgl. etwa Z 10, 1035a 12; Z 11, 1036a 29; 1037a 24 f.). 223 Vgl. Z 10, 1035b 11. 224 Vgl. Z 10, 1035b 16-18. 225 Vgl. Z 10, 1035b 24 f.; Z 11, 1036b 30-32.

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auch solche Ausdr cke wie ουσία ως ΰλη, ουσία υλική und ουσία μετά της ύλης verstehen. Das Bemerkenswerte daran ist, da alle diese Bezeichnungen nichts anderes meinen als das Wesen, das eine Inkarnation hat, das Wesen im Dasein, die Parusie. Der Seinstyp synolon, der zun chst eine Fassung von usia/Substanz war, erscheint jetzt als Wesen eines bestimmten Typs, n mlich als Wesen in Inkarnation. Dies ist das Wesenan-sich in gnoseologischer Perspektive. Das von ihm unterschiedene Wesen-f r-uns ist demgegen ber ουσία άνευ ύλης. Mit anderen Worten: Die sinnliche Substanz ist jetzt verstanden als verstofflichtes Wesen - so etwa, wie wir vom Menschen als einem (Lebe-)Wesen sprechen -, gegen ber einem Wesen, von dessen Inkarnation abgesehen ist226. Im Unterschied zum ver u erlichten Wesen ist dann die usia ohne Materie πρώτη ουσία, Erstes Wesen, gegen ber der sinnlichen Substanz als einem abgeleiteten Wesen, das eine Seite der u erlichkeit, der Materialit t hat, durch die es im Dasein ist. Der ουσία μετά της ύλης steht gegen ber die ουσία άνευ ύλης oder die ουσία κατά τον λόγον. Letztere ist das Wesen-f r-uns, das f r sich, »abgetrennt* von seiner Inkarnation betrachtet werden kann. Hier liegt denn auch endlich der Grund daf r, warum Substanz usia hei en kann: sie ist, vom Wesenspol her gesehen, ein Wesen im Dasein, ein versinnlichtes Wesen. Fragen wir uns, die Analysen zur usia-Lehre in ZH abschlie end, wie es nun um die Bestimmtheitsproblematik bestellt ist. Das Bestimmtheitsproblem war deshalb von zentraler Bedeutung f r die bisherigen berlegungen, weil von seiner L sung eigentlich die M glichkeit der Ontologie abh ngt. Die Ontologie will, jedenfalls als metaphysica generalis, das Seiende als solches durch die Aufstellung von Seinstypen verstehen. Diese Seinstypen sind Einigungen von Sein und Wesen, wobei es unterschiedliche Typen von Einheit geben kann (bei Aristoteles haben wir kennengelernt: Substanz, synolon, Individuum, Wesen in Inkarnation). Wenn diese Einheitstypen jedoch als Einigungen von Sein und Wesen verstanden werden sollen, so ist zu fordern, da ein prinzipieller Fall der Einigung sich dartun l t. F r den prinzipiellen Fall mu gezeigt werden, da Sein an sich selbst die Bestimmtheit des Wesens hat, denn sonst bleibt 226 W. Br cker, Aristoteles 113 weist darauf hin, da das deutsche Wort ,Wesen' den Doppelbegriff von Dies und Was sehr sch n ausdr cke. ,Wesen' meint „sowohl ein Einzelwesen (wir reden von einem Lebewesen ...) als auch die Wesenheit, das Wassein eines solchen Einzelwesens, - so reden wir etwa vom Wesen des Menschen.*

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Der reflexionslogisdie Gedanke

Sein auch in allen anderen »späteren* oder ,abgeleiteten' Fällen das unbestimmbare Substrat. Aristoteles' These war zunächst, daß Substanz dieser prinzipielle Fall der Einigung von Sein und Wesen sei. Mit der Akt-Potenz-Interpretation war dann auch eine bestimmtheitstheoretische Fassung von Substanz versucht worden, wonach der Stoff an sich selbst die Form sein sollte. Eine Schwierigkeit war, daß die Einheit aus Stoff und Form nicht der prinzipielle Fall der Einigung von Sein und Wesen ist, weil der Stoff noch ein Anderssein im Unterschied zur Form behält. Dies drückt sich unter anderem auch darin aus, daß der Stoff grundsätzlich für verschiedene Formen empfänglich ist. Es drückt sich dann auch wieder darin aus, daß der Stoff eines synolon nicht zum logos von dessen Form gehört. Selbst die Leiblichkeit des Menschen, so erfahren wir an einer Stelle, gehöre nicht seinem Wesen an. Nur sei diese Leiblichkeit so schwer vom Wesen des Menschen, seinem immanenten eidos, zu trennen, weil dieses eidos faktisch stets mit einem bestimmten Typ von Körperlichkeit auftrete227. So ist das synolon immer noch konstitutionstheoretisch gedacht, als Kompositum zweier Elemente, bei dem Eines in einem Anderen enthalten und beide Bestandstücke eines Ganzen sind. Es wurde auch zu zeigen versucht, daß diese Fassung von usia/Substanz sich als ein erster Rückgang hinter die prädikationslogische Deutung der usia/Substanz als Individuum mit wesentlichen und nicht-wesentlichen Eigenschaften verstehen läßt, während ein zweiter, bestimmtheitstheoretischer Rückgang mit einer anderen AktPotenz-Deutung angestrebt schien, der aber nicht befriedigen konnte 228. Mit der Einstellung des synolon in eine Erkenntnisbeziehung vollzog sich jedoch ein Wandel. Es wurde jetzt möglich, das synolon seinstypmäßig neu zu deuten, nämlich als Wesen in Inkarnation, als Wesen, das eine Erscheinung hat, das sich durch seine Äußerlichkeit manifestiert. Wird das synolon so als Parusie eines Wesens bestimmt, dann muß es möglich sein zu sagen, daß seine Erscheinung, d. h. sein Stoff, seine Inkarnation in der Tat die Bestimmtheit des Wesens hat, die Züge seines 227 Vgl. Z 11, 1036b 3-7; vgl. a. das Vorhergehende ab 1036a 34. Allerdings hat der Text in 1036b 7 ein Fragezeichen, so als halte Aristoteles auch eine andere Deutung für möglich oder sogar angemessener. 228 Aus diesem systematischen Zusammenhang ist zu ersehen, daß die Genesis-Lehre von Z 7-9 durchaus ein wesentlicher Teil der usia-Lehre ist und nicht aus ihr ausgeklammert werden kann. Diese Ansicht wird auch von J. van der Meulen, Die Aristotelische Lehre vom Nous 526 f. vertreten; vgl. zu dieser Frage auch W. D. Ross, Metaphysics II 181.

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Wesens tr gt. Um dies auszudr cken, spricht Aristoteles von der Seele als dem Wesen des K rpers oder Leibes. Und er hat sogar einen Begriff f r den von seinem Wesen gepr gten Stoff, den der οικεία ΰλη229, so wie er ebenso von dem nun neugedeuteten synolon als ουσία υλική oder ουσία ως ΰλη spricht. Insofern ist das bestimmtheitstheoretische Problem zwar nicht f r den prinzipiellen Fall - Materie und Form —, aber doch f r einen bestimmten Fall gel st, denn f r den bestimmten Fall der Einigung von K rper und Seele ist jetzt behauptet, da das Sein die Bestimmtheit des Wesens habe. Aber die Einf hrung der gnoseologischen Perspektive auf das synolon hatte noch eine weitere Konsequenz. Das als Wesen gedeutete synolon ist nun gerade zum Wesen-an-sich geworden. So ist es aber nicht προς ημάς, denn das Erkennen sieht von der Inkarniertheit des Wesens wiederum ab. Das Bestimmtheitsproblem stellt sich also noch einmal neu: F r das Erkennen ist das Wesen in Inkarnation, soweit die Seite seiner u erlichkeit oder seines Daseins betroffen ist, nun das Unbestimmte, nicht Erkannte und, wie sich zeigen wird, auch das nicht Erkennbare. Um Gegenstand der Ansich-Erkenntnis zu werden, m te auch das Wesenan-sich noch Wesen-f r-uns sein, damit die Sache durch ihr Wesen erkannt wird, der reflexionslogische Gedanke somit sein Ziel erreicht und das Bestimmtheitsproblem sich l st. Auf diesem Hintergrund ergibt sich eine m gliche systematische Deutung f r die aristotelische Hierarchiekonzeption. Diese erreicht ja an ihrer Spitze ein Wesen, das keine Materie, keine u erlichkeit, nichts Unerkennbares mehr an sich haben soll. F r diese πρώτη ουσία, die charakteristischerweise an einer Stelle auch einmal το πρώτον τί ην είναι, das Erste Wesen genannt wird 23°, w rde sich das Bestimmtheitsproblem nicht mehr stellen. Man kann daher den bergang von der usia-Lehre in ZH zur Hierarchie des Seienden als durch den bestimmtheitstheoretischen Gedanken motiviert ansehen, so wie das schon f r den bergang von der Wissenschaft vom Seienden als solchen zur usia-Lehre behauptet worden war231. 229 Vgl. H 4, 1044a 17 f. 230 Vgl. Λ 8, 1074a 35 f. 231 Unter anderem Gesichtspunkt ist die aristotelische Hierardiiekonzeption - und nicht nur diese, sondern das Gef ge von allgemeiner Ontologie, Seinshierarchie und Theologie insgesamt - auch in ihrem n heren historisch-systematischen Kontext gedeutet und f r das philosophische Verst ndnis aufgeschl sselt worden. So hat vor allem H. J. Kr mer den Zusammenhang der aristotelischen Metaphysik

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Der reflexionslogische Gedanke

Nun ist aber die aristotelische Hierarchiekonzeption zunächst eine doppelte. Sie ist einmal eine Hierarchie von Substanzen, die konstitutionstheoretisch als synola aufzufassen sind, das andere Mal eine Hierarchie von Wesen in Inkarnation. Der Kürze halber werden wir in der Folge schlicht von Substanz- und Wesenshierarchie sprechen. Dieses Bild wird allerdings durch folgenden Umstand kompliziert. Für die Substanzhierarchie gibt es zwei Ausformungen, d.h. eine doppelte Reihe regionaler Abwandlungen: einmal die in E l, dann die in 6 gegebene Einteilung von Seinsregionen. Die letztere repräsentiert eine kosmologische Ordnung des Seienden, für die ein höchstes kosmologisches Bewegerprinzip erschlossen wird. Die erste, aber auch die zweite Einteilung läßt sich jedoch nicht nur konstitutionstheoretisch als Hierarchie von synola, sondern auch als Hierarchie von Wesen in Inkarnation deuten. Für die kosmologische Hierarchie hat das eine doppelte Fassung des Bewegerprinzips als Erste Ursache und als höchster Zweck zur Folge. Die doppelte Deutbarkeit der Einteilung des Seienden nach E l hingegen wird bei der Frage, was die Erste Philosophie sei, Bedeutung gewinnen. Die Hierarchie der Erkenntnis weisen schließlich ist als dritte Hierarchie anzusehen. Sie läßt sich prinzipiell als eine Hierarchie von erkennender Seele (Wahrnehmung, dianoetisches Denken), Nus (noetisches Denken) und Noesis (Denken des Denkens) artikulieren. Es ergibt sich, mit anderen Worten, folgendes Bild: zwei Hierarchien von Substanzen — nach E l und nach -, die aber auch als Hierarchien von Wesen in Inkarnation zu deuten sind, und darüber hinaus eine Hierarchie von Erkenntnis weisen. Dies ist der etwas komplizierte äußere Rahmen für die Analysen des folgenden Kapitels.

mit den akademischen Derivationssystemen und der Elementen-Metaphysik erforscht und klar herausgestellt, zugleich aber auch die Umformung durch Aristoteles sichtbar gemacht: vgl. H.J.Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, bes. 141, 145, 148, 150, 153, 165, 171, 190 und ders., Zur geschichtlichen Stellung der aristotelischen Metaphysik, passim und die zusammenfassende Charakterisierung 351-354. Vgl. zu den für diese Deutung wichtigen Begriffen des und der Reihe auch H. Happ, Hyle, Abschnitt 4. 2 und bes. 327 S.., 342 ff.

IV. DER SPEKULATIVE GEDANKE

Aristoteles' spekulativer Gedanke besagt ganz allgemein gesprochen zunächst, daß es eine Entsprechung von Sein und Wahrheit gebe. Etwas, das weniger seiend, und das heißt prinzipiell: nicht usia ist, ist pro tanto weniger wahr, was am meisten seiend, ist das Wahre. Man kann dies den spekulativen Gedanken in seiner objektiven Form nennen. Ihm entspricht der spekulative Gedanke in seiner subjektiven Form, der besagt, daß das, was seiend ist, auch erkannt werde. Aber eben erkannt als mehr oder weniger wahres Seiendes. Das Seiende wird jedoch auf vielfache Weise erkannt, es wird wahrgenommen, für wahr gehalten, beurteilt, gedacht. Andererseits kann nicht alles wahrgenommen werden, und nicht alle Wahrheit ist Urteilswahrheit. Das Wahre selbst geht nur eine bestimmte Weise der Erkenntnis, es geht nur das Denken an. Die Wahrheit, das Ansich des zu erkennenden Gegenstandes, ist seine usia/Wesen, und für diese ist nur der Nus empfänglich. Es ist aber der Nus, der das mehr oder weniger Wahrsein des Seienden als ein Mehr oder Weniger weiß. Er ist also das Spekulative. Der spekulative Gedanke in seiner subjektiven und in seiner objektiven Form lassen sich miteinander verbinden. Was weniger seiend und pro tanto weniger wahr ist, ist damit überhaupt noch nicht das Wahre. Insofern ist es auch noch nicht Gegenstand der Erkenntnisweise, die das Wahre weiß. Als weniger seiend ist etwas auch insofern weniger wahr, als es zunächst und zumeist Gegenstand solcher Erkenntnisweisen ist, die sich nicht auf das Wahre des Gegenstandes, seine usia/Wesen richten. Man kann die doppelte Hierarchiekonzeption von Substanz und Wesen auf dem Hintergrund des spekulativen Gedankens in seiner ebenfalls doppelten Form sehen. Dann wären alle regionalen Abwandlungen der Substanz und des Wesens außer der usia an der Spitze noch nicht das wahrhaft Seiende. Aber der spekulative Gedanke in seiner subjektiven Form könnte nur dann mit der Hierarchie der usiai/Wesen in Verbindung gebracht werden, wenn diese auch als Erkenntnisformen aufzufassen wären. Eine solche Deutung gibt Aristoteles in der Tat in De Anima, wo

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Der spekulative Gedanke

wir sie sp ter werden n her untersuchen m ssen. Zun chst ist die Aufgabe, den Text in ZH zu befragen und so die Grundlage f r die These zu sichern, da bei Aristoteles eine doppelte Hierarchiekonzeption f r die usia berhaupt vorliegt. Die Wesenshierarchie, die dabei zum Vorschein kommt, ist inhaltlich von Aristoteles nicht n her bestimmt und zudem rudiment r. Deutlichere Ausformungen m ssen sp ter zur Sprache kommen. Das aristotelische Abschlu theorem in Λ 6-10 ist nur zum Teil spekulative Mus-Theorie. Eine spekulative Nus-Theorie ist ausgepr gter in De Anima enthalten. Λ 6-10 ist haupts chlich eine kosmologische Theorie vom Ersten Beweger, und zwar einem Ersten Beweger in dem doppelten Sinn einer Ersten Ursache und eines h chsten Zwecks. Ein wesentliches Ziel der folgenden Untersuchungen ist es, den kosmologischen, eigentlich metaphysischen, vom spekulativen Gedanken zu trennen, andererseits aber auch ihre zwitterhafte Vereinigung durch Aristoteles zu verstehen.

l. Substanztypen und Wesenstypen Bevor auf Aristoteles' Ans tze zu einer Substanzhierarchie einerseits und einer Wesenshierarchie andererseits eingegangen wird, wollen wir uns noch einmal am aristotelischen Text der Tatsache vergewissern, da die fundamentale Distinktion von usia/Substanz und usia/Wesen nun fest etabliert ist. Folgende Stellen springen ins Auge. In Z 11 hei t es, die auf den Stoff bez glichen Elemente eines logos seien keineswegs Teile der usia, sondern es sei das synolon, das stoffliche Teile habe *. Der Text sagt: ουδέ γαρ εστίν εκείνης μόρια της ουσίας [gemeint ist die ουσία κατά τον λόγον] άλλα της συνόλου. Hinzuzunehmen ist noch die Bemerkung ein paar Zeilen weiter, da aus dem inkarnierten eidos und der Materie die σύνολος genannte usia hervorgehe2. Usia/Substanz und usia/ Wesen sind klar unterschieden, und zwar durch Spezifizierung des Begriffs usia, wobei die Tendenz deutlich wird, den Ausdruck ουσία eher f r das eidos als f r das synolon zu reklamieren. Dies ist ausgesprochen so in Z 10, wo es hei t, nicht die usia sondern das synolon (οΰχ ή ουσία αλλά το σύνολον) habe hyletische Teile3. In H3 geht Aristoteles einen Schritt weiter. Er legt sich die Frage vor, ob man Artefakta berhaupt 1 Vgl. Z 11, 1037a 24-26. 2 Vgl. ZU, 1037a29f. 3 Vgl. Z 10, 1035b 21 f.

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usiai nennen kann und f hrt dann fort, da vielleicht nur die den verg nglichen Dingen immanente φύσις, ihr immanentes Wesen oder ihre morphe also, usia hei en sollte4. Es bleiben aber die fr her 5 angef hrten Bezeichnungen f r usia/Substanz und usia/Wesen, die den usia-Begriff durch Zus tze qualifizieren, weiter in Gebrauch 6. In diesen Zusammenhang geh rt auch eine andere Stelle aus Z 11, die schon zur aristotelischen Hierarchienkonzeption hin berleitet. Alles, was nicht Essenz bzw. ein Wesen-f r-uns (είδος αυτό κα-9'αύτό) sei, alles, was nicht von dieser Art, sondern ein Dieses (τόδε τι) ist, habe einen Stoff (ΰλη τις) 7 . Wieder ist Wesen von der Substanz unterschieden, aber der Kontext der Stelle hat weitere Implikationen. Nicht alles n mlich, was nicht Essenz oder morphe ist, hat dieselbe Art von Stoff, oder, wie wir jetzt auch wieder sagen k nnen: Materie8. Wir kommen hier zur aristotelischen Unterscheidung von intelligibler und sinnlicher Materie, von ΰλη νοητή und ΰλη αισθητή. Versuchen wir, Aristoteles' Argument zu folgen, das eine intelligible Materie als notwendig erscheinen l t. Die immanente Form eines beliebigen Rings, seine morphe, hei t Kreis. Aber morphe eines beliebigen Rings ist nicht der allgemeine Kreis (ό καθόλου κύκλος)9, nicht der Kreis, der mit der Definition des Kreises als einer 4 Vgl. H 3, 1043b 21-23. 5 5. o. S. 129 f., 143. 6 Vgl. etwa H 3, 1044a 10 f.; H 4, 1044a 15. 7 Vgl. Z 11, 1037a l f. 8 Wir nehmen uns die Freiheit, jetzt wieder von Materie statt Stoff zu sprechen, weil inzwischen klargeworden ist, was jeweils mit ΰλη seinstypm ig gesehen gemeint sein kann. Das hei t aber nicht, da Begriffe wie Materie und Form etwa f r sich betrachtet keinen Inhalt h tten. Wir k nnen daher W. Wielands Auffassung nicht zustimmen, wonach die aristotelischen Prinzipbegriffe blo e Topoi und .Leerstellen' sind (vgl. W. Wieland, Die aristotelische Physik 202 ff.; vgl. a. schon ders., Das Problem der Prinzipienjorschung 215 f.) Wieland m chte mit dieser Deutung eine metaphysische Interpretation der aristotelischen Prinzipien abwehren, und er nennt sie dann auch in Anlehnung an Kant Reflexionsbegriffe. Diese Parallele stimmt jedoch nicht. Denn zwar gehen nach Kant Reflexionsbegriffe nicht auf Gegenst nde selbst, sondern sind Bedingungen f r die Bildung von Begriffen von Gegenst nden. Damit haben sie jedoch kategorialen Status und sind als solche keine ,Leerstellen'. Im brigen wird eine Abwehr der metaphysischen Deutung berfl ssig, wenn man, wie hier geschehen, die aristotelischen Prinzipbegriffe seinstypm ig bestimmt. Dann sind sie zwar ebensowenig Begriffe von (empirischen) Gegenst nden, aber Begriffe von Gegenst ndlichkeit unterschiedlicher Konkretion, je nach der Einigung von Sein und Wesen, die gerade gemeint ist. 9 Zu diesem Ausdruck vgl. Z 11, 1037a 2 f.; Z 10, 1035b l f. wird der allgemeine Kreis mit 6 κύκλος ό απλώς λεγόμενος bezeichnet.

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geometrischen Figur gemeint ist. Morphe eines beliebigen Rings ist ein bestimmter Kreis, ein solcher, dessen Peripheriepunkte einen bestimmbaren Abstand vom Mittelpunkt haben. Dieser Kreis ist ein schon besonderer, ein καθ' εκαστον10. Trotzdem ist er morphe. Von was f r einem Kreis ist dann die Rede? Wir geraten hier in schwieriges Gew sser. Der allgemeine Kreis ist ausgeschieden. Von ihm k nnte auch nicht gesagt werden, da er sich inkarniert, είδος ενόν ist. Er ist eher so etwas wie die Gattung aller besonderen Kreise, sowie er andererseits Spezies der Gattung zweidimensionale Figur ist. Am plausibelsten scheint folgende Deutung. Der besondere Kreis ist der Kreis, ber den der Geometer spricht, wenn er einen Kreis konstruiert (an dem dann auch die Eigenschaften des allgemeinen Kreises demonstriert werden k nnen). Der besondere Kreis, dem die Konstruktion oder Demonstration gilt, ist aber wiederum nicht der angeschaute Kreis, an dem die Demonstration vorgenommen wird oder der w hrend der Konstruktion f r die Anschauung entsteht. Dieser angeschaute Kreis w re auch nicht morphe eines Rings, sondern er hat selbst schon sinnliche Materie. Der Kreis, ber den der Geometer spricht, scheint vielmehr ein vorgestellter Kreis zu sein. Aristoteles' These ist, da dieser Kreis eine intelligible Materie haben m sse. Als Grund wird angegeben, da der vorgestellte Kreis — ganz wie der Ring, aber anders als der allgemeine Kreis - in Teile zerlegbar ist, etwa in Halbkreise oder Segmente. Der logos oder die Definition eines solchen Kreises (etwa ,eine Linie, deren Punkte alle den Abstand a von einem Mittelpunkt haben') enth lt keinerlei Bezug auf diese Teile. Der vorgestellte Kreis kann daher nur dann Teile haben, wenn er synolon-Struktur und damit ein hyletisches Substrat hat. Dies hyletische Element ist aber nicht sinnlich11, es ist nicht in der Wahrnehmung oder der Anschauung gegeben. Aristoteles schlie t daraus, in einer offenbaren Analogie zum synolon-Charakter der sinnlichen Substanz, da der vorgestellte Kreis irgendeine Art von Materie haben mu , und er nennt sie intelligibel. Die ύλη νοητή ist so durch Analogie extrapoliert. Mehr als da sie intelligibel sei, hat Aristoteles indessen ber sie nicht zu sagen. Aber er dehnt diese Extrapolation auf alle mathematischen (geometrischen) Figuren aus12, so da wir in der Tat einen neuen Substanztyp erhalten13. 10 Zu diesem Ausdruck vgl. Z 11, 1037a 3 und Z 10, 1035b 2. n Vgl. Z 11, 1036b 34. 12 Vgl. Z 10, 1036a 9-12. u Diese Deutung des synolon mit intelligibler Materie als Gegenstand der Vorstellung l t sich auf Z 10, 1036a 2-8 st tzen, nur hei t dort, was hier Vor-

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Madien wir uns klar, daß diese Konzeption durchaus sonderbar ist. In Relation zum sinnlichen synolon Ring galt ja der Kreis zunächst als dessen eidos, als Wesen eines Artefakts. Nun aber hat es den Anschein, als ob sich dieses Wesen selbst in ein synolon, in ein Kompositum aus intelligibler Materie und Form verwandelt habe. Als synola bilden die geometrischen Figuren nun ein neues Reich von Gegenständen. Über ihr Verhältnis zu den sinnlichen Substanzen, deren Formen sie ursprünglich waren, erhalten wir keine nähere Aufklärung. Vielleicht kann es darüber auch gar keine Aufklärung geben. Das synolon .vorgestellter Kreis' steht ja in keiner reflexionslogischen Beziehung zum synolon ,Ring' mehr, es ist nicht dessen Wesen. Das macht es andererseits schwierig zu sagen, was denn nun die Form eines Rings wirklich ist. Es ist kein vorgestellter Kreis, es ist nicht der allgemeine Kreis, ist es dann ein dritter Typ von Kreis? Wie immer dies Problem sich auflösen mag14, Aristoteles hat mit der These, daß die geometrischen Formen der Vorstellung einer intelligiblen Materie bedürfen, bereits eine rudimentäre Substanzhierarchie begründet. Es scheint, daß die aus E l bekannte dreistufige Hierarchie als Zwischenstufe die durch das hier in Z gegebene Argument erschlossenen geometrischen Gebilde enthält, die Aristoteles nennt. Aristoteles' Präokkupation mit einem Substanztyp, der nicht sinnliche Substanz ist, aber eben doch eine Art von Materie haben muß, wird auch noch an anderen Stellen der usia-Lehre von ZH erkennbar. So zum Beispiel in Z 2, wo der Erwägung Ausdruck gegeben wird, daß es möglicherweise noch einen anderen Substanztyp als den der sinnlichen Substanzen Stellung genannt wird, . Der S«&rte»zcharakter dieser Gebilde ist allerdings prekär, denn, so sagt Aristoteles, sobald sie nicht mehr durch einen Akt der Vorstellung realisiert sind, ist unklar, ob sie dann noch existieren oder nicht. Auf all die schwierigen Fragen, die um die intelligible Materie entstanden sind, kann hier nicht eingegangen werden. Das Thema ist nahezu erschöpfend und autoritativ von H. Happ behandelt worden (vgl. Hyle, den Abschnitt 7.4, bes. 7.43-7.46). Happ meint allerdings, daß die mathematischen individuellen Kreise jene sind, die „als ganz bestimmte Größen (r = 5 cm, 12 cm usw.) in verschiedenen geometrischen Aufgaben erscheinen, ohne daß sie bildhaft dargestellt werden müssen" (610). Damit hat er ihnen jedoch sozusagen noch keinen ,Ort' zugewiesen, wo sie ein Bestehen haben könnten, und es fragt sich auch, ob die so bestimmten Kreise synola (und nicht vielmehr Definitionen) sind. 14 Nach T. C. Anderson, Intelligible Matter and the Objects of Mathematics 22 würde das sinnliche synolon Ring nun wieder als eine neue Art intelligibler Materie für das mathematische synolon fungieren, was aber wegen der dabei auftretenden Verdoppelung des Substrats nicht plausibel ist.

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gebe15. Oder in Z 11, wo als Aufgabe angegeben wird zu untersuchen, ob es außer der Materie sinnlicher Substanzen auch noch eine andere Materie, und folglich auch einen anderen Substanztyp, gebe16. Gehören etwa Zahlen zu diesem Substanztyp? Bekanntlich nimmt Aristoteles diese Frage in den Büchern M und N in Angriff. Ihm dorthin zu folgen, würde jedoch eine sorgfältige SpezialUntersuchung nötig machen, die auch die mathematischen Theorien der Vorgänger Aristoteles' in die Diskussion einzubeziehen hätte. Eine solche Untersuchung müssen wir uns versagen. Sie ist für unsere Zwecke auch entbehrlich. Lenken wir statt dessen den Blick hinüber auf die andere Seite, auf die Hierarchie von Wesensmäßigem. Welche Anhaltspunkte für eine solche Hierarchie sind in ZH auszumachen? Dazu ist noch einmal kurz auf die Genesis-Analyse zurückzukommen. Die Genesis-Analyse schien nur möglich, wenn die Ungeschaffenheit des immanenten Wesens zugestanden wurde, sollte nicht die Frage nach dem prinzipiellen logischen Verhältnis von Materie und Form in eine historisch-genetische verwandelt werden. Aber die These von der Ungeschaffenheit der Form - ebenso wie die von der Ungeschaffenheit der Materie - konnte nur besagen, daß für jeden Entstehungsprozeß bereits ein hyletisches und ein Formelement vorauszusetzen seien, wenn anders die historisch-genetische Betrachtung und der Regreß vermieden werden sollten. Es wurde bei dieser Gelegenheit betont, daß sich Aristoteles damit keineswegs zu einer metaphysischen These verpflichtet hat, etwa derart, daß er nun die ewige Existenz von Formen von synola zu behaupten gezwungen sei. In der Tat, Aristoteles mag sehr wohl auch dieser Meinung sein, aber sie wird ihm zumindest durch die Genesis-Analyse von Z 7-9 nicht aufgedrungen. In diesem Zusammenhang müssen wir uns mit einer merkwürdigen These auseinandersetzen, die einerseits die Abweisung der metaphysischen Interpretation als anfechtbar erscheinen läßt, andererseits ein Indiz für den Ansatz einer Wesenshierarchie darstellt. Beginnen wir mit einer Stelle in K 2, wo die Frage erwogen wird, welcher Art das Prinzip sein muß, mit dem sich die beschäftigt. Ist es eine usia getrennt von den sinnlichen Substanzen, sind es mehrere, gar unbestimmt viele solcher getrennter' usiai? Oder soll man annehmen, solch ein getrenntes' Prinzip is Vgl. Z 2, 1028b 27-29. Vgl. Z 11, 1037a 10-13. Einen Substanztyp mit sinnlicher und einen mit intelligibler Materie unterscheidet auch H 3, 1043b 28-30.

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gebe es gar nicht? Wenn aber das Prinzip keine Existenz haben sollte neben und au er den sinnlichen Dingen, w re dann nicht Materie das Gesuchte? Aber Materie existiert an sich selbst nicht aktualiter, sie ist stets nur Substrat f r eine Form, ohne diese amorph. Dann h tten jedoch eher das eidos oder die morphe einen Anspruch darauf, als Prinzipien zu gelten - aber das eidos ist φθαρτόν. Und immer vorausgesetzt, da das Prinzip kein Bestehen au er und neben den sinnlichen Dingen haben soll, so g be es, wenn Materie und eidos oder morphe als Prinzipien ausfallen, berhaupt keine usia, die ewig, χωριστή und καθ' αυτήν ist. Doch das ist ungereimt, denn dann g be es keine Ordnung (τάξις) 17 . F r unsere Zwecke ist an diesem Gedankengang nur die Bestimmung des eidos oder der morphe als φθαρτόν von Interesse. Damit soll der Forderung der Genesis-Theorie, wonach weder Materie noch Form als Komponenten des synolon ihrerseits der Genesis unterliegen d rfen, nicht widersprochen werden. Materie und Form sollen eben nicht entstehen oder vergehen. Und doch sind eidos oder morphe, ist das Formelement sinnlicher Dinge verg nglich? H 3 gibt eine weiterf hrende, wenn auch zun chst nicht weniger r tselhafte Bestimmung. Die usia als Grund des Daseins (αίτιον του είναι) von etwas m sse entweder ewig oder aber verg nglich sein ohne zu vergehen und entstanden sein ohne zu entstehen 18. Der Sinn dieser Formulierung scheint aus fr her Besprochenem klar. Vom Standpunkt der Genesis von synola aus betrachtet, ist die Form ungeschaffen, in dem Sinne von: sie ist f r eine jeweilige Genesis immer schon vorauszusetzen. Aber andererseits sind die sinnlichen Dinge, in denen die Formen inkarniert sind, endlich, verg nglich. Das hei t, durch Genesis tritt die Form ins Dasein, hat ein Bestehen. Aber ebenso hat das Dasein der Formen, ihre Existenz ein Ende, wenn die Dinge, denen sie immanent sind, ein Ende haben. Entstanden sein ohne zu entstehen und verg nglich sein ohne zu vergehen hat dann die Bedeutung: ungeschaffen sein, aber ins Dasein treten und kein Dasein mehr haben. Und nun scheint die metaphysische Interpretation der These von der Ungeschaffenheit der Formen eben doch nicht mehr abgewendet werden zu k nnen. M ssen nicht Formen, die ins und aus dem Dasein treten, aber dennoch ungeschaffen sein sollen, eine eigene Weise der Existenz haben? M ssen sie nicht in irgendeiner Weise ewig vorhanden sein, gerade auch dann, wenn sie nicht inkarniert sind? 17 Vgl. K 2, 1060a 7-27. i« Vgl. H 3, 1043b 14-16; vgl. au* eine hnliche Stelle in E 3, 1027a 29 f.

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Lenken wir das Augenmerk auf das Motiv, das Aristoteles veranla t, von Formen zu sprechen, die verg nglich sind ohne zu vergehen und entstanden, d. h. ins Dasein getreten sind ohne zu entstehen, d. h. ohne selbst der Genesis zu unterliegen. Das Motiv ist offensichtlich dies, auf dem so bezeichneten Hintergrund nunmehr nach Formen fragen zu k nnen, die nicht mehr inkarniert, die von jeglichem hyletischen Substrat getrennt (χωριστόν) sind. Wie ist das gemeint? Warum sollten wir denn nach solchen Formen berhaupt Ausschau halten? Eine Erkl rung legt sich nahe, wenn man an den Sachverhalt denkt, der sich in der gnoseologischen Perspektive ergab. Hier waren usia ohne Materie und Wesen in Inkarnation durch die Erkenntnisbeziehung προς ήμας in Opposition zueinander geraten, das Wesen-an-sich wurde nicht erkannt, insofern es eine Ver u erlichung, Materie hatte. Wie nun, wenn sich eine usia aufweisen lie e, die erstens wie das durch den logos erkannte Wesen χωριστόν ist, aber zweitens keine Inkarnation mehr hat? Wenn sich dar ber hinaus das Bestehen einer solchen usia zwingend postulieren lie e und sie zudem auch noch erkannt werden k nnte, m ten wir dann nicht sagen, da die gnoseologische Differenz von Wesen-an-sich und Wesen-f r-uns berwunden w re? Das gesuchte Wesen w re χωριστόν, aber nicht mehr nur auf Grund einer Erkenntnisbeziehung, sondern an sich (καθ' αυτήν19), d.h. es w re ein Objektives, Subsistentes, das aber keine Materie mehr hat und deshalb pr sumptiv vollst ndig erkennbar ist. Das Wesen w re an sich, aber doch erkennbar, obwohl wir nicht wissen, ob noch in einer Erkenntnisbeziehung προς ήμας erkennbar. Hiermit w re also ein Weg angedeutet, die metaphysische, d. h. dem Erkennen entr ckte, Transzendenz der auch ohne Inkarnation bestehenden Form in eine f r die Erkenntnis erreichbare Transzendenz zu verwandeln20. Das Bestehen dieser Transzendenz mu aber zun chst gesichert werden, und hierin liegt ein Motiv f r die kosmologische Frage nach einem h chsten Bewegerprinzip. 19 Diese Bezeichnung f llt K 2, I060a 12 im Zusammenhang mit der Frage nadi der Ersten unbewegten usia. In H l steht daf r χωριστόν απλώς (s. die folgenden Ausf hrungen). 20 Das an-sich-Bestehen von Formen, die nur durch den logos getrennt sind, w re 3ann immer noch ein Problem, aber eines, das wir auf sich beruhen lassen k nnen. Im brigen k nnte man mit Ross sagen, da Aristoteles letztlich nur dem Nus oder dem Gott als reinem Wesen ein Bestehen ohne Inkarnation zuerkennt (vgl. W. D. Ross, Metaphysics II 232 a.l. 1043b 18-19; 227 a.l. 1042a 31; vgl. a. 188 a. 1. 1033b 5-6).

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Die beiden wichtigen Stellen, die von einer an sich und nicht nur τφ λόγω getrennt bestehenden Form ohne Inkarnation handeln, finden sich, wenn wir einmal nur die in ZH entwickelte usia-Lehre heranziehen, in H l und H 3. In H 3 hei t es, es sei noch gar nicht ausgemacht, ob es von den Sinnendingen abgetrennte usiai gebe. Was klar sei, sei nur die Tatsache, da ein von den Einzeldingen getrenntes (παρά) Bestehen wenigstens f r gewisse Formen ausgeschlossen ist, n mlich etwa f r solche Formen wie ,Haus' oder ,Zeug'21. Aber auch die geometrischen Formen, so ist anzunehmen, k nnen nicht χωριστόν sein, da sie in einer intelligiblen Materie inkarniert sind. Indessen mag man Zweifel haben, ob hier tats chlich von Wesen und nicht vielmehr von Substanzen die Rede ist. K nnte die Stelle nicht genauso gut so gelesen werden, da dabei nach einem von den Sinnendingen unterschiedenen Substanztyp gefragt w rde? Diese Doppeldeutigkeit l t sich durch eine Inspektion der Η-Stelle ausschalten, die als erl uternde Parallele zu der Bemerkung in H 3 gelten kann. Diese Stelle unterscheidet zwei Bedeutungen von χωριστόν, n mlich χωριστόν τφ λόγω und χωριστόν απλώς. Aristoteles f hrt hier22 noch einmal die drei Bedeutungen von usia auf, so wie sie sich aus der Perspektive der Genesis ergeben. Usia sei Substrat, und zwar einerseits Materie oder Stoff, andererseits logos und morphe, welche τόδε τι und auf Grund des logos (sc. vom stofflichen Substrat) unterschieden ist. Drittens sei usia das Kompositum, von dem allein es Entstehen und Vergehen gebe, und dies sei χωριστόν απλώς. Der Text f hrt fort: Von den usiai dem Begriff nach seinen es einige nicht, andere doch n mlich χωριστόν απλώς. Es ist deutlich genug: an die Έor men, die usiai/ Wesen wird hier eine Unterscheidung von ,getrennt auf Grund des logos' und schlechthin getrennt* herangetragen. Anders gesagt: die Formen werden unterschieden in solche, die inkarniert sind und solche, die nicht inkarniert sind. Abgesehen von der Inkarniertheit der Form wurde zun chst in gnoseologischer Perspektive. Die gnoseologische Hinsicht wird sich jetzt mit der kosmologischen verbinden, insofern das h chste Bewegerprinzip gerade eine solche abgetrennte, ,reine' Form darstellt. Nehmen wir beide Aspekte, den kosmologischen und den gnoseologischen, zusammen, so w rde die These vom schlechthin Getrenntsein der Formen derart paraphrasiert werden m ssen, da die nicht inkarnierten Formen ein selbst ndiges Bestehen 21 Vgl. H 3, 1043b 18-21. 22 H l, 1042a 26-31.

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nicht nur relativ zur Erkenntnis, sondern schlechthin haben. Die H1Stelle berechtigt jetzt aber auch dazu, von einer wenn auch rudiment ren Wesenshierarchie zu sprechen. Da die Unterscheidung zwischen inkarnierten und nicht-inkarnierten Formen tats chlich auf eine hierarchisch gegliederte Erstreckung hinweist, wird schlagartig durch die bereits zitierte Formulierung in Λ 8 beleuchtet. Dort f llt der Ausdruck το πρώτον τί ην είναι23. Es gibt also ein erstes Wesen (Essenz). Die Erste usia, die nach Z Wesen im Gegensatz zum synolon ist, mu also ihrerseits unterschieden werden in erstes Wesen und nachgeordnete Wesen. Der Seinstyp usia/Wesen (d. h. Wesen in Inkarnation) l t also, so kann man auch sagen, eine Hierarchie regionaler Abwandlungen zu, mit einem Ersten Wesen als Spitze.

2. Der Erste Beweger und die unbewegten Beweger Wenn die (theoretische) Philosophie so viele Teile haben soll, wie es usiai (regionale Substanztypen, Seinsregionen) gibt, wie sieht dann eine entsprechende Gliederung der Philosophie aus? Die Metaphysik konfrontiert uns mit zwei Hierarchien, die voneinander abweichen und dann auch eine jeweils verschiedene Gliederung der Philosophie beinhalten. Nach E l werden die drei Seinsbereiche gebildet von Naturdingen (τα φυσικά24), mathematischen Gegenst nden und solchen Gegenst nden, die sowohl getrennt bestehen als auch unbewegt sind. Als entsprechende Teildisziplinen der theoretischen Philosophie werden angegeben Physik, Mathematik und Theologie25. Nach Λ l - und Λ 6 - haben wir einerseits eine Zweiteilung, andererseits eine Dreiteilung. Substanztypen gebe es drei, hei t es dort, n mlich einmal sinnlich wahrnehmbare, das andere Mal eine unbewegte usia. Der erste Bereich sei noch einmal in eine verg ngliche (Natursubstanzen) und eine ewige Seinsregion (Himmelsk rper) zu unterscheiden26. Eine dazu korrelative Einteilung der Philosophie 23 Vgl. Λ 8, 1074a 35 f. 24 E l, 1025b 34. Unter Naturdingen versteht Aristoteles solche Substanzen, die ,den Ursprung der Bewegung und der Ruhe in sich selber haben' (vgl. 1025b 19-21). Unter Umst nden schlie t dies au er den durch nat rliche Genesis entstandenen (Pflanzen, Tiere) auch die aus den Elementen bestehenden Naturk rper ein. 25 Vgl. E l, 1026a 13-16 und 18 f. 26 Vgl. Λ l, 1069a 30-33; vgl. auch Λ 6, 1071b 3 f., wo die in Λ l als sinnlich wahrnehmbar bezeichneten Substanzen αϊ φυβικαί genannt werden.

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in Teildisziplinen wird an dieser Stelle nicht gegeben, und man k nnte, besonders auf Grund der Stelle in Λ 6, fast geneigt sein, eine zweiteilige Gliederung in Physik und Theologie anzunehmen - so wie ja auch in E l bei dem entscheidenden Argument f r die Vorrangstellung der Ersten Philosophie die Mathematik pl tzlich herausf llt und nur noch von Physik und Erster Philosophie die Rede ist. Unter Berufung auf die Physik und auf Λ 8 kann man f r Λ jedoch eine dreiteilige Gliederung in Physik, Astronomie (αστρολογία) und Theologie unterstellen v. Nun werden wir uns mit der Einteilung der theoretischen Philosophie in E l, die sich nach der dort gegebenen Hierarchie richtet, ohnehin sp ter noch ausf hrlicher besch ftigen m ssen. Aber an die in Λ gegebene Substanzhierarchie lassen sich noch einige Fragen stellen. Zun chst: Wie ist die Spitze dieser Hierarchie, der Erste Beweger, erschlossen? Dann: Wie ist der Erste Beweger nun zu bestimmen — als Substanz oder als Wesen (Form)? Und: Wird die Spitze von einem pluralen Bereich gebildet, oder ist „nur Einer der Herrscher"?28 Schlie lich: Erkl rt der Erste Beweger oder erkl ren die unbewegten Beweger wirklich, was er/sie erkl ren soll(en), n mlich die in der sinnlich wahrnehmbaren Welt zu beobachtende physikalische Bewegung? Eine Einteilung des Seienden in Seinsregionen ist schon bei Plato und in der Akademie blich29. In der Metaphysik spricht Aristoteles, wenn er auf diese und hnliche Vorstellungen eingeht, von den Seinsbereichen als 27 Vgl. Pbys. II7, 198a 29-31 und Ross' Kommentar a. 1.; Ph. Merlan, Platonism 60. - Es sollte aber dodi nicht aus den Augen verloren werden, da eine Einteilung der theoretischen Philosophie in Physik, Astronomie und Theologie nirgendwo vorgenommen wird. Ja, nach Physik II 2 wird die Astronomie eher als eine Unterdisziplin der Physik angesehen (vgl. Phys. II2, 193b 25-28 und 194a 7 f.). Dem steht wiederum eine Stelle wie Λ 8, 1073b 3-6 gegen ber, die einerseits die Astronomie - wie E l, 1026a 25-27 - als mathematische Disziplin ansieht, ihr anderseits aber die ουσία αίσθητή und άΐδιος als Gegenstand zuweist. Audi wenn dies dazu berechtigt, Λ l und 6 die korrelative Einteilung in PhysikAstronomie-Theologie zu unterlegen, so bleibt doch die Tatsache bestehen, da das in E l Gesagte die einzige dezidterte Erkl rung ber die Einteilung der theoretischen Philosophie darstellt. E l verdient daher sehr wohl die Beachtung, die diesem Kapitel zuteil geworden ist. K. B rthlein, Die Transzendentdienlebre der dien Ontotogie I 133 bestreitet dies und versucht f r 1026a 23-32 seinen Unechtheitsverdacht zu beweisen. 28 Vgl. Λ 10, 1076a 3 f. 29 Hierzu sind grunds tzlich die S. 145, Anm. 231 genannten Arbeiten von H. J. Kr mer heranzuziehen.

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γένη (sc. των όντων) oder γένη των ουσιών30. Aber auch unabh ngig von diesen Verweisen bezeichnet er etwa den Bereich der Naturdinge (ή φύσις) als ein γένος του δντος31. Die Interpretation ist gel ufig, wonach die in E l vertretene Einteilung - wegen der realistischen Behandlungsweise der mathematischen Gegenst nde - durchaus nicht unabh ngig von Plato zustande gekommen ist32. In Λ l und 6 erscheinen nun drei ,Gattungen des Seienden* als drei usiai, d. h. als Substanztypen, die sozusagen Exponenten der betreffenden Seinsregionen sind. Sehen wir n her zu, wie die drei Regionen gegeneinander unterschieden werden. Aristoteles zieht eine Reihe von Merkmalen heran, ohne jedoch jeweils die Begriffe einander zu opponieren, die den kontradiktorischen Gegensatz ergeben w rden, den man erwartet. So opponiert er nicht .bewegt - unbewegt', sondern ,nat rlich - nicht bewegt* (in Λ 6) und nicht ,sinnlich — unsinnlich', sondern .sinnlich - nicht bewegt' (in Λ 1)33. Dieser Umstand ist aber vielleicht nicht weiter von Bedeutung. Zusammen mit der Unterscheidung der ούσίαι φυσικαί in verg ngliche und ewige ergibt sich folgende Liste von Kriterien: sinnlich/nat rlich, verg nglich, ewig, nicht bewegt. Diese Liste kann dadurch vereinfacht werden, da man das Merkmal »sinnlich/ nat rlich' durch .bewegt* ersetzt, mit der Begr ndung, da alle diese Ausdr cke bei Aristoteles wie Synonyma fungieren: Was sinnlich und/oder nat rlich ist, ist dadurch definiert, bewegt zu sein. Die neuen Gegensatzpaare lauten dann bewegt - unbewegt, verg nglich - ewig. Es ist ein 3° Vgl. z. B. A 8, 989b 25-27 und B 2, 997a 34 - 997b 3. 31 So in Γ 3, 1005a 34. 32 Vgl. etwa Ph. Merlan, Platonism 59 f. 33 Es gilt hier, auf eine Nuance in den Begriffen ,nidit bewegt' oder .unbewegt* aufmerksam 2u machen. .Nicht bewegt' oder .unbewegt' hei t auch, da etwas nicht durch ein anderes bewegt wird. Es hei t nicht von vorneherein, da etwas, obwohl von nichts anderem bewegt, nicht in sich selbst bewegt sei, den Ursprung seiner Bewegung nicht in sich selber haben k nnte (vgl. Pbys. VIII 5, 256a 13-21; 256a 33-256b 1). Vom Ersten Beweger m chte Aristoteles beides behaupten: er ist weder durch ein anderes noch durch sich selbst bewegt. Das wird Λ 8, 1073a 23-25 pr ziser so ausgedr ckt, da das Erste unter den Seienden in Bezug auf sich selbst sowohl als in Bezug auf anderes (καΐ καθ' αυτό καΐ κατά συ,μβεβηκός) unbewegt sei (vgl. a. 1073a 33 f.; 36-38; vgl. a. Phys.VIH 4, 254b 7-19). Aber offensichtlich bedarf es eines zus tzlichen Arguments, um au er dem Nicht-Bewegtsein durch anderes auch das Nicht-Bewegtsein in sich selbst zu demonstrieren. Denn um einen Ursprung aller Bewegung zu behaupten, w rde es gen gen, einen Beweger anzusetzen, der das Prinzip der Bewegung in sich selber hat. Ein solches zus tzliches Argument liefert Aristoteles denn auch, und zwar in der Physik (s. u. S. 166 ff.).

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leichtes, die aristotelische Einteilung mit Hilfe dieser vier Kriterien zu rekonstruieren. Wir erhalten: (1) bewegt - vergänglich : natürliche Substanzen der sublunaren Welt (2) bewegt-ewig : Himmelskörper (3) nicht bewegt - ewig : der/die erste(n) Beweger Wenn man näher zuschaut, wie diese Hierarchie gemacht ist, dann zeigt sich folgendes. Sphäre (3) hat die entgegengesetzten Merkmale der Sphäre (1). Sphäre (2) liegt genau auf halbem Weg zwischen beiden Extremen: sie teilt die Charakteristik, bewegt zu sein, mit Sphäre (1): sie ist sozusagen schon ewig, aber noch bewegt. In ist dieses Strukturierungsmuster auch vorhanden, nur verwendet Aristoteles andere Kriterienpaare als die hier angeführten. Das erste in einer Reihe von Argumenten, die einen Ersten Beweger als zwingendes Postulat, mehr noch, als ein notwendig Existierendes34 erscheinen lassen sollen, findet sich zu Beginn von 6. Die usiai, heißt es35, sind das Erste unter den Dingen ( ). Wenn sie alle vergänglich sein sollten, dann ist auch alles übrige vergänglich. Nicht nur Eigenschaften, Zustände, Affektionen könnte es dann nicht geben36, sondern auch keine Bewegung, damit aber auch keine Veränderung, nicht einmal Zeit. Hier liegt ein komplexes Argument vor37. Der Gedanke stellt ganz auf den Gegensatz vergänglich - ewig ab, aber die beiden ersten Substanztypen werden eingangs anscheinend nur deshalb unter dem Begriff ,natürlich' zusammengefaßt, weil sie im Unterschied zum Ersten Beweger bewegt sind38. Bewiesen soll jedoch werden, daß es eine unvergängliche usia geben muß. Ist das mit dem genannten Argument, demzufolge alles vergänglich wäre, wenn alle Substanzen vergänglich sind, schon bewiesen? Es scheint zunächst nicht so. In der sinnlichen Welt gibt es Bewegung, Veränderung, Zeit, obwohl alle sinnlichen Substanzen (zumindest die der sublunaren Sphäre) vergänglich sind. Aber solange überhaupt Substanzen dieser Art existieren, mögen sie auch vergänglich sein, solange gibt es Bewegung, Prozeß, Zeit. Die vergänglichen 3* 7, 1072b 10: &mv . 35 Vgl. zum Folgenden 6, 1071b 5-9. 36 Vgl. hierzu auch 5, 1071a l f. 37 Die Analyse von 6 durch K. Oehler können wir grundsätzlich bestätigen, nur geht sie wegen der Beschränkung auf 6 einerseits nicht weit genug und konzentriert andererseits das Hauptaugenmerk mehr auf den formalen als auf den inhaltlichen Argumentationszusammenhang (vgl. K. Oehler, Der Beweis für den unbewegten Beweger, bes. 87). 38 Vgl. 6, 1071b 3 f.

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sinnlichen Substanzen sind es gerade, die in eminentem Sinn Bewegung, Prozeßhaftigkeit und Zeitlichkeit verbürgen - sie sind Substrat dieser Bestimmungen. Das Argument schien erst sagen zu wollen, daß nicht alle Substanzen vergänglich sein können, sondern daß es mindestens eine geben müsse, wenn auch alle übrigen vergänglich wären. Nun scheint es jedoch, als ob wir dasselbe Argument ebenso zur Aufstellung einer ganz anderen These benutzen könnten, daß es nämlich ein immerwährendes Entstehen und Vergehen sinnlicher Substanzen geben muß, ohne die, wenigstens in unserer sublunaren Welt, weder Bewegung noch Veränderung noch Zeit möglich wären39. Hatte die Prämisse, daß nicht alle Substanzen vergänglich sein können, offenbar den Sinn, daß nicht alle Substanzen dem Entstehen und Vergehen unterworfen sein können, so kann sie jetzt auch so ausgelegt werden, daß ein bestimmter Substanztyp - der des synolon in sinnlicher Abwandlung - nicht ein für alle Mal vergehen könne. Indessen, daß Substanzen dieses Typs ewig sind - in dem Sinne, daß es immer welche geben muß - hatte wohl kaum bewiesen werden sollen. Das Argument muß durch Einführung einer Zusatzbedingung gegen die vorgeführte Interpretation abgesichert werden. Aufzukommen ist nicht nur für einen endlosen Prozeß der Bewegung und Veränderung an einem sich ewig erhaltenden Substrat, sondern auch dafür, daß Bewegung kontinuierlich ( ) ist. kontinuierlich' hat hier jedoch eine eigentümliche Bedeutung, es meint soviel wie nicht endend40 und kontinuierlich. (Zu diesen Bestimmungen wird sich später noch die Stetigkeit hinzugesellen.) Denn kontinuierlich im prinzipiellen Sinn ist jede Bewegung, auch die, die Anfang und Ende hat, also endlich ist. Das heißt, die Dauer einer jeden Bewegung kann ins Unendliche geteilt werden, ohne daß die Zeitintervalle den Charakter der Dauer verlören41. Oder auch: Jede durdhmessene Strecke kann ins Unendliche geteilt werden, ohne daß die Intervalle diskret würden42. Aristoteles bemüht sich anderwärts zu zei" Vgl. das auf bezogene in 1071b 7. Aristoteles* Meinung scheint hier weiterhin zu sein, daß Bewegung ewig sein müsse, weil sonst Zeit nidu verstanden werden könnte (vgl. 6, 1071b 6-10). w Die Möglichkeit einer nicht endenden Bewegung wird erwogen in Phys. VI 10, 241b 11-20. « Dies ist auch der in Phys. VI l, 2 zugrunde gelegte Begriff von Kontinuierlichkeit, während Phys. VIII 8 ebenso wie 6 mit der genannten eigentümlichen Bedeutung von .kontinuierlich' arbeiten. 42 Zenos Beweise für die Unmöglichkeit von Bewegung beruhen ja gerade auf dem

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gen, daß nur eine kreisförmige Ortsbewegung die Bedingungen der Kontinuierlichkeit und des Immerdauerns erfüllt43. Oder vielmehr: er bemüht sich zu zeigen, daß die kreisförmige Ortsbewegung die Bedingungen der Kontinuierlichkeit und des Immet-Dauetn-Könnens erfüllt44. Dies ist ein wichtiger Punkt, ohne den das gleich zu besprechende zweite Argument 45 - oder, wenn man will, der zweite Schritt des ersten Arguments nicht als Konsequenz des ersten verständlich wäre. Man hätte ja denken können, mit dem bisherigen Argument, das von der These ausging, daß nicht alle Substanzen vergänglich sein können, wäre zunächst höchstens die Existenz der zweiten Sphäre bewiesen worden und nicht die Notwendigkeit eines Ersten Bewegers. Aber das ist nicht der Fall. Die Substanzen der zweiten Sphäre genügen zwar in der Tat der Forderung nach Kontinuierlichkeit der Bewegung, aber ihre Bewegung ist solange nicht unendlich, als nicht gezeigt ist, daß es etwas geben muß, das tatsächlich eine nicht endende Kreisbewegung bewirkt. Wir mögen uns bei dieser Gelegenheit schon fragen, ob das ganze Beweisbemühen nicht verdeckterweise einen Zirkel enthält, denn schließlich zog das Argument soweit seine Beweiskraft hauptsächlich aus der These, daß Bewegung ewig sein müsse, nicht daraus, daß es einen Ersten Beweger gibt, der ewig ist. Letzteres soll ja erst bewiesen werden. Dies Bedenken sei jedoch vorerst hintangestellt. Es ist also noch nicht viel damit gewonnen, daß die Substanzen der zweiten Sphäre eine Kreisbewegung ausführen. Sie müssen diese Be46 wegung auch immerwährend ( ) ausführen, wenn sie selbst ewig sein sollen. Die immerwährende Dauer dieser Kreisbewegung ist aber nur zu garantieren, wenn ihre Ursache selbst ewig ist. Und, so bemerkt Aristoteles mit diskreditierendem Blick auf die Ideenlehre, es ist auch nichts gewonnen, wenn das höchste Prinzip zwar ewig ist, aber Bewegung nicht erklären kann47. Allerdings - wie das höchste Prinzip die Argument, daß eine unendliche Reihe diskreter Strecken oder Zeitintervalle nicht in endlicher Zeit durchmessen werden könne. *3 Vgl. Phys. VIII 8. 44 Vgl. das Phys. VIII 9, 265a 25. hat die logische Kraft von ,es ist möglich, d. h. nicht unmöglich'. Dazu ist jedoch Aristoteles* feinsinnige Bemerkung in Phys. VIII 5, 256b 10-12 hinzuzunehmen: Wenn wir das Mögliche annehmen, so wird sicher nichts Unmögliches folgen - möglicherweise aber etwas Falsches. 45 Für das zweite Argument vgl. 6, 1071b 12-22. 46 7, 1072a 21. 47 Vgl. 6, 1071b 14-16.

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Bewegung in der sinnlichen Welt erkl rt, ist wirklich ein Problem f r sich. Das zweite Argument tr gt hierzu nichts bei; es ist ein Beweis nur f r die Ewigkeit der ersten Ursache aller Bewegung. Aristoteles greift zu diesem Zweck auf die Akt-Potenz-Lehre zur ck. Vorausgesetzt wird wiederum, da Bewegung notwendig immerw hrend ist48. Dann kann es aber nicht damit genug sein, da das Erste Bewegende nur die M glichkeit hat, seine Wirkung immerw hrend auszu ben: es mu in einem absoluten Sinn bewegen (ένεργεΐν). Potentialit t mu aus dieser h chsten Sph re verbannt werden, weil es sonst denkbar w re, da die Erste Ursache ihre Wirkung auch einmal nicht aus bt 49 . Indessen, wenn sie ihre Wirkung auch nur einmal nicht aus bte, so w re das gleichbedeutend damit, da sie ihre Wirkung nie aus bte - denn welches Prinzip soll wohl in der Lage sein, einen nicht wirkenden Ersten Beweger in einen wirkenden zu verwandeln? 50 Die erste Ursache mu notwendigerweise ewig bewegen. Aristoteles dr ckt dies in einer bemerkenswerten Formulierung auch so aus: Es m sse ein Prinzip geben, dessen Wesen (usia) Aktsein (ενέργεια) ist51. Gemeint ist aber, da die Erste Ursache nichts denn Aktsein, reiner Akt ist52. Diese These hat ein Korollar. Etwas, das reines Aktsein ist, kann keine Materie irgendwelcher Art haben. Nicht, da Materie mit Verg nglichkeit gleichzusetzen w re. Immerhin sollen die sinnlich wahrnehmbaren Himmelsk rper selber unverg nglich sein53. Die Materielosigkeit des Ersten Bewegers — oder der ersten Beweger54 - ist also kein Implikat seiner Unverg nglichkeit. Sie ist andererseits auch nicht unmittelbar ein Implikat seiner Unbewegtheit. Das VIII. Buch der Physik etwa, das die detaillierten Argumente f r den unbewegten Beweger ent48 Vgl. Λ 6, 1071b 17-19. 49 Vgl. Λ 6, 1071b 19. 50 Dies scheint uns eine ad quate Supplementierung des aristotelischen Gedankens zu sein (vgl. dazu Phys. VIII l, 251a 20-28). 51 Vgl. Λ 6, 1071b 19 f. 52 Vgl. das ενέργεια δρα in Λ 6, 1071b 22. 53 Insofern ist, was in Λ 6 als Begr ndung f r die Materielosigkeit angef hrt wird - άΐδίους γαρ δει (sc. είναι) - keine Begr ndung. 5* Auch Λ 6 spricht in 1071b 21 bereits von einer Mehrzahl von usiai der ersten Sph re. Es ist daher nicht ganz zutreffend, wenn Ph. Merlan, Aristotle's Unmoved Movers 1 sagt, Λ 8 „reads as if a sudden invasion of polytheism had taken place", w hrend im Vorangegangenen „monotheism seems to be clearly established ...".

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hält, erwähnt dessen Materielosigkeit überhaupt nicht, wenn man nicht die These, daß der Erste Beweger keine Teile und keine Größe (Ausdehnung) haben dürfe, für eine äquivalente Bestimmung hält55. Zu bedenken ist aber auch, daß es - wenigstens nach E l - Gegenstände gibt, die zwar unbewegt aber nicht materielos sind, also etwa all jene mathematischen Gegenstände, für die in Z eine intelligible Materie angenommen wird, wie immer diese Gebilde auch näher beschrieben werden mögen. Wenn daher die Materielosigkeit kein unmittelbares Implikat weder der Unbewegtheit des Ersten Bewegers noch seiner Unvergänglichkeit ist, auf welchem Wege ist sie dann hier erschlossen? Nun, wenn die Bewegung der Himmelskörper zwar ewig, auf Grund ihrer Materiehaftigkeit aber nur potentiell ewig ist, so ist ein Prinzip zu fordern, das diese Potentialität in ständiger Verwirklichung erhält. Dieses Bewegerprinzip muß jedoch materielos sein. Allerdings ist damit schon vorausgesetzt, daß die Bewegung der Himmelskörper (genauer: die der Fixsternsphäre) ewig sein soll und muß. Kehren wir zu der Stelle, die von spricht, noch einmal zurück. Nach der Diskussion der usia-Lehre in ZH wird man bei diesem Ausdruck hellhörig sein. Usia ohne Materie ist ja einerseits das, was prinzipiell die Form ist. Auf diese Weise betonen wir den Unterschied von usia/Substanz und usia/Wesen. Was Materie hat, ist Substanz, was materielos ist, Form. Wesen ist aber auch das Ansichsein des synolon in Opposition zu dessen Materie oder Stoff. Hier ist nicht der Unterschied von usia/Substanz und usia/Wesen im Spiel, sondern der von Materie und Form. Bei der Besprechung der Ansätze zu einer Wesenshierarchie nach H war jedoch auch noch eine dritte Deutungsmöglichkeit erschienen. Die Opposition, die sich dort bildete, war nicht die von Substanz und Wesen, auch nicht die von Materie und Wesen, sondern die von versinnlichtem, veräußerlichtem, erscheinendem oder inkarniertem Wesen - Wesen in Existenz - und reinem Wesen, Wesen, das sich nicht mehr inkarniert, nicht erscheint und doch ein Bestehen hat, das sich nicht nur einer Erkenntnisbeziehung verdankt. Welches von diesen drei Oppositionsverhältnissen trifft für die hier genannten usiai ohne Materie, die letzte Prinzipien von Bewegung sein sollen, zu? Die Unterscheidung von usia/Substanz und usia/Wesen wird nicht gemeint sein. Sie umfaßt mehr, als sie in diesem Fall umfassen dürfte. Sie begreift zum Beispiel das Paar Lebewesen - Seele in sich. Seele ist usia 55 Vgl. Phys. VIII 6, 258b 10-26 und VIII 10, 267b 17-26.

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ohne Materie. Und in der Tat ist die Seele auch ein Prinzip der Bewegung und sogar ein solches, das an sich selber unbewegt ist56. Aber das reicht nicht aus, sie zu einem letzten Prinzip von Bewegung zu machen. Die Seele ist ja ebenso Formelement eines synolon von der Art der Lebewesen. Synola dieser Art bewegen sich selbst, aber, so meint Aristoteles, ihre Seele bewegt sich damit ebenfalls, wenn auch nur in akzidenteller Hinsicht57. Die unbewegten Beweger sollen jedoch sowohl in Bezug auf sich selbst als auch in Bezug auf anderes, sowohl an sich als auch akzidentellerweise unbewegt sein58. Sollen wir dann sagen, die hier genannten usiai ohne Materie seien schlechthin unbewegte Formen im Unterschied zu solchen Formen, die zwar an sich unbewegt aber noch inkarniert und daher mittelbar auch bewegt sind? Das würde eine Übertragung des dritten Oppositionsverhältnisses auf unsere A6-Stelle bedeuten. Aber auch diese Deutungsmöglichkeit kann nicht überzeugen, da wir es offenbar bei der in 6 angedeuteten Hierarchie mit einer Ordnung von Substanzen zu tun haben; und wenigstens was die ersten beiden Sphären angeht, dürfen wir unter Berufung auf die Parallele in l davon ausgehen, daß es sich tatsächlich um Substanzen handelt, denn Formen sind der Genesis-Analyse zufolge nicht vergänglich. Und doch, diese Analogie scheint nicht völlig falsch zu sein. Was den/die Ersten Beweger von den Substanzen der zweiten Sphäre unterscheidet, ist nicht seine/ihre Unvergänglichkeit, sondern seine/ihre Materielosigkeit59. Was immer das Oppositum der usiai ohne Materie sein mag, diese selbst müssen wohl usiai sein, die kein materielles Substrat haben. Bliebe noch eine Interpretation im Lichte des zweiten Oppositionsverhältnisses. Diese Deutung erweist sich jedoch sogleich als ausgeschlossen, weil der Erste Beweger anders als die usia ohne Materie, die Element des synolon ist, kein Substrat haben kann, in dem er enthalten wäre. Alle drei Oppositionsverhältnisse fallen also für eine Bestimmung des Charakters der usiai ohne Materie aus. Aber doch nicht völlig. An der Analogie mit dem ersten Oppositionsverhältnis (Substanz - Wesen) war soviel richtig, daß das Oppositum dieser usiai von Substanzen gebildet wird, und mit dem dritten Oppositionsverhältnis (inkarniertes Wesen - reines, getrennt und an sich bestehendes Wesen) stimmten die usiai 56 Vgl. De An. I 3, 405b 31 -406a 2. 57 Vgl. Pbys. VIII 6, 25% 16-20. 58 Vgl. oben Anm. 33. 59 Und natürlich seine Nicht-Bewegtheit. Aber diese zu erweisen, ist nicht Ziel des gegenwärtigen Arguments.

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ohne Materie insofern überein, als sie durchaus den reinen Formen glichen. Oder umgekehrt waren sie nicht, wie das erste Oppositionsverhältnis verlangt, Form im allgemeinen, und ihr Oppositum war nicht, der Analogie des dritten Oppositionsverhältnisses entsprechend, das versinnlichte Wesen. Wenn das richtig ist, dann ist die aristotelische Hierarchie von usiai nicht nur in den nachgeordneten Sphären, sondern auch an ihrer Spitze eine Zwitterbildung. Sie vereint Inkompatibles. Sie ordnet Substanztypen gemäß einer Hinsicht von »unvollkommen', d.h. mit Materie verr bunden, bewegt und vergänglich, über ,vollkommener', d.h. zwar mit Materie verbunden und bewegt aber unvergänglich, zu »vollkommen', d. h. materielos, unbewegt und unvergänglich; dies aber so, daß die Vollkommenheit durchaus nicht eine solche ist, die einer Substanz zukommen könnte. Die Spitze der Substanzenhierarchie ist nicht paradigmatische Erfüllung des Begriffs Substanz. Sie sollte etwas synolon-Artiges sein, aber es stellt sich heraus, daß sie die Züge eines reinen Wesens trägt. Nicht, daß dies ein Zufall wäre - es ist Absicht. Das ganze kosmologische Argument, sowohl das in , von dem wir erst die anfänglichen Schritte besprochen haben, als auch das im VIII. Buch der Physik, ist daraufhin angelegt, ist so geplant, ein Prinzip aller Bewegung zu finden, das sich als reines Wesen interpretieren läßt. Es sei daran erinnert, daß das kosmologische Argument durchaus einen anderen Gang hätte nehmen können. Aristoteles* Schrift De Caelo, die wohl zu Recht als Repräsentant eines frühen Stadiums in der Entwicklung der aristotelischen Lehre gilt, weist der höchsten kosmologischen Sphäre in der Tat ein hyletisches Element, den zu und spricht von ihr als von einem und einer - etwas, das also usia ist und synolon-Struktur hat60. Wir müssen später noch darauf zu sprechen kommen, warum die Physik und das der Metaphysik dem Ersten Beweger so planvoll die Züge eines reinen Wesens zu geben versuchen. Die Stringenz des Arguments für einen unbewegten Beweger als Spitze der Substanzhierarchie ist bisher noch nicht befragt worden, ja, daß das höchste kosmologische Prinzip in einem absoluten Sinn unbewegt sein muß, ist bisher noch gar nicht dargetan. Ein Beweis hierfür findet sich in Kurzfassung in 7 61. «5 Vgl. De Caelo I 3, 270b 1-3 und 10 f. Zur Äthertheorie s. a. H. Happ, Hyle 486 ff. 61 Vgl. 7, 1072a 24-26. Der Text spricht einfach von einem Bewegten, das selbst auch bewegt. Wir unterstellen in der Folge, daß dieses bewegend Bewegte zudem sich selbst bewegt (vgl. dazu auch weiter unten S. 178 S.).

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Dieses dritte Argument setzt als erwiesen voraus, daß die Fixstern Sphäre sich in einer immerwährenden Kreisbewegung befindet. Genau diese Bewegung ist es, die vom Ersten Beweger erzeugt werden soll62. Aber um diese Bewegung zu erzeugen, muß der Beweger selbst unbewegt sein, wenn er Erster Beweger sein soll. Das Argument lautet nun so: Es gibt etwas, das durch anderes bewegt wird und seinerseits bewegt ist. Solches sich selbst bewegende und von anderem bewegte Seiende ist ein Mittleres, ein Mittleres nämlich, so können wir den Gedanken vervollständigen, zwischen solchem, das bewegt wird, ohne sich selbst zu bewegen und solchem, das anderes bewegt, ohne sich selbst zu bewegen. Wenn es nun eine Ursache für die immerwährende Kreisbewegung der Fixsternsphäre geben muß, so kann sie, soll ein Regreß vermieden werden, nicht selbst eine Kreisbewegung ausführen, denn für diese müßte wieder eine Ursache gefunden werden. Die Erste Ursache kann jedoch an keiner anderen Bewegungsart Anteil haben, weil die Kreisbewegung schon die vollkommenste63 Bewegungsart ist. Folglich 1st die Erste Ursache unbewegt. Hiergegen ist aber noch ein Einwand möglich. Wie wäre es, wenn die Erste Sphäre eine Kreisbewegung ausführte, die von ihr selbst verursacht wäre? Sie bliebe dann ja höchste kosmologische Ursache, wäre aber nicht unbewegt. Nach De Caelo ist dies immerhin eine diskutable Möglichkeit. In der Physik ist Aristoteles aber ebenso wie im der Metaphysik anderer Auffassung. In der Physik führt er eine detaillierte Analyse des Begriffs eines sich selbst Bewegenden durch M. Die These ist, daß alles, was sich selbst bewegt, in sich muß unterschieden werden können in einen Teil - nennen wir ihn A -, der bewegt und einen Teil - nennen wir ihn B -, der bewegt wird. Ein offensichtliches Beispiel hierfür sind synola vom Typ Lebewesen. Sie bewegen sich aus eigenem Antrieb, und zwar so, daß, aristotelischer Vorstellung zufolge, die Seele dem Körper eine Bewegung induziert. Die Frage ist: Ist auch A, der bewegende Teil, an sich selbst bewegt oder unbewegt? Nun, wenn A an sich selbst bewegt sein sollte, dann müßte A sich der Ausgangsthese entsprechend wiederum in ein Bewegendes und ein Bewegtes unterscheiden lassen. Damit droht aber ein Regreß. Es mag immerhin Seiendes geben, das sich selbst bewegt, aber wenn der bewegende Teil an sich selbst wieder bewegt ist, so 62 Vgl. 7, 1072a 19-24 und 1072b 8-10. » Vgl. Phys. VIII 9, 265a 13-24. 64 Vgl. besonders Pbys. VIII 5, 257a 33 - 258a 27.

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entsteht uns eine unendliche Reihe immer neuer A's, und für die Selbstbewegung eines synolon gäbe es keine erste Ursache. Der Schluß ist zwingend, daß, soll eine erste Ursache sein, A unbewegt sein muß. Aber beachten wir, was damit gezeigt ist, beziehungsweise was damit nicht gezeigt ist. Das Räsonnement demonstriert nur, daß bei solchem, was sich selbst bewegt, der bewegende Teil (A) in Ruhe sein muß. Dieses in Ruhe befindliche A ist im Prinzip eine erste Ursache, und das ganze Modell brauchte nicht auf Lebewesen beschränkt zu sein, es könnte auch auf die Konzeption eines übertragen werden. Soweit befindet sich dieser Gedankengang also noch in Übereinstimmung mit De Caelo. Was nicht gezeigt ist, ist dies, daß es ein A geben muß, das als unbewegter Beweger bewegt, ohne Teil eines Ganzen zu sein, das in A und B unterschieden werden kann. Ein solches getrenntes' A zu fordern, heißt aber, einen Beweger postulieren, der nicht nur an sich selbst in Ruhe ist, sondern auch akzidentiellerweise nicht bewegt wird. Denn insofern das Ganze, in A und B Unterschiedene, sich bewegt, bewegt sich mittelbar auch A, und es hilft nicht, daß diese Bewegung von A selbst ursprünglich verursacht ist. Daher Aristoteles* These, daß der Erste Beweger sowohl an sich als auch akzidentellerweise, sowohl unmittelbar als auch mittelbar, nicht bewegt sein darf. Es muß eine Zusatzbedingung eingeführt werden. Die Überlegung, wonach eine erste Ursache von Bewegung selbst unbewegt ist, reicht nicht hin, um die Notwendigkeit eines getrennten' A darzutun65. Zu berücksichtigen ist, daß die Bewegung, die der Erklärung durch eine erste Ursache bedarf, von ganz bestimmter Art ist. Verursacht werden soll durch den Ersten Beweger eine immerwährende und kontinuierliche Bewegung, d. h. eine nicht endende kreisförmige Ortsbewegung, welche die Bewegung der Fixsternsphäre ( ) ist. Eine solche Bewegung, 65

Hier liegt, wie F. Solmscn, Aristotle's System of the Physical World 232 hervorhebt, eine Weiterentwicklung des platonischen Bewegerprinzips vor, dem De Caelo in dieser Beziehung noch näher steht. Solmsen macht dabei noch auf einen interessanten Sachverhalt in Phys. VIII aufmerksam. Nachdem nämlich Aristoteles zunächst die Alternative aufgestellt hat, daß alles Seiende entweder sich selbst bewegt oder von etwas anderem außerhalb seiner bewegt werde, scheint zum Schluß davon nur noch zu gelten, daß alles Seiende von etwas anderem bewegt werde: „... the ,moved by something' seems to be after all ,moved by something else' - and even when the concept of .being moved by itself reappears in the first source and principle of all movement, it proves necessary to regard mover and moved as distinct entities. In effect nothing moves itself" (233).

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so ist nun die These, kann nicht von etwas verursacht sein, das selbst noch mittelbar, und zwar durch eigenverursachte Bewegung, bewegt ist **. Wäre nun der Erste Beweger in der geschilderten Weise - d. h. mittelbar durch sich selbst - bewegt, so würde er sich in dieser Hinsicht verändern, seinen Ort ständig und stetig wechseln. Dies würde jedoch immer noch nicht ausschließen, einen sich selbst bewegenden Beweger zum Ersten Beweger zu erklären. Nach Aristoteles gibt es ja etwas, das sich in immerwährender Kreisbewegung befindet. Wenn man nun sagt, diese Bewegung sei selbstverursacht, warum dann noch nach einem absolut unbewegten Beweger forschen? Dies Bedürfnis kann in der Tat nur dann entstehen, wenn wir behaupten, daß etwas, das sich in ewiger Kreisbewegung befindet, diese Bewegung nicht selbst hervorbringen kann. Wir müssen sagen, daß ewige Kreisbewegung fremdverursacht sein muß. Die hier implizierte These ist jedoch noch allgemeiner zu formulieren, und zwar derart, daß alle immerwährende Ortsbewegung nur fremdverursacht sein kann. Gibt es, aristotelische Prämissen vorausgesetzt, ein zwingendes Argument für eine solche These? Ein solches Argument läßt sich geben, wenn wir eine Reihe weiterer Zusatzannahmen einführen. Gehen wir einmal davon aus, die Fixsternsphäre sei ein sich selbst Bewegendes, ihre immerwährende Kreisbewegung also selbstverursacht. Dann ergibt sich folgende Schwierigkeit. Alles, was sich selbst bewegt, hat eine Größe ( ), denn es kann in einen bewegten und einen bewegenden Teil unterschieden werden 67. Hat es jedoch eine Größe, so ist diese notwendig endlich68. Aber alles, was von endlicher Größe ist, kann keine immerwährende Bewegung verursachen69. Folglich ist die Bewegung der Fixsternsphäre, wenn sie ewig ist, nicht eigenverursacht. Was immer dann die Ursache dieser Bewegung ist, sie ist jedenfalls kein sich selbst Bewegendes. Sie ist aber auch nicht durch etwas anderes bewegt, weil sie 66 Vgl. Phys. VIII 6, 259b 20-26. 67 Vgl. Phys. VIII 6, 258b 24 f. 68 Vgl. Pbys. VIII 10, 267b 20-22; 7, 1073a 10 f. Vgl. a. Phys. III 5, wo Aristoteles Beweise dafür beibringt, daß es keinen unendlich großen Körper gibt. 69 Vgl. Phys. VIII 10, 266a 12 f.; 23 f.; 266b 5 f. und öfter. Vgl. a. das in 7, 1072b 4-10 vorgeführte Argument. Wie in 6, 1071b 12-22 die Ewigkeit der Ersten Ursache, so wird hier ihre Unbewegtheit, genauer: ihre absolute Unveränderlichkeit, über den Akt-Potenz-Gedanken erschlossen. Auf die Diskussion um das VII. Buch der Physik - ob es eine Doublette des VIII. Buchs darstellt, chronologisch früher oder später einzuordnen ist als jenes - kann hier nicht eingegangen werden (vgl. dazu G. Verbeke, L'argument du livre VII de la physique'). Wir stützen uns in der Folge auch hauptsächlich auf das VIII. Buch.

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Erste Ursache sein soll. Die Erste Ursache, so das Fazit, muß absolut unbewegt, ewig und unteilbar, d. h. ohne Größe sein. Wenn wir nun einmal vom Detail all dieser Beweisgänge Abstand nehmen und den Zusammenhang der Argumentkette betrachten, erweist sich dann der früher geäußerte Verdacht der Zirkelhaftigkeit als richtig oder als unrichtig? Ausgangsthese war, daß Bewegung kontinuierlich sein müsse. jKontinuierlich' hatte aber den Sinn von .immerwährend und kontinuierlich'. Nur eine nicht endende Kreisbewegung erfüllt diese Bedingung, und nur die Fixsternsphäre kann eine solche Bewegung ausführen. Aber wie beweist man, daß sich die Fixsternsphäre ewig im Kreise drehen muß? Dadurch, daß zur Erklärung dieser Möglichkeit ein ewiger unbewegter Beweger als notwendig existierend erschlossen wird. Wie beweist man aber, daß es einen ewigen unbewegten Beweger geben muß"? Indem man sagt, daß andernfalls die immerwährende Kreisbewegung der Fixsternsphäre nicht erklärt werden könnte. Mit anderen Worten: Die Ewigkeit der Bewegung der Fixsternsphäre muß vorausgesetzt werden, um einen ewigen unbewegten Beweger zu erschließen — das ganze Argument scheint zirkelhaft und daher nicht stichhaltig. Man kann einwenden, daß diese Kritik zu kurz greift. Ausgegangen war Aristoteles in 6 davon, daß es ewige Bewegung, nicht daß es ewige Kreisbewegung geben müsse. Und es läßt sich argumentieren, daß schon dies zur Annahme eines ewigen unbewegten Bewegers führt. Ewige Bewegung kann auch als Sukzession, als immer neues, nicht endendes Entstehen und Vergehen aufgefaßt werden, als ewiger Fluß der Erscheinungen in der sublunaren Sphäre. Dasselbe Argument, das oben dafür in Anspruch genommen wurde, die Unmöglichkeit eines sich ewig selbst Bewegenden darzutun, kann auch hier angewendet werden. Alles Entstehende und Vergehende ist endlich und kann die immerwährende Sukzession, das Nidht-Abreißen-Können der Kette von Dingen, die entstehen und vergehen, nicht selbst verursachen70. Eine solche Argumentation würde den Zirkel jedoch noch nicht beseitigen. Wir müssen fragen: Warum muß denn ewige Bewegung sein? Nur wenn die Antwort hierauf nicht schon selbst einen ewigen unbewegten Beweger in Anspruch nimmt, hätte Aristoteles einen unabhängigen Grund für dessen Extrapolation. Und es scheint, als hätte er tatsächlich einen solchen Grund. Im ersten Argument von 6 ist die These, daß Bewegung ewig sein muß, weil sonst Zeit nicht verstanden werden könnte. Denn Zeit sei entweder das70 Dies sdieint das Argument in Phys. VIII 6, 258b 23 - 259a 6 zu sein.

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selbe wie Bewegung oder aber ein Modus ( ) von Bewegung71. Wenn Bewegung endlich ist, dann ist auch Zeit endlich. Die Endlichkeit von Zeit zu behaupten, hieße jedoch, ein Vor und ein Nach außerhalb der Zeit denken zu müssen, und dies ist ein Widerspruch, denn Vor und Nach sind nur in der Zeit. Also kann Zeit nicht endlich sein, Bewegung a fortiori nicht. Einmal abgesehen davon, ob der Zeitbegrifi nicht seinerseits ohne den der Bewegung verstanden werden kann - wie sollte der Versuch, die Begriffe von Zeit oder Bewegung zu verstehen, zur Annahme der Existenz eines ewigen unbewegten Bewegers nötigen? Nun hat aber Aristoteles gar nicht die Ewigkeit der Zeit bewiesen, sondern die Ewigkeit des Ersten Bewegers beweisen wollen72. Doch der Erste Beweger ist selbst schon zirkelhaft erschlossen. Dann ist jedoch dem Zirkel offenbar nicht zu entrinnen. Die Konzeption des ewigen unbewegten Bewegers hat eine weitere Schwäche. Sie ist nicht nur zirkelhaft, sondern als theoretisches Projekt auch von zweifelhaftem Status. Es handelt sich bei ihr darum, daß von einer empirischen Prämisse aus ein apriorisches (oder analytisches) Argument geführt wird. Die These, daß die Existenz eines ewigen unbewegten Bewegers notwendigerweise angenommen werden muß, hat empirische Erklärungsfunktion. Erklären soll sie eine empirische Gegebenheit, nämlich das Faktum der Bewegtheit, Veränderbarkeit der Dinge ( ). Selbst wenn man sagt, das zu Erklärende sei nicht die Bewegtheit der Dinge, sondern ihre ewige Bewegtheit, so bleibt der empirische Charakter des explanandums bestehen. Die ewige Bewegtheit der Dinge ist vorgestellt als Perpetuierung eines empirischen Sachverhalts73. Die Argumentation beruft sich andererseits aber gerade nicht auf empirische Gründe, sondern ist ein extrapolierendes Schlußfolgern, das sich durch gewisse analytische Implikate einer Reihe von Begriffen (Bewegung, Selbstbewegung, immerwährende Kreisbewegung etc.) leiten läßt. Ähnlich jenen Gottesbeweisen, die von einer de facto Einrichtung der Welt ausgehen, erzeugt ein solches apriorisches oder analytisches Argument mit Erklärungsfunktion für Empirisches ein metaphysisches Theorem. 71 Vgl. 6, 1071b 10. 72 Bewegung und Zeit schlechthin oder die Begriffe von Bewegung und Zeit sind ja in der Physik schon erklärt, bevor Aristoteles sich der kosmologischen Konzeption einer ersten Ursache zuwendet. 7 3 Natürlich hat Aristoteles keine kantischen Bedenken derart, daß eine ewige Bewegung nur eine Vorstellung und daher nichts empirisch Gegebenes oder Gebbares sei, sondern nur die Bedeutung einer Regulativen Idee' haben kann.

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Das zur Erklärung von Empirischem angesetzte ursächliche Prinzip hat selbst keinen empirischen Status mehr, es wird transzendent. Aber empirische Sachverhalte verlangen eine empirische Erklärung, weil anders nicht für die präsumptive Existenzimplikation des Prinzips aufzukommen ist. Das durch apriorisches Argument extrapolierte Prinzip hingegen hat den Charakter eines bloßen Postulats. Der ewige unbewegte Beweger ist ein solches Postulat. Wenn man es genau bedenkt, dann erklärt dieses Postulat auch nicht, was es erklären soll. Es ist ja nicht so, daß ohne Zuhilfenahme dieses erschlossenen Prinzips die physikalische Bewegtheit der Dinge nicht erklärt werden könnte. Eher ist es so, daß auf Grund aristotelischer Prämissen die Vorstellung einer nicht endenden Bewegung nicht haltbar wäre ohne die Annahme eines ewigen unbewegten Bewegers. Es kommt hinzu, daß dieser kosmologische Erklärungsversuch sich in einem noch spezifischeren Sinn selber aufhebt. Auf diesen Kritikpunkt kommen wir im dritten Abschnitt zurück. Ein Theoriedetail bedarf jetzt noch der Erwähnung und womöglich der Klärung, das unsere Aufmerksamkeit erregen muß, weil es sich auf den ersten Blick im Widerspruch zur aristotelischen These befindet, wonach das erste Prinzip von allem nur eines sein könne74. Dies ist die Lehre von der Vielzahl der unbewegten Beweger. Auffällig ist an dieser Lehre zunächst, daß Aristoteles selbst allem Anschein nach nicht die geringsten Bedenken hatte, seiner Lehre von einem ersten Prinzip der Bewegung auch die Lehre von der Vielzahl der unbewegten Beweger einzuverleiben oder die erstere durch die letztere zu komplettieren und sie damit sozusagen auf den neuesten Stand der damaligen astronomischen Forschung zu bringen75. Sowohl das der Metaphysik als auch das VIII. Buch der Physik zeigen auch nicht den Schatten eines Zweifels daran, daß der in 10 und in Physik VIII 6 behauptete Ursachenmonismus vereinbar sei mit der in Physik VIII 6 flüchtig angedeuteten76 und in 8 entwickelten Doktrin von der Plurali74 Vgl. 10, 1076a 3 f. 75 H. J. Krämer weist außer auf diese auch noch auf eine andere - und wichtigere Seite der Lehre von der Vielzahl unbewegter Beweger hin: „Aristoteles vergleicht ... im besonderen die in 8 eingeführte Reihe der unbewegten Wesenheiten mit den akademischen idealen Zahlen und stellt ihrer spekulativ begründeten Dekadenzahl die eigene, fachwissenschaftlich-astronomisch fundierte Theorie der 55 Beweger entgegen ..." (Zur geschichtlichen Stellung der aristotelischen Metaphysik 321). 76 Vgl. Phys. VIII 6, 259b 28-31. Die hier nur in Andeutung sichtbar werdende

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tat der ersten Beweger. Es liegt nahe, sich zu fragen, worauf Aristoteles' Unbekümmertheit beruht und dann zu untersuchen, ob er sich möglicherweise getäuscht haben könnte77. Für Aristoteles ergibt sich die Aufgabe einer Erweiterung oder Komplettierung seiner kosmologischen Theorie aus einer Beobachtung der astronomischen Gegebenheiten in Verbindung mit gewissen dogmatischen Annahmen78. Wie früher betont wurde, liegt die primäre Erklärungsfunktion des ewigen unbewegten Bewegers darin, daß er Ursache für eine ganz spezifische Bewegung ist, nämlich die immerwährende Kreisbewegung des ,ersten Himmels' ( ) und seiner Gestirne. Die Planeten führen jedoch eine andere Bewegung aus, die der aristotelischen Kosmologie zufolge zwar auch kreisförmig79 aber nicht stetig, sondern unregelmäßig ist. Diese Bewegung ist daher nicht durch den ersten Beweger zu erklären. Die Unregelmäßigkeit, der teils retardierte, teils beschleunigt vollführte kreisförmige Umlauf der Planeten, wird nun gedeutet als Resultante mehrerer kreisfömig sich bewegender Sphären, deren Drehungen voneinander unabhängig und stetig sind, aber bis zu einem gewissen Grade gegeneinander wirken und so die beobachteten Unregelmäßigkeiten hervorrufen. Wieviele solcher Sphären Aristoteles je einem der damals bekannten Planeten meint zuordnen zu müssen, ist für uns nicht weiter von Belang. Er geht dabei jedenfalls von dem Grundsatz aus, daß jede einfache Bewegung auch durch jeweils einen Beweger verursacht ist80, so daß jede Planetenbewegung auf die Wirkung einer Mehrzahl von Bewegern zurückgeführt werden muß. Wie aber kommt es, daß diese Mehrzahl von Bewegern mit der monistischen Theorie vom Ersten Beweger in Konflikt zu stehen scheint? Nun, auch die Planeten gelten Aristoteles als ewig. Und zudem sind die Drehungen der Sphären eines Planeten selber kontinuierlich im Sinne von ewig und stetig. Für eine Bewegung dieser Art kann aber, wir haben es bereits gesehen, nur ein ewiger unbewegter Beweger Ursache sein. Die Beweger der PlaneLehre von einer Mehrzahl von Bewegern weicht jedoch in einem entscheidenden Punkt von der in 8 vorgeführten Lehre ab. Wir kommen hierauf zurück. 77 Den Umstand, daß Aristoteles keine Bedenken hatte, eine Theorie ewiger unbewegter Beweger zu entwickeln, hat auch Ph. Merlan auffällig gefunden (vgl. Aristotle's Unmoved Movers 8, 14). 78 Vgl. 8, 1073a 23-34. 79 Vgl. 8, 1073a 28-32. »o Vgl. 8, 1073a 28; Phys. VIII 8, 261b 36 - 262a 2. Eine »einfache' Bewegung ist entweder kreisförmig oder geradlinig (vgl. Pbys. V 4).

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tensphären haben somit genau denselben Status, erfüllen genau dieselben Bedingungen wie der Erste Beweger. Sie sind von ihm nicht oder doch nur numerisch unterschieden. Dann muß jedoch der Ursachenmonismus aufgegeben werden. So scheint es jedenfalls zunächst. Stutzig machen muß dann aber eine Stelle in 8 - also gerade in jenem Kapitel, das die Mehrzahl der unbewegten Beweger (und vor allem ihre Anzahl) nachzuweisen sucht -, die den Ursachenmonismus erneut behauptet, ja ein zusätzliches Argument dafür liefert81. Was, wenn diese Stelle nicht, wie vermutet worden ist 82 , ein eingeschobenes Fragment aus einem früheren Stadium der aristotelischen Überlegungen zur Kosmologie ist, sondern genuiner Bestandteil von 8? Sollten wir nicht zunächst versuchen, der aristotelischen Unbekümmertheit auf die Spur zu kommen? Da ist dann zunächst die Bemerkung zu machen, daß die unbewegten Beweger einschließlich des Ersten Bewegers durchaus nicht nur numerisch verschieden sind. Sie unterscheiden sich auch durch ihre Funktion, insofern ihre Wirkung verschiedenen regionalen Sphären zugeordnet ist. Der Erste Beweger bewegt direkt nur die Fixsternsphäre, die unbewegten Beweger hingegen bewegen direkt nur die Sphären der Planeten und die Fixsternsphäre überhaupt nicht. Weiter ist zu bemerken, daß, wenn Aristoteles im Zusammenhang mit den unbewegten Bewegern von einer ersten und einer zweiten usia spricht83, mit der nicht der Erste Beweger gemeint sein kann. Der erste der unbewegten Beweger ist nicht der Erste Beweger, weil der Erste Beweger die Fixsternsphäre bewegt, der erste unbewegte Beweger aber nicht84. Mit anderen »l Vgl. 8, 1074a 31-37. 82 Vgl. W. D. Ross, Metaphysics II 384. Immerhin besteht Ross' einziger Grund für die Frühdatierung der Stelle in der Annahme, der hier geäußerte Ursachenmonismus stehe in Widerspruch zum restlichen Kapitel. Daran ist in der Tat etwas Richtiges, aber die Dinge liegen doch noch etwas anders als Ross annimmt. Auch Jaegers Gründe dafür, daß 8 im Unterschied zum übrigen eine späte Schrift ist, müssen nicht unbedingt überzeugen (vgl. W. W. Jaeger, Aristoteles 370 ff.) Wie früh oder spät aber 8 auch immer sein mag, es ist sicher nicht später als das VIII. Buch der Physik. Wir neigen hier Ross' Ansicht in seinem Kommentar zur Physik (a.l. 259b 30-31) zu, wonach 8 eine vorläufige, in Physik VIII bereits überwundene Theorie der Beweger der Planetensphären gibt. Die Gründe hierfür wird die weitere Diskussion klarmachen. Allerdings, wie das mit chronologischen Fragen bei Aristoteles so ist - die Gründe für eine bestimmte Chronologie können auch gegen diese Chronologie sprechen. 83 Vgl. 8, 1073b 1-3. 8·* Auch H. J. Krämer, Grundfragen der aristotelischen Theologie 369 vertritt die Auffassung, Aristoteles setze Ersten Beweger und den ersten unter den unbe-

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Worten: Die πρώτη ουσία von Λ 8, 1073b l f. ist weder identisch mit dem πρώτον κινούν άκίνητον von Λ 8, 1074a 37 (letzteres auch το πρώτον τί ην είναι genannt), nodi mit der πρώτη ουσία von 1073a 30. Diese Bemerkungen im Sinn, st t man alsbald auf ein Dilemma. Die aristotelische Hierarchievorstellung, die Substanzen nach den Kriterien bewegt - unbewegt und ewig - verg nglich ordnet, ist weiterhin in Kraft. Wo sind dieser Hierarchievorstellung entsprechend die unbewegten Beweger zu plazieren? Befinden sie sich au erhalb der Fixsternsph re wie der Erste Beweger? Oder sind sie unterhalb der Fixsternsph re zu lokalisieren, zwischen dieser und der Region der Planeten? Spielen wir das einmal durch. Nehmen wir zun chst an, die unbewegten Beweger seien ebenso transzendent wie der Erste Beweger. Dann wirken sie entweder an der Fixsternsph re sozusagen vorbei oder sie wirken durch sie hindurch, ohne jedoch irgendeinen Anteil an der Bewegung der Fixsternsph re zu haben (denn sonst w rden die Fixsterne sich wie Planeten bewegen). In beiden F llen w rde die Fixsternsph re gewisserma en bersprungen. Sollte man aber nicht doch annehmen, die Fixsternsph re k nne von den transzendenten unbewegten Bewegern nicht bersprungen werden? Die gegenteilige Hypothese h tte zum wenigsten eine Spaltung des kosmologischen Gef ges zur Folge. Wir h tten dann ja nicht blo eine Pluralit t von Ersten Bewegern, sondern geradezu zwei Klassen von Ersten Bewegern, insofern der Beweger der Fixsternsph re in keiner Weise verantwortlich w re f r die Bewegung der Planeten, wie umgekehrt auch die Beweger der Planetensph ren in keiner Weise verantwortlich w ren f r die Bewegung der Fixsternsph re. Das Unheil, das dann drohte, w re nicht nur ein Antagonismus von Ursachenmonismus und Ursachenpluralismus, sondern eine ,Zwei-Welten-Theorie', zustandegekommen durch den Versuch, das gemeinsame Charakteristikum der Bewegtheit der einen Welt zu erkl ren. Probieren wir also die zweite M glichkeit. Die Beweger der Planetensph ren seien unterhalb der Fixsternsph re situiert, der Erste Beweger bleibe transzendent. In diesem Fall ist es nicht gut denkbar, da die Beweger der Planetensph ren ihrerseits unbewegt sind, denn das w rde die Hierarchiekonzeption st ren. Etwas, das ewig und unbewegt ist, kann in der Hierarchie der Regionen nicht niedriger plaziert sein als das, was wegten Bewegern nicht gleich. Ebenso beruft sich H. Happ, Hyle 358 Anm. 228 „auf die (wohl fast allgemein gebilligte) Deutung, da der Fixsternbeweger .Glied Γ einer Rangfolge ist, die sich dann bis zum Mond-Beweger als ,Glied 56' fortsetzt."

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ewig, aber bewegt ist. Entweder wir kehren zur ersten Möglichkeit zurück und versuchen dann, die Harmonie der zwei Welten wieder herzustellen, oder wir akzeptieren, daß die Beweger der Planetensphären nicht unbewegt sind. In diesem Dilemma hat Aristoteles für den zweiten Weg optiert. Von hier aus erhält die zunächst wie ein Fremdkörper erscheinende Passage in 8, 1074a 31-38 ihren Sinn. Sie ist der mißglückte Protest gegen einen berechtigten Einwand. Sie will sagen, daß die Theorie vom Ersten Beweger neben der Lehre von den unbewegten Bewegern bestehen bleiben kann, ohne inkonsistent zu werden, d. h. ohne den Ursachenmonismus zu verletzen. Aber sie bedient sich dabei des falschen Arguments. Sie stellt als Behauptung auf, daß es nur einen Himmel, d. h. nur einen ( ) geben könne. Das Argument ist so kompliziert, wie es elliptisch ist. Einmal greift Aristoteles auf die auch in Z vertretene These zurück, daß, was spezifisch identisch, aber numerisch verschieden sei, sich durch ein hyletisches Element vereinzeln müsse. Gäbe es eine Mehrzahl von Ersten Bewegern, so wären diese durch Materie individualisiert. Das widerspricht jedoch der früheren, in 6 und 7 vorgeführten und von 8 übernommenen8S Theorie, wonach der Erste Beweger weder an sich noch akzidentellerweise bewegt ist, folglich keine synolon-Struktur und folglich keine Materie hat. Soweit der Einzigkeitsbeweis für den Ersten Beweger. Der Beweis für die These, daß es nur einen Himmel geben könne, setzt diesen Schritt voraus. Denn: Nur einen Himmel gibt es deshalb, weil es nur einen Ersten Beweger gibt. Der eine Erste Beweger kann direkt verantwortlich nur sein für die (ewige, stetige und kreisförmige) Bewegung einer Sphäre, eben der Fixsternsphäre. Im Kontext von 8 gesehen widerstreitet diese Verteidigung des Ursachenmonismus jedoch der Konzeption einer Vielzahl ewiger unbewegter Beweger86. Ihre numerische Verschiedenheit impliziert Vereinzelung durch ein hyletisches Element, das sie nicht haben dürften. Bezüglich eines Konflikts von Ursachenmonismus und -Pluralismus kann Aristoteles zwar insofern unbekümmert sein, als er an der funktionalen Differenzierung der Beweger festhält. Aber beunruhigen muß ihn die Überlegung, »s Vgl. 8, 1073a 23-25. 86 Der Widerspruch ist schon früh - von Plotin - bemerkt worden. Vgl. dazu W. D. Ross, Metaphysics II 395, a. L 8, 1074a 31-38 und W. W. Jaeger, Aristoteles 376 f. sowie W. D. Ross, Aristotle 169 f.

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daß numerische Verschiedenheit bei spezifischer Identität nur dann erklärt werden kann, wenn ein hyletisches Element im Spiel ist87. Er hat daher einen Ausweg gesucht und die Theorie von den unbewegten Bewegern modifiziert. Wir finden diese Abänderung im VIII. Buch der Physik, aber nur andeutungsweise. Der entscheidende Schritt ist jedoch vollzogen: die Beweger der Planetensphären sind jetzt bewegt, nicht mehr absolut unbewegt88. Aber man hat geradezu den Eindruck, als ob Aristoteles einer näheren Ausführung der abgeänderten Konzeption nun auswiche. Worin ist diese Zurückhaltung begründet? Sehen wir näher zu, worin die Modifikation besteht. Es wird gesagt, daß die Bewegungsursachen der Himmelskörper akzidentellerweise bewegt seien, und zwar akzidentellerweise bewegt durch etwas anderes. Diese Qualifikation ,durch etwas anderes' - ist mit Bedacht eingeführt. Im schlichten Sinn akzidentellerweise bewegt ist das A von etwas, das sich selbst bewegt. Dann müßte es aber, wie wir früher sahen, noch etwas geben, was das sich selbst Bewegende noch von außen bewegt. Der Erste Beweger fiele für diese Funktion aus, denn er bewegt direkt nur die Fixsternsphäre89. Es bliebe nur, eine der Anzahl der Beweger der Planetensphäre entsprechende Anzahl von absolut unbewegten Bewegern der Beweger der Planetensphäre zu postulieren. Wir wären zu dem anfänglichen Dilemma zurückgekehrt. Diese Möglichkeit soll die Qualifikation ,durch etwas anderes* akzidenteil bewegt abschneiden. Hilft diese Vorsichtsmaßnahme? 87 Für den sog. Einsdiub in 8 hat Ph. Merlan eine scharfsinnige Erklärung gefunden. Zunächst einmal meint auch er, diese Passage impliziere keine Behauptung, die mit dem Rest des Kapitels unvereinbar wäre, ja der Abschnitt könne im Gegenteil unmöglich im Zusammenhang mit dem übrigen Text jemals gefehlt haben (Aristotle's Unmoved Movers 12). Merlans Deutung läuft darauf hinaus, daß Aristoteles hier nur die Einzigkeit unserer Welt habe beweisen wollen, so daß es immer noch nur einen Ersten Himmel aber gleichwohl doch eine Vielzahl unbewegter Beweger geben könne (ebd.). Nun spricht die Stelle aber nicht nur von der Einzigkeit des Ersten Himmels, sondern auch von der Einzigkeit des Ersten Bewegers. Dessen Einzigkeit wird aber ebenso wie die des Ersten Himmels durch Materielosigkeit bewiesen. Wenn die einzelnen Beweger ebenfalls materielos und zudem unbewegt und ewig sind, dann spricht der Einzigkeitsbeweis für den Ersten Beweger gleichfalls gegen sie. Als unbewegte, materielose, ewige Beweger wären sie ja alle so gut wie Beweger einer je eigenen Welt. P. Gohlke, Die Entstehung der aristotelischen Prinzipienlehre 73 sieht außerdem auch keinen Konflikt zwischen 8 und dem übrigen , geht aber auf den entscheidenden Einwand Plotins nicht ein. s« Vgl. Phys. VIII 6, 259b 28-31. 89 Nach dem Prinzip: eine Bewegung(sart), eine Ursache (vgl. 8, 1073a 28).

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Sie hilft, wenn wir sagen, die Beweger der Planetensphären seien direkt (an sich) durch sich selbst, aber akzidentellerweise durch den Ersten Beweger - oder die Fixsternsphäre? - bewegt, wobei außerdem das sie direkt Bewegende (das A) akzidentellerweise noch durch sich selbst bewegt ist. Indessen, zu bedenken ist auch, daß die in diesem dreifachen Sinn bewegten Beweger der Planetensphären nun ewig und bewegt sind wie die Fixsternsphäre selbst, aber anders als diese sich auch noch selbst bewegen. Was jedoch ewig ist und sich selbst bewegt, müßte der Hierarchievorstellung entsprechend in einer Region oberhalb dessen plaziert werden, das zwar ewig ist, aber sich nicht selbst bewegt und auch nicht unbewegt ist. Eine solche Region ist von Aristoteles nicht vorgesehen, weil die Beweger in dieser Region die Fixsternsphäre wiederum »überspringen* müßten. Auch der Versuch, die Modifikation der Erweiterung des kosmologischen Systems durchzuspielen, scheint mißglückt. Die Theorie von den unbewegten Bewegern kollabiert. Kann dann wenigstens die Konzeption eines Ersten Bewegers unverändert bestehenbleiben? 3. Kosmologie und Nus-Theorie Wir haben im Vorigen den Ersten Beweger vorzugsweise eine Erste Ursache genannt. Es ist aber auch bekannt, daß diese Erste Ursache ebensosehr als ein höchster Zweck ( ) bestimmt ist. Es wird nicht immer gesehen, daß diese beiden Bestimmungen zueinander in Spannung stehen und warum das so ist. In der Tat bezeichnen die Stichworte ,Erste Ursache' und ,höchster Zweck' eine doppelte Inspiration. Die Inspiration, eine Erste Ursache aufzufinden, führt zu einer kausal-kosmologischen Bewegertheorie. Die Inspiration, einen zweckgerichteten Zusammenhang aller Dinge auszumachen, führt hingegen zu einer teleologisch-kosmologischen Bewegertheorie, die zugleich eine kosmologische Nus-Theorie ist. Oder besser müßte man sagen, daß die teleologische Bewegertheorie aus der kausalen auf eigentümliche Weise hervorgeht. Bisher ist nur die kausale Bewegertheorie im Blick gewesen. Wir müssen jetzt den Übergang von dieser zur ideologischen Theorie, von der Ersten Ursache zum höchsten Zweck untersuchen (und dabei auch die These erläutern, inwiefern eine Absicht auf Kausalerklärung überhaupt mit im Spiel ist). Indessen, noch seltener wird gesehen, daß außer diesen beiden Inspirationen noch eine dritte auszumachen ist. Diese hat nichts mit der ersten

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Inspiration und, systematisch gesehen, nur bedingt etwas mit der zweiten zu tun. Sie führt zu einer spekulativen, am Gedanken der wahren Erkenntnis orientierten Nus-Theorie, von der die Bestimmung, auch kosmologisch-teleologische Funktion zu haben, noch abgehoben werden muß. Übergang von kausaler zu ideologischer Theorie und Nus-Theorie bezeichnen die Themen des gegenwärtigen Abschnitts. a) Die Selbstaufhebung der kausal-kosmologischen Bewegertheorie Die Funktion des Ersten Bewegers war, wie wir uns erinnern, unmittelbar die, eine bestimmte Bewegung zu erklären, die mit den Charakteristika ewig, kontinuierlich und stetig bezeichnet ist. Es gibt nur eine Bewegung, die diese Qualifikation erfüllt, nämlich die kreisförmige Ortsbewegung (Drehung) der Fixsternsphäre w. Diese, und nur diese Bewegung wird vom Ersten Beweger unmittelbar bewirkt. Der Erste Beweger soll aber ein Prinzip sein, von dem der Himmel und die ganze Natur, d.h. alle Regionen des Seienden abhängen91, und zwar auch insofern er Ortsbewegung bewirkt. Die unmittelbar vom Ersten Beweger erzeugte Bewegung muß sich also auch anderen Regionen mitteilen, sich fortpflanzen. Wie das Detail einer solchen Konzeption aussehen könnte, wird in im dunkeln gelassen 92. Aber Aristoteles gibt ein abstraktes Modell eines solchen Zusammenhangs von bewegen und bewegt werden, das wir schon kennen. Dies ist die Vorstellung, wonach ein Bewegungszusammenhang sich schematisch als eine dreistufige Hierarchie denken lasse, mit zwei Extremen und einem Mittelglied. Das Anfangsglied einer solchen Kette ist etwas, das bewegt, aber selbst unbewegt ist. Das Zwischenglied bildet etwas, das sich selbst bewegt, aber auch von anderem bewegt wird (und selbst noch anderes bewegt). Das Endglied schließlich müßte etwas sein, das bewegt wird, aber nur durch anderes, nicht durch sich selbst. Dieses - vor allem in Buch VIII der Physik gegenwärtige Modell diente auch als Grundlage für den Beweis, daß es einen Ersten Beweger geben müsse. Der Beweis sollte zeigen, daß das Mittelglied dieser Kette nicht Anfangsglied, nicht Erste Ursache sein könne, weil was 9° Hält man an der Vielzahl der unbewegten Beweger fest, dann sind auch sie Ursachen für die kontinuierliche und ewige Drehung der Planetensphären. 91 Vgl. 7, 1072b 13 f. 92 Für eine nähere Rekonstruktion des kosmologischen Bewegungszusammenhangs, für die hauptsächlich auf De Caelo und die biologischen und meteorologischen Schriften zurückgegriffen werden muß, vgl. H. Happ, Hyle 503 ff.

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sich selbst bewegt, letzten Endes noch durch anderes bewegt sein müsse, das seinerseits aber nicht mehr durch etwas anderes bewegt sein kann, wenn wir einen Regreß vermeiden wollen. Es ist aber eine noch ganz andere Frage, ob dieses Schema eines Bewegungszusammenhangs von bewegen und bewegt werden mit Aristoteles' kosmologischer Schichtenvorstellung harmonieren kann. Wir haben keine Schwierigkeit, eine Illustration für das Anfangs- und das Mittelglied der Kette zu finden. So sind aristotelischer Meinung zufolge Lebewesen solches, was sich selbst bewegt und von anderem bewegt wird, also als Mittelglied in dieser Hierarchie des Bewegungszusammenhangs fungieren kann, während das Anfangsglied natürlich der Erste Beweger ist. Wodurch jedoch wäre das Endglied repräsentiert? Will Aristoteles sagen, daß alles Unbelebte nur bewegt wird, aber sich nicht selbst bewegt? Die Antwort auf diese Frage ist wegen der Lehre von der natürlichen Bewegung der Elemente zu ihrem .natürlichen Ort' hin, wie sie in De Caelo und in De Generatione et Corruptione gegeben wird, so kompliziert, daß wir uns ein Eingehen darauf versagen müssen93. Immerhin gibt es aber im kosmologischen Schichtenaufbau des Aristoteles eine Sphäre, die ohne allen Zweifel nur durch anderes, nicht aber durch sich selbst bewegt wird, und das ist die Fixsternsphäre, denn sie soll nur eine Bewegung ausführen. Im kosmologischen Schichtenaufbau ist die Fixsternsphäre jedoch kein Endglied, sondern ein Mittleres zwischen Erstem Beweger einerseits, Planeten und sublunarer Region andererseits. Sie müßte also auch Bewegung übertragen aber an was? Die Planeten haben ja bereits ihre Sphärenbeweger. Hier wäre also ein Punkt, wo das Schema des Bewegungszusammenhangs möglicherweise mit der kosmologischen Schichtenvorstellung nicht harmoniert. Aber hat Aristoteles eine solche Übertragung des abstrakten Modells eines Bewegungszusammenhangs auf den kosmologischen Schichtenaufbau überhaupt im Sinn gehabt? Oder besser gesagt: Hat er diese Übertragung wenigstens noch in der Physik dort für möglich gehalten, wo er die Lehre vom Ersten unbewegten Beweger entwickelt? Für Physik VIII 6 kann diese Frage vielleicht positiv beantwortet werden. Dort ist die Wirkung 93 Vgl. für eine Übersicht I. During, Aristoteles 354-357. Nach G. A. Seeck, Leicht schwer 212 müßte angenommen werden, daß für Aristoteles alles physikalisch Seiende einen Ursprung der Veränderung ( ) in sich hat. Zu weiteren Fragen die Elemente und den betreffend vgl. G. A. Seeck, Ober die Elemente, bes. 99 ff.

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einer Region auf die nächst niedere wenigstens angedeutet94. Wie immer Aristoteles sich jedoch den Bewegungszusammenhang aller Dinge dem vorgeführten abstrakten Modell entsprechend vorgestellt haben mag, entscheidend ist, daß die Konzeption eines Zusammenhangs von bewegen und bewegt werden auf dem· Gedanken der Verknüpftheit von Ursache und Wirkung, also auf dem Gedanken der Kausalität beruht95. Das Anfangsglied der Kette ist reine Ursache, causa efficiens; das Zwischenglied ist Wirkung, die ihrerseits Ursache ist; das Endglied ist reine Wirkung, insofern sie selbst nicht mehr Ursache ist. Das Subtile an dieser Konzeption sollte nicht übersehen werden. Sie hat einen Platz für das, was sowohl Wirkung als auch Ursache ist. Die Zwischenglieder der Kette sind ja nicht bloß Ursachen in dem Sinn, daß ihre Wirkung verursacht wäre vom Anfangsglied. Sie sind, mit anderen Worten, nicht bloß Mittelglieder einer Kettenreaktion, denn dann wären sie selbst überhaupt keine Ursachen, sondern allesamt nur Wirkungen. Die Zwischenglieder sollen vielmehr auch Ursachen eigener, selbstinduzierter Bewegung sein, durch die ebenfalls wieder anderes bewegt werden kann. Die kosmologische Illustration eines solchen Modells wird sicher sehr kompliziert ausfallen müssen, doch dies ist wiederum nicht unser gegenwärtiges Problem. Die Pointe - und zugleich die Schwäche des Modells ist, daß trotz der Einführung des Gedankens eines sich selbst Bewegenden, das Wirkung und Ursache zugleich ist, das Verhältnis von Beweger und Bewegtem stets ein Kausalverhältnis ist96; denn dies trifft nach Aristoteles selbst auf das interne Verhältnis der Teile A und B eines sich selbst Bewegenden zu — das sich selbst Bewegende gilt ihm eben auch - wenn auch nicht nur — als eine Relation von Ursache und Wirkung 97 94 Vgl. Phys. VIII 6, 259b 1-16. 95 So ist das Verhältnis von Beweger und Bewegtem in Pbys. III 2, 202a 9-12 ak kausales bestimmt, das Bewegerprinzip wird allgemein als causa efficiens gedeutet. 96 Man kann auch einen anderen Standpunkt einnehmen und den Bewegungszusammenhang ideologisch deuten (dazu gleich Weiteres im Text). Aber das Vorhandensein des kausalen Aspekts kann nicht übersehen werden, ja das Ungenügen an ihm läßt die Notwendigkeit des teleologischen einsehen. 97 Vgl. etwa Phys. VIII 6, 259b 18-20. In Phys. VII 2 wird das Kausalverhältnis von Beweger und Bewegtem noch näher als ein mechanisches Verhältnis bestimmt, in dem Beweger und Bewegtes einander berühren müssen. Dies gilt nicht nur für fremd-, sondern auch für selbstverursachte Bewegung. Es gibt vier Weisen fremd-verursachter Bewegung: ziehen, stoßen, tragen und drehen (vgl. 243a 15-17), wovon die beiden letzteren sich noch auf die beiden ersten reduzieren lassen (vgl. 243b 16 f.; s. hierzu aber I. During, Aristoteles 301). Die Teile A

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An dem so vorgestellten kausalen Bewegungszusammenhang der Dinge sind mehrere Strukturmomente herauszuheben. Kosmologisch gesehen ist die Ursache das H here gegen ber der Wirkung als dem Niedrigeren. Die Wirkung wird also vertikal von ,oben* (vom Beweger) nach ,unten' (auf das Bewegte) bertragen. Und weiter erscheint der Beweger als aktiv, das Bewegte als passiv, eine Wirkung erduldend. (Dies gilt auch f r solches, das sich selbst bewegt, soweit es von au en auch noch durch etwas anderes bewegt sein mu .) Dann ist ebenfalls zu bedenken, da die Ursache, die etwas sich selbst Bewegendes von au en bewegt, nicht verantwortlich sein kann f r die eigenverursachte Bewegung des sich selbst Bewegenden, denn sonst bewegte dieses sich nicht mehr selbst. Und schlie lich ein letzter Punkt. Die Kette von Anfangs-, Mittel- und Endglied stellt eine solche Abh ngigkeitsordnung dar, in der die Ursache und B eines sich selbst Bewegenden verhalten sich zueinander wie Beweger und Bewegtes bei Fremdverursachung (vgl. Phys. VIII 4, 255a 12-20). Aber Aristoteles hat doch Hemmungen, die Selbstbewegung, das Charakteristikum der Lebewesen, ausdr cklich auf eine oder mehrere der fremdverursachten Bewegungsarten zur ckzuf hren (vgl. 254b 28-30). Wohl hat er jedoch die Vorstellung, da die Seele als Ursache der Ortsbewegung von Lebewesen umgekehrt von dem K rper, in dem sie inkarniert ist, .getragen' werde (vgl. Phys. VIII 4, 254b 3033 zusammen mit Pbys. VI 10, 240b 8-12). Hier wird das Bild vom Schiff und seiner Fracht herangezogen, das in De An. I 3, 406a 4-7 in abgewandelter Form (Schiff und Seeleute) erscheint und in II l, 413a 8 f. seinen Sinn radikal verndert hat (Schiff und Steuermann). Im Lichte von I 3, 406b 24 f. erweisen sich alle diese Bilder als blo e Metaphern und, was die genannten Stellen der Physik angeht, als irref hrend: die Seele bewegt den K rper nicht auf mechanische Weise, sondern weil sie intentional auf etwas gerichtet ist (δια προαιρέσεως τίνος και νοήσεως [κινεί]). Die Seele ist so als Wille bestimmt. Es bleibt aber ein Problem, insofern die Intentionalit tsbeziehung doch wieder nicht das Verh ltnis K rper-Seele betrifft, wie Aristoteles hier anzunehmen scheint. - Ich f hle mich in der Betonung des kausalen Aspekts des Bewegerprinzips durch F. Solmsen best rkt. Nach der Lekt re von Solmsen, Aristotle's System of the Physical World 192 ff. hat man den Eindruck, da gerade Buch VII der Physik den kausalen Gedanken betont (vor allem in VII 2), der im VIII. Buch eher abgeblendet ist (vgl. aber bei Solmsen S. 193 u. Anm. 68). Solmsen macht dann darauf aufmerksam, da der Grundsatz, Beweger und Bewegtes m ten einander ber hren, zun chst im VII. Buch als universelles Gesetz aufgestellt werde, wir im VIII. Buch davon aber kaum noch etwas h ren. Aber: „Should not the rule which Aristotle has proclaimed to be universally valid apply here once more?" (192). Nun erweist sich der Erste Beweger jedoch als materie- und ausdehnungslos: „Thus we should not expect reciprocal contact. Yet can there be contact at all ...?" (193). Dieses Dilemma wird Aristoteles durch die ideologische Deutung umgehen.

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unmittelbar nur auf das n distfolgende Glied wirken kann. Ihre Wirkung auf weitere Glieder ist vermittelt durch die Zwischenglieder, die nicht bersprungen werden k nnen. Die Ordnung ist die einer hierarchischen Reihenordnung. Wenden wir uns jetzt der in Metaphysik Λ erkennbaren kosmologischen Bewegungslehre zu, so stellen wir fest, da diese Strukturmomente in ihr zum Teil unterdr ckt werden, zum Teil aber ganz andere Strukturmomente erkennbar sind. Nicht nur gibt es eine Bewegungs bertragung von oben nach unten, sondern auch eine Bewegungsrichtung von unten nach oben. Diese umgekehrte Bewegungsrichtung ist aber nicht durch Umkehrung von Ursache und Wirkung zustande gekommen, so da nun Ursache w re, was vorher Wirkung war. Das h tte ja auch eine Karikatur zur Folge. Vielmehr ist die hierarchische Reihenordnung jetzt aufgegeben: Alles Bewegte ist - jedenfalls hier in Λ - mittelbar oder unmittelbar ausgerichtet auf das eine h chste Prinzip98. Weiter erscheint das Bewegte nun nicht mehr als blo erduldend, sondern als selbst aktiv. Und f r das sich selbst Bewegende gilt nun, da auch die eigenverursachte Bewegung um eines anderen willen induziert sein kann. Kurz, das h chste Prinzip ist gar keine Ursache, keine causa efficiens mehr, sondern ein h chster Zweck, eine causa finalis. Der kausal-kosmologische Gedanke ist umgekippt in eine teleologisch-kosmologische Konzeption ". 98

Die ideologische Ordnung ist προς ?v (vgl. Λ 10, 1075a 18 f.), w hrend man den kosmologischen Kausalnexus als Ordnung τφ εφεξής bezeichnen kann. Diese beiden Formeln sind, wie die neuere Forschung gezeigt hat, besonders f r das historisch-systematische Verst ndnis der aristotelischen Metaphysik-Sdiniten, d. h f r einen Vergleich akademischer und aristotelischer Theorien von gro er Bedeutung. Es ist aber auch zu bemerken, da der aristotelische Gebrauch der Formeln schwankt. Ist in Λ 10 der teleologisch-kosmologische Nexus der Dinge προς εν strukturiert, so wird in Γ 2, 1003b 5 ff. die Art der Abh ngigkeit der Seinsaussagen von der usia als προς εν angegeben. Und wiederum charakterisiert Λ l die Abh ngigkeit der Kategorien von der usia als τφ εφεξής, w hrend Γ 2, 1004a 7-9 die mathematischen Wissenschaften als .einander nachgeordnet in einer Reihe' bezeichnet. Vgl. hierzu auch S. 145 Anm. 231. 99 Der Umstand, da das aristotelische Bewegerprinzip eine kausale und eine teleologische Seite hat - wobei man dann durchaus sagen kann, Phys. VIII betone mehr den kausalen, Λ hingegen mehr den ideologischen Aspekt -, ist schon oft konstatiert worden (vgl. dazu J. Owens, The Doctrine of Being 468 f. Anm. 45; Owens selbst meint allerdings (468), der Erste Beweger fungiere in der Metaphysik nur als causa finalis). Beide Aspekte werden ebenso von H. Happ betont (Hyle 509 f., 511), der sich jedoch mehr auf De Gen. An. und De Caelo st tzt. G. A. Seeck, Leicht - schwer 211 macht eine feinsinnige Unterscheidung zwischen (physikalischem) Ansto - und Erhaltungsprinzip und zeigt dann, da der Erste

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Die Pointe daran ist, daß diese Aufhebung durch das kausal-kosmologische Argument für eine Erste Ursache selbst hervorgerufen wird. Das Argument war ja gewesen, daß der Erste Beweger nicht nur nicht mehr durch anderes bewegt sein dürfe, sondern auch, daß er nicht ein sich selbst Bewegendes sein könne. Mit anderen Worten, der Erste Beweger ist als absolut bewegungslos einem Kausalverhältnis überhaupt entnommen - er ist entrückt. Für jede Bewegung läßt sich eine Ursache finden, aber eine Erste Ursache aller Bewegung scheint kein sinnvoller Gedanke, wenn das gesuchte Prinzip transzendent sein muß. Wenn aber die Transzendenz des Prinzips akzeptiert würde, wäre es dann ebensowenig ein sinnvoller Gedanke? Es scheint, daß dem Kausalitätsverhältnis die Möglichkeit des unendlichen Regresses wesentlich ist. Eine jede Ursache muß auch als Wirkung, eine jede Wirkung auch als Ursache sich bestimmen lassen. Die Ursache ist nichts mehr und nichts weniger als was sie bewirkt, die Wirkung ist ihr ganzer Inhalt, und in der Rücksicht, in der sie noch anderes als die von ihr erzeugte Wirkung sein mag, ist sie nicht Ursache 10°. Der Gedanke einer absoluten Ursache, einer Ersten Ursache aller Bewegung, hebt sich auf. Wenn es ein höchstes Prinzip geben soll, so muß es sich anders denn als Ursache denken lassen. Es muß ein (absoluter, höchster) Zweck sein101. Die Aufhebung des kausalen in einen ideologischen Gedanken ist einerseits willkommen, andererseits unwillkommen. Nehmen wir die unwillkommenen Implikationen zuerst. Nachdem der Erste Beweger durch die früher vorgeführten Argumente als ein notwendig Existierendes erschlossen ist, gibt Aristoteles nun die Erklärung, daß der höchste Zweck so bewege wie das Geliebte oder Begehrte ( ) 102 . Indessen bleibt es ein Geheimnis, warum etwa für die Fixsternsphäre der Erste Beweger etwas Begehrtes sein soll und wieso sich dies Begehren in einer stetigen Kreisbewegung äußert. Das Problem ist jedoch allgemeiner. Erklärt der Erste Beweger als Zweck überhaupt noch die Bewegung, die er Beweger, auch in Pbys. VIII, ein reines Erhaltungsprinzip ist (womit er den ideologischen Aspekt betont). Daraus ergibt sich dann die Kritik, daß die Bewegertheorie in ihrer physikalischen (d. h. kausalen) Erklärungsfunktion „ganz unbefriedigend" bleibt (214 f.)· Hier soll zudem darauf aufmerksam gemacht werden, daß der kausale Erklärungsversuch bei Aristoteles mit einer gewissen Zwangsläufigkeit in den ideologischen umschlagen muß. too Vgl. G. W. F. Hegel, WW IV 704. 101 Vgl. 7, 1072b l f. 102 Vgl. 7, 1072b 3.

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als Erste Ursache primär zu erklären berufen war, nämlich Ortsbewegung? Was hat das Erstreben oder Verwirklichen eines Zwecks mit Ortsbewegung zu tun? Wenn Aristoteles sagt, wir Menschen befänden uns nur zeitweilig in dem Zustand, der dem Ersten Beweger ewig zu eigen ist103, so hat er dabei nachweislich nicht die Vorstellung im Sinn, daß das Erstreben eines solchen Zustandes sich in einer Ortsbewegung ausdrücke. Das Unwillkommene an der Aufhebung des kausalen Gedankens zum ideologischen besteht also darin, daß der höchste Zweck nicht auch noch Ursache sein kann. Mit dem Übergang zur teleologisch-kosmologischen Konzeption ist die Möglichkeit einer Kausalerklärung von Bewegung abgeschnitten. Die Deutung des höchsten Prinzips als Zweck statt als Ursache verhilft nicht dazu, auch das Desiderat einer Ersten Ursache aller Bewegung zu erfüllen. Aristoteles hat wohl beides gewollt, einen Ersten Beweger, der zugleich Erste Ursache und höchster Zweck, zugleich causa efficiens und causa finalis ist104. Auf Grund der früher105 angestellten Überlegungen ist der Erste Beweger als reine Form, als causa formalis also, zudem durch den gnoseologischen Gedanken als Telos des Erkennens bestimmbar. Er soll aber auch ein kosmologisch-teleologisches Ordnungsprinzip für das Ganze des Seienden abgeben. Der Erste Beweger soll Bewegung in etwas 106 anderem erzeugen ( ), aber nicht so, daß er Bewegung verursacht, sondern so, daß er als Begehrtes anderes zur Bewegung motiviert oder es stimuliert. Das Bewegte strebt nun hin zum Ersten Beweger als höchstem Zweck. Dabei von Bewegung zu sprechen, ist allerdings nur eine Metapher. Wenn Streben eine intentionale Beziehung ist, so wäre Bewegung im eigentlichen Sinn107 durch den höchsten Zweck nur dann erklärt, wenn man sich für die These stark machen wollte, daß eine Intentionalitätsbe103 Vgl. 7, 1072b 14-16; 25. 104 Schon aus diesem Grunde muß man H. J. Krämer zustimmen, wenn er sagt, der Erste Beweger sei „nicht als Anhängsel der Physik hinterher postuliert ..." (Zur geschichtlichen Stellung der aristotelischen Metaphysik 334). Krämer macht dafür jedoch ein anderes Motiv geltend, nämlich das, die in der Akademie zunächst unproblematisch angenommene Beweger-Relation - das Streben von der niederen zur höheren Stufe - auch beweistechnisch zu sichern und damit die Transzendenz zu .retten' (334, 336). los S. o. S. 145 f. »06 Vgl. 7, 1072b 10. 107 Unter Bewegung im eigentlichen Sinn versteht Aristoteles selbst sogar nur die Ortsbewegung (vgl. Phys. VIII 9, 266a l f.).

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ziehung an sich selbst Bewegung in einem nicht metaphorischen Sinn beinhaltet. Ob Aristoteles die sich hier ergebenden Schwierigkeiten erkannt hat oder nicht, mag dahingestellt bleiben. Jedenfalls h lt er in Λ 7 an der Identifikation von Bewegungsursache und h chstem Zweck fest. Derselbe Erste Beweger, der die Kreisbewegung der Fixsternsph re bewirkt, ist auch h chster Zweck108. Es handelt sich also nicht um eine blo e Analogie von Bewegungsursache und Zweck. Der kausale Gedanke erscheint kontaminiert mit dem ideologischen Gedanken, ohne da doch erkl rt w re, wie ein Zweck Ursache sein kann. Die Umdeutung des kausalen Prinzips in ein ideologisches Prinzip ist Aristoieles dennoch h chst willkommen, und man mag vermuten, da die urspr nglich als R ckfrage bis hin zu einer Ersten Ursache konzipierte kosmologische Bewegungslehre gerade so angelegt ist, da sie auf ein Prinzip f hri, das sich nicht nur als Erster Beweger sondern auch als h chsler Zweck verslehen l t. Aber au erdem ist dieses h chste Bewegerprinzip noch als Gott und Denken aufgefa t. Ein Blick auf den Schlu von Λ 7109 zeigi n mlich, da der Ersie Beweger, jenes Prinzip also, das die Kreisbewegung hervorrufen soll, nun gerade mil jenen Pr dikaten ausgestattei wird, die sonst auch dem Nus zugesprochen werden: Der Erste Beweger hat keine Teile, d.h. keine synolon-Struktur (άμερές 110 ), ist in sich nicht unterschieden (άδιαίρετον U1) und unver nderlich (απαθέςΙ12, άναλλοίωτον113). Ohnehin ist er wie der Gott reines Aktsein114 und χωριστόν wie der sogenannte νους ποιητικός 11S. Aristoieles isi in Λ 7 deshalb dazu berechiigi, vom h chsien Zweck, Goli und Denken (Noesis) in einem Atemzug zu sprechen, weil h chsler Zweck, Goli und Denken nur drei Fassungen dessen sind, was wir allgemeiner reine Selbsibez glichkeit nennen. Der h chsie Zweck isi deshalb h chsler, weil er nur um seiner selbsi und nichi um eines anderen willen da isi116, eben dasselbe besagl auch der aristotelische Gollesbegriff; und das Denken, als Noesis117, ist in Aristo108 Vgl. Λ 7, 1072b 1-10. «» Vgl. Λ 7, 1073a 3-11. "0 Vgl. De An. I 3, 407a 9. i" Vgl. Λ 9, 1075a 7. 112 Vgl. De An. III 4, 429a 15; III 5, 430a 18. i» Vgl. Λ 9, 1074b 26. in Vgl. Λ 7, 1072B27. "5 Vgl. De An. III 5,430a 17. »6 Vgl. etwact2,994b9f. 117 Warum diese Qualifikation gemacht werden mu , soll uns sp ter nodi besch ftigen.

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teles' ber hmter Formulierung, Denken des Denkens, nur auf sich selbst gerichtete Noesis. Aber au erdem kann Aristoteles sich berechtigt glauben, auch den Ersten Beweger als nur einen weiteren Ausdruck f r Gott und Denken aufzufassen, nachdem die Identit t von Erstem Beweger und h chstem Zweck einmal zugestanden ist118. Diese Identifizierungsschritte vorausgesetzt, bleibt es immer noch eine Frage, warum die so ber den ideologischen Gedanken angebahnte Ineinssetzung von Erstem Beweger und Gott oder Noesis Aristoteles willkommen ist. Allgemein kann man dazu folgendes sagen: Erster Beweger, h chster Zweck, Gott, g ttlicher Nus (d.h. Noesis) gelten Aristoteles allesamt als erste Prinzipien, und zwar als erste Prinzipien schlechthin119. Ein Pluralismus von schlechthin ersten Prinzipien ist jedoch ein Widerspruch. Entweder sind diese πρώται άρχαί nur verschiedene Fassungen ein und derselben αρχή und dann Ausdruck eines Identischen, oder sie sind erste nur relativ, d.h. bezogen auf eine Sph re, Region oder Abh ngigkeitsreihe, in der sie jeweils das h chste Prinzip sind. Dann aber m ssen diese Sph ren, Regionen oder Abh ngigkeitsreihen wiederum nach einem (h heren) Prinzip geordnet sein, wenn es denn eine schlechthin erste αρχή geben soll. Der Gedanke eines schlechthinnigen Prinzips ist ein monistischer Gedanke. Aristoteles erkennt diesen Prinzipienmonismus an, wie der Schlu satz von Λ 10 beweist 12°. Und er erm glicht das Festhalten am Prinzipienmonismus durch die genannten Identifikationen. Aber n her besehen gibt es noch einen spezifischeren Grund f r das aristotelische Vorgehen, der die Bekr ftigung des Prinzipienmonismus am Schlu von Λ noch in einem besonderen Licht erscheinen l t. Was der Erste Beweger unmittelbar erkl ren sollte, war die Kreisbewegung der Fixsternsph re. Doch der Erste Beweger ist mehr als nur Ursache dieser Kreisbewegung: er ist das Erste unter den Seienden, das alles Seiende bewegtm. Er ist ein ausgezeichnetes Seiendes, das zugleich eine kausale und ideologische Prinzipfunktion f r alles Seiende haben soll. Die Vorstellung eines Alls des 118 Vgl. hierzu α 2, bes. 994b 9-16, wo der h chste Zweck zugleich als Nus, als das Vern nftige, gedacht wird. 119 Vgl. dazu auch die Bestimmung des νους als αρχή της αρχής in An. post. II 19, lOOb 15 f. 120 Wir haben fr her zu zeigen versucht, da Aristoteles bem ht ist, einen Konflikt der Lehre von der Vielzahl unbewegter Beweger mit der vom Ersten Beweger zu vermeiden (s. o. S. 175 ff.). t21 Λ 4, 1070b 34 f.: το ως πρώτον πάντων κινοΰν πάντα.

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Seienden durchzieht ganz Λ. Diese Totalit t alles dessen, was ist, wird von Aristoteles wechselnd mit το παν, πάντα oder απαντά (sc. τα οντά), τα οντά und το όλον bezeichnet122. Wir haben aber schon gesehen, da Aristoteles verschiedene Vorschl ge f r die Ordnung oder Strukturierung dieses Ganzen macht. Die Totalit t des Seienden kann aufgefa t werden als kosmologischer Zweck- und Bewegungszusammenhang (so besonders in Λ 6,7 und 10) oder als hierarchischer Schichtenaufbau (die τρεις ούσίαι qua Seinsregionen)123. Das Problem ist dabei nicht so sehr, ob sich die verschiedenen Ordnungsvorstellungen miteinander harmonisieren lassen, sondern dies, da die άρχαί, die jeweils die Weise der Geordnetheit des Seienden bestimmen, nicht ungleichen Ranges sein k nnen - sie sind alle h chste Prinzipien der einen Totalit t. Der Prinzipienmonismus verlangt dann aber die Identifizierung aller dieser άρχαί. Sie sind nur Gestalten der einen φύσις des Ganzen, der einen ουσία des Alls des Seienden124. Obwohl nun Aristoteles' Bemerkung am Schlu von Λ 10, da das Seiende nicht schlecht regiert werden will und da daher, mit dem Wort Homers, nur Einer der Herrscher sein solle, im Kontext der Stelle unmittelbar gegen die Theorie Speusipps gerichtet ist, so hat dieses Wort doch eine allgemeinere Bedeutung. Auch das aristotelische Programm in Λ mu dem Prinzipienmonismus gen gen. Es kann keine Erste Ursache geben und au erdem noch einen h chsten Zweck und au erdem noch den Gott. Sie m ssen eines sein125. Wie steht es in diesem Zusammenhang mit dem g ttlichen Nus, der Noesis als einer Gestalt des h chsten Prinzips? Wie mu die Totalit t des Seienden geordnet sein, auf da die Noesis als Grund dieser Ordnung erscheint? Obwohl Aristoteles sich in Λ, und besonders in A 9, sehr bestimmt ber die Natur der Noesis u ert, so erfahren wir doch in diesem Buch wenig dar ber, welches die spezifische Hinsicht ist, in der das Seiende als vom Denken abh ngig gelten kann. Λ vermittelt den Ein•22 Zu den Begriffen πάν und δλον s. a. Δ 26, 1024a 123

1-10.

Vgl. hierzu auch Λ l, 1069a 19 f., wo bereits eine doppelte Strukturierung der Totalit t des Seienden angedeutet wird, wenn auch von den Kategorien als den die Totalit t der Seinsbestimmungen ersch pfenden Begriffen sp ter keine Rede mehr ist. 124 Vgl. die Ausdrucke ή του δλου φύσις und ή του παντός ουσία in Λ 10, 1075a 11 und 1076a 1. 125 Die Vermutung mag ge u ert werden, da Aristoteles' Meinung in Λ zufolge der Gott dies Eine ist. Dann h tten die Prinzipien: Erste Ursache aller Bewegung, h chster Zweck und Noesis einen Namen, w rden aber verschiedene Aspekte des einen Prinzips darstellen.

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druck, da das Seiende von der Noesis abh ngt wie vom Ersten Beweger oder dem h chsten Zweck126. Und doch sind Erste Ursache, h chster Zweck und Noesis nicht tautologisch dasselbe. Die Erste Ursache erkl rt - oder soll erkl ren - das physikalische Ph nomen der Bewegtheit des Seienden, so wie der h chste Zweck das Hingeordnetsein des Seienden auf das Gute par excellence, d. h. das Beste erkl ren soll127. Im eminenten Sinn Zweck ist aber das im Handeln, im Praktischen angestrebte Ziel128. Zwecke erf llen sich durch πρδξις, und insofern sind Zwecke Prinzipien des Handelns. Der Zweckbegriff erreicht so seine spezifische Prinzipfunktion in einer Theorie der Praxis. Nun wird Praxis ohne Zweifel durch Denken vern nftig I29 - aber ist die Noesis deshalb das Worumwillen des Handeln? Es scheint, da , wenn die Noesis ein Telos ist, dann wohl in erster Linie f r das Erkennen oder das Wissen. b) Nus und Noesis Schon Λ selbst enth lt eine Andeutung, da die Noesis als Spitze einer Hierarchie der Wissens- oder Erkenntnisformen, als Vollendung des Wissens oder Erkennens aufgefa t werden k nne. Es hei t, da wissenschaftliches Erkennen (επιστήμη), Wahrnehmung (αΐσθησις), Meinung (δόξα) und verst ndiges (dianoetisches) Denken (διάνοια) stets auf etwas anderes gerichtet sind, auf sich selbst aber nur nebenher 13°. Unmittelbarer Gegenstand des wissenschaftlichen Erkennens etwa ist nicht das wissenschaftliche Erkennen selbst - sozusagen seine eigene Methodologie -, son126 Vgl. Λ 7, 1072a 26: Der Erste Beweger bewegt „wie das Erstrebte und wie das Gedachte". Das an sich Erstrebenswerte ist aber der h chste Zweck, das h chste zu Denkende jedoch das Denken selbst. 127 Vgl. Λ 10, 1075a 11 f. in Verbindung mit 1075a 18 f. 128 Nun sind der Zwecke f r das Handeln unmittelbar unendlich viele. Um diese Diversit t der Zwecke gegen ber dem einen Telos zu ber cksichtigen, unterscheidet Aristoteles noch zwischen ου &νεκά τίνος und οδ £νεκά τινι. Κ. Gaiser hat hierauf aufmerksam gemacht und den Zusammenhang der Zweckbegriffe sehr sch n herausgearbeitet (vgl. K. Gaiser, Das zweifache Telos, bes. 113). Mit Heidegger kann man auch sagen, da die ein2elnen Zwecke einen Verweischarakter (ein Wozu) haben und sich durch eine Bewandtnisganzheit zu einem letzten Zweck (Worum-willen) zusammenschlie en. Allerdings h rt die Parallele mit Aristoteles hier auf, ist doch das Zweckganze bei Heidegger nicht die usia des Seienden, sondern die usia eines jeweiligen Daseins (vgl. Sein und Zeit $ 18, bes. 84). 129 Vgl. Eth. Nie. VI 2, 1139a 31-34; α 2, 994b 12-16. »o Vgl. Λ 9, 1074b 35 f.

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dem etwas Gegenst ndliches, Objektives - Sachverhalte, Realprozesse, Gesetze. Dies bleibt richtig, auch wenn die methodologische Reflexion, die dann Reflexion des wissenschaftlichen Erkennens auf sich selbst ist und damit noch nicht das, was wir heute Wissenschaftstheorie nennen und was Aristoteles ber weite Strecken in den Zweiten Analytiken betreibt -, ihrerseits ebenso zu wissenschaftlicher Erkenntnis f hren mag. Einer solchen Selbstreflexivit t vollends unf hig ist jedoch die Wahrnehmung. Das wissenschaftliche Erkennen ist immerhin in der Lage, sich f r methodologische Erkenntniszwecke auf sich selbst zu richten, doch der Akt des Wahrnehmens kann nicht seinerseits wahrgenommen werden, das Sehen kann sich nicht sehen IM . Wahrnehmung und wissenschaftliches Erkennen erf llen sich, indem sie sich auf ein Anderes beziehen, auf ein έπιστητόν oder ein αίσθητόν. Gibt es dann nicht auch eine Erkenntnisform, die darin ihre Vollendung hat, in ihrem Selbstbezug ihren eigentlichen Gegenstand zu erreichen? Gewi w re diese Erkenntnisweise allen anderen vorzuziehen, sie w re die am meisten erstrebenswerte, die sch tzenswerteste Form der Erkenntnis. Denn ihr Erkennen hinge von nichts anderem mehr ab. Vor allem w re auch ihr Gegenstand vollst ndig erkennbar, er behielte keine Seite mehr, nach der er nicht ins Erkennen integriert werden k nnte, keine hyletische Komponente, die an sich unerkennbar bliebe. Das Erkennen w re sich selber Gegenstand, dann aber auch sich selber ganz durchsichtig, ein μάλιστα έπιστητόν. Dieses Erkennen nennt Aristoteles Noesis, Denken des Denkens132. Die Noesis w re so die Enteledhie einer Hierarchie der Erkenntnisformen. Bevor dieser Gedanke weiterverfolgt wird, sei noch eine Bemerkung zum Begriff Noesis gemacht. Es war fr her gesagt worden, Noesis sei die Bezeichnung f r den g ttlichen Nus. Der g ttliche Nus ist vom menschlichen Nus unterschieden133, und zwar auf folgende Weise. Auch beim menschlichen Nus k nnen wir von Noesis sprechen, denn Noesis hei t zun chst nichts anderes als der Akt, Vollzug des Denkens134. Der Mensch ist jedoch der Noesis nur f hig, und das hei t, er ist weder ewig im Zustand der Noesis - oder der θεωρία13S -, noch h ngt die Aktualisierung dieser Potentialit t vom menschlichen Nus selbst ab. Vielmehr mu dem menschlichen Nus der Gegenstand der Noesis gegeben werden. »i Vgl. De An. II 5, 417a 3. 132 Vgl. Λ 9, 1074b 34 f. 133 Aristoteles spricht vom menschlichen Nus Λ 9, 1075a 7. »4 Vgl. Θ 9, 1051a30f. «s Vgl. Λ 7, 1072b 23-25.

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Der Gegenstand, das νοητόν, .bewegt* dann den Nusm, d. h. f hrt den bergang vom Schlummern137 der Noesis zu ihrem Vollzug herbei138. Die Unterscheidung von menschlichem und g ttlichem Nus h ngt mit der von Nus und Noesis zusammen. Auch die Noesis ist Nus139, aber der Nus so, wie er in Wahrheit ist, Nus in der Form der Vollendung, in seiner wahren Bestimmung. An diesem Punkt setzt das 9. Kapitel von Λ an. Aristoteles fragt sich dort, was die wahre Bestimmung des Nus ist und gibt schlie lich die Antwort, da der Nus das sich Denken des Denkens, d. h. Noesis sei. Hier ist eine Erstreckung innerhalb des Nus-Begrifls angelegt, die sp ter noch einmal n her betrachtet werden mu . Wie wir sehen, spielt hierbei auch die Akt-Potenz-Lehre wieder eine entscheidende Rolle, insofern sich innerhalb des Nus-Begriffs Nus und Noesis noch auf einer Skala von Potentialit t zu reinem Aktsein auseinanderhalten lassen. Die Noesis ist das Aktsein des Nus, aber als Aktsein von etwas, das des Aktseins nur f hig ist. So ist aber auch der Nus noch nicht, was er wahrhaft, an sich ist, n mlich Aktsein. Der Nus, der nur noch Aktsein ist, ist Noesis, der g ttliche Nus. Der soeben geschilderten Hierarchie der Erkenntnisformen (Wahrnehmung 14°, wissenschaftliches Erkennen, Denken des Denkens) tritt bei Aristoteles noch eine Variante zur Seite. Man kann fragen, wie sich die Erkenntnisformen ordnen lassen, wenn Wahrheit als bereinstimmung des Wissens mit dem Gegenstand das Ziel der Erkenntnis ist. Die Hierarchie, die wir im Auge haben, ist die von Wahrnehmung (αϊσθησις), verst ndigem Denken (διάνοια) und Denken oder Vernunft (νους). Sie ist von Aristoteles nicht in systematischem Zusammenhang dargestellt, aber sie ist deshalb doch nicht nicht vorhanden. In der Tat diskutieren die Kapitel im III. Buch von De Anima, die ber die .kognitiven' F hig136 Vgl. Λ 7, 1072a 30. 137 Siehe den Vergleich von Noesis und Wachsein in Λ 7, 1072b 17 und die Kontrastierung von Noesis und einem, der im Zustand des Sdilafs ist in Λ 9, 1074b 18. 138 Den Vollzug der Noesis bezeichnet Aristoteles auch mit dem substantivierten Verb το νοεΐν. 139 Dieser Gebrauch von Nus liegt z. B. in Λ 9, 1074b 30 vor, w hrend der in 1074b 21 genannte Nus das der Noesis F hige ist. no "Wir fassen hier Erkenntnis in bereinstimmung mit Aristoteles so weit, da auch das Wahrnehmen noch eine Erkenntnisform ist (vgl. De An. III 3, 427a 20 f.). Aus einer kantischen Perspektive k nnte man dagegen ja geltend machen, da Erkenntnis nur da vorliegt, wo eine Urteilssynthese mit im Spiel ist.

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keiten der Seele handeln141, alle drei Erkenntnisformen und sind reich an Vergleichen und Gegen berstellungen. Beginnen wir mit der zweiten Erkenntnisform, dem verst ndigen Denken. Das verst ndige Denken ist wesentlich Urteilen142, und ein Urteil (φάσις τι κατά τίνος) f hrt einen Geltungsanspruch auf Wahrheit mit sich. Der Geltungsanspruch ist aber wirklich ein Anspruch, d. h. er mu sich erh rten, best tigen lassen. Das Urteil kann sich ebenso als falsch erweisen. Es ist dann falsifiziert und mu zur ckgenommen werden. Urteil ist das, was wahr oder falsch sein kann143. Insofern das Urteil selbst noch der Wahrheitsbedingung (dem Geltungsanspruch) unterliegt, d.h. insofern eine Bedingung das Urteil wahr macht - die Bedingung n mlich, da es sich auch so verhalte, wie das Urteil sagt - ist es keine ad quate Form, in der das Wahre ausgesagt werden kann, denn das Wahre ist nicht falsifizierbar. Wie verhalten sich nun Wahrnehmung einerseits und Vernunft andererseits zum verst ndigen Denken oder Urteilen? Beiden ist gemeinsam, da sie keiner Wahrheitsbedingung unterliegen. Sie k nnen sich nicht irren, d. h. sie k nnen ihren Gegenstand nicht verfehlen - der Nus etwa ber hrt (θιγγάνει) seinen Gegenstand. Aber sie sind auch voneinander verschieden. Von der Wahrnehmung werden wir nicht sagen wollen, da sie das Wahre zum Gegenstand habe, sondern vielleicht, da sie in Bezug auf ihren Gegenstand stets wahrhaftig sei144. Die Vernunft hingegen hat das Wahre (το αληθές) zum Gegenstand145. Dies ist noch etwas n her auszuf hren. Die These, da die Sinne (τα αισθητικά, αϊ αισθήσεις) sich in Bezug auf das Wahrgenommene (το αισθητόν) nicht irren, wird in De Anima II 6 aufgestellt. Aristoteles will damit nicht sagen, da Sinnest uschung, Halluzination und dergleichen nicht m glich sei. Er will nur sagen, da wenn ein Wahrnehmungssinn affiziert ist146, das Wahrgenommene eine Farbe und nicht z.B. ein Ton, ein Ton und nicht z.B. ein Geruch, ein Geruch und nicht z. B. ein Geschmack ist. Dies ist die Lehre von den ίδια der SinneI47. Sinnest uschung betrifft ja auch nicht die Diskrimination von sinnlichen Qualit ten durch die f nf Sinne, sondern den Fall, da "i Vor allem III 3-8. t« Vgl. E 4, 1027b 29 f. i« Vgl. etwa De An. III 6, 430b 26 f. l" So lesen wir das αληθής in De An. III 3, 427b 12. H5 Vgl. Θ 10, 1051b 24 f.; 30-32. 146 Aristoteles' Wort f r .affiziert werden' ist πάσχειν (vgl. De An. II 12, 424a 22 f.).

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der in der Wahrnehmung vermeinte Gegenstand sich als ein anderer oder anders beschaffener Gegenstand herausstellt, als er vermeint war148. Was wir Sinnestäuschung nennen, ist das irrige Urteilen über einen Wahrnehmungsgegenstand. Die Sinne sind also insofern wahrhaftig, als der Gesichtssinn nur von einer Farbe, der Geruchssinn nur von einem Geruch affiziert werden kann etc. Aber die These, daß eine Farbe nicht gehört, ein Geruch nicht gesehen werden kann, ist trivial. Sie läuft auf die Tautologie hinaus, daß ein Geruch das ist, was gerochen werden kann oder allgemeiner, daß das Wahrnehmbare das ist, was wahrgenommen werden kann. Besteht die Wahrhaftigkeit der Sinne in nichts anderem als darin, daß sie nur Sinnliches zum Gegenstand haben können? Es läßt sich doch wohl mehr über die Erkenntnisleistung der Sinne sagen als dies. Es gibt zum Beispiel Fragen, bei denen die Auskunft der Sinne die letzte Entscheidungs- und Berufungsinstanz darstellt, Fragen, die das Da-sein und So-sein von etwas betreffen. Die Sinne können in solchen Fragen das Da-sein und So-sein von etwas konfirmieren, sie geben Gewißheit darüber, daß etwas ist oder daß es tatsächlich so ist, wie es vermeint wurde. Nach Aristoteles wäre dies so, weil der jeweilige Wahrnehmungssinn im Akt des Wahrnehmens dem Wahrgenommenen gleich' ( ) wird149. Das heißt, die Empfindung ( ) ist qualitativ identisch mit der wahrgenommenen Qualität des Gegenstands (der Farbempfindung entspricht das Gefärbtsein des Gegenstandes, der Geschmacksempfindung das Geschmackhaben des Gegenstandes usw.). Aristoteles zieht einen bildlichen Vergleich heran. Wir sollen uns die Anverwandlung der Qualität des Gegenstandes durch die Wahrnehmung so vorstellen, wie das Abdrücken eines Siegelrings auf Wachs150. Der Vergleich ist jedoch kurios. Er will eine falsche These durch ein verkehrtes Bild erläutern. Die These hätte sein sollen, daß der Wahrnehmungssinn sich - auf welche Weise auch immer - die qualitative Beschaffenheit des Gegenstandes anverwandle, ohne doch die Beschaffenheit selber anzunehmen. Das besagt soviel wie: eine Rotempfindung ist nicht selber rot oder eine Farbempfindung nicht selber gefärbt. Die tatsächliche These ist jedoch, daß, wie das Wachs, so auch der Wahrnehmungssinn nur die Form der Qualität ( ) des Gegenstandes, nicht die »7 Vgl. De An. II u« Vgl. De An. II .149 Vgl. De An. II 150 Vgl. De An. II

6, 418a 11-15. 6, 418a 16. 5, 418a 3-6. 12, 424a 17-24.

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Materialit t der Qualit t des Gegenstandes annehme151. Das w rde jedoch hei en, da der Wahrnehmungssinn in der Tat die Qualit t des Gegenstandes annimmt, aber die allgemeine, keine bestimmte Qualit t (also etwa Farbigsein, aber weder rot noch gr n noch blau etc.)152. Diese offenbar nicht erkannte ParadoxieI53 wird nun durch ein Bild illustriert, das wiederum eine andere Bedeutung hat, als die These verlangt. Die These verlangt, da die Form der Qualit t des Wahrgenommenen durch den Wahrnehmungssinn assimiliert werde. Das Bild besagt hingegen, da die morphe des Siegelrings in Wachs abgebildet werde. Der Wachsabdruck l t die Qualit t des Ringes ja gerade weg, es soll keinen Unterschied machen, ob der Ring ein goldener oder ein bronzener ist. Die Stelle ist dennoch sehr bedeutsam. Sie spricht von einem eidos ohne Materie, das aber nicht substantiales eidos ist. Der interessante Punkt f r unsere Zwecke ist nicht, da der Wahrnehmung eine Empf nglichkeit f r Formen ohne Materie zugebilligt wird, sondern da diese Formen, die an sich mit Materie verbunden bestehen, nicht jene substantialen Formen sind, mit denen wir es in ZH zu tun hatten. Vielmehr sind sie Ideationen von akzidentell Seiendem, aber so, da die hyletische Komponente dabei weggelassen ist. In dieser Beziehung stehen sie also den substantialen Formen ohne Materie ganz gleich, obwohl sie inhaltlich von diesen verschieden sind. Diese Gleichstellung von substantialem und 151 Die των αίσθητών είδη δνευ της ύλης in 424a 18 sind nicht etwa die substantialen Formen (morphai), weil diese nicht der Wahrnehmung, sondern nur dem Nus zug nglidi sind. (Der Unterschied wird uns noch besch ftigen.) Sie k nnen daher nur die Formen der qualitativen Eigenschaften der αίσθητά sein. 152 Dem Beispiel zufolge soll es ja keine Rolle spielen, ob der Ring golden, bronzen etc. sei. Der Schlu , da der Wahrnehmungssinn die Qualit t des Wahrgenommenen annehme, wird in De An. III 2 denn auch prompt gezogen, und zwar auf Grund desselben Fehlers (vgl. 425b 22-25). Aristoteles macht daraus eine Tugend: Da etwa der visuelle Wahrnehmungssinn selber in gewisser Weise gef rbt sei, erkl re auch die illusion ren Wahrnehmungen (αίσθήσεις κοί φαντασίαι). 153 Die Paradoxie besteht darin, da die allgemeine Qualit t, das eidos ohne Materie, schon der Begriff (logos) der Beschaffenheit des wahrgenommenen Gegenstandes ist, und dieser ist nicht mehr f r die Wahrnehmung. Die Paradoxie ist in M 10, 1087a 19 f. vermieden. Es wird davon gesprochen, da der Gesichtssinn nicht nur ein vereinzeltes Farbmoment, sondern akzidehtellerweise auch das Allgemeine ,Farbe* wahrnehme. Allerdings bleibt das Problem, da auf diese Weise - mit dem Husserl der Logischen Untersuchungen gesprochen - einem schlicht gebenden intuitiven (n her perzeptiven) Akt die Leistung einer kategorialen Anschauung zugesprochen wird (vgl. E. Husserl, Logische Untersuchungen, $$ 45, 47, 52).

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,akzidentellem' eidos und die Tatsache, daß das letztere eben auch Form ohne Materie ist, die ebenfalls eine Inkarnation hat, sei für spätere Überlegungen vorgemerkt. Was nun die Erkenntnisleistung der Wahrnehmung angeht, so bleibt der grundsätzliche Punkt, daß die Sinne, da sie ihren spezifischen Gegenstand nicht verfehlen können, für sinnliche Gewißheit aufkommen. In der Hinsicht der Unfehlbarkeit gleichen sie dem Nus. Auch das Denken verfehlt seinen Gegenstand nicht, sondern berührt ihn. Sein Gegenstand ist die usia/Wesen154, und in bezug auf diese kann er sich nicht irren155. Die Sinne ermöglichen ein schlichtes Sagen dessen, was vorliegt, und Wahrnehmen ist insofern ein Erfassen des Wahrgenommenen, das ebensowenig wie das Denken der GeltungsdifTerenz von wahr und falsch unterliegt156. Wahrnehmung und Denken sind aber auch verschieden durch das, worin sie nicht irren können. Ist der Gegenstand des Denkens die usia/ Wesen, so geht diese die Sinne gerade nichts an. Was der Gegenstand der Wahrnehmung an sich selber ist, erfassen sie nur akzidentellerweise157, und hierin lassen sie sich sehr wohl täuschen158. Der Nus erscheint so als die wahrere Erkenntnisform. Ihm ist, anders als der Wahrnehmung, das Ansichsein dessen, was ist, zugänglich. Aber der Nus ist der Wahrnehmung nicht nur darin überlegen, daß er sich da nicht irren kann, wo die Sinne sich täuschen lassen. Seine wahre Überlegenheit kommt darin zum Ausdruck, daß er selbst noch die eigentlichen Gegenstände der Wahrnehmung (die der Sinne) in Gegenstände des Denkens verwandern kann. Er hat einen Begriff für das, was für die Wahrnehmung nur ein Gegenstand der Empfindung ist. Er weiß, daß die der Sinne qualitative Bestimmungen des wahrgenommenen Gegenstandes sind. Er hat einen kategorialen Ausdruck also nicht nur für das, was ohnehin nicht Gegenstand der Empfindung sein kann - die usia/Wesen -, sondern gerade auch für das, was an sich Gegenstand der Wahrnehmung ist, nämlich den der Qualität ( ). 159 Der Nus übersetzt den Inhalt der Wahrnehmung ins Denken, indem IM Vgl. 7, 1072b 22. tss Vgl. De An. III 6, 430b 26-29. is* Vgl. De An. III 7, 431a 8. t57 Siehe hierzu aber Anm. 153. 158 Vgl. De An. II 6, 418a 20-24 und III 3, 428b 21 f. 159 Der Ausdruck .übersetzen' ist in dieser spezifischen Bedeutung ein Hegelsdier Terminus: vgl. G. W. F. Hegel, WW VIII 46 (Enz. S 5).

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er ihn kategorial begreift. Man m te sogar noch mehr sagen: Der Nus wei damit zugleich, da der so als Qualit t bersetzte Inhalt noch nicht sein wahrer Inhalt ist - sein wahrer Inhalt ist die usia als das substantiale Wesen. Unsere obige Ausdrucks weise, da die Sinne nicht das erfassen, was der Gegenstand der Wahrnehmung an sich selber ist, ist daher doppelsinnig. Denn einerseits ist der eigentliche Gegenstand der Wahrnehmung das Qualitative einer sinnlichen Substanz, ihr akzidenteller Gegenstand aber diese Substanz selbst. Der Nus erkennt das Ansich beider, nicht nur das substantiale Ansichsein. Aristoteles kann daher sagen, da die Gegenst nde des Denkens (τα νοητά) den sinnlichen Formen immanent seien160. Es ergibt sich eine letzte, prinzipielle Differenz von Wahrnehmung und Nus. Die Wahrnehmung ist die Form (είδος) der sinnlichen Dinge, das Denken jedoch Form der Formen (είδος ειδών)161. Mit anderen Worten: Die Sinneswahrnehmung gibt den Dingen die Form der Sinnlichkeit, das Denken jedoch erkennt die Wesenheit der sinnlichen Formen. Soweit haben wir einmal die Noesis, dann den Nus als Spitze einer Hierarchie der Erkenntnisformen sich ergeben sehen. Wir sind dabei auch dem Gedanken begegnet, da der Nus in sich selbst eine Erstreckung habe, die von Nus zu Noesis. Diese drei Gedanken sind nun zusammenzubringen. Sind Nus und Noesis Spitze der Hierarchie der Erkenntnisformen, so sind sie dasselbe. Nicht nur ist die Noesis Denken, sondern der Nus ist ebenso Denken des Denkens. Aber wenn es eine Erstreckung von Nus zu Noesis gibt, so ist das Denken des Denkens in der Form des Nus wiederum nicht dasselbe wie die Noesis. Diesen Widerspruch gilt es zu l sen. Wie kann der Nus Denken des Denkens sein, ohne doch sogleich mit der Noesis zusammenzufallen? Er kann dies dann, wenn er das Bestimmen seiner selbst als Bestimmung seines Gegenstandes begreift. Gegenstand des Nus ist das Ansichsein dessen, was ist. Der Nus, so sagten wir, ist das Bestimmen dieses Ansichseins. Was er bestimmt, sind die Formen des Ansichseins. Sie sind seine Gedanken (νοητά). Die νοητά sind anderem zugedacht, sie sollen Formen dessen sein, was nicht selbst Nus ist. Aber die Gedanken des Nus sind auch seine eigenen. Nicht nur in dem Sinne, da sie sich von ihm herschreiben, sondern auch in dem Sinn, da 16° De An. III 8, 432a 4 f.: εν τοις είδεσι τοις αίσφητοΐς τα νοητά εστί. Es hei t nicht: εν τοις των αίσθητών είδεσι, weil diese Ausdrudcsweise suggerieren w rde, da nur die substantialen Formen Gegenst nde des Nus seien.

16l Vgl. De An. Ill S, 432a2f.

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der Nus nichts ist au er diesem Bestimmen. Er geht im Bestimmen der Formen auf 162 . Ebenso die Formen. Sie sind nichts als Bestimmtwerden durch den Nus. Mit anderen Worten: Der Nus ist nichts als seine Formen, die Formen sind nichts als der Nus. Das Bestimmen der Formen durch den Nus ist auch das Bestimmen des Nus durch sich selbst. Der Nus ist das sich selbst Bestimmende, Denken, das sich selber denkt. Dies nun aber, da der Nus das sich selbst Bestimmende ist, wei der Nus nicht schon, indem er seine Gedanken denkt — sie gelten ihm als Formen eines anderen. Der Nus wei die Formen des anderen als Formen seiner Selbstbestimmung nur, insofern er sich auf den Standpunkt der Noesis stellt. Die Noesis, der g ttliche Nus, ist nichts als das Denken dieses einen Gedankens, da das Denken der Gedanken Denken des Denkens ist. Dies denkt die Noesis, wenn sie sich denkt. Wir vertreten hier, wie aus dem Vorangegangenen schon bemerkbar war, eine dialektische Interpretation der νόησις νοήσεως. Dieser Begriff wird vielfach als dunkel oder gar als paradox empfunden, aber es ist nichts Dunkles oder Paradoxes an ihm. Auf die F lle der Literatur einzugehen, m ssen wir uns versagen und wollen hier nur in K rze zu zwei Meinungen Stellung nehmen. So lehnt H. J. Kr mer „die Vorstellung eines ausschlie lich sich selbst denkenden Denkaktes, eines reinen DenkenDenkens" als streng genommen nicht vollziehbar ab163. Seine Kritik richtet sich dann auch gegen jedes ,idealistische' Verst ndnis der νόησις νοήσεως164. Kr mer nimmt daran Ansto , da es f r das Denken des Denkens in idealistischer Interpretation gar keinen Gegenstand gibt, so da es sich dann bei der noesis noeseos um ein „leeres, ungegenst ndliches Denken-Denken, um einen in sich selbst kreisenden Denkakt" handeln m te165. Kr mer meint nun, da in der Formel ,Denken des Denkens' ein Denkobjekt nicht vorkomme166. Das ist offensichtlich unzutreffend, denn das Denken wird ja gerade als Objekt genannt. Was an diesem Ausdruck schwierig scheinen k nnte, ist nicht, da er keinen Denkgegenstand nennte und auch nicht, da das Denken ein Gegenstand ist, auf den man sich richten kann, sondern da das Denken gedacht werden soll, da man aufgefordert wird, einen Begriff vom Denken zu haben. Kr mer 162 Vgl. De An. III 4, 429a 24: ούθέν εστίν [sc. 6 νους] ενεργείς των δντων πρίν νοεΐν. 163 Η. J. Kr mer, Zur geschichtlichen Stellung der aristotelifcben Metaphysik 314. 164 Vgl. H.J.Kr mer, Grundfragen der aristotelischen Theologie 363 f., 380 f. 165 H. J. Kr mer, Zur geschichtlichen Stellung der aristotelischen Metaphysik 317. 166 Vgl. ebd.

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fordert zu Recht, da das Denken auch einen Gegenstand haben m sse. Aber wenn dieser Gegenstand das Denken selbst ist, so w re das Denken des Denkens nur dann leer, wenn auch das Denken, das Gegenstand wird, leer w re. Davon kann keine Rede sein, denn es ist ja die Form der Formen. Was Kr mer also recht besehen fordert, ist, da der sich auf das Denken richtende Akt des Denkens einen gegenst ndlichen Inhalt haben m sse, w hrend aber nur zu fordern ist, da das Denken, das Gegenstand eines sich auf ihn richtenden Denkakts wird, einen (im weitesten Sinn) gegenst ndlichen Bezug habe. Es ist dieses Denken, das Gegenstand des Denkens ist, f r das Kr mer eigentlich nach einem Inhalt sucht. Auch dieses Denken, das Denken der Formen also, ist Noesis, sofern es im Denken der Formen eben Akt, nicht mehr Potentialit t ist. Der Begriff der noesis noeseos w re also nur dann ungereimt, wenn das Denken der Gedanken selbst schon der eine Gedanke w re, da das Denken der Gedanken Denken des Denkens ist. Denn dann w re das Denken des Denkens eine Tautologie166a. Da Aristoteles diese Tautologie nicht hat behaupten wollen, ist daraus zu ersehen, da Λ 9 nach der wahren Bestimmung des Nus fragt167, der als das G ttlichste unter den Erscheinungen gilt. Nus und Noesis werden hier also unterschieden, und der Begriff der noesis noeseos besagt nur, da der Nus in seiner Vollendung (als noesis noeseos) Selbsterkenntnis ist. Er hat hingegen nicht die Tautologie zum Inhalt, da die Selbsterkenntnis Erkenntnis der Selbsterkenntnis sei. Hieraus ergibt sich, da nach einem Inhalt der Noesis - nach Kr mer die unbewegten Beweger - nicht mehr gesucht zu werden braucht, weil die Noesis schon einen Inhalt hat, eben das Denken des einen Gedankens, da das Denken der Gedanken Denken des Denkens ist168. Und die I66a Professor Kr mer hat mich darauf aufmerksam gemacht, da man, handelte es sich bei der noesis noeseos um eine Reflexionsstruktur, auf Grund von Etb. Nie. IX 9, 1170a 29-32 ein δτι erwarten w rde, woraus zu schlie en sei, da noesis noeseos nicht als Reflexion, sondern als intentio recta zu bestimmen ist. Demgegen ber w re darauf hinzuweisen, da die Stelle in Eth. Nie. IX 9 eine andere Art von Reflexion beschreibt, als sie hier f r die noesis noeseos in Anspruch genommen wird. Eth. Nie. spricht von der Selbstbewu theit oder dem Selbstgef hl, das den Vollzug eines Aktes charakterisiert (6 δ* όρων δτι όρ§ αίσθάνεται). Diese Bewu theit ist unmittelbares Innesein seiner selbst als seiend, also Selbstgewissheit (το δ* δτι αίσφανόμεθα ^ νοοΰμεν, δτι έσμέν) und deshalb nicht Reflexion im hier f r die Deutung der noesis noeseos unterstellten Sinn. 167 Vgl. Λ 9, 1074b 15. 168 Zur Kr merschen These, da Gegenstand der Noesis die unbewegten Beweget

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Noesis, die sich auf das Denken richtet, hat diesen Inhalt deshalb, weil das Denken, auf das sie sich richtet, ebenfalls schon einen Inhalt hat, nämlich die Gedanken oder die reinen Formen. Diese sind jedoch selbst Aktualisierung des Nus, also Noesis, so daß die noesis noeseos in ihrem Denken sich nur auf sich selbst bezieht. Der Nus ist schon Denken des Denkens, aber er weiß dies erst, wenn er sich als Noesis zum Gegenstand hat. Als Dialektische Struktur' wird die noesis noeseos auch von K. Oehler bestimmt169. Oehler ist dann aber der Meinung, die noesis noeseos sei der „gänzlich formale, ohne alle inhaltliche Bestimmung gebliebene Abschluß der ein postulierenden Erkenntnislehre des Aristoteles" I7°. Aristoteles habe die noesis noeseos nur postuliert, um einen regressus in infinitum abzubrechen und so zu einem Endbegriff zu kommen m. Oehler beschreibt diese Verfahrensweise auch als „die Aristotelische Form des Dezisionismus" 172. Der prinzipientheoretische Gedanke des Aristoteles, daß das Wissen um einen ersten Grund, eine , Bedingung der Möglichkeit von Wissen überhaupt ist, ist in seiner systematischen Bedeutung damit jedoch nicht ernstgenommen. Vor allem aber fragt es sich, worin die dialektische Struktur der noesis noeseos bestehen soll, wenn dieser Abschlußbegriff gänzlich formal und ohne alle inhaltliche Bestimmung ist. Denn schließlich ist Dialektik, jedenfalls in ihrer Hegeischen Form, die auch Oehler hier zugrunde legt, ein Verfahren zur Rekonstruktion (kategorialer) Begriffsbestimmtheit. Ist die noesis noeseos ein dialektischer Begriff, dann nur als Negation der Negation, die lautet, daß sind, vgl. Der Ursprung der Geistmetapbysik 127-191, bes. 166, 171; Zur geschichtlichen Stellung der aristotelischen Metaphysik 318 ff.; Grundfragen der aristotelischen Theologie, passim. Hingegen ist die mit dieser Deutung verbundene Immanenzthese Krämers durchaus zu bejahen, jedoch nicht in dem Sinne, daß die unbewegten Beweger dem Ersten Beweger immanent sind, sondern in dem Sinne, daß die Formen dem Nus immanent sind. (Zur Kontroverse über die Immanenz der unbewegten Beweger im Ersten Beweger, der dann auch durch Krämer als eine plurale Seinsregion gedeutet werden muß, vgl. K. Oehler, Rezension zu H. J. Krämer, bes. 648 f., und Krämers Stellungnahme dazu in Grundfragen der aristotelischen Theologie). 169 Vgl. K. Oehler, Rezension zu H. J. Krämer 650. 170 K. Oehler, Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken 205; vgl. a. ders., Rezension zu H. J. Krämer 650, 651. 171 Vgl. K. Oehler, Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken 205 f.; vgl. a. ders., Rezension zu H. J. Krämer 651. i" K. Oehler, Rezension zu H.J.Krämer 651 Anm. 1.

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das Wesen des Denken (d. i. das Denken der Gedanken) nicht das Denken des Denkens ist. Da Aristoteles den Hegeischen Systemgedanken noch nicht kennt, wonach das Denken des Denkens seinen Prinzipcharakter erst im Durchgang durch ein System kategorialer Begriffe erweist173, hei t noch nicht, da der Begriff der noesis noeseos ein formaler Begriff ist. Der Nus ist die Form der Formen, damit das, was den Formen Bestimmtheit gibt. Die noesis noeseos ist die Einsicht, da die Bestimmtheit der Formen in der Tat die des Nus selbst ist. Damit ist nicht gesagt, da Aristoteles die Bestimmtheitsproblematik, von der fr her gesprochen wurde, schon gel st hat. Unsere Meinung ist nur, da die aristotelische noesis noeseos die Bestimmtheitsproblematik als gel st voraussetzt. Aristoteles' Nus-Theorie enth lt alle wesentlichen Elemente des vorgef hrten Gedankengangs, aber nicht deren endg ltige Synthese. Λ 9 der Metaphysik erreicht die Bestimmung der Noesis als Denken des Denkens, ohne sich darauf zu berufen, da das Denken der νοητά an sich schon die Noesis ist. Aber immerhin spricht es Λ 7 klar aus, da das Denken im Gedachten sich selbst denkt174. Und De Anima spricht zwar vom Nus, der sich selber denkt175, aber es wird nicht die Reflexion gemacht, da das Denken dieses Gedankens die Noesis ist. Au er Λ 7 enth lt jedoch De Anima zwei der wesentlichen Punkte, auf denen der fr her vorgef hrte Gedankengang beruht: da die Formen des Denkens Formen eines anderen sind, das nicht selbst Denken ist, und da sie andererseits Bestimmungen des Denkens selbst sind. Einmal hei t es, es seien die Formen (n mlich die Formen der Dinge) und nicht die Dinge (τα δντα) selbst, mit denen die (denkende) Seele eins sei176. Andererseits ist der Nus identisch mit seinen Gegenst nden (πράγματα), n mlich insofern er sie ins Denken bersetzt. Als die Sachen kategorial begreifender und bestimmender ist der Nus Aktsein177. Als Behauptung der Identit t von Nus und νοητά kann auch die Lehre vom sogenannten νους ποιητικός und νους παθητικός in De Anima III 5 gelten. Die Lehre besagt dann, da der Unterschied von Denken und Gedachtem innerhalb des Nus f llt. Diese Interpretation 173 Vgl. K. Oehler, Rezension zu H. J. Kr mer 650. 174 Vgl. Λ 7, 1072b 19-21. 175 Vgl. De An. III 4, 429b 26; 430a 2 f. 176 Vgl. De An. III 8, 431b 28 - 432a 1. 177 Vgl. De An. III 7, 43Ib 17: δλως δε ό νους εστίν ό κατ' ένέργειαν, τα πράγματα. Vgl a. De An. III 4, 430a 3 f., wo gesagt wird, da , sofern der Nus es bereits mit ins Denken bersetztem zu tun hat, das Denkende und das Gedachte dasselbe seien: επί μεν γαρ των δνευ ύλης το αυτό εστί το νοοϋν καΐ το νοούαενον.

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ersch pft jedoch den Sinn der Lehre noch, nicht, wie wir sehen werden. Die Identit t von Denken und Gedachtem wird im brigen auch f r die επιστήμη -θεωρητική, f r die Wissenschaft, die θεωρία ist, reklamiert178. Mit den Formen, die Gegenstand des Nus sind, ist die Differenz von Sache und Erkenntnis, Dasein und Begriff aufgehoben. Aber sie kann nicht so aufgehoben sein, da der Unterschied von Nus und νοητά, Denken und Denkbestimmungen, in sich zusammenfiele. Dieser eine Gedanke der die Noesis ist, da n mlich das Denken der νοητά das sich selbst Denken des Nus ist, verlangt die Aufrechterhaltung des Unterschieds von Nus und νοητόν, soweit der Nus nicht die Noesis ist. Der Nus ist die Noesis aber nur, insofern er einen Gegenstand hat, der selber Nus ist. Oder umgekehrt: Soweit der Nus Formen von solchem denkt, das nicht selbst der Nus ist, soweit ist er nicht die Noesis. Dieser Fall der NichtIdentit t von Nus und Noesis liegt dort vor, wo der Nus Formen von solchem denkt, das noch Materie hat. Ist die Noesis Aktsein, so ist der Nus als Denken dieser Formen erst potentiell die Noesis179. Denn: Die Noesis ist erst dann erreicht, wenn das Denken zum νοητόν wird. In Λ 9 hingegen ergibt sich die Noesis nicht als Reflexion darauf, was das Denken denn tut, wenn es seine Gegenst nde denkt. Vielmehr mu Aristoteles hier ein Hilfsargument in Anspruch nehmen, auf das er in De Anima nicht zur ckzugreifen braucht: Die Noesis ist deshalb Denken des Denkens, weil sie das Beste (το άριστον, το κράτιστον 18°) ist. Denn wenn sie wirklich das Beste ist, so mu auch das, was sie denkt, das Beste sein, und das ist per definitionem sie selbst181. Wie wir sehen, gibt es nicht nur eine hierarchische Ordnung der Erkenntnisformen. Es gibt auch noch eine Erstreckung innerhalb der h ch178 Vgl. De An. III 4, 430a 4 f. 179 So deuten wir De An. III 4, 430a 6-8. Die Ross'sche bersetzung im Kommentar zu De Anima - „In things that possess matter each of the objects of reason is potentially present" (291) - scheint uns nicht plausibel. Wir bersetzen statt dessen: „Bei den Dingen, die Materie haben, ist der Nus (nur) potentiell ein jedes der νοητά", d. h. wir behandeln den Satz als Ellipse: ό νους ist als Subjekt des Satzes nicht genannt, sondern aus dem Kontext (430a 2 f. αυτός und 430a 4: το νοοΰν) zu erg nzen. Der Sinn des Satzes ist dann: Bei den Dingen, die Materie haben, ist der Nus nicht selbst Gegenstand (νοητόν) des Denkens. Das ist das Pendant zu 430a 3 f.: Bei den Dingen, die keine Materie haben, ist das Denkende mit dem Gedachten identisch. - Dieselbe Unterscheidung von Nus als Potentialit t und Nus als Aktsein (= Noesis) wird gemacht in Λ 9, 1074b 19 f., und 21 f. ISO Vgl. Λ 9, 1074b 33 und 34. "i Vgl. auch Λ 7, 1072b 18 f.

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sten Erkenntnisform. Für diese Erstreckung von Nus zu Noesis, die eine Immanenz des Nus behauptet, insofern der Nus auch die Inhalte anderer Erkenntnisformen noch in kategorial Begriffenes übersetzen kann, hat K. Hartmann die architektonische Deutung gegeben. Danach sind zu unterscheiden eine prinzipielle, eine relative und eine absolute Identität des Denkens mit seinem Gegenstand182. Die prinzipielle Identitätsthese \vurde, für Aristoteles in Anspruch genommen, besagen, daß der Nus in m der Lage ist, alles Seiende ins Denken zu übersetzen ( ), ob es sich dabei um Formen handelt, die mit Materie verbunden sind oder um solche, die von der Materie getrennt bestehen184. Die relative Identitätsthese liegt dort vor, wo die Differenz von Denken und betont 185 wird . Wird schließlich das Denken sich selbst zum Gegenstand, ist es Noesis, so ist das Gedachte absolut identisch mit dem Denken, denn es ist dieses selbst, während die übrigen allesamt noch Formen von etwas anderem sind, das nicht selbst das Denken ist. Die aristotelische Nus-Theorie in De Anima III 4-8 und Metaphysik 9 spiegelt so die drei Identitätsthesen wider, wobei 9 im wesentlichen auf die These von der absoluten Identität des Denkens mit seinem Gegenstand beschränkt bleibt. Das ist nicht zufällig so, ist doch 9, wie 6 und 7 auch, der Aufstellung eines Abschlußtheorems gewidmet. Die Nus-Theorie von De Anima hat jedoch zwei Mängel, die unsere obige Rekonstruktion der Erstreckung von Nus zu Noesis in gewissem Sinn als eine Idealisierung erscheinen lassen. Die Nus-Theorie, so wie sie bei Aristoteles vorliegt, ist noch keine ,reine' Nus-Theorie. So hatten wir oben davon gesprochen, daß die Erstreckung von Nus 182 Vgl. K. Hartmann, Rezension zu: W. Becker und W. Marx 198. Die drei Identitätsthesen werden auch bezeichnet als prinzipielle, relative und absolute Kategorialität. Die Architektonik ist gewonnen durch eine Reflexion auf die systemtheoretische Struktur der Hegeischen Theorie, insbesondere durch eine Reflexion auf die Hegeische Logik. K. Hartmann erkennt den Ansatz einer solchen Architektonik in Aristoteles wieder, sieht ihn aber eher in der Metaphysik, d. h. in (prinzipielle Kategorialität), E (relative Kategorialität) und (absolute Kategorialität) angelegt. Wir haben uns die Hartmannsche Fassung der systemtheoretischen Struktur der Hegeischen Theorie zunächst für die Rekonstruktion der Nus-Theorie in De An. III 4-8 und Met. 9 zu Nutze gemacht, kommen aber weiter unten in Kap. V auf sie zurück. i« Vgl. De An. III 4, 429a 18; vgl. a. III 4, 429b 5-9. 184 Ross formuliert das in seiner Kommentierung zu De An. III 4, 429 b 21 f. (294) sehr schön so: „In other words, the mind can keep pace with the various degrees of separability from matter that belong to the object which it studies." 185 Vgl. De An. Ill 4, 429a 15 f. und III 8, 431b 26-432a 1.

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zu Noesis einhergeht mit einer Ordnung der Inhalte, der ins Denken bersetzten Sachen (πράγματα). Diese Inhalte sind Formen, mit denen das Denken nicht nur die Inhalte bestimmt, die nicht selber Denken sind, sondern - das war die auf dem Standpunkt der Noesis gewonnene Einsicht - mit denen es zugleich sich selbst bestimmt. Sie sind somit Formen, die sowohl das Denken als auch das Andere, was nicht selbst Denken ist, was nicht, wie der Nus, Inhalte ins Denken bersetzt, bestimmen. Die Frage ist: Was ist dies Andere? Das Andere hat viele Gestalten, ebensoviele als es eben Denkbestimmungen, Formen gibt. Aber wenn wir von Gestalten und Formen des Anderen sprechen, so machen wir eine reflexionslogische Unterscheidung - das Anderssein des Anderen ist dann das Andere. Die Frage wiederholt sich: Was ist das Anderssein des Anderen, dessen Ansichsein die Form ist? Nun, in all den F llen, wo der Inhalt ein bestimmtes Sein, d. h. Seiendes ist, hat auch das Anderssein Bestimmtheit. Diese Bestimmtheit l t sich durch die Aufstellung von Seinstypbegriffen (Kategorien) in das Denken bersetzen. Das bersetzungsvorhaben verlangt jedoch, da das Bestimmtheitsproblem prinzipiell gel st wird, was allerdings bisher durch Aristoteles noch nicht gezeigt werden konnte. Das Anderssein des Wesens in Inkarnation bleibt un bersetzt, weil Andersheit nicht als Bestimmtheit des Wesens, der usia, begiiffen werden konnte. Das zeigt sich an der πρώτη ΰλη. Sie ist das, was durch keine der Kategorien bestimmbar ist I86 . Die Erste Materie ist Sein mit dem Akzent auf Unbestimmtheit, oder vielmehr: mit dem Akzent auf Unbestimmtbarkeit. Warum mu es in der aristotelischen Theorie einen solchen Fall geben? Die Antwort ist: weil die aristotelische Theorie Ontologie auf reflexionslogischem Standpunkt, usia-Lehre ist. Auf diesem Standpunkt geh rt alle Bestimmtheit der Form an, ist Form. Aber die Form ist Form von etwas anderem, das an sich, d. h. jetzt: in Beziehung auf den Nus, aller Bestimmtheit entbehrt. Ohne dieses andere w re die Form nicht Form. Sie ist ja Form nur, insofern sie von etwas Anderem, dem Substrat, ausgesagt wird oder sich in einem Anderen inkarniert. Mit anderen Worten: Auch das hyletische Substrat des synolon oder die u erlichkeit des Wesens bleibt bei Aristoteles ein Irreduzibles, nicht ins Denken bersetzbares. Es ist wahr, Aristoteles sieht ebensosehr, da das, was eine Form in sich aufnehmen soll, seinerseits schon formiert sein mu 187. Aber andererseits ist es gerade die ύλη des synolon, die in Z als i86Vgl. Z 3, 1029a20f. 187 Daher ein Ausdruck wie ήδΐ ή ΰλη (vgl. Z 10, 1035b 29 f. und die verwandten

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άγνωστος und αόριστος bezeichnet wird m. Gerade f r den Nus, d. h. an sich, ist sie unerkennbar. Und nirgends, so weit zu sehen, wird die Reflexion gemacht, da die ΰλη des synolon nichts anderes ist als ihr kategorial bersetzbares Anderssein189. Es ergibt sich die merkw rdige Situation, da das f r die Wahrnehmung (als Farbe, Geruch, Geschmack, H rte etc.) bereits qualitativ bestimmte Seiende f r die Erkenntnis oder das Denken wiederum nichts ist als πρώτη ΰλη. Die Inhalte etwa der Wahrnehmung werden schlie lich doch nicht durch die Kategorien begriffen, die Aristoteles zur Verf gung stehen. Die eine Stelle in De Anima, die zu sagen scheint, da der Nus in der Lage ist, auch die Inhalte der Wahrnehmung, berhaupt alles sinnlich wahrnehmbare Seiende, ins Denken zu bersetzen 19°, l t wiederum die ΰλη un bersetzt - die νοητά sind den sinnlichen Formen immanent, die aber ihrerseits ein hyletisches Substrat voraussetzen, das f r das Denken unbestimmt bleibt. Es ist, als ob das hyletische Substrat alles synolon-artigen Seienden oder die Inkarniertheit des Wesens f r das Denken irreduzibel, πρώτη ΰλη bliebe. Aristoteles' Denken ist hier in einem wesentlichen Punkt unvollendet. Um das zu sehen, m ssen wir, was den aristotelischen usia-Begriff angeht, ausdr cklich den Schritt tun und sagen, da vom aristotelischen Standpunkt her gesehen alle Kategorien auf die Seite der Ersten usia geh ren. Zwar ist nur die erste Kategorie Begriff des substantialen Wesens, aber auch die brigen Kategorien sind ja Bestimmungen dessen, was das Formulierungen in Z 8, 1034a 6; Z 10, 1035b 16; vgl. a. De An. II 2, 414a 21-27). 188 Vgl. Z 10, 1036a 8 f. und Z 11, 1037a 27. 1*9 Es mag scheinen, als ob eine Passage wie H 2, 1042b 25 - 1043a l diese Kritik doch auffangen k nnte. Dort wird gesagt, da das Sein (το είναι) bei einigen Dingen in nichts anderem bestehe als in ihren qualitativen, relationalen oder sonstigen Bestimmungen (z. B. Anordnung von Steinen eines Hauses, fester oder fl ssiger Zustand von etwas, Glattheit oder Rauhheit etc.), so sehr damit noch nicht das substantiale Wesen des betreffenden Gegenstandes bezeichnet w re. Daher, so hei t es, m sse man die Gattungen dieser Unterscheidungsmerkmale (τα γένη των διαφορών) bestimmen, denn diese werden die Prinzipien des Seins (αρχαΐ του είναι) darstellen. Unser Argument war jedoch, da die notwendige Einigung des Andersseins mit dem Wesen die prinzipielle Einigung von Materie und Form zur Substanz voraussetze. Die Bemerkung in H 2 ist daher zwar wichtig f r die These, Aristoteles habe mit dem synolon einen Seinstyp aufgestellt, aber diesem Seinstyp fehlt die Begr ndung durch den Seinstyp Substanz. 190 Vgl. De An. III 8, 432a 4-6.

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Seiende an sich ist191. Es sind die Kategorien, die die ουσία των όντων ausmachen, so wie sie, im Inbegriff des δν αυτό oder des ov fj ov zusammengefa t, auch die allgemeinen Wesensbestimmungen des Seienden, die κατηγορίαι του δντος bilden. Nicht nur das substantiale Wesen ist ein Erstes, auch die brigen Kategorien sind πρώτα192. Nicht nur das substantiale Wesen ist εΐδος in Differenz zum synolon, dies trifft vielmehr ebenso auf die brigen Kategorien zu193. Was weder intelligible noch sinnliche Materie habe, hei t es in H 6, sei unmittelbar ein όπερ εν τι und ein όπερ ov τι, d. h. eine Erste usia, und dazu geh rt nicht nur das substantiale Wesen, sondern ebenso die brigen Kategorien194. Diese Affinit t der Kategorien zum substantialen Wesen, ihre scharfe Trennung von allem, was eine Einheit aus Form und hyletischem Substrat ist, darf daf r verantwortlich gemacht werden, da Aristoteles die kategoriale Fassung des Anderssein des Ansichseienden nicht gelingt. Zwei andere Punkte kommen hinzu. Die Verkn pfung der Nus-Theorie mit der Kategorienlehre ist nur andeutungsweise vollzogen195, die Noesis ist nicht Entelechie eines sich durch Kategorien selbst bestimmenden Nus. Es fehlt dann auch an einer Hierarchie der Kategorien, so da es zu einer Ordnung der Denkinhalte unter dem Gesichtspunkt der mehr oder weniger gelingenden Koinzidenz des Nus mit seinen Gegenst nden k me. Dies hat nichts damit zu tun, da Aristoteles keine Deduktion f r die Vollst ndigkeit seiner Kategorienliste liefert oder da es nur Ans tze zu einer Ordnung der Kategorien im Sinne ihrer gr eren oder geringeren Affinit t zur usia gibt1%. Soweit Aristoteles auf Fragen dieser Art reflektiert, tut er es unabh ngig von der Nus-Theorie. Statt der angedeuteten Ordnung der Kategorien l t De Anima eine andere Hierarchie erkennen, die von σώμα-ψυχή-νοϋς. Der ordnende Ge191 Vgl. Δ 7, 1017a 22 f. 192 Vgl. Z 9, 1034b 9 f. 193 Vgl. Z4, 1030a 29-32; 1030b 5-7; Z6, 1032a 4-6; Z U , 1037a 33-1037b 5 (ή καμπυλότης, die hier mit Vorbehalt als πρώτη ουσία bezeichnet wird, f llt unter das vierte Genus der Kategorie Qualit t: vgl. Cat. 8, 10a 11-13). 194 Vgl. H 6, 1045a 36 - 1045b 2. 195 So etwa in De An. III 8, wo die Gegenst nde des Nus, die νοητά, auch πρώτα νοήματα (432a 12) genannt werden, was wir, gest tzt auf die vergleichbare Stelle in E 4, 1027b 29-33, als eine Bezeichnung deuten, die sich auch, aber nicht unbedingt nur, auf die Kategorien bezieht. (Anders W. D. Ross, De Anima 310, a. 1. 432a 13-14.) 196 Siehe hierzu den § 12 des V. Kapitels bei F. Brentano, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden, wo den entsprechenden Hinweisen bei Aristoteles nachgegangen wird.

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sichtspunkt scheint hier auf den ersten Blick das Getrenntseink nnen zu sein. Die Seele ist ου χωριστή, aber f r das Erkennen vom K rper unterschieden 197. Der Nus hingegen ist χωριστός198. Aber wie soll man in diesem Zusammenhang den K rper bestimmen? Er ist nicht χωριστόν απλώς wie das synolon, denn synolon soll er gerade nicht sein: die Seele sei, sagt Aristoteles, Entelechie eines potentiell belebten nat rlichen K rpers. Der Zusatz .potentiell belebt* dr ckt nicht nur aus, da die Seele sich nicht in beliebigen hyletischen Substraten inkarniert, sondern auch, da das σώμα nicht synolon ist, sondern nur hyletisches Substrat. Nat rliche K rper, die nicht »potentiell belebt' sind, w ren schon synola. Die Hierarchie K rper - Seele - Nus spiegelt also nicht die aus H l bekannte dreifache Unterscheidung im χωριστόν-Begriff wider. Wir m ssen im Gegenteil sagen, da das potentiell belebte σώμα seinerseits ου χωριστόν ist, weil sich das hyletische Substrat sonst zum synolon verselbst ndigen w rde. Auf Grund des Kriteriums des Getrenntseink nnens allein fielen potentiell belebter K rper und Seele zusammen. Das bedeutet ebenso, da Aristoteles im Wesen in Inkarnation tats chlich einen Seinstyp aufgestellt hat, dessen Materie die Bestimmtheit der Form an sich haben mu . Der Leib hat kein an-sich-Bestehen, ohne aufzuh ren, Leib zu sein. Allerdings, in der Erkenntnisbeziehung προς ήμας wird diese seinstypm ige Bestimmung des Wesens in Inkarnation ihrerseits wieder zu einem Wesen-an-sich, von dem nur die Form ohne die Materie erkannt wird. Die Bestimmtheit der form ist nun das Unerkannte, insofern diese Bestimmtheit ja die der Materie ist. Auch bei der Unterscheidung von Seele und Nus ergeben sich Probleme. Der Nus ist auch als Teil — oder Verm gen oder Funktion - der (menschlichen) Seele bestimmt. Insofern ist er nicht χωριστός. Ja, als νους παθητικός ist er sogar verg nglich199. Nur der sog. νους ποιητικός ist ewig und χωριστός. Indessen, ist dieser Nus auch χωριστός απλώς, ein Wesen, das sich nicht mehr inkarniert? Dem widerspricht, da er der Seele immanent ist, obwohl er auch ohne Inkarnation ein Bestehen haben soll. Die These kann als eine metaphysische ausgelegt werden: Wenn der aktive Nus die Verg nglichkeit der Seele berdauert, so fragt es sich, ob er denn ohne den passiven Nus berhaupt noch denkt, also noch Nus 197 Vgl. De An. II l, 413a 3-5; II 2, 413b 27-29; 414a 19 f. 198 De Anima sagt, der Nus k nne getrennt bestehen (χωρίξεσθαι), wie das Ewige vom Verg nglichen getrennt bestehe (vgl. II 2, 413b 24-27). Zum χωριστόν-sein des sog. νους ποιητικός vgl. a. De An. III 5, 430a 17 und 22 f. 19? Vgl. De A». III 5, 430a 24 f.

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ist. Die These kann aber auch so ausgelegt werden, da mit dem aktiven Nus die Regionalit t des Seienden endg ltig transzendiert ist. Der Nus als nicht regional gebunden und als der, der alles ins Denken bersetzen kann (πάντα νοεί), w re der Erkenntnisstandpunkt, auf dem die Wissenschaft vom Seienden als solchem beginnen k nnte. Insofern nun Aristoteles in De Anima eine Unterscheidung von Nus und Seele auf Grund des χωριστόν-Kriteriums behauptet, zeigt er damit eine M glichkeit auf, die Hierarchie von Wesensm igem noch anders m bestimmen denn als Hierarchie von Wesen in Inkarnation, die zugleich Substanzen sind. All die .kognitiven' Funktionen, die Aristoteles der Seele zuerkennt - u. a. die Seele als wahrnehmend, als urteilend und als denkend - sind Wesensm iges, und zwar Wesen-/«r-«»i. So erg be sich also eine m gliche Hierarchie von Wesen-f r-uns, die nicht mit der Hierarchie der Wesen-an-sich, die ja auch eine Substanzhierarchie ist, zusammenfallen w rde. Aber weder eine solche Hierarchie von Erkenntnisweisen (Seele, dianoetisches, noetisches Denken oder auch: Seele, Nus, Noesis) noch die Hierarchie von potentiell belebtem K rper, Seele und Nus spiegelt die in H l vorgenommene Unterscheidung im χωριστόν-Be griff wider. Die dort intendierte Hierarchie von synolon, Wesen, das sich inkarniert und Wesen, das sich nicht mehr inkarniert, kann jedoch ebensowenig das Schema f r eine Substanzhierarchie abgeben. Zwar kann Substanz als inkarniertes Wesen gedeutet werden, aber das inkarnierte Wesen ist nicht χωριστόν τω λόγφ, d. h. Wesen-f r-uns, insofern es im Dasein ist. Eine inhaltliche Einteilung, die dem Schema χωριστόν απλώς χωριστόν τω λόγφ - χωριστόν καθ'αύτό entsprechen w rde, w re die von synolon als Wesen in Inkarnation/Substanz - Seele/morphe - Erster Beweger/Noesis. Doch hat Aristoteles nirgendwo eine solche Einteilung gegeben. Statt dessen scheint er eine andere vorzuschlagen, die von nat rlicher Substanz, mathematischen Gegenst nden und το θείον, die einhergeht mit einer Gliederung der theoretischen Wissenschaften in Physik, Mathematik und Theologie. Das ist die bekannte Einteilung in E 1. Ihr wenden wir uns jetzt zu. 4. Philosophie, Theologie und Erste Philosophie (II) Die Einteilung des Seienden nach E l, 1026a 13-16 spricht nicht ausdr cklich von usiai, um deren Ordnung unter den Gesichtspunkten getrennt - nicht getrennt, bewegt - nicht bewegt es geht. Sie spricht

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allgemeiner von χωριστά, ακίνητα usw., die jeweils Gegenstand einer der theoretischen Wissenschaften seien. Trotzdem darf man so tun, als spr che diese Einteilung von usiai, nicht nur weil die Wissenschaft sich generell und vorz glich mit der usia besch ftigt200, sondern auch weil E l ausdr cklich sagt, die Physik habe es mit der usia — und zwar mit der ουσία κατά τον λόγον, der usia/Wesen also - zu tun201. Damit sind wir bereits bei einem problematischen Punkt der genannten Einteilung. Die Physik betrachtet n mlich die usia/Wesen nicht in Abstraktion von ihrem hyletischen Substrat. Im Gegenteil bezieht sie dieses Substrat gerade in die Betrachtung ein. Denn Gegenstand der Physik ist solches Seiende, das sich bewegen kann 202 , und was sich bewegen kann, hat notwendig synolon-Struktur. So da es eher Aufgabe der Physik zu sein scheint, die usia/Wesen in Verbindung mit ihrem Substrat zu betrachten. Denn die Gegenst nde der Physik gleichen dem Stups(nas)igen, das immer ein Kompositum aus Materie und Form meint203. So gesehen handelt die Physik vom synolon. Anderw rts legt Aristoteles den Akzent wiederum mehr auf das sich inkarnierende eidos. Die Physik oder Naturphilosophie thematisiere beides, Materie und Form der sinnlichen Substanzen, aber die usia/Wesen mehr noch als das hyletische Substrat204. Angesichts dieser Situation ist die erste Frage, die sich in Zusammenhang mit der Einteilung des Seienden nach E l stellt, diese: Wenn hier eine Einteilung von usiai vorgenommen wird, wovon spricht dann Aristoteles — von usiai/Substanzen oder von usiai/Wesen? Oder ist beides gemeint? Die einzige Entscheidungshilfe, die E l, 1026a 13-16 hergibt, ist der Gebrauch der Ordnungskriterien getrennt - nicht getrennt, bewegt - nicht bewegt. Man mu sich dann fragen: Was kann χωριστόν oder ου χωριστόν, was kann κινητόν, was άκίνητον sein? K nnen Subzoo So hei t es in Γ 2, 1003b 16-18. 201 Vgl. E l, 1025b 27 f. 202 Vgl. E l, 1025b 26 f. In E l, 1025b 19-21 geht Aristoteles um der Abgrenzung der Physik als theoretischer Wissenschaft von den praktischen und poietischen Disziplinen willen noch weiter und grenzt den Gegenstandsbereich der Physik auf solches Seiende ein, das den Ursprung der Bewegung und der Ruhe in sich selbst habe, das, mit anderen Worten, sich selbst bewegt. Wenn damit nicht nur belebte nat rliche Substanzen gemeint sein sollen - was Aristoteles wohl kaum hat sagen wollen -, so mu man annehmen, da die Lehre vom Nisus der Elemente und, in der Folge, der aus ihnen zusammengesetzten unbelebten Natursubstanzen hier pr sent ist. 203 Vgl. E l, 1025b 34 - 1026a 5; vgl. a. Phys. II 2, 194a 12-27. 204 Vgl. Z 11, 1037a 16 f.; vgl. a. Pbys. I 9, 192b l f.

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stanzen χωριστόν sein? K nnen Formen κινητόν sein? Es wird bemerkt werden, da f r Fragen dieser Art Annahme oder Ablehnung der Schweglerschen nderung des αχώριστα in χωριστά205 keine Hilfe darstellt. Im Gegenteil, diese Fragen m ssen beantwortet sein, bevor man sich ber Seh weglers Emendation positiv oder negativ ausspricht. Beginnen wir mit dem Merkmalpaar getrennt - nicht getrennt'. Das χωριστόν ist zu unterscheiden in χωριστόν απλώς und χωριστόν τω λόγφ. Nur die sich inkarnierende Form ist χωριστόν τω λόγφ. χωριστόν απλώς jedoch kann sein: (1) die vereinzelte sinnliche Substanz, die als ,schlechthin getrennt' letztes ύποκείμενον f r Bewegung, Ver nderung, essentielle und akzidentelle Pr dikation ist; (2) ein Wesen, das sich nicht inkarniert, keine Materie zum Substrat hat; (3) eine transzendente Substanz, ein Seiendes au er oder ber der Erscheinungswelt. Das άχώριστον - oder ου χωριστόν — wiederum kann nur eine Bedeutung haben: nicht ohne ein Substrat bestehen k nnen206. Nur die usia/Wesen, das inkarnierte eidos oder die morphe, kann άχώριστον sein, wenn Substanz als χωριστόν gilt. Was sollte es hei en zu sagen, Substanz k nne nicht ohne ein Substrat bestehen, wo sie doch Substrat f r anderes ist? Substanz als άχώριστον zu beschreiben, w rde andererseits auch bedeuten, f r die Substanz eine Inkarnation zu fordern, aber sie ist ja schon die Inkarnation selbst, das m Erscheinung getretene Wesen, Parusie. Daraus folgt, da , l t man das von Schwegler kritisierte άχώριστον stehen, die Rede von usia/Wesen sein mu . Dann hat es die Physik zu tun mit Formen, die in einem Substrat inkarniert, aber bewegt sind, w hrend die Mathematik von Formen handelt, die ebenfalls inkarniert (ως εν ύλη), aber nicht bewegt sind207. Wenn man meint, da alles, was άχώριστον ist, eo ipso bewegt sein mu und daher mit αχώριστα μεν αλλ' ουκ ακίνητα ein falscher Gegensatz behauptet w rde, so ist diese Meinung falsch, solange Aristoteles zul t, da es etwas gibt, was ου χωριστόν und dennoch unbewegt ist, wie einige Gegenst nde (ενια) der Mathematik. Ganz zuversichtlich, da die Einteilung eine solche von Formen, usiai/ Wesen ist, kann man indessen doch nicht sein. Der Grund ist nicht der von Schwegler angef hrte, da die Physik es mit Einzeldingen, d. h. mit (sinnlichen) Substanzen zu tun habe208, denn vornehmlich besch ftigt sie 205 Vgl. A. Schwegler, Die Metaphysik des Aristoteles IV 16. 206 In diesem Sinne ist die Seele nach De Anima ου χωριστή. 207 V. Decarie hat daher mit Recht auf die Stellen in E l hingewiesen, die vom Gegenstand der Physik als nicht getrennt bestehenden Formen sprechen (vgl. V. Decarie, La physique porte-t-elle sur des „non-sopares"t 466).

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sich ja gerade mit den Formen solcher Einzeldinge. Was befremdet ist, da , handelt es sich um Formen, diese mit Hilfe des zweiten Merkmalpaars in bewegte und nicht bewegte eingeteilt werden. Nun ist der Text ganz unbek mmert, was die zahlreichen Unterscheidungen im Begriff der κίνησις angeht. Wichtig w re ja nicht nur zu wissen, ob der metaphorische Sinn von Bewegung (Bewegung als Intention, als ideologisch bestimmt) oder der physikalische Sinn von Bewegung (Bewegung als durch Kontakt, Ansto etc. verursacht) gemeint ist. Wichtig zu wissen w re auch, ob die Unterscheidung von ,an sich' und ,akzidentellerweise bewegt' hier von Bedeutung sein k nnte. ber keine dieser Fragen gibt die Stelle unmittelbaren Aufschlu . Man mu schon, wenn man die Stelle nicht als hermetisch abschreiben will, den Hinweis in E l, 1025b 19-21 aufgreifen, wo es hei t, die Physik habe es mit der usia (d. h. mit dem Substanztyp) zu tun, der den Ursprung der Bewegung und der Ruhe in sich selber habe. Diese selbstverursachte Bewegung ist jedoch Ortsbewegung, d.h. Bewegung im physikalischen Sinn209. Bedeutet das ουκ ακίνητα unserer Stelle, da Bewegung im physikalischen Sinn das Charakteristikum der Gegenst nde der Physik ist, so wird man nicht gut sagen k nnen, da diese Gegenst nde Formen sind 21°. Dann handelte es sich also doch um usiai/Substanzen, so da Schweglers Ab nderung akzeptiert werden m te, da Substanzen nicht αχώριστα, sondern χωριστά sind? Diese Interpretation w rde jedoch f r die Bestimmung der Gegenst nde der Mathematik Schwierigkeiten heraufbeschw ren. Die μαθηματικά, oder vielmehr einige unter ihnen, sollen nicht bewegt aber ου χωριστά sein. Danach w ren die hier gemeinten Gegenst nde der Mathematik Formen, und zwar n her, wie wir glauben annehmen zu d rfen, geometrische Formen, also die, die eine ΰλη νοητή zum Substrat haben211. Sollen wir dann sagen, die Physik habe es mit Substanzen zu tun, die zwar χωριστά aber nicht ακίνητα sind, die Mathematik aber mit Formen, die zwar ακίνητα aber ου χωριστά sind? Der 208 Vgl. A. Sdiwegler, Die Metaphysik des Aristoteles IV 16, wo merkw rdigerweise als Beleg nur die erste H lfte von Z 11, 1037a 14-17 zitiert wird. 209 Vgl. Pbyf.VII 2, 243a 11 f., VIII 6, 259b 1-11, VIII 8, 261a 23-25 und VIII 9, 265b 34 f. miteinander. Die Bewegung der Formen hingegen w re durch den h chsten Zweck vermittelt. 210 Vgl. etwa De An. I 3, wo die These, die Seele sei in einem physikalischen Sinn bewegt, abgelehnt wird. 211 Beachte die Bemerkung in E l, 1025b 33 f. Dort wird gesagt, die κοιλότης habe keine 6λη αίοθητή, d. h. es wird ihr nicht alle ύλη abgesprochen.

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Einwand hiergegen ist, da dann Schweglers Ab nderung akzeptiert w re, ohne da man alle Interpretationsm glichkeiten ersch pft h tte. Schlie lich haben die Manuskripte und Alexander αχώριστα. Die bisher nicht bedachte Interpretationsm glichkeit, die also das αχώριστα beibeh lt, w rde bei den offensichtlichen Schwierigkeiten ansetzen, die Aristoteles bei der Bestimmung des Gegenstands der Physik hat. Denn wie wir sahen, soll einmal die sinnliche Substanz als synolon, das andere Mal aber eher und vornehmlich deren usia Thema der Physik sein. Hat dann die Physik zwei Gegenst nde bzw. zwei Typen von Gegenst nden, die ουσία υλική auf der einen Seite und ihre Form auf der anderen? Unsere Einteilung spricht aber nur von einem Gegenstand, bzw. von einem Typ von Gegenst nden, die zugleich αχώριστα und κινητά sein sollen. Sie spricht nicht davon, da die Physik einerseits die ΰλη, andererseits die Form sinnlicher Substanzen untersuche. Was ist dieser eine Typ von Gegenst nden, wenn er diese doppelte Charakteristik haben soll, zugleich sinnlich, d. h. nat rliche Substanz, und nicht-sinnlich, d. h. Wesen zu sein? Aristoteles' Weg aus dem Dilemma scheint darin zu bestehen, Substanz vom Wesen her als versinnlichtes Wesen oder allgemeiner als Wesen qua inkarniert zu deuten, ob das Substrat nun ύλη αισθητή oder ΰλη νοητή ist. So ist es die usia/Suhstanz, die mit ό λόγος συν τη ΰλη συνειλημμένος bezeichnet wird212. Und ebenso meinen Ausdr cke wie ή μορφή μεμιγμένη μετά της ΰλης213, τα φυσικά και φθαρτά είδη 2Η die Substanz so gut wie die inkarnierte Form. Von inkarnierten Formen, insofern sie inkarniert sind, scheint es dann m glich zu sagen, sie seien αχώριστα und κινητά, bzw. αχώριστα und ακίνητα, soweit es sich um geometrische Formen handelt, die eine intelligible Materie zum Substrat haben. Was wir hier vor uns haben ist, so scheint uns, der ungl ckliche Versuch, eine Einteilung der theoretischen Wissenschaften und ihrer Gegenst nde oder Gegenstandstypen zu geben, die die Konzeption einer Substanz- und einer Wesenshierarchie in sich vereinigt215. Die Einteilung soll als eine solche von usiai/Wesen und usiai/Substanzen zugleich ge212 Vgl. Z 15, 1039b 21 f. 213 Vgl. De Caelo I 9, 277b 32 f. 214 Vgl. Phys. I 9, 192b l f. 215 Damit stellt sich heraus, da , wenn diese Deutung stimmt, der Lesart der Manuskripte und der Schweglerschen Emendation zugestimmt werden k nnte: Als Substanzen sind Gegenst nde der Physik χωριστά, als inkarnierte Formen αχώριστα; oder zwar χωριστά, dann aber τω λόγω und nicht απλώς.

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lesen werden k nnen, weil Substanz nichts anderes ist als Wesen in Inkarnation. Da dann aber auch das Substrat der Form, die ΰλη, zum Begriff der Substanz, zum λόγος του τι ην είναι geh rt, hat Aristoteles nicht reflektiert. Selbst dort, wo, wie in Z 3, die das Substrat eines synolon kategorial bersetzenden akzidentellen Kategorien allesamt der Form zugeschlagen werden, bleibt in der Erkenntnisbeziehung eine πρώτη ΰλη zur ck. Und soweit Materie doch Teil des logos ist, ist dieser nicht Begriff des Wesens, sondern eine Definition oder eine Bestimmung des synolon als Universale. Mit anderen Worten: die ontologische oder kategori?le Fassung des Seinstyp .Substanz' ist Aristoteles nicht gelungen. Die aristotelische Kategorie ,Substanz' hat noch keinen kategorialen Inhalt, das soll hei en, sie ist noch nicht als eine der Formen verstanden, mit denen das Denken Sein begreift. Der bestimmtheitstheoretische R ckgang hinter Substanz in pr dikationslogischer und konstitutionstheoretischer Fassung scheint nicht gelungen, das Bestimmtheitsproblem, das in Z 3 aufgegeben war, nicht gel st. Obwohl mit dem Wesen in Inkarnation ein Seinstyp aufgestellt ist, f r den gelten kann, da die Materie selbst schon die Bestimmtheit des Ansich, der substantialen Form hat, mu in der Erkenntnisbeziehung die Bestimmtheit der Materie, die ja die der Form war, wieder weggelassen werden. Auch der Nus hat es nur mit der Form zu tun, gegen die die Bestimmtheit der Materie ein u erliches, nicht bersetztes ist. Der Sinn der Hierarchie von Substanz und Wesen ist schlie lich der, die Materie als das nicht Erkennbare zu eliminieren, um so eine reine Form zu erhalten, f r die sich das Bestimmtheitsproblem nicht mehr stellt, weil sie keine Inkarnation haben kann. Das Bestimmtheitsproblem ist damit umgangen, aber nicht bew ltigt. Damit wird auch der Anspruch von Γ, das Seiende in seinem kategorial bestimmbaren Sein verstehen zu wollen, nicht erf llt, die Irreduzibilit t des Seins des Seienden bleibt in der πρώτη ΰλη erhalten216. 216 Von hier aus ist auch zu H. Happs umfassender Behandlung des aristotelischen Hylebegriffs noch etwas zu sagen. Happ nimmt zun chst eine subtile Unterscheidung im Hylebegriff vor, indem er zwischen Hyle als unterstem, formlosen Werde-Substrat, dem Substrat der Elemente-Homoiomere (Erste Materie und prima materia genannt) und Hyle als einem umfassenden Seinsprinzip trennt (vgl. Hyle 64, 298-309, 665, 696 ff. und fter; terminologisch h tte man allerdings f r das Seinsprinzip bei Erster Materie oder πρώτη ΰλη bleiben und das formlose Werde-Substrat, die fr her so bezeichnete Urmaterie, blo prima materia nennen k nnen). Die prima materia ist eine Abstraktion der Vorstellung, w hrend das Seinsprinzip ein ontologisches Prinzip ist. F r dieses Seinsprinzip gibt es ein Erkenntnisproblem, da es aller berformung vorausliegt (562). Hier

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Kehren wir zur Einteilung der Substanzen/Formen zur ck. Sagt unsere Deutung dieser Einteilung irgendetwas ber die Gegenst nde der dritten - oder vielmehr der ersten — theoretischen Wissenschaft aus, die hier die θεολογική genannt wird? Von diesen Gegenst nden hei t es, sie seien χωριστά και ακίνητα. Wenn nun die vorgef hrte Hierarchie eine zweifache Lesart haben kann, so d rfen wir annehmen, da die Theologie ebenfalls von diesem Dualismus gepr gt ist. Eine solche zwitterhafte Theologie, die sich sowohl als Abschlu einer Substanzhierarchie - der Erste Beweger und die unbewegten Beweger als Erste Ursachen - und als Spitze einer Wesenshierarchie - die Formen und der Nus sind teleologisch auf den θεός als den die Welt regierenden h chsten Zweck und άριστον ausgerichtet — liegt, wie wir sahen, in Λ vor. Die Einteilung der drei theoretischen Wissenschaften w re dann ein Versuch, die Totalit t des Seienden, το παν oder το όλον, mit Hilfe einer regionalen Einteilung von synola bzw. inkarnierten Formen auf zwei der drei Disziplinen der theoretischen Wissenschaft zu verteilen, wobei die Theologie die h chsten Prinzipien dieser doppelgesichtigen Totalit t zum Thema h tte. Die Theologie w re πρώτη217 (sc. επιστήμη θεωρητική), weil sie die h chsten Prinzipien der Gegenst nde auch der anderen theoretischen Wissenschaften behandelt und damit zugleich die Prinzipien alles Seienden. Aristoteles ist mit dieser Einteilung nicht zufrieden. Er res miert218: zeigt sich, da auch Happ das Bestimmtheitsproblem erkennt. Er sagt dann auch, da die ,Hyle an sich' zwar kein Nichts, aber doch „ein akategoriales oder pr kategoriales Sein darstellt ..." (664). Dieses Sein bersteigt logische Begrifflichkeit und ist ad quater Erkenntnis nicht zug nglich (ebd.). Zum Schlu jedoch scheinen prima materia und Seinsprinzip wieder ineinanderzuflie en, insofern das Seinsprinzip als „Wirk-Faktor sui generis" aufgefa t wird (805, Hervorhebung von mir; vgl. a. schon die Bemerkung 665, Seinsprinzip und prima materia seien nicht zwei verschiedene ,Materien', sondern zwei verschiedene Stufen oder Manifestationen ein und desselben Prinzips). Das Seinsprinzip ist nun, zusammen mit all seinen Manifestationen, „eine uns vorgegebene ,ReaIit t', die als solche unabweisbar ist" (805). Damit ist jedoch die Bestimmung des Seinsprinzips als pr kategorialem Sein, das nicht Nichts ist, wieder in den Hintergrund getreten, es ist kein ontologisches Prinzip mehr, sondern eine Abstraktion der Vorstellung, an der wir uns die Z hne auszubei en h tten. Obwohl Happ den Finger auf das Bestimmtheitsproblem legt, kommt es daher nicht zu einer Kritik am aristotelischen L sungsversuch, sondern das Beschreiben der uns mit dem Seinsprinzip vorgegebenen Realit t bleibt nur „schwierig" (ebd.). 217 E l, 1026a 16. 218 El, 1026a 18f.

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Also gibt es wom glich drei theoretische Philosophien? 219 Nein, es gibt nur zwei, die πρώτη φιλοσοφία und die δευτέρα φιλοσοφία, die mit der Physik oder Naturphilosophie identisch ist 22°. Von einer τρίτη φιλοσοφία lesen wir nirgendwo etwas bei Aristoteles. Theoretische Wissenschaften mag es viele geben, Philosophien gibt es nur zwei. Aristoteles setzt der besprochenen Einteilung der theoretischen Wissenschaften eine andere Philosophie-Konzeption zur Seite. Er nimmt ab 1026a 23 eine Korrektur der in 1026a 13-16 gegebenen Einteilung vor. Daf r gibt es auch einen Grund. Wo h tte die φιλοσοφία von Γ in dieser Einteilung ihren Platz? Sicher, wenn die Noesis die πρώτα νοήματα, τα κυρίως, die Kategorien und die logischen Axiome zum Gegenstand h tte, so w re die θεολογική auch φιλοσοφία. Aber sie hat nur das Beste, sich selbst zum Gegenstand. Und was w rde aus der Untersuchung ber die Seele, der ιστορία περί της ψυχής? Die Seele ist keine geometrische Form/Substanz. Soll ihre Untersuchung also der Physik zugewiesen werden? Ja und nein. Es gibt Gef hle, die mit einer Ver nderung des physiologischen Zustandes einhergehen, aber die Seele ist nicht nur Gef hl, sie ist auch Denken. Sie ist daher auch Thema des πρώτος φιλόσοφος, insofern dieser Gegenst nde qua getrennt, fj κεχωρισμένα betrachtet221, die aber trotzdem in einem Substrat inkarniert sein k nnen. De Anima legt einen ganz anderen Gegenstandsbereich der Ersten Philosophie zugrunde. Die Erste Philosophie h tte es demnach nicht nur mit Formen zu tun, die keine Inkarnation, kein hyletisches Substrat haben, sondern auch mit Formen, die nur als inkarnierte im Dasein sind. Nur w rde sie diese είδη nicht, wie die Zweite Philosophie, in Verbindung mit ihrem Substrat, sondern fj κεχωρισμένα betrachten. Das hei t aber, da diese πρώτη φιλοσοφία nicht mehr nur Theologie sein kann, sie mu einen weiteren Gegenstandsbereich haben als den der Theologie von Λ. Die Erste Philosophie betrachtet alle Formen, die inkarnierten wie die nicht inkarnierten. Aber sie betrachtet die Formen, die eine Inkarna219 Bezeichnenderweise kommt der Ausdruck φιλοσοφία in E l nur ab 1026a 18 vor. Vorher ist stets nur von theoretischen Wissenschaften die Rede. 220 Vgl. Z U , 1037a 14f. 221 Vgl. De An. l l, 403b 15 f. - Ross deutet in seinem Kommentar (De Anima 170) die Stelle so, als st nde dort, der πρώτος φιλόσοφος habe es mit dem χωριστόν απλώς oder χωριστόν καθ' αυτό zu tun. Die Erste Philosophie betrachtet aber den Gott und die unbewegten Beweger, die Ross als Beispiel f r das mit dem fj κεχωρισμένα Gemeinte anf hrt, nicht fi κεχωρισμένα. Der Gott und die unbewegten Beweger sind nicht „entirely separable from matter" sondern .entirely separate from matter'.

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tion haben, fj κεχωρισμένα, ohne ihr Substrat zu ber cksichtigen. Sie betrachtet die Form und nur die Form, ihr Gegenstand ist die πρώτη ουσία, die ουσία άνευ ύλης222. Ihr f llt es ebenso zu, eine Theorie des Allgemeinen, der Gegenst nde der φιλοσοφία von Γ, der Kategorien und der logischen Axiome zu geben223, denn die Physik hat es nur mit einer Gattung des Seienden zu tun. Wenn diese Interpretation akzeptiert wird, kann die bliche bersetzung von φιλοσοφία πρώτη in 1026a 30 als ,Erste Philosophie* erhalten bleiben - die Erste Philosophie w re dann gleichwohl nicht identisch mit der Theologie. Sie w re immer noch allgemein, weil die Erste, inso222

hnlich J. Owens, The Doctrine of Being 467: „What is not form, or reducible to form, has no interest for the Primary Philosophy." Von einem solchen Verst ndnis der Ersten Philosophie her ist es vielleicht m glich, die K-Parallele (K 7, 1064a 28 ff.) und vor allem das επιστήμη του δντος ή δν καΐ χωριστόν hnlich wie Merlan, aber dennoch in bereinstimmung mit der hier gegebenen Interpretation des Schlu satzes von E l zu deuten (zu Merlans Interpretation der K 7-Stelle vgl. au er Platonism 178 auch Metaphysik: Name und Gegenstand, bes. 88 f. und Postskript zu einer Besprechung 150). Man kann Merlan n mlich ohne weiteres zustimmen, da „Met. K unzweifelhaft den konkreten Charakter des δν η 8v lehrt, also einfach die Gleichung δν fj δν = πρώτη ουσία vollzieht ..." (Postskript zu einer Besprechung 150). Aber was hei t das? Es hei t nur, so scheint uns, da die Erste Philosophie berall und grunds tzlich von der usia/ Wesen handelt, sei diese das allgemeine Wesen des Seienden, das Wesen-f r-uns (die Seele getrennt vom Leib - so ist sie logos) oder das reine Wesen, das sich nicht mehr inkarniert. Es kann also zwar gesagt werden, da δν fj δν = πρώτη ουσία ist, es kann aber nicht gesagt werden, da die Erste usia nur den Gott, den Ersten Beweger und die unbewegten Beweger meint. Selbst die ακίνητα sind nicht v llig auf die h chsten kosmologischen Prinzipien festzulegen. Sind nicht auch die Kategorien, in E 4 τα κυρίως genannt, .unwandelbares Sein'? - ChungHwan Chens Ab nderung der Formel zu επιστήμη του δντος fj μένον καΐ χωριστόν kann auf Grund seiner Beweisf hrung nicht berzeugen (vgl. On Aristotle's Metaphysics K 7, bes. 56 ff.). Chen sagt n mlich zwar (56 Anm. 1), es mache f r seine Zwecke gar keinen Unterschied, ob er die Schweglersche Emendation in E l annehme oder ablehne, aber in der Folge zeigt es sich, da das ganze Argument auf der Annahme der Schweglerschen Ab nderung beruht. Was Chen in 1064a 29 vermi t, ist ein άκίνητον, das zum χωριστόν hinzutreten m sse, weil n mlich sonst zwar die Theologie von der Mathematik, nicht aber von der Physik abgegrenzt sei: diese handele ja gerade von χωριστά. Damit ist Schweglers nderung der einzige Grund, warum das χωριστόν in 1064a 29 allein noch nicht soll ausreichen k nnen, um den Gegenstand der Theologie von dem der Physik zu unterscheiden. Das ist um so merkw rdiger, als die ganze Stelle von χωριστά als Gegenst nden der Physik berhaupt nicht spricht, sondern von .solchem das das Prinzip der Bewegung in sich selbst hat' (1064a 31). 223 Vgl. Γ 3,1005a 35.

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fern sie der Physik bergeordnet ist und Wissenschaft nur der Formen sowie der h chsten Prinzipien berhaupt w re. Aber sie w re nicht mehr eine φιλοσοφία, die als Theologie auch die Bestimmungen des Seins des Seienden zum Gegenstand h tte. In einem Punkt m te jedoch die bliche Auslegung ge ndert werden: die ,Erste Philosophie' von 1026a 24 kann nach dieser Interpretation nicht mehr identisch sein mit der πρώτη (erg. επιστήμη θεωρητική) von 1026a 16, die Theologie bleiben mu . Wir fassen zusammen: Die Erste Philosophie ist in Γ 3 und in E l eine zweigeteilte Wissenschaft, sie umfa t nicht nur die Theologie, die Lehre von der unbewegten usia, die als Erste Ursache, als h chster Zweck und als Noesis zugleich bestimmt ist, sonder auch jene Wissenschaft, die in Γ schlicht Philosophie hei t. Sie ist metaphysica generalis und metaphysica specialis, aber das erste nicht, insofern sie das letztere ist224. W rde man allerdings den kosmologischen Gedanken in Λ ganz abblenden und nur an dem einen Prinzip der noesis noeseos festhalten, so w ren, was das Vorhandensein einer metaphysica specialis angeht, vielleicht noch ganz andere berlegungen anzustellen, die wir jedoch f r sp ter aufbewahren wollen. In Γ wird die Erste Philosophie auch πρώτη σοφία genannt, und dort werden ihr als Themen das Allgemeine und die Erste usia zugewiesen. Das Allgemeine ist aber nichts anderes als das Sein des Seienden und dessen allgemeine Wesensbestimmungen. Der Fehler der konkurrierenden Gliederung der theoretischen Wissenschaften in Physik, Mathmatik und Theologie ist der, da sie das Seiende in Gattungen, in γένη των ουσιών einteilt, wobei noch einmal zu betonen ist, da auch der Gegenstand der Theologie hier als γένος bezeichnet wird. Damit ist von vornherein die M glichkeit abgeschnitten, irgendeiner dieser Wissenschaften auch den Themenkreis der Seinswissenschaft zuzuweisen. Zweifelhaft ist auch nicht, da die Wissenschaft vom Seienden als solchen auf Grund ihrer Allgemeinheit vor der Physik und der Mathematik zu rangieren h tte. Also w rde nach dieser Gliederung die Theologie die Seins Wissenschaft verdr ngen. Aber die Seinswissenschaft ist Philosophie und mu daher einen Platz finden. Sie findet diesen Platz in einer neuen Philosophie-Konzeption, die nur noch eine Erste und eine 224 Audi W. Theiler pl diert f r eine metaphysica generalis und eine metaphysica specialis bei Aristoteles (vgl. W. Theiler, Die Entstehung der Metaphysik 88, 89). Da jedoch Λ nicht die positive Theologie darstellt, sondern diese vielmehr fehlt (93), braucht nur akzeptiert zu werden, solange man am entwicklungsgeschichtlichen Gedanken W. Jaegers festh lt.

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Zweite Philosophie kennt, der Ersten Philosophie aber eine Erstreckung von Seinswissenschaft zu Theologie gibt. Auch diese Interpretation hat ihre Probleme. Wenn man n mlich den Schritt tut, die in E l als Erste Philosophie bezeichnete Disziplin aufzugliedern in Seinswissenschaft und Theologie, so mu man auch den n chsten Schritt tun und sagen, da das, was Aristoteles in der Physik und in De Anima unter der πρώτη φιλοσοφία bzw. dem πρώτος φιλόσοφος versteht, noch nicht genau das ist, was er in E l damit meint. Ebensogut aber lie e sich die These vertreten, da die Erste Philosophie nach E l noch nicht jene Wissenschaft ist, auf die sich der πρώτος φιλόσοφος von De Anima versteht. Nicht nur gibt es dann zwei Philosophie-Konzeptionen, sondern auch zwei oder drei Entw rfe f r das, was die Erste Philosophie innerhalb der neuen Philosophie-Konzeption sein soll. Es liegt in der Konsequenz dieser Argumentation, nicht mit letzter Sicherheit sagen zu k nnen, was Aristoteles' endg ltige Meinung zum Problem einer Ersten Philosophie gewesen ist. Physik II 2 folgend, w re sie nur Theologie, nach De Anima k nnte sie, was immer sonst noch ihre Themen w ren, auch einen bestimmten Wesenstyp, aber η κεχωρισμένον, betrachten, nach E l w re sie zumindest Seinswissenschaft in ihrem ersten und Theologie in ihrem zweiten Teil. Z w rde von dieser Konkurrenz verschiedener Entw rfe ebenfalls betroffen sein, insofern dort die Einteilung des Seienden nach Substanzen/Formen, wie sie in E l gegeben wird, offenbar noch akzeptiert wird - man denke an jene μαθηματικά, die dort eine intelligible Materie haben sollen -, w hrend andererseits offenbar die neue Philosophie-Konzeption (aber welche?) schon in Kraft ist, gilt doch die Physik als Zweite Philosophie. Man k nnte sagen, da Aristoteles zwar in E l keinen Kompromi von Ontologie und Theologie vorgelegt hat, wie Werner Jaeger meinte, da er sich aber auf eine endg ltige Gestalt der neuen Philosophie-Konzeption nicht festgelegt hat. Aristoteles' berlegungen zum Gegenstandsbereich der Ersten Philosophie k nnen daher als unabgeschlossen gelten, so sehr wir in der Lage sind, unterschiedliche Entw rfe f r eine Erste Philosophie namhaft zu machen. In dieser Situation ist es reizvoll, die von Aristoteles in der Metaphysik und in De Anima ausgef hrten Theoriest cke versuchsweise mit seiner neuen Philosophie-Konzeption in Verbindung zu bringen, d. h. eine ber das in E l Gesagte hinausgehende Ordnung dieser Theoriest cke zu erw gen. Das ist auch deshalb nicht ohne Bedeutung, als ja ein systematischer Zusammenhang, etwa ein Fundierungsverh ltnis von metaphysica generalis und Theologie, von Aristoteles nicht ausdr cklich

Philosophie, Theologie und Erste Philosophie (II)

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zur Sprache gebracht wird - die Erste Philosophie als ganze ist allgemein, weil die erste theoretische Disziplin gegenüber der Physik. Von der inneren Struktur der Ersten Philosophie selbst hingegen haben wir nur erfahren, daß sie die Erste usia und auch das Seiende als solches zum Thema habe. Zwar kann mit Hilfe des bestimmtheitstheoretischen Gedankens die Aufeinanderfolge von , und als systematischer Zusammenhang verstanden werden, und die Anordnung der Schriften zur Ersten Philosophie durch Andronikos hätte so gesehen noch die besondere Pointe, einer bestimmtheitstheoretisch sich nahelegenden Architektonik zu folgen. Aber eine systemtheoretische Überlegung dieser Art scheint Aristoteles selbst nicht gemacht zu haben225. Der bei Aristoteles begegnende Gedanke der serienlogischen Organisation ( ) hat den entscheidenden Vorteil, daß das Erste der Reihe kein Allgemeines von der Art eines Universale ist. Trotzdem ist das erste Glied allgemein im Sinne eines Prinzips, von dem die nachgeordneten Glieder abhängen (das kann kosmologisdi gewendet sein oder teleologisch). Die Schwierigkeit ist, daß die Erste usia als Hierarchiespitze regional gebunden bleibt. Die Allgemeinheit des Prinzips ist damit relativiert, etwa als allgemeines, d.h. erstes Bewegerprinzip oder als allgemeines, d.h. höchstes Telos alles Handelns. Der Abschluß der Hierarchie bleibt regional, und das heißt, er kann nicht als höchstes Prinzip des Seienden als solchen gelten. Eine Auflösung des Problems wäre nur zu erreichen, wenn ein nicht-regional gebundener Standpunkt, der des Denkens, eingenommen wird. Diesen Standpunkt haben wir Aristoteles auch imputiert, aber mit dem Vorbehalt, daß die Organisation der Themen der Metaphysik und die Einteilung der theoretischen Wissenschaften nicht durch diesen spekulativen Gedanken geleitet ist. Vorschläge zur Strukturierung der Ersten Philosophie im Sinne eines Begründungszusammenhangs sind uns daher von Aristoteles her aufgegeben.

225 Es sei denn, man teilt P. Gohlkes Ansicht, daß auch die uns überkommene Anordnung der Metaphysik-'&öaiet noch auf Aristoteles selbst zurückgeht. Aber das wäre dann ebenfalls nur ein Fingerzeig, den systematischen Zusammenhang nun auch zu erklären. Daß die Theologie in der Seinswissenschaft fundiert sei, auf sie zurückgeführt werde, dann aber auch wieder die Basis der Wissenschaft vom Seienden als solchen darstellt (so A. Mansion, Philosophie premiers 198, 180) scheint uns kein klärender Gedanke.

V. R CKBLICK UND AUSBLICK: ARISTOTELES UND HEGEL

Unsere abschlie enden berlegungen seien zwei Themen gewidmet: einer Reflexion auf das, was die aristotelische Erste Philosophie h tte sein k nnen und einem Vergleich der aristotelischen mit derjenigen philosophischen Position, von der wir uns bei der Rekonstruktion der aristotelischen Fragestellungen und Gedankeng nge hier und da haben inspirieren lassen. Dies ist die Hegeische. Ein Vergleich mit Hegel legt sich auch deshalb nahe, weil Hegel das nicht nur f r Aristoteles, sondern f r das systematische Philosophieren berhaupt bedeutsame Projekt einer Ersten Philosophie oder einer πρώτη σοφία zun chst mit seiner Logik aufgegriffen, es im Vergleich mit der vorangegangenen Tradition inhaltlich bereichert und unter transzendental-kritischem Gesichtspunkt vollendet hat. Er hat damit aber auch das aristotelische Projekt korrigiert. Mit Hegels System ist die Erste Philosophie einerseits reine Nus-Theorie, andererseits die Eine Philosophie geworden, die kategoriale Ontologie ist. Hegel hat in der Enzyklop die den ganzen Umkreis der philosophischen Disziplinen in die Eine Philosophie einbezogen. Er hat das auf die Weise getan, da Disziplinen wie die Erkenntnistheorie, die Ethik, die Staats- und Rechtsphilosophie nun als regionale Ontologien, als Philosophien des subjektiven und des objektiven Geistes - die Teile der sogenannten Realphilosophie sind — erscheinen. Eine solche systembewu te Aufarbeitung aller philosophischen Inhalte und ihre Integration in eine homogene, weil durchweg kategoriale Theorie, die Ontologie ist, liegt bei Aristoteles nicht vor und ist auch von ihm nicht beabsichtigt. Alle Wissenschaften au er der h chsten, die ποιητικαί so gut wie die πρακτικού oder die πολιτική, werden ja Aristoteles zufolge um eines anderen willen ergriffen und nicht eigentlich der θεωρία oder der γνώσις wegen', wie das bei Hegel der Fall ist. Diese Erweiterung des kategorial-ontologischen Programms durch i Vgl. A 2, 982b 26-28; Eth. Nie. I 3, 1095a 5 f.

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Hegel, die auch den Gegenstandsbereich der aristotelischen Zweiten Philosophie noch einbegreift und ihn ebenfalls in eine kategoriale Theorie bersetzt, kann man indessen schon in Aristoteles' Erster Philosophie angelegt sehen. Wenn wir es recht verstehen, ist diese Erste Philosophie Philosophie der Formen als des allgemeinen Wesens des Seienden und insbesondere - nach Γ 3 - auch Theorie der πρώτη ουσία, d. h. der usia/ Wesen, der substantialen Form. Die Erste Philosophie ist Theorie nur der Formen, so k nnte man sagen, und dadurch w rde sie sich von der Zweiten Philosophie unterscheiden, insofern diese nicht nur die Formen, sondern auch deren Substrat untersucht. Aber sie k nnte eben Theorie aller Formen sein, der inkarnierten und der nicht inkarnierten, nur w rde sie die inkarnierten Formen unter Absehung von ihren hyletischen Substraten - η κεχωρισμένα wie es in De Anima hie - betrachten2. Die inkarnierten Formen jedoch sind Formen von regional Seiendem, sie w ren Gegenst nde von metaphysicae speciales oder regionalen Ontologien innerhalb der Ersten Philosophie3. Die Frage, warum wir davon im 2 Unter diesem Gesichtspunkt der Aspektverschiedenheit der Ersten und der Zweiten Philosophie bei prinzipiell gemeinsamem Gegenstand fa t K. Oehler die systematische Einheit von Erster und Zweiter Philosophie als „Verh ltnis wechselseitiger Implikation" - n mlich auf der Gegenstandsseite - „bei gleichzeitiger Aspektverschiedenheit" - n mlich auf der Seite der Erkenntnis (vgl. K. Oehler, Die systematische Integration der aristotelischen Metaphysik' 178 und fter). Es bleibt aber die wichtige Frage, warum dann die Erste Philosophie als erste ausgezeichnet ist. Nat rlich kann man mit Oehler sagen, sie sei so ausgezeichnet, weil „die Erforschung des Ersten Seienden strukturgem von grundlegender Bedeutung" ist (179). Aber wenn man dies unter dem Gesichtspunkt der wechselseitigen Implikation bei gleichzeitiger Aspektverschiedenheit n her besieht, dann m te die Antwort eigentlich lauten: weil die Erste Philosophie die wahrere Erkenntnis der ihr mit der Zweiten Philosophie gemeinsamen Gegenst nde vermittelt. Und diese These k nnte uns inzwischen zweifelhaft geworden sein. Die Naturphilosophie erkennt nach Aristoteles das Wesen in seiner Inkarnation, sie versteht die Materie als von der Form und die Form als von der Materie bestimmt. Seinstypm ig gesehen erkennt sie damit jedoch einen vollkommeneren, wahreren Seinstyp als es das Wesen-f r-uns darstellt, das logos ohne die Bestimmtheit der Materie ist, die doch seine eigene Bestimmtheit sein sollte. Der wechselseitigen Implikation bei gleichzeitiger Aspektverschiedenheit entsprechend w re, was die Vollkommenheit des Seinstyps angeht, dann wohl eher die Zweite Philosophie die Erste. 3 Damit stellt sich die Frage, ob denn die Erste Philosophie die Formen der Naturphilosophie einfach noch einmal zum Thema mache, jetzt aber unter Absehung von ihrer Inkarnation. Man mu S. Mansion wohl recht geben, wenn sie sagt, der Gedanke an eine solche ,superphysique4 liege Aristoteles fern (Το σιμόν et la

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Rückblick und Ausblick: Aristoteles und Hegel

Schlußsatz von E l nichts lesen, könnte zunächst so beantwortet werden, daß Aristoteles sich nicht darüber klar geworden ist, welche Formen von regionalem Seienden denn nun der Ersten Philosophie zur Betrachtung anheimfallen4. Aber denken wir an das Abschlußtheorem der Ersten Philosophie zurück, so wie es sich in darstellt, so ist wenigstens klar, daß die kosmologische Lehre vom Ersteh Beweger, der auch höchster Zweck ist, eine regionale Gliederung des oder voraussetzt, welche Regionen in ihrer regionalen Bestimmtheit auch Gegenstand regionaler Philosophien innerhalb der Ersten Philosophie sein könnten. Aristoteles selbst scheint in diesem Punkt unsicher gewesen zu sein. In Z heißt es, daß die dort durchgeführte Untersuchung in gewisser Weise ( ) Aufgabe der Zweiten Philosophie sei, eben weil sich dieie vorzüglich auch mit der usia/Wesen sinnlicher Substanzen beschäftige. Aber, so muß man zurückfragen, beschäftigt sich dann nicht auch die Erste Philosophie mit der usia/Wesen von sinnlich Wahrnehmbarem, nur auf andere Weise? Überhaupt, muß es nicht der Ersten Philosophie zufallen, die usia/Wesen als ihren eigentümlichen Erkenntnisgegenstand von der usia/Substanz zu unterscheiden und die Essenz - als Wesen-furuns - ,in einer allgemeinen und für alle Fälle gültigen Weise* zu bestimmen? Wenn man auf die angedeutete Art den Gedanken einer Ersten Philosophie über das am Schluß von E l Gesagte hinaus konkretisiert, definition physique 128). Denn, „la connaissance d'une teile forme testerait schematique et trompeuse si on ne percevait pas la nicessiti pour cette forme d'exister dans une matiere determined et si on n'e'tudiait pas la virtualiti que cette meme forme de"ploie ..." (131). Wie die Behandlung bei Hegel zeigt, kann man für kategoriale Zwecke etwa die Sinne (Gesicht, Gehör etc., vgl. Enz. SS 358 ff.) und die Empfindung (vgl. Enz. SS 403 ff.) so auseinanderhalten, daß das eine in die Naturphilosophie, das andere in die des subjektiven Geistes gehört. Damit ist ein regionaler Unterschied gemacht, und doch gibt es eine homogene, kategoriale Betrachtungsweise für beide Regionen, eine (vgl. demgegenüber De An. l l, 402a 10-22). - Welches Begründungsverhältnis zwischen Erster und Zweiter Philosophie anzunehmen wäre, außer daß eben der unbewegte Beweger für Bewegung aufzukommen hat, ist schwer zu sagen. Nach E. Berti, Physique et metapbysique 30 scheint die Erste Philosophie sich eher zur Wissenschaftstheorie zu verdünnen. * Man kann aber sagen, daß die Theorie vom Ersten Beweger als Erster Ursache Theorie eines regionalen Seienden ist. Vgl. hierzu Phys. VIII 10, 267b 7-9, wo es heißt, der Erste Beweger habe seinen Ort an der Grenze der Fixsternsphäre. Man fragt sich dann nur, inwiefern eine reine Form wie der Erste Beweger einen Ort haben kann.

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so wäre die Erste Philosophie mit dem Hegeischen System so in Verbindung zu bringen, daß der Ansatz zu einer metaphysica generalis in dem Hegelsdhen Systemanfang mit der Logik vergleichbar wäre, während De Anima als Theorie einer bestimmten Form von regionalem Seienden gelten könnte und die Lehre vom Ersten Beweger als höchstem Zweck das aristotelische Abschlußtheorem darstellte. Diese Lehre wäre jedoch nicht das Abschluß theorem eines aristotelischen Systems. Denn erstens erscheint sie nicht als Resultat und Vollendung der Ersten Philosophie selbst, sondern entspringt einer teleologisch-kosmologischen Betrachtung der Welt als Totalität des Seienden. Und zweitens scheint Aristoteles eine systemtheoretische Überlegung dieser Art nicht angestellt zu haben. Dafür gibt es aber eine andere, spekulativ zu nennende Überlegung, die in Alpha minor angedeutet wird und in der Einteilung des Seienden und der Formen nach E l zum Ausdruck kommt. Diese Einteilung muß ja zugleich als eine solche von Wissensinhalten gelten, insofern den drei Stufen dieser Hierarchie auch drei theoretische Wissenschaften zugeordnet werden. Das Seiende ist dann unter dem Gesichtspunkt geordnet, daß es dem wahren Seienden, der reinen Form, für die stellvertretend die unbewegte materielose usia steht, mehr oder weniger entspricht. Die reine Form ist aber das gesuchte Wahre, das , so daß sich eine Entsprechung einerseits von ,weniger wahr' zu ,wahrer* d. h. den Begriff der reinen Form adäquater erfüllend, und andererseits von ,weniger seiend' zu ,in vollkommenem Sinn seiend' ergäbe5. Diese Gliederung sieht aber keinen Platz für die Wissenschaft vom Sein des Seienden vor, wie das die Erste Philosophie tut. Es läßt sich eine weitere Konkretion des Projekts einer Ersten Philosophie denken, die wiederum nicht dem Wortlaut des Schlußsatzes von E l entnommen werden kann, ja ihm entgegen ist. Dieser Vorschlag 5 Soweit das Seiende noch nicht dem Begriff der reinen Form entspricht, wäre sein Begriff, oder aristotelisch sein Wesen, nur relativ identisch mit der reinen Form. Vgl. K. Hartmann, Rezension zu W. Becker und W. Marx 198, wonach die These von der relativen Identität von Denken und Sein in E mit seiner regionalen Gliederung des Seienden widergespiegelt würde. K. Hartmann stützt sich für seine Überlegungen nicht so sehr auf die zwei - wie wir meinen - divergierenden Philosophie-Konzeptionen von E l, die für sich selber genommen ja auch nur notdürftig interpretiert werden könnten, sondern eher auf die ausgeführten Theoriestücke der Metaphysik in und . Wir bejahen dieses Vorgehen sowohl als die architektionische Deutung, die damit einhergeht. Unser Interesse ist nur insofern spezieller, als wir das Projekt der Ersten Philosophie mit K. Hartmanns architektonischer Deutung versuchsweise in Verbindung bringen möchten.

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w rde sich auf einige der in der Metaphysik ausgef hrten Theoriest cke berufen und sie als Theoriest cke innerhalb der Ersten Philosophie deuten. Der Vorschlag ist genauer der, die Erste Philosophie berhaupt nur als Projekt einer metaphysica generalis aufzufassen - die radikale Gegenthese zur Merlanschen Auffassung also. So befremdlich dieser Vorschlag zun chst erscheint, so ist er doch nicht ganz ohne aristotelische Grundlage. Das Projekt einer Ersten Philosophie k nnte dann die Gestalt annehmen, da Γ, ZH und, als Abschlu theorem, Λ 9 zu einer metaphysica generalis zusammengefa t w rden. Aber ZH und Λ 9 als Ans tze innerhalb einer metaphysica generalis zu behandeln, scheint abwegig. Und doch gibt es berlegungen, die dies plausibel machen. Da w re zun chst auf das in Z l angeschlagene Generalthema zu verweisen: Es solle gekl rt werden, was das ov sei, und das hei e nichts anderes als zu kl ren, was die usia sei. Die Rede ist hier nur von der usia im Allgemeinen, im Prinzipiellen. Man bemerke auch den Rahmen, in dem dies gesagt wird. Aristoteles spricht davon, da το δν in vielfacher Weise ausgesagt werde, es habe n mlich so viele Formen, als es Kategorien gebe. Und usia ist nicht nur unter den Kategorien ein Erstes, sie ist in jeder Beziehung (πάντως) ein Erstes, f r den logos, f r das Erkennen und der Zeit nach6. Die Frage ist: L t sich dieser Vorrang der usia nicht auch in einer allgemeinen und f r alle F lle g ltigen Weise rechtfertigen? Nun vollzieht Z 3 bekanntlich eine regionale Wendung zur sinnlichen Substanz bzw. deren eidos oder morphe. Aber auch hier ist die zentrale Frage der usiaLehre, ob denn ein jedes Einzelne mit seinem Wesen identisch sei, nicht eigentlich auf den Bereich der sinnlichen Substanzen beschr nkt. Ebensowenig ist es Aristoteles' Antwort: Alles, was die Struktur eines synolon hat, ist nicht mit seinem Wesen identisch. Und von der Essenz schlie lich wird gesagt, da von ihr in allgemeiner und f r alle F lle g ltigen Weise gezeigt worden sei, was sie ist. Auch die allgemeinen logischen Beziehungsbegriffe wie αυτό καθ' αυτό und τφ άλλο εν αλλω είναι λέγεσθαι zeigen, da Aristoteles in Z von Bestimmungen Gebrauch macht, die nicht regional gebunden sind. So gesehen erscheint das Bezugnehmen auf Typen sinnlicher Substanz (Artefakta, Lebewesen) eher als Illustration seins6

Gem der fr her gegebenen Interpretation der usia-Lehre in ZH lautet die Erkl rung dieses dreifachen Vorrangs der usia folgenderma en: konstitutionstheoretisch (χρόνφ) ist das immanente eidos ausgezeichnet, pr dikationslogisch oder auch f r die Wahrnehmung (γνώσει) das Individuum, gnoseologisch (λόγφ) die Essenz als logos ohne Materie, das Wesen-f r-uns in der Erkenntnisbeziehung προς ημάς.

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typmäßig allgemeinerer Bestimmungen, die jeweils als Entfaltungen der Seinstyp-Inbegriffe usia/Substanz und usia/Wesen aufzufassen wären. Audi für 9 läßt sich eine Begründung der Einbeziehung in die metaphysica generalis, und zwar als deren Abschlußtheorem, geben. Zunächst einmal liegt in 9 eine Bestimmung des Nus vor, die es ermöglicht, den Begriff auch losgelöst von kosmologischen Überlegungen, und das heißt, losgelöst von einer regionalen Einteilung der Totalität des Seienden zu denken. Bei Aristoteles kommt das darin zum Ausdruck, daß der Nus die wahrere Erkenntnisform gegenüber dem wissenschaftlichen Erkennen, der Wahrnehmung oder der Empfindung, des Fürwahrhaltens und des dianoetischen Denkens ist. Es ist eben der Nus, und nur er, der das Wesen der Dinge qua seiender, ihre Wahrheit erkennt oder doch erkennen soll. Und sofern der Nus dies auch von sich selber weiß, ist tr Noesis. Die Noesis ist so das sich begreifende Denken. Das Denken jedoch das durch die Noesis begriffen wird, ist auch das Denken der allgemeinen Formen des Seienden, insofern es Seiendes ist, das Denken der 7 Bestimmungen des . Diese Ausgestaltung der Ersten Philosophie wäre dem Wortlaut des Schlußsatzes von E l insofern entgegen, als dort von der die Rede ist, und mit ihr wird wohl der Erste Beweger oder der plural gegliederte höchste Seinsbereich gemeint sein. So weit die versuchsweisen Überlegungen dazu, welche Entfaltungsmöglichkeiten der Gedanke einer Ersten Philosophie bieten könnte. Aber wenn man Aristoteles mit seinem Schlußsatz in E l beim Wort nimmt und einmal davon absieht, welche Systematisierungsvorschläge sich für die tatsächlich ausgeführten Theoriestücke - gemeint sind , De Anima, Z, 6—8, 10 und 9 — machen ließen, so ergibt sich ein anderes Bild. Gerade auf dem Hintergrund der vorgeführten Erwägungen zeigt sich, daß Aristoteles am Schluß von E l etwas viel Einfacheres sagt. Seine These ist nur die, daß die Erste Philosophie sowohl die Bestimmungen des Seienden als solchen als auch die unbewegte usia, den Ersten Beweger, zum Gegenstand habe. Für uns ist das trotz Ablehnung der Merlanschen Deutung nicht mehr paradox, weil die Erste Philosophie nicht mit der Theologie identisch aber auch nicht Teil von ihr ist. Und die Erste Philosophie, so war der Vorschlag, ist deshalb nicht mit der Theologie identisch, weil Aristoteles hier nicht mehr von der alten Gliederung der theoretischen Wissenschaften in Physik, Mathematik und Theologie spricht, sondern von einer neuartigen Philosophie-Konzeption, die mit 7 Vgl.

10, 1051b 24-32.

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dieser alten Einteilung konkurriert. Das ist, so scheint uns, auch der plausibelste Grund daf r, da die Mathematik in dieser neuen Konzeption keine Rolle mehr spielt8. Wir d rfen sagen: Der Schlu von E l weist der Ersten Philosophie eine metaphysica generalis und nur eine metaphysica specialis zu. Gegenstand dieser specialis aber k nnte nur ein solches sein, was wie der Erste Beweger χωριστόν απλώς oder χωριστό ν καθ'αΰτό ist. Hiermit st nde die Bestimmung des Gegenstandes der Ersten Philosophie nach De Anima I l in Spannung, insofern dort die Gegenst nde der Ersten Philosophie auch solche sind, die, wie die Seele, η κεχωρισμένα betrachtet werden k nnen und nicht schon καθ'αύτό χωριστόν sind. Woran mag es dann liegen, da die Erste Philosophie nach E l nur eine metaphysica specialis enth lt? H lt man daran fest, da die Erste Philosophie Theorie der Formen und nur der Formen und unter diesen insbesondere der substantialen Form, der usia/Wesen sein mu , so ist eine Erkl rung leicht zu finden. Alle usia/Wesen ist ουσία άνευ ύλης, genau das also, was der Erste Beweger auch ist. Das inkarnierte so gut wie das sich nicht inkarnierende Wesen ist πρώτη ουσία im Unterschied zum synolon. Nur als das betrachtet, was sie an sich sind, sind alle usiai/Wesen reine Form. Wenn wir der Merlanschen Deutung diesen Sinn unterstellen d rften, so w re sie in der Tat zu akzeptieren: Die Erste Philosophie hat es berall nur mit der usia/Wesen zu tun, und diese ist, als solche genommen, reines Wesen. Eine solche Bestimmung der Ersten Philosophie wird in der Physik gegeben: Die Erste Philosophie habe zur Aufgabe, dasjenige χωριστόν zu betrachten, das nicht mehr nur χωριστόν ειδει-d. h. abtrennbar nur, insoweit es Form ist - sein soll9. Diese Stelle aus der Phyrfk scheint zu meinen, da die Erste Philosophie es mit Formen zu tun haben werde, die keiner Inkarnation mehr bed rfen oder vielmehr keine Inkarnation mehr haben k nnen10. Uns scheint, da dieser Gedanke in 8 Der Grund ist schwerlich der, da Aristoteles f r die alte Einteilung auch eine andere Hierarchie von theoretischen Wissenschaften - nicht: Physik, Mathematik, Theologie sondern: Mathematik, Physik, Theologie (so die Aufz hlung in E l, 1026a 19) - erwogen haben k nnte, so da hierdurch der Wegfall der Mathematik am Schlu von E l zu erkl ren w re. Was άχώριστον aber άκίνητον ist, mu in der Hierarchie solchem vorgeordnet sein, das άχώριστον aber κινητόν ist. 9 Vgl. Phys. II 2, 194b 9-15. 10 Vgl. die Parallele Pbys. I 9, 192a 34 - 192b 2. Dort werden Formprinzip (ή κατά το είδος αρχή) und nat rliche verg ngliche eide einander gegen bergestellt, d.h. ein Prinzip oder Prinzipien, die sich nicht inkarnieren gegen ber

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dem abschließenden Gedanken von E l enthalten ist. Insofern in gnoseologischer Perspektive der Unterschied von inkarniertem und sich nicht inkarnierendem Wesen verschwindet (beide sind usia ohne Materie), verschwindet damit auch die regionale Differenzierung. Alle substantialen Wesen wären reines Wesen. Soll dann noch ein Unterschied von allgemeiner Seinslehre und Theologie aufrecht erhalten werden, so könnten nur noch die nidht-substantialen Formen Gegenstand der Wissenschaft vom Seienden als solchen sein. Die substantialen Formen sind aber nicht alle reines Wesen. Wären sie alle bloß , so wäre dem Hierarchiegedanken der Boden entzogen. Wir kommen hier auf den Grund der Doppelung in der aristotelischen Hierarchiekonzeption, der Doppelung von Substanz- und Wesenshierarchie. Wir können jetzt sehen, warum Aristoteles das synolon, dieses Kompositum aus Stoff und Form, vom Wesenspol her auch als erscheinendes Wesen, als Wesen in Inkarnation fassen muß — weil nämlich umgekehrt das inkarnierte Wesen auch als synolon gefaßt werden muß. Könnte das Wesen in seiner Inkarnation nicht auch als .sinnliches', d.h. als Wesen an sich gedeutet werden, dann wären alle substantialen Formen von regional Seiendem schon reines Wesen; sie würden vom Ersten Beweger an sich, d.h. seinstypmäßig ununterscheidbar, wenn auch als Wesen-für-uns in der Erkenntnisbeziehung auf ihr Substrat bezogen bleiben. Die Hierarchie der substantialen Formen muß auch als Hierarchie von regionalen Substanztypen interpretiert werden können. Die Schwierigkeit ist aber, daß die Spitze der Substanzhierarchie nicht mit der Spitze der Hierarchie der substantialen Wesen koinzidiert. Es gibt keine reine Substanz, die nicht mehr Substanz, sondern reines Wesen wäre, denn auch der reinste Substanztyp hat synolon-Struktur. Substanzen mögen vollkommen oder weniger vollkommen sein, eine Substanz aber, die so vollkommen ist, daß sie reine Form wäre, ist nicht möglich. Was, wenn man den Gedanken einer Substanzhierarchie wegen dieser Schwierigkeit fallen ließe und nur am Gedanken einer Hierarchie von Wesensmäßigem festhielte? Indessen, soll das hierarchische Element ersoldien Formen, die noch inkarniert sind. Der Gegensatz bleibt erhalten, auch wenn man in 192b l .Formen der natürlichen vergänglichen Substanzen' statt .natürliche vergängliche Formen* liest. Denn die Formen der natürlichen Substanzen sind eben solche, die entstanden sind ohne zu entstehen und die vergangen sind ohne zu vergehen. Das heißt, wie wir früher sahen, sie treten ins Dasein und aus dem Dasein, unterscheiden sich dadurch jedoch von den Deinen* Formen, die weder ins noch aus dem Dasein treten.

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halten bleiben, so muß das sich inkarnierende Wesen auch in der Erkenntnisbeziehung sich vom reinen Wesen unterscheiden. Was den Unterschied macht, ist jedoch das Substrat. Mit anderen Worten: Das Substrat muß als wesentliche Bestimmung des sich inkarnierenden Wesens verstanden werden, es darf nicht als irreduzible, nicht übersetzbare aus dem Begriff des sich inkarnierenden Wesens ausgeschlossen werden. Das Wesen-für-uns darf nicht bloß sein. Die Hierarchie der Substanztypen muß überwunden werden zu Gunsten einer Hierarchie solcher Wesenheiten, die das Ansichsein und das Anderssein der Sache in sich vereinen. Diese Wesenheiten nennen wir kategoriale Begriffe, Seinstypbegriffe oder kurz Kategorien. Eine Theorie solcher Wesenheiten zu geben, war Aristoteles wegen des Festhaltens an der Irreduzibilität des hyletischen Substrats nicht möglich. Der Gedanke einer Kategorienlehre dieser Art weist über die Grenzen der aristotelischen Position hinaus. Er weist auf Hegels Philosophie, wo eine solche Theorie kategorialer Begriffe ihre vollendete Gestalt gewonnen hat. Das läßt sich am klarsten an der Hegeischen Logik zeigen. In Hegels Logik ist das Bestimmtheitsproblem gelöst. Daß hier eine Lösung aufgegeben war, mag Hegel unmittelbar vielleicht eher dem Kantschen Problem des (transzendenten) Dings an sich als dem aristotelischen Problem der Einigung von Sein und Wesen entnommen haben. Jedenfalls aber ist das Bestimmtheitsproblem in der Logik prinzipiell und damit auch in bezug auf Aristoteles gelöst, und zwar sogar auf Grund einer aristotelischen Inspiration: Potenz und Akt sowie ihre Vermittlung sind nun als Prinzipbegriffe in der Seinslogik - dem ersten Buch der Logik - aufgestellt. Man kann sie z. B. in den Begriffen von Seinfür-Anderes, Ansichsein und Etwas wiedererkennen11. Durch diese Prinzipbegriffe der Seinslogik werden spätere Kategorien rekonstruierbar12. Doch auch die Kategorie des Etwas ist auf einer Ebene angesiedelt, die 11 WW IV 136: „Ansichsein und Sein-für-Anderes sind zunächst verschieden; aber daß Etwas dasselbe, was es an sich ist, auch an ihm hat, und umgekehrt, was es als Sein-für-Anderes ist, auch an ihm ist, - dies ist die Identität des Ansichseins und Seins-für-Anderes, nach der Bestimmung, daß das Etwas selbst ein und dasselbe beider Momente ist, sie also ungetrennt in ihm sind." (Die Schreibung ist von mir modernisiert, die Hervorhebungen sind weggelassen.) 12 Im Anschluß an die eben zitierte Stelle heißt es: „Es ergibt sich formell diese Identität schon in der Sphäre des Daseins, aber ausdrücklicher in der Betrachtung des Wesens und dann des Verhältnisses der Innerlichkeit und Äußerlichkeit, und am bestimmtesten in der Betrachtung der Idee, als der Einheit des Begriffs und der Wirklichkeit."

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Bestimmtheit schon voraussetzt, und zwar Bestimmtheit überhaupt, Qualität. Daß Sein vom Denken - oder vom Begriff, wie wir Hegelisch sagen müssen, nicht vom Wesen - prinzipiell bestimmbar ist, verlangt noch einen bestimmtheitstheoretischen Rückgang hinter die kategoriale Ebene Qualität. Dieser Rückgang wird mit Sein, Nichts und Werden vollzogen n. Damit darf Bestimmtheit von Sein in der Folge prinzipiell in Anspruch genommen werden, obwohl bei jeder neuen Kategorie die bestimmte Weise der Einigung von Sein und Begriff jeweils neu gezeigt werden muß. Es ergibt sich am Schluß der Logik, daß der bestimmtheitstheoretische Rückgang deshalb gelungen ist, weil die Rekonstruktion von Begriffen mit Seinsimplikation auf Grund der prinzipiell in Anspruch genommenen Einigung von Sein und Begriff zu einer Abschlußkategorie geführt hat, die retrospektiv den Anfang bestätigt und in der Progression der Theorie bereits vom Anfang bestätigt ist. Daß Sein an sich, daß die ' , d.h. durch kategoriale Begriffe bestimmbar ist, sich in Bestimmtheit übersetzen läßt, ist damit begründet. Zugleich sieht man, daß auch Substanz als der für Aristoteles prinzipielle Fall der Einigung von Sein und Wesen noch eine Genealogie hat. Die Reflexionslogik muß von einer Seinslogik noch unterschritten werden, deren prinzipieller Anspruch auf Seinsbestimmtheit durch das Denken wiederum nur durch eine Logik des Begriffs ausgewiesen werden kann. Aber wir wollen nicht nur auf die Korrektur hinweisen, die Hegel mit der Begründung der Reflexionslogik durch eine Seins- und eine Begriffslogik am aristotelischen Denken vorgenommen hat, sondern auch der aristotelischen Inspiration bei Hegel nachspüren. Da ist denn zunächst die These, Aristoteles* so gut wie Hegels, daß das Denken die höchste Form der Erkenntnis sei. Das Denken ist, nach Hegel, begreifendes Erkennen14. Begreifend in dem doppelten Sinn, daß es die Inhalte der anderen Erkenntnisweisen - bei Hegel können wir auch von verschiedenen Bewußtseinsformen ein und desselben Bewußtseinsinhalts sprechen1S - in die kategoriale Sprache des Denkens übersetzt und daß es außerdem sich selbst als diese übersetzende Tätigkeit begreift. Insofern das 13

Da hier Hegels Logik nicht näher inspiziert werden kann, sei für eine nähere Exposition, die zugleich eine Gesamtdeutung der Hegeischen Philosophie gibt, verwiesen auf K. Hatmann, Hegel: A Non- Metaphysical View (zum Bestimmtheitsproblem s. bes. 104-112) und ders., Die ontologiscbe Option (zum Bestimmtheitsproblem s. bes. 2 ff., 7 ff.). " Vgl. WW VIII 42 (Enz. S 2). is Vgl. WW VIII 44 (Enz. S 3).

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begreifende Erkennen auch noch dies begreift, ist es Noesis. Hegel bejaht den aristotelischen Gedanken, daß unter den verschiedenen Erkenntnisformen nur das Denken der vollendeten Selbstreflexivität - der vollkommenen Rückkehr zu sich selbst - fähig ist16. Und das bedeutet zugleich, daß das Denken die ausgezeichnete Erkenntnisweise ist, die einen Begriff sowohl von anderen Erkenntnisweisen als auch von sich selbst haben kann. Dieses in der Enzyklopädie eingangs vorgestellte Programm des Übersetzens von Inhalten des Bewußtseins ins Denken erfährt nun bei Hegel eine doppelte Ausgestaltung. Auf der einen Seite sind die Inhalte des Bewußtseins nämlich konkrete Inhalte, der Reichtum der Bestimmungen der sinnlichen, rechtlichen, sittlichen, religiösen Welt. So sehr diese Inhalte sich dem Denken verdanken17, so sind sie doch nicht von sich aus Inhalte nur des Denkens als der höchsten Erkenntnisform. Sie sind vielmehr auch Inhalte anderer Weisen des Bewußtseins, der Wahrnehmung, des Gefühls (des rechtlichen, sittlichen, religiösen Empfindens etwa), der Anschauung, der Vorstellung. Mehr als das: Diese vom Denken verschiedenen Bewußtseinsformen gehen als wesentliche Bestimmtheiten in die konkreten Inhalte ein, so daß jede Bewußtseinsform auch ihren eigenen Inhalt hat, der damit für sie Gegenstand ist18. Das Denken, das Inhalte dieser Art in seine kategoriale Sprache übersetzt, kann daher die Bestimmtheit der konkreten Inhalte, sofern sie Inhalte anderer Bewußtseinsformen sind, nicht unterschlagen. Die kategorialen Begriffe dieser Inhalte werden zu erkennen geben müssen, daß sie Begriffe der sinnlichen, rechtlichen, sittlichen, religiösen Welt sind, d.h. Begriffe dessen, was ist19. Hegels These ist nun, daß das Denken im Übersetzen dieser Inhalte nicht aufgeht. Es hat auch einen eigenen, ganz ihm eigentümlichen Inhalt. Da die Erkenntnisweise der Philosophie immer und überall das Denken ist, die Inhalte sich aber unterscheiden in solche, die nur dem Denken und solche, die auch anderen Weisen des Bewußtseins angehören, möchte Hegel auch einen entsprechenden begrifflichen Unterschied auf der Seite des Denkens angeben. Für das Denken der konkreten Inhalte spricht er 16 Vgl. WW VIII 55 (Enz. S 11). Was die konkreten Inhalte angeht, so ist dabei, sagt Hegel, „das Denken überhaupt nicht untätig gewesen" (WW VIII 43, Enz. § 2). i» Vgl. WW VIII 44 (Enz. § 3). 19 Vgl. WW VIII 47 (Enz. S 6), wo derselbe Gedanke so ausgedrückt ist, daß die Philosophie mit der Wirklichkeit und der Erfahrung notwendig übereinstimmen müsse.

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daher vom Denken als Geist20. Die dem reinen Denken eigentümlichen Inhalte anzugeben und zu erklären, ist die Aufgabe der Logik. Die Logik ist die Hegelsdie metaphysica generalis. Bevor wir uns noch einmal der Logik zuwenden, mögen zur weiteren Klärung der von Hegel für die Inhalte des Denkens gebrauchten Unterscheidungen noch folgende Überlegungen hilfreich sein. Hegel unterscheidet zunächst - wie wir gesehen haben - verschiedene Weisen des Bewußtseins, Gefühl, Anschauung und Vorstellung; und auch das Denken ist eine Weise des Bewußtseins21. Diese Weisen des Bewußtseins sind Formen des Inhalts des Bewußtseins22. Inhalt des Bewußtseins sind „Gefühle, Anschauungen, Bilder, Vorstellungen" 23. Die Inhalte des Bewußtseins sind, insofern sie die Bestimmtheit einer der Formen des Bewußtseins haben, für dieses Gegenstand. Die Gegenstände jedoch, die so Inhalt des Bewußtseins sind, haben selbst ein gegenständliches Korrelat, das nicht Inhalt des Bewußtseins ist 24 (die Korrelate der Inhalte der Bewußtseinsweisen oder -formen gehören Husserlsch gesprochen nicht dem reellen Bestand des Bewußtseins an). Auch diese Gegenständlichkeit soll erkannt werden, und zwar durch das begreifende Erkennen, das Denken. Denn insofern diese Korrelate empfunden, vorgestellt werden, sind sie eben nicht begriffen, gedacht, d. h. wahrhaft erkannt. Würde jedoch das Denken nur den Inhalt des Bewußtseins übersetzen, so würde es diesen Inhalt als empfundenen, vorgestellten, angeschauten übersetzen. Die Gegenstände des Bewußtseins wären keine objektiven Gegenstände. (Um den Unterschied von Inhalt und Gegenstand des Bewußtseins vom Standpunkt des Bewußtseins her erhalten zu können, sieht Hegel sich gezwungen, von einer „äußern und innern Welt des Bewußtseins" zu sprechen 25.) Das, was die Gegenstände des Bewußtseins auch als objektive 20 Vgl. die Bemerkung WW VIII 52 (Enz. § 8), daß der Geist die tiefere Bestimmung des Sei. 21 Vgl. WW 42 (Enz. § 2). 22 Vgl. ebd. 23 WW VIII 44 (Enz. S 3). 24 Audi Aristoteles bestimmt die als Form (eidos) der . Diese Bestimmung ist der Hegeischen zwar verwandt, aber doch nicht mit ihr gleichzusetzen. Der Unterschied von Inhalt und Gegenstand des Bewußtseins kommt bei Aristoteles noch nicht zu seinem Recht, wenn man auch nicht zu leugnen braucht, daß er in De Anima bereits vorhanden ist. - Für eine Diskussion der Hegeischen Deutung von Aristoteles' Nus-Theorie vgl. W. Kern, Die AristotelesDeutung Hegels, bes. 252 ff. und F. G. Weiss, Hegel's Critique of Aristotle'* Philosophy of Mind. 25 WW VIII 47 (Enz. § 6).

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gelten läßt, ist das Denken. Umgekehrt, daß wir uns der Empfindungen, Vorstellungen, Anschauungen als subjektiver bewußt sind, verdanken wir ebenfalls dem Denken. Das Denken ist daher auch mehr und anderes als nur eine Bewußtseinsform. Denn sonst könnte es die Objektivität der Gegenstände des Bewußtseins nicht herstellen. Die Objektivität der Gegenstände des Bewußtseins wäre Schein, d. h. das sich selbst Erscheinen des Bewußtseins. Aber das Denken ist auch als eine Weise des Bewußtseins bestimmt, eine Weise des Bewußtseins sogar, die sich dieses Umstandes bewußt ist. Insofern das Denken auch eine Bewußtseinsform26 ist, müssen wir auch bei ihm nach seinem Inhalt und dem Korrelat dieses Inhalts fragen. Inhalt des Denkens können nicht die Anschauungen, Vorstellungen, Empfindungen, Gefühle etc. sein. Inhalt des Denkens sind vielmehr die Gedanken ( ). Alle Weisen des Bewußtseins sind aber schon vom Denken durchzogen - denn sonst hätten sie nicht die Bestimmtheit des Subjektiven -, so daß es Gedanken gibt, die mit Gefühlen, Vorstellungen usw. vermischt sind. Diese Gedanken machen nicht die eigentlichen Inhalte des Denkens aus, so wahr das Denken eine von den anderen Bewußtseinsformen verschiedene Form ist. Das Denken, und zwar als reines Denken wie als Geist, hat daher unvermischte (oder reine) Gedanken ( ) zu seinem Inhalt, die Kategorien oder Begriffe heißen27. Was aber sind die Korrelate des Denkens, wenn sein Inhalt die reinen Gedanken sind? Es können nicht die Gegenstände der anderen Bewußtseinsformen sein, die zugleich deren Inhalte sind. Es ist nicht damit getan, daß das Denken den Inhalten des Bewußtseins nur die ,Form des Gedankens*28 gibt, d. h. nur dessen Inhalte übersetzt, das Denken muß auch die nur ihm eigentümlichen Gegenstände (Korrelate) durch eine kategoriale oder begriffliche Fassung als seine Inhalte ausweisen. Diese Gegenstände unterscheiden sich von den Gegenständen anderer Bewußtseinsweisen, weil sie nicht angeschaut, vorgestellt usw. werden. Mit anderen Worten: das Denken hat nicht nur seine ihm eigentümlichen Inhalte - die Denkbestimmungen in ihrem ganzen Reichtum - es hat auch seine nur ihm eigentümlichen Gegenstände. Damit ist die Rede von den Bewußtseinsweisen oder -formen, ihren 26 Um mit der Rede von Weisen des Bewußtseins nicht in allzu große Nähe zur Kantschen Rede von den Seelenvermögen zu geraten, spricht Hegel auch von (Weisen des) Bewußtwerdens (vgl. ebd.). 27 Vgl. WW VIII 45, 44 (Enz. § 3). 28 Vgl. WW VIII 42 (Enz. S 2).

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Inhalten und Gegenständen, eigentlich an ihre Grenze gekommen. Der Ausgang vom Bewußtsein, den Hegel zu Zwecken der vorbereitenden Einführung in die Philosophie oder in sein System bevorzugt hat — in den einleitenden Paragraphen der Enzyklopädie und, breiter und noch anders dargestellt, in der Phänomenologie des Geistes - führt uns strenggenommen nicht auf den Standpunkt des reinen Denkens oder der Philosophie. Insbesondere führt der Ausgang vom Bewußtsein nicht auf den Standpunkt der Logik29, oder doch nur dann, wenn man die Inhalte der Logik formell als Bestandteil des Bewußtseins betrachtet30. Das Bewußtsein ist aber schon subjektiver Geist - nicht ,reines* Denken31. Das Denken als Bewußtsein hat Gegenstände, die auch als gefühlte oder angeschaute oder vorgestellte zu Inhalten des Bewußtseins werden können, von der Natur bis hin zur Religion. Das Denken als reines Denken oder Geist hat Inhalte und Gegenstände, die überhaupt nicht gefühlt oder angeschaut oder vorgestellt usw. werden. Das sind die Inhalte und Gegenstände der Logik und der ,Realphilosophie'. Bei den Kategorien oder Begriffen der Logik, aber auch bei denen der ,Realphilosophie', ist weiter nichts zu denken als diese Kategorien oder Begriffe selbst32. Wovon sind dann die Kategorien und Begriffe der Logik die Übersetzung oder kategoriale Fassung? Was ist der Gegenstand des reinen Denkens oder, da der Gegenstand des Denkens auch der Inhalt der Denkbestimmungen genannt werden kann, insofern diese reine Form sind, was ist der Inhalt der reinen Gedanken der Logik"? Der Inhalt ist nicht das Reich der Wirklichkeit, dies ist vielmehr Gegenstand des Geistes. Der Inhalt ist das „Reich der Schatten, die Welt der einfachen Wesenheiten, von aller sinnlichen Konkretion befreit." 33 In ihrer Allgemeinheit ge29

Entgegen der Hegeischen Meinung (vgl. WW IV, 44, 45). 30 Sie sollen aber nicht auf diese formelle Weise betrachtet werden. Indem Hegel in der zweiten Vorrede 2ur Logik (WW IV 25 f.) sagt, daß nicht wir die Denkformen, sondern vielmehr die Denkformen uns im Besitz haben, daß sie also nicht bloß Inhalt des Bewußtseins sind, der uns als Mittel zur Erkenntnis dient, korrigiert er implizit seine Meinung, daß eine Genealogie der Bewußtseinsformen, wie sie in der Phänomenologie gegeben wird, auf den Standpunkt der Logik führen könne. Zur Frage der Einleitungsfunktion der Hegeischen Phänomenologie vgl. a. R. Aschenberg, Der Wahrheitsbegriff in Hegels Phänomenologie des Geistes', bes. 263 ff. 31 Zum Ausdruck ,reines Denken' vgl. WW IV 60. 32 Vgl. WW VIII 45 (Enz. § 3); vgl. a. WW IV 33.

33 WW IV 57.

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nommen, ist die Welt der einfachen Wesenheiten, der μη συνθεταί οΰσί,αι, das Sein, Sein als Bestimmbarkeit. Wenn Sein der Gegenstand des reinen Denkens der Logik ist, dann ist Sein nicht auch schon das Denken selbst. Das Denken h tte sonst nichts zu bersetzen. Der zu bersetzende, in Begriffe (Kategorien) zu fassende Gegenstand des reinen Denkens ist nichts als das Anderssein des Anderen des Denkens, das das Sein ist. Insofern das Sein als Anderssein Gegenstand des reinen Denkens ist, ist es Bestimmtheit, denn es ist das Anderssein seines Gegenstandes, was das Denken bersetzen mu . Die Andersheit mu sich prinzipiell sagen lassen, damit die Unterscheidung von Ansichsein und Anderssein zu Recht in Anspruch genommen werden darf. Gelingt dem Denken die bersetzung des Andersseins des Seins, so macht es damit das Anderssein zu seinem Inhalt. Das Anderssein ist dann durch eine Kategorie begriffen. F r dieses bersetzen hat Hegel eine Methode entwickelt, die der bestimmten Negation. Er sagt, da die bestimmte Negation einen Inhalt habe34. Der Inhalt ist das ins Denken bersetzte Anderssein des Gegenstandes des Denkens. Jede bestimmte Negation ist eine Kategorie oder Denkbestimmung, weil sie Inhalt des Denkens ist. Was dabei negiert wird, ist immer auch dies, da das Denken das Anderssein seines Gegenstandes nicht fassen, begreifen oder erkennen k nne. Sofern und soweit das Anderssein negiert werden kann, ist es pro tanto Inhalt des Denkens, das aber den Unterschied von Denken und Sein in der Negation ebenso behauptet - sonst bed rfte es ja keiner Negation des Andersseins. Dies ist der wesentliche Gedanke, der Aristoteles fehlt. Auch Aristoteles will sagen, da der Gegenstand des Denkens auch Inhalt des Denkens ist: Der Nus wird durch das Denken seiner Gegenst nde selbst zum Gedachten, zum νοητόν, er wird sein eigener Inhalt. Aber Aristoteles bersieht, da das Anderssein des Gegenstandes des Denkens mitgedacht werden mu . F r Aristoteles kann es nicht mitgedacht und damit ins Denken bersetzt werden, weil die ΰλη, auch als Anderssein, d.h. als Bestimmtheit, άγνωστος, πρώτη ΰλη bleibt. Die usia/Wesen ist dann, als ουσία άνευ ύλης, immer schon identisch mit dem Nus selbst, d. h. auch die Hierarchie der Wesen verliert, anders als die Hegeische Hierarchie der einfachen Wesenheiten, ihr hierarchisches Moment. Alle ουσία δνευ ύλης ist schon πρώτη ουσία. Nun spricht ja auch Hegel davon, da die Logik die einfachen Wesen34 Vgl. WW IV 51.

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heilen zu ihrem Gegenstand habe. Aber die Kategorien der Logik, die von aller sinnlichen Konkretion befreiten Gegenstände des reinen Denkens, fallen deshalb noch nicht mit dem , der Abschlußkategorie zusammen. Denn wohl sind sie der Form nach das, was auch das Denken ist, nämlich Negation des bestimmten Andersseins des Seins. Dem Inhalt nach sind sie jedoch nicht Denken, sondern dessen Oppositum, Sein. In den Bereich dessen, was dem Denken noch opponiert, noch nicht es selbst ist, fällt nun auch die usia. Sie gibt dem zweiten Buch der Hegeischen Logik sogar den Titel. An diesem besonderen Beispiel läßt sich Hegels Aufarbeitung der philosophischen Tradition und insbesondere der aristotelischen usia-Lehre beobachten. Der Standpunkt der aristotelischen Philosophie, aber nicht nur der ihre, sondern auch etwa derjenige der Spinozischen und der Kantischen Philosophie, erfährt hier eine Einordnung in die kategoriale Nus-Theorie Hegels und damit zugleich eine fundamentalentologische Begründung35. Die Begründung besteht darin, daß einige der Hauptbegriffe der aristotelischen usia-Lehre - Materie, Form, Substrat, Grund ( ) - eine kategoriale Deutung erfahren, damit aber ebenso in den der Logik immanenten Begründungszusammenhang eingeordnet sind. Die Wesenslogik gibt kategoriale Fassungen ebenso von Bestimmungen wie Identität, Unterschied, Verschiedenheit, Gegensatz und von den sogenannten logischen Axiomen - Bestimmungen, die in der aristotelischen Metaphysik ebenfalls der Seinswissenschaft zur Klärung zugewiesen werden. Damit wird nicht nur die aristotelische usiaLehre, sondern auch die Wissenschaft vom Seienden als solchen als Ontologie auf reflexionslogischem Standpunkt ausgewiesen. Dabei erscheint der Begriff der usia über die aristotelischen Fassungen von usia/Substanz und usia/Wesen hinaus erweitert. Nach der usia zu fragen, heißt nun, nach den Reflexionsbestimmungen des Seienden als solchen zu fragen. 35

Eine solche Zurückführung der philosophischen Positionen der Tradition auf eine Fundamentalontologie ist sonst, wenn auch unter ganz anderem Gesichtspunkt, nur noch von Heidegger gegeben worden. Für Heidegger hat die Entfaltung der Philosophie bis hin zu Hegel aber genau den entgegengesetzten Sinn, als sie ihn für Hegel hat. Würde man Hegelisch sagen, daß Sein als Anderssein des Denkens durch den Reichtum kategorialer Bestimmungen dem Denken nun völlig transparent geworden ist, so versteht Heidegger dieses Übersetzen des Andersseins des Seins gerade als ein Verstellen, Unzugänglichmachen. Heideggers Sein ist ja auch das Transzendente, das keine Bestimmungen haben darf. Und wenn das Denken, wie bei Heidegger, als endliches Denken bestimmt wird, so ist die unbestimmbare, nur sich vernehmen, nicht sich denken lassen sollende Transzendenz das Wesen seiner Endlichkeit.

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Wie wir sahen, gilt die Charakterisierung der aristotelischen Metaphysik als reflexionslogische Ontologie selbst noch für das Abschlußtheorem in . Der unbewegte Beweger und die Noesis werden von Aristoteles bestimmt als etwas, was das reine Aktsein zum Wesen hat. Sie dürfen aber kein Wesen mehr haben, weil sie das Wesen selbst sind. Was jedoch wird bei Hegel aus der Substanz qua Individuum und qua synolon? Hegel legt die Sphäre der Wesensbestimmungen in eine Reihe von Seinstypbegriffen auseinander, an deren Ende Substanz als „die letzte Einheit des Wesens und des Seins" erscheint36. Substanz hat hier also alle vorausgegangenen Kategorien der Wesenssphäre zu ihrer Genealogie und erweist sich damit als der eigentliche Prinzipbegriff dieser Sphäre. Es sei vermerkt, daß für die weiteren, über die Wesenssphäre hinausgehenden Einigungen von Denken und Sein nicht etwa ein höherer Substanztyp namhaft gemacht werden kann, sondern ein neuer, nicht mehr durch die Opposition von Sein und Wesen bestimmter Einigungstyp vorgeschlagen wird: der Begriff. Im Zuge der Entfaltung der Wesensbestimmungen finden nun auch die Einigungstypen von Form und Materie und des Dings und seiner Eigenschaften ihre Stelle. Die unterschiedliche Behandlungsweise bei Aristoteles und bei Hegel ist deutlich - bei Hegel gibt es eine durchgängig von architektonischen oder systemtheoretischen Überlegungen geleitete Disposition, die bei Aristoteles fehlt, es findet sich ein größerer Reichtum von Seinstypen usw. Diese Unterschiede sind nur zu offensichtlich. Von besonderer Bedeutung ist aber, daß bei Hegel die vorstellende Perspektive weggefallen ist. Das heißt, daß wir jetzt nicht mehr Unterscheidungen wie prädikationslogisch und konstitutionstheoretisch zu Hilfe nehmen müssen, um die entsprechenden Einigungstypen von Sein und Wesen einführen zu können. Alle Einigungstypen sind bei Hegel vielmehr ausschließlich bestimmtheitstheoretisch gefaßt, und nur so ist es möglich, die Identität von Sein und Wesen im jeweiligen Fall mit dem Mittel der doppelten Negation aufzuzeigen. Eine letzte Überlegung zum Problem Erste Philosophie/Theologie sei hier angeschlossen. Hegel hat mit einer sinnigen Metapher seine Logik auch bezeichnet als „die Darstellung Gottes, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist."37 Die Logik ist denn auch von Schelling als spekulative Theologie aufgefaßt worden, deren Ziel die „Konstruktion der Idee Gottes" sei 38. Und 36 WW IV 697 f. 37 WW IV 46. 38 Vgl. F.W. J. Schelling, Ausgewählte Werke X 144.

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Hegel sagt ebenfalls, daß die Logik die Wissenschaft des göttlichen Begriffs sei, wobei hinzuzufügen ist: nur des göttlichen Begriffs, noch nicht des Begriffs Gottes39. In einem sehr speziellen Sinne wäre also Hegels Wissenschaft von den einfachen Wesenheiten des Seienden als solchen Theologie zu nennen, dann nämlich, wenn man, was bei Aristoteles nicht fernliegt, Gott als reines Denken bestimmt, ein Gott, der noch nicht der trinitarische Gott der Hegeischen Philosophie des absoluten Geistes ist. Für das aristotelische Projekt einer Ersten Philosophie, die, folgt man E l, Seinswissenschaft und Theologie sein soll, wäre dann die Merlansche Ineinssetzung von öv r\ ov und Erster usia nur richtig, wenn Aristoteles' Erste Philosophie gerade als metaphysica generalis und nicht als metaphysica specialis gedeutet würde. Dies wäre ein letzter Versuch, sich von Merlans Deutung inspirieren zu lassen, ein Versuch jedoch, der der Merlanschen Intention ganz und gar entgegen sein müßte. Er würde aber auch dem wörtlichen Sinn der E 1-Stelle nicht mehr gerecht. Der neuen Philosophie-Konzeption des Aristoteles zufolge ist die Seinswissenschaft ja nicht Teil der Theologie, wie auch Merlan richtig sagt40. Für Hegel jedoch ist sie Teil der Wissenschaft vom göttlichen Begriff, weil die ganze Logik Explikation der Gedanken Gottes vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes sein soll. Die Hegeische Deutung der Logik kann, wenn man so will, dann als eine letzte Unv formung des aristotelischen Projekts einer Ersten Philosophie in eine reine Nus-Theorie gelten, so gewiß die Hegeische Logik auch als Erste Philosophie innerhalb des Hegeischen Systems angesprochen werden kann. Hegels Deutung der Logik als Wissenschaft vom göttlichen Begriff wäre aber zugleich geeignet, Merlans These durch eine Metamorphose ihres Sinns zu halten. Seinswissenschaft und Theologie für identisch zu erklären, würde Hegelisch gesehen die spekulative Umdeutung der Merlanschen Ineinssetzung von und sein, ein , das dann allerdings nicht mehr ein kosmologischer Erster Beweger, sondern reines Denken wäre. Diese Deutung ist, genauer gesagt, eine spekulativ-dialektische: v H ov und sind dann und nur dann identisch - und zwar wiederum nur prinzipiell, nicht absolut identisch -, wenn die Kategorialität der Inhalte des reinen Denkens zugestanden wird, wenn, mit anderen Worten, zugestanden wird, daß die Denkbestimmungen oder 39 Vgl. WW V 352 mit WW XV 104; an der letzteren Stelle heißt es, daß die Religionsphilosophie erst die Entwicklung und Erkenntnis dessen sei, was Gott ist, durch sie erfahre man erst „auf erkennende Weise", was Gott ist. 40 Vgl. Ph. Merlan, Metaphysik: Name und Gegenstand 89.

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Kategorien zugleich Seinsbestimmungen sind. Merlans These, soll sie konsistent sein, verlangt nichts weniger als dies. Kehren wir zur Hegelschen Logik zurück. Das Denken ist nicht nur Erkenntnis des Anderssein seines Gegenstandes. Da das Anderssein des Seins ebenso Inhalt des Denkens ist, denkt das Denken in diesem Inhalt sich selbst. Die Logik ist Denken des Denkens41. Das kategorial gefaßte Anderssein des Seins ist ausschließlich Inhalt des Denkens, und zwar, insofern es als solches thematisiert wird, Inhalt nur des reinen Denkens, das keine Bewußtseinsform ist. Hier gilt es, noch eine weitere Pointe Hegels gegenüber Aristoteles hervorzuheben. Hegel macht einen Unterschied zwischen objektiver Logik (die Bücher „Sein" und „Wesen" der Logik) und subjektiver Logik (die Logik des Begriffs). In der objektiven Logik hat das reine Denken das Sein als Bestimmbarkeit zu seinem Gegenstand und als Bestimmtheit zu seinem Inhalt42. In der subjektiven Logik wird das Denken sich selbst Gegenstand. Dabei werden unter anderem auch die Begriffe, die traditionell als die eigentümlichen Formen des Denkens selbst - nicht des Seins galten: Begriff, Urteil, Schluß, noch einer kategorialen Betrachtung zugänglich. Der aristotelische Begriff der Noesis, so wie er früher gedeutet wurde, nämlich als der eine Gedanke, daß das Denken der Gedanken Denken des Denkens ist, erscheint, gemessen an den Inhalten der Hegelschen subjektiven Logik, als noch zu eng gefaßt. Für die aristotelische Noesis, verstanden als absolute Identität des Gedachten mit dem Nus, hat Hegel den Begriff der absoluten Idee reserviert. Hegel kennt jedoch noch eine andere Noesis, die des Geistes. Sie ist die Erkenntnis, daß das Denken in der Logik, der Philosophie der Natur und des Geistes sich selbst Bestimmen des Geistes ist. Diese Noesis, die Reflexion also auf das, was das Denken im Durchlaufen aller seiner kategorialen Inhalte immer schon war, heißt Philosophie. Was Philosophie ist, ist damit zu Ende gedacht, der Begriff der Philosophie ist erschienen. Hegel hat an das Ende der Enzyklopädie eine Stelle aus Metaphysik 7 gesetzt, in der Aristoteles von der Noesis, dem sich selbst Denken des Nus, vom Gott, der das Beste, ewiges Leben und reines Aktsein ist, spricht. Das Zitat steht am Ende der Enzyklopädie, dort also, wo die Philosophie den Begriff ihrer selbst erfaßt, nachdem sie in der Logik, der 41 Vgl. WW VIII 67 (Enz. S 19). 42 Die objektive Logik tritt insofern auch an die Stelle der vormaligen Metaphysik, sie ersetzt die alte Ontologie (vgl. WW IV 64 f. und WW VIII 83, Enz. $ 24).

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Naturphilosophie und der Philosophie des Geistes den ganzen Reichtum ihrer Gegenst nde sich zum Inhalt gemacht hat. Hegel gibt Aristoteles die Ehre, im Begriff der Noesis und dem eines Gottes, der als ewiges Leben Geist ist, das Prinzip der Hegelschen Philosophie nicht nur, sondern der Philosophie berhaupt ausgesprochen zu haben. Denn insofern das Denken als die „unvermischte Selbstheit" das Prinzip seiner selbst, die αρχή της αρχής ist, mu es dieser seiner Natur auch Befriedigung verschaffen und sich zu seinem Gegenstand gewinnen43. Dies ist der von Hegel fruchtbar gemachte Sinn der aristotelischen Bestimmung der Noesis Im aristotelischen Gedanken der Noesis hat die Philosophie, wenn nicht den Begriff, so doch das Bewu tsein ihrer selbst erlangt, ihr eigenes Wesen erfa t. Aristoteles sagt, da das Denken durch ein Ber hren seines Gegenstandes sich selber denkt. Wenn dies ein R tsel ist, so ist es ein sch nes R tsel.

«3 Vgl. WW VIII 55 (Enz. S 11).

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b) Die für die Arbeit eingesehenen Kommentare und Obersetzungen Aristotle's Metaphysics. A revised text with introduction and commentary by W. D. Ross, 2 vols., Oxford [1970] (zit.: W.D.Ross, Metaphysics I, II) Aristotle's Physics. A revised text with introduction and commentary by W. D. Ross, Oxford [1966] (zit.: W.D.Ross, Physics) Aristotle's Prior and Posterior Analytics. A revised text with introduction and commentary by W.D.Ross, Oxford [1949] (zit.: W.D.Ross, Analytics) Aristotle, De Anima. Edited, with introduction and commentary, by Sir David Ross, Oxford [1967] (zit.: W.D.Ross, De Anima) Aristotle's Categories and De Interpretatione. Translated with notes by J. L. Ackrill, Oxford 1963 (zit.: J. L. Ackrill, Categories and De Interpretatione) Aristotle's Posterior Analytics. Translated with notes by J. Barnes, Oxford 1975 (zit.: J. Barnes, Analytics) A. Schwegler, Die Metaphysik des Aristoteles, 4 Bde. Bd. l u. 2: Grundtext und kritischer Apparat; Bd. 3 u. 4: Commentar, erste Aufl. 1846-1848, unveränd.

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PERSONEN- UND SACHREGISTER Ackrill, J. L. 117, 120 Akt, Aktsein 43, 46, 162, 185, 190, 234, 236 Akt-Potenz-Gedanke 91, 104, 127 Akt-Potenz-Lehre 2, 95, 162, 190 akzidentell s. Sein Albritton, R. 125 Alexander von Aphrodisias 210 Andersheit 91, 105 f., 202, 232 Anderson, T. C. 151 Anderssein 71, 86, 90, 98, 105, 112 f., 135 f., 202, 226, 232, 236 Andronikos von Rhodos 217 Anscombe, G. E. M. 104, 105 Ansich 41, 75, 80, 147 an-sich-Bestimmung (s. a. Kategorie, Seinsbestimmung) 25 f., 27, 32, 42 aspektives A. 32 nicht-aspektives A. 32 Ansichsein 47, 52, 60, 63 ff., 69, 70 ff., 85, 86, 90, 98, 105, 128, 136, 194 f., 202, 204, 226, 232 Apostle, H. G. 31 Arpe, C. 68 Artefakt 97, 100, 107, 148 Art-Eidos (s.a. Spezies) 90, 116, 119, 120, 122 ff., 129 Aschenberg, R. 231 Aspekt, aspektiv 32 f., 50 f. Aubenque, P. 3, 45, 51 Axiom, logisches 16, 17, 29, 49, 53, 82, 214, 233 Bärthlein, K. 50, 157 Barnes, J. 17, 85 Begriffslogik, Hegels 227 Berti, E. 17, 220 Bestimmtheit 43, 48, 63 des Seienden 14, 32, 39 Bestimmtheitsproblem, -problematik 32 f., 41, 50 f., 62, 67, 91, 104 ff., 127, 143, 145, 199, 202, 211, 226

bestimmtheitstheoretisch 217, 227, 234 bestimmtheitstheoretische Fassung von Substanz s. usia/Substanz Beweger, Erster, unbewegter l, 4 f., 9, 24, 26, 27, 35, 52, 59, 148, 157, 159188, 212, 221, 223, 224, 225, 234, 235 Vielzahl der unbewegten B. l, 171177 Bewegertheorie, kausale 177 ideologische B. 177 Boehm, R. 62, 68, 94 Brentano, F. 204 von Brentano, M. 45 Bröcker, W. 143 causa efficiens 6, 98 f., 101 ff., 180, 182. 184 finalis 6, 101, 182, 184 formalis 6, 101, 184 materialis 6 Chen, C.-H. 104, 123, 133, 214 Claix, R. 94 Cousin, R. D. 104 Decarie, V. 208 Definition 82, 89, 90, 120, 121, 128 f., 134,139 Denken (s. a. Erkenntnisformen) 185 f., 187, 189 ff., 194 ff., 217, 223, 227233, 235, 236, 237 Differenz, ontologische 4, 28 spezifische D. 120, 139 Dimensionsdifferenz 23, 26, 28 f. During, I. 3, 179, 180 eidos (s. a. Form) 99, 100, 107, 111. 113, 124, 129, 153, 193 f., 222 inkarniertes e. 121, 122, 123, 125, 136, 208 Eine, das 33-35,40-43,46,47

Personen- und Sachregister Empedokles 34 Erkenntnis 135, 138 f., 189 Erkenntnisformen, -weisen 95 f., 134, 146, 191, 200 f.,223, 228 Hierarchie der E. 95 f., 146, 188 f., 190 f., 195 Essenz 69, 77, 78, 128 ff., 138, 139, 149, 220, 222 Existenz 9, 153 Form (s. a. eidos, Wesen, usia/Wesen) 11, 14, 68, 96, 97 f., 100, 104 ff., 110 ff., 153 ff., 163, 193, 195 f., 199, 202 f., 205, 208 f., 212, 213 f., 219, 221,224,231 inkarnierte F. 90, 115, 116, 124 f., 130, 210, 219 Fundamentalontologie, fundamentalontologisch 37,233 Gaiser, K. 188 Gattung 86, 87, 119, 122 f., 125 f., 139 des Seienden 4, 11, 13, 22, 23 ff., 28, 49, 52, 53, 77, 158 des Seins 45 f. Genesis 98 ff., 152 f. Genesis-Lehre 41, 81, 94, 96, 97-114, 141 gnoseologisch 25, 128, 134, 136, 139, 154, 155, 225 Gohlke, P. 3, 176, 217 Gott 7, 95, 185 f., 234 f., 236 f. Guzzoni, U. 62

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Individuum 10 f., 80 f., 89, 90, 91, 103, 114, 116, 119, 121, 234 Jaeger, W.W. 3, 31, 173, 175, 215, 216 Kamiah, W. 44 Kant, I. 149, 226, 230, 233 Kategorie, kategorial (s. a. Seinsbestimmung, Seinsprädikat) 25, 33, 36, 44, 46, 47 ff., 50, 60, 70, 86, 87, 194 f., 199, 202 ff., 211, 214, 218, 222, 226, 227, 230, 231 f., 233, 236 Kern, W. 229 konstitutionstheoretische Fassung von Substanz s. usia/Substanz Kosmologie, kosmologisch 24, 25, 59, 146, 148, 155, 165, 172, 179, 181, 185, 220 Krämer, H. J. 3, 62, 123, 125, 126, 141, 145, 157, 171, 173, 184, 196 f., 198 Lacey, A. R. 125 Lesher, J. H. 125 logos 129 f., 132, 135, 137, 211, 222

Happ, H. 32, 123, 125, 146, 151, 165, 174, 178, 182, 211 Haring, E. S. 105 Harter, E. D. 125 Hartmann, K. 201, 221, 227 Hegel, G. W. F. 5, 92, 183, 194, 198 f., 218 f., 220, 221, 226-237 Heidegger, M. 4, 38, 43, 79, 92, 188. 233 Hierarchie (s. a. Erkenntnisformen, SubStanzhierarchie, Wesenshierarchie) 13, 15, 25, 67, 72 f., 96 Homer 187 Husserl, E. 18, 41, 193, 229 Hyle s. Materie

Mansion, A. 32, 50, 54, 59, 217 Mansion, S. 79, 85, 87, 219 Material (s. a. Stoff) 13, 107 Materie 10 f., 13, 14, 20, 61, 68, 93 f., 104 ff., 162, 175, 200, 205, 211 Erste M. 94, 96, 130, 149, 202 intelligible M. 149 ff., 155, 163 sinnliche M. 149 f. Merlan, Ph. 4, 7, 35-39, 50, 55, 62, 157, 158, 162, 172, 176, 214, 222, 223, 224, 235 f. metaphysica generalis (s. a. Ontologie, Seinswissenschaft) 11, 12, 13 f.. 51 f., 53, 57, 92, 94, 95, 143, 215, 216, 221, 222 ff., 229, 235 specialis 12, 13 f., 18, 37, 53, 57, 215, 219, 224, 235 Metaphysik, allgemeine u. spezielle s. metaphysica generalis, specialis van der Meulen, J. 144 Moreau, J. 79, 123, 125 morphe 131, 141, 149 f., 153, 208, 222 Mure, G. R. G. 17

Individuationsproblem, -problematik 97, 111 ff.

Natorp, P. 4, 36, 50 Naturphilosophen 49, 53

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Personen- und Sachregister

Negation 37 f. bestimmte N. 232 f. der Negation 198 Noesis 73, 75, 146, 185 f., 187 ff., 195202, 204, 206, 215, 223, 228, 234, 236 f. noesis noeseos 196 ff. Nus 5, 73, 75, 146, 147, 185, 189 ff., 194-206, 211, 212, 223, 232, 236 Nus-Theorie 2, 148, 177 f., 189-206, 218, 233, 235 Oehler, K. 3, 45, 125, 134, 159, 198, 199, 219 Ontologie, ontologisch (s. a. metaphysics generalis, specialis; Seinswissenschaft) 11 f., 12, 19, 25, 29, 30, 31, 34, 40, 42, 47, 49, 143, 218, 233 allgemeine O. 11, 13 f., 32, 47 ff., 51 f., 59, 91 f., 95 reflexionslogische O. 3, 92, 233 f. regionale O. 18, 218, 219 Owen, G. E. L. 120 Owens, T. 50, 61, 89, 118, 125, 130, 182,214 Parmenides 35 Parusie 116 f., 143,208 Patzig, G. 59, 125, 141 Philosophie 39 f., 52, 53, 55, 213, 215, 231, 236 f. Erste Ph. (s. a. Theologie) 4, 6, 7. 8, 9, 14, 17, 18 f., 27, 31, 36 f., 38, 39, 52-57, 156, 213-225, 234 f. Zweite Ph. 213, 216, 219, 220 Plato 33, 34, 46, 157 f. Plotin 175 Potenz 43, 46 Prädikat 33, 84 ff.,117 genetisches P. 81 Prädikation 44, 80, 81 ff., 93, 114, 119 f., 121 f., 130 prädikationslogische Fassung von Substanz s. usia/Substanz Preiswerk, A. 89, 123 Prinzip 6, 7, 8, 11, 12, 15, 29 f. des, alles Seienden 18, 23, 28 f., 32, 33, 37, 53, 59 erstes, höchstes P. 15 f., 17, 18 f., 161, 186 f. extramundanes P. 24 Prinzipienmonismus 186 f.

prinzipientheoretisch 19, 198 Pythagoreer 22 f., 33 f. Reale, G. 3, 12, 21, 50 Realtotalität 24, 32, 50, 61, 69 Reflexionslogik, reflexionslogisch (s. a. Ontologie) 63, 64, 75, 89 f., 91, lOi, 122, 138 f., 145, 202, 227, 233 de Rijk, L. M. 118 Rorty, R. 105 Ross, W. D. 10, 17, 31, 45, 47, 48, 85, 89, 123, 130, 144, 154, 157, 173, 175, 200, 201, 204, 213 Routila, L. 3, 50 Schelling, F. W. J. 41, 234 Schwarz, F. F. 56 Schwegler, A. 50, 208 f., 210, 214 Seeck, G. A. 179, 182 Seele 73, 75, 121, 124 f., 129 f., 145, 163 f., 166, 205 f., 213, 224 Seiendes 4, 12, 19, 21 f., 24, 26, 31 f., 35, 36, 39, 43 f., 47, 48 f., 51, 147, 186 ff., 201, 221 als solches 4£., 7, 8, 9, 11, 21 ff., 25 f., 32, 33, 37, 39, 41 f., 44, 46, 47-62, 143, 206, 215, 217, 223, 225, 233, 235 Aspektcharakter des S. 32 Sein 4, 28, 33-47, 50, 63 f., 68 ff., 80, 143 f., 147, 202, 227, 232, 233, 236 akzidentelles S. 33, 43, 45, 71 als solches 37 des Seienden 27 f., 41, 47, 51, 211, 215, 221 Seinsbereich (s. a. Gattung des Seienden, Seinsregion) 8, 10, 23 Seinsbestimmung (s. a. Kategorie, Seinsprädikat) 41 f., 48 f. Seinslogik, Hegels 226, 227 Scinsprädikat (s. a. Kategorie, Seinsbestimmung) 42, 47 Seinsregion (s. a. Gattung des Seienden, Seinsbereich) 4, 8, 9, 10, 13, 22, 23, 25, 28, 36, 38, 39, 48, 52, 53, 54, 55 ff., 156 ff. Seinstyp 11, 20, 30, 47, 61, 62, 64, 65, 69, 79 f., 90 ff., 118, 121, 126, 145, 211 allgemeiner S. 8, 9, 12 ff., 94 regionaler S. 8, 9, 12 ff., 24 f., 72, 92 f., 156

Personen- und Sachregister SeinstypinbegrifT 20, 42, 47, 51, 61, 9t, 223 Seinswissenschaft (s. a. Ontologie, metaphysica generalis) 26, 27 f., 29, 31, 33, 41 f., 44, 46, 51, 52, 53, 57, 59 f., 215 f., 233, 236 Solmsen, F. 167, 181 Specht, E. K. 45 Speusipp 187 Spezies (s. a. Art-Eidos) 24, 88, 97, 100, 120, 125 f., 129, 130 f., 139 Spinoza, B. 233 Stallmach, J. 106 Stegmaier, W. 123, 125 Stoff (s. a. Material) 13, 90, 97 f., 100, 112 ff., 121,125, 145 Substanz (s. a. usia/Substanz) 8, 10 f.. 13 f., 20, 32, 35, 41, 50 f., 61, 62, 68 ff., 72, 75 f., 79 f., 81, 87 f., 91, 93 f., 117 f., 144, 163, 208, 210 f., 225, 227, 234 Erste S. 118 sinnliche S. 13, 92, 94, 96, 97, 98. 121, 143, 159 f., 207, 208, 210, 220, 222 Zweite S. 119 Substanzhierarchie 72, 74, 146, 151, 157, 165, 206, 210, 212, 225 Substanztyp 8, 9, 10 f., 13, 20, 55, 72, 150 ff., 156, 158, 159, 165, 226 Substrat 14, 32 f., 50 f., 62, 68, 76 ff., 80, 81, 90, 91, 94, 104, 107 f., 121. 122, 125, 130 f., 160, 202 f., 208, 210, 213 f., 226 letztes S. 80, 81, 87 ff., 93, 123 Sykes, R. D. 125 synolon 14, 79, 80, 81, 90, 93, 97-103, 106-114, 116, 119, 121, 125 f., 132 f., 135, 140 f., 143, 144, 151, 164, 207, 222, 225, 234 allgemeines s. 125, 132 Theiler,W. 215 Theologie (s. a. Philosophie, Erste) 4, 27, 37, 52-55, 57 f., 206, 212 ff., 223, 225, 234 f. Transzendenz, transzendent 38,51,111 154, 171, 174, 183, 208 Trendelenburg, A. 117 Tugendhat, E. 4,79,116

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Universale 36, 117 f., 120, 121, 122 f., 125, 132 ff., 217 Ursache 6, 7, 11, 15, 161, 180 ff. Erste U. l, 15 f., 19, 146, 148, 162, 166,169, 177,178, 183 f., 185,187 f., 212, 215 Urteil (s. a. Prädikation) 80 ff., 191 usia 2, 4, 8-14, 20, 21, 24 f., 29, 32, 41, 50, 59, 60, 61, 62, 67, 68, 69 f., 72, 73, 75 ff., 93 f., 117, 131, 133, 149, 153, 155, 163, 195, 202, 206 f., 222, 233 Erste u. 8, 9, 12, 14, 54, 122, 124, 125, 129, 130, 138, 156, 173, 203, 215, 217, 235 unbewegte u. 57, 156, 215, 221, 223 Zweite u. 123 usia-Lehre 2, 8, 29, 51, 76, 92, 12J, 127, 145, 151, 163, 202, 222, 233 usia/Substanz (s. a. Substanz) 72, 73 f., 78 f., 87, 91, 93, 97, 103 ff., 113, 115 f., 119, 121 f., 143, 148 f., 163, 207, 209, 210, 220, 223, 233 in bestimmtheitstheoretischer Fassung 91, 97, 103 ff., 117, 141,144 f., 211 in konstitutionstheoretischer Fassung 80, 91, 97, 103, 105, 113 ff., 119, 121 f., 123, 127, 141, 211, 234 in prädikationslogischer Fassung 80, 81, 91, 93 f., 103, 114, 116, 119, 121 f., 123, 211,234 usia/Wesen (s. a. eidos, Form, Wesen) 72, 73, 78 f., 80, 82, 88, 89, 113, 114 ff., 147, 148 f., 155, 156, 163, 194, 207, 208, 210, 219, 220, 223, 224, 232, 233 Verbeke, G. 168 Vollrath, G. 168 Wagner, H. 4, 41, 58 Wahrnehmung (s. a. Erkenntnisformen) 7,188 f., 190-195, 203 Weiss, F. G. 229 Wesen (s. a. eidos, Form, usia/Wesen) 8, 13, 14, 20, 23, 28, 40, 48, 51, 61, 63 ff-, 78, 80, 94, 114 ff., 120 f., 128, 136 ff., 143 f., 162, 163, 195, 202, 210, 225, 234 des Seienden 20, 21, 24, 26, 30, 31, 33 f., 41, 47, 219

248

Personen- und Sachregister

Erstes W. 143, 145,156 inkarniertes W. s. inkarniertes eidos, inkarnierte Form, Parusie reines W. 163, 165, 224 f. Wesen-an-sich 139 f., 143, 145, 154, 205, 206, 225 Wesen-für-uns (s. a. Essenz) 135, 136 f., 139 f., 143, 145, 154, 206, 225, 226 Wesenshierarchie 73, 136, 146, 152, 163, 210, 212, 225

Wesenslogik, Hegels 233 Wesenslogik, wesenslogisch s. Reflexionslogik, reflexionslogisch Wieland, W. 149 Zabarella 17 Zeno 160 Zweck 188 höchster Z. 6, 146, 148, 177,183 ff., 212, 215, 221

STELLENVERZEICHNIS Categoriae 2, la 16 f. la 20-22 la 24 f. 5 2a 19-27 2b 3-3c 2b 7-14 3b 12 f. 3b 13-21

42, 117 f. 120 120, 122 93 117 122 119 119 104

De Interpretations 4 16b 33 f. 5 6 8,18a 12 f.

83 129 83 83 83

Analytica priora I I,24a26-b3 27,43a 25-42

82 87

Analytica posteriora I 2,71b9-12 71b 20-22 71b 33-72a 5 72a7 72a9 72a9-ll 3,72b 18-25 4,73a 21-24 73a 24 ff. 9,76a 4-6 76a 16 f. 76a 17 f. 76al8 76a 18 f. 76a20 76a 20 f. 76a 21 f. 10,76a 37-b 22 76b 3-13

15 8l 95 82 83 83 81 81 82 15 18 17 17 17 17 17 17 82 26

19, 81b 24 20,82a21-24 22, 82b 37-83a 23 83al3 83a 14-17 83a 14-23 83a 17 f. 83a 21-23 83a 24 f. 83a 25 f. 83a 27 f. 83a 30-32 83b 10-12 83b 13-17 83b 15 f. 83b 17 f. 83b 17-19 83b 26-28 83b 28 f. 32, 88b 27-29 II 3,90b24-33 90b 30 f. 91al 91a 1 f. 7, 92b 13 f. 92b 26-34 10, 93b 29 93b 29-32 Il,94a20 19, 100bl5f. Topica I 4, lOlb 28-32 lOlb 30 f. 5,101b38 lOlb 38 f. 102a 2-5 9, 103b 20 f. 103b 25-27 103b 27-29 103b 27-35 103b 29-35

86 87 83 84 83 83 84 85 85,89 86 85 88 87 87 52 83,84 86 87 87 82 82 82 82 83 35 83 83 89 15 186 82 82 82, 129 89 83 52 88 47 88 86

250

Stellenverzeichnis

103b 35-37 103b 37-39 VI 4,141b 3-142a 16

86 80 95

Physica I I,184al2-14 184a 16-26 2,185a 31 f. 3,186b 22 f. 7,190a 32 f. 190b 1-5 191a 8-12 9,192a 34-b 2 192bl 192b l f. II I,193a31 2,193b 25-28 194a 3-7 194a 7 f. 194a 12-14 194a 12-27 194b 9-15 194b 10 3 194b 18-20 7,198a 29-31 III 2,202a9-12 V 1,225t 15 i. VI 10,241b 8-12 241b 11-20 VII 2,243allf. 243a 15-17 243b 16 f. 3,245b 9-12 VIII l,251a20-28 4,254b 7-19 254b 28-30 254b 30-33 255a 12-20 5,256a13-21 256a 33-b l 256b 10-12 257a 33-258a 27 6,258b 10-26 258b 23-259a 6 258b 24 f. 259b 1-11 259b 1-16 259b 16-20 259b 18-20 259b 20-26 259b 28-31

16 95 87,104 136 99 107 104 224 225 207,210 78 157 136 157 136 207 224 88 6 16 157 180 99 181 160 209 180 180 109 162 158 181 181 181 158 158 161 166 163 169 168 209 180 164 180 168 171, 176

259b 30 f. 8, 261a 23-25 261b 36-262a 2 9,265al3-24 265a25 265b34f. 266a 1 f. 10, 266a 12 f. 266a 23 f. 266b 5 f. 267b 7-9 267b 17-26 267b 20-22 De Caelo I 3,270bl-3 270blOf. 9, 277b 32 f. De Anima I l,402a 10-22 403a25 403bl5f. 3 405b31^t06a2 406a 4-7 406b 24 f. 407a9 5 II l,412a 19-21 412a 27 f. 412b 10 f. 413a 3-5 413a8f. 2,413a21f. 413b 16-19 413b 24-27 413b 27-29 414a 12 f. 414a 13 f. 414a 14 414a 19 f. 414a 21-27 414a 27 f. 4, 415a 23-25 415b8 5,417a3

418a 3-6 6,418all-15 418a 16 418a 20-24 12, 424a 17-24

173 209 172 166 161 209 184 168 168 168 220 163 168 165 165 210 220 123 213 209 164 181 181 185 142 140 140 78,129 205 181 130 130 205 205 130 129 130 205 203 140 130 141 189 192 192 192 194 192

Stellenverzeichnis 424a 18 424a 22 f. III 2,425b22-25 3,427a20f. 427b 12 428b 21 f. 4, 429a 15 429a 15 f. 429a 18 429a 24 429b 5-9 429b 21 f. 429b 26 430a 2 f. 430a 3 f. 430a4 430a 4 f. 430a 6-8 5, 430a 17 430a 18 430a 22 f. 430a 24 f. 6,430b26f. 430b 26-29 7,431a8 431b 17 8, 43 Ib 26-432a 1 431b 28-432a 1 432a 2 f. 432a 4 f. 432a 4-6 432a 12 432a 13 f. 12, 434a 22 f. De Partibus Animalium I 4,664a23f.

193 191 193 190 191 194 185 201 201 196 201 201 199 199, 200 199 200 200 200 185, 205 185 205 205 191 194 194 199 201 199 195 195 203 204 204 130

126

Metapbysica

A I,980a21 981a28-b2 2, 982a 5 f. 982a6 982a 8-10 982a 21 f. 982a 21-23 982a23f. 982a25 982a 25 f. 982a 32 f. 982b 1 f. 982b2

15 15 6 51 49 7 12 7 7 7 7 7 16

251

982b 2 f. 16 982b 2-4 48 982b 7-10 6 982b 9 f. 51 982b 10 6 982b 26-28 218 982b 28-983a 10 95 f 983a 5-10 / 3, 983a 24-32 6 983a 25 f. 16 983a 26-32 70 983b 1-3 31 983b2 34 983b8 22 984b8-ll 31 984b9 20,22,31 5, 987a 19 20,22,23,34 6, 987b 20-24 33 987b 24 f. 34 7, 988a 18-20 3l 8, 989b 24 22 989b 24-29 22 989b 25 f. 23, 52 989b 25-27 158 9, 992b 18-24 22 992b 22 f. 22 10, 993a 15 f. 31 α I,993b23f. 15 993b 30 f. 95 2, 994a 1 f. 15 994a 18 f. 10 994b 9 f. 185 994b9-l6 186 994b 12-16 188 B I,995b4-996al5 20 995b 29-31 33 996a2f. 23 996a 4-7 33 996a6 33 2, 997a 34-b 3 158 997bl 23,52 3, 998b 6-8 12,21 998b7 34 998b 7-21 33 4, 999a 24-26 33 lOOOa 5 ff. 23 lOOla 4 f. 33 lOOla 4-6 33 1001a7f. 40 lOOla 9-14 34 lOOla 11 f. 35 lOOla 21 f. 34

252

Stellenverzeichnis 40 35 35 20 7 26 4,12 29 8 29 31 8 8,59 69 182 20 207 8, 50, 74 8,118 35 35 47 34 40 1004a2-6 70 22 1004a 4 f. 1004a 7-9 182 1004a 18-22 48 1004a 34 f. 46 46 1004b 1-4 25, 27, 47 1004b 5 f. 1004b6 23 1004b 10-12 23 1004b 10-16 22 1004b 10-17 25 1004b 13-16 27 1004b 14-16 53 1004b 22 f. 52 1005a 11 f. 48 46 1005a 11-13 1005a 13-18 20 1005a 16-18 48 3, 1005a 19-21 16 1005a 22 f. 18, 29, 49, 50 49, 50, 61 1005a 27 1005a 27-29 30 49 1005a 29-33 31,53 1005a 31-33 1005a 33 f. 53 1005a33-b2 3 1005a 34 8, 23, 49, 52, 53, 158 1005a 35 9,214

lOOla 22 f. lOOla 27 lOOla 29-b 1 5, 1002a 28 Γ I,1003a21 1003a 21 f. 1003a 22-24 1003a 22-26 1003a 26 f. 1003a 27 f. 1003a 28-31 1003a31f. 2, 1003b 5 f. 1003b 5-10 1003h 5 ff. 1003b 15 f. 1003b 16 f. 1003b 16-19 1003b 18 f. 1003b 22-25 1003b 31-34 1003b 33 f. 1003b 33-36 1003b 34 f.

1005b 1 f. 1005b8-ll 1005b 9 1005b 11 1005b 14 1005b 15 4, 1006a 28 ff. 1007a 16-23 1007a 26-31 5, 1009a 37 6,1011al3 Λ 4, 1015a 10-15 6 7 1017a 22 f. 1017a 24-27

54 49,53 16 18 16 49 82 29 29 20 19 10 42 42 204 88 8, 1017b23f. 80,89 1017b 23-26 78 1017b 24 f. 141 18, 1022a 32 130 26, 1024a 1-10 187 28 52 1024b 13 47 1024b 13-16 58 E 1, 1025b 3 12 1025b 3 f. 21,62 1025b 3-18 54 1025b 18-1026a 23 54 1025b 19-21 156, 207, 209 1025b 22-24 109 1025b 26 f. 207 1025b 27 f. 78, 207 1025b 30-1026a 5 136 1025b 33 f. 209 1025b 34 156 1025b 34 f. 136 1025b 34-1026a 5 207 1026a 13-16 156, 206, 207, 213 1026a 15 f. 55 1026a 16 212 1026a 16 f. 59 1026a 18 f. 36, 156, 212 1026a 18 ff. 213 1026a 19 55, 224 1026a 21 f. 4,36,52 1026a 23-31 9 1026a 23-32 157 1026a 23 ff. 213 1026a 25-27 157 1026a 27-32 4, 55-57 1026a 29 56 1026a 30 56, 57, 214

253

Stellenverzeichnis 1026a31 2,1026a 33-b 2 1026b 2-4 1026b 14-16 1027a 19 f. 3,1027a 29 f. 4,1027b 29 f. 1027b 29-33 1027b 31 1027b31f. 1027b 33-1028a 4 1028a l f. 1028a 2 1028a 3 f. Z l,1028all-13 1028a 14 f. 1028a 17f. 1028a 30 1028a 30 f. 1028a 31 1028a 32 f. 1028a 36-b l 1028b 2-4 1028b 7 2,1028b 8-10 1028b 13-15 1028b 27-29 1028b27-31 3,1028b 33-36 1028b 34-36 1028b 36-1029a 2 1028b 36 ff. 1029a 1-3 1029a 3-5 1029a 7-10 1029a20f. 1029a 21-25 1029a 23 f. 1029a 26 f. 1029a30f. 1029a 30-32 1029a 33 1029a 33 f. 1029a 33-b 12 1029b 3-12 4,1029b 13 f. 1029b 20 1030a 6 f. 1030a 18-20 1030a29f. 1030a 29-32 1030b 5 f.

55,50 42 45 46 45 153 191 204 46,49 88 45 45,52 45 41 88 1 76 10 70, 118 9 70

69,76 10,21 9

77 77 152 77 77

77 70 68 77, 130 92, 131

93 93, 202

93 93 93 74, 123 96 96 9 96 95 128 138 129 47

131 204

131

1030b 5-7 5, 1030b 16-18 1030b 18 1031a 1 f. 1031a 12 1031al2f. 1031a 12-14 6, 1031a 15 f. 1031a 17 f. 1031b6f. 1031b 20 f. 1 03 Ib 28-30 1031b31f. 1032a 2 f. 1032a 4-6

7, 1032a 12 f. 1032a 13 f. 1032a 14 f. 1032a 17-19 1032a 25 1032a 26 f. 1032a 32 f. 1032b 1 f. 1032b 2 1032b 14 1032b 21-23 1032b 23

1032b 32-1033a 5 1033a 1-5 1033a 5-7 1033a 13-15 1033a 16-19 1033a 20-22 8, 1033a 25 1033a 28 f.

204 136 111 131 89 140 131 137 135 135 131) 139 138 139 138, 204

98 100 100 100 99,113 98 101 72, 124 79 72,78 103 101

133 137 109 107 109 108

98

102, 107, 108 1033a 31 f. 107 1033a 34 113 1033a 34-b 7 102 1033b 1-7 141 1033b 12 f. 111 1033b 15 113 1033b 17-24 111 1033b 19 111 1033b 19-21 110,111 1033b 21-24 110 1033b 23 f. 114 1033b 26-1034a 4 110 1033b 27 111 1033b 28 111 1033b 29-32 99 1033b 32 ff. 99 1034a 2 f. 111

254

Stellenverzeichnis 1034a 4 f. 103 113 1034a 5 121 1034a 5-7 1034a 6 113,114,125,203 112 1034a 7 f . 1034a 8 120 9, 1034a 9 f . 99 106 1034a 33-b 1 99 1034a 1-4 1034b 4-6 103 102 1034b 7-16 1034b 9 48 1034b 9 f. 204 1034b 10-12 108 1034b 16-18 99, 103 10, 1034b 20 134 137 1034b 20-24 136 1035a 4-6 92 1035a 6 f . 109 1035a 8 f. 142 1035a 12 142 1035a 20 f . 149 1035b 1 f. 150 1035b 2 142 1035b 11 78 1035b 13 129 1035b 13-16 121, 129, 140 1035b 14-16 1035b 15 78 1035b 16 203 142 1035b 16-18 1035b 21 f. 76, 148 142 1035b24f. 92, 133 1035b 27-30 132, 133, 202 1035b 29 f. 1035b 33 f. 137 142 1035b 34 135, 138 1036a 1 f. 150 1036a 2-8 132 1036a 8 1036a 8 f. 131 96, 150 1036a 9-12 142 11, 1036a26f. 142 1036a 29 128, 129 1036a30f. 144 1036a 34 ff. 111 1036b 3 114, 130 1036b 3 f . 1036b 3-7 144 144 1036b 7 142 1036b 30-32 151 1036b 34

1037a 1 f. 1037a2f. 1037a 3 1037a 5 1037a5-ll 1037a 6 f. 1037a 10-13 1037a 10-14 1037a 14 f. 1037a 14-17 1037a 16 f. 1037a 17 1037a 24 f. 1037a 24-26 1037a 25-28 1037a 27 1037a 28 1037a 28 f. 1037a 29 1037a 29 f. 1037a 30 1037a 32 f. 1037a 33-b 4 1037a 33-b 5 1037b 3 f. 1037b 4-6 12, 1037b 8-14 1037b 11-13 1038a 25 f. 13, 1038b6-ll 1038b9-ll 1038b 15 f. 1039a 14-20 1039a 21 15, 1039b 20 1039b 20-22 1039b 21 f. 1040a 9 f .

H l,1042a4-6 1042a 8 1042a 12 f. 1042a24f. 1042a 26-28 1042a 26-29 1042a 26-31 1042a 29 1042a 32 1042a 32 f. 2, 1042b 9 1042b 25-1043a 1 1043a 27 f. 3,1043a29-35

72, 149

149 150 124, 129

133 124, 132

152 93 57, 213

209 207 78 142 76, 143

135 78,131 78 f.

135 114 148 78 114 78 1. 138, 204

113 132 120 129 120 126 134 120 133 134 78 129 210 129 118 9 78 9 104 130 155 135 104 104 78 203 141 133

255

Stellenverzeichnis

Θ

I

K

Λ

1043a 35 f. 1043b 2 f. 1043b 14-16 1043b 18-21 1043b 21-23 1043b 28-30 1044a 10 f. 1044a 11 4,1044a 15 1044a 17 f. 1044a 35 6,1045a 23-25 1045a 36-b 2 1045a 18 f. 1045b 20 f. 1045b 20-23 I,1045b27f. 1045b 27-29 1045b 27-31 1045b28 7,1049a 18-20 1049a 18-27 1049a 24-26 9, 1051a30f. 10, 1051a 34-b 9 105 Ib 24 f. 1051b 24-32 1051b 29 f. 1051b 30-32 I,1052al6f. 2,1053b9-ll 1053b 9-16 1053b 20 f. 1053b 32-1054a 4 1054a9-ll 1054a 17 f. 2,1060a7-27 1060a12 3,1061b4-7 4,1061b 25-27 1061b 28-32 7,1064a 28 ff. 1064a 29 1064a 31 1064b4f. I,1069al8 1069a 19 f. 1069a 19-21 1069a 30-33 3,1070a 9-13 4,1070b 34 f. 5,1071a l f.

140 138 153 155 149 152 149 78 78, 149 145 106 104 204 104 105 100 59 10 69 47 109 108 94 189 42 191 223 41 191 42 40 34 34 35 35 40,46

153 154 26 40 26 214 214 214 53 10 187 69 10, 156 10 186 159

6, 1071b 3 f. 1071b 5-9 1071b 6-10 1071b7 1071b 10 1071b 12-22 107 Ib 14-16 1071b 17-19 1071b 19 1071b 19 f. 1071b21 1071b 22 7, 1072a 19-24 1072a 21 1072a 24-26 1072a 26 1072a 30 1072b 1 f. 1072b 1-10 1072b 3 1072b 4-10 1072b 8-10 1072b 10 1072b 13 f. 1072b 14-16 1072b 17 1072b 18 f. 1072b 18 ff. 1072b 19-21 1072b 22 1072b 23-25 1072b 25 1072b 27 1073a3-ll 1073alOf. 8, 1073a 23-25 1073a 23-34 1073a28 1073a 28-32 1073a 30 1073a 33 f. 1073a 36 1073a 36-38 1073b 1-3 1073b 2 1073b 3-6 1074a 31-37 1074a 31-38 1074a 35 f. 1074a 35-37 9, 1074b 15 1074b 18

10, 156, 159 159 160 160 170 161, 168 161 162 162 162 162 162 166 161 165 183 190 183 185 183 168 166 159, 184 178 184 190 200 74 199 194 189 184 185 185 163 158, 175 172 172, 176 172 9 158 74 158 9,173 9 157 173 175 145, 156 74 197 190

Stellenverzeichnis

256

1074b 19 f. 1074b 21 1074b 21 f. 1074b 26 1074b 30 1074b 33 1074b 34 1074b34f. 1074b 35 f. 1075a 7 10,1075a 11 1075a 11 f. 1075a 18 f.

200 190 200 185 190 200 200 189 188 185 20,187 188 182,188

1076a l 1076a 3 f. M 6,1080a37-b3 8,1083b 11 f. 1083b 17 1083b 19 f. 10,1087al9f. N 6,1093bl8f. Etbica Nicomachea I 3,1095a5f. VI 2,1139a31-34 XI 9,1170a29-32

20,187 157,171 23 23 23 23 193 47 218 188 197

W DE

G

Aristoteles

Walter de Gruyter Berlin-New^brk

Aiistoteüs Opera Ex recensione Immanuelis Bekkeri Edid. Academia Regia Borussica. Accedunt Fragmenta Scholia Index Aristoteücus. Editio Altera. Addendis instruxit Fragmentorum collectionem retractavit Olof Gigon. Quart. 5 vols. Ganzleinen Vol. I: XXIV, 789 Seiten. 1960. 2., unveränderter Nachdruck 1970. DM 98,— Vol. II: XVII, Seiten 791—1442. 1960. 2., unveränderter Nachdruck 1970. DM 84,— Vol. IV: Scholia in Aristotelem. Collegit Christianus A. Brandts. Supplementum Scholiorum: Syriani in metaphysica Commentaria. Edid. Hermannus Usener. Accedit Vita Marciana. Edid. Olof Gigon. LI, 955 Seiten. 1961. DM 176 — Vol. V: Index Aristotelicus. Edid. Hermannus Bonitz II, 878 Seiten. 1961. DM 156,— Vol. III: in Vorbereitung Preisänderungen vorbehalten

W DE

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"Walter de Gruyter Berlin-Newark PERIPATOI Philologisch-historische Studien zum Aristotelismus In Verbindung mit H. J. Drossaart Lulofs, L. MinioPaluello, R. Weil. Herausgegeben von Paul Moraux

Paul Moraux Dieter Harlfinger (Hrsg.)

Bernd Schneider

Untersuchungen zur Eudemischen Ethik Akten des 5. Symposium Aristotelicum (Oosterbeek, Niederlande, 21-29. 8.1969) Groß-Oktav. XII, 317 Seiten, Frontispiz und 4 Faksimiletafeln. 1971. Ganzleinen DM 86,- (Band 1)

Die mittelalterlichen griechisch-lateinischen Übersetzungen der aristotelischen Rhetorik Groß-Oktav. XIV, 203 Seiten. 1971. Ganzleinen DM 68,(Band 2)

Rudolf Kassel

Thomas A. Szlezik (Hrsg.)

Paul Moraux

Der Text der aristotelischen Rhetorik Prolegomena zu einer kritischen Ausgabe Groß-Oktav. VIII, 151 Seiten, l Faltkarte. 1971. Ganzleinen DM 78,- (Band 3)

Pseudo-Archytas über die Kategorien Texte zur griechischen Aristoteles-Exegese Groß-Oktav. X, 224 Seiten. 1972. Ganzleinen DM 72,(Band 4)

Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias Band l: Die Renaissance des Aristotelismus im 1. Jh. v. Chr. Groß-Oktav. XX, 535 Seiten. 1973. Ganzleinen DM 193,(Band 5)

Paul Moraux

Aristoteles Graecus Die griechischen Manuskripte des Aristoteles Band 1: Alexandrien-London Groß-Oktav. XXXIV, 495 Seiten. 1976. Ganzleinen DM 350,- (Band 8) Preisänderungen vorbehalten