Metaphysik und ihre Kritik bei Hegel und Derrida 9783787329823, 9783787329816

Citation preview

HEGEL-STUDIEN BEIHEFT 65

HEGEL-STUDIEN In Verbindung mit Walter Jaeschke und Ludwig Siep herausgegeben von Michael Quante und Birgit Sandkaulen Beiheft 65

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

METAPHYSIK UND IHRE KRITIK BEI HEGEL UND DERRIDA von JOHANNES-GEORG SCHÜLEIN

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über ‹http://portal.dnb.de› abrufbar. ISBN 978–3-7873–2981–6 ISBN eBook 978–3-7873–2982–3

ISSN 0440 – 5927 © Felix Meiner Verlag Hamburg 2016. Alle Rechte vorbehalten. Dies gilt auch für Vervielfältigungen, Übertragungen, Mikroverfilmungen und die Einspei­cherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen, soweit es nicht §§  53 und 54 URG ausdrücklich gestatten. Satz: Type & Buch Kusel, Hamburg. Druck und Bindung: Druckhaus Nomos, Sinzheim. Werkdruckpapier: alterungsbeständig nach ANSINorm resp. DIN-ISO 9706, hergestellt aus 100% chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Printed in Germany.

INHALT

Zur Zitierweise / Siglenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

8

1. EINLEITUNG . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1.1 Das Pro­blem und die Fragestellung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

1.2 Die Hauptthese in Abhebung vom Stand der Forschung . . . . . . . 15 1.2.1 Das Paradigma ›Meta­phy­sik und Nachmetaphysik‹ . . . . . . . 17 1.2.2 Das Paradigma ›Anti-Realismus‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 1.2.3 Das Paradigma ›Differenz und Negativität‹ . . . . . . . . . . . . . . 24 1.2.4 Das Paradigma ›Sprache‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 1.3 Der Gang der Untersuchung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 2. DIE SCHLIESSUNG DER META­PHY­SIK UND IHRE ENTGRENZUNG

Zwei Motive in der dekonstruktiven Meta­phy­sikkritik Derridas . . 35 2.1 Schließung und Entgrenzung: Clôture und outre-clôture . . . . . . 39 2.1.1 Schließung statt Ende der Meta­phy­sik . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 2.1.2 Die zwei Schließungen der Meta­phy­sik der Präsenz . . . . . . 45 2.1.3 Die Entgrenzung (der Schließung) der Meta­phy­sik der Präsenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 2.2 Die Schließung der Meta­phy­sik in der Stimme . . . . . . . . . . . . . . . 63 2.2.1 Derridas De­kon­struk­tion der husserlschen Meta­phy­sik . . . 65 2.2.2 Präsenz und die meta­phy­sische Rolle der Stimme . . . . . . . . 73 2.3 Die Entgrenzung der Meta­phy­sik in der Schrift . . . . . . . . . . . . . . . 80 2.3.1 Vom Paradigma der Schrift zur Ur-Schrift . . . . . . . . . . . . . . 83 2.3.2 Von der phonozentrischen zur graphozentrischen Sprachauffassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 2.4 Von der Ur-Schrift zum ›allgemeinen System‹ der diffé­rance . . . 101 2.4.1 Eine approximative Semantik des (Un-)Wortes diffé­rance . 103 2.4.2 diffé­rance und ontologische Differenz: Derridas Hei­deg­ger-Kritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 2.4.3 Das ›allgemeine System‹ der différance . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Konklusion und Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133

6 Inhalt

3. HEGEL UND DIE SCHLIESSUNG DER ­M ETA­PHY­SIK . . . . . . 137 3.1 Die Schließung der Meta­phy­sik im stimmlichen Zeichen bei Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 3.1.1 Derridas Argument in Der Schacht und die Pyramide . . . . . 140 3.1.2 Kritik des derridaschen Arguments . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 3.1.2.1 Hegels Überwindung der Bedeutung im mechanischen Gedächtnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 3.1.2.2 Vom bedeuteten Signifikat zum spekulativen Begriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 Zwischenresümee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 3.2 Vom stimmlichen Zeichen zum prädikativen Satz: Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 3.2.1 Hegels Monismus des Begriffs und seine selbstexplikative Darstellung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 3.2.2 Die Darstellung des spekulativen Begriffs in Urteil und Schluss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 3.2.2.1 Die Triplizität des Begriffs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 3.2.2.2 Das Doppeltsehen des Begriffs im Urteil . . . . . . . . . 190 3.2.2.3 Das Dreifachsehen des Begriffs im Schluss . . . . . . . 205 3.2.3 Die Darstellung des spekulativen Begriffs als absolute Idee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 Zwischenresümee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 3.3 Der prädikative Satz als meta­phy­sischer Satz: Hegels eigene ­Meta­phy­sikkritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 Konklusion und Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 4. HEGEL UND DIE ENTGRENZUNG DER META­PHY­SIK . . . . 247 4.1 Die Entgrenzung und das hegelsche System: Differenz und Identität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250 4.1.1 Derridas verstreute Bezugnahmen auf Hegel: Die Differenz und ihre Aufhebung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 4.1.2 Hegels Aufhebung der Differenz als wesenslogisches Pro­blem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262 4.1.2.1 Identität und Differenz als Bestimmungen des Wesens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263

Inhalt 7

4.1.2.2 Hegel als Denker irreduzibler Differenz . . . . . . . . . 271 4.1.2.3 Hegels zweideutige Aufhebung der Differenz in den Grund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281

Zwischenresümee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296 4.2 Die Entgrenzung des hegelschen Systems: Derridas Trauergeläut in Glas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298 4.2.1 Die avantgardistische Gestalt von Glas und ihre philosophischen Implikationen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300 4.2.2 Derridas dekonstruktives Argument: Die Schwester und ihr Bruder im System . . . . . . . . . . . . . . . 310 4.2.2.1 Exposition des Arguments . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 4.2.2.2 Zur Kritik des Arguments . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321 4.2.3 Die Erweiterung der Argumentation: Antigone, Christiane Hegel und Jean Genet . . . . . . . . . . . . . 340 4.2.3.1 Die erste Erweiterung: Von Antigone zu Christiane Hegel . . . . . . . . . . . . . . 341 4.2.3.2 Die zweite Erweiterung: Jean Genet . . . . . . . . . . . . . 355 Konklusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361 5. SCHLUSSBETRACHTUNG . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365 Danksagung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373

ZUR ZITIERWEISE / SIGLENVERZEICHNIS

Grundsätzlich folgen Quellenangaben bei der Ersterwähnung diesem Schema: Autor, Titel, Erscheinungsort, Jahreszahl, Seitenangabe. Bei wiederholter Referenz auf denselben Text wird auf ihn in gekürzter Form nach diesem Schema verwiesen: Autor, Kurztitel, Seitenzahl. Bei klassischen Texten von Aristoteles, Spinoza und Kant wird die übliche Zitationsweise verwendet.

Derridas Schriften Da diese Studie auf Deutsch verfasst ist, werden auch Derridas Schriften nach der deutschen Übersetzung zitiert, sofern eine solche vorliegt. Wo es dem Autor notwendig schien, wurden Korrekturen an der Übersetzung vorgenommen und gekennzeichnet. Zu wörtlichen Zitaten im Haupttexte enthalten die Fußnoten den französischen Originaltext. Auf die häufig verwendeten Schriften beziehen sich die folgenden Siglen. DISS Dissemination, übers. v. Hans-Dieter Gondebk, Wien 1995 [Frz. Orig.: La dissémination, Paris 1972] GL

Glas, übers. v. Hans-Dieter Gondek u. Markus Sedlaczek, München 2006 [Frz. Orig.: Glas, Paris 1974]

GR Gram­ma­to­logie, übers. v. Hans-Jörg Rheinberger u. Hanns Zischler, Frankfurt a. M. 1983 [Frz. Orig.: De la Gram­ma­to­logie, Paris 1967] POS Positionen. Gespräche mit Henri Ronse, Julia Kristeva, Jean-Louis Houdebine, Guy Scarpetta, übers. v. Peter Engelmann, Graz 1986 [Frz. Orig.: Positions, Paris 1968] RG

Randgänge der Philosophie, übers. v. Hans-Dieter Gondek et al., 2. Aufl., Wien 1999 [Frz. Orig.: Marges – de la Philosophie, Paris 1972]

SCH Schurken. Zwei Essays über die Vernunft, übers. v. Horst Brühmann, Frankfurt a. M. 2006 [Frz. Orig.: Voyous. Deux essais sur la raison, Paris 2004] SD

Die Schrift und die Differenz, übers. v. Rodolphe Gasché, Frankfurt a. M. 1976 [Frz. Orig.: L’écriture et la différence, Paris 1967]



Zur Zitierweise / Siglenverzeichnis

9

SPH Die Stimme und das Phänomen. Einführung in das Pro­blem des Zeichens in der Phänomenologie Husserls, übers. v. Hans-Dieter Gondek, Frankfurt a. M. 2003 [Frz. Orig.: La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, Paris 1967] Bei Einbeziehung von Material aus dem Derrida-Archiv der University of Cali­ fornia, Irvine, wird die archivarische Signatur angegeben. Die Archivierung des derridaschen Nachlasses erfolgt dort zuerst nach Boxes und dann nach in diesen Boxes enthaltenen Folders. Die Signatur hat das Schema »Box : Folder : [Nummer der Box] : [Nummer des Folders]« gefolgt von einer Seitenangabe. Der Bestand des Archivs mit allen Signaturen ist im Internet einsehbar unter dem Link: http://hydra.humanities.uci.edu/derrida/uci.html

hegels Schriften Sofern nicht anders angegeben, werden Hegels Schriften nach der historischkritischen Edition »Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Gesammelte Werke«, herausgegeben von der Deutschen Forschungsgemeinschaft in Verbindung mit der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, Hamburg 1968 ff., zitiert. Auf die häufig verwendeten Schriften beziehen sich die folgenden Siglen. PhG

Phänomenologie des Geistes = Hegel, Gesammelte Werke, Bd. 9, hg. v. Wolfgang Bonsiepen u. Reinhard Heede, Hamburg 1980

WdL 1 Wissenschaft der Logik. Erster Band: Die objektive Logik. Erstes Buch: Die Lehre vom Sein (1832) = Hegel, Gesammelte Werke, Bd. 21, hg. v. Friedrich Hogemann u. Walter Jaeschke, Hamburg 1984 WdL 2 Wissenschaft der Logik. Erster Band: Die objektive Logik. Zweites Buch: Die Lehre vom Wesen (1813) = Hegel, Gesammelte Werke, Bd. 11, hg. v. Friedrich Hogemann u. Walter Jaeschke, Hamburg 1978 WdL 3 Wissenschaft der Logik. Zweiter Band: Die subjektive Logik oder die Lehre vom Begriff (1816) = Hegel, Gesammelte Werke, Bd. 12, hg. v. Friedrich Hogemann u. Walter Jaeschke, Hamburg 1981 EpW

Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830) = Hegel, Gesammelte Werke, Bd. 20, hg. v. Udo Rameil, Wolfgang Bonsiepen u. Hans-Christian Lucas, Hamburg 1992

Durst nach dem Absoluten Jean Bellemin-Noël über Derrida als Schüler am Lycée Louis-le-Grand, 1949–52 (zit. n. Peeters, Jacques Derrida. Eine Biographie, Berlin 2013, S. 65)

1. EINLEITUNG

1.1 Das Pro­blem und die Fragestellung Was heißt es, sich an der Grenze der Philosophie aufzuhalten? Dort nämlich beansprucht Jacques Derrida mit seinem Denken zu bleiben: »Ich« – so gibt er an – »versuche mich an der Grenze des philosophischen Diskurses aufzuhalten.«1 Wenn es eine Grenze des philosophischen Diskurses gibt, dann trennt sie die Philosophie wohl von dem, was nicht mehr philosophisch ist. Und dass Derridas Denken nicht einfach in den Bereich dessen fällt, was man zumindest in einem wissenschaft­lichen Sinn unter Philosophie verstehen würde, ist auch von seinen Leserinnen häufig bemerkt worden. Spielerisch, mitunter experimentell, häufig von einer Affinität zu literarischen Ausdrucksweisen geprägt, lässt sich dieses Denken nicht mehr einer ausschließlich in rationalen Begründungen verfahrenden Wissenschaft zuordnen.2 Hätte Derrida nun aber mit einer solchen wissenschaft­lichen Philosophie schlechtweg brechen wollen, dann hätte er genau dieses Vorhaben auch angeben können. Dass er stattdessen die Grenze als den Ort seines Denkens markiert, bleibt Derrida, POS, S. 37. Frz. Orig.: »J’essaie de me tenir à la limite du discours philosophique« (S. 14). 2 Der in diesem Zusammenhang meistzitierte Befund stammt von Habermas, der Derrida eine »Einebnung des Gattungsunterschiedes zwischen Philosophie und Lite­ ratur« (Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frank­f urt a. M. 1988, S. 219–247) unterstellt. Vgl. außerdem die neuere Polemik Searles in einem Interview aus dem Jahr 2000: »With Derrida, you can hardly misread him, because he’s so obscure. Every time you say, ›He says so and so,‹ he always says, ›You misunderstood me.‹ But if you try to figure out the correct interpretation, then that’s not so easy. I once said this to Michel Foucault, who was more hostile to Derrida even than I am, and Foucault said that Derrida practiced the method of obscurantisme terroriste (terrorism of obscurantism)« (Searle, »Reality Principles: An Interview with John R. Searle by Steven Postrel and Edward Feser«, in: Reason. Free Minds and Free Markets 31/9 (2000), S. 42–50, hier: S. 45). Dafür, dass Derridas Denken trotz seines sog. »playful style« nur im Horizont der Philosophie adäquat verstanden werden kann, hat dagegen insb. Gasché überzeugend herausgearbeitet (vgl. Gasché, The Tain of the Mirror. Derrida and the Philosophy of Reflection, Cambridge Mass. 1986, insb. S. 1–9). Im deutschen Sprachraum haben Kern und Menke im Anschluss an Gasché mit einem Sammelband dafür plädiert, »De­kon­struk­t ion als eine Gestalt kritischen Philosophierens zu begreifen« (Kern, Menke, »Einleitung: De­kon­struk­t ion als Philosophie«, in: Dies. (Hg.), Philosophie der De­kon­struk­t ion, Frankfurt a. M. 2002, S. 7–14, hier: S. 12). 1

12

1. Einleitung

nicht ohne Konsequenz. Wer an der Grenze steht, befindet sich weder auf der einen noch auf der anderen Seite. Er befindet sich vielmehr dort, wo das Philosophische und das Nicht-Philosophische aufeinandertreffen. Weshalb er weder diesseits noch jenseits der Grenze, sondern gerade an ihr zu bleiben versucht, führt Derrida auf einen besonderen Grund zurück: »Ich sage Grenze und nicht Tod, weil ich an das, was man heutzutage den Tod der Meta­phy­sik zu nennen pflegt, ganz und gar nicht glaube«.3 Die Grenze zwischen Philosophie und Nicht-Philosophie zu besetzen, drängt sich demnach auf, weil Meta­phy­sik sich nicht erledigt hat. Dieser Begründung kann man indes nur folgen, wenn man voraussetzt, dass Meta­phy­sik bereits das ist, was Philosophie überhaupt wesentlich ausmacht. Gesteht man Derrida diese Voraussetzung zu, dann lautet sein Argument: Weil sich Philosophie, insofern sie Meta­phy­sik ist, nicht erledigt hat, muss man sich an der Grenze zwischen Philosophie und Nicht-Philosophie aufhalten. Warum aber sollte man sich, wenn man schon so denkt, nicht gleich ganz auf Meta­phy­sik einlassen? Offenbar vertraut Derrida der Philosophie als Meta­phy­sik nicht vollkommen. Das Interesse seines Grenzdenkens scheint außerdem auf ›etwas‹ gerichtet zu sein, das in der Philosophie als Meta­phy­sik nicht aufgeht. Wie er denn auch präzisiert, besteht es zugleich auf einem »unbestimmbaren, nicht benennbaren Draußen«, das die Philosophie als Meta­phy­sik »verbergen oder verbieten konnte«.4 Dass Derrida auf der Grenze steht, heißt vor diesem Hintergrund zweierlei: Es betrifft einmal das, worum es ihm geht, und es betrifft auch das, wie er im Hinblick darauf verfährt. Sein Einsatz lautet: Um das zu denken, was sich der Philosophie als Meta­phy­sik entzieht, kann auf Philosophie als Meta­phy­sik weder zur Gänze vertraut noch völlig verzichtet werden. Man müsse deshalb mit »einer doppelten Geste«5 vorgehen, die mit Meta­phy­sik zu denken versucht, was in Meta­phy­sik allein nicht zu denken ist. Mit dieser doppelten Geste charakterisiert Derrida sodann auch das, was sich als strahlkräftiger Titel für sein Denken im Allgemeinen etabliert hat: In einer doppelten Geste an Meta­phy­sik festzuhalten, um mit ihr über sie hinauszudenken, stellt er als eine Grundbewegung der De­kon­struk­tion vor.6 3

Derrida, POS, S. 37. Frz. Orig.: »Je dis limite et non mort, car je ne crois pas du tout à ce qu’on appelle couramment aujourd’hui la mort de la philosophie« (S. 14). 4 Ebd., S. 38. Frz. Orig.: »[…] un certain dehors par elle [la métaphysique, jgs] inqualifiable, innommable, déterminer ce que cette histoire [de la métaphysique, jgs] a pu dissimuler ou interdire« (S. 15). 5 Ebd. Frz. Orig.: »un geste nécessairement double« (S. 14). 6 Vgl. ebd.: »Die Philosophie ›dekonstruieren‹ bestünde demnach darin, die strukturierte Genealogie ihrer Begriffe zwar in der getreust möglichen Weise und von einem ganz Innern her zu denken, aber gleichzeitig von einem gewissen, für sie selbst unbe-



Das Pro­blem und die Fragestellung 13

An dieser dekonstruktiven Auseinandersetzung mit Meta­phy­sik setzt die vorliegende Studie an. Selbstverständlich wird noch genauer zu bestimmen sein, was hier im Einzelnen unter Meta­phy­sik und ihrer De­kon­struk­tion zu verstehen ist. Die eigentliche Motivation für die folgenden Untersuchungen rührt indes aus einer Irritation her, die von einer weiteren Bemerkung Derridas ausgeht: Wieso kann ein Denker, der das skizzierte Verfahren verfolgt, meinen, sich »an einem Punkt fast absoluter Nähe zu Hegel«7 zu befinden? Wie sollte bei diesem Vorhaben eine Nähe gerade zu Hegel gegeben sein? Schließlich scheint Georg Wilhelm Friedrich Hegel im Zentrum der Philosophie zu stehen, während Derrida nur die Grenze beansprucht. Mehr noch: Eine solche Grenze, wie Derrida sie einnehmen will, scheint es für Hegel gar nicht zu geben. Die Grenze, an der Derrida sich aufzuhalten beansprucht, scheint es für Hegel nicht zu geben, weil sich für ihn grundsätzlich nichts dem Zugriff der Philosophie entzieht. Die Philosophie erreicht Hegel zufolge alles – oder: Was von der Philosophie erreicht wird, ist für ihn Alles. Während Kant den Erkenntnisansprüchen des Menschen noch die kritische Grenze der Erfahrung auferlegte, bestreitet Hegel deren Unüberwindbarkeit. Eine Grenze bedeutet für ihn keine Schranke, an der die Erkenntnis Halt machen müsste. Grenzen im Sinne von »Schranken der menschlichen Vernunft usf.« – so bemerkt er gegen Kant lapidar – »ist eine unnütze Redensart.«8 Überhaupt ist die beschränkende Grenze, die Kant gezogen hatte, für Hegel nur zu ziehen, wenn man sie längst überschritten hat. Kant verfiel Hegel zufolge der »Bewußt­ losigkeit, daß darin selbst, daß etwas als Schranke bestimmt ist, darüber bereits hinausgegangen ist.«9 Schließlich verläuft jede Grenze durch einen Raum, den man zuerst überblicken muss, um in ihm dann den Verlauf der Grenze erkennen zu können. Wenn Hegel das Argument führt, »eine Bestimmtheit, Grenze, ist als Schranke nur bestimmt, im Gegensatz gegen sein Anderes überhaupt, also gegen sein Unbeschränktes; das Andere der Schranke ist eben das Hinaus über dieselbe«10, dann führt er weniger einen von vornstimmbaren, nicht benennbaren Draußen her festzulegen, was diese Geschichte verbergen oder verbieten konnte«.   7 Ebd., S. 92. Frz. Orig.: »[…] un point de proximité presque absolue avec Hegel« (S. 60). Derridas Bemerkung bezieht sich genauer auf den Un-Begriff ›diffé­rance‹, der im Brennpunkt seiner kritisch-dekonstruktiven Auseinandersetzung mit Meta­phy­sik steht.   8 Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, Werke in 20 Bänden mit Registerband, auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe, Bd. 20, Frankfurt a. M. 1986, S. 403.   9 Hegel, WdL 1, S. 121. 10 Ebd.

14

1. Einleitung

herein überzeugenden Beweis, als dass er einen Anspruch artikuliert: Wer das Begrenzte denkt, muss das Unbegrenzte denken, denn was das Begrenzte ist, bestimmt sich daraus, nicht das Unbegrenzte zu sein. Dadurch, dass das Begrenzte logisch auf das Unbegrenzte als sein Gegenteil verweist, ist es mit ihm für Hegel von Grund auf verbunden. Auch wer nur das eine denken will, ist immer schon beim anderen. Den Umstand zu affirmieren, dass man auch dann schon jenseits der Grenze ist, wenn man sie bloß bescheiden zu ziehen meint, markiert Hegels spezifischen Einsatz. Wer wie Kant (und – wie Derrida?) das nicht einsieht, reduziert die Vernunft und damit die Philosophie Hegel zufolge auf etwas Endliches, das sie an sich gar nicht ist, und macht das vermeintlich Andere von Vernunft und Philosophie zu einem schlechten Unendlichen, das nur deshalb unerreichbar bleibt, weil die Vernunft de jure dort nicht mehr sein darf, wo sie de facto aber immer schon ist. In der Miniatur dessen, was Hegel und Derrida über die Grenze sagen, kommt ein grundverschiedener Anspruch zum Ausdruck. Hegel will mit der Philosophie ein unbeschränktes Ganzes durchmessen, dem nichts verschlossen bleibt; dagegen beharrt Derrida darauf, dass sich der Philosophie immer ›etwas‹ entzieht. Die Positionen, die Derrida und Hegel jeweils vertreten, müssen insofern für schlechterdings unvereinbar gelten. In dieser Konfrontation würde Hegel sicher den Vorwurf gegen Derrida erheben, dass er einer falschen Transzendenz und damit auch einer schlechten Unendlichkeit Raum gibt, die das tatsächliche Potential vernünftiger philosophischer Erkenntnis verkennt. Wegen seines Beharrens auf einer Grenze der Philosophie denkt Derrida letztlich für Hegel und die, die ihm folgen, zu wenig. Im Gegenzug denkt aber Hegel freilich, insofern er keine Grenze bestehen lässt, für Derrida und seine Anhängerinnen zu viel. Indem die Philosophie bei Hegel den Raum diesseits wie jenseits der Grenze einzunehmen beansprucht und genau deshalb nichts mehr zulassen kann, was sich der Philosophie entzieht, ist sie für Derrida totalitär. Derrida reiht sich damit in eine Tradition der Meta­phy­sik- und Systemkritik ein, die bereits in der klassischen deutschen Philosophie mit Jacobi, den Frühromantikern und Kierkegaard anhebt und sich mindestens bis zu Derridas Zeitgenossen Adorno, Levinas und Deleuze verfolgen lässt.11 Nicht zuletzt aufgrund dieser Gemeinsamkeit wird Derrida zusammen mit den letzteren Autoren häufig nicht nur als ein Kritiker von 11 Vgl.

Sandkaulen zur klassischen deutschen Philosophie als dem »initiative[n] Zentrum der Diskussion« um Systemkritik, »die im 20. Jahrhundert nicht entdeckt, sondern fortgesetzt worden ist« (Sandkaulen, »System und Systemkritik. Überlegungen zur gegenwärtigen Bedeutung eines fundamentalen Pro­blemzusammenhangs«, in: Dies. (Hg.), System und Systemkritik. Beiträge zu einem Grundproblem der klassischen deutschen Philosophie, Würzburg 2006, S. 11–34, hier: S. 12).



Die Hauptthese in Abhebung vom Stand der Forschung 15

Meta­phy­sik, sondern in einem stärkeren Sinn sogar als regelrecht postmeta­ phy­sischer Denker wahrgenommen. Geradezu gegensätzlich steht Hegels Philosophie vielfach wenn nicht für den letzten, so doch zumindest für einen besonders prominenten Entwurf einer Meta­phy­sik in der Moderne, die das Ganze der Welt auf definitive Weise begrifflich zu durchdringen versucht. Zwischen Hegel und Derrida scheint der Unterschied somit prinzipiell zu sein, der Gegensatz unversöhnlich. Eben daher rührt die Sprengkraft der Bemerkung, in der Derrida von jener fast absoluten Nähe zu Hegel spricht. Sie führt auf eine weitere und zugleich allgemeinere Frage: Unterläuft das Verhältnis Derrida-Hegel näher betrachtet womöglich jene Trennung zwischen meta­phy­sischem und nachmeta­phy­sischem Denken, die mindestens seit der Mitte des 20. Jahrhunderts bis heute für das Selbstverständnis ganz unterschiedlicher Philosophien so zentral ist? Das ist die übergreifende Frage der vorliegenden Studie. 1.2 Die Hauptthese in Abhebung vom Stand der Forschung Um die übergreifende Frage zu beantworten, gehen die folgenden Ausführungen einen Weg, der in der Forschung bislang nicht beschritten wurde. Angeregt von Derridas Bemerkung, nach der er sich in einer fast absoluten Nähe zu Hegel sieht, legen die Kapitel dieser Untersuchung erstmals eine kritische Rekonstruktion der zentralen Texte und Bemerkungen vor, in denen Derrida sich mit Hegel auseinandersetzt. Im systematischen Zentrum dieser Rekonstruktion steht das Pro­blem, inwiefern Derrida selbst Hegel als einen Meta­phy­siker auffasst und sich dekonstruktiv mit ihm auseinanderzusetzen versucht. Die Hauptthese der vorliegenden Studie lautet, dass die derridasche De­ kon­struk­tion in der Auseinandersetzung mit Hegels Philosophie auf eine Grenze stößt: Derrida vermag Hegel nicht zu dekonstruieren. In der eingangs gebrauchten Ausdrucksweise ist diese These so zu formulieren: Es ist Derrida nicht möglich, auf dekonstruktive Weise mit Hegels Meta­phy­sik über Hegels Meta­phy­sik hinauszugehen, weil diese Meta­phy­sik tendenziell vorwegnimmt, was die De­kon­struk­tion einer solchen Meta­phy­sik bedeuten würde. Mit Blick auf die derridasche De­kon­struk­tion besteht die eigentümliche Rolle der hegelschen Philosophie darin, dass sie einerseits als die radikalste Ausprägung derjenigen Meta­phy­sik erscheint, die Derrida kritisch-dekonstruktiv betrachtet. Andererseits enthält sie aber zugleich auch Momente, die über diese Meta­phy­sik hinausweisen. Wenn Derrida von seiner fast absoluten Nähe zu Hegel redet, räumt er genau diese Doppelnatur der hegelschen Philosophie

16

1. Einleitung

ein. Aufgrund dieses exegetischen Befunds ist die übergreifende Frage positiv zu beantworten: Das Verhältnis Derrida-Hegel unterläuft tatsächlich die Trennung zwischen Meta­phy­sik und Nachmetaphysik. Mit dieser These antwortet die vorliegende Studie auf das mehrfach benannte Forschungsdesiderat, dass das Verhältnis zwischen Hegel und Derrida immer noch der philosophischen Aufarbeitung bedarf.12 In der Tat ist der Stand der vergleichenden Forschung zu Derrida und Hegel bemerkenswert schmal. Insbesondere in der deutschsprachigen Forschung ist auffällig, dass sämtliche Monografien zum Pro­blem Meta­phy­sik in historisch-systematischer Perspektive bei Adorno oder Hei­deg­ger enden und Derrida sowie andere französischsprachige Denker nicht oder zumindest nicht ausführlich einbeziehen.13 Die vorliegende Arbeit soll einen Beitrag zur Schließung dieser Leerstelle leisten. Dabei nimmt sie zugleich an einer breiten philosophischen Grundlagendiskussion teil, die derzeit  – wie eine Vielzahl neuerer Publikationen und Tagungen belegt – rege geführt wird.14 12

Vgl. die Benennung des Desiderats in neuerer Zeit bei Barnett, »Introduction. Hegel before Derrida«, in: Ders. (Hg.), Hegel after Derrida, London et al. 1998, S. 1–37, hier: S. 36 f., sowie bei de Boer, »Différance as Negativity: The Hegelian Remains of Derrida’s Philosophy«, in: Houlgate, Baur (Hg.), A Companion to Hegel, Malden Mass. 2011, S. 594–610, hier: S. 594 f. Darüber hinaus bemerkt Gabriel in einem Kontext, auf den sogleich noch gesondert einzugehen bleibt: »Eine umfassende Derrida- oder LyotardRekonstruktion, die genau zeigt, welche Behauptungen diese Denker aufgestellt haben und wie diese genau begründet werden, steht leider noch aus« (Gabriel, »Nachwort: Abgesang und Auftakt«, in: Boghossian, Angst vor der Wahrheit. Ein Plädoyer gegen Relativismus und Konstruktivismus, Frankfurt a. M. 2013, S. 135–156, hier: S. 140). Die vorliegende Studie legt für Derridas dekonstruktive Meta­phy­sikkritik und seiner Auseinandersetzung mit Hegel eine solche Rekonstruktion vor. 13 Vgl. hierzu etwa die Studien von Schweidler, Die Überwindung der Meta­phy­sik. Zu einem Ende der neuzeitlichen Philosophie, Stuttgart 1987, sowie Voßkühler, Der Idealismus als Meta­phy­sik der Moderne, Frankfurt a. M. 1996, und Guz, Der Zerfall der Meta­phy­sik. Von Hegel zu Adorno, Frankfurt a. M. 2000. Neben diesen stark historisch ausgerichteten Untersuchungen bildet Derridas Denken aber auch in der einschlägigen systematischen Studie zu Meta­phy­sik von Hindrichs, Das Absolute und das Subjekt, Frankfurt a. M. 2008, keinen Bezugspunkt. Ausnahmen bilden das einführende Überblickswerk von Schmidinger, Meta­phy­sik. Ein Grundkurs, 2. Aufl., Stuttgart 2006, S. 316–319, in dem Derrida immerhin kurz besprochen wird, sowie die Studie von Arndt, Dialektik und Reflexion. Zur Rekonstruktion des Vernunftbegriffs, Hamburg 1994, S. 326–334. 14 Neben den in den folgenden vier Paradigmen dargestellten Feldern ist das Pro­ blem Meta­phy­sik als solches freilich nach wie vor ein virulentes Thema in der Diskussion zur klassischen deutschen Philosophie, wie neuere Publikationen belegen. Dazu zählen die Bände von Kervégan, Mabille (Hg.), Hegel au présent: une relève de la métaphysique?, Paris 2012, sowie von Gerhard, Sell, De Vos (Hg.), Meta­phy­sik und Meta­phy­ sikkritik in der Klassischen Deutschen Philosophie, Hamburg 2012. Darüber hinaus widmete sich das Internationale Jahrbuch des Deutschen Idealismus 5 (2007) dem The-



Die Hauptthese in Abhebung vom Stand der Forschung 17

Im Einzelnen lässt sich der Forschungsbeitrag der vorliegenden Studie im Verhältnis zu vier Paradigmen bestimmen, die den Stand der Debatte um Derrida und Hegel heute prägen. Wie bereits deutlich wurde, argumentieren die folgenden Kapitel – erstens – gegen das einflussreiche Paradigma, nach dem Hegel und Derrida einander als ein meta­phy­sischer und ein postmeta­ phy­sischer Denker gegenüberstehen (1.2.1). Darüber hinaus wendet die Untersuchung sich aber auch – zweitens – gegen die neuerdings aufgekommene Meinung, Derrida und Hegel seien gleichermaßen als Adepten eines metaphysikfeindlichen Anti-Realismus zu deuten und im Zeichen eines neuen Realismus beide zu überwinden (1.2.2). Dagegen schließt die hier vorgelegte Argumentation – drittens – an die Einschätzung an, dass zwischen Hegel und Derrida ein ambivalentes Verhältnis besteht, was bislang aber nur im Hinblick auf das Pro­blem von Differenz und Negativität nachgewiesen wurde (1.2.3). Viertens grenzt sich die hier vorgetragene Argumentation schließlich von dem in der spezielleren Forschung dominierenden Paradigma ab, Hegel und Derrida seien allem voran im Hinblick auf sprachphilosophische Pro­ bleme zu vergleichen (1.2.4).

1.2.1  Das Paradigma ›Meta­phy­sik und Nachmetaphysik‹ Aufgrund eines Mangels an vergleichenden Untersuchungen speist sich die Situierung Derridas im Verhältnis zu Hegel häufig aus generellen Überzeugungen darüber, wie sich das zeitgenössische Denken gewissermaßen epochal zur klassischen deutschen Philosophie überhaupt verhält. Das gegenwärtig vor allem außerhalb der spezialisierten Forschung immer noch einflussreichste Paradigma wurde bereits im Pro­ble­maufriss angezeigt: In dem Maße, wie es spätestens seit der Mitte des 20. Jahrhunderts zu den verbreitetsten philosophischen Überzeugungen gehört, dass die Zeit der Meta­ phy­sik vorüber ist, wird Derrida gerne der Epoche postmeta­phy­sischen Denkens zugeordnet.15 Im Kontrast dazu verkörpert Hegel für viele immer noch menschwerpunkt Meta­phy­sik. Auch in diesen Bänden spielt Hegel eine zentrale Rolle, während Derrida keine nähere Beachtung findet. Die vorliegende Untersuchung betrachtet es als ihr Anliegen, Derrida in seinem Verhältnis zur klassische deutsche Philosophie zur Geltung zu bringen. 15 Vgl. hierzu Welsch, Unsere postmoderne Moderne, 4. Aufl., Berlin 1993, S. 143– 149. Außerdem spiegelt sich diese Haltung in der Sektionseinteilung des Bandes von Wyrwich, Hegel in der neuren Philosophie, Hamburg 2011. De Boers Beitrag zu Hegel und Derrida findet sich dort zusammen mit Pippins Aufsatz zu Hegel und Brandom unter der Überschrift »Postmoderne und Gegenwart« – die Gegenwart gehört hier ganz

18

1. Einleitung

einen oder sogar den Höhepunkt meta­phy­sischen Philosophierens.16 Der Ausdruck ›Meta­phy­sik‹ steht dabei selten für eine genau spezifizierte Position; er fungiert zumeist bloß als Index für eine Theorierichtung, die sich auf irgendeine Weise um ganzheitliche Einsichten in die reale Grundverfassung der Welt bemüht und für diese Einsichten verbindliche Geltung beansprucht. Auf eine besonders wirkmächtige Weise hatte Jürgen Habermas die Idee eines nachmeta­phy­sischen Denkens, zu dem es heute »keine Alternative«17 gebe, in seinem gleichnamigen Buch aus dem Jahr 1988 beschrieben. Dass diese Idee in seinen Augen immer noch aktuell ist, hat er 2012 in seiner Aufsatzsammlung Nachmeta­phy­sisches Denken II bekräftigt: »An diesem Thema«, so Habermas, »hat sich nichts geändert.«18 Meta­phy­sik charakterisiert er als ein »totalisierende[s], auf das Eine und Ganze gerichtete[s] Denken«, in dem einst »das philosophische Erkenntnisprivileg« bestanden habe.19 Da insbesondere Hegel eine solche Philosophie der Einheit und Ganzheit vertreten hatte, steht das nachmeta­phy­sische Denken Habermas zufolge »zunächst ganz im Zeichen einer Kritik am Idealismus hegelscher Prägung.«20 Vor diesem Hintergrund wird Derrida zusammen mit Jaspers, Kolakowski, Hei­deg­ger, Wittgenstein und Adorno in einer Serie von Denkern aufgeführt, die eine »Wendung ins Irrationale« vollziehen und sich damit auf einen »Antiszientismus« zurückziehen würden, der nur noch sagen könne, »was Philosophie nicht ist und nicht sein will«, nämlich eben Meta­phy­sik.21 Insofern offenbar Brandom, die Postmoderne Derrida (vgl. Wyrwich, Hegel in der neueren Philosophie, S. 347–407). 16 Vgl. hierzu etwa Volkmann-Schluck, Hegel: die Vollendung der abendländischen Meta­phy­sik, Würzburg 1998, insb. S. 7 f. u. S. 133–146, sowie Schäfer, der in Hegels Philosophie eine »Vollendungsgstalt« (Schäfer, Die Dialektik und ihre besonderen Formen in Hegels Logik, Hamburg 2001, S. 1) erkennt. Vgl. zudem Guzzoni, Hegels Philosophie als Vollendung der Meta­phy­sik: eine Vorlesung, Freiburg i. Br. 2005, insb. S. 7–12. Auch das Buch von Janke, Die dreifache Vollendung des Deutschen Idealismus. Schelling, Hegel und Fichtes ungeschriebene Lehre, Amsterdam 2009, findet bei Hegel eine Vollendung, nimmt ihr aber die Exklusivität, indem sie ihr die zwei konkurrierenden Vollendungen Schellings und Fichtes an die Seite stellt (vgl. ebd., S. 109–171). Neuerdings hat Stern Hegel affirmativ als einen auch heute noch anschlussfähigen Meta­phy­siker dargestellt (vgl. Stern, Hegelian Metaphysics, Oxford 2009, S. 1–41). 17 Habermas, Nachmeta­phy­sisches Denken [I]. Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M. 1988, S. 36. Vgl. zu einer Kritik an Habermas’ Affirmation des postmeta­phy­sischen Denkens, aus der sich in den 1980er Jahren eine Debatte innerhalb der deutschsprachigen Philosophie entsponnen hat: Henrich, »Was ist Meta­phy­sik – was Moderne? Thesen gegen Jürgen Habermas«, in: Merkur 39 (1986), S. 495–508. 18 Habermas, Nachmeta­phy­sisches Denken II. Aufsätze und Repliken, Berlin 2012, S. 7. 19 Habermas, Nachmeta­phy­sisches Denken [I], S. 36. 20 Ebd., S. 47. 21 Ebd., S. 45.



Die Hauptthese in Abhebung vom Stand der Forschung 19

diese Autoren eine auf Ganzheit bedachte Meta­phy­sik dementieren, erscheinen sie als postmeta­phy­sische Denker. Mit dieser Diagnose steht Habermas nicht alleine. Sie korrespondiert insbesondere mit Jean-François Lyotards nicht minder prominentem Befund vom Niedergang der großen Erzählungen, dem zufolge Hegels Philosophie als eine große meta­phy­sische Erzählung gilt und deren Niedergang als eine Voraussetzung postmodernen, nicht mehr meta­phy­sischen Denkens vorgestellt wird.22 Obwohl er deutlich differenzierter argumentiert, lässt sich auch Rodolphe Gaschés 1986 erschienenes Buch The Tain of the Mirror: Derrida and the Philosophy of Reflection, das bis heute als eine der maßgeblichen philosophischen Studien zu Derrida und Hegel gilt, diesem Paradigma zuordnen.23 Es ist das Anliegen der vorliegenden Studie, diesen von Habermas und anderen unterstellten Bruch kritisch zu hinterfragen.24 Diesen Bruch zu hinterfragen läuft indes nicht auf seine einfache Ablehnung hinaus, denn in der Tat hat sich zwischen Hegel und Derrida etwas verändert. Versteht man den Anspruch auf Einheit und Ganzheit als Kern des Metaphysischen, dann wird genau dieser Anspruch von Derrida tatsächlich aufgegeben. Das bedeutet aber nicht, dass Derridas oder Hegels Denken zureichend verstanden ist, solange man es nur aus der Frontstellung gegen den jeweils anderen heraus versteht.25 Auf der einen Seite kritisiert Derrida an Hegel jenen Totalitaris22 Vgl.

Lyotard, Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Wien 1986, insb. S. 112–122, sowie zu Lyotards Kritik an Habermas: Ders., »Beantwortung der Frage: Was ist postmodern?«, in: Ders., Postmoderne für Kinder, Wien 1987, S. 11–31. 23 Gasché widmet sich nicht vorrangig dem Thema ›Meta­phy­sik‹, stellt Derrida aber vor allem in Abgrenzung zum Reflexionsparadigma Hegels dar (vgl. Gasché, The Tain of the Mirror, insb. S. 124 f.). 24 Dass Habermas’ Paradigma heute immer noch in der Diskussion Derridas zur Anwendung kommt, dokumentiert der Derrida-Aufsatz von Gamm, »Perspektiven nachmeta­phy­sischen Denkens«, in: Menke, Kern (Hg.), Philosophie der De­kon­struk­tion, Frankfurt a. M. 2002, S. 103–124. Die von Habermas vertretene These eines Bruchs zwischen Hegel und Derrida wurde bereits von Descombes in seiner einschlägigen Studie verteidigt (vgl. Descombes, Das Selbe und das Andere. 45 Jahre Philosophie in Frankreich; 1933–1978, Frankfurt a. M. 1983). Vgl. zu einer Kritik an der Einordnung Derridas in Descombes’ Schema einer Abgrenzung von Hegel: Baptist, Lucas, »Wem schlägt die Stunde in Derridas ›Glas‹?«, in: Hegel-Studien 23 (1988), S. 139–179, hier: S. 141. Als eine für die Idee des Bruchs überhaupt prägende Studie kann das erstmals 1941 erschienene Buch von Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts, Hamburg 1995, gelten. In dieser Linie argumentiert z. B. immer noch Bürger, indem er Derridas Kritik an Meta­phy­sik auf Nietzsche zurückführt, mit dem »die Reihe modernekritischer Ursprungsdenker« beginne, »die zugleich Kritiker des Ursprungsdenkens sind« (Bürger, Ursprung des postmodernen Denkens, Weilerswist 2000, S. 170). Zur kritischen Betrachtung der Idee des Bruchs in der nachhegelschen Philosophie vgl. auch Jaeschke, Hegel-Handbuch, Stuttgart 2003, S. 530 f. 25 Eine Sensibilität in der Einschätzung der Bedeutung Hegels für das zeitgenössi-

20

1. Einleitung

mus, den Habermas als Fluchtpunkt postmeta­phy­sischer Kritik herausstellt; auf der anderen Seite lassen sich aber bei eben diesem Hegel selber zugleich Potentiale finden, die über diesen Totalitarismus hinausweisen. Genau betrachtet ist Hegels Rolle im Lichte der derridaschen Kritik deshalb ambivalent, und diese Ambivalenz soll im Folgenden gegen die ihrerseits »große Erzählung vom Ende der großen Erzählungen« festgehalten werden.26 Dabei kann die vorliegende Studie an Positionen anschließen, die sich unter dem Schwerpunkt ›Meta­phy­sik‹ gesondert mit Hegel oder Derrida befassen. Einerseits gibt es inzwischen eine ansehnliche Zahl von Studien, die Hegels Verhältnis zu Meta­phy­sik differenzierter darstellen und ihn teilweise sogar dezidiert als nachmeta­phy­sischen Denker auszeichnen.27 Andererseits ist inzwischen für Derrida gezeigt worden, dass seine dekonstruktive Befassung mit Meta­phy­sik nicht in eine Überwindung oder gar Ablehnung mündet.28 Was bislang aber fehlt, ist eine Perspektive, die nicht nur auf ei-

sche Denken bewies Foucault, als er 1970 an einer inzwischen vielzitierten Stelle bemerkte, »daß unsere gesamte Epoche, sei es in der Logik oder in der Epistemologie, sei es mit Marx oder Nietzsche, Hegel zu entkommen trachtet. […] Aber um Hegel wirklich zu entrinnen, muß man ermessen, was es kostet, sich von ihm loszusagen; muß man wissen, wie weit uns Hegel insgeheim vielleicht nachgeschlichen ist; und was in unserem Denken gegen Hegel vielleicht noch von Hegel stammt; man muß ermessen, inwieweit auch noch unser Anrennen gegen ihn seine List ist, hinter der er uns auflauert, unbeweglich und anderswo« (Foucault, Die Ordnung des Diskurses, 9. Aufl., Frankfurt a. M. 2003, S. 45). 26 Diese Formulierung verwendet Lyotard selbst in: Lyotard, Der Widerstreit, 2. Aufl., München 1989, S. 226. 27 Vgl. hierzu mit direktem Verweis auf Derrida die Ausführungen von Sandkaulen: »[L]a critique de la métaphysique objéctivante faite par Hegel anticipe par bien des aspects ce que Hei­deg­ger et Derrida ont, au XXe siècle, exposé comme critique de la métaphysique soi-disant logocentrique« (Sandkaulen, »La pensée post-métaphysique de Hegel«, in: Archives de Philosophie 75 (2012), S. 253–265, insb. S. 264). Vgl. außerdem Jaeschke: »Hegels Selbstverständnis zu Folge setzt seine Philosophie das ›Ende der Meta­phy­sik‹ als ein Ereignis der Philosophiegeschichte voraus« (Jaeschke, »Ein Plädoyer für einen historischen Meta­phy­sikbegriff«, in: Gerhard, Sell, de Vos (Hg.), Meta­phy­ sik und Meta­phy­sikkritik, S. 11–21, hier: S. 14). Bereits in den 1980er Jahren hat Longuenesse in ihrer Dissertation eine nicht-meta­phy­sische Hegel-Interpretation vorgeschlagen, die jüngst ins Englische übersetzt wurde (vgl. Longuenesse, Hegel’s Critique of Metaphysics, Cambridge Mass. 2007, insb. S. 4). Vgl. zu einer allgemeinen Bestimmung dieser Forschungstendenz heute: Lumsden, »The Rise of the Non-Metaphysical Hegel«, in: Philosophy Compass 3,1 (2008), S. 51–65. 28 Vgl. zu einer Kritik an der Wahrnehmung Derridas als einen bloßen Meta­phy­ sikkritiker: Krämer, Sprache, Sprechakt, Kommunikation. Sprachtheoretische Positionen des 20. Jahrhunderts, Frankfurt a. M. 2001, S. 219, sowie die Argumentation von Bertram, »Wem gilt die Kritik der De­kon­struk­t ion?«, in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 24,3 (1999), S. 221–241.



Die Hauptthese in Abhebung vom Stand der Forschung 21

nen der beiden Denker exklusiv fokussiert. Eine solche Perspektive wird im Folgenden erarbeitet.

1.2.2  Das Paradigma ›Anti-Realismus‹ Derzeit formiert sich unter den Schlagworten eines speculative turn und eines neuen Realismus eine Strömung, die auch über die Philosophie hinaus lebhaft diskutiert wird. Zu den bekanntesten Vertretern dieser Richtung zählen neben Slavoj Žižek und Alain Badiou vor allem Autoren wie Maurizio Ferraris, Ray Brassier, Ian Hamilton Grant, Graham Harman und Quentin Meillassoux, wobei letzterer sicher als der prominenteste gelten darf.29 Im deutschen Sprachraum beteiligt sich v. a. Markus Gabriel an der internationalen Debatte.30 Charakteristisch für diese Strömung ist das programmatische Anliegen, eine Abkehr von eben dem postmeta­phy­sischen und post­modernen Zeitgeist einzuleiten, den Habermas und Lyotard beschrieben haben. Diesem Zeitgeist wird ein Anti-Realismus vorgeworfen, der allem voran in der philosophischen Beschäftigung mit Texten und Diskursen, nicht aber mit der Welt selber zum

Vgl. hierzu das inzwischen in der sechsten Auflage erschienene Manifest des neuen Realismus von Ferraris (Ferraris, Manifesto del nuovo realismo, 6. Aufl., Rom 2013) sowie den programmatischen Sammelband von Bryant, Srnicek, Harman (Hg.), The Speculative Turn. Continental Materialism and Realism, Melbourne 2011. Als der prominenteste Vertreter dieser Richtung darf Meillassoux gelten, der 2006 mit seinem Buch Après la finitude (dt.: Meillassoux, Nach der Endlichkeit. Versuch über die Notwendigkeit der Kontingenz, Zürich et al. 2008) eine Argumentation gegen eine von Kant inspirierte, anti-realistische Philosophie auszuarbeiten begonnen hat. Die außerphilosophische Resonanz, auf die das Konzept ›Spekulation‹ stößt, schlägt sich etwa darin nieder, dass die März-Ausgabe 2014 der Zeitschrift Texte zur Kunst diesem Thema gewidmet war. Im Vorwort heißt es unmissverständlich: »Spekulation ist, so viel ist klar, das Losungswort der Stunde, ob in Philosophie, Kunst/-markt, Literatur oder Finanzgeschehen« (Avanessian, Ekardt, Graw, Magauer, »Vorwort«, in: Texte zur Kunst 24,93 (2014), S. 4 f., hier: S. 4). Dass es dabei allem voran auch um ein neues, affirmatives Verhältnis zu Meta­phy­ sik geht, belegt bereits der Titel des folgenden, freilich unbescheiden avantgardistisch auftretenden Bandes: Avanessian (Hg.), Realismus Jetzt: Spekulative Philosophie und Meta­phy­sik für das 21. Jahrhundert, Berlin 2013. 30 Für einen neuen Realismus tritt im deutschen Sprachraum insb. Gabriel ein (vgl. Gabriel (Hg.), Der neue Realismus, Berlin 2014, insb. 8–16). In seinem populär­w issen­ schaft ­l ichen Buch Warum es die Welt nicht gibt, Berlin 2013, hat er die Position des neuen Realismus einer breiteren Öffentlichkeit vorgetragen. Bereits 2005 hat Hans Ulrich Gumbrecht im intellektuellen Milieu der Gegenwart eine neue Sehnsucht nach Substantialität ausgemacht, die mit einer Ermüdung des Postmodernismus zu tun habe (vgl. Gumbrecht, »Diesseits des Sinns. Über eine neue Sehnsucht nach Substantialität«, in: Merkur, Nr. 677/678 (2005), S. 751–761). 29

22

1. Einleitung

Ausdruck komme.31 Steven Shaviro hält die innerhalb dieser Strömung verbreitete Grundannahme pointiert fest: Im Sinne der Postmoderne sei »die Welt […] lediglich eine arbiträre gesellschaft­liche oder sprachliche Konstruk­ tion« – »Für die postmoderne Philosophie gegen Ende des 20. Jahrhunderts, etwa bei Theoretikern wie Richard Rorty oder – raffinierter und komplexer  – bei Jacques Derrida, können wir uns aus dieser Zwangsjacke nicht befreien: Alles, was uns bleibt, ist, dies festzustellen und es zu beklagen.«32 Die Rolle Derridas in diesem Programm ist demnach klar: Er wird als ein ausgezeichneter Vertreter eben jenes postmeta­phy­sischen, konstruktivistischen Anti-Realismus vorgeführt, den es heute zu überwinden gelte.33 Weniger eindeutig als die Rolle Derridas ist diejenige Hegels. Im Zeichen der spekulativen Wende weg vom (derridaschen) Text und hin zum Realen selbst suchen die Einen das Bündnis mit Hegel, den sie nicht nur als Denker der Spekulation par excellence, sondern auch als einen Realisten rezipieren.34 Implizit wird in dieser Richtung das Paradigma des Bruchs zwischen Meta­ phy­sik und Nachmetaphysik bei Hegel und Derrida fortgeschrieben. Die Anderen hingegen – und darin liegt derzeit die eigentlich bemerkenswerte Tendenz – stellen Hegel und Derrida einander nicht gegenüber, sondern nehmen sie als Repräsentanten desselben anti-realistischen Paradigmas wahr. Als Quelle dieses Anti-Realismus wird gemeinhin Kants Transzendentalphilosophie angeführt, auf die das Modell einer nicht auf die Dinge selbst, sondern nur auf Erscheinungen bezogenen Welterkenntnis zurückgehe.35 BezoIn der Einleitung zu dem einschlägigen Sammelband The Speculative Turn schreiben die Herausgeber Levi Bryant, Nick Srincek und Graham Harman: »[P]henomenology, structuralism, post-structuralism, deconstruction, and postmodernism have all been perfect exemplars of the anti-realist trend in continental philosophy« (Bryant, Srnicek, Harman, »Towards a Speculative Philosophy«, in: Dies. (Hg.), The Speculative Turn, S. 1–18, hier: S. 3) – »By contrast with the repetitive focus on texts, discourse, social practices, and human finitude, the new bread of thinkers is turning once more toward reality itself« (ebd., kursiv v. jgs). 32 Shaviro, »Spekulativer Realismus für Anfänger«, in: Texte zur Kunst 24,93 (2014), S. 41–51, hier: S. 43. 33 Vgl. hierzu auch Bryant, Srnicek, Harman, »Towards a Speculative Philosophy«, S. 1 u. 4. 34 So z. B. bei Gabriel, »Nachwort: Abgesang und Auftakt«, S. 141, und Avanessian, »Das spekulative Ende des ästhetischen Regimes«, in: Texte zur Kunst 24,93 (2014), 53–63, hier: S. 63. 35 Am ausführlichsten wurde diese These bei Braver, A Thing of this World. A History of Continental Anti-Realism, Evanston 2007, ausgearbeitet (vgl. ebd., S. 3–13). Vgl. zur Aufnahme von Bravers Überlegungen: Bryant, Srnicek, Harman, »Towards a Speculative Philosophy«, S. 3 f. Vgl. außerdem Shaviro, »Spekulativer Realismus für Anfänger«, insb. S. 41–43, und Gabriel, Warum es die Welt nicht gibt, S. 10–13. Vgl. darüber hinaus zu Jacobis entscheidender Rolle in der Benennung des Realismus-Pro­blems bei 31



Die Hauptthese in Abhebung vom Stand der Forschung 23

gen auf die kantische Privation der Erkenntnis schreiben Bryant, Srnicek und Harman: »[T]his Kantian prohibition, with its anti-realist implications, has wound its way through the continental tradition, taking hold of nearly every major figure from Hegel to Hei­deg­ger to Derrida.«36 Holzschnittartig zusammengefasst soll sich die Entwicklung von Kant über Hegel zu Derrida folgendermaßen darstellen: Kant habe die objektive Realität der Welt einer transzendentalen Subjektivität unterworfen, dabei aber zumindest in Gestalt des Dings an sich die Denkmöglichkeit einer subjektunabhängigen Wirklichkeit offen gelassen; im Anschluss daran habe Hegel die Korrelation zwischen Subjektivität und Objektivität vollständig verabsolutiert, sodass es außerhalb dieser Beziehung nicht einmal mehr die Denkmöglichkeit einer eigenständigen Realität geben könne. Als Gipfelpunkt dieses nachkantischen Anti-Realismus wird Derrida präsentiert: »Finally, with Derrida the mediation of language becomes all-encompassing«.37 Dieser Deutung gemäß tritt bei Derrida die Sprache strukturell an die Stelle jener Totalität, die bei Hegel der singuläre, spekulative Begriff einnimmt: Wie es für Hegel kein Reales gibt, das außerhalb des Begriffs liegt, so soll es analog für Derrida nichts geben, das jenseits der Zeichen und des Textes stehen würde. Die Stärke dieser Position liegt zunächst einmal darin, dass sie auf eine überraschende Parallele zwischen Derrida und Hegel aufmerksam macht. Während der Befund, dass es keine begriffsunabhängige Realität gebe, für Hegels Philosophie ziemlich unumstritten ist, bedeutet er für einige Leserinnen Derridas sicher eine Provokation. Tatsächlich belegen aber viele Äußerungen Derridas, dass es tatsächlich auch für ihn kein Reales gibt, das unabhängig von seiner sprachlichen oder begrifflichen Erfassung zur Geltung gebracht werden könnte. Wohl das bekannteste Beispiel für eine solche Äußerung dürfte der Satz sein: »Ein Text-Äußeres gibt es nicht.«38 Es ist das Verdienst des Paradigmas ›Anti-Realismus‹, diesen Umstand insbesondere bei Derrida hervorgehoben zu haben. Diese Einsicht kann dazu beitragen, eine prinzipielle Ausrichtung der derridaschen De­kon­struk­tion deutlich zu machen: Die De­kon­struk­tion ist nicht als eine externe Kritik angelegt. Im Unterschied zu vielen verwandten Positionen, etwa von Adorno, beruft sie Kant: Sandkaulen, »Das ›leidige Ding an sich‹. Kant – Jacobi – Fichte«, in: Stolzenberg (Hg.), Systeme der Vernunft. Kant und der Frühidealismus, Hamburg 2007, S. 175–201, insb.: S. 194–196. 36 Bryant, Srnicek, Harman, »Towards a Speculative Philosophy«, S. 4. Die Autoren berufen sich dabei auf das ausführliche Buch von Braver, A Thing of This World. 37 Ebd. Vgl. hierzu auch Braver, A Thing of this World, S. 495 f. 38 Derrida, GR, S. 274. Vgl. außerdem das Ende von Derrida, SPH, S. 140: »[I]m Gegensatz zu dem, was unser Wunsch nicht umhin kann, versucht zu sein zu glauben, entzieht die Sache selbst sich stets«.

24

1. Einleitung

sich grundsätzlich nicht auf ein Reales, um ausgehend von ihm Philosophie und Meta­phy­sik infrage zu stellen. Dennoch geht die Zuspitzung, Derrida den gleichen Anti-Realismus wie Hegel zu unterstellen, zu weit. Denn indem diese Gemeinsamkeit in den Vordergrund rückt, werden zugleich entscheidende Differenzen verdeckt. Beide Denker unterscheiden sich erstens grundsätzlich in der Bewertung des Umstands, dass sich kein begriffs- bzw. sprachunabhängiges Reales zur Geltung bringen lässt. Während Hegel in diesem Zusammenhang die geschlossene Totalität des Begriffs affirmiert, bemüht Derrida sich gerade um eine Öffnung der Sprache und des Textes. Obwohl die De­kon­struk­tion keinen externen Standpunkt bezieht, agiert sie dabei als Kritik – und zwar als eine Form immanenter Kritik, die sich auf konkrete Texte richtet, um in ihnen jene Momente sichtbar zu machen, die über sie hinausweisen. Zweitens und im Besonderen droht im Paradigma ›Anti-Realismus‹ aus dem Blick zu geraten, dass Derrida gerade auch als ein Kritiker der spezifischen Totalität des hegelschen Begriffs sowie des Systems, das mit diesem Begriff zusammenhängt, auftritt. Damit verbindet sich eine bemerkenswerte Pointe, die bislang keine Rolle in der Debatte spielt: Es wird im Folgenden herausgearbeitet, dass Derrida entgegen der immanenten Ausrichtung der De­kon­ struk­tion gerade in der Auseinandersetzung mit Hegel zuletzt auf zwei reale Individuen rekurriert, die Hegels System nicht zu integrieren vermag und die deshalb die Grenzen dieses Systems anzeigen. Gerade im Konflikt mit Hegel erhebt Derrida einen Einspruch im Namen des Realen, der für sein Denken untypisch ist. Dies spricht für die besondere Herausforderung, die Hegels Philosophie für ihn bedeutet. Drittens macht sich in diesem Paradigma eine Tendenz bemerkbar, die für die Derrida-Rezeption symptomatisch ist und unter Abschnitt 1.2.4 eigens betrachtet wird: Derrida wird auf die Rolle eines Sprachphilosophen reduziert, was am tatsächlichen Anspruch der De­kon­ struk­tion vorbeigeht.

1.2.3  Das Paradigma ›Differenz und Negativität‹ Im Unterschied zu den bisher diskutierten Paradigmen, die entweder einen Bruch oder eine Gemeinsamkeit stark machen, haben einzelne Forschungsbeiträge das Verhältnis zwischen Hegel und Derrida in seiner Ambivalenz in den Blick zu bringen versucht. In dieser Richtung dreht sich die Debatte allem voran um den Zusammenhang zwischen Differenz und Negativität. Bereits in den 1980er Jahren hat Manfred Frank und neuerdings Karin de Boer auf Parallelen zwischen Derridas Differenzauffassung und Hegels



Die Hauptthese in Abhebung vom Stand der Forschung 25

Konzept der Negativität hingewiesen.39 Am ausführlichsten und in einer explizit metaphysikkritischen Perspektive hat sich Alexander Schubert in seiner 1985 erschienenen Studie Der Strukturgedanke in Hegels ›Wissenschaft der Logik‹ diesem Pro­blem gewidmet. Er hat die These vertreten, dass Hegel die Meta­phy­sikkritik Derridas vorwegnehmen würde, und legt ausführlich dar, dass »nicht mit den Namen, die gewöhnlich mit der Moderne verbunden werden – Marx, Nietzsche, später Freud, Hei­deg­ger etc. – […] das moderne Denken an[hebt], sondern zuallererst mit Hegels Logik. Sie ist die Schnittstelle, an der sich die Transformation des klassischen Diskurses in den modernen vollzieht.«40 Um den Nachweis für seine These zu führen, holt er dazu aus, »in den Schichten des hegelschen Textes jenen anderen Hegel aufzuspüren: den Denker der irreduziblen Differenz, der irreduziblen Nichtidentität, der unaufhebbaren Negativität, Äußerlichkeit, Materialität«.41 Schuberts Buch kommt das Verdienst zu, als einer der Ersten Parallelen zwischen Hegel und Derrida im Rahmen einer Monografie herausgearbeitet und damit die etablierten historischen Genealogien infrage gestellt zu haben. Daran knüpft die vorliegende Untersuchung an. Zugleich geht sie aber in drei Hinsichten darüber hinaus. Erstens beschränkt sich Schuberts Untersuchung nur auf einen Aspekt. Sein Buch widmet sich ausschließlich dem Zusammenhang zwischen Derridas Differenzauffassung und Hegels wesenslogischer Konzeption von Negativität, um das Pro­blem ›Meta­phy­sik‹ zu erörtern.42 Ausgeblendet bleibt die vielschichtige Auseinandersetzung, die Derrida selbst mit Hegel anstellt. Wie in der vorliegenden Arbeit dargelegt wird, geraten deshalb relevante Parallelen nicht in den Blick, die über das Pro­blem von Differenz und Negativität hinaus bestehen.43 Zweitens vertritt Schubert die These, dass »[d]er Gedanke der strukturalen De­kon­struk­tion […] in fundamentaler Weise der 39 Vgl.

Frank, Was ist Neostrukturalismus? Frankfurt a. M. 1983, 17. Vorlesung, S. 336–355, sowie die weitgehend entsprechende Ausführung in Ders., »›Différance‹ und ›autonome Negation‹. Derridas Hegel-Lektüre«, in: Ders., Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur deutsch-französischen Hermeneutik, 2. Erw. Auflage, Frankfurt a. M. 1990, S. 446–470. Vgl. zudem de Boer, »Différance as Negativity«, S. 594–610, sowie dies., »Differenz: zwischen Hegel und Derrida«, in: Wyrwich (Hg.), Hegel in der neueren Philosophie, S. 349–368. 40 Schubert, Der Strukturgedanke in Hegels ›Wissenschaft der Logik‹, Königstein a. Ts. 1985, S. 4. 41 Ebd., S. 5. 42 Vgl. hierzu ebd., S. 15. 43 Auch die zwar als Buch veröffentlichte, aber nur 96 Seiten umfassende Studie von Lèbre, Hegel à l’épreuve de la philosophie contemporaine. Deleuze, Lyotard, Derrida, Paris 2002, nimmt über Differenz und Negativität hinaus mehrere Aspekte in den Blick, kommt jedoch nicht über die beschränkte Ausführlichkeit eines Aufsatzes hinaus und

26

1. Einleitung

hegelschen Methode ›kritischer Darstellung der Meta­phy­sik‹ [entspricht]«.44 Damit greift er die einflussreiche These Michael Theunissens auf, der zufolge Hegel »das ›meta­phy­sische Philosophieren‹ […] darstellt und durch die Darstellung hindurch kritisiert.«45 Diese Position setzt voraus, dass es für Derrida wie Hegel einen gewissen Bestand gibt, den sie als das ›meta­phy­ sische Philosophieren‹ ansprechen und kritisch betrachten würden. Schubert zufolge zeigt sich dieser Bestand in »Denkbestimmungen  – die zunächst durch die Meta­phy­sik und die Logik überliefert sind«.46 Zwar zeichnet sich Meta­phy­sik auch für Derrida durch bestimmte, wiederkehrende Charakteristika aus. Einen solchen Bestand gibt es jedoch für Derrida letztlich nicht. Seine kritisch-dekonstruktive Befassung mit Meta­phy­sik bezieht sich stets auf konkrete Texte und die darin dargelegten Denk­zusam­menhänge. Im Folgenden wird dafür argumentiert, dass die De­kon­struk­tion konsequent als ein kontextgebundenes Lektüreverfahren zu verstehen ist, das immer spezifischen Denk­zusam­menhängen verpflichtet bleibt. Drittens nimmt Schubert eine »bedeutungstheoretische Reformulierung« der hegelschen Konzeption vor, »wobei die These ausgeführt wird, daß Hegel eine Verlagerung der Pro­ ble­matik vom traditionellen Verhältnis von Bewußtsein und Gegenstand in dasjenige von – modern ausgedrückt – Signifikat und Signifikant vollzieht«.47 Er übersetzt Hegel damit in die Terminologie der strukturalistischen Linguistik Ferdinand de Saussures, die auch Derrida gebraucht. Im Unterschied dazu überträgt die vorliegende Studie nicht die Terminologie von einem der beiden Denker auf den anderen, sondern es soll hier darum gehen, die Konzeptionen von Derrida und Hegel in ihrer jeweiligen Eigentümlichkeit aufeinander zu beziehen.48 Schuberts Herangehensweise impliziert darüber bescheidet sich damit, einen Überblick über Derrida und Hegel zu geben. Der Sache nach schließt die vorliegende Untersuchung an Lèbre an. 44 Schubert, Der Strukturgedanke, S. 7. 45 Theunissen, Sein und Schein. Die kritische Funktion der hegelschen Logik, Frankfurt a. M. 1980, S. 15. Vgl. hierzu auch Harnischmacher, Der meta­phy­sische Gehalt der Hegelschen Logik, Stuttgart-Bad Cannstatt 2001, insb. S. 9 f. 46 Schubert, Der Strukturgedanke, S. 7. 47 Ebd., S. 14. 48 Dieses Vorgehen schließt ein, dass es in dieser Studie nicht um eine Aktualisierung hegelscher Theoreme, sondern um den historischen Hegel geht. Sich dergestalt mit dem historischen Hegel auseinanderzusetzen, tritt heute oft zugunsten der Frage nach der Anschlussfähigkeit der hegelschen Philosophie für gegenwärtige Pro­bleme in den Hintergrund. So profiliert etwa Pippin seine stark an Kant angelehnte Interpretation Hegels gegen die in seinen Augen traditionelle Sicht, Hegel als einen Meta­phy­siker und »a kind of inverted Spinozist« zu lesen (vgl. Pippin, Hegel’s Idealism. The Satisfactions of Self-Consciousness, Cambridge Mass. 1989, S. 4). Zu einer allgemeinen Kartographie der neueren Hegel-Forschung in Abgrenzung von Spinoza vgl. Kreines, »Hegel’s Meta­-



Die Hauptthese in Abhebung vom Stand der Forschung 27

hinaus die verbreitete Annahme, Hegel und Derrida seien insbesondere im Hinblick auf sprachtheoretische Pro­bleme zu vergleichen. Dieses Paradigma gilt es im folgenden Abschnitt gesondert zu betrachten.

1.2.4  Das Paradigma ›Sprache‹ Im Kontext der Paradigmen ›Anti-Realismus‹ und ›Differenz und Negativität‹ ist bereits deutlich geworden, welche Bedeutung in der Forschung der Sprache zugemessen wird. Überhaupt besteht unter den wenigen eingehenderen Untersuchungen die dominierende Tendenz darin, Hegel und Derrida im Hinblick auf sprachphilosophische Fragestellungen ins Verhältnis zu setzen. Verfolgen lässt sich diese Linie von Manfred Franks insbesondere im deutschen Sprachraum einflussreichem Buch Was ist Neostrukturalismus? über Schuberts Der Strukturgedanke in Hegels Wissenschaft der Logik bis zu Dirk Quadfliegs Untersuchung Differenz und Raum. Zwischen Hegel, Wittgenstein und Derrida.49 Schuberts und Quadfliegs Studie teilen die Voraussetzung, dass sowohl Derrida als auch Hegel als Philosophen der Sprache behandelt werden können, und machen dann Analogien oder sogar direkte Entsprechungen zwischen beiden Konzeptionen stark. Die Verwandtschaft zwischen Derridas diffé­rance und Hegels Negativität buchstabieren beide als eine Konstiphysics: Changing the Debate«, in: Philosophy Compass 1,5 (2006), S. 466–480, insb. S. 466–468. Es ist denkbar, dass sich diese Aversion gegen den Spinoza-Bezug in Hegels Logik auch darauf zurückführen lassen könnte, dass mit Taylors Hegel-Buch eine der frühen einschlägigen Publikationen im 20. Jahrhundert diese Perspektive im amerikanischen Sprachraum starkgemacht, sie zugleich aber nur in ihren Grundzügen entwickelt hat (vgl. Taylor, Hegel, Cambridge Mass. 1975, insb. das Kapitel zur Logik, S. 225– 362). Während es zweifellos das Verdienst der nordamerikanischen Hegel-Forschung um Robert Pippin und auch Robert Brandom bleibt, seit den 1990er Jahren eine HegelRenaissance ausgelöst zu haben, bei der Hegels Anschlussfähigkeit auch für analytisch geprägte Debatten nachgewiesen wurde, soll hier der historische Hegel gerade in seiner Widerständigkeit gegen das zeitgenössische Philosophieren beachtet werden. Einerseits richtet sich Derridas Kritik an genau diesen Hegel; andererseits liegt gerade in dem Versuch, eine Aktualität dieses historischen und über Spinoza mit der Tradition der Meta­ phy­sik verbundenen Hegels nachzuweisen, eine besondere Sprengkraft für ein als postmeta­phy­sisch apostrophiertes Denken. Vgl. zur Aktualität der hegelschen Meta­phy­sik auch Stern, Hegelian Metaphysics, insb. S. 2–10. 49 Vgl. Schubert, Der Strukturgedanke, sowie Quadflieg, Differenz und Raum. Zwischen Hegel, Wittgenstein und Derrida, Bielefeld 2007. Für eine ausführliche Besprechung des Buches von Quadflieg vgl. die Rezension von Schülein, »Dirk Quadflieg, Differenz und Raum. Zwischen Hegel, Wittgenstein und Derrida«, in: Hegel-Studien 46 (2012), S. 270–275.

28

1. Einleitung

tutionsbedingung von Bedeutung aus, die darüber letztlich als eine Kritik an Meta­phy­sik verstanden werden kann. Die vorliegende Arbeit teilt diese Perspektive grundsätzlich nicht. Zwar bleibt unbestritten, dass sowohl Derrida als auch Hegel als Philosophen der Sprache gelesen und zweifellos für sprachphilosophische Pro­bleme fruchtbar gemacht werden können;50 es liegt den folgenden Ausführungen aber die Überzeugung zu Grunde, dass weder Hegels noch Derridas Denken auch selbst schon unmittelbar als eine Philosophie der Sprache angelegt ist. Während diese Überzeugung im Falle Hegels eher plausibel erscheinen dürfte, erfordert sie bei Derrida eine ausführliche Begründung. Zwar macht Derrida seine Kritik an Meta­phy­sik allem voran an einer bestimmten Auffassung von der Sprache fest, die mit der von ihm kritisierten Meta­phy­sik korrespondiert. Der spezifische Einsatz der derrida­ schen De­kon­struk­tion besteht aber letztlich nicht darin, dieser meta­phy­ sischen Sprachauffassung mit einer eigenen, alternativen Sprachauffassung entgegenzutreten.51 Vielmehr ist sein Einsatz immer als ein dekonstruktiver zu verstehen. Er besteht darin, in konkreten Aktualisierungen der meta­ phy­sischen Sprachauffassung zu zeigen, wie sich diese Sprachauffassung dort infrage gestellt sieht. Derrida eine eigene Sprachtheorie zu unterstellen, lässt dagegen wiederkehrende Motive seines Denkens zu einem vermeintlich selbstständigen Theorieentwurf gerinnen, den er gar nicht angestrebt hat. Allein über eine zureichende Verständigung darüber, was De­kon­struk­tion als ein Verfahren anvisiert und tut, ist eine angemessene Einordnung des Anliegens möglich, das Derrida in der Auseinandersetzung mit der Sprache verfolgt.

50 Vgl.

zur Einordnung von Derridas Beitrag zu einer Philosophie der Sprache allgemein: Krämer, Sprache, Sprechakt, Kommunikation, S. 217–240; sowie mit einem Schwerpunkt auf der analytischen Debatte: Bertram, Lauer, Liptow, Seel, In der Welt der Sprache. Konsequenzen des semantischen Holismus, Frankfurt a. M. 2008, S. 210– 242. 51 Die vorliegende Arbeit teilt daher auch Tewes’ Ansatz nicht, Derridas Meta­phy­ sikkritik auf eine vermeintlich von ihm vertretene Sprachauffassung als ein »Alternativkonzept« zurückzuführen, die »über eine Kritik an der Bedeutung und des Sinns zu einer Kritik an Philosophie überhaupt« anleite (vgl. Tewes, Schrift und Meta­phy­sik. Die Sprachphilosophie Jacques Derridas im Zusammenhang von Meta­phy­sik und Meta­phy­ sikkritik, Würzburg 1994, S. 13).



Der Gang der Untersuchung 29

1.3 Der Gang der Untersuchung Der Parcours durch die vier forschungsleitenden Paradigmen hat deutlich zu machen versucht, inwiefern die vorliegende Studie sowohl methodisch als auch inhaltlich einen neuen Weg beschreitet. In Abgrenzung von der Idee eines Bruchs sowie von einer überakzentuierten Gemeinsamkeit soll das Verhältnis Hegel-Derrida hier in seiner Vielschichtigkeit und Ambi­ valenz in den Blick gebracht werden. Dazu wird erstmalig eine Analyse der zentralen Punkte der metaphysikkritischen Auseinandersetzung vorgelegt, die Derrida mit Hegel führt.52 Der Gang der Untersuchung unterteilt sich in drei Etappen. Da die vorliegende Studie von etablierten Einschätzungen des metaphysikkritischen Ansatzes bei Derrida Abstand nimmt, muss sie sich als Erstes hierzu erklären. In Vorbereitung auf die Auseinandersetzung mit von den zentralen Punkten der metaphysikkritischen Hegel-Lektüren Derridas die Rede ist, dann verbindet sich damit selbstverständlich nicht der Anspruch, alle Bezugnahmen Derridas auf Hegel einzubeziehen. Derrida bezieht sich in vielen seiner Schriften auf Hegel. Es ist nicht nur praktisch unmöglich, diese Bezugnahmen alle aufzugreifen, sondern es ist auch theoretisch nicht geboten. Welche Punkte hier als die zentralen gelten, ergibt sich aus dem systematischen Zuschnitt der Untersuchung. Nach der Rekonstruktion der allgemeinen Ausrichtung der derridaschen Meta­phy­sikkritik ergibt sich die Auswahl der Texte sowie der zentralen Punkte aus der Frage, wo Derrida seine Meta­phy­sikkritik besonders ausführlich an Hegel heranträgt. Unter dieser Voraussetzung rücken drei Quellen in den Fokus, die das Grundgerüst der Studie bilden: erstens Derridas Aufsatz Der Schacht und die Pyramide, zweitens Derridas verstreute Bemerkungen zum Pro­blem ›Differenz‹, drittens seine monumentale Schrift Glas. Diese Quellen werden zusätzlich ergänzt durch Bemerkungen, die sich in Derridas frühem Aufsatz zu Batailles Hegel-Interpretationen unter dem Titel Von der beschränkten zur allgemeinen Ökonomie sowie in Dissemination finden. Da sie für die hier verfolgte Fragestellung nicht einschlägig ist, wird die bildungspolitische Publikation L’Age de Hegel dagegen nicht einbezogen (Derrida, »L’Age de Hegel«, in: GREPH (Hg.), Qui a peur de la philosophie?, Paris 1977, S. 73–107). Entsprechend ergibt sich die Auswahl der Textstellen bei Hegel aus der Kritik, die Derrida an ihn adressiert. Im Zentrum stehen dabei die Wissenschaft der Logik, die Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse sowie die Phänomenologie des Geistes. Wie bereits aus dem Siglenverzeichnis ersichtlich wird, wird bei Hegel grundsätzlich die letzte Auflage der jeweiligen Schriften in der historisch-kritischen Ausgabe verwendet. Da Hegel seine Logik in zwei Versionen veröffentlicht hat, sieht man sich bei ihr zudem auf zwei Texte verwiesen: Einmal auf die sog. große Logik, die er 1812 (WdL 1 u. 2; WdL 1 wurde zudem 1832 in einer überarbeiteten Ausgabe herausgegeben) und 1816 (WdL 3) publiziert hat, sowie auf die sog. kleine Logik, die er erstmals 1817 als Teil der Enzyklopädie herausgegeben hat. Beide Logikversionen verfolgen dasselbe Projekt, unterscheiden sich aber im Detail (vgl. hierzu: Jaeschke, Hegel-Handbuch, S. 327–351). Während die kleine Logik als Teil der Enzyklopädie lediglich einen Grundriss liefert, der als Begleitbuch zu Hegels Vorlesungen gedacht war und der weiteren (mündlichen) Erläuterung bedarf, enthält die große Logik einen Text, der für sich selbst stehen kann. Nur die große Logik erlaubt es daher, Hegels Ausführungen im Detail nachzuvollziehen. Die folgenden Ausführungen halten sich deshalb, wenn nicht anders vermerkt, an den Text der großen Logik. 52 Wenn

30

1. Einleitung

Hegel wird deshalb in Teil 2 eine grundständige Rekonstruktion von Ansatz, Motivation und Ziel der dekonstruktiven Meta­phy­sikkritik Derridas vorgelegt, die den Hintergrund für seine Bezugnahmen auf Hegel bildet. Im Anschluss daran wird in den Teilen 3 und 4 untersucht, wie Derrida sich im Rahmen dieser Meta­phy­sikkritik auf Hegel bezieht. Es wird sich zeigen, dass die beiden wesentlichen Charakteristika der dekonstruktiven Meta­phy­ sikkritik auch Derridas Befassung mit Hegel informieren. Teil 2 entfaltet zunächst die Grundprämisse, dass Derrida keine philosophische Position im eigenen Namen vertritt, sondern vor allem als Leser philosophischer Texte auftritt und genau darin ernst genommen werden muss. Es wird gezeigt, dass die De­kon­struk­tion innerhalb der Lektüren Derridas als immanente Meta­phy­sikkritik angelegt ist, die im Spannungsfeld einer spezifischen Pro­blemstellung agiert – und zwar einer Pro­blemstellung, die weder ein Ende noch eine Überwindung von Meta­phy­sik propagiert. Diese Pro­blemstellung ist durch die Motive Schließung und Entgrenzung charakterisiert. Die Schließung der Meta­phy­sik meint nicht etwa nur ein Ereignis, das der Meta­phy­sik historisch widerfahren wäre – in erster Linie ist sie nach Derrida vielmehr ein Charakteristikum, durch das Meta­phy­sik selbst sich auszeichnet: Meta­phy­sik strebt nach Derrida die Etablierung geschlossener Denk­zusam­menhänge an und ist darin totalitär. Genau auf diese geschlossenen Denk­zusam­menhänge richtet sich die dekonstruktive Meta­phy­sikkritik in Form einer immanenten Pro­ble­matisierung. Es geht Derrida darum, meta­phy­sische Schließungsfiguren zu entgrenzen, indem er aus ihnen selbst heraus zu zeigen versucht, dass und wie sie sich selber infrage stellen. In eben diesem Spannungsfeld von Schließung und Entgrenzung sind auch Derridas Hegel-Lektüren situiert. Teil 3 untersucht anhand von Derridas Text Der Schacht und die Pyramide, wie er Hegel unter dem Vorzeichen der Schließung der Meta­phy­sik interpretiert. Systematisch geht es dabei vorrangig um die Frage, inwiefern Hegel in Derridas Augen ein Meta­phy­siker ist – und Hegel soll ein Meta­phy­siker sein, insofern er sich als ein Denker der Schließung ausweist. Derridas These gründet sich im Einzelnen auf ein komplexes sprachbezo­ genes Argument, das sich erst aufgrund der eingehenden Rekonstruktion in Teil 2 nachvollziehen lässt. Es sei hier noch ohne nähere Erläuterung angeführt: Dass Hegel im Sinne des Schließungstheorems ein Meta­phy­siker sei, macht Derrida daran fest, dass Hegel das sprachliche Zeichen als eine geschlossene und transparente Einheit begreift. In Bezug auf dieses Argument wird zunächst nachgewiesen, dass es weder buchstäblich noch strukturell



Der Gang der Untersuchung 31

zu überzeugen vermag. Zugleich wird dabei deutlich, dass Hegel selbst eine sprachkritische Meta­phy­sikkritik vertritt, die derjenigen Derridas gleicht. Kapitel 3.1 legt als Erstes dar, dass sich Derridas Argument auf einen Ausschnitt der hegelschen Theorie stützt, dem nur eine begrenzte Geltung zukommt. Dieser Ausschnitt befindet sich in der Theorie des subjektiven Geistes aus der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, in dem Hegel eine Theorie vorstellungsbezogenen, repräsentationalen Denkens entwirft. Zwar vertritt er dabei tatsächlich jene geschlossene Auffassung des sprachlichen Zeichens, die Derrida zu finden meint. Derrida übersieht jedoch, dass diese Auffassung nur eine Vorstufe zu Hegels eigentlicher Position bildet. Derrida bezieht genau diejenigen Passagen nicht in seine Argumentation ein, in denen Hegel eine Alternative zu der vorstellungsbezogenen Zeichenauffassung skizziert. In dieser alternativen und für Hegels Philosophie letztlich zentralen Sprachauffassung ist nicht das Zeichen die relevante sprachliche Einheit, sondern Urteile, Schlüsse und somit Sätze. Die These dieses Kapitels besagt, dass Derridas Interpretation in ihrer buchstäblichen Version als eine verkürzende Deutung der hegelschen Philosophie zurückzuweisen ist, weil sie in ihrer Fokussierung auf das Zeichen an der für Hegel ausschlaggebenden, satzbezogenen Sprachauffassung vorbeigeht. Kapitel 3.2 untersucht vor diesem Hintergrund erstmals in einer selbstständigen Rekonstruktion sprachtheoretisch relevanter Theoriestücke aus Hegels Wissenschaft der Logik, inwieweit Derridas Deutung strukturell zu überzeugen vermag. Die leitende systematische Frage ist hierbei, ob bei Hegel analog zum Zeichen auch Urteils- und Schlusssätze geschlossene und transparente sprachliche Einheiten bilden. Wäre das der Fall, dann ließe sich möglicherweise dafür argumentieren, dass Derridas Deutung lediglich am falschen Ort angesetzt habe, wobei ein überzeugenderes verwandtes Argument im Ausgang von Hegels Betrachtung der Urteils- und Schlusssätze geführt werden kann. Das Kapitel zeigt jedoch, dass Hegel die Sätze des Urteils und des Schlusses ausdrücklich als intransparente und nicht-geschlossene sprachliche Einheiten begreift. Die maßgebliche These der hier vorgelegten Analyse besagt, dass Hegel damit eine wesentliche sprachbezogene Überlegung Derridas vorwegnimmt und eben deshalb auch eine großzügigere, strukturelle Auslegung von Derridas sprachgestützter, metaphysikkritischer Auseinandersetzung mit Hegel zurückgewiesen werden muss. Kapitel 3.3 geht vor diesem Hintergrund noch einen Schritt weiter und zeigt im Rekurs auf den Vorbegriff zur Enzyklopädie, dass Hegel seine Überlegungen zur Intransparenz von Urteilssätzen außerdem selber mit einer Meta­phy­sikkritik verknüpft: Wie Derrida Meta­phy­sik mit einer geschlossenen und transparenten Auffassung des sprachlichen Zeichens in Verbin-

32

1. Einleitung

dung bringt, so unterstellt Hegel der Meta­phy­sik ein unkritisches Vertrauen in die Transparenz von Urteilssätzen. Darin, dass Hegels eigene Meta­phy­ sikkritik wesentlich als Urteilskritik angelegt ist, wird eine bemerkenswerte und überraschende Nähe zu Derrida sichtbar: Hegels urteilskritische Meta­ phy­sikkritik nimmt Derridas zeichenkritische Meta­phy­sikkritik vorweg, insofern beide auf eine Kritik an der Annahme sprachlicher Transparenz ausgerichtet sind. Hegel und Derrida kommen sich deshalb sehr viel näher als Derrida selbst es sieht oder zuzugeben bereit ist. In jedem Fall sperrt sich Hegels Philosophie gegen die Deutung, die Derrida von ihr gibt: Hegel ist nicht nur nicht jener Meta­phy­siker, als den Derrida ihn präsentiert – er ist bereits ein Kritiker genau jener sprachtheoretischen Implikation, in denen Meta­phy­sik sich Derrida zufolge zu erkennen gibt. Flankiert werden die Analysen in Teil 3 von der Beobachtung, dass Derrida zwar seine sprachbezogenen, metaphysikkritischen Annahmen an Hegel heranträgt, aber in diesem Zusammenhang keinen Versuch unternimmt, Hegels Philosophie zu dekonstruieren. Das Fehlen einer De­kon­struk­tion ist deshalb bemerkenswert, weil Derridas metaphysikkritische Annäherung an Hegel nicht an ihr Ziel kommt. Eine De­kon­struk­tion müsste zeigen, dass Hegels angebliche Meta­phy­sik anders funktioniert als dieser es behauptet. Konkret heißt das: Eine De­kon­struk­tion im Sinne des sprachbezogenen Arguments müsste zeigen, dass Hegel der Sprache Transparenz zuspricht, aber sich aus seiner Philosophie entgegen seinen Versicherungen ergibt, dass diese Transparenz gleichwohl nicht angenommen werden kann. Aufgrund der Analysen in Teil 3 lässt sich das Fehlen einer De­kon­struk­tion damit erklären, dass sie in genau dem Maße unmöglich ist wie Hegel bereits die Meta­phy­sikkritik Derridas vorwegnimmt: Was die De­kon­struk­tion gegen Hegel zeigen müsste, ist bereits ausdrücklich dessen eigene Position. Teil 4 wendet sich sodann eigens der Frage zu, wie sich Derridas Vorhaben einer dekonstruktiven Entgrenzung der Meta­phy­sik zu Hegels Philosophie verhält. In den hierfür relevanten Überlegungen versucht Derrida nicht mehr aufzuzeigen, inwiefern Hegel genau als ein Denker der Schließung gelten kann. Er setzt vielmehr voraus, dass Hegels System einen geschlossenen und insofern meta­phy­sischen Denk­zusam­menhang bildet, der eine dekonstruktive, entgrenzende Auseinandersetzung herausfordert. Zwei Pro­blemfelder sind in den Blick zu nehmen. Kapitel 4.1 untersucht als Erstes, wie Derrida das prominenteste Konzept seiner dekonstruktiven, auf Entgrenzung zielenden Meta­phy­sikkritik auf Hegels Philosophie bezieht: die diffé­rance. Das Kapitel stellt zunächst fest, dass Derridas differenzbezogene Überlegungen zu Hegel nicht in ei-



Der Gang der Untersuchung 33

ner ausgearbeiteten Argumentation, sondern vielmehr nur in einzelnen Bemerkungen vorliegen, die sich über mehrere Schriften verstreut finden. Im Durchgang durch diese Bemerkungen wird herausgearbeitet, inwiefern genau Derrida mit seiner Differenzauffassung einen metaphysikkritischen Anspruch gegenüber Hegel artikuliert. Dabei stellt sich heraus, dass Hegels wesenslogische Konzeption von Identität und Differenz im systematischen Brennpunkt steht. Die Rekonstruktion dieses hegelschen Theoriestücks zeigt sodann, dass die Differenzauffassungen Derridas und Hegels grundsätzlich eine große Verwandtschaft aufweisen, sich aber im Hinblick auf die Momente ›Schließung‹ und ›Entgrenzung‹ unterscheiden. Die Verwandtschaft besteht darin, dass beide eine differente Identität annehmen. Der maßgebliche Unterschied ist darin zu sehen, dass die differente Identität für Derrida durch die ihr innewohnende Differenz bedroht und entgrenzt werden kann, während sie für Hegel eine geschlossene und stabile Einheit bildet. In der Miniatur ihrer gegensätzlichen Einschätzungen zum destruktiven Potential der Differenz kommt zur Geltung, was für die Positionen Hegels und Derridas in einem erweiterten Sinn charakteristisch ist: Indem Hegel der Differenz keine identitätsbedrohende Kraft zuerkennt, sichert er eine Grundannahme seines philosophischen Systems; wie die differente Identität ihm zufolge in einer Schließung begriffen ist, so ist es auch sein System. Indem Derrida der Differenz dagegen gerade ein identitätsbedrohendes, Schließungen entgrenzendes Potential zuspricht, veranschaulicht er die Ausrichtung seiner dekonstruktiven Meta­phy­sikkritik. Ein zentrales Ergebnis des Kapitels ist, dass die philosophischen Positionen Hegels und Derridas zwar anhand des Differenz-Pro­blems gegeneinander profiliert werden können, sich systematisch betrachtet aber keine der beiden als überlegen erweist. Für das meta­ physikkritische Entgrenzungsvorhaben Derridas besonders relevant ist, dass er der geschlossenen Identitätsauffassung Hegels zwar widerspricht, es aber nicht vermag, ein entgrenzendes Potential der Differenz innerhalb der hegelschen Position freizusetzen. Es kommt also erneut nicht zu einer De­ kon­struk­tion. Als These dieses Kapitels ist festzuhalten: Im Spannungsfeld zwischen Derrida und Hegel gibt das Pro­blem ›Differenz‹ ganz undekon­ struk­tiv Aufschluss darüber, wie Hegels Philosophie und das Projekt einer dekonstruktiven Entgrenzung der Meta­phy­sik als solches zueinander stehen; Hegels Philosophie erweist sich aber erneut als resistent gegenüber dem Versuch, selber dekonstruiert zu werden. Kapitel 4.2 verfolgt im Anschluss daran, wie Derrida erst in seiner vergleichsweise wenig untersuchten Schrift Glas ausdrücklich eine De­kon­struk­ tion und damit auch eine Entgrenzung des hegelschen Systems in Angriff nimmt. Diese De­kon­struk­tion versucht er nicht mehr anhand eines Theo­

34

1. Einleitung

rems aus der Wissenschaft der Logik, sondern anhand der Geschwister­ beziehung aus der Phänomenologie des Geistes durchzuführen. Nachdem es sowohl in sprach- als auch in differenztheoretischer Perspektive erst gar nicht zu einer De­kon­struk­tion hegelscher Positionen gekommen ist, fällt der Befund zu diesem De­kon­struk­tionsversuch folgendermaßen aus: Dieser Versuch scheitert. Er scheitert vor allem deshalb, weil es Derrida nicht gelingt, die Geschwisterbeziehung als ein systemimmanentes Element auszuweisen, das dieses System von innen infrage stellen würde. Aus diesem Scheitern ergibt sich gemäß der hier vertretenen These die Konsequenz, dass Derrida den Rahmen der dekonstruktiven Auseinandersetzung mit Hegel in Glas letztlich verlässt. Er geht über die theorieimmanente Perspektive der De­kon­ struk­tion hinaus, indem er zwei konkrete Individuen als Zeugen aufruft, die außerhalb des hegelschen Systems stehen und dessen Schließung nunmehr von außen infrage stellen. Diese zumindest formal überzeugende Infragestellung gelingt Derrida aber um den Preis eines Verzichts auf eben jene dekonstruktive Meta­phy­sikkritik, die stets von innen her eine Entgrenzung zu bewirken sich vorgenommen hat. Dieses Scheitern der De­kon­struk­tion gesteht Derrida – indirekt – selbst ein. Es zeigt sich etwa in der literarischen Gestalt von Glas, dessen Text ohne identifizierbaren Anfang und Ende einem endlosen Kommentar gleicht. Derrida zeigt durch die offene Anlage seiner Schrift an, dass seine Auseinandersetzung mit Hegel zu keinem einfachen Abschluss kommt. Zugleich findet in Glas seine letzte großangelegte, explizit metaphysikkritische Auseinandersetzung mit Hegel statt. Genau dieser Text kündigt nun eine veränderte Ausrichtung innerhalb des derridaschen Denkens an, die über Glas selbst hinausreicht: Das Scheitern der De­kon­ struk­tion in ihrem Zusammentreffen mit Hegel läuft mit einer Hinwendung Derridas zur Welt parallel. Man darf vermuten, dass Derrida durch Hegels Philosophie zu einer Revision seines Ansatzes angeregt wurde. Teil 5 greift schließlich wesentliche Aspekte der vorangegangenen Analysen auf und führt sie in eine zugespitzte Argumentation gegen die fehlgeleitete Meinung zusammen, dass sich in Gestalt von Hegel und Derrida zwei gänzlich unverträgliche Formen des Philosophierens miteinander konfrontiert sähen: Derrida vertritt kein postmeta­phy­sisches Denken, Hegel kein meta­ phy­sisches. Dagegen plädiert die vorliegende Studie dafür, dass sich heute an die sprach- und differenztheoretischen Überlegungen Hegels genauso wie Derridas anzuschließen lohnt – und dass beide Philosophien sich letztlich an einer Realität und Welt bewähren dürfen, müssen, von der sie beide sich vermeintlich in den Augen mancher abgewandt und in einer grenzenlosen Spekulation, einem entgrenzten Spiel der Worte verloren haben sollen.

2.  DIE SCHLIESSUNG DER META­PHY­SIK UND IHRE ENTGRENZUNG Zwei Motive in der dekonstruktiven Meta­phy­sikkritik Derridas

Da Derridas Auseinandersetzung mit Hegel eine komplexe Pro­ble­ma­ti­ sierung von Meta­phy­sik voraussetzt, muss diese zuerst in ihren allgemeinen Charakteristika rekonstruiert werden. Dieser Teil widmet sich daher der Frage: Was versteht Derrida unter Meta­phy­sik und inwiefern problematisiert er sie dekonstruktiv? Der Versuch, eine Antwort auf diese Frage zu geben, sieht sich einer Schwierigkeit gegenüber: Nirgends hat Derrida Meta­phy­sik und seine dekonstruktive Auseinandersetzung mit ihr auf eine verbindliche oder zumindest hinreichend klare Weise definiert. Charakteristisch für sein Denken ist, dass es konkreten Kontexten verpflichtet bleibt und von übergreifenden Festlegungen bewusst Abstand nimmt. Ausdrücklich widerspricht Derrida jedem Versuch, ein vermeintlich kontextunabhängiges Wesen, Objekt und Ziel der De­kon­struk­tion zu identifizieren: »Jedem Satz des Typs ›die De­kon­ struk­tion ist X‹ oder ›die De­kon­struk­tion ist nicht X‹ fehlt a priori die Relevanz, sagen wir: er ist zumindest falsch.«1 Die De­kon­struk­tion sei vielmehr stets »eingeschrieben in das Element eben der Sprache, die sie in Frage stellt; sie ist stets in diesem Element gefangen, wird in ihr verstanden«.2 Außerhalb der Kontexte, auf die sie sich einlässt, hat die De­kon­struk­tion demnach keinen eigenen Ort. Entsprechend kommt Derridas dekonstruktive Meta­ phy­sikkritik weder in einer markanten These noch in einer Theorie zum Ausdruck. Das bedeutet indes nicht, dass sich über ihren Ansatz und ihr Ziel nichts Positives sagen ließe. Die Kontextgebundenheit der De­kon­struk­tion schlägt sich vielmehr positiv darin nieder, dass Derrida allem voran als Leser auftritt – und soweit seine Lektüren hier im Mittelpunkt stehen: als ein Leser philosophisch-meta­phy­sischer Texte. Vor diesem Hintergrund lautet die Prämisse dieses Teils, dass die De­kon­struk­tion nicht als ein eigenständiger Theorieentwurf, sondern als ein Verfahren der Lektüre angelegt ist. 1

Derrida, »Lettre à un ami japonais«, in: Ders., Psyché. Inventions de l’autre II, Paris 2003, S. 9–14, hier: S. 13. Übers. v. jgs, vgl. frz. Orig.: »Toute phrase du type ›la déconstruction est X‹ ou ›la déconstruction n’est pas X‹ manque a priori de pertinence, disons qu’elle est au moins fausse.« 2 Derrida, SCH, S. 202. Frz. Orig.: »La ›déconstruction‹ que je tente ou qui me tente [… est] inscrite, prise et comprise qu’elle aura toujours été, et toujours reconnu être, dans l’élément même du langage qu’elle met en cause« (S. 206).

36

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

Diese Prämisse birgt eine entscheidende Implikation.3 Mit ihr positioniert sich die vorliegende Studie gegen die verbreitete Meinung, Derrida würde etwa in Gestalt einer poststrukturalistischen Sprachtheorie sehr wohl eine Theorie vertreten, in der allem voran auch seine Meta­phy­sikkritik niedergelegt wäre.4 Zwar kommt der Sprache bei Derrida in der Tat ein maßgeblicher Stellenwert zu. Die Pointe aber ist, dass Derridas sprachbezogene Überlegungen nicht auf einen eigenständigen Theorieentwurf führen, weil auch sie in dekonstruktiven Lektüren angestellt und nicht im Sinne einer selbstständigen Theorie vorgetragen werden. Wie im Folgenden gezeigt wird, ist Derridas dekonstruktives Lektüreverfahren als eine kontextspezifische, immanente Meta­phy­sikkritik angelegt, die konkrete meta­phy­sische Denk­ zusam­menhänge jeweils aus sich selbst heraus problematisiert – und gemäß der hier vertretenen Interpretation besteht Derridas Meta­phy­sikkritik allein in diesem Verfahren. Nimmt man die Kontextgebundenheit dieses Lektüreverfahrens ernst, muss man sich auch bei der Beantwortung der Frage, was Derrida unter Meta­phy­sik und ihrer dekonstruktiven Kritik versteht, auf die Kontexte einlassen, in denen die De­kon­struk­tion operiert. Im Durchgang durch verschiedene dekonstruktive Lektüren Derridas werden daher im Folgenden Topoi und Motive extrapoliert, die auf Konturen eines erweiterten philosophischen Feldes schließen lassen, in dem die De­kon­struk­tion verortet werden kann. 3 Derrida

allem voran als Leser zu behandeln, ist durchaus eine verbreitete Heran­ gehensweise. Worauf es jedoch ankommt, ist, diese Prämisse konsequent durchzuhalten und angemessen auszuleuchten. In diesem Sinn schreibt etwa Sloterdijk prägnant, dass »Derrida […] nie etwas anderes sein wollte als ein radikal aufmerksamer Leser der großen und kleinen Texte, deren Summe das okzidentale Archiv konstituiert  – ­vorausgesetzt, man mißt dem Wort Leser eine hinreichend explosive Bedeutung zu« (Sloterdijk, Derrida. Ein Ägypter, Frankfurt a. M. 2007, S. 12). Dass es Derrida in seinen Lektüren freilich nicht um die bloße Rezeption, sondern um eine kritische Auseinandersetzung geht, hat Naas überzeugend gezeigt. Er spricht davon, dass es der De­ kon­struk­t ion darum geht, es mit der okzidentalen Philosophietradition aufzunehmen: »[Derrida’s] work ›takes on‹ the Western philosophical tradition by at once making it its own and calling it into question« (Naas, Taking on the Tradition. Jacques Derrida and the Legacies of Deconstruction, Stanford Ca. 2003, S. xix). In diesem Sinn versteht auch Angehrn das derridasche Vorgehen (vgl. Angehrn, »Die Offenheit des Sinns. Zwischen Phänomenologie und De­kon­struk­t ion, in: Bubner, Hindrichs (Hg.), Von der Logik zur Sprache, Stuttgart 2007, S. 305–320, hier: S. 314 f.). Die ethischen Implikationen der dekonstruktiven Lektüre hat Critchley besonders beleuchtet, wobei für ihn zugleich das Pro­blem der Schließung zentral ist (vgl. Critchley, The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas, Oxford et al. 1992, S. 30–31 u. 88–96). 4 Die ausführlichste Darlegung von Derridas sprachphilosophischer Meta­ phy­ sikkritik hat Tewes vorgenommen (vgl. Tewes, Die Sprachphilosophie Jacques Derridas im Zusammenhang von Meta­phy­sik und Meta­phy­sikkritik, Würzburg 1994).



Zwei Motive in der dekonstruktiven Meta­phy­sikkritik Derridas 37

Diese Extrapolation erarbeitet den systematischen Hintergrund für die anschließende Auseinandersetzung mit Derridas Hegel-Lektüren und führt auf die zentralen Thesen dieses Teils, die folgendermaßen zusammengefasst werden können: Unter Meta­phy­sik versteht Derrida grundsätzlich ein präsenzfixiertes, totalitäres Denken, das sich auf die eine oder andere Weise mit den Grundbestimmungen des Seienden befasst. Im Sinne eines Pro­ blembefunds spricht er den totalitären Charakter von Meta­phy­sik auf eigentümliche Weise als eine Schließung an.5 Derridas immanent-dekonstruktive Meta­phy­sikkritik tritt sodann für eine Entgrenzung dieser Schließung ein. Auf eine knappe Formel gebracht, geht es der derridaschen De­kon­struk­ tion – so die Hauptthese dieses Teils – um eine Entgrenzung der (Schließung der) Meta­phy­sik. Indem die Motive Schließung und Entgrenzung ins Zentrum der Argumentation gerückt werden, wendet sich dieser Teil gegen die immer noch weitverbreitete Ansicht, Derrida würde einem Ende oder einer Überwindung der Meta­phy­sik das Wort reden.6 Ganz im Gegenteil greift er mit dem Vorhaben einer Entgrenzung (der Schließung) der Meta­phy­sik innerhalb von Meta­phy­sik an, was in seinen Augen totalitär an ihr ist – und das ausdrücklich, ohne Meta­phy­sik zu verwerfen. Die De­kon­struk­tion ist deshalb als ein Lektüreverfahren zu verstehen, das an der Tradition meta­phy­sischen 5

Das Pro­blem der Schließung (clôture) wurde von Crichley im Kontext der De­kon­ struk­t ion als Lektürepraxis in zwei Aufsätzen behandelt, die in sein weiter oben bereits zitiertes Buch The Ethics of Deconstruction eingeflossen sind (vgl. Critchley, »The Pro­ blem of Closure in Derrida (Part I)«, in: Journal of the British Society for Phenomenology 23,1 (1992), S. 3–19; Ders., »The Pro­blem of Closure in Derrida (Part II)«, in: Journal of the British Society for Phenomenology 23,2 (1992), S. 127–145). Während die enge Verbindung, die Critchley zwischen Derrida und Levinas zieht, problematisch ist, kommt seinen Untersuchungen zum Schließungsmotiv und der Lektürepraxis der De­ kon­struk­t ion ein nachhaltiger exegetischer Wert zu. Zu dem problematischen Verhältnis Derrida-Levinas, das Critchley annimmt, vgl. Hägglund, »The Necessity of Discrimination. Disjoining Derrida and Levinas«, in: Diacritics 34,1 (2004), S. 41–71. 6 Diese Ansicht ist derart verbreitet, dass sich kaum eine repräsentative Auswahl treffen lässt. Exemplarisch sei hier nur auf zwei Texte verwiesen. Erstens belegt bereits der Titel des Derrida-Aufsatzes von Gamm, »Perspektiven nachmeta­phy­sischen Denkens«, in: Kern, Menke (Hg.), Philosophie der De­kon­struk­t ion, Frankfurt a. M. 2002, S. 103–124, dass Derrida in einem der einschlägigsten Bände der deutschsprachigen Sekundärliteratur im Licht eines Endes von Meta­phy­sik gesehen wird. Zweitens vertritt Sallis in seinem in zwei Auflagen erschienenen und insb. für die angloamerikanische Derrida-Rezeption einschlägigen Buch Delimitations. Phenomenology and the End of Metaphysics, 2. Aufl., Bloomington 1995, die Ansicht, dass Derrida sich an einer »transgression of presence« (ebd., S. 24) und damit an einer Überwindung der Meta­ phy­sik versuchen würde. Die vorliegende Untersuchung argumentiert dafür, dass die Entgrenzung an die Stelle sowohl der Überwindung als auch des angeblichen Endes von Meta­phy­sik zu setzen ist.

38

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

Philosophierens kritisch festhält. Was das im Einzelnen besagt, arbeiten die Kapitel dieses Teils heraus. Dazu setzen die folgenden Untersuchungen zuerst an programmatischen Bemerkungen an, die sich sowohl in Derridas Schriften im engeren Sinn als auch in den zahlreichen Interviews finden, die er im Laufe seiner Karriere gegeben hat. Kapitel 2.1 destilliert aus diesen Bemerkungen zuerst die Motive der Schließung sowie der Entgrenzung der Meta­phy­sik als allgemein gefasste Charakteristika heraus. Inwiefern diese Motive in Derridas Meta­ phy­sikkritik tatsächlich wirksam sind, wird sodann exemplarisch anhand konkreter dekonstruktiver Lektüren rekonstruiert, die er in den für seine dekonstruktive Auseinandersetzung mit Meta­phy­sik ergiebigsten Schriften zwischen 1967 und 1972 veröffentlicht hat.7 Kapitel 2.2 zeigt im Rückgang auf die De­kon­struk­tion der husserlschen Phänomenologie in Die Stimme und das Phänomen, wie Derrida die Schließung der Meta­phy­sik mit der Rolle engführt, die das Sprachmedium Stimme in der europäischen Geistesgeschichte spielt. Kapitel 2.3 verfolgt komplementär dazu in einer Analyse der Gram­ma­to­logie, wie Derrida in seiner De­kon­struk­tion der saussureschen Linguistik die Entgrenzung der Meta­phy­sik mit dem Sprachmedium Schrift verknüpft. Hierbei wird gezeigt, dass Derrida im Namen der Schrift keine eigene, in Abhebung von Saussures Strukturalismus vermeintlich poststrukturalistische Sprachtheorie vertritt. Kapitel 2.4 wendet sich zum Schluss dem Un-Begriff diffé­rance in dem gleichnamigen Text zu. Dabei wird herausgearbeitet, dass und wie Derrida die Entgrenzung der Meta­phy­sik im Kontext des Gedankenkomplexes diffé­rance letztlich über Stimme, Schrift und damit auch über die Fokussierung auf die Sprache hinaus zu einer genauso flexiblen wie vielgestaltigen Pro­ble­matisierung erweitert, die bis in seine spätesten Schriften ausstrahlt.

7

1967 veröffentlicht Derrida auf einen Schlag drei seiner meistrezipierten metaphysikkritischen Bücher: Seine wohl einschlägigste Husserl-Studie Die Stimme und das Phänomen, seine Untersuchungen zur Schrift in der Gram­ma­to­logie sowie die Aufsatzsammlung Die Schrift und die Differenz, in der Texte zusammengestellt sind, die zuvor bereits andernorts publiziert wurden. Auf ähnliche Weise macht er mit dem Band Randgänge der Philosophie 1972 zunächst verstreute Essays und Vortragstexte gemeinsam zugänglich. Da Derridas metaphysikkritische Überlegungen vor allem in diesen vier Publikationen im Brennpunkt stehen, stecken sie in der Hauptsache den Referenzrahmen der vorliegenden Analyse ab.



Schließung und Entgrenzung: Clôture und outre-clôture 39

2.1  Schließung und Entgrenzung: Clôture und outre-clôture Dieses Kapitel gibt eine erste Antwort auf die übergreifende Frage, was Derrida unter Meta­phy­sik und ihrer dekonstruktiven Pro­ble­matisierung versteht. In drei Schritten wird die Hauptthese, dass es ihm um eine Entgrenzung (der Schließung) der Meta­phy­sik geht, herausgearbeitet. Als Erstes wird eine recht grobe Charakterisierung dessen vorgenommen, was Derrida unter Meta­phy­sik und Schließung (frz. clôture) versteht (2.1.1). Diese Auffassung wird sodann im Rückgang auf ihre wichtigste Inspirationsquelle präzisiert: Hei­deg­ger (2.1.2). Zuletzt wird anhand der derridaschen Phrase, was jenseits der Schließung liegt (frz. outre-clôture), der Einsatz der De­kon­struk­tion systematisch von der Figur der Überwindung abgehoben und als Entgrenzung dargestellt (2.1.3). Vor dem Hintergrund dieser allgemeinen Strukturbestimmung kann in den anschließenden Kapiteln untersucht werden, wie die Motive der Schließung und der Entgrenzung der Meta­phy­sik in unterschiedlichen Lektüren Derridas auftreten.

2.1.1  Schließung statt Ende der Meta­phy­sik Wenn Derrida von Meta­phy­sik spricht, macht er zumeist eher Aussagen darüber, wie es um sie bestellt ist, als dass er angeben würde, was das überhaupt ist: Meta­phy­sik. Zwar verwendet er das Wort ›Meta­phy­sik‹ auch in einer qualifizierten Hinsicht. So redet er bisweilen von einer Meta­phy­sik der Gegenwärtigkeit oder der Präsenz. Aber auch dann scheint er wie selbstverständlich vorauszusetzen, dass seine Leserinnen bereits wissen, worum es geht. Auf einen solchen selbstverständlichen Gebrauch des Meta­phy­ sikbegriffs trifft man häufig im metaphysikkritischen Diskurs des 20. Jahrhunderts, in dem oft genauso pauschal auch vom Ende oder einer Überwindung der Meta­phy­sik gesprochen wird. ›Meta­phy­sik‹ gleicht dabei einem Reizwort, das von vagen Konnotationen begleitet wird: Auf irgendeine Weise geht es um Grundbestimmungen der Welt im Ganzen. Entsprechend dreht sich auch die Auseinandersetzung mit diesem Reizwort zunächst nicht ums Detail, sondern um Fragen wie, ob einer aufs Grundsätzliche und Ganze zielenden Denkanstrengung überhaupt noch irgendeine Berechtigung zugestanden werden kann. Dass Derrida eine genauso spezifische wie voraussetzungsreiche Auffassung zum Stand von Meta­phy­sik vertritt, muss angesichts seiner bisweilen unscharfen Bemerkungen nicht sofort auffallen. In Vorbereitung auf die folgenden Kapitel wird in diesem Abschnitt zunächst die basale Struktur seiner Auffassung herausgearbeitet. Im Hinblick darauf

40

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

ist zuerst festzuhalten, worauf Derrida selbst besonders großen Wert legt: Meta­phy­sik versteht er als eine Meta­phy­sik der Gegenwärtigkeit, und es geht ihm ausdrücklich nicht um deren Ende, sondern um einen Vorgang, den er in zwei Hinsichten als clôture – als Schließung – dieser Meta­phy­sik der Gegenwärtigkeit bezeichnet. Eine der beiden Hinsichten macht Derrida gut ein Jahr vor seinem Tod in einer Fußnote seiner späten Publikation Schurken aus dem Jahr 2003 deutlich. Er blickt dort noch einmal auf einige seiner frühen Schriften zurück und trennt scharf, ohne näher auf den Meta­phy­sikbegriff selber einzugehen, zwischen dem Anliegen der De­kon­struk­tion und sämtlichen Topoi, die ein Ende oder eine Überwindung von Meta­phy­sik evozieren: »[Ich habe] das Motiv der De­kon­struk­tion niemals mit denen verknüpft, die in der Diskussion so oft beschworen wurden: dem Motiv der ›Diagnose‹, des ›Nach-‹ oder ›Post-‹, des ›Todes‹ (der Philosophie, der Meta­phy­sik usw.), der ›Vollendung‹ oder ›Überwindung‹ (beziehungsweise des ›Schritts zurück‹: dépassement), schließlich des ›Endes‹. Man wird in keinem meiner Texte irgendeine Spur dieser Lexik finden. Das ist kein Zufall, man darf es mir glauben, und es hatte Folgen vielerlei Art. Nicht zufällig habe ich – seit der Gram­ma­ to­logie (1965) – ausdrücklich erklärt, daß es nicht um ein Ende der Meta­phy­ sik geht und vor allem, daß Geschlossenheit [clôture] nicht Ende heißt. Ich habe mich beeilt zu erläutern, daß Geschlossenheit nicht gleichsam wie eine kontinuierliche Linie die Meta­phy­sik im allgemeinen und im besonderen umschließt, sondern deren heterogenen Raum gemäß einem Raster komplexer und nicht kreisförmiger Begrenzungen durchläuft.«8

Die Stelle in der Gram­ma­to­logie, auf die Derrida hier abstellt, ist tatsächlich bereits genauso unmissverständlich wie prägnant. Nach der ersten Erwähnung von clôture hält er dort sogleich fest: »Wir sagen nicht Ende (fin).«9 In

8

Derrida, SCH, S. 202 f. Frz. Orig.: »[J]e n’ai jamais associé le motif de la déconstruction à ceux qu’on y a si souvent évoqués dans la discussion, ceux du ›diagnostique‹, de l’›après‹ ou du ›post‹, de la ›mort‹ (mort de la philosophie, mort de la métaphysique, etc.), de l’›achèvement‹, du ›dépassement‹ (Überwindung ou Schritt zurück), de la ›fin‹. On ne trouvera aucune trace de ce lexique dans aucun de mes textes. Ce n’est pas fortuit, on peut le croire, ni sans conséquences de toutes sortes. Il n’est pas fortuit que, dès De la grammatologie (1965), j’aie explicitement déclaré qu’il n’était pas question de fin de la métaphysique et que la clôture n’était surtout pas la fin. Une clôture dont j’ai très vite précisé qu’elle n’entourait pas quelque chose comme LA métaphysique en général et au singulier mais en traversait l’espace hétérogène selon une grille de limites complexes et non circulaires« (S. 206 f.). 9 Derrida, GR, S. 14. Frz. Orig.: »Nous ne disons pas la fin« (S. 14).



Schließung und Entgrenzung: Clôture und outre-clôture 41

dem Maße wie clôture kein Ende impliziert, geht es Derrida nicht nur nicht darum, dass Meta­phy­sik vermeintlich zum Abschluss gekommen wäre – er hat außerdem so etwas wie ›die Meta­phy­sik‹ als eine einheitliche Formation gar nicht im Blick.10 Stattdessen sei in Gestalt von Meta­phy­sik ein ›hetero­ gener Raum‹ adressiert, das heißt zumindest ein vielschichtiges Gebilde, den die clôture ›durchlaufe‹. Was ›durchlaufen‹ heißen soll, lässt sich hier zwar noch nicht genauer ausmachen, aber der Inten­tion nach ist zumindest evident, dass es mit der clôture um einen Vorgang geht, der innerhalb von Meta­phy­sik geschieht. Und sofern es um einen Vorgang geht, erweist sich die Übersetzung von clôture mit ›Geschlossenheit‹ als irreführend, legt ›Geschlossenheit‹ doch gerade den Abschluss und die Abgrenzung eines Ensembles gegenüber Anderem nahe. Man übersetzt clôture daher besser mit ›Schließung‹; damit ist eine Bewegung des Schließens angedeutet, ohne dass ein Abschluss bereits eingetreten sein muss. Derridas allgemeine Position ist demnach, dass sich innerhalb der mannigfaltigen Ausprägungen von Meta­ phy­sik eine Schließung ereignet – und diese Schließung soll nichts mit einem Ende dieser Meta­phy­sik zu tun haben. Wendet man sich weiteren Schriften zu, um Aufschluss darüber zu erhalten, was sich näher mit dem Gedanken einer Schließung der Meta­phy­sik verbindet, scheint Derrida seiner rückblickenden Selbstdeutung aus Schurken zu widersprechen. Dass sich in ›keinem seiner Texte irgendeine Spur‹ der Rhetorik vom Ende der Meta­phy­sik finde, stellt bereits Die Stimme und das Phänomen infrage, die wohl die ausführlichste Passage zum Schließungs­ motiv enthält. Dort liest man: »[Wir glauben] innerhalb der Meta­phy­sik der Gegenwärtigkeit, der Philosophie als Wissen von der Gegenwärtigkeit des Gegenstands, als Bei-sichsein des Wissens im Bewußtsein, ganz einfach an das absolute Wissen als Schließung, wenn nicht gar als Ende der Geschichte. Wir glauben buchstäblich daran. Und daß eine solche Schließung stattgefunden hat. Die Geschichte des Seins als Gegenwärtigkeit, als Selbstgegenwart im absoluten Wissen, als Bewußtsein (von) sich in der Unendlichkeit der Parusie, diese Geschichte ist abgeschlossen. Die Geschichte der Gegenwärtigkeit ist abgeschlossen, denn ›Geschichte‹ hat immer nur dieses bedeutet: Gegenwärtigung des Seins, Hervorbringung und Versammlung des Seienden in der Gegenwärtigkeit als

10 Diesen

Gedanken artikuliert er z. B. auch in Derrida, »Das Beinahe-Nichts des Undarstellbaren«, in: Ders., Auslassungspunkte, Wien 1998, S. 87–97, hier: S. 89, sowie in Derrida, »Entretiens du 1er juillet et du 22 novembre 1999 [geführt von Dominique Janicaud]«, in: Ders., Hei­deg­ger en France: Entretiens, Paris 2001, S. 89–126, hier: S. 101.

42

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

Wissen und Herrschaft. […] Diese Geschichte ist abgeschlossen, wenn dieses unendliche Absolute sich als sein eigener Tod erscheint.«11

Einerseits hebt Derrida auch hier hervor, dass die Schließung innerhalb von Meta­phy­sik geschieht. Genauer macht er diese innermeta­phy­sische Schließung nun an einer Instanz fest, die er ›absolutes Wissen‹ nennt. Offenbar ist nach Derrida das absolute Wissen eine meta­phy­sische Instanz, die in einer Schließung begriffen ist. In diesem Sinn spricht er an einer komplementären Stelle in der Gram­ma­to­logie direkt von einer »Schließung (clôture) des Wissens«12. Im Fokus auf das absolute Wissen scheint Derrida nur zu präzisieren, worin die innermeta­phy­sische Schließung genau besteht – kurz: Die Schließung in der Meta­phy­sik besteht in der Schließung des absoluten Wissens. Insoweit kann man die Schließung als ein intrinsisches Charakteristikum von Meta­phy­sik verstehen. Andererseits spricht Derrida aber in der Passage aus Die Stimme und das Phänomen explizit vom Ende und legt in seinen insistierenden Ausführungen nahe, dass durchaus auch eine geschichtliche Entwicklung von Meta­phy­sik zum Abschluss gekommen sei. An dieser geschichtlichen Entwicklung ist wiederum das absolute Wissen beteiligt, insofern Meta­phy­sik als ›Meta­phy­sik der Gegenwärtigkeit‹ bezeichnet wird und es näher ›die Geschichte des Seins als Selbstgegenwart im absoluten Wissen‹ sein soll, die Derrida zufolge abgeschlossen ist. Hierbei ist zu beachten, dass Derrida an den Stellen, wo die deutsche Übersetzung von ›abgeschlossen‹ spricht, wiederum das französische Wort ›clos‹ gebraucht: »Cette histoire est close […]«.13 Daher kann es auch in Bezug auf die Geschichte nicht einfach um ein Ende gehen, sondern erneut um einen Vorgang der Schließung, der noch nicht zu einem definitiven Abschluss geführt haben muss. Eingedenk dieses Umstands scheint Derrida sagen zu wollen: Nicht nur das absolute Wissen selber, sondern auch die Geschichte derjenigen Meta­phy­sik, der das absolute Wissen angehört, ist in einer Schließung begriffen. SPH, S. 137. Frz. Orig.: »En ce sens, à l’intérieur de la métaphysique de la présence, de la philosophie comme savoir de la présence de l’objet, comme être-auprès-de-soi du savoir dans la conscience, nous croyons tout simplement au savoir absolu comme clôture sinon comme fin de l’histoire. Nous y croyons littéralement. Et qu’une telle clôture a eu lieu. L’histoire de l’être comme présence, comme présence à soi dans le savoir absolu, comme conscience (de) soi dans l’infinité de la parousie, cette histoire est close. L’histoire de la présence est close, car ›histoire‹ n’a jamais voulu dire que cela: présentation (Gegenwärtigung) de l’être, production et recueillement de l’étant dans la présence, comme savoir et maîtrise. […] Cette histoire est close quand cet absolu infini s’apparaît comme sa propre mort« (S. 115). 12 Derrida, GR, 15, Übers. modifiziert v. jgs. Frz. Orig.: »clôture du savoir« (S. 14). 13 Derrida, La voix et le phénomène, Paris 1967, S. 115. 11 Derrida,



Schließung und Entgrenzung: Clôture und outre-clôture 43

Der Gedanke der Schließung tritt also in zwei Bedeutungen auf: Einerseits scheint die Schließung ein intrinsisches Charakteristikum von Meta­phy­sik zu sein, andererseits ein epochales Charakteristikum der Geschichte der Meta­ phy­sik. Da in beiden Bedeutungen das absolute Wissen eine maßgebliche Rolle spielt, stellt sich natürlich die Frage, worauf Derrida damit abhebt: Will er sagen, die Schließung habe sich mit Hegel ereignet? Schließlich hat Hegel den Ausdruck in der Phänomenologie des Geistes prominent gemacht. Oder will Derrida sagen, eigentlich geschehe sie erst mit Husserl, dem ja die Studie Die Stimme und das Phänomen gilt und dem man möglicherweise auch eine Konzeption absoluten Wissens unterstellen kann?14 Diese Fragen liegen für den Moment noch außerhalb des Beantwortbaren und sind später noch einmal aufzugreifen. Sicher ist indes, dass die Schließung innerhalb von Meta­phy­sik und die epochale Schließung der Geschichte der Meta­phy­sik von Derrida mit dem absoluten Wissen verknüpft werden – und das auf eine Weise, die er in der Passage aus Die Stimme und das Phänomen noch genauer angibt. So soll die Geschichte der Meta­phy­sik an genau dem Punkt in einer Schließung begriffen sein, an dem ›das Absolute sich als sein eigener Tod erscheint‹. Was kann das heißen? Ein entscheidender Hinweis zur Beantwortung dieser Frage liegt in dem Umstand, dass Derrida von Meta­phy­sik als ›Meta­phy­sik der Gegenwärtigkeit‹ spricht. Diese Meta­phy­sik der Gegenwärtigkeit soll es sein, die sich der epochalen Schließung ausgesetzt sieht. Bereits der Name deutet an, dass innerhalb dieser Meta­phy­sik die Gegenwart eine grundlegende Rolle spielt. Derrida spricht erläuternd von ihr als einer Philosophie des ›Wissens von der Gegenwärtigkeit des Gegenstands‹ und des ›Bei-sich-Seins des Wissens im Bewusstsein‹ oder ›ganz einfach‹: des ›absoluten Wissens‹. Was er absolutes Wissen nennt, vereint augenscheinlich in sich die Gegenwärtigkeit des Gegenstands und das Bei-sich-Sein des Bewusstseins. Da dieses Wissen absolut sein soll, steht von ihm zu erwarten, dass Gegenstand und Bewusstsein vollkommen, das heißt restlos, in ihm gegenwärtig sein müssen. In dieser Konfiguration weist das absolute Wissen tatsächlich eine Struktur auf, die man in der größtmöglichen Allgemeinheit auch bei Hegel finden kann: Auch bei Hegel ist das absolute Wissen eine Einheit von Subjekt und Objekt, wobei diese Bestimmung derart allgemein bleibt, dass damit noch nicht sehr viel gesagt ist.15 Trennt man sich etwas von Derridas metaphorischer Ausdrucksweise, der zufolge sich dieses Absolute als sein eigener Tod erscheinen soll, dann ist Finis Hominis spricht Derrida von den »letzten großen Meta­phy­siken (Hegel und Husserl vor allem)« (Derrida, RG, S. 155). 15 Vgl. zur Verbindung zwischen absolutem Wissen und dem Ende der Geschichte und der Philosophie: Descombes, Das Selbe und das Andere, S. 37–42. 14 In

44

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

damit wohl gemeint, dass sich dieses Absolute auf irgendeine Weise von sich selbst her infrage stellt – und in diesem Zug auch die vollkommene, restlose Gegenwart von Gegenstand und Bewusstsein, Subjekt und Objekt in ihm angreift. Vor diesem Hintergrund lässt sich schon absehen, was es heißen kann, die Geschichte dieser Meta­phy­sik sei in einer Schließung begriffen, sobald das absolute Wissen erodiert: Insofern das absolute Wissen zentral ist für das, was Derrida Meta­phy­sik der Gegenwärtigkeit nennt, und dieses Wissen beginnt, sich selbst anzugreifen, sieht sich freilich auch die damit zusammenhängende Meta­phy­sik infrage gestellt. Es drängt sich deshalb die folgende Konklusion auf: Zur epochalen Schließung der Geschichte der Meta­phy­sik kommt es nach Derrida dann, wenn das absolute Wissen als die zentrale Instanz dieser Meta­ phy­sik sich selbst unterminiert. Inwiefern es Derrida tatsächlich um den Umstand geht, dass Meta­phy­sik sich unter anderem, wenn auch nicht exklusiv, in der Figur des absoluten Wissens selbst angreift und unterminiert, wird sich über die folgenden Kapitel weiter bestätigen und differenzierter darstellen. Es stellt sich zuvor aber noch die folgende Frage: Wenn es sich so verhält, was kann es dann heißen, dass neben der Geschichte der Meta­phy­ sik auch das absolute Wissen selbst in einer Schließung begriffen sein soll? Annehmen darf man wohl das Folgende: An dem Punkt, wo sich nach Derrida das absolute Wissen selbst infrage stellt und sich insofern als sein eigener Tod erscheint, kann es zwar die epochale Schließung der Geschichte der Meta­phy­sik anzeigen, es kann aber nicht zugleich auch selbst in einer Schließung begriffen sein. Denn stellt es sich selbst infrage, ist es ja gerade das Gegenteil von etwas, das in irgendeiner Schließung befangen sein könnte. Als Figuration einer Schließung lässt sich das absolute Wissen dagegen begreifen, solange es noch intakt ist. In diesem Sinn ist festzuhalten: Nicht das sich selbst infrage stellende, aber das intakte absolute Wissen kann insofern den Charakter einer Schließung aufweisen, als es einen Gegenstand in sich einbegreift und zugleich ein Bei-sich-Sein des Bewusstseins erlaubt. Dabei weist es die Charakteristik einer Schließung insofern auf, als es Bewusstsein und Gegenstand zumindest der Idee nach umschließt – oder mit anderen Worten: Subjekt und Objekt zu einer Einheit zusammenschließt. Da diese Schließung das absolute Wissen selber beschreibt, ist sie charakteristisch für eine intakte Meta­phy­sik der Gegenwärtigkeit. Aus diesem Grund – und das ist entscheidend – sind die innermeta­phy­sische Schließung des absoluten Wissens und die epochale Schließung der Geschichte der Meta­phy­sik eindeutig nicht dasselbe. Denn die epochale Schließung der Geschichte der Meta­phy­sik setzt voraus, dass sich das absolute Wissen selbst angreift; gegenläufig dazu setzt die innermeta­phy­sische Schließung des Wissens aber voraus, dass das absolute Wissen intakt ist, sich also gerade nicht angreift.



Schließung und Entgrenzung: Clôture und outre-clôture 45

Um Derridas Auffassung adäquat einschätzen zu können, kommt es darauf an, die folgende Konstellation differenziert zu betrachten und in dieser Differenziertheit festzuhalten: Während die intakte Schließung des absoluten Wissens nach Derrida charakteristisch für eine gleichfalls intakte Meta­phy­ sik ist, gilt entsprechend, dass eine defekte Schließung des absoluten Wissens charakteristisch für eine ebenfalls defekte Meta­phy­sik ist. Darin liegt, was weiter oben schon hervorgehoben wurde: Sobald Meta­phy­sik sich selbst angreift und dadurch ihre Intaktheit verliert, kommt es nach Derrida zur epochalen Schließung der Geschichte dieser Meta­phy­sik. Die ausschlaggebende Pointe hierbei ist, dass sich Meta­phy­sik in diesem gegen sie selbst gerichteten Angriff wiederum gegen eine Schließung wendet – und zwar gegen die innermeta­phy­sische Schließung des absoluten Wissens, die ein intrinsisches Charakteristikum ihrer Intaktheit ist. Die beiden unterschiedlichen Bedeutungen der Schließung sind bei Derrida daher folgendermaßen aufeinander bezogen: Am Zerbrechen der innermeta­phy­sischen Schließung (des absoluten Wissens) wird die epochale Schließung (der Geschichte der Meta­phy­sik) ablesbar. Diese abstrakt gefasste Konstellation gilt es nun zu konkretisieren. Allem voran gilt es zu bestimmen, was diejenige Meta­phy­sik genauer ausmacht, die nach Derrida mit den beiden Schließungen zu tun hat und die er mit dem Ausdruck ›Meta­phy­sik der Gegenwärtigkeit‹ belegt. Dass er damit an Hei­deg­ger anschließt, erlaubt eine wesentliche Präzisierung.

2.1.2  Die zwei Schließungen der Meta­phy­sik der Präsenz Zwar gibt Derrida für das Konzept ›Meta­phy­sik der Gegenwärtigkeit‹ weder eine Genealogie an noch entwickelt er es aus der Interpretation eines bestimmten Textes. Auf eigentümliche Weise greift er mit ihm aber einen Grundzug in Hei­deg­gers Denken auf, der in Sein und Zeit Gestalt gewinnt, vor allem aber für dessen spätere Schriften charakteristisch ist.16 Diesen Grundzug gilt es nun als maßgebliche Inspirationsquelle der derridaschen Meta­phy­sikkritik in den Blick zu nehmen. Zuerst ist zu bestimmen, wofür der Ausdruck ›Meta­phy­sik der Gegenwart‹ bei Hei­deg­ger steht, bevor auf dieser Basis ein genaueres Bild davon gewonnen werden kann, was sich mit den beiden Dimensionen der Schließung dieser Meta­phy­sik verbindet. 16 Bernasconi

weist auf das Pro­blem hin, dass Derrida auf jenen Grundzug bei Hei­ deg­ger nach Sein und Zeit abstellt, diesen aber bisweilen in der Terminologie von Sein und Zeit beschreibt (vgl. Bernasconi, »Hei­deg­ger und die De­kon­struk­t ion«, in: Rentsch (Hg.), Hei­deg­ger-Handbuch, Stuttgart 2003, S. 440–450, hier: S. 441).

46

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

Dass der von Derrida gebrauchte Ausdruck ›Meta­phy­sik der Gegenwärtigkeit‹ auf eine bedeutsame Rolle der Gegenwart hindeutet, wurde bereits angesprochen. Gegenwart ist zunächst eine Zeitform, die des Präsens. Dieser basale Umstand ist für Hei­deg­ger zentral, wenn er in Sein und Zeit über die Auffassung von ›Sein‹ in der antiken Meta­phy­sik schreibt: »Seiendes ist in seinem Sein als ›Anwesenheit‹ gefasst, d. h. es ist mit Rücksicht auf einen bestimmten Zeitmodus, die ›Gegenwart‹, verstanden.«17 Das Sein des Seienden als Gegenwart zu verstehen, impliziert demnach, das Seiende als anwesend zu verstehen. Und was anwesend ist, existiert zu jenem Zeitpunkt, an dem es zugegen ist. Es verfügt, wie man auch sagen kann, über Präsenz. Anstatt von ›Meta­phy­sik der Gegenwärtigkeit‹ spricht Derrida daher häufig von ›Meta­ phy­sik der Präsenz‹ – ein Ausdruck, der sich in der Rezeption geradezu zu einem Schlagwort für den Pro­blembestand entwickelt hat, dem Derrida sich in der europäischen Geistesgeschichte zuwendet. Was indes diejenige Meta­ phy­sik genauer ausmacht, die soweit als eine der Präsenz oder der Gegenwart apostrophiert worden ist, lässt sich nach einem Exkurs zur Eröffnung des vierten Buches von Aristoteles’ Meta­phy­sik präzisieren. Auch wenn die in dieser Schrift enthaltenen Bücher den zusammenfassenden Titel ›Meta­phy­sik‹ erst später erhalten haben, gelten sie gemeinsam als Gründungsdokument der Meta­phy­sik als philosophischer Disziplin.18 Aristoteles schreibt dort, er suche eine Wissenschaft, die das Seiende als Seiendes (τό ὂν ᾖ ὄν) behandle19 – das heißt eine Wissenschaft, die das Seiende ohne Fokussierung auf ein bestimmtes Seiendes in den Blick nimmt, wie etwa den menschlichen Körper in der Medizin oder die Gestirne der Astro­ nomen, sondern allein hinsichtlich der Frage, was es überhaupt heißt, ein Seiendes zu sein. Daher unterscheidet sich diese Wissenschaft in zweierlei Hinsicht von den Einzelwissenschaften: Erstens thematisiert sie nicht nur einen Teilbereich des Seienden, sondern das Seiende als solches im Allgemeinen; zweitens untersucht sie dabei eigens die Kategorien des Daseins und der Wesenheit, die in den Einzelwissenschaften je schon vorausgesetzt sind.20 In 17

Hei­deg­ger, Sein und Zeit, 11. Aufl., Tübingen 1967, § 6, S. 25. Vgl. Schmidinger, Meta­phy­sik, S. 13 f. Zum ersten Mal nachgewiesen ist das Wort ›Meta­phy­sik‹ bei dem Peripatetiker Nikolaos von Damaskus. Als Ursprung des Wortes vermutet man die Zusammenstellung der aristotelischen Werke durch Andronikos von Rhodos im 1. Jh. v. u. Z., sodass ›Meta­phy­sik‹ möglicherweise kaum mehr denn diejenigen Schriften bezeichnete, die editorisch nach (μετά) denen über Physik (φύσις) kamen (vgl. hierzu auch: Kobusch, »Meta­phy­sik: II. Aristoteles«, in: Hist. Wört. Phil. Bd. 5, S. 1188–1196, hier: S. 1188). 19 Vgl. Aristoteles, Meta­phy­sik IV 1, 1003a. 20 Vgl. Schmidinger, Meta­phy­sik, S. 13 f. u. 79 f. 18



Schließung und Entgrenzung: Clôture und outre-clôture 47

dieser Ausrichtung umgreift die aristotelische Meta­phy­sik alle Wissenschaften und begleitet sie als Grundlagendisziplin. Obwohl dieser Begriff von Meta­phy­sik schematisch bleibt, ist er hinreichend genau, um eine grundsätzliche Stoßrichtung der heideggerschen Meta­phy­sikauffassung deutlich zu machen. In direktem Kommentar zu Aristoteles schreibt er in Einleitung zu: Was ist Meta­phy­sik?: »Die Meta­phy­sik bewegt sich im Bereich des ὂν ᾖ ὄν. Ihr Vorstellen gilt dem Seienden als dem Seienden. In solcher Weise stellt die Meta­phy­sik das Seiende als solches im Ganzen, die Seiendheit des Seienden vor (Die οὐσία des ὄν).«21

Er geht sogleich einen Schritt weiter und unterscheidet zwei Richtungen, in der die aristotelische Meta­phy­sik sich bewege: »Aber die Meta­phy­sik stellt die Seiendheit des Seienden in zwiefacher Weise vor: einmal als das Ganze des Seienden als solchen im Sinne seiner allgemeinsten Züge (ὂν καδόλου, κοινόν); zugleich aber das Ganze des Seienden als solchen im Sinne des höchsten und darum göttlichen Seienden (ὂν καδόλου, ἀκρότατον, δεῖον). […] Die Meta­phy­sik ist in sich, und zwar weil sie das Seiende als das Seiende zur Vorstellung bringt, zweifach-einig die Wahrheit des Seienden im Allgemeinen und im Höchsten. Sie ist ihrem Wesen nach zugleich Ontologie im engeren Sinne und Theologie.«22

Dass die Meta­phy­sik das Seiende in seinen ›allgemeinsten Zügen‹ behandle, geht bereits aus der knappen Aristoteles-Darstellung hervor. Dass sie darüber hinaus noch das Ganze des Seienden in Bezug zu einem obersten und in diesem Sinn göttlichen Seienden setze, ist eine Einschätzung, die in dieser Pauschalität in der Aristoteles-Forschung umstritten ist.23 Gleichwohl denkt Hei­deg­ger diese beiden Richtungen zusammen und findet in der Verschränkung von Ontologie und Theologie über Aristoteles hinaus die onto-theologische Grundstruktur des meta­phy­sischen Denkens überhaupt.24 Meta­phy­sik 21

Hei­deg­ger, »Einleitung zu: ›Was ist Meta­phy­sik?‹«, in: Ders., Wegmarken, 2. Aufl., Frankfurt a. M. 1978, S. 365–383, hier: S. 378. 22 Ebd. 23 Da es hier nicht um die nähere Darstellung des heideggerschen Denkens geht, kann dieser Aspekt nicht weiter ausgeführt werden. Im Kern geht es dabei um das ambivalente Verhältnis zwischen Ontologie als der Wissenschaft vom Seienden als Seienden und der Theologie als der Wissenschaft von der ersten Ursache alles Seienden innerhalb der Meta­phy­sik. Vgl. für eine eingehende Analyse dieses Verhältnisses das Unterkapital »Ontologie et théologie«, in: Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, 4. Aufl., Paris 2002, S. 368 f., sowie Kobusch, »Meta­phy­sik: II. Aristoteles«, S. 1188 f. 24 Vgl. ergänzend hierzu Hei­deg­gers Text: »Die onto-theologische Verfassung der Meta­phy­sik«, in: Ders., Identität und Differenz, Stuttgart 1957, S. 31–67.

48

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

ist dergestalt als Ontotheologie definiert. Von ihr soll gelten, dass sie Gegenwart und Präsenz einen grundlegenden Wert einräumt. Worin besteht nun dieser Zusammenhang? Der Zusammenhang zwischen Ontotheologie und Präsenz ist kein zufälliger, sondern für Hei­deg­ger besteht er geradezu – und Derrida folgt ihm darin – mit Notwendigkeit. Da die ontotheologische Meta­phy­sik das Seiende in seinen allgemeinsten und höchsten Bestimmungen thematisiert, ist sie Hei­deg­ger zufolge notwendig auf das Seiende ausgerichtet und wendet sich nicht ausdrücklich der Frage zu, was das Sein dieses Seienden eigentlich ausmache: »Weil die Meta­phy­sik das Seiende als das Seiende befragt, bleibt sie beim Seienden und kehrt sich nicht an das Sein als Sein.«25 Indem sie sich bloß um das kümmert, was ist, setzt sie stillschweigend voraus, dass Seiendes ist. Und der Umstand, dass Seiendes ist, bedeutet exakt, das Seiende als gegenwärtig und anwesend zu behandeln. Wie Hei­deg­ger in Zur Seinsfrage ausführt, beruft sich die Meta­phy­sik »jeweils auf eine Aus­legung des Seins, die im Fraglosen bleibt und den Grund und Boden für die Meta­phy­sik bereitstellt. Die Meta­phy­sik geht nicht in ihren Grund zurück.«26 Den Unterschied zwischen Sein und Seiendem nennt Hei­deg­ger ontologische Differenz.27 Auf sie kommt es ihm an, da sie jenen Grund des Seienden zur Abhebung bringt, in den er vorzudringen versucht. Die Frage nach dem Sinn und der Wahrheit des Seins im Unterschied zum Seienden lässt sich gleich einem Leitfaden durch sein Werk verfolgen und definiert über verschiedene Perioden seines Philosophierens hinweg ein Kernthema.28 25 Hei­deg­ger,

»Einleitung zu: ›Was ist Meta­phy­sik?‹«, S. 366. Hei­deg­ger, »Zur Seinsfrage«, in: Ders., Wegmarken, 2. Aufl., Frankfurt a. M. 1978, S. 385–426, hier: S. 385. 27 In der Vorlesung Grundprobleme der Phänomenologie schreibt Hei­deg­ger hierzu: »Das Pro­blem des Unterschieds von Sein überhaupt und Seiendem steht nicht ohne Grund an erster Stelle. Denn die Erörterung dieses Unterschieds soll erst ermöglichen, eindeutig und methodisch sicher dergleichen wie Sein im Unterschied von Seiendem thematisch zu sehen« (Hei­deg­ger, Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe Bd. 24, Frankfurt a. M. 1975, S. 322). Vgl. zur kontinuierlichen Wiederholung derselben Frage bei Hei­deg­ger in engerem Bezug auf die ontologische Differenz Gadamer: »So reicht der Leitbegriff ›ontologische Differenz‹ von den ersten Anfängen Hei­deg­gers bis zu den spätesten Formulierungen seines Denkens« (Gadamer, »Hermeneutik und ontologische Differenz«, in: Ders., Gesammelte Werke, Bd. 10, Stuttgart 1995, S. 58–70, hier: S. 61). Vgl. außerdem Sallis: »Même la première grande œuvre de Hei­deg­ger, Sein und Zeit, se meut déjà dans le cadre de la différence ontologique« (Sallis, »La différence ontologique et l’unité de la pensée de Hei­deg­ger«, in: Revue Philosophique de Louvain 68,86 (1967), S. 192–206, hier: S. 194) und die bis heute umfassendste systematische Untersuchung eigens zur ontologischen Differenz von Vail, Hei­deg­ger and Ontological Difference, University Park 1972, S. 5 u. 47. 28 Vgl. Pöggeler, Der Denkweg Martin Hei­deg­gers, 4. Aufl., Stuttgart 1994, S. 8–15. 26



Schließung und Entgrenzung: Clôture und outre-clôture 49

Dass sich Derridas Auffassung von Meta­phy­sik als Meta­phy­sik der Gegenwärtigkeit aus dem soweit skizzierten Entwurf Hei­deg­gers speist, schlägt sich bereits in seiner Terminologie nieder. Dass er ausdrücklich auch den Gedankenkomplex der Schließung in diesem Horizont schärft, zeigt sich besonders prägnant in Die Phänomenologie und die Schließung der Meta­phy­sik: »Hei­deg­ger […] sagt, dass das Seinsdenken sich verloren, sich verengt und zurückgezogen habe, als das Sein bei der Geburt der Philosophie durch die Meta­phy­sik als Anwesenheit, als Nähe des Seienden vor dem Blick (eidos, Phänomen, usw.) und in Folge als Gegen-stand bestimmt wurde. Diese Bestimmung des Seins als Gegen-wärtigkeit, sodann diejenige der Anwesenheit als Nähe des Seienden zu sich selbst, als Selbstbewusstsein (von Descartes bis Hegel) beschreibt die Schließung der Geschichte der Meta­phy­sik.«29

Mit Hei­deg­ger hebt Derrida hervor, dass Meta­phy­sik das Sein als Anwesenheit einerseits des Seienden ›vor dem Blick‹ und andererseits als ›Selbstbewusstsein‹ bestimmt habe. Darin klingt an, was weiter oben als Gegenwärtigkeit des Gegenstands und Bei-sich-Sein des Bewusstseins im absoluten Wissen verortet wurde. Hier heißt es nun aber außerdem, dass die Bestimmung des Seins als Gegenwärtigkeit die Schließung der Geschichte der Meta­phy­sik ›beschreiben‹ würde. Der Sache nach kann Derrida damit nicht meinen, dass die epochale Schließung der Geschichte der Meta­phy­sik nunmehr in der Gegenwart bestehen würde. Der Sache nach kann es ihm nur darum gehen, dass die Bestimmung des Seins als Gegenwärtigkeit analog zum absoluten Wissen und damit als eine Figuration der innermeta­phy­ sischen Schließung zu sehen ist. Inspiriert von Hei­deg­ger scheint Derrida sagen zu wollen, dass die Bestimmung des Seins als Gegenwart oder Präsenz für Meta­phy­sik bezeichnend ist und genau darin – wie auch schon im absoluten Wissen – eine Schließung liegt, die in seinen Augen ein intrinsisches Charakteristikum von Meta­phy­sik ist. Dass dieser Einbezug von Gegenwart und Präsenz für Derrida bedeutet, im Vergleich zur Figur des absoluten Wissens nunmehr grundsätzlicher anzusetzen, lässt sich folgendermaßen zei29 Derrida,

Die Phänomenologie und die Schließung der Meta­phy­sik, Zürich 2011, S. 42. Übers. modifiziert v. jgs, vgl. frz. Orig.: »Hei­deg­ger […] dit que la pensée de l’être s’est perdue, ou rétrécie, ou rétirée quand, à la naissance de la philosophie l’être a été déterminé par la métaphysique comme présence […] Cette détermination de l’être comme pré-sence, puis de la présence comme proximité de l’étant à soi, comme conscience de soi (de Descartes à Hegel) dessinerait la clôture de l’histoire de la métaphysique« (Derrida, »La phénoménologie et la clôture de la métaphysique«, in: Alter. Revue de phénoménologie 8 (2000), S. 69–84, hier: S. 84). Critchley hat diesen Text bereits in seine Rekonstruktion der Schließung einbezogen (vgl. Critchley, The Ethics of Deconstruction, S. 80).

50

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

gen: Das absolute Wissen gründet sich ihm zufolge auf Gegenwart. Es ist insofern in einer Schließung begriffen, als es Gegenstand und Bewusstsein zu einer Einheit zusammenschließt, in der beide vollkommen gegenwärtig, präsent sein sollen. Indem Derrida die innermeta­phy­sische Schließung nun an Gegenwart und Präsenz festmacht, verschiebt er die Perspektive von der Figur des absoluten Wissens als solcher hin zu dem Modus, der diese Figur auszeichnet: Gegenwart, Präsenz. Immer noch gilt dabei: Damit es zur epochalen Schließung der Geschichte der Meta­phy­sik kommt, muss Meta­phy­sik ihr intrinsisches Charakteristikum angreifen. Dieses Charakteristikum ist nach wie vor eine innermeta­phy­sische Schließung. Jetzt ist diese Schließung aber in Bezug auf Gegenwart und Präsenz allgemeiner bestimmt als sie es in der Figur des absoluten Wissens war. Da die innermeta­phy­sische Schließung nun mit Präsenz und Gegenwart in Verbindung gebracht wird, kann es im Horizont der derridaschen Auffassung zur epochalen Schließung der Geschichte der Meta­phy­sik wohl nur genau dann kommen, wenn die Gegenwart oder die Bestimmung des Seins als Gegenwart von sich her fragwürdig werden. Unter welchen Umständen das Derrida zufolge geschieht, bleibt im Folgenden gesondert zu erörtern. Indes erlaubt der Rekurs auf Hei­deg­ger noch eine nähere Bestimmung dessen, was die epochale Schließung der Geschichte der Meta­phy­sik letztlich bedeutet. Wie bereits angezeigt wurde, ist Derrida dem Eindruck, er würde einem Ende der Meta­phy­sik das Wort reden, wiederholt entgegengetreten. Dennoch bewegen sich seine Ausführungen, in denen er die epochale Schließung der Geschichte der Meta­phy­sik der Präsenz behauptet, im Umkreis einer wie subtil auch immer gefassten Figur des Abschlusses und des Endes. Die bisher in diesem Kapitel verwendete Formulierung, die Geschichte der Meta­ phy­sik sei für Derrida in einer Schließung begriffen, lässt sich jedoch auf positive Weise von ›Abschluss‹ und ›Ende‹ unterscheiden. So spricht Derrida bisweilen zur Präzisierung von einer Erschöpfung der Meta­phy­sik, die mit ihrer Schließung einhergehe – z. B. in einem 1999, fünf Jahre vor seinem Tod mit Dominique Janicaud geführten Interview: »[D]ie Schließung ist keine eindimensionale Abgeschlossenheit [fermeture], sie ist keine geschlossene Totalität. Die Schließung ist ein bestimmter Typ Erschöpfung«.30 Wieder spielt er auf Hei­deg­ger an, demzufolge ein Ende der Meta­phy­sik kein Aufhören bedeuten kann, sondern vielmehr »den geschichtlichen Augenblick, 30 Vgl.

Derrida, »Entretiens du 1er juillet et du 22 novembre 1999 [geführt v. Dominique Janicaud]«, S. 102. Übers. v. jgs, vgl. frz. Orig.: »[L]a clôture n’est pas une fermeture unilinéaire, ce n’est pas une totalité fermée. La clôture est un certain type d’épuisement qui n’implique pas simplement un dedans et un dehors.«



Schließung und Entgrenzung: Clôture und outre-clôture 51

in dem die Wesensmöglichkeiten der Meta­phy­sik erschöpft sind.«31 In ihrer Erschöpfung hört Meta­phy­sik für Hei­deg­ger nicht auf, sondern sie besteht als erschöpfte Meta­phy­sik gerade fort.32 In einem Interview mit der Tageszeitung Le Monde von 1980 bringt Derrida die Verknüpfung von Ende mit Erschöpfung außerdem mit Hegel in Verbindung: »Die clôture bedeutet nicht das Ende, sondern stellt vielmehr, von einem gewissen Hegelianismus aus betrachtet, die gezwungene Macht einer gleichzeitig erschöpfenden und unermüdlichen Verknüpfung dar.«33 In Gestalt des ›gewissen Hegelianismus‹ adaptiert Derrida die allgemeine Signatur dessen, was Hegels philosophiegeschichtliche Überlegungen als Ende nahe legen können. So kulminiert die Geschichte der Philosophie für Hegel in seiner eigenen Position, insofern er beansprucht, das bildende Prinzip dieser Geschichte durchschaut und auf den Begriff gebracht zu haben.34 Dieser Kulminationspunkt trägt deshalb die Züge eines Endpunkts. Das bedeutet aber freilich nicht, dass für Hegel nach Hegel nicht mehr philosophiert werden würde.35 Dass auch für ihn Philosophie unermüdlich fortbesteht, während sie aber ihren Begriff bereits ausgeschöpft hat, scheint das zu sein, worauf Derrida hier anspielt. Es liegt somit die Vermutung nahe, dass die Stellen, an denen Derrida ein Ende von Meta­phy­sik zu behaupten scheint, als missverständliche Zuspitzungen gelesen werden müssen, die vielleicht auch dem Zeitgeist geschuldet sind. Dafür sprechen weitere Bemerkungen aus dem bereits zitierten Interview mit Janicaud. Zuerst gibt Derrida dort an, dass er »nicht geglaubt habe, dass es da eine Meta­phy­sik der Präsenz gegeben habe, eingefasst von einem linearen Zirkel. Das ist ein vielfältiges Feld und diese Schließung ist keine 31 Hei­deg­ger,

Nietzsche II, Frankfurt a. M. 1982, S. 201. Vgl. zum Hei­deg­ger-Bezug der Schließung die umsichtige Rekonstruktion bei Critchley, The Ethics of Deconstruction, S. 76–88, der die folgende Analyse sehr nahekommt. 32 Vgl. hierzu Hei­deg­ger, »Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens«, in: Ders., Zur Sache des Denkens, 3. Aufl., Tübingen 1988, S. 61–80, insb.: S. 61–65. Critchley hat den Einfluss Hei­deg­gers in Bezug auf das Verhältnis von Schließung und Erschöpfung der Meta­phy­sik bereits deutlich benannt (vgl. Critchley, The Ethics of Deconstruction, S. 76–88). 33 Derrida, »Das Beinahe-Nichts des Undarstellbaren«, S. 89. Übers. modifiziert von jgs, vgl. frz. Orig.: »La clôture n’est pas la fin, c’est plutôt, depuis un certain hégélianisme, la puissance contrainte d’une combinaison à la fois épuisante et infatigable« (Derrida, »Le presque rien du l’imprésentable«, in: Ders.: Points de Suspension. Entretiens, Paris 1992, S. 83–94, hier: S. 86). 34 Vgl. hierzu Hegels programmatische Ausführungen in der Einleitung von 1820 zu seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Hegel, Vorlesungsmanuskripte (1816–1831), Gesammelte Werke, Bd. 18, Hamburg 1995, insb.: S. 49 f.). 35 Eine solche Einschätzung wäre, wie Jaeschke hervorhebt, absurd (vgl. Jaeschke, Hegel-Handbuch, S. 496).

52

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

einfache Schließung.«36 Tatsächlich lassen seine Überlegungen insbesondere in Die Stimme und das Phänomen die Ansicht zu, dass es ein Ende von Meta­ phy­sik und damit eben auch eine Meta­phy­sik gäbe, die zu Ende gegangen wäre. Im Gespräch mit Janicaud beschränkt Derrida sich nicht auf eine Richtigstellung, sondern er räumt ein, dass er sich seinerzeit missverständlich ausgedrückt habe: »Dennoch, da dieser Ausdruck Missverständnisse erlaubte, da er oft in polemischen Werken als eine Vereinfachung interpretiert wurde, als ob ich alle Arten interner Brüche, interner Differenzierungen ignoriert oder vernachlässigt hätte, habe ich ihn aufgegeben. Er hat die Sachen für einen Moment vereinfacht und formalisiert, ich bediene mich seiner aber nicht mehr.«37

Die Missverständlichkeit, die er dem Konzept ›Meta­phy­sik der Präsenz‹ bescheinigt, dehnt er sogleich auch auf die Schließung dieser Meta­phy­sik aus: »Die Figur der Schließung ist auch nicht sehr befriedigend. Ich bediene mich nicht mehr dieser Worte da. Es ist nicht so, dass ich diesen pädagogischen oder strategischen Moment leugne, aber ich halte es für unpassend, mich länger dieser Worte da zu bedienen.«38 Zirka 30 Jahre nach der Veröffentlichung seiner einschlägigen Schriften zur Schließung der Meta­phy­sik räumt Derrida also in gelassenem Ton ein, dass der Gebrauch seiner frühen Terminologie strategisch und pädagogisch motiviert und dabei außerdem missverständlich war. Zwar macht er diese Strategie und Pädagogik nicht explizit, es wird ihm aber zumindest darum gegangen sein, sich als ein metaphysikkritischer Denker im diskursiven Feld der 1960er und 70er Jahre zu verorten. Vor allem wird in diesem Interview aber deutlich, dass er die Terminologie der Schließung wegen ihrer Missverständlichkeit letztlich fallengelassen hat. In der Tat ist insbesondere von der Schließung nach dem Erscheinen der Randgänge der Philosophie 1972 36 Vgl.

Derrida, »Entretiens du 1er juillet et du 22 novembre 1999 [geführt v. Janicaud]«, S. 101. Übers. v. jgs, vgl. frz. Orig.: »[J]e ne croyais pas qu’il eût une métaphysique de la présence, circonscrite dans un cercle linéaire. C’est un champ multiple et cette clôture n’est pas une clôture simple.« 37 Ebd. Übers. v. jgs, vgl. frz. Orig.: »Néanmoins, comme cette expression prêtait à malentendu, comme elle était souvent interprétée, dans des ouvrages polémiques, comme une simplification, comme si j’ignorais ou négligeais toutes sortes de ruptures intérieures, de différenciations intérieures, je l’ai abandonnée. Elle a simplifié et formalisé les choses à un moment, mais je ne m’en sers plus.« 38 Ebd., S. 102. Übers. v. jgs, vgl. frz. Orig.: »La figure de la clôture n’est pas très satisfaisante non plus. Je ne me sers plus de ces mots-là. Ce n’est pas que je renie ce moment pédagogique ou stratégique, mais je crois inopportun de me servir davantage de ces mots-là.«



Schließung und Entgrenzung: Clôture und outre-clôture 53

kaum mehr die Rede. Dieser Umstand wird in der Konfrontation mit Hegel in Teil 3 dieser Untersuchung noch einmal aufzugreifen sein. Im Licht der Idee, dass Derrida mit der epochalen Schließung der Geschichte der Meta­phy­sik an eine Erschöpfung von Meta­phy­sik denkt, ergibt sich an dieser Stelle die folgende Zusammenfassung: Wenn Derrida sagt, die Geschichte der Meta­phy­sik der Präsenz sei in einer Schließung begriffen, dann heißt das, Meta­phy­sik hat sich geschichtlich erschöpft und besteht in dieser Erschöpfung fort. Erschöpft hat Meta­phy­sik sich an genau dem Punkt, an dem die innermeta­phy­sische Schließung zerbricht. Das ist genau der Punkt, an dem das absolute Wissen als Einheit von Subjekt und Objekt oder – allgemeiner – die Bestimmung des Seins als Präsenz aus der Meta­ phy­sik selbst heraus unterminiert und infrage gestellt werden. Inwiefern in dieser Unterminierung eine Sprengkraft liegt, ist evident: Meta­phy­sik als Meta­phy­sik der Präsenz hat sich nach Derrida genau dann erschöpft, wenn sie selbst das anzugreifen beginnt, worauf sie sich gründet. In diesem Sinn geschieht im Inneren von Meta­phy­sik das, was ihre Erschöpfung – die epochale Schließung der Geschichte der Meta­phy­sik – herbeiführt.

2.1.3  Die Entgrenzung (der Schließung) der Meta­phy­sik der Präsenz Nachdem der Gedankenkomplex der zwei Schließungen der Meta­phy­sik der Präsenz gefasst wurde, stellt sich die Frage, inwiefern sich für Derrida mit dieser Meta­phy­sik ein Pro­blem verbindet oder zumindest was ihn daran interessiert. Was also motiviert Derridas Auseinandersetzung mit jener Meta­ phy­sik, die in Erschöpfung begriffen sein soll? Und: Wie geht er aufgrund dieser Motivation mit ihr um? Dass Derrida in der weiter oben zitierten Passage aus Die Stimme und das Phänomen anmerkt, die Geschichte der Meta­phy­sik der Präsenz bewirke die ›Hervorbringung und Sammlung des Seienden in der Gegenwärtigkeit als Wissen und Herrschaft‹ deutet auf eine hintergründige Motivation hin. In eins damit, dass Seiendes als anwesend gedacht werde, soll es gemäß dieser Überlegung dem Wissen und damit zugleich auch der Herrschaft ausgeliefert werden. Wissen wird von Derrida also mit einer Form von Herrschaft in Verbindung gebracht und scheint deshalb kritikwürdig zu sein. Nirgends entwickelt Derrida diese Verbindung wesentlich ausführlicher, er scheint sie für evident zu halten. Und tatsächlich ist sie nicht neu.39 Die 39 So

legen etwa auch Derridas Zeitgenossen Horkheimer und Adorno einen herr­ schaft­lichen Charakter instrumenteller Rationalität dar, indem sie Bacons berühmten

54

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

Terminologie, die Derrida verwendet, zeigt an, dass er sich auch hier wieder an Hei­deg­ger orientiert, mit dessen Meta­phy­sikauffassung bereits eine kritische Perspektive auf die Verquickung von Episteme und Herrschaft einhergeht. So bedeutet die meta­phy­sische Bestimmung des Seins als Gegenwart für Hei­deg­ger insbesondere deshalb ein Pro­blem, weil dadurch »die Seiendheit des Seienden als die Anwesenheit für das sicherstellende Vorstellen gedacht wird.«40 Was er hier sicherstellendes Vorstellen nennt, ziele darauf, »jegliches Seiende so vor sich zu bringen, daß der rechnende Mensch des Seienden sicher und d. h. gewiß sein kann.«41 Mit dem Sicherstellen läuft nach Hei­deg­ger eine Vergegenständlichung des Seienden parallel, das unter der Ägide der Vorstellung einem Subjekt gegenübergestellt wird und dabei nur noch eine Rolle als theoretisch zu erkennendes und praktisch zu bewältigendes Objekt spielt. Während alles Seiende verobjektiviert und vergegenständlicht werde, avanciere der Mensch in der Position des Subjekts »zu jenem Seienden, auf das sich alles Seiende in der Art seines Seins und seiner Wahrheit gründet.«42 In diesem Subjektzentrismus, den Hei­deg­ger in der Neuzeit auf Descartes zurückführt und in Nietzsches Philosophie des Willens zur Macht vollendet sieht, erkennt Hei­deg­ger den Grund dafür, dass der Mensch die »technische[] Herrschaft über die Erde«43 angetreten habe. Das vermeintlich neutrale »Vor-stellen«44 des Seienden durch den Menschen läuft in Hei­deg­gers Augen darauf hinaus, dass die Welt insgesamt zu einem »Ge-stell«45 wird. Darin entdeckt er »die höchste Gefahr«46, denn es werde der Anschein erweckt, »alles was begegne, bestehe nur, insofern es ein Gemächte des Menschen sei.«47 Was und wie das Seiende aus sich selbst herSatz aufgreifen, Wissen sei Macht (vgl. Horkheimer, Adorno, Dialektik der Aufklärung, 16. Aufl., Frankfurt a. M. 2006, S. 10 f.). 40 Hei­ deg­ger, »Überwindung der Meta­phy­sik«, in: Ders., Vorträge und Aufsätze, 6. Aufl., Pfullingen 1990, S. 67–95, hier: S. 70 f. 41 Hei­deg­ger, »Die Zeit des Weltbildes«, in: Ders., Holzwege, 8. Aufl., Frankfurt a. M. 2003, S. 75–113, hier: S. 87. 42 Ebd., S. 88. 43 Ebd., S. 111. 44 Ebd., S. 108. 45 Hei­ deg­ger, »Die Frage nach der Technik«, in: Ders., Vorträge und Aufsätze, S. 9–40, hier: S. 23 f. 46 Ebd., S. 30. 47 Ebd., S. 31. Zwar bleiben zwischen Adorno, Horkheimer und Hei­deg­ger unüberbrückbare Unterschiede, insbesondere was ihr politisches Bewusstsein und Engagement betrifft. Wenn es in der Dialektik der Aufklärung aber heißt, die »Vorstellung [sei] nur ein Instrument. Die Menschen distanzieren denkend sich von der Natur, um sie so vor sich hinzustellen, wie sie zu beherrschen ist« (Horkheimer, Adorno, Dialektik der Aufklärung, S. 46), dann kommen sich ihre Überlegungen doch recht nahe. Auch Derridas Engführung von Wissen und Herrschaft spielt auf diesen Pro­blemhorizont an. Über



Schließung und Entgrenzung: Clôture und outre-clôture 55

aus, das heißt in Wahrheit wäre, unterliegt in Hei­deg­gers Augen einer Verstellung. Da Hei­deg­gers Überlegungen aufs Innerste mit jener Meta­phy­sikauffassung zusammenhängen, an der Derrida sich von Grund auf orientiert, stehen sie zweifellos im Hintergrund, wenn bei Derrida vom herrschaft­lichen Charakter des Wissens in der Meta­phy­sik die Rede ist. Freilich bedeutet es im weitesten Sinn bereits eine kritische Geste, dass Derrida die geschichtliche Erschöpfung eben dieses herrschaft­lichen Denkens behauptet. Klar ist aber auch, dass sich der Einsatz der derridaschen De­kon­struk­tion mit dieser Behauptung nicht bescheidet. Worin genau besteht also der Einsatz der De­kon­struk­tion in der Konfrontation mit Meta­phy­sik als einem herrschaft­lichen Denken? Auf Derridas Skepsis gegenüber allgemeinen Angaben zu Ansatz und Methode seines dekonstruktiven Philosophierens wurde eingangs bereits hingewiesen. In diesem Zusammenhang konnte er sich auch mit der Verwendung des Titels ›De­kon­struk­tion‹ für sein Denken nicht anfreunden, suggeriert er doch die Einheitlichkeit eines ›Werks‹, das nicht einheitlich sein will. Auch wenn Derrida sich über die bemerkenswerte Karriere dieses Titels überrascht zeigte48, scheint sie gemessen an dessen Erklärungskraft doch kein Zufall zu sein. Behält man einige der allgemeinen Charakterisierungen, die Derrida von der De­kon­struk­tion gibt, bei der Lektüre seiner Schriften im Auge, erweisen sie sich als aufschlussreiche Beschreibungen seines Vorgehens. So gibt Derrida im Brief an einen japanischen Freund an, er habe sich mit dem Wort ›De­kon­struk­tion‹ für seine Zwecke aneignen wollen, was Hei­ Hei­deg­ger hinaus steht er daher mit der Rationalitätskritik Horkheimers und Ador­ nos in enger Verbindung. Dass er das Pro­blem als eines der Gegenwart in den Termini Hei­deg­gers stellt, hat indes auch Konsequenzen für die Art und Weise, wie er mit ihm umgeht. Derridas Verhältnis zu Adorno (und Horkheimer) wartet immer noch auf eine eingehende und unvoreingenommene Untersuchung, wobei sich kaum substantielle Bemerkungen Derridas zu Adorno finden. Er hat Adorno nach eigenem Bekunden »nie intensiv gelesen« (Derrida, »Interview mit Jacques Derrida, geführt von Klaus Englert«, in: Die Tageszeitung, 15. 07. 2013, zit. n. URL: http://www.taz.de/!119825/, letzter Besuch von jgs: 10.03.2016). In einem Aufsatz habe ich versucht, beide im Hinblick auf ihre differenzbezogenen Überlegungen zu vergleichen (vgl. Schülein, »La utopía de lo no-idéntico. Perspectivas según Adorno y Derrida«, in: Cabot (Hg.), El pensamiento de Th. W. Adorno. Balance et perspectivas, Palma 2007, S. 105–114). Menke hat demonstriert, wie sich Adorno und Derrida systematisch für politische und ästhetische Überlegungen fruchtbar ins Gespräch bringen lassen (vgl. Menke, Spiegelungen der Gleichheit. Politische Philosophie nach Adorno und Derrida, Frankfurt a. M. 2004, und Ders., Die Souveränität der Kunst. Ästhetische Erfahrung nach Adorno und Derrida, Frankfurt a. M. 1991). 48 Vgl. Derrida, »Punktierungen – die Zeit der These«, in: Waldenfels, Gondek (Hg.), Einsätze des Denkens. Zur Philosophie von Jacques Derrida. Frankfurt a. M. 1997, S. 19–39, hier: S. 32, sowie Ders., »Lettre à un ami japonais«, S. 9 f.

56

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

deg­ger in Sein und Zeit ›Destruktion‹ und in seinen späteren Schriften vermehrt auch ›Abbau‹ nenne.49 Damit sei eine Operation gemeint, die sich auf »grundlegende Begriffe der Ontologie oder der abendländischen Meta­phy­ sik«50 richte. Dieser Bezug verwundert angesichts des prägenden Einflusses von Hei­deg­ger kaum. Hei­deg­ger meint mit ›Destruktion‹ ein Freilegen dessen, was in der Geschichte der Meta­phy­sik ursprüng­lich als Sein erfahren, von der Meta­phy­sik zugleich aber auch verdeckt wurde.51 Indem diese ursprüng­lichen Seinserfahrungen via destructiva freigelegt werden, hat die Destruktion auch einen Zug zum Positiven und beschränkt sich nicht auf ein negatives, zerstörerisches Verfahren.52 Destruierend beansprucht Hei­deg­ger vielmehr, innerhalb der Meta­phy­sik in deren Grund zurückzufragen und damit zugleich über den herrschaft­lichen Charakter des Denkens und Erkennens hinauszugelangen, der mit der Vorstellungsverhaftung einhergeht. Im Anschluss an Hei­deg­ger hebt Derrida hervor, dass das Wort ›déstruction‹ im Französischen nur die negative Bedeutung einer Zerstörung habe und ihm deshalb das Wort ›déconstruction‹ für seine Aneignung der heideggerschen Vorlage angemessener erschienen sei.53 Zudem sei ›déconstruction‹ bereits im Referenzwörterbuch der französischen Sprache von Littré als ein ordentliches französisches Wort ausgewiesen.54 Littrés Wörterbuch gibt u. a. als Bedeutung von ›Dekonstruieren‹ an, ein Ganzes in seine Teile zu zerlegen.55 Diese Bedeutungsdimension ist Derrida wichtig, denn zum Zerlegen müsse man »auch verstehen, wie ein Ganzes sich konstruiert hat, es dafür rekonstruieren.«56 Nach diesen Ausführungen setzt die De­kon­struk­tion also voraus, ein Ganzes in seiner Konstruktion soweit zu durchdringen, dass es 49

Vgl. Derrida, »Lettre à un ami japonais«, S. 9 f. Ebd. Übers. v. jgs, vgl. frz. Orig.: »des concepts fondateurs de l’ontologie ou de la métaphysique occidentale.« 51 Vgl. hierzu Hei­ deg­ger, Sein und Zeit, S. 22: »Soll für die Seinsfrage selbst die Durchsichtigkeit ihrer eigenen Geschichte gewonnen werden, dann bedarf es der Auflockerung der verhärteten Tradition und der Ablösung der durch sie gezeitigten Verdeckungen. Diese Aufgabe verstehen wir als die am Leitfaden der Seinsfrage sich vollziehende Destruktion des über-lieferten Bestandes der antiken Ontologie auf die ursprüng­ lichen Erfahrungen, in denen die ersten und fortan leitenden Bestimmungen des Seins gewonnen wurden.« Vgl. außerdem die Rekonstruktion des Bezugs von Derrida auf Hei­deg­ger und Husserl bei Gasché, The Tain of the Mirror, S. 109–120. 52 Vgl. Hei­deg­ger, Sein und Zeit, S. 22 f. 53 Vgl. Derrida, »Lettre à un ami japonais«, S. 10. 54 Vgl. ebd. Vgl. außerdem Littré, Le Littré : Dictionnaire de référence de la langue française, Bd. 5, Paris 2007, S. 334 f. 55 Vgl. Derrida, »Lettre à un ami japonais«, S. 10. Vgl. Littré, Bd. 5, S. 334: »Dés­ assembler les parties d’un tout.« 56 Ebd., S. 11. Übers. v. jgs, vgl. frz. Orig.: »Plutôt que le détruire, il fallait aussi comprendre comment un ›ensemble‹ s’était construit, le reconstruire pour cela.« 50



Schließung und Entgrenzung: Clôture und outre-clôture 57

in seine Einzelteile zerlegt werden kann. Wie der heideggersche Hintergrund zeigt, geht mit diesem de(kon)struktiven Zerlegen auch der Anspruch einher, auf irgendeine Weise in den Grund der Meta­phy­sik zurückzufragen. Es ist deshalb genauer zu verfolgen, wohin dieser Anspruch bei Derrida führt. In Bezug darauf hebt Derrida in der Gram­ma­to­logie den zentralen Umstand hervor, dass die De­kon­struk­tion im Innern ihres Gegenstands operiert: »Die Bewegungen dieser De­kon­struk­tion rühren nicht von außen an die Strukturen. Sie sind nur möglich und wirksam, können nur etwas ausrichten, indem sie diese Strukturen bewohnen; sie in bestimmter Weise bewohnen, denn man wohnt beständig und um so reicher, je weniger Zweifel aufkommen. Die De­kon­struk­tion hat notwendigerweise von innen her zu operieren, sich aller subversiven, strategischen und ökonomischen Mittel der alten Struktur zu bedienen, daß heißt, ohne Atome oder Elemente von ihr absondern zu können.«57

Demnach beansprucht die De­kon­struk­tion sich einzunisten in das, was sie untersucht. Dass sie ausdrücklich nicht versucht, über ihren Gegenstand hinauszukommen, und in diesem Sinn auch nicht meint, ›Atome oder Elemente von ihm absondern zu können‹, unterstreicht Derrida an vielen Stellen in seinen Schriften. So hebt er etwa in einem Interview unter Verwendung eines Ausrufezeichens hervor, dass die Schließung der Meta­phy­sik ausdrücklich »nicht die Form eines Kreises […] oder einer unilinearen Umrahmung [habe], über die man hinüberspringen könnte, beispielsweise zu einer ›Praxis‹, die schließlich nicht mehr philosophisch wäre!«58 Besonders deutlich legt er seine Skepsis gegenüber einem Außen der Philosophie in Tympanon, dem einleitenden Text zu den Randgängen der Philosophie, dar: »Wenn die Philosophie ihrerseits immer mit dem Nicht-Philosophischen, ja auch mit dem Antiphilosophischen in Beziehung bleiben wollte, […] kann man dann, mit all der gebotenen Präzision, einen nicht-philosophischen Ort ausmachen, einen Ort der Äußerlichkeit oder der Andersheit, von dem aus 57

Derrida, GR, S. 44 f. Frz. Orig.: »Les mouvements de déconstruction ne sollicitent pas les structures du dehors. Ils ne sont possible et efficaces, ils n’ajustent leurs couds qu’en habitant ces structures. En les habitant d’une certaine manière, car on habite toujours et plus encore quand on ne s’en doute pas. Opérant nécessairement de l’intérieur, empruntant à la structure ancienne toutes les ressources stratégiques et économiques de la subversion, les lui empruntant structurellement, c’est-à-dire sans pouvoir en isoler des éléments et des atomes« (S. 39). 58 Derrida, »Das Beinahe-Nichts des Undarstellbaren«, S. 89. Frz. Orig.: »Cette clôture n’aurait pas la forme d’un cercle […] ou d’une bordure unilinéaire par-dessus laquelle on pourrait sauter, vers le dehors, par exemple vers une ›pratique‹ enfin non philosophique!« (S. 86). Vgl. hierzu auch Critchley, The Ethics of Deconstruction, S. 73 f.

58

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

man noch über die Philosophie sprechen kann? Wird dieser Ort nicht immer im vorhinein schon mit Philosophie besetzt worden sein?«59

Was er hier als eine suggestive Frage für die Philosophie formuliert, spitzt er in Die Struktur, das Zeichen und das Spiel zu einer direkten These über Meta­phy­sik zu: »[E]s ist sinnlos, auf die Begriffe der Meta­phy­sik zu verzichten, wenn man die Meta­phy­sik erschüttern will. Wir verfügen über keine Sprache – über keine Syntax und keine Lexik –, die nicht an dieser Geschichte beteiligt wäre. Wir können keinen einzigen destruktiven Satz bilden, der nicht schon der Form, der Logik, den impliziten Erfordernissen dessen sich gefügt hätte, was er gerade in Frage stellen wollte.«60

Derrida geht demnach davon aus, dass kein Ort außerhalb der Philosophie bzw. der Meta­phy­sik in Anschlag gebracht werden kann, von dem aus ein Angriff auf sie geführt werden könnte. Sein Argument dafür ist, dass sich ein solcher Ort wiederum nur mit philosophisch-meta­phy­sischen Begriffen denken ließe und sich genau dadurch bereits von der Philosophie eingenommen sehen würde.61 Vor dem Hintergrund dieser Annahme ist es konsequent, einen vermeintlich philosophie- und metaphysikfreien Standpunkt aufzugeben und sich auf die einzige verbliebene Möglichkeit einzulassen, Meta­phy­sik nämlich aus ihr selbst heraus zu problematisieren. In Gewalt und Meta­phy­sik fordert Derrida diesbezüglich mit Nachdruck, das Pro­blem der Schließung müsse entschieden ernst genommen werden: »Gesetzt, man will durch den philosophischen Diskurs hindurch, dem man sich unmöglich ganz entreißen kann, einen Durchbruch zu seinem Jenseits versuchen, so hat man nur dann eine Aussicht, in der Sprache […] dahin zu kommen, wenn man das Pro­blem der Beziehungen zwischen der Zugehörigkeit und dem Durchbruch, das heißt das Pro­blem der Schließung, formal und 59

Derrida, RG 14 f. Frz. Orig.: »Si la philosophie a toujours entendu, de son coté, se tenir en rapport avec le non-philosophique, voire l’antiphilosophique, […] peut-on, en toute rigueur, assigner un lieu non philosophique, un lieu d’extériorité ou d’altérité depuis lequel on pourrait encore traiter de la philosophie? Ce lieu, toujours, n’aura-t-il pas été d’avance occupé de philosophie?« (S. II f.) 60 Derrida, SD, S. 425. Frz. Orig.: »[I]l n’y a aucun sens à se passer des concepts de la métaphysique pour ébranler la métaphysique; nous ne disposons d’aucun langage – d’aucun syntaxe et d’aucun lexique – qui soit étranger à cette histoire; nous ne pouvons énoncer aucune proposition destructrice qui n’ait déjà dû se glisser dans la forme, dans la logique et les postulations implicites de cela même qu’elle voudrait contester« (S. 412). 61 Vgl. hierzu auch die Ausführungen bei Gasché, The Tain of the Mirror, insb.: S. 163–169.



Schließung und Entgrenzung: Clôture und outre-clôture 59

thematisch stellt. Formal, das heißt so wirklich und formal, so formalisiert wie möglich: nicht aber in einer Logik, in anderen Worten einer Philosophie, sondern in einer eingeschriebenen Deskription, in einer Einschreibung der Verhältnisse des Philosophischen und des Nicht-Philosophischen, in einer Art unerhörter Graphik, in der die philosophische Begrifflichkeit nur noch eine Funktion erfüllt.«62

Da die Philosophie auch den Versuch heimsucht, über sie hinauszugelangen, bedarf es für Derrida einer Einschreibung in die Philosophie, die eine ›unerhörte Graphik‹ hinterlässt. Unerhört soll diese Graphik offenbar darin sein, dass sie sich innerhalb der Philosophie gegen die Philosophie und damit auch innerhalb von Meta­phy­sik gegen Meta­phy­sik sperrt. Dabei soll sie sich insbesondere der Logik verweigern. Worin diese subversive Graphik besteht, wird in den folgenden Kapiteln der vorliegenden Untersuchung noch herausgearbeitet werden. Zuvor stellt sich jedoch die grundsätzliche Frage, was die De­kon­struk­tion mit ihrem immanenten Ansatz überhaupt zu leisten beansprucht. Erneut in der Gram­ma­to­logie reflektiert Derrida explizit auf Anliegen und Ziel; es ist dies der Punkt, an dem die outre-clôture ins Spiel gebracht wird: »Mit versteckten, beständig gefährlichen Bewegungen, die immer wieder dem zu verfallen drohen, was sie dekonstruieren möchten, müssen, im Rahmen der Vollendung, die kritischen Begriffe in einen vorsichtigen und minuziösen Diskurs eingebettet werden, müssen die Bedingungen, die Mitte und die Grenzen ihrer Wirksamkeit markiert, muß mit äußerster Sorgfalt ihre Zugehörigkeit zu jener Maschine bezeichnet werden, die mit diesen Begriffen zerlegt werden kann. Zugleich gilt es, die Spalte ausfindig zu machen, durch die, noch unnennbar, durchschimmert, was nach der Vollendung (outre-clôture) kommt.«63 62

Ebd., S. 169. Frz. Orig.: »Et si l’on veut, à travers le discours philosophique auquel il est impossible de s’arracher totalement, tenter une percée vers son au-delà, on n’a de chance d’y parvenir dans le langage […] qu’à poser formellement et thématiquement le problème des rapports entre l’appartenance et la percée, le problème de la clôture. Formellement, c’est-à-dire le plus actuellement possible et de la manière la plus formelle, la plus formalisée: non pas dans une logique, autrement dit dans une philosophie, mais dans une description inscrite, dans une inscription des rapports entre le philosophique et le non-philosophique, dans une sorte de graphique inouïe, à l’intérieur de laquelle la conceptualité philosophique n’aurait plus qu’une fonction« (S. 163). 63 Ebd., S. 28 f. Frz. Orig.: »À l’intérieur de la clôture, par un mouvement oblique et toujours périlleux, risquant sans cesse de retomber en-deçà de ce qu’il déconstruit, il faut entourer les concepts critiques d’un discours prudent et minutieux, marquer les conditions, le milieu et les limites de leur efficacité, désigner rigoureusement leur ap-

60

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

Mit der Phrase ›was nach der Vollendung kommt‹ geben die deutschen Übersetzer in diesem Zitat ›outre-clôture‹ wieder und implizieren dadurch, dass ›clôture‹ ›Vollendung‹ bedeuten würde. Was Derrida aber mit der clôture als Schließung anspricht, könnte nur unter größten Vorbehalten und nach ausführlicher Erläuterung ›Vollendung‹ genannt werden.64 In Gestalt der outre-clôture geht es der De­kon­struk­tion wörtlich um das, was im Sinne des französischen ›outre‹ nach, neben oder sogar jenseits der Schließung kommt. Auch wenn Derridas Formulierungen hier nicht scharf gefasst sind, kann dieses Jenseits vor dem Hintergrund der bisherigen Ausführungen nicht an einem separaten Ort außerhalb von Meta­phy­sik liegen. Anstelle eines abgrenzbaren Jenseits kann es ihm nur um eine Spalte gehen, und eine Spalte kann sich freilich nur in etwas anderem auftun, dort also, wo etwas anderes bereits ist. Es kann also nur darum gehen, die Konstellation der Schließung auf Spalten und Brüche hin zu untersuchen, die der Schließung angehören und zugleich über sie hinausweisen, ohne aber einen wirklichen Schritt über sie hinaus vollziehen zu können. Der Sache nach ist die outre-clôture deshalb nicht eigentlich das, was nach, neben oder jenseits der Schließung kommt, sondern deren Entgrenzung. Bezieht man die Figur der outre-clôture zudem auf das, was weiter oben über die korrespondierende Figur der clôture entwickelt wurde, dann geht es Derrida um eine Entgrenzung der Schließung der Meta­phy­sik. Freilich kann sich diese Entgrenzung nicht auf die epochale Schließung richten, denn das würde bedeuten, Derrida träte für eine Entgrenzung der Erschöpfung der Meta­phy­sik ein; schwerlich ließe sich diesem Vorhaben ein Sinn abgewinnen. Sinnvoll ist eine Entgrenzung dagegen, wenn sie sich auf die innermeta­phy­sische Schließung der Gegenwart und des absoluten Wissens richtet. Unter dieser Voraussetzung ist es der Anspruch der De­ kon­struk­tion, die innermeta­phy­sische Schließung der Präsenz und des absoluten Wissens zu entgrenzen – und ›entgrenzen‹ kann hier nur heißen, die innermeta­phy­sische Schließung auf irgendeine Weise aufzubrechen. Mit dieser Zuspitzung zeichnet sich die folgende Pointe ab: Indem die dekonstruktive Entgrenzung auf ein Aufbrechen der innermeta­phy­sischen Schließung zielt, gleicht sie exakt dem, was Derrida zufolge mit dieser Schließung selbst schon geschieht: Die De­kon­struk­tion zielt auf jene Unterminierung, in der die innermeta­phy­sische Schließung des absoluten Wissens und der partenance à la machine qu’ils permettent de déconstituer; et du même coup la faille par laquelle se laisse entrevoir, encore innommable, la lueur de l’outre-clôture« (S. 25). 64 Etwa indem man erneut auf Hei­deg­gers Verwendung des Ausdrucks ›Vollendung‹ verweisen würde, der diesen Terminus gebraucht, um eine Erschöpfung der Meta­phy­sik zu kennzeichnen (vgl. Hei­deg­ger, Nietzsche II, S. 201 f.).



Schließung und Entgrenzung: Clôture und outre-clôture 61

Präsenz sich selbst angreift. Indem sie auf diese Unterminierung zielt, richtet sich die De­kon­struk­tion auf genau das, woran Derrida die geschichtliche Erschöpfung der Meta­phy­sik festmacht. Bezieht man hier die anhand des Briefs an einen japanischen Freund entwickelte Defini­tion ein, dann geht es Derridas dekonstruktiver Meta­phy­sikkritik darum, meta­phy­sische Denk­ zusam­menhänge soweit zu rekonstruieren, dass ihre immanente, d. h. selbstgewirkte Destabilisierung sichtbar wird, wobei diese selbstgewirkte Destabilisierung zugleich der Grund dafür ist, dass Meta­phy­sik sich geschichtlich erschöpft hat. Angesichts dieses Ergebnisses stellt sich unweigerlich die Frage, ob die De­kon­struk­tion die Entgrenzung der Meta­phy­sik gar nicht aktiv bewirkt, sondern vielmehr nur vergleichsweise passiv protokolliert. Wenn die De­ kon­struk­tion nur protokollierte, was letztlich unabhängig von ihrem Zutun abläuft, dann hätte sie eher den Charakter eines Zeigens als den eines Angriffs. In diesem Sinn ist in der Forschung dafür argumentiert worden, dass die De­kon­struk­tion streng genommen gar keine Kritik an Meta­phy­sik übt, sondern Meta­phy­sik vielmehr selber De­kon­struk­tion ist – das heißt: Meta­ phy­sik dekonstruiert sich selbst und Derridas Verfahren zeigt lediglich, dass und wie sie das tut.65 In der Tat kann De­kon­struk­tion nicht als Kritik gelten, wenn Kritik in dem landläufigen Sinn verstanden wird, Einwände gegen etwas vorzubringen, die nicht in der kritisierten Sache selbst liegen, ihr also von außen zu widersprechen.66 Genau das beansprucht die De­kon­struk­tion 65

Diesem Umstand hat Bertram eine pointierte Analyse gewidmet (vgl. Bertram, »Wem gilt die Kritik der De­kon­struk­tion?«, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 24,3 (1999), S. 221–241). Bertram vertritt die These, »dass De­kon­struk­t ion keine Kritik der Meta­phy­sik ist. Sie denkt die Meta­phy­sik vielmehr in den Zusammenhängen, in denen sie über sich hinausgeht, in denen sie De­kon­struk­t ion ist« (ebd., S. 234). Was die De­kon­struk­t ion demnach tut, ist die Gebrochenheit der Meta­phy­sik selbst aufzuzeigen – oder in Bertrams Worten: »daß die Meta­phy­sik auf ihrem eigenen Terrain nicht meta­phy­sisch funktioniert« (ebd.). Insoweit folgt die vorliegende Untersuchung dieser Argumentation. Vgl. hierzu auch Krämer, Sprache-Sprechakt-Kommunikation, S. 219. Bertram scheint der De­kon­struk­t ion jedoch jeglichen Einspruch gegen Meta­phy­ sik abzusprechen, was gemäß der hier entworfenen Interpretation zu weit greift. Freilich bleibt die De­kon­struk­t ion auf der allgemeinsten Ebene metaphysikkritisch, wobei sich nur ihr konkretes Verfahren nicht im Kritikbegriff adäquat einrahmen lässt. In diesem Sinn muss der Ansatz, die immanente Destabilisierung der Meta­phy­sik nachzuweisen, für jede Philosophin, die von einer stabilen Meta­phy­sik ausgeht, mindestens als kritische Intervention, wenn nicht sogar als ein direkter Angriff erscheinen. 66 Dass die De­kon­struk­t ion auch gemessen an anspruchsvolleren Kritikkonzeptionen keine Kritik ist, behauptet Derrida ausdrücklich: Die De­kon­struk­t ion sei »weder eine Analyse noch eine Kritik« (Derrida, »Lettre à un ami japonais«, S. 12), und zwar weder »in einem generellen« noch »in einem kantischen Sinne« (ebd.) – sie »übersteigt die kritische Entscheidung selbst« (Derrida, »Das Beinahe-Nichts des Undarstellbaren«,

62

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

nicht zu tun. Sei es aktiv oder passiv – sie operiert stets von innen. Und ob ihrer immanenten Ausrichtung kann die De­kon­struk­tion als immanente Meta­phy­sikkritik rekonstruiert werden. Nach diesem Parcours kann auf die eingangs gestellten Fragen eine Antwort gegeben werden. Was also versteht Derrida unter Meta­phy­sik? – Im Anschluss an Hei­deg­ger versteht er Meta­phy­sik als ein Denken, das die allgemeinsten sowie höchsten Bestimmungen des Seienden behandelt und dabei implizit voraussetzt, dass das Seiende im Modus der Gegenwart anwesend ist. In dieser Ausrichtung wird Meta­phy­sik als ontotheologische Meta­phy­ sik der Präsenz aufgefasst. Dieser Meta­phy­sik bescheinigt Derrida einen totalitären, herrschaft­lichen Charakter, was die Auseinandersetzung mit ihr zu motivieren scheint. Die De­kon­struk­tion tritt für eine Entgrenzung dieser Meta­phy­sik ein. Sie richtet sich genauer auf eine Schließung, durch die Meta­phy­sik sich auszeichnet. Diese Schließung besteht für Derrida letztlich im konstitutiven Wert der Präsenz, auf den Meta­phy­sik sich gründet. Exemplarisch wird sie an der Figur des absoluten Wissens deutlich, in der Subjekt und Objekt, Bewusstsein und Gegenstand als eine vollkommene und insofern geschlossene Einheit gedacht werden. Innerhalb der geschlossenen Einheit des absoluten Wissens zeigt sich die Rolle der Präsenz darin, dass Bewusstsein und Gegenstand in maximaler Gegenwart vorliegen. Die Annahme einer maximalen Gegenwart der Gegenstände und ihr Einschluss in das Wissen dokumentieren den totalitären, herrschaft­lichen Charakter, den Derrida im meta­phy­sischen Denken gegeben sieht. Im Hinblick darauf zielt die dekonstruktive Entgrenzung auf den Umstand, dass sich die Schließung der Meta­phy­sik selbst infrage stellt. Dabei operiert Derridas De­kon­struk­tion im Innern der Meta­phy­sik und unternimmt keinen Schritt über sie hinaus. Bei alldem behauptet Derrida im Zeichen der Entgrenzung kein Ende, sondern lediglich eine Erschöpfung meta­phy­sischen Denkens, die er an jener Unterminierung der Präsenz und des absoluten Wissens festmacht.

S. 92). Derrida begründet die Abgrenzung der De­kon­struk­t ion von Kritik damit, dass die »Instanz des krinein oder der krisis (Entscheidung, Wahl, Urteil, Unterscheidungsvermögen) selbst […] eines der wesentlichen ›Themen‹ oder der ›Objekte‹ der De­kon­ struk­t ion ist« (Derrida, »Lettre à un ami japonais«, S. 12). Dass die De­kon­struk­t ion auch in einem kantischen Sinn von Kritik nicht aufgeht, lässt sich plastisch daran festmachen, dass Kritik für Kant »nicht eine Kritik der Bücher und Systeme, sondern die des Vernunftvermögens überhaupt« (Kant, KrV A XII) ist. Im Gegensatz dazu wendet die De­kon­struk­t ion sich gerade Büchern und Systemen zu, um die Vernunft dort zu fassen zu bekommen, wo sie sich in dieser Form äußert. Die Rekonstruktion in der vorliegenden Studie vertritt die These, dass die De­kon­struk­t ion trotz dieser Bemerkungen systematisch als eine Form immanenter Meta­phy­sikkritik verstanden werden kann.



Die Schließung der Meta­phy­sik in der Stimme 63

Freilich gleicht diese Kennzeichnung soweit noch einem abstrakten, inhaltlich nicht gesättigten Programm. Beließe man es dabei, ginge die Analyse an der tatsächlichen Ausrichtung von Derridas Denken schlicht vorbei. Deshalb bleibt aus den spezifischen Zusammenhängen heraus, denen er sich zuwendet, zu entwickeln, welche Form die De­kon­struk­tion jeweils konkret annimmt. Derridas Einsatz wird daher sogleich anhand der konkreten De­ kon­struk­tion nachvollzogen, die er in der Husserl-Studie Die Stimme und das Phänomen anstellt. Trotz der Kontextabhängigkeit des derridaschen Denkens wird sich zeigen, dass in Gestalt der Schließung und der Entgrenzung der Meta­phy­sik eine wiederkehrende Pro­blemstellung zu erkennen ist. 2.2  Die Schließung der Meta­phy­sik in der Stimme Da sich Derridas erste Veröffentlichungen insbesondere mit der Phänomenologie Edmund Husserls befassen, wird er häufig im Kontext phänomenologischer Debatten rezipiert.67 Dass er in der Tat einen Beitrag zur Phänomenologie geleistet hat, soll auch hier unbestritten bleiben. Pro­ble­matisch wäre es aber, wenn man Derrida aufgrund seiner ausführlichen Beschäftigung mit Husserl selbst schon für einen Phänomenologen halten würde.68 Nachdem 67

Vgl. hierzu im deutschen Sprachraum insb. die Arbeiten von Waldenfels, etwa Phänomenologie in Frankreich, Frankfurt a. M. 1986, sowie die Veröffentlichung von Gondek, Tengelyi (Hg.), Neue Phänomenologie in Frankreich, Frankfurt a. M. 2011. Für den französischen Diskurs siehe die Beiträge in: Derrida et la phénoménologie, Alter. Revue de Phénoménologie 8 (2000), dort insb. die bemerkenswerte Ausnahme: Sebbah, »›Deconstruire, c’est dire oui‹. Déconstruction et réduction«, in: Alter 8 (2000), S. 223– 235, insb.: S. 234 f. 68 Die folgende Argumentation vermag daher nicht Lawlors Lesart zu folgen, der die De­kon­struk­t ion als eine Form von »super-phenomenological critique« rekonstruiert, die zudem auf eine bestimmte Form von Erfahrung rekurrieren soll (vgl. Lawlor, Derrida and Husserl. The Basic Pro­blem of Phenomenology, Bloomington 2002, S. 3 u. 174). Dass es gerade Erfahrung ist, die Derrida als Einsatzpunkt dekonstruktiver Kritik zurückweist, wurde in Kapitel 2.1 bereits dargelegt. Das Privileg, das Lawlor der Erfahrung einräumt, scheint sich auf eine tendenziöse Übersetzung des französischen Verbs ›éprouver‹ zurückführen zu lassen. Was im Deutschen als ›auf die Probe stellen‹ übersetzt ist, gibt er als ›experience‹ wieder und stützt so seine These: »Derrida is defining deconstruction in terms of an experience« (ebd., S. 201). Der Satz bei Derrida lautet in der deutschen Übersetzung: »Wir haben die systematische Verbundenheit der Begriffe Sinn, Idealität […] auf die Probe gestellt [i.O.: éprouvé]« (Derrida, SPH, S. 133). Derrida schaut hier auf seine Ausführungen in Die Stimme und das Phänomen zurück und rekapituliert, was er getan hat. Es macht gemäß der hier vorgeschlagenen Lesart keinen Sinn, in diesem Zusammenhang von Erfahrung zu sprechen. Auch Marrati plädiert für eine nachhaltige Bedeutung Husserls für Derrida, verfährt dabei aber deutlich differenzierter: »Deconstruction […] is born in the work that Derrida has done with Hus-

64

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

er sich in der Abschlussarbeit seines Studiums noch ganz auf Husserl eingelassen und mit der kommentierten Herausgabe von Husserls Beilage III zur Krisis-Schrift 1962 einen Namen gemacht hat69, dokumentiert spätestens der Text Die Phänomenologie und die Schließung der Meta­phy­sik aus dem Jahr 1966 ein anders gelagertes Interesse, das schließlich in Die Stimme und das Phänomen vollends dominiert70. Die beiden letzteren Texte machen klar, dass Derrida mit Husserl weder die systematische noch die methodische Perspektive teilt, sondern in Husserls Phänomenologie vielmehr einen symptomatischen Gegenstand für seine dekonstruktive Auseinandersetzung mit serl, thanks to him and, ultimately, against him, something that cannot be said of any of the authors with whom Derrida has concerned himself. Not even Hei­deg­ger« (Marrati, Genesis and Trace. Derrida Reading Husserl and Hei­deg­ger, Stanford 2005, S. 181). Dass Husserl für die Geburt der De­kon­struk­t ion unerlässlich ist, ist anzuerkennen. Bei der Geburt ist aber freilich nichts auch schon im Stadium seiner Entfaltung zugegen. In diesem Sinn argumentiert Marrati dafür, dass »it is only through the questions posed by and to phenomenology that Derrida will come to encounter those that are more properly his own […] With the limits of phenomenology one touches, according to Derrida, on the limits of the philosophical project itself« (ebd., S. 1). 69 In den Jahren 1953/54 verfasste Derrida seine Abschlussarbeit zum Diplôme d’études supérieures (DEA) unter dem Titel Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, die erst 1990 in Paris veröffentlicht worden ist und kürzlich ins Deutsche übersetzt wurde (Derrida, Das Pro­blem der Genese in Husserls Phänomenologie, Zürich 2013). Obwohl sich dieser Text noch ganz auf Husserls Phänomenologie einlässt, merkt Derrida 1990 in der Rückschau an, dass es ihm auch damals implizit schon um »une complication originaire de l’origine, d’une contamination initiale du simple, d’un écart inaugural qu’aucune analyse ne saurait présenter, rendre présent dans son phénomène« (S. VI f.) und damit um ein Grundthema seiner späteren Schriften gegangen sei. Der Frage nach der Instanz des Ursprungs ist Derrida in seiner ausführlichen Kommentierung der Beilage III zu Husserls Krisisschrift nachgegangen, in dt. Übersetzung erschienen unter dem Titel: Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie: Ein Kommentar zur Beilage III der ›Krisis‹, München 2001. 70 Mit Die Phänomenologie und die Schließung der Meta­phy­sik. Eine Einführung in Husserls Denken legt Derrida 1966 und damit ein Jahr vor dem Erscheinen von Die Stimme und das Phänomen den Grundriss seines Interesses an Husserl dar: Husserl praktiziere die »sortie de la métaphysique hors de tout de son histoire pour revenir enfin à la pureté de son origine« (Derrida, »La phénoménologie et la clôture de la métaphysique«, in: Alter. Revue de Phénomènologie 8 (2000), S. 69–84, hier: S. 84). Diese Schrift wurde kürzlich ins Deutsche übersetzt und liegt nun auch unter dem Titel Die Phänomenologie und die Schließung der Meta­phy­sik, Zürich 2011, vor. Auch Dreisholtkamp, der grundsätzlich eine phänomenologische Lesart Derridas starkmacht, räumt ein, dass man ihn bis zum Erscheinen von Die Stimme und das Phänomen »für einen Phänomenologen halten« könnte. Obwohl auch in Die Stimme und das Phänomen »Husserl das Material liefert, das Derrida be- und umarbeitet, läßt sich ein neuer, radikaler Ton vernehmen« (vgl. Dreisholtkamp, Jacques Derrida, München 1999, S. 65). Vgl. auch Critchley, der den Bruch mit der Phänomenologie an Derridas Text Gewalt und Meta­phy­sik festmacht (vgl. Critchley, The Ethics of Deconstruction, S. 68 f.).



Die Schließung der Meta­phy­sik in der Stimme 65

Meta­phy­sik findet. Aus diesem Grund ist Die Stimme und das Phänomen hier einzubeziehen. Zunächst veranschaulicht die De­kon­struk­tion Husserls exemplarisch, wie Derrida die Schließung der Meta­phy­sik mit ihrer Entgrenzung in einem bestimmten Fall konfrontiert. Der Grundzug dieser De­kon­struk­tion soll hier rekonstruiert werden (2.2.1). Dabei kann eine wesentliche Implikationen der Meta­phy­sikauffassung Derridas herausgestellt werden: Meta­phy­sik im Sinne von Ontotheologie ist Ursprungsmetaphysik. Darüber hinaus findet sich in Die Stimme und das Phänomen eine maßgebliche Präzisierung der Schließung, die für Derridas weitere Auseinandersetzung mit Meta­phy­sik, insbesondere auch mit Hegel, von Belang ist: Gemäß einer im vorangegangenen Abschnitt zitierten Stelle zielt Meta­phy­sik der Präsenz Derrida zufolge auf die vollkommene »Gegenwärtigkeit des Gegenstands« im Bewusstsein und vollzieht sich so als »Wissen und Herrschaft«.71 Dabei liegt in der Gegenwart des Gegenstands die Bedingung für dessen Beherrschbarkeit, weil nur etwas, das allererst zugegen ist, überhaupt zum Objekt von Herrschaft werden kann. Der für Derridas Auseinandersetzung mit Meta­phy­sik charakteristische Gedanke besteht darin, diese Auffassung von Meta­phy­sik auf eine phonozentrische Sprachauffassung zurückzuführen: Erst eine Auffassung von der Sprache, die das in der Stimme verlautbarte Zeichen privilegiert, ermöglicht Derrida zufolge Meta­phy­sik der Präsenz als ein herrschaft­liches Denken. Inwiefern Derrida der Stimme eine derart zentrale Rolle im Horizont der Meta­phy­sik zuweist, gilt es im Folgenden herauszuarbeiten (2.2.2).

2.2.1  Derridas De­kon­struk­tion der husserlschen Meta­phy­sik Derrida setzt sich in Die Stimme und das Phänomen mit Husserls Vorhaben einer »Neubegründung der reinen Logik und Erkenntnistheorie« auseinander, wie er es insbesondere in den Logischen Untersuchungen 1900 dargelegt hat.72 Im Hinblick auf Derridas Auseinandersetzung mit Meta­phy­sik bedeutet Husserls Vorhaben eine Herausforderung, weil es zwar philosophische Grundlegung betreiben, dabei aber nicht als ein meta­phy­sisches Projekt verstanden werden will. Zwar lässt Husserl den Titel ›Meta­phy­sik‹ für sein Vorhaben in unspezifischer Weise zu, insofern er einen grundlegenden Anspruch verfolgt und »es wahr ist, daß letzte Seinserkenntnisse meta­phy­sische 71

Derrida, SPH, S. 137. Frz. Orig.: »présence de l’objet« – »savoir et maîtrise« (S. 115).

72 Husserl, Logische Untersuchungen, Erster Band, Gesammelte Schriften Bd. 2, Ham­­

burg 1992, S. 7.

66

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

zu nennen sind.«73 Der Sache nach kommt für Husserl aber eine Abkehr von Meta­phy­sik darin zum Ausdruck, dass er gemäß der phänomenologischen Maxime, »auf die Sachen selbst zurück[zu]gehen«74, das anschauende Bewusstsein als transzendentale und damit grundlegende Instanz zu konzipieren versucht. Dabei stellt die »originär gebende Anschauung« für Husserl die »Rechtsquelle der Erkenntnis« und das »Prinzip aller Prin­zipien« dar.75 Mit der Verpflichtung aller Erkenntnis auf die Anschauung wendet er sich dezidiert gegen Grundlegungsbestrebungen, die er meta­phy­sisch nennt, insofern sie ihren Grund nicht in einer phänomenalen Anschauung bei den Sachen selbst haben. In diesem Sinn schließt für ihn die »rein intuitive, konkrete und zudem apodiktische Ausweisungsart der Phänomenologie […] alle meta­phy­sischen Abenteuer, alle spekulativen Überschwenglichkeiten aus.«76 Darin, dass Husserl die grundlegende Instanz aller Erkenntnis aus einer Analyse konkreter Anschauungsakte gewinnt und sein Projekt deshalb als eine nichtmeta­phy­sische Form der Grundlegung versteht, findet Derrida den Einsatzpunkt für seine Auseinandersetzung; er fragt: »Verhehlen die phänomenologische Notwendigkeit, die Strenge und die Feinsinnigkeit der husserlschen Analyse, die Anforderungen, denen sie genügt und denen wir zunächst einmal gerecht werden müssen, nicht dennoch eine meta­phy­sische Voraussetzung? Verbergen sie nicht eine dogmatische oder spekulative Zugehörigkeit […,] die die Phänomenologie in ihrem Drinnen konstituieren würde, in ihrem Vorhaben einer Kritik und im stiftenden Wert ihrer eigenen Prämissen: genau gesagt in dem, was sie alsbald als Quelle und Rechtsgrund für jeden Wert anerkennen wird, dem ›Prinzip aller Prin­zipien‹, und zwar der originär gegebenen Anschauung, der Gegenwart oder der Gegenwärtigkeit des Sinns für eine volle und originäre Intuition. Mit anderen Worten, wir werden uns nicht die Frage stellen, ob dieses oder jenes Erbe der Meta­phy­sik hier oder da die Wachsamkeit eines Phänomenologen begrenzen konnte, sondern ob nicht bereits die phänomenologische Form dieser Wachsamkeit von der Meta­phy­sik selbst beherrscht wird.«77 73 Husserl,

Cartesianische Meditationen, Gesammelte Schriften Bd. 8, Hamburg 1992, § 60, S. 142; zit. b. Derrida, SPH, S. 12. 74 Husserl, Logische Untersuchungen, Zweiter Band, I. Teil, Gesammelte Schriften Bd. 3, Hamburg 1992, S. 10. 75 Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie, Gesammelte Schriften Bd. 5, Ham­ burg 1992, § 24, S. 51. 76 Ebd. 77 Derrida, SPH, S. 11. Frz. Orig.: »Ne cachent-elles pas une adhérence dogmatique ou spéculative qui […] constituerait la phénoménologie en son dedans, dans son projet critique et dans la valeur institutrice de ses propres prémisses: précisément dans ce quelle reconnaîtra bientôt comme la source et le garant de tout valeur, le ›principe des



Die Schließung der Meta­phy­sik in der Stimme 67

Derrida macht deutlich, dass es ihm nicht um einzelne meta­phy­sische Versatzstücke, sondern um die ›phänomenologische Form‹ als solche geht. Es geht ihm um eine grundsätzliche Zugehörigkeit der husserlschen Phänomenologie zu Meta­phy­sik, die sich gerade an ihrem ›Prinzip aller Prin­zipien‹ zeigen soll. Dass Präsenz dieses ›Prinzip aller Prin­zipien‹ prägt und Husserls Phänomenologie deshalb in Meta­phy­sik zurückhält, hebt Derrida an einer späteren Stelle noch klarer hervor: »[W]as bedeutet das ›Prinzip aller Prin­zipien‹ der Phänomenologie? Was bedeutet der Wert eines originären der Intuition Gegenwärtigseins als Quelle von Sinn und Evidenz, als Apriori aller Apriori? Er bedeutet als erstes die selbst ideale und absolute Gewißheit, daß die universale Form jeglicher Erfahrung (Erlebnis) und folglich jeglichen Lebens stets die Gegenwart gewesen ist und stets sein wird. Es gibt immer nur Gegenwärtiges, und es wird immer nur Gegenwärtiges geben. Das Sein ist Gegenwärtigkeit oder Modifikation einer Gegenwärtigkeit.«78

Und im Schlusskapitel befindet er schließlich ganz direkt: »Das LebendigGegenwärtige, ein nicht in ein Subjekt und ein Attribut zerlegbarer Begriff, ist also der grundlegende Begriff der Phänomenologie als Meta­phy­sik.«79 Derrida zufolge bleibt Husserls Phänomenologie also ein meta­phy­sisches Projekt. Und dass sie es bleibt, wird für Derrida am konstitutiven Wert der Gegenwart ersichtlich, dem sie verpflichtet ist. Mit dieser Behauptung verbindet sich die These, dass exakt die husserlsche Bewegung zu den Sachen selbst, mit der dieser sich ›aller meta­phy­sischen Abenteuer‹ entledigt zu haben glaubte, erneut in Meta­phy­sik zurückführe.80 principes‹, à savoir l’évidence donatrice originaire, le présent ou la présence du sens à une intuition pleine et originaire. En d’autres termes, nous ne nous demanderons pas si tel ou tel héritage métaphysique a pu, ici ou là, limiter la vigilance d’un phénoménologue, mais si la forme phénoménologique de cette vigilance n’est pas déjà commandée par la métaphysique elle-même« (S. 3). 78 Ebd., S. 74 f. Frz. Orig.: »Que signifie en effet le ›principe des principes‹ de la phénoménologie? Que signifie la valeur de présence originaire à l’intuition comme source de sens et d’évidence, comme a priori des a priori? Elle signifie d’abord la certitude, ellemême idéale et absolue, que la forme universelle de toute expérience (Erlebnis) et donc de tout vie, a toujours été et sera toujours le présent. Il n’y a et il n’y aura jamais que du présent. L’être est présence ou modification de présence« (S. 59 f.). 79 Ebd., S. 133. Frz. Orig.: »Le présent-vivant, concept indécomposable en un sujet et un attribut, est donc le concept fondateur de la phénoménologie comme métaphysique« (S. 111). 80 Derrida scheint hier an eine Überlegung Hei­deg­gers anzuschließen, die dieser in seinem Vortrag Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens 1964 in Paris vorgetragen hat. Es ist nicht auszuschließen, dass Derrida an dieser Veranstaltung teil-

68

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

Husserls vermeintliche Überwindung der Meta­phy­sik erweist sich für Derrida somit als deren bloße Restitution. Die originäre Anschauung als »Quelle der phänomenologischen Kritik« bedeutet für Derrida sogar »das meta­phy­ sische Vorhaben selbst […], in seiner geschichtlichen Vollendung und in der bloß wiederhergestellten Reinheit des Ursprungs.«81 Es liegt dabei auf der Hand, dass Derrida unter Meta­phy­sik etwas anderes versteht als Husserl: Für Husserl steht Meta­phy­sik in irgendeiner Weise für überschwängliche Spekulation, die nicht in der Anschauung und damit letztlich im Sinnlichen verankert ist; für Derrida dagegen offenbart sich Meta­phy­sik darin, dass der Gegenwart ein grundlegender und unproblematisierter Wert eingeräumt wird. Die erste Konsequenz daraus ist, dass die von Husserl vertretene und bis heute weit verbreitete Auffassung von Meta­phy­sik aus der Perspektive Derridas unzureichend ist. Meta­phy­sik ist für Derrida nicht nur nicht zu überwinden, indem eine Erdung des Denkens im Sinnlichen vollzogen wird; schon was Meta­phy­sik überhaupt ausmacht, erschöpft sich für ihn nicht darin, das Sinnliche spekulativ zu transzendieren. Meta­phy­sik hängt Derrida zufolge stattdessen an einer präsenzgebundenen Form des Denkens, die sich als ›Wissen und Herrschaft‹ vollzieht. Es deutet sich hier bereits der folgende Gedanke an: Solange sich dieser Herrschaftscharakter auch dann noch durchhält, wenn das Denken wie bei Husserl in der Anschauung begründet wird, bleibt für Derrida das wesentliche Charakteristikum von Meta­phy­sik erhalten. genommen hat. Ansonsten war der Text des Vortrags 1966, d. h. im Jahr vor dem Erscheinen von SPH, in dem Sammelband Maheu (Hg.), Kierkegaard Vivant, Paris 1966, S. 173–204, zugänglich. Hei­deg­ger wendet sich dort Hegel und Husserl zu, die er als meta­phy­sische Denker ausweist. Husserls Zugehörigkeit zu Meta­phy­sik macht Hei­deg­ ger, wie dann auch Derrida, an dessen ›Prinzip aller Prin­zipien‹ fest, der ursprüng­lichen Anschauung, durch die Husserl sich in die Geschichte der Meta­phy­sik der Subjektivität einschreibe (vgl. Hei­deg­ger, »Das Ende der Philosophie«, in: Ders., Zur Sache des Denkens, S. 69 f.). An Husserl richtet Hei­deg­ger die Frage, »was in dem Ruf ›zur Sache selbst‹ ungedacht bleibt« (ebd., S. 71). Das, was dabei ungedacht bleibt, charakterisiert Hei­deg­ ger sodann als eine »Lichtung« (ebd., S. 70 f.), die philosophisch nicht mehr angemessen gefasst, sondern nur noch in einem nachphilosophischen »Denken« (ebd.) erschlossen werden könne. Was Hei­deg­ger hier ›Lichtung‹ nennt, ähnelt strukturell der Dimension, die Derrida sogleich anhand der Spur aus Reten­t ion und Proten­t ion aufschlüsseln wird. Mit Lichtung und Spur denken beide an etwas, das noch vor jener Gegenwart wirkt, die für Husserl in der ursprüng­lichen Anschauung ihren Ort hat. Vgl. zu einem polemischen Hinweis darauf, dass Derrida »sowohl Hei­deg­gers These vom Ende der Meta­phy­ sik im Subjekt wie auch sein Explikationsmodell von Subjektivität blind übernommen« habe: Frank, »Ist Selbstbewußtsein ein Fall von ›présence à soi‹? Zur Meta-Kritik der neueren französischen Meta­phy­sik-Kritik«, in: Ders., Das Sagbare und das Unsagbare. Erw. Neuausgabe, Frankfurt a. M. 1990, S. 471–490, hier: S. 479. 81 Derrida, SPH, S. 12. Frz. Orig.: »[L]a ressource de la critique phénoménologique est le projet métaphysique lui-même, dans son achèvement historique et dans la pureté seulement restaurée de son origine« (S. 3).



Die Schließung der Meta­phy­sik in der Stimme 69

Nun beschränkt sich Derridas Einsatz nicht darauf, Husserls Phänomenologie auf diesem Weg als Meta­phy­sik zu entlarven; es geht ihm vielmehr darum, aufgrund dieses Befunds zu zeigen, dass diese Meta­phy­sik Präsenz beansprucht, obwohl Präsenz sich gar nicht voraussetzen lässt. Damit versucht er genau das nachzuweisen, was im vorangegangenen Kapitel abstrakt als die Unterminierung der Meta­phy­sik eingeführt wurde. Um diesen Eingriff nachvollziehen zu können, ist etwas detaillierter auf die Grundlinien der Konstitution des husserlschen Bewusstseins einzugehen. Dass die Frage nach der Präsenz dort ins Spiel kommt, wo Husserl die originäre Anschauung als das Prinzip aller Prin­zipien einführt, bedeutet nicht, dass Husserl eine Position simpler Unmittelbarkeit vertreten würde. Er nimmt in diesem Zusammenhang nicht an, dass der Gegenstand der Anschauung von vornherein einfach gegenwärtig wäre, sondern dass sich seine Gegenwart vielmehr erst in inten­tionalen, auf den Gegenstand gerichteten Bewusstseinsakten konstituiert. Dazu muss das husserlsche Bewusstsein den in der Anschauung gegebenen Gegenstand zunächst in einer phänomenologischen oder transzendentalen Reduktion einklammern – das heißt, alle Vorannahmen über ihn, alltägliche wie wissenschaft­liche, sind auszublenden.82 Er ist also rein als er selbst in seinem schlichten Erscheinen wahrzunehmen. Da jeder Gegenstand partikular ist, muss außerdem, um zu einer allgemeinen Erkenntnis über ihn durchzudringen, von dieser Partikularität abstrahiert werden. Das gelingt nach Husserl in einer eidetischen Reduktion, die den Gegenstand in seinen allgemeinen Strukturen zu fassen sucht, indem sie sich nicht mehr auf ihn selbst, sondern allein auf die auf ihn gerichteten inten­tionalen Bewusstseinsakte konzentriert.83 Erst das auf seine eigenen Anschauungsakte reflektierende Bewusstsein markiert jene transzendentale Instanz, die zum Ort epistemologischer Grundlegung geworden ist. Da das husserlsche Phänomen als ideales angeschaut wird, kommt ihm eine ideale Gegenwart zu, die sich aufgrund der inten­tionalen Bewusstseinsakte herausbildet. Für die Herausbildung dieser idealen Gegenwart ist es entscheidend, dass der in der Anschauung gegebene Gegenstand, der dort niemals von allen Seiten zugleich wahrgenommen, am Ende dennoch idealiter als ein Ganzes erfasst werden 82

Vgl. Husserl, Ideen, S. 61 f. Freilich kann hier nur eine allgemeine Stoßrichtung des husserlschen Ansatzes herausgehoben werden, für Überschneidung und subtilere Differenzierungen zwischen unterschiedlichen Formen der Reduktion und auch der Epoché vgl. die entsprechenden Einträge bei Vetter (Hg.), Wörterbuch der phänomenologischen Begriffe, Hamburg 2004. 83 Vgl. zu diesem Terminus: Husserl, Ideen, S. 4. Mit ihm zusammen hängt das Pro­ blem der Wesensschau, das Husserl ebd., S. 50, bespricht.

70

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

kann.84 Genau hier stellt sich die Frage nach der Präsenz. So lautet dieses Pro­blem in die Terminologie der derridaschen Untersuchung transponiert: Wie kann ein Gegenstand dem anschauenden Bewusstsein als ideales Ganzes gegenwärtig werden, wenn er in der realen Anschauung nie als Ganzer unmittelbar erfasst werden kann? Im Hinblick auf diese Frage setzt sich Derrida mit Husserls Theorie von Proten­tion und Reten­tion auseinander, wie er sie in seinen Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins ausgearbeitet hat.85 Damit der Gegenstand als ideale Ganzheit gegenwärtig wird, muss das Bewusstsein diejenigen Seiten an ihm, die in einem aktuellen Anschauungsmoment nicht wahrgenommen werden können, einerseits vorwegnehmen (Proten­ tion), andererseits erinnern (Reten­tion). Der Gegenstand entsteht als idealer erst, indem sich eine aktuelle Wahrnehmung mit vorweggenommenen und erinnerten virtuellen Wahrnehmungen verbindet.86 Die Gegenwart des Gegenstands ist für Husserl daher nicht an einem isolierten Jetztpunkt gegeben, sondern erfordert über ein punktuelles Jetzt hinaus die synthetische Einbeziehung vergangener und zukünftiger Momente. Derridas dekonstruktive Intervention in Husserls Meta­phy­sik der Präsenz findet hier ihren Angelpunkt. Derrida macht zunächst die schlichte Beobachtung, dass die vermeintlich originäre Präsenz des in der Anschauung gegebenen Gegenstands ihrerseits von diesen pro- und retendierenden Bewusstseinsakten abkünftig ist und deshalb nicht selber schon als absolut ursprüng­lich gelten kann. Der konstitutive Bezug des Gegenwärtigen auf solches, das nicht gegenwärtig ist, ergibt Derrida zufolge eine ursprüng­liche und kontinuierliche Spur oder diffé­rance: »Eine solche Spur ist, wenn man an dieser Sprache festhalten kann, ohne ihr zu widersprechen und sie sogleich durchzustreichen, ›originärer‹ als die phänomenologische Originarität selbst. […] Daß die Falte in der Gegenwärtigkeit oder in der Selbstgegenwart irreduzibel ist, daß diese Spur oder diese diffé­ rance stets älter ist als die Gegenwärtigkeit und ihr ihre Offenheit verschafft, verbietet das nicht, von einer einfachen Identität-mit-sich ›im selben Augenblick‹ zu sprechen?«87 Husserls terminologischer Ausdruck für dieses Pro­blem ist Abschattung (vgl. Husserl, Ideen, S. 85 f.). 85 Vgl. Husserl, Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, Halle a. d. S. 1928, insb. S. 390–397. 86 Derrida gibt diese husserlsche Überlegung so wieder: »Man wird dann sehr schnell gewahr, daß die Gegenwärtigkeit der wahrgenommenen Gegenwart als solche nur in dem Maße erscheinen kann, wie sie kontinuierlich mit einer Nicht-Gegenwärtigkeit und einer Nicht-Wahrnehmung, nämlich der primären Erinnerung und der primären Erwartung (Reten­t ion und Proten­t ion), Verbindungen eingeht« (Derrida, SPH, S. 88). 87 Ebd., S. 92 f. Frz. Orig.: »Une telle trace est, si on peut tenir ce langage sans le 84



Die Schließung der Meta­phy­sik in der Stimme 71

Was Derrida hier noch zurückhaltend als Frage formuliert, spitzt er alsbald zu einem direkten Einwand zu. Während für Husserl der »Bezug auf die Nicht-Gegenwärtigkeit« im Rahmen pro- und retendierender Bewusstseinsakte den grundlegenden Wert der Gegenwart nicht etwa angreifen, sondern »deren immer wieder neu entstehende Heraufkunft und Jungfräulichkeit«88 gerade ermöglichen soll, zieht Derrida die gegenläufige Konsequenz: Der konstitutive Bezug auf die Nicht-Gegenwärtigkeit »zerstört radikal jede Möglichkeit einer Selbstidentität in der Einfachheit«89 und damit zugleich auch die vollkommene Gegenwart eines phänomenalen Gegenstands im Bewusstsein. Für den Verweiszusammenhang aus Reten­tion und Proten­tion führt er mit diffé­rance seinen berühmten Un-Begriff ein, der in der dritten Silbe anstelle eines ›e‹ – wie es im Französischen korrekt wäre – ein ›a‹ stehen hat. Da diese diffé­rance in Kapitel 2.4 eingehend besprochen wird, sei hier nur auf zwei basale Umstände hingewiesen: Erstens gebraucht Derrida die Termini diffé­rance und Spur parallel; und indem er den Verweiszusammenhang aus Proten­tion und Reten­tion diffé­rance und Spur nennt, ist zweitens klar, dass diese Termini das benennen, was jene Präsenz unterminiert, die Husserl in der ursprüng­lichen Anschauung gegeben sieht. Damit zeigt sich hier konkret, was sich mit Derridas Infragestellung der Meta­phy­sik der Präsenz verbindet. Zugleich drängt sich eine weitere Frage auf. Indem Derrida diffé­rance und Spur als ›originärer als die phänomenologische Originarität selbst‹ bezeichnet, stellt sich die Frage nach ihrer Ursprüng­lichkeit. Diese Frage sieht sich einer zwiespältigen Situation ausgesetzt: Einerseits werden diffé­rance und Spur eingeführt als Namen für die Bewegung von Proten­tion und Reten­tion, der kein noch ursprüng­licheres Moment vorausgeht – in diesem Sinn steht zu vermuten, sie seien Ursprünge. Andererseits ist mit ihnen ein Prozess benannt, der nicht als feststehender, einfacher Anfangspunkt gedacht werden kann und insofern nicht im Begriff eines Ursprungs aufgeht. Derrida schreibt bezogen auf die diffé­rance: »Die diffé­rance ist der nicht-volle, nicht-einfache Ursprung […]. Folglich kommt contredire et le raturer aussitôt, plus ›originaire‹ que l’originarité phénoménologique elle-même. […] Que ce pli soit irréductible dans la présence ou dans la présence à soi, que cette trace ou cette différence soit toujours plus vielle que la présence et lui procure son ouverture, est-ce-que cela n’interdit pas de parler d’une simple identité à soi ›im selben Augenblick‹?« (S. 75 f.). 88 Ebd., S. 90. Frz. Orig.: »Ce rapport à la non-présence irréductible, encore une fois, ne vient pas surprendre, entourer, voire dissimuler la présence de l’impression originaire, il en permet le surgissement et la virginité toujours renaissante« (S. 73). 89 Ebd. Frz. Orig.: »[I]l détruit radicalement toute possibilité d’identité à soi dans la simplicité« (S. 73).

72

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

ihr der Name ›Ursprung‹ nicht mehr zu.«90 In seinem Aufsatz Freud oder die Szene der Schrift prägt er dafür die paradoxe Wendung, in der diffé­rance sei die Ursprungslosigkeit ursprüng­lich.91 Aus dieser paradoxalen Gestalt des diffé­rance-Gedankens ergibt sich für die Untersuchung in Die Stimme und das Phänomen: Wenn Husserls transzendentales Bewusstsein den Ort einer ursprüng­lichen Grundlegung markiert und Derrida mit diffé­rance und Spur auf die Abkünftigkeit dieses Grundes von etwas anderem – nämlich Proten­ tions- und Reten­tionsbewegungen – hinweist, dann kann der vermeintliche Ursprung in eben dem Maße wie er kein Erstes mehr ist auch kein Ursprung im strengen Sinne mehr sein. In dieser Perspektive stellt Derrida auf Husserls eigenes meta­phy­sisches Vorhaben ab, Grundlegung zu betreiben, und weist das transzendentale Bewusstsein als ein Derivat aus. In dem Moment, wo der vermeintliche Ursprung als Derivat erscheint, ist die mit ihm versuchte Grundlegung infrage gestellt. Derrida wendet sich somit über die De­kon­ struk­tion der Präsenz dezidiert gegen eine Auffassung von Meta­phy­sik als Ursprungs- oder Grundlegungsmetaphysik. Das deutet jedoch nicht etwa auf eine zweite Meta­phy­sikauffassung neben der ontotheologischen hin, sondern präzisiert diese lediglich. So lässt sich die theologische Seite dieser Meta­ phy­sikauffassung unschwer als Ursprung denken, der von einem obersten, ersten Seienden verkörpert wird. Darüber hinaus zeigt sich in Derridas Husserl-Lektüre klar, dass und inwiefern er mit der De­kon­struk­tion immanent operiert. Das husserlsche Bewusstsein wird nicht etwa von einem externen Standpunkt aus angegriffen, sondern Derrida mobilisiert dagegen Momente, die Husserl selber aufwendet. Er zeigt, wie diese Momente dem entgegenstehen, was mit ihnen erreicht 90 Derrida,

RG, S. 40. Frz. Orig.: »La diffé­rance est l’origine non-pleine, non-simple, l’origine structurée et différante des différences. Le nom d’›origine‹ ne lui convient donc plus« (S. 12).  91 Vgl. Derrida, SD, S. 312. Gegensätzlich zu dieser Darstellung bei Derrida selbst behauptet Bertram: »Derridas Denken ist kein Denken der diffé­rance […]. Différance ist weder die ›Ursprungslosigkeit …, die ursprüng­lich ist‹, noch der unerschöpfliche Rest des Sprechens oder Denkens, der nur ex negativo bezeichnet zu werden vermag. Sie ist ein Aspekt dessen, was man voraussetzen muss, um das Funktionieren von Zeichen und von Bedeutungsgeschehen zu erläutern« (Bertram, Hermeneutik und De­kon­struk­t ion, München 2002, S. 87). Mit dieser Aussage widerspricht Bertram einer Charakterisierung von diffé­rance, die Derrida selbst vornimmt und die Bertram auch wörtlich zitiert. Während Bertram die diffé­rance im Zusammenhang mit der Bedeutungskonstitution bei sprachlichen Zeichen in weiteren Verlauf seines Buches angemessen rekonstruiert, blendet er mit dieser Polemik eine entscheidende Dimension des diffé­rance-Gedankens aus, die nicht nur in dieser Arbeit im Mittelpunkt steht, sondern auch als Kern der derridaschen Überlegungen gelten kann. Vgl. dazu den frühen Aufsatz von Granel, »Jacques Derrida et la rature de l’origine«, in: Ders., Traditionis Traditio, Paris 1972, S. 154–175.



Die Schließung der Meta­phy­sik in der Stimme 73

werden soll – oder mit anderen Worten: wie Husserls Theorie de facto selbst jene ursprüng­liche Präsenz infrage stellt, die sie de jure stiften und in ihrer Intaktheit sichern soll. Was aber sind die Konsequenzen dieser immanenten Infragestellung genau? Es ergibt sich durch sie gerade keine Preisgabe der ursprüng­lichen In­ stanz, sondern exakt das, was vorhin Entgrenzung genannt wurde. In diesem Sinn gilt: Wenn das transzendentale Bewusstsein aus einem unabgeschlossenen Prozess der Gegenstandskonstitution hervorgeht, dann ist dieses Bewusstsein als Bewusstsein von diesem Gegenstand auch selbst notwendig unabgeschlossen. Unabgeschlossen zu sein, heißt, dass weder Gegenstand noch Bewusstsein in voller Präsenz vorliegen. Derrida stellt somit gerade die Schließung dieses Bewusstseins und in der Folge dessen volle Gegenwart infrage, nicht Bewusstsein überhaupt. Es gibt somit nach Derridas Intervention nicht nur immer noch Bewusstsein, sondern gerade auch Bewusstsein im Horizont des husserlschen Projekts. Nur ist dieses Bewusstsein fortan entgegen der husserlschen Inten­tion als unabgeschlossen, nicht voll präsent zu denken und somit als entgrenzt und offen. In dieser Art begibt sich Derrida in Husserls Überlegungen hinein und bricht sie von innen auf. Husserls Bewusstseinsinstanz auf diese Art zu entgrenzen, hinterlässt somit eine Grundlegungsmetaphysik, in deren Mitte ein Ursprung steht, der keine volle Gegenwart, keine Identität gewinnt und deshalb nicht als Grund mehr wirken kann. In diesem Sinn schreibt Derrida, der unabgeschlossene Kon­ stitutionsprozess »bringt das Selbe als Beziehung zu sich in der Differenz mit sich, das Selbe als das Nicht-Identische hervor.«92 Von einem Verwerfen des Bewusstseins kann dabei keine Rede sein.

2.2.2  Präsenz und die meta­phy­sische Rolle der Stimme Nach dieser Orientierung über Derridas dekonstruktiven Eingriff stellt sich die Frage, weshalb Husserl selbst die Konsequenz, auf die Derrida seine Überlegungen führt, nicht auch schon gezogen hat.93 In diesem Kontext 92 Derrida,

SPH, S. 112. Frz. Orig.: »Elle produit le même come rapport à soi dans la différence d’avec soi, le même comme le non-identique« (S. 92). 93 Dass Derridas Husserl-Interpretation bis heute lebendig diskutiert wird, belegt freilich auch, dass sie umstritten ist. Diese Diskussion kann hier nicht eingeholt werden, da es im Zusammenhang der vorliegenden Untersuchung allein darum geht, Derridas dekonstruktiven Einsatz im Horizont von Meta­phy­sik zu fassen – ohne ihn im Falle Husserls auf seine Stichhaltigkeit hin eigens prüfen zu können. Vgl. für eine Würdigung der derridaschen Lesart samt einer Andeutung von Auswegen aus Derridas Diagnose

74

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

kommt Derrida auf die präsenzmeta­phy­sische Rolle der Sprache zu sprechen. Er setzt dazu an einem spezifischen Punkt an, der sich aus seiner Lektüre der husserlschen Konzeption ergibt: Eine vollkommene Gegenwart des phänomenalen Gegenstands im Bewusstsein ist nur dann zu haben, wenn der Gegenstand seiner zeitlichen, pro- und reten­tionalen Konstitution enthoben und ideal betrachtet wird. Diese Idealität muss Derrida zufolge »in einem Medium konstituiert, wiederholt und ausgedrückt werden, das die Gegenwärtigkeit […] nicht antastet: ein Medium, das sowohl die Gegenwärtigkeit des Gegenstandes im Angesicht der Anschauung als auch die Selbstgegenwart, die absolute Nähe der [Bewusstseins-]Akte zu sich selbst, wahrt.«94 Dieses Medium, das die Gegenwart eines Gegenstands unproblematisch erscheinen lässt, ist nach Derrida die Sprache – und zwar genauer eine von der Privilegierung der Stimme abhängige, phonozentrische Sprachauffassung.95 Derrida bezeichnet Die Stimme und das Phänomen im Untertitel als Einführung in das Pro­blem des Zeichens in der Phänomenologie Husserls. Am Pro­blem des Zeichens wird Derrida letztlich Husserls Zugehörigkeit zur Meta­phy­sik der Präsenz festmachen. Er wendet sich dazu einer wesent­ lichen Unterscheidung zu, die Husserl zu Beginn des zweiten Bandes der Logischen Untersuchungen vornimmt: der Unterscheidung zwischen Ausdruck und Anzeichen.96 Ausdruck und Anzeichen unterscheiden sich nach Husserl zunächst allgemein insofern, als der Ausdruck unmittelbar eine Bedeutung trägt, das Anzeichen aber bedeutungslos und eine bloße Markierung, ein unbeseelter Index ist. Das Anzeichen als bloße materielle Markierung spielt für das Bewusstsein von Gegenständen keine Rolle, es fasst die ideal angeschauten Phänomene allein in immateriellen Ausdrücken spontan auf.97 Das heißt, dass das Bewusstsein nach Husserl ausdrückt, was es als Phänomen idealisiert, ohne ein wirkliches indexikalisches Zeichen – ein Anzeichen – zu setzen. Damit gibt der Ausdruck die Form ab, in der das transzendentale Bewusstsein über seine idealen Phänomene verfügt. Der Ausdruck transportiert eine reine Bedeutung, ohne sich dessen bedienen zu müssen, was man sich gemeinhin unter einem tatsächlichen Zeichen vorstellen würde. im Rückgriff auf Merleau-Ponty: Dastur, »Derrida and the Question of Presence«, in: Research in Phenomenology 36 (2006), S. 45–62, insb. S. 49 f. 94 Derrida, SPH, S. 103. Frz. Orig.: »[S]on être-idéal […] doit être constitué, répété et exprimé dans un médium qui n’entame pas la présence […] un médium qui préserve à la fois la présence de l’objet devant l’intuition et la présence à soi, la proximité absolue des actes à eux-mêmes« (S. 84 f.). 95 Vgl. hierzu auch die Ausführungen von Marrati, Genesis and Trace, S. 56 f. 96 Vgl. Husserl, Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Gesammelte Schriften Bd. 3. Hamburg 1992, S. 30–63. 97 Vgl. hierzu auch Marrati, Genesis and Trace, S. 62 f.



Die Schließung der Meta­phy­sik in der Stimme 75

Diese Privilegierung des Ausdrucks ist nur möglich – so Derrida –, wenn Sprache allem voran im Medium der Stimme erfahren und gedacht wird. Ihm zufolge ist es die Ausdruckserfahrung in der Stimme, die Husserls These von der Konstitution idealer Gegenstände zuarbeitet: »Wenn ich spreche, dann gehört es zum phänomenologischen Wesen dieser Operation, daß ich mich in der Zeit, in der ich spreche, höre. Der durch meinen Atem und durch die Absicht zur Signifikation beseelte Signifikant (in husserlscher Sprache der durch die Bedeutungsinten­tion beseelte Ausdruck) ist mir absolut nahe. […] die Seele der Sprache scheint sich nicht von sich selbst, von ihrer Selbstgegenwart zu trennen. Sie geht nicht das Wagnis des Todes im Körper eines der Welt und der Sichtbarkeit des Raumes überlassenen Signifikanten ein. Sie kann den idealen Gegenstand oder die ideale Bedeutung, die sich auf den Gegenstand bezieht, zeigen, ohne sich auf ein Abenteuer außerhalb der Idealität, außerhalb der Innerlichkeit des selbstgegenwärtigen Lebens einzulassen. […] Das Phonem gibt sich als die beherrschte Idealität des Phänomens.«98

Im in der Stimme vollzogenen Ausdrucksgespräch vergewissert sich Derrida zufolge das Bewusstsein über die Gegenwart des Gegenstands, indem es ihn sagt oder ausdrückt – ihn somit repräsentiert, ihn sich vorstellt. Diese etwas gewundene Beschreibung ist an dieser Stelle notwendig, denn es ist die Frage, wie sich dieses Ausdrücken und Sagen konkret realisiert. Es lässt sich kaum anders denken als derart, dass sich das Bewusstsein selbst ein Wort bzw. einen Signifikanten gibt und unmittelbar dessen Bedeutung, das Signifikat, erfährt. Im Kontext des husserlschen Pro­ blemzusammenhangs wäre das Signifikat der Gehalt einer phänomenalen Anschauung – eines Gegenstands also, der als ideale Ganzheit erfasst wird: eine Tasse zum Beispiel. Wenn dieser Gehalt nun ausgedrückt werden soll, dann scheint das kaum anders möglich zu sein als dadurch, dass das Bewusstsein sich den Signifikanten ›Tasse‹ gibt. Dieser Signifikant würde in der stimmlichen Äußerung ›absolut durchsichtig‹ werden und so der Illusion zuarbeiten, dass sein Signifikat unmittelbar gegenwärtig wäre und der mit dem 98 Derrida,

SPH, S. 105 f. Frz. Orig.: »Quand je parle, il appartient à l’essence phénoménologique de cette opération que je m’entende dans le temps que je parle. Le signifiant animé par mon souffle et par l’inten­t ion de signification (en langage husserlien l’expression animé par la Bedeutungsinten­tion) est absolument proche de moi. […] l’âme du langage semble ne pas se séparer d’elle-même, de sa présence à soi. Elle peut montrer l’objet idéal ou la Bedeutung idéale qui s’y rapporte sans s’aventurer hors de l’idéalité, hors de l’intériorité de la vie présente à soi. […] Le phonème se donne comme l’idéalité maîtrisée du phénomène« (S. 87).

76

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

Signifikanten verbundene Begriff ›Tasse‹ unvermittelt und direkt zugänglich wäre. Derrida unterstellt Husserl, dass dieser nie über die allgemeine Natur von Zeichen nachgedacht habe und mit seiner Unterscheidung von Ausdruck und Anzeichen gewissermaßen naiv vorgegangen sei.99 Husserl hypostasiere mit dem Ausdruck einen reinen Bedeutungsgehalt, den es als solchen gar nicht gebe. Jeder Gehalt ist nicht nur Bedeutung für sich, sondern immer auch bedeuteter – angezeigter, genauer von einem Signifikanten angezeigter Gehalt. Genau damit verbindet sich nun Derridas maßgeblich Argument gegen Husserl: Wenn etwas ausgedrückt wird, braucht es einen Signifikanten, mit dem das überhaupt nur gelingen kann. Und wenn es einen Signifikanten gibt, dann ist Husserls Unterscheidung zwischen Ausdruck und Anzeichen hinfällig, denn der Signifikant als verweisende Instanz wäre ein Anzeichen nach der oben gegebenen Defini­tion.100 Dieses Argument zieht die Konsequenz nach sich, dass das Bewusstsein nicht mehr unmittelbar über seinen Phänomengehalt verfügen könnte, sondern einen Umweg über einen Signifikanten nehmen müsste. Der Gehalt wäre wie in jedem wirklichen Gespräch auch nur ein vermittelter. Es bestände so de facto eine Kluft zwischen dem Signifikanten und dem von ihm Bezeichneten – und genau diese Kluft scheint nach Derrida in der stimmlichen Artikulation keinen Bestand zu haben. Derrida spitzt seine soweit dargestellten Überlegungen zu der These zu, dass das husserlsche Bewusstsein ohne die konstitutive Leistung der Stimme gar nicht denkbar sei und sogar, »daß strukturell und de jure ohne die Stimme kein Bewußtsein (conscience) möglich sei. Die Stimme ist das Sein bei sich in der Form der Universalität, als Mit-Wissenschaft (con-science). Die Stimme ist das Bewußtsein.«101 Dass die Stimme sogar das Bewusstsein sei, gründet darin, dass sie genau jene Gegenwart eines vollständig gegebenen Gegenstands möglich scheinen lässt, die Derrida zuvor in Auseinandersetzung mit Reten­tion und Proten­tion infrage gestellt hat. Die Stimme ist somit die Form, in der Bewusstsein konkret als Bewusstsein von etwas im husserlschen Sinn erlebt werden kann. In dem Moment, wo das Bewusstsein einen Gegenstand benennt, meint es zugleich in intimem Kontakt mit ihm zu stehen. Es erlebt Bewusstsein und Gegenstand als eine ungebrochene, geschlossene Einheit. Dass Husserl naiv mit dem Zeichen umgegangen sei und das Anzeichen geringgeachtet habe, schlägt sich somit auch in seiner Ver99 Vgl.

Derrida, SPH, S. 35. hierzu auch Marrati, Genesis and Trace, S. 65 f. 101 Derrida, SPH, S. 108. Frz. Orig.: »[S]tructurellement et en droit, aucune conscience n’est possible sans la voix. La voix est l’être auprès de soi dans la forme de l’universalité, comme con-science. La voix est la conscience« (S. 89). 100 Vgl.



Die Schließung der Meta­phy­sik in der Stimme 77

haftung an der Stimme nieder. Derridas Ausführungen legen deshalb nahe, dass Husserl die Implikationen seiner eigenen Theorie nicht verfolgt hat, weil er von vornherein der Illusion der Stimme verfallen war und in der Folge unkritisch auf Präsenz rekurrieren konnte. Denn die stimmliche Verlautbarung eines Zeichens ermöglicht es, eben jene Präsenz für unproblematisch zu halten, die dem Gegenstand aufgrund seiner Konstitutionsbedingungen nicht zukommt.102 Im stimmlich verlautbarten Zeichen kommt es daher zur Repräsentation einer Präsenz, die als solche gar nicht gegeben ist. Geht man nun angesichts der Husserl-Lektüre auf die Figur des absoluten Wissens zurück, ergibt sich eine Antwort auf die Frage, ob Derrida damit auf Hegel oder auch auf Husserl zielt: Husserls Bewusstsein kann in der Tat als eine Figuration absoluten Wissens verstanden werden, wenn ›absolut‹ die unbedingte Gegenwart eines Gegenstands im Bewusstsein beschreibt. Worauf Derrida mit dem absoluten Wissen zielt, bleibt deshalb nicht ausschließlich auf Hegel beschränkt. Allerdings schreibt er an der entsprechenden Stelle in Die Stimme und das Phänomen, dass innerhalb der Meta­phy­sik der Präsenz »der Hegelianismus« verglichen mit Husserl »radikaler zu sein«103 scheine. Tatsächlich verkörpert Hegels Philosophie für Derrida das, was er als Meta­ phy­sik der Präsenz adressiert, auf geradezu unüberbietbar radikale Weise – dieser Umstand wird noch mehrfach deutlich werden. Darüber hinaus hat sich konkretisiert, inwiefern Derrida dem absoluten Wissen im Einzelnen eine Schließung attestiert. Was es heißt, dass dieses Wissen seinen Gegenstand der Inten­tion nach vollkommen einzuschließen sucht, manifestiert sich bei Husserl, indem das transzendentale Bewusstsein erstens als Bewusstsein von etwas und dabei zweitens von Grund auf nach dem Modell der Präsenz gedacht wird. Dass dafür die Rolle der Stimme zentral ist, weist Derrida indes nicht nur für Husserl nach, sondern er verbindet damit trotz der Kontextgebundenheit seines Denkens auch eine allgemeinere Behauptung. Gegen Ende von Die Stimme und das Phänomen lässt er seine Überlegungen global werden, indem er in Sperrdruck die folgende These formuliert: »Die Geschichte der Meta­phy­sik ist das absolute Sich-sprechen-hören-wollen.«104 Wieder legt diese Formulierung nahe, dass es eine singuläre Meta­phy­sik gäbe, und sie wartet zudem mit einer direkten Bestimmung eben dieser Meta­phy­sik auf. Dass Meta­phy­sik ›das absolute Sich-sprechen-hören-Wollen‹ 102 Da

der Stimme eine derart fundamentale Rolle zukommt, spricht Lawlor von ihrer ultra-transzendentalen Rolle, da sie die transzendentale Instanz des inten­t ionalen Bewusstseins allererst ermöglicht (vgl. Lawlor, Derrida and Husserl, S. 192). 103 Derrida, SPH, S. 136. 104 Ebd., S. 138. Frz. Orig.: »L’histoire de la métaphysique est le vouloir-s’entendre-parler absolu« (S. 115).

78

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

sei, heißt vor dem Hintergrund der bisherigen Ausführungen, dass nicht nur Husserl, sondern Meta­phy­sik überhaupt eine Form des Denkens ist, die sich unbedingt über die volle Gegenwart ihrer Gegenstände in sich und darüber auch über sich selbst versichern will.105 Und um das zu erreichen, erhält nach Derrida innerhalb dieser Form die Stimme das Privileg, denn in der Stimme kann die Gegenwart als gegeben und damit als unproblematisch erlebt werden.106 Wenn Derrida in der Geschichte der Meta­phy­sik ein Sich-sprechen-hörenWollen am Werk sieht, dann zeichnet Meta­phy­sik sich strenggenommen durch ein Verlangen nach Präsenz aus. Das heißt, dass Meta­phy­sik für Derrida nicht tatsächlich über Präsenz verfügt. Vielmehr ist sie in erster Linie Verlangen und nicht Realisierung, insofern nämlich in ihr selbst bereits Präsenz problematisch wird. Derridas dekonstruktiver Eingriff in Husserls Phänomenologie weist nach, dass sich genau dieses Verlangen im Versuch einer theoretischen Realisierung in Zweifel gezogen sieht. Insofern kehrt die De­kon­struk­tion hervor, was immer schon innerhalb eines meta­phy­sischen Entwurfs über das hinausweist, was eine Meta­phy­sik der Präsenz als verwirklichte wäre. Tatsächlich scheint die De­kon­struk­tion daher bloß zu protokollieren, was in Meta­phy­sik ohnehin schon vor sich geht, und sich deshalb mit einem, wie es weiter oben hieß, passiven Zeigen zu bescheiden. Derridas Husserl-Lektüre belegt aber eine weitere Dimension, in der sie doch auch 105 Frank

hat dafür argumentiert, dass Derridas Modell einer phonozentrischen Meta­phy­sikauffassung, insoweit sie auf Subjektkonstitution abstellt, nicht haltbar ist. Am Beispiel Fichtes zeigt er, dass die Selbstsetzung des fichteschen Ichs keiner Vermittlung über Zeichen bedarf, sodass Frank zu dem Schluss kommt: »Kurz: durch Derridas De­kon­struk­t ion des Subjekts kommt die abendländische Meta­phy­sik nicht in Gefahr« (Frank: »Ist Selbstbewußtsein ein Fall von ›présence à soi‹?«, S. 487). Ähnlich hat neuerdings auch Lumsden argumentiert (vgl. Lumsden, Self-Consciousness and the Critique of the Subject: Hegel, Hei­deg­ger, and the Post-Structuralists, New York 2014, S. 138–176). Franks Ausführungen sind von einer generalisierenden Geste getragen, der zufolge Derrida Subjektivität »einfach auf[gibt]« (ebd.) und »minimale Bedingungen des Phänomens unserer Selbstvertrautheit durch ihn nicht mehr erklärt werden« (ebd., S. 486). Gemäß der hier vertretenen Lesart gibt Derrida weder Subjektivität auf noch kann er keine Formen unserer Selbstvertrautheit mehr erklären. Derrida zeigt lediglich die Brüchigkeit von Subjektivität in der husserlschen Konzeption auf und verwirft sie gerade nicht, sondern lässt sie als eine gebrochene bestehen. Gerade minimale Formen von Selbstvertrautheit folgen eher einem Modell, in dem das Subjekt nicht voll über sich verfügt, sondern vielmehr sich in einem Modus spürt, der nicht mit voller Transparenz einhergehen muss. 106 Indem Derrida Meta­phy­sik in diesem Sinne auffasst, ist sein Blick von vornherein nicht auf den Kanon dessen eingeschränkt, was als philosophische Disziplin unter diesem Namen firmiert. Er kann diese Form eines Verlangens nach Gegenwart in grundsätzlich allen Zusammenhängen auszumachen versuchen, dafür legt nicht zuletzt die Breite der von ihm behandelten Themen Zeugnis ab.



Die Schließung der Meta­phy­sik in der Stimme 79

aktiv einen kritischen Angriff vollführt: Indem die dekonstruktive Lektüre jene selbstgewirkte Unterminierung verzeichnet, die aus Husserls meta­phy­ sischem Entwurf herrührt, wendet sie sich freilich gegen dessen Inten­tion. Sie spricht Husserl geradezu die Autorität über seine Theorie ab, da sie behauptet, die Theorie funktioniere anders als ihr Autor es will. Indem die De­kon­ struk­tion passiv protokolliert, was in einem meta­phy­sischen Text geschieht, mobilisiert sie diesen Text zugleich aktiv gegen die Inten­tionen seines Autors.107 Als immanente Kritik ist sie daher passiv und aktiv zugleich. Neben der exemplarischen Orientierung über Derridas Vorgehen in einer exemplarischen De­kon­struk­tion und dem dabei herausgearbeiteten ursprungsmeta­phy­sischen Charakter der Ontotheologie ist es allem voran die Rolle der Stimme, die für seine Auseinandersetzung mit Meta­phy­sik über Husserl hinaus bis zu Hegel prägend bleibt. Indem er der Stimme einen derart zentralen Stellenwert einräumt, dass sie nachgerade zum Brennpunkt der Meta­phy­sik der Präsenz wird, stellt sich die Frage nach möglichen Auswegen. Derrida hält diesbezüglich analog zu der in Kapitel 2.1 zum Motiv der outre-clôture dargestellten Charakterisierung in Die Stimme und das Phänomen fest: »Für das, was nun ›beginnt‹, ›jenseits‹ des absoluten Wissens, sind unerhörte Gedanken gefordert, die durch das Gedächtnis der alten Zeiten hindurch zu suchen sind. […] es sagt uns, daß die Gegenwärtigkeit in der Schließung des Wissens endlos weiterhin zu befragen sein wird […] das heißt in der Offenheit einer unerhörten Frage, die weder auf ein Wissen noch auf ein Nicht-Wissen als zukünftiges Wissen hin geöffnet ist. In der Offenheit dieser Frage wissen wir nicht mehr. Was nicht bedeutet, daß wir nichts wissen, sondern daß wir jenseits des absoluten Wissens […] auf dem Weg sind zu dem, von dem her die Schließung verkündet und entschieden wird.«108

107

Die aktive Seite der De­kon­struk­t ion betont Critchely besonders, wenn er das Verfahren dekonstruktiver Lektüre versteht als »the production of a dislocation within a text, dividing the latter along the inseparable yet irreconcilable axes of belonging and not belonging to the metaphysical […] tradition« (Critchley, The Ethics of Deconstruction, S. 88, kursiv v. jgs). 108 Derrida, SPH, S. 138. Frz. Orig.: »Pour ce qui ›commence‹ alors, ›au-delà‹ du savoir absolu, des pensées inouïs sont réclamées qui se cherchent à travers la mémoire des vieux signes. […] il nous dit qu’il faut continuer indéfiniment à interroger la présence dans la clôture du savoir […] c’est-à-dire dans l’ouverture d’une question inouïe n’ouvrant ni sur un savoir ni sur un non-savoir comme savoir à venir. Dans l’ouverture de cette question, nous ne savons plus. Ce qui ne veut pas dire que nous ne savons rien, mais que nous sommes au-delà du savoir absolu […] vers ce à partir de quoi sa clôture s’annonce et se décide« (S. 115).

80

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

Die Entgrenzung der Gegenwart bei Husserl erfolgt demnach nicht im Hinblick auf eine Alternative oder einen Ausweg, der bereits benannt werden könnte. Stattdessen stellt Derrida in Aussicht, noch mehr dekonstruktive Analysen anzustellen. Während es ihm also nur um die entgrenzende Öffnung der husserlschen Meta­phy­sik geht und kein eigenes Projekt darüber hinaus, wirft gerade das Pro­blem der Schrift die Frage auf, ob Derrida nicht doch ein solches Projekt entworfen hat. In dem Maße wie die Stimme traditionell in Opposition zur Schrift steht und von dieser sogar bedroht wird, weil in ihr jene unproblematische Gegenwartserfahrung nicht statthat, ist es für Derrida bereits der Sache nach angezeigt, eine Allianz mit der Schrift zu suchen. In diesem Sinn schreibt er in Die Stimme und das Phänomen: »Diese Nähe [der Stimme] wird durchbrochen, sobald ich mich, anstatt mich sprechen zu hören, schreiben oder durch Gesten bedeuten (signifier) sehe.«109 Zwei Fragen verbinden sich mit der Möglichkeit der Schrift: Ließe sich dem Privileg der Präsenz nicht schlechthin schon entkommen, indem fortan die Schrift anstelle der Stimme zum paradigmatischen Sprachmedium erhoben wird? Oder ließe sich nicht zumindest anhand der Schrift eine Philosophie entwerfen, die immerhin die Unabgeschlossenheit und damit den Entzug von Präsenz allgemeinverbindlich auf den Begriff bringen würde? Auf diese Fragen verspricht die Gram­ ma­to­logie Antworten bereit zu halten, scheint sie doch unmittelbar als eine Wissenschaft vom gramma, vom Schriftzeichen, aufzutreten. 2.3  Die Entgrenzung der Meta­phy­sik in der Schrift Wenn Derridas Gram­ma­to­logie eine Grundthese hat, dann ist es diese: Der Begriff der Schrift »hört auf, eine besondere und abgeleitete, eine Hilfsform der Sprache im allgemeinen […], den Signifikanten des Signifikanten zu bezeichnen.«110 Unter anderem mit dieser These hat Derrida linguistische und sprachphilosophische Debatten inspiriert, sodass er häufig als ein Philosoph der Sprache im Allgemeinen und seine Gram­ma­to­logie als eine Wissenschaft von der Schrift im Besonderen wahrgenommen wird.111 Dass es ihm mit 109 Ebd.,

S. 109. Frz. Orig.: »Cette proximité est rompue lorsque, au lieu de m’entendre parler, je me vois écrire ou signifier par gestes« (S. 90). 110 Derrida, GR, S. 17. Frz. Orig.: »[C]essant de désigner und forme particulière, dérivée, auxiliaire du langage en général […] le signifiant du signifiant, le concept d’écriture commençait à déborder l’extension du langage« (S. 16). 111 Krämer hat Derridas sprachtheoretische Position überzeugend rekonstruiert und



Die Entgrenzung der Meta­phy­sik in der Schrift 81

seinen sprachbezogenen Überlegungen aber nicht nur um einen Beitrag zu Sprachphilosophie und Linguistik, sondern auch um eine über die Betrachtung der Sprache vorgetragene Pro­ble­matisierung von Meta­phy­sik geht, hebt er selbst hervor. So gibt die Betrachtung der Schrift Derrida zufolge »bereits das sichere Mittel an die Hand, die De­kon­struk­tion der größten Totalität – den Begriff der episteme und die logozentrische Meta­phy­sik – in Angriff zu nehmen.«112 Die phonozentrische Sprachauffassung durch eine Betrachtung der Schrift zu dekonstruieren, verbindet sich für Derrida »notwendigerweise […] mit einer Sollizitation der Onto-Theologie, indem sie diese in ihrer Totalität gewissenhaft wiederholt und so in ihren unangefochtensten Evidenzen erschüttert«.113 Wie bereits in Die Stimme und das Phänomen erfolgt die Hinwendung zum sprachlichen Zeichen mit dem Anspruch, Meta­phy­sik zu wiederholen und zu erschüttern. In der Gram­ma­to­logie geht Derrida allerdings weiter als in der Husserl-Studie. Er versucht nicht mehr, an einer konkreten phonozentrischen Zeichenauffassung eine damit einhergehende konkrete Meta­phy­sik der Präsenz zu dekonstruieren, sondern er holt über eine De­kon­struk­tion der Idee des Zeichens selbst zugleich auch zu einer Erschütterung der Meta­phy­sik überhaupt aus. Damit scheint Derridas Pro­ble­matisierung von Meta­phy­sik geradezu in die Zielgerade einzulaufen. In dieser Perspektive zeichnet sich das folgende Argument ab: Wenn die Idee des Zeichens selbst bereits entgrenzt werden kann, dann wäre in der Folge auch jeder Zeichengebrauch – und damit auch ein meta­phy­sischer – davon betroffen. Gesetzt, dieses Projekt ließe sich realisieren, dann würde die Entgrenzung des Zeichens mithin selbst die Position einer Fundamentaltheorie einnehmen. Denn sie würde die Charakteristika und die Gesetze unabgeschlossener Präsenz im Allgemeinen entfalten, die für alle besonderen Einzelfälle jeweils gelten würden. Auf einmal ließe sich so festhalten, was den für Meta­phy­sik konstitutiven Wert der Gegenwart erschüttert. Mit dieser Aussicht spielt die Gram­ma­ im Kontext verwandter sowie konkurrierender Ansätze des 20. Jahrhunderts verortet (vgl. Krämer, Sprache, Sprechakt, Kommunikation, S. 217–240). Zudem wurde die Anschlussfähigkeit von Derridas Überlegungen in einem postanalytischen Diskurs über Semantik aufgezeigt in: Bertram, Lauer, Liptow, Seel, In der Welt der Sprache, S. 210– 242. 112 Derrida, GR, S. 81. Frz. Orig.: »([…] le traitement du concept d’écriture) nous donne[] déjà le moyen assuré d’entamer la dé-construction de la plus grande totalité – le concept d’epistémè et la métaphysique logocentrique« (S. 68). 113 Ebd., S. 128. Frz. Orig.: »C’est donc l’idée de signe qu’il faudrait déconstruire par une méditation sur l’écriture que se confondrait […] avec une sollicitation de l’onto-théologie, la répétant fidèlement dans sa totalité et l’ébranlant dans ses évidences les plus assurés« (S. 107).

82

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

to­logie die Frage durch, ob eine eigene Wissenschaft möglich ist, die von einer Theorie der Sprache her bereits im Allgemeinen nachweisen könnte, dass Präsenz stets fraglich bleibt. Anders als es häufig gesehen wird, soll im Folgenden gezeigt werden, dass die Gram­ma­to­logie letztlich keine Wissenschaft von der Schrift vorlegt, sondern vielmehr nur die Möglichkeit einer solchen Wissenschaft prüft, um schließlich deren Unmöglichkeit festzuhalten.114 Dass die Gram­ma­to­logie entgegen dieser These dennoch als Wissenschaft von der Schrift aufgefasst werden konnte, mag im deutschen Sprachraum seine schlichteste Ursache bereits in der verkürzten Übersetzung des Titels haben. Während das Buch im Original den Titel De la Gram­ma­to­logie trägt, das heißt Von der oder Über die Gram­ma­to­logie, geben ihn die deutschen Übersetzer nur als Gram­ma­to­logie wieder. Dieser scheinbar minimale Unterschied ist folgenreich, denn im Originaltitel ist eine Distanz zwischen Derridas Ausführungen und der Wissenschaft von der Schrift angedeutet, da seine Ausführungen nicht schon selbst unmittelbar als diese Wissenschaft auftreten, sondern zunächst nur von ihr handeln. Tatsächlich macht Derrida denn auch klar, »daß eine solche Wissenschaft von der Schrift […] Gefahr läuft, vielleicht niemals als solche und unter diesem Namen das Tageslicht zu erblicken; niemals die Einheit ihres Vorhabens und ihres Gegenstandes definieren, weder ihre Methode diskursiv fassen noch die Grenzen ihres Feldes umreißen zu können.«115

114

Neben den Studien, die sich vorrangig sprachphilosophischen Fragen zuwenden, übersieht auch aus dem Umkreis der hegelbezogenen Untersuchungen Philipsen diesen entscheidenden Umstand. Er präsentiert die Gram­ma­to­logie als positive Wissenschaft und diskutiert sie sodann im Verhältnis zu Hegel (vgl. Philipsen, »Sprache bei Hegel und Derrida«, in: Hegel-Jahrbuch (1992), S. 375–383, hier: S. 375). Zu einer Studie, die den Status der Gram­ma­to­logie als Wissenschaft zumindest kritisch betrachtet, vgl. Zeillinger, Nachträgliches Denken, Skizze eines philosophisch-theologischen Aufbruchs im Ausgang von Jacques Derrida, Münster 2002, S. 89 f. 115 Derrida, GR, S. 14. Frz. Orig.: »[U]ne tel science de l’écriture risque de ne jamais voir le jour comme telle et sous ce nom. De ne pouvoir jamais définir l’unité de son projet et de son objet. De ne pouvoir écrire le discours de sa méthode ni décrier les limites de son champ« (S. 13 f.). Vgl. außerdem Derrida, POS, S. 48: »Gram­ma­to­logie ist die Überschrift einer Frage: der Frage nach der Notwendigkeit einer Wissenschaft der Schrift, nach den Bedingungen der Möglichkeit, nach dem kritischen Zugang, der dieses Gebiet eröffnen und dessen epistemologische Hindernisse aufheben müßte; einer Frage aber auch nach den Grenzen dieser Wissenschaft. Und diese Grenzen […] sind auch die Grenzen der klassischen Vorstellung von Wissenschaft, deren Vorhaben, Begriffe und Normen grundlegend und systematisch an die Meta­phy­sik gebunden sind.«



Die Entgrenzung der Meta­phy­sik in der Schrift 83

Dass die Gram­ma­to­logie nicht nur keine Gram­ma­to­logie ist, sondern möglicherweise sogar nie eine werden wird, spiegelt sich außerdem in der Komposition ihrer Gliederung. Das Buch zerfällt in zwei Teile, der erste – »Die Schrift vor dem Buchstaben« – setzt sich auf rund 170 Seiten mit den Grundzügen einer allgemeinen Wissenschaft von der Schrift auseinander, wobei deren Möglichkeit zugleich als fraglich eingestuft wird.116 Der zweite Teil – »Natur, Kultur, Schrift« – ist ungefähr doppelt so umfangreich wie der erste und liefert erneut dekonstruktive Lektüren zum Pro­blem der Schrift insbesondere bei Rousseau und Lévi-Strauss. Schon die äußere Form des Textes spricht somit dafür, dass der Entwurf einer Wissenschaft von der Schrift überführt wird in neue dekonstruktive und damit kontextgebundene Analysen, auf denen schließlich – orientiert man sich am Umfang – sogar das hauptsächliche Gewicht liegt. Aus diesem Grund wird der Text gemäß seinem Originaltitel von hier an Von der Gram­ma­to­logie genannt. Es gilt nun, Derridas metaphysikkritische Inanspruchnahme der Schrift zu bestimmen (2.3.1) und ihr kritisches Potential von der präsenzmeta­phy­ sischen Rolle der Stimme abzugrenzen (2.3.2). Am Ende ist noch einmal auf das Ausgangsproblem zurückzukommen, inwiefern Derridas Allianz mit der Schrift eine universelle Infragestellung von Präsenz impliziert, die jedoch keine eigene Wissenschaft ergibt, sondern ihren Ort weiterhin in dekonstruktiven, kontextabhängigen Analysen haben muss.

2.3.1  Vom Paradigma der Schrift zur Ur-Schrift Seine Grundthese, dass die Schrift aufhöre, eine bloße Hilfsform der Sprache zu sein, präzisiert Derrida so: »Wir werden zu zeigen versuchen, daß es kein sprachliches Zeichen gibt, das der Schrift vorherginge.«117 Dass demnach alle Zeichen als schrift­liche aufzufassen sind, bleibt eine provokante und sogar abwegige Behauptung, solang nicht präzisiert wird, was damit gemeint ist. Es geht nicht darum, fortan alle Zeichen als materielle Inskriptionen aufzufassen, sondern um eine bestimmte Strukturgemeinsamkeit zwischen dem, was unter Schrift traditionellerweise verstanden wird, und dem, was Zei-

116

Derrida hat Versionen des ersten Teils zuerst in den Jahren 1965 und 1966 in der Zeitschrift Critique veröffentlicht (vgl. Derrida, »De la Gram­ma­to­logie I«, in: Critique 21,223 (1965), S. 1016–1042, und Ders., »De la Gram­ma­to­logie II«, in: Critique 22,224 (1966), S. 23–53). 117 Derrida, GR, S. 29. Frz. Orig.: »[N]ous tenterons de montrer plus loin qu’il n’y a pas de signe linguistique avant l’écriture« (S. 26).

84

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

chen strukturell immer auszeichnet.118 In dieser Perspektive macht Derrida deutlich, dass es ihm nicht um Schrift im gewöhnlichen Sinne geht, sondern vielmehr um eine ›Ur-Schrift‹: »Wir wollen vielmehr zu bedenken geben, daß die vorgebliche Derivation der Schrift, so reell und massiv sie auch sei, nur unter der Bedingung möglich war, daß die ›ursprüng­liche‹, ›natürliche‹ usw. Sprache nie existiert hat, daß sie nie unversehrt, nie unberührt von der Schrift war; daß sie selbst schon immer eine Schrift gewesen ist. Eine Ur-Schrift, deren Notwendigkeit angedeutet und deren neuer Begriff hier umrissen werden soll, und die wir nur deshalb weiterhin Schrift nennen wollen, weil sie wesentlich mit dem vulgären Schriftbegriff verbunden ist.«119

Vor dem medienspezifischen Unterschied zwischen Schrift und Stimme lässt sich Derridas Behauptung vorläufig so verstehen, dass sowohl der Schrift als auch der Stimme im ›vulgären‹ Sinn eine Ur-Schrift­lichkeit zukommt. Für diese Ur-Schrift ist aus der traditionellen Auffassung von Schrift zu entwickeln, was an dieser Auffassung letztlich für alle Zeichen – und seien sie stimmlich geäußert – gilt und deshalb eine ursprüng­liche Schrift­lichkeit der Sprache überhaupt anzeigt.  Diese Überlegung führt freilich auf eine »Schrift, die viel grundlegender ist als jene, die […] als das ›einfache Supplement zum gesprochenen Wort‹ (Rousseau) galt.«120 Im Hinblick darauf, was diese Ur-Schrift im Einzelnen ausmacht, ist Derridas eingangs angeführte Bestimmung maßgeblich, die Schrift höre auf, lediglich aus Signifikanten mündlicher Signifikanten zu bestehen und eine bloße Hilfsform zu sein. Jene Schrift, die keine bloße Hilfsform bleibt, ist eben genau die Ur-Schrift. Mit der traditionellen Auffassung, der zufolge das schrift­liche Zeichen lediglich ein Signifikant für einen weiteren Signifikanten und deshalb eine Hilfsform sei, verbindet sich für Derrida eine Disqualifikation der Schrift gegenüber der Stimme. Von Aristoteles über Rousseau bis zu Saussure und Lévi-Strauss beansprucht er, diese Disqualifikation nachzuweisen. Aristoteles hat den Primat der Stimme gegenüber der Schrift in De Interpreta­ 118 Vgl.

hierzu Krämer, Sprache, Sprechakt, Kommunikation, S. 225–230. GR, S. 99. Frz. Orig.: »Nous voudrions plutôt suggérer que la prétendue dérivation de l’écriture, si réelle et si massive qu’elle soit, n’a été possible qu’à une condition: que le langage ›originel‹, ›naturel‹, etc., n’ait jamais existé, qu’il n’ait jamais été intact, intouché par l’écriture, qu’il ait toujours été lui-même une écriture. Archi-écriture dont nous voulons ici indiquer la nécessité et dessiner le nouveau concept; et que nous ne continuons à appeler écriture que parce qu’elle communique essentiellement avec le concept vulgaire de l’écriture« (S. 83). 120 Ebd., S. 18. Frz. Orig.: »[É]criture première: plus fondamentale que celle qui, avant cette conversion, passait par le simple ›supplément à la parole‹ (Rousseau)« (S. 17). 119 Derrida,



Die Entgrenzung der Meta­phy­sik in der Schrift 85

tione auf eine für die europäische Philosophietradition prägende Weise dargelegt. Das stimmliche Zeichen hat ihm zufolge als das primäre zu gelten, weil es in nächster Nähe zur sich in ihm ausdrückenden Seele stehe, und das schrift­liche Zeichen dagegen in einem zweiten Schritt bloß zur Aufbewahrung des einmal Gesagten diene.121 In diesem Sinn nennt auch Rousseau das Schriftzeichen ein bloßes ›Supplement zum gesprochenen Wort‹. Auch Saussure schließt erneut mit derselben Geste die Schrift aus seiner Theorie der Sprache aus, da sie lediglich eine Transkription des zuerst in der Stimme Verlautbarten leiste und deshalb nicht in den Kernbereich linguistischer Forschung falle.122 Wenn Derrida von der Schrift als ›Signifikant eines Signifikanten‹ spricht, dann gebraucht er saussuresche Termini, um auf zeitgemäße Weise das Abkünftigkeitsverhältnis zwischen Stimme und Schrift zu benennen. Indem das Schriftzeichen auf ein stimmliches verweist, verweist es gerade nicht unmittelbar auf ein Signifikat, das heißt auf Sinn und Bedeutung, sondern nur auf einen weiteren Signifikanten. Allein der in der Stimme mündlich gegebene Signifikant gilt in dieser Perspektive als unmittelbarer Träger von Sinn und Bedeutung. Dass es Derrida angesichts dieser Unterordnung nicht darum geht, die Schrift im herkömmlichen Sinn fortan über die Stimme zu stellen, kommt in der folgenden Präzisierung seiner Überlegung zum Ausdruck: »›Signifikant des Signifkanten‹ beschreibt […] die Bewegung der Sprache – in ihrem Ursprung […]. Die Sekundarität, die man glaubte der Schrift vorbehalten zu können, affiziert jedes Signifikat im allgemeinen, affiziert es immer schon«.123 Seine Behauptung, was traditionell unter Schrift verstanden wurde, würde für alle Zeichen gelten, besagt also, dass alle Zeichen als Zeichen von Zeichen fungieren – d. h., dass alle

121 Vgl.

Aristoteles, De Int., 16a. Aufgenommen bei Derrida in: GR, S. 24 f. Saussure, Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft, 3. Aufl., Berlin, New York 2011, insb. S. 40–43, diskutiert von Derrida in GR, S. 54–77. Dieser Text wurde aufgrund von Vorlesungsmitschriften herausgegeben und ist somit nicht das unmittelbare Werk der Person Ferdinand de Saussure. Neuere Forschungen haben inzwischen erhebliche Zweifel aufgeworfen, ob die im Cours vertretenen Auffassungen überhaupt mit denjenigen des leibhaftigen Saussure konformgehen. Vgl. dazu die ausführliche Einleitung von Jäger in dem von ihm herausgegebenen Band: Saussure, Wissenschaft der Sprache. Neue Texte aus dem Nachlaß. Frankfurt a. M. 2003, S. 11 f. Der Konvention folgend wird in dieser Arbeit trotzdem von Saussure gesprochen als wäre er der Autor. 123 Derrida, GR, S. 17. Frz. Orig.: »›Signifiant du signifiant‹ décrit au contraire le mouvement du langage: dans son origine […]. La secondarité qu’on croyait pouvoir réserver à l’écriture affect tout signifié en général, l’affecte toujours déjà« (S. 16). Vgl. zu dem Umstand, dass Derrida Hierarchien nicht einfach umpolt: Krämer, Sprache, Sprechakt, Kommunikation, S. 220. 122 Vgl.

86

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

Signifikanten wiederum auf weitere Signifikanten, nicht aber unmittelbar auf Sinn und Bedeutung verweisen. Im Hinblick auf die eingangs formulierte Behauptung, Von der Gram­ma­ to­logie sei keine Wissenschaft von der Schrift, sondern laufe vielmehr erneut auf dekonstruktive Analysen hinaus, ist es bezeichnend, dass Derrida auch diese allgemeine These nicht aufgrund einer eigenen Sprachtheorie fasst, sondern ebenfalls bereits aus einer dekonstruktiven Auseinandersetzung gewinnt – und zwar aus einer Lektüre der strukturalen Sprachtheorie Saussures, von der er auch das Signifikant-Signifikat-Modell bezogen hat. Es ist daher geboten, diese Theorie im Grundzug nachzuvollziehen, um Derridas Eingriff in sie sichtbar machen zu können. Saussures Linguistik bewirkte einen sprachwissenschaft­lichen Perspektivwechsel, indem sie die Bedeutung sprachlicher Zeichen nicht mehr referenztheoretisch in Bezug auf außersprachliche Objekte erklärte, sondern ausschließlich auf sprachimmanente Differenzbeziehungen zurückführte. Damit verbindet sich die Auffassung, dass ein Zeichen nicht nur ein Instrument zur Bezeichnung ist, dem ein selbständiger Referent gegenüber steht, sondern das Zeichen selbst schon als Einheit aus einer bezeichnenden Komponente – dem Signifikanten – und der bezeichneten Vorstellung oder der Bedeutung – dem Signifikat – begriffen wird.124 Vor diesem Hintergrund wird die Frage nach der Bedeutungskonstitution zur Frage danach, wie Signifikat und Signifikant zusammenkommen und darüber ein wohlunterschiedenes, bestimmtes Zeichen überhaupt erst entsteht. Und insofern Signifikat und Signifikant zusammen das Zeichen bilden – beide also sprachliche Elemente sind –, muss nicht mehr über die Sprache hinausgefragt, sondern die Bedeutungskonstitution kann allein sprachimmanent begründet werden. In diesem Sinn bildet die Sprache (langue) ein System oder eine Struktur, die das, was die Zeichen bedeuten, autark hervorbringt.125 Sprache dergestalt als autonomes Struktursystem zu begreifen, erfordert für Saussure ganz grundsätzlich, dass sie nicht von den Inten­tionen sprechender Subjekte abhängt. Er formuliert dazu folgende These, an die Derrida anschließt: »Die Sprache ist nicht eine Funktion der sprechenden Person; sie ist das Produkt, welches das Individuum in passiver Weise einregistriert.«126 Dass Personen nach Saussure die Sprache passiv aufnehmen, fasst Derrida schärfer – er sagt, das Subjekt sei sogar ein Effekt der Sprache und müsse sich 124 Vgl.

Saussure, Grundfragen, S. 76–79. zu Saussures in diesem Zusammenhang zentraler Unterscheidung zwischen langage, langue und parole – Sprachfähigkeit, Sprache als System und aktualem Sprechen –, die hier nicht näher ausgeführt werden kann: Ebd., S. 9–20. 126 Ebd., S. 30, zit. bei Derrida in: RG, S. 44. 125 Vgl.



Die Entgrenzung der Meta­phy­sik in der Schrift 87

ihr unterordnen: »Dies impliziert, daß das Subjekt […] in das Sprachsystem eingeschrieben eine Funktion des Sprachsystems ist, nur zum sprechenden Subjekt wird, wenn es sein Sprechen […] nach dem Prinzip der Sprache (langue) richtet«.127 In dieser Überlegung findet bereits eine Weichenstellung statt, die im Zusammenhang mit Derridas Interpretation von Stimme und Meta­phy­sik von entscheidender Bedeutung sein wird. Im Hinblick darauf ist hier festzuhalten, dass die Sprache, sofern sie gerade keine ›Funktion eines sprechenden Subjektes‹ sein soll, jedes aktuale Sprechen ihrer eigenen strukturellen Gesetzmäßigkeit unterwirft.128 Es deutet sich damit bereits an, dass die Sprache ihre Gesetze auch einer meta­phy­sischen Rede auferlegt. Bevor auf diesen Zusammenhang genauer eingegangen werden kann, gilt es herauszuarbeiten, worin diese Gesetzmäßigkeit besteht. Saussures Vorhaben, die Bedeutungskonstitution allein auf Differenzierung zu gründen, setzt voraus, dass kein Zeichen in der Sprache von vornherein bestimmt ist. Demnach verfügt kein Signifikant von sich aus über Bedeutung, sondern erhält diese erst, indem er sich von allen anderen Signifikanten unterscheidet, die derselben Sprache angehören.129 Genau dasselbe gilt für die Seite der Bedeutung, der Signifikate – auch die Signifikate sind nicht als distinkte und nur noch zu bezeichnende Vorstellungen vorhanden, sondern auch sie sind differentiell verfasst. Diesen schwierig zu fassenden Gedanken, dass die Sprache sowohl auf der Seite der Bezeichnungen als auch auf der Seite der Bedeutung Einteilungen hervorbringen soll, hat Saussure selbst als »mysteriöse Tatsache« beschrieben.130 Stellt man sich zur Veranschaulichung ein solches Sprachsystem bestehend aus nur vier Elementen – a, b, c und d – vor, dann würde die Bedeutung jedes Signifikanten – z. B. von ›a‹– allein daher rühren, dass er sich von allen anderen unterscheidet – also nicht ›b‹, nicht ›c‹ und nicht ›d‹ ist. Sagt zum Beispiel jemand ›a‹, dann kann diese Äußerung nur von denen verstanden werden, die zwischen a, b, c und

127 Derrida,

RG, S. 44. Frz. Orig.: »Cela implique que […] est inscrit dans la langue, est ›fonction‹ de la la langue, ne devient sujet parlant qu’en conformant sa parole […] au système de prescriptions de la langue« (S. 16). 128 Damit soll nicht gesagt sein, Derrida folge immer noch einem klassischen Schema von der Sprache als einem universellen Muster, das im tatsächlichen Gebrauch lediglich aktualisiert werden würde. Vielmehr wird von Derrida eine strukturelle Gesetzmäßigkeit geltend gemacht, die jedes Sprechen zwar betrifft, ohne es aber als Aktualisierung eines Musters erscheinen zu lassen. Vgl. zur eingehenderen Analyse dieses Pro­blems Krämer, Sprache, Sprechakt, Kommunikation, S. 239 f. 129 Vgl. Saussures Theorie des differentiellen Werts der Zeichen in: Saussure, Grundfragen, S. 132–146. 130 Vgl. ebd., S. 134.

88

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

d zu unterscheiden vermögen.131 Diese Innovation fasst Saussure zu der genauso radikalen wie prägnanten These zusammen, es gebe in der Sprache nichts außer Differenzen: »Alles Vorausgehende läuft darauf hinaus, daß es in der Sprache nur Verschiedenheiten gibt. Mehr noch: eine Verschiedenheit setzt im allgemeinen positive Einzelglieder voraus, zwischen denen sie besteht; in der Sprache aber gibt es nur Verschiedenheiten ohne positive Einzelglieder.«132

Folgt man dieser These, dann hat die Bedeutungskonstitution ihren Ursprung in einer reinen und umfassenden Differentialität, die ohne mit sich identische Elemente auskommen soll. Allerdings schränkt Saussure seine radikale These einige Zeilen später ein, indem er diese reine Differentialität allein dem Konstitutionsprozess der Zeichen vorbehält: »Aber der Satz, daß in der Sprache alles negativ sei, gilt nur vom Bezeichneten und der Bezeichnung, wenn man diese gesondert betrachtet: sowie man das Zeichen als Ganzes in Betracht zieht, hat man etwas vor sich, das in seiner Art positiv ist.«133

Das aus der Differentialität hervorgegangene Zeichen selbst soll also ein positives, bestimmtes Ergebnis sein. Im Spannungsfeld dieser beiden saussureschen Thesen – umfassende Differentialität einerseits, bestimmtes und damit identisches Ergebnis andererseits – lässt sich Derridas Eingriff rekonstruieren. Es stellt sich dabei die Frage, ob sich Saussures Annahme einer reinen Differentialität als Gesetzmäßigkeit der Sprache überhaupt mit dem Ziel vereinbaren lässt, eine an Eindeutigkeit orientierte Zeichenkonstitution zu begründen. Und es drückt sich soweit bereits eine Parallele zur HusserlLektüre aus: Husserl ging es um die Einheit von Bewusstsein und Gegenstand, Saussure nun um die Einheit von Signifikat und Signifikant, wobei beide Male ein ursprüng­licher Differenzierungsprozess der Genese dieser Einheiten zugrunde liegt. Zu Derridas kritischer Reaktion auf Saussure mag zunächst die folgende Überlegung hinführen. Reduziert man das Beispiel von oben noch weiter auf nur noch zwei Terme, dann kann man sagen, der Nukleus der saussure­ schen Theorie bestehe in dem Axiom, dass der Sinn von ›a‹ ausschließlich davon abhängt, nicht ›b‹ zu sein. Um zur Bedeutung von ›a‹ zu gelangen, ist also der Umweg über ›b‹ notwendig. Genauso kann ›b‹ seinerseits aber 131 Die

hier vorgelegte Erläuterung des saussureschen Systems folgt der prägnanten Rekonstruktion bei Bertram, Hermeneutik und De­kon­struk­t ion, S. 88–93. 132 Saussure, Grundfragen, S. 143. 133 Ebd., S. 144.



Die Entgrenzung der Meta­phy­sik in der Schrift 89

nur im Rekurs auf ›a‹ bestimmt werden. Dasselbe Schema gilt, wenn man dieses reduzierte Sprachsystem auf beliebig viele Elemente ausdehnt; jeder Term in einem solchen System bleibt notwendigerweise unbestimmt, wenn er sich nicht auf andere bezieht. Diese anderen stehen aber ihrerseits nicht fest, ohne sich genauso auf weitere Zeichen zu beziehen. Daraus folgt, dass es nirgends in diesem System einen feststehenden Ort gibt, an dem die Bedeutungskonstitution ihren Anfang nehmen und sich irgendein Element streng abheben könnte. Am prägnantesten findet sich diese Deutung in folgendem Zitat von Derrida aus Positionen – wie bereits in Die Stimme und das Phänomen führt er auch dort zunächst den Terminus der Spur ein, um das Wirken der ursprüng­lichen Differentialität zu fassen: »Das Spiel der Differenzen setzt in der Tat Synthesen und Verweise voraus, die es verbieten, daß zu irgendeinem Zeitpunkt, in irgendeinem Sinn, ein einfaches Element als solches präsent wäre und nur auf sich selbst verwiese. Kein Element kann je die Funktion eines Zeichens haben, ohne auf ein anderes Element, das selbst nicht einfach präsent ist, zu verweisen, sei es auf dem Gebiete der gesprochenen oder auf dem der geschriebenen Sprache. Aus dieser Verkettung folgt, daß sich jedes ›Element‹ – Phonem oder Graphem – aufgrund der in ihm vorhandenen Spur der anderen Elemente der Kette oder des Systems konstituiert.«134

Unter einer Spur versteht man gemeinhin eine Hinterlassenschaft, die auf etwas verweist, das nicht mehr anwesend ist.135 Die Pointe an Derridas Verwendung von Spur ist, dass dasjenige, was in ihr als abwesend erscheint, strenggenommen noch nie anwesend war.136 Diese Wendung wird verständlich, wenn man genau beachtet, inwiefern Derrida hier von Anwesenheit spricht. 134 Derrida,

POS, S. 66 f. Frz. Orig.: »Le jeu des différences suppose en effet des synthèses et des renvois qui interdisent qu’à aucun moment, en aucun sens, un élément simple soit présent en lui-même et ne renvoie qu’à lui-même. Que ce soit dans l’ordre du discours parlé ou du discours écrit, aucun élément ne peut fonctionner comme signe sans renvoyer à un autre élément qui lui-même n’est pas simplement présent. Cet enchaînement fait que chaque ›élément‹ – phonème ou graphème – se constitue à partir de la trace en lui des autres éléments de la chaîne ou du système« (S. 38). Vgl. außerdem die im Grunde entsprechende, aber weitschweifigere Formulierung dieser These in: RG, S. 42. 135 In diesem Sinn kann man in Anlehnung an Krämer sagen, die Spur verkörpere in erster Linie die Abwesenheit ihres Verursachers (vgl. Krämer, »Was kommt nach den Zeichen? Ein Essay über die Spur«, in: Krois, Meuter (Hg.), Kulturelle Existenz und Symbolische Form, Berlin 2006, S. 155–166, hier: S. 159 f.). 136 Vgl. Derrida, RG, S. 52. Krämer spricht diesbezüglich von einer uneinholbaren Transzendenz der Spur. Obwohl in ihrem Aufsatz Levinas der Referenzautor ist, ließe sich dasselbe von Derrida sagen (vgl. Krämer, »Immanenz und Transzendenz der Spur«, in: Grube, Kogge, Krämer (Hg.), Spur. Frankfurt a. M. 2007, S. 155–181, S. 159 f.). Zum

90

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

Anwesendsein kann in diesem Zusammenhang nur bedeuten, dass Signifikat und Signifikant in einem Zeichen beide vollkommen gegenwärtig sind. Die Rede von Anwesenheit hebt hier also auf die vollkommene Bestimmtheit eines Zeichens ab. Da aber weder Signifikate noch Signifikanten jemals als voll und ganz bestimmt gelten können, weil alle anderen Signifikate und Signifikanten, auf die sie sich dazu beziehen müssen, selbst nicht voll und ganz bestimmt sind, werden sie von ihm als Spur gedeutet, die gerade nicht auf etwas Anwesendes zurückführbar ist. Das durchgehende Aufeinan­­der­ verwiesensein der Zeichen erzeugt ein Gewebe, das keinen Anfang und kein Ende kennt. Daher provoziert schon der Versuch, ein einzelnes Zeichen zur Eindeutigkeit zu bringen, eine Bewegung, die sich unendlich fortsetzt. Die Konsequenz daraus ist, dass sich Bedeutung niemals aus der isolierten Betrachtung eines einzelnen Zeichens erschließen kann, sondern stets das Wirken der gesamten Struktur beachtet werden muss. Das wiederum heißt, dass von einem endgültig bestimmten Zeichen auszugehen, prinzipiell ausgeschlossen ist. Damit scheitert Saussures Ansinnen, es könne aus der umfassenden Differentialität des Sprachsystems ein wohlbestimmtes Zeichen hervorgehen – vielmehr konstituiert sich ein Zeichen lediglich als zwangsläufig unscharfe Spur anderer Zeichen. Dieser Befund markiert präzise denjenigen Punkt, an dem Derrida wie bereits in Die Stimme und das Phänomen auf die diffé­rance rekurriert. Mit ihr beschreibt er das Wirken der Zeichenkonstitution, das sich über die gesamte Struktur erstreckt – folgende Stelle zeigt, dass er Spur und diffé­rance auch in Von der Gram­ma­to­logie parallel gebraucht: »In Wirklichkeit ist die Spur der absolute Ursprung des Sinns im allgemeinen; was aber bedeutet, um es noch einmal zu betonen, daß es einen absoluten Ursprung des Sinns im allgemeinen nicht gibt. Die Spur ist die diffé­rance, in welcher das Erscheinen und die Bedeutung ihren Anfang nehmen.«137

In Die diffé­rance bestimmt er die diffé­rance in der Sprache noch genauer: »Was sich diffé­rance schreibt, wäre also jene Spielbewegung, welche diese Differenzen, diese Effekte der Differenz, durch das ›produziert‹, was nicht einfach Tätigkeit ist. Die diffé­rance, die diese Differenzen hervorbringt, geht ihnen nicht etwa in einer einfachen und an sich unmodifizierten, in-differenten GeVerhältnis von Levinas und Derrida bzgl. der Spur vgl. außerdem im selben Band: Levy, »Der Begriff der Spur bei Lévinas und Derrida«, S. 145–154. 137 Ebd., S. 114. Frz. Orig.: »La trace est en effet l’origine absolue du sens en général. Ce qui revient à dire, encore une fois, qu’il n’y a pas d’origine absolue du sens en général. La trace est la diffé­rance qui ouvre l’apparaître et la signification« (S. 95). Die deutsche Übersetzung von diffé­rance als *Differenz wurde vom Autor zurückgenommen.



Die Entgrenzung der Meta­phy­sik in der Schrift 91

genwart voraus. Die diffé­rance ist der nicht-volle, nicht-einfache Ursprung der Differenzen. Folglich kommt ihr der Name ›Ursprung‹ nicht mehr zu.«138

Mit diesen beiden Charakterisierungen wird die im vorangegangen Kapitel bereits dargestellte paradoxe Formulierung, dass die diffé­rance als Ursprung gleichsam unursprüng­lich sein soll, plastisch nachvollziehbar. Derrida gab als Grund für die Unursprüng­lichkeit der diffé­rance an, dass sie nichts Einfaches, Identisches sei. Analog zu Die Stimme und das Phänomen führt er auch in Von der Gram­ma­to­logie einen ursprüng­lichen Prozess ein, der seinen Anfang weder in einem singulären, identischen Punkt noch in einem simplen Differenzieren nach der Form ›a ist nicht b‹, sondern in einer permanenten Derivation nimmt. Auch in Von der Gram­ma­to­logie unterläuft dieser ursprüng­lich-derivative Prozess daher die Figur eines Ursprungs. Die spezifische Zuspitzung ist dabei, dass die Figuren der diffé­rance und der Spur genauso als Ur-Schrift aufgefasst werden können, wobei Derrida in Analogie zur Ur-Schrift auch von der Spur als einer Ur-Spur spricht.139 Das Präfix ›Ur-‹ greift dabei offensichtlich die erste Silbe des Wortes ›Ursprung‹ auf, setzt aber in der zweiten Silbe anstelle eines Quellpunkts, aus dem etwas entspringt, die Schrift und die Spur. Vor diesem Hintergrund lässt sich nun das Argument angeben, das für die Schrift­lichkeit der Sprache einsteht. So hat sich aus der Saussure-Lektüre ergeben, dass das Verhältnis zwischen Signifikant und Signifikat arbiträr ist und allein durch den Differenzierungsprozess entsteht, in dem Signifikanten auf andere Signifikanten bezogen sind. Insofern zeichnet sich jeder Signifikant dadurch aus, niemals direkt und unmittelbar auf ein Signifikat, sondern immer zunächst auf die anderen Signifikanten seiner Sprache zu verweisen. In dieser Verweisstruktur findet Derrida die basale Eigenschaft der Schrift wieder, denn es ist damit die traditionelle Defini­tion von Schrift als ›Signifikant des Signifikanten‹ erfüllt. Noch bevor sich die Frage stellt, ob gesprochen oder geschrieben wird, zeichnet sich das sprachinterne Wirken der Bedeutungskonstitution in diesem Sinn durch eine ursprüng­liche Schrift ­lichkeit aus. Der entscheidende Punkt an dieser Denkbewegung ist, dass wenn genau das für alle Zeichen gilt, was sonst als Argument für die Disqualifikation der S. 40. Frz. Orig.: »Ce qui s’écrit diffé­rance, ce sera donc le mouvement de jeu qui ›produit‹, par ce qui n’est pas simplement une activité, ces différences, ces effets de différence. Cela ne veut pas dire que la différence qui produit les différences soit avant elles, dans un présent simple et en soi immodifié, in-différent. La diffé­rance est l’›origine‹ non-pleine, non-simple, l’origine structurée et différante des différences. Le nom d’›origine‹ ne lui convient donc plus« (S. 12). 139 Vgl. Derrida, GR , S. 108. 138 Ebd.,

92

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

Schrift gegenüber der Stimme gebraucht wurde, dann eben dieser Disqualifikation die Grundlage entzogen wird. Da Sprache als Sprache immer schon wie die Schrift verfasst ist und zudem als diese Struktur unabhängig von den Inten­tionen der Sprecherinnen ist, kann es niemals zu der geschlossenen Präsenz im Zeichen kommen, die in der Stimme vermeintlich erlebt wird. Genau in diesem Kontext die Schrift stark zu machen, ist deshalb in erster Linie auch ein auf Meta­phy­sik gerichteter Einsatz. Derrida präzisiert: »Wenn wir also darauf beharren, diese Differenz Schrift zu nennen, so deshalb, weil die Schrift durch die fortwährende historische Unterdrückung von ihrer Stellung her dazu bestimmt war, die verwerfliche Seite der Differenz darzustellen. Sie war das, was sich dem Wunsch nach dem lebendigen gesprochenen Wort drohend näherte, es von innen her und von Anfang an aufbrach.«140

Die Schrift erweist sich somit letztlich als eine Metapher für das, was Präsenz auf der Ebene der Zeichen selbst immer schon in Zweifel zieht. Folgt man Derridas Saussure-Lektüre weiter, ergeben sich noch mehr Parallelen zu dem, was in der Auseinandersetzung mit Husserl bereits thematisch war, wobei die Rolle der Stimme noch präziser gefasst wird.

2.3.2 Von der phonozentrischen zur graphozentrischen ­Sprachauffassung Ähnlich wie in Die Stimme und das Phänomen besteht Derridas Vorgehen auch in Von der Gram­ma­to­logie darin, das zentrale saussuresche Konzept der sprachimmanenten Differentialität beim Wort zu nehmen und aus ihm Konsequenzen zu ziehen, die Saussure selbst nicht gezogen hätte. Damit greift auch seine Saussure-Lektüre in das Denken eines Anderen entgrenzend ein, wobei sich die Entgrenzung bereits aus einem konsequenten Gebrauch der Bestandteile der vorgefundenen Theorie ergibt. Derrida verzeichnet diese Entgrenzung und führt sie kritisch gegen die Inten­tionen Saussures ins Feld. Man kann daher wieder fragen, weshalb Saussure nicht auch zu der Konklusion durchgedrungen ist, dass sein Ansatz, die Zeichenkonstitution auf reine Differentialität zu gründen, die Erwartung zunichtemachen muss, es könnte im System der Sprache zu eindeutiger Bedeutung kommen. 140

Ebd., S. 99. Frz. Orig.: »Si nous persistons à nommer écriture cette différence, c’est parce que, dans le travail de répression historique, l’écriture était, par situation, destinée à signifier le plus redoutable de la différence. Elle était ce qui, au plus proche, menaçait le désir de la parole vive, ce qui du dedans et dès son commencement l’entamait« (S. 83).



Die Entgrenzung der Meta­phy­sik in der Schrift 93

Die Antwort auf diese Frage ist für Derrida darin zu suchen, dass Saussure trotz seines Anspruchs auf absolute Differentialität die Möglichkeit eines unbedingten, dieser Differentialität enthobenen Ursprungs offen gelassen habe. Diesen grundsätzlichen Befund entwickelt er besonders pointiert im Gespräch mit Julia Kristeva in Positionen, wobei er der Sache nach gerade auch in Von der Gram­ma­to­logie virulent ist: »Durch das Beibehalten der im wesentlichen und im rechtlichen Sinn strengen Trennung zwischen signans und signatum […] bleibt von Rechts wegen die Möglichkeit offen, einen Begriff zu denken, der in sich selbst Signifikat ist, und zwar aufgrund seiner einfachen gedanklichen Präsenz und seiner Unabhängigkeit gegenüber der Sprache, das heißt gegenüber einem Signifikantensystem. Indem er diese Möglichkeit offen läßt – was allein schon durch den Gegensatz Signifikant/Signifikat, das heißt durch das Zeichen bedingt ist – widerspricht Saussure den kritischen Errungenschaften, von denen eben die Rede war. Er erfüllt die klassische Forderung nach einem, wie ich es genannt habe, ›transzendentalen Signifikat‹«.141

Der Grund für die prinzipielle Möglichkeit eines absoluten Bezugspunkts liegt demnach bereits in dem schlichten Umstand, dass Saussure einen Begriff des Zeichens beibehält, der mit dem Signifikanten in eine bedeutende und mit dem Signifikat in eine bedeutete Komponente zerfällt. Damit bleibt es nach Derrida möglich, von einem evidenten Signifikat auszugehen, z. B. wenn eine Sprecherin genau zu wissen glaubt, welche bestimmte Vorstellung sie mit einem Wort verbindet. Eine solche bewusste Vorstellung wäre ein Signifikat, das einem Bewusstsein unmittelbar gegenwärtig zu sein schiene, ohne – und das ist das Entscheidende – dass es sich über den strukturellen Prozess der sprachimmanenten Differenzierung erst konstituieren müsste. Indem dieses Signifikat der Zeichenkonstitution enthoben wäre, könnte es zugleich als absoluter Bezugs- und Anfangspunkt fungieren, auf den sich alle anderen Zeichen beziehen ließen. Insofern ein derartiger Bezugspunkt der Differentialität entkäme und von sich her bedeutsam wäre, spricht Derrida 141 Derrida,

POS, S. 55 f. Frz. Orig.: »Le maintien de la distinction rigoureuse – essentielle et juridique – entre le signans et le signatum, l’équation entre le signatum et le concept laissent ouverte en droit la possibilité de penser un concept signifié en luimême, dans sa présence simple è la pensée, dans son indépendance par rapport à la langue, c’est-à-dire par rapport à un système de signifiants. En laissant cette possibilité ouverte – et elle l’est au principe même de l’opposition signifiant/signifié, c’est-à-dire du signe –, Saussure contredit les acquisitions critiques dont nous parlions à l’instant. Il fait droit à l’exigence classique de ce que j’ai proposé d’appeler un ›signifié transcendantal‹« (S. 30).

94

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

von einem transzendentalen Signifikat.142 Transzendental wäre dieses Signifikat eben genau deshalb, weil es die Bedingung der Möglichkeit eindeutiger Bedeutungskonstitution dadurch sichern würde, dass es einen Punkt abgäbe, von dem alle anderen Zeichen sich definitiv unterscheiden könnten. Wie in Die Stimme und das Phänomen kontrastiert Derrida auch hier diffé­rance sowie Ur-Spur und Ur-Schrift mit einem absolut ersten Anfang, für den das transzendentale Signifikat steht. Außerdem stellt er in diesem Zusammenhang erneut auf die Rolle der Stimme ab. Gerade dann, wenn ein Zeichen stimmlich artikuliert wird, scheint es nämlich dem differentiellen Konstitutionsprozess enthoben zu sein und bereits als Einzelnes sinnvoll gebraucht werden zu können. Die Stimme vermittelt jene aus der Husserl-Lektüre bereits bekannte illusorische Unmittelbarkeit, die auch der strukturorientierten Stoßrichtung des saussureschen Denkens entgegensteht. Derrida präzisiert in Von der Gram­ma­to­logie und kommt dabei expliziter noch als in Die Stimme und das Phänomen auf die Schließung in der Stimme zu sprechen: »In nächster Nähe zu sich selbst vernimmt sich die Stimme […] als völlige Auslöschung des Signifikanten: sie ist reine Selbstaffektion, die notwendigerweise die Form der Zeit annimmt, die sich außerhalb ihrer selbst, in der Welt oder in der ›Realität‹, keines zusätzlichen Signifikanten, keiner ihrer eigenen Spontaneität fremden Ausdrucksubstanz bedient. […] Die Erfahrung, daß der Signifikant in der Stimme erlischt, ist nicht irgendeine beliebige Illusion […] In der Geschlossenheit [clôture] dieser Erfahrung wird das Wort als elementare und unzerlegbare Einheit des Signifikats und der Stimme, des Begriffs und einer transparenten Ausdruckssubstanz erlebt.«143

Signifikat und Signifikant scheinen im Medium der Stimme ineinander zu fallen und so die Voraussetzungen dafür zu schaffen, dass an die Möglichkeit feststehender Bezugspunkte geglaubt werden kann. Dabei gilt es festzuhalten, dass die Stimme selbst kein absoluter Anfang der Zeichenkonstitution ist, sondern vielmehr als scheinbar transparentes Medium einen Erfahrungsmodus bereitstellt, der es erlaubt, absolute Bezugspunkte in der Sphäre 142 Vgl.

etwa Derrida, GR, S. 87 u. 274. S. 38 f. Frz. Orig.: »La voix s’entend […] au plus proche de soi comme l’effacement absolu du signifiant: auto-affection pure qui a nécessairement la forme du temps et qui n’emprunte hors de soi, dans le monde ou dans la ›réalité‹, aucun signifiant accessoire, aucune substance d’expression étrangère à sa propre spontanéité. […] Cette expérience de l’effacement du signifiant dans la voix n’est pas une illusion parmi d’autres […]. Dans la clôture de cette expérience, le mot est vécu comme l’unité élémentaire et indécomposable du signifié et de la voix, du concept et d’une substance d’expression transparente« (S. 34). 143 Ebd.,



Die Entgrenzung der Meta­phy­sik in der Schrift 95

der Zeichen prinzipiell für möglich zu halten. In diesem Zusammenhang spricht Derrida von einer Schließung der Stimme, denn in der mündlichen Rede würden unmittelbar Wort und Bedeutung, Signifikant und Signifikat, als ›elementare und untrennbare‹, d. h. geschlossene Einheit erlebt. In dieser Einheit von Signifikant und Signifikat klingt immer noch an, was Derrida ›absolutes Wissen‹ nennt. Die geschlossene Einheit von Wort und Bedeutung nimmt sich wie eine sprachtheoretische Reformulierung dieses Konzepts aus. Der Signifikant steht darin für die subjektive Seite des Bewusstseins, das Signifikat für die objektive Seite des Gegenstands, und der saussuresche Zeichenbegriff führt beide in genau jene Einheit zusammen, die für das absolute Wissen charakteristisch ist. Im Signifikat-Signifikanten-Modell des Zeichens manifestiert sich für Derrida jedoch nicht nur die Schließung des Wissens im engeren Sinn, sondern auch die Schließung der Gegenwart, in der er im Anschluss an Hei­deg­ger die allgemeine Signatur der Meta­phy­sik erkennt. Dass Derrida mit dem Umstand der stimmlichen Präsenzerfahrung mehr verbindet als einen ausschließlich sprachtheoretischen Sachverhalt, belegt die folgende Stelle: »In ihrer größten Reinheit – und gleichzeitig in der Bedingung ihrer Möglichkeit – wäre die Erfahrung [in der stimmlichen Äußerung, jgs] als die Erfahrung des ›Seins‹ aufgefasst. Das Wort ›Sein‹, zumindest die Wörter, die in den verschiedenen Sprachen den Sinn von Sein bezeichnen, wäre zusammen mit einigen anderen ein ›Urwort‹, das transzendentale Wort, das allen anderen Wörtern die Möglichkeit des Wortseins gewährte.«144

Derrida betrachtet demnach die Erfahrung der Einheit von Signifikant und Signifikat in der stimmlichen Äußerung als die Erfahrung des Seins. Dass Sein erfahren wird, kann offensichtlich nicht heißen, dass ein gegenständliches Seiendes erfahren wird. Dass Sein erfahren wird, stellt vielmehr im Sinne Hei­deg­gers auf das schiere Faktum von Anwesenheit, Gegenwart, Präsenz ab. Es lässt sich daher folgende Kontur abheben: Was in der konkreten stimmlichen Äußerung eines Signifikanten zunächst erfahren wird, ist nach Derrida zweifellos die genauso konkrete Präsenz dessen, worüber geredet wird – des Signifikats, der Bedeutung. Beide zusammen bilden das saussuresche Zeichen strukturanalog zur Figur des absoluten Wissens. Wenn Der144 Ebd.,

S. 39. Frz. Orig.: »Cette expérience serait considérée dans sa plus grande pureté – et en même temps dans sa condition de possibilité – comme l’expérience de l’›être‹. Le mot ›être‹, ou en tout cas les mots désignant dans des langues différentes le sens de l’être, serait avec quelques autres, un ›mot originaire‹ (Urwort), le mot transcendantal assurant la possibilité de l’être-mot à tous les autres mots« (S. 34).

96

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

rida nun schreibt, in der Stimme werde darüber hinaus das Sein als Präsenz erfahren, dann bezieht sich das nicht mehr nur auf anwesende Signifikate, sondern auf das Faktum von Anwesenheit selbst. Damit scheint Derridas Überlegung darauf abzuheben, dass aufgrund der wiederholten Erfahrung des Sprechens und der dabei erfahrenen Anwesenheit der Signifikate Präsenz schlechterdings nicht nur erstens als gesicherter Grund von sprachlicher Artikulation, sondern zweitens als der Sinn von Sein überhaupt erfahren wird. Die Kühnheit des derridaschen Einsatzes besteht darin, die meta­phy­ sische Bestimmung des Seins als Gegenwart auf die Erfahrung sprachlicher Transparenz in der stimmlichen Rede zurückzuführen. In Bezug auf die Auffassung, dass letztlich Sein stets Präsenz bedeute, schreibt Derrida schon suggestiv, bevor er es erläutert: »Man ahnt bereits, daß der Phonozentrismus mit der historischen Sinn-Bestimmung des Seins überhaupt als Präsenz verschmilzt, im Verein mit all den Unterbestimmungen, die von dieser allgemeinen Form abhängen und darin ihr System und ihren historischen Zusammenhang organisieren (Präsenz des betrachteten Dinges als eidos, Präsenz als Substanz/Essenz/Existenz [ousia], Präsenz als Punkt [stigme] des Jetzt oder des Augenblicks [nun], Selbstpräsenz des cogito, Bewußtsein, Subjektivität, gemeinsame Präsenz von und mit dem anderen, Intersubjektivität als inten­tionales Phänomen des Ego usw.). Der Logozentrismus ginge also mit der Bestimmung des Seins des Seienden als Präsenz einher.«145

Der Anspruch, den Derrida mit der im Kontext der Husserl-Deutung formulierten These, Bewusstsein sei Stimme, verfolgt, tritt nun deutlicher hervor. Die Privilegierung der Stimme hängt unmittelbar mit einer Privilegierung des Logos zusammen, wobei Derrida die Mehrdeutigkeit von gr. λόγος ausnutzt. Einerseits stellt er auf λόγος im Sinn von ›Wort‹ ab, andererseits aber auch auf λόγος als ›Denken‹.146 Dass Wort und Denken im Logos konvergieren, deutet darauf hin, dass beide in demselben Pro­blemhorizont ste145 Ebd.,

S. 26. Frz. Orig.: »On pressent donc déjà que le phonocentrisme se confond avec la détermination historiale du sens de l’être en général comme présence, avec toutes les sous-déterminations qui dépendent de cette forme générale et qui organisent en elle leur système et leur enchaînement historial (présence de la chose comme regard comme eidos, présence comme substance/essence/existence (ousia), présence temporelle comme pointe (stigmè) du maintenant ou de l’instant (nun), présence à soi du cogito, conscience, subjectivité, co-présence de l’autre et de soi, intersubjectivité comme phénomène inten­t ionnel de l’égo, etc.). Le logocentrisme serait donc solidaire de la détermination de l’être comme présence« (S. 23). 146 Vgl. zur Semantik von ›λὀγος‹: Verbeke, »Logos«, in: Ritter; Gründer (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie Bd. 5, Basel 1980, S. 491–499., insb.: S. 491.



Die Entgrenzung der Meta­phy­sik in der Schrift 97

hen. Dem Wort vertrauen kann man nach Derrida nur, wenn auch dessen Bedeutung zur Präsenz gebracht werden kann – und das setzt gemäß der bisher rekonstruierten Überlegungen ein phonozentrisches Sprachbild voraus. Während begrifflich offen bleibt, was Derrida genau unter Logos als ›Denken‹ versteht, gibt die eklektizistische Liste von Beispielen zumindest einen andeutungsweisen Aufschluss darüber, womit Denken sich in seinen Augen befasst. Von der Idee über die Begriffe des Wesens und der Existenz bis hin zum Selbstbewusstsein geht es jedes Mal um meta­phy­sische Begriffe, die – folgt man dem Geist der derridaschen Überlegungen – nur unter der Voraussetzung sinnvoll angenommen werden können, dass sie sind, dass ihnen also Gegenwart zukommt.147 Wenn der Phonozentrismus nun eine Erfahrung von Sein als Gegenwart erlaubt, dann steht er damit für Derrida offenbar zugleich auch dafür ein, dass er die Gegenwart dieser Begriffe oder Instanzen sichert, die dem meta­phy­sischen Denken angehören. Spielt man die Mehrdeutigkeit von gr. λόγος aus, lässt sich Derridas Überlegung so zuspitzen: Der Logos kann als Denken nur unter den Bedingungen agieren, die ihm durch seine Bindung an das Wort auferlegt sind. Und da der Logos an das Wort gebunden bleibt, ergibt sich aus den derridaschen Überlegungen, dass jeder Logozentrismus immer auch ein Phonozentrismus ist. Nachdem er in Die Stimme und das Phänomen Meta­phy­sik als ein ›absolutes Sich-sprechen-hören-Wollen‹ vorgeführt hat, spitzt Derrida in Von der Gram­ma­to­logie den Zusammenhang zwischen Meta­phy­sik und Sprache in diesem Sinne zu: »Als Beschränkung des Sinns von Sein auf den Bereich der Präsenz ereignet sich die abendländische Meta­phy­sik als die Herrschaft einer sprachlichen Form.«148 In exakt dem Maße wie Meta­phy­sik der Präsenz den Sinn von Sein auf Gegenwart reduziert, kommt sie in einer sprachlichen Form zum Ausdruck. Diese sprachliche Form ist phonozentrisch und lässt die Sprecherinnen in der mündlichen Rede die Erfahrung von Präsenz machen bevor sie als Sinn von Sein überhaupt gesetzt und so zu einem Metaphysicum wird. Damit wird die Sprengkraft von Derridas dekonstruktiver Inanspruchnahme der Schrift deutlich: Wenn Meta­phy­sik der Präsenz mit einer phonozentrischen Sprachauffassung nicht nur zusammenhängt, sondern in dieser Sprachauffassung sogar allererst ihre Möglichkeitsbedingungen findet, dann kann diese Meta­phy­sik durch den Nachweis eines schrift­ hierzu auch die analoge Liste, die Derrida in Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaften vom Menschen anführt (Derrida, SD, S. 422– 442, S. 423). 148 Derrida, GR, S. 43. Frz. Orig.: »La métaphysique occidentale, comme limitation du sens de l’être dans le champ de la présence, se produit comme la domination d’une forme linguistique« (S. 37). 147 Vgl.

98

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

lichen Charakters aller sprachlichen Zeichen in der Tat angegriffen werden. In einer Sprache, die schrift­lich – das heißt: nicht phono-, sondern vielmehr graphozentrisch – verfasst ist, erweist sich die vermeintliche Präsenzerfahrung als eine Illusion. Das, worauf Meta­phy­sik sich gründet, ist in dieser Sprache gar nicht gegeben. Diesen Nachweis zu führen, ist das, was Derrida im Namen der Schrift beansprucht.149 analoge Weise hat Derrida diese Position in Die Struktur, das Zeichen und das Spiel anstatt am Pro­blem der Schrift an dem des Spiels festgemacht. Allgemeiner als im Kontext Saussures spricht Derrida dort derart unspezifisch von ›der Struktur‹, dass er damit auf den Zusammenhang des Denkens überhaupt abstellt. Dieser unspezifische Gebrauch des Begriffs ›Struktur‹ reflektiert indes den Umstand, dass die theo­ retische Strömung des Strukturalismus in den 1960er Jahren dabei war, sich über die Sprachwissenschaft hinaus zu einer der maßgeblichen intellektuellen Paradigmen der Kulturwissenschaft insgesamt aufzuschwingen. Indem Derrida ›Struktur‹ ganz allgemein verwendet, greift er diesen Trend auf, um ihn aber sogleich zu kritisieren. Er hebt hervor, der Begriff der Struktur sei »so alt wie die ›episteme‹, d. h. gleichzeitig mit der Wissenschaft und der okzidentalen Philosophie entstanden« (Derrida, SD, S. 422). Seither sei die Struktur »immer wieder neutralisiert, reduziert [worden]: und zwar durch einen Gestus, der der Struktur ein Zentrum geben und sie auf einen Punkt der Präsenz, einen festen Ursprung beziehen wollte« (ebd.). Genauso wie das transzendentale Signifikat die Sprache habe dieser zentrale Ursprungspunkt die Struktur des Denkens organisiert, indem er ihr einen festen Bezugspunkt gestiftet habe. Allem voran sollte dieser Ursprungspunkt »dafür Sorge tragen, daß das Organisationsprinzip der Struktur dasjenige in Grenzen hielt, was wir das Spiel der Struktur nennen könnten« (ebd.). Mit dem Spiel meint Derrida das, was im Innern der Struktur geschieht – er spricht vom »Spiel der Elemente im Innern« (ebd.). Für Derrida ist das Ursprungszentrum ein funktionaler Ort, der von wechselnden Instanzen besetzt werden kann – wieder zählt er eine eklektizistische Liste auf: »eidos, arche, telos, energeia, ousia (Essenz, Existenz, Substanz, Subjekt), aletheia, Transzendentalität, Bewußtsein, Gott, Mensch, usw.)« (ebd.). Das ›usw.‹ zeigt an, dass es ihm nicht auf diese einzelnen Instanzen selber ankommt, sondern darum, dass sie »immer nur die Invariante einer Präsenz […] bezeichnet haben« (ebd.), sodass die Bestimmung des Seins als Präsenz »ihre Matrix wäre« (ebd., S. 423). Damit ist der Meta­phy­sikbezug offensichtlich, und es lässt sich vor diesem Hintergrund noch einmal präzisieren, wie Derrida sich im Anschluss an Hei­deg­ger die ontotheologische Meta­phy­sik der Präsenz genau vorstellt. Jene Instanzen vom Eidos bis zu Gott und dem Menschen sind für ihn offenbar insofern ontotheologische Konzepte, als sie allgemeine und höchste Bestimmungen des Seienden überhaupt geben. Indem sie das tun, setzen sie die Bestimmung des Seins als Präsenz voraus, ohne es eigenes zu thematisieren. Wenn Derrida nun gegen die zentrierte Strukturauffassung einwendet, dass »es kein Zentrum gibt, daß das Zentrum nicht in der Gestalt des Anwesenden gedacht werden kann« (ebd., S. 424), dann spricht er sich nicht gegen die ontotheologischen In­stanzen im Einzelnen aus, sondern vielmehr gegen deren allgemeine Gestalt – und zwar, indem er jene Präsenz infrage stellt, auf die sie sich gründen. Soweit findet sich hier dieselbe Konstellation wie im Kontext Saussures, wo herausgearbeitet wurde, dass die Gesamtheit des differenziellen Verweiszusammenhangs der Sprache sich nicht in einem transzendentalen Signifikat erden lässt, eben weil es sich auf eine Gegenwart gründen müsste, die es nicht gibt. Besonders aufschlussreich ist in Die Struktur, das Zeichen 149 Auf



Die Entgrenzung der Meta­phy­sik in der Schrift 99

Da in der Schrift zusammenkommt, was die Schließung der Präsenz entgrenzt, kann die allgemeine Untersuchung der Schrift tatsächlich den Eindruck erwecken, dass sie den Platz einer Fundamentaltheorie einnähme. In ihrem Angriff auf die Präsenz bildet die Schrift bei Derrida schließlich ein Geschehen, das grundsätzlicher noch als all jene Instanzen auftritt, die ihm zufolge im Horizont der Meta­phy­sik als Ursprungsinstanzen eingeführt werden. Alle diese Instanzen müssen dem Umstand der Ur-Schrift Rechnung tragen, nicht aber umgekehrt. Dass Von der Gram­ma­to­logie jedoch keine Fundamentaltheorie vorlegt, markiert Derrida an einer weiteren Stelle und das Spiel nun, wie Derrida dort mögliche Auseinandersetzungen mit der Struktur charakterisiert. Da die ontotheologische Bestimmung von Ursprungs- und Zentralinstanzen das Seiende theoretisch in seiner Gesamtheit organisiert, geht mit ihnen eine Totalisierung einher. Will man sich nach Derrida gegen dieses ontotheologische Ursprungsdenken wenden, dann könne die damit einhergehende Totalisierung »im klassischen Stil für unmöglich gehalten werden: man weist dann gewöhnlich auf die empirische Leistung eines Subjekts oder eines endlichen Diskurses hin, die sich vergeblich um einen unendlichen Reichtum bemühen, den sie niemals werden meistern können. Es gibt zu Vieles und immer mehr, als man zu sagen vermag« (ebd., S. 436). Was Derrida hier als Meta­ phy­sikkritik im klassischen Stil bezeichnet, erhebt Einspruch gegen meta­phy­sische Gesamtansichten des Seienden unter Berufung auf eine Mannigfaltigkeit des Realen, die sich in solchen Theorien verliert. Daneben gäbe es aber auch eine andere Option: »Die Unmöglichkeit der Totalisierung kann aber auch anders definiert werden: nicht länger mit Hilfe des Begriffs der Endlichkeit, als Angewiesensein auf die Empirizität, sondern mit Hilfe des Begriffs des Spiels. Wenn sich die Totalisierung alsdann als sinnlos herausstellt, so nicht, weil sich die Unendlichkeit eines Feldes nicht mit einem Blick oder einem endlichen Diskurs erfassen läßt, sondern weil die Beschaffenheit dieses Feldes – eine Sprache, und zwar eine endliche Sprache – die Totalisierung ausschließt: dieses Feld ist in der Tat das eines Spiels, das heißt unendlicher Substitutionen in der Abgeschlossenheit eines begrenzten Ganzen« (ebd.). In dieser Perspektive ist die Totalisierung unmöglich, weil die Struktur selber diese Totalisierung ausschließt. Sie schließt sie aufgrund des Spiels aus, das in ihr statthat. Ohne ins Detail dieses Kontexts zu gehen, zeigt sich hier ein dekonstruktiver Grundzug der Auseinandersetzung mit Meta­phy­sik in nuce: Was Meta­phy­sik angreift, kommt aus ihr selbst – und das heißt hier nun Spiel. Das Spiel ist das, was im Innern der Struktur dafür sorgt, dass die Präsenz und damit auch jede Ursprungsinstanz unterminiert wird: »Das Spiel ist Zerreißen der Präsenz« (ebd., S. 440). Was Derrida also ›Spiel‹ nennt, ist analog zu dem zu sehen, was er auch als Ur-Schrift thematisiert. Dass er neben der Ur-Schrift, der Ur-Spur, der diffé­rance und des Spiels mit unterschiedlichen Worten einen verwandten Gedankengang verbindet, wird im folgenden Kapitel ein zentraler Gegenstand der Untersuchung sein. Darin kommt nicht zuletzt auch zum Ausdruck, dass keiner dieser Termini allein dazu in der Lage ist, Meta­phy­sik anzugreifen. Für die Schrift, auf die immerhin als einzige dieser Termini ein großes Buch entfällt, lässt sich in Beantwortung der Leitfrage dieses Kapitels jetzt schon ausschließen, dass es im Ausgang von ihr eine Fundamentaltheorie der Nicht-Präsenz geben könnte, die ein für alle Mal Meta­phy­sik in die Grenzen weisen würde.

100

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

dadurch, dass er für sein Buch ausdrücklich nicht den Status einer Wissenschaft beansprucht. Noch einmal macht er dabei klar, dass es ihm nicht um die Frage nach einer Wissenschaft der vulgären Schrift, sondern der Ur-Schrift geht: »Diese Urschrift […] kann nicht und wird niemals als Gegenstand einer Wissenschaft anerkannt werden können. Sie ist gerade das, was nicht auf die Form der Präsenz reduziert werden kann. Also auf die Form, die alle Objektivität des Gegenstandes und alle Erkenntnisrelationen beherrscht.«150

Demnach kann es keine Wissenschaft von der Ur-Schrift geben, weil Wissenschaft­lichkeit es erfordern würde, dass diese Schrift­lichkeit zur Präsenz gebracht werden könnte. Nun ist die Ur-Schrift aber gerade das, was Präsenz infrage stellt, und dafür nicht selbst wiederum Präsenz in Anspruch nimmt. Der Text Von der Gram­ma­to­logie kann also keine Wissenschaft entfalten, weil er infrage stellt, was Wissenschaft voraussetzen muss.151 Dasselbe Argument greift bei der Frage, ob Von der Gram­ma­to­logie wenn schon keine Wissenschaft so doch zumindest eine bestimmte alternative Meta­phy­sik entwirft. Da Meta­phy­sik für Derrida ontotheologische Meta­phy­sik der Präsenz ist, muss das Projekt einer Infragestellung von Präsenz selbstverständlich auch aus dem Gesichtskreis der so verstandenen Meta­phy­sik herausfallen. Zudem ist die Ur-Schrift keine ontotheologische Ursprungsinstanz, sondern liegt dieser Sphäre noch voraus. In diesem Sinn formuliert Derrida weder eine Fundamentaltheorie noch eine Meta­phy­sik im eigenen Namen. Hätte er es getan, müsste die These, es gehe ihm um eine Entgrenzung von Meta­phy­sik sogar ein Stück weit relativiert werden, denn eine Theorie der 150 Derrida,

GR, S. 99. Frz. Orig.: »Cette archi-écriture […] ne pourra jamais être reconnue comme objet d’une science. Elle est cela même qui ne peut se laisser réduire à la forme de la présence. Or celle-ci commande toute objectivité de l’objet et toute relation de savoir« (S. 83). 151 Vgl. hierzu auch Derridas Argument von der Bedingung der Möglichkeit und der Unmöglichkeit: »Unter welchen Bedingungen ist eine Gram­ma­to­logie möglich? Grundbedingung dafür ist zweifellos die Sollizitation des Logozentrismus. Diese Bedingung der Möglichkeit verkehrt sich jedoch in eine Bedingung der Unmöglichkeit. Schließlich bewirkt sie eine Erschütterung der Wissenschaft« (ebd., S. 130). Von dieser Stelle her wäre gegen Rorty zu argumentieren, der verneint, dass Derrida Transzendentalphilosophie im Sinne von Grundlagenreflexion betreibe, dabei aber nur an die Bedingung der Möglichkeit denkt, ohne darauf einzugehen, dass das Transzendentale oder die Grundlage bei Derrida stets in einer Verbindung von Möglichkeit und Unmöglichkeit besteht (vgl. Rorty, »Is Derrida a Transcendental Philosopher?«, in: Madison (Hg.), Working Through Derrida, Chicago 1993, S. 137–146, insb.: S. 140 f.). In dieser Richtung ist die Deutung Gaschés überzeugender (vgl. Gasché, The Tain of the Mirror, insb. S. 123 f. u. S. 142–147).



Von der Ur-Schrift zum ›allgemeinen System‹ der diffé­rance 101

Entgrenzung wäre in ihrer theoretischen Fixierung der Entgrenzung selber gerade keine Entgrenzung mehr. Sie wäre vielmehr Schließung und fiele in das zurück, was sie gerade aufzubrechen angetreten ist. Nicht zuletzt liegt ein Beleg dafür, dass die Wissenschaft von der Schrift, deren Möglichkeit Derrida in Von der Gram­ma­to­logie erwägt, auch nicht das Epizentrum seines Denkens ist, darin, dass er über den bisher diskutierten Pro­blemhorizont von Stimme und Schrift insgesamt hinausgeht. Um diese Dimension in den Fokus zu rücken, ist nun ein Blick zu werfen auf das, was man mit Derrida das auf ambivalente Weise ›allgemeine System‹ der diffé­ rance nennen kann. 2.4  Von der Ur-Schrift zum ›allgemeinen System‹ der diffé­rance Außer in Von der Gram­ma­to­logie hat Derrida in einem zweiten Text eine Zuspitzung vorgenommen, in der sich noch einmal die Frage nach der Möglichkeit einer theoretischen Fixierung der dekonstruktiven Auseinandersetzung mit Meta­phy­sik stellt. Dieser Text trägt den Titel Die diffé­rance und geht auf einen Vortrag zurück, den er im Januar 1968 vor dem Publikum der Société française de philosophie in Paris gehalten hat.152 Obwohl es, wie Derrida betont, eigentlich unmöglich sei, nimmt er sich dort vor, »die verschiedenen Richtungen«, in denen er bislang das verwendet hat, »was vorläufig das Wort oder der Begriff der diffé­rance heißen soll, aber […] à la lettre weder ein Wort noch ein Begriff ist, […] zu einem Bündel zusammenzufassen.«153 Es geht ihm hierbei »um das allgemeine System dieser Ökonomie«154, die ihn zu dem Eintrag eines ›a‹ anstelle eines ›e‹ in das französische Wort für Differenz gebracht hat. In diesem Zusammenhang ist Derrida das Wort ›Bündel‹ besonders wichtig, weil seine Zusammenfassung der unterschiedlichen Sinne der diffé­rance zu jenem allgemeinen System lediglich »den Charakter eines 152 Veröffentlicht

wurde der Text zuerst zusammen mit der Diskussion des Vortrags im Bulletin de la Société fançaise de philosophie (Derrida, »La ›diffé­rance‹: Séance du samedi 27 janvier 1968«, in: Bulletin de la Société française de Philosophie 62 (1968), S. 75–120) sowie zugleich in dem Band der Gruppe Tel Quel, Théorie d’ensemble, Paris 1968. 153 Derrida, RG, S. 32. Frz. Orig.: »[J]e voudrais précisément tenter, […] bien que cela soit, au principe et à la limite, pour d’essentielles raisons de droit, impossible, de rassembler en faisceau les différentes directions dans lesquelles j’ai pu utiliser ou plutôt me laisser imposer en son néo-graphisme ce que j’appellerai provisoirement le mot ou le concept de diffé­rance et qui n’est, nous le verrons, à la lettre, ni un mot ni un concept« (S. 3). 154 Ebd. Frz. Orig.: »[…] du système générale de cette économie« (S. 4).

102

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

Einflechtens, eines Webens, eines Überkreuzens« habe, bei dem die »unterschiedlichen Linien des Sinns […] wieder auseinanderlaufen«155 und anderen Platz machen werden. Zu diesen Linien zählen die Ur-Schrift und die Ur-Spur, bei denen bereits darauf hingewiesen wurde, dass er sie in einer gewissen Verwandtschaft mit diffé­rance gebraucht. Nüchtern ausgedrückt zieht Derrida in Die diffé­rance eine Art Zwischenbilanz, die für den Moment bündelt, was ausdrücklich nicht für alle Zeit das letzte Wort bleiben soll. Dass die hier gebündelten Linien weiterverlaufen und sich transformiert bis in seine spätesten Schriften hinein verfolgen lassen, belegt z. B. der Terminus ›Auto­ immunität‹, den Derrida seit Mitte der 1990er Jahre gebraucht.156 Als Auto­ immunität fasst er das »seltsame Verhalten des Lebendigen, das sich in fast selbstmörderischer Weise daran macht, ›sich selbst‹, seinen eigenen Schutz zu zerstören, sich gegen seine ›eigene‹ Immunität zu immunisieren.«157 Dass diese Figur unmittelbar mit dem korrespondiert, was bisher im Umfeld des diffé­rance-Gedankens entwickelt wurde, ist offensichtlich. Derrida weist auch explizit darauf hin und zeigt damit eine Kontinuität in seinem Denken an, die sich zwar nicht aus dem allgemeinen System der diffé­rance einfach ableiten lässt, wohl aber in einem engen Verhältnis mit ihm steht.158 Um das ›allgemeine System‹ der diffé­rance in den Fokus zu rücken, soll in diesem Kapitel zuerst herausgearbeitet werden, wie Derrida den Un-Begriff ›diffé­rance‹ in dem gleichnamigen Text näherungsweise bestimmt (2.4.1). Nachdem diese Bestimmung einmal mehr den Einfluss Hei­deg­gers belegt, soll deutlich gemacht werden, dass und inwiefern Derrida letztlich dessen Bahn verlässt (2.4.2). Vor diesem Hintergrund kann drittens das ›allgemeine System‹ der diffé­rance in seinen metaphysikkritischen Implikationen umrissen werden (2.4.3).

155 Ebd.

Frz. Orig.: »[L]e mot faisceau paraît plus propre à marquer quele rassemblement proposé à la struc-ture d’une intrication, d’un tissage, d’un croisement qui laissera repartir les différents fils et les différentes lignes de sens – ou de force – tout comme il sera prêt à en nouer d’autres« (S. 4). 156 Derrida gebraucht den Ausdruck ›Auto­i mmunität‹ erstmals in Derrida, »Glaube und Wissen. Die zwei Quellen der Religion an den Grenzen der bloßen Vernunft«, in: Ders., Vattimo (Hg.), Die Religion, Frankfurt a. M. 2001, S. 72. Vgl. außerdem Derrida, SCH, S. 57 f. 157 Derrida, Habermas, Philosophie in Zeiten des Terrors, Berlin 2004, S. 127. Frz. Orig.: »Un processus auto-immunitaire, c’est on le sait, cet étrange comportement du vivant qui, de façon quasiment suicidaire, s’emploie à détruire ›lui-même‹ ses propres protections, à s’immuniser contre son immunité« (Derrida, Habermas, Le ›concept‹ du 11 septembre: Dialogues à New York (octobre-novembre 2001) avec G. Borradori, Paris 2004, S. 145). 158 Vgl. Derrida, SCH, S. 59 f. u. 63.



Von der Ur-Schrift zum ›allgemeinen System‹ der diffé­rance 103

2.4.1  Eine approximative Semantik des (Un-)Wortes diffé­rance Wenn Derrida den Ausdruck ›System‹ gebraucht, ruft er einen Bezug auf, der an die Systemphilosophien der klassischen deutschen Philosophie gemahnt. Zugleich ist aber auch klar, dass er keine den Systemen Fichtes, Schellings und Hegels vergleichbare Theorie zu entwerfen beansprucht. Gerade solche Theorien, die als System einen notwendigen und geschlossenen Zusammenhang mit umfassendem Erklärungsanspruch begreifen, betrachtet die De­ kon­struk­tion mit Skepsis.159 Die Systemphilosophen der klassischen deutschen Philosophie haben jenen Sinn von System beim Wort genommen, den die Grimms ganz allgemein wie folgt definieren: »[A]ls gemeinsame grundlage fast aller bedeutungen und anwendungen hat system den allgemeinsten sinn ›ein sinnvoll gegliedertes ganzes, dessen einzelne teile in einem zweckmäszigen zusammenhang stehen oder unter einem höheren prinzip, einer idee, einem gesetz sich zu einer einheit zusammenordnen‹«.160 Ein System selbst in diesem sehr weiten Sinn wird es von der diffé­rance kaum geben, müsste sie sich dazu doch als ein einheitliches Ganzes, das unter einem Prinzip steht, entschlüsseln lassen. Indem Derrida das System der diffé­rance in Metaphern des Webens und Flechtens beschreibt, nimmt er Abstand von diesem traditionellen Sinn von System. Statt um ein systematisch geschlossenes Ganzes geht es ihm um ein offenes Gewebe.161 Greift man das Wort ›Gewebe‹ auf, dann ist das augenfällige Merkmal des Gewebes der diffé­rance, dass es von Derrida insbesondere via negationis gefasst wird. Unter der Voraussetzung, dass die diffé­rance weder Wort noch Begriff sein soll, stellt Derrida »eine vorläufige und approximative semantische Analyse«162 dieses Un-Wortes an. Was er über die Semantik der diffé­rance sagt, ist somit nicht schlechtweg als eine positive Bestimmung zu verstehen, sondern lediglich als eine näherungsweise Charakterisierung. In diesem Sinn hat er auch in Von der Gram­ma­to­logie die Semantik von diffé­rance auf die zwei Grundbedeutungen des Verbs ›différer‹ zurückgeführt: ›unterschei159 Insofern

schreibt sie sich ein in das Feld von System und Systemkritik, das wie eingangs bereits angezeigt ein Grundproblem auch der klassischen deutschen Philosophie ist (vgl. Sandkaulen, »System und Systemkritik«, insb. S. 11–15). 160 Grimm, Deutsches Wörterbuch Bd. 20, Leipzig 1854–1861, Sp. 1433 – zit. n. der Online-Version der Berlin-Brandenburgischen und Göttinger Akademie der Wissenschaften sowie der DFG, URL: http://woerterbuchnetz.de/DWB/?sigle=DWB&mode= Vernetzung&lemid=GS57649, letzter Besuch von jgs auf dieser Seite: 10.03.2016. 161 Vgl. hierzu Derridas Ausführungen in SD, S. 451 f. sowie das Kapitel 2.4.3 dieser Arbeit. 162 Derrida, RG, S. 36. Frz. Orig.: »[U]ne analyse sémantique facile et approximative« (S. 7).

104

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

den‹ und ›aufschieben‹.163 Im Rahmen der approximativen semantischen Analyse in Die diffé­rance konkretisiert er: Die Einfügung des ›a‹ in ›différence‹ gründe zuallererst darin, dass im gewöhnlichen französischen Wort für Differenz allein das Unterscheiden, nicht aber auch der Aufschub enthalten sei.164 Dieses Defizit will er mit seiner neuen Schreibweise dahingehend beheben, dass diffé­rance fortan in unmittelbarer und nicht reduzierbarer Weise mehrdeutig sei.165 Mehrdeutig ist die différance darüber hinaus in einer zweiten Dimension. Er weist darauf hin, dass die Endung ›-ance‹ im Französischen »unentschieden zwischen dem Aktiv und dem Passiv verharrt«, und in diesem Sinn als »mediale Form« zu denken sei.166 In einer dritten Dimension soll die Neuschreibung schließlich auf das Nomen ›le différend‹ verweisen, in dem die Grundbedeutung von Verschiedensein als unauflösbarer Widerstreit, Zwist, sogar als Krieg gefasst ist.167 Demnach meint diffé­rance Trennung und zeitlichen Aufschub, wobei nicht entschieden ist, ob Trennung und Aufschub einfach passiv geschehen, oder ob sie auf eine Aktivität zurückzuführen sind. Außerdem wird diese Konstellation als solche im Sinne eines Widerstreits als unaufhebbar gedacht.168 Es fällt leicht, diese Charakteristik sowohl in der De­kon­struk­tion Husserls als auch in der De­kon­struk­tion Saussures wiederzufinden. Sowohl die Kon­stitution des transzendentalen Bewusstseins als auch die Konstitution von Bedeutung hängt nach Derrida von einem Prozess der diffé­rance ab, der jeweils die Gegenwart dieser Instanzen angreift. Da sich ihre volle Gegenwart nicht einstellt, kann der approximativen Semantik gemäß von ihrer andauernd aufgeschobenen Gegenwart oder Präsenz gesprochen werden. Zudem wird hiermit programmatisch affirmiert, was bereits angeklungen ist: Darin, dass Derrida die diffé­rance weder als aktiv noch als passiv auszeichnet, spiegelt sich die Frage, ob die Entgrenzung der Schließung auf eine Aktivität des Dekonstrukteurs zurückzuführen ist oder ob er sie nur vergleichsweise passiv protokolliert. Für Derrida soll diese Ambiguität offenbar bestehen bleiben. Systematisch gewichtiger noch als die näherungsweise bestimmte Semantik ist das, was er über die Schreibweise des Wortes ›diffé­rance‹ sagt. Er er163 Vgl.

Derrida, GR, S. 44. Vgl. außerdem die Parallelstelle in: SPH, S. 118. Derrida, RG, S. 37. 165 Vgl. ebd. 166 Vgl. ebd. 167 Vgl. ebd., S. 36 f. 168 In dem bereits 1967 mit Henri Ronse geführten Gespräch aus Positionen sagt Derrida prägnant: Die diffé­rance verweise auf eine »Bewegung, die darin besteht, mittels Aufschub, Übertragung, Zurückstellen, Zurückweisung, Umweg, Verzögerung, Bei­ seite­legen zu unterscheiden« (Derrida, POS, S. 41). 164 Vgl.



Von der Ur-Schrift zum ›allgemeinen System‹ der diffé­rance 105

innert daran, dass die Einführung des ›a‹ anstelle des ›e‹ »im schrift­lichen Prozeß einer Frage über die Schrift kalkuliert wurde.«169 Bemerkenswert sei, so Derrida, dass der »graphische Unterschied (das a an der Stelle des e) […] rein graphisch bleibt: er läßt sich schreiben oder lesen, aber er läßt sich nicht vernehmen.«170 Damit meint er den Umstand, dass französisch ausgesprochen diffé­rance mit ›a‹ und différence mit ›e‹ gleich klingen. Vor dem Hintergrund der vorangegangenen Kapitel muss dieser Umstand bereits als solcher eine Resonanz auslösen: Da der Unterschied zwischen dem gewöhnlichen französischen Wort für Differenz und Derridas Un-Wort unhörbar bleibt, entzieht er sich der stimmlichen Artikulation – und damit exakt jenem Medium, das in der Meta­phy­sik der Präsenz das Privileg genießt. In der mündlichen Rede droht die diffé­rance einfach im herkömmlichen Sinne als Differenz verstanden zu werden.171 Da Derrida sich mit Die diffé­rance mündlich an seine Zuhörerinnen wendet, ist das Pro­blem des unhörbaren Unterschieds auch während seines Vortrags unmittelbar virulent. Nicht ganz unmanieriert spielt er damit, indem er das Plenum darauf hinweist, er müsse sich ob dieses Pro­blems »sehr gewunden über eine Schrift äußer[n] und jedesmal genau angebe[n], ob [er] auf die différence mit e oder mit a verweise.«172 Der Hinweis, es gäbe während er spreche »einen geschriebenen Text […], der [seine] Rede überwacht«173, macht zudem im Moment des mündlichen Vortrags auf die Autorität der Schrift aufmerksam, die im Hintergrund wirkt. Nachdem bislang hervorgehoben wurde, dass die diffé­rance nicht ertönt und sich ihr Sinn allenfalls approximativ fassen lässt, legt Derrida noch einmal alles Gewicht darauf, dass sie aus noch grundsätzlicheren Gründen nicht eindeutig bestimmt werden könne. Sie entziehe sich nämlich nicht nur der Stimme, sie übersteige »gleichfalls die Ebene des Verstandes«.174 Denn – er 169 Derrida,

RG, S. 32. Frz. Orig.: »[…] dans le cours d’une écriture sur l’écriture« (S. 3). 170 Ebd. Frz. Orig.: »Or il se trouve, je dirais par le fait, que cette différence graphique (le a au lieu du e), cette différence marquée entre deux notations apparemment vocales, entre deux voyelles, reste purement graphique: elle s’écrit ou se lit, mais elle ne s’entend pas« (S. 4). 171 Derrida vergleicht deshalb das ›a‹ der diffé­rance auch mit einem Zeichen des Todes, einem Grabmal und einer Pyramide (vgl. ebd.). Mit Letzterem spielt er auf Hegel an. Diesem Zusammenhang wird sich Teil 3 der vorliegenden Studie ausführlich widmen. 172 Ebd., S. 32 f. Frz. Orig.: »Je ne peux parler de cette différence graphique qu’en tenant un discours très détourné sur une écriture et à condition de préciser, chaque fois, que je renvoie à la différence avec un e ou à la diffé­rance avec un a« (S. 4). 173 Ebd., S. 33. Frz. Orig.: »En tout cas, les précisions orales que je donnerai […] renverront incontournablement à un texte écrit, surveillant mon discours« (S. 4). 174 Ebd., S. 32. Dass Derrida hierbei ein Wortspiel zwischen ›hören‹ und ›verstehen‹

106

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

führt nun Gründe an, die in den vorangegangenen Kapiteln implizit bereits angeklungen sind – man könne »immer nur das exponieren, was in einem bestimmten Augenblick anwesend, offenbar werden kann, was sich zeigen kann, sich als ein Gegenwärtiges präsentieren kann«.175 Die diffé­rance aber »gegenwärtigt sich nie als solche. Sie gibt sich nie dem Gegenwärtigen hin […], ohne sich indessen, wie etwas, wie ein mysteriöses Seiendes, im Dunkel eines Nicht-Wissens oder in einem Loch zu verbergen«.176 Genau genommen müsse man sagen, die diffé­rance gehöre in »keine Kategorie des Seienden, sei es anwesend oder abwesend.«177 Sie soll sich dieser Alternative ab ovo entziehen. In einem Satz, in dem Derrida der diffé­rance Gegenwart abspricht, markiert er diesen Umstand zugleich graphisch: »Wenn aber die diffé­rance das ist (ich streiche auch das ist durch), was die Gegenwärtigung des gegenwärtigen Seienden ermöglicht, so gegenwärtigt sie sich nie als solche.«178 Er greift damit abermals auf eine Strategie Hei­deg­gers zurück, der das Sein unter kreuzweiser Durchstreichung schreibt, damit »die fast unausrottbare Gewöhnung, ›das Sein‹ wie ein für sich stehendes und dann auf den Menschen erst bisweilen zukommendes Gegenüber vorzustellen.«179 Da sich die diffé­rance der Logik von Anwesenheit und Abwesenheit entziehe, sperre sie sich auch der Frage: Was ist die diffé­rance? Schon diese Frage unterstellt, dass nach ihr als einem Etwas gefragt werden könne – oder in Derridas Sprache: »[W]enn wir die Form der Frage ihrem Sinn und ihrer Syntax nach akzeptieren […], hieße das, die diffé­rance […] werde von dem Punkt eines gegenwärtig Seienden aus gemeistert und beherrscht […], ein Etwas oder ein gegenwärtig Seiendes als Subjekt, ein Wer.«180 Dass es insbesondere kein subjektives Bewusstsein betreibt, wird im frz. Orig. deutlich: »On ne peut l’entendre et nous verrons en quoi elle passe aussi l’ordre de l’entendement« (S. 4, kursiv v. jgs). 175 Ebd., S. 34. Frz. Orig.: »On ne peut jamais exposer que ce qui à un certain moment peut devenir présent, manifeste, ce qui peut se montrer, se présenter comme un présent […]. Or si la diffé­rance est (je mets aussi l’est sous rature) ce qui rend possible la présentation de l’étant-présent, elle ne se présente jamais comme telle. Elle ne se donne jamais au présent. A personne. […] sans pour autant se dissimuler, comme quelque chose, comme un étant mystérieux, dans l’occulte d’un non-savoir ou dans un trou dont les bordures seraient déterminables« (S. 6). 176 Ebd. Frz. Orig. s. o. 177 Ebd. Frz. Orig. s. o. 178 Ebd. Frz. Orig. s. o. 179 Hei­deg­ger, »Zur Seinsfrage«, S. 411. Vgl. hierzu auch Derridas Ausführungen in: GR, S. 43: »Diese Ausstreichung ist […] die letztmögliche Schrift einer Epoche. Unter ihren Strichen verschwindet die Präsenz eines transzendentalen Signifikats und bleibt dennoch lesbar.« Granel hat diesen Zusammenhang früh und pointiert herausgearbeitet (vgl. Granel, »Jacques Derrida et la rature de l’origine«, S. 154 f.). 180 Derrida, RG, S. 44. Frz. Orig.: »Si nous acceptions en effet la forme de la question, en son sens et en sa syntaxe […] il faudrait admettre que la diffé­rance est dérivée, sur-



Von der Ur-Schrift zum ›allgemeinen System‹ der diffé­rance 107

sein kann, nach dem mit ›Wer?‹ gefragt werden könnte, hebt Derrida besonders hervor. Hinter der diffé­rance stehe kein Akteur, der »es so weit bringen könnte, zu unterscheiden/aufzuschieben (différer)«.181 Bevor er sich mit dieser Subjektkritik ausdrücklich in die Tradition Freuds und Nietzsches stellt, unterstreicht er auch jenen subjektkritischen Umstand bei Saussure, auf den bereits hingewiesen wurde. Dass das Struktursystem der Sprache nicht von den Inten­tionen der Sprecherinnen abhänge, sondern von ihnen vielmehr einregistriert werde, zieht für Derrida die Folge nach sich, dass das Bewusstsein als ein Effekt gesetzt wird – als ein Effekt genau dieser Struktur, die vom zersetzenden Wirken der diffé­rance gezeichnet ist.182 Inwiefern komplementär dazu auch Freud und Nietzsche das Subjekt infrage gestellt haben, kommt bereits in Freuds Diktum zum Ausdruck, »daß das Ich nicht Herr sei in seinem eigenen Haus«183, sowie in Nietzsches genauso berühmter Behauptung aus der Genealogie der Moral, »es giebt kein ›Sein‹ hinter dem Thun, Wirken, Werden; ›der Thäter‹ ist zum Thun bloss hinzugedichtet, – das Thun ist Alles.«184 Insbesondere die Nähe zu Nietzsche ist deutlich, wenn Derrida kein Subjekt hinter der diffé­rance zulässt. Auf die Allianz mit Nietzsche wird gegen Ende dieses Kapitel noch einmal eigens eingegangen. venue, maîtrisée et commandée à partir du point d’un étant-présent, […] un quoi, ou un étant-présent comme sujet, un qui. Dans ce dernier cas notamment, on admettrait implicitement que cet étant-présent, par exemple comme étant-présent à soi, comme conscience, en viendrait éventuellement à différer« (S. 15). Derrida unterscheidet hier nicht genauer zwischen den Fragenpronomen ›was‹ und ›wer‹. Mit ›wer‹ wendet er sich sowohl an ein Subjekt als auch an eine Person, die er als »sogenannte subjektive Existenz überhaupt« (ebd., S. 45) beschreibt. Gerade aus der Perspektive einer Philosophie der Person erscheint diese fehlende Differenziertheit problematisch (vgl. hierzu Sandkaulen, »Daß, was oder wer? Jacobi im Diskurs über Personen«, in: Dies., Jaeschke (Hg.), Friedrich Heinrich Jacobi. Ein Wendepunkt in der geistigen Bildung der Zeit, Hamburg 2004, S. 217–237, insb.: S. 231). 181 Derrida, RG, S. 44. Frz. Orig. s. o. 182 Vgl. ebd., S. 46. In dieser Überlegung klingt freilich einer der bekanntesten Topoi des sog. poststrukturalistischen Denkens an: der Tod des Subjekts. Ganz in diesem Geist ist z. B. das Buch von Strozier, Saussure, Derrida, and the Metaphysics of Subjectivity, Berlin et al. 1988, verfasst. Strozier sagt, es gehe ihm um »precisely the claim: that the subject is merely an epiphenomenon of discursive processes« (ebd., S. IX). Er argumentiert im Verlauf seiner Studie dann dafür, dass Derridas dekonstruktive Intervention in Saussure teilweise zu harsch ausfalle und Saussure schon näher an Derrida wäre als es dieser nahelegt (vgl. ebd., S. 160–167). Gemäß der vorliegenden Untersuchung lässt sich Derridas Position nicht auf die These eines Tods des Subjekts engführen. 183 Freud, Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse, Gesammelte Werke, Bd. 12, London 1947, S. 11. 184 Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Kritische Studienausgabe Bd. 5, 2. Aufl., Berlin et al. 1988, S. 279.

108

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

Dass die diffé­rance neben den soweit exponierten Momenten, die sie allesamt nicht sein soll, auch noch weder Wort noch Begriff sei, führt Derrida in Die diffé­rance auf eine allgemeine Pro­ble­matisierung des Zeichenbegriffs zurück. Demnach steht ein Zeichen im Allgemeinen für etwas, das selber nicht zugegen sein muss. Im Sinne des aliquid stat pro aliquo vertritt es das, worauf es verweist. Auf diese Weise stellt ein Zeichen nach Derrida »das Gegenwärtige in seiner Abwesenheit dar« und verkörpert »die aufgeschobene (différée) Gegenwart«185 der bedeuteten und im Zeichen nicht mehr selbst anwesenden Sache. Es ist ihm wichtig, darauf hinzuweisen, dass es in einer traditionellen Perspektive damit eine sekundäre und vorläufige Rolle spielt. Sekundär sei das Zeichen verglichen mit der Gegenwart der Sache, für die es steht; vorläufig sei es in der Konsequenz, weil es wiederum diese Gegenwart der bedeuteten Sache selbst ist, »nach deren Wiederaneignung man strebt«.186Aus dieser Pro­ble­matisierung des Zeichens leitet Derrida ab, weshalb die diffé­rance strenggenommen kein Zeichen und in der Folge auch weder ein Wort noch ein Begriff sein kann. Unter der Voraussetzung, dass ein Zeichen stets etwas Gegenwärtiges repräsentiert und der diffé­rance gerade keine Gegenwart zukommt, ergebe sich unmittelbar, dass sie »nicht mehr unter dem Begriff des ›Zeichens‹«187 erfasst werden könne, der insgesamt von der Gegenwart her gedacht wird. Bezieht man zudem Saussures Zeichenmodell ein, dann wird deutlich, inwiefern die diffé­rance auch kein Wort und kein Begriff sein kann. Die diffé­rance ist kein Begriff, weil ein Begriff im Horizont der saussureschen Linguistik ein Signifikat wäre; genauso ist sie kein Wort, weil ein Wort ein Signifikant wäre – und beide, Signifikanten und Signifikate, in einem Begriff des Zeichens zusammengehen, der auch bei Saussure von Grund auf im Horizont der Präsenz gedacht wird. Mit Derridas Behauptung, die diffé­rance sei kein Wort und kein Begriff, verbindet sich somit nichts Skandalöses, sondern nur die Aussage, dass die diffé­rance selbst nicht wiederum das sein soll, was mit ihr infrage gestellt wird. Dass sie zwar nicht wie ein gewöhnliches Wort oder ein gewöhnlicher Begriff funktioniert, aber dennoch etwas bleibt, das gleichwohl wie ein Wort oder ein Begriff begegnet, räumt Derrida gegen Ende des Textes ein: Obwohl sie keiner sein soll, »bleibt die diffé­rance ein meta­phy­ sischer Name und alle Namen, die sie in unserer Sprache erhält, sind immer 185 Derrida,

RG, S. 38. Frz. Orig.: »Le signe représente le présent en son absence. […] Le signe serait donc la présence différée« (S. 9). 186 Ebd. Frz. Orig.: »[L]e signe, différant la présence, n’est pensable qu’à partir de la présence qu’il diffère et en vue de la présence différée qu’on vise à se réapproprier« (S. 9). 187 Ebd. Frz. Orig.: »[O]n ne pourrait plus comprendre la diffé­rance sous le concept de ›signe‹« (S. 10).



Von der Ur-Schrift zum ›allgemeinen System‹ der diffé­rance 109

noch qua Namen meta­phy­sisch.«188 Darauf, dass sie als etwas erscheint, das sie nicht ist, wird noch einmal zurückzukommen sein. Indem Derrida soweit nur angegeben hat, was die diffé­rance alles nicht ist – kein Wort, kein Begriff, kein Zeichen, nicht stimmlich artikulierbar, nicht verstehbar, nicht gegenwärtig, nicht abwesend – räumt er eine gewisse Ähnlichkeit seines Vortrags zur Sprache einer negativen Theologie ein, bestreitet aber zugleich, dass er sich mit dieser Tradition identifizieren könne. Wenn etwa im Rahmen einer negativen Theologie Gottes Unbegreiflichkeit soweit gesteigert werde, dass ihm sogar das Sein abgesprochen wird, dann erfolgt das laut Derrida, um ihm unter der Hand eine »Supraessentialität« und »einen Modus höheren, unbegreiflichen, unaussprechlichen Seins zuzuerkennen.«189 Im Unterschied zu einer negativen Theologie, die via negationis einem Übermaß und einer Supraessentatialität gerecht werden wolle, geht es ihm in aller Deutlichkeit darum, »daß die diffé­rance nicht ist, nicht existiert, kein gegenwärtiges Seiendes (on) ist, was auch immer das ist.«190 Der diffé­rance soll also nicht nur ein ganz anderes und deshalb unbegreifliches Sein zukommen, sondern überhaupt gar keines.191 Sie soll 188

Ebd., S. 55. Frz. Orig.: »Pour nous, la diffé­rance reste un nom métaphysique et tous les noms qu’elle reçoit dans notre langue sont encore, en tant que noms, métaphysiques« (S. 28). 189 Ebd., S. 34 f. Frz. Orig.: »[L]a diffé­rance n’est pas théologique, pas même de l’ordre le plus négatif de la théologie négative, celle-ci s’étant toujours affairée à dégager, comme on sait, une supra-essentialité par-delà les catégories finies de l’essence et de l’existence, c’est-à-dire de la présence, et s’empressant toujours de rappeler que si le prédicat de l’existence est refusé à Dieu, c’est pour lui reconnaître un mode d’être supérieur, inconcevable, ineffable« (S. 6). Offenbar denkt er dabei an Aussagen wie die des Proklos, der Platon als Begründer negativer Theologie präsentiert: »Es ist besser, wie dies Platon getan hat, bei den Negationen zu bleiben und durch diese das erhabene Übermaß des Einen zu zeigen.« (Proklos, In Platonis Parmenidem Commentaria 1108, S. 19–25, zit. n. Rentsch, »Theologie, negative«, in: Gründer (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 10, Basel 1998, S. 1102–1104, hier: S. 1102). In einer eingehenden Analyse hat Perl gezeigt, dass Derrida darüber hinaus insb. an Plotin anknüpft (vgl. Perl, »Signifying Nothing. Being as Sign in Neoplatonism and Derrida«, in: Harris (Hg.), Neoplatonism and Contemporary Thought Bd. 2, Albany 2002, S. 122–157). 190 Derrida, RG, S. 34. Frz. Orig.: »[L]a diffé­rance n’est pas, n’existe pas, n’est pas un étant-présent (on), quel qu’il soit« (S. 6). 191 Derridas Abgrenzung von der negativen Theologie hat die Diskussion um seinen Bezug dazu nicht zum Verstummen und ihn wesentlich später, 1987, dazu gebracht, noch einmal auf diese Frage zurückzukommen, wobei er seine ursprüng­liche Position nicht verändert, sondern lediglich in der Auseinandersetzung mit Pseudo-Dionysius Aeropagita vertieft hat (vgl. Derrida, Wie nicht sprechen: Verneinungen, 2. Aufl., Wien 2006; vgl. zu diesem Pro­blem auch Zeillinger, Nachträgliches Denken, S. 156–170). Zudem hat mit Marion ein Denker aus dem Umfeld Derridas eine der negativen Theologie nahestehende Religionsphilosophie für das 21. Jahrhundert vorgelegt (vgl. Marion, Dieu sans l’être, Paris 1991). Die im deutschen Sprachraum eingehendste Rekonstruktion des

110

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

in keiner Weise ein Seiendes sein. Damit hängt für Derrida der Anspruch zusammen, dass die diffé­rance keine Herrschaft ausüben soll: Die diffé­rance »beherrscht nichts, waltet über nichts, übt nirgends eine Autorität aus. Sie kündigt sich durch keine Majuskel an. Nicht nur gibt es kein Reich der diffé­rance, sondern diese stiftet zur Subversion eines jeden Reiches an. So wird sie offensichtlich bedrohlich, und all das muß sie unvermeidlich fürchten, was in uns das Reich, die vergangene oder künftige Gegenwart eines Reiches wünscht.«192

Dass die diffé­rance über nichts herrscht, lässt sich nur solange aufrecht­erhal­ ten, wie ihr keine unaussprechliche Essenz zugestanden wird. Verfügte sie über ein solch unnennbares Wesen, würde sie strukturell zumindest in Analogie zu einem obersten Seienden gedacht werden, das einen privilegierten Ort einnehmen würde, der zudem ob seiner Unbegreiflichkeit ein opaker und mystischer Grund der Herrschaft wäre. Genau einen solchen ins Mystische entrückten Herrscher sieht Derrida im Gott der negativen Theologie und lehnt ihn deshalb ab. Wenn es sich nun so verhält, dass die diffé­rance kein Reich errichtet, keine Autorität entfaltet, nichts beherrscht und nicht einmal über Präsenz verfügt, dann bleibt nach der Art und Weise zu fragen, in der sie dennoch eine Wirksamkeit entfaltet. Dass sie überhaupt wirksam wird, belegen bereits die Rekonstruktionen der vorangegangenen Kapitel. In Abhebung von Onto­ logie und (negativer) Theologie bestimmt Derrida ihre Wirksamkeit in Die diffé­rance so: »Nicht nur läßt sich die diffé­rance auf keine ontologische oder theologische – onto-theologische  – Wiederaneignung zurückführen, sondern, indem sie selbst den Raum eröffnet, in dem die Onto-Theologie – die Philosophie – ihr System und ihre Geschichte produziert, umfaßt sie diese, schreibt sie ein und übersteigt sie unwiederbringlich.«193 Verhältnisses zwischen Derrida und der negativen Theologie bietet Westerkamp, Via negativa. Sprache und Methode der negativen Theologie, München 2006, S. 200–209. 192 Derrida, RG, S. 50 f. Frz. Orig.: »Elle ne commande rien, ne règne sur rien et n’exerce nulle part aucune autorité. Elle ne s’annonce par aucune majuscule. Non seulement il n’y a pas de royaume de la diffé­rance mais celle-ci fomente la subversion de tout royaume. Ce qui la rend évidemment menaçante et infailliblement redoutée partout ce qui en nous désire le royaume, la présence passée ou à venir d’un royaume« (S. 22). 193 Ebd., S. 35. Frz. Orig.: »La diffé­rance est non seulement irréductible à toute réappropriation ontologique ou théologique – onto-théologique – mais, ouvrant même l’espace dans lequel l’onto-théologie – la philosophie – produit son système et son histoire, elle la comprend, l’inscrit et l’excède sans retour« (S. 6).



Von der Ur-Schrift zum ›allgemeinen System‹ der diffé­rance 111

Inwiefern die diffé­rance kein Konzept ontotheologischer Meta­phy­sik ist, dürfte aus vielerlei Gründen inzwischen klar geworden sein. Darauf, dass sie es insbesondere deshalb nicht sein soll, weil sie ›den Raum‹ der ontotheologischen Meta­phy­sik allererst eröffnet, kommt es jetzt an. Inwiefern eröffnet sie diesen Raum? Blickt man noch einmal zurück auf Derridas in den vorangegangenen Kapiteln diskutierte Auseinandersetzung mit der Sprache, liegt eine erste Antwort nahe. Grob gesprochen eröffnet die diffé­rance den Raum der Meta­ phy­sik, indem sie die allgemeine Gesetzmäßigkeit der Sprache angibt, in der eine Meta­phy­sik allererst formuliert werden kann. Da jede meta­phy­sische Aussage in der Sprache dem zersetzenden Wirken der diffé­rance untersteht, kann Derrida sagen, die diffé­rance in der Sprache umfasse die Meta­phy­sik, schreibe sie ein und übersteige sie letztlich. Diese Dimension bleibt allerdings noch genauso abstrakt wie unspezifisch. Schließlich unterwirft die diffé­rance nicht allein das meta­phy­sische Denken ihrem Wirken, sondern schlechterdings alles, was in der Sprache gesagt wird. Wenn die diffé­rance den Raum der Meta­phy­sik im engeren Sinn eröffnen soll, dann ist nach ihrer erweiterten Rolle zu fragen. Es liegt nahe, dass diese Rolle mit Präsenz im Allgemeinen zu tun haben muss. Wie ausführlich dargelegt wurde, führt Derrida den meta­phy­sischen Wert der Präsenz auf die Erfahrung stimmlicher Rede zurück. Der Raum, in dem Meta­phy­sik möglich ist, wird somit de jure von der Stimme abhängig gemacht und insofern auch von ihr eröffnet. Wenn nun aber ihm zufolge de facto nicht die Stimme, sondern die Ur-Schrift und die diffé­rance diesen Raum eröffnen, dann muss sich die durch diese Instanzen bewirkte Unterminierung der Präsenz immer noch als eine Eröffnung von Meta­phy­ sik denken lassen.194 Indem Derrida darauf abstellt, zeigt sich einmal mehr, dass er Meta­phy­sik nicht preisgibt, sondern sie lediglich zu entgrenzen beansprucht. Was sich indes genau mit dieser Überlegung zur Eröffnung verbindet, gewinnt erst vor dem Hintergrund der heideggerschen Seinsfrage eine schärfere Kontur. Der Auffassung zufolge, die Derrida von Hei­deg­ger entlehnt, thematisiert Meta­phy­sik das Sein selber nicht, setzt es aber implizit mit Gegenwart gleich und liefert darüber das Seiende der Herrschaft vorstellenden Denkens aus. In Bezug darauf war es Hei­deg­gers Anspruch, die Frage nach dem Sein selber als dem Grund der Meta­phy­sik zu stellen. Den Raum der Meta­phy­sik zu eröffnen, kann in der Perspektive Hei­deg­gers 194 Auch

hier findet sich Derridas Anverwandlung der weiter oben angesprochenen quasi-transzendentalen Figur wieder: Die Bedingung der Möglichkeit von Meta­phy­sik erweist sich zugleich als die Bedingung der Unmöglichkeit. Meta­phy­sik ist demnach durch das Paradox gekennzeichnet, nur als unmögliche möglich zu sein.

112

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

daher nur heißen, sich dem zuzuwenden, worauf Meta­phy­sik sich gründet – und das ist für Hei­deg­ger das Sein. Dabei sucht er nach einer ursprüng­ licheren Wahrheit des Seins, die sich nicht auf die vorstellbare Gegenwart der Dinge beschränkt: Nicht schon die Bestimmung des Seins als Präsenz, sondern Sein auf eine ursprüng­lichere Weise eröffnet für ihn Meta­phy­sik. Er charakterisiert dieses Ursprüng­lichere bisweilen in Metaphern des Entbergens und Lichtens, aufgrund dessen Seiendes allererst auftreten kann.195 Was Meta­phy­sik deshalb eröffnet, ist laut Hei­deg­ger Sein im Sinne eines ursprüng­lichen Offenbarwerdens des Seienden, das über die Bestimmungen der Meta­phy­sik hinausgeht. Für Derridas Position ist in diesem Zusammenhang deutlich geworden, dass er sich inspiriert von Hei­deg­ger mit der Bestimmung des Seins als Präsenz auseinandersetzt und die diffé­rance auf etwas verweist, das ursprüng­licher noch als Präsenz ist. Derrida begibt sich damit auf eben das Niveau, auf dem Hei­deg­ger zufolge Meta­phy­sik begründet und eröffnet wird. Inwiefern er das neben der diffé­rance auch mit den Un-Begriffen der Ur-Schrift und der Ur-Spur tut, ist in den vorgegangenen Kapiteln zu Husserl und Saussure in concreto verfolgt geworden. Jetzt gilt es, die derridasche Auseinandersetzung mit der Bestimmung des Seins als Präsenz auf allgemeinere Weise von derjenigen Hei­deg­gers abzuheben, denn leicht kann es so scheinen als gäbe es gar keinen wesentlichen Unterschied. 2.4.2  diffé­rance und ontologische Differenz: Derridas Hei­deg­ger-Kritik Nicht zuletzt auch einige Bemerkungen Derridas selbst erwecken den Eindruck, er sei wenig mehr als ein Epigone Hei­deg­gers. So macht er nicht nur deutlich, dass er an Hei­deg­ger sachlich anknüpft, sondern er räumt ihm die Rolle einer geradezu exklusiven Inspirationsquelle ein. Über die konkreten Kontexte hinausgreifend, in denen Derrida die Bestimmung des Seins als Gegenwart problematisiert, heißt es in Die diffé­rance: »Überall ist es die Herrschaft des Seienden, die von der diffé­rance sollizitiert wird, in dem Sinne wie sollicitare im Altlatein die Bedeutung hat, etwas als Ganzes zu erschüttern, insgesamt ins Schwanken zu bringen.«196 Damit markiert er, dass es ihm um eine Destabilisierung des Seienden und damit zugleich der Meta­phy­sik als Theorie des Seienden geht. Dass diese Destabilisierung sich 195 Vgl.

etwa Hei­deg­ger, »Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens«, S. 71 f. 196 Derrida, RG, S. 50. Frz. Orig.: »Partout, c’est la dominance de l’étant que la diffé­ rance vient solliciter, au sens où sollicitare signifie, en vieux latin, ébranler comme tout, faire trembler en totalité« (S. 22).



Von der Ur-Schrift zum ›allgemeinen System‹ der diffé­rance 113

­ äher auf das Sein des Seienden richtet, insofern es als Präsenz bestimmt n ist, macht er weiter vorne in seinem Text schon deutlich. Die Schließung der Meta­phy­sik in der Präsenz ließe sich demnach »nur dadurch entgrenzen, daß man heute jenen Wert von Gegenwart erschüttert, den Hei­deg­ger als onto-theologische Bestimmung des Seins aufgezeigt hat«.197 Parallel dazu heißt es in Von der Gram­ma­to­logie unmissverständlich: »Somit gilt es, durch die Frage nach dem Sein, so wie Hei­deg­ger und nur er allein sie stellt, auf die Onto-Theologie zu und über sie hinaus zu gehen«.198 Diese scheinbar unumschränkte Affirmation des heideggerschen Ansatzes erfährt in einem Interview aus Positionen eine weitere, maximale Zuspitzung: »Keine meiner Untersuchungen«, so Derrida, »wäre ohne den Ansatz der heideggerschen Fragestellung möglich gewesen«.199 Die prägende Wirkung Hei­deg­gers ist angesichts dieser Auskünfte kein Geheimnis und hat häufig zu Polemiken Anlass gegeben. Auf die vielleicht plastischste Weise brachten Ferry und Renaut eine Invektive in der Gleichung »Derrida = Hei­deg­ger + le style de Derrida«200 zum Ausdruck. Demnach würde Derrida nichts Substantielles leisten, das nicht auch schon bei Hei­deg­ger zu finden wäre. Was in dieser Perspektive gern übersehen wird, ist Derridas kritische Abstandnahme von Hei­deg­ger – und auf sie kommt es jetzt an. Denn Derrida greift Hei­deg­gers Ansatz zwar auf, er eignet sich ihn aber so an, dass er ihn zugleich gegen Hei­deg­ger wendet. Der erste Index für Derridas kritische Abstandnahme von Hei­deg­ger liegt darin, dass er seinen Bezug beinahe immer, wenn er sich affirmativ auf ihn bezieht, zugleich auch mit einer Kritik flankiert. Nach seiner maximalen Würdigung in Positionen liest man etwa: »Aber trotz dieser Verpflichtung dem heideggerschen Denken gegenüber […] versuche ich in diesem Text, die Anzeichen seiner Zugehörigkeit zur Meta­phy­sik oder zu dem, was er als 197 Ebd.,

S. 45. Frz. Orig.: »On ne peut délimiter une telle clôture qu’en sollicitant aujourd’hui cette valeur de présence dont Hei­deg­ger a montré qu’elle est la détermination onto-théologique de l’être« (S. 17). 198 Derrida, GR, S. 42, kursiv v. jgs. Frz. Orig.: »Il faut donc passer par la question de l’être, telle qu’elle est posée par Hei­deg­ger et par lui seul, à et au-delà de l’onto-théologie« (S. 37). 199 Derrida, POS, S. 43. Frz. Orig.: »Rien de ce que je tente n’aurait été possible sans l’ouverture des questions heideggeriennes« (S. 18). 200 Ferry, Renaut, La pensée 68, Paris 1985, S. 167. Besonders brutal, wie die Autoren selbst einräumen, nimmt sich die auf Derrida bezogene Formel im Vergleich zur Gleichung Foucaults und Lacans aus: »Foucault = Hei­deg­ger + Nietzsche« und »Lacan = Hei­deg­ger + Freud« (ebd.). Während Lacan und Foucault immerhin noch die Kombination zweier Denker zugestanden wird, sieht Derrida sich allein auf eine stilistische Eigentümlichkeit reduziert.

114

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

Onto-Theologie bezeichnet, herauszufinden.«201 Später spricht er zudem von dem Gefühl, »daß die heideggersche Pro­blemstellung die ›tiefgründigste‹ und ›gewaltigste‹ Verteidigung dessen ist, was ich unter dem Schlagwort Denken der Präsenz in Frage zu stellen suche.«202 Dieses Gefühl artikuliert er immer wieder bis zum Gespräch mit Janicaud aus dem Jahr 1999.203 Anders als in blinder Gefolgschaft geht es ihm somit seinen Selbstauskünften nach darum, im Anschluss an Hei­deg­ger die metaphysische Funktion von ›Präsenz‹ infrage zu stellen, wobei zugleich sichtbar werden soll, dass Hei­ deg­ger selber diese Infragestellung nicht konsequent genug vorgenommen hat – dergestalt, dass er selbst noch als Teil dessen erscheint, was von ihm infrage gestellt wird. Hei­deg­ger würde also in Derridas Augen Meta­phy­sik der Präsenz auf eine Weise problematisieren, die selber noch präsenzmeta­phy­ sisch bliebe. Das ist kein geringer Vorwurf. In jedem Fall ist es exakt diese Zwiespältigkeit, die für Derridas Verhältnis zu Hei­deg­ger, soweit es hier zur Debatte steht, charakteristisch ist. Sie gilt es nun näher zu bestimmen. In Die diffé­rance wie in Positionen gibt Derrida an, seine Verwandtschaft mit Hei­deg­ger betreffe insbesondere die Nähe zwischen dem Un-Begriff diffé­rance und dem, was dieser als ontologische Differenz beschreibt: den Unterschied zwischen Seiendem und Sein.204 Inwiefern gerade dieser Unterschied relevant ist, liegt nach den bisherigen Erörterungen auf der Hand: Indem Derrida mit dem diffé­rance-Komplex die Herrschaft des Seienden dadurch angreift, dass er die Bestimmung des Seins als Gegenwärtigkeit hinterfragt, begibt er sich auf das Niveau des heideggerschen Seins und setzt damit die ontologische Differenz voraus. Die Frage, ob Derrida nicht einfach ein stilistisch modifizierter Hei­deg­ger ist, lässt sich deshalb systematisch darauf zuspitzen, ob diffé­rance und ontologische Differenz nicht einfach dasselbe sind. Derrida meint in Die diffé­rance, es gebe keine einfache Antwort auf diese Frage.205 In der Tat fällt die Antwort zumindest differenziert aus. Einerseits setzt Derridas Pro­ble­matisierung der Bestimmung des Seins als Gegenwärtigkeit die ontologische Differenz voraus, da es für diese Pro­ble­ 201 Derrida,

POS, S. 43. Frz. Orig.: »Mais, malgré cette dette à l’égard de la pensée heideggerienne, ou plutôt en raison de cette dette, je tente de reconnaître, dans le texte heideggerien […] des signes d’appartenance à la métaphysique ou à ce qu’il appelle l’onto-théologie« (S. 18 f.). 202 Ebd., S. 111 f. Frz. Orig.: »[J]‹ai parfois le sentiment que la problématique heideggerienne est la défense la plus ›profonde‹ et la plus ›puissante‹ de ce que j’essaie de mettre en question, sous le titre de pensée de la présence« (S. 75). 203 Vgl. Derrida, »Entretiens du 1er juillet et du 22 novembre 1999 [geführt v. Janicaud]«, in: Janicaud, »Hei­deg­ger en France, Entretiens, S. 101. 204 Vgl. Derrida, RG, S. 38 f. u. 50 f., POS, S. 43 f. 205 Vgl. Derrida, RG, S. 51.



Von der Ur-Schrift zum ›allgemeinen System‹ der diffé­rance 115

matisierung notwendig ist, einen Unterschied zwischen Seienden und Sein anzunehmen. Andererseits aber, so wird sich zeigen, ist das, worauf Derrida mit der diffé­rance zielt, nicht nur nicht mit Hei­deg­gers Sein vereinbar, sondern schließt die Frage nach ihm sogar auf eine bestimmte, letztlich radikale Weise aus. Inwiefern die diffé­rance mit der ontologischen Differenz in enger Verbindung steht, lässt sich anhand von Derridas Exkurs zu Hei­deg­gers Text Der Spruch des Anaximander präzisieren, der das Schlussstück in Die diffé­rance bildet. Hei­deg­ger spricht dort von der Seinsvergessenheit der europäischen Meta­phy­sik, die sich nur auf das Seiende konzentriere und dabei die Frage nach dem Sein selber nicht stelle.206 In diesem Kontext sagt er, und Derrida zitiert es: »Die Seinsvergessenheit ist die Vergessenheit des Unterschiedes des Seins zum Seienden.«207 Derrida zufolge will Hei­deg­ger damit sagen, dass der Unterschied zwischen Sein und Seiendem »verschwunden [sei], ohne eine Spur zu hinterlassen. Selbst die Spur des Unterschieds ist untergegangen.«208 Dass der Unterschied zwischen Sein und Seiendem vergessen sei, bedeutet für Hei­deg­ger nicht etwa, dass Sein und Seiendes jeweils dem Vergessen überantwortet worden wären. Es bedeutet, dass Sein und Seiendes unterschiedslos gedacht und deshalb miteinander vermengt werden. Hei­deg­ger zufolge wird bereits bei Anaximander, dessen Spruch am Anfang der europä­ ischen Philosophietradition steht, »die frühe Spur des Unterschieds dadurch ausgelöscht, daß das Anwesen wie ein Anwesendes erscheint und seine Herkunft in einem höchsten Anwesenden findet.«209 Mit anderen Worten geht es hier um die Struktur der ontotheologischen Meta­phy­sik: Als Grund des Seienden wird nicht das Sein in seiner Eigentümlichkeit gedacht, sondern vielmehr ein oberstes Seiendes inthronisiert – und das, wie Hei­deg­ger in der Auseinandersetzung mit Anaximanders Spruch zu demonstrieren versucht, von vornherein. In Hei­deg­gers Augen ist die Meta­phy­sik daher seit Anaximander genauso seinsvergessen wie ontotheologisch. Maßgeblich für 206 Die

Rekonstruktion stellt hier lediglich Grundlinien heraus, die über einige Eigentümlichkeiten der heideggerschen Position hinweggehen. So bleibt der gesamte Komplex des Seinsgeschicks ausgespart, demzufolge die Seinsvergessenheit auf ein Ansichhalten des Seins selber zurückzuführen sei. Vgl. hierzu Hei­deg­gers Ausführungen in »Der Spruch des Anaximander«, in: Ders., Holzwege, S. 321–373, hier: S. 337 f. sowie insb. S. 364: »Allein die Vergessenheit des Unterschieds ist keineswegs die Folge einer Vergeßlichkeit des Denkens. Die Vergessenheit des Seins gehört in das durch sie selbst verhüllte Wesen des Seins.« 207 Ebd., S. 364, zit. b. Derrida in: RG, S. 52. 208 Derrida, RG, S. 53. Frz. Orig.: »[L]a différence de l’être à l’étant, l’oublié de la métaphysique, a disparu sans laisser de trace. La trace même de la différence a sombré« (S. 24). 209 Hei­deg­ger, »Der Spruch des Anaximander«, S. 365, zit. b. Derrida, RG, S. 53.

116

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

Derrida ist hierbei, inwieweit die ontologische Differenz trotz ihrer Vergessenheit noch zur Geltung kommt. Hei­deg­ger scheint sich im Hinblick darauf zu widersprechen. Nachdem er das spurlose Vergessen der ontologischen Differenz behauptet hat, sagt er: »Der Unterschied des Seins zum Seienden kann jedoch nur dann als ein vergessener in eine Erfahrung kommen, wenn er sich schon mit dem Anwesen des Anwesenden enthüllt und so eine Spur geprägt hat, die in der Sprache, zu der das Sein kommt, gewahrt bleibt.«210 Für Derrida gibt es in Hei­deg­gers Ausführungen jedoch nur scheinbar einen Widerspruch, denn die ontologische Differenz habe zwar – gewissermaßen in erster Potenz – keine Spur hinterlassen, wohl aber – in zweiter Potenz – ihr Vergessen: »Die ›frühe Spur‹ der Differenz verliert sich unwiederbringlich in Unsichtbarkeit, und dennoch wird ihr Verlust selbst geborgen, bewahrt, gewahrt, verzögert. In einem Text.«211 Es geht somit um den folgenden Befund: Während die ontologische Differenz selber vergessen bleibt und deshalb nicht als solche zur Geltung kommt, lässt sich ihr Vergessen in Texten der meta­phy­sischen Tradition aufspüren – z. B. im Spruch des Anaximander. So findet Hei­deg­ger denn auch bei diesem eine solche Spur des Vergessens. Er zitiert den Spruch u. a. in der Diels-Übersetzung: »Woraus aber die Dinge das Entstehen haben, dahin geht auch ihr Vergehen nach der Notwendigkeit; denn sie zahlen einander Strafe und Buße für ihre Ruchlosigkeit nach der festgesetzten Zeit.«212 Im Rückgang auf das Griechische und mit einigem Pathos schlägt Hei­deg­ger im Verlauf seiner Ausführungen eine völlig andere Übersetzung vor, die er selbst als eine Zumutung bezeichnet, wobei sie gleichwohl ursprüng­lich fassen soll, was Anaximander eigentlich gedacht habe.213 Nachdem er ›die Dinge‹ als anwesendes Seiendes, das ›Entstehen‹ und ›Vergehen‹ als ins Anwesen kommen und gehen gedeutet hat, geht es ihm im Kern um das griechische Wort ›τὸ χρεών‹, das Diels mit ›Notwendigkeit‹ übersetzt. Schon anhand der Diels-Übersetzung lässt sich ersehen, dass das Entstehen und Vergehen der Dinge nach der Notwendigkeit geschieht, also auf τὸ χρεών verweist. Für Hei­deg­ger ist τὸ χρεών als dieser Bezugspunkt »[d]as frühe Wort des Seins«214, in dem die Vergessenheit 210 Hei­deg­ger,

»Der Spruch des Anaximander«, S. 365, zit. b. Derrida, RG, S. 54. RG, S. 54, kursiv v. jgs. Frz. Orig.: »La ›trace matinale‹ de la différence s’est perdue dans une invisibilité sans retour et pourtant sa perte même est abritée, gardée, regardée, retardée. Dans un texte« (S. 25 f.). 212 Zit. n. Hei­deg­ger, »Der Spruch des Anaximander«, S. 322. 213 Vgl. ebd., S. 367. Hei­deg­gers Übersetzung lautet, sie sei hier kommentarlos angeführt: »… entlang dem Brauch; gehören nämlich lassen sie Fug somit auch Ruch eines dem anderen (im Verwinden) des Un-Fugs« (ebd., S. 372). 214 Ebd., S. 365. 211 Derrida,



Von der Ur-Schrift zum ›allgemeinen System‹ der diffé­rance 117

der ontologischen Differenz geborgen ist. Indem Anaximander die Dinge in ihrem Entstehen und Vergehen auf τὸ χρεών bezieht, mache sich in diesem Wort »die Beziehung auf das Anwesende« bemerkbar, sodass »das Anwesen als diese Beziehung zu Wort kommt.«215 Dass Hei­deg­ger τὸ χρεών eigenwillig mit ›Brauch‹ übersetzt und was er genau damit verbindet, muss hier nicht vertieft werden.216 Bereits anhand der Grobstruktur seiner Auseinandersetzung mit Anaximander lässt sich eine Parallele zu Derrida markieren. Diese Parallele besteht nicht nur darin, dass Derrida Hei­deg­gers ontologische Differenz voraussetzt, um eine Sphäre in den Blick zu nehmen, auf die Seiendes sich gründet und die nicht mehr zum Seienden gehört. Sie besteht darüber hinaus darin, dass für Hei­deg­ger wie Derrida jener Grund des Seienden sich in Meta­phy­sik als Theorie der allgemeinsten und höchsten Bestimmungen des Seienden bemerkbar macht, obwohl er vom Denken dieser Meta­phy­ sik nicht eingeholt werden kann. Für diesen Grund steht bei Derrida die diffé­rance, wobei sie in ihrem unterminierenden Wirken freilich nur Grund genannt werden kann, wenn mitbedacht wird, dass sie in ihrer ursprüng­ lichen Ursprungslosigkeit kein Fundament stiftet. Ähnlich wie Hei­deg­ger es in Der Spruch des Anaximander tut, weist auch Derrida die diffé­rance in Texten auf. Die Rolle, die τὸ χρεών in Hei­deg­gers Anaximander-Deutung spielt, gleicht insofern derjenigen, die der Schrift, der Spur und der diffé­rance bei Derrida zukommt. Alle diese Konzepte begegnen zunächst als gewöhn­ liche Worte, anhand derer Derrida wie Hei­deg­ger aufzeigen, wie sie über den meta­phy­sischen Denk­zusam­menhang, in dem sie wirken, hinaus- und hineinweisen in den vergessenen, sich entziehenden Grund eben dieses Denk­ zusam­menhangs. Um nun einen Unterschied zwischen ihren Einsätzen zu fassen, ist zu beachten, was Hei­deg­ger und Derrida jeweils mit diesem Grund verbinden. Ultimativ verweist τὸ χρεών bei Hei­deg­ger auf das Sein als Grund des Seienden – bzw. auf das Anwesen als Grund des Anwesenden. Genau in diesem Sinn birgt τὸ χρεών die ontologische Differenz. Dazu stellt Hei­deg­ger eine allgemeine Überlegung an, auf die Derrida sich in Die diffé­rance bezieht: »Die im Wesen des Anwesens selbst waltende Beziehung zum Anwesenden ist eine einzige. Sie bleibt schlechthin unvergleichbar mit jeder anderen Beziehung. Sie gehört zur Einzigkeit des Seins selbst. So müsste denn die Sprache, um das Wesende des Seins zu nennen, ein einziges, das einzige Wort finden.«217

215 Ebd. 216 Vgl.

ebd., S. 366–373. S. 366, kursiv. v. jgs.

217 Ebd.,

118

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

Der Versuch, ein einziges Wort für das Sein zu finden, sei zwar, so Hei­deg­ ger weiter, gewagt, aber nicht unmöglich, »denn das Sein spricht in der verschiedensten Weise überall und stets durch alle Sprache hindurch.«218 Mit letzterem Satz beschließt Derrida den Text Die diffé­rance und unterstreicht, dass genau das die Frage sei: Gibt es ein einziges Sein als Grund des Seienden und der Meta­phy­sik, das sich stets in der Sprache bemerkbar macht und daher auch einen exklusiven Namen erhalten kann? Für Derrida ist hier der Punkt erreicht, an dem er von Hei­deg­ger abzweigt. In dem Ansinnen, einen exklusiven Namen für den Grund des Seienden zu finden, bleibt Hei­deg­ger für ihn dem Wortsinn nach konservativ, insofern er damit eine meta­phy­sische Nostalgie und Hoffnung beibehält. So lasse sich bei Hei­deg­ger immer noch der meta­phy­sische Wunsch nach Präsenz ausmachen, indem er die Sehnsucht nach einer absoluten Rede hege, die zugleich ganz bei der Sache selbst, dem ursprüng­lichsten Grund des Seienden wäre. Auch Hei­deg­ger sehne sich in diesem Sinn nach der »Vereinigung von Sprechen und Sein in dem einzigen Wort, in dem schließlich einzigen Namen.«219 Darum also, dass er in Derridas Augen die Suche nach einem transzendentalen Signifikat noch nicht aufgegeben hat, geht es bei den Überlegungen im Kern, in denen Derrida von Hei­deg­gers gewaltiger Verteidigung der Meta­ phy­sik der Präsenz spricht. In Die diffé­rance markiert Derrida deutlich, dass es für ihn anders als für Hei­deg­ger keinen solchen Namen gibt. Was sich der Meta­phy­sik entzieht, kann nicht als solches in einem exklusiven Namen gefasst werden. Er prägt dafür den gegen Hei­deg­ger gemünzten Satz: »›Dafür gibt es keinen Namen‹: Diesen Satz in seiner ganzen Plattheit lesen.«220 In seiner ganzen Plattheit gelesen verbietet der Umstand, dass was sich der Meta­phy­sik entzieht nicht gefasst werden kann, jede Nostalgie und jede Hoffnung – jede Hoffnung, dass es einmal einen Namen dafür geben könnte; jede Nostalgie, die zurück zu einem verlorenen Ursprung treiben würde. An dem Punkt, wo Derrida die Suche wie die Sehnsucht nach einem solchen Namen aufgibt, solidarisiert er sich mit Nietzsche gegen Hei­deg­ger: Das Fehlen des einzigartigen Namens »muß bejaht werden, wie Nietzsche die Bejahung ins Spiel bringt, als Lachen und als Tanz.«221 Derridas Lachen und Tanz verkörpert somit eine Alter218 Ebd.

219 Derrida,

RG, S. 56. Frz. Orig.: »[L]’alliance de la parole et de l’être dans le mot unique, dans le nom enfin propre« (S. 29). 220 Ebd., S. 55. Frz. Orig.: »›Il n’y a pas de nom pour cela‹: lire cette proposition en sa platitude« (S. 28). 221 Ebd., S. 56. Frz. Orig.: »Il faut au contraire l’affirmer, au sens où Nietzsche met l’affirmation enjeu, dans un certain rire et dans un certain pas de la danse« (S. 29).



Von der Ur-Schrift zum ›allgemeinen System‹ der diffé­rance 119

native zur nostalgischen Hoffnung Hei­deg­gers, während die beanspruchte Plattheit überdeutlich mit dessen Pathos kontrastiert. Liest man vor diesem Hintergrund Derridas Bemerkung, man müsse »in aller Strenge die Spur dessen, was die Wahrheit des Seins überschreitet, erscheinen/verschwinden lassen«222, klingt sie nachgerade nicht nur wie eine Absage an die Bestimmung des Seins als Präsenz, wie sie in der Meta­phy­sik zum Ausdruck kommt. Aufzuzeigen und dabei zugleich auch verschwinden zu lassen, was die Wahrheit des Seins überschreitet, kann auch besagen, gerade über jenen frame of reference hinauszuzielen, den Hei­deg­ger in Gestalt der Seinsfrage vorgezeichnet hat. Was die Wahrheit des Seins dergestalt überschreiten würde, transzendierte nicht nur dessen Bestimmung als Präsenz, sondern die Frage nach dem Sein selber.223 Und was die Frage nach dem Sein transzendiert, wäre etwas, das sich auch dem Ansatz Hei­deg­gers entziehen muss.224 Folgt man dieser Lesart, kann die folgende Deutung for222 Ebd.,

S. 52. Frz. Orig.: »Il faut y laisser en toute rigueur paraître/disparaître la trace de ce qui excède la vérité de l’être« (S. 23). 223 Für die hier vertretene Lesart ließen sich außerdem Derridas Ausführungen in dem unmittelbar auf Die diffé­rance folgenden Text Ousia und Gramme: Notiz über eine Fußnote in Sein und Zeit (RG, S. 57–92) als Argument heranziehen. Da der ausführliche Einbezug jedoch eine Rekonstruktion der Zeitproblematik in Hei­deg­gers Sein und Zeit erfordern würde, seien hier nur wesentliche Eckpunkte benannt. Derrida widmet sich dort der Frage, inwieweit sich das, was Hei­deg­ger als ›vulgären Zeitbegriff‹ bezeichnet, in der Tradition bei Hegel als ihrem radikalsten Vertreter und Aristoteles als einem ihrer Väter wiederfindet (vgl. ebd., S.59–63). Hei­deg­ger geht es damit um die Abhebung seines Begriffs von einer ekstatischen Zeitlichkeit des Daseins, der sich in der Sorge und dem Sein zu Tode manifestiert, vom gewöhnlichen und in diesem Sinn vulgären Zeitbegriff, der sich an Punkt und Linie als abstraktem Verlauf orientiert. Derridas Text widmet sich einer Fußnote Hei­deg­gers, die auf Aristoteles entfällt, nachdem er den hegelschen Zeitbegriff auf mehreren Seiten ausführlicher diskutiert hat. Derrida kommt zu dem Schluss: »Einen ›vulgären Zeitbegriff‹ gibt es wohl gar nicht« und »daß sich ein anderer Zeitbegriff nicht als sein Gegensatz behaupten läßt, gehört Zeit doch zur meta­ phy­sischen Begrifflichkeit« (Ebd., S. 87). Damit weist er auf die Unangemessenheit der heideggerschen Perspektive auf die Geschichte der Meta­phy­sik hin, wobei mit dem Pro­ blem der Zeit letztlich auch die Bestimmung des Seins als Gegenwärtigkeit und Anwesen zusammenhängt. Um Derridas kritisches Verhältnis zu Hei­deg­ger zu klären, verdiente dieser bislang wenig diskutierte Text eine ausführlichere Untersuchung, die hier nicht geleistet werden kann. 224 An einer Stelle spricht Derrida plastisch von einer »Axiomatik der Destruktion« bei Hei­deg­ger, die seine Perspektive einengen würde (vgl. Derrida, Vom Geist. Hei­deg­ ger und die Frage, Frankfurt a. M. 1992, S. 15). Gasché hat einen Unterschied zwischen Derrida und Hei­deg­ger so beschrieben: »If one could venture to say that Hei­deg­ger reveals a theme unthought by metaphysics – the question of the ontico-ontological difference – one could certainly say that Derrida discloses the unthought syntax (a word that I shall have to render more precise) of philosophical conceptualization and argumentation« (Gasché, The Tain of the Mirror, S. 127 f.). Mit der Syntax denkt Gasché an die

120

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

muliert werden: Mit der diffé­rance problematisiert Derrida zwar das Sein des Seienden, nicht aber wie Hei­deg­ger – und das ist das Entscheidende – im Namen einer vermeintlich ursprüng­licheren Wahrheit des Seins. Was Hei­deg­ ger ›Sein‹ nennt, impliziert für Derrida, dass es eine ursprüng­lichere Offenbarkeit als die von der Meta­phy­sik vorausgesetzte Präsenz gäbe, die zudem in einem einheitlichen Namen angemessen angesprochen werden könnte. Indem er einen solchen Namen zurückweist, weist er zugleich auch das mit ihm adressierte ursprüng­lichere Sein zurück. Sein bleibt für Derrida dagegen erstens das, was es für die Meta­phy­sik ist: Präsenz. Diese Präsenz, dieses Sein erfährt bei ihm zweitens eine Entgrenzung, die in keiner vermeintlich tieferen Schicht mehr aufgefangen wird. Im Unterschied zu Hei­deg­ger geht es Derrida somit um eine bloße Entgrenzung – eine Entgrenzung der Präsenz und jener Meta­phy­sik, die sich auf diese Präsenz gründet. Auf die Frage, was diffé­rance und ontologische Differenz verbindet und trennt, ergibt sich vor diesem Hintergrund eine zweigliedrige Antwort. Erstens sind sie durch die Eröffnung eines Reflexionsniveaus in Bezug auf Meta­phy­sik verbunden. Derrida muss einen Unterschied zwischen Seienden und Sein voraussetzen, um Seiendes in seinem meta­phy­sisch als Präsenz bestimmten Sein überhaupt problematisieren zu können. Zweitens erschließt sich Derrida damit aber keine ursprüng­lichere Sphäre, was auch darin einen Niederschlag findet, dass die diffé­rance der Form nach anders als die ontologische Differenz keine zwei Relata mit sich führt. Indem die ontologische Differenz auf den Unterschied zwischen Seiendem und Sein abstellt, akzentuiert sie zugleich auch das, worum es Hei­deg­ger in dieser Differenz insbesondere geht. Das ist das Sein. Die ontologische Differenz trägt insofern zumindest auch die Züge einer heuristischen, vielleicht sogar transitorischen Differenz, die den Blick für das Sein in einer ursprüng­lichen Wahrheit freimachen soll. Während Hei­deg­ger auf das Sein als die eine Seite der ontologischen Differenz fokussiert, stößt Derrida nach der Pro­ble­matisierung der Präsenz auf nichts, das einen exklusiven Namen tragen würde. Derridas diffé­rance setzt daher Hei­deg­gers ontologische Differenz bloß voraus, fällt aber keineswegs mit ihr zusammen. Wo Hei­deg­ger im Unterschied zum Seienden ein letztlich ursprüng­licher zu denkendes Sein findet, trifft Derrida bloß auf den Umstand, dass das meta­phy­sisch mit Präsenz identifizierte Sein sich angreift. In diesem Sinn gibt es Präsenz für Derrida stets nur als difdiffé­rance und ihre Substitute, auf die auch die vorliegende Untersuchung im folgenden Abschnitt zu sprechen kommt. Gasché betont den nicht-transzendenten Charakter der diffé­rance und ihrer Substitute, indem er sie als Infrastrukturen beschreibt, die in ihrer quasi-grundlegenden Funktion eingeschrieben in einen Text erscheinen (vgl. hierzu Gasché, The Tain of the Mirror, S. 142 f. u. S. 154–163).



Von der Ur-Schrift zum ›allgemeinen System‹ der diffé­rance 121

ferente, aufgeschobene, nicht verfügbare – als entgrenzte Präsenz in einer entgrenzten Meta­phy­sik. Folgt man Derridas Aufforderung, den Satz in seiner ganzen Plattheit zu lesen, dass es keinen exklusiven Namen für das Ursprüng­lichste gibt, dann muss das in letzter Konsequenz heißen, dass auch die diffé­rance kein solcher Name sein kann. Derrida zieht exakt diese Konsequenz: »[E]s gibt keinen Namen dafür, selbst nicht den der diffé­rance, die kein Name, die keine reine nominale Einheit ist und sich unaufhörlich in einer Kette von differerierenden Substitutionen auflöst.«225 Hier zeigt sich wohl der ultimative Grund für Derridas Behauptung, dass die diffé­rance kein Name, kein Wort, kein Begriff und kein Zeichen sei. Sie soll all das nicht sein, weil sie sonst genau dem zu gleichen drohte, was er hinter sich lassen will: Einerseits die Instanz eines meta­phy­sisch-ontotheologischen obersten Seienden, andererseits aber auch Hei­deg­gers emphatische Auffassung von Sein. Damit demontiert Derrida seinen vermeintlichen Grundbegriff, der von Die Stimme und das Phänomen über Von der Gram­ma­to­logie bis hier und darüber hinaus zur Auto­ immunität immer wieder auftaucht und einen gemeinsamen Horizont dieser Kontexte zu durchmessen scheint. Auch und gerade dieser Un-Begriff soll kein master term sein. Derrida belässt es nicht bei einem bloßen Dementi, sondern – und das ist eine wesentliche Pointe – er entwirft eine selbstreflexive Darstellungsweise, die exakt diesem Umstand Rechnung trägt. Diese Darstellungsweise gilt es nun eigens in den Blick zu nehmen. 2.4.3  Das ›allgemeine System‹ der diffé­rance Im Hinblick auf die Darstellungsweise der diffé­rance ist Derridas Begründung maßgeblich, die diffé­rance sei kein Name, insofern und weil sie sich in einer Kette weiterer Namen verliere. Als Beispiele für solche Namen führt er die Ur-Schrift und die Ur-Spur an, darüber hinaus aber etwa auch das Wort ›φάρμακον‹, das im Griechischen zugleich Heilmittel und Gift bedeuten kann und dem in Derridas Platon-Deutung eine zentrale Rolle zukommt.226 Da es somit um Termini geht, die er in enger Verwandtschaft zu ›diffé­rance‹ gebraucht, lässt sich diese Kette unschwer erweitern, etwa indem auch die bereits erwähnte Auto­immunität einbezogen wird. In diesem Zusammenhang 225 Derrida,

RG, S. 55. Frz. Orig.: »[I]l n’y a pas de nom pour cela, pas même celui d’essence ou d’être, pas même celui de ›diffé­rance‹ qui n’est pas un nom, qui n’est pas une unité nominale pure et se disloque sans cesse dans une chaîne de substitutions différantes« (S. 28). 226 Vgl. Derrida, »Platons Pharmazie«, in: DISS, S. 69–190, insb.: S. 73–83.

122

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

überführt Derrida den gegen Hei­deg­ger vertretenen Punkt, dass es keinen ersten Namen gäbe, in eine überraschend positive Bestimmung dessen, was eigentlich nicht benannt werden kann: »Dieses Unnennbare ist jenes Spiel, das nominale Effekte bewirkt, […] die man Namen, Ketten von Namenssubstitutionen nennt, und in denen zum Beispiel der nominale Effekt ›diffé­rance‹ selbst herbeigeführt, wiedereingeschrieben wird, als blinder Einstieg oder blinder Ausgang immer noch Teil des Spieles, Funktion des Systems ist.«227

Die diffé­rance geht demnach aus der Kette von der Ur-Spur bis zur Auto­ immunität hervor und verliert sich auch wieder in ihr, wobei diese Kette das System bildet. Damit schließt sich der Kreis: System, so wurde weiter oben festgehalten, heißt hier Gewebe. Jetzt lässt sich in zwei Hinsichten angeben, was sich bei Derrida damit zuletzt verbindet, wobei beide Hinsichten in genau jener Darstellungsweise konvergieren, die den Charakter der diffé­rance als vermeintlichem Grundbegriff konterkariert. Erstens: Wenn die diffé­rance sich in ›differierenden Substitutionen‹ auflöst, mit denen zusammen sie Teil und Funktion des Systems ist, dann ergibt sich, dass das allgemeine Gewebe der diffé­rance in erster Linie als genitivus objectivus zu lesen ist. Das System ist dann nicht etwa eines, das der diffé­ rance exklusiv zukäme, sondern es beschreibt umgekehrt ein Gewebe, dem sie selbst angehört. Gemeinsam konstituieren die Namen von der Ur-Spur über die diffé­rance zur Auto­immunität jenes System, ausgehend von dem jeder einzelne Term allererst Sinn gewinnt und sich verstehen lässt. Man müsste dieses System überblicken, um jedes einzelne seiner Elemente – und damit auch die diffé­rance – bestimmen zu können. Diesen Überblick gibt es aber in dem Maße nicht, wie Derrida das Gewebe als offen beschreibt. Bemerkenswert ist, dass in diesem Systemgewebe immer noch anklingt, wie sprachliche Zeichen sich laut Derridas Saussure-Deutung überhaupt konsti­ tuieren. Der Umstand, dass die diffé­rance in einer Kette von Substituten auftritt, aktualisiert die Einsicht, dass bedeutungsvolle Zeichen sich nur herausbilden, indem sie sich dazu auf weitere Zeichen beziehen. Wenn er nun die Bedeutung der diffé­rance auf den Zusammenhang von Ur-Spur, Ur-Schrift, Auto­immunität usw. zurückführt, dann nimmt er in der Darstellung der 227 Derrida,

RG, S. 56. Frz. Orig.: »Cet innommable n’est pas un être ineffable dont aucun nom ne pourait s’approcher: Dieu, par exemple. Cet innommable est le jeu qui fait qu’il y a des effets nominaux, des structures relativement unitaires ou atomiques qu’on appelle noms, des chaînes de substitutions de noms, et dans lesquelles, par exemple, l’effet nominal ›diffé­rance‹ est lui-même entraîné, emporté, réinscrit, comme une fausse entrée ou une fausse sortie est encore partie du jeu, fonction du système« (S. 28).



Von der Ur-Schrift zum ›allgemeinen System‹ der diffé­rance 123

diffé­rance eben eine solche Signifikantenkette an, wie sie auch für das Struktursystem der Sprache charakteristisch ist. Was für alle Zeichen gilt, gilt somit auch für das (Nicht-)Zeichen ›diffé­rance‹. Da auch die Signifikantenkette von Ur-Spur bis Auto­immunität unabgeschlossen ist und Derrida diese Dimensionen in seinem Vortragstext für den Moment nur bündelt, lässt sich auch die Bedeutung der diffé­rance abschließend nicht bestimmen.228 Mehr noch als um diese Analogie geht es dabei um Folgendes. Da Derrida den differentiellen Konstitutionsprozess bedeutungsvoller sprachlicher Zeichen im Kontext Saussures bereits als diffé­rance bezeichnet hat, geht es um eine selbstreflexive Figur. Was nach Derrida ›vorläufig das Wort oder der Begriff der diffé­rance heißen soll‹ gründet sich selbst auf genau den Prozess, der mit ihm thematisiert wird. Die diffé­rance ist kein transzendentales Signifikat als ein unbedingter Ursprung der Bedeutung, sondern selber lediglich ein Zeichen unter anderen, das auf genau dieselbe Weise wie alle Zeichen funktioniert. Die ›diffé­rance‹ benennt deshalb das, was ihr eigenes Wort-, Begriff- und Zeichensein unterminiert. Darin kommt eine genuin performative Dimension zum Ausdruck: In der Darstellung des Gedankens bringt Derrida zur Aufführung, was mit ihm gesagt wird.229 In diesem Sinn ist seine Bemerkung zu verstehen, auch die diffé­rance sei lediglich ein falscher Einstieg in das allgemeine Gewebe der diffé­rance – falscher Einstieg, weil es bisweilen so scheinen kann als wäre die diffé­rance bei Derrida ein absoluter Name für das Ursprüng­lichste, ausgehend von dem sich ein allgemeines System oder Gewebe begreifen ließe. Diesem Eindruck arbeitet er jedoch nicht zuletzt auf der Ebene der Darstellung performativ entgegen. 228 Diese

Unschärfe fasst Derrida mit dem Terminus ›Dissemination‹. Vgl. dazu die prägnante Stelle: »Es hat sich also tatsächlich […] in diese offene Kette der diffé­rance, des ›Supplements‹, der ›Schrift‹, des ›gramma‹, des ›Pharmakons‹, des ›Hymens‹, usw. das Motiv oder, wenn Sie lieber wollen, der ›Begriff‹, der Allquantor, dissémination genannt, eingeschoben« (Derrida, POS, S. 93). 229 Wenn hier vom Performativen die Rede ist, geht es freilich nicht um die propositional-performative Doppelstruktur jedes Sprechakts, sondern um das bei Krämer und Stahlhut akzentuierte starke Performanzkonzept. Vgl. folgende Defini­t ion: »›Performativ‹ ist eine Äußerung, die das, was sie bezeichnet, zugleich auch vollzieht.« Darüber hinaus kann sie ein eigenes kritisches Potential entfalten: »Auf Texte selbst angewendet, kann dann zwischen dem ›Sagen‹ und dem ›Zeigen‹, zwischen dem ›Was‹ und dem ›Wie‹, zwischen ›Argumentation‹ und ›Inszenierung‹ unterschieden werden. Wo eine solche ›Doppelbelichtung‹ möglich ist, kann das, was in der ›konservativen Lesart‹ eines Textes behauptet wird, in seiner ›performativen Lesart‹ zugleich in Frage gestellt bzw. kritisch kommentiert werden« (Krämer, Stahlhut, »Das ›Performative‹ als Thema der Sprach- und Kulturphilosophie«, in: Paragrana 10,1 (2001), S. 35–64, hier: S. 55 f.). Für die diffé­rance heißt das, dass in die Darstellung der diffé­rance einerseits einfließt, was sie ›bedeutet‹, und andererseits das, was sie inhaltlich ›bedeutet‹ und sich in ihrer Darstellung spiegelt, den möglichen Eindruck in Frage stellt, sie sei ein oberstes Prinzip.

124

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

Zweitens: Die Frage nach dem System betrifft nicht nur den Zusammenhang der Signifikantenkette, sondern auch das Verhältnis der verschiedenen Schriften Derridas untereinander. Im Hinblick darauf richtet Henri Ronse an ihn die Frage, inwiefern und ob seine Texte in irgendeiner Weise zusammenhängen würden.230 Diese Frage stützt sich auf eine Anmerkung am Ende von Die Schrift und die Differenz. Noch unterhalb der Textnachweise zu den in diesem Band veröffentlichten Aufsätzen, an einem Ort also, der nicht mehr zum Inhalt des Buches zählt und deshalb eigentlich auch gar kein richtiger Teil des Buches im engeren Sinn mehr ist, heißt es: »Was hier die Verschiebung einer Frage bleibt, bildet freilich ein System. Mit Hilfe irgendeiner Naht hätten wir im Nachhinein es abzeichnen können. Doch ließen wir nur die punktierte Arbeit durchscheinen«.231

Im Gespräch mit Ronse wird Derrida deutlicher: »Sie [die Texte Derridas, jgs] bilden tatsächlich, aber eben als Verschiebung und als Verschiebung einer Frage, ein gewisses System, das aber immer noch irgendwo offen bleibt für unbestimmte Ressourcen, die ihm sein Spiel erlauben.«232

Was die Texte Derridas demnach verbindet, ist die Verschiebung einer Frage und als diese Verschiebung bilden sie zusammen ein offenes System.233 Der230 Vgl.

Derrida, POS, S. 33. SD, S. 451 f. Frz. Orig.: »Ce qui reste ici le déplacement d’une question forme certes un système. Par quelque couture interprétative, nous aurions su après coup le dessiner. Nous n’en avons rien laissé paraître que le pointillé« (S. 437). 232 Derrida, POS, S. 33. Frz. Orig.: »Ils forment, en effet, mais bien comme déplacement et comme déplacement d’une question, un certain système ouvert quelque part à quelque ressource indécidable qui lui donne son jeu« (S. 11). 233 Indem Derrida dem System der diffé­rance eine grundsätzliche Offenheit zuspricht, unterscheidet es sich freilich nicht nur von den geschlossenen Systemen Hegels und anderer Philosophen der klassischen deutschen Philosophie, etwa Fichtes. Gemessen an deren Systemanspruch, kann das offene System der diffé­rance eigentlich gar kein System sein. Denn für Fichte wie für Hegel müssen Systeme in ihrem Bezug auf Ganzheitlichkeit und Einheit eben gerade geschlossen sein, um überhaupt als Systeme gelten zu können. In dieser Perspektive ist Derridas offenes System der diffé­rance ein widersprüchliches Konzept, bei dem Friedrich Schlegels paradoxes Diktum nachklingt, es komme darauf an, die beiden »gleich tödlich[en]« Optionen, »ein System zu haben, und keins zu haben«, miteinander zu verbinden (Schlegel, Äthenäums-Fragment Nr. 53, Kritische Schriften und Fragmente [1798–1801], Studienausgabe, Bd. 2, Paderborn 1988, S. 109). Auch Novalis’ Worte drängen sich insofern auf, als mit dem Gewebe der diffé­rance paradoxerweise »Systemlosigkeit, in ein System gebracht« zu werden scheint (Novalis, Das philosophisch-theoretische Werk, Schriften, Bd. 2, München 1978, S. 200; vgl. hierzu Sandkaulen, »System und Systemkritik«, insb. S. 11–15, sowie zu den Grenzen der Verwandtschaft zwischen Derrida und der Frühromantik: Schülein, »Anders231 Derrida,



Von der Ur-Schrift zum ›allgemeinen System‹ der diffé­rance 125

rida gibt nicht an, ob über seine Texte hinweg immer dieselbe Frage verschoben wird, oder ob diese Frage selbst sich stets verändert. Während aus seinen Auskünften also nichts Näheres hervorgeht, treffen sich seine Angaben zur offenen Systematik mit dem Auftreten der diffé­rance. Wenn sie sich Substitutionen unterwirft, geschieht das Derrida zufolge »je nach dem Erfordernis des Kontexts«234, in dem sie auftritt. Und indem die diffé­rance zusammen mit ihren Substituten verstreut über sämtliche Texte vorkommt, scheint sie jenes offene System der derridaschen Texte anzuzeigen, durch das sie untereinander verbunden sind. Daher kann auch das System der Texte wieder nur ein Gewebe sein, in dem Derridas Schriften lediglich eine differentielle Kette bilden, in die der Vortrag Die diffé­rance erneut nur einen nicht-absoluten, falschen Einstieg erlaubt. Nach Von der Gram­ma­to­logie konnte es dagegen so scheinen als würde Die diffé­rance einen Grundtext bilden, der eine Fundamentaltheorie entfalten würde, aus der sämtliche seiner weiteren Texte sich speisen würden. So ist es aber nicht. Zwar stellt Derrida in Die diffé­rance grundsätzliche programmatische Überlegungen an. Diese Überlegungen zeitigen jedoch die Folge, dass es keine verbindliche Grundsatzüberlegung geben kann. Folgt man dieser Deutung, dann verkörpern das Un-Wort diffé­ rance genauso wie der entsprechende Text Die diffé­rance allenfalls dezen­ trierte, deautorisierte Zentren des derridaschen Denkens. Beide Hinsichten auf das Gewebe der diffé­rance drehen sich letztlich um den Umstand, dass das Un-Wort ›diffé­rance‹ nicht mehr als ein provisorischer Name dafür ist, dass es nicht nur keinen Namen für das Ursprüng­ lichste, sondern auch kein Ursprüng­lichstes gibt. Damit steht die diffé­rance für nichts Mystisches oder Esoterisches, zu dem nur Eingeweihte Zugang hätten. Sie richtet keine Anrufung an etwas Unverfügbares, dessen Entzug vom basso continuo einer unerfüllt bleibenden, nostalgischen Sehnsucht begleitet werden müsste. Im Gegenteil. Für Derrida ist die ursprüng­liche Ursprungslosigkeit zu affirmieren. Sie ist derart entschieden zu affirmieren, dass sie nicht einmal mit einem singulären Namen bedacht wird, der noch an etwas gemahnen könnte, das sich als etwas Distinktes vorstellen ließe und dessen Verlust zu beklagen bliebe. Diesem Gedankengang versucht er heit und ihre Darstellung. Derrida, die Frühromantik und der lange Schatten Hegels«, in: Ders. et al. (Hg.), Andersheit um 1800. Figuren – Theorien – Darstellungsformen, München 2010, S. 221–234). Die Paradoxalität der Redeweise von einem offenen System kann im 20. Jahrhundert leicht aus dem Blick geraten, da sie von der Naturwissenschaft bis zur frühen Systemtheorie Luhmanns vielfach geradezu selbstverständlich gebraucht wird. Vgl zur systemkritischen Ausrichtung der derridaschen De­kon­struk­t ion auch die Einleitung in Teil 4 dieser Studie. 234 Derrida, RG, S. 41. Frz. Orig.: »selon la nécessité du contexte« (S. 13).

126

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

performativ gerecht zu werden, indem er die soeben herausgearbeitete Darstellungsweise entwirft. Dass die hier vertretene Lesart stichhaltig ist, sei abschließend anhand des diffé­rance-Substituts ›Auto­immunität‹ erhärtet, das Derrida auf besonders einschlägige Weise in seinen Überlegungen zur Demokratie in Spiel bringt. Dieser Einbezug belegt die Reichweite der hier diskutierten Figuren bis ins Jahr 2003 und erlaubt es zugleich, die vielfach kolportierte Meinung zurückzuweisen, Derrida habe nach seiner anfänglichen Befassung mit meta­ phy­sischen Fragen eine ethisch-politische Wende vollzogen und den Pro­ blemkomplex Meta­phy­sik schließlich insgesamt hinter sich gelassen.235 Zwar trifft es zweifellos zu, dass sich Derrida ab Mitte der 1970er Jahre thematisch weniger meta­phy­sischen als ethisch-politischen Fragen zuwendet. Dass er in diesem Zusammenhang aber eine Wende vollzogen hätte, bestreitet er selbst explizit.236 Nun ist das noch kein starkes Argument dafür, dass es auch tatsächlich bei ihm keine Wende gibt. Ein starkes Argument kann aber daran ansetzen, dass die folgende Stelle aus Schurken auf eindeutige Weise die Persistenz von Figuren belegt, die aus Derridas Auseinandersetzung mit Meta­phy­sik bekannt sind: »Die Demokratie ist das, was sie ist, nur in der diffé­rance, in der sie (sich) von sich unterscheidet. Sie ist das, was sie ist, nur, indem sie sich über das Sein und sogar die ontologische Differenz hinaus ausbreitet; sie ist (ohne zu sein) sich selbst gleich und angemessen nur, insoweit sie unangemessen und entstellt ist, im Rückstand zu sich und zugleich sich selbst voraus«.237

Dass Derrida die diffé­rance auch in der Demokratie wiederfindet, heißt in der allgemeinsten Hinsicht nichts anderes als dass sich ihm zufolge nicht nur Meta­phy­sik gegen sich selbst wendet, sondern auch die Demokratie. Wenn er 235 Ein

weiteres Beispiel wären seine Schriften zum Themenkomplex ›Freundschaft‹. Die ethische Dimension bei Derrida wird besonders stark in Critchley, The Ethics of Deconstruction, 1992, gemacht. Auch hat Rosenfeld gegen Derridas Selbstanzeigen eine ethisch-politische Wende in seinem Werk diagnostiziert (vgl. Rosenfeld, »Derrida’s Ethical Turn and America«, in: Cardozo Law Review 27(2005), S. 815–845, hier. S. 815 f.). In der Diagnose einer ethisch-politischen Wende, Derrida und Levinas aufs Engste zusammenzuführen, wie es etwa Critchley tut, hat Hägglund überzeugend kritisiert (vgl. Hägglund, »The Necessity of Discrimination. Disjoining Derrida and Levinas«, S. 41– 71). 236 Vgl. Derrida, SCH, S. 62 f. 237 Ebd., S. 62. Frz. Orig.: »La démocratie n’est ce qu’elle est que dans la diffé­rance par laquelle elle se diffère et diffère d’elle-même. Elle n’est ce qu’elle est qu’en s’espaçant audelà de l’être et même de la différence ontologique; elle est (sans être) égale et propre à elle-même seulement en tant qu’inadéquate et impropre, à la fois en retard et en avance sur elle-même« (S. 63).



Von der Ur-Schrift zum ›allgemeinen System‹ der diffé­rance 127

hier im Kontext demokratietheoretischer Überlegungen unterstreicht, dass die diffé­rance der Demokratie über Hei­deg­gers ontologische Differenz hinausgeht, entbehrt das eingedenk Hei­deg­gers politischem Engagement im Nationalsozialismus nicht einer gewissen Brisanz.238 Derridas politische Überlegungen sollen hier nun nicht in ihren mannigfaltigen Implikationen ausgeleuchtet werden. In Abhebung von der Behauptung, er habe eine ethisch-politische Wende vollzogen, soll es hier nur darum gehen, Derridas demokratietheoretische Reflexionen als einen Fluchtpunkt seiner dekon­ struk­tiven Auseinandersetzung mit Meta­phy­sik auszuweisen und dabei schärfer in den Blick zu bringen, worin eine wesentliche Pointe des Systemgewebes der diffé­rance besteht. Dabei wird deutlich werden, dass die These von der Wende mit dem Gewebe der diffé­rance schlechterdings unvereinbar ist. Genau darin besteht das ausschlaggebende Argument. Grundsätzlich ist festzuhalten, dass Derrida für jene diffé­rance, die er in der Demokratie entdeckt, das Substitut ›Auto­immunität‹ verwendet. Diesen Ausdruck entlehnt er aus der Medizin, wo mit ihm Prozesse beschrieben werden, in denen Organismen sich auf eine häufig wissenschaft­lich nicht näher

238 Im Zuge der Veröffentlichung der sog. Schwarzen Hefte (Hei­deg­ger, Überlegungen

II-XV, Gesamtausgabe Bd. 94–96, Frankfurt a. M. 2014) wird gegenwärtig eine öffentliche Debatte um Hei­deg­gers nationalsozialistische, antisemitische Gesinnung geführt, die auf ein großes öffentliches Interesse stößt. Auf beängstigende, wenn auch unklare Weise bringt Hei­deg­ger in Notizen aus den 1930er Jahren den Nationalsozialismus mit einer Metapolitik zusammen, in die er Meta­phy­sik zu überführen gedenkt: »Das Ende der ›Philosophie‹. – Wir müssen sie zum Ende bringen und damit das völlig Andere – Metapolitik – vorbereiten« (Hei­deg­ger, Überlegungen II-VI, GA Bd. 94, S. 115) – »Meta­ phy­sik als Metapolitik« (Ebd., S. 116). Diese Bemerkungen stehen in einem Kontext mit den folgenden: »Der Nationalsozialismus ist nur dann eine echte werdende Macht, wenn er hinter all seinem Tun und Sagen noch etwas zu verschweigen hat – und mit einer starken, in die Zukunft wirkenden Hinter-hältigkeit wirkt« (Ebd., S. 114); »Wir treten in ein Zeitalter, das uns wieder in die ursprüng­lichen Mächte überlieferungshaft binden muß. Nicht die befreiende Gestaltung im Werk, sondern die bindende, zurückbauende Erwirkung –; deshalb ist der Vergleich mit Zeitaltern der aufklärenden Befreiung und ihrer freien Leistung von vornherein irreleitend« (ebd., S. 126). Dass Hei­deg­ger die Figur des Endes der Meta­phy­sik mit einer Form von (Meta-)Politik in Verbindung bringt, bestärkt den Eindruck, dass es bei ihm eine Affinität zwischen dem Denken des Seins und einer nationalsozialistischen Politik im Sinne einer echten werdenden Macht gibt, die für Hei­deg­ger vielleicht nicht mit dem real existierenden »Vulgärnationalsozialismus« (ebd., S. 142) zusammenfallen muss, aber dennoch nicht weniger beunruhigend ist. Vgl. hierzu auch Gabriel, »Der Nazi aus dem Hinterhalt«, in: Die Welt (08.03.2014) (URL: http://www.welt.de/print/die_welt/literatur/article125569713/Der-Nazi-aus-dem-Hinterhalt.html, letzter Besuch v. jgs auf dieser Seite am 10.03.2016). Die folgenden Ausführungen zu Derrida belegen indes, dass die politische Position der De­kon­struk­t ion trotz des heideggerschen Erbes entschieden und unmissverständlich eine demokratische ist.

128

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

verstandene Weise selbst angreifen.239 Die autoimmunitäre diffé­rance verkörpert in Analogie dazu eine demokratieimmanente Auto­immunreaktion, bei der sich ein demokratischer Organismus selbst infrage stellt. Derrida führt diese Auto­immunreaktion denn auch auf nichts Äußeres zurück, sondern auf die demokratischen Grundwerte der Freiheit und Gleichheit selbst.240 Aus der allen Bürgerinnen gleichermaßen zustehenden Freiheit rührt in seinen Augen eine Aporie her, die er besonders prägnant so beschreibt: »Die Demokratie ist das einzige System, das einzige Verfassungsmodell, in dem man prinzipiell das Recht hat oder sich nimmt, alles öffentlich zu kritisieren, einschließlich der Idee der Demokratie, ihres Begriffs, ihrer Geschichte und ihres Namens.«241 Dass demnach die freie Demokratie, radikal gedacht, ihre eigene Infragestellung nicht ausschließen kann, offenbart ihre autoimmunitäre Struktur – die von Grund auf gegebene Möglichkeit, sich im Namen demokratischer Freiheit gegen die demokratische Freiheit zu stellen. Vor dem Hintergrund von Derridas metaphysikbezogenen Überlegungen verwundert die Konsequenz, die er daraus zieht, nicht: Die Demokratie verfügt ihm zufolge über keine Präsenz. Er fasst diese Präsenzlosigkeit näher, indem er der Demokratie attestiert, niemals ganz einzutreffen, sondern andauernd im Kommen zu bleiben: »Das ›Kommende‹ bezeichnet nicht nur das Versprechen, sondern auch, daß die Demokratie niemals existieren wird im Sinne von gegenwärtiger Existenz: nicht nur weil sie aufgeschoben wird, sondern auch weil sie in ihrer Struktur stets aporetisch bleiben wird.«242 Da die Demokratie somit wesentlich autoimmunitär verfasst ist, entzieht sie sich nach Derrida der Gegenwart prinzipiell. Hieran lässt sich ein wesentlicher Unterschied in den philosophischen Gesten Hei­deg­gers und Derridas deutlich machen: Indem die Auto­immu­ nität des Demokratischen zwar mit der diffé­rance, ausdrücklich aber nicht mit Hei­deg­gers ontologischer Differenz verwandt sein soll, zeigt sich exem239 Vgl.

hierzu: »Auto­i mmunität bedeutet Reaktivität des Immunsystems gegen körpereigene Strukturen (Autoantigene). […] Auto­i mmunität tritt auf, wenn die Fähigkeit der antigenselektiven Immunabwehr, ›Selbst‹ von ›Nicht-Selbst‹ zu unterscheiden (Auto­ toleranz), verloren geht« (Eger, Kalden, »Auto­i mmunität«, in: Reuter (Hg.), Springer Lexikon Medizin, Berlin 2004, S. 201–205, hier: S. 201). 240 Vgl. Derrida, SCH, S. 45 f. u. 55 f. 241 Ebd., S. 124. Frz. Orig.: »La démocratie est le seul système, le seul paradigme constitutionel dans lequel, en principe, on a ou on prend le droit de tout critiquer publiquement, y compris l’idée de la démocratie, son concept, son histoire et son nom« (S. 127). 242 Ebd., S. 123 f. Frz. Orig.: »L’›à venir‹ ne signifie pas seulement la promesse, mais aussi que la démocratie n’existera jamais, au sens de l’existence présente: non parce qu’elle sera différée mais parce qu’elle restera toujours aporétique dans sa structure« (S. 126).



Von der Ur-Schrift zum ›allgemeinen System‹ der diffé­rance 129

plarisch, inwiefern Derrida anders als Hei­deg­ger auch 2003 noch immer nicht nach einem ursprüng­licheren, sich entziehenden Sein fragt. Mit der behaupteten Präsenzlosigkeit weist Derrida wie im Kontext seiner metaphysikkritischen Auseinandersetzungen lediglich nach, dass auch die Demokratie nicht im Modus der Gegenwart gedacht werden und existieren kann. Wie die Meta­phy­sik wird dabei auch die Demokratie nicht verworfen, sondern bleibt gerade in ihrer Präsenzlosigkeit erhalten. Die De­kon­struk­tion der Demokratie, der Nachweis ihres autoimmunitären Charakters, führt deshalb in Analogie zur Entgrenzung der Meta­phy­sik zu einer Entgrenzung der Demokratie, die auf keine vermeintlich tiefere Einsicht in irgendeinen vergessenen Ursprung verpflichtet wird. Stattdessen lässt sich aus ihr ein politisches, institutionenkritisches Bewusstsein beziehen, das sich mit realen Phänomenen auseinandersetzt. Derrida verbindet mit dem Gedanken der autoimmunitären, entgrenzten Demokratie erneut eine Herrschaftskritik, wie sie bereits aus den frühen Überlegungen zur diffé­rance bekannt ist. So weist er darauf hin, »daß ›Demokratie‹ letztlich weder der Name einer Herrschaftsform noch die Bezeichnung einer Staatsverfassung ist.«243 Demokratie ist nach Derrida vielmehr eben jener autoimmunitäre Prozess, dem eine Freiheit zugrunde liegt, die jede Institution letztlich sprengt. Freilich hängen mit dieser Demokratieauffassung nicht nur positive Effekte zusammen. Die Auto­immunität markiert einen Spielraum innerhalb der Demokratie, der unter dem Signum demokratischer Freiheit unbeherrschbar bleibt. Schematisch gesprochen kann dieser Spielraum zum Guten wie zum Schlechten ausgenutzt werden.244 Derrida geht es daher nicht um eine Utopie, sondern um ein geradezu realistisches Bild, in dem er die Entgrenzung der Demokratie auch an konkreten Phänomenen festmacht. Besonders eindrücklich schildert er Pro­bleme, die mit der Auto­immunität einhergehen, anhand der algerischen Parlamentswahlen 1992.245 Dort trat zunächst eine Partei mit dem erklärten Ziel an, im Falle eines Wahlsiegs die Demokratie abzuschaffen. Insofern diese Partei eine undemokratische Option demokratisch zur Wahl stellte, kam darin der autoimmunitäre, selbstgefährdende Charakter der Demokratie konkret zum Ausdruck. Er zeigte sich 243 Ebd.,

S. 47. Frz. Orig.: »›démocratie‹, au fond, n’est ni le nom d’un régime ni le nom d’une constitution« (S. 49). 244 Zu den problematischen Implikationen der autoimmunitären Demokratie vgl. den Beitrag von Haddad, »Derrida and Democracy at Risk«, in: Contretemps 4 (2004), S. 29–44, insb. S. 39 f. 245 Vgl. Derrida, SCH, S. 50–55. Diese Ereignisse fanden unmittelbar am Beginn des algerischen Bürgerkriegs statt.

130

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

nach Derrida aber auch in der inversen Richtung darin, dass die amtierende Regierung die Wahlen und damit das grundlegende Verfahren der Demokratie aussetzte als ein Erfolg dieser Partei absehbar war. Das geschah wohlgemerkt mit dem Ziel, die Demokratie zu retten. Um also die Demokratie vor ihrer Abschaffung zu retten, ist sie außer Kraft gesetzt worden. Wenn Derrida auf solche autoimmunitären, tendenziell suizidären Vorgänge hinweist, begnügt er sich nicht etwa mit einer bloßen Struktur­ betrachtung, sondern er will ausdrücklich zur Wachsamkeit aufrufen. Die Demokratie sei etwas, das ob ihrer selbstmörderischen Tendenz mit größter Aufmerksamkeit begleitet werden müsse.246 Mehr noch: Er will den Gedanken der autoimmunitären, nicht-präsenten, stets im Kommen begriffenen Demokratie ausdrücklich auch als eine Waffe gegen die Feinde der Demokratie verstanden wissen: »Als Waffe gegen die Feinde der Demokratie erhebt sie Widerspruch gegen jede naive oder politisch mißbräuchliche Rhetorik, die als gegenwärtige oder faktisch bestehende Demokratie ausgibt, was dem demokratischen Anspruch in der Nähe oder Ferne, zu Hause oder in der Welt, unangemessen bleibt: überall dort, wo die Diskurse über Menschenrechte und Demokratie zum obszönen Alibi verkommen, wenn sie sich mit dem entsetzlichen Elend von Milliarden Sterblicher abfinden«.247

Dieses leidenschaft­liche Plädoyer belegt, dass Derridas De­kon­struk­tion der Demokratie weder in einen Relativismus noch in einen Quietismus mündet, der sich in eine mystisch-vormeta­phy­sische Sphäre zurückziehen würde. Dem dekonstruktiven Einsatz für eine Entgrenzung der Präsenz korrespondiert vielmehr ein entschieden institutionenkritisches Bewusstsein. Die grundlegenden Charakteristika des Demokratischen von der Auto­ immunität über die Präsenzlosigkeit bis zur Herrschaftskritik sprechen der Sache nach dafür, dass man eine Kontinuität zwischen Derridas frühen und späten Überlegungen annehmen darf. Das bedeutet allerdings nicht, dass Derridas Auseinandersetzung mit der autoimmunitären Demokratie seine Pro­ble­matisierung von Meta­phy­sik voraussetzen würde und nur vor deren Hintergrund denkbar wäre. Seine Ausführungen zur Demokratie bewegen 246

Vgl. ebd., S. 122 f. S. 123. Frz. Orig.: »Arme de combat contre les ennemis de la démocratie, elle proteste contre toute naïveté et tout abus politique, toute rhétorique qui présenterait comme démocratie présente ou existante, comme démocratie dé faite, ce qui reste inadéquat à l’exigence démocratique, près ou loin, chez soi ou dans le monde, partout où les discours sur les droits de l’homme et sur la démocratie restent d’obscènes alibis quand ils s’accommodent de la misère effroyable de milliards de mortels« (S. 126). 247 Ebd.,



Von der Ur-Schrift zum ›allgemeinen System‹ der diffé­rance 131

sich derart nah an anschaulichen Sachverhalten, dass man weder Meta­phy­sik noch Hei­deg­ger kennen muss, um ihnen zu folgen. Es geht daher auch nicht darum, Derrida eine Anwendung des Gedankenkomplexes der diffé­rance auf die Demokratie zu unterstellen. Inwiefern es eine Kontinuität gibt, lässt sich dagegen erst anhand des allgemeinen Systemgewebes der diffé­rance genau klären – und genau darin liegt die entscheidende Pointe. Beide, diffé­rance und Auto­immunität, gehören demselben System an. Nimmt man nun dieses System im Sinne des genetivus objectivus ernst, dann gibt es darin kein exklusives Begründungsverhältnis zwischen den zugehörigen Termen, sondern ein wechselseitiges. Wenn also der Gedanke der Auto­immunität die diffé­rance voraussetzt, dann gilt das genauso auch umgekehrt: Auch was die diffé­rance ausmacht, lässt sich ohne Auto­immunität und kommende Demokratie nicht angemessen fassen. Alle diese Namen können gleichermaßen als Einstiege in das Systemgewebe angesehen werden, das von keinem einzelnen Namen exklusiv oder auch nur am besten erfasst werden würde. Darin liegt nun das ausschlaggebende Argument, denn exakt aus dem Grund, dass Auto­immunität und diffé­rance demselben Systemgewebe angehören, gibt es bei Derrida keine ethisch-politische Wende, mit der er die meta­phy­sische Pro­ble­matik der 1960er und 70er Jahre zurücklassen würde. Stattdessen kann er sagen: »Das Denken des Politischen war immer ein Denken der diffé­rance, und das Denken der diffé­rance stets auch ein Denken des Politischen, des Umfangs und der Grenzen des Politischen«.248 Mit dieser Aussage kann Derrida nur darauf abstellen, dass die autoimmunitäre Demokratie gewissermaßen retroaktiv zeigt, was das Denken der diffé­rance, der Ur-Spur usw. immer schon gewesen ist – und zwar ethisch und politisch involviert. Diese Involviertheit rückt ab den 70er Jahren lediglich in den Vordergrund, ohne aber einen Bruch oder eine Umkehr in der Entwicklung des derridaschen Denkens anzuzeigen. Dieses Argument wird außerdem dadurch gestützt, dass Derrida den Zusammenhang seiner Texte untereinander insofern als ein System bezeichnet, als sich in ihnen die Verschiebung einer Frage verfolgen lasse. Dass eine Frage verschoben werden soll, spielt auf dem Umstand an, dass diffé­rance und Auto­immunität verwandte Pro­bleme aufzeigen. Dass diese eine Frage aber verschoben werden soll, kann nur heißen, dass sich diese Frage, die in verschiedenen Kontexten verwandte Pro­ bleme zutage fördert, selbst stets verändert. Die Ähnlichkeit der Pro­bleme bei gleichzeitig entschiedener Kontextgebundenheit der Analyse zeigt somit 248 Ebd., S. 63. Frz. Orig.: »La pensée du politique a toujours été une pensée de la diffé­

rance et la pensée de la diffé­rance toujours a été une pensée du politique, du contour et des limites du politique« (S. 64).

132

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

jenes allgemeine System der diffé­rance an, für das es keinen abschließenden Begriff oder Namen gibt, für das jeder Begriff und jeder Name nur Metonymie sein kein. Sämtliche der zuerst irritierenden Bemerkungen Derridas, denen zufolge die diffé­rance kein Name, kein Begriff, kein Zeichen, nicht verstehbar, kein Seiendes und auch nicht Hei­deg­gers Sein ist, verweisen auf dieses Systemgewebe. Zweifellos ist der Un-Begriff diffé­rance nicht nur der prominenteste Name dieses Gewebes, er zeigt durch sein verstreutes Auftreten auch an, dass es zwischen den verschiedenen De­kon­struk­tionen überhaupt eine Verbindung gibt. Genau deshalb muss Derrida, gerade wenn es um diesen Un-­ Begriff geht, den größten Aufwand darauf verwenden, dass er nicht zum letztlich allein entscheidenden Grundbegriff seines Denkens hypostasiert wird. Da er in das Systemgewebe verwandter Begriffe und verschiedener Kontexte gehört, sieht er sich seiner Singularität beraubt. Dass er mit einem ›a‹ anstelle eines ›e‹ stimmlich nicht auf distinkte Weise artikuliert werden kann, lässt ihn im Medium der Stimme nicht zur Präsenz kommen und entzieht ihn so auch der Meta­phy­sik. Damit erfüllt der unhörbare, nur im Schriftbild sichtbare Unterschied das, was Derrida weiter oben gefordert hatte: Ein Schritt über Meta­phy­sik hinaus könne nur in Gestalt einer Einschreibung in die Meta­phy­sik gelingen, die sich der Logik entziehe. Die diffé­ rance verkörpert buchstäblich eine solche Einschreibung, da sie sich nicht nur der stimmlichen Artikulation sang- und klanglos widersetzt, sondern auch der Logik des Verstehens. Dabei offenbart freilich der Versuch, einen Schritt über Meta­phy­sik hinauszumachen, dass kein Weg so recht über Meta­phy­ sik hinausführt. Kraft jener Einschreibung kann lediglich ihre Entgrenzung markiert werden. Es ist genau diese Entgrenzung der Meta­phy­sik, um die es der De­kon­struk­tion geht. Diesen Ansatz entwickelt Derrida zwar nach dem Vorbild Hei­deg­gers. Gemäß der hier vorgelegten Argumentation erschöpft sich sein philosophischer Einsatz jedoch mitnichten in einem epigonalen Hei­deg­gerianismus. Ein erstes Argument dafür ist, dass Derrida allein für eine Entgrenzung der Meta­phy­sik eintritt und nicht wie Hei­deg­ger nach einer ursprüng­licheren Wahrheit der Meta­phy­sik fragt. Ein zweites und erweitertes Argument ist, dass Derrida analog zur Entgrenzung der Meta­phy­sik eine Vielzahl von ethischen, politischen und gesellschaft­lichen Phänomenen gleichberechtigt behandelt. Deshalb sei hier zum Schluss die folgende These gefasst: Ähnlich dem Bild der Leiter, die nach ihrem Gebrauch wegzuwerfen ist, mit dem Wittgenstein den Tractatus beschließt249, geht Derrida zwar 249 Wittgenstein,

Tractatus logico-philosophicus, Schriften 1, Frankfurt a. M. 1969, Satz 6.54, S. 83. Im Umfeld dieser Stelle, am Ende des Tractatus, vertritt Wittgenstein



Konklusion und Ausblick 133

durch die Frage nach dem Sein, so wie Hei­deg­ger und nur er allein sie stellt, auf die Meta­phy­sik der Präsenz zu, sodann aber nicht nur über sie, sondern letztlich auch über den heideggerschen Anlauf auf sie hinaus. Konklusion und Ausblick Im Zentrum dieses Teils steht die These, dass sich Derridas dekonstruktive Meta­phy­sikkritik im Spannungsfeld der Motive einer Schließung und einer Entgrenzung von Meta­phy­sik rekonstruieren lässt. In ihrer knappsten Form lautet sie: Meta­phy­sik zeichnet sich durch eine Schließung aus, die Derrida zu entgrenzen antritt. Was sich im Grundzug damit verbindet, kann zunächst in drei Hinsichten angegeben werden. (a)  Derrida versteht Meta­phy­sik im Anschluss an Hei­deg­ger als Theorie der allgemeinsten sowie höchsten Bestimmungen des Seienden, die implizit voraussetzt, dass das Seiende in Form der Präsenz vorliegt – oder genauer: dass das Sein des Seienden auf Präsenz festgelegt ist. In der Festlegung des Seins auf Präsenz manifestiert sich für Derrida ein totalitärer Zug, da das Seiende insgesamt als gegenwärtig gedacht und so der Herrschaft durch das Denken und Erkennen ausgeliefert wird. Die Skepsis gegenüber diesem totalitären Zug scheint seine Auseinandersetzung mit Meta­phy­sik im Hintergrund zu motivieren. Über Hei­deg­ger hinaus ist sein Ansatz in dieser Hinsicht mit demjenigen Adornos und Horkheimers vergleichbar. (b) Derrida behauptet mit der Schließung kein Ende dieser Meta­phy­sik. Stattdessen verbinden sich zwei Aspekte damit: Einerseits meint Schließung Erschöpfung; Meta­phy­sik als präsenzbezogene Denkungsart hat sich für Derrida geschichtlich erschöpft und besteht im Zustand dieser Erschöpfung fort. Andererseits und vor allem meint Schließung jedoch keinen geschichtlichen Zustand, sondern vielmehr das, was Meta­phy­ sik selber in ihrem Kern ausmacht. In dieser Perspektive stellt Derrida auf die Rolle der Präsenz ab. Unter der Ägide der Präsenz strebt Meta­ phy­sik danach, geschlossene Denk­zusam­menhänge und Theoreme zu entwerfen. Die konstitutive Rolle der Präsenz definiert damit geradezu die Schließung der Meta­phy­sik und somit das Pro­blem, mit dem Derfreilich eine Position, die Derrida nicht teilt. So schreibt Derrida in einem Brief an Roger Laporte vom 10. August 1965: »Ich bin – gegen Wittgenstein, dessen Wort Sie zweifellos kennen – zutiefst davon überzeugt: ›Worüber man nicht sprechen kann, darüber muß man (nicht) schweigen.‹« (zit. n. Peeters, Jacques Derrida, S. 236).

134

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

rida sich auseinandersetzt: Totalitäre Denk­zusam­menhänge, die sich auf Präsenz gründen. (c) Er trägt im Namen der Entgrenzung keine Kritik an Meta­phy­sik heran, die sich auf einen externen Standpunkt zurückführen ließe. Die Entgrenzung der Meta­phy­sik operiert vielmehr immanent. Allgemein gesprochen beansprucht sie zu zeigen, dass Meta­phy­sik sich aus sich selbst heraus infrage gestellt sieht; spezifischer gesprochen weist sie nach, dass jene Präsenz, auf die Meta­phy­sik sich gründet, nicht gegeben ist und von Meta­phy­sik selbst unterminiert wird. Diesen Gedanken formuliert Derrida nicht als eine übergreifende These, sondern zeigt ihn kontextgebunden in unterschiedlichen Lektüren meta­phy­sischer Texte auf, sodass er sich als ein verbindendes systematisches Moment nachträglich erst abheben lässt. Vor dem Hintergrund dieser drei Hinsichten kann Derridas Anspruch auf den Versuch zugespitzt werden, konkrete präsenzmeta­phy­sische Entwürfe aufzubrechen, ohne über sie hinauszugehen. Mit dieser These wendet sich die vorliegende Studie gegen die eingangs angeführten konkurrierenden Lesarten, in denen Derrida immer noch als ein postmeta­phy­sischer Denker oder als ein tragischer Überwinder der Meta­phy­sik firmiert. Dagegen gewinnt in Derridas Überlegungen gemäß der hier vertretenen Rekonstruktion eine doppelte Geste an Kontur, die an Meta­phy­sik im Verbund mit ihrer immanenten Pro­ble­matisierung festhält. Dadurch wird er auch zu einem produktiven Bezugspunkt in jenen aktuellen Debatten, in denen heute im Zeichen eines sog. speculative turn emphatisch eine Wiederkehr von Meta­phy­sik gefordert wird. Mit Derrida müsste Meta­phy­sik gar nicht erst wiederkehren, da sie bei ihm nie verschwunden war. Die Aufgabe heute bestünde vielmehr darin, einen problembewussten Umgang mit Meta­phy­sik zu erhalten. Im Sinne eines Ausblicks kann hier nun bereits angezeigt werden, inwiefern die Figuren der Schließung und Entgrenzung auch Derridas Bezugnahmen auf Hegel prägen. Derridas erster Text, in dem er sich ausführlicher, wenn auch vermittelt auf Hegel einlässt, ist ein Aufsatz von 1967 zu George Batailles Hegel-Lektüren. Der Titel Von der beschränkten zur allgemeinen Ökonomie. Ein rückhaltloser Hegelianismus zeigt bereits das Grundproblem an, um das es ihm geht. Hegel wird als Denker einer beschränkten Ökonomie vorgeführt, wohingegen Bataille für eine allgemeine Ökonomie steht. Mit dem Begriff ›Ökonomie‹ verbinden Derrida und Bataille freilich mehr als einen bloßen Wirtschaftskreislauf. Es geht um die theoretische Figur der Zirkulation überhaupt. Damit spielen sie darauf an, dass Hegel seine Philosophie als einen Kreis beschreibt, in dem stattfindet, was er die ›Bewegung



Konklusion und Ausblick 135

des Begriffs‹ nennt. Dass sich in der Gegenüberstellung von allgemeiner und beschränkter Ökonomie exakt das Pro­blem von Schließung und Entgrenzung verbirgt, wird schnell deutlich. So schreibt Bataille an einer Stelle, die Derrida ausführlich zitiert: »Die allgemeine Ökonomie stellt in erster Linie klar, daß Energieüberschüsse produziert werden, die defini­tionsgemäß nicht verwendet werden können.«250 Während dieses Modell einen gewissen Exzess bewirkt, bleibe Hegels Philosophie im Gegenzug »im Kreis des absoluten Wissens einbegriffen, sie übersteigt nie dessen Schließung und stellt nie die Totalität des Diskurses, der Arbeit, des Sinns, des Gesetztes usw. ein. […] [Sie] gehört daher der beschränkten Ökonomie an«.251 Ohne auf die Details dieser Deutung einzugehen, lässt sich das implizite Pro­blem hervorheben: Derrida zeichnet Hegel als einen Denker der Schließung aus und findet in Bataille einen Denker des Exzesses und der Entgrenzung. Der Schritt von der beschränkten zur allgemeinen Ökonomie, der im Titel des Aufsatzes genannt wird, kann geradezu als ein Programm gelesen werden: In der Allianz mit Bataille fordert Derrida diesen Schritt – und er führt von der Schließung zur Entgrenzung, von einem geschlossenen und totalitären zu einem offenen System. Noch ohne Hegel direkt zu konfrontieren und dieser Forderung eigenständig nachzugehen, steckt dieser Text in gewisser Weise den initialen Rahmen für Derridas Beschäftigung mit ihm ab. In die direkte Konfrontation wird Derrida an jenen Stellen eintreten, denen die Untersuchung in den anschließenden Teilen der vorliegenden Studie gilt. Im Hinblick darauf muss Derridas dekonstruktive Entgrenzung der Meta­phy­sik noch etwas weiter präzisiert werden. Zwei Perspektiven sind dabei zu unterscheiden. (d) Es ist im Auge zu behalten, dass sich die bislang nur allgemein bestimmte Meta­phy­sik der Präsenz für Derrida in einer bestimmten Auffassung von der Sprache niederschlägt. Das Vorhaben ihrer Entgrenzung hat sich deshalb mit dieser Sprachauffassung auseinanderzusetzen. In diesem Zusammenhang führt er die Schließung der Meta­phy­sik auf eine vermeintlich geschlossene Präsenzerfahrung in der Stimme zurück und assoziiert die Entgrenzung der Meta­phy­sik im Gegenzug mit der Schrift, in der es keine solche Präsenzerfahrung gibt. Der in der europäischen Geistesgeschichte dominanten phonozentrischen Sprachauffassung stellt er damit eine graphozentrische entgegen. Das Verhältnis zwischen den Sprachmedien Stimme/Schrift korrespondiert dem Verhältnis Schließung/Entgrenzung, sodass sich die folgende Formel fassen lässt: Auf die Schließung der Meta­phy­sik in der Stimme antwortet Derrida mit einer 250 Bataille,

251 Derrida,

L’expérience intérieure, Paris 1961, S. 282 f. Zit. n. Derrida, SD, S. 410. SD, S. 419.

136

2.  Die Schließung der Meta­phy­sik und ihre Entgrenzung

Entgrenzung der Meta­phy­sik in der Schrift. Im Rahmen dieser sprach­ bezogenen Perspektive nimmt er auch Hegel in den Blick: Dass Hegel ein Denker meta­phy­sischer Schließung sei, macht Derrida an einer phonozentrischen Sprachauffassung fest, die er bei ihm herausarbeitet. Diesem Gedankengang widmet sich sogleich der sich hier unmittelbar anschließende Teil 3. (e) Derridas Auseinandersetzung mit Meta­phy­sik erschöpft sich nicht in der Allianz mit der Schrift. Die Schrift reiht sich in eine Kette weiterer Konzepte ein, die zusammen ein offenes Systemgewebe bilden. Der UnBegriff diffé­rance ist der prominenteste und flexibelste Terminus dieser Kette. Mit ihm markiert Derrida in verschiedenen Zusammenhängen, inwiefern sich der für Meta­phy­sik konstitutive Faktor Präsenz jeweils kontextspezifisch infrage gestellt sieht. Wie nicht zuletzt der Bezug auf die autoimmunitäre diffé­rance der Demokratie belegt, geht er dabei über das sprachbezogene Verhältnis Stimme/Schrift hinaus. Wo immer ein theoretischer Entwurf sich auf den Wert der Präsenz beruft, verfolgt Derrida die immanente, selbstgewirkte Infragestellung dieses Entwurfs. In Gestalt der diffé­rance legt er somit ein offenes System der Entgrenzung von Präsenz und Meta­phy­sik vor. Auch in dieser Perspektive tritt er mit Hegel in Verbindung – und zwar auf hochgradig ambivalente Weise: Einer­seits soll sich die diffé­rance dem hegelschen Begriff von Differenz widersetzen, andererseits und zugleich aber dennoch in fast absoluter Nähe zu ihm stehen. Mit dieser Pro­ble­matik wird Teil 4 eröffnet. Dass Hegel in und für Derridas dekonstruktive Pro­ble­matisierung von Meta­phy­sik eine bemerkenswerte Rolle spielt, kommt hier bereits zum Ausdruck: Einerseits steht er für die Schließung der Metphysik, andererseits und zugleich soll er aber zumindest auch einen Begriff von Differenz haben, der ausgerechnet jenem Un-Begriff diffé­rance fast absolut nahe kommt, mit dem die Entgrenzung der Schließung markiert wird. Kann es nach Derrida sein, dass Hegel paradoxerweise in eins als Denker der Schließung und der Entgrenzung, als Meta­phy­siker und Dekonstrukteur der Präsenz aufgefasst werden muss? – Und zeichnet sich damit bereits als Antwort auf die übergreifende Frage ab, dass das Verhältnis Hegel-Derrida tatsächlich nicht in der Polarität von Meta­phy­sik und Postmetaphysik aufgeht?

3.  HEGEL UND DIE SCHLIESSUNG DER M ­ ETA­PHY­SIK

Derridas einziger Text, in dem er sich ausschließlich mit Hegel befasst, geht auf einen 1968 am Collège de France gehaltenen Vortrag zurück und wurde 1971 unter dem Titel Der Schacht und die Pyramide. Einführung in die Hegelsche Semiologie publiziert.1 Im Fokus auf die Semiologie behandelt er Hegels Theorie des sprachlichen Zeichens aus der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang zunächst, dass Derrida der Frage nach dem Zeichen bei Hegel ursprüng­lich eine Habilitation widmen wollte, die er aber aus sachlich nicht näher spezifizierten Gründen aufgegeben hat. Aufgrund von rückblickenden Selbstanzeigen darf man vermuten, dass Der Schacht und die Pyramide aus dieser ursprüng­lich als Buch geplanten Auseinandersetzung mit Hegel hervorgegangen ist.2 In systematischer Hinsicht ist dieser Text für die vorliegende Untersuchung einschlägig, weil Derrida dort seine im Umfeld von Die Stimme und das Phähat die in Der Schacht und die Pyramide vorgelegten Überlegungen am 16. Januar 1968 zuerst in einem Referat in einem Seminar von Jean Hyppolite am Collège de France vorgestellt. Zuerst publiziert wurde der Text in der Edition der Beiträge dieses Seminars in d’Hondt (Hg.), Hegel et la pensée moderne: Séminaire sur Hegel dirigé par Jean Hyppolite au Collège de France (1967–1968), Paris 1970, S. 27–83. Die im folgenden zitierte Fassung stammt aus Derridas erneuter Veröffentlichung dieses Textes (Derrida, RG, S. 93–132). 2 Dem Text Der Schacht und die Pyramide kommt im Kontext der derridaschen Schriften eine besondere Rolle zu, da er laut einer Auskunft Derridas die Gründe dafür liefert, weshalb ihm eine »systematische Interpretation« zur »hegelschen Theorie des Zeichens, der Sprache und der Schrift« unumgänglich schien. So hatte er sich 1967 noch eine Habilitation (thèse d’État) zu eben diesem Thema unter der Supervision Hyppolites vorgenommen, die er letztlich aber nicht geschrieben hat (vgl. Derrida, »Punktierungen«, S. 31, sowie Peeters, Jacques Derrida, S. 256, 272 u. 310). Ob der Abbruch dieses Dissertationsvorhabens allein in einer wachsenden Abstandnahme von akademischen Standards wissenschaft­licher Arbeit begründet liegt – wie Derrida es in seiner Retrospektive nahelegt (vgl. Derrida, »Punktierungen«, S. 29–33) –, oder ob nicht vielmehr sachhaltige Gründe dem in diesem Text formulierten Programm entgegenstanden, drängt sich hierbei als Frage auf. Die Recherche in Derridas Nachlass an der UC Irvine hat zu dem Ergebnis geführt, dass keine substantiellen Quellen archiviert sind, die in dieser Frage weiterhelfen können. In Box: Folder: 84: 13 sind lediglich Vorarbeiten zu dem Vortrag enthalten, den Derrida im Seminar Hyppolites am 16.01.1968 gehalten hat. Box: Folder: 65: 1–5 enthalten darüber hinaus die Druckfahnen und Vorarbeiten zu der publizierten Version des Textes in dem Band Randgänge der Philosophie. Im Folgenden wird dafür argumentiert, dass es in der Tat sachliche Gründe dafür gibt, die Ansatz und Reichweite der derridaschen Überlegungen problematisch erscheinen lassen. 1 Derrida

138

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

nomen und Von der Gram­ma­to­logie ausgearbeiteten Überlegungen nun im Falle Hegels durchzuführen versucht. Unter der Voraussetzung, dass Meta­ phy­sik der Präsenz notwendig mit einer phonozentrischen Sprachauffassung zusammenhängt, versucht er, bei Hegel die entsprechende Sprachauffassung nachzuweisen, um an ihr die Zugehörigkeit der hegelschen Philosophie zur Meta­phy­sik der Präsenz festzumachen. Die folgende Untersuchung legt zuerst eine systematische Rekonstruktion der derridaschen Hegel-Deutung vor und unternimmt sodann eine eingehende und differenzierte Analyse. Sowohl inhaltlich als auch methodisch hebt sie sich damit vom Stand der Forschung ab. Während die vorliegende Untersuchung ausgehend von Der Schacht und die Pyramide verfolgt, wo Derrida selbst das Pro­blem von Sprache und Meta­phy­sik bei Hegel verortet, rücken die zwei maßgeblichen Studien zu diesem Pro­blem, wie in der Einleitung bereits angezeigt wurde, eine auf Differenz gegründete Sprachtheorie in den Mittelpunkt, die sie bei beiden Denkern ausmachen.3 Dazu werden die in Kapitel 2.3 diskutierten Überlegungen Derridas als ein selbständiger Theorieentwurf zugrunde gelegt und mit Hegels Wissenschaft der Logik verglichen, die insgesamt als ein sprachphilosophischer Traktat gelesen wird. In dieser Perspektive wird Hegel als ein Vorläufer Derridas präsentiert, insofern er die Sprache bereits als ein Struktursystem begreife, in dem die einzelnen Zeichen ihre Bedeutung allein aus den unter ihnen bestehenden Differenzen gewännen. Einerseits erscheint Hegel so als ein Strukturalist avant la lettre. Andererseits nimmt er sich dabei verglichen mit Derrida noch als ein meta­ phy­sischer Denker aus, da er – anders als Derrida – eine Geschlossenheit des differentiell strukturierten Systems behaupte. In dieser Perspektive bahnt der Durchbruch zur Annahme eines offenen Strukturzusammenhangs in eins den Weg zu einer poststrukturalistischen wie postmeta­phy­sischen Sprachauffassung. Die im Folgenden verfolgte Lektüre unterscheidet sich von dieser Interpretationsrichtung, da sie das Pro­blem von Sprache und Meta­phy­sik bei Hegel und Derrida von Grund auf anders verortet. Gemäß der hier vertretenen Interpretation geht es zwischen Derrida und Hegel nicht um eine strukturale Theorie der Sprache. Es geht vielmehr um die Frage nach der Stichhaltigkeit 3

Vgl. die Studie von Quadflieg, Differenz und Raum. Zwischen Hegel, Wittgenstein und Derrida, Bielefeld 2007, sowie die frühe Arbeit von Schubert, Der Strukturgedanke in Hegels ›Wissenschaft der Logik‹, Königsstein a. Ts. 1985. Für eine ausführliche Besprechung des Buches von Quadflieg vgl. die Rezension von Schülein (Hegel-Studien 46 (2012), S. 270–275). In eine letztlich zwar nicht strukturalistische, sondern hermeneutische Richtung argumentiert auch Vernon, Hegel’s Philosophy of Language, London et al. 2007, der einen schematischen Exkurs zu Derrida einbaut (vgl. ebd., S. 127–129).



Hegel und die Schließung der Metaphysik

139

von Derridas Versuch, in Hegels Philosophie erstens die tragende Funktion einer phonozentrischen Sprachauffassung freizulegen, um dadurch zweitens die hegelsche Philosophie als Meta­phy­sik der Präsenz auszuweisen. Die Frage ist also nicht: Wie kann mit Hegel und Derrida Sprache struktural erklärt werden? Die Frage lautet: Bildet die phonozentrische Sprachauffassung das verbindliche Modell für Hegels Philosophie insgesamt oder nicht? Diese Frage kann auch so formuliert werden: Greift das prominenteste sprach- und metaphysikkritische Modell des frühen Derrida bei Hegel? Die Antwort auf diese Frage wird negativ ausfallen: Es greift nicht. In einem bestimmten Sinn fordert Hegels Philosophie sogar zu einer Revision der phonozentrischen Meta­phy­sikauffassung Derridas auf. Die Begründung dieser negativen Antwort führt indes auch auf ein positives Ergebnis. Derridas phonozentrische Meta­phy­sikauffassung greift bei Hegel nicht, weil Hegel zwei wesentliche Implikationen dieser Auffassung strukturell vorwegnimmt. Erstens hängt mit dem Phonozentrismus die Annahme einer völligen Transparenz des sprachlichen Zeichens zusammen – Hegel nimmt aber im Gegenteil eine Intransparenz der Sprache an, die er lediglich anders als Derrida nicht auf das Zeichen, sondern auf die prädikative Struktur von Urteilssätzen zurückführt. Zweitens vertritt Hegel eine eigene Meta­phy­ sikkritik, in der er dem meta­phy­sischen Denken vorwirft, unreflektiert in genau den sprachlichen Sachverhalt zu vertrauen, der für die Intransparenz der Sprache verantwortlich ist: den prädikativen Urteilssatz. Vor diesem Hintergrund lautet die positive These dieses Teils, dass Hegel in Gestalt seiner Urteils- und Prädikationskritik einen zentralen Aspekt der Meta­phy­ sikkritik Derridas antizipiert. Die Begründung dieser These setzt eine geduldige Analyse voraus, die in den folgenden drei Kapiteln entwickelt wird. Kapitel 3.1 rekonstruiert zuerst und kritisiert sodann Derridas Argument in Der Schacht und die Pyramide. Kapitel 3.2 greift die dabei herausgearbeiteten Pro­bleme auf und lässt sich von ihnen in eine systematische Analyse von Hegels Wissenschaft der Logik führen. Kapitel 3.3 wendet sich schließlich Hegels eigener Meta­phy­sikkritik zu und zeigt, inwiefern sie auf eine Weise sprachkritisch ist, die mit der derri­daschen Position verglichen werden kann.

140

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

3.1  Die Schließung der Meta­phy­sik im stimmlichen Zeichen bei Hegel 3.1.1  Derridas Argument in Der Schacht und die Pyramide Wie bereits im Aufriss dieses Teils angezeigt, trägt Derrida in Der Schacht und die Pyramide seine phonzentrische Meta­phy­sikauffassung an die hegelsche Philosophie heran. Worin diese Auffassung besteht, ist in Teil 2 ausführlich dargelegt worden. Grundlegend für sie ist die Idee, dass die Geschichte der Meta­phy­sik als ein absolutes Sich-sprechen-hören-Wollen entziffert werden kann. Meta­phy­sik will sich demnach sprechen hören, um sich der verfügbaren Gegenwart dessen zu vergewissern, was sie denkt, indem sie es sprachlich adressiert. Die Erfahrung, sich selbst in der Rede zu vernehmen, stiftet für Derrida die ursprüng­liche Illusion einer Transparenz, in der die gebrauchten Sprachzeichen scheinbar durchsichtig werden und so eine unmittelbare Gegenwart des bedeuteten Gehalts vermeintlich garantieren. Diese unmittelbare Gegenwart gedachter Gehalte im Bewusstsein beschreibt eine Urszene dessen, was Meta­phy­sik der Präsenz als ein herrschaft­liches Denken für Derrida ausmacht. Auf sie kann sich letztlich auch die Selbst­ gegenwart des Bewusstseins gründen. In seiner Auseinandersetzung mit Hegels Thematisierung der Sprache schließt er direkt an diese Über­legun­gen an und rekapituliert dazu einige ihrer Eckpunkte, zuerst noch ohne direkten Bezug auf Hegels Philosophie: »Indem die Meta­phy­sik das Sein als Präsenz bestimmte (als Präsenz in Gestalt des Objekts oder als Selbstpräsenz von der spezifischen Art des Bewußtseins), konnte sie das Zeichen nur als einen Übergang behandeln.«4

Erneut wird die Abhängigkeit der Meta­phy­sik der Präsenz von einer bestimmten Auffassung des Zeichens postuliert. Dass diese Auffassung des Zeichens hier als ein bloßer Übergang beschrieben wird, fügt der weiter oben diskutierten Konzeption grundsätzlich keinen neuen Aspekt hinzu. Das Zeichen der Meta­phy­sik muss als ein Übergang begriffen werden, der den Schritt von der Präsenz des gebrauchten Zeichens selber zur Präsenz des mit ihm bezeichneten Gehalts erlaubt. Dieser Übergang ist nur möglich, wenn er transparent und ohne Widerständigkeit des Mediums erfolgt. Während die Schrift als materiale Inskription außerhalb des sich äußernden Bewusstseins diese Widerständigkeit paradigmatisch verkörpert, ist es wie4 Derrida,

RG, S. 94. Frz. Orig.: »En déterminant l’être comme présence (présence sous la forme de l’objet ou présence à soi sous l’espèce de la conscience), la métaphysique ne pouvait traiter le signe que comme une passage« (S. 82).



Die Schließung der Meta­phy­sik im stimmlichen Zeichen bei Hegel 141

derum genau diese Widerständigkeit, die in der stimmlichen Verlautbarung von Zeichen scheinbar verloren geht. Die Stimme scheint daher einen flüssigen, widerstandslosen Übergang von der Äußerung des Zeichens zum mit ihm bezeichneten Gehalt zu sichern. Exakt diese Privilegierung der Stimme beansprucht Derrida nun auch bei Hegel nachzuweisen: »Wir wollen […] aufzeigen, inwiefern die der Stimme verliehene Autorität in einem grundlegenden Zusammenhang mit dem ganzen hegelschen System steht, mit seiner Archäologie, seiner Teleologie, seiner Eschatologie, mit dem Willen zur Parusie und mit allen Grundbegriffen der spekulativen Dialektik, besonders denen der Negativität und der Aufhebung.«5

Es zeichnet sich somit das folgende Argument ab: In eben dem Maße wie sich eine konstitutive Rolle der Privilegierung der Stimme auch bei Hegel nachweisen lässt, weist sich dessen Philosophie für Derrida als Meta­phy­sik der Präsenz aus. Dieses Argument arbeitet er genauer in zwei Anläufen aus. Den ersten und suggestiven Beleg bezieht er bereits aus dem systematischen Stellenwert, den das Zeichen im Kontext der hegelschen Enzyklopädie zugewiesen bekommt. Im Hinblick darauf ist eine erste Orientierung über das systematische Anliegen notwendig, das Hegel in dieser Schrift verfolgt. In Gestalt der Enzyklopädie legt er grundrisshaft die Entfaltung seines Systems im Ganzen vor, mit dem er insgesamt eine »Uebersicht des gesammten Umfangs der Philosophie«6 darzustellen beansprucht, die in ihrem notwendigen inneren Zusammenhang zudem »wahrhaft Eine Wissenschaft«7 ausmachen soll. Den dabei zugrunde liegenden Begriff von Philosophie bestimmt er als »die sich denkende Idee, die wissende Wahrheit […], das Logische mit der Bedeutung, daß es die im concreten Inhalte bewährte Allgemeinheit ist.«8 Insofern die sich denkende Idee demnach das näher beschreibt, was Philosophie in Hegels Sinne ist, fällt der Anspruch des enzyklopädischen Systems, den gesamten Umfang der Philosophie zu entfalten, mit der Entfaltung dieser sich denkenden Idee zusammen. Während das System in die drei Teile einer Wissenschaft der Logik, einer Philosophie der Natur sowie einer Philosophie des Geistes untergliedert ist, besteht das einheitsstiftende Movens 5 Ebd.,

S. 112 f. Frz. Orig.: »Nous […] voulons […] marquer en quoi l’autorité de la voix se coordonne essentiellement avec le tout du système hégélien, avec son archéologie, sa téléologie, son eschatologie, avec la volonté de parousie et tous les concepts fondamentaux de la dialectique spéculative, notamment ceux de négativité et d’Aufhebung« (S. 102). 6 Hegel, EpW, S. 23. 7 Ebd., § 16, S. 57. 8 Ebd., § 574, S. 569.

142

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

dieses Systems in der Entfaltung der sich denkenden Idee. In der Wissenschaft der Logik werden in Gestalt der Idee die reinen Grundbestimmungen des Denkens und des Seins entwickelt. Auf dem logischen Standpunkt fehlt der Idee noch jene ›im concreten Inhalte bewährte Allgemeinheit‹, von der Hegel spricht und die er sodann eigens in den Realphilosophien der Natur und des Geistes verfolgt. Während die Idee in der Natur noch nicht zu einem Denken ihrer selbst gelangt und sich in ihr – wie Hegel es ausdrückt – »in der Form des Andersseyns« bewegt und »sich äußerlich«9 ist, bedarf es zu diesem Selbstdenken der Idee der spezifischen Formation des Geistes in seinen unterschiedlichen anthropologischen, erkenntnistheoretischen, praktischen, politischen und kulturellen Ausprägungen. Erst in der Kulturleistung der Philosophie erreicht der Geist sein höchstes Niveau, da sich die Idee dort als das prägende Prinzip allen Seins und Denkens selber durchsichtig geworden ist. Im absoluten Geist der Philosophie ist das System in seinen Anfang zurückgegangen, indem die anfangs nur logisch bestimmte Idee ergriffen wird, nun aber als eine die konkreten Erscheinungsformen der Natur und des Geistes durchwirkende Macht erkannt worden ist. Dieses Selbstbewusstsein des Geistes, auf das Hegels System zustrebt, markiert für Derrida eben jenen Fluchtpunkt vollkommen transparenter Gegenwart, der im Sinne eines ultimativen Telos alles bestimmt, was Hegel auf dem Weg zu ihm hin behandelt. Entsprechend charakterisiert Derrida den Status des Zeichens in Hegels System als eine zwar noch unvollkommene »Bewegung des Selbstbezugs der Idee im Element des Geistes«, die aber gleichwohl einen vorläufigen »Modus des Bei-sich-seins des Absoluten« und als solches »eine Instanz oder eine essentielle Struktur dieser Rückkehr der Idee zur Selbstpräsenz« bedeutet.10 Insofern das Zeichen von vornherein dem »obligate[n] Weg einer Rückkehr zu sich selbst«11 der Idee in der Form absoluten Geistes unterstehe, komme ihm keine Relevanz zu, die von seiner teleologischen Bezogenheit auf die finale Selbstpräsenz der Idee im absoluten Geist losgelöst wäre. Zwar ist das Zeichen auch für Hegel etwas, das auf dem Weg des Geistes zu sich selbst bedacht werden muss. Es muss aber so bedacht werden, dass es diesen Weg nicht unterbricht oder von seinem Ziel ablenkt. Auf diesem sehr allge  9

Ebd., § 247, S. 237. RG, S. 97. Frz. Orig.: »La signe sera donc une instance ou une structure essentielle de ce retour à la présence à soi de l’idée. Si l’esprit est l’être-auprès-de-soi de l’idée, on peut déjà reconnaître au signe cette première détermination, la plus générale: le signe est une forme ou un mouvement du rapport à soi de l’idée, dans l’élément de l’esprit, un mode de l’être-auprès-de-soi de l’absolu« (S. 84). 11 Ebd., S. 98. Frz. Orig.: »[C]ette sortie hors de soi est le chemin obligé d’un retour à soi« (S. 85). 10 Derrida,



Die Schließung der Meta­phy­sik im stimmlichen Zeichen bei Hegel 143

meinen Niveau ist Derridas Argument das folgende: Wenn die Systematik des hegelschen Denkens es von vornherein ausschließt, dass eines ihrer Momente den Fluchtpunkt des Ganzen infrage stellen könnte, dann ergibt sich bereits aus dem schieren Umstand, dass das Zeichen eben als ein Moment dieses Systems aufgefasst wird, seine Indienstnahme für das allgemeine Ziel dieses Systems. Diese Indienstnahme des Zeichens für die Selbstpräsenz des Absoluten spitzt Derrida schließlich auf die These zu: »Die Selbstpräsenz des absoluten Wissens und das Bewußtsein des Bei-sich-seins im Logos, im absoluten Begriff, werden nur für die Zeit eines Umwegs, die Zeit eines Zeichens von sich selbst abgelenkt.«12 Derrida sieht also Hegels Theorie des Zeichens von Grund auf in den Dienst eines Präsenzdenkens gestellt.13 Wie genau das Zeichen im Hinblick auf diese Indienstnahme zu verstehen ist, sei nun an Derridas zweitem, eingehenderen Beleg nachvollzogen. Diesen zweiten Beleg bezieht Derrida aus der präziseren Interpretation der Sequenz, in der sich Hegel explizit mit der Sprache auseinandersetzt. Dass Derridas Überlegungen von seinem Mentor Jean Hyppolite beeinflusst sind, wird spätestens hier deutlich.14 Die Sprache wird in dem Abschnitt 12 Ebd.,

S. 94. Frz. Orig.: »La présence à soi du savoir absolu, la conscience de l’êtreauprès-de-soi dans le logos, dans le concept absolu, n’auront été distraites d’elles-mêmes que le temps d’un détours et le temps d’un signe« (S. 82). 13 Diesen Umstand problematisiert Houlgate in seinem Aufsatz »Hegel, Derrida, and Restricted Economy: The Case of Mechanical Memory« (Journal of the History of Philosophy 34,1 (1996), S. 79–93). Houlgate kritisiert bei Derrida die Voraussetzung, dass, was der hegelsche Geist ist, bereits feststünde, bevor er sich realisiert und durch alle Stufen seiner Realisierung hindurch derselbe bleibe. Dagegen argumentiert Houlgate dafür, dass Derridas Lesart den Umstand übersehe, »that spirit’s ›return‹ to itself is actually not a return, not a repetition of itself at a ›higher‹ level, but a turning into itself, a coming to itself, in which, through emptying itself of what it has always regarded as meaningful, it comes to be what it has never actually been before« und daher die Parallele zwischen ihm und Derrida größer sei als es dieser realisiere (Ebd., S. 92). 14 Hyppolite hat mit seiner 1961 erschienenen Studie Logique et existence in Frankreich die sprachbezogene Hegelforschung maßgeblich geprägt. Für Hyppolite steht im Mittelpunkt, dass die Sprache »das Medium selbst der Dialektik«, d. h. des hegelschen Denkens, ist (vgl. Hyppolite, Logique et existence, Essai sur la logique de Hegel, Paris 1961, S. 6, übers. v. jgs). Derrida selbst weist darauf hin, dass die Sprachbetrachtung, die Hegel im theoretischen Geist vorträgt, bereits im Kapitel »Sens et sensible« von Logique et existence (ebd., S. 27–46) vorgenommen wurde und er sich deshalb implizit stets auf diese Schrift beziehen werde (vgl. Derrida, RG, S. 94). Die Bedeutung des Buches von Hyppolite für Derrida wurde insb. von Lawlor pointiert herausgearbeitet (vgl. Lawlor, Derrida and Husserl, S. 89–104). Zur Bedeutung des hyppoliteschen Ansatzes allgemein vgl. Hoth, »Jean Hyppolite, Logique et existence«, in: Schneider (Hg.), Der französische Hegel, Berlin 2007, S. 91–104, sowie zu seiner Rezeption bei Derrida: Galetti, »How close to Hegel is ›close‹? Revisiting Lawlor on Derrida’s Early Logic«, in: Derrida Today 7,2 (2014), S. 197–224.

144

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

zum Thema, der mit dem Titel »Der theoretische Geist« überschrieben ist und in dem Hegel verschiedene Bezugsweisen eines Subjekts auf Objekte behandelt, die letztlich auf eine Aufhebung der Äußerlichkeit des Objekts hinauslaufen. Diese Figur ist charakteristisch für Hegels Philosophie, der es ja insgesamt um die Stiftung einer Einheit von Subjektivität und Objektivität geht. Im Abschnitt zum theoretischen Geist strebt Hegel nun nicht die Einlösung dieses Programms überhaupt an. Es geht ihm hier um die konkrete Gestalt subjektiven und endlichen Geistes, insofern sich dieser in einem menschlichen Subjekt realisiert, das sich sukzessive selbst als Geist erkennt, nachdem es sich zuerst als Seele, dann als Bewusstsein, Selbstbewusstsein und Vernunft verstanden hat.15 Indem es sich als Geist erkennt, weiß das hegelsche Subjekt, »daß seine Bestimmungen eben so sehr gegenständlich, Bestimmungen des Wesens der Dinge, als seine eigenen Gedanken sind«.16 In diesem Sinn entfaltet der theoretische Geist zwar eine Einheit von Subjektivität und Objektivität, aber eine Einheit, die sich soweit auf das epistemische Verhältnis zwischen erkennen wollendem Subjekt und zu erkennendem Gegenstand beschränkt; noch nicht behandelt sind an dieser Systemstelle die praktischen und politischen Implikationen des hegelschen Programms. Wie es der Titel des Abschnittes zum theoretischen Geist sagt, geht es dort also um bestimmte Weisen der theoretischen Bezugnahme erkennen wollender Subjektivität auf Objekte, die auf eine Internalisierung des Objekts in das Bewusstsein des Subjekts hinauslaufen. Das Zeichen ist für diese Inter­ nali­sierung von entscheidender Bedeutung, denn es vertritt nach Hegel die zuerst in einer Anschauung gegebenen Gegenstände im Bewusstsein, ohne dass das Bewusstsein fortan über sich hinaustreten müsste, um über diese Gegenstände verfügen zu können. Die Internalisierung des Objekts setzt mit dem zunächst in der Anschauung gegebenen Gegenstand ein, von dem sich das Subjekt ein Bild macht und ihn so in sein Bewusstsein transponiert.17 Im Modus der Erinnerung bewahrt das Subjekt sodann das auf, was einmal Gegenstand einer Anschauung gewesen ist und als Bild in das Bewusstsein integriert wurde. In der Konsequenz erscheint das Subjekt zuerst ein bloßes Reservoir solcher Bilder zu sein, das Hegel mit einem »nächtlichen Schacht« vergleicht.18 Im Hinblick 15

Zu einer ausführlicheren Rekonstruktion des systematischen Stellenwerts des Kapitels zum theoretischen Geist vgl. die detaillierte Studie von Rometsch, Hegels Theorie des erkennenden Subjekts. Systematische Untersuchungen zur enzyklopädischen Philosophie des subjektiven Geistes, Würzburg 2007, insb. S. 76–83. 16 Hegel, EpW § 439, S. 434. 17 Vgl. ebd. §452, S. 446. 18 Ebd. § 453, S. 446.



Die Schließung der Meta­phy­sik im stimmlichen Zeichen bei Hegel 145

darauf, dass das Subjekt diese Bilder nicht nur haben, sondern über sie auch verfügen will, schreibt Hegel zuerst der Einbildungskraft die reproduktive Macht zu, »das Hervorgehen der Bilder aus der eigenen Innerlichkeit des Ich« zu bewirken.19 Insofern die Einbildungskraft danach strebt, die Bilder als »das in sich gefundene Unmittelbare anzueignen, d. i. es als Allgemeines zu bestimmen«, versteht er sie außerdem als eine nicht nur reproduzierende, sondern auch als eine produktive, sich in der Sprache artikulierende Vernunft, als »Zeichen machende Phantasie«.20 Das Zeichen wird definiert als »eine unmittelbare Anschauung, die einen ganz anderen Inhalt vorstellt, als den sie für sich hat« und mit einer »Pyramide, in welche eine fremde Seele versetzt und aufbewahrt wird«, verglichen.21 Für Hegel ist schließlich der appellative Name die Urform des Zeichens »für die eigentliche, d. i. einfache, nicht in ihre Bestimmungen aufgelößte und aus ihnen zusammengesetzte Vorstellung.«22 Demnach steht das Zeichen am Ende jenes Internalisierungsprozesses, in der ursprüng­liche Inhalte einer Anschauung zum bewusstseinsimmanenten Bild und so zur Vorstellung werden, um schließlich nur noch von einem Zeichen vertreten zu werden. In diesem Sinn erweist sich der Prozess dieser Internalisierung als eine Tilgung der in der Anschauung gegebenen Äußerlichkeit der Dinge.23 Das soweit skizzierte Zeichenmodell erlaubt es bereits, den genaueren Einsatzpunkt Derridas zu bestimmen.24 Indem Derrida die Metaphern des Schachts und der Pyramide aufgreift, stellt er auf die beiden Pole des hegel­schen Zeichenmodells ab. Insofern Hegel das Zeichen als Pyramide beschreibt, in dem ein dem Zeichen selbst fremder Inhalt aufbewahrt – und 19

Ebd. § 455, S. 448. Ebd. § 457, S. 450 f. 21 Ebd. § 458, S. 452. 22 Ebd. § 459, S. 456. Zur Präzisierung der hegelschen Auffassung des Namens als appellativem Namen im Unterschied zu bloßen Eigennamen sowie zur Vorgeschichte der hegelschen Zeichentheorie in den Jenaer Systementwürfen vgl. Sandkaulen, »›Esel ist ein Ton‹. Das Bewusstsein und die Namen in Hegels Jenaer Systementwürfen von 1803/04 und 1805/06«, in: H. Kimmerle (Hg.), Die Eigenbedeutung der Jenaer Systemkonzeptionen Hegels. Berlin 2004, S. 149–163, hier insb.: S. 152–154. 23 Vgl. hierzu auch Hegels Beschreibung in EpW § 458, S. 452: »Die wahrhafte Stelle des Zeichens ist die aufgezeigte, dass die Intelligenz, welche als anschauend […] den sinnlichen Inhalt aufnehmend und aus diesem Stoffe sich Vorstellungen bildend erscheint, nun ihren selbstständigen Vorstellungen ein bestimmtes Daseyn aus sich gibt […], die Anschauung als die ihrige gebraucht, deren eigenthümlichen Inhalt tilgt, und ihr einen andern Inhalt zur Bedeutung und Seele gibt.« 24 Vgl. zu einer historischen Kontextualisierung sowie zu einer kritischen Diskussion des Verhältnisses von Bild und Wort bei Hegel die Studie von Otto, Die Wiederholung und die Bilder. Zur Philosophie des Erinnerungsbewusstseins, Hamburg 2007, insb. S. 44–50. 20

146

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

das heißt bedeutet – wird, nimmt er hier das an, was Saussure später die Arbitrarität der Zeichen nennen wird: Zwischen den Charakteristika des Zeichens als solchem und dem von ihm bedeuteten Gehalt besteht auch für Hegel keine intrinsisch notwendige Beziehung. In der Polarität von Schacht und Pyramide klingt außerdem die Grundstruktur des aristotelischen Zeichenmodells wider, nach dem ein Zeichen für etwas steht, das in der Seele desjenigen liegt, der dieses Zeichen gebraucht.25 Derrida hält im Falle Hegels fest, »daß die schöpferische Produktion des Zeichens sich hier auf eine bloße Äußerung, das heißt auf einen Ausdruck, auf eine Veräußerlichung eines inneren Gehaltes beschränkt« und attestiert ihm damit ein »sehr konventionelle[s] Motiv«.26 Indem Hegel insofern konform geht mit Zeichenmodellen, die Derrida bereits an anderer Stelle einer dekonstruktiven Auseinandersetzung unterzogen hatte, zeichnet sich auch dessen Integration in eben die Meta­phy­sikauffassung bereits ab, die in diesem Zusammenhang vorgebracht wurde. Genauer führt Derrida dazu den folgenden Befund an. Wie Aristoteles, Husserl und Saussure veranschlage auch Hegel ein »Privileg des Sprechens gegenüber der Schrift«, auch bei Hegel bilde »die gesprochene Sprache […] das ›Modell‹ des Zeichens«.27 Tatsächlich nimmt Hegel diese Privilegierung vor.28 Er versteht den »Ton« und damit eben die stimmliche Verlautbarung als »die erfüllte Aeußerung der sich kund gebenden Innerlichkeit«29; die Rede gebe Empfindungen, Anschauungen und Vorstel25 Vgl.

hierzu Derrida, RG, S. 98 f. S. 102. Frz. Orig.: »Notons d’abord que la production la plus créatrice du signe se réduit ici à une simple extériorisation, c’est-à-dire à une expression, la mise au-dehors d’un contenu intérieur, avec tout ce que peut commander ce motif très classique« (S. 90). 27 Ebd., S. 112. Frz. Orig.: »[L]e langage parlé est ici le ›patron‹ du signe, et la linguistique le modèle d’une sémiologie dont elle reste pourtant une partie. […] c’est le privilège ou l’excellence du système linguistique – c’est-à-dire phonique – au regard de tout autre système sémiotique. Privilège donc de la parole sur l’écriture et de l’écriture phonétique sur tout autre système d’inscription« (S. 102). 28 Forster führt Hegels Phonozentrismus auf einen ursprüng­l ichen Einfluss Herders zurück, während Hegels enzyklopädische Theorie des Zeichens im Ganzen betrachtet wiederum einen Dualismus zwischen Name und Bedeutung installiere, den Herder und auch der frühe Hegel nicht vertreten hätten. Für Forster hat Derrida den enzyklopädischen Dualismus überzeugend dargestellt und kritisiert, dabei zugleich aber die viel reichhaltigere Theorie des frühen Hegel übersehen (vgl. Forster, German Philosophy of Language. From Schlegel to Hegel and Beyond, Oxford 2011, insb. S. 147 u. 161). Wie im Folgenden deutlich werden wird, macht die vorliegende Studie das Pro­blem der derridaschen Interpretation an einem anderen Punkt fest. Vgl. zu einer kritischen Perspektive auf Hegels Verbuchung als Phonozentrist durch Derrida: Stähler, »Does Hegel Privilege Speech Over Writing? A Critique of Jacques Derrida«, in: International Journal of Philosophical Studies 11,2 (2003), S. 191–204, insb.: S. 202 f. 29 Hegel, EpW § 459, S. 453. 26 Ebd.,



Die Schließung der Meta­phy­sik im stimmlichen Zeichen bei Hegel 147

lungen ein »zweites höheres, als ihr unmittelbares Daseyn, überhaupt eine Existenz, die im Reiche des Vorstellens gilt«.30 Dagegen fasst er die Schrift nur als »eine weitere Fortbildung im besondern Gebiete der Sprache, welche eine äußerlich praktische Thätigkeit zu Hülfe nimmt« auf, die im Fall der phonetischen Buchstabenschrift lediglich Zeichen für Töne liefert, »welche selbst schon Zeichen sind. Diese [die Buchstabenschrift, jgs] besteht daher aus Zeichen der Zeichen, und so, dass sie die concreten Zeichen der Tonsprache, die Worte, in ihre einfachen Elemente auflöst, und diese Elemente bezeichnet.«31 Diese Ausführungen machen es Derrida leicht, Hegel in seine Meta­phy­sikauffassung zu integrieren. Am pointiertesten formuliert er seinen dafür ausschlaggebenden Befund so: »Die Tonsprache, das Sprechen, trägt das Innere nach außen, läßt es jedoch dort nicht einfach – etwa wie eine Schrift – zurück. Indem sie das Innere gerade im Akt des Äußerns in sich zurückhält, ist sie par excellence das, was der inneren Repräsentation die Existenz, das Dasein verleiht und die Existenz des Begriffs (des Signifikats) begründet. […] Sie läßt die sinnliche Existenz zur Existenz der Vorstellung, zur intellektuellen Existenz, zur Existenz des Begriffs übergehen.«32

Der Befund fällt somit analog zu dem bei Husserl aus. Indem das hegelsche Subjekt sich Zeichen für seine verinnerlichten Bilder gibt, erzeugt es sich eine Sphäre, in der es als reine intellektuelle Instanz ganz in sich bleiben kann. Diese Reinheit ist indes nur gewährleistet, wenn das Zeichen prinzipiell als ein tönendes begriffen wird, denn in der stimmlichen Verlautbarung scheint es transparent zu werden und so eine unmittelbare Gegebenheit des bedeuteten Gehalts zu verbürgen. Somit will sich nach Derrida auch der hegelsche Geist sprechen hören, um sich der Gegenwart der Objekte in ihm und darüber letztlich seiner in sich selbst zu versichern. In diesem Sinn befindet Derrida explizit: »Die spekulative Dialektik läßt sich nicht vom Logos und ebenso wenig von jenem Logos trennen, der als solcher niemals anders als in seiner historischen Komplizität mit der Stimme und der phonetischen Schrift gedacht wird und sich darstellt.«33 Die Privilegierung der Stimme 30 Ebd. 31

Ebd., S. 454 f. RG, S. 114. Frz. Orig.: »Le langage de son, la parole, portant le dedans au-dehors, ne l’y abandonne pourtant pas simplement, telle une écriture. Gardant le dedans en soi alors même qu’elle l’émet au-dehors, elle est par excellence ce qui confère l’existence, la présence (Dasein) à la représentation intérieure, elle fait exister le concept (le signifié). […] Il fait passer de l’existence sensible à l’existence représentative ou intellectuelle, à l’existence du concept« (S. 104). 33 Ebd., S. 128. Frz. Orig.: »La dialectique spéculative ne se laisse séparer ni du logos 32 Derrida,

148

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

erweist sich so auch bei Hegel als die Voraussetzung dafür, dass der Geist sich selbst gegenwärtig werden kann. Und insofern sich diese Privilegierung bei Hegel findet, schreibt er sich für Derrida in die Geschichte der Meta­phy­ sik der Präsenz ein. Welche Konsequenzen verbinden sich aber mit diesem Befund im Falle Hegels genau? Dass Derrida sowohl bei Husserl als auch bei Hegel dieselbe Figur freilegt, spricht einmal mehr dafür, dass er bei seiner programmatischen Bestimmung einer Schließung der Meta­phy­sik mit dem Ausdruck ›absolutes Wissen‹ nicht auf ein philosophisches Theorem eines bestimmten Autors abstellt. ›Absolutes Wissen‹ heißt vielmehr eben jene Figur, in der ein Bewusstsein sich und seine Gegenstände ganz bei sich weiß; ein solches Bewusstsein ist in eben dem Sinne absolut als es von keiner ihm äußerlichen Bedingung abhängig ist – sei es in Gestalt eines externen Referenten, auf den es sich beziehen, oder einer schrift­lichen Inskription, in der es sich ausdrücken würde. Das so verstandene absolute Wissen vollzieht zudem das, was sich als Schließung begreifen lässt, denn es geht um ein Bewusstsein, das die von ihm gedachte Sache ganz in sich einschließt. Insofern die Schließung als ein Charakteristikum des Metaphysischen selbst verstanden werden muss, stellt sich die Frage nach dem Status derjenigen Philosophien, bei denen Derrida diese Schließung aufweist. Dass Hegel neben Husserl nicht nur ein weiteres, mehr oder weniger beliebiges Beispiel für die Instantiierung dieser Figur der Schließung ist, legt die prägnante Eröffnung des zweiten Teils in Von der Gram­ma­to­logie nahe.34 Derrida präsentiert seine Meta­phy­sikauffassung dort als eine Hypothese: Wenn es eine Geschichte der Meta­phy­sik der Präsenz gebe, dann spiele sich diese Geschichte als eine Erniedrigung der Schrift »zwischen dem Phaidros Platons und der Enzyklopädie Hegels«35 ab. Dass ni, simultanément, d’un logos qui ne se pense et ne se présente jamais comme tel que dans sa complicité historique avec le voix et l’écriture phonique« (S. 122). 34 Für Hegels herausgehobene Rolle spricht auch eine Stelle in Die Stimme und das Phänomen, an der Derrida fragt, woher diese »Komplizität zwischen dem Laut und der Idealität« (SPH, S. 105) rühre. Er notiert dann in einer Vorausschau auf Der Schacht und die Pyramide: »Hegel hatte dem mehr Aufmerksamkeit geschenkt als irgendein anderer, und das unter dem Gesichtspunkt der Geschichte der Meta­phy­sik; das ist eine bemerkenswerte Tatsache, die wir an anderer Stelle befragen werden« (ebd.). Zur besonderen Rolle Hegels in Derridas Meta­phy­sikauffassung vgl. auch den frühen Aufsatz zum Thema von Janicaud, »Presence and Appropriation. Derrida and the Question of an Overcoming of Metaphysical Language«, in: Research in Phenomenology 8 (1978), S. 67–75, hier: S. 68 f. 35 Derrida, GR, S. 174. Frz. Orig.: »Si l’histoire de la métaphysique est l’histoire d’une détermination de l’être comme présence, […] si elle se produit tout entière comme réduction de la trace, l’œuvre de Rousseau nous semble occuper, entre le Phèdre de Platon et l’Encyclopédie de Hegel, une situation singulière« (S. 145 f.). Auch wenn auf die Be-



Die Schließung der Meta­phy­sik im stimmlichen Zeichen bei Hegel 149

Hegel demnach den Endpunkt dieser Geschichte markieren müsste, bestärkt eine Bemerkung aus der Einleitung zu Der Schacht und die Pyramide. Ähnlich wie in der Hypothese aus Von der Gram­ma­to­logie legt Derrida auch dort nicht unmittelbar eine These im eigenen Namen vor, sondern beruft sich auf die anonyme Instanz eines ›Man sagt‹: »Man sagt oft der Hegelianismus stelle die Vollendung der Meta­phy­sik, ihr Ende und ihre höchste Verwirklichung dar. Es steht also zu erwarten, daß er diesem Zwang [die Stimme zu privilegieren, jgs] die systematischste und machtvollste Form verleihen und ihn damit bis an seine eigene Grenze vorantreiben wird.«36

In diesen gebrochenen Bemerkungen spricht sich ein Zögern aus, Hegel direkt als den Vollender der Meta­phy­sik der präsentischen Schließungen vorzuführen. Dennoch evoziert Derrida zumindest Hegels exponierte Stellung in der Geschichte der Meta­phy­sik, wenn er sich auch nicht unmissverständlich dazu positioniert. Diese Evokation gewinnt systematisches Gewicht, sobald man sich einen markanten Unterschied zwischen Derridas dekonstruktiver Intervention in die Konstitution des transzendentalen Bewusstseins bei Husserl und seiner Hegel-Lektüre vor Augen führt. Derridas Husserlund Hegel-Lektüre gleichen sich insoweit, als in ihnen jeweils nachgewiesen wird, dass Hegel und Husserl eine Bewegung präsenzmeta­phy­sischer Schließung anstreben, die mit einer Privilegierung der Stimme notwendig zusammenhängt: Nur das stimmliche Zeichen gewährleistet jene Transparenz, die es dem husserlschen Bewusstsein wie dem hegelschen Geist erlaubt, bei sich zu bleiben. Bemerkenswert ist nun, dass Derrida im Falle Husserls darauf abstellt, dass dessen theoretischer Versuch, die angestrebte Schließung des transzendentalen Bewusstseins einzulösen, von eben diesem theoretischen Versuch selber konterkariert und infrage gestellt wird. Exakt einen solchen Nachweis bleibt Derrida im Falle Hegels schuldig. Im Falle Hegels kommt er lediglich zu dem Befund, dass die Verschwisterung von Stimme und Zeichen im Dienste einer absoluten Selbstgegenwart des Geistes steht. Darüber hinaus gibt Derridas Text keinen Anlass dazu zu meinen, dass sich Hegels Meta­phy­sik der Präsenz in irgendeiner Weise selbst infrage stellen würde. deutung Rousseaus nicht näher eingegangen werden kann, geht aus diesem Zitat klar hervor, dass Platon und Hegel für Derrida Eckpunkte der Geschichte der Meta­phy­sik bilden. 36 Derrida, RG, S. 96. Frz. Orig.: »On dit souvent que l’hégélianisme représente l’achèvement de la métaphysique, sa fin et son accomplissement. On doit donc s’attendre qu’il donne à cette contrainte la forme la plus systématique et la plus puissante, conduite de ce fait à sa propre limite« (S. 83).

150

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

Und das wiederum heißt, dass es in Der Schacht und die Pyramide zwar zu einer Integration Hegels in die Meta­phy­sik der Schließung, nicht aber zu einer De­kon­struk­tion dieser hegelschen Meta­phy­sik kommt.37 Freilich stellt sich sofort die Frage, warum Hegel nicht dekonstruiert wird. Der Text gibt diesbezüglich keine Hinweise. Dass Der Schacht und die Pyramide das Überbleibsel eines ehemals als Buch geplanten Projekts ist, macht die Frage umso brisanter. Lässt der Umstand der fehlenden De­kon­ struk­tion darauf schließen, dass sie ausbleibt, weil Hegel sich vielleicht nicht dekon­stru­ieren lässt? Und liegt darin womöglich auch ein Grund, weshalb das Buchprojekt aufgegeben wurde? Eine De­kon­struk­tion hätte so verfahren können, dass Derrida zeigt, wie Hegel zwar die Stimme privilegiert, eigentlich aber eine der Schrift gleichende Struktur veranschlagt werden muss, die dieses Privileg untergräbt.38 Über die Infragestellung des Phonozentrismus hätte sich dann auch die hegelsche Präsenzmetaphysik in Zweifel gezogen gesehen. Indem eine De­kon­struk­tion aber ausbleibt, lässt Derrida die Leserinnen allein mit dem schlichten Befund zurück, Hegel habe die Meta­phy­sik der Präsenz auf eine besonders radikale Weise ins Werk gesetzt. Und in eben dem Maße wie er Hegels Philosophie als ein absolutes Präsenzdenken rekonstruiert, erscheint es als ein absoluter Gegenentwurf zu seinem eigenen Denken. Mit dieser Polarisierung unterscheiden sich Derridas Ausführungen in Der Schacht und die Pyramide von seinen Bemerkungen zum Pro­blem der Differenz. In diesen Bemerkungen macht Derrida auf einen Doppelcharakter des hegelschen Denkens aufmerksam: Einerseits sieht er in Hegel in der Tat den Vollender der Meta­phy­sik der Präsenz, andererseits und zugleich findet er bei ihm aber auch wesentliche Momente dessen, was die dekonstruktive Kritik an dieser Meta­phy­sik ausmacht. Kapitel 4.1 wird sich diesem Zusammenhang genauer widmen. In Der Schacht und die Pyramide wird Hegel jedenfalls nur auf die erste Seite dieses Doppelcharakters reduziert; Derrida hebt keinen Aspekt hervor, der bei Hegel über dessen Meta­phy­sik der Präsenz schon hinausweisen würde.

37 Vgl.

zu einer gegensätzlichen und gemäß der hier entwickelten Argumentation unzutreffenden Deutung, in der Derrida eine De­kon­struk­t ion Hegels nachgesagt wird: Kellogg, »The three Hegels. Kojève, Hyppolite, and Derrida on Hegel’s Philosophy of Language«, in: Surber (Hg.), Hegel and Language, Albany 2006, S. 199–217. 38 Diese dekonstruktive Figur beschreibt Sloterdijk treffend in Bezug auf Derridas Lektüre in Der Schacht und die Pyramide, er bemerkt aber nicht, dass Derrida dieses Argument gerade nicht führt (vgl. Sloterdijk, Derrida, S. 56 f.).



Die Schließung der Meta­phy­sik im stimmlichen Zeichen bei Hegel 151

3.1.2  Kritik des derridaschen Arguments Dass Derrida Hegel nicht dekonstruiert, gilt es festzuhalten. Auf diesen Umstand wird in der Konklusion am Ende dieses gesamten Teils zurückzukommen sein. Zuerst gilt es jedoch, Derridas Argument eingehender zu prüfen: Während Derrida alle Gemeinsamkeiten zwischen seinem und Hegels Denken in Der Schacht und die Pyramide ausblendet, stößt die dort vorgelegte Interpretation genau betrachtet auf zwei Schwierigkeiten. Die erste Schwierigkeit betrifft eine gegen Hegel gerichtete kritische Bemerkung am Ende des Textes, die wohlgemerkt immer noch keine De­kon­struk­tion bedeutet, sondern nur einen prinzipiellen Einwand artikuliert (3.1.2.1). Die zweite und ungleich schwerwiegendere betrifft die Frage, ob Derridas Anspruch, Hegel als einen Denker der Präsenz auszuzeichnen, allein aufgrund von dessen Bemerkungen zur Sprache tatsächlich zu überzeugen vermag (3.1.2.2). Beide Schwierigkeiten drehen sich letztlich um dasselbe systematische Pro­blem, wie nämlich Bedeutung bei Hegel zu verstehen ist.

3.1.2.1 Hegels Überwindung der Bedeutung im mechanischen Gedächtnis Der kritische Einwand, den Derrida am Ende seines Textes gegen Hegel erhebt, bezieht sich auf die Figur einer Rückkehr des Geistes zu sich selbst. In seiner Annäherung an Hegels Behandlung des Zeichens hat Derrida bereits hervorgehoben, dass das Zeichen komplett dieser Rückkehr des Geistes zu sich selbst unterstellt sei und deshalb die darin angelegte Totalität nicht infrage stellen könne. Den Befund, dass Hegel nichts denken könne, das nicht von vornherein im Dienste eines Zusichkommens des Geistes stehen würde, wiederholt Derrida nun in der Metapher der Maschine: »Was Hegel, der aufhebende Interpret der ganzen Philosophiegeschichte, niemals zu denken vermocht hat, ist eine funktionierende Maschine. Eine Maschine, die funktionieren würde, ohne dabei von einer Ordnung der Wiederaneignung reguliert zu werden. Insofern als es in sich einen Effekt des reinen Verlustes einschreibt, wäre ein solches Funktionieren [für Hegel, jgs] undenkbar.«39

39 Derrida,

RG, S. 131. Frz. Orig.: »[C]e que Hegel, interprète relevant de toute histoire de la philosophie, n’a jamais pu penser, c’est une machine qui fonctionnerait. Qui fonctionnerait sans être en cela réglée par un ordre de réappropriation. Un tel fonc-

152

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

Dass Hegel keine Maschine denken könne, ›die funktionieren würde, ohne dabei von einer Ordnung der Wiederaneignung reguliert zu werden‹, bildete bereits den Fluchtpunkt der Kritik in Derridas Text Von der beschränkten zur allgemeinen Ökonomie, in dem er sich über Bataille an die Auseinandersetzung mit Hegel annähert. Die beschränkte Ökonomie steht dabei für die Logik der Wiederaneignung, die allgemeine und unbeschränkte für jenen absoluten Verlust.40 Letztlich spiegelt sich im Bild einer solchen verlustbezogenen Maschine freilich Derridas an der Struktur der diffé­rance orientierte Auffassung von der Sprache. Die diffé­rance als der paradoxe Ursprung der Bedeutungskonstitution gleicht exakt einer solchen Maschine, insofern sich mit ihr der Verlust eindeutig und definitiv bestimmter Zeichen verbindet. Hegels Sprachauffassung unterscheidet sich davon, indem sie Derrida zufolge das Zeichen von vornherein in den Horizont eines philosophischen Systems stellt, das einen solchen Verlust ausschließt. Implizit profiliert Derrida somit am Ende von Der Schacht und die Pyramide seine Sprachauffassung gegen diejenige Hegels und unterstreicht damit eine prinzipielle Differenz zwischen ihren Standpunkten. Der Sache nach geht es dabei um den Konflikt zwischen einer geschlossenen und einer offenen Struktur, an dem die eingangs skizzierten Forschungspositionen einen wesentlichen Unterschied zwischen Hegel und Derrida festmachen. Nun bedarf es zum Auffinden dieses Unterschieds keiner besonders präzisen Lektüre, da Derrida selbst ja explizit auf ihn hinweist. Bemerkenswert ist gemäß der vorliegenden Untersuchung erst der Umstand, dass Derrida Hegels Philosophie allein unter dem Gesichtspunkt der Geschlossenheit thematisiert und ihn so als Antipoden seines eigenen Denkens präsentiert. Die erste Schwierigkeit, die sich mit dieser Deutung verbindet, bezieht sich darauf, dass Hegel im Anschluss an die von Derrida diskutierten Passagen eine Figur anführt, die dem Bild einer Maschine, die eine Form von Verlust bedeutet, recht nahe kommt und der sich Derrida nicht ausführlich zuwendet. Genauer stellt sich die Frage, inwieweit Hegel in Gestalt des mechanischen Gedächtnisses eine solche Maschine angenommen hat, die er Derrida zufolge niemals zu denken vermocht haben soll. Derrida stützt sich in seiner Auseinandersetzung mit Hegels Theorie der Sprache auf diejenigen Abschnitte aus dem Kapitel zum theoretischen Geist, in denen Anschauung, Erinnerung und Einbildungskraft thematisiert werden. Hegel führt das Gedächtnis als eine besondere, auf Erinnerung und Einbildungskraft folgende Stufe an. Aufbauend auf der Anschauung stellt tionnement serait impensable en tant qu’il inscrit en lui-même un effet de pure perte« (S. 126). 40 Vgl. Derrida, SD, S. 393 u. 419 f.



Die Schließung der Meta­phy­sik im stimmlichen Zeichen bei Hegel 153

er Erinnerung, Einbildungskraft und Gedächtnis zusammen unter den Titel ›Vorstellung‹. Nachdem Erinnerung und Einbildungskraft sich zwischen Schacht und Pyramide vollziehen, indem verinnerlichte Anschauungen aus dem Schacht des Bewusstseins in die Pyramide des Zeichens übersetzt und so zu Vorstellungen werden, fasst er das Gedächtnis als ein besonderes intellektuelles Vermögen, das eine dauerhafte Verbindung zwischen Zeichen und Bezeichnetem sicherstellt. Damit vollendet sich der Komplex der Vorstellung in der Konzeption des Gedächtnisses. Es bildet so eine Vorstufe für eine Aktivität der Intelligenz, die Hegel ›Denken‹ nennt und mit der er das Kapitel zum theoretischen Geist insgesamt beschließt. Die denkende Intelligenz, die aus den Vorstellungsmodi der Erinnerung, der Einbildungskraft und des Gedächtnisses hervorgeht, markiert ihrerseits einen Punkt des Übergangs, insofern sich Hegels Philosophie des praktischen Geistes an sie anschließt. Diese Einbettung der Gedächtniskonzeption ist zu beachten, um ihren systematischen Stellenwert einschätzen zu können. Das Grundcharakteristikum des Gedächtnisses ist, dass in ihm die Intelligenz vollkommen über ihre Vorstellungen verfügt, indem sie diese unmittelbar in den Namen selbst entdeckt und dabei jeden Rekurs auf einen sprachexternen Referenten suspendiert. Das heißt: Diejenige intellektuelle Leistung, die Hegel Gedächtnis nennt, operiert jetzt nur noch mit Namen, die sie als solche bereits verstehen kann. Hegel unterscheidet eine reproduzierende und eine mechanische Form. Für das reproduzierende Gedächtnis ist der Name schon die Sache, es »erkennt im Namen die Sache, und mit der Sache den Namen, ohne Anschauung und Bild.«41 Die Suspendierung jedes Bezugs auf ein Außen der Zeichen macht Hegel deutlich, indem er die von einem Zeichen bedeutete Sache als »Existenz des Inhalts in der Intelligenz« und insofern als eine »Aeus­ serlichkeit ihrer selbst in ihr«42 bestimmt. Sein Beispiel an dieser Stelle ist der Name ›Löwe‹, der ohne eine aktuelle Anschauung und ein erinnertes Bild für sich bereits verstanden werden kann.43 Das reproduzierende Gedächtnis konstituiert so einen Raum der Namen, in dem der theoretische Geist ganz bei sich bleiben kann und dabei zugleich das, was die Zeichen bedeuten, in maximaler Nähe zu sich weiß. Da somit die Bedeutung der Zeichen schon in den Zeichen selbst vollkommen gegenwärtig ist, bestätigt sich, was Derrida bereits an Hegels phonozentrischer Sprachauffassung festgemacht hat, im Zuge des Gedächtnisses schließlich auch als Hegels ausdrückliche Inten­tion. Mit dem reproduzierenden Gedächtnis ist auch für Hegel eine Sphäre voll41

Hegel, EpW § 462, S. 459 f.

43

Ebd., S. 460.

42 Ebd.

154

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

kommener Präsenz erreicht, die sich im Medium selbstbezüglicher Namen realisiert. Nun wendet sich Hegel aber in Gestalt des mechanischen Gedächtnisses einer besonderen Form des Umgangs mit referenzlosen Zeichen zu, in der sich die Intelligenz über deren Referenzlosigkeit gerade durch einen völlig sinnentleerten Gebrauch vergewissert. Im mechanischen Gedächtnis versteht sich die Intelligenz als »den allgemeinen Raum der Namen als solcher, d.i. sinnloser Worte«, in denen es ein »leere[s] Band, welches Reihen [von Namen, jgs] in sich befestigt und in fester Ordnung behält.«44 Indem es nur noch nackte Namen zur Kenntnis nimmt und ohne jede Sinninten­tion aneinanderreiht, vollzieht es sich für Hegel mechanisch und »als ganz abstracte Subjectivität«45, wie sie sich etwa beim desinteressierten Auswendiglernen einer bloßen Liste von Namen abspielt. In einer ersten Annäherung mag es hier nahe liegen, gerade bei Hegel eine Ablehnung des mechanischen Gedächtnisses zu erwarten, eben weil es sich als abstrakte und gänzlich sinnentleerte Form von Subjektivität vollzieht. Hegel aber würdigt das mechanische Gedächtnis als »eine Thätigkeit des Sinnlosen« und räumt ihm eine »eigene Bedeutung, die es im Geiste hat«, ein.46 Schon eine bloße »Reihe von Eigennamen« auswendig hersagen zu können, »in deren Zusammenhang kein Verstand ist, oder die schon für sich sinnlos sind«, erweist sich für Hegel aus dem Grunde als »so höchst wunderbar, weil der Geist wesentlich diß ist, bei sich selbst zu seyn.«47 Die Pointe ist also die folgende: Gerade weil das mechanische Gedächtnis nur noch mit Namen umgeht und dabei erstens nicht nur alle Referenz auf außersprachliche Gegenstände getilgt hat, sondern zweitens den Zeichen nicht einmal mehr irgendeine Bedeutung zuweist, löst es den Anspruch auf ein Bei-sich-Sein des Geistes auf bestechende Weise ein.48 In mechanischen Gedächtnisvollzügen erfährt sich die Intelligenz auf 44

Ebd., § 463, S. 461.

45 Ebd. 46

Ebd., S. 462. Ebd., S. 461. 48 Diese Überlegung wiederholt eine Figur, die Hegel bereits in Bezug auf die Gewohnheit in seiner Anthropologie entworfen hat. Hegel weist auf diese Verbindung selber hin, wenn er anmerkt, die »Gewohnheit ist der Mechanismus des Selbstgefühls, wie das Gedächtniß der Mechanismus der Intelligenz« (Hegel, EpW § 410, S. 416). Systematisch kommen Gewohnheit und Gedächtnis darin überein, dass sich in ihnen das Subjekt als frei von äußerlichen Determinanten erfährt. Was im Falle des Gedächtnisses sprachexterne Referenten sind, sind im Horizont der Gewohnheit Empfindungen, die »durch die Gewohnheit zu seinem bloßen Seyn herabgesetzt, er [der Mensch, jgs] nicht mehr in Differenz und damit nicht mehr in Interesse, Beschäftigung und in Abhängigkeit gegen dieselbe ist« (ebd.). Vgl. außerdem Hegels Bemerkungen zum Mechanischen in der enzyklopädischen Logik (EpW § 195, S. 205). 47



Die Schließung der Meta­phy­sik im stimmlichen Zeichen bei Hegel 155

ausgezeichnete Weise in einer vollkommenen Selbstgegenwart, da sie sich auf nichts mehr bezieht, was nicht in Gestalt eines Namens in ihr selbst liegen würde. Die zugespitzte Erfahrung dieser Immanenz im völlig sinnentleerten Umgang mit Zeichen bildet die Grundlage für den Übergang zu dem, was Hegel im engeren Sinn ›Denken‹ nennt und im anschließenden Abschnitt untersucht. Auf diesen Übergang wird sogleich zurückzukommen sein. Für den Moment gilt es festzuhalten, dass Hegels Konzeption des mechanischen Gedächtnisses eben jenen Raum der Immanenz befestigt, in dem Denken fortan ganz bei sich bleiben kann – insoweit scheint sich die Deutung Derridas zu bestätigen. Die Intelligenz scheint sich trotz ihres sinnentleerten Zeichengebrauchs nicht zu verlieren. Bei einer genaueren Lektüre der hegelschen Konzeption stellt sich die Frage nach einem möglichen Verlust aber dennoch in zwei Hinsichten: Einmal im Hinblick auf den Namen, das andere Mal im Hinblick auf die Bedeutung. Die erste Form eines möglichen Verlusts zeigt sich in einer gewissen Entäußerung der Intelligenz in den Namen, zu der es im mechanischen Gedächtnis kommt. Indem es nur noch Namen zur Kenntnis nimmt, mit denen es weder eine Inten­tion noch eine Bedeutung verbindet, vergegenständlicht das mechanische Gedächtnis Hegel zufolge diese Namen. Es macht sich dabei zudem selbst, wie er angibt, »in ihm selbst zu einem Aeußerlichen, so daß das Seinige als ein Gefunden-werdendes erscheint«49. Das mechanische Gedächtnis findet also die Namen in sich wie äußerliche Dinge vor, mit denen es ohne jede Rücksicht auf ihre Bedeutung umgeht.50 Dieser intelligenzimmanenten Entäußerung kommt für Hegel eine zentrale Rolle zu, die Derrida nicht beachtet.51 Seine Lesart lässt sich auf diesem Niveau aber noch inso49

Ebd., § 463, S. 462. diesem Sinn nimmt der Name im mechanischen Gedächtnis denjenigen Ort ein, den zuvor die Anschauung eingenommen hat. Der Name wird als ein Äußerliches gefunden, wie es auch die Anschauung wurde. Deshalb kann Hegel sagen, die »Intelligenz durchläuft als Gedächtnis gegen die Anschauung des Worts dieselben Tätigkeiten des Erinnerns, wie als Vorstellung überhaupt gegen die erste unmittelbare Anschauung« (Hegel, EpW § 461, S. 459). 51 Krämer hat wegen der Figur der intelligenzimmanenten Entäußerung dafür argumentiert, dass Derridas Modell der phonozentrischen Sprachauffassung bei Hegel nicht greift. Denn Krämer zufolge ist bereits Hegels Betonung dieser Äußerlichkeit ein Index dafür, dass für ihn die vollkommene Selbstgegenwart des Geistes im Medium der Zeichen, die Derrida ihm unterstellt, nicht gegeben ist: »Dass wir uns beim Sprechen selber hören, ist für […] Hegel – anders als es Derridas Verdikt nahe legt, dass dies allenfalls als ein Symptom abstandsloser und differenzloser Selbsterfahrung und Selbstgewissheit zu deuten sei – zuerst und vor allem ein Akt der Entäußerung, der immer auch eine Distanz- und Fremderfahrung bezüglich des eigenen Selbst bereithält« (Krämer, »Die ›Rehabilitierung der Stimme‹. Über die Oralität hinaus«, in: Dies., Doris Kolesch 50 In

156

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

fern verteidigen als er darauf verweisen kann, dass diese Äußerlichkeit eben gerade als eine Äußerlichkeit innerhalb der Intelligenz bestimmt wird und zudem durch die stimmliche Verlautbarung des Namens hindurch als unproblematisch verstanden werden kann. Genau diese Äußerlichkeit scheint ja in der stimmlichen Verlautbarung keinen Bestand mehr zu haben.52 Insofern die Intelligenz sich in der ihr immanenten Äußerlichkeit des Namens nicht völlig verliert, kommt es in der Tat nicht zu jenem reinen Verlust, von dem Derrida soweit noch behaupten kann, Hegel könne ihn nicht denken. Die zweite Form von Verlust betrifft nicht den Namen selbst, sondern dessen Bedeutung. Ihr wird in mechanischen Gedächtnisvollzügen keine Aufmerksamkeit mehr zuteil. Zugespitzt ist die Paradoxie sogar die folgende: Hegels Anspruch auf absolute Präsenz im Horizont der Zeichen, in der die Intelligenz ganz bei sich sein soll, wird eingelöst, indem zugleich ein völliger Verzicht auf Bedeutung zugelassen wird. Für Derridas Einwand ist nun die Frage wesentlich, ob dieser Verzicht nur das mechanische Gedächtnis betrifft und damit bloß für einen Moment gilt – oder ob ihm eine andauernde Relevanz zukommt. Hegels Position hierzu ist komplex und bedarf einer eingehenden Interpretation des außerordentlich dicht formulierten Paragraphen 464, der sich an die Exposition des mechanischen Gedächtnisses anschließt. Dort stellt Hegel den Übergang von seiner Konzeption des Gedächtnisses zu der des Denkens dar. Dazu blickt er einerseits auf das mechanische Gedächtnis zurück, andererseits und zugleich greift er auf seine Konzeption des Denkens voraus. Es geht also um eine Schlüsselstelle, insofern sich hier entscheidet, welche Charakteristika des Gedächtnisses auch noch in das (Hg.), Stimme, Annäherung an ein Phänomen, Frankfurt a. M. 2006, S. 269–295, hier: S. 278 f.). Vgl. auch den kritischen Kommentar zu Derridas Deutung der Stimme bei Simon, »Zeichenmachende Phantasie. Zum systematischen Zusammenhang von Zeichen und Denken bei Hegel«, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 50 (1996), S. 254–270, hier insb.: S. 267. Auch Rometsch rekonstruiert, allerdings ohne auf Derrida einzugehen, das mechanische Gedächtnis in diesem Sinn »als Äußerlichkeit«, die nur über eine »völlige[] Selbstverobjektivierung bei sich [ist], da es zwar in seinen Namen aufgeht, diese ihm aber dennoch wie eine von ihm unabhängige Selbsttätigkeit sind« (Rometsch, Hegels Theorie des erkennenden Subjekts, S. 216). Die vorliegende Interpretation versucht Derrida an diesem Punkt noch zu verteidigen und entwickelt ihren Einwand an einer späteren Stelle. 52 Es ist in diesem Zusammenhang bemerkenswert, dass Hegel im mechanischen Gedächtnis noch einmal auf die Stimme rekurriert, wie es in einem von Ludwig Boumann übermittelten Zusatz zu seinen Ausführungen niedergelegt ist: Der Name ist demnach eine »Äußerlichkeit, die zugleich das Gepräge der höchsten Innerlichkeit trägt. Ein so innerliches Äußerliches ist allein der artikulierte Ton, das Wort« (Hegel, Vorlesungen über die Philosophie des subjektiven Geistes II, Nachschriften zu dem Kolleg des Wintersemesters 1827/28 und Zusätze, Gesammelte Werke, Bd. 25,2, Hamburg 2012, § 462, S. 1110).



Die Schließung der Meta­phy­sik im stimmlichen Zeichen bei Hegel 157

Denken hineinspielen und welche nicht. In diesem Zusammenhang heißt es zuerst in der Rückschau auf das mechanische Gedächtnis, der »Name bedarf eines Andern, der Bedeutung der vorstellenden Intelligenz, um die Sache, die wahre Objectivität, zu seyn.«53 Hegel hält hier den elementaren Umstand fest, dass allein Namen, die auch eine Bedeutung haben, Wahrheit zum Ausdruck bringen können. Insbesondere dann, wenn man Derridas Verdikt von der Wiederaneignung des Verlusts stützen wollte, könnte man hier meinen, dass Hegel damit den Bedeutungsverlust aus dem mechanischen Gedächtnis wieder revidieren würde. Aus der Perspektive des Paragraphen 464 soll denn auch das mechanische Gedächtnis »in Einem jene äußerliche Objectivität« des in sich vorgefundenen Namens »und die Bedeutung« sein; sie soll »als die Existenz dieser Identität«54 begriffen werden. Dass das mechanische Gedächtnis diese Identität sein soll, kann nur so verstanden werden, dass es mit Namen umgeht, die zwar als semantische Entitäten immer noch eine Bedeutung haben, wobei es sich für diese Bedeutung aber in seinem mechanischen Gedächtnisvollzug nur nicht mehr interessiert. Die entscheidende Zuspitzung der hegelschen Konzeption ist nun die folgende: »Das Gedächtniß ist auf diese Weise der Uebergang in die Thätigkeit des Gedankens, der keine Bedeutung mehr hat«55. Es ist zu unterstreichen, dass Denken demnach keine Bedeutung mehr haben soll. Hegel erläutert, was er mit dieser Bedeutungslosigkeit des Gedankens meint, so, dass »von dessen Objectivität nicht mehr das Subjective ein Verschiedenes ist«56. Das Subjektive als der Name, in dem ein Gedanke ausgedrückt wird, und das Objektive als das, was der Gedanke sagen will, bilden also eine Einheit. Liest man nur diese Bestimmung, nach der Objektivität und Subjektivität im Denken nicht verschieden seien, scheint die bereits dem mechanischen Gedächtnis attestierte Identität nach wie vor zu gelten. Wenn das Denken im Unterschied zum Gedächtnis nun aber zugleich keine Bedeutung mehr haben soll, dann kann das Objektive des Denkens zumindest nicht mehr diejenige Bedeutung sein, die Hegel bis zu diesem Punkt diskutiert hat. Die Bedeutung eines Namens hatte er auf eine erinnerte und zur Vorstellung transformierte Anschauung zurückgeführt. Das mechanische Gedächtnis markiert daher offenbar denjenigen Punkt, an dem diese vorstellungsmäßige Bedeutung in den Namen immer noch niedergelegt ist, sich das mechanische Gedächtnis aber praktisch in seinem bewusstlosen Vollzug für sie nicht mehr interessiert. Und insofern es sich für diese Bedeutung nicht mehr interessiert, kann es die Vorstufe für 53 Hegel, 54 Ebd. 55 Ebd. 56 Ebd.

EpW § 464, S. 462.

158

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

eine Aktivität der Intelligenz bilden, die sich auf diese vorstellungsmäßige Bedeutung letztlich nicht mehr stützt. Als diese Aktivität führt Hegel die Tätigkeit des Denkens ein. In einer freien Rekapitulation sei, was bei Hegel bis hierher geschieht, noch einmal so zusammengefasst: Namen erinnern an eine Bedeutung im Sinne einer Vorstellung. Weil sie das tun, stellen sie nach den Ausführungen im Paragraphen 464 für Hegels Konzeption von Denken ein Pro­blem dar. Auch Denken findet in Namen statt, die zuerst an eine anschauliche Bedeutung erinnern, in der aber nicht auch schon das besteht, was man vorläufig und etwas holzschnittartig ihre ›tatsächliche Bedeutung‹ nennen kann. Deshalb gibt Hegel am Übergang vom mechanischen Gedächtnis zum Denken den Begriff der Bedeutung auf. Das mechanische Gedächtnis suspendiert also nicht nur jede Referenz auf außersprachliche Gegenstände, es lässt außerdem fallen, was bis zu diesem Punkt strukturell als Bedeutung gegolten hat. Die Namen dürfen nichts mehr bedeuten, was an eine Vorstellung gemahnt, damit sie zum Medium des Denkens werden können. In diesem Sinn kommt es am Übergang zum Denken zu einem Umschlag der hegelschen Konzeption, der ein manifestes Pro­blem für Derridas kritischen Einwand bedeutet57: Anders als er es behauptet, kommt es bei Hegel tatsächlich zu einem Verlust. Das mechanische Gedächtnis kann als eine Maschine verstanden werden, die die ehemals anschauliche und dann zur Vorstellung geronnene Bedeutung der Namen preisgibt.58 Als im engeren Sinn rein darf dieser Verlust gelten, weil diese Konzeption von Bedeutung fortan nicht mehr die Szene bestimmen wird, insofern das Denken ja – was immer es in einem positiven Sinn ausmachen wird – keine Bedeutung mehr haben soll. Bevor abschließend eine letzte Überlegung hierzu anzustellen bleibt, sei an dieser Stelle eine prominente Stelle aus Von der Gram­ma­to­logie einbezogen, die auf eine differenziertere Position Derridas zu der soweit diskutierten hegelschen Sprachtheorie hindeutet. Derrida gibt dort ohne weitere Erläuterung an, Hegel habe »das Denken als ein Zeichen produzierendes Gedächtnis wieder zu Ehren gebracht«, er sei »auch der Denker der irreduziblen Differenz«, und es könne bei ihm »alles außer der Eschatologie […] auch als 57

Vgl. zum Befund dieses radikalen Umschlags Rometsch, Hegels Theorie des erkennenden Subjekts, S. 216 f. 58 Diese Konstellation des mechanischen Gedächtnisses wurde bereits von Houlgate im Hinblick auf Derridas Interpretation scharf herausgearbeitet. Houlgate argumentiert dafür, dass Hegel in Gestalt des mechanischen Gedächtnisses exakt diejenige Maschine denken würde, die er Derrida zufolge nicht zu denken vermocht haben soll. Vgl. Houlgates zugespitzte These: »What Hegel demands of the mind, if it is really to become mechanical, therefore, is that it become the very thing Derrida said Hegel could not think« (Houlgate, »Hegel, Derrida, and Restricted Economy«, S. 88).



Die Schließung der Meta­phy­sik im stimmlichen Zeichen bei Hegel 159

Überlegung zur Schrift gelesen werden«.59 Hierbei ist grundsätzlich festzuhalten: Wenn Derrida von ›irreduzibler Differenz‹ und ›Schrift‹ spricht, dann stellt er in Gestalt dieser Metaphern – wie in Kapitel 2.3 gezeigt wurde – auf den Komplex der diffé­rance ab, mit dem er die Konstitutionsbedingungen sprachlicher Zeichen beschreibt. Dass Hegel also auch der Denker der diffé­ rance sein soll, kann hier nur so verstanden werden, dass auch er einen Verlust eindeutig bestimmter Zeichen annimmt, der sich mit dem Gedanken der diffé­rance vergleichen lässt. In der Tat zeigt sich dieser Verlust in der bisher diskutierten Konzeption des mechanischen Gedächtnisses: Indem Hegel dort die bisher bestimmende Auffassung von Bedeutung aufgibt, problematisiert er – mit Saussure und Derrida gesprochen – die Einheit des Zeichens aus Signifikant und Signifikat und unternimmt insofern eine analoge Bewegung zu Derridas diffé­rance. Während Derrida diesen Umstand einräumt, wiederholt sich in der Aussage, alles bei Hegel außer der Eschatologie könne als Überlegung zur diffé­rance verstanden werden, der bereits bekannte Vorwurf, Hegel könne keinen Verlust ohne Wiederaneignung denken. Diesen Vorwurf erhebt Derrida nun aber gerade in dieser knappen Bemerkung aus Von der Gram­ma­to­logie auf differenziertere Weise als in Der Schacht und die Pyramide. Er legt den Akzent auf den Doppelcharakter der hegelschen Philosophie: Auch Hegel denkt demnach eine Form von Verlust, die sich mit Derridas eigenem diffé­rance-Denken vergleichen lässt; Hegel soll diesen Verlust aber so denken, dass er letztlich nicht zu einer vollkommenen Verausgabung führt. Vor dem Hintergrund der bisherigen Diskussion der derridaschen Hegel-Lektüre ist das eigentlich Bemerkenswerte an der Stelle in Von der Gram­ma­to­logie, dass Derrida den Umstand, dass auch Hegel ein Denker der diffé­rance sei, ausdrücklich mit dessen Konzeption des Gedächtnisses in Verbindung bringt. Derrida sieht also durchaus, dass in Hegels Konzeption des Gedächtnisses etwas geschieht, das sich in einer gewissen Nähe zu seinen eigenen Überlegungen abspielt. Während Hegels Philosophie in Von der Gram­ma­to­logie noch nicht den maßgeblichen Bezugspunkt ausmacht, wäre in Der Schacht und die Pyramide die Gelegenheit dazu gegeben, diese Verbindung eingehender zu verfolgen. Genau dieses Theoriestück, dessen Diskussion systematisch das aufschlussreichste gewesen wäre, wird dort aber gerade ausgeblendet. Um nun Derridas Einwand gegen Hegel angemessen einzuschätzen, bleibt eine letzte Überlegung anzustellen. Sie betrifft das, was er sowohl in Der 59

Derrida, GR, S. 48. Frz. Orig.: »[T]out ce que Hegel a pensé dans cet horizon, c’està-dire tout sauf l’eschatologie, peut être relu comme méditation de l’écriture. Hegel est aussi le penseur de la différence irréductible. Il a réhabilité la pensée comme mémoire productrice de signes« (S. 41).

160

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

Schacht und die Pyramide als auch in Von der Gram­ma­to­logie ›Wiederaneignung‹ nennt. Was kann ›Wiederaneignung‹ heißen? Wenn Wiederaneignung die Restitution exakt derjenigen Bedeutung meint, die im mechanischen Gedächtnis zerstört wurde, kommt es gemäß der bisherigen Argumentation zu keiner Wiederaneignung, und Hegel denkt einen reinen Verlust – den reinen Verlust der Bedeutung. Wenn ›Wiederaneignung‹ aber allgemeiner verstanden wird, sodass an die Stelle der aufgegebenen Bedeutungskonzeption eine Alternative tritt, die im weitesten und unterminologischen Sinn dafür Rechnung tragen würde, dass Hegels Denken nicht gänzlich ›bedeutungslos‹ bleibt, stellt sich das Pro­blem auf einer höheren Ebene erneut. Die Aufgabe der vorstellungsmäßigen Bedeutung würde dann einer Konzeption Platz machen, die eigens zu untersuchen bleibt. In ihr müsste sich, wenn Derridas Argument eine gewisse Stichhaltigkeit bewahren sollte, zumindest strukturell eine Form von Wiederaneignung ausmachen lassen. Auf genau dieses Pro­blem arbeitet der folgende Abschnitt hin.

3.1.2.2  Vom bedeuteten Signifikat zum spekulativen Begriff Die zweite und grundsätzlichere Schwierigkeit der derridaschen Lektüre betrifft die Reichweite des Anspruchs, dass Hegel als ein Meta­phy­siker der Präsenz zu gelten habe, insofern er eine an der Privilegierung der Stimme ablesbare, präsenzorientierte Sprachauffassung vertritt. Wenn Derrida mit seiner Interpretation allein den Anspruch verfolgen würde, an einer mehr oder weniger beliebigen Stelle in Hegels System exemplarisch zu zeigen, wie dort eine Orientierung an Präsenz zur Geltung kommt, wäre seine Lektüre weitgehend unproblematisch. Zumindest bis zum mechanischen Gedächtnis findet sein Phonozentrismus-Verdikt einige Ansatzpunkte. Im engeren Sinn problematisch wird sie dort, wo Derrida aus seiner Interpretation der hegelschen Sprachtheorie in den Abschnitten zum theoretischen Geist prinzipielle Schlüsse über Hegels Philosophie in einem erweiterten Sinn zu ziehen beansprucht. So gibt er in der Präambel zu Der Schacht und die Pyramide an, dass »der Platz der Semiologie im Zentrum und nicht am Rande oder im Appendix der hegelschen Logik« zu sehen sei, er aber »anstatt in der Logik zu verweilen […] auf Umwegen vorgehen« werde, »die sich besser zur Erbringung des Nachweises der architektonischen Notwendigkeit dieser Beziehung zwischen Logik und Semiologie eignen.«60 Derrida unterstellt also eine 60 Derrida,

RG, S. 94. Frz. Orig.: »En dépit des apparences, la place de la sémiologie aurait donc été au centre, non en marge ou en appendice de la Logique de Hegel; […] au



Die Schließung der Meta­phy­sik im stimmlichen Zeichen bei Hegel 161

grundlegende Rolle der sprachtheoretischen Überlegungen aus dem Kapitel zum theoretischen Geist auch für die Wissenschaft der Logik. Nun hängen diese Teile in der Tat zusammen: Aus der Perspektive von Hegels enzyklopädischem Systementwurf gehören sowohl die logische Wissenschaft als auch die Theorie des Geistes demselben System an. Derrida zufolge soll Hegel im letzten Teil dieses Systems – der Philosophie des Geistes – diejenige Sprachauffassung explizit machen, die bereits für den ersten und grundlegenden Teil dieses Systems – die Logik – verbindlich wäre. In dem Maße, wie die von Derrida diskutierte Sprachauffassung auch für die Logik gelten soll, wird ihr somit auch für denjenigen Teil des hegelschen Systems eine Relevanz eingeräumt, in dem die Grundbestimmungen des Ganzen in ihrer reinen Form behandelt werden. Nun ist es charakteristisch für Derridas Lektüren, an scheinbar randständigen Stellen anzusetzen und ausgehend von ihnen allmählich prinzipielle Einwände zu entwickeln. Im Falle Hegels ist aber auf der Frage zu insistieren, ob Derridas Anspruch sich auf diesem Weg tatsächlich einlösen lässt. So ist denn auch die Rolle der Bemerkungen zur Sprache aus dem theoretischen Geist im Hinblick auf das hegelsche System insgesamt alles andere als klar.61 Auch Derrida liefert neben seiner generalisierenden Einschätzung des systematischen Aufbaus der hegelschen Philosophie, in der kein Element des Systems unabhängig vom Fluchtpunkt absoluter Präsenz eine Rolle spielt, keine weitergehenden Ausführungen zu diesem Zusammenhang. Was Derrida allein hervorhebt, ist die grundlegende Rolle einer phonozentrischen und insofern präsenzbezogenen Sprachauffassung, in der sich auch die hegelsche Logik und damit die Grundbestimmungen des lieu de séjourner dans la Logique, dans les livres qui portent ce titre, nous procéderons surtout par détour, suivant des textes plus propres à démontrer la nécessité architectonique de ces rapports entre logique et sémiologie« (S. 81). 61 In der jüngst wieder verstärkt geführten Forschungsdebatte zu Hegels Behandlung der Sprache gehört es zu den grundlegenden und allgemein geteilten Befunden, dass Hegel nicht nur eine Auffassung von der Sprache, sondern vielmehr an unterschiedlichen Systemstellen auch unterschiedliche Sprachauffassungen vertritt. Vgl. für einen Überblick über Hegels unterschiedliche Annäherungen an das Pro­blem Sprache die einschlägige Studie von Bodammer, Hegels Deutung der Sprache. Interpretationen zu Hegels Äußerungen über die Sprache, Hamburg 1969, insb. S. 239, sowie Cook, Language in the Philosophy of Hegel. Den Haag 1973, sowie die Ausführungen von Surber, »Introduction«, in: Ders. (Hg.), Hegel and Language, New York 2006, S. 1–31. Vgl. auch die Studie von Simon, Das Pro­blem der Sprache bei Hegel, Stuttgart 1966, insb. S. 160– 204, der mit einem merkwürdig unscharf bleibenden Sprachbegriff operiert und den Zusammenhang von Sprache und System bei Hegel ausgehend von der Theorie des Zeichens im theoretischen Geist verfolgt. Vgl. auch die differenzierten Überlegungen bei Löwith, »Hegel und die Sprache«, in: Ders., Sämtliche Schriften, Bd. 1, Stuttgart 1981, S. 373–398, hier: 390 f.

162

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

hegelschen Systems artikulieren sollen.62 Ob diese von Derrida unterstellte Verbindung trägt, gilt es nun zu prüfen. Derridas Unterstellung, dass sich auch Hegels Logik im Rahmen der von ihm herausgearbeiteten Sprachauffassung bewege, findet seine aufschlussreichste Formulierung an einer im vorangegangenen Kapitel bereits zitierten Stelle. Dort bezieht Derrida die phonozentrische Sprachauffassung auf ein wesentliches Moment der Logik, indem er angibt, sie begründe die Existenz des Begriffs: »Die Tonsprache, das Sprechen, trägt das Innere nach außen, läßt es jedoch dort nicht einfach – etwa wie eine Schrift – zurück. Indem sie das Innere gerade im Akt des Äußerns in sich zurückhält, ist sie par excellence das, was der inneren Repräsentation die Existenz, das Dasein verleiht und die Existenz des Begriffs (des Signifikats) begründet. […] Sie läßt die sinnliche Existenz zur Existenz der Vorstellung, zur intellektuellen Existenz, zur Existenz des Begriffs übergehen.«63

Was Hegel im Singular ›Begriff‹ nennt, ist bekanntlich ein Grundwort seiner Philosophie. In der zweiten Vorrede zur Wissenschaft der Logik charakterisiert er ihn als »nur Eine[n]« und als »die substantielle Grundlage«64 aller einzelnen, bestimmten Begriffe. Dass Hegel einen Unterschied zwischen dem Begriff im Singular und Begriffen im Plural macht, wird sich als das maßgebliche Pro­blem für Derridas Interpretation erweisen. Wenn Hegel von Begriffen im Plural redet, stellt er grundsätzlich auf eine der wohl bis heute gewöhnlichsten Begriffsauffassungen ab. In diesem Sinn gibt er an, »[w]as gewöhnlich unter Begriffen verstanden wird, sind Verstandes-Bestimmungen, auch nur allgemeine Vorstellungen«65, und meint damit generell eine Auf62 Dass

Hegels enzyklopädischen Überlegungen zur Sprache automatisch ein derart zentraler Stellenwert zukommt, wie Derrida es darstellt, wird auch von Baptist und Lucas in einem frühen Überblicksaufsatz zu Derridas Hegel-Texten kritisch beurteilt. Dass die Psychologie und mit ihr die Theorie der Sprache »den Mittelpunkt des Systems darstelle, bedürfte sicher eines sehr ausführlichen, wohl auch außergewöhnlichen Beweisganges«, den Derrida wohlgemerkt nicht führt (vgl. Baptist, Lucas, »Wem schlägt die Stunde in Derridas ›Glas‹«, S. 159). Bereits an Hyppolites Deutung der Sprache in Logique et existence richtet Hoth diese Frage (vgl. Hoth, »Jean Hyppolite: Logique et Existence«, S. 95). 63 Derrida, RG, S. 114. Frz. Orig.: »Le langage de son, la parole, portant le dedans au-dehors, ne l’y abandonne pourtant pas simplement, telle une écriture. Gardant le dedans en soi alors même qu’elle l’émet au-dehors, elle est par excellence ce qui confère l’existence, la présence (Dasein) à la représentation intérieure, elle fait exister le concept (le signifié). […] Il fait passer de l’existence sensible à l’existence représentative ou intellectuelle, à l’existence du concept« (S. 104). 64 Hegel, WdL 1, S. 17. 65 Hegel, EpW § 162, S. 178.



Die Schließung der Meta­phy­sik im stimmlichen Zeichen bei Hegel 163

fassung von Begriff als Gattungs- oder Artallgemeinheit, die das Gemeinsame mehrerer Dinge zum Ausdruck bringt. Im Hintergrund steht hierbei einerseits die rationalistische Auffassung, wie sie etwa Christian Wolff vertritt, dass Begriff »jede Vorstellung einer Sache in unseren Gedanken«66 ist, andererseits aber auch die differenziertere kantische Lehre, nach der Begriffe ihren Ort im Verstand haben und auf sinnliche Anschauungen bezogen werden.67 In diesem Sinn bemerkt Kant an der berühmten Stelle in der Kritik der reinen Vernunft, »[o]hne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.«68 Von einer solchen Auffassung grenzt Hegel seine Idee des Begriffs im Singular entschieden ab. Im Unterschied zu dem, was man im Anschluss an Kant unter Verstandesbegriffen verstehen würde, will Hegel den Begriff im Singular als spekulativen Begriff verstanden wissen.69 Der spekulative Begriff werde nicht »vorgestellt«, vielmehr sei er »die an und für sich seyende Sache, der Logos, die Vernunft dessen, was ist, die Wahrheit dessen, was den Nahmen der Dinge führt«70. Als ›substantielle Grundlage‹ und ›Vernunft dessen, was ist‹, bildet die Exposition dieses Begriffs den systematischen Fluchtpunkt von Hegels logischer Wissenschaft. Er macht schließlich eine wesentliche Komponente dessen aus, was Hegel ›Idee‹ nennt: »Die Idee ist der adäquate Begriff, das objective Wahre, oder das Wahre als solches«71, dergestalt verkörpert sie Hegel zufolge »die Congruenz des Begriffs und der Realität«72. Es ist hier noch nicht der Ort, Hegels Konzeption im Detail zu vertiefen. An dieser Stelle gilt es lediglich anhand dieser ersten Bestimmungen deutlich zu machen, dass im singulären Begriff der umfassende Anspruch der hegelschen Philosophie zum Ausdruck kommt. Und indem Derrida behauptet, 66 Wolff,

Vernünftige Gedanken von den Kräften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in Erkenntnis der Wahrheit, Hildesheim 1965, § 4. 67 Freilich bleibt diese Charakterisierung grob, sie reicht aber zur Diskussion des hier entscheidenden Punktes hin. Kant unterscheidet in seiner Logik näher zwischen empirischen Begriffen und reinen Begriffen, die er wiederum in Verstandesbegriffe (die Kategorien) und Vernunftbegriffe (Ideen) einteilt. Während empirische Begriffe »aus den Sinnen durch Vergleichung der Gegenstände der Erfahrung« entspringen, entspringt ein reiner Begriff »dem Inhalte nach aus dem Verstande« selbst (Kant, Logik (Jäsche), in: Ders., Schriften zu Meta­phy­sik und Logik 1, Werksausgabe Bd. V, Frankfurt a. M. 1984, § 3, A 140 f.). 68 Kant, KrV A 51 / B 75. 69 Hegel spricht an vielen Stellen von Spekulation und der Rolle des Begriffs. Vgl. zu einer Stelle, wo er explizit vom spekulativen Begriff spricht: Hegel, WdL 3, S. 23. 70 Hegel, WdL 1, S. 17. 71 Hegel, WdL 3, S. 173. 72 Ebd., S. 174.

164

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

die phonozentrische Sprachauffassung begründe die Existenz dieses Begriffs, greift er auf die Grundlage des hegelschen Denkens aus, wie sie in der Wissenschaft der Logik näher entfaltet wird. Dabei ist insbesondere festzuhalten, dass Derrida nicht nur nicht untersucht, wie Hegel das, was er als den spekulativen Begriff auszeichnet, genauer bestimmt. Wenn er dabei in Klammern notiert, Hegels Sprachauffassung begründe ›die Existenz des Begriffs (des Signifikats)‹, identifiziert er kurzerhand das, was bei Hegel der singuläre Begriff ist, mit der Zeichenkomponente des Signifikats. Damit wird Hegels Konzeption des spekulativen Begriffs von Grund auf in einem an Saussure angelehnten Sprachmodell verhandelt. Diese Identifikation mit dem saussureschen Signifikat markiert die zunächst unscheinbare Gelenkstelle der derridaschen Lektüre, denn es ist die Frage, ob sich Hegels spekulative Auffassung von Begriff im Rahmen dieses Modells angemessen thematisieren lässt. Dass erhebliche Zweifel an dieser Möglichkeit geltend gemacht werden können, ergibt sich nach einer Rekapitulation einiger Eckpunkte der saus­ sure­schen Theorie des Zeichens. Wie in Kapitel 2.3 ausführlich dargelegt wurde, bestimmt Saussure das Zeichen als Einheit aus Signifikant und Signifikat. Das Signifikat beschreibt er im französischen Original auch als concept, das von einem Signifikanten bedeutet wird und in der deutschen Übersetzung als Vorstellung wiedergegeben ist.73 Das saussuresche Zeichen kann deshalb auch als Einheit von Wort und Konzept bzw. als Einheit von Wort und Vorstellung beschrieben werden. Saussure verwendet keinen Aufwand darauf, genau zu erläutern, was er unter einem Konzept im Sinne einer Vorstellung versteht. Das von ihm verwendete Beispiel zeigt aber, dass er damit eine im Grunde ganz konventionelle Auffassung von allgemeinbegrifflicher Vorstellung verbindet. So verweist das Wort ›Baum‹ Saussure zufolge nicht direkt auf einen außersprachlichen Referenten in Gestalt eines tatsächlichen Baums und auch nicht auf eine Repräsentation von einem konkreten Gegenstand, sondern stattdessen auf die allgemeinen Charakteristika dessen, was einen Baum überhaupt ausmacht. Das Wort ›Baum‹ sinnvoll gebrauchen zu können, heißt in dieser Perspektive zu wissen, welcher allgemeine Begriff einer Sache mit diesem Wort verbunden ist. Eben deshalb kann dasselbe Wort verbunden mit demselben Allgemeinbegriff auch in unterschiedlichen Kontexten angewandt werden, in denen Sprecherinnen auf Dinge Bezug nehmen wollen, die die Zeichen im Allgemeinen bedeuten. Im Hinblick auf Derridas Hegel-Interpretation sind 73 Vgl.

zu Saussures Konzeption des Zeichens den französischen Text: Saussure, Cours de linguistique générale, Paris 1976, S. 99, sowie die deutsche Übersetzung in Saussure, Grundfragen, S. 78.



Die Schließung der Meta­phy­sik im stimmlichen Zeichen bei Hegel 165

an diesem Modell zwei elementare Aspekte hervorzuheben: Erstens wird bei Saussure das, was Begriff ist, mit Vorstellung korreliert; dieser Vorstellungsbegriff wird zweitens als die Bedeutungskomponente eines Zeichens und somit als etwas gefasst, das im Rahmen einer sprachtheoretischen Betrachtung erklärt werden kann. Bereits auf diesem strukturellen Niveau erweist sich die Vermengung von Begriff, Vorstellung und Bedeutung als problematisch, da Hegel erstens keine Möglichkeit auslässt, seine Auffassung des Begriffs von Vorstellung abzugrenzen, und zweitens am Übergang vom mechanischen Gedächtnis zum Denken auch noch angibt, dass das Denken keine Bedeutung mehr habe.74 Was Derrida somit als die Signatur des singulären und systemtragenden Begriffs bei Hegel identifiziert, sieht sich bereits innerhalb des Kapitels zum theoretischen Geist infrage gestellt. Indem Derrida den hegelschen Begriff kurzerhand mit dem Signifikat identifiziert, liest er Hegels Konzeption durch ein an Saussure geschultes sprachtheoretisches Auge. Was ›Begriff‹ bei Hegel ist, scheint für ihn vom Standpunkt der saussureschen Sprachtheo­ rie schon festzustehen, bevor er dessen Konzeption überhaupt in ihrer Eigentümlichkeit zur Kenntnis nimmt. Dieser Umstand ist umso bemerkenswerter als Hegel seine Auffassung des Begriffs in den unmittelbar auf seine Ausführungen zur Sprache folgenden Paragraphen im Grundzug einführt. Wie bereits angemerkt wurde, bezieht Derridas Lektüre bereits das mechanische Gedächtnis nicht ein – auch das sich daran anschließende Kapitel zum Denken erfährt keine ausführliche Behandlung. Insofern Hegel aber in diesem Zusammenhang selbst auf die Wissenschaft der Logik verweist, hätte es gerade die Auseinandersetzung mit dieser Sequenz erlaubt, das von Derrida anvisierte Verhältnis zwischen Logik und geistphilosophischer Sprachtheo­ rie nicht auf Umwegen, sondern direkt zu thematisieren. Inwiefern Hegel dort nun den spekulativen Begriff einführt und dabei dessen Inkongruenz sowohl mit der Vorstellung als auch mit der sprachlichen Bedeutung deutlich macht, sei nun im Grundzug verfolgt. Der elementare Umstand, dass Hegel seine Konzeption von Denken nicht mehr im Horizont der Vorstellung verortet, kann bereits anhand der Titelüberschriften des Kapitels zum theoretischen Geist demonstriert werden.75 Erinnerung, Einbildungskraft und Gedächtnis stellt er zusammen unter die 74 Vgl.

zu Hegels Unterscheidung des spekulativen Begriffs von der Vorstellung die pointierten Ausführungen bei Fulda, »Vom Gedächtnis zum Denken«, in: Hespe, Tuschling (Hg.), Psychologie und Anthropologie: oder Philosophie des Geistes, Stuttgart 1991, S. 312–360, hier: S. 347 f. Fulda stellt indes das Pro­blem der Bedeutung nicht ins Zentrum seiner Überlegungen. 75 Zu einer detaillierten Diskussion der Rolle des Vorstellungsbegriffs für Hegels

166

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

Überschrift »Vorstellung«, worauf dann das Kapitel »Denken« folgt, das augenscheinlich nicht mehr als ein Teil des Vorstellungskomplexes behandelt wird. Freilich bedeutet das nicht, dass Hegel mit allem Vorangegangenen radikal brechen würde. Die Konzeption des Denkens baut selbstverständlich weiterhin auf den Ausführungen zur Sprache auf, die unter dem Titel ›Vorstellung‹ entfaltet werden. In diesem Sinn schreibt er unmissverständlich: »Es ist in Namen, daß wir denken.«76 Nun gibt aber der bloße Umstand, dass Denken in Namen stattfindet, nicht auch schon Aufschluss darüber, worin der spezifisch denkende Umgang mit Namen im Unterschied zu einem bloß vorstellenden besteht. Dass ›wir in Namen denken‹, beschreibt soweit nur die mediale Form, in der eben auch Denken sich als ein immer noch sprachlich situierter Vorgang vollzieht. Die positiven Charakteristika des Denkens selber legt Hegel erst in den Paragraphen 465 bis 468 der Enzyklopädie genauer dar. Zuerst rekapituliert der Paragraph 465 einleitend einige Stufen, die die Intelligenz des theoretischen Geistes von der Anschauung bis zum Gedächtnis durchlaufen hat. Hegel beschreibt die Intelligenz dabei als »wiedererkennend«, insofern sie »im Nahmen die Sache«77 erkennt. Vor dem Hintergrund der Suspension jedes Bezugs auf ein Außen der Zeichen im mechanischen Gedächtnis leuchtet diese Formulierung ein: Die mechanische Intelligenz kann in den Zeichen die mit ihnen bezeichneten Dinge in genau dem Maße erkennen, wie die Zeichen nicht mehr über sich hinausweisen. Da die Namen zudem in der Intelligenz selbst liegen, kann Hegel außerdem sagen, sie sei »für sich an ihr selbst erkennend; – an ihr selbst das Allgemeine, ihr Product, der Gedanke ist die Sache; einfache Identität des Subjectiven und Objectiven«78. Die gedachte Sache spielt demnach nur noch eine Rolle, insofern sie in der Einheit mit ihrem Namen gedacht wird. Die Einheit von subjektivem Namen und objektiver Bedeutung bildet für Hegel in diesem Sinn auch eine Dimension des Denkens: »Das Denken der Intelligenz ist Gedanken haben; sie sind als ihr Inhalt und Gegenstand.«79 Denken heißt soweit also, nach Maßgabe einer Identität des Subjektiven und des Objektiven über Gedanken im Sinne der Einheit von Name und Bedeutung zu verfügen. Im Anschluss an diese Rekapitulation reflektiert der Paragraph 466 erneut auf die bisher entwickelte Konzeption und markiert ihre Begrenztheit: »Das Posi­tion vgl. Sánchez de León Serrano, Zeichen und Subjekt im logischen Diskurs ­Hegels, Hamburg 2013, insb. S. 66–100. 76 Hegel, EpW § 462, S. 460. 77 Ebd. § 465, S. 463 f. 78 Ebd., S. 464. 79 Ebd.



Die Schließung der Meta­phy­sik im stimmlichen Zeichen bei Hegel 167

denkende Erkennen« der Intelligenz sei »zunächst formell« und »die zum Denken erinnerten Vorstellungen« seien »noch der gegebene Inhalt«80. Und in dem Maße, wie die Vorstellungen noch den gegebenen Inhalt der soweit entwickelten Konzeption von Denken ausmachen, seien die Gedanken »noch nicht an und für sich bestimmt«81. Es liegt auf der Hand, dass die Gedanken für Hegel an und für sich bestimmt sein sollen, es aber gerade wegen ihrer Verhaftung an vorausgesetzten Vorstellungen noch nicht sind. Was hier als Inhalt und Vorstellung firmiert, entspricht sprachtheoretisch ausgedrückt der Bedeutung. Gefordert ist damit an dieser Stelle erneut eine Tilgung der Äußerlichkeit des bedeuteten und aus der Vorstellung bezogenen Inhalts, von dem das Denken Hegel zufolge anscheinend immer noch abhängt. Da diese Tilgung eigentlich schon im mechanischen Gedächtnis vorgenommen worden ist, kann es hier nur darum gehen, die dort bereits gewonnene Einsicht nun auch für das Denken zu erhärten. Auch das Denken soll keines ihm äußeren Inhalts und in eins damit auch keiner Bedeutung mehr bedürfen. Ex negativo zeichnet sich in dieser Perspektive bereits Hegels wesentlicher Punkt ab: Wenn der Inhalt des Denkens – und damit auch das, was Denken fortan ›bedeutet‹ – nicht mehr von außen aufgenommen werden kann, dann muss er augenscheinlich aus dem Denken selber bezogen werden. Aus den Paragraphen 465 und 466 ergibt sich demnach, dass grundsätzlich auch die Aktivität der verständigen und vorstellenden Intelligenz Denken ist. Sie ist aber eine begrenzte Form von Denken, insofern sie noch auf Inhalte angewiesen bleibt, die ihr gegeben werden müssen. Vor diesem Hintergrund skizzieren die Ausführungen in Paragraph 467 Hegels vollständige geistphilosophische Konzeption, der zufolge das Denken seinen Inhalt in sich selbst zu finden vermag. Hegel entfaltet diese Konzeption als eine dreigliedrige: Die erinnerten Vorstellungen werden erstens vom »formell identischen Verstand« als einer Dimension des Denkens zu »Gattungen, Arten, Gesetzen, Kräften u.s.f. überhaupt zu den Kategorien verarbeitet«82  – das heißt, sie werden im weitesten Sinn auf etwas Allgemeines bezogen. Der Bezug des Konkreten auf das Allgemeine hat Hegel zufolge den Sinn, »daß der Stoff erst in diesen Denkformen die Wahrheit seines Seyns habe«83, keine Sache also unabhängig von ihrer begrifflichen Erfassung wahrheitsfähig sei. Soweit präzisiert Hegel nur, was er in den Abschnitten zur Vorstellung entwickelt und dann in den Paragraphen 465 und 466 noch einmal rekapituliert hat. Formell identisch ist der so gefasste Verstand, insofern er zwischen erinnerten 80

Ebd., § 466, S. 464.

82

Ebd., § 467, S. 464.

81 Ebd.

83 Ebd.

168

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

Vorstellungen und Allgemeinbegriffen jene Einheit stiftet, die noch nicht für Hegels entfaltete Position steht. Auf dem Weg zu dieser Position führt er als Zweites das Urteil und als Drittes den Schluss als wesentliche Momente des Denkens an. Zwar liegt es auch ganz unabhängig von Hegels Position nahe, die elementaren Operationen des Urteilens und Schließens als Dimensionen des Denkens zu behandeln. Schließlich erschöpft sich Denken nicht darin, den Dingen in einer gewissermaßen adamitischen Situation bloß Namen zu geben, sondern sie vielmehr in logische Beziehungen zu setzen. Um Hegels spezifische Position in den Blick zu bringen, wird spätestens an dieser Stelle deutlich, wie sehr die handbuchartigen Ausführungen der Enzyklopädie der zusätzlichen Erläuterung bedürfen. Liest man nur die Ausführungen der letzten Auflage der Enzyklopädie von 1830, erfährt man das Folgende: Das Denken sei zweitens »wesentlich Diremtion, – Urtheil« und zwar insoweit es »den Begriff […] nicht mehr in den vorigen Gegensatz von Allgemeinheit und Seyn auflöst, sondern nach den eigenthümlichen Zusammenhängen des Begriffs unterscheidet«84. Es sei drittens »formelle Vernunft, schließender Verstand«, wobei die »Identität der Unterschiede«85 gesetzt werde und das Denken »aus sich den Inhalt«86 bestimme. Während im Urteil wie auch in der verständigen Abstraktion »der Inhalt als gegeben«87 erscheine, sei mit dem Schluss sodann »die letzte Unmittelbarkeit, die dem formellen Denken noch anhaftet, verschwunden«88. Freilich lässt sich aufgrund dieser Bemerkungen allein noch nicht entscheiden, welche Konzeption Hegel genau mit Urteil und Schluss verbindet. Noch bevor man sich dem Inhalt im Detail zuwendet, fällt aber bereits auf, dass Hegel im Zusammenhang von Urteil und Schluss als weiteren Dimensionen des Denkens plötzlich im Singular von Begriff spricht. Mit der Behauptung, dass der Begriff nicht mehr in ›den Gegensatz von Allgemeinheit und Sein‹ aufgelöst werde, markiert er eine Differenz zur bisher leitenden Konzeption. Ganz offenbar greift er in Gestalt dieses Gegensatzes die Polarität von Allgemeinbegriff und gegebener Vorstellung auf, die die verständige Dimension des Denkens auszeichnet. In dem Maße, wie der Begriff sich nicht mehr in dieser Dualität bewegen soll, ist er offenbar auch nicht mehr als ein verständiger Allgemeinbegriff zu verstehen und stellt eine Alternative zu der dualen Konstellation in Aussicht. Diese Alternative soll ferner darin bestehen, dass es in ihr zu einem Unterscheiden kommt, das sich nunmehr 84

Ebd. § 467, S. 464. Ebd., S. 465. 86 Ebd. 87 Ebd. 88 Ebd. 85



Die Schließung der Meta­phy­sik im stimmlichen Zeichen bei Hegel 169

an den ›eigentümlichen Zusammenhängen‹ wiederum dieses Begriffs orientiere. Was dieses Unterscheiden des Begriffs seinerseits genau leistet, bleibt aufgrund der spärlichen Ausführungen in diesem Paragraphen noch im Dunkeln. Klar ist aber, dass Hegel das Urteilen als ›Diremtion‹ und daher als exakt jenes Unterscheiden fasst, das sich am singulären Begriff orientiert und genau damit einen Schritt über die bloß verständige Form des Denkens hinaus macht. Gemäß Hegels Ausführungen bleibt es indes dem Schluss vorbehalten, diesen Schritt zu komplettieren. Der Schluss reagiert offenbar auf diejenigen Unterschiede, die sich im Urteil ergeben, indem er sie in eine Identität überführt. Damit erhärtet sich Hegel zufolge jene Einsicht aus dem mechanischen Gedächtnis nun auch auf dem Niveau des Denkens definitiv, dass jeder Bezug auf ein Außen des Zeichens wie des Denkens hinfällig geworden ist: Auch das Denken bedarf keines Rekurses auf Anschauung, Bedeutung oder überhaupt etwas ihr Äußerliches mehr. Vielmehr befindet sich dieses scheinbar Äußerliche wie Hegel abschließend im Paragraphen 468 befindet »nach vollendeter Besitznahme nun in ihrem Eigenthume [dem Eigentum der Intelligenz, jgs]«89. Damit sei das Denken »als der freie Begriff […] nun auch dem Inhalte nach frei«, frei dadurch nämlich, dass es sich in dem, was zunächst sein Anderes zu sein schien, schließlich selbst gefunden hat.90 Hegels Ausführungen nehmen sich in der soeben diskutierten Passage außerordentlich dicht aus. Es lohnt sich daher, eine frühere Formulierung einzubeziehen. Wendet man sich den entsprechenden Paragraphen aus der Erstausgabe der Enzyklopädie von 1817 zu, so ergibt sich ein deutlicheres Bild der Stoßrichtung des hegelschen Gedankengangs. Dort hält er ungleich prägnanter fest, das Denken sei »nicht α) nur der formell identische Verstand, sondern β) wesentlich Diremtion und Bestimmung –, Urtheil, und γ) die aus dieser Besonderung sich selbst findende Identität; der Begriff und die Vernunft.«91 Es fällt auf, dass Hegel zwar auch hier erstens den Verstand 89

Ebd., § 468, S. 465. Hegel macht an dieser Freiheit des Denkens zudem seine Konzeption des Willens fest und leitet so in die Philosophie des praktischen Geistes über: »Die Intelligenz sich wissend als das Bestimmende des Inhalts, der ebenso der ihrige, als er seyend bestimmt ist, ist Wille« (ebd.). 91 Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817), Gesammelte Werke, Bd. 13, Hamburg 2001, § 386, S. 216. Diese Passage bleibt auch in der zweiten Auflage der Enzyklopädie von 1827 kaum verändert. Hegel spricht dort lediglich in Bezug auf die dritte Dimension des vernünftigen Denkens nicht mehr von Begriff und Vernunft, sondern nunmehr von »begreifendem Denken, formelle Vernunft« (Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1827), Gesammelte Werke, Bd. 19, Hamburg 1989, § 467, S. 343). 90 Ebd.

170

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

und zweitens das Urteil nennt, drittens aber nicht ausdrücklich vom Schluss, sondern vielmehr von Begriff und Vernunft spricht. Anstatt des Schlusses werden Begriff und Vernunft zusammen eingeführt als jenes Moment, das die Konzeption des Denkens vollständig macht. Mit dieser Akzentuierung hebt Hegel den Unterschied zwischen der ersten und begrenzten Dimension des verständigen sowie der finalen und umfassenden des vernünftigen Denkens deutlich hervor. Was es im Horizont der entwickelten Konzeption des Denkens zu finden gilt, ist demnach der vernünftige spekulative Begriff, der seinen Ort nicht im Horizont der bloß formalen Identität des Verstandes und des sprachlichen Zeichens haben kann. Dass Hegel hier nicht explizit vom Schluss spricht, fällt letztlich systematisch nicht ins Gewicht, denn die Nachschriften zu seinen Vorlesungen belegen, dass er den Schluss als genauere Bestimmung der dritten Dimension des Denkens in der mündlichen Erläuterung seiner enzyklopädischen Philosophie anführt.92 Wenn Hegel in der letzten Auflage der Enzyklopädie 1830 also explizit vom Schluss spricht, reichert er seine erste Formulierung dieser Stelle lediglich dergestalt an, dass, was zunächst nur mündlich vermittelt wurde, fortan auch Teil der publizierten Enzyklopädie ist. Mit dieser Anreicherung der schrift­lichen Ausführungen gewinnt der Text aber auch jene Dichte, die ein Verständnis in der ersten Annäherung erschwert. Hegel selbst weiß um die Schwierigkeit, dass die Einführung von Urteil und Schluss in der geistphilosophischen Theorie des Denkens zu skizzenhaft ausfällt, um sie ad hoc verstehen zu können. Er verweist deshalb auf die Wissenschaft der Logik, in der dieses Theoriestück eine ausführlichere Behandlung erfährt. Dazu heißt es etwa in einer Vorlesungs-Nachschrift besonders prägnant: »Die Momente des Bestimmens [des Denkens in Gestalt von Urteil und Schluss, jgs] näher auszuführen, gehört nicht hier her [nicht in die geistphilosophische Theorie des Denkens, jgs], 92 Vgl.

hierzu etwa die Nachschrift Hothos von Hegels Vorlesung über den subjektiven Geist aus dem Sommersemester 1822, der die erste Ausgabe der Enzyklopädie zugrunde lag: »Das Dritte ist die Resumtion der Besonderung in die Allgemeinheit. Die Form dieses Dritten ist der Schluß« (Hegel, Vorlesungen über die Philosophie des subjektiven Geistes I, Nachschriften zu den Kollegien der Jahre 1822 und 1825, Gesammelte Werke, Bd. 25,1, Hamburg 2008, § 386, S. 136). In der Nachschrift Griesheim von 1825 wird der Schluss zwar nicht erwähnt, dafür aber umso deutlicher in der Nachschrift Stolzenberg von 1827/28, der schon die zweite Aufläge der Enzyklopädie zugrunde lag: »Das 3te ist der Schluß, das Zusammenschließen des besonderen in der Allgemeinheit. Das ist überhaupt der Begriff; urtheilen und schließen ist nichts als dies Auseinanderlegen des begriffs« (Hegel, Vorlesungen über die Philosophie des subjektiven Geistes III, Anhang, Gesammelte Werke, Bd. 25,3, Hamburg 2016, S. 880). Die Nachschrift Stolzenberg belegt zudem, dass Hegel in dieser Vorlesung bereits recht detailliert und ausführlich das Theoriestück zu Begriff, Urteil und Schluss aus der Wissenschaft der Logik einbezogen hat (vgl. ebd., S. 877–886).



Die Schließung der Meta­phy­sik im stimmlichen Zeichen bei Hegel 171

sondern in die Logik.«93 Aber auch im Text der Enzyklopädie selber wird ausdrücklich auf die Logik verwiesen, indem Hegel angibt, dort werde »das Denken, wie es erst an sich ist, und sich die Vernunft in diesem gegensatz­ losen Elemente entwickelt«94, behandelt. In der Philosophie des Geistes trete es auf, weil »das Denken aber dieses eine und dasselbe Centrum ist«95. Um also Hegels Auffassung von Denken, Begriff, Urteil und Schluss genauer zu bestimmen, führt kein Weg an der Auseinandersetzung mit der Wissenschaft der Logik vorbei. Noch ohne diesen Weg eigens zu beschreiten, sind Hegels Ausführungen im geistphilosophischen Kapitel zum Denken hinreichend aufschlussreich, um im Hinblick auf Derridas Interpretation viererlei festzuhalten: Erstens belegt die soeben diskutierte Sequenz, dass der spekulative Begriff weder mit einem Allgemeinbegriff noch mit einer Vorstellung und damit auch nicht mit der Bedeutung eines Zeichens in eins gesetzt werden kann. Zweitens sieht sich die vermeintlich umfassende Verbindlichkeit der Theorie des sprachlichen Zeichens, die Hegel bis zum mechanischen Gedächtnis entwickelt, schon innerhalb des theoretischen Geistes in recht enge Grenzen gewiesen. Als Konsequenz daraus ergibt sich drittens, dass die von Derrida unterstellte Verbindlichkeit der geistphilosophischen Sprachtheorie für die Logik fragwürdig ist – einerseits weil dieser Theorie bereits im Zuge ihrer Exposition Grenzen gezogen werden, andererseits weil die von Derrida diskutierte Sprachtheorie nicht dazu dient, den von der Bedeutung zu unterscheidenden spekulativen Begriff sprachlich zur Präsenz zu bringen. Viertens schließlich ist es methodisch nicht einzusehen, weshalb Derrida meint, sich auf Umwegen dem Verhältnis zwischen Sprachtheorie und logischer Wissenschaft nähern zu müssen, wenn Hegel doch selbst einen direkten Bezug herstellt. Hand in Hand mit dem Beschreiten dieses Umwegs geht die weiterreichende Konsequenz, dass Derrida eben jenes Theoriestück ausblendet, in dem nicht nur der direkte Verweis auf die Logik erfolgt, sondern auch eine Alternative zu jener Bedeutungskonzeption des Verstandes skizziert wird, die Derrida für das verbindliche sprachtheoretische Modell der hegelschen Philosophie insgesamt hält.96 93 Hegel,

Vorlesungen über die Philosophie des subjektiven Geistes I, Gesammelte Werke, Bd. 25,1, S. 529. 94 Ebd. 95 Ebd. 96 In einem Vortrag aus dem Jahr 1980 unter dem Titel Sendung kommt Derrida noch einmal auf bemerkenswerte Weise auf den hier behandelten Zusammenhang zu sprechen. Der Vortrag dreht sich insgesamt um das Pro­blem von Vorstellung und Repräsentation, das Derrida in der Auseinandersetzung mit Hei­deg­gers Text Die Zeit des Weltbildes diskutiert. Im Mittelpunkt steht Hei­deg­gers These, dass die Meta­phy­sik seit

172

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

Zwischenresümee Die bis hier vorgetragene Kritik an Derridas Argument lässt sich in einem Satz zusammenfassen: Hegels spekulativer Begriff ist kein Signifikat. Die systematischen Konsequenzen dieses schlichten Ergebnisses reichen weit. Da der spekulative Begriff kein Signifikat ist, wird er sprachlich auch nicht so repräsentiert, wie es Derridas Phonozentrismus-Modell verlangt. Gemäß diesem Modell erfährt das stimmliche Zeichen in der Geschichte der Meta­phy­sik der Präsenz eine Privilegierung, weil es dadurch eine maximale Transparenz im Hinblick auf das gewährleistet, was es bedeutet. Unter dieser Bedingung weiß die zeichengebrauchende Intelligenz das, was ihre Zeichen bedeuten, in größtmöglicher Nähe zu sich und dadurch auch ihrer Herrschaft ausgeliefert. Wenn nun aber Hegels spekulativer Begriff gar nicht den Ort der Bedeutung in einem Zeichen einnimmt, dann ist er von der durch den Phonzentrismus begründeten Transparenz der Zeichen nicht betroffen. Deshalb lässt sich Derridas Behauptung, Hegels Philosophie sei grundsätzlich, besonders aber in der Wissenschaft der Logik, Meta­phy­sik der Präsenz, nicht im Verweis auf den Phonozentrismus der enzyklopädischen Sprachtheorie begründen. Der von Derrida behauptete Zusammenhang zwischen Phonozentrismus und Meta­phy­sik greift im Falle Hegels nicht.97 Mit Descartes vom Paradigma der Vorstellung bzw. der Repräsentation dominiert sei. Unter der Dominanz dieses Paradigmas wird das Seiende Hei­deg­ger zufolge nur noch als vergegenständlichtes, vorstellbares Objekt wahrgenommen. Nachdem er Hei­deg­gers These rekapituliert hat, sagt Derrida in Bezug auf Hegel in eigenem Namen: »[S]elbst die Kritik der Repräsentation oder zumindest ihre Ent-grenzung und ihr systematischstes Überborden – zumindest bei Hegel – scheint die Bestimmung der Erfahrung als subjektiv, das heißt als repräsentational, nicht mehr in Frage zu stellen. Ich glaube, daß man dies bei Hegel zeigen könnte, der gleichwohl regelmäßig die Grenzen der Repräsentation in Erinnerung ruft, insofern sie einseitig sei, nur auf Seiten des Subjekts stehe (»das ist immer noch eine Vorstellung« sagt er immer, wenn er eine neue Aufhebung vorschlägt)« (Derrida, »Sendung«, in: Ders., Erfindungen des Anderen I, Wien 2012, S. 95–141, hier: S. 112 f.). Bemerkenswert ist, dass Derrida hier anerkennt, dass Hegel ein Kritiker der Vorstellung ist, wobei er zugleich nach wie vor glaubt, dass man nachweisen könnte, wie Hegel ihr dennoch verhaftet bleibt. Er notiert weiter, dass Hegel »das Denken als das Jenseits der Vorstellung« fassen würde, was Hei­deg­ger aber »als Zugehörigkeit zum Zeitalter der Repräsentation« (ebd., S. 137) auffassen würde. Was Derridas eigene Position genau ist, lässt sich letztlich zwar nicht ausmachen. Deutlich wird aber, dass von Hei­deg­ger ein maßgeblicher Einfluss ausgeht. Damit gewinnt der Hintergrund der Lektüre in Der Schacht und die Pyramide eine schärfere Kontur. Neben Saussure, der Derridas Auffassung von Begriff prägt, trägt wohl Hei­deg­gers Einfluss dazu bei, Hegel als Denker der Vorstellung zu lesen. Erst im Rekurs auf den Text von 1980 wird diese Parallele explizit. 97 In ähnlicher Weise führt Frank ein Argument für die fichtesche Philosophie, auf die Derrida sein Modell freilich nicht explizit anwendet. Eine wichtige Beobachtung



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 173

seinem Fokus auf den Phonozentrismus konzentriert sich Derrida allein auf eine Sequenz, in der Hegel eine Theorie des verständigen Denkens entwirft, von der er aber sogleich die Signatur eines vernünftigen und für ihn letztlich maßgeblichen Denkens abhebt. Indem Derrida an einer Stelle ansetzt, wo die hegelsche Konzeption des spekulativen Begriffs und damit zugleich auch des vernünftigen Denkens noch nicht einmal in ihren elementarsten Zügen entfaltet ist, reduziert er ihn auf einen Philosophen des Verstandes und der Repräsentation. Genau dieses Denken ist Hegel nun aber selber schon zu überwinden angetreten. Nach diesem negativen Ergebnis gilt es nun der Spur zu folgen, die Hegel selbst am Ende des theoretischen Geistes in die Wissenschaft der Logik legt. Es ist die Frage zu stellen, ob sich dort das Denken des spekulativen Begriffs auf eine Weise vollzieht, die zumindest strukturell mit Derridas Argument vereinbar ist. Das heißt: Auch wenn das buchstäbliche phonozentrische Modell einer Repräsentation von Bedeutung nicht greifen sollte, bleibt zu untersuchen, ob Hegels Logik den singulären Begriff auf eine andere Weise sprachlich zur völligen Präsenz zu bringen vermag. Sollte es dazu kommen, könnte das derridasche Argument in struktureller Hinsicht eine gewisse Stichhaltigkeit bewahren. 3.2 Vom stimmlichen Zeichen zum prädikativen Satz: Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik Die von nun an leitende Frage ist, wie Hegels spekulativer Begriff in der Wissenschaft der Logik sprachlich dargestellt wird.98 Die vorangegangenen Kapitel liefen auf die These hinaus, dass das bei Hegel nicht im Modus der Repräsentation in Zeichen, sondern erst im Modus des Urteilens und SchlieFranks ist in diesem Kontext, dass sich Derrida im Gefolge Saussures »nicht am Para­ digma des Aussagesatzes […], sondern des einzelnen Wortzeichens und seiner Distinktheit orientiert« (Frank, »Ist Selbstbewußtsein ein Fall von ›présence à soi‹?«, S. 480). 98 Mit dem Terminus ›Darstellung‹ werden sehr verschiedene Bedeutungen verbunden. Vgl. für einen Überblick Hart Nibbrig (Hg.), Was heißt ›Darstellen‹?, Frankfurt a. M. 1994. Hegel selbst sagt in der Vorrede zur PhG, S. 11: »Das leichteste ist, was Gehalt und Gediegenheit hat, zu beurtheilen, schwerer, es zu fassen, das schwerste, was beides vereinigt, seine Darstellung hervorzubringen.« Demnach vereint Darstellung in sich das Fassen und Beurteilen einer Sache, was insb. Theunissen in seiner Hegel-Interpretation stark macht (vgl. Theunissen, Sein und Schein. Die kritische Funktion der hegelschen Logik, Frankfurt a. M. 1978). Während die vorliegende Argumentation in Kapitel 3.3 auch auf diese spezifische Darstellungsauffassung zu sprechen kommt, meint ›Darstellung‹ hier auf allgemeine Weise das sprachliche Verfahren, mit dem Hegel den spekulativen Begriff auf nichtrepräsentationale Weise zur Präsenz zu bringen versucht.

174

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

ßens – und das heißt formal: in Sätzen – geschehen kann. Zu untersuchen ist in diesem Teil, ob die Darstellung des Begriffs bei Hegel zwar nicht in Zeichen, dafür aber in den Sätzen des Urteilens und Schließens eine Transparenz erreicht, die man in Analogie zu Derridas Argument verstehen kann. Mit anderen Worten geht es um die Frage: Findet die Schließung der Meta­ phy­sik bei Hegel nicht in Zeichen, sondern in Sätzen statt? Die folgende Untersuchung geht damit erstmals der Frage nach, wie weit Derridas sprachbezogene Meta­phy­sikauffassung bei Hegel strukturell trägt.99 Dazu soll das Darstellungspotential ausgelotet werden, das Hegel im Rahmen seines philosophischen Projekts der Sprache zuerkennt. Die folgende Untersuchung kann sich ab hier auf keine direkten Kommentare oder Behauptungen Derridas mehr stützen und stellt eine eigenständige systematische Analyse an. Zwangsläufig treten daher ausdrückliche Bezugnahmen auf Derrida von jetzt an in den Hintergrund. Stattdessen gibt das Pro­blem der Darstellbarkeit des Begriffs bei Hegel als solches den systematischen Leitfaden ab: Wie die sprachliche Darstellung des Begriffs funktioniert, soll grundständig von Hegel her entwickelt und daraufhin geprüft werden, inwieweit es von Derridas Argument strukturell betroffen ist. Die im Folgenden entworfene Argumentation läuft auf die These zu, dass Hegels Logik kein sprachliches Darstellungsverhältnis kennt, das in Bezug auf den Begriff eine Transparenz erreicht, die man in Analogie zu Derridas Argument verstehen könnte. Hegel problematisiert die Sprache vielmehr als ein nichttransparentes Medium für das spekulative Denken und antizipiert darin eine Position Derridas. Strukturell ist die sprachliche Darstellung des Begriffs bei Hegel daher weniger mit dem stimmlichen Zeichen vergleichbar als mit dem schrift­lichen. Der Nachweis für diese These soll in drei Schritten geführt werden. Einleitend ist auf grundlegende Aspekte einzugehen, die Hegels spekulativen Begriff und seine Darstellung überhaupt betreffen (3.3.1). Dabei wird unterschieden zwischen zwei spezifischeren Hinsichten auf den Begriff, die 99 Auch

wenn die Sprache, wie in der Einleitung gezeigt, als eines der bevorzugten Themen der Forschung zu Hegel und Derrida gelten kann, spielt das hier verfolgte Pro­blem bislang keine sichtbare Rolle in der Debatte. In Ansätzen hat jedoch Jean-Luc Nancy in seinem Text Die spekulative Anmerkung das Pro­blem des Satzes bei Hegel mit Derrida in Beziehung gebracht, wobei der Stil seines Textes stark an die Komplexität der derridaschen Texte erinnert und deshalb letztlich wenig zur sachlichen Klärung des Pro­blems beiträgt. Nancy nennt seinen Text in der Rückschau selbst »durch einen Ton der siebziger Jahre geprägt (verspielt, effektverliebt, mit manchmal unnötigen Ausschmückungen)« (Nancy, Hegel. Die spekulative Anmerkung. Die Unruhe des Negativen, Zürich et al. 2011, S. 7; vgl. zu seinen Ausführungen zum Verhältnis zwischen Wort und Satz bei Hegel insb. ebd. S. 65–86).



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 175

sodann gesondert behandelt werden. In der ersten Hinsicht ist die sprachliche Darstellung des einseitigen Begriffs zu betrachten, bei dem es um das subjektive Begreifen konkreter Gegenstände geht. Auf diesen Kontext spielt Hegel im theoretischen Geist an, wenn er an jener Stelle auf Urteil und Schluss verweist, die Derrida nicht beachtet. Da Hegel seine Theorie von Urteil und Schluss in diesem Kontext entfaltet, liegt das Hauptgewicht der folgenden Untersuchung auf ihm (3.3.2). Darüber hinaus ist aber auch auf den umfassenden Begriff einzugehen, mit dem sich bei Hegel eine monistische Perspektive auf das Ganze der Wirklichkeit verbindet. Im Einbezug dieser umfassenden Dimension wird sichtbar, dass das Pro­blem der sprachlichen Darstellung des spekulativen Begriffs von umfassender Relevanz für die hegelsche Logik ist (3.3.3).

3.2.1 Hegels Monismus des Begriffs und seine selbstexplikative Darstellung Im Zusammenhang mit dem Befund, dass Hegels spekulativer Begriff kein Signifikat ist, wurden im vorangegangenen Kapitel bereits weitere Charakterisierungen angeführt. So soll der spekulative Begriff allem voran auch kein verstandesmäßiger Allgemeinbegriff sein. Es soll außerdem nicht mehrere, sondern nur einen und zwar den Begriff im Singular geben. Nun gilt es, im Rückgang auf Hegels Wissenschaft der Logik detaillierter zu bestimmen, wodurch sich der spekulative Begriff auszeichnet und in welcher Form seine Darstellung erfolgt. Zwei grundlegende Punkte sind hierfür zentral: Erstens ist der spekulative Begriff für Hegel in dem Maße weder Signifikat noch verstandesmäßiger Allgemeinbegriff wie er sich auch nicht darauf beschränkt, eine subjektive Instanz des Begreifens und Erkennens zu sein, sondern vielmehr die Substanz der Realität selber ausmacht. Diesen sub­ stan­tiellen Charakter des spekulativen Begriffs entwickelt Hegel einerseits in Abgrenzung von Kants transzendentalem Idealismus und andererseits im Anschluss an die monistische Substanzontologie Spinozas.100 Zweitens 100 Hegels

spekulatives Projekt im Spannungsfeld von Kant und Spinoza zu erläutern, konzentriert sich freilich nur auf die markantesten Eckdaten. Sandkaulen legt hierzu dar, dass »gerade unter nachkantischen Bedingungen […] der Rückgang zu Spinoza der alternativlose Ausgangspunkt eines neuen Denkens« ist, wie Hegel es zu entwerfen anstrebt (vgl. Sandkaulen, »Die Ontologie der Substanz, der Begriff der Subjektivität und die Faktizität des Einzelnen. Hegels reflexionslogische ›Widerlegung‹ der Spinozanischen Meta­phy­sik«, in: Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus 5 (2007), S. 235–275, hier: S. 257; vgl. außerdem die Ausführungen von Förster und Melamed in der Einleitung zu ihrem jüngst erschienenen Band: Spinoza and German Ide-

176

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

verlangt der spekulative Begriff für Hegel eine bestimmte, nämlich immanente, selbstexplikative Darstellung. Die Notwendigkeit dieser Darstellung legt Hegel in einer Kritik an der monistischen Substanzontologie Spinozas dar. Im Zusammenspiel dieser beiden Aspekte – substantieller Charakter und immanente, selbstexplikative Darstellung des spekulativen Begriffs – lässt sich die Grundausrichtung der hegelschen Position erläutern, bevor sie in den folgenden Abschnitten weiter präzisiert und im Hinblick auf Derridas Lektüre geprüft werden kann. Dass der spekulative Begriff für Hegel die substantielle Verfassung der Realität selbst ausmacht, wird an der Grundausrichtung der Wissenschaft der Logik insgesamt deutlich. Hegel lässt keinen Zweifel daran, dass er mit dieser Schrift allem voran auf Kant und dessen Wirkung auf den Zeitgeist reagiert. Die Vorrede zur ersten Ausgabe der großen Logik bringt das Buch gegen ein Paradigma in Stellung, das letztlich auf die kantische Philosophie zurückzuführen sei, außerdem aber mit Blick auf den Mainstream philosophischer Grundüberzeugungen um 1800 als eine »populäre[] Lehre« zu gelten habe, bei der »die Wissenschaft und der gemeine Menschenverstand sich in die Hände arbeiteten«.101 Über diesen populären Kantianismus fällt Hegel den Befund: »[D]aß der Verstand die Erfahrung nicht überfliegen dürfe, sonst werde das Erkenntnißvermögen theoretische Vernunft, welche für sich nichts als Hirngespinste gebähre, hat es von der wissenschaft­lichen Seite gerechtfertigt, dem speculativen Denken zu entsagen.«102 Was er hierbei anvisiert, liegt auf der Hand: Die kantische Privation der Erkenntnis, die das Erkennen auf den Bereich der sinnlich gegebenen Erscheinung eingeschränkt und dadurch eine Preisgabe ›spekulativen Denkens‹ bewirkt habe. Verfolgt man Hegels Profilierung der logischen Wissenschaft gegen Kant weiter, rückt sogleich die alism, Cambridge Mass. 2012, S. 1–6). Unterdessen muss hier die vielschichtige Kon­ stel­lation, in der Hegel seinen Standpunkt außerdem in Auseinandersetzung mit Fichte, Schelling und nicht zuletzt auch Jacobi profiliert, ausgeblendet bleiben. Während Jacobis Rolle in der Vermittlung Spinozas für die klassische deutsche Philosophie um 1800 insgesamt nicht zu unterschätzen ist, bleibt auch sein unmittelbarer Einfluss auf Hegel im engeren Sinn noch ausführlich zu untersuchen. So räumt Hegel selber ein, Jacobis Spinozabuch hätte die geistige Welt »wie ein Donnerschlag vom blauen Himmel herunter« erschüttert (Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, Werke in 20 Bänden, Bd. 20, S. 316). Vgl. zu diesem Komplex die Studie von Sandkaulen, »Dritte Stellung des Gedankens zur Objektivität: Das unmittelbare Wissen«, in: Denker et al. (Hg.), Der Vorbegriff zur Wissenschaft der Logik in der Enzyklopädie von 1830, Freiburg 2010, S. 166–191, hier: S. 167: »Indem Hegel aufwendig versichert, dass Jacobis Position […] nicht die geringste Herausforderung in sich birgt, bestätigt er eben dies, dass sie sehr wohl, und zwar die zentrale Herausforderung für Hegel darstellt.« 101 Hegel, WdL 1, S. 5 f. 102 Ebd., S. 5.



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 177

Frage, was ein Begriff ist, ins systematische Zentrum. So richtet sich Hegels Kritik im Zusammenhang mit der Privation der Erkenntnis insbesondere auf Kants Analyse der erkenntniskonstitutiven Verstandesbegriffe. Diese Begriffe stecken bekanntlich nach Kant zusammen mit den Daten der Sinnlichkeit den Raum möglicher Erkenntnis ab. Bis zu den Dingen an sich, wie sie jenseits der Sphäre der Erscheinung sein mögen, reichen diese Begriffe nicht. Für Hegel ergibt sich aus dem schieren Umstand, »daß diese Formen keine Anwendung auf die Dinge an sich haben, […] daß diese Formen an ihnen selbst etwas Unwahres sind.«103 Schon der Umstand, weswegen Hegel die Verstandesbegriffe zurückweist, deutet ex negativo auf die von ihm vertretene Position hin. Anders als Kant tritt er für »die Befreyung von dem Gegensatze des Bewußtseyns« ein und beansprucht eine Theorie vorzulegen, die »den Gedanken, insofern er eben so sehr die Sache an sich selbst ist, oder die Sache an sich selbst, insofern sie eben so sehr der reine Gedanke ist«104, denkbar macht. Damit verbindet sich unmittelbar die auf die Rolle des Begriffs bezogene These, dass »das an und für sich seyende gewußter Begriff, der Begriff als solcher aber das an und für sich seyende ist«.105 Mit dieser These reißt Hegel nicht etwa nur innerhalb des kantischen Paradigmas eine Grenze nieder. Er entwickelt vielmehr eine eigene, alternative Auffassung davon, was überhaupt Begriff ist. Dass er den Begriff als ›das an und für sich seiende‹ beschreibt, enthält mehr als das Postulat einer bloßen Begreifbarkeit dessen, was an sich vorhanden ist. Mit dem Begriff gilt es Hegel zufolge nicht nur zu begreifen, sondern er soll selber das ausmachen, was tatsächlich ist. So verstanden bleibt der Begriff bei Hegel nicht ein im erkennenden Subjekt verankertes, für dessen Erkenntnisvollzüge genauso konstitutives wie restringierendes Moment, sondern er wird selbst zu einer substantiellen Größe der Wirklichkeit.106 Insofern der Begriff bei Hegel zu dieser Größe avanciert, kann von einer Substantialisierung des Begriffs gesprochen werden, durch die der Dualismus zwischen Begriff und Ding an sich in einer monistischen Konzeption überwunden wird. Der Begriff ist für Hegel also Substanz, insofern er die Realität selbst ausmacht. Damit rückt die 103

Ebd., S. 30. Ebd., S. 33. 105 Ebd. 106 Dass für Hegel der Begriff das ist, was letztlich allein verdient, als wirklich anerkannt zu werden, hat Horstmann im Kontext der Logik besonders pointiert herausge­ arbeitet. Vgl. zur Formulierung seines Anspruchs, die »hegelsche[] These aufzuhellen, daß letztlich nur der Begriff wirklich ist«: Horstmann, Wahrheit aus dem Begriff, Frankfurt a. M. 1990, S. 20. Vgl. außerdem zur Engführung von Begriff und Substanz bei Hegel, bereits mit einer basalen Einbeziehung Spinozas: Düsing, Das Pro­blem der Subjektivität in Hegels Logik, 2. Aufl., Hamburg 1984, S. 228 f. 104

178

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

zweite Dimension in den Blick, denn mit dieser Substantialisierung schließt Hegel an Spinoza an. Inwiefern Hegel gegen den kantianischen Zeitgeist eine Allianz mit Spinoza sucht, wird an einer entscheidenden Scharnierstelle der logischen Wissenschaft ersichtlich. Gegen Ende des zweiten Teils der Logik, der Lehre vom Wesen, rekurriert Hegel auf Spinoza, nachdem er den kantischen Dualismus zwischen Ding an sich und Erscheinung – oder allgemeiner zwischen innerer und äußerer Verfassung der Wirklichkeit – vermittelt hat, aber noch bevor der dritte und finale Teil der Logik, die Lehre vom Begriff, beginnt. In aller Deutlichkeit gibt Hegel dort an, worin er mit Spinoza übereinstimmt: Spinoza denke »Eine Substanz, Eine untrennbare Totalität«, bei der es »keine Bestimmtheit [gibt], die nicht in diesem Absoluten enthalten und aufgelöst wäre«.107 Er richte damit letztlich »die erhabene Forderung an das Denken, alles unter der Gestalt der Ewigkeit, sub specie aeterni, zu betrachten, das heißt, wie es im Absoluten ist.«108 Die Perspektive, in der Hegel das Absolute mit der Substanz Spinozas assoziiert, läuft auf einen konsequenten Monismus hinaus, in dem es für Dualismen keinen Halt gibt. Weder zerfällt die Wirklichkeit in einen zugänglichen und in einen unzugänglichen Teil noch überhaupt in »zwey Welten«.109 Hegel und Spinoza eint die Überzeugung, dass sich die Wirklichkeit nur in einer einzigen und allumfassenden Perspektive angemessen begreifen lässt.110 Hegel geht so weit, dass er schreibt, an dieser Stelle »entspricht der Begriff der Spinozistischen Substanz«111 seiner eigenen Konzeption. 107 Hegel,

WdL 2, S. 376. Spinoza bringt diesen Standpunkt wohl am prägnantesten im fünfzehnten Lehrsatz des ersten Buches seiner Ethik auf den Punkt: »Was auch immer ist, ist in Gott, und nichts kann ohne Gott sein oder begriffen werden« (Spinoza, Ethik, Hamburg 1999, 1p15, S. 30 f.). 109 Hegel, WdL 2, S. 369. In diesem Sinn bedeutet »Spinozas Philosophie die definitive Überwindung allen dualistischen Denkens« für Hegel, wobei er diese Würdigung sogleich relativiert, indem er Spinoza als einen äußerlichen Denker vorführt (vgl. Sandkaulen, »Ontologie der Substanz«, S. 247). 110 In den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie unterstreicht Hegel die Bedeutung Spinozas, indem er festhält, »daß das Denken sich auf den Standpunkt des Spinozismus gestellt haben muß; das ist der wesentliche Anfang alles Philosophierens. Wenn man anfängt zu philosophieren, muß man zuerst Spinozist sein. Die Seele muß sich baden in diesem Äther der einen Substanz« (Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, Werke in 20 Bänden, Bd. 20, S. 165). In seiner Jacobi-Rezension 1817 stellt er zudem bei Jacobi bereits die Einsicht fest, »daß jedes konsequente Philosophieren auf den Spinozismus führen muß« (Hegel, »[Über] Friedrich Heinrich Jacobis Werke, Dritter Band«, in: Ders., Nürnberger und Heidelberger Schriften (1808– 1817), Werke in 20 Bänden mit Registerband, Bd. 4, Frankfurt a. M. 1986, S. 432). 111 Hegel, WdL 2, S. 376. 108 Ebd.



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 179

Nachdem er den Grund für seine Allianz mit Spinoza ausdrücklich benannt hat, ist es aufschlussreich zu sehen, was Hegel an der spinozanischen Konzeption gleichwohl auch zu kritisieren hat. Dass Hegels Kritik strategisch motiviert ist und Spinoza im Dienste der Profilierung des eigenen Ansatzes gezielt verzeichnet, sei hier ausdrücklich vermerkt.112 Zum Zweck dieser Profilierung notiert Hegel, dass es ihm keineswegs um eine völlige Identifikation mit dem spinozanischen Monismus, sondern letztlich sogar um eine »Widerlegung des Spinozismus« gehe, die zwar dessen »Standpunkt zuerst als wesentlich und nothwendig« anerkennt, um ihn aber zugleich »aus sich selbst auf den höhern«113 zu heben – auf den höheren, das heißt auf den Standpunkt des spekulativen Begriffs. Kurz vor dem Übergang der Lehre vom Wesen in die Lehre vom Begriff legt Hegel in der Auseinandersetzung mit Spinoza den Übergang eines reinen Substanzmonismus in einen Begriffsmonismus dar, der sich freilich als überlegen erweisen soll. Hegels Kritik gruppiert sich dabei um den Vorwurf, Spinozas Philosophie sei insbesondere »darin eine mangelhafte Philosophie«, dass sie trotz ihres monistischen Ansatzes immer noch ein »äusserliches Denken« bleibe und »kein immanentes Erkennen«114 erreiche. Einen Beleg dafür findet er in der euklidisch-geometrischen Methode der Ethik. More geometrico gibt Spinoza bekanntlich zu Beginn jedes Teils seiner Ethik Defini­tionen von den jeweils relevanten Grundbegriffen.115 Diese Defini­tionen dokumentieren für Hegel die Tätigkeit eines äußerlichen Verstandes, der »die Bestimmungen als gegebene aufnimmt, und sie auf das Absolute zurükführt, nicht aber von diesem ihre Anfänge hernimmt«.116 Dieser Kritikpunkt bekommt unter der geradezu zynischen Voraussetzung besonderes Gewicht, dass laut Hegels Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie »[d]ie ganze Spinozistische Philosophie […] in diesen Defini­ tionen enthalten«117 ist. Die an Spinoza adressierte Kritik weist auf die entscheidende Transformation voraus, die Hegel einzuleiten gedenkt: Anstatt die Substanz von außen definitorisch zu bestimmen, soll immanent, aus der Substanz selbst heraus entwickelt werden, was sie ausmacht. Die Äußerlichkeit des definitorischen Bestimmens bei Spinoza konterkariert für Hegel ein Potential, das eigentlich 112 Vgl.

hierzu die ausführliche Studie von Sandkaulen, »Ontologie der Substanz«, insb. S. 250–260. Wenn Hegels Kritik an Spinoza hier einbezogen wird, dann nur zur Abgrenzung von einem Modell monistischen Philosophierens, das Spinozas tatsäch­ licher Konzeption nicht gerecht wird. 113 Hegel, WdL 3, S. 15. 114 Hegel, WdL 2, S. 376. 115 Vgl. Spinoza, Ethik, 1def1–5. 116 Hegel, WdL 2, S. 376. 117 Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 172.

180

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

auch der spinozanische Monismus schon in sich berge. Er weist darauf hin, dass Spinozas Substanzauffassung die »absolute Einheit des Denkens und Seyns oder der Ausdehnung« impliziere und »also das Denken selbst«118 enthalte; darin ist er sich mit Spinoza gegen dualistische Positionen einig. Hegel bemängelt jedoch, dass die spinozanische Substanz das Denken »nur in seiner Einheit mit der Ausdehnung; das heißt nicht als sich von der Ausdehnung trennend, somit überhaupt nicht als Bestimmen und Formiren«119 enthalte. Hegel zufolge schlummert in der spinozanischen Substanz das Potential der Selbstexplikation – es realisiert sich aber nicht, weil es sich nicht aus dem Amalgam mit der Ausdehnung, und das heißt für Hegel: mit dem Sein, zu befreien vermag. Diese Kritik zeigt ihre systematische Bedeutung für die hegelsche Position dann, wenn man in der Forderung nach Selbstexplikation bereits eine Forderung nach Subjektivität heraushört: Was Spinoza als Substanz begreift, ist für Hegel als ein monistischer Ansatz zu affirmieren; die Substanz muss aber ihre Bestimmungen aus sich selbst heraus – d. h. immanent – generieren und sich dazu zugleich auch als Subjektivität entfalten können. Es ist diese Konzeption einer Substanz, die zugleich als Subjekt wirkt, die Hegel in Gestalt der subjektiven Logik als einer Lehre vom Begriff zu entwerfen beansprucht.120 Der Übergang von der Wesens- in die Begriffslogik markiert präzise denjenigen Punkt, an dem Hegel meint, den Substanzmonismus Spinozas aus sich selbst heraus auf den Standpunkt des Begriffs zu heben, indem er das substanzimmanente Denken freisetzt.121 In diesem 118 Hegel,

WdL 2, S. 377. kursiv v. jgs. 120 In den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie bringt Hegel den singulären Begriff ausdrücklich mit dem in Verbindung, was bei Spinoza als Denken in der Substanz liegt: »Begriff und Existenz sind in Einheit; es [die Substanz] ist in sich, hat auch seinen Begriff in sich selbst: sein Begriff ist sein Sein und sein Sein sein Begriff. Dies ist die wahre Unendlichkeit; sie ist so verhanden. Aber Spinoza hat kein Bewußtsein darüber, hat diesen Begriff nicht erkannt als absoluten Begriff« (Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, S. 186 f.). Es ist also näher der Begriff, der aus seinem Amalgam mit dem Sein bei Spinoza heraustreten können muss, um diese sub­ stan­t ielle Einheit überhaupt immanent begreifbar zu machen. 121 Freilich erfolgt der Übergang vom Wesen zum Begriff nicht als ein Sprung. Auf dem Weg zum Begriff vertieft Hegel den Gedanken der Substanz zuerst, indem er ihn durch komplexe Erörterungen der Modalität und der Relation führt. Nachdem Hegel den Begriff absoluter Wirklichkeit als Einheit von Wesen und Existenz entwickelt hat, ergibt sich der Wirklichkeitsbegriff als ein unmittelbarer, der sich in den logischen Gegensatz zur Möglichkeit bringt (vgl. WdL 2, S. 380). Hegel versucht sodann, Wirklichkeit und Möglichkeit miteinander im Begriff der Notwendigkeit zu versöhnen (vgl. ebd., S. 389–392). Mit der Kategorie der Notwendigkeit verschiebt sich der Fokus letztlich vollständig auf das Verhältnis selber zwischen innerer und äußerer Verfassung der Wirklichkeit. Dieses Verhältnis diskutiert Hegel zuerst als ein substantielles, sodann 119 Ebd.,



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 181

Sinn behandle die subjektive Logik die »zum Begriffe befreyte Substanz«122, wobei die Substanz bereits »das an sich [ist], was [der Begriff] als manifestirtes ist«.123 Als Manifestiertes – das heißt, die zum Begriff und damit zur Subjektivität befreite Substanz versteht Hegel als eine Totalität, die sich in ihren Bestimmungen darstellt, gerade weil sie diese aus sich selber heraus zu entwickeln vermag.124 Spinoza aus sich selbst heraus auf den höheren Standpunkt des Begriffs zu heben, bedeutet für Hegel somit in einem wesentlichen Sinn, die Substanz als ein sich selbst explizierendes Absolutes zu denken. Die Grundausrichtung der hegelschen Position ist vor diesem Hintergrund so zu charakterisieren: Der spekulative Begriff ist für Hegel die sich selbst explizierende Substanz der gesamten Wirklichkeit – und insofern sich diese Substanz selbst expliziert, wirkt sie als Subjekt.125 als ein kausales und schließlich als eines von Wirkung und Gegenwirkung (vgl. ebd., S. 393–407). Im letzten Absatz der Wesenslogik zur Figur der Wechselwirkung lässt er diese Erörterungen wiederum in eine Figur münden, die er als »absolute Substanz« (WdL 2, S. 409) auszeichnet. Die absolute Substanz versteht er einerseits als eine Totalität im Sinne einer einfachen Ganzheit und Allgemeinheit, andererseits aber als eine Totalität im Sinne des Einzelnen (vgl. ebd.). Wie schon im Horizont seiner SpinozaAuseinandersetzung mit Wesen und Existenz bringt er auch in Gestalt von Allgemeinem und Einzelnem zwei Dimensionen einer Einheit zur Geltung. Das Einzelne und das Allgemeine sind schon die Termini, mit denen die Lehre vom Begriff anheben und sich bis in Urteil und Schluss hinein hauptsächlich befassen wird. Indem die »Bewegung der Substanz« (ebd.) durch die auf die Spinoza-Anmerkung folgenden Abschnitte hindurch gerade auf Einzelheit und Allgemeinheit hinausläuft, nimmt sie den Begriff vorweg. Mit dieser Vorwegnahme vollzieht sie »die unmittelbare Genesis des Begriffs« (WdL 3, S. 11) und eröffnet damit »das Reich der Subjectivität« (WdL 2, S. 409). Vgl. zur systematisch zugespitzten Analyse dieses Übergangs: Houlgate, »Why Hegel’s Concept Is Not the Essence of Things«, in: Carlson, David (Hg.), Hegel’s Theory of the Subject, Basingstoke 2005, S. 22–28. 122 Hegel, WdL 3, S. 16. 123 Ebd., S. 11. 124 Horstmann spricht in Bezug auf diese Konzeption von Hegels subjektivitätsontologischem Monismus (vgl. Horstmann, Wahrheit aus dem Begriff, S. 75). Die Rolle der Subjektivität bleibt für Hegel freilich nicht auf die Logik beschränkt, auch der realphilosophische Geist erweist sich als Wirklichkeit prägende Subjektivität (vgl. hierzu: Hegel, PhG, S. 22, sowie zur Vorgeschichte des Verhältnisses von Substantialität und Subjektivität: Jaeschke, »Substanz und Subjekt«, in: Tijdschrift voor Filosofie 62,3 (2000), S. 439–458, insb.: S. 456–458, sowie Quante, Die Wirklichkeit des Geistes. Studien zu Hegel, Berlin 2011). 125 In diesem Sinn erläutert auch Quante die Grundausrichtung der hegelschen Philosophie: »Hegels philosophisches System geht von der meta­phy­sischen Prämisse aus, dass sich die Vernünftigkeit der Wirklichkeit nur begreifen lässt als interner Selbstdifferezierungs- und Selbstbestimmungsprozess der einen Substanz, die in diesem Prozess ihren Subjektcharakter realisiert und erkennt« (Quante, Die Wirklichkeit des Geistes, S. 23).

182

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

Genau diese Ausrichtung informiert nun auch die enger umrissenen Theo­ riestücke aus Hegels subjektiver Logik, die für die Frage in Betracht zu ziehen sind, ob der derridaschen Deutung dem Geiste nach eine gewisse Stichhaltigkeit zugestanden werden kann. Zwei thematische Felder sind hierbei zentral.126 Das erste ergibt sich daraus, dass Hegel selbst im Rahmen des theoretischen Geistes auf die Theorie von Begriff, Urteil und Schluss verweist, was Derrida nicht beachtet; damit rückt der spekulative Begriff in seiner initialen Gestalt in den Fokus, die von Hegel im ersten Teil der subjektiven Logik behandelt wird (3.2.2). Da der spekulative Begriff auf diesem Niveau seine finale Gestalt noch nicht erreicht hat, muss die Untersuchung auch auf die hegelsche Konzeption des idealen spekulativen Begriffs ausgedehnt werden, die gleich einem Kulminationspunkt am Ende der Wissenschaft der Logik steht (3.2.3). Erst durch den Einbezug dieser beiden Theoriestücke kann es gelingen, die Frage nach der Darstellung des spekulativen Begriffs auf eine Weise zu beantworten, die der hegelschen Position gerecht wird.

3.2.2  Die Darstellung des spekulativen Begriffs in Urteil und Schluss Im vorangegangenen Abschnitt wurde die immanente Selbstexplikation als das zentrale Darstellungsprinzip des spekulativen Begriffs ausgezeichnet. Hegel beschreibt diese Selbstexplikation oft so, dass buchstäblich der Begriff selber expliziert, wodurch er sich auszeichnet. Für die folgenden Analysen entscheidend ist nun aber nicht die Frage, inwiefern genau der Begriff nach Hegel seine eigene Explikation bewirken soll, sondern vielmehr, dass seine Explikation in jedem Fall immanent erfolgen, d. h. die Darstellung des Begriffs aus ihm selbst geschöpft werden muss. Den Analysen in diesen Kapiteln liegt daher die folgende Minimaldefini­tion von Selbstexplikation zugrunde: Das, wodurch der spekulative Begriff sich auszeichnet, muss aus ihm selbst heraus expliziert werden. In der Theorie von Begriff, Urteil und Schluss beginnt Hegel mit der Darlegung, wie diese Selbstexplikation funktioniert. Dabei ist dieses Theoriestück nicht nur auf die Einlösung des hegelschen Programms in einem übergreifenden Sinn ausgerichtet. Es enthält zugleich eine konkrete Konzeption dessen, wie das subjektive Begreifen von Gegenständen funktioniert127: Etwas zu begreifen, heißt nach Hegel grob gesprochen, den Begriff einer Sache zu explizieren. Im Dienste der leitenden Fragestellung fokussiert 126 Zur

Mehrdeutigkeit des Ausdrucks ›Subjektivität‹ über die hier angesprochenen Dimensionen hinaus vgl. Arndt, »Die Subjektivität des Begriffs«, in: Ders. et al. (Hg.), Hegels Lehre vom Begriff, Urteil und Schluss, Berlin 2006, S. 11–23, insb.: S. 11–16. 127 Vgl. hierzu auch Iber, »Zum erkenntnistheoretischen Programm der Schlusslehre



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 183

die folgende Analyse auf die sprachliche Dimension dieser Explikation. Wie also wird der Begriff in Urteil und Schluss sprachlich dargestellt? Die exegetische These dieses Kapitels lautet, dass das Urteil ein Doppeltsehen und der Schluss ein Dreifachsehen des Begriffs erlauben. Bevor die Untersuchung in teils recht kleinteilige Analysen eintritt, lässt sich die systematische Grundkonstellation der zu untersuchenden hegelschen Position folgendermaßen angeben: (a) In der Trias Begriff, Urteil, Schluss verkörpert der Begriff eine Einheit, die sich implizit durch »die drey Momente, Allgemeinheit, Besonderheit, und Einzelnheit«128 auszeichnet. Der Begriff ist somit implizit eine triadische Einheit. Es geht in der sprachlichen Darstellung darum, den Begriff in seiner Triplizität explizit zu machen.129 Urteil und Schluss sind als Stufen dieser Explikation zu sehen. (b) In diesem Sinn sagt Hegel zum Urteil grundsätzlich: »Das Urtheil ist die am Begriffe selbst gesetzte Bestimmtheit desselben.«130 Das Urteil ›setzt‹ und macht damit jene Momente explizit, durch die der Begriff sich implizit auszeichnet. Sprachlich wird das Urteil nach dem Schema ›S ist P‹ eines prädikativen Aussagesatzes gefällt und folgt somit einer dualen Struktur. Darin liegt die Beschränktheit des Urteils: Es vermag lediglich zwei Momente des Begriffs ausdrücklich miteinander ins Verhältnis zu Hegels mit Blick auf die Kritik am Verstandesschluss«, in: Arndt, Iber, Kruck (Hg.), Hegels Lehre vom Begriff, Urteil und Schluss, Berlin 2006, S. 199–136, insb.: 199 f. 128 Hegel, WdL 3, S. 32. 129 Mit dem Gewicht, das in der vorliegenden Studie dem Explizit-Machen eingeräumt wird, drängt sich ein Bezug zu Brandoms Arbeiten auf, dessen Hauptwerk, Expressive Vernunft, Begründung, Repräsentation und diskursive Festlegung, Frankfurt a. M. 2000, im Original bekanntlich Making it Explicit heißt. Insoweit Brandom das Explizit-Machen strukturell im Spannungsfeld zweier Momente bestimmt, folgt die vorliegende Studie ihm in der Tat: »Das, was ausgedrückt wird, tritt in zweierlei Gestalt auf: als das Implizite (lediglich potentiell Ausdrückbare) und das Explizite (das tatsächlich Ausgedrückte). Über Expression zu reden heißt, über einen Prozeß der Transformation von etwas zu reden, was Kraft seiner Rolle in diesem Prozeß als ein Gehalt sichtbar wird, der eben in zwei Formen daherkommt, nämlich als impliziter und als expliziter Gehalt« (Brandom, Begründen und Begreifen. Eine Einführung in den Inferentialismus, Frankfurt a. M. 2001, S. 28). Allerdings verbindet die hier verfolgte Argumentation mit der Explikation weder einen pragmatischen Horizont noch den Anspruch, eine »in bestimmten Praktiken in impliziter Form vorliegenden Gehalt auf Begriffe zu bringen« (Deines, Liptow, »Explizit-Machen explizit gemacht. Über einen zentralen Begriff in der Sprachphilosophie Robert Brandoms, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 55 (2007), S. 59–78, hier: S. 60). Das Explizit-Machen, das in dieser Untersuchung behandelt wird, bezieht sich allein auf die logikimmanente Explikation des spekulativen Begriffs in Urteil und Schluss. 130 Hegel, WdL 3, S. 53.

184

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

setzen. In diesem Sinn lässt das Urteil den dreifach strukturierten Begriff ›nur‹ doppelt sehen. (c) Erst der Schluss vermag Hegel zufolge das Ungenügen des Doppeltsehens zu beheben. Die dreigliedrige Grundform eines klassischen Syllogismus aus Obersatz, Untersatz und Konklusion erlaubt ein Dreifachsehen des Begriffs. Da der dreigliedrige Begriff im genauso dreigliedrigen Schluss vollständig expliziert werden kann, hält Hegel am Ende der Schlusstheo­ rie fest: »Der Schluß hat sich als die Wiederherstellung des Begriffes im Urtheile, und somit als die Einheit und Wahrheit beyder ergeben. […] Der Schluss ist […] der vollständig gesetzte Begriff«.131 Für Hegel erreicht der Begriff im Schluss eine derartige Vollständigkeit, dass er sogar konstatiert, mit ihm sei »der Begriff überhaupt realisirt worden; bestimmter hat er eine solche Realität gewonnen, welche Objectivität ist.«132 Das heißt, der im Schluss triadisch ausbestimmte Begriff legt zuletzt seine einseitige Subjektivität ab und beschreibt für Hegel selber die Struktur objektiver Realität.133 Entgegen dem Anschein, den die hegelsche Konzeption erweckt, wird in diesem Kapitel die systematische These vertreten, dass die Vollständigkeit, die der Begriff im Schluss erreicht, keine transparente sprachliche Darstellung bedeutet. Diese kontraintuitive These lässt sich erst im Rahmen einer eingehenden Rekonstruktion der hegelschen Urteils- und Schlusstheorie rechtfertigen. Am Ende dieser Rekonstruktion steht das Argument, dass der hegelsche Schluss zwar logisch in dem Maße vollkommen ist, wie er die drei Momente des Begriffs einbezieht. Ausschlaggebend für die hier vertretene These ist jedoch unter anderem, dass Schlüsse auch bei Hegel formal in einer klassischen Dreisatzform dargestellt werden. Es ist diese sprachliche Darstellung in drei konsekutiven Sätzen, die auf der Darstellungsebene jene Einheit konterkariert, die mit dem Schluss logisch behauptet wird. Nach dieser einleitenden Orientierung folgt nun eine ausführliche Argumentation, die von der Triplizität des Begriffs (3.3.2.1) über das Doppeltsehen des Begriffs im Urteil (3.3.2.2) zum Dreifachsehen des Begriffs im Schluss (3.3.2.3) fortschreitet.

131

Ebd., S. 90. Ebd., S. 125. 133 Dass der Begriff selbst es ist, was eigentlich, d. h. in Wahrheit ist, macht Horstmann zufolge den Kern des hegelschen Projektes aus (vgl. Horstmann, Wahrheit aus dem Begriff, S. 7, 14 f. u. 75 f.). 132



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 185

3.2.2.1  Die Triplizität des Begriffs Grundsätzlich gilt: Wodurch sich der Begriff auszeichnet, muss nach Hegel nicht äußerlich bestimmt, sondern immanent, aus ihm selbst heraus expliziert und dargestellt werden. Da der Begriff die Einheit von Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit ist, muss diese Einheit auf irgendeine Weise zur Darstellung kommen. Was also heißt es genau, dass der Begriff die Einheit dieser drei darzustellenden Momente ist? Die soeben gebrauchte Redeweise, der Begriff enthalte Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit, stammt zwar von Hegel selbst, sie kann aber ohne weitere Erläuterung in die Irre führen. So soll sich der Begriff nicht etwa aus drei diskreten Bestandteilen zusammensetzen, sondern »jedes jener Momente [soll] so sehr ganzer Begriff, als bestimmter Begriff, und als eine Bestimmung des Begriffs«134 sein. Demnach verkörpern Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit jeweils das Ganze des Begriffs und verleihen ihm zugleich eine bestimmte Konkretion. Mit dieser Auffassung wendet sich Hegel in systematischer Perspektive gegen die Annahme, ein Begriff sei etwas Abstrakt-Allgemeines, das die besonderen und einzelnen Dinge unter sich subsumieren würde.135 Der Begriff soll für Hegel gerade nicht abstrakt, sondern konkret sein. Er soll nicht über den Dingen stehen, sondern er soll ihnen immanent sein – dergestalt, dass Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelnheit gemeinsam den vollen Begriff einer Sache ausmachen. In diesem Sinn bestimmt Hegel denn auch die Rolle, die die einzelnen Momente innerhalb der begrifflichen Einheit spielen. Das Moment der Allgemeinheit stehe, so Hegel, für den Begriff als »absolute Identität mit sich«136 und »das einfache, welches eben so sehr das reichste in sich selbst ist«.137 Darin klingt jenes an die spinozanische Substanz erinnerende monistische Ganze an, das für Hegel in genau dem Maße ›das reichste‹ ist wie es alle Bestimmtheit enthält. Die Pointe hierbei ist, dass der Begriff diesen Bestimmungsreichtum in seiner Allgemeinheit zwar vollständig, aber zugleich auf eine nur implizite und noch nicht explizierte Weise enthält. Die Bestimmtheit des allgemeinen Begriffs bleibt eigens zu explizieren, denn es könne »von dem Allgemeinen nicht ohne die Bestimmtheit, welche näher die Besonderheit und die Einzelnheit ist, gesprochen werden«.138 Besonder134 Hegel,

WdL 3, S. 32. hierzu auch Iber, »Hegels Konzeption des Begriffs«, in: Schick, Koch (Hg.), Hegel: Wissenschaft der Logik, Berlin 2002, S. 181–202, hier: S. 191. 136 Hegel, WdL 3, S. 33. 137 Ebd. 138 Ebd., S. 35. 135 Vgl.

186

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

heit und Einzelheit machen demnach für Hegel die nähere, entwickelte Bestimmtheit des Allgemeinen aus. Und da das Allgemeine alle Bestimmtheit enthält, kann sie Hegel zufolge auch nur aus dem Allgemeinen selber hergeleitet werden. Diese Herleitung ist gemeint, wenn er im folgenden Zitat von einer Selbstbestimmung des Allgemeinen spricht: »Das Allgemeine bestimmt sich, so ist es selbst das Besondere; die Bestimmtheit ist sein Unterschied, es ist nur von sich selbst unterschieden. Seine Arten sind daher nur a) das Allgemeine selbst und b) das Besondere.«139 In dem Maße wie sich das Allgemeine zum Besondern macht, transformiert es sich, ohne aber sich dabei zu verlieren. Das Allgemeine sei in eins »es selbst und sein Gegentheil, was wieder es selbst als seine gesetzte Bestimmtheit ist; es greift über dasselbe über, und ist in ihm bey sich.«140 Was Hegel als Besonderes begreift, enthält im Gegenzug selber schon »die Allgemeinheit, welche dessen Substanz ausmacht«141 und »stellt [die Allgemeinheit] auch durch seine Bestimmtheit dar«.142 Anders als in einem Subsumptionsverhältnis geht es Hegel demnach sowohl um die Manifestation des Allgemeinen im Besonderen als auch um die Partizipation143 des Besonderen am Allgemeinen. Genauso wie das Allgemeine das Besondere sei, sei im Gegenzug auch das Besondere »das Allgemeine selbst«.144 In diesem Sinne sind Besonderes und Allgemeines für Hegel Momente ein und desselben Begriffs. Mehr noch als die Einheit des Besonderen und des Allgemeinen kann die These auf Unverständnis stoßen, dass auch das Einzelne Teil des Begriffs ist. Gleichwohl ist die Integration der Einzelheit in den Begriff charakteristisch für Hegels Position. An ihr wird wohl am deutlichsten, dass Hegel sich in seiner Kritik an subsumtiven Begriffsauffassungen insbesondere gegen Abstraktion wendet. Sein Vorwurf lautet: Indem die Abstraktion von allem 139

Ebd., S. 38.

141

Ebd., S. 37.

140 Ebd.

142 Ebd.

143 Als Partizipation soll hier lediglich der Umstand bezeichnet werden, dass das All-

gemeine für das Besondere kein Fremdes ist, sondern dieses vielmehr an jenem unmittelbar teilhat. Unterstellte man Hegel dagegen buchstäblich eine platonische Konzeption von Partizipation oder Teilhabe, so würde er widersprechen. Wie Halfwassen herausarbeitet, macht sich Hegel die aristotelische Kritik an Platons Teilhabe-Konzeption zu eigen, da sie »ein inhaltlich ganz unbestimmter Begriff, eine leere Metapher« sei, die »das Verhältnis von Prinzip und Prinzipiiertem unbestimmt gelassen habe« und »der Platonische Begriff der Partizipation die Transzendenz des Prinzips, an dem partizipiert wird, über seine Prinzipiate impliziert« (Halfwassen, Hegel und der spätantike Neuplatonismus: Untersuchungen zur Meta­phy­sik des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und geschichtlicher Deutung, 2. Aufl., Hamburg 2005, S. 183). 144 Hegel, WdL 3, S. 49.



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 187

Einzelnen absehe, komme sie »zu nichts als leb- und geistlosen, farb- und gehaltlosen Allgemeinheiten«145. Sie habe »die Einzelheit nicht in sich selbst« und folge darin einer Logik des Weglassens, durch die sie »vom Wege des [spekulativen, jgs] Begriffs abkommt, und die Wahrheit verläßt.«146 Mit anderen Worten verlieren abstrakte Begriffsauffassungen in Hegels Augen eine wesentliche Bestimmtheit des Begriffs aus dem Blick, indem sie das Einzelne ausblenden. Für ihn verkörpert die Einzelheit dagegen gerade »die Tiefe, in der der Begriff sich selbst erfaßt, und als Begriff gesetzt ist.«147 In dem Maße wie die Einzelheit diese Tiefe verkörpern soll, erweist sich bei Hegel etwa das, was man als Einzelnes im Sinne eines individuum ineffabile zu denken gewohnt sein kann, nicht nur als ein beliebiger weiterer Teil des Begriffs, sondern als jener ausgezeichnete Teil, in dem der Begriff allererst vollständig wird.148 Inwiefern die Einzelheit zusammen mit Allgemeinheit und Besonderheit die Bestimmtheit des Begriffs ausmacht, veranschaulicht Hegel als Doppelschein: Die »Bestimmtheit ist nemlich als im Begriffe die totale Reflexion, der Doppelschein, einmal der Schein nach aussen, die Reflexion in anderes; das andremal der Schein nach innen, die Reflexion in sich.«149 Die Doppelheit des hier angesprochenen Scheinens folgt jedoch, anders als es zunächst klingen mag, keiner dualen Logik. Nimmt man etwa einen konkreten Gegenstand an, der einerseits ein konkreter und insofern einzelner Gegenstand ist, andererseits aber auch als eine besondere Sache am Allgemeinen partizipiert, lässt sich die tatsächliche Natur des Doppelscheins veranschaulichen. »[I] n­sofern es Scheinen nach Innen ist, bleibt das Besondere ein Allgemeines; durch das Scheinen nach Aussen ist es bestimmtes«150 – oder, wie man hinzufügen darf, ein Einzelnes. Hegel macht damit klar, dass er anders als es der Ausdruck ›Doppelschein‹ nahe legt nicht auf eine dualistische Konzeption von Allgemeinbegriff und unter diesem subsumierter Sache, sondern auf ein triadisches Verhältnis hinauswill. Was Hegel ›Doppelschein‹ nennt, zeigt, dass das Außen der Einzelheit und das Innen der Allgemeinheit nur zusammenzuführen sind unter Einbezug einer dritten Dimension, der Be145 Ebd. 146 Ebd.

147 Ebd. 148 Vgl.

hierzu auch die Ausführungen von Schick, Hegels Wissenschaft der Logik: Metaphysische Letztbegründung oder Theorie logischer Formen? Freiburg et al. 1994, S. 217 f., und Iber, »Hegels Konzeption des Begriffs«, S. 197–201. 149 Hegel, WdL 3, S. 35. 150 Ebd., S. 49. Vgl. zum Doppelschein: Koch, »Hegel: Die Einheit des Begriffs«, in: Brachtendorf, Herzberg (Hg.), Einheit und Vielheit als meta­phy­sisches Pro­blem, Tübingen 2011, S. 177–198, hier: S. 178.

188

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

sonderheit: Allgemein und einzeln sein kann etwas nach Hegel nur als ein Besonderes – entweder indem etwas Einzelnes als Besonderes an Allgemeinem partizipiert oder indem sich das Allgemeine auf besondere Weise in einem Einzelnen manifestiert. In exakt diesem Sinn wird der Begriff als triadische Einheit für Hegel allererst durch den Einbezug der Einzelheit vollständig. Daraus, dass die Einzelheit dem Begriff nicht gegenübersteht, sondern ein Teil von ihm ist, zieht Hegel zwei maßgebliche Konsequenzen. Erstens: »Durch die Einzelheit […] wird [der Begriff] ausser sich, und tritt in Wirklichkeit.«151 Das heißt, die Einzelheit verbürgt die Wirklichkeit des Begriffs, insofern er sich in den einzelnen, realen Dingen manifestiert. Einzelne Dinge sind für Hegel deshalb begrifflich – das bedeutet, dass sie die Struktur des Begriffs haben, also Einzelne sind, die zugleich kraft ihrer Besonderheit an Allgemeinem partizipieren. Damit zusammen hängt für Hegel zweitens, dass das Einzelne nicht nur eine Manifestation des Begriffs ist, sondern auch »unmittelbar sein[en] Verlust«152, den Verlust des Begriffs bedeutet. Um diesen Gedanken zu verstehen, kommt es auf das folgende Pro­blem an: Da der Begriff in der Einzelheit verwirklicht ist, manifestiert er sich für Hegel in den konkreten Dingen. Nach Hegel kommt es nun dazu, dass das konkrete Ding in seiner jeweiligen Einzelheit sich vor das Ganze seiner begrifflichen Struktur schiebt und »[d]er Begriff als diese Beziehung seiner selbstständigen Bestimmungen […] sich verloren«153 hat. Die Einzelheit ist nun »selbst Totalität geworden.«154 Was also Hegel zufolge in den einzelnen Dingen verloren geht, ist der explizite Bezug auf Besonderheit und Allgemeinheit. Sie scheinen nur Einzelne zu sein. Für Hegel ist indes klar: Genauso wie die Allgemeinheit sich nicht darin erschöpft, abstrakt-allgemein zu sein, so erschöpfen sich auch die einzelnen Dinge nicht darin, abstrakt-einzeln zu sein. Sie tragen vielmehr in sich selbst den Begriff, aber in erster Annäherung auf eine nur implizite, nicht auf eine explizite Weise.155 Wie von der Allgemeinheit zu zeigen ist, dass sie sich im Einzelnen manifestiert, so ist auch am Einzelnen zu zeigen, 151 Hegel,

WdL 3, S. 51. Vgl. zu diesem scheinbar widersprüchlichen Verhältnis von Vollständigkeit und Verlust: Nikolaus, Begriff und absolute Methode. Zur Methodologie in Hegels Denken, Bonn 1985, S. 78. 153 Hegel, WdL 3, S. 51. 154 Ebd. 155 Schick bringt das Verhältnis von Identität und Differenz in der Einzelheit so auf den Punkt: »Das Besondere als Moment des Allgemeinen, das Allgemeine sich zu seinen Momenten besondernd – nichts anderes als das Resultat dieser Bewegung faßt Hegel mit dem Terminus ›Einzelheit‹. Man kann auch sagen: ›Einzelheit‹ bezeichnet das Verhältnis von Allgemeinem und Besonderem als inneren Unterschied« (Schick, Hegels Wissenschaft der Logik, S. 217). 152 Ebd.



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 189

wie es an Allgemeinem partizipiert. In figurativer Rede kann man sagen: In den einzelnen Dingen schlummert das Allgemeine, an dem sie kraft ihrer Besonderheit partizipieren – und genau diese Verhältnisse sind für Hegel explizit zu machen. Und als eine Möglichkeit, den Begriff der Dinge explizit zu machen, erprobt Hegel die Darstellungsform des Urteils.156 Bevor im nächsten Abschnitt ausführlich auf die Darstellung des Begriffs im Urteil eingegangen wird, ist bereits hier auf ein Darstellungsproblem hinzuweisen, das Hegel selber benennt. Er hält den elementaren Umstand fest, dass Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit für das spekulative Denken untrennbar zusammengehören und gemeinsam die Einheit des Begriffs bilden. Dabei macht er zugleich auf das Folgende aufmerksam: »Nur die blosse Vorstellung, für welche sie das Abstrahiren isoliert hat, vermag sich das Allgemeine, Besondere und Einzelne fest auseinander zu halten«157. Demnach geht schon die getrennte Anführung der drei Begriffsmomente an deren eigentlicher Natur vorbei, der zufolge sie nicht drei diskrete Bestandteile, sondern jeweils das Ganze des Begriffs verkörpern. Entscheidend ist nun, dass die drei Begriffsmomente auch in Hegels eigenen Ausführungen nacheinander aufgeführt werden. Damit droht auch der hegelsche Text eben den Eindruck zu erwecken, den er der Sache nach eigentlich vermeiden müsste: dass nämlich Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit vermeintlich diskrete Bestandteile des Begriffs wären. Hegel ist sich dieses Pro­blems bewusst und schildert den von seinen Ausführungen evozierten Eindruck folgendermaßen: Indem die drei Momente nacheinander aufgezählt werden, scheinen »die gezählten [Momente] zu ganz abgesonderten und einander ganz gleichgültigen«158 Instanzen zu werden. Die dem Aufzählen zugrunde liegende Instanz der Zahl sei indes überhaupt »eine unpassende Form, um Begriffsbestimmungen zu fassen«, denn die Momente des Begriffs sind »vielmehr nur Einer und derselbe Begriff« und sie fallen gerade nicht »in die

156 Nachdem auch Schick diesen Widerspruch zwischen Identität und Differenz her-

ausarbeitet, verweist sie im Einklang mit Hegels Text auf das Urteil als den »natürlichen Ort« der »Austragung« dieses Widerspruchs. In der Fußnote merkt sie dann an, dass das Urteil indes nicht mehr zu untersuchen sei, denn um »herauszufinden, was es heißt, den Begriff als Wahrheit der Substanz zu begreifen, genügt es, die Entwicklung zur Einzelheit nachzuvollziehen« (Schick, Hegels Wissenschaft der Logik, S. 224). Dieser Befund scheint der Ausblendung der spinozanischen Substanzauffassung geschuldet, denn insofern lediglich eine aristotelische Substanzauffassung von erster und zweiter Substanz zugrundgelegt wird, scheint die Einzelheit als erster Substanz und Allgemeinheit und Besonderheit als zweiter Substanz diese Entscheidung zu rechtfertigen. 157 Hegel, WdL 3, S. 50. 158 Ebd., S. 43.

190

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

Zahl aus einander«.159 In der Rückschau von einer späteren Stelle aus gibt Hegel sogar an, die vorangegangene Betrachtung »war mehr eine subjective Reflexion, oder subjective Abstraction.«160 Nun ist klar, dass Hegel gerade durch diese abstrakte Reflexion versucht, den triadischen Begriff zunächst der Vorstellung seiner Leserinnen näherzubringen. Offenbar fällt dabei die sprachliche Darstellung des Begriffs, die Hegel selbst entwickelt, zumindest punktuell hinter das zurück, was den Begriff der spekulativen Auffassung nach tatsächlich ausmachen soll. Dieser Umstand sei als ein erster Beleg dafür festgehalten, dass sich bei Hegel vom Anfang der Begriffslogik an eine Darstellungsproblematik bemerkbar macht, die es genauer zu untersuchen gilt. Mit Blick auf Derrida kann hier festgehalten werden: Suchte man im Geiste seiner Deutung nach einer vollen darstellerischen Transparenz in Bezug auf den Begriff, hier könnte man sie nicht nur nicht finden – hier hat man es sogar mit dem Umstand zu tun, dass Hegel explizit auf strukturelle Defizite seiner eigenen Darstellung reflektiert.

3.2.2.2  Das Doppeltsehen des Begriffs im Urteil Als das erste Darstellungsmittel des spekulativen Begriffs betrachtet Hegel, wie gesagt, das Urteil. Grundsätzlich will er es folgendermaßen verstanden wissen: »Das Urtheil ist die am Begriff selbst gesetzte Bestimmtheit desselben«, es ist das »Setzen der bestimmten Begriffe durch den Begriff selbst.«161 Im Urteil wird demnach jene Bestimmtheit expliziert, die der Begriff in Gestalt von Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit enthält. Das heißt: Das Urteil expliziert und stellt dar, was im Begriff liegt.162 Und da 159 Ebd. 160

Ebd., S. 53.

161 Ebd.

162 Hegel

beschreibt diese Explikationsfunktion mit einem etymologisierenden Wortspiel, indem er behauptet, es käme in seiner Urteilsauffassung zu einer ursprüng­ lichen Teilung des Begriffs, die im Wortsinn von ›Urteil‹ bereits angezeigt sei: Das Urteil »ist […] die ursprüng­liche Teilung des ursprüng­lich Einen; das Wort: Urtheil bezieht sich hiemit auf das, was es an und für sich ist« (Ebd., S. 55). Zur expliziten etymologischen Behauptung vgl. Hegel, EpW § 166, S. 182. Die etymologisch unzutreffende Rückführung von ›Urteil‹ auf ›Ur-Teilung‹ ist mit Hölderlins Fragment Urtheil und Seyn von 1795 prominent geworden: »Urtheil. ist im höchsten und strengsten Sinne die ursprüng­ liche Trennung des in der intellectuellen Anschauung innigst vereinigten Objects und Subjects, diejenige Trennung, wodurch erst Object und Subject möglich wird, die UrTheilung« (vgl. Hölderlin, Urtheil und Seyn, Sämtliche Werke, Bd. 4, Stuttgart 1961, S. 216–217, hier: S. 216). Vgl. außerdem Fichte, Zu Platners ›Philosophischen Aphorismen‹, Fichte-Gesamtausgabe, Bd. 2.4, Stuttgart-Bad Cannstatt 1976, S. 182: »Urtheilen,



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 191

der Begriff auch die einzelnen Dinge ausmacht, kann Hegel in Bezug auf sie sagen: »Im subjectiven Urtheile will man einen und denselben Gegenstand doppelt sehen, das einemal in seiner einzelnen Wirklichkeit, das andremal in seiner wesentlichen Identität oder in seinem Begriffe; das Einzelne in seine Allgemeinheit erhoben, oder was dasselbe ist das Allgemeine in seine Wirklichkeit vereinzelt.«163

Im Doppeltsehen des Urteils klingt nach, was Hegel zuvor als Doppelschein beschrieben hat: Was immer gedacht wird, soll sowohl in seiner Eingebundenheit in das Allgemeine als auch in seinem konkreten Einzelsein gedacht werden, wobei die Besonderheit hier ausgeblendet bleibt. Im Mittelpunkt der folgenden Argumentation steht mit Blick auf Derridas Deutung nun das Pro­blem, ob es nach Hegel mit dem Urteil gelingen kann, den spekulativen Begriff sprachlich vollkommen zur Präsenz zu bringen. In diesem Kontext ist natürlich zuerst zu fragen, was nach Hegel überhaupt ein Urteil ist. Trotz der eigentümlichen begriffsexplikativen Rolle, die Hegel dem Urteil zuweist, schließt er formal immer noch an eine konventionelle Auffassung an. Formal bleiben Urteile auch für Hegel Aussagesätze, in denen etwas über etwas behauptet wird. Die formale Struktur urteilender Sätze bildet bei Hegel die Subjekt-Prädikat-Relation, in der einem Satzsubjekt vermittelt über die Kopula ein Prädikat zugeordnet wird: S ist P.164 Bereits an der formalen Struktur ›S ist P‹ fällt der Umstand auf, dass sie eine duale ist. Es können deshalb immer nur zwei Begriffsmomente explizit miteinander ins Verhältnis gesetzt werden. Für Hegels Begriffsauffassung stellt das ein Pro­blem dar, denn sein Begriff umfasst ja drei Momente. Soll also die triadische Einheit des Begriffs dargestellt werden, kann das im Urteil augenscheinlich nur in einer dualen Form geschehen. Anhand des Urteilsschemas ›S ist P‹ beschreibt ursprüng­lich theilen; u, es ist wahr: es liegt ein ursprüngl. Theilen ihm zum Grunde.« Vgl. hierzu darüber hinaus die pointierte Rekonstruktion bei Sans, Die Realisierung des Begriffs. Eine Untersuchung zu Hegels Schlusslehre, Berlin 2004, S. 50–57. 163 Hegel, WdL 3, S. 58. 164 Vgl. ebd. Diese Struktur des Urteils hat Aristoteles in De Interpretatione festgehalten (vgl. De Int. 8; 18a13f.; vgl. hierzu auch Lau, Hegels Urteilskritik. Systematische Untersuchungen zum Grundproblem der spekulativen Logik, München 2004, S. 147 f.). Damit ist klar, dass zwar alle Urteile Sätze, aber nicht alle Sätze auch Urteile sind. Für Hegel sind Sätze nur dann Urteile, wenn sich Subjekt und Prädikat »nach dem Verhältniß von Begriffsbestimmungen, also als ein allgemeines zu einem besondern oder einzelnen verhalte[n]« (Hegel, WdL 3, S. 55). In diesem Sinn wäre für Hegel beispielsweise der Satz »mein Freund N. ist gestorben, ein Satz; und wäre nur dann ein Urtheil, wenn die Frage wäre, ob er wirklich todt, oder nur scheintodt wäre« (ebd., S. 56).

192

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

das Hegel so: »Das Subjekt kann also zunächst gegen das Prädicat als das Einzelne gegen das Allgemeine, oder auch als das Besondere gegen das Allgemeine, oder als das Einzelne gegen das Besondere genommen werden.«165 Das Urteil setzt somit immer zwei Momente des Begriffs explizit miteinander ins Verhältnis, wobei »das Bestimmtere und das Allgemeinere einander gegenüberstehen.«166 Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit nehmen dabei alternierend die syntaktische Position des Subjekts oder des Prädikats ein. Auf diese Weise legt sich die triadische Einheit des Begriffs im Urteil in zwei ihrer Momente auseinander. Damit ist von vornherein klar, dass der spekualtive Begriff im Urteil nicht zur vollen Darstellung kommen kann. Derridas Deutung findet somit auch hier keinen Ansatzpunkt. Diese bislang nur aus der allgemeinen Struktur des Urteils abgeleitete These soll nun in drei Schritten detaillierter entwickelt werden. Es ist nämlich bemerkenswert, dass sich das Ungenügen des Urteils und seiner sprachlichen Darstellung im Aussagesatz nicht nur aus Hegels Position systematisch ableiten lässt; er selbst betont dieses Ungenügen in mehreren Schriften mit Nachdruck. Es bedarf deshalb nicht erst einer raffinierten Interpretation, um zumindest das schiere Faktum zur Kenntnis zu nehmen, dass Hegel eine Urteils- und Satzkritik vertritt.167 Da Hegels Urteils- und Satzkritik sogar als eine seiner Grundpositionen gelten darf, verwundert es umso mehr, dass Derrida sich nicht um diesen wesentlichen sprachkritischen Aspekt gekümmert hat. Nicht zueltzt weil Hegels Urteils- und Satzkritik Überlegungen enthält, aus denen sich bis ins letzte Kapitel dieses Teils mehrere kritische Rückfragen an Derrida ergeben, muss sie hier in ihrer philosophischen Sprengkraft rekonstruiert werden. Dazu sei zuerst ein Grundzug herausgestellt, den Hegel auf prägende Weise schon vor dem Erscheinen der Wissenschaft der Logik in der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes darlegt (a). Dort macht er unmissverständlich klar, dass Urteil und Prädikation für die Darstellung spekulativer Inhalte und damit auch des singulären Begriffs prinzipiell ungeeignet sind. Dass er diesen grundsätzlichen Befund im Rahmen seiner Urteilstheorie in der Wissenschaft der Logik nicht etwa fallenlässt, sondern aufgreift, sei im Anschluss daran nachgewiesen (b). Zuletzt soll in einer Analyse der begriffslogischen Urteilstheorie ein nuancierteres Argument für die These vorgestellt werden, dass der spekulative Begriff im Urteil tatsächlich nicht zur vollen Präsenz kommt. Anhand exemplarischer 165 Hegel, 166 Ebd. 167 Vgl.

WdL 3, S. 53.

zu einem Überblick Lau, Hegels Urteilskritik, S. 162–168; Sans, Die Realisierung des Begriffs, 59–72; Wohlfahrt, Der spekulative Satz. Bemerkungen zum Begriff der Spekulation bei Hegel, Berlin et al. 1981, Kapitel I.3 u. II.



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 193

Urteilsformen ist zu zeigen, dass Hegels begriffslogische Urteilstheorie zur Darstellung des Begriffs zwar einen Beitrag leistet, die grundsätzliche Unangemessenheit des Urteils aber nicht zu überwinden vermag. Die Pointe der begriffslogischen Urteilstheorie ist, dass sie letztlich dem Schluss jene Darstellung überträgt, die dem Urteil nicht gelingt (c). (a)  Dass Hegel Urteile als unangemessene sprachliche Mittel betrachtet, um in seinem Sinn spekulativ zu philosophieren, führt er schon in der Vorrede zur Phänomenologie auf einen Konflikt zwischen der Subjekt-PrädikatStruktur eines Urteilssatzes und dem, was mit ihm in der spekulativen Philosophie geleistet werden soll, zurück: »Der philosophische Satz, weil er Satz ist, erweckt die Meynung des gewöhnlichen Verhältnisses des Subjects und Prädicats, und des gewöhnten Verhaltens des Wissens. Diß Verhalten und die Meynung desselben zerstört sein philosophischer Inhalt; die Meynung erfährt, daß es anders gemeynt ist, als sie meynte, und diese Correction seiner Meynung nöthigt das Wissen auf den Satz zurückzukommen und ihn nun anders zu fassen.«168

Wenn Hegel hier vom philosophischen oder auch spekulativen Satz spricht, ist das freilich normativ zu verstehen. Es geht darum, was Philosophie für Hegel eigentlich ist bzw. sein soll. Das heißt, es geht um spekulative Philosophie und die Frage nach einer ihr angemessenen Form der Rede.169 Im Hinblick darauf lautet Hegels These: Wird mit einem gewöhnlichen Urteilssatz, der eine Subjekt-Prädikat-Struktur aufweist, spekulativ gedacht, dann wird dabei die gewöhnliche Auffassung, wie ein solcher Satz zu verstehen ist, zerstört. Wodurch zeichnet sich nun diese Auffassung aus, die nach Hegel zerstört werden soll? Diese gewöhnliche Auffassung macht Hegel in der Phänomenologie an der statischen Form des prädiaktiven Satzes fest, in dem einem Gegenstand an der Subjektstelle irgendeine Eigenschaft an der Prädikatstelle zugesprochen wird. Dagegen ist Hegel der Auffassung, dass es im spekulativen Denken gar »nicht ein ruhendes Subject [ist], das unbewegt die Accidenzen trägt, sondern der sich bewegende und seine Bestimmungen in sich zurücknehmende Begriff.«170 An die Stelle eines statischen Satzsubjekts tritt bei ihm der spekulative Begriff, der seine Bestimmungen aus sich heraus setzt und Hegel, PhG, S. 44, kursiv v. jgs. Vgl. außerdem Hegels Formulierung, »daß die Natur des Urtheils oder Satzes überhaupt, die den Unterschied des Subjects und Prädicats in sich schließt, durch den spekulativen Satz zerstört wird« (ebd., S. 43, kursiv v. jgs). 169 Vgl. hierzu auch Wohlfahrt, Der spekulative Satz. S. 177–224. 170 Hegel, PhG, S. 42. 168

194

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

wieder in sich zurücknimmt. Die Redeweise, dass der Begriff seine Bestimmungen setzt, kann nur heißen, dass er sich innerhalb des Satzes im Prädikat ausdrückt; dass er zudem seine Bestimmungen in sich zurücknimmt, kann nur bedeuten, dass der Begriff in dieser Ausdrucksbewegung insofern zu sich zurückkehrt, als er eine Subjekt und Prädikat umgreifende Einheit beschreibt. Hegel erläutert seine Position anhand des Beispielsatzes ›Gott ist das Sein‹, in dem ›Gott‹ an der Subjekt- und ›Sein‹ an der Prädikatstelle steht. Gemäß seiner allgemeinen Überlegung soll ›Sein‹ nicht Prädikat im Sinne einer Eigenschaft, »sondern das Wesen seyn«171 – genauer: das Wesen dessen, was an der Subjektstelle steht, also das Wesen Gottes. In dem Maße, wie der Beispielsatz Gott wesentlich als Sein bestimmt, sind Sein und Gott für Hegel identisch – identisch natürlich nicht im Sinne der Austauschbarkeit, sondern im Sinne der »Einheit des Begriffs«172, sodass Subjekt und Prädikat nach Hegel beide den angemessenen, wahren Begriff Gottes darstellen. In diesem spekulativen Sinn macht der vermeintlich prädikativ verfahrende Satz nicht eine Aussage über Gott, sondern stellt Gott selber in einem wesentlichen Aspekt dar. Die Zerstörung, von der Hegel spricht, richtet sich auf die gewöhnliche Auffassung prädikativer Sätze, die diese Einheit des Begriffs nicht erkennt. Fasst man den Satz ›Gott ist das Sein‹ auf gewöhnliche Weise auf, dann wird Gott lediglich eine Eigenschaft zugesprochen; keine Rolle spielt dabei laut Hegel, dass diese Eigenschaft der wesentlichen Einheit von Gottes ureigenem Begriff selbst angehört. Zwar ist das in Hegels Augen nicht allein ein Pro­blem. In der Subjekt-Prädikat-Struktur komme es zur »Erscheinung des bestimmten Sinnes«173, durch die die Begriffseinheit in einer bestimmten Hinsicht expliziert werde. Da diese Explikation aber nur eine bestimmte Hinsicht auf den Begriff herausstellt, erreicht sie keine vollkomme Darstellung seiner Einheit. Für Hegel würde »erst diejenige philosophische Exposition […] es erreichen, plastisch zu seyn, welche strenge die Art des gewöhnlichen Verhältnisses der Theile eines Satzes ausschlösse.«174 Ein solcher Ausschluss steht Hegel zufolge jedoch nicht zu erwarten. Deshalb fordert er, dass die Aufhebung oder Zerstörung der gewöhnlichen Satzauffassung »nicht durch den bloßen Inhalt« geschehen dürfe, sondern vielmehr »aus171

Ebd., S. 44. Ebd., S. 43. 173 Ebd., S. 44. 174 Ebd., S. 45. Die Derrida-Schülerin Catherine Malabou macht den Terminus ›Plastizität‹ zu einem Grundwort ihrer Hegel-Lektüre, ausgehend von dem sie die Aktualität der hegelschen Philosophie nachzuweisen versucht (vgl. Malabou, L’Avenir de Hegel: Plasticité, Temporalité, Dialectique, Paris 1996). 172



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 195

gesprochen werden« und »dargestellt seyn«175 müsse. Allein die »dialektische Bewegung des Satzes selbst« mache das Spekulative aus, »und nur das Aussprechen derselben ist speculative Darstellung.«176 Die entscheidende Pointe hierbei ist, dass für Hegel auch das spekulative Denken noch auf die gewöhnliche Form des Satzes angewiesen bleibt. Denn auch das spekulative Denken habe »gleichfalls Sätze zu [seinen] Theilen oder Elementen […]; die aufgezeigte Schwierigkeit scheint daher immer zurückzukehren, und eine Schwierigkeit der Sache selbst zu seyn.«177 In der Vorrede zur Phänomenologie verwirft Hegel somit die Möglichkeit, es könnte ein genuin spekulatives Darstellungsmedium geben. Es gibt daher auch keinen spekulativen Satz im Sinne einer selbstständigen sprachlichen Form.178 Die Spekulation zerstört nicht die gewöhnlichen Sätze, sondern wohnt ihnen inne. Was sie zerstört, ist lediglich die gewöhnliche Auffassung, wie solche Sätze zu verstehen sind179: Sie werden in der Form gewöhnlicher Prädikationen vorgetragen, während sie dem spekulativen Anspruch nach die Einheit von Subjekt und Prädikat zur Darstellung bringen sollen. Genau das ist ihnen jedoch in ihrer prädikativen Form nicht unmittelbar möglich. Im Hinblick auf die leitende Fragestellung der vorliegenden Studie liegt daher das zentrale Darstellungsproblem in Folgendem: Es gibt schlechterdings 175 Hegel, 176 Ebd.

177 Ebd. 178 Vgl.

PhG, S. 45.

hierzu Marx, Absolute Reflexion und Sprache, Frankfurt a. M. 1967, S. 16 f., sowie Wohlfahrt, Der spekulative Satz, S. 233: »Der spekulative Satz ist kein Satz.« Auch Lau hat in der jüngeren Vergangenheit die These vertreten, dass Hegels spekulativer Satz keine eigene Satzform abgibt, sondern vielmehr nur eine permanente Kritik an der gewöhnlichen Urteils- bzw. Satzform vollzieht (vgl. Lau, Hegels Urteilskritik, S. 168 f.). Lau grenzt seine These insbesondere gegen diejenige Düsings ab, dem er unterstellt, den spekulativen Satz für einen buchstäblichen grammatischen Satz zu halten (vgl., ebd., S. 179 f.). Zwar schreibt Düsing: »Der spekulative Inhalt […] zerstört nun die Form des Satzes oder Urteils […]. Einen spekulativen Satz in der Form eines Satzes kann es daher nicht geben; deshalb behält Hegel später die Lehre vom ›spekulativen Satz‹ nicht bei« (Düsing, »Syllogistik und Dialektik in Hegels spekulativer Logik«, in: D. Henrich (Hg.), Hegels Wissenschaft der Logik. Formation und Rekonstruktion, Stuttgart 1986, S. 15–38, hier: S. 21). Allem voran behauptet Düsing hier, dass der spekulative Satz kein Satz sei, und stimmt insofern mit Laus Lektüre überein. Dass Düsing Hegels Verzicht auf die Lehre vom spekulativen Satz damit erklärt, kann so verstanden werden, dass Hegel genau das Missverständnis, das Lau ihm unterstellt, vermeiden wollte. 179 Vgl. hierzu die pointierte These Surbers: »The same sentence becomes speculative by virtue of the very manner in which we comprehend and reflect upon it« (Surber, »Hegel’s Speculative Sentence«, in: Hegel-Studien 10 (1975), S. 211–230, hier: S. 228). Vgl im Anschluss an Surber auch die Ausführungen bei Ferrarin, »Logic, Thinking, and Language«, in: Bubner, Hindrichs (Hg.), Von der Logik zur Sprache, Stuttgart 2007, S. 135– 158, insb. S. 155 f.).

196

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

keinen Satz, der den singulären Begriff selbst abschließend darzustellen vermöchte – oder in Anlehnung an Derridas Terminologie: Ein Satz ist nach Hegel nicht hinreichend transparent, um den spekulativen Begriff vollkommen zur Darstellung zu bringen. Dass diese These einer Grundüberzeugung Hegels gleichkommt, die auch in der Logik und dort insbesondere in der begriffslogischen Urteilstheorie nicht entkräftet wird, gilt es nun nachzuweisen.180 (b)  Bereits in der zweiten Anmerkung zur Dialektik von Sein, Nichts und Werden, mit der die Lehre vom Sein und der innere Gang der Wissenschaft der Logik eröffnet wird, betont Hegel die prinzipielle Unangemessenheit des Urteils. Er hebt dabei die Bedeutung dieses Umstands für die Logik insgesamt hervor. Es müsse »sogleich im Anfange diese allgemeine Bemerkung gemacht werden, daß der Satz, in Form eines Urtheils, nicht geschickt ist, speculative Wahrheiten auszudrücken; die Bekanntschaft mit diesem Umstande wäre geeignet, viele Mißverständnisse speculativer Wahrheiten zu beseitigen.«181

Dass prädikative Sätze spekulative Wahrheit nicht darzustellen vermögen, wurde bereits auf ihre duale Struktur zurückgeführt. Am Anfang der Seinslogik konzentriert sich Hegel nun unter Voraussetzung dieser Struktur auf das Pro­blem der Identität in Urteilsaussagen. Er diskutiert dieses Pro­blem am Beispiel des Urteils ›Sein und Nichts ist dasselbe‹, auf das bekanntlich die Dialektik von Sein und Nichts am Anfang der Logik hinausläuft.182 Es 180 Vgl. zu

dem Umstand, dass Hegels Überlegungen hier, wie sich noch genauer zeigen wird, sehr nahe an das herankommen, was er auch in der Logik behandelt, auch: Jaeschke, Hegel-Handbuch, S. 184. Vgl. hierzu auch die überzeugend dargelegte These Wohlfahrts, »daß der spekulative Satz kein Unikum der Vorrede zur ›Phänomenologie‹ ist, sondern daß die Pro­ble­matik des spekulativen Satzes die Methodenproblematik der sprachlichen Darstellung des spekulativen« und damit der hegelschen Position auch in der Logik ist (vgl. Wohlfahrt, Der spekulative Satz, S. VIII, XIII u. 252–256). Zum Verhältnis des spekulativen Satzes zur Logik vgl. darüber hinaus auch Sans, Die Realisierung des Begriffs, insb. S. 79–81. 181 Hegel, WdL 1, S. 78. 182 Vgl. ebd., S. 77. Mit der Dialektik von Sein, Nichts und Werden beansprucht Hegel, die Logik mit einem voraussetzungslosen Anfang zu eröffnen, der voraussetzungslos insofern ist, als er mit bloßer Unbestimmtheit einsetzt und aus ihr alles Folgende zu entwickeln versucht. Hegel sagt in diesem Sinn: »Wir haben, wenn angefangen wird zu denken, nichts als den Gedanken in seiner reinen Bestimmungslosigkeit […]. Dieses aber nennen wir Sein« (Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse I, Werke in 20 Bänden mit Registerband, Bd. 8, Frankfurt a. M. 1986, S. 184, Zusatz). Dementsprechend beginnt die Logik mit »Seyn, reine[m] Seyn, – ohne alle weitere Bestimmung« (Hegel, WDL 1, S. 68). Das reine, bestimmungslose Sein erweist sich



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 197

wird sogleich deutlich, dass Hegels Überlegungen das in der Vorrede zur Phänomenologie beschriebene Grundproblem aufgreifen.183 Im Blick auf das Urteil ›Sein und Nichts ist dasselbe‹, das sich leicht umformulieren lässt in die der Prädikation ähnlichere Form ›das Sein ist das Nichts‹, stellt Hegel heraus, dass es für die gewöhnliche Auffassung lediglich eine Behauptung der Identität von Sein und Nichts evoziere. Dagegen stellt er darauf ab, dass es gleichwohl in spekulativer Hinsicht auch die Differenz der Terme festhalte. Wieder geht es also darum, dass die gewöhnliche Auffassung des Satzes nicht jenen spekulativen Gehalt transportiert, auf den es Hegel ankommt. Ihm zufolge werden Sein und Nichts im Urteilssatz syntaktisch unterschieden, und erst von ihnen als Unterschiedenen soll gelten, dass sie dasselbe sind: Sie sind nach Hegel also identisch und different zugleich. Insofern der Urteilsatz neben der ausdrücklich behaupteten Identität von Sein und Nichts implizit auch die Differenz enthält, »widerspricht er sich in sich selbst und löst sich auf.«184 Das Urteil löst sich nach Hegel auf, weil es zwar Differenz und Identität gleichermaßen enthält, aber allein die Identität explizit behauptet und die Differenz dagegen bloß enthält. Hegel legt alles Gewicht darauf, dass »auch das Nichtidentische des Subjects und Prädicats wesentliches Moment [ist], aber diß ist im Ur­ theile nicht ausgedrückt.«185 Würde man die Differenz dadurch zu betonen versuchen, dass man die Identitätsbehauptung im ersten Urteils negierte und so zu einem zweiten Urteil ›Sein und Nichts ist nicht dasselbe‹ käme, bliebe »der weitere Mangel, daß diese Sätze unverbunden sind, […] während doch ihr Inhalt sich auf Ein und Dasselbe bezieht, und die Bestimmungen, die in den zwey Sätzen ausgedrückt sind, schlechthin vereinigt seyn sodann selbst als das Nichts, weil es in seiner Bestimmungslosigkeit bloß eine völlige Leere ist (vgl. ebd., S. 68 f.). Aus diesem Grund kommt Hegel zu dem Schluss, dass reines Sein und reines Nichts dasselbe seien. Ihre Identität besteht aber nicht etwa nur in ihrer Leere, sie besteht in dem, was sich im Übergang vom Sein zum Nichts ereignet hat: Werden. Das Werden von Sein und Nichts kann indes nicht als ein präsentisches Übergehen verstanden werden, sondern als ein immer schon Übergegangen-Sein (vgl. ebd., S. 69): Das heißt, Sein und Nichts sind Hegel zufolge immer schon ineinander übergegangen und bilden so das Werden. Zur Frage des vorrausetzungslosen Anfangs als einem grundlegenden Anspruch der Logik vgl. Houlgate, Freedom, Truth, and History: An Introduction to Hegel, 2. Aufl., Oxford et al. 2005, S. 26–47, und Koch, »Sein – Nichts – Werden«, in: Arndt et al. (Hg.), Hegels Seinslogik. Interpretation und Perspektiven, Berlin 2000, S. 140–157; sowie die ausführliche Studie von Martin, Ontologie der Selbstbestimmung. Eine operationale Rekonstruktion von Hegels ›Wissenschaft der Logik‹, Tübingen 2012, insb. S. 1–3, 25–30 u. 65–68. 183 Vgl. hierzu auch Wohlfahrt, Der spekulative Satz, S. 225–250. 184 Hegel, WdL 1, S. 77. 185 Ebd., S. 78.

198

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

sollen«.186 Die Negation eines positiven Urteils, das sich für die spekulative Philosophie als unzureichend erwiesen hat, zieht sich demnach die umgekehrten Pro­bleme zu: Hypostasiert wird in diesem Fall zwar nicht mehr die Identität, dafür aber die Differenz. Darüber hinaus sind zwei Urteile nötig, um den Sachverhalt der Einheit von Identität und Differenz angemessen auszudrücken. Was der Sache nach eins sein soll, wird dadurch in die beiden Urteilssätze auseinandergerissen. Hegel weist in diesem Zusammenhang auf eine letztlich für ihn unbefriedigende Möglichkeit hin, wie sich beide Urteile zusammendenken ließen. Es könne nur »eine Vereinigung [gelingen], welche dann nur als eine Unruhe zugleich unverträglicher, als eine Bewegung ausgesprochen werden kann.«187 Da das eine Urteil das andere erfordert, kommt es zu einer Bewegung vom einen zum anderen, zu einem Changieren zwischen den Aussagen ›Sein und Nichts sind dassselbe‹ und ›Sein und Nichts sind nicht dasselbe‹. Dieses andauernde changierende Übergehen wäre hier das Einzige, was beide Urteile miteinander verbindet. Exakt dieses Übergehen greift Hegel in der Begriffslogik im Kontext des positiven und negativen Urteilstyps wieder auf, um eine Alternative zu ihm aufzuzeigen. Wie sehr Hegels Überlegungen zum spekulativen Satz in der Vorrede zur Phänomenologie bereits den Pro­blemhorizont beschreiben, in dem sich auch die begriffslogische Urteilskonzeption bewegt, bestätigt sich weiter in der Beschreibung, wie genau das Urteil die Einheit des Begriffs zum Ausdruck bringen soll. In der Begriffslogik wendet Hegel sich nun ausdrücklich prädi­ kativen Sätzen und dem Pro­blem zu, wie sie die Identität des Begriffs darstellen können. Auch in der Begriffslogik macht er deutlich, dass Subjekt und Prädikat eines Urteilssatzes zwar als selbständige Bestimmungen auftreten, dabei aber gleichwohl ein und dieselbe Sache  – eben die Einheit des Begriffs – darstellen sollen. Dass es sich so verhält, macht er an dem Verhältnis fest, das die Kopula zwischen Subjekt und Prädikat stiftet. Er versteht die Kopula als Identitätsanzeige und merkt an: »Das Prädicat, welches dem Subjecte beygelegt wird, soll […] an und für sich identisch mit demselben seyn. […] die Copula zeigt an, daß das Prädicat zum Seyn des Subjects gehört, und nicht bloß äusserlich damit verbunden wird.«188 Was an der Prädikatstelle über das Satzsubjekt ausgesagt wird, ist somit auch der Begriffslogik zufolge niemals bloß als eine akzidentielle Eigenschaft, sondern vielmehr stets als eine wesentliche Bestimmung des Subjekts zu sehen. Zudem spricht Hegel

186 Ebd.

Vgl. hierzu auch Marx, Absolute Reflexion und Sprache, S. 22 f. WdL 1, S. 78. 188 Hegel, WdL 3, S. 55. 187 Hegel,



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 199

vom Setzen der Bestimmungen und der damit verbundenen Rückkehr des Bestimmens in sich: »[D]ie Copula drückt aus, daß das Subject das Prädicat ist. Das Subject ist die bestimmte Bestimmtheit, und das Prädicat ist diese gesetzte Bestimmtheit desselben; das Subject ist nur in seinem Prädicat bestimmt, oder nur in demselben ist es Subject, es ist im Prädicat in sich zurückgekehrt, und ist darin das Allgemeine.«189

Hegels Auffassung der Kopula bleibt solange abwegig, wie sie nicht vor dem Hintergrund seiner Theorie des Begriffs betrachtet wird.190 Da er das Urteil grundsätzlich als die durch den Begriff selbst gesetzte Bestimmtheit versteht, sind Subjekt und Prädikat insofern identisch, als sie der Einheit des Begriffs angehören. Diese Einheit stellen sie dar, sie sind oder verkörpern diese Einheit. Und es ist genau diese in der Kopula angezeigte Identität des Begriffs, die das Urteil in seiner dualen Form nicht vollständig darzustellen vermag. Da diese Identität im Urteil auf die Anzeige der Kopula reduziert bleibt, kennzeichnet Hegel sie als eine bloß »abstracte Beziehung«.191 Als Ziel der Urteilstheorie ruft er aus, die »Identität des Begriffs wieder herzustellen«.192 Es geht also darum, jene Identität, die zunächst in der Kopula bloß angezeigt ist, eigens zur sachhaltigen Darstellung zu bringen. Damit folgt Hegel immer noch der entsprechenden Forderung aus der Phänomenologie, nach der spekulatives Denken sich nicht nur auf seinen Inhalt verlassen könne, sondern diesen aussprechen und darstellen müsse. Zwischen diesem Ziel und den Möglichkeiten, die dem Urteil formal zu Verfügung stehen, ist denn auch »ein Widerspruch vorhanden, der sich auflösen und« – hier liegt nun eine Verschiebung gegenüber der Phänomenologie – »in ein Resultat übergehen muß.«193 Als dieses Resultat präsentiert die hegelsche Begriffslogik den Schluss, im Hinblick auf den gilt: »Wäre das Ist der Co189

Ebd., S. 58.

190 So hat Russel die Ansicht vertreten, Hegels Ausführungen gründeten sich »durch-

weg auf einer Verwechslung des prädikativen ›ist‹, wie wir es haben in ›Sokrates ist sterblich‹, mit dem ›ist‹ der Identität, wie in ›Sokrates ist der Philosoph, der den Gift­ becher trank‹« (Russel, Unser Wissen von der Außenwelt, Hamburg 2004, S. 48, Fußnote 1). Auf diesen Einwand geht die vorliegende Studie in Kapitel 3.3 eigens ein. 191 Hegel, WdL 3, S. 59. 192 Ebd. 193 Ebd., kursiv v. jgs. Die Einführung des Schlusses nimmt sich gegenüber der PhG als eine Neuerung aus, obwohl Hegel den Schluss als Lösung für die Pro­bleme des Urteils bereits 1802 in Glauben und Wissen in den Blick nimmt. Vgl. zu einer Übersicht über Hegels Bewertung des Schlusses seit 1801 Düsing, »Syllogistik und Dialektik«, S. 16–22.

200

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

pula, schon gesetzt als jene bestimmte und erfüllte Einheit des Subjects und Prädicats, als ihr Begriff, so wäre es bereits der Schluß.«194 Die entscheidende Pointe ist hierbei die folgende: Im Unterschied zur Phänomenologie zieht Hegel in der Logik aus der Insuffizienz urteilender Rede die Konsequenz, dass der Schluss die Pro­bleme des Urteils zu beheben vermag.195 Das heißt, der Schluss soll die Identität des Begriffs als eine differenzierte Einheit darstellen können. Hegels Ansatz in der begriffslogischen Urteilstheorie besteht darin, erstens an jenem von ihm eingehend kritisierten Modell des Urteilssatzes anzusetzen und zweitens zu demonstrieren, wie dieses Modell über sich hinausweist und in den Schluss übergeht.196 Unter diesen beiden Voraussetzungen erweist sich das Urteil weiterhin als eine prinzipiell unzureichende Darstellungsform für den hegelschen Begriff. Da dieses Verdikt für die begriffslogische Urteilstheorie insgesamt gilt, ist eine detaillierte Rekonstruktion aller Urteilstypen, die Hegel dort recht kleinteilig durchdekliniert, nicht geboten.197 Bis auf die letzte Urteilsform erlauben die von Hegel angeführten Urteilstypen stets nur ein Doppeltsehen des triadischen Begriffs. Anhand des ersten Urteilstyps, der das Doppeltsehen und damit die Beschränktheit des Urteils überhaupt paradigmatisch veranschaulicht, und des letzten Urteilstyps, der im Übergang zum Schluss einen Grenzfall markiert, soll nun exemplarisch gezeigt werden, inwiefern mit dem Urteil tatsächlich keine vollkommene sprachliche Darstellung des Begriffs gelingt.

194 Hegel,

WdL 3, S. 58 f. vermutet, dass Hegel diese Funktion des Schlusses nicht erst in der Wissenschaft der Logik, sondern bereits im sog. dritten Jenaer Systementwurf im Blick hatte (vgl. Sans, Die Realisierung des Begriffs, S. 81–85). 196 Vgl. hierzu Hegel, WdL 3, S. 59. In Bezug auf die Fortbewegung des Urteils merkt Hegel an, dass »in ihm dasjenige schon vorhanden [sei], was in ihm hervortritt, und die Demonstration ist insofern nur eine Monstration, eine Reflexion als Setzen desjenigen, was in den Extremen des Urtheils schon vorhanden ist« (ebd.). 197 In der Entwicklung des Urteils diskutiert Hegel vier Urteilsformen, wobei er sich an der kantischen Urteilstafel orientiert: Urteile des Daseins, der Reflexion, der Notwendigkeit und schließlich des Begriffs. Hegels Urteil des Daseins setzt sich mit Urteilsformen auseinander, die Kant als qualitative bezeichnet, das Urteil der Reflexion wendet sich quantitativen Urteilen, das der Notwendigkeit Kants Urteilen der Relation zu und Hegels Urteil des Begriffs orientiert sich schließlich an Modalitätsurteilen (vgl. Kant, KrV A 70/B 95). Weshalb genau vier Urteilstypen zu betrachten sind, begründet Hegel nicht (vgl. hierzu Schäfer, »Hegels identitätstheoretische Deutung des Urteils«, in: Arndt, Iber (Hg.), Hegels Lehre vom Begriff, Urteil und Schluss, Berlin 2006, S. 48–68, hier: S. 51 f. Vgl. auch Wohlfahrt, Der spekulative Satz, S. 257–324). 195 Sans



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 201

(c)  Im ersten Urteilstyp, dem positiven qualitativen Urteil, findet sich die Pro­blemkonstellation wieder, die Hegel in der zweiten Anmerkung zur Dia­lektik von Sein, Nichts und Werden benannt hat.198 Zwar geht es beim qualitativen Urteil nicht um den Zusammenhang von Sein und Nichts, sondern um die Beziehung zwischen Einzelnem und Allgemeinem als zwei Momenten der triadischen Einheit des Begriffs. Gleichwohl laufen die Urteile über Einzelnes und Allgemeines auf eine ähnliche Pro­ble­matik hinaus, wie sie Hegel zu Beginn der Seinslogik herausgestellt hat: Sie scheitern daran, Einheit differenziert dazustellen. Dieses Pro­blem behandeln sie nun aber im begriffslogischen Kontext, der zu Beginn dieses Abschnitts angezeigt wurde: Sie scheitern in ihrer dualen Form daran, die triadische Einheit des Begriffs differenziert darzustellen. Wie genau sie scheitern, zeigt das positive Urteil, das nach Hegel notwendig in ein negatives umschlagen muss. Die Metastruktur des positiven Urteilstyps kann nach Hegel auf zwei Weisen gefasst werden: »Das Einzelne ist Allgemein«199 sowie »das Allgemeine ist einzeln.«200 Ein Beispiel für ein solches Urteil ist bei Hegel der Satz ›Die Rose ist rot‹. Die Rose soll hierbei als singulärer Terminus für etwas Einzelnes stehen, dem die allgemeine Eigenschaft zugesprochen wird, rot zu sein. In der Gegenrichtung soll nach Hegel die allgemeine Qualität der Röte in ihrem Vorkommen an einer einzelnen Rose eine Konkretion erfahren. Darin kommt jenes Doppeltsehen zum Ausdruck, in dem der Gegenstand als allgemeiner und einzelner dargestellt wird. Nun weist das positive qualitative Urteil das Grundproblem auf, dass es explizit allein die Identität, nicht aber auch die Differenz des Einzelnen und Allgemeinen behauptet: »Das positive Urtheil ist die Beziehung des unmittelbar Einzelnen und Allgemeinen, also solcher, deren das eine zugleich nicht ist, was das andere; die Beziehung ist daher eben so wesentlich Trennung oder negativ«.201 Was Hegel meint, ist klar: Zwischen der einzelnen Rose und der allgemeinen Qualität der Röte besteht nicht nur Identität, sondern auch Differenz. Weder erschöpft sich die Rose darin, rot zu sein, noch erschöpft sich die Röte in genau der Tönung, in der sie an der einzelnen Rose vorkommt. Da somit im Verhältnis zwischen Einzelnem und Allgemeinen 198 Vgl.

auch die Deutung vor dem Hintergrund des spekulativen Satzes bei Wohlfahrt, Der spekulative Satz, 257–325. 199 Hegel, WdL 3, S. 61. Damit soll »theils die Vergänglichkeit der einzelnen Dinge, theils ihr positives Bestehen in dem Begriffe überhaupt« ausgesprochen sein, wobei ferner gelte: »Der Begriff selbst ist unsterblich« (ebd.). 200 Ebd. 201 Ebd., S. 66.

202

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

neben der Identität auch die Differenz expliziert werden muss, schlägt das ursprüng­lich positive in ein negatives Urteil um. Die beiden Formulierungen des negativen Urteils lauten: »Das Einzelne ist nicht abstract allgemein« sowie ferner »das Allgemeine ist nicht abstract einzeln«.202 Durch den Umschlag des positiven in das negative Urteil soll das letztere jedoch nicht an die Stelle des ersteren treten. Wie bereits im Kontext von Hegels Ausführungen zu Beginn der Seinslogik angemerkt, würde das negative Urteil alleine die Differenz hypostasieren und die Identität ignorieren, die zwischen Einzelnem und Allgemeinem immer noch besteht. Dass Hegel davon spricht, das positive Urteil müsse ›zugleich‹ und ›eben so‹ verneint werden, zeigt an, dass das negative zum positiven Urteil vielmehr noch hinzugedacht werden muss. Das Einzelne ist mit Hegel auf widersprüchliche Weise zugleich als Allgemeines und nicht als Allgemeines zu denken. Genauso verhält es sich umgekehrt. Auch das Allgemeine ist einzeln und nicht einzeln zugleich. Auf diese Verwicklung weist Hegel am Anfang der Logik hin, wenn er dort von einer in Unruhe begriffenen Bewegung spricht, in der das positive und das negative Urteil beständig ineinander übergehen. Jeder Satz erfordert seine Negation und geht dadurch in den anderen über. In der begriffslogischen Urteilstheorie zeigt Hegel nun aber einen Weg auf, der über dieses Pro­blem hinausführt, zumindest sofern es den Zusammenhang von Einzelnem und Allgemeinem betrifft. Um diesen Weg zu verstehen, kommt es auf die folgende Pointe an: Hegel führt das Pro­blem der Beschränktheit des Doppeltsehens im Urteil darauf zurück, dass das Urteil bloß eine unmittelbare Identität und eine unmittelbare Differenz von Einzelnem und Allgemeinem behaupten könne: »Einzelheit und Allgemeinheit können noch nicht in die Besonderheit vereinigt werden, weil sie im positiven Urtheile noch als unmittelbare gesetzt sind.«203 Das Urteil vermag noch nicht zu zeigen, dass die Identität zwischen Einzelnem und Allgemeinem keine unmittelbare, sondern tatsächlich eine vermittelte Einheit ist, die allererst über die Besonderheit zustande kommt. Hegels gesamte Urteilstheorie läuft darauf hinaus, neben Einzelheit und Allgemeinheit auch die Besonderheit einzubeziehen. Erst im letzten Urteilstyp, dem Urteil des Begriffs, tritt die Besonderheit als drittes Element in die Betrachtung ein und bereitet so den Übergang des Urteils in den Schluss vor. Es lohnt sich, dieses Urteil in seiner Grundstruktur zu betrachten, denn auch dieser Einbezug bedeutet noch kein wirkliches Dreifachsehen im Urteil, sondern leitet lediglich die Transformation des Urteils in den Schluss ein. 202 203

Ebd., S. 65. Ebd., S. 63.



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 203

Auch im Urteil des Begriffs firmiert das Einzelne als ein bestimmter Gegenstand, der auf das Allgemeine bezogen wird. Allerdings wird der einzelne Gegenstand nun an seinem »allgemeinen Begriff, als dem schlechthin vorausgesetzten Sollen gemessen«, und es wird gefragt, ob er »in Uebereinstimmung mit ihm ist, oder nicht.«204 Die Prädikate dieses Urteils sind wertende Adjektive wie »gut, wahr, schön, richtig u.s.f.«205 Die Metastruktur dieses Urteils ist daher nicht mehr ›das Einzelne ist Allgemein‹, sondern: Dieses Einzelne ist gut oder schlecht. Hegels Beispiele für diesen Urteilstyp sind: »Diß Haus ist schlecht, diese Handlung ist gut.«206 Inwiefern in diesen Beispielen Bewertungen vorgenommen werden, liegt auf der Hand. Nur im Hinblick auf das, was ein Haus im Allgemeinen ausmacht, erweist sich ein einzelnes Haus als gut oder schlecht. Innerhalb des Verhältnisses einer einzelnen Sache zu ihrem allgemeinen Begriff wird also nach Übereinstimmung gefragt: Gut ist eine einzelne Sache dann, wenn sie erfüllt, was der allgemeine Begriff, an dem sie partizipiert, verlangt – schlecht ist sie, wenn sie das nicht tut. Hegel setzt nun an dem im Grunde selbstverständlichen Punkt an, dass es an der Beschaffenheit des Einzelnen hängt, ob es seinem allgemeinen Begriff gerecht wird oder nicht.207 Die entscheidende Frage ist, worin die Beschaffenheit einer Sache genau besteht. Freilich kommt sie am Einzelnen vor, da sie ja die Beschaffenheit des Einzelnen ist. Wenn von ihr aber abhängen soll, ob das Einzelne seinem allgemeinen Begriff gerecht wird, kann sie unmöglich nur in der Einzelheit als solcher bestehen. In der Beschaffenheit muss sich auch das Allgemeine niederschlagen. Vor dem Hintergrund dieser Überlegungen ist für Hegel die Beschaffenheit als die besondere Weise zu sehen, in der das Einzelne am Allgemeinen partizipiert bzw. das Allgemeine sich am Einzelnen manifestiert.208 Das heißt, mit dem Einbezug der Beschaffenheit wird, wie Hegel plausibel zu machen versucht, zugleich das Begriffsmoment Besonderheit einbezogen. Danach lautet das Urteil im Beispiel ausformuliert: »[D]as Haus so und so beschaffen ist gut, die Handlung so und so beschaffen ist recht«.209 Indem nunmehr an der Subjektstelle das Haus in seiner jeweiligen besonderen Beschaffenheit steht, vereint es in sich die drei Momente des Begriffs: ›Das Haus‹ verweist auf ein einzelnes Haus, das zugleich in seinem Haus204

Ebd., S. 84.

205 Ebd. 206

Ebd., S. 85. ebd., S. 86. 208 Vgl. ebd., S. 87 f. 209 Ebd. 207 Vgl.

204

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

Sein an dem teilhat, was ein Haus im Allgemeinen ausmacht; und an dem, was ein Haus im Allgemeinen ausmacht, hat das einzelne Haus durch seine Beschaffenheit und damit als ein Besonderes teil.210 Auf diesen Zusammenhang bezieht sich das evaluative Adjektiv ›gut‹ an der Prädikatstelle und stellt die Entsprechung zwischen Allgemeinem und Einzelnem vermittelt über die Besonderheit fest.211 Indem das Adjektiv ›gut‹ über die Entsprechung dessen urteilt, was an der Subjektstelle des Urteilssatzes steht, ist es für Hegel mit diesem identisch.212 Das Haus ist gut, insofern es als Einzelnes vermittelt über seine besondere Beschaffenheit am Allgemeinen partizipiert. Im Vergleich zum positiven Daseinsurteil, das am Anfang der Urteilstheorie in der Wissenschaft der Logik steht, ist die maßgebliche Pointe des Begriffsurteils, dass es keine unmittelbare Identität des Einzelnen und Allgemeinen mehr behauptet, sondern eine vermittelte: Nur als ein Besonderes partizipiert das Einzelne am Allgemeinen. Da durch diesen Einbezug der Besonderheit alle drei Momente des Begriffs eine Rolle spielen, hat die hegelsche Urteilstheorie hier ihr höchstes Niveau, »die Wahrheit des Urtheils überhaupt«213 erreicht. Ist dem Urteil damit aber auch eine vollkommene Darstellung des Begriffs gelungen? Hegel macht deutlich, dass mit dem Einbezug der Besonderheit rechtbesehen »die Form des Urtheils untergegangen«214 und es bereits »zum Schlusse geworden«215 sei. Was immer dem Urteil an Darstellung gelungen sein mag, impliziert also für Hegel bereits den Übergang in den Schluss. Zudem erweist sich das Begriffsurteil am Ende der Urteilstheorie auch in systematischer Betrachtung als ein recht uninformatives Urteil, das wenig expliziert. Es besagt lediglich: Dieses so und so beschaffene Einzelne ist gut. Die Begriffsmomente Einzelheit, Besonderheit und Allgemeinheit stehen hier in einem Binnenverhältnis innerhalb der Subjektstelle des Urteils. Der Teil des Urteils ›Dieses so und so beschaffene Haus‹ vereint in sich die drei Momente des Begriffs, und das Adjektiv ›gut‹ stellt bloß fest, dass diese Momente an der Subjektstelle eine Einheit bilden, ohne sie weiter zu explizieren. Das Begriffsurteil enthält also die Wahrheit, aber erneut auf eine nur implizite Weise, die der weiteren Explikation harrt. In diesem Sinn gelingt auch mit dem Begriffsurteil keine vollkommene Darstellung des Begriffs. 210 Diesen Zusammenhang macht Hegel besonders deutlich in EpW § 179, S. 190, wo er den Beispielsatz analytisch zergliedert: »dieses – die unmittelbare Einzelnheit, – Haus, – Gattung, so – und so beschaffen – Besonderheit – ist gut oder schlecht«. 211 Vgl. Hegel, WdL 3, S. 87 f. 212 Vgl. ebd., S. 88. 213 Ebd., S. 88. 214 Ebd. 215 Ebd., S. 89.



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 205

Der Durchgang durch die beiden exemplarischen Urteilstypen belegt, dass Hegel keine alternative Konzeption des Urteils entwirft, die dessen grundsätzliche Unangemessenheit beheben würde.216 Vor diesem Hintergrund sei die folgende These vertreten: Hegels begriffslogische Urteilskonzeption folgt keiner Logik der Perfektionierung, sondern einer Logik der Transformation des Urteils. Nach Hegel transformiert sich das Urteil in den Schluss. Die Konsequenz daraus ist, dass die Frage nach der sprachlichen Darstellbarkeit des Begriffs auf dem Niveau des Urteils nicht abschließend beantwortet werden kann. Es bleibt der Schluss in die Betrachtung einzubeziehen.217

3.2.2.3  Das Dreifachsehen des Begriffs im Schluss Hegel führt den Schluss als die »Wiederherstellung des Begriffes im Urtheile, und somit als die Einheit und Wahrheit beider«218 ein. Die ursprüng­liche triadische Einheit des Begriffs soll mit dessen dualer Ausdifferenzierung im Urteil zusammengeführt werden und der Begriff dadurch Vollständigkeit erreichen. Zur Vollständigkeit des Begriffs gehört, dass alle seine Momente einbezogen werden. Genau das gelingt im Rahmen des Urteils noch nicht, weil das Urteil in seiner dualen Struktur noch nicht die Möglichkeit hat, der triadischen Gestalt des Begriffs gerecht zu werden. Zwar nimmt das Begriffsurteil den Schluss insofern vorweg, als es bereits die drei Momente des Begriffs einbezieht. Indem es das tut, ist es aber erstens eine transitorische Figur, die sich eigentlich bereits zum Schluss fortbestimmt hat219, und zweitens bezieht es die drei Begriffsmomente nur an der Subjektstelle ein, ohne sie differenziert darstellen zu können. 216 Vgl.

hierzu auch Bubner: »Wie auch immer man Hegels Logik einschätzen mag, eine alternative Urteilstheorie bietet sie nicht!« (Bubner, Zur Sache der Dialektik, Stuttgart 1980, S. 103). 217 Im Gegensatz zur vorliegenden Untersuchung analysiert Wohlfahrt zwar Urteilsformen, erwähnt die Schlusslehre aber nur am Rande, ohne deren eigenständige Rolle für das Darstellungsproblem zu würden (vgl. Wohlfahrt, Der spekulative Satz, S. 257– 261). Dass die Schlusstheorie auf die Defizienz des Urteils reagiert, nehmen dagegen Utz (vgl. Utz, »›Alles Vernünftige ist ein Schluß‹. Zur Bedeutung der Hegelschen Schlusslehre für das spekulative Denken«, in: Arndt et al. (Hg.), Hegels Lehre von Begriff, Urteil und Schluss, S. 190–204) und v. a. auch Sans (vgl. Sans, Die Realisierung des Begriffs, insb. 106–108) ernst. 218 Hegel, WdL 3, S. 90. 219 Vgl. Schick, »Die Urteilslehre«, in: Dies., Koch, Hegel: Wissenschaft der Logik (Klassiker Auslegen, Bd. 27), S, 203–224, hier: S. 222 f. Vgl. auch Ibers These, der zufolge Hegel »das Urteil als latenten Schluss« auffasse (Iber, »Zum erkenntnistheoretischen Programm der Schlusslehre«, S. 120).

206

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

Da der Schluss eine vollständige Integration der Begriffsmomente Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit erreicht, ist er für Hegel nicht bloß vernünftig, sondern vielmehr buchstäblich als »das Vernünftige«220 zu nehmen. Er legt in diesem Zusammenhang die zunächst irritierenden, letztlich aber konsequenten Bestimmungen vor: »Alles Vernünftige ist ein Schluß«221, denn indem der Schluss die triadische Struktur des Begriffs einbezieht, überschreitet er die Sphäre bloß verständigen Vorstellens hin zum vernünftigen Denken. Für das vernünftige Denken gilt sodann: »Alle Dinge sind der Schluß, ein Allgemeines, das durch die Besonderheit mit der Einzelnheit zusammengeschlossen ist«.222 Noch vor der detaillierten logischen Charakterisierung unterschiedlicher Schlussformen vollzieht der hegelsche Schluss seiner allgemeinen Struktur nach also ein Zusammenschließen dessen, was die Identität des Begriffs ausmacht und im Urteil in die duale Differenz gesetzt wurde. Die Bemerkung, dass für das vernünftige Denken alle Dinge der Schluss sind, markiert den grundlegenden Umstand, dass Vernunft die Dinge nicht innerhalb eines dualen Musters versteht, sondern im Zusammenspiel der drei Dimensionen Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit begreift. Insofern Hegel mit dem Schluss das Doppeltsehen des Urteils um die dritte Dimension ergänzt, kann man, seine Terminologie fortführend, von einem Dreifachsehen im Schluss sprechen. Erst im Dreifachsehen des Schlusses haben der Begriff und damit auch die Vernunft ihren angestammten Ort. Dass sich mit dem schließenden Denken überhaupt eine Tätigkeit der Vernunft im engeren Sinn verbindet, hat bereits Kant hervorgehoben: »Vernunft, als Vermögen einer gewissen logischen Form der Erkenntniß betrachtet, ist das Vermögen zu schließen, d. i. mittelbar […] zu urtheilen. Das gegebene Urtheil ist die allgemeine Regel (Obersatz, Maior). Die Subsumtion der Bedingung eines andern möglichen Urtheils unter die Bedingung der Regel ist der Untersatz (Minor). Das wirkliche Urtheil, welches die Assertion der Regel in dem subsumirten Falle aussagt, ist der Schlußsatz (Conclusio).«223

220 Hegel,

WdL 3, S. 90. In der kleinen Logik spricht Hegel in diesem Zusammenhang analog vom Urteil: »[A]lle Dinge sind ein Urtheil, – d. h. sie sind Einzelne, welche eine Allgemeinheit oder innere Natur in sich sind; oder ein Allgemeines, das vereinzelt ist; die Allgemeinheit und Einzelnheit unterscheidet sich in ihnen, aber ist zugleich identisch« (Hegel, EpW § 167, S. 183). 222 Hegel, WdL 3, S. 95. 223 Kant, KrV A 330 / B 386, kursiv v. jgs. Hegel selbst spielt auf diese Stelle bei Kant in WdL 3, S. 90 f., an. 221 Ebd.



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 207

Kant gibt hier die elementare Dreiteilung des Schlusses in Ober- und Untersatz als den Prämissen sowie der aus ihnen resultierenden Konklusion wieder, die auf Aristoteles zurückgeht. Innerhalb dieser Satzstruktur differenziert Aristoteles näher zwischen dem Mittelbegriff (terminus medius) des Schlusses und seinen Extremen (termini extremi), die weiter in Oberbegriff und Unterbegriff unterschieden werden.224 Der Mittelbegriff erlaubt es, den Schluss zu ziehen, indem er Ober- und Unterbegriff verbindet. So bildet im folgenden Standardbeispiel der Ausdruck ›Mensch‹ den Mittelbegriff und ›sterblich‹ sowie ›Sokrates‹ die Extreme: Obersatz: Alle Menschen sind sterblich Untersatz: Sokrates ist ein Mensch Konklusion: Sokrates ist sterblich

Man wird nach Hegel »sogleich von Langeweile befallen, wenn man einen solchen Schluß heranziehen hört«.225 Obwohl er das Schließen in dieser Art ganz offensichtlich nicht schlechtweg affirmiert, ist die simple Form des Syllogismus dennoch dazu geeignet, einen grundlegenden Umstand deutlich zu machen: Der Befund, dass Sokrates sterblich ist, wird im Schluss nicht unmittelbar getroffen, sondern – wie Kant es sagt – mittelbar. Er wird mittelbar getroffen, insofern auf ihn aus allgemeinen Prämissen geschlossen wird. Es ist diese Vermittlungsleistung, die den Schluss auch für Hegel allem voran interessant macht. Denn genau damit geht das Schließen über das Urteilen hinaus. Während das Urteil in der Form ›S ist P‹ unmittelbar zu einer Behauptung kommt, entfaltet der Schluss die Implikationen solcher Urteile. Und während die Identität des Begriffs im Kontext des Urteils durch die Kopula bloß angezeigt wird, soll der Schluss diese Identität darstellen, indem er anstelle der unbestimmten Kopula einen bestimmten Inhalt einführt: »E ist A, daß diß ein Urtheil ist, ist ein bloß subjectiver Umstand; der Schluß ist eben dieses, daß diß nicht bloß ein Urtheil sey, d. h. nicht eine durch die blosse Copula oder das leere: ist, gemachte Beziehung, sondern durch die bestimmte, inhaltsvolle Mitte.«226 224 Aristoteles, An. Pr. 4, 25b. Vgl. hierzu Sans, Die Realisierung des Begriffs, S. 110–115. 225 Hegel,

WdL 3, S. 95. Vgl. außerdem Hegels Polemik gegen den klassischen Syllogismus in seinem Jenaer Notizbuch: Alle »Menschen sind sterblich: Cajus ist ein Mensch; also ist er sterblich. Ich wenigstens habe nie so plattes Zeug gedacht. Es soll im Innern vorgehen, ohne daß wir Bewußtsein darüber haben. Freilich, im Innern geht viel vor, z. B. Harnbereitung und ein noch Schlimmeres, aber wenn es äußerlich wird, halten wir die Nase zu. Eben so bei solchem Schließen« (Hegel, Schriften und Entwürfe (1799–1808), Gesammelte Werke, Bd. 5, Hamburg 1998, S. 489). 226 Hegel, WdL 3, S. 94.

208

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

Für Hegel übernimmt im Schluss somit der Mittelbegriff die Einheit stiftende Funktion der Kopula aus dem Urteil. Der syllogistische Mittelbegriff sagt etwa, weshalb ein Einzelnes E ein Allgemeines A ist. In dieser Funktion bezieht er als ›bestimmte, inhaltsvolle Mitte‹ die dritte Dimension ein, im soeben genannten Fall die Besonderheit B.227 Auf diese Weise ergibt sich für Hegel »das allgemeine Schema E–B–A des bestimmten Schlusses.«228 Damit soll gesagt sein, dass »das Einzelne […] nicht unmittelbar allgemein [ist], sondern durch die Besonderheit; und umgekehrt ist eben so das Allgemeine nicht unmittelbar einzeln, sondern es läßt sich durch die Besonderheit dazu herab.«229 Exakt mit dieser Bestimmung greift Hegel den Schritt vom Doppeltsehen zum Dreifachsehen auf, den er im Begriffsurteil vorbereitet hat. Mit der Langeweile, die Hegel angesichts des Schließens befällt, verbindet sich indes mehr als eine Polemik, ein darstellungsbezogener Kritikpunkt. So rühre die Langeweile beim Syllogismus »von jener unnützen Form her, die einen Schein von Verschiedenheit durch die abgesonderten Sätze gibt, der sich in der Sache sogleich auflöst.«230 Was Hegel dergestalt am syllogistischen Dreisatz kritisiert, ist bereits auf ähnliche Weise in der einführenden Charakterisierung der Triplizität des Begriffs sowie der Syntax des Urteilssatzes begegnet. Er kritisiert die Abstraktion, die mit der Dreisatzform des Schlusses einhergeht. In seiner gewöhnlichen Form trenne er diejenigen Momente voneinander, die gemeinsam eigentlich eine Einheit bilden sollen: Die Einheit des Begriffs. Den abstrahierenden Formalismus des Schließens apostrophiert er auch als »Verstandesschluß«.231 Das heißt, während der Schluss für Hegel überhaupt wie auch schon für Kant der Sphäre der Vernunft angehören soll, erweist er sich dafür in seiner überkommenen Darstellungsform nicht unmittelbar als geeignet. Auch in dieser Form sei »Vernünftigkeit […] zwar vorhanden, und gesetzt«, aber nur »unscheinbar«, sodass gelte, »die Vernunft, die er ist, [hilft] nicht zu Vernünftigkeit.«232 Genau hier stellt sich das Darstellungsproblem in Bezug auf den Schluss. Der Schluss soll nicht nur das Darstellungsdefizit des Urteils beheben. Hegel meint, dass der Schluss außerdem sein eigenes Darstellungsdefizit, das eben in der verständigen Dreisatzform besteht, überwinden könne. einem Zusatz zur kleinen Logik gibt Hegel das Beispiel: »[D]iese Rose ist rot; Rot ist eine Farbe, also ist diese Rose ein Farbiges« (Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I (1830), Werke in 20 Bänden mit Registerband, Bd. 8, Frankfurt a. M. 1986, § 183 Zus., S. 335). 228 Hegel, WdL 3, S. 93, kursiv v. jgs. 229 Ebd. 230 Ebd., S. 95. 231 Ebd., S. 91. 232 Ebd. 227 In



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 209

Vor dem Hintergrund dieser Kritik geht es Hegel in der Schlusstheorie darum, über den defizitären Charakter des Verstandesschlusses hinauszugelangen.233 Als die spezifische Aufgabe der Schlusslehre ergibt sich, das Dreifachsehen im vernünftigen Schluss so zu modellieren, dass es nicht auf das Niveau des trennenden Verstandes zurückfällt. In dem, was Hegel das allgemeine Schema des bestimmten Schlusses nennt und formal mit dem Schema E–B–A angibt, greift er denn auch den abstrahierenden Formalismus des Verstandesschlusses auf und versucht, an ihm eine Entwicklung aufzuzeigen, in der er seine Unzulänglichkeit allmählich ablegen soll. Die Entwicklung der hegelschen Schlusstheorie beginnt mit dem Schema E–B–A, das als die erste von vier Figuren des Verstandesschlusses, den Hegel auch als Schluss des Daseins bezeichnet, firmiert. E–B–A ist nach Hegel zudem als ein »ursprüng­liches Verhältnis« und eine »wesentliche Form«234 zu sehen, auf der die weiteren Schlussfiguren beruhen.235 Ausgehend von den vier Verstandesschlüssen des Daseins (a) entwickelt sich Hegels Schlusstheorie über den Reflexionsschluss (b) bis zum Schluss der Notwendigkeit (c). Er versucht seinen Anspruch, dem zufolge der Schluss die unangemessene verstandesmäßige Form hinter sich lassen würde, entlang dieser drei Schlussformen über detaillierte Analysen einzulösen. Um der hegelschen Konzeption gerecht zu werden, muss sich die vorliegende Untersuchung nun auf diese recht technischen Überlegungen einlassen. Im Hinblick auf die Darstellung des spekulativen Begriffs geht es dabei um die Frage: Führt die Entwicklung des Schlusses tatsächlich, wie Hegel angibt, zu einer völlig transparenten Darstellung des Begriffs? (a)  In Vorbereitung auf die Überwindung der verstandesmäßigen Schlussform macht Hegel zunächst auf das folgende Regressproblem aufmerksam: Während die Prämissen eines verstandesmäßigen Syllogismus zwar dessen Konklusion begründen, müssen diese Prämissen ihrerseits wiederum begründet werden. Folgt man der naheliegenden Lösung, sie dazu aus weiteren Syllogismen abzuleiten, ist leicht einzusehen, dass dieser Weg auf einen infiniten Regress hinausläuft. Denn die begründenden Syllogismen enthalten wiederum Prämissen, die erneut der Begründung bedürfen und so weiter

233 Vgl.

hierzu auch Sans, Die Realisierung des Begriffs, S. 128–141. WdL 3, S. 94. 235 Hegels erste bis dritte Schlussfigur hat Entsprechungen bei Aristoteles, während dieser die vierte nicht kennt (vgl. Aristoteles, An. Pr. 4–6, 25b-29a, sowie zur Erläuterung des Bezugs Krohn, Die formale Logik in Hegels Wissenschaft der Logik, Untersuchungen zur Schlußlehre, München 1972, insb. S. 20 u. 47–49). 234 Hegel,

210

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

bis ins Unendliche.236 Um diesen Regress zu umgehen, strengt Hegel eine immanente Begründung der Prämissen aus der ersten Figur des verstandes­ mäßigen Daseinsschlusses an. Schon in diesem Begründungsverfahren kommt Hegels Anspruch zum Ausdruck, mit dem Schluss eine absolute vernünftige Totalität zu etablieren, die sich immanent selbst zu begründen vermag. Diese Totalität ist freilich nichts anderes als die Einheit des Begriffs. Soll also E–B–A begründet werden, sind Hegel zufolge zuerst die zwei darin enthaltenen Relationen E–B und B–A zu separieren.237 Diese par­tiellen Relationen begründet er dadurch, dass der jeweils fehlende Terminus herangezogen wird: »Für die Vermittlung von B–A ist E vorhanden; es muß daher die Vermittlung die Gestalt B–E–A erhalten. E–B zu vermitteln ist A vorhanden, diese Vermittlung wird daher zum Schlusse: E–A–B.«238 Aus diesem Verfahren ergeben sich die Schlussfiguren B–E–A und E–A–B. Sie bilden sodann die zweite und dritte Figur des Daseinsschlusses. Wegen ihrer wechselseitigen Begründungsfunktion setzen sich die drei Figuren E–B–A, E–A–B und B–E–A gegenseitig voraus.239 Zusammengenommen ergeben sie ein Begründungsgeflecht, in dem alle denkbaren Relationen zwischen A, B und E durchgespielt werden. Im Durchgang durch die drei Schlussfiguren unterstreicht Hegel, dass es nachgerade »gleichgültig [ist], welcher Terminus als Subject, und welcher als Prädicat genommen werde; daher eben so gleichgültig, welche Prämisse als Major und Minor genommen wird.«240 Diese Bemerkung hat für die hegelsche Schlusstheorie nicht nur formale Relevanz. Gleichgültigkeit ist nicht als die Irrelevanz der Reihenfolge, welcher Term innerhalb eines Schlusses wann und wo angeführt wird, zu verstehen, sondern als ein egalitäres GleichGelten des Allgemeinen, Einzelnen und Besonderen. Mit ihrer egalitären Gleich-Gültigkeit drücken die Schlussfiguren jeweils eine bestimmte Akzentuierung des Verhältnisses zwischen Allgemeinem, Besonderen und Einzelnem aus. So zeige etwa die zweite Schlussfigur B–E–A, indem sie zwischen Besonderheit und Allgemeinheit die Einzelheit stellt, »daß das Allgemeine nicht an und für sich ein bestimmtes Besonderes ist; denn es ist vielmehr die Totalität der Besondern«.241 Bestimmt werde das Allgemeine erst »durch die Einzelnheit«.242 Die dritte Figur E–A–B mache im Anschluss daran klar, 236 Vgl.

Hegel, WdL 3, S. 98. ebd., S. 99. 238 Ebd. 239 Vgl. ebd., S. 102 f. 240 Ebd., S. 104. 241 Ebd., S. 100. 242 Ebd. 237 Vgl.



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 211

»daß das Vermittelnde als Einheit der Extreme wesentlich Allgemeines ist.«243 Keine dieser Figuren verkörpert für sich genommen Hegels definitive Perspektive. Erst gemeinsam artikulieren sie die triadische Konstellation des Begriffs. Sobald zwei Momente in Beziehung gesetzt werden, drängt sich das dritte auf: Das Verhältnis von Allgemeinem zu Besonderem lässt sich nicht ohne die Einzelheit, das vom Einzelnen zum Besonderen nicht ohne die Allgemeinheit und schließlich das vom Einzelnen zum Allgemeinen nicht ohne die Besonderheit denken. Jedes Moment führt auf die anderen und vermittelt sie dadurch miteinander.244 Aus dieser universalen Vermittlungsleistung, die alle Momente des Begriffs ausüben, zieht Hegel die folgende Konsequenz: »[D]er ganze Verlauf durch die drey Figuren stellt die Mitte in jeder dieser Bestimmungen nach einander dar, und das wahre Resultat, das daraus hervorgeht, ist, daß die Mitte nicht eine einzelne, sondern die Totalität derselben ist.«245 Der Umstand, dass die Mitte von allen Momenten besetzt werden kann, führt somit letztlich darauf, dass die Totalität der Momente die Mitte ausmacht. Diese Totalität stellt Hegel in einer vierten Figur des Daseinsschlusses eigens dar, für die er das Schema A–A–A reserviert.246 Für die Frage der Darstellung entscheidend ist, dass laut Hegel der Daseinsschluss kraft der universalen Vermittlung der Begriffsmomente untereinander »das Abstracte der Bestimmungen […] aufgehoben«247 und damit auch seine Verstandeshaftigkeit abgelegt hat. Da jedes Moment die anderen Momente vermitteln kann, stehen sie nicht mehr getrennt nebeneinander, sondern hängen auf konstitutive Weise voneinander ab und bilden eben jene Einheit, die den singulären Begriff ausmacht. Daher scheint es zunächst, als ob sich das Darstellungsproblem für Hegel bereits hier erledigt hat. Recht besehen ist das aber nicht der Fall. Nimmt man Hegel darin beim Wort, dass eine sprachliche Darstellung des Schlusses, die die Getrenntheit der Begriffsmomente suggeriert, das grundlegende Pro­blem markiert, dann hat sich dieses Pro­blem hier keineswegs erledigt. Denn diese problematische sprachliche Darstellungsform bleibt weiterhin präsent. Was Hegel auf diesem Niveau aber in der Tat gezeigt hat, ist, dass die Momente des Begriffs nicht in solch statischen Beziehungen zueinander stehen, wie sie durch die sprachliche Fixierung eines Syllogismus in einem Dreisatz oder etwa auch in der Notation E–B–A evoziert werden. Wie schon beim Pro­blem des spekulativen Satzes 243

Ebd., S. 104. hierzu auch Sans, Die Realisierung des Begriffs, S. 124–127. 245 Hegel, WdL 3, S. 108, kursiv v. jgs. 246 Vgl., ebd., S. 104–106. 247 Ebd., S. 110. 244 Vgl.

212

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

aus der Phänomenologie ist hier allenfalls die gewöhnliche Auffassung davon, wie Schlüsse zu verstehen sind, zerstört worden. Nicht überwunden wurde aber der Umstand, dass sie gleichwohl sprachlich weiterhin so notiert und gefasst werden. Genau diesem Pro­blem, so wird sich im weiteren Fortgang bestätigen, sieht sich die hegelsche Schlusslehre insgesamt ausgesetzt. Das bestätigt sich sogleich im Schluss der Reflexion. (b)  Am Übergang des Daseinsschlusses in den Reflexionsschluss hält Hegel die basale Einsicht fest, dass jedes Begriffsmoment nunmehr »nicht als ein[] einzelne[s] für sich, sondern als Beziehung der andern« aufgefasst werden müsse und insofern auch »als eine solche Bestimmtheit gesetzt [ist], in welcher auch die andere scheint.«248 Der Schein des einen Moments im anderen charakterisiert die konstitutive Bezogenheit aller Momente aufeinander mit einem Terminus aus der Wesenslogik. Wie an einer späteren Stelle dieser Studie noch deutlich werden wird, meint Schein in der Terminologie der Wesenslogik Reflexion.249 Es verwundert daher nicht, dass der Schluss der Reflexion genau dort ansetzt, wo jedes Moment des Begriffs im anderen scheinen soll. Unter dem Reflexionsschluss thematisiert Hegel drei Formen: den Schluss der Allheit, der Induktion und schließlich der Analogie.250 Da der Schluss der Allheit besonders gut belegt, dass sich die Darstellungsproblematik in der Tat durchhält, ist er für die vorliegende Untersuchung der wichtigste. Der Schluss der Allheit folgt dem Schema der ersten Figur des Daseinsschlusses: E–B–A, ein Einzelnes wird über die Besonderheit mit Allgemeinem verbunden.251 Indem dieser Schluss implizit noch von selbständigen Momenten ausgeht, vermag er laut Hegel noch nicht mit der Verständigkeit des Schließens zu brechen und ist »der Verstandesschluss in seiner Vollkommenheit, mehr aber noch nicht.«252 Zur Veranschaulichung führt Hegel das Beispiel vom Schluss auf die Sterblichkeit eines Individuums an. Er legt den Akzent besonders darauf, dass sich mit dem Mittelbegriff ›Mensch‹ im Obersatz eine Allaussage verbindet:

248 Ebd. 249 Vgl.

hierzu die Rekonstruktion in Kapitel 4.1.2.1 in dieser Studie. einer alternativen Einteilung der Schlüsse der Reflexion von Hegel vgl. Stede­ roth, »Hegels Kritik der Induktion und ihre Bedeutung für (s)eine Kritik der Erfahrungswissenschaften«, in: Arndt et al. (Hg.), Hegels Theorie von Begriff, Urteil und Schluss, S. 150–163, hier: S. 150–154. 251 Vgl. Hegel, WdL 3, S. 113. 252 Ebd. 250 Zu



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 213

Obersatz: Alle Menschen sind sterblich Untersatz: Sokrates ist ein Mensch Konklusion: Sokrates ist sterblich253

Nachdem Hegel diese Art des Schließens bereits als langweilig eingestuft hat, weist er jetzt systematisch nach, dass sie außerdem »nur ein äusserlicher leerer Schein des Schliessens«254 sei. Sie vollziehe nur scheinbar einen Schluss, weil die Konklusion (Sokrates ist sterblich) bereits wahr sein müsse, bevor auf sie geschlossen werde, denn sonst könne der Obersatz (Alle Menschen sind sterblich) seinerseits nicht wahr sein. Das Argument ergibt sich unter der Voraussetzung, dass die Allheit ›alle Einzelnen‹ bedeutet.255 Dass alle Menschen sterblich sind, heißt daher präziser gesprochen, dass alle einzelnen Menschen sterblich sind. Und genau dann, wenn alle einzelnen Menschen sterblich sind, muss die Aussage, dass ein einzelner Mensch sterblich ist, »schon unmittelbar für sich richtig seyn, weil der Obersatz sonst nicht Alle Einzelne befassen könnte«.256 Wäre Sokrates »zufälligerweise nicht sterblich, so wäre der Obersatz nicht richtig.«257 Hegel macht dergestalt nicht nur auf eine wechselseitige Abhängigkeit der syllogistischen Sätze, sondern auch des Allgemeinen, Besonderen und Einzelnen untereinander aufmerksam. Logisch sind sie im oben dargelegten Sinn gleich gültig. Nicht nur ist das Einzelne etwas Allgemeines, weil es als ein Besonderes daran partizipiert. Auch das Allgemeine existiert nur, insofern es sich besondert und an Einzelnem konkret vorkommt. Der Reflexionsschluss der Allheit zeigt, dass die verstandesmäßige Form des Schließens diese egalitäre Einheit des Begriffs gerade verdeckt, in der das Allgemeine nach Hegel genauso vom Einzelnen abhängt wie das Einzelne vom Allgemeinen. Dass dieser Schluss der vollkommene Verstandesschluss sein soll, bedeutet also keineswegs eine Würdigung. Er ist vielmehr vollkommen nur darin, dass an ihm das Ungenügen des Verstandesschlusses und das Gleichgelten der Begriffsmomente besonders gut ablesbar ist. Genau damit liegt auf der Hand, dass hier keine Lösung des Darstellungsproblems gelingt, sondern es lediglich um eine Korrektur der gewöhnlichen Auffassung der sprachlichen Fixierung des Schlusses geht: Der

253 Vgl.

ebd. Hegel verwendet statt ›Sokrates‹ den Eigennamen ›Cajus‹. Zur näheren Bestimmung des Schlusses der Allheit im Vergleich zu den Schlüssen des Daseins vgl. Schick, »Der Schluss der Allheit«, in: Arndt et al. (Hg.), Hegels Lehre vom Begriff, Urteil und Schluss, Berlin 2006, S. 137–149, insb. S. 140 f. u. S. 149. 254 Hegel, WdL 3, S. 113. 255 Vgl. hierzu auch das quantitative Urteil der Allheit, ebd., S. 74–77. 256 Ebd., S. 112. 257 Ebd.

214

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

Schluss der Allheit zeigt, dass sein spekulativer Gehalt in seiner weiterhin verständigen Darstellung nicht unmittelbar zur Geltung kommt. Aufbauend auf den Schluss der Allheit legt Hegel im Induktions- und Analogieschluss Figuren des Schließens auseinander, in denen das Einzelne nicht vom Allgemeinen, sondern das Allgemeine vom Einzelnen logisch abhängig ist. Induktions- und Analogieschlüsse sind in seinen Augen problematische Formen dieses Zusammenhangs. Im Falle der Induktion wird aus einer Reihe von Einzelbeobachtungen das Allgemeine angeleitet, im Falle der Analogie wird eine allgemeine Eigenschaft von einer einzelnen Sache auf eine andere einzelne Sache übertragen.258 Sie müssen hier nicht eingehend diskutiert werden. Es genügt, das maßgebliche Pro­blem zu markieren, das 258 Die

Induktion hält er aus dem naheliegenden Grund für problematisch, weil das aus Einzelfällen abgeleitete Allgemeine von einer bis ins Unendliche ausdehnbaren Reihe abhängt, die nicht zu überblicken ist (vgl. ebd., S. 114). Da sich das Allgemeine niemals aus einer Reihe Einzelner direkt ableiten lässt, muss nach Hegel veranschlagt werden, dass dem aus der Induktion bezogenen Allgemeinen auch unter den Fällen nichts widerspricht, die noch nicht beachtet werden konnten. Für Hegel kommt in Gestalt dieser Annahme eine Form von Allgemeinheit in die Induktion hinein, die deren Mittelbegriff von Grund auf betrifft. In der Mitte hat nicht etwa allein Einzelnes, sondern vielmehr eine Reihe Einzelner zu stehen, denen Allgemeinheit schon zugesprochen wird: »[D]ie Allgemeinheit ist an der Bestimmung der Einzelnheit, welche der Mitte der Induction zu Grunde liegt, äusserlich, aber wesentlich« (ebd., S. 115). Äußerlich ist diese Allgemeinheit, weil sie zugesprochen werden muss und nicht direkt aus der Reihe Einzelner extrahiert werden kann. Vgl. eingehender zum Induktionsschluss: Stederoth, »Hegels Kritk der Induktion und ihre Bedeutung für (s)eine Kritik der Erfahrungswissenschaften«, S. 150–163. – Im Analogieschluss steht die Variable A für ein Einzelnes in seiner Allgemeinheit: »Es ist hier also ein Einzelnes die Mitte, aber nach seiner allgemeinen Natur« (ebd.), das im Schluss der Analogie auf »ein anderes Einzelnes, Ex­ trem, welches mit jenem dieselbe Natur hat« (ebd.) trifft. Es geht also um zwei einzelne Dinge, die in einer allgemeinen Hinsicht zusammenstimmen. Hegels Beispiel ist: »Die Erde hat Bewohner, Der Mond ist eine Erde, Also hat der Mond Bewohner« (ebd). Die Erde steht in diesem Schluss nicht nur für den einzelnen, von Menschen bewohnten Planeten, sondern ihrer inneren Natur oder Gattung nach zugleich auch für ein kugelförmiges Gebilde im Sonnensystem (vgl. ebd., S. 117). Da sich Erde und Mond insofern gleichen, als beide gattungsmäßig kugelförmige Gebilde im Sonnensystem sind, wird per Analogie geschlossen, dass, was dem einen sonst noch zukomme, auch dem anderen zukommen müsse. Freilich ist so ein Schluss problematisch. Hegel macht seine Unvollkommenheit daran fest, dass es unklar sei, ob die von der einen auf die andere Sache übertragene Eigenschaft mit der allgemeinen Natur oder Gattung, die beide teilen, zusammenhänge oder vielmehr nur auf die jeweilige Besonderheit einer Sache zurückzuführen sei. Im Beispiel gesprochen ist die Frage, »ob z. B. die Erde als Weltkörper überhaupt, oder nur als dieser besondere Weltkörper Bewohner hat« (ebd). Da diese Frage im Analogieschluss offen bleibt, kann eine Eigenschaft einer Sache nicht einfach auf eine andere Sache übertragen werden, nur weil beide Sachen derselben Gattung angehören. Vgl. hierzu auch die Rekonstruktion bei Sans, Die Realisierung des Begriffs, S. 177–185.



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 215

Hegel bei ihnen ausmacht: Diesen Schlüssen fehlt Notwendigkeit.259 Auf das Fehlen von Notwendigkeit reagiert der finale Schlusstyp, der sich in kate­ gorische, hypothetische und disjunktive Schlüsse untergliedert, und mit dem die volle Ausbestimmung des Begriffs erreicht werden soll. Auch dieser Schlusstyp kann indes, wie nun zu zeigen bleibt, nicht mit der verständigen sprachlichen Fixierung brechen. (c)  Der kategorische Schluss ist »der erste Schluß der Nothwendigkeit, worin ein Subject mit einem Prädicat durch seine Substanz zusammen geschlossen ist.«260 Die Substanz ist für Hegel hier näher als Gattungsallgemeinheit bestimmt.261 Schematisch gibt er für den kategorischen Schluss das Schema E–B–A an. Im Unterschied zu den vorangegangenen Schlussformen, die sich ebenfalls an diesem Schema ausgerichtet haben, soll nun gelten: »Die Termini stehen nach dem substantiellen Inhalt in identischer, als an und für sich seyender Beziehung auf einander; es ist ein die drey Terminos durchlauffendes Wesen vorhanden, an welchem die Bestimmungen der Einzelnheit, Besonderheit und Allgemeinheit nur formelle Momente sind.«262

Entscheidend ist, dass der kategorische Schluss nicht drei unmittelbar für sich bestehende Momente zusammenführen soll, sondern alle Momente eine substantielle Einheit bilden. Da die Momente durch ihre Substanz oder Gattung zusammengeschlossen sind, ist ihr Verhältnis für Hegel allererst ein notwendiges. Er scheint hierbei an einen Schluss zu denken, in dem eine Sache buchstäblich in eine generische Kategorie eingeordnet wird: Prämisse: Bäume sind Pflanzen Prämisse: Diese Buche ist ein Baum Konklusion: Diese Buche ist eine Pflanze263

Die Buche wird hier als Exemplar der Art ›Baum‹ präsentiert, die ihrerseits Teil der Gattung ›Pflanze‹ ist. Hegel kommt es darauf an, dass alle genannten Momente in der allgemeinen Gattungssubstanz ›Pflanze‹ notwendig verei259 Vgl.

Hegel, WdL 3, S. 117 f. Vgl. eingehender hierzu: Kruck, »Der Schluss der Notwendigkeit«, in: Arndt et al. (Hg.), Hegels Lehre von Begriff, Urteil und Schluss, S. 164– 180. 260 Hegel, WdL 3, S. 119. 261 Vgl. ebd., S. 199 f. 262 Ebd., S. 120. 263 Hegel selbst gibt kein Schema für den kategorischen Schluss an, meint aber, er habe das kategorische Urteil als Prämissen (vgl. ebd., S. 119). Das obige Beispiel orientiert sich am kategorischen Urteil (vgl. ebd., S. 78).

216

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

nigt sind und im Grunde Manifestationen dieses Allgemeinen sind. Defizitär am kategorischen Schluss ist für ihn, dass die notwendige Einheit der Substanz zunächst »noch inneres Band«264 bleibe. Dieses Defizit soll der hypothetische Schluss beheben. Zum Obersatz hat er die Bedingung, die Hegel bereits als hypothetisches Urteil formuliert hat: Prämisse: Wenn A existiert, dann existiert auch B Prämisse: A existiert tatsächlich Konklusion: B existiert tatsächlich 265

Zu der ersten Prämisse, dass die Existenz von A notwendig die Existenz von B impliziert, tritt hier die zweite Prämisse, in der die tatsächliche Existenz von A festgestellt wird. Aus dieser Existenzfeststellung folgt gemäß der ersten Prämisse notwendig auch die tatsächliche Existenz von B. Indem der hypothetische Schluss ausdrücklich die tatsächliche Existenz von A feststellt und daraus auch die tatsächliche Existenz B notwendig folgt, hat er die Form des Modus ponens. Für Hegel drückt der hypothetische Schluss damit eine »innere substantielle Identität bey äusserlicher Verschiedenheit der Existenz«266 aus. In ihrer Verschiedenheit seien B und A keineswegs nur unmittelbare Dinge, sondern jedes der beiden sei zugleich »durch ein anderes oder vermittelt«267, wie es in der Bedingung ›Wenn …, dann …‹ angezeigt ist. Diese Notwendigkeit der Vermittlung wird im disjunktiven Schluss bis zur Vollständigkeit ausgebaut. Der disjunktive Schluss folgt dem Schema E–A–B, wobei die Allgemeinheit im Mittelbegriff »als die Totalität, als entwickelte objective Allgemeinheit bestimmt [ist]. Der Mittelbegriff ist daher sowohl Allgemeinheit, als Besonderheit und Einzelnheit.«268 Als Totalität berge die vermittelnde Allgemeinheit somit alle Momente des Begriffs in sich und werde genau dadurch ein »vollkommen Bestimmtes«.269 Diese Totalität A ist als ein Allgemeines zu verstehen, das alle Besonderheit enthält und insofern »sowohl B als C als D«270 ist. Von diesen Variablen steht jetzt nicht mehr nur B für die Besonderheit, sondern B, C und D stehen gleichermaßen für besondere Instantiierungen des Allgemeinen A. In formaler Notation sähe der Schluss so aus:

264

Ebd., S. 120. ebd., S. 121. 266 Ebd. 267 Ebd., S. 123. 268 Ebd. 269 Ebd., S. 125. 270 Ebd., S. 124. 265 Vgl.



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 217

Prämisse: Prämisse: Konklusion:

A ist sowohl B als auch C als auch D A ist B A ist weiterhin auch C und D

Es fällt freilich auf, dass hier eigentlich gar nicht geschlossen wird. Es wird nur festgehalten, dass das Allgemeine in allem Besonderen zum Ausdruck kommt und sich außerdem die tatsächliche Existenz eines Besonderen feststellen lässt. Insofern stellt diese Formulierung die Einheit des Begriffs als inklusive Einheit dar. Nun enthält das Allgemeine A seine Besonderheit nicht nur, sie differenziert sich zugleich auch in das Besondere aus, das untereinander sodann verschieden ist. Hegel gibt dafür die folgende Notation an: Prämisse: A ist entweder B oder C oder D Prämisse: A ist B Konklusion: A ist weder C noch D271

Diese Formulierung stellt die Einheit des Begriffs als eine differenzierte Einheit dar. Zugleich verbindet sich mit ihr ein wirklicher Schluss: Aus der Feststellung, dass das Allgemeine A tatsächlich das Besondere B ist, folgt, dass A tatsächlich weder das Besondere C noch das Besondere D ist. Ähnlich wie bereits im hypothetischen Schluss wird auch hier die Einzelheit in Gestalt der Feststellung einbezogen, dass etwas tatsächlich der Fall ist. Konkret kommt die Einzelheit hier in der Feststellung zur Geltung, dass das Allgemeine A ein bestimmtes Besonderes ist – z. B. das Besondere B, nicht aber das Besondere C oder D. In diesem Sinn existiert für Hegel »das Besondere als Einzelnheit mit Ausschliessung der andern.«272 Genau diese Feststellung ist ein integraler Bestandteil des disjunktiven Schlusses, der damit die Schlusslehre in Hegels Augen komplettiert. Hier wird der triadische Begriff in seiner einseitigen Subjektivität als notwendiger Zusammenschluss von Einzelheit, Besonderheit und Allgemeinheit dreifach gesehen – dreifach, insofern der Schluss alle Momente zur Geltung kommen lässt und in ihrer konstitutiven Angewiesenheit aufeinander darstellt.273 Zwar dominieren Allgemeines und Besonderes die letzten Schlussformen – sie werden aber allererst vollständig, wenn tatsächlich festgestellt wird, was der Fall ist. Und was der Fall ist, das ist die Dimension der Einzelheit. 271 Vgl.

ebd., S. 124.

272 Ebd.

273 Kruck

bezeichnet daher die Schlusslehre im Allgemeinen und den Schluss der Notwendigkeit im Besonderen »als (letztgültige – weil auf die Urteilslehre folgende) Antwort auf die Frage, was etwas ist« (Kruck, »Der Schluss der Notwendigkeit«, S. 165).

218

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

Um nun die Frage zu beantworten, ob im Schluss eine vollkommene Darstellung des spekulativen Begriffs gelingt, ist darauf zu verweisen, dass Hegel selbst ausdrücklich angibt, diese Darstellung sei vollständig gelungen. Am Ende des disjunktiven Schlusses blickt er nochmals auf die gesamte Schlusslehre zurück und hebt hervor, dass sich nun der »Formalismus des Schliessens, hiemit die Subjectivität des Schlusses und des Begriffes überhaupt aufgehoben«274 habe. Dass sich die einseitige Subjektivität von Schluss und Begriff aufheben würde, ist als programmatische Stoßrichtung des erstens Teils der Lehre vom Begriff weiter oben bereits angezeigt worden. Als dreifach ausbestimmter Schluss »ist der Begriff überhaupt realisirt worden« – er hat für Hegel »eine solche Realität gewonnen, welche Objectivität ist.«275 In dieser Bestimmung klingt immer noch an, dass alle Dinge ein Schluss sind, insofern sie als Einzelne vermittelt über die Besonderheit mit Allgemeinem zusammengeschlossen sind. Diese Struktur soll nach Hegel nunmehr die Struktur von Objektivität selber sein.276 Auf genau die Stelle, an der der Begriff sich im Schluss zur Objektivität bestimmt, spielt Hegel an, wenn er im theoretischen Geist schreibt, »im 274 Hegel, 275 Ebd. 276

WdL 3, S. 125.

Der Übergang vom Begriff zur Realität wirft unweigerlich die Frage auf, wie Hegel den dreifach gesehenen und dazu ausbestimmten Begriff mit Objektivität identifizieren kann. Er hebt selbst hervor, dass sich damit letztlich die alte Frage verbinde, wie vom Begriff auf die Realität geschlossen werden kann: »Es erhellt von selbst, daß dieser letztere Uebergang seiner Bestimmung nach dasselbe ist, was sonst in der Meta­phy­sik als der Schluß vom Begriffe, nemlich vom Begriffe Gottes auf sein Daseyn, oder als der sogenannte ontologische Beweis vom Daseyn Gottes vorkam« (ebd., S. 127). Hegel rechtfertigt also die Realität des spekulativen Begriffs in Analogie zum ontologischen Gottesbeweis. Ohne Hegels Version dieses Beweises hier eigens untersuchen zu können, sei wenigstens ein zentraler Aspekt herausgestellt. Das Sein, auf das Hegel vom spekulativen Begriff aus schließt, meint ausdrücklich nicht das Sein der Dinge, wie es in der alltäglichen Erfahrung und der Vorstellung begegnet (vgl. ebd., S. 129). Das objektive Sein des Begriffs ist vielmehr als das wahre Sein der Dinge aufzufassen, das sich dem alltäglichen Verstehen und Vorstellen gerade nicht unmittelbar darbietet. Und das wahre Sein der Dinge besteht im Zeichen des Schlusses eben darin, dass die Dinge wesentlich Begriff sind. Das aber bedeutet nicht, dass sie essentiell abstrakt verfasst wären. Es bedeutet, dass sie Einzelne sind, die als Besondere an Allgemeinem teilhaben. Als solches ist jedes Ding Begriff, ohne unter einen Begriff bloß zu fallen. Am Ende der Schlusslehre wird von dieser Struktur behauptet, sie beschreibe die objektive Realität selber. Vgl. hierzu Koch, »Die Pro­ble­matik des Übergangs der Schlusslehre zur Objektivität«, in: Arndt et al. (Hg.), Hegels Lehre von Begriff, Urteil und Schluss, Berlin 2006, S. 205–215, sowie Sans, »Hegels Schlusslehre als Theorie des Begriffs«, in: Arndt et al. (Hg.), Hegels Lehre von Begriff, Urteil und Schluss, Berlin 2006, S. 216–232, und das Buch von Sans, Die Realisierung des Begriffs, S. 28 f. u. S. 201–222. Zu einer aktuellen und kontextualisierten Rekonstruktion des hegelschen Gottesbeweises im Hinblick auf Kant und Frege vgl.: Brommand, Kreis, Gottesbeweise von Anselm bis Gödel, Berlin 2011, insb. S. 291–315.



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 219

Schlusse aber bestimmt [der Begriff] aus sich den Inhalt«.277 Mit diesem aus dem Begriff selbst bestimmten Inhalt markiert Hegel in der Enzyklopädie den Unterschied zur verstandes- und vorstellungsmäßigen Bedeutung aus der Zeichentheorie, den Derrida nicht beachtet. Indem Hegel in der Logik am Ende der Schlusslehre in Sperrdruck bemerkt, der Formalismus des Schließens und damit auch der Verstandesschluss habe sich aufgehoben, weist er auch hier das Denken des Verstandes in die Grenzen. Spekulatives Denken repräsentiert nicht aus der Anschauung bezogene Inhalte, sondern entwirft ihren Inhalt aus sich selbst. Dieser Inhalt ist nach Hegel der Begriff selber – und zwar insofern er als triadischer Schluss ausbestimmt und in dieser Triplizität zudem als Grundstruktur objektiver Realität erkannt wurde. Insofern bestätigt die hier vorgenommene Rekonstruktion ein weiteres Mal, dass Derridas phonozentrische Deutung beim Wort genommen als unangemessen gelten muss. Darüber hinaus ist hier die Frage zu stellen, ob diese Deutung eine gewisse Stichhaltigkeit beanspruchen kann, wenn sie nicht buchstäblich, sondern strukturell auf Hegel bezogen wird. Vermag also der Schluss eine vollkommene sprachliche Darstellung des Begriffs zu leisten? Insofern der Schluss ein Dreifachsehen des genauso dreigliedrigen Begriffs erlaubt, scheint die Antwort auf der Hand zu liegen: Der Begriff scheint im Schluss vollständig zur Präsenz zu kommen. Derridas Lektüre könnte sich befleißigt sehen, genau hier einen alternativen Ansatzpunkt zu suchen. Zwar nicht in Zeichen, wohl aber in den Sätzen des Schlusses scheint die sprachliche Darstellung bei Hegel jene Transparenz zu erreichen, die Derrida im theoretischen Geist bloß am ›falschen Ort‹ gesucht hat. Obwohl sich diese Konsequenz aufdrängen mag, kann nun ein nuanciertes Argument gegen sie geführt werden, das erst nach der detaillierten Rekonstruktion der hegelschen Theorie fassbar geworden ist. Dieses Argument lautet: Wenn für Hegel das Pro­blem des Verstandesschlusses darin besteht, dass er die Momente des Begriffs getrennt darstellt, obwohl sie eigentlich in ihrer Vereinigung darzustellen wären, dann müssen alle von ihm angeführten Schlussfiguren als problematisch gelten.278 Denn das Pro­blem der getrennten Darstellung hält sich durch. Wie gezeigt wurde, hat auch der disjunktive Schluss noch eine Notationsform, die sich nicht 277 Hegel,

EpW § 467, S. 465. komplementäre Weise hat Utz die These vertreten, dass »[d]ie Hegelsche Schlusslehre […] nicht wirklich über den Formalismus des Schließens hinaus[führe]« und »dass die Schlusslehre unvollständig ist und dass die höchste Form des spekulativen Denkens noch aussteht« (Utz, »›Alles Vernünftige ist ein Schluß‹,188 f.). Zum Befund über die Unvollständigkeit der hegelschen Schlusslehre vgl. außerdem: Krohn, Die formale Logik in Hegels Wissenschaft der Logik, S. 7. 278 Auf

220

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

von einem gewöhnlichen, verstandesmäßigen Dreisatz unterscheiden lässt. Und gerade gegen die Dreisatzförmigkeit richtet sich Hegels Kritik an einer besonders plastischen Stelle: »Diß durch abgesonderte Sätze fortschreitende Schliessen ist nichts als eine subjective Form; die Natur der Sache ist, daß die unterschiedenen Begriffsbestimmungen der Sache in der wesentlichen Einheit vereinigt sind. […] Alle Dinge sind der Schluß, ein Allgemeines, das durch die Besonderheit mit der Einzelnheit zusammengeschlossen ist; aber freylich sind sie nicht aus drey Sätzen bestehende Ganzes.«279

Wie er bei der Erläuterung der Triplizität des Begriffs schon die Getrenntheit der Begriffsmomente Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit kritisiert hat, wendet er sich auch gegen die Trennung der syllogistischen Urteilssätze. Wenn Hegel hierbei sagt, dass Dinge keine Sätze seien, klingt das trivial. Nicht trivial ist dieser Umstand aber, sobald man sich deutlich macht, dass die Dinge für Hegel in ihrem Begriff bestehen – und deshalb auch ihr Begriff nicht nur nicht in Urteilen, sondern auch nicht in den drei Sätzen eines Schlusses aufgehen kann. Der Zusammenschluss von Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit, der für Hegel die Dinge in ihrem Begriff ausmacht, findet sich daher nicht unmittelbar in dem wieder, was sprachlich als ein syllogistischer Dreisatz formuliert wird. Was aber folgt daraus? Fällt Hegel entgegen seiner Inten­tion auf ein Denken des Verstandes zurück? Ein solcher Rückfall unterläuft ihm nicht. Vielmehr geht es um eine Aporie. In Bezug darauf, dass die drei Momente des Begriffs einbezogen werden, gelingt es mit dem Schluss zweifellos, den Begriff dreifach sehen zu lassen – in diesem Sinn erweist er sich auch gegenüber dem Urteil über­ legen. Zugleich erfolgt die sprachliche Fixierung dieses Dreifachsehens bis zum disjunktiven Schluss in einer verständigen Form, der die Trennung der Begriffsmomente evoziert. Diese trennende Form stuft Hegel prinzipiell als problematisch ein. Deshalb ist festzuhalten: Wie es schon beim Urteil keine eigene spekulative Urteilsform gibt, so gibt es offenbar auch beim Schluss keine eigene spekulative Schlussform. Stattdessen geht es auch beim Schluss um das, was Hegel im Kontext des Urteilsatzes angestrebt hatte: Die spekulative Philosophie wendet sich gegen die gewöhnliche Auffassung, wie Urteils- und Schlusssätze zu verstehen sind. Wie der spekulative Satz kann auch der spekulative Schluss nur mit den Mitteln einer sprachlichen Darstellungsform artikuliert werden, die ihm streng genommen unangemessen bleibt. Und genau das ist das ausschlaggebende Darstellungsproblem. 279 Hegel,

WdL 3, S. 95, kursiv v. jgs.



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 221

Im Hinblick auf Derridas Deutung muss deshalb festgehalten werden: Da sich eine Kluft zwischen Hegels spekulativem Begriff selber und dessen sprachlicher Darstellung als Schluss auftut, kommt der sprachlichen Darstellung bei Hegel keine absolute Transparenz zu und der Begriff erreicht bei Hegel keine derart vollkommene Präsenz, wie sie Derridas Modell suggeriert. Zumindest im Kontext der hegelschen Theorie von Begriff, Urteil und Schluss muss Derridas Deutung deshalb auch in einer großzügigeren, strukturellen Perspektive zurückgewiesen werden. Bevor indes ein finaler Befund über die sprachliche Darstellung des hegelschen Begriffs gefasst werden kann, bleibt er noch in seiner umfassenden Gestalt als absolute Idee zu betrachten.

3.2.3  Die Darstellung des spekulativen Begriffs als absolute Idee Der zum Schluss fortbestimmte Begriff verkörpert im Gang der logischen Wissenschaft, wie eingangs bereits angemerkt wurde, nocht nicht den spekulativen Begriff in seiner vollen Gestalt. An dem Punkt, wo der Schluss in die Objektivität übergeht, glaubt Hegel zunächst nur gezeigt zu haben, dass die Objektivität die Struktur des spekulativen Begriffs hat – oder kurz gesagt: dass die Dinge selber Begriff sind. Dass damit Hegels monistischer Anspruch noch nicht vollständig eingelöst wurde, hat mit Folgendem zu tun: Vor dem Übergang in die Objektivität sieht sich der spekulative Begriff auf die Seite bloßer Subjektivität reduziert und ist insofern einseitig; nach dem Übergang bleibt er nach Hegel immer noch einseitig, nun aber auf der Seite der Objektivität. Man kann insofern von einer völligen Verobjektivierung des spekulativen Begriffs sprechen, als er ganz in der Objektivität aufgeht und seine Subjektivität dabei abgelegt hat. Um nun die Wirklichkeit als Einheit des Objektiven und Subjektiven bestimmen zu können, muss der spekulative Begriff aus seiner völligen Verobjektivierung heraus an Subjektivität zurückgewinnen. Und genau das geschieht auf dem Niveau der Idee.280 Als Einheit von Subjektivität und Objektivität markiert der zur absoluten Idee entwickelte Begriff im letzten Teil der Logik gleichsam das Ende dieser Wissenschaft, an die sich sodann die Naturphilosophie als der zweite Teil des hegelschen Systems anschließt. Gleich im zweiten Absatz des finalen Kapitels zur absoluten Idee findet sich eine Bemerkung, die sich wie eine Steilvorlage für Derridas Deutung 280 Hegel,

WdL 3, S. 176. Für einen Überblick über das Idee-Kapitel vgl. de Vos, Hegels Wissenschaft der Logik: Die absolute Idee; Einleitung und Kommentar, Bonn 1983, sowie Schäfer, »Hegels Ideenlehre und die dialektische Methode«, in: Koch, Schick (Hg.), Hegel: Wissenschaft der Logik, Berlin 2002, S. 243–264.

222

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

ausnimmt und die Argumentation in den vorangegangenen Kapiteln geradezu zu konterkarieren scheint. Hegel schreibt dort: »Die Logik stellt […] die Selbstbewegung der absoluten Idee nur als das ursprüng­liche Wort dar, das eine Aeusserung ist, aber eine solche, die als Aeus­seres unmittelbar wieder verschwunden ist, indem sie ist; die Idee ist also nur in dieser Selbstbestimmung, sich zu vernehmen, sie ist in dem reinen Gedanken, worin der Unterschied noch kein Anderseyn, sondern sich vollkommen durchsichtig ist.«281

Die absolute Idee ist demnach erstens zu verstehen als das ursprüng­liche Wort, das in seiner Äußerung zugleich auch verschwindet. Zweitens vernimmt sie sich. Drittens wird sie sich vollkommen durchsichtig. Inwiefern diese Ausführungen den Ergebnissen der bisherigen Argumentation diametral entgegenstehen, ist offensichtlich. Derrida könnte unschwer jenes Wort, das in seiner Äußerung verklingt und zugleich auch vernommen wird, als ein stimmliches identifizieren. Auch der vollkommenen Transparenz, die die Sprache in der Erfahrung stimmlicher Rede laut Derrida zu erreichen scheint, kommen Hegels Ausführungen hier recht nahe. Wenn es auch nicht eindeutig die Sprache ist, der Hegel Transparenz zuspricht, so soll sich zumindest die Idee selbst auf irgendeine Weise vollkommen durchsichtig werden. Ergibt sich aus diesen Ausführungen nun die Konsequenz, dass der Begriff in seiner umfassenden Gestalt als Idee vollkommen zur Präsenz gebracht wird – und zwar nicht strukturell, sondern buchstäblich im Sinne des derridaschen Phonozentrismus? Um dieses Pro­blem entscheiden zu können, ist zu fragen, was die Transparenz, von der Hegel bei der Idee spricht, genau mit sich bringt, worin sie besteht – oder in Hegels Worten: was ihre Bestimmtheit näher ausmacht. Dabei wird sich der anfängliche Eindruck noch einmal ändern. Was also bringt die Transparenz, von der Hegel im Zusammenhang mit der Idee am Ende der Logik spricht, genau mit sich? Hegel schreibt: »Die Bestimmtheit der Idee und der ganze Verlauf dieser Bestimmtheit nun, hat den Gegenstand der logischen Wissenschaft ausgemacht, aus welchem Verlauf die absolute Idee selbst für sich hervorgegangen ist.«282 Die gesamte Entwicklung der Wissenschaft der Logik zeigt demnach, was die Idee ausmacht. Selbstverständlich ist das mehr als in einer einfachen Bestimmung am Ende des Buches dargelegt werden könnte. Nun, am Ende der Logik geht es Hegel aber um die in dieser Entwicklung implizit wirksame

281 Hegel, 282 Ebd.

WdL 3, S. 236, kursiv von jgs.



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 223

Methode.283 Dass sich die Idee zuletzt vollkommen durchsichtig wird, kann daher nur heißen, dass sie zwar nicht die Entwicklung als ganze in ihrem inhaltlichen Reichtumg, aber zumindest die in der gesamten Logik leitende Methode durchschaut und zum Schluss eigens auf den Begriff bringt. Mit anderen Worten: Die Idee bestimmt, was die Logik insgesamt nur gezeigt hat. In diesem Bestimmen ist es die Methode, die am Ende der logischen Wissenschaft als solche transparent wird. Worin besteht nun diese Methode? Unter dieser Methode will Hegel keine Verfahrensweise des Erkennens verstanden wissen, die von außen an die zu erkennende Sache herangetragen wird.284 Sie soll vielmehr »nur die Bewegung des Begriffs selbst«285 sein. In der Methode verschränkten sich Subjektivität und Objektivität, sodass sie einerseits »immanentes Princip und Seele«286 der Dinge selbst ist und andererseits versucht, das, »was in ihnen immanent ist, zum Bewußtseyn zu bringen«.287 Insofern die Methode lediglich expliziert, was in den Dingen selber schon beschlossen liegt, kennzeichnet Hegel sie als ein analytisches Verfahren.288 Zugleich soll sie aber auch synthetisch wirken.289 Denn indem die Methode etwas explizit macht, das zuvor nur unausdrücklich in den Dingen gelegen hat, rückt sie die Dinge auch in ein anderes Licht.290 Sie lässt die Dinge in Hegels wiederkehrender Formulierung als das Andere ihrer selbst erscheinen.291 Die Methode folgt also der doppelten Bewegung, etwas analytisch als es selbst und synthetisch nicht als es selbst erscheinen zu lassen. Genau darin besteht für Hegel das Dialektische der Methode.292 Auf diese Charakterisierung der Dialektik ist nicht zuletzt auch deshalb ausführlicher einzugehen, weil sich bis heute das formalistische Schema ›These-Antithese-Synthese‹ durchgehalten hat und den Blick auf Hegels tatsächliche Konzeption bisweilen zu verstellen droht.293 Das Dialektische besteht nicht in einer solchen Aussagetriade, sondern in dem Vorgang, dass 283 Ebd. 284 Vgl.

ebd. Ebd., S. 238. 286 Ebd., S. 241. 287 Ebd., S. 242. 288 Vgl. ebd. 289 Zur Einheit des Analytischen und Synthetischen vgl. Wohlfahrt, Der spekulative Satz, S. 326–335, sowie Schäfer, Die Dialektik und ihre besonderen Formen in Hegels Logik, S. 258–262, und Quante, Die Wirklichkeit des Geistes, S. 162 f. 290 Vgl. Hegel, WdL 3, S. 242. 291 Vgl. ebd. 292 Vgl. ebd., S. 242 u. 244 f. 293 Vgl. hierzu die Miszelle von Mueller, »The Hegel Legend of ›Thesis-Antithesis-Synthesis‹«, in: Journal of the History of Ideas 19,1 (1958), S. 411–414. 285

224

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

etwas »sich als das Andre seiner selbst zeigt.«294 Was sich damit genauer verbindet, sei nun eingehender verfolgt. Dass sich etwas dialektisch als das Andere seiner selbst zeigt, thematisiert Hegel anhand der Relation von Unmittelbarkeit und Vermittlung. Diese Relation lässt sich im Grundzug so erläutern: Insofern eine Sache als sie selbst auftritt, begegnet sie für Hegel zunächst in der Bestimmung der Unmittelbarkeit – sobald sie zu etwas anderem wird, verliert sie diese Unmittelbarkeit und tritt als etwas Vermitteltes auf. In ihrem vermittelten, zweiten Zustand erscheint sie dann – negationstheoretisch gefasst – als das Andere oder »das Negative des Ersten«295. Dass sich etwas als das Andere seiner selbst zeigt, heißt also, dass etwas aus der Unmittelbarkeit in den Modus der Vermittlung übergeht. Wie dieses negative Verhältnis genauer verstanden werden muss, ist für Hegels Konzeption entscheidend. Dass die Sache in ihrem vermittelten Zustand das Negative ihres ersten Zustands sei, soll nicht heißen, dass sie ihn vollständig ausschließen würde. Es soll nur so viel heißen, dass die Unmittelbarkeit des ersten Zustands gewissermaßen aufgebrochen wird. Was die Sache ursprüng­lich ausgemacht hat, soll für Hegel auch in der Negation noch, »im Anderen aufbewahrt und erhalten«296 bleiben. Dieses Aufbewahren kennzeichnet er als »das Wichtigste im vernünftigen Erkennen«297 und verweist die Leserin zum Beleg erneut auf die Logik im Ganzen: »[W]as die Beyspiele von Beweisen hiezu betrifft, so besteht die ganze Logik darin.«298 Bereits nach diesen Präzisierungen lässt sich Folgendes festhalten: Dass die gesamte Logik zeigt, was die absolute Idee ausmacht, bedeutet, dass diese Wissenschaft insgesamt der dialektischen Methode folgt.299 Und das heißt, 294 Hegel,

WdL 3, S. 244. Vgl. hierzu auch Henrichs Erläuterungen zur selbstbezüg­ lichen Negativitität »im Sinne einer Anderen seiner selbst« bei Hegel (Henrich, »Formen der Negation in Hegels Logik«, in: Horstmann (Hg.), Seminar: Dialektik in der Philosophie Hegels, S. 213–229, hier: S. 220). 295 Hegel, WdL 3, S. 244. 296 Ebd., S. 245. 297 Ebd. 298 Ebd. 299 Inwieweit Hegels methodische Überlegungen im Horizont der absoluten Idee tatsächlich Aufschluss darüber geben, wie die Logik konkret ihre Bestimmungen entfaltet, ist umstritten. Horstmann hat in einem Band zum Pro­blem der Dialektik herausgearbeitet, dass bis dato keine überzeugende einheitliche Fixierung der dialektischen Methode gelungen ist (vgl. Horstmann, »Vorwort«, in: Ders. (Hg.), Seminar: Dialektik in der Philosophie Hegels, Frankfurt a. M. 1978, S. 7 f.). Eine bemerkenswerte Studie zu Hegels Dialektikkonzeption stammt von Schäfer, Die Dialektik und ihre besonderen Formen in Hegels Logik, Hamburg 2001. Schäfer vertritt die These, dass analog zu den drei Partien der Logik auch drei Typen des Dialektischen zu unterscheiden sind: Eine Übergangsdialektik in der Seinslogik, eine Reflexionsdialektik in der Wesenslogik und schließlich eine Entwicklungsdialektik in der Lehre vom Begriff (vgl. ebd., S. 295–318).



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 225

dass in der Logik stets etwas Unmittelbares als vermittelt und dadurch als anders als es zunächst war ausgewiesen wird. Die dialektische Methode kann insoweit eine Logik der Explikation genannt werden, da sie etwas Implizites explizit macht und dadurch zugleich anders sehen lässt. Insofern gibt sie die allgemeine Ausdrucksbewegung an, die Hegel für seinen selbstexplikativen Monismus in Anspruch nimmt. Da diese Explikation bereits als eine Leistung der begriffslogischen Urteilstheorie diskutiert wurde, verwundert es nicht, dass Hegel die bis zu diesem Punkt entwickelte Methode mit dem Urteil engführt.300 Das Urteil kommt präziser aus dem folgenden Grund ins Spiel. Der Umstand, dass der erste Zustand einer Sache auch auf dem Niveau der Vermittlung noch enthalten sei, kann für Hegel »als ein Satz ausgedrückt werden, worin das Unmittelbare als Subject, das Vermittelte aber als dessen Prädicat gestellt ist, z. B. […] das Einzelne ist das Allgemeine.«301 Dem Urteil ordnet Hegel ferner einen simultanen Vollzug von analytischem und synthetischem Erkennen zu. Es hebt analytisch, was im Subjekt schon liegt, und expliziert das synthetisch dann so, dass es an der Prädikatstelle gleichsam anders erscheint: »Dieses so sehr synthetische als analytische Moment des Urtheils, wodurch das anfängliche Allgemeine aus ihm selbst, als das Andere seiner sich bestimmt, ist das Dialektische zu nennen.«302 Nachdem Hegel dem Urteil diese Rolle im dialektischen Prozess eingeräumt hat, beeilt er sich, seine grundsätzliche Urteilskritik zu wiederholen: »Die inadäquate Form solcher Sätze und Urteile aber fällt von selbst in die Augen.«303 Vor allem das positive und negative Daseinsurteil, grundlegend aber »seine Form überhaupt« sei »unfähig, das Speculative und die Wahrheit in sich zu fassen.«304 Für dieses Ungenügen macht er auch hier die duale Form verantwortlich, die Subjekt und Prädikat als getrennte Instanzen nebeneinanderstellt.305 Der Kritik am prädikativen Urteilen kommt somit offenbar eine derart nachhaltige Relevanz zu, dass Hegel sie zum Beschluss seiner Logik noch einmal ausdrücklich anführt  – und zwar ohne sie einzuschränken, etwa auf den Typ des Verstandesurteils. Das Urteil in seiner Form überhaupt wird als ungeeignet präsentiert. Wie auch schon der Begriff beim Urteil nicht stehen bleiben konnte, so erschöpft sich auch die dialektische Methode im bloßen Anders- und Ver300 Vgl.

hierzu auch Wohlfahrt, Der spekulative Satz, S. 335–349. WdL 3, S. 245. 302 Ebd. 303 Ebd. 304 Ebd., kursiv v. jgs. 305 Vgl. ebd. 301 Hegel,

226

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

mitteltwerden des Unmittelbaren noch nicht. Die Sache in ihrem zweiten Zustand ist denn auch für Hegel nicht nur als vermittelt zu sehen. Sie soll nicht nur Resultat sein, sondern ihrerseits auch eine weitere Vermittlungsleistung vollziehen.306 Diese Vermittlungsleistung bezieht sich darauf, dass die Sache in ihrem zweiten Zustand immer noch ihren negierten ersten Zustand in sich bergen soll. Nun kommt der Umstand, dass sie diese Bestimmung weiterhin in sich birgt, auf dem Niveau der bisher angezeigten Negation noch nicht zum Ausdruck. Hegel schreibt deshalb, »das dialektische Moment besteht bey [der zweiten Bestimmung] darin, die Einheit zu setzen, die in [ihr] enthalten ist.«307 Die zweite Bestimmung muss also nicht nur zum Ausdruck bringen, was implizit schon in der ersten Bestimmung liegt. Sie muss auch darstellen, dass sie mit dieser ersten Bestimmung immer noch eine Einheit bildet. Was Hegel damit fordert, ist strukturell nichts anderes als die Darstellung jener im Kontext von Begriff, Urteil und Schluss diskutierten Einheit, die zugleich Differenz ausdrückt.308 Er spricht diesbezüglich von einem »Wendungspunkt der Bewegung des Begriffes«309, in dem »der Verlauf des Erkennens zugleich in sich selbst zurück[kehrt].«310 Die Rede von einem Wendungspunkt meint, dass der durch die erste Negation markierte Übergang der Sache in ihr Anderes erneut negiert werden muss, damit zwischen dem vermittelten Anderen und dem ursprüng­lich Unmittelbaren Einheit zur Geltung kommt. Nachdem Hegel im Kontext der absoluten Idee schon das Urteil eingeführt hat, ist es keine Überraschung, dass er auch auf den Schluss zu sprechen kommt.311 Während die Sache als unmittelbare und vermittelte in der Differenz steht und insofern strukturell dem Urteil gleicht, entspricht die Stiftung einer Einheit zwischen Unmittelbarkeit und Vermittlung der Funktion des Schlusses.312 Analog zu seiner Wiederholung der Urteilskritik kommt Hegel auch hier noch einmal auf seine Kritik am Formalismus des Schließens zurück. Zwar sei der Schluss »als die allgemeine Form der Vernunft immer erkannt worden«, in seiner überkommenen Form »fehlt ihm aber das wesentliche, dialektische Moment, die Negativität«.313 Hegel spricht 306

Vgl. ebd., S. 245 f. Ebd., S. 246. 308 Diese Parallele macht Schäfer besonders deutlich (vgl. Schäfer, »Hegels Ideenlehre und die dialektische Methode«, S. 256 f.). 309 Hegel, WdL 3, S. 246. 310 Ebd., S. 247. 311 Zur Funktion des Schlusses auf dem Niveau der Idee vgl. auch Utz, »›Alles Vernünftige ist ein Schluß‹«, insb. S. 190–204. 312 Vgl. Hegel, WdL 3, S. 246 f. 313 Ebd., S. 247. 307



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 227

weiter vom Formalismus, der sich des Schließens bemächtigt »und sich an das leere Schema […] gehalten« habe, um es bloß »zu einem äusserlichen Ordnen zu gebrauchen«, was den Schluss nicht zuletzt »langweilig und übel berüchtigt gemacht«314 habe. Überhaupt sei die »Methode der Triplicität […] ganz nur die oberflächliche, äusserliche Seite der Weise des Erkennens«.315 Auch hier ist festzuhalten, dass Hegel seine Kritik am Verstandesschluss augenscheinlich für derart wichtig erachtet, dass er sie am Ende der Logik wiederholt. Indem er ausdrücklich gegen die Methode der Triplizität polemisiert, führt er zudem jenen Kritikpunkt an, der sich nicht nur gegen den Verstandesschluss im engeren Sinn, sondern letztlich gegen die Dreisatzförmigkeit aller Schlussformen wendet. In Bezug auf die spekulative Eignung des Schlusses gibt Hegel in diesem Zusammenhang an, dass die Negativität, die dem Schluss in seiner überkommenen Form noch abgehen soll, insofern eintrete, »als das Dritte die Einheit der zwey ersten Bestimmungen ist«316 – der zwei ersten Bestimmungen, das heißt: der Unmittelbarkeit und der Vermittlung. Die dritte Bestimmung führt in die Einheit zurück, was zuvor als unterschieden dargestellt wurde. Sie hebt das Unterschiedene in sich auf. Zwar enthält die dritte Bestimmung die erste und die zweite. Sie leistet schließlich die Vermittlung dieser beiden Bestimmungen. Selbst tritt sie dabei aber wiederum als eine unmittelbare Instanz auf. Das dialektische Bestimmen mündet deshalb zuletzt wieder in eine Bestimmung der Unmittelbarkeit ein, nachdem es sich zuerst von einer solchen entfernt hat. In ihrer Unmittelbarkeit sei die dritte Bestimmung »nun selbst ein solches, wie das Anfangende sich bestimmt hatte«.317 Damit verbindet sich kein Rückfall auf ein bereits überkommen geglaubtes Niveau. Vielmehr könne die aus dem dialektischen Bestimmen hervorgegangene Unmittelbare selber auch »wieder ein Anfang seyn«.318 Die dritte Bestimmung bildet somit einen neuen Anfang für eine weitere Fortbestimmung, aus der wiederum ein weiterer Anfang hervorgeht, »so daß der Fortgang sich eben so vorwarts ins Unendliche fortwälzt.«319 Durch dieses Fortwälzen kommt es für Hegel nicht zu einem infiniten Progress, sondern die »Methode selbst erweitert sich […] zu einem Systeme«320, einem »System der Totalität.«321 314

Ebd., S. 247 f. Ebd., S. 247. 316 Ebd. 317 Ebd., S. 248. 318 Ebd. 319 Ebd., S. 249. 320 Ebd. 321 Ebd., S. 250. Ein unendlicher Progress wäre für Hegel eine Form schlechter Un315

228

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

Es ist hier nun der Ort, an dem angemessen gefasst werden kann, inwiefern Hegel von der Methode als der Bewegung des Begriffs spricht. Der Begriff wird dargestellt, indem er in die Differenz gesetzt – das entspricht dem Urteil – und wieder zur Einheit zurückgeführt wird – das entspricht dem Schluss. Diese Darstellung vollzieht sich nicht nur als eine Bewegung, insofern sie vom Begriff über die Differenz im Urteil schließlich zur Identi­ tät im Schluss fortschreitet. Sie ist Bewegung vor allem darin, dass dieses Bestimmen im Durchgang vom Begriff zum Urteil und zum Schluss noch nicht zu Ende kommt. Sobald der Begriff im Schluss wieder als Einheit bestimmt ist, nimmt er erneut die Form der Unmittelbarkeit an und wird so zum Ausgangspunkt für ein weiteres dialektisches Bestimmen. Deshalb beschreibt die Darstellung des Begriffs zwar einen Kreis und bildet so auch ein geschlossenes System. Innerhalb dieses Kreises vollzieht die Darstellung aber eine Bewegung, die nirgends endet, sondern über jedes Ergebnis hinausweist, auf das sie kommt. Sie kreist andauernd. In ihrem beständigen Überschreiten jedes Ergebnisses reichert sie sich zusehends an, sodass der Begriff auf jedem Niveau seiner Bestimmung »die ganze Masse seines vorhergehenden Inhalts«322 mitnimmt. Was aber bedeutet das für die Darstellung des Begriffs in seiner umfassenden Gestalt? Es bedeutet erstens, dass gemäß dieser Methode auch noch die absolute Idee selber über sich hinausweisen muss. Sie tut das freilich, indem sie sich – wie auch immer das im Einzelnen verständlich zu machen ist – in die Natur entlässt.323 Hegels Fassung der absoluten Idee als dialektische Methode hat aber auch Konsequenzen für das immanente Verständnis der Logik. So bildet die Idee nicht nur den Gipfelpunkt der logischen Wissenschaft, an den sich eine andere Sphäre anschließt, sondern sie wirkt zweitens auch auf ihren eigenen Anfang zurück. Wie soeben ausgeführt, steht am Ende einer dialektischen Bewegung eine zweite Unmittelbarkeit, die eine anfängliche Unmittelbarkeit mit ihrem Anderen zusammenführt. Damit verbindet sich für Hegel der Gewinn der Einsicht, dass die erste Unmittelbarkeit eigentlich gar nichts Unmittelbares ist, sondern in Wahrheit selbst schon etwas Vermitteltes.

endlichkeit, wohingegen die zirkuläre Unendlichkeit für die gute steht (vgl. hierzu näher: Hegel, WdL 1, S. 137 f.). 322 Hegel, WdL 3, S. 250. 323 Vgl. ebd., S. 251. Jaeschke macht darauf aufmerksam, dass der Übergang als einer vom unendlichen Raum der Logik zur Endlichkeit der Natur gedacht werden kann und in dieser Perspektive auf Jacobis Pro­blemstellung in seinen Spinozabriefen rekurriert (vgl. Jaeschke, Hegel-Handbuch, S. 252 f.).



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 229

In der Rückschau vom Schluss des dialektischen Bestimmens aus ergibt sich so eine veränderte Perspektive auf deren Beginn. Hegel spricht paradox von einem »ruckwarts gehenden Progress[]«324, bei dem »das rückwarts gehende Begründen des Anfangs, und das vorwartsgehende Weiterbestimmen desselben in einander fällt und dasselbe ist.«325 In seinem Voranschreiten lässt das dialektische Bestimmen demnach seine Herkunft in einem neuen Licht erscheinen. Der Schluss wirkt retroaktiv auf den Anfang. Und genau das tut er auch in der Logik: »So ist denn auch die Logik in der absoluten Idee zu dieser einfachen Einheit zurückgegangen, welche ihr Anfang ist; die reine Unmittelbarkeit des Seyns […]. Die Methode ist der reine Begriff, der sich nur zu sich verhält; sie ist daher die einfache Beziehung auf sich, welche Seyn ist. Aber er ist nun auch erfülltes Seyn«.326

Als unmittelbare Bestimmung des Begriffs steht die absolute Idee demnach nicht nur am Ende der Logik, sondern verschmilzt zugleich auch mit dem, was an ihrem Anfang gestanden hat. Das Sein wurde über das Wesen bis zum Begriff als absolute Idee fortbestimmt. Insofern ist die absolute Idee für Hegel immer noch das Sein, nun aber auf reichhaltig ausbestimmte Weise. Parallel dazu gleicht sie dem Sein außerdem darin, dass sie als absolute Idee wieder eine Bestimmung der Unmittelbarkeit ist. Indem sich dergestalt das Ende zum Anfang zurückbiegt, kann Hegel in einem emphatischen Sinne vom System des Logischen als einem Kreis sprechen – einem Kreis freilich, der sich nur logisch schließt, zugleich aber auch zur Natur fortschreitet und insofern exzentrisch über sich hinausweist. Bezogen auf die Ausgangsfrage in diesem Abschnitt kann nun festgehalten werden: Dass sich die absolute Idee vollkommen durchsichtig wird, heißt, dass deutlich wird, was sie ausmacht. Was sie ausmacht, zeigt die Wissenschaft der Logik insgesamt. In ihrer Gesamtheit zeigt die Logik das aber nur, ohne es eigens zu bestimmen. Wird, was die absolute Idee ausmacht, eigens bestimmt, ist sie als dialektische Methode zu fassen. Die dialektische Methode besteht ihrer allgemeinen Charakteristik nach darin, etwas als anders auszuweisen und es zusammen mit seiner Andersheit in einer neuen Einheit zusammenzudenken. Diese Einheit wird sodann nach derselben Methode zum Ausgangspunkt für weitere Fortbestimmungen.

324 Hegel,

WdL 3, S. 249. Ebd., S. 251. 326 Ebd., S. 252. 325

230

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

Aus dem Grundriss dieser Methode ergibt sich nun eine Konsequenz, die für das Ausgangsproblem dieses Kapitels wichtig ist: Keine Bestimmung innerhalb der Logik bleibt als solche bestehen. Jede Bestimmung weist notwendig über sich hinaus. Keine Bestimmung ist daher in der Lage, den spekulativen Begriff, der diese Logik prägt, abschließend darzustellen. Auch die Bestimmung des Begriffs als Methode und absolute Idee kann keine ultimative Bestimmung in dem Sinn sein, dass sie den spekulativen Begriff allein angemessen darzustellen vermöchte. Verglichen mit dem Reichtum dessen, was die Logik insgesamt entwickelt hat, nimmt sich die Bestimmung des Begriffs als Methode wie eine äußerste formale Zuspitzung aus, die noch eines Inhalts bedarf. Diesen Inhalt liefert erst der Gesamtzusammenhang der logischen Wissenschaft, in dem sich die dialektische Methode konkret vollzieht. Isoliert von diesem Vollzug wäre die Methode nur ein abstraktes Gerüst. Was bereits im Kontext der Theorie des spekulativen Satzes angeklungen ist, kann nach Hegels Einbezug von Urteil und Schluss nun so gefasst werden: Zwar erreicht der geschlossene logische Systemkreis insofern eine vollständige Bestimmung des Begriffs, als er aus den Urteilen und Schlüssen besteht, die dazu notwendig sind. Diese Urteils- und Schlusssätze weisen jedoch stets über sich hinaus auf weitere Urteils- und Schlusssätze. Keiner dieser Sätze reicht deshalb für sich hin, den spekulativen Begriff zu fassen. An die Stelle eines einzelnen Satzes tritt eine Serie von Sätzen, die gemäß der dialektischen Methode jenen geschlossenen Zusammenhang beschreibt, innerhalb dessen sich das abspielt, was Hegel die Bewegung des Begriffs nennt. Nimmt man diese Bewegung ernst, dann besteht sie in einer Dynamik, in der der Begriff über jede einzelne Bestimmung hinausgeht. Wenn es sich nun so verhält, was bedeutet es dann im Hinblick auf Derrida, dass Hegel im Kontext der absoluten Idee von jener Transparenz spricht? Was transparent wird, ist zweifellos die überall in der Logik wirksame Dialektik. Sie macht den spekulativen Begriff als absolute Idee aus. Mit dem Transparentwerden des umfassenden Wirkens der Dialektik geht die soeben geschilderte Einsicht einher, dass keine Bestimmung, kein Urteilssatz und keine Triade von Schlusssätzen für sich genommen den spekulativen Begriff abschließend darzustellen vermag. Wenn darin nun die wesentliche Einsicht liegt, die aus der Transparenz der absoluten Idee herrührt, dann drängt sich die folgende Konklusion auf: Die vollkommene Transparenz der Idee führt auf die Einsicht, dass die Darstellung des spekulativen Begriffs in jeder Bestimmung, jedem Urteils- und Schlusssatz unvollendet ist. Und da Bestimmungen, Urteile und Schlüsse sprachlich gefasst werden, ergibt sich zugespitzt ein Paradox: Was am Ende der Logik transparent wird, ist eine Intransparenz. Es wird transparent, dass die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs



Die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs in Hegels Logik 231

bei Hegel keine Durchsichtigkeit erreicht. Hegels Charakterisierung der absoluten Idee als das ursprüng­liche Wort, das als Äußerung unmittelbar wieder verschwunden ist, muss vor diesem Hintergrund in einem geradezu gegensätzlichen Sinn zu Derridas phonozentrischem Modell verstanden werden. Dass die absolute Idee im Moment ihrer Äußerung wieder verschwindet, heißt nicht, dass sie sich als Signifikant zurücknimmt, um das, was sie ›bedeutet‹, unverstellt der Herrschaft des Denkens auszuliefern. Ihr Verschwinden macht vielmehr einerseits der Natur und andererseits der Rückkehr in den Anfang der Logik Platz. Mit ihrem Verschwinden wird also lediglich markiert, dass auch die Bestimmung des spekulativen Begriffs als absolute Idee keinen ultimativen Bestand hat, sondern zur Natur überschritten und zum Sein gewissermaßen rücküberschritten werden muss. Vielleicht hat die in diesem Kapitel diskutierte Stelle, in der Hegel unumwunden einen Phonozentrismus zu vertreten scheint, einen Einfluss auf Derridas Deutung gehabt. Das Verschwinden des Namens ›absolute Idee‹ verweist innerhalb der Logik jedenfalls nicht auf eine Präsenz, die im letzten Kapitel des Buches unverstellt zu Tage treten würde. Dieses Verschwinden verweist auf eine Serie weiterer Bestimmungen, die alle über sich hinausweisen. Fast ist man versucht, darin wiederzuerkennen, was Derrida als die wesentliche Eigenschaft des schrift­lichen Zeichens hervorhebt: Das schrift­ liche Zeichen steht nicht für eine unmittelbare Sache, sondern bloß für weitere Zeichen. Analog scheint die Bestimmung des Begriffs als absolute Idee zwar die letzte, dabei aber auch nur eine Bestimmung zu sein, die über sich hinaus auf weitere Bestimmungen verweist – u. a. diejenigen, die ihr vorausgegangen sind. Zwar ist diese Bewegung zirkulär und beschreibt insofern die Bewegung einer Schließung. Aber auch im Zuge dieser Kreisbewegung kommt der spekulative Begriff nicht zu einer Präsenz, die man in Analogie zu Derridas Argument in Der Schacht und die Pyramide verstehen könnte. Denn diese Präsenz müsste sich, wenn schon nicht in einem transparenten Zeichen, so zumindest in einem privilegierten Urteil, Schluss oder einer anderen sprachlichen Instanz fassen lassen. Eine solche Instanz gibt es bei Hegel jedoch nicht. Zwischenresümee Die Analysen in diesem Kapitel waren von der Frage motiviert, ob es bei Hegel ein sprachliches Darstellungsverhältnis gibt, das den spekulativen Begriff sowohl in seiner einseitigen als auch in seiner umfassenden Gestalt vollständig zur Präsenz bringen würde. Am Ende steht nun die negative

232

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

These, dass es bei Hegel kein solches Darstellungsverhältnis gibt. In der Konsequenz kann Derridas Deutung der vermeintlich präsenzmeta­phy­sischen Sprachauffassung Hegels auch in struktureller Hinsicht keine Stichhaltigkeit beanspruchen. Der Knappheit, in der sich dieses durchaus kontraintuitive Ergebnis jetzt festhalten lässt, geht eine eingehende Rekonstruktionsarbeit voraus. Der argumentative Gang dieser Rekonstruktion sei noch einmal rekapituliert. (a) Während Derrida auf das Zeichen fokussiert, ist für Hegel der prädikative Urteilssatz der maßgebliche sprachliche Reflexionsgegenstand. Er betrachtet prädikative Urteilssätze für die sprachliche Darstellung des spekulativen Begriffs grundsätzlich als ungeeignet. Im Kontext des einseitigen Begriffs liegt das wesentliche Defizit darin, dass der Begriff eine triadische Einheit ist, die in Urteilen der Form ›S ist P‹ nur in zwei ihrer drei Aspekte zur Geltung kommen kann. Da Hegel an prominenter Stelle in der logischen Wissenschaft nun aber eine eigene Urteilstheorie vorlegt, war zu prüfen, ob diese Theorie das grundsätzliche Defizit des Urteilssatzes zu beheben vermag. (b) Die Analyse dieser Urteilstheorie hat auf das Ergebnis geführt, dass Hegel das Defizit des Urteilssatzes auch dort nicht zu beheben vermag. Er strebt keine Perfektionierung des Urteilssatzes an, sondern er überführt den Urteilssatz ob seines persistierenden Ungenügens in das Modell des Schlusses. Wie Hegel in Anlehnung an die Dreisatzform klassischer Syllogismen darlegt, erlaubt der Schluss im Unterschied zum beschränkten Doppeltsehen des Urteilssatzes ein Dreifachsehen des triadischen Begriffs. In Bezug auf dieses Dreifachsehen war die Frage nach der sprachlichen Darstellung des Begriffs erneut zu stellen. (c) Die Pointe in Bezug auf die hegelsche Schlusstheorie liegt darin, dass auch der Schluss trotz seines Dreifachsehens keine vollkommene sprachliche Darstellung des Begriffs erreicht. Diese Pointe lässt sich an der Dreisatzform festmachen: Einerseits ermöglicht der Dreisatz gerade jenes Dreifachsehen des Begriffs, das mit dem Schluss für Hegel möglich wird; andererseits und zugleich kritisiert Hegel aber die Dreisatzform des Schlusses dafür, dass sie die Einheit des Begriffs auseinanderreißt und gerade nicht als Einheit darstellt. Weil er den Begriff trennt, der zugleich auch Einheit ist, kann auch der Schluss nicht als eine vollkommene sprachliche Darstellungsform des Begriffs gelten. (d) Die Einsicht, dass der Begriff weder im Urteilssatz noch im Schluss vollkommen zur Präsenz gebracht werden kann, betrifft nicht nur den ein-



Hegels eigene ­Meta­phy­sikkritik 233

seitigen Begriff. Auch im Kontext des umfassenden Begriffs, den Hegel als absolute Idee anspricht, betont er die begrenzte Darstellungskapazität dieser sprachlichen Formen. Dass er auch am Ende der Logik noch, nachdem er seine Urteils- und Schlusstheorie längst vorgetragen hat, deren defizitären Charakter unterstreicht, schlägt sich in einer darstellungs­ bezogenen Konsequenz nieder, die er dort zieht: Da Urteils- und Schlusssätze den Begriff jeweils nur unzureichend darzustellen vermögen, ist die Darstellung des Begriffs in keinem einzelnen Urteils- oder Schlusssatz vollendet. Deshalb muss jeder einzelne Urteils- und Schlusssatz Hegel zufolge überschritten werden. In Anbetracht dieser Gesichtspunkte lässt sich die negative These, dass Hegels Philosophie kein sprachliches Darstellungsmittel kennt, in dem der Begriff sowohl in seiner einseitigen als auch in seiner umfassenden Gestalt vollständig zur Präsenz kommen würde, auf eine These zurückführen, die ihrer Form nach positiv ist: Hegel betrachtet die Sprache als ein intransparentes Medium für das spekulative Denken – und damit als das Gegenteil dessen, was Derrida ihm unterstellt. In Bezug auf Derridas Meta­phy­sikkritik ist die Pointe hierbei die folgende: Wenn Meta­phy­sik der Präsenz, wie Derrida betont, notwendig mit der Annahme einer transparenten Sprache einhergeht, dann kann Hegel kein Vertreter dieser Meta­phy­sik sein. Diese Konsequenz gilt es festzuhalten, wobei sie nicht die einzige Pointe bleibt. Eine weitere liegt darin, dass Hegel nicht nur aus Derridas Meta­phy­sikauffassung herausfällt, sondern, wie im folgenden Kapitel zu zeigen bleibt, mit seinen sprachbezogenen Überlegungen selber bereits eine eigene Meta­phy­sikkritik verknüpft. 3.3 Der prädikative Satz als meta­phy­sischer Satz: Hegels eigene ­Meta­phy­sikkritik Für den Befund, dass Hegel die Sprache nicht als ein transparentes Medium für spekulatives Denken betrachtet, lieferte die Urteilskritik ein zentrales Argument. An der Unterstellung dieser Transparenz hängt bei Derrida letztlich auch die Auffassung, dass Hegels Philosophie Meta­phy­sik der Präsenz sei. In Bezug darauf bleibt nun einem letzten Aspekt nachzugehen. Denn aus Hegels Urteilskritik lässt sich nicht nur die negative Konsequenz ziehen, dass Derridas Verbuchung der hegelschen Philosophie als phonozentrische Meta­ phy­sik der Präsenz hinfällig wird. Bemerkenswert und noch weiterreichend ist, dass Hegel mit seiner Urteilskritik selbst schon eine Meta­phy­sikkritik verbindet. Hegels Urteilskritik steht deshalb nicht nur der Integration in Der-

234

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

ridas Meta­phy­sikauffassung entgegen, sondern Hegel selbst führt sie bereits gegen eine historisch-systematische Formation ins Feld, die er Meta­phy­sik nennt. Diese auf das Urteil bezogene Meta­phy­sikkritik sei nun abschließend aufgezeigt. Die Referenzstelle hierfür findet sich im Vorbegriff zur kleinen Logik. Hegel führt dort drei Stellungen des Gedankens zur Objektivität an, über die er ab der zweiten Ausgabe der Enzyklopädie von 1827 in sein System einzuführen versucht.327 In den Mittelpunkt dieser Einführung stellt er das Konzept des »objektive[n] Gedanken[s]«.328 Objektiv ist der Gedanke für Hegel, insofern er sich nicht auf etwas bloß Subjektives beschränkt, sondern als Gedanke auch die Dinge, die Objekte, erreicht.329 Mit diesem Konzept verbindet sich also nichts anderes als das Grundanliegen der Logik, dass Denken und Sein eine Einheit bilden. In den drei Stellungen diskutiert Hegel sodann konkurrierende philosophische Ansätze, von denen er sein logisches Projekt abzuheben und als überlegen darzustellen versucht. Bevor dieses Bestreben in der dritten Stellung zum Pro­blem der Unmittelbarkeit in der Auseinandersetzung mit Jacobi in die Zielgerade kommt und Kant zusammen mit dem Empirismus die zweite Stellung einnehmen, entfällt gleich die erste auf Meta­phy­sik.330 Hegels Meta­phy­sikkritik bildet somit den Auftakt der historisch-systematischen Profilierung der logischen Wissenschaft in der Enzyklopädie. Historisch betrachtet nimmt er sich dazu die vorkantische Schulmetaphysik vor, die innerhalb des Bereichs von Meta­phy­sik näher zwischen der Ontologie als metaphysica generalis sowie der Kosmologie, der rationalen Theologie und Psychologie als den drei metaphysicae speciales 327 Vgl.

Hegel, EpW § 37–78. Ebd. § 24, S. 67. 329 Vgl. ebd. 330 Vgl. zur bislang ausführlichsten Analyse des Vorbegriffs die Beiträge in dem Band von Denker, Sell, Zaborowski (Hg.), Der ›Vorbegriff‹ zur Wissenschaft der Logik in der Enzyklopädie von 1830, Freiburg 2010. Während die erste Stellung zu Meta­ phy­sik sogleich besprochen wird und Hegels Kant-Kritik in ähnlicher Form, wie sie in der zweiten Stellung vorkommt, weiter oben bereits aufgegriffen wurde, verdiente die dritte Stellung eine eigene Besprechung, die aus Platzgründen hier nicht möglich ist. Mit dem dort diskutierten Pro­blem der Unmittelbarkeit endet der Vorbegriff nämlich und eröffnet die Logik selber, die bekanntlich mit dem Sein als reiner Unmittelbarkeit beginnt. Sandkaulen arbeitet heraus, dass sich mit dem Pro­blem der Unmittelbarkeit an dieser Schlüsselstelle die auf Jacobi zurückgehende Frage verbindet, ob sich Unmittelbarkeit im Rahmen einer Systemphilosophie aufschlüsseln lasse oder sie sich ihr vielmehr grundsätzlich entzieht und einer »Unphilosophie« überantwortet bleibt, »die im Rahmen der Freiheit die Grenzen rationaler Vermittlung ›enthüllt‹« (Sandkaulen, »Dritte Stellung des Gedankens zur Objektivität«, S. 168). Über diesen Zusammenhang drängt sich auch der Bezug zu Spinoza erneut auf, insofern Hegels Systementwurf versucht, Jacobis Kritik an Spinoza Rechnung zu tragen. 328



Hegels eigene ­Meta­phy­sikkritik 235

differenziert und deren prominentester Vertreter Christian Wolff gewesen ist.331 In systematischer Perspektive zielt er aber unter dem Schlagwort ›Meta­phy­sik‹ zugleich auch auf eine meta­phy­sische Denkungsart, die »überhaupt immer vorhanden« sei und von der die vorkantische Schulmetaphysik lediglich die »uns am nächsten liegende Ausbildung«332 gewesen sei. Diese historisch-systematische Doppelperspektive gilt es ernst zu nehmen, da Hegel sich nicht nur an einer schon von Kant kritisierten Schule abarbeitet, sondern letztlich vor allem die Persistenz einer meta­phy­sischen Ausrichtung im Denken problematisiert.333 Historisch wie systematisch verfolge Meta­phy­sik ein »unbefangene[s] Verfahren«334, das noch ungeachtet der kantischen Restriktion der Erkenntnis auf die Sphäre der Erscheinung »geradezu an die Gegenstände«335 gehe und »die Denkbestimmungen als die Grundbestimmungen der Dinge«336 selbst auffasse. In diesem Sinn denkt Meta­phy­sik für Hegel objektiv, denn sie spricht nicht über Erscheinungen, sondern über die Dinge selber. Insofern sie das tut, solidarisiert er sich mit ihr: Meta­phy­sik stehe in dieser Hinsicht »höher als das spätere kritische Philosophiren«337 und könnte dem »Gehalte nach ächtes speculatives Philosophiren seyn«.338 Er geht im Vorbegriff sogar soweit, die Logik mit Meta­phy­sik in eins zu setzen: »Die Logik fällt […] mit der Meta­phy­sik zusammen, der Wissenschaft der Dinge in Gedanken gefaßt, welche dafür galten die Wesenheiten der Dinge auszudrücken.«339 Diese Stelle berechtigt jedoch nicht dazu, Hegels Logik schlechtweg als ein meta­phy­sisches Projekt aufzufassen.340 Seine Affirmation ist von einer Kritik flankiert, die sich auf die Weise richtet, in der die Meta­phy­sik auf die Dinge selbst zugreift. Meta­phy­sik könnte nämlich spekulatives Denken sein, wenn 331 Vgl.

zu Hegels Kommentierung dieser schulmeta­phy­sischen Disziplinen Hoffmann, »Totalität und Prädikation. Zur ersten ›Stellung des Gedankens zur Objektivität‹ im enzyklopädischen ›Vorbegriff‹ der spekulativen Logik«, in: Denker, Sell, Zaborowski (Hg.), Der ›Vorbegriff‹, S. 114–143, hier: S. 137–143. 332 Hegel, EpW § 27, S. 70. 333 Vgl. hierzu auch Hoffmann, »Totalität und Prädikation«, S. 119 f. 334 Hegel, EpW § 26, S. 69. 335 Ebd. 336 Ebd. § 28, S. 70. 337 Ebd. 338 Ebd. § 27, S. 70. 339 Ebd. § 24, S. 67. 340 Man kann sagen, dass es Hegel anstatt eines Rückfalls in eine vorkritische Meta­ phy­sik um den Wiedergewinn eines gesunden Alltagsrealismus geht, was v. a. daran deutlich wird, dass er vom unbefangen-realistischen Verfahren der Meta­phy­sik spricht. Vgl. hierzu mit einem Ausblick auf die Position John McDowells: Quante, Die Wirklichkeit des Geistes, S. 46–53.

236

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

sie nicht den Mangel mit sich bringen würde, »in endlichen Denkbestimmungen [zu] verweilen.«341 Und indem sie mit endlichen, abstrakten Denkbestimmungen operiert, weise Meta­phy­sik sich als »die bloße VerstandesAnsicht der Vernunft-Gegenstände«342 aus. Es klingt hierbei bereits an, dass Hegel seine Kritik am verständigen Denken zu einer Kritik an Meta­phy­sik ausbaut: Was immer Meta­phy­sik genau behaupten mag, allein schon dass sie es auf verständige Weise tut, lässt sie für ihn problematisch werden. Worin im Falle der Meta­phy­sik genau die Misslichkeit des verständigen Denkens besteht, macht er sogleich näher an der prädikativen Urteilsform fest. Zwar liegt für Hegel die große Stärke meta­phy­sischen Denkens darin, dass es die Denkbestimmungen zugleich auch als die Bestimmungen der Dinge selbst nimmt. Diese Bestimmungen würden aber »als fähig genommen, Prädicate des Wahren zu seyn. Jene Meta­phy­sik setzte überhaupt voraus, daß die Erkenntniß des Absoluten in der Weise geschehen könne, daß ihm Prädicate beigelegt werden«.343 Während die Meta­phy­sik unkritisch in Prädikationen und damit in Urteilen denke, habe sie es versäumt zu fragen, »ob solche Prädicate an und für sich etwas Wahres seyen, noch ob die Form des Urtheils Form der Wahrheit seyn könne.«344 Hegel fordert somit bereits im Vorbegriff eine Pro­ble­matisierung des Urteils, die – wie in den vorangegangenen Kapiteln gezeigt wurde – einen entscheidenden Schritt in der Entwicklung seiner Position bedeutet. Auch seine grundsätzliche Einschätzung des Urteils macht er deutlich: »Ohnehin ist die Form des Satzes oder bestimmter des Urtheils ungeschickt, das Concrete, – und das Wahre ist concret, – und Speculative auszudrücken; das Urtheil ist durch seine Form einseitig und in sofern falsch.«345 Im Rekurs auf die schulmeta­phy­sische Meta­phy­sikauffassung hebt Hegel insbesondere drei Pro­bleme hervor, die mit der prädikativen Denkform zusammenhängen: Die Abhängigkeit von Vorstellungen, die Äußerlichkeit der Prädikate und schließlich eine Tendenz zum Dogmatismus. Als Verstandesansicht der Vernunftgegenstände nehme die Meta­phy­sik ihre Gegenstände »aus der Vorstellung« auf und lege sie ihren Bestimmungen sodann »als fertige gegebene Subjecte«346 zugrunde. Hegel denkt hierbei insbesondere an die Gegenstände der speziellen Meta­phy­sik: die Seele, die Welt und Gott.347 Als vorausgesetzte Vorstellungen scheinen diese Gegen341 Hegel, 342 Ebd. 343

EpW § 24, S. 67.

Ebd. § 28, S. 70. kursiv v. jgs. 345 Ebd. § 31, S. 72, kursiv v. jgs. 346 Ebd. § 30, S. 71. 347 Vgl. ebd. 344 Ebd.,



Hegels eigene ­Meta­phy­sikkritik 237

stände »dem Denken einen festen Halt zu gewähren«348, auf den sich die Bestimmungen an der Prädikatstelle beziehen können. Die Prädikate geben an, »was das Subject, d.i. die anfängliche Vorstellung sey.«349 Verglichen mit seiner entwickelten Urteilskritik setzt Hegel im Vorbegriff früher an, denn Prädikate seien in ihrer Beschränktheit nicht nur für das spekulative Denken ungeeignet, sondern »schon der Fülle der Vorstellung (von Gott, Natur, Geist u.s.f.) nicht angemessen und sie keineswegs erschöpfend.«350 Er weist hier auf einen sehr basalen Umstand hin, denn es liegt auf der Hand, dass selbst eine Vorstellung mittels einer einzelnen Bestimmung nicht abschließend beschrieben werden kann. Soll irgendein Gegenstand ganz begriffen werden, müssen im Rahmen vorstellungsbezogenen und prädikativ verfahrenden Denkens weitere Bestimmungen vorgenommen werden. Auf diese Weise sind viele Prädikationen aufzuwenden, um insgesamt eine wesent­liche Bestimmung des Gegenstands zu erreichen, indem sämtliche – idealiter sogar alle – Aspekte oder Eigenschaften zusammengetragen und aufgezählt werden. Was die einzelnen Bestimmungen verbindet, ist für Hegel allein die zugrundeliegende Vorstellung; sie selbst blieben inhaltlich verschieden, »so daß sie gegeneinander von außen her aufgenommen werden.«351 Darüber hinaus impliziert der Befund, dass die verstandesmäßigen Denkbestimmungen einander äußerlich seien, die Kritik, dass sie vom meta­phy­ sischen Denken nicht in ihrem Zusammenhang erkannt und dialektisch auseinander entwickelt werden. Auf die Äußerlichkeit der verständigen Denkbestimmungen führt Hegel auch eine Tendenz zum Dogmatismus zurück, die er der Meta­phy­sik unterstellt: »Diese Meta­phy­sik wurde Dogmatismus, weil sie nach der Natur der endlichen Bestimmungen annehmen mußte, daß von zwei entgegengesetzten Behauptungen […] die eine wahr, die andere aber falsch seyn müsse.«352 Indem das meta­phy­sische Denken prädikative Bestimmungen vornimmt, muss es freilich entscheiden, ob einem Gegenstand ein Prädikat zukommt oder ob es ihm nicht zukommt. Da dieses Denken nur zwei Alternativen kennt, treibt es für Hegel zwangsläufig auf eine der beiden zu. Das von der Meta­phy­sik als wahr ausgewiesene Prädikat gerinnt so leicht zum Dogma und droht, unbewegliche tote Lehre zu werden. Hegels Einwand beschränkt sich dabei nicht auf den empirischen Befund, dass sich ein solcher Dogmatismus tatsächlich beobachten lasse. Es geht ihm nicht darum, z. B. Wolff als einen Dogmatiker zu entlarven. Hegel artikuliert 348

Ebd. § 31, S. 71. Ebd. § 31, S. 72. 350 Ebd. § 29, S. 71. 351 Ebd. 352 Ebd. § 32, S. 72. 349

238

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

vielmehr ein prinzipielles systematisches Bedenken: Das prädikative Denken der Meta­phy­sik läuft für Hegel strukturell auf Dogmatismus hinaus, weil es in seiner binären Ausrichtung entweder das eine oder das andere exklusiv für wahr halten muss. Da die angeführten Kritikpunkte letztlich in der Kritik am Urteil zusammenlaufen, scheint das Verhältnis zum Urteil die spezifische Differenz zwischen Hegels Logik und dem, was er als Meta­phy­sik vor Augen hat, zu markieren. Beide, Logik und Meta­phy­sik, denken objektiv. Während Meta­ phy­sik dabei aber auf das Urteil vertraut, geht die hegelsche Logik von dessen Unangemessenheit aus. Hegels Versuch, über das prädikative Denken in Urteilen hinauszugelangen, markiert somit exakt den Punkt, an dem seine Logik sich nicht mehr als Meta­phy­sik versteht. Dass dieser Befund auch für die große Logik gilt, belegen Hegels programmatische Anzeigen in dieser Schrift. Zwar hebt die große Logik mit der vielzitierten, zwischen Tatsachenfeststellung und Lamento changierenden Suada an, dass, was vor der kantischen Philosophie Meta­phy­sik geheißen habe, »mit Stumpf und Styl ausgerottet worden, und aus der Reihe der Wissenschaften verschwunden«353 sei. Hegel betont auch, wie merkwürdig er es findet, »wenn der mit seinem reinen Wesen sich beschäftigende Geist kein wirkliches Daseyn mehr«354 in einer Kultur habe. Nachgerade sei es ein »sonderbare[s] Schauspiel […] ein gebildetes Volk ohne Meta­phy­sik zu sehen; – wie einen sonst mannigfaltig ausgeschmückten Tempel ohne Allerheiligstes.«355 Aus diesen Ausführungen zu schließen, Hegel würde Meta­phy­sik schlechtweg affirmieren, wäre jedoch voreilig. Er reklamiert den Titel ›Meta­phy­sik‹ nach wie vor nicht für seine Schrift. Wenn er die Logik in diesem Kontext als »die eigentliche Meta­phy­sik oder reine speculative Philosophie«356 bezeichnet, führt er eine neue Wissenschaft ein, die Meta­phy­sik ablösen und dabei zugleich deren Erbe antreten soll. In diesem Sinn soll Meta­phy­sik in die hegelsche Logik transformiert werden.357 Indes stellt sich in der großen Logik die Frage, ob vielleicht nicht alle Teile dieser Wissenschaft in einem gleichen Verhältnis zu Meta­phy­sik stehen. So heißt es im Abschnitt zur Allgemeinen Einteilung der Logik in Bezug auf die Lehren vom Sein und vom Wesen: »Die objective Logik tritt […] an die Stelle 353 Hegel, 354 Ebd. 355

WdL 1, S. 5.

Ebd., S. 6. Ebd., S. 7. 357 Vgl. hierzu die Beiträge bei Paetzold (Hg.), Hegels Transformation der Meta­phy­ sik, Köln 1991. 356



Hegels eigene ­Meta­phy­sikkritik 239

der vormaligen Meta­phy­sik, als welche das wissenschaft­liche Gebäude über die Welt war, das nur durch Gedanken aufgeführt seyn sollte.«358 Während er exklusiv die objektive Logik als Ersetzerin der Meta­phy­sik anführt, macht Hegel auch in diesem Kontext den Unterschied zwischen Logik und Meta­ phy­sik an Aspekten fest, die aus der Auseinandersetzung mit dem Vorbegriff zur Enzyklopädie bekannt sind. So unterstellt er der Meta­phy­sik neben Vorstellungsbezogenheit vor allem einen unkritischen Gebrauch von Denkbestimmungen und erhebt insofern einen formalen Einwand. In genau dieser formalen Hinsicht hebt die Wissenschaft der Logik sich von Meta­phy­sik ab. Sie betrachte Denkbestimmungen »frey von jenen Substraten, den Subjecten der Vorstellung, und ihre Natur und Werth an und für sich selbst. Jene Meta­ phy­sik unterließ diß und zog sich daher den gerechten Vorwurf zu, sie ohne Kritik gebraucht zu haben, ohne die vorgängige Untersuchung, ob und wie sie fähig seyen, Bestimmungen […] des Vernünftigen, zu seyn.« 359 Der zentrale Vorwurf an dieser Stelle, dass die Meta­phy­sik ›ohne vorgängige Untersuchung‹ auf Denkbestimmungen vertraut habe, fordert genauso wie im Vorbegriff die kritische Prüfung, ob die gewöhnliche Form des Urteilens und Sprechens angemessen für die spekulative Philosophie ist. Im Unterschied zur Meta­phy­sik ist die »objective Logik « – so Hegel hier – »die wahrhafte Kritik«360der Denkbestimmungen. Wenn also der objektive Teil der logischen Wissenschaft die Denkbestimmungen der Meta­phy­sik in sich aufnimmt, dann soll er zugleich eine Kritik eben dieser Denkbestimmungen leisten. Meta­phy­sik durch Logik zu ersetzen, heißt in dieser Per­spektive, die Bestimmungen der Meta­phy­sik zu wiederholen und zugleich der Kritik zu unterziehen.361 Während Hegel diese Aufgabe allein der objektiven Logik auferlegt, stellt sich die Frage nach der Funktion der subjektiven Logik. Dazu macht er an dieser Stelle keine aufschlussreichen Angaben. Er zeichnet sie lediglich als Lehre vom Begriff aus, in der »das freye selbständige, sich in sich bestimmende Subjective«362 behandelt werde. Da eindeutige Angaben von Hegel fehlen, sei vor dem Hintergrund der vorangegangenen Kapitel für die folgende systematische Einordnung argumentiert. Die Option, dass die objektive Logik auch ohne die subjektive als Ersetzung der Meta­phy­sik fungieren könnte, ist nicht überzeugend. Erstens läuft die objektive von sich her auf die subjektive Logik hinaus. Zweitens enthält 358 Hegel, 359 Ebd.

WdL 1, S. 48, kursiv v. jgs.

360 Ebd.

361 Diesen Zusammenhang fasst Theunissen als »Einheit von Kritik und Darstellung

der Meta­phy­sik« (Theunissen, Sein und Schein, S. 16). 362 Hegel, WdL 1, S. 49.

240

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

diese erst jene Urteilskritik, die sich direkt mit der Prädikation als dem von Hegel diagnostizierten Grundproblem der Meta­phy­sik auseinandersetzt. Diese Auseinandersetzung läuft zudem auf eine Theorie der Objektivität hinaus – und damit auf jenen Zug zu den Dingen selbst, von dem Hegel angibt, ihn mit Meta­phy­sik noch zu teilen. Erst dort legt er seine Auffassung davon vor, was objektiv zu denken heißt. Drittens enthält sie eine direkte Reflexion auf die in der Logik insgesamt wirksame Methode. Dass die subjektive Logik, wie in Abschnitt 3.2.3 ausgeführt, die Urteilskritik und Methodenfrage direkt angeht, erlaubt den folgenden Deutungsversuch: Die objektive Logik kann so gelesen werden, dass sie die Endlichkeit und Selbstgenügsamkeit eben der Denkbestimmungen kritisiert, die auch in der prädikativ verfahrenden Meta­phy­sik zum Einsatz kommen. Zugespitzt leistet sie diese Kritik dadurch, dass sie zeigt, wie eine Denkbestimmung in ihr Anderes umschlägt. Erst die subjektive Logik weist diesen Vorgang aber als solchen aus, da Hegel erst in der Methodenreflexion der absoluten Idee die überall in der Logik wirksame Methode gesondert auf den Begriff bringt. Auf dem Niveau der absoluten Idee geschieht es dann nicht mehr nur, dass Denkbestimmungen ineinander übergehen, sondern es wird dieser Prozess selber als allgemeine Methode eigens gefasst. Indem Hegel in der subjektiven Logik einerseits angibt, was objektiv zu denken für ihn heißt, und andererseits zeigt, nach welcher Methode sich Denkbestimmungen auflösen und ineinander übergehen, werden die zwei Seiten, die gemäß des Vorbegriffs zur Enzyklopädie Hegels Verhältnis zu Meta­phy­sik kennzeichnen, erst in der subjektiven Logik voll entfaltet. Die subjektive Logik muss daher als integraler Bestandteil des Vorhabens gelten, Meta­phy­sik zu ersetzen. Nach diesem Parcours durch Hegels Positionierung seiner Logik im Verhältnis zu Meta­phy­sik hat sich die zentrale Rolle der Urteilskritik erhärtet. Nicht nur ist sie ein maßgebliches Theoriestück in der inneren Entwicklung der Wissenschaft der Logik selbst. An ihr entscheidet sich für Hegel außerdem die Frage, ob diese Wissenschaft als Meta­phy­sik auftritt oder nicht. Sie tut es nicht, denn die Kritik des Urteils beschränkt sich nicht auf eine bloße Veränderung in der äußeren Form des Erkennens. Nach Maßgabe der Einheit von Denken und Sein betrifft eine Transformation des Urteils als Denkform immer auch das, was man die ›Seinsform‹, die Sache selbst, nennen kann. Dass aus Hegels Urteilskritik in der subjektiven Logik schließlich eine Konzeption von Objektivität hervorgeht, ist nur konsequent. Da sie auf der Urteilskritik aufbaut, kann diese Objektivität kaum dieselbe sein wie die meta­phy­sische. Wenn Hegel also sagt, er teile mit dem meta­phy­sischen Denken den Anspruch auf Objektivität, dann kann er nicht mehr als die grobe Übereinstimmung meinen, dass es auf irgendeine Weise um die Dinge



Hegels eigene ­Meta­phy­sikkritik 241

selbst geht. Und indem sich die Weisen unterscheiden, verändert sich recht besehen zugleich auch das, was Objektivität näher ist. Auch wenn es immer möglich bleibt, Hegels Logik aufgrund externer Erwägungen als Meta­phy­sik einzustufen – etwa weil sie einen Allerklärungsanspruch hat oder fundamentale Überlegungen zu den Grundstrukturen der Wirklichkeit anstellt –, gilt es hier festzuhalten, dass sie ihrem eigenen Anspruch nach von Meta­phy­ sik Abstand nimmt. Zu unterstreichen ist außerdem, dass sie dabei nicht nur Abstand von einer überkommenen philosophischen Disziplin aus dem 18. Jahrhundert nimmt, sondern von einer Denkungsart, die auf verständige Weise meint, unmittelbar über die Dinge selbst urteilende Aussagen treffen zu können. In dieser Hinsicht darf Hegels Meta­phy­sikkritik bis heute, über seinen Bezug zu Derrida hinaus, Aktualität beanspruchen. Indes sind im Hinblick auf Derrida insbesondere zwei Punkte bemerkenswert. Erstens: Der Grund, aus dem sich Hegels Logik weder selbst als Meta­phy­ sik versteht noch in Derridas Modell einer phonozentrischen Präsenzmetaphysik fügt, ist derselbe: das Urteil. Was Hegels Verbuchung als Meta­phy­ siker der Präsenz durch Derrida entgegensteht, führt dieser selbst bereits gegen Meta­phy­sik ins Feld. Zweitens: Wie weiter oben eingehend gezeigt wurde, ist die Anwendung der prädikativen Urteilsform für Hegel nicht nur eine Frage willkürlicher Entscheidung, sondern sie beschreibt vielmehr bereits die Grundstruktur der Sprache selbst, insofern mit ihr etwas über etwas gesagt werden soll. Der Meta­phy­sik kann daher, Hegels Überlegungen fortführend, ein unkritischer Gebrauch eben der prädikativ-propositionalen Grundstruktur bescheinigt werden, die die Sprache vorgibt. Für die spekulative Philosophie ergibt sich aus dem prädikativen Charakter der Sprache das Pro­blem, dass sie sich in einem Medium artikulieren muss, das ihr nicht unmittelbar angemessen ist. Sie muss ihr Anliegen in Prädikationen vortragen, obwohl ihr Anliegen sich in Prädikationen nicht angemessen vortragen lässt. Dass sie sich deswegen nachgerade der Gefahr ausgesetzt sieht, in ihrem Anspruch verkannt zu werden, belegt unabhängig von Derrida das folgende Beispiel. Als einer der Väter der sprachanalytischen Philosophie stößt Russel sich daran, dass bei Hegel »Logik praktisch gleichgesetzt [wird] mit Meta­phy­ sik«363 und nachgerade dessen Auffassung von Urteilen ein Beispiel dafür sei, »wie infolge von Mangel an Sorgfalt bei der Grundlegung große und anspruchsvolle Systeme auf einfältigen Verwechslungen aufgebaut werden.«364 363 Russel,

Unser Wissen von der Außenwelt, S. 46. S. 48, Fußnote 1. Graeser weist Hegels Auseinandersetzung mit dem Urteil aus vergleichbaren Gründen zurück (vgl. Graeser, »Hegel über die Rede vom Absolu364 Ebd.,

242

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

Für Russel besteht Hegels einfältige Verwechslung in Folgendem: Wenn Hegel in einem Urteilssatz wie ›Sokrates ist sterblich‹ die allgemeine Struktur erkenne, dass das Besondere das Allgemeine sei, nehme er die Kopula als Identitätsaussage und nicht in ihrer tatsächlichen prädikativen Bedeutung: »Hegels Beweisführung in diesem Teil seiner ›Logik‹ beruht durchweg auf einer Verwechslung des prädikativen ›ist‹, wie wir es haben in ›Sokrates ist sterblich‹, mit dem ›ist‹ der Identität, wie in ›Sokrates ist der Philosoph, der den Giftbecher trank‹.«365 Sieht man einmal über Russels Fehler hinweg, dass das Urteil, Sokrates sei sterblich, für Hegel nicht das Besondere, sondern das Einzelne mit dem Allgemeinen in Beziehung setzt, zeigt sich die Reichweite des oben angerissenen Pro­blems. Indem Russel unterstellt, Hegel habe die zwei Bedeutungen der Kopula verwechselt, spielt er deren prädikative Bedeutung gegen Hegels Identitätsauffassung von ihr aus. Aus dem Urteilssatz, Sokrates sei sterblich, liest Hegel in Russels Augen eine Identitätsaussage heraus, obwohl damit der Grammatik nach eindeutig bloß eine prädikative Aussage gemacht werde, in der das Individuum Sokrates eben die Eigenschaft zugesprochen bekomme, sterblich zu sein. Mit diesem Vorwurf übergeht Russel, dass Hegel keinem Missverständnis aufsitzt, sondern sich vielmehr bewusst gegen das prädikative ›ist‹ wendet und seinen Ansatz beständig von dessen gewöhnlicher Bedeutung abzuheben bemüht. Neben dem Umstand, dass Russel Hegels Projekt schlicht verfehlt, offenbart sich in seiner Missdeutung aber auch das angezeigte symptomatische Pro­blem: Indem Hegel seine Philosophie in prädikativen Urteilssätzen darstellen muss, übernimmt er deren Form und bietet so eine Angriffsfläche. Russel verkennt Hegels Projekt von Grund auf, weil er sich auf eine für ihn selbstverständliche Auffassung der prädikativen Rede stützt und Hegels Philosophie an dieser bemisst.366 Wenn nun Hegels spekulative Philosophie schon allein, weil sie sich der Sprache bedient, als ein – für Russel freilich einfältiges – prädikatives Denken missverstanden werden kann, droht sie dann nicht auch als eben jene Meta­phy­sik verkannt zu werden, die sie zu überwinden antritt? Denn schließlich wirft Hegel der Meta­phy­sik ein Vertrauen in das prädikative Urteilen vor und bedient sich doch selbst auch prädikativer Sätze. Zudem spricht Hegel auf mit der Meta­phy­sik zumindest verwandte Weise über die Dinge selbst. Diese Gefahr scheint wenig akut, solange man sich ten. Teil I: Urteil, Satz und spekulativer Gehalt«, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 44,2 (1990), S. 175–193, insb. S. 180 f.). 365 Russel, Unser Wissen von der Außenwelt, S. 48. 366 Vgl. zu einer ähnlichen Kritik an Russels Verständnis der Kopula: Pippin, »Hegel’s Metaphysics and the Pro­blem of Contradiction«, in: Journal of the History of Philosophy 16,3 (1978), S. 301–312, hier: S. 309 f.



Hegels eigene ­Meta­phy­sikkritik 243

unter Meta­phy­sik bloß irgendein Traktat Wolffs vorstellt. Unter der Voraussetzung aber, dass Hegels Kritik systematisch insbesondere auch auf eine transhistorische meta­phy­sische Denkungsart zielt, gewinnt das Pro­blem ein größeres Gewicht. Wenn sich an der Einstellung zur Prädikation der wesentliche Unterschied zwischen spekulativem und meta­phy­sischem Denken festmachen lässt und die Sprache selber prädikativ verfasst ist, dann müsste Hegel Derridas Befund von einem ›einzigartigen Zirkel‹ zustimmen, in den gerät, wer von Meta­phy­sik loskommen will. Derrida entfaltet diesen Gedanken an einer Stelle, die in Kapitel 2.1 angeführt wurde. Demnach verfügen wir »über keine Sprache – über keine Syntax und keine Lexik –, die nicht an dieser Geschichte [der Meta­phy­sik, jgs] beteiligt wäre.«367 In der Tat untersteht auch Hegels spekulatives Denken immer noch der Syntax, der Form sowie der Logik prädikativer Rede und ist dazu angehalten, darüber hinauszugehen, ohne je einen ganz anderen, ganz eigenen Boden zu erreichen. Mit Hegel wie mit Derrida darf man in diesem Sinn sagen: Meta­phy­sik sedimentiert sich in der Sprache. Und sie sucht dadurch jenes Denken heim, das sich von ihr zu entfernen sucht. Auch wenn dieser Gedanke von Hegel nicht artikuliert wird, ergibt er sich aus der systematischen Fortführung dessen, was in diesem und den vorangegangenen Kapiteln herausgearbeitet wurde. Die zentrale These, die hier nun am Ende steht, lässt sich indes unmittelbar auf Aussagen Hegels zurückführen: Mit seiner Urteilskritik sperrt er sich nicht nur gegen die phonozentrische Meta­phy­sik der Präsenz, er trägt damit bereits eine eigene Pro­ble­matisierung von Meta­phy­sik vor. Da sie ihren wesentlichen Kritikpunkt letztlich mit einem sprachlichen Sachverhalt engführt, ist diese Pro­ ble­matisierung zudem strukturell mit derjenigen vergleichbar, die Derrida rund hundertfünfzig Jahr später entwirft.368 Konklusion und Ausblick Die erste These dieses Teils lautet, dass Derridas phonozentrische Meta­phy­ sikauffassung sowohl buchstäblich als auch strukturell in der Konfrontation mit Hegels Philosophie auf eine Grenze stößt. Drei Argumente wurden dazu vorgetragen:

367 Derrida, 368 Vgl.

SD, S. 425. hierzu Sandkaulen, »La pensée post-métaphysique de Hegel«, S. 264 f.

244

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

(a) Hegel vertritt zwar eine phonzentrische Theorie des sprachlichen Zeichens. Diese Theorie definiert aber nicht die für seine Philosophie maßgebliche Sprachauffassung. Deshalb zeigt sich Hegels Philosophie in ihrem Kern vom Phonozentrismus und der mit ihm zusammenhängenden Meta­phy­sikauffassung nicht getroffen. Indem Derrida die universelle Gültigkeit dieser Theorie unterstellt, reduziert er Hegels Philosophie auf ein verständiges Denken, über das sie bereits hinausgeht. (b) Darüber hinaus wurde gezeigt, dass Hegel auch keine Sprachauffassung vertritt, die strukturell mit der phonozentrischen konform gehen würde. Konform gehen würde eine Sprachauffassung dann, wenn sie die völlige Transparenz des Mediums annähme. Diese Annahme macht Hegel aber ausdrücklich nicht. In der Sprache ist für ihn die Logik des Verstandes niedergelegt, die sich insbesondere an der prädikativen Struktur urteilender Sätze, aber auch an der syllogistischen Kombinatorik von Sätzen zu Triaden zeigt. (c) Hegel verbindet mit demselben Grund, den er für die Intransparenz der Sprache verantwortlich macht und der deshalb seiner Integration in die derridasche Meta­phy­sikauffassung entgegensteht, selbst bereits eine Meta­phy­sikkritik. Die Sprache ist für Hegels Denken der Vernunft intransparent, da sie die prädikative Struktur urteilender Sätze vorgibt. ›Meta­phy­sik‹ heißt für Hegel eine Denkungsart, die sich unkritisch an genau diese Struktur hält. Nach dieser Argumentation kann die Frage aufgegriffen werden, die am Ende des ersten Kapitels nach der Textanalyse von Der Schacht und die Pyra­mide aufgeworfen wurde: Warum dekonstruiert Derrida Hegel nicht? Eine De­kon­struk­tion hätte in diesem Kontext auf irgendeine Weise zeigen müssen, dass Hegels vermeintliche Annahme einer völligen Transparenz der Sprache von seiner eigenen Theorie her und entgegen ihrer Inten­tion konterkariert wird. Im Anschluss an die hier vorgelegte Argumentation kann die folgende These gefasst werden: (d)  Derrida dekonstruiert Hegel nicht, weil es in diesem Kontext nicht möglich ist. Gegen die Sprachauffassung, die Hegel im theoretischen Geist vertritt, vermag Derrida nichts zu mobilisieren, was Hegels Inten­tion auf eine relevante Weise aus ihr selbst heraus untergraben würde. Denn Hegel gesteht dieser Sprachauffassung selber bloß eine begrenzte Reichweite zu und geht außerdem auch selbst schon über sie hinaus. Indem er über diese Sprachauffassung hinausgeht, vertritt er zugleich im eigenen Namen die für Derrida ausschlaggebende Ansicht, dass die Sprache für



Hegels eigene ­Meta­phy­sikkritik 245

intransparent zu gelten hat. Dieses Argument führt er jedoch nicht wie Derrida im Rekurs auf das schrift­liche Zeichen, sondern in Bezug auf die prädikativen Sätze des Urteils und des Schlusses. Und insofern Hegel die Struktur von Sätzen für die Intransparenz der Sprache verantwortlich macht, spielen Sätze bei ihm jene Rolle, die Derrida der Schrift einräumt. Gesetzt, Derrida war sich des Umstands zumindest diffus bewusst, dass sein zeichenbezogenes Modell der Schließung der Meta­phy­sik nicht nur bei Hegel nicht greift, sondern dass Hegel mit seiner Urteils- und Satzkritik sogar selbst einen strukturell vergleichbaren Gedanken vorwegnimmt, dann ließe sich mutmaßen, weshalb jenes ominöse Buch zu Hegels Semiologie nie geschrieben wurde und in Gestalt von Der Schacht und die Pyramide nur eine Spur hinterlassen hat: Derrida hat sein Buch über Hegels Semiologie womöglich nicht geschrieben, weil Hegel seinen eigenen Überzeugungen sehr viel näher kam als er zunächst zuzugeben bereit war. Wie Der Schacht und die Pyramide belegt, hat Derrida Hegel in diesem Zusammenhang denn auch noch ganz als radikalen Präsenzmetaphysiker wahrgenommen, der nichts mit einer Kritik, geschweige denn einer dekonstruktiven Entgrenzung dieser Meta­phy­sik zu schaffen hatte. Da sich dieses Bild von Hegels Philosophie nicht halten lässt, lautet die Konklusion dieses Teils: (e) Da Derridas phonozentrische Meta­phy­sikauffassung bei Hegel weder buchstäblich noch strukturell einen Anhaltspunkt findet und außerdem eine De­kon­struk­tion nicht möglich ist, fordert die Konfrontation mit Hegel in einem bestimmten Sinn zur Revision der phonozentrischen Meta­phy­sikauffassung Derridas auf. Zu revidieren ist eine universalistische und apodiktische Geste, die Derrida entgegen vieler seiner Bekundungen mit dem Phonozentrismus verbindet. Sie zeigt sich, wenn er etwa schreibt: »Die Geschichte der Meta­phy­sik ist das absolute Sich-sprechen-hören-wollen«369 oder »Indem die Meta­phy­sik das Sein als Präsenz bestimmte […], konnte sie das Zeichen nur als einen Übergang behandeln.«370 Obwohl Derrida angibt, er glaube nicht, dass es so etwas wie die Meta­phy­sik gäbe, schreibt er der Meta­phy­sik im Singular die Eigenschaft zu, phonozentrisch ausgerichtet zu sein, und evoziert damit, man habe es mit einer einheitlichen Formation zu tun, die sich durch die Geschichte hindurch immer wieder aktualisieren würde. Die phonozentrische Meta­phy­ sikauffassung trägt insofern, ähnlich wie auch Hei­deg­gers Seinsgeschick, die Züge eines universalen, transhistorischen Modells. Da nun gemäß Derridas 369 Derrida,

370 Derrida,

SPH, S. 138. RG, S. 94.

246

3.  Hegel und die Schließung der M ­ eta­phy­sik

Ausführungen von Hegel zu erwarten steht, dass er dieses Modell besonders radikal ins Werk setzen würde, es aber gerade bei ihm nicht greift, sieht sich der universelle Anspruch in Zweifel gezogen, den Derrida mit ihm faktisch verknüpft.371 Obwohl Hegel ständig von Präsenz, Transparenz, Schließung und Totalität redet, will sich die Meta­phy­sik bei ihm gleichwohl gerade nicht sprechen hören. Meta­phy­sik glaubt im Falle Hegels nicht, dass sie durch eine transparente Sprache hindurch Zugriff hätte auf das, was sie denkend ansprechen will: den Begriff der Dinge und der Welt im Ganzen. Vielmehr »muß uns, wenn es sich um den Begriff handelt« – wie Hegel in einem überlieferten Zusatz in der Enzyklopädie sagt, der sich geradezu wie eine vorausahnende Replik auf Derrida ausnimmt – »Hören und Sehen vergangen sein.«372 Dass das phonozentrische Meta­phy­sikmodell revidiert werden muss, bedeutet indes nicht, dass Derridas philosophischer Einsatz insgesamt zurückzuweisen wäre. Denn es ist erstens in Rechnung zu stellen, dass er dieses Ende der 1960er Jahre formulierte Modell selbst aufgegeben hat, sodass es in seinen Schriften schon mit Beginn der 1970er Jahre in den Hintergrund tritt. Zweitens artikuliert Derridas Modell eine prinzipielle Skepsis gegenüber dem Totalitätsbezug der hegelschen Philosophie, das Ganze der Welt abschließend auf den Begriff bringen und in einem geschlossenen System darstellen zu wollen. Von der prinzipiellen Skepsis gegenüber diesem Anspruch, die durchaus berechtigt ist, kann die konkrete Formulierung unterschieden werden, in der sie von Derrida im Rahmen des phonozentrischen Meta­phy­sikmodells vorgetragen wird. Die Einsicht, dass diese Formulierung nicht überzeugt, kann dazu beitragen, die prinzipielle Skepsis gegenüber Hegels philosophischer Totale anders und angemessener vorzutragen. Was soweit nur ein Ausblick bleibt, wird sich in Teil 4 als ein virulentes Pro­blem erweisen, an dem Derrida sich abarbeitet. Zwar lässt sich Hegel nicht theoretisch dekonstruieren. Dass ihm aber aus der Perspektive Derridas durchaus widersprochen werden muss, und zwar auf eine Weise, die nicht der hegelschen Logik des Widerspruchs anheimfällt, wird der folgende Teil belegen. 371 Darüber

hinaus wäre zu fragen, ob Derridas These vom Phonozentrismus der abendländischen Geistesgeschichte ein geeignetes Analyseinstrument darstellt und sogar, ob die Phonozentrismus-These überhaupt greift. Gerade die bedeutende Rolle von graphischen und diagrammatischen Notationen in der Geistes- und v. a. auch der Wissenschaftsgeschichte scheint für eine größere Bedeutung der Schrift zu sprechen als Derrida sie zulässt. Vgl. hierzu Krämer, Cancik-Kirschbaum, Totzke (Hg.), Schriftbildlichkeit. Wahrnehmbarkeit, Materialität und Operativität von Notationen, Berlin 2012. 372 Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse I (1830), Werke in 20 Bänden, Bd. 8, § 160, Zusatz, S. 307 f. Diese Zusätze sollen im Rahmen der kritischen Edition der Gesammelten Werke Hegels in Bd. 23,2 erscheinen, der zum Zeitpunkt der Drucklegung der vorliegenden Studie jedoch noch nicht erschienen war.

4.  HEGEL UND DIE ENTGRENZUNG DER META­PHY­SIK

Nachdem im letzten Teil herausgearbeitet wurde, inwiefern Hegels Philosophie sich gegen das phonozentrische Modell der Schließung der Meta­phy­sik sperrt, gilt es nun, das Pro­blem der Entgrenzung in den Blick zu nehmen. Im Mittelpunkt steht von hier an nicht mehr die detaillierte Diskussion, ob und inwiefern Hegel als Meta­phy­siker der Präsenz im Sinne Derridas gelten kann. Derrida selbst vertritt hierzu keine ausformulierte Position mehr, sondern die Schließung der Meta­phy­sik wird von ihm nunmehr implizit mit der Schließung des hegelschen Systems gleichgesetzt. Derridas dekonstruktive Meta­phy­sikkritik wird dadurch im Kern zu einer dekonstruktiven, immanenten Systemkritik. Unter dieser Voraussetzung ist von jetzt an die Frage leitend, wie sich das Projekt einer Entgrenzung der Meta­phy­sik zu Hegels System verhält, das die Schließung der Meta­phy­sik verkörpert. In der Systemgestalt der hegelschen Philosophie selbst Anlass zur Kritik zu sehen, ist freilich ein verbreiteter Topos.1 Im Falle Derridas wurde weiter oben bereits anhand des Textes Von der beschränkten zur allgemeinen Ökonomie hervorgehoben, dass sich wesentliche Pro­bleme, die er im Kontext des Schließungsmotivs anvisiert, schon darin niederschlagen, dass Hegel seine Philosophie als ein »System der Totalität«2 entwirft. Für diese Systemtotale 1

Vgl. hierzu die pointierte Bemerkung von Puntel, »alle wesentlichen Einwände gegen das Denken Hegels« ließen sich »im Ausdruck ›Abgeschlossenheit des Denkens‹ zusammenfassen« (Puntel, Darstellung, Methode und Struktur. Untersuchungen zur Einheit der systematischen Philosophie G.W.F. Hegels, Bonn 1973, S. 336). So setzt etwa auch Derridas Zeitgenosse Adorno mit seiner Kritik an der Systemform einer Philosophie wie derjenigen Hegels an, wenn er schreibt: »System, Darstellungsform einer Totalität, der nichts extern bleibt, setzt den Gedanken gegenüber jedem seiner Inhalte absolut und verflüchtigt den Inhalt in Gedanken: idealistisch vor aller Argumentation für den Idealismus. […] Soll das System tatsächlich geschlossen sein, nichts außerhalb seines Bannkreises dulden, so wird es, sei es noch so dynamisch konzipiert, als positive Unendlichkeit endlich, statisch. Daß es so sich selbst trägt, wie Hegel dem seinen nachrühmte, stellt es still« (Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt a. M. 2000, S. 35 u. 37). Bei Adorno wie Derrida ist der systemkritische Ansatz nicht etwa einer, der sich aufgrund eines bloßen »Unbehagen[s] am System« (Sandkaulen, »System und Systemkritik«, S. 11 f.) von diesem abkehrt. Vielmehr geht es darum, sich gerade weiterhin auf das kritisierte System zu beziehen, um ihm »systemverstörend zu widersprechen« (ebd., S. 13). Im Folgenden werden zwei Felder untersucht, in denen sich die Frage nach dem systemverstörenden Potential der derridaschen Position auf unterschiedliche Weise stellt. 2 Hegel, WdL 3, S. 250. Vgl. auch EpW § 14, S. 56. Vgl. hierzu Konklusion und Ausblick zu Teil 2 dieser Studie.

248

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

verwendet er in Logik wie Enzyklopädie das berühmte Bild des Kreises, wobei er stets die Geschlossenheit betont. So heißt es am Ende des Kapitels zur absoluten Idee in der Logik: »Vermöge der aufgezeigten Natur der Methode stellt sich die Wissenschaft als ein in sich geschlungener Kreis dar, in dessen Anfang […] das Ende zurückschlingt; dabey ist dieser Kreis ein Kreis von Kreisen«3. In der Einleitung zur Enzyklopädie liest man: »Jeder der Theile der Philosophie ist ein philosophisches Ganzes, ein in sich schließender Kreis«, der im System der Totalität als einem »Kreis von Kreisen«4 aufgehoben ist. In den geschlossenen Kreisen des hegelschen Systems hat, so Hegel, jeder Inhalt »allein als Moment des Ganzen seine Rechtfertigung«, während alles »außer demselben aber eine unbegründete Voraussetzung oder subjective Gewißheit«5 bleibt. »Ein Philosopiren ohne System« kann daher für Hegel »nichs wissenschaft ­liches«6, das heißt keine sinnvolle philosophische Position sein. Inwiefern genau Derrida die hegelsche Systemtotale kritisch sieht, bleibt in Von der beschränkten zur allgemeinen Ökonomie in der Gegenüberstellung zu Batailles entgrenztem Schreiben noch weitgehend programmatisch. Erst in zwei Themenfeldern erfahren die systemkritischen Implikationen der derridaschen Meta­phy­sikkritik eine detailliertere sachhaltige Zuspitzung. Diesen beiden Feldern muss sich die Untersuchung entlang der Frage, wie sich Derridas Projekt einer Entgrenzung zu Hegels Systems verhält, im Folgenden zuwenden: Erstens ist der Gedankenkomplex diffé­rance, in dem Derridas Entgrenzungseinsätze systematisch gebündelt werden, in seinem Verhältnis zu Hegel zu betrachten (4.1). Zweitens ist auf das Buch Glas einzugehen, in dem Derrida zu einer umfangreichen Auseinandersetzung mit der Rolle der Familie bei Hegel ausholt und zugleich mit parallel geführten Überlegungen zu Jean Genet kontrastiert (4.2). Auf den ersten Blick scheinen diese beiden Bereiche wenig gemeinsam zu haben. Während es im Kontext der diffé­rance um eine strukturelle Betrachtung von Hegels dialektischer Auffassung von Differenz und Identität geht, ist die Familie bei Hegel eine realphilosophische Figur, die einem sozial- bzw. rechtsphilosophischen Kontext entstammt. Zudem kommt der sonst über viele Schriften verteilte Terminus diffé­rance in Glas nicht vor, sodass ein Zusammenhang vordergründig zumindest nicht angezeigt ist. Der Eindruck, dass diese Bereiche nicht verbunden sind, mag sich nicht zuletzt dadurch bestärkt sehen, dass sie in der Forschung gemeinhin nicht nur gesondert behandelt, sondern dabei auch verschieden gewichtet werden: Während BeiHegel, WdL 3, S. 252, kursiv v. jgs. Hegel, EpW § 15, S. 56, kursiv v. jgs. 5 Ebd. § 14, S. 56. 6 Ebd. 3 4



Hegel und die Entgrenzung der Metaphysik

249

träge zum Pro­blem der Differenz bei Derrida und Hegel geradezu Legion sind, liegt zu Glas kaum eine ausführlichere Studie vor.7 Wenn die folgende Untersuchung den differenztheoretischen und den realphilosophischen Bereich zusammenführt, dann soll erstmals ein systematischer Zusammenhang sichtbar gemacht werden. Die übergreifende These dieses Teils lautet, dass erst beide Bereiche gemeinsam Aufschluss darüber geben, wie Hegel sich zu Derridas Projekt einer Entgrenzung der Meta­phy­ sik verhält. In der differenztheoretischen Perspektive geht es um die Frage, wie Derridas Projekt der Entgrenzung als solches zu Hegels auf Schließung bedachter Systemphilosophie steht. Hierbei kommt es noch nicht zu einer Entgrenzung der Schließung des hegelschen Systems, sondern bloß zu einer Bestimmung des Verhältnisses zwischen Derridas Projekt einer Entgrenzung der Meta­phy­sik überhaupt und Hegels in Schließung begriffenem System. Erst in der realphilosophischen Perspektive von Glas unternimmt Derrida den Versuch einer Entgrenzung des hegelschen Systems. Glas darf sogar als Derridas aufwändigster Versuch gelten, im Sinne der De­kon­struk­tion mit Hegels Meta­phy­sik über Hegels Meta­phy­sik hinauszugehen. Diese Doppelthese wird in den einzelnen Kapiteln dieses Teils ausgewiesen und vertieft. Kapitel 4.1 arbeitet in Bezug auf das Pro­blem der Differenz zuerst hegelkritische Thesen Derridas heraus und prüft sie anschließend in Auseinandersetzung mit dem hegelschen Text. Entgegen der verbreiteten Meinung, dass Derridas dekonstruktive Kritik an Hegel im Begriff der Differenz ihren ausschlaggebenden Brennpunkt habe, wird im Folgenden gezeigt, dass sich mit dem Differenzproblem keine De­kon­struk­tion und daher auch keine Entgrenzung des hegelschen Systems verbindet. Anhand einer subtilen Kritik der hegelschen Differenzkonzeption schärft Derrida zwar das Profil der diffé­rance in Abhebung von Hegel – seine Kritik führt aber nicht zu einer De­kon­struk­tion und damit auch nicht zu einer Entgrenzung jener hegelschen Meta­phy­sik, die sich für Derrida in der Schließung des Systems manifestiert. Mit dieser Schärfung trägt er nicht zuletzt dem Umstand Rechnung, dass diffé­rance und hegelsche Differenz einander in einem bestimmten Punkt sehr nahekommen. Kapitel 4.2 legt sodann die bislang wahrscheinlich ausführlichste Interpretation zu den hegelkritischen Aspekten der von der Forschung weitgehend übergangenen Schrift Glas vor. Diese Schrift ist Derridas letzte metaphysikkritische Studie zu Hegel und auf bemerkenswerte Weise das Schlussstück eines problematischen Verhältnisses. So kommt in Glas nicht nur auf mehreren Ebenen zum Ausdruck, was Derrida an Hegel beschäftigt. Glas 7

Vgl. zur Diskussion der Forschungsliteratur die einzelnen Kapitel dieses Teils.

250

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

enthält außerdem Derridas erstes dekonstruktives Argument, mit dem er explizit den Anspruch verbindet, Hegels System zu entgrenzen. Das Kapitel legt im Einzelnen dar, wie Derrida erstens mit diesem Argument das hegelsche System dekonstruktiv zu entgrenzen versucht, inwiefern dieser Versuch zweitens systematisch auf eine Grenze stößt und wie Derrida deshalb drittens den Rahmen der dekonstruktiven Auseinandersetzung mit Hegel letztlich überschreitet. In dieser Überschreitung liegt die eigentliche systematische Pointe der Schrift Glas: Anstatt sich mit seinem immanenten Entgrenzungsversuch zu bescheiden, beruft Derridas Kritik an Hegel sich zusätzlich auf zwei Individuen, die außerhalb des Systems stehen. Seine Auseinandersetzung mit Hegel folgt daher nicht mehr der Logik immanenter Entgrenzung, sondern einer Logik der Konfrontation mit einem realen Außen. Die Grenze, die dieses reale Außen für das hegelsche System bedeutet, markiert zugleich auch – und das ist bemerkenswert – die Grenze der De­kon­struk­tion. 4.1  Die Entgrenzung und das hegelsche System: Differenz und Identität Wie Derridas diffé­rance und Hegels dialektisches Philosophieren zueinander stehen, ist sicherlich die meistdiskutierte Frage in der Debatte um das Verhältnis dieser Denker – und es liegt auch nahe, weshalb. In der Miniatur von Identität und Differenz scheint der Grundkonflikt zwischen Hegel und Derrida eine griffige Schärfe zu erreichen und dabei zugleich eine generelle geistesgeschichtliche Polarität zum Ausdruck zu bringen.8 In diesem Sinn schreibt etwa Heinz Kimmerle, dass in der europäischen Philosophietradition »im ganzen das Identitätsdenken dominiert hat und Differenz […] vernachlässigt oder unterdrückt worden ist.«9 Hegel findet sich in diesem Schema auf Seiten der Tradition und der Identität wieder, gegen die Derrida wie viele seiner Zeitgenossen im Namen der Differenz opponiert. Und tatsächlich steht Hegels System unter der Bestimmung der Identität, insofern es ein geschlossenes Ganzes und darin eine Einheit bilden 8 Das

Verhältnis von Identität und Differenz ist freilich ein altes philosophisches Pro­blem, das nicht erst mit Hegel und Derrida virulent wird. Vgl. zur Rekonstruktion historischer Positionen Beierwaltes, Identität und Differenz, Frankfurt a. M. 1980. ­Typisch für die deutsche Forschung endet auch diese Studie mit einer Betrachtung ­Adornos, französische Denker werden nicht diskutiert. 9 Kimmerle, Philosophien der Differenz. Eine Einführung, Würzburg 2000, S. 38. Vgl. in dieser Perspektive auch die Überblickswerke von Dastur, Philosophie et différence, Paris 2002, sowie von Laruelle, Les Philosophies de la différence: introduction critique, Paris 1986, sowie May, Reconsidering Difference. Nancy, Derrida, Levinas, Deleuze, University Park 1997.



Die Entgrenzung und das hegelsche System: Differenz und Identität 251

soll, die eine restlose Gesamtdeutung der Welt in ihren Grundstrukturen erlaubt. Wie es Hegels frühe Formel von der Identität der Identität und der Nichtidentität zum Ausdruck bringt, ignoriert dieses System deshalb die Differenz freilich nicht einfach, sondern integriert sie, hebt sie in sich auf und macht sie so zu einem Moment der Einheit.10 Bei Derrida hingegen tritt die Differenz – wie paradox auch immer – an die Stelle des maßgebenden Prinzips, das eine solche Einheit, wie sie das hegelsche System verkörpert, ausschließt. Nicht die Differenz wird bei ihm in die Identität integriert, sondern die Identität wird zum instabilen Effekt der Differenz. Das Verhältnis stellt sich prima facie also folgendermaßen dar: Während die Differenz bei Derrida ein identitäts- und systemunterminierendes Wirken entfaltet, kommt ihr bei Hegel eine identitäts- und systemtragende Funktion zu. In diesem Verhältnis spiegelt sich ganz offensichtlich auch die Polarität von Meta­phy­sik und Nachmetaphysik, in der Hegel und Derrida sich häufig gegenübergestellt sehen. Diese Polarität ist gerade in der Miniatur von Differenz und Identität derart greifbar, dass Derridas metaphysikkritische Auseinandersetzung mit Hegel oft geradezu exklusiv daran festgemacht und diskutiert wird. Inzwischen hat sich in der Forschungsdiskussion die These durchgesetzt, dass diese polarisierende Gegenüberstellung nicht haltbar ist. Gerade in der Frage der Differenz stehen Hegel und Derrida einander sehr viel näher als es zunächst den Anschein hat. In diesem Zusammenhang lautet die mehrfach vertretene spezifische These, dass die derridasche diffé­rance der hegelschen Negativität gleiche.11 Auch gemäß der hier vorgelegten Rekonstruktion ist 10 Dass

Hegel die Differenz nicht zugunsten der Identität ignoriert, wird u. a. an der programmatischen Bemerkung deutlich, an der er von einem der »Grundvorurtheile der bisherigen Logik und des gewöhnlichen Vorstellens« spricht, dass »der Widerspruch nicht eine so wesenhafte und immanente Bestimmung sey, als die Identität« (Hegel, WdL 2, S. 286). Unter der Voraussetzung, dass »von Rangordnung die Rede, und beyde Bestimmungen als getrennte festzuhalten wären, so wäre der Widerspruch für das Tiefere und Wesenhaftere zu nehmen« (Ebd.). 11 Vgl. hierzu Frank, Was ist Neostrukturalismus?, S. 336–355, sowie die weitgehend entsprechenden Ausführungen in Frank, »›Différance‹ und ›autonome Negation‹. Derridas Hegel-Lektüre«, S. 462 f. Vgl. in Ansätzen auch Kimmerle, »Verschiedenheit und Gegensatz. Über das Verhältnis von Dialektik und Denken der Differenz«, in: Henrich (Hg.), Hegels Wissenschaft der Logik. Formation und Rekonstruktion, Stuttgart 1986, S. 265–282, insb.: 279 f., sowie Protevi, »Derrida und Hegel: Différance and Untershied [sic!]«, in: International Studies in Philosophy 25,3 (1993), S. 59–74, insb.: S. 60–63, und Belmonte, »Evolving negativity. From Hegel to Derrida«, in: Philosophy and Social Criticism 28,1 (2002), S. 18–58, insb.: S. 46–58. Die ausführlichste Studie zum Zusammenhang von diffé­rance und Negativität ist bis heute: Schubert, Der Strukturgedanke in Hegels ›Wissenschaft der Logik‹, S. 162–186. Neuerdings wurde der Zusammenhang hergestellt in: de Boer, »Différance as Negativity: The Hegelian Remains of Derrida’s Philosophy«, S. 595–602.

252

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

diese These im Prinzip richtig. Pro­ble­matisch ist jedoch, woran diese These gemeinhin festgemacht wird. So wird Derridas diffé­rance oft ein allgemeines metaphysikkritisches Theo­ rieprogramm unterstellt, das entweder, wie z. B. Karin de Boer ausführt, in der Infragestellung binärer Oppositionen bestehen soll, die für die Tradition meta­phy­sischen Philosophierens insgesamt charakteristisch seien, oder das, wie etwa Alexander Schubert meint, in einer sprachphilosophischen Position zu sehen sei, ausgehend von der Derrida Meta­phy­sik kritisieren würde.12 Nun verbindet sich mit der diffé­rance aber kein allgemeines theoretisches Programm, weder in Bezug auf binäre Gegensätze noch im Sinne einer meta­ physikkritischen Sprachphilosophie. Und auch Hegels Philosophie ist nur unzureichend begriffen, wenn man sie auf die Vermittlung binärer Gegensätze reduziert, oder gar als eine Sprachphilosophie avant la lettre rekonstruiert. Wie in Teil 2 dargelegt wurde, ist die diffé­rance vielmehr als eine jeweils kontextgebundene Markierung zu verstehen, die auf die immanente Entgrenzung eines konkreten meta­phy­sischen Denk­zusam­menhangs hinweist. Nimmt man die diffé­rance in dieser Funktion ernst, dann fallen zwei grundlegende Punkte auf. Erstens besteht die Nähe zwischen Hegels Negativität und Derridas diffé­ rance weder in der Auflösung binärer Gegensätze noch in einer sprachtheo­ retischen Überlegung, sondern in der Figur einer strukturell irreduziblen Differenz, die in verschiedenen Zusammenhängen auftreten kann. Zweitens belegt Derridas Auseinandersetzung mit Hegels Differenzkonzeption, dass er abermals keine De­kon­struk­tion anstellt, sondern recht besehen seinem diffé­rance-Gedanken lediglich durch die Abgrenzung von Hegel ein schärferes Profil verleiht. Diese Abgrenzung ist geboten, weil Derridas diffé­rance und Hegels Differenzkonzeption einander sehr nahekommen. Freilich geht mit dieser Abgrenzung auch eine Kritik einher, sie bedeutet sogar eine metaphysik- und systemkritische Volte gegen Hegel. Die Pointe aber ist, dass sie keine Entgrenzung bewirkt, denn dazu müsste sie innerhalb des hegelschen Systems ein Moment hervorkehren, das dieses System unterminiert. Genau das tut Derrida aber nicht. Systemkritisch ist die diffé­rance deshalb nur darin, dass sie an einem sehr detaillierten Punkt von jenem Differenzbegriff unterschieden wird, der in Hegels System wirkt. Aus diesem Grund gibt das Differenzproblem auf ganz undekonstruktive Weise Aufschluss darüber, wie sich für Derrida das Projekt der Entgrenzung überhaupt zu Hegels Philosophie verhält.

12 Vgl.

hiebrzu die Ausführungen in Kapitel 1.2.3 in der Einleitung zu dieser Arbeit.



Die Entgrenzung und das hegelsche System: Differenz und Identität 253

Das vorliegende Kapitel soll diese Punkte ausweisen und zugleich spezifizieren. Es geht dazu in zwei Schritten vor. Zuerst schafft es eine Textgrundlage, an der die Interpretation ansetzen kann. Denn anders als zum sprachlichen Zeichen liegt zum Pro­blem der Differenz keine eigene Abhandlung Derridas vor, in der er sich zu Hegel verbindlich positionieren würde. Es ist deshalb eine Spurensuche durch mehrere seiner Schriften notwendig, um Derridas Position aus der Zusammenschau verstreuter Bemerkungen allererst herauszuarbeiten. Dabei wird gezeigt, wie Derrida sich mit der diffé­rance präzise zu Hegels wesenslogischer Konzeption von Identität und Differenz ins Verhältnis setzt (4.1.1). In einer Rekonstruktion dieser wesenslogischen Konzeption wird sodann geprüft, welche metaphysikkritischen Konsequenzen sich aus Derridas Bezugnahme im Einzelnen ergeben (4.1.2).

4.1.1 Derridas verstreute Bezugnahmen auf Hegel: Die Differenz und ihre Aufhebung Dieses Kapitel stellt sämtliche Bemerkungen Derridas zusammen, in denen er sich zum Verhältnis zwischen der diffé­rance und der Differenzauffassung Hegels äußert. Wie schnell ersichtlich wird, bleiben diese Bemerkungen vielfach thetisch und enthalten kaum eine Argumentation – sie lassen denn auch keinen dekonstruktiven Entgrenzungsversuch der hegelschen Konzeption erkennen. Wegen ihrer teilweise apodiktischen Formulierung verführen sie außerdem dazu, auf eine Spurensuche zu verzichten und möglicherweise schon eine einzelne dieser Bemerkungen für Derridas letztes Wort in der Frage nach der Differenz zu halten. Erst aus der Zusammenschau mehrerer Bemerkungen lässt sich aber ein präzises Bild davon gewinnen, wie Derrida die Beziehung zwischen diffé­rance und Differenz bei Hegel tatsächlich einschätzt.13 Dabei tritt deutlich hervor, dass er zuerst die dialektische Auf­ hebung als allgemeines Pro­blem benennt, dieses Pro­blem dann aber nicht etwa mit einem Pauschalverdacht bedenkt, sondern an einer konkreten 13 Unter

den vielen Beiträgen zum Pro­blem der Differenz bei Derrida und Hegel zeichnet sich insb. Franks Aufsatz ›Différance‹ und ›autonome Negation‹ dadurch aus, dass auch er eine Spurensuche unternimmt, ähnlich zu der, die hier vorgelegt wird (vgl. Frank, »›Différance‹ und ›autonome Negation‹.«, S. 446–470). Eine wesentliche Beschränktheit der Interpretation Franks besteht indes darin, dass sie Derridas Überlegungen nicht direkt mit Hegels Theorie von Differenz und Negativität selber, sondern mit Henrichs Interpretation der hegelschen Negativität vergleicht, die dieser in seinem auch nur als Einführung angelegten Aufsatz »Hegels Grundoperation« (in: Guzzoni, Rang, Siep (Hg.), Der Idealismus und seine Gegenwart. Festschrift für Werner Marx, Hamburg 1976, S. 208–230) darlegt.

254

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

Stelle in Hegels Lehre vom Wesen aus der Wissenschaft der Logik festmacht. Die folgenden Ausführungen setzen zunächst an Derridas allgemein gehaltenen Kritikpunkten an und bewegen sich dann auf detaillierte Bemerkungen zu, bis sie zuletzt jene eng umrissene Stelle in Hegels Wesenslogik als den systematischen Brennpunkt des Pro­blems einkreisen. Dass es Derrida in der allgemeinsten Hinsicht überhaupt um eine kritische Auseinandersetzung mit Hegel geht, macht er in einem Interview aus Positio­ nen in für ihn durchaus untypischer, weil recht eindeutiger Weise deutlich. Er gibt dort an, um was es ihm eigentlich gehe: »Eigentlich richtet sich mein kritisches Vorgehen gegen [… eine] Dialektik hegelscher Prägung«14. Als Grund dafür führt er zunächst ein schematisches Bild von der hegelschen Dialektik an; sein kritisches Vorgehen richte sich gegen sie, »denn der hegelsche Idealismus besteht ja gerade darin, die binären Gegensätze des klassischen Idealismus aufzuheben und deren Widersprüchlichkeit mittels eines dritten Ausdrucks aufzulösen, eines Ausdrucks, der aufhebt, der leugnet, indem er aufhebt, indem er idealisiert, indem er in einer anamnetischen Innerlichkeit sublimiert, indem er die Differenz in einer Selbstpräsenz interniert hält.«15

Demnach richtet sich Derridas Kritik allem voran auf die Aufhebung. Noch ohne ins Detail zu gehen, versteht Hegel darunter bekanntlich die Auflösung des Widersprüchlichen durch einen dreigliedrigen Prozess, in dem eine Sache bzw. eine Bestimmung negiert, dadurch aber nicht einfach annulliert, sondern vielmehr bewahrt und höhergehoben wird.16 Pro­ble­matisch ist die dialektische Aufhebung für Derrida, insofern sie Differenz neutralisiert. Diesen Pro­blembefund teilt er grundsätzlich mit Zeitgenossen wie Adorno, Levinas und Deleuze. Ungeachtet der Unterschiede im Einzelnen kommen diese Denker darin überein, gegen die Privilegierung der Identität das Recht der Differenz einzuklagen – etwa in Gestalt eines Nichtidentischen bei Adorno, einer radikalen Andersheit bei Levinas oder einer reinen Differenz bei POS, S. 91, kursiv v. jgs. Frz. Orig.: »En fait, c’est contre la réappropriation incessante de ce travail du simulacre dans une dialectique de type hégélien (qui va jusqu’à idéaliser et ›sémantiser‹ cette valeur de travail) que je m’efforce de faire porter l’opération critique, l’idéalisme hégélien consistant justement à relever les oppositions binaires de l’idéalisme classique, à en résoudre la contradiction dans un troisième terme qui vient aufheben, nier en relevant, en idéalisant, en sublimant dans une intériorité anamnésique (Errinerung) [sic!], en internant la différence dans une présence à soi« (S. 59). 15 Ebd. Frz. Orig. s. o. 16 Vgl. hierzu Fulda, »Aufheben«, in: Gründer (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 1, Basel 1971, S. 618–620. 14 Derrida,



Die Entgrenzung und das hegelsche System: Differenz und Identität 255

Deleuze. Ob ihres geteilten Interesses sehen sich diese Autoren bisweilen unter dem Obertitel »Philosophien der Differenz«17 zu einer Strömung zusammengefasst. Durchaus in diesem Geiste beansprucht auch Derrida für sein im Zeichen der diffé­rance artikuliertes Differenzdenken eine zerstörerische Kraft, die sich gegen Hegels Figur der Aufhebung richtet: »Könnte man die diffé­rance definieren, so müßte man sagen, dass sie sich der hegelschen Aufhebung überall, wo sie wirkt, als Grenze, Unterbrechung und Zerstörung entgegenstellt.«18 Indem der hegelkritische Impuls geradezu die Defini­tion der diffé­rance ausmacht, ist klar, dass Hegel nicht bloß ein Bezugspunkt unter anderen für sie sein kann.19 Was immer Derrida mit ihr im Einzelnen anstellen mag, grundsätzlich ist sie dadurch bestimmt, eine Differentialität zur Geltung zu bringen, die sich der hegelschen Aufhebung widersetzt.20 Noch in Positionen schildert Derrida im Hinblick darauf etwas genauer, wo er das systematische Pro­blem sieht. So habe er »versucht, die diffé­rance […] von der hegelschen Differenz zu unterscheiden«, und zwar genau »an dem Punkt, wo Hegel, in der großen Logik, den Unterschied als Widerspruch bestimmt, mit dem alleinigen Ziel, ihn mit Hilfe des syllogistischen Prozesses der spekulativen Dialektik in die Selbstpräsenz einer onto-theologischen oder onto-teleologischen Synthese aufzulösen.«21 Zwei Momente sind an diesen Bemerkungen hervorzuheben: Erstens bezieht Derrida hier sein metaphysikkritisches Vokabular ein. Dass Hegel in seinen Augen Meta­phy­siker ist, soll sich an der Aufhebung und der mit ihr einhergehenden Neutralisie17 Vgl.

Kimmerle, Philosophien der Differenz. Eine Einführung, Würzburg 2000 u. Laruelle, Les Philosophies de la différence: introduction critique, Paris 1986. 18 Derrida, POS, S. 86. Frz. Orig.: »S’il y avait une défini­t ion de la diffé­rance, ce serait justement la limite, l’interruption, la destruction de la relève hégélienne partout où elle opère« (S. 55). 19 Vgl. hierzu auch: Belmonte, »Evolving negativity«, insb.: S. 36 f. 20 In diesem Sinn gibt Derrida auch in Dissemination an, die diffé­rance verschiebe »die Drei der Onto-Theologie« (Derrida, DISS, S. 33) und lasse »sich nicht mehr in der Zwei des binären Gegensatzes zusammenfassen oder ›entscheiden‹ noch in der Drei der spekulativen Dialektik aufheben« (ebd.). Ihre Effekte »zerstören den trinitarischen Horizont« (ebd.). Die diffé­rance und ihre Substitute seien dergestalt »Markierungen der Dissemination (und nicht der Polysemie)« (ebd.) – nicht der Polysemie, weil sie nicht zu einer Mehrdeutigkeit führen, die sich als Menge mehrerer, aber für sich genommen bestimmter Bedeutungen verstehen ließe, sondern zu einer Zerstreuung des Sinns selbst, der sich in keiner Bestimmtheit anheften lasse. 21 Derrida, POS, S. 91 f., Übers. angepasst v. jgs. Frz. Orig.: »[J]’ai essayé de distinguer la diffé­r ance […] de la différence hégélienne. Et cela justement au point où Hegel, dans la grande Logique, ne détermine la différence comme contradiction que pour pouvoir la résoudre, l’intérioriser, la relever, selon le processus syllogistique de la dialectique spéculative, dans la présence à soi d’une synthèse onto-théologique ou onto-téléologique« (S. 60).

256

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

rung der Differenz zeigen. Damit ist die metaphysikkritische Implikation des Differenz-Pro­blems explizit benannt. Im Zuge der Aufhebung tritt an die Stelle der Differenz durch die Synthese eine Identität, in der die Differenz – rekurriert man hier auf die Metaphorik der Schließung – eingeschlossen und als solche neutralisiert wird. Zweitens: Als den Ort, an dem das Pro­blem der Aufhebung sichtbar werden soll, identifiziert Derrida nun nicht einen unmittelbaren Begriff von Identität, sondern die Bestimmung des Unterschieds zum Widerspruch, die Hegel im zweiten Kapitel des ersten Teils der Lehre vom Wesen in der Wissenschaft der Logik vornimmt. Wenn Derrida also die Aufhebung kritisiert, dann wendet er sich nicht nur pauschal gegen eine methodische Figur, die in Hegels Philosophie prinzipiell immer wirksam ist, sondern er fokussiert auf ein eng umrissenes Theoriestück. Die diffé­rance soll mit Hegels wesenslogischem Begriff des Widerspruchs unvereinbar sein, weil er Derrida zufolge immer schon und ausschließlich auf die Aufhebung und damit die meta­phy­sische Überwältigung der Differenz bezogen sei.22 Würde sich die metaphysikkritische Stoßrichtung der diffé­rance auf ihre Nichtaufhebbarkeit beschränken, ließe sie sich recht eindeutig als ein antihegelia­ nischer Entwurf einordnen. Tatsächlich muss Derridas Verhältnis zu Hegel aber gerade in der Frage der Differenz als ambivalent gelten. Noch in Positionen gibt er in diesem Sinn an, dass der gegen die Aufhebung gerichtete Zug der diffé­rance an einem Punkt fast absoluter Nähe zu Hegel ansetzen würde: »Die diffé­rance muß die Bruchstelle mit dem System der Aufhebung und der spekulativen Dialektik bezeichnen (an einem Punkt fast absoluter Nähe zu Hegel, wie ich, glaube ich, in dieser Darstellung und anderswo betont habe: Alles, auch das Entscheidenste, spielt sich hier in ›subtilen Nuancen‹ […] ab.«23

Komplementär zu den subtilen Nuancen, von denen er hier spricht, weist er in Die diffé­rance darauf hin, dass das Denken der diffé­rance mit Hegel »in einem gewissen Punkt nicht etwa brechen kann, da dies weder sinnvoll noch möglich wäre«24. Derrida spricht hier nicht über das Verhältnis von 22 Anders

als in der vorliegenden Interpretation vertritt de Boer die Ansicht, dass Derrida die diffé­rance lediglich von Hegels Differenzkonzept insgesamt abzuheben beanspruche – dies ist gemäß der vorliegenden Interpretation ein zu grober Befund (vgl. de Boer, »Différance as Negativity«, S. 601). 23 Derrida, POS, S. 92 f. Frz. Orig.: »La diffé­rance doit signer (en un point de proximité presque absolue avec Hegel, comme je l’ai souligné, je crois, dans cet exposé et ailleurs: tout se joue ici, et le plus décisif, dans ce que Husserl appelait des ›nuances subtiles‹ ou Marx de la ›micrologie‹) le point de rupture avec le système de l’Aufhebung et de la dialectique spéculative« (S. 60). 24 Derrida, RG, S. 43. Frz. Orig.: »[M]algré les rapports d’affinité très profonde que la



Die Entgrenzung und das hegelsche System: Differenz und Identität 257

diffé­rance und Widerspruch, sondern unspezifischer vom ›hegelschen Diskurs‹. Es bestünden nämlich »tiefgreifende[] Beziehungen zwischen der so geschriebenen diffé­rance und dem hegelschen Diskurs, wie er gelesen werden muß«25. Die diffé­rance vermöge am hegelschen Diskurs jedoch »eine Verschiebung zu vollziehen […], die zugleich winzig klein und radikal ist«26. Diese minimale und zugleich radikale Verschiebung ist offenbar das, wo­ rauf es Derrida im Kern ankommt. Indes gibt er weder in Positionen noch in Die diffé­rance an, worin diese minimale Verschiebung oder auch nur die entscheidenden Nuancen bestehen würden, anhand derer ein Unterschied zwischen diffé­rance und Widerspruch bzw. dem hegelschen Diskurs sichtbar werden sollte. An der Stelle in Die diffé­rance, wo er diese weitreichende Selbstanzeige ausgibt, vertröstet er die Leserin auf einen späteren Text – dieser Text liegt allerdings bis heute nicht vor.27 Der Hinweis, dass die diffé­rance und Hegels im Widerspruch zum Ausdruck kommende Differenzauffassung in einer gewissen Nähe zueinander stehen, findet sich auch in Von der Gram­ma­to­logie. Derrida betont dort zudiffé­rance ainsi écrite entretient avec le discours hégélien, tel qu’il doit être lu, elle peut en un certain point ne pas rompre avec lui, ce qui n’a aucune sorte de sens ni de chance, mais en opérer une sorte de déplacement à la fois infime et radical« (S. 15). 25 Ebd. Frz. Orig. s. Fußnote 15. Diese Parallele vertieft Derrida in einem Exkurs zu einem Übersetzungsproblem bei einer Stelle aus Hegels Naturphilosophie in den Jenaer Systementwürfen II. Unter Berufung auf einen Aufsatz von Alexandre Koyré aus dem Jahr 1934 (vgl. Koyré, »Hegel à Iéna«, in: Ders., Études d’histoire et la pensée philosophique, Paris 1971, 147–189, hier: S. 167 f.) unterstreicht Derrida die von Koyré bemerkte Schwierigkeit, den von Hegel verwandten Ausdruck »differente Beziehung« (s. Hegel, Jenaer Systementwürfe II, Hamburg 1982, S. 207 f.) ins Französische zu übersetzen. An der besagten Stelle behandelt Hegel zeitphilosophische Pro­bleme und spricht von einem gegenwärtigen Jetztpunkt »als absolut differente Beziehung des Einfachen« (ebd.), insofern er immer schon mit der Zukunft verknüpft ist und daher über sich hinausweist. Klar ist, dass Hegel mit der differenten Beziehung zwischen Gegenwart und Zukunft nicht nur einen Unterschied meint, sondern eine Herausbildung und Aufhebung beider. Während Koyré deshalb »rapport différenciant« (Koyré, a. a. O., S. 167) – dt. ›differenzierende Beziehung‹ – als Übersetzung vorschlägt, um das Prozesshafte der von Hegel anvisierten Differenzbeziehung zum Ausdruck zu bringen, empfiehlt Derrida ob der Aktivität und Aushölung der Gegenwart, die mit der diffé­rance einhergehe, »[h]ier ›différant‹ oder ›diffé­rance‹ (mit a) zu schreiben«, denn das »könnte bereits den Nutzen haben, die Übersetzung von Hegel in diesem besonderen Punkt […] ohne weitere Anmerkung oder Präzisierung zu ermöglichen« (Derrida, RG, S. 43). Zumindest in diesem Punkt scheint also diffé­rance sogar exakt auf ein Pro­blem zu passen, das Hegel als different beschreibt. Das Pro­blem der Zeit führt Derrida außerdem in einer Kritik an Hei­ deg­gers Aristoteles-Deutung in seinem Aufsatz »Ousia und Gramme. Notiz über eine Fußnote in Sein und Zeit« (Derrida, RG, S. 57–92) weiter aus. 26 Derrida, RG, S. 43. Frz. Orig. s. o. 27 Das unterstreichen auch de Boer, »Différance as Negativity«, S. 601, und Frank, »›Différance‹ und ›autonome Negation‹«, S. 446.

258

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

nächst den ontotheologischen Charakter der hegelschen Philosophie, wie er diesen auch in Die Stimme und das Phänomen und Der Schacht und die Pyra­mide in Anschlag bringt, räumt dann aber ein, Hegel sei auch der Denker der irreduziblen Differenz: »Der Horizont des absoluten Wissens ist das Erlöschen der [diffé­rance] im Logos, die Resumption der Spur in der Parusie, die Wiederaneignung der Differenz, die Vollendung dessen, was wir an anderer Stelle die Meta­phy­ sik des Eigentlichen genannt haben. Und doch kann alles, was Hegel in diesem Horizont gedacht hat – das heißt alles außer der Eschatologie –, auch als Überlegung zur [diffé­rance] gelesen werden. Hegel ist auch der Denker der irreduziblen Differenz. […] Hegel ist der letzte Denker des Buches und der erste Denker der [diffé­rance].«28

Anders als in seiner Deutung in Der Schacht und die Pyramide gesteht er Hegel hier ausdrücklich eine Doppelrolle zu. Dass Hegel auch der Denker der irreduziblen Differenz sei, ist offenbar der Grund dafür, dass ihre Differenzauffassungen in einer gewissen Nähe zueinander stehen. Als irreduzibel ist die Differenz insofern zu verstehen, als sie sich nicht auf etwas anderes zurückführen lässt – etwa auf eine Identität, in der sie aufgehoben würde. Die Aufhebung spricht Derrida hier metaphorisch als ›Eschatologie‹ und damit – freilich euphemistisch – als eine identitätstheoretische ›Erlösung‹ dessen an, was in der Differenz steht. Demnach kann bei Hegel alles außer der Aufhebung als Reflexion zu einer irreduziblen Differenz aufgefasst werden und befindet sich genau darin in der Nähe zu dem, was Derrida seinerseits im Namen der diffé­rance verhandelt. Dass Hegel damit partiell als der erste Denker der diffé­rance erscheint, wird jedoch für Derrida dadurch konter­kariert, dass er zugleich auch als der letzte Denker des Buches auftritt. Versteht man das Buch als Sinnbild für eine geschlossene Abhandlung, ist es als eine Metapher 28 Derrida,

GR, S. 48. Frz. Orig.: »L’horizon du savoir absolu, c’est l’effacement de l’écriture dans le logos, la resumption de la trace dans la parousie, la réappropriation de la différence, l’accomplissement de ce que nous avons appelé ailleurs la métaphysique du propre. Et pourtant, tout ce que Hegel a pensé dans cet horizon, c’est-à-dire tout sauf l’eschatologie, peut être relu comme méditation de l’écriture. Hegel est aussi le penseur de la différence irréductible« (S. 41). Wo im dt. Zitat von [diffé­rance] die Rede ist, steht i.O. Schrift. Da Derrida die Schrift letztlich als die diffé­rance und auch als die Spur bestimmt, ist diese Ersetzung zur Verdeutlichung statthaft (vgl. zur expliziten Bestimmung der Schrift als diffé­rance und Spur ebd., S. 109 u. 169). Neben der hier vorgelegten differenztheoretischen Lesart dieser Stelle bietet sich außerdem eine zweite, schrift­ bezogene Interpretation an, die sich auf Derridas Würdigung von Hegels Auslassungen über die Möglichkeit von Vorreden und Einleitungen in das System stützen kann. Vgl. hierzu: Derrida, DISS, S. 28 f. u. S. 55–58. Da sie zum Pro­blem ›Meta­phy­sik‹ wenig beitragen, wird diese Dimension hier nicht eigens rekonstruiert.



Die Entgrenzung und das hegelsche System: Differenz und Identität 259

für das in einer Schließung begriffene und insofern präsenzmeta­phy­sische System zu lesen. Daraus folgt: Als Denker der Aufhebung disqualifiziert sich Hegels Philosophie nicht etwa gänzlich als Differenzdenken. Sieht man von der Aufhebung ab, scheint seine Philosophie in Derridas Augen geradezu eine Vorreiterrolle mit Blick auf die diffé­rance innezuhaben.29 Trotz der inzwischen sichtbar gewordenen Ambivalenz, die Derridas Verhältnis zu Hegel in der Frage nach der Differenz auszeichnet, bleiben seine Bezugnahmen immer noch recht unpräzise. Erst im Rekurs auf zwei Fußnoten, also buchstäblich an zwei Randstellen der derridaschen Texte, lassen sich weitergehende Hinweise zu dem systematischen Brennpunkt finden, den es zu beachten gilt. Die eine Fußnote ist die vorletzte Anmerkung in Derridas großem Levinas-Essay Gewalt und Meta­phy­sik. Dort heißt es: »Die reine Differenz ist nicht absolut verschieden (von der Nicht-Differenz). Die hegelsche Kritik des Begriffs der reinen Differenz ist hier und ohne Zweifel das am wenigsten umgehbare Thema. Hegel hat die absolute Differenz gedacht und gezeigt, daß sie nur in dem Maße rein sein kann, als sie unrein ist.«30

Der erste Satz dieses Zitats hat die Form einer These. Derrida spricht hier offenbar in eigenem Namen und behauptet, dass eine bloße, irreduzible Differenz nicht gänzlich getrennt von der Nicht-Differenz, der Identität also, gedacht werden könne. Eher scheint es in diesem Zusammenhang darauf anzukommen, dass diese irreduzible Differenz unrein ist, insofern sie nicht losgelöst von der Identität gedacht werden kann. Mit anderen Worten geht es um eine Differenz, die derart radikal zu denken ist, dass sie sogar noch von

29 Diese

Rolle bescheinigt Derrida Hegel auch in der Diskussion zu seinem Vortrag La diffé­rance in Paris. Auf die Frage, wo in der Geschichte der Meta­phy­sik der Begriff der Differenz erstmals gegriffen habe, gibt Derrida die letzte Antwort, bevor die Diskussion seines Vortrags La diffé­rance beendet ist. Er rekurriert auf Hegel: »Moi, je serais tenté de dire Hegel, et ce n’est pas un hasard si c’est justement l’intérêt que Hegel a porté à la pensée de la diffé­rance, au moment où la philosophie se fermait, s’achevait, ou, comme on dit, s’accomplissait, qui nous oblige aujourd’hui à lier la pensée de la fin de la métaphysique et la pensée de la diffé­rance. Ce n’est pas un hasard si Hegel est, au fond, celui qui a été dans la métaphysique le plus systématiquement attentif à la différence; et peut-être – c’est une question de lecture – y a-t-il une certaine irréductibilité de la diffé­ rance chez lui. Ce serait une réponse provisoire« (Derrida, »La diffé­rance«, in: Bulletin de la Société française de Philosophie 62 (1968), S. 117). 30 Derrida, SD, S. 234, Fußnote 117. Frz. Orig.: »La différence pure n’est pas absolument différente (de la non-différence). La critique par Hegel du concept de différence pure est sans doute ici, pour nous, le thème le plus incontournable. Hegel a pensé la différence absolue et a montré qu’elle ne pouvait être pure qu’en étant impure« (S. 226).

260

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

sich selbst differiert und genau deshalb nicht losgelöst von Identität besteht.31 Für genau diesen Gedanken soll Hegels Kritik der reinen Differenz nicht nur aufschlussreich, sondern die am wenigsten vernachlässigbare Reflexion sein. Im Anschluss daran zitiert Derrida eine lange Passage aus Hegels Bestimmung des absoluten Unterschieds aus der Lehre vom Wesen, ohne sie zu kommentieren. Damit sieht man sich in exakt das Theoriestück verwiesen, in dem Hegel auch den Widerspruch behandelt. Dieses Theoriestück hebt mit der Kategorie der Identität an und bestimmt sich durch vier Differenzbegriffe fort: Den absoluten Unterschied, die Verschiedenheit, den Gegensatz und schließlich den Widerspruch.32 Dass Hegel auf die genannte Weise eine irreduzible Differenz gedacht habe, scheint sich demnach offenbar am absoluten Unterschied als dem ersten Differenzbegriff dieser Sequenz zu zeigen, bevor sie sich mit dem Widerspruch verliert. Die zweite Fußnote stammt aus Dissemination. Derrida bezeichnet sie als »verspätete Anmerkung für eine Nachrede«33. Tatsächlich enthält diese Anmerkung Präzisierungen, die zusammen mit den bisher angeführten Bemerkungen eine recht deutliche Charakterisierung seines Verhältnisses zu Hegel in der Frage der Differenz erlauben. Derrida macht klar, dass die »Bewegung, in der Hegel den Unterschied zum Widerspruch bestimmt […], die (onto-theo-teleo-logische) Aufhebung des Unterschieds möglich«34 mache. Während die diffé­rance auf unreduzierbare Weise differenzierend bleibe und insofern mit dem verwandt zu sein scheint, was bei Hegel absoluter Unterschied heißt, drohe Hegels Konzeption des Widerspruchs diese unreduzierbare Differentialität auf »ein einziges Modell zu reduzieren« und aus eben 31

Diesen Punkt machen auch Gasché und Kimmerle stark (vgl. Gasché, The Tain of the Mirror, S. 88, sowie Kimmerle, Philosophien der Differenz, S. 136). 32 Vgl. Hegel, WdL 2, S. 260–290. 33 Derrida, DISS, S. 15, Fußnote 5. Frz. Orig.: »Le mouvement par lequel Hegel détermine la différence en contradiction (›Der Unterschied überhaupt ist schon der Widerspruch an sich‹ […]) est précisément destiné à rendre possible la relève ultime (ontothéo-téléo-logique) de la différence. La diffé­rance – qui n’est donc pas la contradiction dialectique en ce sens hégélien – marque la limite critique des pouvoirs idéalisants de la relève partout où ils peuvent, directement ou indirectement, opérer. Elle inscrit la contradiction ou plutôt, la diffé­rance restant irréductiblement différenciante et disséminante, les contradictions. Marquant le mouvement ›producteur‹ (au sens de l’économie générale et compte tenu de la perte de présence) et différenciant, le ›concept‹ économique de la diffé­rance ne réduit donc pas les contradictions à l’homogénéité d’un seul modèle. C’est le contraire qui risque toujours de se passer quand Hegel fait de la différence un moment de la contradiction générale. Celle-ci est toujours en son fond onto-théologique. Tout comme la réduction à la différence de l’économie complexe et générale de la diffé­rance. (Note résiduelle et attardée pour une post-face)« (S. 12 f., Fußnote 5). 34 Ebd. Frz. Orig. s. o.



Die Entgrenzung und das hegelsche System: Differenz und Identität 261

diesem Grund »stets onto-theologisch«35 zu sein. Indem Derrida von der Reduktion auf ein einziges Modell spricht, bezieht er auch die Kategorie des Grundes in seine Kritik ein, auf die der Widerspruch seinerseits hinausläuft. Somit bestätigt sich die im Kontext der ersten Fußnote aufgekommene Vermutung: Was die diffé­rance und Hegels Differenzdenken trennt, soll sich in der Fortbestimmung des absoluten Unterschieds zu Widerspruch und Grund in der Wesenslogik zeigen. Es ist genau zu beachten, was ›Fortbestimmung‹ hierbei heißt. Derrida merkt an, dass Hegel »aus dem Unterschied einen Moment des allgemeinen Widerspruchs macht«36, und er zitiert in Klammern einen Satz aus der Wesenslogik, in dem es heißt: »Der Unterschied überhaupt ist schon der Widerspruch an sich.«37 Nach der Bemerkung und diesem Zitat ist klar, dass es Derrida zufolge nicht um eine lineare Entwicklung gehen kann, innerhalb derer Hegel zunächst mit dem absoluten Unterschied so etwas wie die diffé­ rance denken, diesen Gedanken dann aber auf dem Niveau des Widerspruchs wieder fallenlassen würde. Vielmehr besteht das Pro­blem für Derrida darin, dass selbst der absolute Unterschied schon wegen seines konstitutiven Bezugs auf den Widerspruch keine völlig irreduzible Differenz mehr sein kann. Mit anderen Worten ist jene Irreduzibilität, die im absoluten Unterschied zum Ausdruck kommen soll, in jedem Fall schon dadurch eingehegt und entschärft, dass er eine bloß transitorische Figur ist, die letztlich den Widerspruch vorbereitet und auf ihn hinausläuft. Wenn es zwischen diffé­ rance und absolutem Unterschied somit eine Parallele geben soll, dann kann sie nur einen vorübergehenden Charakter haben. Diesen vorübergehenden Charakter betont Derrida an einer Stelle in Glas besonders nachdrücklich: »Sowie der Unterschied sich bestimmt, bestimmt er sich als Gegensatz, manifestiert er sich, gewiß, aber seine Manifestation ist zugleich […] Reduktion des Unterschiedes […]. Das ist die These.«38 Was Derrida also an Hegels Differenzdenken würdigt, soll sich in jenem exklusiven Modell verlieren, auf das hin der absolute Unterschied von vornherein orientiert ist. Dieses einzige, von Widerspruch und Grund verkörperte Modell steht en miniature für die Einheitsperspektive und damit die präsenzmeta­phy­sische Ausrichtung des 35 Ebd.

Frz. Orig. s. o. Frz. Orig. s. o. 37 Ebd. Frz. Orig. s. o. Denselben Satz zitiert Derrida auch in einer Fußnote in POS, S. 91, Fußnote 7. Vgl. auch die Stelle in Hegels Wesenslogik, im Kapitel zum Widerspruch (Hegel, WdL 2, S. 279). 38 Derrida, GL, S. 261a. Frz. Orig.: »Dès que la différence se détermine, elle se détermine en opposition, elle se manifeste, certes, mais sa manifestation est en même temps […] réduction de la différence, du reste, de l’écart. C’est la thèse« (S. 263a). 36 Ebd.

262

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

hegelschen Systems überhaupt ein – inwiefern genau, wird noch zu zeigen sein. Die Spurensuche durch Derridas Schriften hat indes auf das folgende Ergebnis geführt: (a) Insofern die diffé­rance für eine unreduzierbare Differentialität steht, soll sie in Hegels wesenslogischer Konzeption des absoluten Unterschieds eine gewisse Parallele haben. Was sie unterscheidet, soll in subtilen Nuancen bestehen – was sie verbindet, soll auf eine noch gänzlich unbestimmte Weise mit einer gegenseitigen Kontamination von Identität und Differenz zu tun haben; (b) diese kontaminierte Differentialität soll bei Hegel jedoch verloren gehen, da sie in Gestalt von Widerspruch und Grund auf ein exklusives Modell ausgerichtet ist, zu dem sie fortbestimmt und in das sie aufgehoben wird; (c) die im Zeichen der Aufhebung zunächst global formulierte Kritik an Hegel ist konkreter und zwiespältig geworden: Einerseits soll die Kategorie des Widerspruchs zeigen, dass Hegels Denken ontotheologisch und damit totalitär ist, andererseits kann die Kategorie des absoluten Unterschieds zumindest für einen vorrübergehenden Moment noch nicht in dieser totalitären Meta­phy­sik ganz aufgegangen sein, wenn Derrida sein Denken der diffé­rance mit dieser Kategorie als verwandt einschätzt. Im Ausgang von diesen drei Punkten gilt es nun, dem von Derrida angezeigten Zwiespalt im Text der Wesenslogik nachzugehen.

4.1.2  Hegels Aufhebung der Differenz als wesenslogisches Pro­blem Hegel sagt über die Lehre vom Wesen, von allen Teilen der Logik sei sie »der schwerste«.39 Dieses Verdikt gilt in gesteigertem Maße für jenes Theo­ riestück, auf das Derrida innerhalb dieses Teils abstellt. Die Sequenz, in der Identität und Differenz behandelt werden, entfaltet in einer rein strukturorientierten Perspektive basale Konturen jener absoluten, selbstbezüglichen Negativität, die zunächst für die Logik, vermittelt über sie aber auch für das System insgesamt charakteristisch sind.40 Dass Derrida sich nicht ausführ­ licher zu diesem Theoriestück äußert, muss merkwürdig erscheinen, schließlich behandelt Hegel genau hier diejenigen Aspekte, für die Derrida sich im 39 Hegel,

EpW § 114, S. 145. Vgl. hierzu Henrich, »Hegels Logik der Reflexion (Neue Fassung)«, in: Ders. (Hg.), Die Wissenschaft der Logik und die Logik der Reflexion, Hegel-Studien Beiheft 18 (1978), S. 203–324, insb.: S. 227–229. Vgl. außerdem die Studie von Schick, Contradictio est regula veri, Hamburg 2010, S. 432 f. Auf plastische Weise bemerkt Pippin zu dieser Sequenz, sie »threatens to desintegrate under the opprobrious weight of the ›nothings‹, ›negations‹, ›nonbeings‹, and ›negatives‹« (Pippin, Hegel’s Idealism, S. 213). 40



Die Entgrenzung und das hegelsche System: Differenz und Identität 263

Rahmen seiner Meta­phy­sikkritik ausdrücklich interessiert. Wenn Derrida an einer Stelle einräumt, man könne die diffé­rance »nur unter der Bedingung als Widerspruch bezeichnen […], daß man diesen in langwieriger Arbeit von dem hegelschen abgrenzt«41, dann klingt in seiner Betonung der Langwierigkeit auch eine gewisse Scheu an, sich auf dieses Theoriestück einzulassen. Die folgende Untersuchung greift dieses lose Ende auf und fragt nach der philosophischen Sprengkraft, die mit Derridas genauso kritischer wie thetischer Bezugnahme auf Hegels wesenslogische Theorie von Differenz und Identität einhergeht. Wie Identität und Differenz im Auftakt der Wesenslogik bestimmt werden, lässt sich indes nicht als ein terminologisches Pro­blem abhandeln. Dass es einer eingehenderen Rekonstruktion bedarf, wird schon angesichts der grundlegenden Bestimmung von Identität und Differenz deutlich. Für Hegel gilt: Das Wesen ist Identität. Und in dieser Identität ist es zugleich Differenz – Differenz etwa im Sinne des absoluten Unterschieds. Um also Aufschluss über Hegels Auffassung von Differenz und Identität zu erhalten, muss zuerst geklärt werden, wodurch sein Wesenskonzept sich im Grundzug auszeichnet. Dazu bedarf es einer zumindest schematischen Orientierung darüber, worum es zu Beginn der Wesenslogik geht (4.1.2.1). Vor diesem Hintergrund können zwei Fragen in den Mittelpunkt gerückt werden: Inwiefern denkt Hegel mit dem absoluten Unterschied eine irreduzible Differenz, die sich mit Derridas diffé­rance vergleichen lässt (4.1.2.2)? Und: Was unterscheidet den absoluten Unterschied, den Derrida würdigt, von Widerspruch und Grund, die nach Derrida meta­phy­sische und damit kritikwürdige Instanzen sein sollen (4.1.2.3)?

4.1.2.1  Identität und Differenz als Bestimmungen des Wesens Zur Orientierung, worum es in der Lehre vom Wesen geht, ist eine Erinne­ rung hilfreich. Mit dem neuerlichen Eintritt in die Lehre vom Wesen kehren die folgenden Untersuchungen in jene Partie der Wissenschaft der Logik zurück, an deren Ende sie bereits gestanden haben. Zur Beantwortung der Frage, was den hegelschen Begriff im Singular ausmache, wurde in Kapitel 3.2.1 bereits angezeigt, wie Hegel am Ende der Wesenslogik den Übergang seiner an Spinoza angelehnten Substanzauffassung in die substantielle Sub41

Derrida, POS, S. 93. Frz. Orig.: »Cette conflictualité de la diffé­rance, qu’on ne peut appeler contradiction qu’à condition de la démarquer par un long travail de celle de Hegel« (S. 60 f.).

264

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

jektivität des spekulativen Begriffs motiviert. Die spinozanische Substanzauffassung wurde als ein gegen die dualistische Position Kants etablierter Monismus dargestellt, in dem die innere und die äußere Verfassung der Wirklichkeit eine Einheit bilden. Im vorliegenden Kapitel steht die Untersuchung am Anfang der Partie, die in genau dieser Konzeption ihren Fluchtpunkt hat. Zwar hat das hegelsche Wesen zu Anfang noch nicht jene substantiellen Bestimmungen ausgebildet, durch die es sich am Ende auszeichnet. Darin aber, dass Hegel das Wesen als Identität im Sinne einer »absolute[n] Einheit« bestimmt, die alles was sie ausmacht »innerhalb dieser Einheit«42 enthält, klingt von Anfang an die Substanzdefini­tion Spinozas an: Das hegelsche Wesen wird als eine Identität präsentiert, die in sich sein und durch sich selbst begriffen werden soll.43 Freilich gelingt das Hegel zufolge erst vollständig mit der Überführung der Substanz in die Subjektivität des singulären Begriffs. Von Beginn an ist die Konzeption des Wesens aber darauf ausgerichtet, die Grundlagen für einen spekulativen Monismus zu schaffen, der sich immanent selbst bestimmt.44 Um die Spezifik des hegelschen Wesenskonzepts in den Blick zu bringen, ist indes nicht nur zu beachten, worauf es hinausläuft. Es muss insbesondere auch einbezogenen werden, woher es kommt: Im Entwicklungsgang der logischen Wissenschaft folgt die Sphäre des Wesens auf die Sphäre des Seins. Sie macht dabei, wie Hegel im ersten Satz dieses Teils sagt, »[d]ie Wahrheit des Seyns«45 aus. Ihrer generellen Stoßrichtung nach ist diese Charakterisierung in einem durchaus naheliegenden Sinn zu verstehen: Im Wesen liegt für Hegel das, was die Dinge in Wahrheit sind. Damit bringt er die elementare Überzeugung zum Ausdruck, dass die Wahrheit der Dinge nicht bloß in ihrem unmittelbaren Sein, sondern in ihrer wesentlichen Verfassung zu suchen ist. In der Konsequenz erweist sich das unmittelbare Sein aus der Perspektive des Wesens als das bloß scheinbare Wahre – kurz, als Schein.46 Die Pointe des Übergangs vom Sein zum Wesen ist nun aber nicht, dass Hegel die scheinbare Wahrheit des Seins zugunsten einer essentiellen Wahrheit gänzlich verwerfen würde. Es geht nicht um einen Bruch. Vielmehr soll das Aufkommen des Wesens mit einer »Bewegung des Seyns selbst« einher42 Hegel,

WdL 2, S. 242. Spinoza, Ethik, 1def3. 44 Sandkaulen hat darüber hinaus im Rückgriff auf den Vorbegriff zur enzyklopädischen Logik sowie Hegels Jacobi-Rezension gezeigt, dass bereits das Sein in seiner Unmittelbarkeit mit Spinoza und auf intrikate Weise auch mit Jacobi korreliert ist (vgl. Sandkaulen, »Dritte Stellung des Gedankens zur Objektivität«, insb. S. 171–179). 45 Hegel, WdL 2, S. 241. 46 Vgl. ebd., S. 246 f. Vgl. außerdem Wölfle, Die Wesenslogik in Hegels Wissenschaft der Logik, S. 119–123. 43 Vgl.



Die Entgrenzung und das hegelsche System: Differenz und Identität 265

gehen, in der das Sein in sich geht, sich in sich vertieft und genau dadurch selbst zum Wesen wird.47 Und indem das Sein selbst zum Wesen wird, ergibt sich auch eine Neubewertung seiner Scheinhaftigkeit: »Der Schein«, durch den es sich auszeichnet, soll nunmehr »das Wesen selbst in der Bestimmtheit des Seyns«48 sein. Das Wesen stellt sich demnach in einer bestimmten Hinsicht selbst als das unmittelbare Sein der Dinge dar. In der Tat ist das unmittelbare Sein Hegel zufolge »nichts anderes, als die eigene Unmittelbarkeit des Wesens; aber nicht die seyende Unmittelbarkeit, sondern die schlechthin vermittelte Unmittelbarkeit, welche der Schein ist«.49 Die Pointe des Übergangs zum Wesen liegt für Hegel somit in dem Nachweis, dass das unmittelbare Sein der Dinge nunmehr als vermittelt zu denken ist. Dabei lässt Hegel nicht einfach die Vermittlung an die Stelle der Unmittelbarkeit treten, sondern die Unmittelbarkeit selbst soll als eine vermittelte durchschaut werden und als solche erhalten bleiben.50 In diesem Sinn geht es Hegel mit der Lehre vom Wesen um das Oxymoron einer vermittelten Unmittelbarkeit. Genau damit greift er eine Überzeugung auf, die er zu Beginn der Seinslogik schon einmal mit Nachdruck formuliert hat: Er vertritt dort die These, dass »es Nichts gibt, nichts im Himmel oder in der Natur oder im Geiste oder wo es sey, was nicht ebenso die Unmittelbarkeit enthält, als die Vermittlung«.51 Das Wesen ist genau das Theoriestück innerhalb der logischen Wissenschaft, in dem der Nachweis für diese These geführt wird. Kurz: Was unmittelbar zu sein scheint, ist nach Hegel wesentlich betrachtet vermittelt. Dass Unmittelbarkeit nach Hegel Schein sei, wäre also nur dann in einem pejorativen Sinn zu verstehen, wenn Unmittelbarkeit die einzige Weise wäre, in der die Dinge vorliegen würden. Dagegen ist ›Schein‹ in einem positiven Sinn zu sehen, insofern das unmittelbare Sein der Dinge aus der Vermittlungsbewegung des Wesens heraus gedacht wird. In diesem positiven Sinn ist 47

Vgl. ebd., S. 241 f. Ebd., S. 248. 49 Ebd., kursiv v. jgs. 50 Dass Hegel die Unmittelbarkeit nicht zugunsten der Vermittlung preisgibt, lässt die Versuche in der angloamerikanischen Philosophie undifferenziert erscheinen, in der Hegel seit Sellars häufig als »that great foe of ›immediacy‹« zitiert wird (vgl. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, Cambridge Mass. 1997, S. 14, sowie Houlgate, »Essence, Reflexion, and Immediacy in Hegel’s Science of Logic«, in: Ders. (Hg.), A Companion to Hegel, Malden Mass. 2011, S. 139–158, hier: S. 147). 51 Hegel, WdL 2, S. 54. Dass Jacobi tatsächlich im Hintergrund des Unmittelbarkeitsproblems steht, schlägt sich etwa darin nieder, dass Hegel im Umkreis dieses Zitats auf die dritte Stellung des Gedankens zur Objektivität in der Enzyklopädie verweist, wo Hegel eine vielschichtige Auseinandersetzung mit Jacobi führt (vgl. hierzu im Einzelnen: Sandkaulen, »Dritte Stellung des Gedankens zur Objektivität«, S. 166–191). 48

266

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

der Schein der Unmittelbarkeit für Hegel »der Schein des Wesens selbst.«52 Für diesen wesentlichen Schein reserviert er »das Wort der fremden Sprache, die Reflexion«53, das die negativen Konnotationen abgelegt hat. Hegels Anspruch ist es, die scheinbehaftete Unmittelbarkeit als eine durch die Reflexion des Wesens vermittelte Unmittelbarkeit auszuweisen. Genau um diesen Anspruch geht es in Hegels Wesenskonzeption, in der er jene Bestimmungen der Identität und Differenz vorlegt, die Derrida im Auge hat. Verfolgt man, wie Hegel diesen Anspruch einzulösen versucht, wird schnell deutlich, weshalb dieses Theoriestück mindestens zu seinen schwierigsten zählt, wenn es nicht gar als das komplexeste gelten darf.54 Im Hinblick auf die Diskussion der hegelschen Differenzauffassungen, zu denen Derrida sich äußert, genügt es jedoch, einen Grundzug der Konzeption herauszustellen.55 Drei Aspekte sind in Betracht zu ziehen, die auch Hegels Differenzkonzeptionen prägen. Sie lassen sich ausgehend von drei Thesen erläutern: (a)  Dass Unmittelbarkeit als vermittelt zu denken ist, bedeutet auf dem Niveau des Wesens für Hegel grundsätzlich, sie in ihrem »Gesetztseyn«56 zu durchschauen: Die vermittelte Unmittelbarkeit ist für Hegel eine in der Reflexion des Wesens gesetzte Unmittelbarkeit. In diesem Zusammenhang stellt sich sogleich die Frage, inwiefern das Wesen diese gesetzte Unmittelbarkeit hervorbringt: Setzt es sie? Tatsächlich ist die Sache komplizierter. Hegel zufolge ist das Wesen kein im Hintergrund wirkender Akteur, der reflektieren, bestimmen oder setzen würde, sondern: »Das Wesen ist Reflexion«57 – und die Reflexion »ist Setzen«.58 Das Wesen soll also identisch mit seinem Setzen und in der Konsequenz selbst gesetzte, vermittelte Unmittelbarkeit sein. In einer aktivischen Redeweise ist deshalb zu sagen: Das Wesen setzt sich selbst als eine Unmittelbarkeit, die ob ihres Gesetztseins eine vermittelte ist.59 Hegel betont in diesem Kontext nachdrücklich, das Wesen sei weder »ein erstes, von dem 52 Hegel,

WdL 2, S. 248. Ebd., S. 249. 54 Vgl. hierzu Theunissen, Sein und Schein, S. 313 f. 55 Zur Wesenslogik insgesamt vgl. Iber, Meta­phy­sik absoluter Relationalität. Eine Studie zu den ersten beiden Kapiteln von Hegels Wesenslogik, Berlin et al. 1990, sowie Wölfle, Die Wesenslogik in Hegels Wissenschaft der Logik, Stuttgart-Bad Cannstatt 1994. 56 Hegel, WdL 2, S. 251. 57 Ebd., kursiv v. jgs. 58 Ebd., kursiv v. jgs. 59 Vgl. hierzu etwa Hegels Ausdrucksweise ebd., S. 243. 53



Die Entgrenzung und das hegelsche System: Differenz und Identität 267

angefangen wird«, noch »ein seiendes Substrat, das sich durch die Reflexion hindurch bewegte«.60 Das Wesen als Reflexion sei vielmehr allein »die Bewegung des Werdens und Uebergehens, das in sich selbst bleibt«.61 Insofern das Wesen in sich bleibt, bildet es jene monistische Einheit, von der eingangs die Rede war; und insofern es kein Substrat sein soll, tritt das Wesen als eine dynamische Einheit auf, die ausschließlich in einer Bewegung und zwar in der Bewegung der Reflexion selbst besteht. Hegel zufolge trifft man auf diese dynamische Reflexionseinheit, sobald Unmittelbarkeit als eine gesetzte und dadurch vermittelte durchschaut ist. Wie diese Einheit sich aber in ihrem Setzen selber als Unmittelbarkeit zeigt, ist immer noch eine offene Frage. Hegel gibt die Antwort in einem der schillerndsten Begriffe seiner Philosophie: der absoluten Negativität des Wesens. (b)  Die Reflexionseinheit des Wesens zeichnet sich nach Hegel durch absolute Negativität aus. Kraft ihrer absoluten Negativität soll sie das Setzen von Unmittelbarkeit sein. Insbesondere die Frage, worin genau diese absolute Negativität besteht, ist seit langem Gegenstand der Forschungsdiskussion.62 Es kann hier nicht der Anspruch sein, dieses Konzept bei Hegel auszudeuten. In Vorbereitung auf Derridas Auseinandersetzung mit Hegels Differenzkonzepten ist lediglich eine basale Charakterisierung vorzunehmen. In diesem Sinn ist Folgendes festzuhalten: Dass sich das Wesen durch Negativität auszeichnet, heißt grundsätzlich, dass es nicht als etwas rein Positives zu denken ist. Dass seine Negativität zudem absolut sein soll, markiert außerdem den unbedingten Status dieser Negativität: Nicht nur soll das Wesen selber keine positive Einheit sein, auch die Negativität, durch die es sich auszeichnet, soll auf nichts Positives zurückgeführt werden können, das ursprüng­lich einmal negiert worden wäre. In diesem Sinn beschreibt Hegel das Wesen im Sperrdruck als »Bewegung von Nichts zu Nichts, und dadurch zu sich selbst zurück.«63 Dass die Bewegung des Wesens durch Nichts verläuft, heißt natürlich nicht, dass in ihr gar nichts geschieht. Seine Bewegung von Nichts zu Nichts ist so zu verstehen, dass es sich nur durch Negatives hindurch bewegt – und das wiederum heißt: Es bewegt sich durch nichts unmittelbar Gegebenes, sondern nur durch solche Momente hindurch, als die es sich 60

Ebd., S. 250. Ebd., S. 249. 62 Das Grundproblem schildert Henrich pointiert so: Die Wissenschaft der Logik trage »nahezu nichts dazu bei[], die logischen Verhältnisse durchsichtig zu machen, in denen sich Hegel mit unreflektierter Subtilität und Virtuosität bewegt« (Henrich, »Logik der Reflexion (Neue Fassung)«, S. 263). 63 Hegel, WdL 2, S. 250. 61

268

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

selbst gesetzt hat. Sobald scheinbar unmittelbar gegebene Bestimmungen als Setzungen des Wesens durchschaut sind, erweisen sie sich für Hegel als Effekte jenes absolut negativen Reflexionsprozesses, der das Wesen ist – und als nichts sonst. Indem die Reflexionsbewegung des Wesens nur durch Negatives verläuft, kehrt sie außerdem insofern zu sich zurück, als sie genau darin jene Einheit mit sich erreicht, die in nichts als der Bewegung selbst besteht. Hierin kündigt sich bereits der dritte Aspekt an. (c)  Die absolute Negativität, durch die das Wesen sich auszeichnet, ist eine selbstbezügliche Negativität.64 Insofern die absolute Negativität des Wesens stets nur mit Negativem zu tun hat, beschreibt Hegel sie als selbstbezüglich im Sinne einer »sich auf sich beziehende[n] Negativität«65. In ihrer Selbstbezüglichkeit negiere sie sich und sei »somit überhaupt so sehr aufgehobene Negativität als sie Negativität ist.«66 Zumindest seiner allgemeinen Struktur nach ist klar, was Hegel hier schildert: Einerseits ist die Negativität des Wesens in ihrem negativen Verhältnis zu sich genau das, was sie ist: Negativität. Dadurch aber, dass sie sich negativ zu ihrer eigenen Negativität verhält, hebt sie andererseits diese ihre Negativität auch auf. Insofern verfügt das Wesen über keine positive Identität, sondern steht in einem negativen, mithin widersprüchlichen Verhältnis zu sich selbst. Hegel drückt das so aus: Die Negativität des Wesens »besteht also darin sie selbst und nicht sie selbst und zwar in Einer Einheit zu seyn.«67 Genau auf diese gegenstrebige Einheit kommt es ihm an: »Es ist das Aufheben seiner Gleichheit mit sich, wodurch das Wesen erst die Gleichheit mit sich ist«68 – »Die reflectirende Bewegung ist somit […] als absoluter Gegenstoß in sich selbst zu nehmen.«69 In eben dieser widersprüchlichen, gegenstrebigen Struktur steht Hegel zufolge auch jene Unmittelbarkeit, als die das Wesen sich setzt. In diesem Sinn charakterisiert er das Wesen als »Einheit der absoluten Negativität und der Unmittelbarkeit«70 – das heißt: Die so64 Dass

in der Selbstbezüglichkeit ein maßgebliches Charakteristikum der Negativität liegt, hat Henrich mehrfach betont und herausgearbeitet (vgl. Henrich, »Die Logik der Reflexion (Neue Fassung)«, insb. S. 263–273); die selbstbezügliche Negativität ist, wie Henrich dargelegt hat, nachgerade das »wichtigst[e] Operationsmittel« der hegelschen Logik (Henrich, »Formen der Negation in Hegels Logik«, S. 220). Vgl. hierzu auch Iber, Meta­phy­sik absoluter Relationalität, S. 219–237. 65 Hegel, WdL 2, S. 250. 66 Ebd. 67 Ebd. 68 Ebd., S. 251. 69 Ebd., S. 252. 70 Ebd., S. 248.



Die Entgrenzung und das hegelsche System: Differenz und Identität 269

eben beschriebene Negativität inhäriert der Unmittelbarkeit. Und wenn Unmittelbarkeit sich durch Negativität auszeichnet, dann weist sie genau jene gegenstrebige Struktur auf, von der soeben die Rede war. Unmittelbarkeit ist für Hegel nur dann was sie ist, wenn sie sich zugleich aufhebt und sich dadurch zu etwas Vermitteltem macht. In exakt diesem Sinn bestimmt Hegel die gesetzte Unmittelbarkeit als »sich selbst aufhebende Unmittelbarkeit. Diß ist das Gesetztseyn.«71 Wenn sich das Wesen demnach als Unmittelbarkeit setzt, dann verhält es sich in seinem Setzen zugleich negativ zu der Unmittelbarkeit, als die es sich setzt. Neben dem Setzen seiner Unmittelbarkeit ist das hegelsche Wesen deshalb zugleich immer auch das Aufheben dieses seines Setzens. Und insofern es in eins Setzen und Aufheben seines Setzens ist, stellt sich das Wesen als eine selbstbezügliche, absolut negative Refle­ xions­bewegung dar. Darin, und nur darin, ist es für Hegel Einheit.72 Zweifellos ist diese Wesenskonzeption ungewöhnlich und kann sogar Befremden auslösen insofern sie nicht nur kein Substrat sein, sondern nicht einmal mehr in etwas Positivem bestehen soll.73 Es ist hier jedoch nicht der Ort, Hegels Lehre vom Wesen als solche eingehender zu diskutieren. Hier kommt es darauf an, das Wesen in seiner eigentümlichen Negativität als Hintergrund für Hegels Differenzkonzepte zu konturieren, auf die Derrida abstellt. Im Hinblick darauf sei der folgende Umstand festgehalten: In Hegels negativer Wesenskonzeption manifestiert sich sein Anspruch, eine nichtdualistische, monistische Ontologie auszuarbeiten. In dem Maße wie das Wesen kein Substrat ist, ist es nichts, das dem unmittelbaren Sein der Dinge zugrunde liegen würde. Das hegelsche Wesen steht nicht hinter dem unmittelbaren Sein und bildet dort – etwa wie in einem platonistischen Weltbild – das eigentliche Sein der Dinge. Indem das Wesen in nichts als selbstbezüglicher Negativität besteht, thront es nicht über dem Seienden, sondern es inhäriert dem Seienden und treibt es über sein unmittelbares Sein hinaus. In diesem Sinn ist die weiter oben angeführte These Hegels zu verstehen, es gäbe nichts, das nicht genauso die Unmittelbarkeit wie die Vermittlung enthalten würde. Im Rückgriff auf die Begrifflichkeit Spinozas stellt sich das 71

Ebd., S. 251. ausführlichen Rekonstruktion der logischen Struktur der Reflexionsbewegung des Setzens und Aufhebens vgl. Iber, Meta­phy­sik absoluter Relationalität, S. 120– 218, sowie Wölfle, Die Wesenslogik in Hegels Wissenschaft der Logik, S. 123–171. 73 So schreibt etwa Houlgate sehr plastisch: »This is without doubt a strange and unusual conception of essence. […] If Hegel is right, however, it is the conception of essence that we are forced to adopt if we take seriously the idea that the essence of things is not simple immediacy« (Houlgate, »Essence, Reflexion, and Immediacy«, S. 142 f.). 72 Zur

270

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

hegelsche Wesen insofern strukturell als die immanente Ursache alles Seienden dar.74 Dass darin bereits jener Monismus angelegt ist, dem Hegel sich nach der Wesenslogik unter dem Titel des Begriffs widmet, ist augenfällig. Mit Blick auf Derrida sind abschließend zwei Punkte hervorzuheben. Erstens: Zu Beginn dieses Kapitels wurde behauptet, das Verhältnis zwischen Derridas diffé­rance und Hegels wesenslogischen Differenzbegriffen ließe sich nicht als ein terminologisches Pro­blem abhandeln. Der Grund dafür ist, dass Differenz und Identität bei Hegel im engeren Sinn Reflexionsbestimmungen des Wesens sind. Zur Natur solcher Reflexionsbestimmungen des Wesens merkt Hegel an, sie erweckten den Anschein, »freye, im Leeren ohne Anziehung und Abstoßung gegen einander schwebende Wesenheiten«75 zu sein. Sie scheinen also selbstgenügsame, aus sich allein heraus begreifbare, mithin positive Konzepte zu sein. In ihrer Fixierung machten sie aber, so Hegel weiter, »den bestimmten Schein aus, wie er im Wesen ist, den wesent­ lichen Schein.«76 Indem die Reflexionsbestimmungen als Schein gekennzeichnet werden, ist klar, dass sie für eine solche Unmittelbarkeit stehen, wie sie im Horizont des Wesens vorkommt. Das heißt, die vermeintlich unmittelbare Gegebenheit der Reflexionsbestimmungen ist recht besehen eine durch die Reflexion des Wesens vermittelte Unmittelbarkeit. Die Reflexion hat sich nach Hegel in diesen Bestimmungen lediglich »durch die Beziehung auf sich befestigt und unendlich fixirt.«77 Aus diesem Grund sind Hegels Differenzkonzepte keine Defini­tionen, die von außen an das Wesen herangetragen werden. Sie können nicht unabhängig von jener absoluten Negativität des Wesens behandelt werden, die soeben im Grundzug dargelegt wurde. Kraft dieser Negativität setzt sich das Wesen selbst als Identität und Differenz – und hebt diese Setzungen auf. Vor diesem Hintergrund bedeutet eine Kritik der wesenslogischen Identitäts- und Differenzkonzeption bei Hegel niemals nur einen Streit um Defini­tionen, sondern immer auch eine Kritik an den Grundlagen der hegelschen Logik – und vermittelt darüber freilich auch an dem System, das sich auf diese Logik beruft. Zweitens: Derrida weist Hegels Begriff des Widerspruchs mit dem Hinweis zurück, er reduziere Differenz auf ein einziges Modell, das eine ontotheologische Instanz verkörpere. Mit diesem Hinweis wird deutlich, dass Derrida in Hegels Differenzauffassungen ausdrücklich auch die meta­phy­sische Ausrichtung der spekulativen Philosophie wiederfindet. Mit besonderem Blick auf die ontotheologische Meta­phy­sikauffassung sei bereits hier festgehalten, 74

Spinoza, Ethik 1prop18. WdL 2, S. 256. 76 Ebd., S. 256 f. 77 Ebd., S. 256. 75 Hegel,



Die Entgrenzung und das hegelsche System: Differenz und Identität 271

dass das hegelsche Wesen in seiner absoluten Negativität augenscheinlich weder ein oberstes Seiendes noch ein Ursprung im Sinne eines absoluten Bezugspunkts sein kann. Denn das Wesen entfaltet eine rein selbstbezügliche Dynamik, in der es sich als ein Unmittelbares setzt und auch wieder aufhebt. Die hypostasierende Rede von einem obersten Seienden wird dieser Wesensauffassung daher nicht gerecht. Dass insbesondere der hegelsche Grund nicht als ein Ursprung im Sinne eines einfachen Quellpunkts gedacht werden kann, wird im Folgenden deutlich werden. Vor diesem Hintergrund gilt es nun, die Entwicklung der Reflexionsbestimmungen innerhalb der von Derrida angezeigten Strecke in den Blick zu nehmen.

4.1.2.2  Hegel als Denker irreduzibler Differenz Die Sequenz der Reflexionsbestimmungen, in der Hegel seine Differenzkonzeptionen entfaltet, verläuft über sechs Stufen von der Identität über den absoluten Unterschied, die Verschiedenheit, den Gegensatz und den Widerspruch bis zum Grund.78 Im vorliegenden Kapitel soll untersucht werden, inwiefern Hegel in dieser Sequenz eine irreduzible Differenz gedacht haben könnte, die Parallelen zu dem aufweist, was Derrida diffé­rance nennt. Dabei ist zu bedenken, dass Derrida in Gestalt der irreduziblen Differenz nicht auf eine reine, von Identität völlig losgelöste Differenz hinauswill. Die irreduzible Differenz ist für Derrida zugleich eine unreine Differenz, und genau eine solche irreduzibel-unreine Form von Differenz soll Hegel auf geradezu paradigmatische Weise vorgedacht haben. Die folgende Rekonstruktion versucht nun zu zeigen, dass Hegel (a) mit dem absoluten Unterschied tatsächlich eine Form irreduzibel-unreiner Differenz denkt und (b) in Bezug auf die Verschiedenheit auch eine Kritik an einem Konzept reiner Differenz vorträgt. Um den Nachweis für diese Thesen führen zu können, müssen sich die folgenden Ausführungen auf höchste formale Strukturüberlegungen einlassen, in denen Identität und Differenz rein logisch bestimmt werden. Indes sollen diese formal gefassten Differenzauffassungen an einigen Stellen auf anschaulichere Pro­bleme bei Derrida bezogen werden, in denen er das Wirken der diffé­rance nachweist. 78

Vgl. zu einem problemorientierten, kritischen Überblick über diese Stufen Wölfle, Die Wesenslogik in Hegels Wissenschaft der Logik, S. 217–229, sowie Schick, Contradictio est regula veri, S. 373–431. Darüber hinaus liefert Iber ein Close Reading der hegelschen Exposition (vgl. Iber, Meta­phy­sik absoluter Relationalität, S. 269–501, für einen Überblick insb. S. 498–501).

272

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

(a)  Die erste Reflexionsbestimmung des Wesens ist die Identität: Das Wesen ist, so Hegel, »einfache Identität mit sich.«79 Diese Wesensidentität will Hegel von einer abstrakten Verstandesidentität abgegrenzt wissen, die er in der »leeren Tavtologie [sic!]«80 des Satzes A=A gegeben sieht. Leer ist die Identität des A=A für ihn deshalb, weil sie per defini­tionem aller Differenz entbehrt und nur eine bloße oder reine Identität behauptet.81 Derridas These, dass Hegel gezeigt haben soll, es könne Differenz nur unrein, das heißt nicht un79 Hegel,

WdL 2, S. 260. Ebd., S. 262. 81 Neben der hier dargestellten Begründung liefert Hegel in einer Anmerkung zum Satz der Identität eine zugänglichere, wenn auch exoterische Variante. Seine Identitätsauffassung, die in sich selber schon die Differenz birgt, grenzt er vom gewöhn­lichen Verständnis ab, das sich allem voran im Satz der Identität manifestiert. Den Satz der Identität führt er in der Form A=A ein und bezeichnet ihn als eine leere Tautologie, »ohne Inhalt« und deshalb auch als eine letztlich »leere Identität« (ebd.), die sich in lauter analytischen Tautologien wie »ein Baum ist ein Baum« (ebd., S. 263) oder »eine Pflanze ist – eine Pflanze« (ebd., S. 264) ergehe und dabei nichts Gehaltvolles sage. Leer bleibt diese Identität für Hegel insbesondere deshalb, weil im A=A die völlige Entsprechung zweier Momente beschrieben wird, zwischen denen eben wegen ihrer völligen Entsprechung per defini­t ionem keinerlei Differenz bestehen kann. Gegen die differenzfreie Auffassung der Identität wendet Hegel sich im Grunde dekonstruktiv: Aus der differenzfreien Identitätsauffassung selbst heraus beansprucht er zu zeigen, dass sie rechtbesehen in ihrem Ausschluss der Differenz diese gerade in Anspruch nimmt. – So drücke sich in der mit dem A=A einhergehenden Auffassung, dass die Identität verschieden von der Differenz sei, gerade die wesentliche Verbindung zwischen Identität und Differenz aus. Wird die Identität nämlich als verschieden von der Differenz gedacht, wird ihr nach Hegel gerade Verschiedenheit als ein wesentliches Charakteristikum zugesprochen. Er veranschaulicht diese These an dem Satz »die Identität sey verschieden von der Verschiedenheit« (ebd., S. 262). Diejenige Differenz, die zwischen der Identität und der Verschiedenheit als Trennung fungiert, ist für Hegel nicht als ein diesen Termen äußerliches Verhältnis aufzufassen, sondern als eine wesentliche Bestimmung dieser Terme selbst. Der Satz ›Die Identität ist verschieden von…‹ beschreibt demnach kein Verhältnis der Identität zu einem ihr fremden Objekt, sondern das Verschiedensein macht vielmehr nach diesem Satz dasjenige aus, was die Identität selbst ist. Sie ist verschieden – von X, in diesem Fall von der Differenz. Hegel stützt sich hierbei auf jene spekulative Satzauffassung, die in Teil 3 diskutiert worden ist. Demnach erfüllt die Kopula keine prädikative Funktion, sondern zeigt eine wesentliche Bestimmung des Satzsubjekts an. Der Satz nennt an der Prädikatstelle, was das Satzsubjekt an sich ist. Wenn also gemäß dem Satz ›Die Identität ist verschieden von…‹ von der Identität behauptet wird, sie sei verschieden von der Differenz, dann wird der Identität das Verschieden-Sein und damit wiederum Differenz als ein wesentliches Charakteristikum zugesprochen. Die Identität ist gemäß diesem Argument nicht zuerst als eine selbstgenügsame Instanz gegeben, die dann in ein Verhältnis der Verschiedenheit zu Anderem eintreten würde, sondern Hegel beansprucht den Nachweis zu führen, dass die Identität aus sich selbst heraus, »an ihr selbst, in ihrer Natur dies sey, verschieden zu sein« (ebd.). Vgl. zu dieser Argumentation auch Schülein, »Andersheit und ihre Darstellung. Derrida, die Frühromantik und der lange Schatten Hegels«, S. 230–234. 80



Die Entgrenzung und das hegelsche System: Differenz und Identität 273

abhängig von der Identität geben, wird sogleich mit der ersten Fortbestimmung der anfänglichen Wesensidentität deutlich. Hegel zeigt zuerst, dass die Identität des Wesens selbst Differenz ist – und zwar absoluter Unterschied, der die zweite Reflexionsbestimmung des Wesens ausmacht. Komplementär dazu weist er nach, dass auch der absolute Unterschied im Gegenzug selbst schon Identität ist. Hegel nimmt also nicht nur an, dass es keine Differenz ohne Identität geben könne, sondern er stellt die Reinheit dieser Konzepte in beiden Richtungen infrage. Es gibt für ihn auch keine reine Identität. Beide Konzepte wären in ihrer Reinheit etwas, das Hegel als abstrakt zurückweisen würde. Weshalb Hegel der Auffassung ist, Identität selber sei Differenz und umgekehrt, wird allererst aufgrund der selbstbezüglichen Negativität nachvollziehbar, die im letzten Kapitel als Charakteristikum des Wesens herausgearbeitet wurde. Demnach zeichnet sich das Wesen durch jene Negativität aus, kraft derer es zugleich es selbst und nicht es selbst ist. Genau diese Doppelnatur prägt auch Identität und Differenz, die ja Reflexionsbestimmungen des Wesens und damit auch Bestimmungen der absoluten Negativität sind. Der immanenten Logik der hegelschen Konzeption nach verwundert es deshalb nicht, dass beide Konzepte jeweils sie selbst und ihr Gegenteil sind, während ihre vermeintliche Selbstständigkeit nur den Schein von Unmittelbarkeit erweckt. Im Einzelnen argumentiert Hegel hierbei so: In seiner absoluten Negativität soll das Wesen eine Negation sein, »die unmittelbar sich selbst negirt«, wobei sie auf ein Unterscheiden führe, durch das »nichts unterschieden wird, sondern das unmittelbar in sich selbst zusammenfällt.«82 Was die Identität kraft der ihr eigenen Negativität von sich unterscheide, sei ein Unterschied, »der in seinem Entstehen« sofort wieder »verschwindet«.83 Dieser Unterschied ist der »reine, absolute Unterschied«84, der gerade nicht in der Differenz zur Identität bestehen bleibt. Auf ihn stellt Derrida affirmativ ab. Hegel zufolge negiert sich die Identität und negiert dann auch diese ihre Negation – so konstituiert sie sich als das, was sie ist, im Durchgang durch die Differenz. Worauf Hegel damit hinauswill, spitzt er auf eine emblematische Conclusio zu: »Die Identität ist also an ihr selbst absolute Nichtidentität.«85 Komplementär dazu zeigt er in der gegenläufigen Richtung, wie sich genauso ausgehend vom absoluten Unterschied ergibt, dass er selbst rechtbesehen Identität ist. Da auch der absolute Unterschied eine Reflexionsbestim82 Hegel, 83 Ebd. 84

WdL 2, S. 261.

Ebd., S. 262.

85 Ebd.

274

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

mung des Wesens ist, zeichnet auch er sich durch absolute Negativität aus. Auch der absolute Unterschied ist deshalb Negation seiner selbst, wodurch er als »Unterschied nicht von einem anderen, sondern seiner von sich selbst«86 auftritt. Dadurch, dass er sich selbst negiert und sich von sich unterscheidet, transformiert er sich logisch zur Identität. Auch hier unterstreicht Hegel, dass es ihm nicht um die Auflösung der einen Seite zugunsten der anderen geht, sondern um ein Ineinanderfallen von Differenz und Identität, wie sie bereits in der gegenstrebigen Struktur des Wesens begegnet ist: Der absolute Unterschied »ist also er selbst und die Identität. Beyde zusammen machen den Unterschied aus; er ist das Ganze und sein Moment.«87 Wenn Derrida notiert, Hegel habe gezeigt, dass die Differenz stets unrein sei, da sie nicht unabhängig von der Identität gedacht werden könne, ist offensichtlich, dass er auf genau diese Konzeption abstellt. Das Bemerkenswerte an Hegels Verschränkung von Identität und absolutem Unterschied ist, dass es auf diesem Niveau noch keine Hierarchie zu geben scheint. Differenz und Identität treten als gleichberechtigte Momente auf, wobei keines gegen das andere als ein diskretes Moment festgehalten werden kann. Beständig gehen sie ineinander über. Genauso wie die Identität die Differenz aufhebt, so hebt auch die Differenz die Identität auf. Wenn Derrida im Horizont des absoluten Unterschieds bei Hegel ansatzweise eine irreduzible Differenz erkennt, dann wird außerdem deutlich, was damit nicht gemeint sein kann: Die von Derrida anvisierte Irreduzibilität kann nicht bedeuten, dass die Differenz schlechterdings auf nichts zurückgeführt werden würde. Die Irreduzibilität der Differenz kann nur darin bestehen, dass sie auf kein ultimativ tragendes Prinzip zurückgeführt wird. Denn reduziert – im Sinne von lat. ›re-ducere‹, ›zurückführen‹ – wird die Differenz sehr wohl und sogar auf die Identität. Die Pointe der hegelschen Konzeption ist aber, dass die Differenz auf eine Identität zurückgeführt wird, die ihrerseits wiederum auf die Differenz zurückgeführt wird. Wird der absolute Unterschied zur Identität, dann wird diese Identität zugleich zu ihm. In einem Sinn, den Hegel erst etwas später in den Vordergrund rücken und starkmachen wird, sieht sich die Differenz deshalb in der Identität auf sich selbst reduziert. 86

Ebd., S. 266. Wölfle meint im Sinne einer Korrektur an Hegel, dass der absolute Unterschied, weil er bereits in der Identität erhalten ist, letztlich hinfällig würde (vgl. Wölfle, Die Wesenslogik in Hegels Wissenschaft der Logik«, S. 218). Mit Blick auf Derrida ist diese Korrektur insofern interessant, als Wölfle auf die randständige Rolle verweist, die dem Konzept des absoluten Unterschieds zuzumessen und die eben gerade ein Grund dafür ist, dass Derrida sich im Gegensatz zu sämtlichen anderen hegelschen Konzepten positiv auf ihn bezieht. 87 Ebd.



Die Entgrenzung und das hegelsche System: Differenz und Identität 275

Freilich hat Derrida keine vergleichbar formale Charakterisierung seines diffé­rance-Gedankens vorgenommen.88 Dass es über diese formale Ebene hinaus auch eine konkrete Verbindung zwischen absolutem Unterschied und diffé­rance gibt, lässt sich indes an einem exemplarischen Fall deutlich machen. Dazu sei an Derridas Deutung der autoimmunitären Demokratie erinnert, die er an einer Stelle, die in Kapitel 2.4 etwas ausführlicher zitiert wurde, so beschreibt: »Die Demokratie ist das, was sie ist, nur in der diffé­rance, in der sie (sich) von sich unterscheidet. Sie ist das, was sie ist, nur, indem sie sich über das Sein […] ausbreitet; sie ist (ohne zu sein) sich selbst gleich und angemessen nur, insoweit sie unangemessen und entstellt ist«.89

Die Identität der Demokratie geht demnach damit einher, sich von sich zu unterscheiden und in einem differenten Verhältnis zu sich selbst zu stehen. Man kann sich angesichts der in diesem Zitat verwendeten Formulierungen versucht sehen zu sagen, dass die Identität der Demokratie nach Derrida das ist, was Hegel formal ihren absoluten Unterschied nennen könnte: eine Identität, die an sich selbst schon Differenz ist. In dieser Feststellung liegt keine Kritik an Derrida, sondern es bestätigt sich vielmehr nur jene Nähe zwischen diffé­rance und absolutem Unterschied, auf die er selbst hinweist. Die Frage, wie weit diese Parallele trägt, ist am Ende dieses Kapitels noch einmal aufzugreifen. Nachdem sich bis zu diesem Punkt die von Derrida angedeutete Parallele zwischen diffé­rance und absolutem Unterschied bestätigt hat, bleibt nun zu verfolgen, ob und inwiefern sich diese Parallele in der Fortbestimmung des absoluten Unterschieds verliert. In der Tat sieht sich der absolute Unterschied sogleich einem Zerfall ausgesetzt, in dem er sich zur Verschiedenheit als der dritten Reflexionsbestimmung fortbestimmt.90

88 Vgl.

hierzu auch Kimmerle, »Verschiedenheit und Gegensatz«, S. 279. SCH, S. 62. 90 Vgl. Hegel, WdL 2, S. 267. An diesem Zerfall hat Fink-Eitel die bis heute häufig zitierte These festgemacht, dass Hegel hiermit genau jene Negative Dialektik vorwegnehmen würde, die Adorno gegen ihn einklagen zu müssen meint (vgl. Fink-Eitel, Dialektik und Sozialethik, Kommentierende Untersuchungen zu Hegels ›Logik‹, Meisenheim a. Glan 1978, S. 104, Fn. 31). Folgt man Fink-Eitel, dass mit dem Erreichen der Verschiedenheit genau jene Differenzkonzeption aufgegeben wird, die Derrida würdigt, dann markiert das einen deutlichen Unterschied zwischen Derrida und Adorno. Ebenfalls im Unterschied zu den Denkern, die Kimmerle im Kontext von Verschiedenheit und Gegensatz präsentiert, geht es Derrida nicht um eine Affirmation der Verschiedenheit (vgl. Kimmerle, »Verschiedenheit und Gegensatz«, S. 265–282). 89 Derrida,

276

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

(b)  Hegel zufolge sind Identität und Differenz in Gestalt des absoluten Unterschieds nicht nur in ihrem beständigen Übergehen ineinander zu betrachten, sondern auch in ihrer jeweiligen Selbstständigkeit. Mit anderen Worten sind sie nicht nur in ihrer wesentlichen Negativität zu begreifen, sondern auch in ihrer scheinbaren Unmittelbarkeit, in der sie – wie Hegel es an der weiter oben zitierten Stelle ausdrückt – jene ›freien, im Leeren ohne Anziehung und Abstoßung schwebenden Wesenheiten‹ zu sein scheinen. In ihrer scheinbaren Unmittelbarkeit begegneten Identität und Differenz sich »als Verschiedene überhaupt, die gleichgültig gegeneinander«91 seien. Verschiedenheit meint also das Verhältnis zwischen gänzlich unverbundenen Momenten. Die logische Konstellation ist daher die folgende: Einerseits sind Identität und Unterschied ineinander reflektiert und hängen voneinander ab – das ist die Dimension, die Derrida würdigt. Andererseits haben sie sich nach Hegel zur Verschiedenheit gegeneinander verhärtet, sodass sie sich als hermetische Instanzen diskret gegenüberstehen – damit verliert sich die Dimension, die Derrida würdigt. Insofern Identität und Differenz als Verschiedene ihre innere Beziehung verloren haben, kann ihr Verhältnis nur noch in einer äußerlichen Betrachtung bestimmt werden. Hegel zufolge setzt im Angesicht der Verschiedenheit eine Logik äußerlichen Vergleichens ein, die anhand eines Tertium Comparationis Gleichheit und Ungleichheit bemisst.92 Gleichheit und Ungleichheit gehen dabei »weder das eine noch das andere« der verglichenen Momente etwas an, da beide »nur auf sich bezogen«93 seien. Dass der absolute Unterschied mit der Verschiedenheit verloren gehe, macht Hegel folgendermaßen deutlich: Durch die nunmehr nur noch äußerlich bestimmte Gleichheit und Ungleichheit, stelle sich der dabei »bestimmte Unterschied« als »der negirte absolute Unterschied«94 dar. Das heißt: Mit dem Zerfall der Einheit des Wesens in die diskrete Verschiedenheit verliert sich der absolute Unterschied und zwar indem er äußerlich bestimmt wird. Den Unterschied würdigt Derrida aber gerade in seiner Unbestimmtheit. Allerdings ist die Verschiedenheit noch nicht Hegels letztes Wort zu Identität und Differenz. Nachdem sie aus dem Zerfall des absoluten Unterschieds hervorgegangen sei, zerstöre sich die Verschiedenheit im weiteren Fortgang der Reflexionsbestimmungen schließlich auch selbst.95 Diese Zerstörung macht Hegels Konzeption im Hinblick auf Derridas Bezugnahmen ausge91

Hegel, WdL 2, S. 267. Vgl. ebd., S. 268 f. 93 Ebd., S. 268. 94 Ebd. 95 Vgl. ebd., S. 269 f. 92



Die Entgrenzung und das hegelsche System: Differenz und Identität 277

sprochen interessant. Denn indem die Verschiedenheit eine intrinsische Beziehung der Relata ausschließt, verkörpert sie eine reine Form der Differenz. Zwischen den Verschiedenen soll keine Identität, sondern die bloße, nur äußerlich durch den Vergleich überbrückte Differenz stehen. Hegel zufolge rührt aus genau dieser strikten Trennung »ihre Zerstörung«96 her. Auch in der Auseinandersetzung mit der Verschiedenheit führt Hegel daher den von Derrida als unumgehbar bezeichneten Nachweis, dass es eine reine, identitätslose Differenz nicht geben kann – diesmal aber in der ausdrücklichen Kritik am Konzept der Verschiedenheit. Weshalb und inwiefern es zu dieser Zerstörung kommt, zeigt Hegel im Ausgang von der folgenden Prämisse: Was verschieden ist und äußerlich in Bezug auf ein Tertium verglichen wird, wird »in einer Rücksicht gleich, in einer anderen aber ungleich«97 sein. Beim Vergleichen werden die Befunde über Gleichheit oder Ungleichheit unabhängig voneinander getroffen, da sie jeweils für sich anhand eines Tertiums festgestellt werden. Genau dadurch scheint das Verschiedene untereinander nicht intrinsisch verbunden zu sein und auch die Befunde über Gleichheit und Ungleichheit scheinen jeweils unabhängig von ihrem jeweiligen Gegenteil getroffen zu werden. Soweit ist das nur eine Rekapitulation der logischen Struktur der Verschiedenheit, die Hegel annimmt. Hierzu trägt er nun aber das folgende Argument vor: Während das Verschiedene disjunkt zu sein scheint,  unterscheiden sich gleichwohl die Befunde über Gleichheit und Ungleichheit als Bestimmungen logisch voneinander: »[G]leich ist nicht ungleich, und ungleich ist nicht gleich« – als Bestimmungen »ist jedes das was es ist, als unterschieden von seinem andern.«98 Hegels maßgeblicher Punkt ist hier, dass der Unterschied zwischen Gleichheit und Ungleichheit wesentlich zu diesen Momenten selber gehört. Wenn die Gleichheit unterschieden ist von der Ungleichheit, dann, so Hegel, kommt der Gleichheit selbst Ungleichheit zu. Hegels Argumentation kann im Rekurs auf seine spekulative Satzauffassung verdeutlicht werden, die in Kapitel 3.2.2 dargelegt wurde. In einem Satz wie ›Die Gleichheit ist ungleich mit X‹ erfüllt die Kopula für Hegel keine prädikative Funktion, sondern sie zeigt eine wesentliche Verfassung dessen an, was an der Subjektstelle des Satzes steht. In diesem Fall zeigt die Kopula an, dass die an der Subjektstelle des Satzes stehende Gleichheit wesentlich ungleich ist – und zwar mit X, in diesem Fall mit der Kategorie der Ungleichheit. Der Gleichheit kommt also die Ungleichheit mit jener Ungleichheit zu, der sie gegenübersteht. 96

Ebd., S. 269.

97 Ebd.

98 Ebd.

278

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

Was Hegels Ausführungen ob der Verdopplung dieser formalen Termini verwirrend macht, ist zugleich ihre Pointe: Die Gleichheit wird selbst zur Ungleichheit und damit zu ebendem, was ursprüng­lich völlig disjunkt sein sollte. Dasselbe gilt genauso für die Ungleichheit. Sie ist was sie ist, indem sie ungleich mit der Gleichheit ist. Indem die Ungleichheit aber ungleich mit der Gleichheit ist, weist sie sich doppelt als Ungleichheit aus. Da die Ungleichheit nunmehr doppelt ungleich ist, muss sie das Gegenteil dessen sein, als was sie zunächst erschienen ist. Es zeigt sich daher, dass sie auch Gleichheit ist. Hegel formuliert das Ergebnis dieser Dialektik so: »Das Gleiche und das Ungleiche ist also das Ungleiche seiner selbst. Jedes ist somit diese Reflexion, die Gleichheit, daß sie sie selbst und die Ungleichheit, die Ungleichheit, daß sie sie selbst und die Gleichheit ist.«99 Darin zeigt sich erneut die Struktur der Negativität, in der alles es selbst und nicht es selbst ist. Die reine Differenz in der Verschiedenheit lässt sich daher für Hegel nicht aufrechterhalten. Da auch in der Verschiedenheit jedes Moment substantiell mit seinem Gegenteil verbunden ist, ist dieser Verbundenheit theoretisch Rechnung zu tragen. Darin, dass die Verschiedenheit das nicht tut, liegt die Ursache für ihre Zerstörung, von der Hegel spricht.100 Sie muss einer neuen Konzeption Raum geben: dem Gegensatz als der vierten Reflexionsbestimmung des Wesens. Inwiefern der Gegensatz dieser Verbundenheit Rechnung trägt, wird an seiner Grundbestimmung deutlich. Er ist die »Verschiedenheit, deren gleichgültige Seiten eben so sehr schlechthin nur Momente als Einer negativen Einheit sind«101. Der Gegensatz besteht also nicht mehr in der bloßen Divergenz, sondern in einer Juxtaposition, die zugleich Einheit ist. Hegel sagt das sehr klar an der folgenden Stelle: Der Gegensatz ist »die Einheit der Identität und der Verschiedenheit; seine Momente sind in Einer Identität verschiedene; so sind sie entgegengesetzte.«102 Im Gegensatz kommt somit die von Derrida gewürdigte Einsicht zum Ausdruck, dass es wie auch schon keinen bloßen Unterschied, so auch keine reine Verschiedenheit geben kann. In beiden Formen bedarf die Differenz der Identität. Die Einheit des Gegensatzes, innerhalb derer Verschiedenheit statthaben soll, entwickelt sich Hegel zufolge aus eben dem Umstand, der zur Zerstörung der reinen Verschiedenheit geführt hat. Es hat sich herausgestellt, dass Gleichheit und Ungleichheit jeweils ihr Gegenteil enthalten und sich des  99

Ebd., S. 269 f. eine ausführlichere kritische Betrachtung dieses Übergangs vgl. Düsing, Das Pro­blem der Subjektivität in Hegels Logik, S. 223, sowie Wölfle, Die Wesenslogik in Hegels Wissenschaft der Logik, S. 238 f. 101 Hegel, WdL 2, S. 270. 102 Ebd., S. 272. 100 Für



Die Entgrenzung und das hegelsche System: Differenz und Identität 279

wegen nicht voneinander trennen lassen: »Jedes dieser Moment ist also in seiner Bestimmtheit das Ganze. Es ist das Ganze, insofern es auch sein anderes Moment enthält«103. Weil Gleichheit und Ungleichheit sich also nicht voneinander trennen lassen, bilden sie für Hegel in ihrer Differenz zugleich eine Einheit. Für die untrennbaren Formen von Ungleichheit und Gleichheit reserviert Hegel die Termini des Positiven und des Negativen. Als das Positive firmiert die Gleichheit, die selber schon den Bezug auf die Ungleichheit enthält; entsprechend ist das Negative jene Ungleichheit, die immer schon auf die Gleichheit bezogen ist.104 Zusammen nehmen Negatives und Positives »die selbständig gewordenen Seiten des Gegensatzes«105 ein, die nicht mehr nur divergent sind, sondern zugleich in einem konstitutiven Bezug aufeinander stehen: »Jedes ist es selbst und sein anderes […] – Jedes bezieht sich auf sich selbst, nur als sich beziehend auf sein Anderes.«106 Beispielhaft erläutert Hegel diese wechselseitige Bezogenheit des Gegensätzlichen anhand des mathematischen Verhältnisses zwischen +a und –a.107 Positives und Negatives sind hier entgegengesetzt, wobei das neutrale a für Hegel zugleich ihre Verbindung in einer Einheit anzeigt. Für das Positive und das Negative demonstriert Hegel noch einmal eigens, wie sie sich jeweils genau als ihr Gegenüber erweisen. Die Seiten des Gegensatzes bildeten »untrennbar Eine Reflexion«108, wobei »jede Seite von der Art« sei, »daß sie eben so gut positiv wie als negativ genommen werden kann.«109 Wie bereits in der Dialektik von Gleichheit und Ungleichheit sind auch das Positive und das Negative als Bestimmungen beide negativ, insofern sie sich voneinander unterscheiden, und positiv, insofern sie Selbstständigkeit erlangen. Daraus zieht Hegel die Konsequenz: »Jedes ist an ihm selbst positiv und negativ.«110 Dadurch werden das Positive und das Negative zu reflektierten, selbstbezüglichen Momenten, die die Starre der bloßen Verschiedenheit abgelegt haben. Die Kritik an einem Begriff reiner Differenz, für die Derrida Hegel würdigt, manifestiert sich also erneut. 103 Ebd. 104

Vgl. ebd., S. 273 f. Ebd., S. 273. 106 Ebd. 107 Vgl. ebd., S. 276. Den Einfluss mathematischer Einsichten auf Hegels wesens­ logische Differenzkonzeptionen hat Wolff überzeugend herausgarbeitet (vgl. Wolff, Der Begriff des Widerspruchs. Eine Studie zur Dialektik Kants und Hegels, Königstein/Ts. 1981, insb. S. 83–168; vgl. kritisch hierzu Schick, Contradictio est regula veri, S. 353– 363). 108 Hegel, WdL 2, S. 273. 109 Ebd., S. 274. 110 Ebd. 105

280

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

In der strukturorientierten Analyse der hegelschen Differenzauffassungen kann mitunter die Relevanz aus dem Blick geraten, die in metaphysikkritischer Perspektive damit verbunden ist. Dafür, dass die Kategorie der Verschiedenheit auch für Derrida nicht nur in formaler Hinsicht als Instantiierung eines Typs reinen Differenz, sondern zudem in empirischer Bedeutung kein tragfähiges Konzept ist, belegt eine Stelle aus Die Struktur, das Zeichen und das Spiel. Den immanenten Ansatz seiner dekonstruktiven Meta­phy­ sikkritik grenzt er dort gegen Positionen ab, die er ›klassisch‹ nennt. Derrida zufolge beruft eine Kritik am meta­phy­sischen Anspruch auf totale Welterkenntnis sich »im klassischen Stil […] auf die empirische Leistung eines Subjekts oder eines endlichen Diskurses […], die sich vergeblich um einen unendlichen Reichtum bemühen, den sie niemals werden meistern können. Es gibt zu Vieles und immer mehr, als man zu sagen vermag.«111 Was er hier als unendlichen Reichtum bezeichnet, steht für eine Mannigfaltigkeit des Realen, die sich mit dem Konzept der Verschiedenheit in Verbindung bringen lässt.112 Dagegen will Derridas eigene Meta­phy­sikkritik sich gerade nicht auf die empirische Verschiedenheit der Phänomene in der Welt berufen, um im Rekurs auf sie einen Überschuss geltend zu machen, der gegen die totalitäre Einheitsperspektive des Systems zu verteidigen wäre.113 Wie auch Hegel geht es ihm nicht darum, »[d]aß alle Dinge verschieden sind von einander«, sondern darum, dass jedes Ding »ein verschiedenes von sich«114 ist – dass also die Identität eines Phänomens, etwa die des buchstäblichen Phänomens bei Husserl, des Zeichens bei Saussure oder der Demokratie, selbst different ist. Genau solchen differenten Identitäten soll Meta­phy­sik nach Derrida nicht gerecht werden, weil sie sie nicht anzuerkennen vermag. Es ist bemerkenswert, dass Derrida sich mit Hegel in genau diesem Punkt berührt, denn schließlich verkörpert Hegels Philosophie für ihn immer noch auch jene Meta­phy­sik, die eben dieser diffé­rance letztlich doch nicht gerecht werden soll. Den Punkt, an dem Hegel sich in Derridas Augen als Vertreter dieser Meta­phy­sik zu erkennen gibt, wird in der Entwicklung der wesenslogischen Differenzkonzeption sogleich erreicht. Es wäre deshalb voreilig, würde man im Gegensatz eine Konzeption erkennen, die mit Derrida rundum zu affirmieren wäre. Durch die Selbstbezüglichkeit des Positiven und des Negativen geraten die Momente des Gegensatzes nämlich in den Widerspruch, an dem Derrida den ontotheologischen Charakter der hegelschen Differenzauffassung festmacht. Derrida, SD, S. 436, kursiv v. jgs. Vorübergehen bezeichnet Derrida die Verschiedenheit bei Hegel als »qualitative Varietät«, ohne sich weiter mit ihr auseinanderzusetzen (vgl. Derrida, RG, S. 43). 113 Vgl. Derrida, SD, S. 436 f. 114 Hegel, WdL 2, S. 270. 111

112 Im



Die Entgrenzung und das hegelsche System: Differenz und Identität 281

4.1.2.3  Hegels zweideutige Aufhebung der Differenz in den Grund Aus der Perspektive Derridas muss der Gegensatz als ein ambivalentes Differenzkonzept gelten. Einerseits impliziert er eine Kritik an der reinen Differenz, die Hegel unter dem Titel ›Verschiedenheit‹ diskutiert. Andererseits nimmt der Gegensatz zugleich Anlauf auf den Widerspruch, von dem Derrida sagt, er diene bei Hegel allein dazu, Differenz aufzuheben und zu neutralisieren. Es gilt nun der Frage nachzugehen, inwiefern Hegel jene Auf­ hebung der Differenz vorantreibt, die Derrida ihm unterstellt, und was diese Aufhebung sodann bedeutet. Dazu sei zuerst die Logik des Widerspruchs bis zu seiner Aufhebung in den Grund (a) rekonstruiert, bevor eigens untersucht werden kann, inwiefern Widerspruch und Grund laut Derrida als ontotheologische Instanzen gelten können (b). Den Abschluss bildet die Diskussion der Frage, ob Derridas differenzbezogene Auseinandersetzung mit Hegel einen dekonstruktiven Eingriff in Hegels Konzeption darstellt (c). (a)  Der Widerspruch bricht mit folgendem Pro­blem auf, das sich innerhalb des Gegensatzes stellt: Die positive und die negative Seite des Gegensatzes sind nach Hegel auf eine Weise selbstständig, die ihre Selbstständigkeit zugleich negiert und ausschließt. Es zeigt sich hierin erneut die Struktur der Negativität: Das Positive und das Negative sind jeweils selbstständig und schließen zugleich aus, dass sie jeweils selbstständig sind. Weil das Positive und das Negative somit ausschließen zu sein, was sie gleichwohl sind, stehen sie nach Hegel in einem widersprüchlichen Verhältnis zu sich. Hegel legt diesen Selbstausschluss in einer rein strukturorientierten Reflexion dar. Wieder kann diese Reflexion wegen der Selbstbezüglichkeit ihrer formalen Termini verwirrend erscheinen, wenngleich die logische Struktur recht klar ist: Wie sich die Gleichheit durch die Negation der Ungleichheit konstituiert, so konstituiert sich nach Hegel auch das Positive durch die Negation des Negativen. Kraft dieser Negation konstituiert sich das Positive einerseits als Positives. Indem es aber diese seine Positivität nur kraft einer Negation gewinnt, verhält es sich andererseits auch negativ zu dem, was es negiert – dem Negativen. Da es sich somit selbst negativ verhält, ist das Positive für Hegel auch ein Negatives. Soweit ist diese Logik bereits aus dem Zerfall der Verschiedenheit bekannt. Auch die Gleichheit erweist sich als Ungleichheit, weil sie ihr Ungleich-Sein mit der Ungleichheit behauptet. Diese Logik impliziert, dass sich das Positive in seiner Negation des Negativen selbst als Negatives erweist und deshalb – darin liegt nun die Zuspitzung zum Widerspruch – mit der Negation des Negativen nicht nur sein Gegenüber, sondern letztlich auch sich selbst

282

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

negiert und sich selbst aus sich ausschließt.115 Es schließt sich selbst aus, weil es selbst zu seinem Gegenteil und damit zu eben dem wird, was es negiert. Genau darin besteht für Hegel der »absolute Widerspruch des Positiven«, der auch »unmittelbar der absolute Widerspruch des Negativen«116 sei. Auch das Negative konstituiert sich durch eine Negation, und zwar durch eine gegenläufige Negation des Positiven. Indem das Negative das Positive negiert, schließt es dieses aus sich aus und kann dadurch sein, was es ist. Indem es aber ist, was es ist, gewinnt es selbst jene Positivität, die es eben noch negiert hat: Das Negative ist somit nach Hegel auf widersprüchliche Weise »gegen die Identität identisch mit sich«.117 Im Hinblick auf die Beziehung des Positiven und des Negativen unterstreicht Hegel: »[D]as Setzen beyder ist Eine Reflexion«118 – eben die Reflexion des Wesens in seiner absoluten Negativität. Im Zuge einer einzigen Reflexionsbewegung geraten sowohl das Positive als auch das Negative in den Widerspruch mit sich. Sie erweisen sich nicht nur als ihr Gegenteil und umgekehrt. Im Prozess der Selbstbestimmung schließen Positives wie Negatives ihr jeweiliges Gegenteil auch aus sich aus. Da sie sich aber selbst als ihr Gegenteil erweisen, schließen sie letztlich im Ausschluss ihres Gegenteils zugleich sich selbst von sich aus. Es zeigt sich somit, dass der Gegensatz automatisch in den Widerspruch gerät. Dass Hegel nach der Schilderung des widersprüchlichen Selbstausschlusses die Zwischenüberschrift »Der Widerspruch löst sich auf«119 setzt, markiert überdeutlich, dass es nun um das von Derrida markierte Pro­blem geht: Die Aufhebung der zum Widerspruch fortbestimmten Differenz und deren Reduktion auf ein einziges, angeblich ontotheologisches Modell. Damit ist die sechste und letzte Reflexionsbestimmung des Wesens bereits anvisiert, denn »[d]er aufgelöste Widerspruch ist […] der Grund, das Wesen als Einheit des Positiven und des Negativen.«120 Die von Derrida kritisch betrachtete Aufhebung findet im Grund statt, der demnach über den Widerspruch hinaus eine Einheit des Positiven und des Negativen zur Geltung bringen soll. Hegel nutzt hierbei eine Zweideutigkeit aus, die mit der Rede von ›Grund‹ zusammenhängt: Der Widerspruch soll einerseits zu Grunde gehen, dabei aber andererseits und zugleich auch in seinen Grund zurückgehen.121 115 Zur Selbstbezüglichkeit der Negation in diesem Kontext vgl. Wolff, Der Begriff des Widerspruchs, S. 163–166, sowie Iber, Meta­phy­sik absoluter Relationalität, S. 477 f. 116 Hegel, WdL 2, S. 280. 117 Ebd. 118 Ebd. 119 Ebd. 120 Ebd., S. 282. 121 Vgl. ebd., S. 280 f. Vgl. auch Longuenesse, Hegel’s Critique of Metaphysics, S. 68.



Die Entgrenzung und das hegelsche System: Differenz und Identität 283

Dass der Widerspruch sich in einem Zugrundegehen auflöse, suggeriert zunächst seine Annullierung. In dieser Perspektive ergibt sich für Hegel aus dem Selbstausschluss des Positiven und des Negativen, dass die beiden Pole im Prozess der Negation ihres jeweiligen Gegenübers zugleich sich selbst negieren und dadurch permanent ineinander übergehen. Hegel spricht von einem »rastlose[n] Verschwinden der Entgegengesetzten in ihnen selbst«, das »die nächste Einheit« bilde, die »durch den Widerspruch zu Stande kommt; sie ist die Null.«122 Dass er hier auf die Null zu sprechen kommt, erinnert an die allgemeine Struktur der Reflexionsbewegung, die Hegel als Bewegung »von Nichts zu Nichts und dadurch zu sich selbst zurück«123 beschrieben hat. Wie weiter oben gezeigt wurde, verläuft diese Reflexionsbewegung durch ›Nichts‹ im Sinne von nichts dauerhaft Selbstständigem. Exakt eine solche dynamische Struktur stellt sich zwischen Positivem und Negativem ein, da diese Momente beständig ineinander übergehen, ohne an irgend­ einem Punkt als Selbstständige bleibenden Bestand zu erreichen. Auch die Rückkehr dieser Reflexion zu sich selbst mündet nicht in einen festen Punkt, sondern sie kehrt vielmehr an ihren eigenen Anfang zurück, von dem aus sie sogleich – rastlos, wie Hegel sagt – wieder anhebt. Alle Selbstständigkeit scheint in dieser Rastlosigkeit des selbstbezüglichen Negierens und Ausschließens der Reflexionsbestimmungen destruiert zu sein. Diese Figur bildet jedoch nicht Hegels Auflösung des Widersprungs insgesamt ab. Denn er vermerkt zugleich: »[D]as Resultat des Widerspruchs ist nicht nur Null.«124 Er präzisiert, dass der Widerspruch sich nicht bloß in nichts oder die reine Negativität der Reflexion auflöse, da »die sich selbst ausschliessende Reflexion […] zugleich setzende Reflexion«125 sei. Worauf Hegel damit hinauswill, ist das Folgende: Indem eine Reflexionsbestimmung sich aus sich selbst ausschließt, setzt sie sich zugleich als ihr Gegenteil. Und weil sie sich nicht nur aufhebt, sondern sich dabei stets auch als ihr Gegenteil setzt, läuft der Selbstausschluss nicht nur auf nichts hinaus, sondern immer auch auf das Setzen der jeweils anderen Reflexionsbestimmung. Jedes Aufheben impliziert deshalb ein neuerliches Setzen.126 Genauer schildert Hegel das so: »Das Positive und Negative machen das Gesetztseyn der Selbstständigkeit aus; die Negation ihrer durch sie selbst hebt das Gesetztseyn der Selbstständigkeit auf. Diß ist es, was in Wahrheit im 122 Hegel,

WdL 2, S. 280. Vgl. hierzu auch die luziden Ausführungen zur Null bei Wolff, Der Begriff des Widerspruchs, insb. S. 156–160. 123 Hegel, WdL 2, S. 250. 124 Ebd., S. 281, kursiv v. jgs. 125 Ebd. 126 Vgl. hierzu auch Schick, Contradictio est regula veri, S. 405 f.

284

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

Widerspruch zu Grund geht.«127 Die Pointe dieser Schilderung liegt darin, dass es das Gesetzt-Sein betont und vom Zugrundegehen des Gesetzt-Seins der Selbstständigkeit spricht – und nicht, wie soeben noch, vom Zugrundegehen der Selbstständigkeit als solcher. In der ersten Auflösung des Widerspruchs zu null konnte der Anschein entstehen, es gäbe überhaupt nichts Selbstständiges und Positives mehr, da sich alles in einem schwarzen Loch der Negativität zu verlieren drohte. Hegel macht nun aber klar, dass die Reflexionsbestimmungen immer noch über Selbstständigkeit verfügen, aber über eine Selbstständigkeit, die im Prozess der Reflexion gesetzt wurde und in der Logik des Selbstausschlusses zugleich negiert und aufgehoben wird. In diesem Sinn befindet Hegel, dass »die Selbstständigkeit […] sich zum Gesetztseyn macht, und es eben so sehr aufhebt, Gesetztseyn zu seyn«128 – genau darin soll der zum Widerspruch fortbestimmte »Gegensatz nicht nur zu Grunde, sondern in seinen Grund zurückgegangen«129 sein. Hier gewinnt die Zweideutigkeit eine klare Kontur, die Hegel mit dem Wort ›Grund‹ ausspielt: Indem der Widerspruch zu Grunde geht, löst er sich nicht zu null und nichts auf, sondern er trifft vielmehr auf seinen substantiellen Grund. Für Hegel kommt in diesem Zusammenhang alles darauf an, die Reflexionsbestimmungen als gesetzte und aufgehobene zugleich zu denken. Genau darin zeigt sich die Struktur der absoluten Negativität, die das Wesen auszeichnet. Wo der Widerspruch in seinem Zugrundgehen zugleich auf seinen substantiellen Grund treffen soll, findet er deshalb die absolute Negativität der setzenden und aufhebenden Reflexion. Wie im nächsten Abschnitt auszuführen ist, bildet deshalb die absolute Negativität dieser Reflexionsbewegung selbst den Grund. (b)  Es sei noch einmal an die beiden wesentlichen Kritikpunkte erinnert, die Derrida gegenüber der hegelschen Differenzauffassung erhebt: Erstens soll der Grund ontotheologisch sein. Zweitens soll der Grund alle angeführten Differenzkonzepte aufheben und auf ein exklusives Modell verpflichten. Diese Punkte hängen, wie sich gleich zeigen wird, aufs Innerste zusammen und können nun diskutiert werden. Kann also – erstens – der hegelsche Grund als eine ontotheologische Instanz gelten? Freilich löst das Wort ›Grund‹ im Horizont der ontotheologischen Meta­phy­sikauffassung unwillkürlich eine Assoziation aus. Es klingt leicht so, als würde Hegel mit dem Grund einen Ursprung in Gestalt eines WdL 2, S. 281, kursiv v. jgs. Ebd., S. 281 f. 129 Ebd., S. 282. 127 Hegel, 128



Die Entgrenzung und das hegelsche System: Differenz und Identität 285

obersten Seienden einführen.130 In diesem Zusammenhang wurde weiter oben bereits darauf hingewiesen, dass die Bewegung der Reflexion in ihrer absoluten Negativität bei Hegel weder als Substrat noch als Ursprung noch als oberstes Seiendes gedacht werden kann. Da nun die Entwicklung der Reflexionsbestimmungen lehrt, dass der hegelsche Grund in eben dieser Negativität der Reflexion besteht, muss dieser Befund auch für ihn gelten. Auch der Grund kann kein Ursprung im ontotheologischen Sinne Derridas sein. Dennoch kann eine oberflächliche Lektüre sich dazu verleiten lassen, in der Bestimmung des Grundes bei Hegel einen Ursprung und ein Substrat auszumachen. Über Assoziationen hinaus, die mit dem Wort ›Grund‹ einhergehen mögen, scheinen Hegels eigene Charakterisierungen mitunter sogar dafür zu sprechen. So betont er nach der Einführung des Grundes nicht nur dessen Negativität, sondern insbesondere auch dessen Positivität: »Der Grund ist das Wesen als die positive Identität mit sich; aber die sich zugleich als die Negativität auf sich bezieht, sich also bestimmt und zum ausgeschlossenen Gesetztseyn macht«131 – »in dieser seiner Negation« bleibe das Wesen als Grund jedoch »identisch mit sich selbst und positiv.«132 Zu Beginn des Kapitels, das eigens dem Grund gewidmet ist, notiert Hegel außerdem: »Erst als Grund hat [das Wesen] eine feste Unmittelbarkeit oder ist Substrat.«133 Verliert sich also mit der Bestimmung des Grundes nicht doch jene absolute Negativität, die sich nicht als Ursprung und Substrat fassen ließ? Auch wenn die zitierten Bemerkungen dies nahezulegen scheinen: Sie verliert sich nicht.134 Denn jene Positivität, die den Grund auszeichnet, ist eine Setzung eben der Reflexion, die ihn ausmacht. Auch das Substrat, als das Hegel den Grund zu Anfang des auf die Reflexionsbestimmungen folgenden Grundkapitels bezeichnet, ist eine transitorische Bestimmung. Der Grund wird dort nicht als ein zugrundeliegendes Fundament bestehen bleiben, sondern sich zu etwas ins Verhältnis setzen, das er begründet.135 In diesem 130 Vgl.

in diesem Zusammenhang auch Hei­deg­gers Auseinandersetzung mit der Figur des Grundes (Hei­deg­ger, Der Satz vom Grund, 4. Aufl., Pfullingen 1957, insb. S. 191– 211). 131 Hegel, WdL 2, S. 282. 132 Ebd. 133 Ebd., S. 295. Zum Pro­blem der Substrathaftigkeit vgl. Wolff, Der Begriff des Widerspruchs, insb. S. 154–166, und Iber, Meta­phy­sik absoluter Relationalität, S. 451–457, sowie Schick, Contradictio est regula veri, S. 361 f. 134 In diesem Sinn betont auch Iber, dass der »Grund nur scheinbar einfache Einheit« sei, die tatsächlich »nur in ihrer Negativität identisch mit sich bleibt« (Iber, Meta­phy­sik absoluter Relationalität, S. 488). 135 Zu Hegels Theorie des Grundes und der Begründung vgl. Wölfle, Die Wesens­ logik in Hegels Wissenschaft der Logik, S. 243–277.

286

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

Begründungsverhältnis zeigt Hegel auf, dass das Begründete genauso vom Grund abhängig ist wie der Grund von dem, was er begründet. Schließlich könnte der Grund gar nicht Grund sein, ohne dass es etwas gibt, das von ihm begründet wird. In gewisser Weise fungiert deshalb das Begründete seinerseits auch als Grund für das, von dem es selbst begründet wird. Am Ende des Grundkapitels wird Hegel in diesem Sinn sogar vom »absolut Unbedingte[n]« als dem »mit seiner Bedingung identische[n] Grund«136 sprechen. Hierin zeigt sich noch einmal, dass der Grund in seiner absoluten Negativität kein getrenntes Fundament abgibt.137 Wenn der Grund also für Derrida ontotheologisch sein soll, dann kann er das nicht im Sinne eines ursprungsgleichen obersten Seienden sein.138 Was mit dem hegelschen Grund absolut wird, ist allein die Bewegung der absoluten Negativität, die in den Dingen selbst liegt, und kraft derer die Dinge über das hinausgetrieben werden, was sie unmittelbar zu sein scheinen. Hat sich Derridas Einwand damit aber schon erledigt? Wenn der Grund kein oberstes Seiendes in Form eines Ursprungs ist, dann könnte er allenfalls ontotheologischen Charakter haben, wenn mit ihm jenes exklusive Modell eingeführt wird, auf das laut Derrida die Differenz bei Hegel reduziert wird. Dieses Modell wäre ontotheologisch darin, dass es ein alleinverbindliches Schema abgäbe, nach dessen Maßgabe das Verhältnis von Differenz und Identität ausschließlich gedacht werden könnte. Es gäbe 136 Hegel,

WdL 2, S. 319. hierzu auch die Arbeiten von Houlgate, der diesen Punkt in mehreren seiner Schriften betont. Besonders legt er Hegels Ursprungskritik in dem folgenden Text dar: Houlgate, »Hegel’s Critique of Foundationalism in the ›Doctrine of Essence‹«, in: O’Hear (Hg.), German Philosophy since Kant, Cambridge 1999, S. 25–45. Zur Deutung Hegels als Kritiker von Ursprungsmetaphysik aus der Perspektive der Seinslogik vgl. außerdem Wieland, »Bemerkungen zum Anfang von Hegels Logik«, in: Horstmann, Rolf-Peter (Hg.), Seminar: Dialektik in der Philosophie Hegels, Frankfurt a. M. 1978, S. 194–212, hier: S. 208 f. 138 Interessant ist, wie Longuenesse ebenfalls anhand der Grund-Konzeption, aber unter anderen inhaltlichen Vorzeichen, Hegels nichtmeta­phy­sischen Anspruch deutlich macht. Anders als in der vorliegenden Studie hat Longuenesse dafür argumentiert, dass »on the ruins of dogmatic metaphysics after Kantian critical philosophy, Hegel rebuilds a metaphysics of being as being thought, whose corner-stone is his explanation of ›ground‹« (Longuenesse, Hegels Critique of Metaphysics, S. 85). Damit unterstellt sie Hegel aber keinen Rückfall in die vorkantische Meta­phy­sik, sondern meint vielmehr, dass der hegelsche Grund an die Stelle der Einheit der transzendentalen Apperzeption bei Kant tritt, insofern er die Einheit der Objekte garantiere (vgl. ebd., 91). Da Hegel ferner nicht einfach über die Objekte unabhängig von unserem Zugriff auf sie spreche, sondern allein insofern sie gedacht werden (being thought), ist er für Longuenesse kein meta­phy­sisch-ontologischer, sondern ein metaphysikkritischer Denker (vgl. ebd., S. 162). 137 Vgl.



Die Entgrenzung und das hegelsche System: Differenz und Identität 287

dann zwar immer noch kein oberstes Seiendes, aber ein oberstes Reflexions­ modell – und zwar das Modell der absoluten Negativität in ihrer setzenden und aufhebenden Reflexion.139 In dieser Art aufgefasst, lohnt es sich, Derridas Bemerkung zum ontotheologischen Charakter des Grundes genauer nachzugehen: Verpflichtet das zum Grund gewordene Reflexionsmodell absoluter Negativität – und das ist bereits die zweite Frage – tatsächlich alle Formen der Differenz auf sich? In der Tat gibt Hegel in der Rückschau aus dem Widerspruchskapitel an, dass die gesamte Entwicklung der Differenzkonzepte, angefangen beim absoluten Unterschied, auf das Konzept des Grundes hin orientiert sei. So schreibt er etwa, der »sich widersprechende Gegensatz war […] bereits der Grund; es kam nur die Bestimmung der Einheit mit sich hinzu«.140 Diese Einheit, durch deren Einbezug der widersprüchliche Gegensatz zum Grund wird, besteht in der Reflexionsbewegung selbst – das heißt, sie besteht darin, dass sich die Reflexionsbestimmungen des Positiven und des Negativen selbst und gegenseitig im Zuge einer einzigen Reflexionsbewegung negieren und setzen. Insofern das Positive und das Negative sich innerhalb dieser Reflexionsbewegung setzen und aufheben, finden sie in eben dieser Bewegung ihren Grund. Ü ber den Widerspruch hinaus, merkt Hegel außerdem in dem von Derrida zitierten Satz an, der »Unterschied überhaupt ist schon der Widerspruch an sich«.141 Hegel begründet diese Behauptung damit, dass der Unterschied »die Einheit von solchen [ist], die nur sind, in so fern sie nicht eins 139

Dass der Widerspruch dieses Reflexionsmodell einführt, weist auch Iber in seiner kleinteiligen Analyse nach: »Der Widerspruch, so lässt sich zusammenfassend sagen, konstituiert das System der Denkbestimmungen als System, indem er den prozessualen Beziehungszusammenhang der Kategorien stiftet. Die Lehre vom Widerspruch in der Wesenslogik ist daher ein wesentliches Moment von Hgels philosophischer Grundlegung einer Meta­phy­sik absoluter Relationalität« (Iber, Meta­phy­sik absoluter Relationalität, S. 481 f.). Dabei betont Iber zugleich, dass der Grund dieses Reflexionsmodell nicht zugunsten eines Substrats hinter sich lasse, sondern »[e]inzig die ›Einbildungskraft‹ […] aus dem negativen Beziehungsgefüge der synthetischen Einheit des Grundes ein Substrat« mache (vgl. ebd., S. 488). Dass Hegel kein ursprungsphilosophisches Programm verfolgt und in diesem Sinn antifundamentalistisch, radikal voraussetzungslos operiert, wird von Martin in einer pointierten Exposition auf die Selbstbezüglichkeit der Negation zurückgeführt, die er als Schlüssel für die Wissenschaft der Logik insgesamt präsentiert (vgl. Martin, Ontologie der Selbstbestimmung, S. 25–64). Dass die Selbstbezüglichkeit der Negation gerade auch hier im Kontext der Wesenslogik zum obersten Relfexionsmodell avanciert, spricht für Martins Deutung. Vgl. in diesem Zusammenhang auch Koch, »Die Selbstbeziehung der Negation in Hegels Logik«, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 53 (1999), S. 1–29. 140 Hegel, WdL 2, S. 282. 141 Ebd., S. 279.

288

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

sind, – und die Trennung solcher, die nur sind als in derselben Beziehung getrennte«.142 Während der absolute Unterschied an sich schon der Widerspruch war, sei erst mit Einführung des Positiven und des Negativen »der gesetzte Widerspruch«143 vorhanden. Denn erst das Positive und das Negative seien »als negative Einheiten, selbst das Setzen ihrer, und darin jedes das Aufheben seiner und das Setzen seines Gegentheils«.144 Was dem absoluten Unterschied demnach noch fehlt, ist die Einsicht in das Gesetztsein seiner selbst und seines Gegenteils, der Identität. Wäre beim absoluten Unterschied schon eindeutig klar gewesen, inwiefern er eine Setzung ist, hätte auf seinem Niveau auch bereits die Reflexionsbewegung als solche in den Blick geraten können. Hegels Position ist also eindeutig: Vom absoluten Unterschied an nehmen sich alle Differenzkonzepte als Vorformen desjenigen Widerspruchs aus, der am Ende steht, wobei dieser selbst auf den Grund bezogen ist.145 Diese Ausrichtung apostrophiert Derrida als »onto-teleologisch«146, insofern damit tatsächlich alle Differenzkonzepte auf das Modell des Grundes ausgerichtet sind. Für Derridas Würdigung des absoluten Unterschieds bedeutet das freilich, dass er ihn aus der Perspektive dieser Teleologie heraus nicht mehr affirmieren kann. Den absoluten Unterschied muss im Moment seiner Exposition etwas auszeichnen, das sich noch nicht auf das ontotheologische Modell setzender und aufhebender Reflexion reduzieren lässt, von dem er ja eigentlich nur eine Vorform ist.147 Und das scheint in genau dem zu liegen, was Hegel selbst angibt: seinem noch nicht explizit geklärten Verhältnis zur Reflexionsbewegung des Setzens und Aufhebens. Der absolute Unterschied ist in der hegelschen Konzeption nicht nur noch nicht ausdrücklich gesetzt als das, was er eigentlich ist: als Widerspruch. Darüber hinaus ist auf dem Niveau des absoluten Unterschieds auch noch nicht klar, inwiefern genau er in Bezug zur Identität setzend tätig ist. Zwar attestiert Hegel auch dem absoluten Unterschied ein Setzen, etwa wenn er sagt: »Unterschied wie die Identität machen sich zum Momente oder zum Gesetztseyn, weil sie als Reflexion die negative Beziehung auf sich sind.«148 Hierbei fehlt aber noch die 142 Ebd. 143 Ebd.

144 Ebd.

145 Man

kann in der Fortbestimmung der Identität zum Widerspruch insofern durchaus eine Bewegung der Zuspitzung erkennen, wie Schick es darstellt (vgl. Schick, Contradictio est regula veri, S. 414 f.). 146 Derrida, POS, S. 91. 147 Zur impliziten Wirksamkeit des Widerspruchs in allen Reflexionsbestimmungen der Identität und Differenz vgl. Schick, Contradictio est regula veri, S. 414. 148 Hegel, WdL 2, S. 262.



Die Entgrenzung und das hegelsche System: Differenz und Identität 289

Einsicht, dass sich zwischen Identität und Differenz in Gestalt des Positiven und des Negativen eben jene Reflexionsbewegung abspielt, die erst auf dem Niveau des Widerspruchs und des Grundes explizit in den Vordergrund tritt. Derrida scheint bei Hegel gerade die Elementarform des Gedankens, dass Identität und Differenz einander durchdringen und kontaminieren, zu schätzen. Er zitiert denn auch vornehmlich Stellen aus der hegelschen Konzeption, die nicht vom wechselseitigen Setzen von Differenz und Identität handeln, sondern unspezifischer von der Einheit beider – etwa wenn Hegel vom absoluten Unterschied sagt: »Er ist also er selbst und die Identität.«149 Was Derrida dagegen nicht mehr affirmiert, ist die Einführung der Reflexionsbewegung des hegelschen Wesens, weil sie einen allgemeinen Prozess des Setzens und Aufhebens bedeutet. Auf diese Bewegung weisen jene Stellen freilich bereits voraus, in denen Hegel auch in den Abschnitten zum absoluten Unterschied vom Setzen spricht. Sobald Identität und Differenz als Setzungen gelten, müssen sie vor dem Hintergrund derjenigen Reflexionsbewegung verstanden werden, in der sie gesetzt wurden. Und diese Refle­ xionsbewegung wird bei Hegel mit Widerspruch und Grund, wie Derrida zu Recht bemerkt, zum einzigen Modell stilisiert. Die Stärke des Konzepts des absoluten Unterschieds liegt für Derrida dagegen darin, dass es innerhalb der hegelschen Differenztheorie am weitesten von diesem Modell entfernt ist. Wenn es sich nun so verhält, dann muss sich genauer angeben lassen, was für Derrida problematisch an der setzenden und aufhebenden Reflexion ist. Derrida selbst führt diesen Punkt nicht weiter aus. Im bloßen Befund, dass diesem Modell Exklusivität zukommt, scheint für ihn schon der ausschlaggebende Kritikpunkt zu liegen. Und Exklusivität ist freilich dann ein Pro­ blem, wenn sie ihrem Wortsinn nach ausschließend wirkt und dadurch nicht zu denken erlaubt, was gleichwohl im Horizont von Differenz und Identität – zumindest für Derrida – zu denken bleibt. In diesem Sinn gilt es nun nach den Grenzen des hegelschen Reflexionsmodells zu fragen, die sich aus der Perspektive Derridas ergeben. Dazu bietet sich der exemplarische Rekurs auf zwei Momente an, die Derrida mit der diffé­rance assoziiert: erstens die diffé­rance in der Sprache, zweitens die diffé­rance in der autoimmunitären Demokratie. Die diffé­rance in der Sprache wurde in Kapitel 2.3 ausführlich diskutiert. Nach Derridas Saussure-Lektüre konstituiert sich ein einzelnes bedeutungsvolles Zeichen aufgrund seiner Differenz zu einem anderen Zeichen, das seinerseits auf dieselbe Weise von einem weiteren Zeichen abhängt – und 149

Ebd., S. 266.

290

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

so weiter. In hegelscher Terminologie könnte man diese Struktur so beschreiben, dass das einzelne Zeichen zwar etwas Positives ist und über eine Identität verfügt, sich zugleich aber durch seine negative Beziehung zu einem anderen Zeichen konstituiert und dadurch selbst zu etwas Negativem, Differenten wird. Was ein positives sprachliches Zeichen zu sein scheint, ist nach Derrida, wie sich mit Hegel sagen ließe, in Wahrheit eine differente, negative Einheit. Analog dazu wurde weiter oben schon im Kontext der autoimmunitären Demokratie erwogen, dass man sich versucht sehen könnte zu behaupten, Hegel würde die Identität der autoimmunitären Demokratie als absoluten Unterschied und damit als eine Identität bezeichnen, die an sich selbst Differenz ist. Dies kann in der Tat als eine zwar sehr formale, aber dennoch zutreffende Beschreibung gelten. Was aber geht verloren, wenn man die Figurationen der diffé­rance bei Derrida im Sinne der hegelschen Negativität beschreibt? Besonders deutlich lässt sich diese Frage im Blick auf die Demokratie beantworten. Wenn die Demokratie sich nach Derrida dadurch auszeichnet, dass in ihr das Un- und sogar Antidemokratische möglich ist, dann impliziert das für ihn die Möglichkeit einer Selbstzerstörung der Identität der Demokratie. Genau darauf weist Derrida mit dem medizinischen Begriff der demokratischen Auto­immunität hin. Für ihn besteht die manifeste Gefahr, dass die Demokratie ob ihrer differenten Identität zu Grunde geht und gänzlich aufhört, Demokratie zu sein. Durch nichts ist verbürgt, dass die Demokratie in ihrem Zugrundegehen zugleich auch auf einen substantiellen Grund trifft, der sie auffangen würde. Und dieser Grund müsste kein Substrat sein, um diese auffangende Funktion zu erfüllen. Das Modell der hegelschen Reflexionsbewegung könnte diese Funktion übernehmen: Wird nämlich eine Demokratie (formal etwas Positives) von einer (undemokratischen) Negativität heimgesucht, ist nicht ausgemacht, dass diese Negativität ihrerseits wieder zur neuerlichen Setzung einer (demokratischen) Positivität führt. Analoges lässt sich an Derridas Auffassung des sprachlichen Zeichens beobachten. Zwar kann die Identität eines sprachlichen Zeichens mit Hegel als eine differente Identität beschrieben werden. Es kann aber nicht davon ausgegangen werden, dass diese Identität in ihrer Differenz stabil bleibt. Genau darauf bezog sich Derridas Kritik an Saussure, der annahm, dass es in der Sprache zwar nichts außer Differenzen gäbe, das einzelne Zeichen aber dennoch über eine positive Identität verfügen würde. Wie Derrida gegen Saussure darlegt, dass die Negativität der sprachlichen Differenzbeziehungen die Konstitution positiver Identitäten untergräbt, so wendet er sich der Sache nach auch gegen die entsprechende Implikation des hegelschen Reflexionsmodells.



Die Entgrenzung und das hegelsche System: Differenz und Identität 291

Derridas Auffassung des Zeichens und der Demokratie belegt, dass in seinen Augen die Identität von der Differenz bzw. das Positive vom Negativen bedroht und sogar zerstört werden kann. Genau dieser Fall ist bei Hegel nicht vorgesehen. Darin liegt ein entscheidender Unterschied zwischen ihren Auffassungen. Dieser Unterschied lässt sich bei Hegel noch einmal besonders plastisch anhand der dritten Anmerkung zum Widerspruchskapitel hervorheben. Hegel verlässt dort die Sphäre der rein formalen Strukturbetrachtung und erläutert, was der Widerspruch in seinen Augen für die Dinge in der Welt bedeutet. Er gibt diesbezüglich einen Satz vom Widerspruch aus, dem zufolge alle Dinge an sich selbst widersprechend seien.150 In diesem Zusammenhang räumt er dem Widerspruch gegenüber der Identität einen Vorzug ein, insofern diese »nur die Bestimmung des einfachen Unmittelbaren, des todten Seyns« der Dinge, der Widerspruch dagegen aber »die Wurzel aller Bewegung und Lebendigkeit«151 sei. Hegel unterstreicht das noch einmal, bevor er es auf eine entscheidende Weise präzisiert: »Etwas ist also lebendig, nur insofern es den Widerspruch in sich enthält, und zwar diese Kraft ist, den Widerspruch in sich zu fassen und auszuhalten.«152 Zur Lebendigkeit gehört demnach nicht nur der Widerspruch als solcher, sondern auch die Kraft, ihn auszuhalten, um nicht von ihm zerstört zu werden. Hegel betont bezüglich dieses Befunds: »Das speculative Denken besteht nur darin, daß das Denken den Widerspruch und in ihm sich selbst festhält, nicht aber daß es sich […] von ihm beherrschen und durch ihn sich seine Bestimmungen nur in andere oder in Nichts auflösen läßt.«153 Damit ist die Rolle der zum Widerspruch bestimmten Differenz im Kontext des hegelschen Programms eindeutig charakterisiert: Hegel tritt für eine eingehegte Differenz und Negativität ein, die niemals die Identität und das Positive grundsätzlich in Gefahr zu bringen vermag. Darin liegt freilich eben jener prinzipielle Unterschied zu Derrida – der Unterschied zwischen einer identitätsgefährdenden Differenz bei Derrida und einer letztlich identitätsstützenden Differenz bei Hegel. Nachdem dieser Unterschied zunächst in Beispielen exponiert wurde, kann das systematische Pro­blem noch einmal auf der formalen Strukturebene gestellt werden. Strukturell bestand Derridas Einwand darin, das Modell der setzenden und aufhebenden Reflexion bei Hegel zurückzuweisen, weil in ihm die Möglichkeit nicht vorkommt, dass das Positive bzw. die Identität vom Negativen und der Differenz zerstört werden könnte. Betrachtet 150

Ebd., S. 286.

151 Ebd.

152 Ebd., 153 Ebd.

S. 287, kursiv v. jgs.

292

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

man nun die hegelsche Reflexionsbewegung in ihrer generellen Struktur, fällt ein Gesichtspunkt auf, an dem sich der in Derridas Augen ontotheologische Charakter dieser Struktur festmachen lässt: Indem die hegelsche Reflexionsbewegung sich zwischen dem Positiven und dem Negativen abspielt, ist sie augenscheinlich in einer Schließung begriffen. Die hegelsche Reflexionsbewegung ist geschlossen, weil das Positive genauso wie das Nega­ tive keine logische Möglichkeit hat, zu etwas anderem als ihrem jeweiligen Gegenteil zu werden. Jede Aufhebung eines Positiven führt für Hegel stets zur Setzung eines Negativen, das seinerseits wieder Positivität gewinnt, um erneut zu einem Negativen zu werden – und so weiter. In der Miniatur dieser zirkulären Reflexionsbewegung zeigt sich freilich jene in Kapitel 3.3 behandelte Kreisförmigkeit, die für Hegels System insgesamt charakteristisch ist. Darüber hinaus markiert Hegel aber auch explizit die Bedeutung der Momente, die er in der Logik der Reflexion behandelt, für den größeren Zusammenhang des Systems. So liest man in der Einleitung zur großen Logik: »Das Einzige, um den wissenschaft­lichen Fortgang zu gewinnen, und um dessen ganz einfache Einsicht sich wesentlich zu bemühen ist, – ist die Erkenntniß des logischen Satzes, daß das Negative eben so sehr positiv ist, oder daß das sich Widersprechende sich nicht in Null, in das abstracte Nichts auflöst«.154

Mit dieser Bemerkung weist Hegel dem, was er in seinen reflexionslogischen Überlegungen zum Positiven und Negativen sagt, eine kaum zu überbietende Relevanz für sein philosophisches Gesamtprojekt zu: Im Zentrum seiner Philosophie steht demnach der elementare Gedanke, dass alles Negative immer auch als ein Positives zu nehmen ist. Wenn Derrida nun die reflexionslogische Vermittlung des Positiven und des Negativen in Widerspruch und Grund als ontotheologisch zurückweist, dann zielt diese Kritik ins Herz der hegelschen Systemphilosophie. Er bestreitet, dass alle Negativität zwangsläufig in etwas Positives münden würde – und das wiederum heißt zweierlei: Erstens heißt es, dass nach Derrida auch in Hegels System insgesamt keine identitäts- und systemgefährdende, sondern nur eine eingehegte, identitätsund systemtragende Differenz sich entfalten kann; und zweitens, dass Derrida sich in der Miniatur von Widerspruch und Grund gegen das Paradigma eben jener Schließung wendet, die das System im Ganzen prägt. Spätestens an dieser Stelle ist klar, weshalb die Pro­ble­matik von Differenz und Identität in der Forschung zu Hegel und Derrida das meistdiskutierte Thema ist. Das Pro­blem betrifft beide prinzipiell und lässt sich außerdem 154 Hegel,

WdL 1, S. 38.



Die Entgrenzung und das hegelsche System: Differenz und Identität 293

recht pointiert fassen. Es verwundert deshalb nicht, dass hierin oft die zentrale Stelle der derridaschen Meta­phy­sikkritik an Hegel ausgemacht wird. Eine Frage hat in diesem Zusammenhang bislang jedoch keine wesentliche Rolle gespielt, die Frage nämlich, wie Derridas differenzbezogene Kritik an Hegel einzuordnen ist: Hat man es hier mit einer De­kon­struk­tion der hegelschen Negativität zu tun? (c)  Wie bereits angezeigt wurde, fällt die Antwort auf diese Frage negativ aus. Die angeführten Bemerkungen Derridas belegen, dass er Hegels Differenzauffassung nicht dekonstruiert. Das heißt, er versucht nicht innerhalb der hegelschen Differenzauffassung ein Moment hervorzukehren, das diese Auffassung unterminieren würde.155 Obwohl sich die hegelsche Konzeption erneut als eine der Schließung begreifen lässt, unternimmt Derrida keinen 155

Dieser These scheint eine Stelle bei Derrida entgegenzustehen, auf die sich insb. die Interpretation Karin de Boers stützt (vgl. de Boer, »Différance as Negativity«, S. 599 f.). Sie findet sich in Derridas frühem Text Von der beschränkten zur allgemeinen Ökonomie, in dem er sich mit Batailles Hegel-Lektüren auseinandersetzt. Dort heißt es zunächst allgemein, dass die »ungeheure Revolution«, die Hegel in der Philosophie bewirkt habe, darin zu sehen sei, »das Negative ernstzunehmen und seiner Arbeit Sinn zuzumessen« (Derrida, SD, S. 392). Zugleich habe Hegel sich aber »überstürzt für das, was er in der Gestalt der Negativität entdeckt hatte, blind gemacht« (ebd., S. 393). Blind gemacht haben soll er sich eben genau für jene Macht des Negativen, die nicht notwendigerweise auf die Setzung eines Positiven hinausläuft. Die Stelle, die eine dekonstruktive Kritik an Hegel zu projektieren scheint, lautet: »Man muß ihm [Hegel, jgs] daher vorbehaltlos bis zum Äußersten, bis zu dem Punkt folgen, wo man ihm gegen ihn selbst recht geben und seine Entdeckung der allzu bewußten und gewissenhaften Interpretation entreißen kann, die er von ihr [der Negativität, jgs] gegeben hat« (ebd.). Indem Derrida davon spricht, Hegel gegen Hegel Recht geben zu wollen, klingt hier einerseits tatsächliche eine dekonstruktive Figur an. Es ist auch durchaus möglich, dass Derrida in seinem ersten Text, der sich mit Hegel, wenn auch vermittelt über Bataille, auseinandersetzt, noch eine De­kon­struk­t ion anvisiert hat, die er in seinen späteren Schriften jedoch nicht weiterverfolgt hat. Andererseits spricht der Kontext dieser Schrift bereits für einen undekonstruktiven Umgang, der an das Bündnis erinnert, das Derrida mit Nietzsche gegen Hei­deg­ger sucht. So beruft er sich auch in Bezug auf Hegels Auffassung von Negativität auf das Lachen. In diesem Sinn schreibt Derrida: Hegels »Begriff der Aufhebung ist lächerlich darin, daß er die Geschäftigkeit eines Diskurses bezeichnet, der alle Negativität wiederanzueignen sich abquält und alles tut, um den Einsatz beim Spiel in eine Investition zu verwandeln, die die Ausgaben absolut amortisieren, dem Tod einen Sinn verleihen soll« (ebd.). Wie in Bezug auf Hei­deg­ger, den Derrida ebenfalls nicht dekonstruiert, sondern an einem bestimmten, freilich nicht mehr wissenschaft­lich argumentierenden Punkt eher auslacht, scheint er sich auch in diesem frühen Text mit Bataille über Hegel auszulachen. Er scheint geradezu von Bataille fasziniert zu sein, wenn er schreibt und damit den undekonstruktiven Bezug auf Hegels negative Differenzauffassung unterstreicht, nachdem er diesem den revolutionären Beitrag unterstellt hat, das Negative erstmals ernst genommen zu haben: »Bataille nimmt das Negative jedoch nicht ernst« (ebd., S. 392).

294

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

Versuch, diese Schließung zu entgrenzen. Vielmehr widerspricht er der hegelschen Differenzauffassung an genau jenem Punkt, an dem Hegel die irreduzible Differenz des absoluten Unterschieds in die eingehegte Differenz von Widerspruch und Grund überführt. Obwohl Derrida keinen Entgrenzungsversuch unternimmt, vertritt er gleichwohl mit dem Gedanken der diffé­rance selbst eine entgrenzte Differenzauffassung. Mit ihr greift er jedoch nicht in Hegels Konzeption ein, sondern er hält lediglich der geschlossenen Differenzauffassung Hegels seine eigene entgrenzte Differenzauffassung entgegen. Die Pointe an dieser Beobachtung ist, dass Derrida gerade an dem Punkt nicht mehr seinem Verfahren einer immanent-dekonstruktiven Meta­phy­ sikkritik folgt, wo – erstens – seine Kritik an Hegel genauso prinzipiell wie plastisch ausfällt und wo – zweitens – mit der diffé­rance der zentrale Terminus eben dieser dekonstruktiven Auseinandersetzung mit Meta­phy­sik betroffen ist. Wie schon im Kontext der sprachbezogenen Meta­phy­sikkritik kann man hier erneut die Frage stellen, weshalb Derrida Hegel auch in der Frage der Differenz nicht dekonstruiert – sollte es etwa aus systematischen Gründen nicht möglich sein? Systematisch müsste eine De­kon­struk­tion zeigen, dass von der Differenz auch bei Hegel, und zwar entgegen den Versicherungen, die er selbst gibt, eine Gefährdung der Identität ausgeht.156 Konkret wäre dabei nachzuweisen, dass aus Hegels reflexionslogischer Konzeption selbst nicht notwendigerweise folgt, was er als das einzig Entscheidende einstuft: Es wäre zu zeigen, dass es bei Hegel doch ein Negatives geben kann, das nicht ebenso sehr auch ein Positives ist. In Bezug auf diesen Nachweis sei hier nun die starke These vertreten: Dieser Nachweis lässt sich nicht führen. Das zentrale Argument für diese These ist, dass Hegels reflexionslogische Differenzkonzeption in sich schlüssig und deshalb logisch unangreifbar ist: Diejenige Negativität, die Hegel annimmt, kann nicht gegen die Positivität oder die Identität mo156 Nachdem er Parallelen zwischen Hegel und Derrida in seiner sprachtheoretischen

Rekonstruktion ausbuchstabiert hat, hat Schubert in diese Richtung argumentiert. Er versucht im Gefüge der Wissenschaft der Logik, »die hegelsche Meta­phy­sikkritik auf Hegels Meta­phy­sik der absoluten Idee selbst zu beziehen« (vgl. Schubert, Der Strukturgedanke in Hegels ›Wissenschaft der Logik‹, S. 15 u. S. 239–281). Sein wesentlicher Punkt dabei ist, dass die reflexionslogisch entwickelte Negativität genau jene Schließung des Systems verbietet, die Hegel in Form der absoluten Idee in der Logik einführt (vgl. ebd., S. 239 f.). Insofern Schubert dieses Argument selbstständig führt, bestätigt er gleichsam indirekt, dass es bei Derrida selbst noch nicht zu finden ist. Er versucht eben eine solche De­kon­struk­t ion durchzuführen, die Derrida nicht angestellt hat. Wie im weiteren Fortgang des Haupttextes deutlich werden wird, folgt die vorliegende Studie Schuberts Ansatz nicht.



Die Entgrenzung und das hegelsche System: Differenz und Identität 295

bilisiert werden, weil sie mit ihr von vornherein verbunden ist. Identität und Differenz, das Positive und das Negative sind bei Hegel zwei Seiten einer logischen Medaille. Diese logische Medaille besteht in der reflexionslogischen Bewegung des Setzens und Aufhebens, die logisch betrachtet einen geschlossenen Prozess beschreibt. Etwas freier reformuliert kann man sich diesen Prozess noch einmal so klarmachen: Die Identität oder das Positive ist für Hegel positiv nur darin, dass es alles, was es nicht ist, negiert. Dadurch wird es selbst zu einem Negativen – und indem es zu einem Negativen wird, wird es zu etwas und gewinnt dadurch selbst wiederum Positivität. Wie sehr diese Logik des Setzens und Aufhebens zunächst einmal zu überzeugen vermag, sei nun anhand einer Präzisierung sowie einer hypothetischen Replik Hegels auf Derridas Konzept der autoimmunitären Demokratie verdeutlicht. Daran, dass Hegels wesenslogische Reflexionsstruktur logisch geschlossen ist, wurde weiter oben ein zentraler metaphysikkritischer Pro­blembefund Derridas festgemacht. Mit Hegel könnte man nun aber die folgende Präzisierung vornehmen: Diese logische Geschlossenheit bedeutet nicht auch schon eine materiale oder inhaltliche Geschlossenheit. Zwar fällt die zweite Identität oder Positivität in der hegelschen Reflexionsbewegung mit der ersten zusammen, insofern beide logisch betrachtet Identitäten und darin etwas Positives sind. Es ist aber nicht zwangsläufig der Fall, dass diese logischen Identitäten auch in inhaltlich-materialer Hinsicht dasselbe sind. Bezogen auf Derridas Konzept autoimmunitärer Demokratie könnte Hegel z. B. erklären, dass die Bedrohung demokratischer Identitäten strukturell unzureichend begriffen wird, solange das Undemokratische nur auf der Seite der Differenz und der Negativität verortet wird. Wird die Identität der Demokratie nämlich durch eine undemokratische Differenz zerstört, dann muss sich das Pro­blem keineswegs in einer bloßen Zerstörung dieser Identität erschöpfen. Aus dieser Zerstörung kann gerade auch ein Zustand resultieren, der sich durch eine nichtdemokratische Identität ausweist, die an die Stelle der Demokratie tritt: eine Diktatur zum Beispiel. Betont man mit Derrida nur das identitätsgefährdende Potential der Differenz, droht genau dieses Pro­blem aus dem Blick geraten. Diesem Einwand müsste Derrida zunächst einmal stattgeben. Er würde sich in ihm aber auch insofern bestätigt sehen können, als er häufig betont, dass es beim Pro­blem der Differenz zwischen ihm und Hegel um Nuancen gehe – und ein etwaiger Bruch mit Hegel immer noch in dessen Nähe verbleibe. Nachdem er Hegels hypothetischen Einwand eingeräumt hat, könnte er jedoch erwidern, dass sich auch in Hegels Konzeption ein Fall nicht zurreichend denken lässt: der Fall nämlich, in dem eine Identität sich aufgrund

296

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

ihrer Auto­immunität zerstört hat, aber noch kein Zustand an ihre Stelle getreten ist, der eine neue Identität ausgebildet hätte. So kann der Zerfall einer Demokratie etwa in einen chaotischen Zustand münden, der sich nur negativ bestimmen lässt – dergestalt, dass sich wenig mehr über ihn sagen ließe als dass er nicht demokratisch ist. An dieser Stelle kann sich eine endlose Diskussion zwischen Hegel und Derrida darüber entspinnen, ob eine Situation scheinbar reiner Negativität nicht eben genau in dieser Negativität wiederum ihre differente Identität hat – oder ob es sich vielmehr verbietet, hier noch von einer Identität zu sprechen. Zentral für die Frage, ob eine De­kon­struk­tion aus sachlichen Gründen als unmöglich eingestuft werden muss, ist, dass Derrida das Differenzproblem nicht dekonstruktiv zu seinen Gunsten entscheiden kann. Hegels Konzeption bleibt in sich schlüssig. Will man wie Derrida eine identitätsbedrohende Negativität denken, ist dieser Gedanke daher trotz aller Parallelen letztlich in einer Abstandnahme von Hegel zu formulieren. Zwischenresümee In der Rückschau auf die Rekonstruktion in diesem Kapitel kann eine systematische Grundfigur der differenzbezogenen Meta­phy­sikkritik Derridas an Hegel abgehoben werden. Sie besteht darin, dass er Hegel einerseits als Denker irreduzibler Differenz anerkennt, ihm andererseits aber vorwirft, diese irreduzible Differenz letztlich preiszugeben. Hegel nimmt demnach den Gedanken der diffé­rance partiell vorweg, entschärft ihn aber zugleich. Hegels Entschärfung besteht darin, der Differenz die Macht abzusprechen, Identität bedrohen und sogar zerstören zu können. Insofern von der Differenz bei Hegel keine identitätsgefährdende Macht ausgeht, begreift Derrida Hegels Konzeption als ontotheologisch. Der systematische Ort, an dem er diese Entschärfung bei Hegel festmacht, findet sich am Übergang vom Widerspruch zum Grund in der wesenslogischen Lehre von den Reflexionsbestimmungen. Der Vorwurf, dass diese Entschärfung ontotheologisch sei, birgt zunächst drei wesentliche Implikationen: (a) Hegels Entschärfung ist nicht etwa ontotheologisch darin, dass sie die Differenz der Identität eines obersten Prinzips unterwerfen würde. Anders als es das Wort ›Grund‹ nahelegen mag, löst Hegel vielmehr die Figur eines Ursprungsprinzips in der Dialektik von Identität und Differenz auf. Hegel kann deshalb nicht als ein ontotheologischer Ursprungsmeta­ physiker gelten.



Die Entgrenzung und das hegelsche System: Differenz und Identität 297

(b) Hegels Entschärfung bleibt aus der Perspektive Derridas jedoch ontotheologisch darin, dass sie ein oberstes Reflexionsmodell installiert, das die Differenz ihrer zerstörerischen Macht beraubt. Mit diesem Modell postuliert Hegel die Gewissheit, dass jeder Übergang der Identität in die Differenz stets zur Identität zurückführt. (c) Da es aus dieser Rückführung auf die Identität kein Entkommen gibt, weist Hegels differenztheoretisches Reflexionsmodell die Charakteristik der Schließung auf, in der für Derrida die meta­phy­sisch-ontotheologische Ausrichtung eines Denk­zusam­menhangs sichtbar wird. Eingerahmt werden diesen Implikationen von der Beobachtung, dass Derridas differenzbezogene Meta­phy­sikkritik bei Hegel nicht dekonstruktiv operiert. Derrida versucht nicht, Hegels Differenzauffassung gegen ihre Entschärfung zu mobilisieren. Stattdessen kontrastiert er seine eigene, entgrenzte Differenzauffassung mit der geschlossenen Hegels. Dieser Beobachtung kommt aus dem folgenden Grund eine besondere Sprengkraft zu: Hegels Philosophie nimmt partiell genau diejenige Differenzauffassung vorweg, die Derrida zur immanenten Kritik eben der Meta­phy­sik einsetzt, die Hegels System zugleich auf besonders radikale Weise verkörpern soll. Innerhalb der Schließung des hegelschen Systems wirkt eine ähnliche Differenz, die jedoch über keine entgrenzende, die Schließung des Systems gefährdende Kraft verfügt, die im Rahmen eines dekonstruktiven Eingriffs freigesetzt werden könnte. Nachdem Hegels Philosophie sich bereits, wie in Teil 3 gezeigt wurde, gegen Derridas sprachbezogenes Modell einer Schließung der Meta­phy­sik gesperrt hatte, verweigert es sich somit auch der dekonstruktiven Entgrenzung. Dass sich Hegels Philosophie gerade in einem ihrer grundlegendsten Aspekte zwar zurückweisen, aber nicht immanent dekonstruieren lässt, bedeutet für Derrida freilich ein Pro­blem. In dem Maße wie sein dekonstruktives Verfahren bei Hegel auf eine Grenze stößt, stellt sich die Frage nach alternativen Formen der kritischen Auseinandersetzung mit dieser Philosophie – und genau auf diese Frage versucht Derrida in seiner Schrift Glas, die nun zur Untersuchung ansteht, eine Antwort zu geben.

298

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

4.2  Die Entgrenzung des hegelschen Systems: Derridas Trauergeläut in Glas Nach Von der Gram­ma­to­logie wird Derridas 1974 erschienene, monumentale Schrift Glas oft als sein zweites Hauptwerk betrachtet.157 Angesichts der Bedeutung, die dem Text zuerkannt wird, muss es verwundern, dass er bis heute nur äußerst spärlich rezipiert wurde. Es gibt bislang keine ausführlichere Studie, die den philosophischen Einsatz der Schrift angemessen evaluieren und kontextualisieren würde.158 Dieses Kapitel legt vor dem Hintergrund der bisher diskutierten Meta­phy­sikkritik Derridas eine solche Evaluation vor. Der Anspruch ist dabei natürlich nicht, den Text erschöpfend zu behandeln. Es geht um die Herausarbeitung eines philosophischen Grundgerüsts, wobei die Frage leitend ist, welche systematische Rolle Glas in Derridas metaphysikkritischer Auseinandersetzung mit Hegel spielt. Ein ausschlaggebender Grund für die zurückhaltende Rezeption von Glas ist sicher in der außerordentlich komplexen Gestalt der Schrift zu suchen, die mit sämtlichen Konventionen wissenschaft­lichen Schreibens bricht.159 Unter den wenigen bisher unternommenen Versuchen, Glas eingehender zu behandeln, lassen sich zwei Lager ausmachen. Die einen richten die Aufmerksamkeit vornehmlich auf die Eigenheiten des Textes und betonen die Schwierigkeit oder gar die Unmöglichkeit, eindeutige philosophische Thesen darin isolieren zu können.160 Die anderen konzentrieren sich im Gegenzug gerade 157 Vgl.

etwa Kimmerle, Derrida zur Einführung, 4. Aufl., Hamburg 1997, S. 52, oder Wetzel, »Hegels Begehren«, in: Die Zeit Nr. 06 (01.02.2007), URL: http://www.zeit. de/2007/06/ST-Derrida (letzter Besuch v. jgs auf dieser Seite 10.03.2016). 158 Indes erwähnen einige Beiträge das Buch und geben teilweise auch einen knappen Überblick über einige inhaltliche Aspekte. Der ausführlichste Beitrag in dieser Richtung stammt von Baptist und Lucas, »Wem schlägt die Stunde in Derridas ›Glas‹?«, S. 139–179, zu Glas insb.: S.160–179. Weitere Beiträge sind Kimmerle, »Über Derridas Hegeldeutung«, in: Gethmann-Siefert (Hg.), Philosophie und Poesie: Otto Pöggeler zum 60. Geburtstag, Stuttgart 1988, S. 415–432, sowie Ders., Derrida zur Einführung, S. 59–65, und Welsch, Vernunft, Frankfurt a. M. 1996, S. 299 f., sowie de Boer, »Différance as Negativity«, S. 602–606. 159 Für diese Komplexität darf als bezeichnend gelten, dass erst 2006 eine deutsche Übersetzung, besorgt von Gondek und Sedlaczek, erschienen ist. Diese späte Übersetzung trägt dazu bei, dass Glas im deutschen Sprachraum nur einem kleinen Kreis von Leserinnen zugänglich war. 160 Zu diesem Lager sind die Beiträge von Susman, »Hegel, Glas, and the Broader Modernity«, in: Barnett (Hg.), Hegel after Derrida, S. 260–292, Baptist, »Derridas Glas zwischen Hegel und Levinas«, in: Liebsch (Hg.), Hegel und Levinas. Kreuzungen, Brüche, Überschreitungen, Freiburg i. B. 2010, S. 282–295, sowie Hartman, »Homage to Glas«, in: Critical Inquiry 2,33 (2007), S. 344–361, zu zählen. Für weitere Quellen aus diesem Lager vgl. Ramond, »Déconstruction et littérature«, in: Ders. (Hg.), Derrida: la déconstruction, 2. Aufl., Paris 2006, S. 99–141, hier: S. 100 f.



Derridas Trauergeläut in Glas 299

auf philosophische Thesen und Argumente, die sich in ihren Augen auch unabhängig von der eigentümlichen Gestalt der Schrift diskutieren lassen.161 Die jeweiligen Grenzen dieser Lesarten liegen auf der Hand. In dem Maße wie die letztere distinkte Thesen diskutiert und dazu das Unkonventionelle des derridaschen Textes ausblendet, bleibt die Anlage des Projekts Glas insgesamt weitgehend unbeachtet. Dagegen droht die erstere Lesart bloß die Komplexität der Schrift ohne einen Zugewinn an Einsicht zu reproduzieren. Die Rekonstruktion in diesem Kapitel hält sich zwischen diesen Lagern. Um den philosophischen Gehalt der Überlegungen, die Derrida in Glas anstellt, in den Blick zu bringen, ist gemäß der hier vorgelegten Untersuchung sowohl auf die Anlage des Projekts insgesamt als auch auf die argumentative Ebene einzugehen. Drei Punkte spielen dabei eine Rolle. Erstens weist Glas in seiner unwissenschaft­lichen Gestalt zahlreiche Implikationen auf, die mit unterschiedlichen Aspekten der derridaschen Meta­ phy­sikkritik korreliert sind. Noch vor einer These oder einem Argument verkörpert Glas bereits Derridas metaphysik- sowie hegelkritische Position. Diese Implikationen stiften einen Rahmen, innerhalb dessen Derrida zweitens ein dekonstruktives Argument vorträgt, das sich klar und deutlich fassen lässt. Dieses Argument dreht sich um die Beziehung von Bruder und Schwester in Hegels Phänomenologie des Geistes. Derrida erkennt in dieser Beziehung ein Element des Systems, das sich gegen dessen Logik sperrt und es insofern dekonstruktiv unterminiert. Für die Rolle, die Glas innerhalb der derridaschen Auseinandersetzung mit Hegel spielt, ist dieser Umstand von herausragender Bedeutung, denn erst hier legt er einen Versuch vor, Hegels System dekonstruktiv zu fassen. Drittens bezieht er die Biographie von Hegels leiblicher Schwester Christiane sowie autobiographische Schriften Jean Genets in seine Reflexionen ein. Dieser biographische Bezug ist keine beliebige Zutat, sondern er birgt eine beachtliche Sprengkraft. Denn im Rekurs auf Hegels Schwester und Genet zeigt er das Andere des hegelschen Denkens, indem er es eine konkrete, positive Gestalt gewinnen lässt. Somit legt Derrida in Glas nicht nur sein erstes dekonstruktives Argument zu Hegel vor, er überschreitet anhand der biographischen Bezüge außerdem die immanente Ausrichtung seiner Meta­phy­sikkritik. Dass die immanente 161 Zu

den thesenorientierten Lesarten zählen Critchley, »A Commentary Upon Derrida’s Reading of Hegel in Glas«, in: Barnett (Hg.), Hegel after Derrida, S. 197–226; Thompson, »Hegelian Dialectic and the Quasi-Transcendental in Glas«, in: ebd., S. 239– 259; Cobben, »Das Verhältnis zwischen Bruder und Schwester. Derridas Deutung von Hegels Antigone«, in: Goebel, Suárez Müller (Hg.), Kritik der postmodernen Vernunft, Darmstadt 2007, S. 147–176, sowie auch Menke, Tragödie im Sittlichen. Gerechtigkeit und Freiheit nach Hegel, Frankfurt a. M. 1996, S. 126 u. 167.

300

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

Kritik erst in Glas vorgenommen und zugleich überschritten wird, definiert gemäß der hier vertretenen These die charakteristische Rolle, die Derridas sog. zweites Hauptwerk in seiner Auseinandersetzung mit Hegel spielt. Methodisch setzt die folgende Rekonstruktion zuerst an der allgemeinen Gestalt von Glas an und zeigt vor dem Hintergrund der derridaschen Meta­ phy­sikkritik deren philosophische Implikationen auf (4.2.1). Daran anschließend arbeitet sie das dekonstruktive Argument heraus, mit dem Derrida sich Hegel zuwendet und unterzieht es der kritischen Prüfung (4.2.2). Vor diesem Hintergrund werden die biographischen Erweiterungen in den Blick genommen, mit denen Derrida über seinen immanent-dekonstruktiven Ansatz hinausgeht (4.2.3). 4.2.1 Die avantgardistische Gestalt von Glas und ihre philosophischen Implikationen Im einleitenden Passus zu diesem Kapitel ist die eigentümliche Gestalt von Glas nur negativ apostrophiert worden: als unwissenschaft­lich. Sie lässt sich auch positiv bestimmen: In seinem unwissenschaft­lichen Auftreten ähnelt Glas avantgardistischen Entwürfen aus der Literatur des 20. Jahrhunderts. Diese Affinität zur Literatur kann Derridas Schrift insbesondere in den Augen philosophisch interessierter Leserinnen den Ruf des Idiosynkratischen und Unnahbaren eintragen. Seine avantgardistische Unwissenschaft­lichkeit führt jedoch nicht dazu, dass Glas den Bezug zur Philosophie preisgeben würde. Vielmehr verkörpert die Schrift in genau dieser Gestalt eine metaphysik- und hegelkritische Position, die es nun herauszuarbeiten gilt. Vier Hinsichten, in denen das Charakteristische der Schrift zum Tragen kommt, sind dafür in Betracht zu ziehen. Auffällig ist erstens der eigentümliche, auch in der deutschen und englischen Übersetzung erhalten gebliebene Titel.162 ›Glas‹ bedeutet im Französischen gemeinhin ›Toten-‹ und ›Trauergeläut‹. In figurativer Rede kann das Wort in der Kombination mit dem Verb ›sonner‹, ›läuten‹ verwendet werden. ›Sonner le glas‹ wird dann übersetzt als ›das Ende einläuten‹; die erweiterte Phrase ›sonner le glas des derniers éspoires‹ steht beispielsweise für ›die letzten Hoffnungen zunichtemachen‹.163 Mit dem Titel ist somit ein 162 Vgl.

die englische Übersetzung von Leavey und Rand: Derrida, Glas, Lincoln Ne. 1986. Den unterschiedlichen Sinndimensionen des Wortes ›Glas‹ widmen sich auch Baptist und Lucas, »Wem schlägt die Stunde in Derridas ›Glas‹?«, S. 163 f. sowie Ramond, »Déconstruction et littérature«, S. 106–109. 163 Vgl. das Lemma ›Glas‹ in Rey-Debove, Rey (Hg.), Le nouveau petit Robert, Paris



Derridas Trauergeläut in Glas 301

semantisches Spektrum eröffnet, in dem es um Ende, Trauer und Abgesang geht. Insofern Derridas Auseinandersetzung mit Hegel innerhalb dieses Spektrums erfolgt, wird freilich indirekt auch die Figur eines Endes der Meta­phy­sik abermals aufgerufen. Glas reiht sich damit schon von der Bedeutung des Titels her in das bisher diskutierte Pro­blemfeld ein. Zur Figur des Endes verhält der Titel sich allerdings zweischneidig.164 Einerseits ist die naheliegende Evokation klar: Wenn Derridas Text die Totenglocken für Hegel läutet, dann setzt er ein Ende und Ableben der hegelschen Philosophie voraus. Denn es machte schlechterdings keinen Sinn, irgendwem die Totenglocken zu läuten, solange man ihn noch unter den Lebenden wähnte. Andererseits werden Ende und Tod im Zeichen der Totenglocke nicht etwa freudig oder auch nur erleichtert verkündet. Mehr als den bloßen Tod bringt ein Totengeläut gerade auch Trauer und Klage über einen erlittenen Verlust zum Ausdruck. Nähert man sich der Schrift vom Titel her, darf man eine Art Trauerarbeit erwarten, in der es nicht nur um die Verkündigung eines Todes, sondern auch und gerade um die Bewältigung eines Verlusts geht. Wie sogleich näher auszuführen bleibt, ist dabei die Frage nach dem Rest – dem, was von Hegel bleibt, zentral für Derrida. Sobald man Glas aufschlägt, sieht man sich zweitens mit dem Umstand konfrontiert, dass Derrida dort keinen einheitlichen Text entfaltet. Die Buchseite ist zunächst in zwei Spalten – »zwei Säulen oder Kolumnen«165 – unterteilt, von denen sich die linke mit Hegel, die rechte mit Jean Genet auseinandersetzt. Zu dieser Gliederung merkt Derrida auf einem in der französischen Originalausgabe lose beigefügten Kommentarblatt an, man könne durchaus so tun, »als ob zwei – gegeneinander oder ohne einander – aufgerichtete Texte untereinander gar nicht kommunizierten. Auf eine gewisse wohlüberlegte Weise bleibt dies auch wahr, was den Prä-Text, das Objekt, die Sprache, den Stil, den Rhythmus, das Gesetz betrifft.«166 Insofern die Kolumnen 1993, S. 1144, sowie für das letzte Beispiel das Online-Wörterbuch der Technischen Universität München: http://dict.leo.org/frde/index_de.html#/search=glas&searchLoc=1&resultOrder=basic&multiwordShowSingle=on (letzter Besuch, 10. 03. 2016). 164 Derrida beansprucht auf einem nur mit »Bitte beilegen« (Prière d’insérer) überschriebenen Beiblatt, in dem er eine Metaperspektive auf Glas einnimmt, dass der Titel noch sehr viel mehr »durchtriebene[] und verschanzte[] Virtualitäten seines ›Sinns‹« berge, auf die er insbesondere in der Textspalte eingeht, die Genet gewidmet ist (vgl. Derrida, GL, Klappentext Rückseite sowie z. B. den Exkurs zu Saussure ebd., S. 102a110a, in der Genet-Spalte), in der Derrida das Wort ›glas‹ bis zu seinen lautmalerischen Implikationen untersucht. Vgl. zur Vieldeutigkeit des Wortes auch Kimmerle, Derrida zur Einführung, S. 59. 165 Vgl. Derrida, GL, Klappentext Rückseite. Frz. Orig.: »deux colonnes« (Beiblatt). 166 Ebd. Frz. Orig.: »Une première lecture peut faire comme si deux textes dresses, l’un contre l’autre ou l’un sans l’autre, entre eux ne communiquent pas. Et d’une cer-

302

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

über Genet und Hegel separat gelesen werden können, birgt das ›Buch‹ Glas gewissermaßen zwei unterschiedliche Bücher in sich. Jene Lesart, die sich allein auf die philosophischen Thesen Derridas konzentriert, kann sich auf diese Anmerkung berufen. Diese Lektüre gibt damit aber preis, was Derrida sogleich eine »Wechseltour« nennt, die zwischen den Textsäulen stattfinden soll: »In ihrer doppelten Einsamkeit tauschen die Kolosse unendlich viele Zwinker«167 aus. Was Derrida über Hegel und Genet sagt, hat also von der Anlage des in sich verdoppelten Buches her doch auch miteinander zu tun, und es soll ausdrücklich kein Zufall sein, dass gerade diese beiden Autoren zusammengeführt werden. Derrida meint, man werde im Verlauf der Schrift sehen, weshalb und inwiefern.168 Eine der Hauptaufgaben einer Interpretation, die nicht nur Thesen isolieren, sondern dem Projekt Glas auch gerecht werden möchte, muss es sein, eine Antwort auf diese Frage zu geben. Der generellen Stoßrichtung nach nimmt sich die Zweiteilung des Textes wie die Einlösung einer programmatischen Überlegung aus, die Derrida am Ende von Die Schrift und die Differenz formuliert: »Vom Augenblick an, […] wo man ein Buch im Buch lesen kann, einen Ursprung im Ursprung, ein Zentrum im Zentrum, beginnt der Abgrund, der Un-Grund der unendlichen Vervielfältigung. Das Andere ist im Selben.«169 Diese Bemerkung kann man in einer formalen Hinsicht auffassen, der zufolge die Einheit des Buches aufgebrochen wird, indem nunmehr zwei Bücher in einem verhandelt werden. Das geschieht in Glas in der Tat. Es ist dann aber auch nach den inhaltlichen Implikationen dieser Verdopplung zu fragen. Soll diese Verdopplung philosophisch interessant sein, kann das, was die Identität des Buches heimsucht, nicht einfach nur ein beliebiges zweites Buch sein. Vielmehr muss durch die Verdopplung auch das, wovon die jeweiligen Bücher handeln, betroffen sein. Nun geht mit dem von Derrida angezeigten Umstand, dass das Andere in das Identische eindringt, eine Bedrohung einher. Denn eine Identität, in die Anderes eindringt, ist keine einfache Identität mehr. Sie sieht sich vom Anderen geradezu aufgebrochen. Diese Konstellation lässt sich auch inhaltlich auf die Doppeltextur von Glas übertragen: Es liegt auf der Hand, dass es zwischen dem Systemphilosophen Hegel und dem Libertin taine facon délibérée, cela reste vrai, quant au prétexte, à l’objet, à la langue, au style, au rythme, à la loi« (Beiblatt). 167 Ebd. Frz. Orig.: »Dans leur double solitude, les colosses échangent une infinité de clins« (Beiblatt). 168 Vgl. ebd. 169 Derrida, SD, S. 446. Frz. Orig.: »Dès lors […] quand on peut lire un livre dans le livre, une origine dans l’origine, un centre dans le centre, c’est l’abîme, le sans-fond du redoublement infini. L’autre est dans le même« (S. 431). Auf diese Textstelle verweist auch Kimmerle, Derrida zur Einführung, S. 60.



Derridas Trauergeläut in Glas 303

Genet ein Spannungsverhältnis gibt, das sich anhand des inhaltlichen Themas der Hegel-Spalte auch noch konkretisieren wird. Es sei hier schon vorweggenommen, was sich schon bei einer oberflächlichen Kenntnis Hegels und Genets absehen lässt: In diesem Spannungsverhältnis verkörpert Genet das Andere der hegelschen Philosophie und Hegel das Andere Genets. Für eine Rekonstruktion, der es um Derridas Auseinandersetzung mit Hegel geht, ist freilich das erste Verhältnis interessant: In Glas inszeniert Derrida Hegels Konfrontation mit seinem Anderen in Gestalt Genets. Darin besteht eine der Erweiterungen des derridaschen Arguments, die eingangs genannt wurden. Es wird zu untersuchen sein, welche Rolle sie im Zusammenhang mit dem Argument spielt. Wenn von der immanenten Verdopplung des Buches die Rede ist, dann ist noch auf einen weiteren Aspekt einzugehen. Während die Gegenüberstellung der Texte über Hegel und Genet die Makrostruktur von Glas prägt, gilt es im Blick zu behalten, dass nicht nur die Einheit des Buches insgesamt aufgebrochen wird, sondern auch die beiden Textsäulen für sich genommen keine in sich geschlossenen Abhandlungen bilden. Derridas Formulierungen sind häufig weniger prägnant als assoziativ, sodass oft mehrere Möglichkeiten bestehen, das Gesagte zu verstehen. Darüber hinaus wird der Textfluss selbst mehrfach unterbrochen, sowohl von Leerräumen als auch von unregelmäßig eingefügten Einschüben. Was Derrida im oben angeführten Zitat eine ›Vervielfältigung‹ nennt, setzt sich daher innerhalb der zwei Teile fort. Besonders bemerkenswert ist, dass Glas eingeschrieben in die beiden Spalten eine dritte Textebene enthält, in der sich sowohl Reflexionen Derridas als auch Zitate weiterer Autoren finden. Man könnte in dieser Ebene Fuß­ noten sehen, die sich nicht mehr mit dem Seitenrand als ihrem angestammten Ort bescheiden, sondern nunmehr direkt in den Haupttext einbrechen. Auf dieser dritten Textebene findet sich die zweite eingangs angekündigte Erweiterung des dekonstruktiven Arguments: Im direkten Umfeld seines dekonstruktiven Arguments führt Derrida auf dieser Ebene einen Briefwechsel an, in dem sich Hegels Verhältnis zu seiner Schwester Christiane spiegelt. Im Rahmen einer umsichtigen Rekonstruktion kann diese Textebene deshalb nicht ausgeblendet werden. Ein drittes auffälliges Merkmal von Glas ist sein elliptischer Anfang und sein elliptisches Ende. Die Hegel-Spalte beginnt mit dem Satzfragment »was überdies/vom Rest heute, für uns, hier, jetzt von einem Hegel?«170 und endet mit der Aposiopese: »Zwischen [Dionysos und Christus, jgs] arbeitet sich al170 Derrida,

GL, S. 5a. Frz. Orig.: »quoi du reste aujourd’hui, pour nous, ici, maintenant, d’un Hegel?« (S. 7a).

304

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

les in allem der Ursprung der Literatur aus. Doch rennt sie in ihr Verderben, weil sie gerechnet hat ohne«.171 Auffällig ist die elliptische Rede einerseits formal, andererseits aber auch inhaltlich, denn sie gibt in ihrer gebrochenen Form immer noch etwas zu lesen. Dass Glas formal mit elliptischen Sätzen beginnt und endet, markiert überdeutlich die Unabgeschlossenheit der Reflexion, die Derrida dort anstellt. Was er in den beiden Spalten entfaltet, lässt sich offenbar in beide Richtungen ausdehnen und fortsetzten. In seiner Unabgeschlossenheit verkörpert Glas einerseits den Gedanken eines entgrenzten, offenen Gedankengangs, dessen Ende und Anfang, letzter und erster Satz nicht aufeinanderpassen und deshalb mit Hegels kreisförmig geschlossenem System kontrastiert. Ostentativ bekennt Glas sich damit zu einer Unendlichkeit, die für Hegel die schlechte bleibt. Die Unabgeschlossenheit von Glas lässt sich indes nicht nur im Kontrast zu Hegels System lesen. In ihr findet andererseits auch eine Überzeugung ihren Niederschlag, die Derrida in einem Interview aus dem Jahr 1971 zum Ausdruck bringt. Dort spricht er von der Unabgeschlossenheit nicht seines eigenen Denkens im Vergleich zu Hegel, sondern vielmehr von der Unabgeschlossenheit seiner Auseinandersetzung mit Hegel: »Wir werden mit dem Lesen oder Wiederlesen des hegelschen Textes nie fertig werden, und in gewisser Weise versuche ich nichts anderes, als mir über diesen Punkt Klarheit zu verschaffen.«172 Wer so spricht, gibt nicht nur zu, dass er die hegelsche Philosophie noch nicht bewältigt hat, sondern wer so spricht, meint vielmehr, niemals mit ihr fertig zu werden. Im unmittelbar auf dieses Eingeständnis folgenden Satz führt Derrida aus, worum es ihm dabei geht: »Ich glaube tatsächlich, daß der Text Hegels notwendigerweise rissig ist; daß er mehr und etwas anderes ist als die zirkuläre Abgeschlossenheit seiner Darstellung.«173 Vor dem Hintergrund der vorangegangenen Kapitel lässt diese Stellungnahme sich folgendermaßen aufschlüsseln. Wenn Hegels Philosophie insofern rissig sein soll, als dass sie über ihre Schließung hinausgeht, dann muss mit ihr bereits eine Art Entgrenzung einhergehen. Nun fällt der Nachweis einer Entgrenzung gerade in den Aufgabenbereich einer dekonstruktiven Lektüre. Implizit sagt Derrida daher an der zitierten Stelle, er glaube, dass eine De­kon­struk­tion des hegelschen Denkens möglich sei. Und exakt diese 171 Ebd.,

S. 289a. Frz. Orig.: »Entre les deux (déjà) s’élabore en somme l’origine de la littérature. Mais elle court à sa perte, pour avoir compté sans« (S. 291a). 172 Derrida, POS, S. 147 f. Frz. Orig.: »Nous n’en aurons jamais fini avec la lecture ou la relecture du texte hégélien et, d’une certaine manière, je ne fais rien d’autre que d’essayer de m’expliquer sur ce point« (S. 103). 173 Ebd. Frz. Orig.: »Je crois en effet que le texte de Hegel est nécessairement fissuré; qu’il est plus et autre chose que la clôture circulaire de sa représentation« (ebd.).



Derridas Trauergeläut in Glas 305

Möglichkeit wird von ihm unter das Vorzeichen einer endlosen Beschäftigung mit Hegel gestellt, über die er sich nach eigenem Bekunden Klarheit zu verschaffen versucht.174 Der elliptische Text von Glas kann eingedenk dieser Bemerkungen so gedeutet werden, dass er gezielt die Unabgeschlossenheit eben jener Auseinandersetzung verkörpert, der bis dato noch keine Entgrenzung der hegelschen Philosophie gelungen ist und die auch die nun angestellte Reflexion nicht als das letzte Wort in der Sache betrachtet. Dass sich im elliptischen Anfang und Ende des Textes somit in zweierlei Hinsicht die Idee der Entgrenzung und Unabgeschlossenheit niederschlägt, ist ein markanter Beleg für die Bedeutung der eigentümlichen Gestalt von Glas im Kontext der derridaschen Meta­phy­sikkritik. In inhaltlicher Hinsicht ist darüber hinaus besonders der elliptische Anfang interessant, den das prädikatlose Fragment einer Frage bildet: »was überdies/vom Rest heute, für uns, hier, jetzt von einem Hegel?«175 Freilich ist bei diesem Fragment letztlich nicht klar, von welcher vollständigen Frage es ein Bruchstück ist. Dennoch bleibt es hochgradig evokativ. Indem es vom Rest, frz. ›reste‹, handelt, adressiert es auf eine nicht näher spezifizierte Weise das, was von Hegel übrigbleibt, hinterlassen oder auch zurückgelassen wird.176 Der mögliche Eindruck, dass es Derrida um den Rest als eine Hinterlassenschaft und ein Erbe geht, wird durch die darauffolgenden zwei Sätze verstärkt, die eine Antwort auf die fragmentarische Frage zu geben scheinen: »Für uns, hier, jetzt: Siehe da, was man fortan nicht ohne ihn zu denken gekonnt haben wird. Für uns, hier, jetzt: Diese Worte sind Zitate, schon, immer, wir werden das von ihm gelernt haben.«177 Indem Derrida neben dem ›für uns‹ derart basale Begriffe wie ›hier‹ und ›jetzt‹ auf Hegel zurückführt, erkennt er dessen Philosophie eine fundamentale Bedeutung und 174 Es

ist bezeichnend, dass Derrida am Ende seiner Ausführungen angibt, er könne auf dieses Pro­blem im Rahmen des Interviews nicht näher eingehen, in einem Text, der »diesen Winter erscheint« (Derrida, POS, S. 148), würde er es jedoch tun. Dieser Hinweis bezieht sich zweifellos auf den ebendann erschienenen Aufsatz Der Schacht und die Pyramide, genau jenen Aufsatz also, von dem die Rekonstruktion in Teil 3 der vorliegenden Studie gezeigt hat, dass in ihm gerade keine De­kon­struk­tion vorgenommen wird. In zugespitzter Weise wird Hegels Philosophie dort vielmehr bloß als idealtypische Theorie präsenzmeta­phy­sischer Schließung vorgeführt. Man kann darüber spekulieren, ob Derrida zum Zeitpunkt des Interviews ein noch ambitionierteres Ziel in seinem Aufsatz verfolgt haben mag oder ob er seine alsbald erscheinende Schrift lediglich bewerben wollte. 175 Derrida, GL, S. 5a. 176 Vgl. hierzu auch die noch detaillierteren Ausführungen bei Ramond, »Décon­ struc­t ion et littérature«, S. 99–142, hier: S. 109–109. 177 Derrida, GL, S. 5a. Frz. Orig.: »Pour nous, ici, maintenant: voilà ce qu’on n’aura pu désormais penser sans lui. Pour nous, ici, maintenant: ces mots sont des citations, déjà, toujours, nous l’aurons appris de lui« (S. 7a).

306

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

Aktualität zu.178 Unter der Voraussetzung, dass er Hegel in Glas die Totenglocken läutet, lässt sich die Evokation weitergehend so aufschlüsseln: Selbst wenn Hegels Philosophie nicht mehr unter den Lebenden weilt, so hinterlässt sie doch ein Reflexionsniveau, das schon das Verständnis vermeintlich einfachster Ausdrücke prägt und hinter das man in Derridas Augen nicht einfach zurückgehen kann. Insofern sich das Fragefragment damit auf den Rest als das Erbe richtet, ist sie außerdem mit einer ausformulierten Frage korreliert, die Derrida auf dem bereits erwähnten Beiblatt unvermittelt stellt und die in der in Frankreich erschienenen Taschenbuchausgabe von Glas sogar als Untertitel der Schrift insgesamt erscheint: »Was bleibt vom absoluten Wissen?«179 Im Französischen ist die Korrelation noch deutlicher, da ›bleiben‹ das frz. Verb ›rester‹ übersetzt: »Que reste-t-il du savoir absolu?«180 Die Figur des absoluten Wissens bildete bereits in Derridas sprachbezogenen Überlegungen einen wesentlichen Fluchtpunkt seiner Meta­phy­sikkritik. Es lohnt sich in diesem Zusammenhang, noch einmal an jene Passage aus Die Stimme und das Phänomen zu erinnern, wo Derrida die Schließung der Meta­phy­sik an genau jenem Moment festmacht, an dem das absolute Wissen sich als sein eigener Tod erscheint.181 Wenn Derrida, wie er ausdrücklich betont, daran glaubt, dass diese Erschöpfung und dieser Tod des absoluten Wissens tatsächlich stattgefunden haben, dann ist das Totengeläut von Glas freilich genau damit in Verbindung zu bringen. Dass er die Figur des absoluten Wissens hier erneut aufruft, heißt indes nicht, dass er immer noch die sprachbezogene Perspektive damit verbindet. In der Hegel-Spalte wird das absolute Wissen mehrfach erwähnt und erhält sogar das technische Kürzel Sa.182 Aber weder wird es in der zeichentheoretischen Terminologie als Einheit von Wort und Bedeutung bestimmt, die in Der Schacht und die Pyramide noch leitend war, noch wird ein direkte und neue Auseinandersetzung dazu angestellt.183 Ohne weitere Spezifizierung scheint das absolute Wissen vielmehr als Chiffre für den meta­phy­sischen Charakter des hegelschen Systems insgesamt zu stehen. Derridas Totengeläut fragt dann nach dem, was von Hegels System bleibt, nachdem es als eine besonders radikale Ausprägung einer Meta­phy­sik der Präsenz eigentlich schon gestorben ist. 178

Genauer spielt Derrida hier freilich auf Hegels Auseinandersetzung mit dem Hier und Jetzt im Kapitel zur sinnlichen Gewissheit in der PhG an. 179 Derrida, GL, Klappentext Rückseite. 180 Derrida, Glas, Paris 1974, Beiblatt. 181 Vgl. Derrida, SPH, S. 137 f. 182 Vgl. Derrida, GL, S. 5a. 183 Indes rekurriert Derrida an einer Stelle auf Saussures Verwendung des Wortes ›glas‹ als Beispiel (vgl. Derrida, GL, S. 102a–110a).



Derridas Trauergeläut in Glas 307

Vor dem Hintergrund der derridaschen Meta­phy­sikkritik drängt sich außerdem die Evokation auf, dass es um den Rest als das zurückgelassene Andere der hegelschen Philosophie geht. Der Rest verkörpert in dieser Perspektive das, was in Hegels System nicht aufgeht und insofern anders und zurückbleibt, als es von ihm nicht adäquat absorbiert werden kann. So verstanden spielt der fragmentarische Anfang bereits auf das an, was Glas in der Bruder-Schwester-Beziehung und sodann im Rekurs auf Christiane Hegel und Genet Gestalt gewinnen lässt. Diese Figurationen der Andersheit seien hier lediglich genannt, da auf sie in Kapitel 4.2.3 eine eigene Untersuchung entfällt. Viertens ist schließlich noch ein genauso schlichter wie wichtiger Punkt anzuführen, in dem der unwissenschaft­liche Auftritt von Glas sich niederschlägt: Derrida verzichtet auf einen wissenschaft­lichen Anmerkungsapparat. Obwohl er eine Vielzahl von Zitaten anführt, die er mit An- und Abführungszeichen kenntlich macht und auch inhaltlich korrekt wiedergibt, verweist er nirgends auf die exakte Stelle, woher das jeweilige Zitat stammt. Dass Derrida diese Unwissenschaft­lichkeit wichtig ist, wird an seinen Bemerkungen im Vorwort zu einem Begleitband zu Glas deutlich, den seine englischen Übersetzer herausgegeben haben. Unter dem Titel Glassary haben die Übersetzer sämtliche Zitate in Glas nachverfolgt und Belegstellen aufgeführt.184 Einerseits zeigt Derrida sich geschmeichelt von dem Forschungsaufwand, der um sein Buch betrieben wurde; andererseits bleibt er aber auffällig zurückhaltend in Bezug darauf, dass damit genau das zugänglich gemacht werde, worauf er ausdrücklich verzichten wollte.185 Auch wenn die Arbeit der englischen Übersetzer philologisch von großem Wert für die Forschung bleibt, ist Derridas Zurückhaltung gegenüber dieser Entschlüsselung und Verwissenschaft­lichung seiner Überlegungen festzuhalten. Offenbar soll Glas weiterhin als ein unwissenschaft­licher Text gelesen werden. Die genannten vier Hinsichten erlauben es, die ungewöhnliche Gestalt von Glas zu charakterisieren. Sieht man für den Moment von den soeben herausgearbeiteten metaphysikkritischen Implikationen ab, tritt die avantgardistische Gestalt der Schrift klar und deutlich hervor. Derrida vervielfältigt die Text- und Sinnebenen, öffnet sie zudem elliptisch, pflegt einen assoziativen Stil, legt seine Quellen nicht offen und entfernt sich so von sämtlichen Konventionen, denen eine wissenschaft­liche Abhandlung gehorchen sollte. 184 Vgl.

Leavey, Ulmer, Glassary, Lincoln Ne. 1986. Derrida, »Proverb: ›He that would pun…‹«: »For the first time, in effect, glassary has deployed around the text the impressive apparatus of an exemplary scholarship. With rigor and meticulousness it has restored the references I thought I had to omit« (Leavey, Glassary, S. 17–20, hier: S. 19). 185 Vgl.

308

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

Angesichts dessen bieten sich zwei literarische Werke als exemplarische Bezugspunkte an. Wohl auch weil Derrida häufig als bekennender Bewunderer der Schriften James Joyces aufgetreten ist, hat man angesichts des schwer zugänglichen Charakters des Textes sowie seines elliptischen Anfangs und Endes eine Parallele zu Finnegans Wehg als einem Grundtext avantgardistisch-experimenteller Literatur des 20. Jahrhunderts gesehen. In seinem 1987 erschienen Text Ulysses Grammophon gibt Derrida selber an, dass »›Glas‹, […] von Anfang bis Ende, eine Art ›Wake‹ ist, die lange Prozession in zwei Kolonnen einer fröhlichen Theorie, einer Theorie der Trauer.«186 Indes unterscheiden sich die Werke bei genauerer Hinsicht doch recht stark. Anders als Derrida erfindet Joyce z. B. eine Kunstsprache, die der Narration einen opaken Charakter verleiht. Auch was den elliptischen Stil betrifft, geht der letzte Satz von Finnegans Wehg in den ersten über, sodass sich Joyces Erzählung im Gegensatz zu Glas am Ende zu einem Kreis mit dem Anfang zusammenschließt.187 Deutlicher noch ist die Parallele zu Arno Schmidts Zettel’s Traum, das 1970 und damit vier Jahre vor Glas erschienen ist. Mit Zettel’s Traum weist Derridas Schrift eine große visuelle Gemeinsamkeit auf, insofern beide die Buchseite wie einen Operationsraum behandeln, der es gestattet, verschiedene Gedankengänge, Anmerkungen, Zitate, bei Schmidt sogar Bilder, simultan darzustellen und zu verhandeln.188 Die Verwandtschaft, die Glas zu diesen exemplarischen Werken unterhält, zeigt, dass Derridas Schrift kein singuläres Phänomen ist.189 Gerade weil 186 Derrida,

Ulysses Grammophon, Berlin 1988, S. 22. Schluss von Finnegans Wehg lautet: »Hinn Weg all ein zu Lättst up saits and lang des« (Joyce, Finnegans Wehg, Frankfurt a. M. 2002, S. 628). Er setzt sich zum Anfang fort: »…Flußlaufs, vorbei an Adam und Eva, von KüstenKurven zur BuchtBiegung, führt uns durch einen kommodien Ouikuß der Rezierkuhlation zurück nach Haus Castell und Emccebung« (ebd., S. 628 u. 3). Der Hinweis auf Joyce findet sich auch bei Lucas, »Zwischen Antigone und Christiane. Die Rolle der Schwester in Hegels Biographie und Philosophie und in Derridas ›Glas‹«, in: Hegel-Jahrbuch 1984/85, S. 409–442, hier: S. 432. 188 Vgl. Schmidt, Zettel’s Traum, Bargfelder Ausgabe, Werkgruppe 4, Das Spätwerk, Bd. 1, Frankfurt a. M. 2010. Zum Begriff des Operationsraums vgl. Krämer, »›Opera­ tions­raum Schrift‹: Über einen Perspektivenwechsel in der Betrachtung der Schrift, in: Grube, Kogge, Krämer (Hg.), Schrift. Kulturtechnik zwischen Auge, Hand und Maschine, München 2005, S. 23–61. 189 Freilich ließen sich noch weitere Beispiele solcher heterogener Schreibweisen anführen, deren Genese sich zudem über den Samisdat, den Symbolismus mindestens bis in die Romantik etwa zu Jean Paul, Schlegel und Novalis zurückverfolgen ließe. So spricht Hartman etwa davon, dass in Glas der »romantic dream of a symbiosis embracing philosophical and literary thought  – a Symphilosophieren conceived in the Germany of the 1790s – had come to fruition« (Hartman, »Homage to Glas«, S. 345). Vgl. zu Vorläufern bei Genet: Ringer, Saint Genet Decanonized, Amsterdam 2001, S. 134 f. 187 Der



Derridas Trauergeläut in Glas 309

ihre avantgardistische Gestalt das augenfällige Merkmal ist, droht Derridas philosophischer Einsatz aus dem Blick zu geraten, den er damit verbindet. Tatsächlich wurde Glas seit seinem Erscheinen häufig auf seine Gestalt reduziert. So hält sich etwa Frédéric Merlin in einer Besprechung der Schrift ausschließlich an formale Charakteristika, ohne etwas über den Inhalt zu sagen, und feiert sie als eine rauschhafte Zertrümmerung rationaler Konventionen: »Derrida ist niemals so weit in der Zertrümmerung der Ordnung der Gründe gegangen wie in Glas, das ein hervorragendes Spiel des Massakers ist, dessen einzige Regel das Spiel als Regel ist.«190 Gemäß der hier vorgelegten Rekonstruktion bleibt Glas verkannt, solange die Schrift bloß als ein vermeintlich regelloses Spiel der Zerstörung wahrgenommen wird. Seine avantgardistische Gestalt ist kein Selbstzweck. In der Affinität zu avantgardistischer Literatur bleibt Glas auch immer noch ein philosophischer Text. Noch bevor Derrida eine These oder ein Argument formuliert, liefern die im Verlauf dieses Kapitels herausgearbeiteten metaphysik- und damit auch hegelkritischen Implikationen den ersten Belegt dafür. Bevor im anschließenden Kapitel Derridas dekonstruktives Argument in den Blick genommen wird, sei Glas noch einmal von diesen Implikationen her skizziert. Der in der Übersetzung irritierende Titel ›Glas‹ spannt den Rahmen einer unwissenschaft­lichen Trauerarbeit auf, in der unabgeschlossene und in sich gebrochene Reflexionen zu Hegel und Genet nebeneinander stehen. Diese Trauerarbeit steht in einer Kontinuität mit der Meta­phy­sikkritik, die Derrida seit 1967 vorträgt. Die Unabgeschlossenheit und Gebrochenheit des Textes verkörpert sowohl ein entgrenztes Denken, das mit der präsenzmeta­phy­ sischen Schließung kontrastiert, die Derrida in Hegels Systems sieht, als auch die Überzeugung, dass seine dekonstruktive Beschäftigung mit Hegel endlos sein wird. Der Beginn der Hegel-Spalte wird suggestiv in zwei Hinsichten mit der Frage nach dem Rest eröffnet: Einerseits mit Blick auf das, was von Hegels Systemphilosophie im Sinne eines Erbes bleibt, andererseits aber auch mit Blick auf das, was Hegels Philosophie insofern zurücklässt, als es in ihr nicht aufgeht. Der Rest in diesem zweiten Sinn verweist sowohl auf den Gegenstand des dekonstruktiven Arguments als auch auf die Figuren, die im Folgenden zu untersuchen sind: Zuerst das Argument zur Schwester-BruderBeziehung in Hegels Theorie der sittlichen Familie aus der Phänomenologie Der Anspruch hier ist es nicht, eine Genealogie des derridaschen Schreibverfahrens in Glas eigens nachzuzeichnen. 190 Vgl. Merlin, »Pour qui sonne le Glas«, in: Les nouvelles littéraires 53,2461 (1974), S. 10: »Derrida n’est jamais allé aussi loin dans la démolition de l’ordre des raisons que dans Glas qui est un formidable jeu de massacre dont la seul règle est le jeu comme règle« (Übers. v. jgs).

310

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

des Geistes, dann der Bezug auf Hegels leibliche Schwester Christiane und Jean Genet. Von seiner avantgardistischen Gestalt her kann man Glas als einen Operationsraum verstehen, innerhalb dessen Derrida sowohl seine Argumentation als auch diese Figuren ins Spiel bringt, um das Andere des hegelschen Systems auszuloten. Freilich stellt sich nach dieser Charakterisierung sogleich die Frage nach den Gründen, die Derrida zu diesem Entwurf bewogen haben: Warum braucht er diesen eigentümlichen Operationsraum? Deshalb vielleicht, weil es ihm im Modus des Diskursiven allein nicht gelingt, Hegel zu fassen?

4.2.2 Derridas dekonstruktives Argument: Die Schwester und ihr Bruder im System Nachdem der Operationsraum ›Glas‹ charakterisiert wurde, widmet sich dieses Kapitel Derridas dekonstruktivem Argument, das er in der linken Spalte der Schrift zu Hegel vorträgt. Jene eingangs angeführte Lesart, die sich vor allem für Derridas Thesen und Argumente interessiert, erkennt in seiner Auseinandersetzung mit Hegels theoretischer Behandlung der Familie den entscheidenden philosophischen Beitrag von Glas. Die exklusive Fokussierung auf die Theorie übersieht jedoch leicht, dass auch die Hegel-Spalte noch einmal von vornherein einen erweiterten Rahmen der Auseinandersetzung eröffnet. Mit der Charakterisierung dieses erweiterten Rahmens setzt die folgende Rekonstruktion ein. Innerhalb seiner wird Derridas dekonstruktives Argument zur subversiven Rolle der Schwester-Bruder-Beziehung in Hegels System herausgearbeitet (4.2.2.1) und sodann der kritischen Prüfung unterzogen (4.2.2.2). Ziel dieses Kapitels ist es, zu einer differenzierten Einschätzung des derridaschen Arguments zu kommen, was in der Forschung bislang vernachlässigt wurde.191 Am Ende steht die These, dass Derridas 191 Eine

kritische Prüfung ist bis heute Desiderat geblieben. Critchley rekonstruiert die Grundfigur des derridaschen Arguments zwar treffend, verzichtet aber gänzlich auf eine Prüfung, die er – nach eigenen Worten – kompetenteren Interpreten der hegelschen Philosophie überlassen möchte (vgl. Critchley, »A Commentary«, S. 224 f.). Auch Thompson arbeitet das Argument heraus, deutet es dann aber vor dem Hintergrund des Pro­blems der Geschlechterdifferenz, ohne seine Stichhatligkeit zu hinterfragen (vgl. Thompson, »Hegelian Dialectic«, S. 250–253). Zwar beginnt Cobben seinen Aufsatz mit exakt der hier verfolgten Fragestellung – er beansprucht zu prüfen, »ob Derrida Recht hat. Ist das Verhältnis zwischen Bruder und Schwester in der Tat ein Fremdkörper im System? Lässt dieses Beispiel sich zur De­kon­struk­t ion von Hegels System benutzen?« (Cobben, »Das Verhältnis zwischen Bruder und Schwester«, S. 148). Er schlägt dann aber eine Rekonstruktion vor, die dem derridaschen Argument letztlich nicht gerecht



Derridas Trauergeläut in Glas 311

dekonstruktiver Anspruch zwar angreifbar ist, die Stärke seiner Argumentation aber in der pointierten Herausarbeitung des untypischen Charakters der Bruder-Schwester-Beziehung liegt.

4.2.2.1  Exposition des Arguments Angesichts der unorthodoxen Gestalt von Glas, gerade auch nachdem der Text auf mehrdeutige Weise mit der Frage nach dem ›Rest‹ eröffnet wurde, nimmt es fast Wunder, dass sich die Hegel-Spalte eine recht präzise Aufgabe vorsetzt. Während die Evokation noch im Raum steht, dass es Derrida mit dem Rest auch um das geht, was in Hegels System nicht aufgeht, gibt er gleich auf der ersten Seite an, womit er sich in diesem Zusammenhang näher befasst: Die Hegel-Spalte sei eine »Legende«, in der es »um die Familie von Hegel geht«192. Zwei Punkte bedürfen hier der Erläuterung. Erstens hat der Umstand, dass die Auseinandersetzung mit Hegel eine Legende sein soll, nichts mit Fiktion zu tun. Ausdrücklich soll die Hegel-Spalte keine Fabel und auch kein Roman sein.193 Diese Absage unterstreicht ein weiteres Mal, dass Derrida seine Schrift allen Affinitäten zur Avantgarde zum Trotz nicht auf ein literarisches Werk reduziert sehen möchte. Stattdessen spielt er wohl auf die Etymologie des Wortes ›Legende‹ an, die auf lat. ›legere‹ und damit auf das Lesen zurückzuführen ist.194 Eine Legende ist in dieser Perspektive kaum etwas anderes als eine Lektüre und damit das, was Derrida in fast allen seinen Texten unternimmt. Zweitens ist es bemerkenswert, dass es Derrida um Hegels Familie und nicht etwa nur um dessen Theorie der Familie geht.195 Diese Bemerkung greift er drei Seiten später noch einmal auf, wo er sie präzisiert und erweitert: »Um im/am Namen Hegel(s) zu arbeiten, […] habe ich gewählt, an einem Faden (fil) zu ziehen. Er wird zu fein (fin), fremd und brüchig scheinen. Es ist das Gesetz der Familie: der Familie Hegels, der Fawird. Die folgende Rekonstruktion wird an der entsprechenden systematischen Stelle auf Cobbens Deutung in einer Fußnote eingehen. 192 Derrida, GL, S. 5a. Frz. Orig.: »Ceci est – une légende. Non pas une fable: une légende. Non pas un roman, un roman familial puisque s’y agit la famille de Hegel« (S. 7a). 193 Vgl. ebd. 194 Präziser gesprochen verweist ›Legende‹ zurück auf das mittellateinische ›legenda‹, die zu lesenden Texte (vgl. Kluge, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, 25. Aufl., Berlin 2011, S. 567). 195 In den Jahren 1971/72 hat er zu diesem Thema ein Seminar von 14 Sitzungen an mindestens drei Universitäten – ENS, Oxford und Johns Hopkins – abgehalten. Die Seminarunterlagen sind an der UC Irvine in Box: Folder: 11: 5–9 archiviert. Sie enthalten bereits einen Großteil der Überlegungen, die Derrida in Glas aufnimmt.

312

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

milie bei Hegel, des Begriffs Familie gemäß Hegel.«196 Sowohl Hegels Theo­ rie der Familie als auch Hegels buchstäblich eigene Familie bilden demnach den Leitfaden der Lektüre in der linken Spalte von Glas. Von vornherein eröffnet Derrida damit eine doppelte Perspektive, die sich für Theorie und Biographie gleichermaßen interessiert. Die theoretische Dimension macht daher nur einen Teil des philosophischen Einsatzes der Hegel-Spalte aus. Vor diesem Hintergrund sei nun in diesem Kapitel die Frage näher verfolgt, welches theoretische Interesse er mit dem Leitfaden der Familie verbindet, den er selbst als ›zu fein, fremd und brüchig‹ einführt. Zu fein, fremd und brüchig erscheint die Familie als Leitfaden tatsächlich dann, wenn sie an dem Anspruch gemessen wird, den Derrida mit ihr verknüpft: Anhand der Familie beansprucht er, eine dekonstruktive Kritik des hegelschen Systems insgesamt anzustellen. Im Hinblick darauf benennt er zuerst den theoretischen Ort der Familie in Hegels System: »Der Begriff der Familie schreibt sich sehr streng ins System ein: in diese letzten und der großen Logik nachfolgenden Formen, welche die Enzyklopädie und die Grund­ linien der Philosophie des Rechts sind.«197 Die hegelsche Rechtsphilosophie ist als Lehre vom objektiven Geist in das System eingebettet, wo sie auf den subjektiven Geist folgt und dem absoluten Geist vorangeht. Das Buch, das Hegel unter dem Titel Grundlinien der Philosophie des Rechts publiziert, entspricht dem Systemteil des objektiven Geistes aus der Enzyklopädie. Dieser Systemteil untergliedert sich in abstraktes Recht, Moralität und Sittlichkeit. Die Familie bildet die erste Institution der Sittlichkeit, auf die sich sodann die bürgerliche Gesellschaft und schließlich der Staat gründen. Derrida referiert diese Struktur, um eben jene strenge Einbettung der Familie in das hegelsche System zu belegen.198 Wegen dieser Einbettung binde eine Auseinandersetzung mit der Familie »unmittelbar die gesamte hegelsche Bestimmung des Rechts auf der einen Seite und der Politik auf der anderen mit ein.«199 Diese Behauptung trifft zweifellos zu, sie beschränkt sich aber auf die Rechtsphilosophie. Derridas Anspruch reicht weiter. Seine kritische Auseinandersetzung soll sich nicht nur mit dem objektiven Geist befassen, sondern Konsequenzen für Hegels System insgesamt zeitigen. In dieser Perspektive schreibt er, 196 Derrida,

GL, S. 8a. Frz. Orig.: »Pour travailler au nom de Hegel, [...] j’ai choisi de tirer sur un fil. Il va paraître trop fin, étrange et fragile. C’est la loi de la famille: de la famille de Hegel, de la famille chez Hegel, du concept de famille selon Hegel« (S. 10a). 197 Ebd., S. 9a. Frz. Orig.: »Le concept de famille s’inscrit très rigoureusement dans le système: dans ces formes finales et postérieures à la grande Logique que sont l’Encyclopédie et les Principes de la philosophie du droit« (S. 11a). 198 Vgl. ebd., S. 8a f. 199 Ebd. Frz. Orig.: »Son interprétation engage immédiatement toute la détermination hégélienne du droit d’un côté, du politique de l’autre« (S. 10a).



Derridas Trauergeläut in Glas 313

dass der Ort der Familie »in der Entwicklung des Systems, in der hegelschen Enzyklopädie, Logik und Onto-Theologie« dergestalt konfiguriert sei, »dass die Verschiebungen oder die Desimplikationen, deren Gegenstand er sein wird, keinen einfach nur lokalen Charakter haben könnten.«200 Drei Punkte sind hierbei festzuhalten: Erstens spricht Derrida von Hegels Ontotheologie. Das belegt, dass er ihn nach wie vor als einen ontotheologischen Meta­phy­ siker der Präsenz liest. Zweitens beansprucht Derrida, dass die Auseinandersetzung mit der Familie Pro­bleme ans Licht zu bringen vermag, die über sie selbst sowie die Rechtsphilosophie hinausweisen und das System insgesamt betreffen, auch die Logik und auch die ontotheologische Meta­phy­sik Hegels. Damit gleicht dieses Verfahren strukturell dem, das er in Der Schacht und die Pyramide bereits in der Fokussierung auf das Zeichen verfolgt hat. Erneut versucht Derrida anhand eines Moments des Systems Pro­bleme zu entwickeln, die eine Sprengkraft für das Ganze entfalten. Auf diese Pro­bleme stellt er hier drittens ab, in dem er von Verschiebungen und Desimplikationen der Familie spricht. Derrida beansprucht damit, jene Implikationen der Familie infrage zu stellen, die ihr bei Hegel zukommen, und dadurch eine Verschiebung des Familienkonzepts bewirken. In diesem Anspruch kommt freilich ein dekonstruktives Anliegen zum Ausdruck: Aus der De­kon­struk­ tion der Familie soll sich eine Erschütterung ergeben, die Hegels System als ontotheologische Meta­phy­sik der Präsenz insgesamt betrifft.201 Damit reiht sich nicht nur Glas insgesamt, sondern auch die Hegel-Spalte eindeutig in Derridas Meta­phy­sikkritik ein.202 Methodisch wendet Derridas Text sich indes nicht direkt der Familie zu, wie sie in der Rechtsphilosophie behandelt wird. Nachdem er einige grundlegende Dinge zu dieser Konzeption gesagt hat, geht er »zu den ersten Etagen seiner Ausbildung, den Texten von Frankfurt, von Jena und der Phänomeno200 Ebd.,

S. 9a. Frz. Orig.: »Sa place est telle dans la structure et dans le développement du système, dans l’encyclopédie, la logique et l’onto-théologie hégélienne que les déplacements ou les désimplications dont il sera l’objet ne sauraient avoir de caractère simplement local« (S. 10a f.). 201 Derrida wiederholt seine Begründung für die Annahme, dass sich an Hegels Behandlung der Familie Grundsätzliches über das System insgesamt ablesen lasse, noch an einer weiteren Stelle. Dort heißt es: »Dieses bestimmte Moment der Familie, diese Endlichkeit figuriert (ich lasse für den Augenblick diesem Wort eine sehr große Offenheit) die Totalität des Systems. Ein bestimmtes familiales Schema, eine bestimmte Familienszene konveniert der unendlichen Totalität des Systems. Die unendliche Totalität des Systems denkt, produziert und reflektiert sich darin« (Ebd., S. 26a). 202 Vgl. hierzu auch die anders einsetzenden, aber im Ergebnis verwandten Ausführungen bei Thompson, »Hegelian Dialectic«, S. 239–244. Vgl. auch de Boer, die in Glas die anhaltende Auseinandersetzung mit dem Pro­blem der diffé­rance entdeckt (de Boer, »Différance as Negativity«, S. 602–606).

314

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

logie des Geistes zurück.«203 Von den Frankfurter Texten Hegels widmet er sich insbesondere dem sog. Geist des Christentums, von den Jenaer Schriften vor allem dem Systementwurf III zur Philosophie des Geistes von 1805/06, bevor er auf die Phänomenologie zu sprechen kommt. Auf diese Weise unternimmt Derrida einen großangelegten, materialreichen Parcours durch unterschiedliche Stationen der hegelschen Familientheorie. Ohne Zweifel findet sich die maßgebliche Überlegung in seiner Auseinandersetzung mit der Phänomenologie des Geistes.204 Da die dort entwickelte Familientheorie in seinen Augen jene Sprengkraft enthält, die sich auf das gesamte System auswirken soll, wird sie im Folgenden eigens untersucht.205 Indes lässt sich bereits nach diesem Aufriss eine Schwierigkeit markieren: In seinen Kommentaren verortet Derrida die Familie innerhalb des objektiven Geistes – und zwar wie er in Enzyklopädie und Rechtsphilosophie dargelegt wird. Eine Erschütterung der Familienkonzeption soll sich sodann explizit auf eben den Systemzusammenhang auswirken, der in diesen Schriften entworfen wird. Nun legt Derrida aber sein Argument nicht zu derjenigen Familientheorie vor, die Hegel im objektiven Geist behandelt, sondern zu derjenigen aus der Phänomenologie. Es bleibt dabei unklar, wie er den Zusammenhang zwischen Phänomenologie, Logik und Enzyklopädie versteht, sodass die De­ kon­struk­tion einer Theoriesequenz aus der Phänomenologie auch die Logik und die Enzyklopädie erschüttern kann. Auf dieses Pro­blem wird bei der kritischen Prüfung des derridaschen Arguments zurückzukommen sein. Innerhalb der Phänomenologie tritt die Familie zu Beginn des Geistkapitels auf und steht damit an einer Scharnierstelle des Werks. Als Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins bzw. als Wissenschaft des erscheinenden Wissens verfolgt die Phänomenologie insgesamt den Weg, den das Bewusstsein von seinem unmittelbaren sinnlichen Weltbezug bis zum absoluten Wissen zurücklegt. Das Werk bereitet damit jenes Niveau des spekulativen Denkens vor, das die Logik sodann in seiner immanenten Beschaffenheit 203 Ebd., S. 24a. Frz. Orig.: »[J]e redecends vers les premiers étages de sa constitution,

les textes des Francfort, d’Iéna, la Phénoménologie de l’Esprit« (S. 26a). 204 Da sich Derrida nicht nur hier der Phänomenologie widmet, sondern auch in Dissemination das Pro­blem der Vorrede bespricht, ist de Boers Befund zurückzuweisen, dass Derrida sich »niemals umfassend mit Texten wie der Phänomenologie des Geistes« befasst hätte (vgl. de Boer, »Differenz: zwischen Hegel und Derrida«, S. 354). 205 Zugleich wiederholt sich aber ein Pro­blem in potenzierter Form, das bereits Derridas Deutung des sprachlichen Zeichens betraf. Während er in diesem Zusammenhang beanspruchte, die in der Theorie des subjektiven Geistes entfaltete Zeichentheorie wäre auch für die Logik verbindlich, meint er nun, dass eine Konzeption aus der Phänomenologie für das gesamte System verbindlich sei.



Derridas Trauergeläut in Glas 315

expliziert.206 Bis zum Geistkapitel führt der phänomenologische Weg des Bewusstseins von der sinnlichen Gewissheit über die Wahrnehmung, den Verstand, das Selbstbewusstsein und schließlich die Vernunft durch unterschiedliche Stufen, die Hegel als »Gestalten des Bewußtseyns«207 auszeichnet. Vom Geistkapitel an geht es darüber hinaus auch um »Gestalten einer Welt«208 – das heißt um Gestalten, die in einer sozialen Wirklichkeit zum Ausdruck kommen und von der alle vorausgegangenen Bewusstseinsgestalten Hegel zufolge Abstraktionen sind.209 In diesem Sinne führt er den Geist als »sittliche Substanz« und »sittliche Wirklichkeit«210 ein. Dergestalt verkörpere er ein »an und fürsichseyende[s] Wesen«, das »sich zugleich als Bewußtseyn wirklich [ist] und sich sich selbst vorstellt«211. Hegel entwirft hiermit eine Theorie sozialer Verhältnisse und Institutionen, die einerseits von den Menschen hervorgebracht werden, andererseits und zugleich aber auch dem Handeln der Menschen wiederum zugrunde liegen. Einerseits ist der Geist »das allgemeine Werk, das sich durch das Thun Aller und Jeder als ihre Einheit und Gleichheit erzeugt«, andererseits aber auch der »Grund und Ausgangspunkt des Thuns Aller«212. Die sittlichen Gestalten der geistigen Welt, die von dieser Doppelperspektive geprägt sind, unterteilt Hegel in drei Großbereiche, wobei die umgekehrte Reihenfolge zwischen Moral und Sittlichkeit im Vergleich zur Rechtsphilosophie auffällt: Sittlichkeit als wahrer Geist, Bildung als sich von sich entfremdender Geist und schließlich die Moralität, in der die Welt als in ein Diesseits und ein Jenseits gespalten erscheint und in die Sphäre der Religion übergeht.213 In den Großbereichen des Geistes stellt Hegel nicht nur systematische Überlegungen an, es geht ihm dabei auch um einen historischen Prozess, der von der Sittlichkeit in der griechischen Polis-Gesellschaft bis zum nachrevolutionären Deutschland als genaue Funktion der Phänomenologie im Verhältnis zur Logik ist seit längerem Gegenstand ausführlicher Diskussionen. Vgl. zu dieser Debatte und einem überzeugenden Lösungsvorschlag: Jaeschke, Hegel-Handbuch, S. 175–180. 207 Hegel, PhG, S. 239. 208 Ebd., S. 240. Vgl. zur Schwierigkeit, den Unterschied zwischen Gestalten einer Welt und des Bewusstseins anhand des hegelschen Textes scharf zu ziehen: Siep, Der Weg der Phänomenologie des Geistes, Frankfurt a. M. 2000, S. 174. 209 Vgl. Hegel, PhG, S. 239. 210 Ebd., S. 238. 211 Ebd. 212 Ebd., S. 239. 213 Ganz offensichtlich nimmt Hegel hier eine andere Einteilung als in der entwickelten Theorie der Sittlichkeit in der Rechtsphilosophie vor. Moralität meint dort noch einen defizitären Stand individuellen Handelns, auf den die Sittlichkeit als Theorie sozialer Institutionen (Familie, bürgerliche Gesellschaft, Staat) folgt. Darauf wird in der Forschung mehrfach hingewiesen (vgl. etwa Siep, Der Weg, S. 179). 206 Die

316

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

einem Zeitalter der Moralität reicht.214 Die Theorie der Familie bildet den Auftakt zum ersten Bereich, der Sittlichkeit als wahrer Geist. In historischer Hinsicht ist sie auch als eine Reflexion zur Familie im antiken Griechenland angelegt. Wie sich im weiteren Verlauf der Rekonstruktion zeigen wird, spielt der von Hegel implizierte Bezug auf die altgriechische Kultur auch für Derrida eine Rolle. Im Dienste der Herausarbeitung des philosophischen Arguments bei Derrida sei Hegels Theorie der Familie jedoch zunächst nur in ihrer systematischen Konfiguration in den Blick genommen. Hegel beschreibt die Familie als »ein natürliches sittliches Gemeinwesen«215, das aus den Ehepartnern – Mann und Frau – sowie deren Kindern – Sohn und Tochter bzw. Bruder und Schwester – besteht. Sie ist Teil einer Gesellschaft oder, wie Hegel sagt, eines Volkes, dem sie zugleich auch entgegengesetzt ist: Als »das Element der Wirklichkeit des Volks« steht sie »dem Volke selbst, als unmittelbares sittliches Seyn«216 gegenüber. Systematisch fasst er damit – modern gesprochen – den Unterschied zwischen der Privatheit der Familie und der politischen Öffentlichkeit des Volkes. Als Teil des Volkes geht die Familie nicht in der politischen Öffentlichkeit auf, sondern definiert einen Raum des Privaten innerhalb der Gesellschaft. Beide, Familie und Volk, sind für Hegel gleichermaßen Dimensionen der sittlichen Wirklichkeit.217 Dem Öffentlichen und Privaten ordnet er jeweils ein bestimmtes Gesetz zu. Die Öffentlichkeit stehe unter dem menschlichen Gesetz, das auf die Allgemeinheit der Gesellschaft bezogen sei und sich letztlich in der Regierung manifestiere.218 Das Familiär-Private stehe dagegen unter einem göttlichen Gesetz, das sich auf den Einzelnen als Familienmitglied richte.219 Wie schon Familie und Volk zusammen die sittliche Wirklichkeit bilden, so sind auch beide Gesetze gleichermaßen konstitutiv für die Sittlichkeit der antiken Polis-Gesellschaft. Hegel legt in diesem Zusammenhang von Anfang an Wert auf ein Charakteristikum, das sich auch für Derridas Argument als ausschlaggebend erweisen wird, dass es nämlich in der Familie nicht auf »die Beziehung der Empfindung oder das Verhältniß der Liebe«220 ankomme. Sittlich ist die Familie für Hegel gerade darin, dass sie danach strebt, Individuen hervorzubringen, 214 Vgl.

hierzu ebd., S. 174. PhG, S. 243. 216 Ebd. 217 Vgl. ebd. 218 Vgl. zur Einführung des menschlichen sowie göttlichen Gesetzes ebd., S. 242 f., zur Regierung ebd., S. 245 f. 219 Vgl. ebd., S. 242 f. 220 Ebd. 215 Hegel,



Derridas Trauergeläut in Glas 317

die sodann tugendhaft und »zum Leben in und für das Allgemeine«221 – und das heißt freilich: für die öffentliche Gesellschaft – geeignet sind. Die sittliche Aufgabe der Familie besteht insofern letztlich in der Erziehung guter Staatsbürger, nicht in einer emotionalen Bindung der Familienmitglieder untereinander. Diesen entemotionalisierten Familienbegriff dekliniert Hegel anhand der verschiedenen innerfamiliären Verhältnisse genauer durch. Er unterscheidet drei Relationen, die unter den Familienmitgliedern bestehen können: Das Verhältnis zwischen Vater und Mutter, zwischen Eltern und Kindern sowie zwischen Bruder und Schwester.222 Zuerst stellt er die Beziehung der Eltern zueinander als ein natürliches gegenseitiges Anerkennungsverhältnis dar, das über sich hinausweist, indem es auf die Kinder bezogen ist. Die Verbindung der Eltern verwirklicht und vergegenständlicht sich geradezu in den Kindern. Entscheidend ist für Hegel, dass sowohl die Beziehung von Mutter und Vater zueinander als auch die Beziehung zwischen Kindern und Eltern »mit Empfindung vermischt« und von »Rührung afficirt«223 ist. Wie angesichts von Hegels entemotionalisiertem Familienbegriff zu erwarten steht, können diese mit Gefühlen durchtränkten Eltern-Kind-Beziehungen nicht als rein sittliche Verhältnisse betrachtet werden. Es sind noch zu viele Emotionen im Spiel. Ganz anders bei der Geschwisterbeziehung: Das mit Emotionen »unvermischte Verhältniß aber findet zwischen Bruder und Schwester statt.«224 Auch sie seien zwar »dasselbe Blut« – ihre Verwandtschaft gehe aber nicht mit Emotionen einher, es herrsche vielmehr »Ruhe und Gleichgewicht«225. Bruder und Schwester »begehren daher einander nicht, noch haben sie diß Fürsichseyn eins dem andern gegeben, noch empfangen, sondern sie sind freye Individualität gegeneinander.«226 Da sie frei von Begehren ist, kann erst die Geschwisterrelation zwischen Bruder und Schwester in Hegels Augen als die eigentlich sittliche Beziehung innerhalb der Familie gelten. Darüber hinaus ist sie »zugleich die Gräntze, an der sich die in sich beschlossene Familie auflöst, und außer sich geht.«227 Der Bruder verlässt die Familie und tritt in die Öffentlichkeit der Gesellschaft hinaus. Er geht damit »aus dem göttlichen Gesetz, in dessen Sphäre er lebte, zu dem menschlichen

221 Ebd. 222 Vgl.

ebd., S. 246. Ebd., S. 247. 224 Ebd. 225 Ebd. 226 Ebd. 227 Ebd., S. 248. 223

318

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

über.«228 Anders die Schwester: Ob alleinstehend oder verheiratet, sie bleibt »der Vorstand des Hauses und die Bewahrerin des göttlichen Gesetzes.«229 Bruder und Schwester verkörpern für Hegel in ihren unterschiedlichen Geschlechtern die beiden Seiten der Sittlichkeit: Die Schwester steht als Frau für das göttlich-private, der Bruder als Mann für das menschlich-öffentliche Gesetz. Der biologische Unterschied zwischen den Geschlechtern setzt sich somit in einer sittlich-sozialen Rollenaufteilung fort.230 In der sittlichen Welt, die sich aus den Sphären des menschlich-männlich-öffentlichen und des göttlich-weiblich-privaten Gesetzes zusammensetzt, bleiben beide Seiten aufeinander angewiesen, und es herrscht in Hegels Augen »ein ruhiges Gleichgewicht aller Theile«231. Auf diese Konzeption richtet sich Derridas Aufmerksamkeit. Nachdem er Hegels sittliche Familienkonzeption aus der Phänomenologie in ihren einzelnen Schritten ausführlich rekapituliert hat232, nimmt er besonders genau das familieninterne Verhältnis zwischen Bruder und Schwester in den Blick, soweit es bis hier entwickelt worden ist. Er stellt sachgetreu heraus, dass die Beziehung zwischen Schwester und Bruder innerhalb der Familie das einzige Verhältnis ist, »das jede Begierde absolut außer Kraft setzt.«233 Da die Geschwister sich ihr Fürsichsein weder gegeben noch es voneinander empfangen haben, markiert er außerdem in Übereinstimmung mit Hegels Ausführungen, dass Bruder und Schwester sich zwar als Individuen anerkennen würden, aber ihre Individualität gleichwohl nicht voneinander abhänge.234 Diese Unabhängigkeit nennt Derrida sodann ein »[e]inmaliges Beispiel im System: eine Anerkennung, die nicht natürlich ist und die dennoch nicht 228 Ebd. 229 Ebd.

230 Man

muss nicht erst auf neuere geschlechtertheoretische Arbeiten rekurrieren, um Hegels Einschätzung der Geschlechterrollen heute für unzeitgemäß zu halten. Indes hat Bockenheimer dafür plädiert, dass Hegels normative Deutung der biologischen Geschlechter auch für gendertheoretische Diskussionen heute fruchtbar ist. Sie argumentiert, dass sich von Hegel der Impuls beziehen lasse, über die Notwendigkeit der Aneignung des biologischen Geschlechts nachzudenken, während derzeit insb. konstruktivistische Gendertheorien die Debatten dominierten (vgl. Bockenheimer, Hegels Familien- und Geschlechtertheorie, Hamburg 2013, S. 62–71). 231 Hegel, PhG, S. 249. Dieses Gleichgewicht fasst Hegel auch als Gerechtigkeit. Sollte das Gleichgewicht einmal gestört werden, ist es die Aufgabe der Regierung und des Einzelnen, es wiederherzustellen (vgl. hierzu ebd., S. 249 f.). Unruhe kommt in die sittliche Gesellschaft in Hegels Augen erst durch die Tat, in der göttliches und menschliches Gesetz in Konflikt geraten (vgl. hierzu ebd., S. 251–260). 232 Vgl. Derrida, GL, S. 158a-167a. 233 Ebd., S. 166a. Frz. Orig.: »Lien familial [...] qui suspende absolument tout désir« (S. 168a). 234 Vgl. ebd.



Derridas Trauergeläut in Glas 319

durch irgendeinen Streit, irgendeine Verletzung, irgendeine Vergewaltigung hindurchgeht: […] Symmetriebeziehung, die keinerlei Versöhnung braucht, um sich zu befriedigen«235. Weshalb die friedliche Anerkennung zwischen den Geschwistern sich als etwas Besonderes ausnimmt, führt er folgendermaßen weiter aus: »[Bruder und Schwester] sind also, scheint es, die beiden einzigen Bewußtseine, die, im hegelschen Universum, sich aufeinander beziehen, ohne in den Krieg zu treten. Nimmt man die Allgemeinheit des Kampfes um Anerkennung im Verhältnis zwischen den Bewußtseinen als gegeben an, so wäre man versucht, daraus zu schließen, daß es im Grunde kein Band Bruder/Schwester, kein Bruder und Schwester gibt. Eine solche Beziehung ist einmalig und gelangt zu einer Art Ruhe und Gleichgewicht, die jeder anderen verweigert wird, weil Bruder und Schwester nicht durch den anderen ihr Fürsich empfangen und sich nichtsdestoweniger als ›freie Individualität[en]‹ konstituieren.«236

Demnach sind es drei Aspekte, deren Fehlen Derrida in der Bruder-Schwester-Beziehung markiert: Begierde, Kampf und wechselseitige Konstitution der beteiligten Individuen. In Gestalt dieser drei Aspekte bezieht er sich auf Kernpunkte des berühmten Anerkennungsmodells, das Hegel im Selbstbewusstseinskapitel der Phänomenologie vorlegt. Derrida hält die Anerkennung im Geschwisterverhältnis für besonders, weil sie keine wechselseitige Konstitution von Bruder und Schwester annimmt, die sich über Begierde und Kampf vollziehen würde, und somit nicht gemäß diesem Modell funktioniert. Damit verbindet sich für ihn unter der Voraussetzung ein Pro­blem, dass dem begierde- und kampfbasierten Anerkennungsmodell eine Gültigkeit zukommt, die sich bis auf Bruder und Schwester erstreckt, die Hegel ja nicht als selbstbewusstseinstheoretische, sondern als geistphilosophische Figuren einführt. 235 Ebd.,

S. 168a. Frz. Orig.: »Exemple unique dans le système: une reconnaissance qui n’est pas naturelle et qui pourtant ne passe par aucun conflit, aucun lésion, aucun viol: […] relation de symétrie qui n’a besoin d’aucune réconciliation pour s’apaiser« (S. 170a). 236 Ebd., S. 166a f. Frz. Orig.: »Ce sont donc, semble-t-il, les deux seules consciences qui, dans l’univers hégélien, se rapportent l’une à l’autre sans entrer dans la guerre. Étant donné la généralité de la lutte pour la reconnaissance dans le rapport entre les consciences, on serait tenté d’en conclure qu’au fond il n’y a pas de lien frère/sœur, il n’y a pas de frère et sœur. Si une telle relation est unique et parvient à une sorte de repos (Ruhe) et d’équilibre (Gleichgewicht) à toute autre refusés, c’est que le frère et la sœur ne reçoivent pas de l’autre leur pour-soi et se constituent néanmoins en ›libres individualités‹. Les pour-soi se reconnaissent sans dépendre, ne se désirent pas plus qu’ils ne se déchirent« (S. 168a f.).

320

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

Bezogen auf die eigentümliche Anerkennungssituation zwischen Schwester und Bruder wirft Derrida suggestive Fragen auf: »Ist dies unmöglich? Ist dies im Widerspruch mit dem gesamten System?«237 – »Ist dies da das Unbegreifliche? Das, was die große Logik sich nicht assimilieren kann?«238 Festzuhalten ist, dass Derrida in dieser Kaskade von Fragesätzen keine These formuliert, sondern lediglich mehrfach die Frage aufwirft, ob das SchwesterBruder-Verhältnis ein Fremdkörper im hegelschen System sei. Zugleich ist klar, dass seine Lektüre in Glas hier eine Gelenkstelle erreicht. In seinem Ausgriff auf die Wissenschaft der Logik schlägt sich eben jener metaphysikkritische Anspruch nieder, den er zu Beginn der Hegel-Spalte ausgegeben hat. Um seine eingangs gewählten Formulierungen noch einmal aufzugreifen: In der Auseinandersetzung mit Schwester und Bruder geht es um solche Desimplikationen innerhalb der Familientheorie, mit denen eine Verschiebung und Erschütterung einhergeht, die sich auf das System insgesamt – hier erneut vertreten durch die Logik – auswirken soll. Sollte das Geschwisterverhältnis in Hegels System nicht aufgehen, da es in ihm letztlich nicht kohärent gedacht werden kann, hätte Derrida eben den dekonstruktiven Einsatzpunkt gefunden, den er eingangs in Aussicht gestellt hatte.239 In Hegels theoretischer Behandlung des Geschwisterverhältnisses käme ein Moment zum Tragen, das sich gegen das System sperrte und in dem sich Hegels Philosophie gegen sich selbst wendete. Ob es sich in der Tat so verhält, gilt es im folgenden Abschnitt zu prüfen. Dazu lässt sich aus Derridas Überlegungen das eingangs angekündigte dekonstruktive Argument extrahieren. Denn wenn die von Derridas Fragen evozierte Kritik an Hegels System tragen soll, dann muss dieses Argument stichhaltig sein – es lautet:

237 Ebd.,

S. 167a. Frz. Orig.: »Est-ce impossible? Est-ce en contradiction avec tout le système?« (S. 169a). 238 Ebd., S. 168a. Frz. Orig.: »Est-ce là l’inconcevable? Ce que la grande logique ne peut s’assimiler?« (S. 170a). 239 Jonkers scheint im Verhältnis des selbstbewusstseinstheoretischen Anerkennungsmodells zur Geschwisterbeziehung keine Schwierigkeiten zu sehen. Unter dem Lemma »Anerkennung, Kampf um« notiert er, dass »die Bedeutung des Kampfes um Anerkennung für das Wesen des Selbstbewusstseins, ›unmittelbar das Gegentheil der Bestimmtheit in der es gesetzt ist, zu seyn‹«, Hegels Phänomenologie präge, und der Kampf um Anerkennung »deshalb […] auch eine wesentliche Rolle spielen [kann] auf der Ebene der Sittlichkeit, in der Schwester und Bruder sich in Harmonie anerkennen« (Jonkers, »Anerkunnung, Kampf um«, in: Cobben et al. (Hg.), Hegel-Lexikon, Darmstadt 2006, S. 126–128, hier: S. 128). Dabei ist doch gerade das Fehlen eines Kampfes zwischen Bruder und Schwester derart auffällig, dass dieser Umstand zumindest der Erläuterung bedarf.



Derridas Trauergeläut in Glas 321

(a) Wenn das Anerkennungsmodell aus dem Selbstbewusstseinskapitel der Phänomenologie auf allgemeingültige Weise darlegt, wie Individuen sich über wechselseitige Anerkennung konstituieren, dann müssen sich auch Bruder und Schwester demgemäß konstituieren. (b) Nach Hegels Ausführungen zur Familie im Geistkapitel konstituieren Bruder und Schwester sich aber augenscheinlich nicht gemäß diesem Modell, da sich zwischen ihnen weder Begierde noch Kampf abspielt und sie sich in ihrer Individualität nicht wechselseitig herausbilden. (c) Ergo führt Hegel mit Bruder und Schwester unmögliche Figuren in seine Theorie ein, die in ihr nicht kohärent gedacht werden können. Es kann sie – wie Derrida erwägt – eigentlich nicht geben. Dieses Argument hängt von der Prämisse ab, dass das selbstbewusstseinstheoretische Anerkennungsmodell auch zwischen Bruder und Schwester gilt.240 Es sei nun dieses Modell aus dem Zusammenhang des Selbstbewusstseinskapitels heraus rekonstruiert und auf seine mögliche Rolle für das Geschwisterverhältnis hin befragt.

4.2.2.2  Zur Kritik des Arguments Im Selbstbewusstseinskapitel ist Anerkennung Hegels Antwort auf ein Pro­ blem, auf das der zweite Titel des Kapitels hinweist: Die Wahrheit der Gewissheit seiner selbst. Wie es dieser Satz nahelegt, setzt das Kapitel sich mit dem Pro­blem auseinander, auf welchem Weg das Selbstbewusstsein Gewissheit von sich erreichen kann – dergestalt, dass dieser Selbstgewissheit auch 240 Im

Unterschied zu der hier vorgenommenen Rekonstruktion kommt Cobben zu folgendem Befund: Um seine »These zu erläutern, bezieht Derrida sich nicht auf den Kampf um Anerkennung, wie dieser in der Phänomenologie des Geistes thematisiert wird, sondern auf die Jenaer Philosophie des Geistes« (Cobben, »Das Verhältnis«, S. 163). Aus diesem Befund bezieht Cobben zuletzt auch eine seiner Hauptthesen, der zufolge Derrida »eine falsche Version des Kampfes um Anerkennung« (ebd., S. 176), diejenige aus der Jenaer Geistphilosophie nämlich, seinem Argument zugrundlegen würde. Tatsächlich diskutiert Hegel die Geistphilosophie aus dem Jenaer Systementwurf III unmittelbar bevor er auf die Phänomenologie zu sprechen kommt. Gemäß der hier vertretenen Lesart gibt es aber keinen Anlass für die These Cobbens, dass er den Systementwurf mit der Phänomenologie vermengen würde. Wie schon mehrere Leerzeilen in GL, S. 158a, zeigen, ist Derridas Auseinandersetzung mit der Phänomenologie deutlich vom Vorhergehenden abgehoben. – De Boer berührt das Argument, problematisiert es dann aber nicht in seinem dekonstruktiven Anspruch, sondern behandelt es als Vorstufe für das systematische Pro­blem der Geschlechterdifferenz (vgl. de Boer, »Différance as Negativity«, S. 604 f.).

322

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

Wahrheit zukommt. Diese wahre Selbstgewissheit versucht es zuerst in der Begierde und dann in einem Kampf um Anerkennung zu erreichen – also in genau jenen beiden Modi, die es zwischen Bruder und Schwester nicht gibt. Wenn Derrida erwägt, ob die Geschwister nicht eigentlich unmögliche Figuren sind, dann wirft er damit die These auf, dass sie genau jene Wahrheit der Gewissheit ihrer selbst ohne Begierde und Kampf nicht erreichen können. Bevor diese These samt ihren möglichen Konsequenzen für die BruderSchwester-Beziehung geprüft werden kann, ist Hegels selbstbewusstseins­ theo­retisches Anerkennungsmodell nun in seinem systematischen Grundzug zu bestimmen. Als Erstes stellt sich hierbei die Frage, was Selbstbewusstsein überhaupt ist. Diese Frage lässt sich anhand seiner Genesis innerhalb der Phänomenologie beantworten. In den Bewusstseinsstufen sinnliche Gewissheit, Wahrnehmung sowie Kraft und Verstand, die dem Selbstbewusstsein vorausgehen, behandelt Hegel epistemische Verhältnisse, in denen für das Bewusstsein »das Wahre, etwas anderes, als es selbst«241 ist. Das Wahre ist dort im weitesten Sinne ein objektiver Gegenstand außerhalb des Subjekts, der von ihm zu erkennen ist. Mit dem Selbstbewusstsein ist sodann ein Niveau erreicht, auf dem es nicht mehr um das geht, was das Bewusstsein von einem Gegenstand weiß, der ihm als etwas anderes als es selbst gilt. Es geht nun um das, »was das Bewußtseyn weiß, indem es sich selbst weiß«242. Genau an dem Punkt, an dem Bewusstsein ein Wissen von sich erreicht, bildet es Selbstbewusstsein aus. Es ist nunmehr »sich selbst das Wahre.«243 Dabei fasst es sich zuerst als abstraktes »reines Ich«244 auf, das noch nicht näher spezifiziert ist, bevor es sukzessive einen immer reicheren Begriff von sich gewinnt.245 Mit dem Eintritt in die Ausbildung dieses reicheren Begriffs von sich behandelt Hegel fortan nicht mehr nur epistemische Verhältnisse, sondern zunehmend auch praktische, 241 Hegel,

PhG, S. 103. Ebd., S. 102. 243 Ebd., S. 103. 244 Ebd., S. 107. 245 Mit dem Eintritt in den Prozess der Ausbildung dieses reicheren Begriffs »sind wir nun«, so Hegel, »in das einheimische Reich der Wahrheit eingetreten« (ebd., S. 103). Inwiefern das Reich der Wahrheit gerade mit dem Selbstbewusstsein betreten wird, liegt angesichts des Ziels der Phänomenologie auf der Hand. Im Hinblick auf das absolute Wissen, das seiner Struktur nach als Einheit von Objekt und Subjekt angelegt ist, rückt mit dem Selbstbewusstsein nach der Thematisierung der Objektseite erstmals die Seite des Subjekts in den Mittelpunkt des Interesses. Das Selbstbewusstsein bereitet damit das Niveau der Vernunft vor, auf dem das Bewusstsein die Gewissheit erlangt, selber »alle Realität zu seyn« (ebd., S. 133) und das Objekt nicht mehr unabhängig von ihm existieren kann. 242



Derridas Trauergeläut in Glas 323

soziale und kulturelle Themen.246 So entwirft er die epistemische Instanz des Selbstbewusstseins als eine Figur, die sich in ihrem Selbstzug zugleich nur aus ihrer Einbettung in soziale Interaktionen heraus angemessen begreifen lässt: »Es ist ein Selbstbewußtseyn für ein Selbstbewußtseyn. Erst hiedurch ist es in der That; denn erst hierin wird für es die Einheit seiner selbst in seinem Andersseyn«247. Das Verhältnis des Im-Anderen-bei-sich-selbst-Seins, auf das es Hegel ankommt, ist zu Anfang indes noch nicht voll realisiert. Die Begierde und der Kampf um Anerkennung stehen für Modi, in denen das Selbstbewusstsein nach der Bestätigung seiner Selbstgewissheit strebt, aber das dazu notwendige wechselseitige Anerkennungsverhältnis noch nicht voll verwirklicht ist. In Bezug auf das Streben nach Selbstgewissheit bestimmt Hegel die Begierde so: Das Selbstbewusstsein wird »seiner selber nur gewiß, durch das Aufheben dieses andern, das sich ihm als selbstständiges Leben darstellt; es ist Begierde.«248 Begierde ist für Hegel also der Trieb, Selbstgewissheit durch die Negation eines autarken lebendigen Anderen zu erreichen. Weshalb es zu dieser Negation ausholt, ist folgendermaßen einsichtig zu machen. Wenn das Selbstbewusstsein sich darüber vergewissern will, dass es selber das Wahre ist, dann muss es die Gültigkeit dieser Überzeugung freilich gerade dann unter Beweis stellen, wenn es auf Anderes trifft. Dass es selbst das Wahre ist, bestätigt es sich genau dadurch, dass es das Andere aufhebt und sich ihm so als überlegen erweist. Es »vernichtet den selbstständigen Gegenstand und gibt sich dadurch die Gewißheit seiner selbst, als wahre Gewißheit«249. Die Selbstgewissheit des Selbstbewusstseins hängt damit in seiner Wahrheit von der Überwältigung desjenigen lebendigen Anderen ab, das ihm als ein vermeintlich Selbständiges gegenübertritt. Indem es die vermeintliche Selbstständigkeit dieses Anderen aufhebt, beweist es sich Hegel zufolge, dass nicht das Andere, sondern es selbst wahrhaft Bestand hat und sich zurecht auf seine Selbstgewissheit stützt. Dass es zwischen Bruder und Schwester kein dieser Begierdekonzeption vergleichbares Verhältnis gibt, ist augenfällig. Im weiteren Fortgang des Selbstbewusstseinskapitels schildert Hegel, wie die begierdegeleitete Selbstvergewisserung immer nur für einen Moment funktioniert und deshalb einer anderen Konzeption Platz machen muss. Denn in seiner Aufhebung des Anderen macht das Selbstbewusstsein die Erfahrung, dass es in seiner Selbstgewissheit von eben diesem Anderen ab246 Diesen

für Hegels Philosophie charakteristischen Umstand hebt Siep, Der Weg der Phänomenologie, S. 97 f., hervor. 247 Hegel, PhG, S. 108. 248 Ebd., S. 107. 249 Ebd.

324

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

hängig ist und außerdem auch weiterhin bleibt.250 Ohne den aufgehobenen Gegenstand hätte es seine Selbstgewissheit gar nicht erreichen können. Und nachdem es ihn aufgehoben hat, bleibt das Selbstbewusstsein allein zurück. Es bedarf sogleich eines neuen Gegenstands, an dem es sich wiederum beweisen kann. Die Selbstvergewisserung in der Begierde lässt sich daher nicht stillen. Nachdem das Selbstbewusstsein einen Gegenstand aufgezehrt hat, verlangt es ad infinitum nach einem weiteren: »[E]s erzeugt ihn [den Gegenstand, jgs] darum vielmehr immer wieder, so wie die Begierde.«251 Angesichts dieser Konsequenzen liegt es auf der Hand, dass sich in der Begierde kein stabiles Selbstbewusstsein herausbilden kann. Sie negiert Gegenstände und bleibt doch von ihnen abhängig, sodass sie ihr ständig gegeben werden müssen. Hegels Lösung für dieses Pro­blem ist, dass das Selbstbewusstsein Gewissheit von sich zwar nur im Bezug auf ein Anderes erreichen kann, dieses Andere aber kein Gegenstand von Begehren und negativer Aufzehrung durch das nach Gewissheit strebende Selbstbewusstsein mehr sein kann. Stattdessen vertritt er die Ansicht: »Um der Selbstständigkeit des Gegenstandes willen, kann [das Selbstbewusstsein] daher zur Befriedigung nur gelangen, indem [der Gegenstand] selbst die Negation an ihm vollzieht«252. Diese selbstreflexive negative Aktivität, die dem lebendigen Gegenstand zukommen soll, kann er freilich nur ausüben, wenn auch er sich auf sich beziehen kann – wenn also auch der lebendige Gegenstand recht besehen gar kein Gegenstand, sondern ebenfalls ein Selbstbewusstsein ist. Hegel zieht daraus die Konsequenz: »Das Selbstbewußtseyn erreicht seine Befriedigung nur in einem andern Selbstbewußtseyn.«253 Damit ist die intersubjektive Sphäre des Selbstbewusstseins erreicht. Hier zeigt sich Hegels fundamentale Überzeugung, dass es ein isoliertes Selbstbewusstsein nicht geben kann und es überhaupt nur möglich ist im Bezug auf seinesgleichen. Im Anschluss an die Einsicht in den konstitutiv notwendigen Bezug des Selbstbewusstseins auf ein anderes Selbstbewusstsein schildert Hegel nicht etwa gleich die nächste konkrete Stufe der Anerkennung, sondern führt zunächst den »reine[n] Begriff des Anerkennens«254 ein – das heißt, er gibt an, was Anerkennung ihrem vollen Begriffe nach ausmacht. Gemäß diesem reinen Begriff kann ein Selbstbewusstsein die Wahrheit seiner Gewissheit nur erreichen, wenn es von einem anderen Selbstbewusstsein Anerken250 Vgl.

ebd. Ebd., S. 107. 252 Ebd., S. 108. 253 Ebd. 254 Ebd., S. 110. 251



Derridas Trauergeläut in Glas 325

nung – und das heißt: Bestätigung – erfährt.255 Bei einem reinen, das heißt gelingenden Anerkennungsverhältnis gilt für die beteiligten Selbstbewusstseine: »Sie anerkennen sich, als gegenseitig sich anerkennend«256 – das heißt, sie bestätigen sich wechselseitig, dass sie ihrer selbst wahrhaftig gewiss sein können. Und sie tun das näher, indem sie sich nicht wie in der Begierde nur gegenseitig, sondern außerdem auch jeweils selbst negieren. Anhand dieser doppelten Negation kommt es zu einem Wechselspiel aus Identifikation und Distanznahme. In einer Bewegung, die man als Selbstnegation beschreiben kann, beziehen beide Selbstbewusstseine sich so aufeinander, dass sie aus ihrem Selbst heraustreten und sich im jeweils anderen wiederfinden. Durch diese Identifikation mit dem Anderen verlieren sie aber genauso sich selbst als sie selbst wie auch den Anderen als Anderen aus dem Blick. Diese Identifikation und der mit ihr einhergehende Verlust erfordert eine Distanznahme und wird durch eine zweite Negation aufgehoben. Um Selbstgewissheit zu erreichen, müssen beide Selbstbewusstseine ihre Identifikation mit dem Anderen negieren. Durch diese zweite Negation, kraft derer die Selbstbewusstseine über ihre Identifikation miteinander hinausgehen, gewinnen sie sich jeweils selbst zurück und entlassen außerdem auch ihr Gegenüber »wieder frey.«257 Im Zusammenspiel von Identifikation und Distanznahme geht es Hegel nicht um eine vermeintlich konsekutive Ordnung zwischen zwei Negationsakten, sondern um deren Einheit: Das Wesen des Selbstbewusstseins liege darin, »unmittelbar das Gegentheil der Bestimmtheit, in der es gesetzt ist, zu seyn«258 – das heißt, ein anerkanntes und anerkennendes Selbst­bewusstsein ist und ist zugleich auch nicht sein Gegenüber, erkennt sich im Anderen wieder und unterscheidet sich doch von ihm.259 Es ist damit auf ein Mal die doppelte Negation. Wie weiter oben bereits angezeigt, beschreibt dieser reine Begriff des Anerkennens jedoch nicht schon die Realität, die das Selbstbewusstsein erreicht, nachdem es mit der begierdegesteuerten Selbstvergewisserung ins Leere gelaufen ist. Das Selbstbewusstsein verwickelt sich vielmehr mit einem anderen Selbstbewusstsein in jenen von Derrida angesprochenen Kampf um Anerkennung, der dazu führt, dass das eine Selbstbewusstsein »nur anerkanntes, [das] andre nur anerkennendes 255 Den Begriff der Anerkennung im Sinne von Bestätigung zu interpretieren, ist von

Neuhouser überzeugend vorgenommen worden (vgl. Neuhouser, »Desire, Recogni­ tion, and the Relation between Bondsman and Lord«, in: Westphal (Hg.), The Blackwell Guide to Hegel’s Phenomenology of Spirit, Chichester 2009, S. 37–54). 256 Hegel, PhG, S. 110. 257 Ebd., S. 109. 258 Ebd. 259 Vgl. ebd., S. 110.

326

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

ist.«260 Die umkämpfte Anerkennung läuft insofern auf ein asymmetrisches Verhältnis hinaus.261 Nach der Exposition seines reinen Anerkennungsbegriffs kehrt Hegel systematisch wieder an den Punkt zurück, an dem auch die Begierde gestanden hat. Das Selbstbewusstsein erscheint wieder als ein solches Ich, das er weiter oben als rein und abstrakt beschrieben hat. Als dieses abstrakte Ich verfügt es über eine Identität zuerst dadurch, dass es alles andere aus sich ausschließt.262 Hegel zeichnet das Selbstbewusstsein nun auch als ein »Einzelnes«263 und ein Individuum aus. Was ihm in der Welt begegnet, nimmt dieses Individuum auf gleichgültige und undifferenzierte Weise wahr. Es unterhält noch keine besondere Beziehung zu einem anderen Einzelnen. Auf diese Weise verfügt es zwar über eine abstrakte Selbstgewissheit, die aber noch keine Wahrheit beanspruchen kann, weil sie sich nicht in der Anerkennung durch ein anderes selbstbewusstes Wesen bestätigt hat. Individuen behandeln sich auf diesem Niveau als »gemeine[] Gegenstände«264. Es verwundert daher nicht, dass sich auch hier eine Aktivität entfaltet, die aus Hegels Diskussion der Begierde bekannt ist. Die Individuen suchen ihre Selbstgewissheit am gegenständlichen Anderen zu bestätigen, indem sie ihn aufzuheben, das heißt zu negieren suchen. Beide Individuen zielen deshalb »auf den Tod des andern«265 und riskieren dabei zugleich das eigene Leben. Genau darin besteht der Kampf um Anerkennung, dessen Notwendigkeit Hegel besonders unterstreicht: Die Individuen »müssen in diesen Kampf gehen, denn sie müssen die Gewißheit ihrer selbst, für sich zu seyn, zur Wahrheit an dem andern, und an ihnen selbst erheben.«266 Kommt es nun während dieses Kampfes dazu, dass ein Individuum unterliegt und dabei stirbt, wiederholt sich das Pro­blem der Begierde: Wie sie ihren Gegenstand verlor, so verliert das im Kampf überlegene Individuum eben jenes Gegenüber, auf dessen Anerkennung es angewiesen ist. Im Falle des Todes »geben und empfangen sich [beide] nicht gegenseitig von einander […], sondern lassen einander nur gleichgültig, als Dinge, frey.«267 Dieses Dilemma führt nach Hegel dazu, dass der Wert des Lebens selbst zutage tritt. Eines der Indi­ 260 Ebd.

hierzu Siep »Die Bewegung des Anerkennens in der Phänomenologie des Geistes«, in: Köhler, Pöggeler (Hg.), Hegel, Phänomenologie des Geistes (Klassiker Auslegen), 2. Aufl., Berlin 2006, S. 107–127, hier: S. 110. 262 Vgl. Hegel, PhG, S. 110. 263 Ebd., S. 111. 264 Ebd. 265 Ebd. 266 Ebd. 267 Ebd. 261 Vgl.



Derridas Trauergeläut in Glas 327

viduen zieht Hegel zufolge das eigene Leben der Anerkennung durch den Anderen vor und unterwirft sich ihm. So mündet der Kampf um Anerkennung in die wahrscheinlich meistdiskutierte Sequenz der Phänomenologie, das Verhältnis von Herr und Knecht, in dem das eine nur anerkanntes, das andere nur anerkennendes Individuum ist. Dieses Verhältnis muss im Hinblick auf Derridas Lektüre nicht mehr in Betracht gezogen werden. Indes hat der Parcours durch Hegels selbstbewusstseinstheoretisches Anerkennungsmodell jene Aspekte geschärft, auf die Derrida abstellt, indem er ihr Fehlen im Geschwisterverhältnis markiert. Derrida bemerkt zu Recht, dass Individuen gemäß diesem Modell in ihrer Selbstgewissheit von einem anderen Individuum abhängen. Sie bedürfen eines Gegenübers, das ihnen die Wahrheit ihrer Selbstgewissheit bestätigt. Nachdem der Versuch gescheitert ist, diese Gewissheit in der bloßen Begierde zu erreichen, tragen sie einen Kampf um Anerkennung aus, den sie auf Leben und Tod führen. Sie tun das, um jene wahre Form von Selbstgewissheit zu erlangen, die allein aufgrund wechselseitiger Anerkennung möglich ist. Wenn Derrida die These aufwirft, Bruder und Schwester könne es eigentlich nicht geben, dann nimmt er Hegels selbstbewusstseinstheoretisches Anerkennungsmodell beim Wort und wendet es auf die Geschwisterbeziehung an: Es kann Schwester und Bruder in dieser Perspektive nicht geben, weil sie eben jenes konstitutiv notwendigen Bezugs aufeinander entbehren, aufgrund dessen sie allererst die Wahrheit ihrer jeweiligen Selbstgewissheit annehmen dürfen. Als »freye Individualität[en] gegeneinander«, die ihr Selbst weder »eins dem andern gegeben, noch empfangen«268 haben, scheinen sie unabhängig voneinander zu sein und sich erst in einem zweiten Schritt auf ihre eigentümliche Weise kampflos und begierdefrei anzuerkennen. Vor diesem Hintergrund ist es nun möglich, in die Prüfung der derridaschen Lektüre einzutreten. Ausschlaggebend ist dabei die Frage, ob das Fehlen von Begierde, Kampf und interindividueller Konstitution zwischen Bruder und Schwester ein Pro­blem für Hegels Theorie bedeutet. Wie weiter oben festgehalten wurde, gäbe es ein Pro­blem dann, wenn Bruder und Schwester de jure dem selbstbewusstseinstheoretischen Anerkennungsmodell gehorchen müssten, es aber de facto nicht tun. Auf zwei Ebenen ist diese Prüfung vorzunehmen: Zuerst ist auf der Ebene der systematischen Architektur der Phänomenologie die Frage in den Blick zu nehmen, wie das Anerkennungsmodell aus dem Selbstbewusstsein generell zum Geist steht. Auf der speziellen Ebene ist sodann die Relevanz dieses Modells für die geistphilosophische Bruder-Schwester-Beziehung im Einzelnen zu untersuchen. 268

Ebd., S. 247.

328

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

Im Vorfeld der Prüfung auf der allgemeinen Ebene lässt sich Derridas Lesart in einer bestimmten Hinsicht historisieren. Indem er eine anhaltende Relevanz des selbstbewusstseinstheoretischen Anerkennungsmodells auch für die Geistphilosophie annimmt, weist seine Lektüre eine deutliche Nähe zu der anthropologisch ausgerichteten Hegel-Interpretation Alexandre Kojèves auf. Das ist für sich genommen schon bemerkenswert, da Derridas Überlegungen sonst eher durch die stärker an Logik und Epistemologie interessierte Lesart seines Mentors Jean Hyppolite geprägt sind.269 Kojève hat in einer recht freien Kommentierung der Phänomenologie die Meinung vertreten, dass in der selbstbewusstseinstheoretischen Anerkennungskonzeption das Herz der hegelschen Philosophie insgesamt zu sehen sei.270 Entsprechend widmet er neben dem Herr-Knecht-Verhältnis auch Begierde und Kampf ausführliche Reflexionen. Die anthropologische Stoßrichtung seiner Deutung findet nicht nur darin ihren Niederschlag, dass er von der »Phänomenologie, das heißt der phänomenologischen Anthropologie«271 spricht, sondern häufig schlechtweg vom Menschen redet, wenn Hegel von Selbstbewusstsein handelt. So schreibt er etwa: Nicht das selbstbewusste, sondern »[d]as (menschliche) Ich ist das Ich einer – oder der Begierde.«272 Begierde und Kampf avancieren bei Kojève auf diese Weise zu Grundcharakteristika nicht nur des Selbstbewusstseins im engeren Sinn, sondern des Mensch­ lichen überhaupt, wobei auch ihm deren Fehlen in der Familie auffällt: »Nun gibt es aber keinen Kampf, keinen Einsatz des Lebens im Schoße der Familie. Also wird nicht das menschliche Tun als solches in der Familie und Einfluss wurde in Kapitel 3.1.1 im Falle von Der Schacht und die Pyramide hervorgehoben. Siep übersieht, dass Kojèves Einfluss auf Derrida eine Besonderheit von Glas ist, und ordnet ihn in seinem Abriss zur Wirkungsgeschichte der Phänomenologie pauschal den von Kojève beeinflussten Autoren zu (vgl. Siep, Der Weg, S. 264). Bei Fetscher, auf den Siep sich hierbei bezieht, wird Hyppolite dagegen als eine zweite eigenständige Bezugsgröße im französischen Diskurs genannt (vgl. Fetscher, »Vorwort des Herausgebers zur deutschen Erstausgabe«, in: Kojève, Hegel, Frankfurt a. M. 1975, S. 8). Hyppolite bespricht denn auch in Genèse et structure de la phénoménologie de Hegel, 2 Bde., Paris 1946, das Bruder-Schwester-Verhältnis nur am Rande (vgl. ebd., Bd. 2, S. 334–336), wobei er für die Anerkennung innerhalb der Familie insgesamt jedoch betont, dass sie sich von der rauen Anerkennung (dure reconnaissance) aus dem Selbstbewusstsein unterscheide (vgl. ebd., S. 333). Vgl. zur anti-humanistischen Stoßrichtung der hyppoliteschen Lektüre und ihrem Einfluss auf Derrida: Lawlor, Derrida and Husserl, insb. S. 89 u. 100 f. 270 Vgl. Kojève, Hegel, S. 284: »Mit der Entdeckung des Begriffs der Anerkennung verfügt Hegel über den Schlüsselbegriff seiner ganzen Philosophie.« Vgl. auch Fetscher, »Vorwort des Herausgebers zur deutschen Erstausgabe«, S. 8. 271 Kojève, Hegel, S. 56. 272 Ebd., S. 21. 269 Dieser



Derridas Trauergeläut in Glas 329

durch sie anerkannt, sondern einzig […] die biologische Existenz des Mannes, des Vaters, des Gemahls, des Sohnes, des Bruders usw. …«273

Da die familiäre Anerkennung sich in seinen Augen nur auf das biologische Sein des Menschen bezieht, bleibt sie für ihn defizitär, denn »diese, wahrhaft untätige Existenz ist nicht wahrhaft menschlich.«274 Obwohl Kojève daraus nicht die Undenkbarkeit irgendeiner innerfamiliären Beziehung ableitet, kann seine Lesart doch als Hintergrund für Derridas Deutung gelten. Denn gerade in Frankreich hat seine in den 1930er Jahren formulierte Interpretation auf diskursprägende Weise eine derart weitreichende Geltung des selbstbewusstseinstheoretischen Anerkennungsmodells behauptet, wie sie auch Derridas Lektüre noch zugrunde liegt. Zudem kann die anthropologische Lesart des Selbstbewusstseins, der zufolge es stets um den Menschen überhaupt geht, die Erwartung an Hegels Theorie wecken, dass, wo immer Menschen – etwa in Gestalt von Bruder und Schwester – auftreten, auch Begierde und Kampf stattfinden müssten. Durch Derridas Nähe zu Kojève sieht er sich auf der allgemeinen Ebene, wie sogleich deutlich werden wird, grundsätzlich demselben Einwand ausgesetzt wie dieser. Die Frage ist, ob dem selbstbewusstseinstheoretischen Anerkennungsmodell im systematischen Gang der Phänomenologie tatsächlich jene tendenziell universelle Geltung eingeräumt werden kann, die Kojève ihm auf paradigmatische Weise zuerkennt. Tritt man mit dieser Frage in die Prüfung des derridaschen Arguments ein, bietet eine Bemerkung aus dem Selbstbewusstseinskapitel einen geeigneten Ansatzpunkt. Hegel stellt dort selbst einen Bezug zwischen Selbst­ bewusstsein und Geist her. Er notiert, dass mit der interindividuellen Struktur, in der Selbstbewusstsein auf Selbstbewusstsein bezogen ist, »schon der Begriff des Geistes für uns vorhanden«275 sei. Im weiteren Gang der Phäno­ menologie werde das Bewusstsein erfahren, dass der Geist die Einheit »verschiedener für sich seyender Selbstbewußtseyn« sei, in der gelte: »Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist.«276 Sagt Hegel damit nicht, dass der Geist mit dem Selbstbewusstsein im Grunde schon vorliegt – und dass daher dort die Exposition einer auch für den Geist verbindlichen Anerkennungsstruktur angenommen werden darf? Es ist zu beachten, dass Hegel an dieser Stelle davon spricht, der Begriff des Geistes sei für uns vorhanden. Das heißt, er spricht aus der Perspektive des Philosophen, der den gesamten Gang der Phänomenologie bereits überS. 79, kursiv v. jgs. Ebd., S. 80. 275 Hegel, PhG, S. 108. 276 Ebd. 273 Ebd., 274

330

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

schaut. Allein dieser Philosoph kann schon im Selbstbewusstseinskapitel die Elementarstruktur des Geistes entdecken, nicht aber auch jene Bewusstseinsgestalt, die sich dort gerade herausbildet. Anders als für uns gibt es für sie, also für die begehrenden und miteinander kämpfenden Selbstbewusstseine noch keinen Geist. Das spricht bereits dafür, dass ein Unterschied zwischen Geist und Selbstbewusstsein auch in der Frage der Anerkennung beachtet werden muss. Wie die Bemerkung im Futur an der zitierten Stelle andeutet, dass das Bewusstsein noch erfahren werde, dass der Geist die Einheit verschiedener Selbstbewusstseine sei, weist Hegel in Gestalt des Ich, das Wir, und des Wir, das Ich ist, tatsächlich auf ein Anerkennungsverhältnis voraus, das erst im Geistkapitel voll entfaltet wird. Dieses Verhältnis geht über die Anerkennung zwischen Individuen hinaus, die man als eine horizontale Anerkennungsrelation zwischen Ich und Ich bezeichnen kann – im Geist entwirft Hegel ein vertikales Anerkennungsverhältnis zwischen einzelnem Individuum und allgemeiner Gesellschaft, zwischen Ich und Wir.277 Erst dieses gesellschaft­liche Wir vermag verschiedene selbstbewusste Wesen so zu integrieren, dass sie zugleich auch als einzelne Iche selbständig bleiben können. Auf dem Niveau des Selbstbewusstseins entdeckt das Ich allenfalls eine rudimentäre Form dieses Wir, indem es sich überhaupt einmal mit seinesgleichen ins Verhältnis setzt. Dafür, dass es damit lediglich eine rudimentäre Form entdeckt, spricht auch, dass Hegel zu Beginn des Geistkapitels bemerkt, alle vorangegangenen Bewusstseinsgestalten, das Selbstbewusstsein eingeschlossen, seien Abstraktionen vom Geist – also recht besehen Momente des Geistes, die aber zunächst unter Absehung von seiner Totalität dargestellt werden.278 Wie aufgrund dieser Zusammenhänge in der neueren Forschung gegen Kojève – und damit in der Sache auch gegen Derrida – nachdrücklich betont wird, stellt das selbstbewusstseinstheoretische Modell keineswegs Hegels Anerkennungstheorie insgesamt dar, die sodann für die gesamte Phänomenologie verbindlich wäre, sondern lediglich deren erste Stufe.279 Unter dieser Voraussetzung ist es grundsätzlich möglich, dass es auf dem Niveau des Geistes Anerkennungsverhältnisse gibt, die nicht mehr über Begierde und Kampf verlaufen und insofern auch nicht mehr dem selbstbewusstseinstheoretischen Modell gehorchen.280 Diese allgemeine 277 Vgl.

hierzu Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie, Freiburg 1979, S. 53. 278 Vgl. Hegel, PhG, S. 239. 279 Siep, »Die Bewegung des Anerkennens«, S. 126. Vgl. hierzu auch Williams, Recogni­t ion: Fichte and Hegel on the Other, Albany 1992, S. 191–193. 280 In § 433 der enzyklopädischen Version der Phänomenologie, die dort als Teil des subjektiven Geistes firmiert, macht Hegel deutlich, dass der Kampf um Anerkennung



Derridas Trauergeläut in Glas 331

Möglichkeit sei nun in zwei Varianten am Bruder-Schwester-Verhältnis im Einzelnen geprüft. Die erste Variante dieser allgemeinen Möglichkeit lautet, dass es Hegel in der geistphilosophischen Theorie der Familie nicht mehr um die selbstbewusstseinstheoretische Anerkennung zwischen Individuen geht, weil Bruder und Schwester gar nicht als Individuen aufzufassen sind, sondern als Repräsentanten jener zwei Momente der sittlich-geistigen Welt. Die Schwester verkörpert als Frau das göttliche Gesetz und damit die Seite des Einzelnen, der Bruder dagegen als Mann das menschliche Gesetz der politischen Öffentlichkeit und so die Seite der Allgemeinheit. Für diese Variante scheint zu sprechen, dass Hegel, nachdem er das Bruder-Schwester-Verhältnis exponiert hat, zur Einleitung in das zweite Kapitel der Sittlichkeit schreibt, es sei bislang eigentlich noch keine »einzelne Individualität«281 aufgetreten, sondern nur »allgemeiner Willen« und menschliches Gesetz einerseits sowie das »Blut der Familie«282 und das göttliche Gesetz andererseits – also eben genau das, was die Geschwister jeweils zu repräsentieren scheinen. Von der Bruder-Schwester-Beziehung ein Anerkennungsverhältnis zu erwarten, das dem Selbstbewusstsein entstammt, hieße in dieser Perspektive, die systematische Funktion dieser Beziehung von Grund auf zu verkennen. Nicht ohne Süffisanz merkt Paul Cobben in diesem Sinne an: »Wenn [Schwester] und [Bruder] immer schon von ihren institutionellen Rollen her betrachtet werden, dann verschwinden Derridas Pro­bleme wie Schnee in der Sonne«283. Der aus dieser Variante resultierende Einwand gegen Derridas Lesart des Bruder-Schwester-Verhältnisses lässt sich indes durch eine differenziertere Lektüre entkräften. Bruder und Schwester auf die Rolle entindividualisierter Repräsentanten allgemeiner sittlicher Kräfte zu reduzieren, ist unvereinbar damit, dass Hegel sie – wie bereits zitiert wurde – sehr wohl als »freye Individualität[en]«284 verstanden wissen will.285 Es ist in der Rekonstruktion scharf zu unterscheiin einem vorstaatlichen Naturzustand, aber nicht mehr zwischen den vergesellschafteten Menschen tobt: »Der Kampf um Anerkennung […] ist die Erscheinung, in welcher das Zusammenleben der Menschen als ein Beginnen der Staaten hervorgegangen ist.« Er sei aber »nicht Grund des Rechts« und als »der äußerliche oder erscheinende Anfang der Staaten, nicht ihr substantielles Princip« (Hegel, EpW § 433, S. 431). 281 Hegel, PhG, S. 251. 282 Ebd. 283 Cobben, »Das Verhältnis zwischen Bruder und Schwester«, S. 172. Cobben spricht an dieser Stelle von Antigone und Polyneikes, um die Figuren von Schwester und Bruder zu adressieren. 284 Hegel, PhG, S. 247. 285 In diesem Sinn weist Siep darauf hin, dass die familiären Beziehungen auf der

332

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

den zwischen den innerfamiliären Figuren Bruder/Schwester und den Geschlechtern Mann/Frau. Bruder und Schwester sind für Hegel eindeutig als Individuen aufzufassen. Sie verkörpern die sittlichen Gesetze nicht schon insofern sie Geschwister sind, sondern erst insofern sie als Frau und Mann unterschiedlichen Geschlechtern angehören. Hegel sagt das sehr deutlich an der folgenden Stelle: »[D]ie beyden sittlichen Mächte selbst geben sich an den beyden Geschlechtern ihr individuelles Daseyn und Verwirklichung.«286 Wenn Hegel zu Beginn des zweiten Kapitels schreibt, es hätte bis dahin eigentlich noch keine Individualität gegeben, so bezieht sich diese These darauf, dass zwischen Bruder und Schwester sowie zwischen Mann und Frau »noch keine That begangen« worden, erst »die That aber das wirkliche Selbst«287 sei. Rechtbesehen entbehren deshalb Bruder und Schwester wie auch Mann und Frau einer tätigen und dadurch reicheren Individualität, sie verfügen in ihrer Tatenlosigkeit aber nicht etwa über keinerlei Individualität. Wenn also Cobben die Geschwister ›immer schon von ihren institutionellen Rollen her‹ verstanden wissen will, dann verschwinden zwar Derridas Pro­bleme, aber zugleich auch jene freien Individualitäten ›wie Schnee in der Sonne‹, als die Hegel den Bruder genauso wie die Schwester ausdrücklich präsentiert. Da die Geschwister im Sinne Hegels also durchaus als Individuen zu verstehen sind, bleibt die derridasche Frage virulent, ob sie nicht doch noch an den Vorgaben des selbstbewusstseinstheoretischen Anerkennungsmodells gemessen werden dürfen. An diese Frage schließt die zweite Variante an, die der Individualität von Schwester und Bruder auch auf dem Niveau des Geistes Rechnung trägt. Die zweite Variante lautet, dass es Hegel in Gestalt von Bruder und Schwester zwar um Individuen geht, diese Individuen aber nicht mehr in einem selbstbewusstseinstheoretischen Anerkennungsverhältnis zueinander stehen, weil sie nunmehr geistige Individuen sind. Noch im Selbstbewusstseinskapitel räumt Hegel die im Hinblick darauf beachtenswerte Möglichkeit ein, dass es Anerkennung auch jenseits des Kampfes geben kann: »Das Individuum, welches das Leben nicht gewagt hat, kann wohl als Person anerkannt werden; aber es hat die Wahrheit dieses Anerkanntseyns als eines selbstständigen Selbstbewußtseyns nicht erreicht.«288 Greift man diese Möglichkeit auf, dann würden Bruder und Schwester sich zwar nicht als Ebene des sittlichen Geistes der einzige Ort sind, an dem Individuen Anerkennung als Individuen erfahren (vgl. Siep, Anerkennung als Prinzip, S. 127). 286 Vgl. Hegel, PhG, S. 252, kursiv v. jgs. Vgl. außerdem Bockenheimer, Hegels Familien- und Geschlechtertheorie, S. 380 f. 287 Hegel, PhG, S. 251. 288 Ebd., S. 111, kursiv v. jgs.



Derridas Trauergeläut in Glas 333

selbstbewusste Individuen anerkennen, wohl aber als Personen – und das heißt für Hegel näher, als Träger von Rechten, kurz: immerhin als Rechtspersonen.289 Diese Lesart könnte in einem ersten Anlauf versuchen, sich dadurch zu rechtfertigen, dass die Kategorie der Person in der Phänomeno­ logie noch im Kapitel zur Sittlichkeit eingeführt wird.290 Allerdings ist die Deutung von Bruder und Schwester als Personen problematisch, weil der Begriff der Person für Hegel ein privatrechtliches Konzept ist – und das Privatrecht erst mit der römischen Kultur aufkommt und geschichtlich den Untergang eben jener von Bruder und Schwester bewohnten sittlichen Welt der griechischen Polis voraussetzt.291 Während Bruder und Schwester daher in der Phänomenologie nicht auf überzeugende Weise als Person aufgefasst werden können, bleibt eine weitere Möglichkeit, ihr Verhältnis unabhängig vom selbstbewusstseinstheoretischen Anerkennungsmodell zu verstehen. Für die hier zur Diskussion stehende Variante lässt sich zweitens durch den Verweis darauf argumentieren, dass Hegel die Bruder-Schwester-Beziehung gar nicht als ein Verhältnis beschreibt, in dem sich Selbstbewusstsein herausbildet. Vielmehr wird der zum Mann gereifte Bruder »vom Familiengeiste in das Gemeinwesen hinausgeschickt, und findet in diesem sein selbstbewußtes Wesen«292. Er besitzt deshalb erst »als Bürger die selbstbewußte Kraft der Allgemeinheit«293. Selbstbewusstsein entsteht demnach nicht in der Familie, sondern allererst in der Öffentlichkeit, wo sie dem Mann und damit auch dem Bruder offensteht. Während er als selbstbewusster Bürger an der öffentlichen Gesellschaft partizipiert, muss die Schwester hingegen den Tod ihrer Eltern abwarten, »denn nur auf Unkosten dieses Verhältnisses kommt sie zu dem Fürsichseyn, dessen sie fähig ist.«294 Hegels Ausdrucksweise macht deutlich, dass die Art des Fürsichseins, das der Schwester offensteht, hinter jenes Selbstbewusstsein zurückfällt, das der Bruder in der Polis erreichen kann. Im Gegensatz zum Bruder beschreibt Hegel die Schwester entsprechend in Termini der »Ahndung«, des »innerliche[n] Gefühl[s]«295 und auch des Unbewussten296. Selbst wenn Hegel bisweilen dennoch von Mann und Frau als in den Grundlinien der Philosophie des Rechts spricht Hegel – und Derrida zitiert es sogar – von der »persönliche[n] Selbständigkeit« (GPR § 166, S. 154) von Mann und Frau (vgl. Derrida, GL, 210a). 290 Vgl. in der Phänomenologie den Abschnitt »c. Rechtszustand« (Hegel, PhG, S. 260–264). 291 Vgl. hierzu ebd., S. 260 f., sowie Siep, Der Weg, S. 187 f. 292 Hegel, PhG, S. 248, kursiv v. jgs. 293 Ebd., S. 247, kursiv v. jgs. 294 Ebd., kursiv v. jgs. 295 Ebd. 296 Ebd., S. 250. 289 Später

334

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

»natürlich unterschiedenen Selbstbewußtseyn«297 spricht, bleibt davon der für dieses Argument maßgebliche Umstand unberührt, dass die Geschwisterrelation zumindest nicht der Ort ist, an dem diese Selbstbewusstseine sich ausbilden. Auch wenn Bruder und Schwester in ihrem Fürsichsein über Selbstbewusstsein verfügen würden, dann hätten sie es sich  – wie Hegel unmissverständlich angibt – weder »eins dem anderen gegeben, noch [von einander, jgs] empfangen«298. Was immer sie sind, sie sind es als freie Individualitäten gegen einander, nicht durch einander. Entlang dieser Argumentation kann der folgende Einwand gegen Derrida erhoben werden: Da es zwischen Schwester und Bruder zwar um freie Individualität, nicht aber um die Herausbildung von Selbstbewusstsein geht, braucht ihr Verhältnis auch nicht nach dem Anerkennungsmodell zu funktionieren, das im Dienste des Strebens des Selbstbewusstseins nach wahrer Selbstgewissheit eingeführt worden ist. Es ist deshalb, anders als Derrida meint, nicht weiter verwunderlich, dass zwischen Schwester und Bruder weder Begierde noch Kampf stattfindet. Denn Kampf und Begierde sind nur im Hinblick auf die Konstitution von Selbstbewusstsein notwendig. Dieser Einwand ist stichhaltig und stellt den Anspruch infrage, der mit Derridas dekonstruktivem Argument einhergeht. Da die Bruder-Schwester-Beziehung nicht mehr dem selbstbewusstseinstheoretischen Anerkennungsmodell untersteht, muss sie ihm de jure nicht gehorchen. Dass sie es auch de facto nicht tut, ist deshalb kohärent und bedeutet für Hegels Theorie in der Phänomenologie kein Pro­blem. Dieser überzeugende Einwand bleibt indes nicht alleine. Da Derridas dekonstruktiver Anspruch noch über die Phänomenologie hinausreicht, muss nun außerdem das zu Anfang dieses Kapitels bereits markierte Pro­blem in die Prüfung einbezogen werden: Es bleibt in Derridas Argumentation unklar, wie er von der Bruder-Schwester-Beziehung in der Phänomenologie sagen kann, sie verkörpere etwas, das sich nicht nur gegen diese eine Schrift, sondern gegen Hegels System insgesamt, vor allem die Logik, sperrte. Ein ähnliches Pro­blem stellte sich auch in Der Schacht und die Pyramide, wo Derrida aus der Interpretation der Sprachtheorie des subjektiven Geistes Konsequenzen gezogen hatte, die sich auf das hegelsche System insgesamt, darin wieder vor allem auf die Logik, auswirken sollten. Man darf in diesem Pro­blem daher durchaus eine symptomatische Schwierigkeit der derridaschen Auseinandersetzung mit Hegel sehen. Im Falle von Glas ist das Pro­blem, inwiefern sich Derridas Argument auf das System insgesamt be297 298

Ebd., S. 248. Ebd., S. 247.



Derridas Trauergeläut in Glas 335

ziehen kann, nicht auf die vielleicht naheliegende, weil vielfach diskutierte Frage zurückzuführen, wie die Phänomenologie sich überhaupt zu Logik, Enzyklopädie und auch zu den Grundlinien der Philosophie des Rechts verhält: als erster Teil des Systems, als Einleitung, als beides oder als keines von beiden?299 Letztlich ganz unabhängig von dieser allgemeinen Frage stellt sich das Pro­blem hier in inhaltlicher wie struktureller Hinsicht sehr viel konkreter. Inhaltlich rührt das Pro­blem ganz konkret daher, dass sich jene eigentümliche Anerkennungsbeziehung zwischen Bruder und Schwester, die Derrida in der Phänomenologie behandelt, weder in der Enzyklopädie noch den Grundlinien noch in der Wissenschaft der Logik wiederfindet, wobei letztere Schrift ja ohnehin keine realphilosophischen Themen zu behandeln beansprucht. In diesen Texten, die Derrida zufolge jenes meta­phy­sische System beschreiben, das er zu dekonstruieren ausholt, verschwinden Bruder und Schwester geradezu.300 Sie firmieren in Hegels entwickelter Familientheorie letztlich bloß noch als Kinder, Söhne und Töchter, die »eigene Familien […] stiften, – die Söhne als Häupter, und die Töchter als Frauen«301. Durch ihr Verschwinden verliert sich freilich auch jenes eigentümliche Anerkennungsverhältnis, das zwischen ihnen in der Phänomenologie bestanden hat. Da­ raus ergibt sich die Konsequenz, dass sich Derridas Anspruch, Hegels System insgesamt anhand der phänomenologischen Familientheorie dekonstruktiv anzugreifen, in inhaltlicher Hinsicht schon deshalb nicht aufrechterhalten lässt, weil sein Gegenstand nur in der Phänomenologie vorkommt.302 Inwie299 Vgl.

zu dieser Diskussion Jaeschke, Hegel-Handbuch, S. 175–180. Gegensatz zu der hier verfolgten Lektüre weist Lucas auf die anhaltende Präsenz der Geschwister-Pro­ble­matik hin, indem er auf eine Vorlesung Hegels verweist (vgl. Lucas, »Zwischen Antigone und Christiane«, S. 418). Zwar kommt Hegel in den Heidelberger Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft von 1817/18 auf Bruder und Schwester zu sprechen, man kann aber nicht davon sprechen, dass die eigentümliche Anerkennungsbeziehung dort noch relevant wäre. Hegel spricht vielmehr von der innigen Liebe der Schwester zu ihrem Bruder (vgl. Hegel, Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft, in: Ders., Vorlesungen Bd. 1, Hamburg 1983, § 87, S. 111). In den Berliner Vorlesungen über die Philosophie des Rechts von 1819/20 wird zwar Antigone erwähnt, die Bruder-Schwester-Beziehung tritt aber völlig in den Hintergrund (vgl. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie des Rechts, in: Ders., Vorlesungen, Hamburg 2000, S. 94–112). 301 Hegel, GPR § 177, S. 155. Vgl. außerdem die entsprechenden Ausführungen in: EpW § 521 u. 522, S. 497 f. 302 Derrida orientiert sich in seinem Kommentar zu den Grundlinien der Philosophie des Rechts, nachdem er die Phänomenologie diskutiert hat, bezeichnenderweise an der Erwähnung der Antigone und geht nicht auf das Geschwisterverhältnis in seiner systematischen Gestalt ein (vgl. Derrida, GL, S. 209a f.). Lapidar und der Sache nach unangemessen heißt es zur Eröffnung der Diskussion der Grundlinien an die Leserinnen 300 Im

336

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

fern er auch innerhalb dieser Schrift kritisch zu bewerten ist, wurde soeben schon ausführlich diskutiert. Strukturell ist das Pro­blem indes weniger eindeutig. Durch welche Struktur zeichnet sich die Geschwisterbeziehung Derrida zufolge überhaupt aus? Diesbezüglich gibt er bloß an, dass sie nicht nur »den Horizont des Krieges, die unendliche Verletzung« – das wären noch inhaltliche Charakteristika –, sondern auch »den Widerspruch, die Negativität nicht kennt.«303 Mit Widerspruch und Negativität sind strukturelle Grundverhältnisse der hegelschen Philosophie angesprochen, in denen es um jene spekulative Verschränkung von Identität und Differenz geht, die im Kontext der Wesens- und Begriffslogik in Teil 3 sowie in Kapitel 4.1 der vorliegenden Studie diskutiert wurden. Auch in der Vorrede zur Phänomenologie führt Hegel den Begriff der Negativität ein, um mit ihm die Struktur des Absoluten zu kennzeichnen. Negativität meint demnach »die Entzweyung des Einfachen, oder die entgegengesetzte Verdopplung, welche wieder die Negation dieser gleichgültigen Verschiedenheit und ihres Gegensatzes ist.«304 Greift man Negativität und Widerspruch für den Moment in einer schematischen Weise auf, dann hat etwas Hegel zufolge die Form des Widerspruchs, wenn es in einem Konflikt steht, wenn es uneins ist, wenn es zugleich es selbst und nicht es selbst ist. In dieser Widersprüchlichkeit entbehrt es noch einer Perspektive, in der es als Einheit in der Differenz gedacht werden kann.305 Negativität in der bereits angesprochenen Art ist Hegels basales Modell, nach dem er eine solche Einheit im Zeichen dynamischer Vermittlung denkt. Wieder schematisch gesprochen hat etwas die Struktur der Negativität, wenn es aus sich heraus tritt, sich in dem, was es nicht ist, verliert, um sich dort aber zugleich auch wiederzufinden und zurückzugewinnen.306 Wenn Derrida nun meint, in der Beziehung der Geschwister gäbe es weder Widerspruch noch Negativität, dann reformuliert er seinen inhaltlichen Befund folgendermaßen strukturell: Dass es zwischen den Geschwistern keine Begierde, keinen Kampf und vor allem keine interindividuelle Konstitution ihres jeweiligen Selbst gibt, lässt ihr Verhältnis als ein widerspruchsfreies und als eines ohne Negativität erscheinen. Denn wenn Hegel Schwester und Bruder als freie Individualitäten gegeneinander auszeichnet, dann heißt das gerade nicht, dass sie in gerichtet dort: »Sie sind, ohne sie jemals verlassen zu haben, in die Mitte der Philosophie des Rechts zurückgekehrt« (Ebd., S. 209a). 303 Derrida, GL, S. 168a, kursiv v. jgs. Frz: Orig.: »[R]elation de symétrie qui […] ignore l’horizon de la guerre, la blessure infinie, la contradiction, la négativité« (S. 170a). 304 Hegel, PhG, S. 18. 305 Vgl. hierzu die Ausführungen in Kapitel 4.1.2. 306 Vgl. hierzu erneut Kapitel 4.1.2.



Derridas Trauergeläut in Glas 337

einem widersprüchlichen oder negativistischen Verhältnis im Sinne Hegels zueinander stünden. Es heißt vielmehr, dass sie in dem Moment, in dem sie miteinander in Beziehung treten, bereits die Individualitäten sind, die sie eben sind, ohne ihre jeweilige (selbstbewusste) Individualität aufgrund wechselseitiger Anerkennung allererst auszubilden. Sie begeben sich daher nicht auf den Weg der Negation, auf dem sie ihr eigenes Selbst negieren würden, um sich in ihrem Gegenüber zu verlieren und kraft einer zweiten Negation zurückzugewinnen. Exakt diesen Weg der Anerkennung beschreiten sie nicht. Und genau diesen Weg kann man strukturell als Weg der Negativität beschreiben. Da die nähere Entfaltung dieser strukturellen Verhältnisse, die auch in der Phänomenologie wirksam sind, der hegelschen Logik obliegt, Widerspruch und Negativität sogar als ihre Grundoperation rekonstruiert worden sind307, kann Derrida zu Recht die Frage stellen, ob die Geschwisterbeziehung etwas ist, das »die große Logik sich nicht assimilieren kann«308. Darin kommt der dekonstruktive Anspruch zum Ausdruck, mit dem er sein Interesse für die Familie zu Beginn der Hegel-Spalte eingeführt hat. Ist das dekonstruktive Argument vor diesem Hintergrund nun so zu verstehen, dass die Geschwisterbeziehung zwar nicht inhaltlich, wohl aber strukturell das hegelsche System insgesamt unterminieren und insofern auch zu seiner Entgrenzung Anlass geben soll? Man kann die Struktur der Geschwisterbeziehung in ihrer Nicht-Negativität mit Derrida tatsächlich für etwas halten, das mit der Logik als einer Theorie der Negativität nicht konformgeht. Womöglich ist darin sogar ein Grund für das Verschwinden dieser Beziehung in der entwickelten Rechtsphilosophie zu sehen. Streng genommen folgt daraus aber nicht, dass diese NichtNegativität das System unterminieren und entgrenzen würde. Denn anders als Derrida meint, wenn er eingangs davon spricht, die Auseinandersetzung mit der Familie könne keinen einfach lokalen Charakter haben, kommt der Geschwisterbeziehung samt ihrer Nicht-Negativität und Widerspruchslosigkeit genau das zu: ein eindeutig lokaler Charakter. Und zwar aus folgendem Grund: Wenn eine entgrenzende Kraft von der Struktur der Geschwisterbeziehung ausgehen sollte, dann müsste ihre Widerspruchslosigkeit und NichtNegativität andauern – das heißt, sie müsste über den Ort ihres Auftretens hinaus eine Wirkung entfalten. Im Einzelnen setzte das voraus, dass die Geschwister als ursprüng­lich freie Individualitäten den auf sie folgenden Figuren ihre Widerspruchsfreiheit und Nicht-Negativität auf irgendeine Weise mitteilen müssten. Genau das geschieht aber nicht. Bruder und Schwester 307 Vgl.

Henrich, »Hegels Grundoperation«, S. 208–230. GL, S. 168a, kursiv v. jgs.

308 Derrida,

338

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

wachsen zu Mann und Frau heran, die ihre Rollen als Repräsentanten der sittlichen Gesetze wahrnehmen. Mann und Frau sind sodann Figuren, zwischen denen ein Widerspruch sich herausbildet – in ihnen zeigt sich, wie Hegel ausdrücklich bemerkt, der »Widerspruch jener Mächte«309, die für die sittliche Welt charakteristisch sind. Aufgrund dieses Widerspruchs, der sich konkret als ein Kampf darstellt, kommt es denn auch zur gegenseitigen Zerstörung der beiden Gesetze, sodass die sittliche Welt einen Untergang erfährt und der römische Privatrechtszustand an ihre Stelle tritt. Ausschlaggebend für die These, dass aus der Geschwisterbeziehung auch strukturell keine Entgrenzung herrührt, ist der damit erbrachte Beleg, dass die Widerspruchs­ losigkeit dieser Beziehung tatsächlich nur lokale Gültigkeit hat. Analoges lässt sich für die Nicht-Negativität zeigen. Die Struktur der Entwicklung des sittlichen Geistes tritt in seiner großen Linie als eine Bewegung der Negativität auf. Hegel beschreibt den Geist als entzweite sittliche Substanz, die sich »in ein unterschiedenes sittliches Wesen, in ein menschliches und göttliches Gesetz«310 spaltet, dem Mann und Frau jeweils zugeordnet sind. Diese Spaltung beschreibt jenen Spielraum, innerhalb dessen sich der Widerspruch zwischen den Geschlechtern und Gesetzen ausbildet und sodann zu deren gegenseitiger Zerstörung führt. Den Untergang in den Rechtszustand beschreibt er hier in einer Antizipation der wesenslogischen Formulierung so, dass in ihm »die Sittlichkeit zu Grunde gegangen«311 sei. Nachdem der sittliche Geist sich in den beiden Gesetzen und Geschlechtern entzweit hat, findet er also im Rechtszustand zu einer neuen Form der Einheit zurück. Genau darin, dass sie sich entzweit und zur Einheit zurückfindet, zeigt sich die Negativität der Sittlichkeit. Bezogen auf die Geschwister ergibt sich der Eindruck, dass um sie herum die Negativität waltet, während sie frei davon in einer Nische hausen. Mehr noch: Es drängt sich geradezu der Befund auf, dass sie an dieser großen Bewegungslinie der Sittlichkeit letztlich gar nicht konstitutiv beteiligt sind. Denn sie verkörpern Mann und Frau lediglich im Stadium der Adoleszenz, solange sie also noch nicht als Repräsentanten der sittlichen Gesetze fungieren. Aus diesem Grund bleibt auch ihre Nicht-Nega­ tivität auf ein Stadium beschränkt, in dem die sittlichen Gesetze noch gar nicht auf sie verteilt sind. Da es Hegel aber im Systemzusammenhang der Phänomenologie gerade auf diese Kräfte, ihren Widerstreit und Niedergang ankommt, vermag die Nicht-Negativität der Geschwisterbeziehung auf diesen Systemzusammenhang nicht so einzuwirken, dass von einer Unterminie­ 309 Hegel, 310 Ebd.

311 Ebd.

PhG, S. 241.



Derridas Trauergeläut in Glas 339

rung gesprochen werden könnte. Wie im Falle des Widerspruchs bleibt somit auch die Nicht-Negativität ein lokales, transitorisches Phänomen. Da weder in inhaltlicher noch in struktureller Perspektive eine entgrenzende Sprengkraft aufgewiesen werden kann, die ausgehend von der Geschwisterrelation das Ganze des hegelschen Systems heimsuchen würde, bleibt das dekonstruktive Argument gemessen an dem starken Anspruch, den Derrida mit ihm verknüpft, tatsächlich zu fein, zu fremd und zu brüchig, wie er selbst zu Beginn der Hegel-Spalte schreibt. Hat sich Derridas Aus­ein­ andersetzung angesichts dieses kritischen Ergebnisses aber schon gänzlich disqualifiziert? Gemäß der hier vertretenen Rekonstruktion ist das nicht der Fall. Gerade im Zuge der Prüfung des starken dekonstruktiven Anspruchs hat sich Hegels Theorie des Geschwisterverhältnisses soweit geschärft, dass eine differenzierte Würdigung der derridaschen Deutung möglich wird. Die Entwicklung vom »schönen sittlichen Leben« im antiken Griechenland zum römischen Rechtszustand durchläuft in der Geschwisterbeziehung ein transitorisches Moment der Ruhe, des Friedens und der genauso unmittelbaren wie freien Individualität, das zwar die hegelsche Theorie nicht unterminiert, nicht entgrenzt und zum Einsturz bringt, das aber im Kontext der hegelschen Philosophie zumindest als untypisch gelten darf. Auch ohne eine entgrenzende Wirkung für das Ganze zu entfalten, ist die Geschwisterbeziehung in inhaltlicher wie struktureller Hinsicht als solche bemerkenswert. Frei von Widerspruch und Negativität nimmt sie sich geradezu wie ein Fremdkörper in der Phänomenologie aus. Gesteht man darüber hinaus Negativität und Widerspruch den Status von Grundrelationen des Systems zu, dann nimmt sich die Struktur des Geschwisterverhältnisses auch im Hinblick auf das System insgesamt als untypisch aus – als untypisch deshalb, weil die BruderSchwester-Beziehung genau jener Struktur entbehrt, auf die Hegels Philosophie sich maßgeblich gründet. Anders als Derrida selbst es ankündigt, liegt deshalb die Stärke seines Arguments nicht im Versuch einer De­kon­struk­tion und damit auch nicht im vermeintlichen Fund eines Moments, das das hegelsche System insgesamt unterminieren und entgrenzen würde. Vielmehr liegt die Stärke seiner Argumentation darin, das Bruder-Schwester-Verhältnis als ein untypisches Element in Hegels System markiert zu haben. Insofern Derrida mitunter neben seinem starken dekonstruktiven einen schwächeren, lediglich auf das Untypische des Geschwisterverhältnisses gerichteten Anspruch artikuliert, lässt sich seine Lektüre verteidigen. Dieser schwächere, zugleich aber auch angemessenere Anspruch kommt zum Ausdruck, wenn er etwa von der eigentümlichen Beziehung zwischen Schwester und Bruder als einem »[e]in­

340

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

malige[n] Beispiel im System«312 spricht. Vor dem Hintergrund der Frage nach dem Rest als dem Anderen der hegelschen Philosophie, mit der Derrida Glas eröffnet, kann man in der Beziehung von Bruder und Schwester somit das untypische Andere des Systems sehen, das aber nicht entgrenzend wirkt, sondern im System selbst zunächst einen transitorischen Ort (in der Phänomenologie) einnimmt, bevor es sodann (in Enzyklopädie und Grundlinien) ganz verschwindet. Auch mit diesem Ergebnis ist Derridas Auseinandersetzung noch nicht ans Ende gelangt. Es stellt sich nämlich die Frage: Wie kommt Hegel dazu, diesem Element überhaupt Raum zu geben?

4.2.3 Die Erweiterung der Argumentation: Antigone, Christiane Hegel und Jean Genet Nachdem Derridas Argument sich in seinem starken dekonstruktiven Anspruch als angreifbar erwiesen hat, nimmt dieses Kapitel zwei Erweiterungen seiner Argumentation in den Blick. Die erste verläuft über die Antigone des Sophokles zu Hegels Schwester Christiane – sie evoziert, dass Hegels eigentümliche Geschwistertheorie von einer Instanz abhängen könnte, die außerhalb des Systems steht. Die zweite besteht in Derridas Auseinandersetzung mit Genet in der rechten Spalte von Glas. Obwohl diese Auseinandersetzung im Folgenden nicht mehr im Detail rekonstruiert werden kann, kann doch zumindest ihr Stellenwert im Verhältnis zu Hegel deutlich gemacht werden: In Gestalt Genets wird der hegelschen Theorie des Sittlichen eine Form endlicher Subjektivität entgegengehalten, die sich ihr ab ovo verweigert und für die es keinen Platz in ihr gibt.313 Die Hauptthese dieses Kapitels ist, dass Derrida mit diesen Erweiterungen über den Rahmen einer dekonstruktiven Kritik an Hegel hinausgeht: Während es ihm letztlich nicht gelingt, bei Hegel ein systemimmanentes Moment ausfindig zu machen, das sich gegen das System wenden und es entgrenzen würde, lässt er in Gestalt von Christiane Hegel und Genet das Andere des Systems eine eigenständige Gestalt gewinnen. Indem Derrida konkrete Individuen anführt, die über eine systemunabhängige Wirklichkeit verfügen, bleibt sein Verfahren nicht mehr dekonstruktiv  – es wird letztlich konfrontativ. Im Hinblick auf den Schritt von der De­kon­struk­tion zur Konfrontation sei nun die erste Erweiterung ausführlich herausgearbeitet, bevor die zweite zumindest in ihrem konfrontativen Stellenwert umrissen werden kann. 312 Derrida, 313 Vgl.

GL, S. 168a. Frz. Orig.: »Exemple unique dans le système« (S. 170a). hierzu auch Lucas, »Zwischen Antigone und Christiane«, S. 433.



Derridas Trauergeläut in Glas 341

4.2.3.1  Die erste Erweiterung: Von Antigone zu Christiane Hegel Die Rekonstruktion der ersten Erweiterung kann mit der Frage einsetzen, die am Ende des vorangegangenen Kapitels stand: Wie kommt Hegel dazu, dem untypischen Anerkennungsverhältnis zwischen Bruder und Schwester überhaupt Raum in seiner Theorie zu geben? Eine Antwort auf diese Frage ist für Derrida in eben jener Erweiterung zu suchen, die jetzt analysiert werden soll. Um diese Erweiterung in den Blick zu bringen, ist auf eine Bemerkung einzugehen, in der Hegel sich genauer zu der Bedeutung äußert, die die geschwisterliche Anerkennungsbeziehung für die Schwester hat. Für die Schwester, so Hegel, sei der Bruder »das ruhige gleiche Wesen überhaupt, ihre Anerkennung in ihm rein und unvermischt mit natürlicher Beziehung«, sodass für sie der »Verlust des Bruders […] unersetzlich, und ihre Pflicht gegen ihn die höchste«314 sei. Demnach ist die Schwester in Hegels Augen stärker auf jenes friedliche Anerkennungsverhältnis zwischen den Geschwistern angewiesen als der Bruder. Dadurch gerät die Begegnung der beiden freien Individualitäten insofern in eine gewisse Schieflage, als die Schwester nunmehr zu einem höheren Grad von ihrem Bruder abhängen soll als dieser im Gegenzug von ihr. Derrida richtet an die Unersetzlichkeitsthese, die Hegel in diesem Zusammenhang vertritt, die naheliegende Frage: »[V]on woher kommt man dazu, daß für eine Schwester der Bruder unersetzlich ist? […] Welchen axiomatischen Wert hat diese Behauptung? […] Empirisch scheint sie falsch zu sein.«315 Mit der Frage, woher Hegel die in Derridas Augen zweifelhafte Unersetzlichkeitsthese bezieht, hängt für ihn somit unmittelbar eine zweite zusammen – und zwar nicht etwa die Frage, ob der Unersetzlichkeitsthese ein axiomatischer Status zukommt, sondern welcher. Seit Aristoteles und Euklid gilt als Axiom ein Grundsatz einer Theorie, der innerhalb dieser Theorie nicht gerechtfertigt, sondern dessen Gültigkeit vorausgesetzt wird. Derridas Überlegungen drehen sich in diesem Sinn um das Pro­blem, inwiefern der Unersetzlichkeitsthese und damit freilich auch der Konfiguration des spezifischen Anerkennungsverhältnisses, das Schwester und Bruder verbindet, der Status einer Voraussetzung zukommt, die in das System eingeht, in ihm aber nicht gerechtfertigt wird. Dass Derrida damit exakt die Frage weiterbehandelt, die am Ende des vorangegangenen Kapitels aufgeworfen wurde, liegt auf der Hand.316 314

Hegel, PhG, S. 248. Derrida, GL, S. 184a. Frz. Orig.: »Où a-t-il donc pris qu’un frère ne peut être remplacé? De la bouche d’Antigone, bien sûr. Elle n’est pas nommée mais elle dicte les énoncés« (S. 186a). 316 Im Gegensatz zu dem hier als Frage herausgearbeiteten Pro­blem erkennt Lucas in 315

342

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

Auf die Frage, woher die Unersetzlichkeitsthese und damit auch die Konfiguration des eigentümlichen Anerkennungsverhältnisses zwischen den Geschwistern stammen, gibt Derrida zunächst eine unkontroverse Antwort: »Aus dem Munde der Antigone, selbstverständlich. Sie wird nicht genannt, aber sie diktiert die Aussagen.«317 Tatsächlich bildet die Antigone des Sophokles neben der Orestie des Aischylos eine Hauptquelle für Hegels Ausführungen in der phänomenologischen Familientheorie. In Sophokles’ Tragödie findet sich die Grundkonstellation der Polis-Sittlichkeit, wie Hegel sie in der Phänomenologie beschreibt, geradezu paradigmatisch vorgeprägt: Ganz auf Seiten des göttlichen Gesetzes bestattet Antigone ihren einzig verbliebenen Bruder Polyneikes und verstößt damit gegen das menschliche Gesetz Kreons, des Königs, der diese Bestattung untersagt hatte. Da die Rolle der Antigone in der Forschung schon vielfach diskutiert wurde, konzentrieren sich die Ausführungen in diesem Kapitel nur auf die Frage nach der Unersetzlichkeit des Bruders.318 Auf sie beruft sich Antigone in ihrer Rechtfertigung vor Kreon, weshalb sie Polyneikes begrub. Sie schließt zunächst aus, dass sie für ein anderes Familienmitglied als den Bruder das menschliche Gesetz der Polis missachtet hätte: »Denn wär’ ich Mutter worden, für mein Kind, / Für meinen toten Gatten hätt’ ich nie / Der Stadt mich widersetzt mit solcher Tat [mit der Bestattung, jgs].«319 Weshalb sie das menschliche Gesetz aber für Polyneikes übertreten hat, begründet sie damit, dass Kinder und Ehemänner Derridas Lektüre der hegelschen Geschwistertheorie den Versuch, Hegel als einen Denker der Gleichberechtigung zu lesen, um diesen Versuch dann süffisant zurückzuweisen. Gemäß der vorliegenden Rekonstruktion geht es Derrida nicht um einen solchen Versuch. Vgl. Lucas mit Blick auf Derrida: »Allein eine sehr angestrengte Lektüre, die Hegels Text hart gegen den Strich bürstet, kann darin noch Ansätze finden, die über die gewissermaßen ›offizielle‹ Version hinaus oder an ihr vorbei eine freiheitlichere, ›modernere‹ Lesung andeuten. Eine solche Lesung führt allerdings wohl eher in die philosophische Diskussion bestimmter Kreise im Paris unserer Tage als in die Sphäre Stuttgarts in der Umbruchszeit um 1800« (Lucas, »Die Schwester im Schatten. Bemerkungen zu Hegels Schwester Christiane«, in: Jamme, Pöggeler (Hg.), »O Fürstin der Heimath! Glükliches Stutgard«, Politik, Kultur und Gesellschaft im deutschen Südwesten um 1800, Stuttgart 1988, S. 284–306, hier: S. 288). 317 Derrida, GL, S. 184a. Frz. Orig. s. o. Dass Hegel Antigone nicht nennt, bezieht Derrida auf den Abschnitt »A.a. Die sittliche Welt« innerhalb des Geistkapitels. Erwähnt wird sie erst im folgenden Abschnitt »A.b. Die sittliche Handlung« (vgl. Hegel, PhG, S. 255). 318 Vgl. zur Antigone etwa Pöggeler, Schicksal und Geschichte, Antigone im Spiegel der Deutungen und Gestaltungen seit Hegel und Hölderlin, München 2004, insb. S. 27–51, sowie in systematischer Perspektive Rózsa, Modern Individuality in Hegel’s Practical Philosophy, Leiden 2012, und in ihren geschlechtertheoretischen Implikationen Butler, Antigones Verlangen, Frankfurt a. M. 2001. 319 Sophokles, Antigone, Stuttgart 2000, S. 41, Verse 905–907.



Derridas Trauergeläut in Glas 343

ersetzbar sind, der Bruder aber nicht: »Starb mir der Gatte, fänd ich einen andern, / Von ihm ein Kind auch, wenn ich eins verlor. / Doch ruhn im Hades Mutter schon und Vater, / Da kann ein Bruder niemals mehr erblühn.«320 Hegel führt seine systematische Argumentation in der Familientheorie recht nahe an der von Antigone geltend gemachten Position entlang. So sind auch für die sittliche Frau die potentiellen Ehepartner ersetzbar, weil es ihr Hegel zufolge in letzter Konsequenz nie um einen bestimmten Mann, sondern nur darum geht, »ein[en] Mann« und »Kinder überhaupt«321 zu bekommen. Da der Bruder als Ehepartner gar nicht erst infrage kommt, kommt ihm eine herausragende Stellung zu: Neben dem Vater ist er für die Frau der einzige Mann, der aus der Logik von Heirat und Reproduktion herausfällt. Nach dem Tod der Eltern kann sie nur mit ihm ein Anerkennungsverhältnis unterhalten, in dem sie nicht in ihrer Rolle als potentielle Mutter und Ehefrau, sondern als Individuum zur Geltung kommt. Damit wird noch einmal deutlich, dass die Unersetzlichkeit des Bruders mit der eigentümlichen Anerkennungsbeziehung der Geschwister zusammenhängt, in der diese sich als freie Individualitäten begegnen. Verliert die Schwester ihren Bruder, verliert sie auch diese Anerkennung vollständig.322 Im Blick auf Hegel rekapituliert Derrida zunächst den Grund, den Antigone für die Unersetzlichkeit des Bruders anführt, und greift dann die Frage nach dem axiomatischen Status wieder auf: »[U]nersetzlich ist der Bruder nur in einer sehr bestimmten empirischen Situation, bestimmt durch den faktischen Tod von Antigones Eltern. Wird man sagen können, Hegel habe eine in einem partikulären Text der Geschichte der Tragödien beschriebene empirische Situation in eine strukturale und paradigmatische Gesetzmäßigkeit verwandelt? Und dies den Nöten einer obskuren Sache – oder obskuren Schwester – wegen?«323

Nachdem er die Bedeutung des Todes der Eltern unterstrichen hat, fährt Derrida im Modus suggestiven Fragens fort, ohne einen unmissverständ­lichen Standpunkt zu beziehen. Die Suggestion ist indes klar: In der Miniatur der 320 Ebd.,

Verse 909–912. PhG, S. 247. 322 Vgl. zu Hegels Argumentation ebd., S. 247. Vgl. zu einer überzeugenden Rekon­ struktion Bockenheimer, Hegels Familien- und Geschlechtertheorie, S. 360–369. 323 Derrida, GL, S. 184a. Frz. Orig.: »[L]e frère n’est irremplaçable que dans une situation empirique très déterminée, déterminée par la mort factuelle des parents d’Antigone. Dira-t-on que Hegel a transformé en légalité structurelle et paradigmatique une situation empirique décrite dans un texte particulier de l’histoire des tragédies? Et cela pour les besoins d’une cause – ou d’une sœur – obscure?« (S. 186a). 321 Hegel,

344

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

Unersetzlichkeitsthese eröffnet sich die Perspektive auf die Tragödienfigur der Antigone und damit auch auf eine stillschweigende Voraussetzung des geschwisterlichen Anerkennungsverhältnisses. Dass Derrida erwägt, diese Voraussetzung könne mit einer obskuren Schwester zu tun haben, enthält bereits eine Anspielung auf Christiane Hegel, die obskur insofern ist, als bis heute wenig und zum Zeitpunkt der Arbeit an Glas noch deutlich weniger über sie bekannt gewesen ist. Die Suggestion, dass es über die theoretische Figur der Schwester hinaus tatsächlich eine stillschweigende Voraussetzung der hegelschen Familientheorie zu entdecken geben könnte, bringt Derrida mit einer Unterstellung zusammen. Er unterstellt Hegel eine persönliche, über ein theoretisches Interesse hinausgehende »Faszination durch eine im System unzulässige Figur«.324 Diese Figur scheint zunächst nur Antigone zu sein. Hegels Faszination für diese Figur macht Derrida an einer Stelle in der von Hotho besorgten Ästhetik der Freundesvereinsausgabe fest, an der es heißt: »Von allem Herrlichen der alten und modernen Welt – ich kenne so ziemlich alles, und man soll es und kann es kennen – erscheint mir […] die Antigone als das vortrefflichste, befriedigenste Kunstwerk.«325 An dieser Bemerkung hebt er hervor, dass Hegel in der ersten Person und im »Ton der persönlichen Vertraulichkeit«326 rede, wobei man in seinem Werk »Aussagen in der ersten Person, die Anspielungen auf persönliche Lektüren, die Ratschläge, die ›mir scheint‹, zählen«327 könne. An genau der Stelle, an der Derrida von Hegels Faszination für die Antigone spricht, wird der Text der Hegel-Spalte abrupt mitten im Satz unterbrochen. Es folgt ein typographisch abgesetzter Teil, in dem extensiv über etwa zwölf Seiten aus Hegels Briefwechsel zitiert wird.328 Danach fährt der 324 Ebd.,

S. 169a. Frz. Orig.: »Fascination par une figure irrecevable dans le système« (S. 171a). 325 Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik III, Werke in 20 Bänden mit Registerband, Bd. 15, Frankfurt a. M. 1986, S. 550; zit. b. Derrida, GL, S. 168a. Ähnliche Bemerkungen Hegels überliefern auch die Vorlesungsnachschriften von Hotho: »[…] Antigone, dem vollendeten Kunstwerk« (Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Kunst: Berlin 1823, Hamburg 1998, S. 306), sowie von Ascheberg: »Die Antigone ist das vortrefflichste Kunstwerk. Dieser Ausgang enthält die wahrhafte Versöhnung der sittlichen Vernunft« (Hegel, Vorlesung über Ästhetik: Berlin 1820/21, eine Nachschrift, Textband, Frankfurt a. M. et al. 1995, S. 325). Hegels Faszination für die Antigone hebt auch Kuno Fischer hervor (vgl. Fischer, Hegels Leben, Werke und Lehre, 5. Aufl., Heidelberg 1976, S. 376). 326 Derrida, GL, S. 168a. Frz. Orig.: »[L]e ton e la confidence personnelle. C’est plutôt rare; on peut compter les énoncés à la première personne, les allusions aux lectures personnelles, les conseils, les ›il me semble‹» (S. 170a). 327 Ebd. Frz. Orig. s. o. 328 Vgl. ebd., S. 169a-181a.



Derridas Trauergeläut in Glas 345

Haupttext wieder für gute fünfzehn Seiten fort, um dann erneut abzubrechen und wieder einer Sequenz Platz zu machen, in der für weitere zehn Seiten noch einmal Briefe angeführt werden.329 Beide Briefsequenzen sind mitten in Sätze eingefügt, die vor ihnen beginnen und nach ihnen weitergehen. Die zitierten Briefe brechen also buchstäblich in Derridas Überlegungen zu Antigone hinein und eröffnen geradezu gewaltsam eine neue Ebene der Reflexion. Auch aus der Perspektive von Glas insgesamt treten diese Passagen markant hervor, da sie quantitativ die größte Unterbrechung der HegelSpalte ausmachen. Diese Auffälligkeit kann die Erwartung wecken, dass an dieser Stelle etwas Bedeutsames geschieht – und in der Tat erfolgt hier der Rekurs auf die obskure Schwester, Christiane Hegel. Bevor auf die Briefe selber eingegangen wird, lohnt es sich, zumindest den vom ersten Einschub unterbrochenen Satz näher zu betrachten. Er stellt erneut eine suggestive Frage und umgreift mit dieser Frage die eingeschobene erste Briefsequenz: »Und wenn das Unassimilierbare […] eine fundamentale Rolle im System spielen würde, eine eher abgründige, wobei der Abgrund eine quasi transzen- [hier unterbricht der Satz und geht erst gute zwölf Seiten später wie folgt weiter, jgs] dentale Rolle spielt und zuläßt, daß sich über ihm wie eine Art Ausdünstung der Traum einer Befriedung bildet? Sichert nicht immer ein aus dem System ausgeschlossenes Element den Möglichkeitsraum des Systems?«330

Diese Passage enthält eine wesentliche Präzisierung zur Rolle des Axiomatischen: Hegels Faszination für die Antigone lässt sich nach Derrida möglicherweise als eine Faszination für ein abgründiges Anderes des Systems entziffern. Von diesem abgründigen Anderen erwägt Derrida, dass es zugleich als transzendentales Prinzip und damit eben – gesteht man ihm einen freien Gebrauch des Terminus ›transzendental‹ zu – als Axiom wirken könnte.331 Genau hier gewinnt die erste Erweiterung von Derridas Argument an Kontur: Das Geschwisterverhältnis als Teil des Systems könnte sich aus etwas speisen, das den Immanenzzusammenhang des Systems überschreitet. Das geschwisterliche Anerkennungsverhältnis bezöge mithin seine Eigen329 Vgl.

zur zweiten Sequenz mit Briefen ebd., S. 197a-207a. S. 169a u. 181a. Frz. Orig.: »Et si l’inassimilable, l’indigeste absolu jouait un rôle fondamental dans le système, abyssal plutôt, l’abîme jouant [hier unterbricht der Satz im frz. Orig.] un rôle quasi transcendantal et laissant se former au-dessus de lui, comme une sorte d’effluve, un rêve d’apaisement?« (S. 171a u. 183a). 331 Diese Verquickung von Abgründigkeit und Transzendentalität unterstreicht auch Menke, Tragödie im Sittlichen, S. 126. 330 Ebd.,

346

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

tümlichkeit von einem unassimilierbaren Axiom, das Derrida als Abgrund auszeichnet. Dass die erste Briefsequenz in genau diese Erwägung hineinbricht, kann kein Zufall sein. Im typographisch abgesetzten Teil nimmt Derrida denn auch einführend auf die offene, für die Leserinnen unbefriedigende Situation Bezug, die aus den aufgeworfenen und unbeantwortet gebliebenen Fragen herrührt: »[F]ür denjenigen, den die Ungeduld gepackt haben sollte, weil er nichts kommen sieht von dieser Seite, müßte man hier Christiane nennen, die Schwester Hegels, oder Nanette, ›ein junges, im Haus der Familie untergebrachtes Mädchen‹.«332 Mit der radikalen Unterbrechung des Haupttextes geht also ein inhaltliches Anliegen einher, das etwas zur Frage nach dem außersystematischen Axiom beitragen soll – und zwar, indem Hegels Schwester Christiane in die Betrachtung derart einbezogen wird, dass sich dieser Einbezug gerade in das Wort ›transzendental‹ und damit die Frage nach dem Axiomatischen hineinschiebt. Die erste Erweiterung der derridaschen Argumentation erstreckt sie daher nicht nur bis zur Antigone des Sophokles, sondern über sie noch hinaus zu Hegels leibhaftiger Schwester. Auf sie, so zumindest Derridas Suggestion, ist das eigentümliche Anerkennungsverhältnis zwischen den Geschwistern ultimativ zurückzuverfolgen. Inwiefern sich Derrida jedoch anhand der angeführten Briefe genau auf Hegels Schwester bezieht, ist nicht leicht auszumachen. Sieht man von einleitenden und eingestreuten kurzen Bemerkungen ab, versucht er sich nicht an einer Auslegung der Briefe, sondern lässt sie ohne eingehendere Kommentierung für sich selbst sprechen. Die erste Briefsequenz dreht sich zudem noch um allgemeine Charakteristika der sittlichen Familie, wobei Chris­ tiane Hegel nur indirekt eine Rolle spielt. Derrida führt hier Briefe an, die Hegel in den Jahren 1797/98 an seinen Jugendschwarm Nanette Endel und im Jahr 1811 an seine Ehefrau Marie, geb. von Tucher, sowie seinen Freund Friedrich Immanuel Niethammer geschrieben hat.333 Die in leidenschaft­ lich-schwärmerischem Ton verfassten Briefe an Nanette Endel enthalten etwa bezüglich der Schwester und der Familie an einer Stelle die nüchterne Feststellung: »Was meine Schwester und die Stuttgarter überhaupt treiben, davon weiß ich gar nichts; ich habe, glaube ich, seit einigen Monaten keine Nachricht von daher erhalten.«334 Darin kommt der Umstand zum Aus332 Derrida,

GL, S. 169a. Vgl. zu Nanette Endel die ausführliche Darstellung bei Birkert, Hegels Schwester. Auf den Spuren einer ungewöhnlichen Frau um 1800, Ostfildern 2008, S. 88–92. 334 Alle von Derrida zitierten Briefe finden sich in: Hegel, Briefe von und an Hegel in 3 Bänden, Sämtliche Werke, Kritische Ausgabe Bd. XXVII-XXX, Hamburg 1952. Der hier zitierte Brief findet sich in: Hegel, Briefe Bd. 1, S. 53 f.; zit. b. Derrida, GL, S. 171. 333



Derridas Trauergeläut in Glas 347

druck, den Hegel auch in der Theorie der Familie darstellt – dass der Bruder nämlich die Familie verlässt und Selbstständigkeit erreicht, während die Schwester weiter bei ihr bleibt. Die Briefe an Nanette Endel schreibt Hegel aus Frankfurt, wo er nach seinem Aufenthalt als Hauslehrer in Bern seinen zweiten Wohnsitz außerhalb des Herzogtums Württemberg nimmt.335 Der Abstand zwischen Hegel, seiner Familie und Schwester kommt somit auch in der räumlichen Distanz zwischen ihren Wohnorten zum Ausdruck. Während Hegels Schwester in Stuttgart und der nordwürttembergischen Umgebung wohnen bleibt, zieht er alsbald nach Jena, Bamberg, Nürnberg, Heidelberg und schließlich nach Berlin. Im Kontrast zu dem Briefwechsel mit Nanette Endel sprechen Hegels sehr viel später verfasste Briefe an Marie von Tucher und Niethammer eine nüchternere, darin aber auch dem Geiste nach sittlichere Sprache.336 Es lässt sich gerade aufgrund dieses Kontrasts der Eindruck gewinnen, dass die sittliche Ehe, die Hegel im Herbst 1811 mit Marie von Tucher eingeht, für ihn auch in seinem eigenen Lebensvollzug nicht einfach mit einer romantischen Liebesbeziehung zusammenfällt.337 Insofern stehen die frühen Briefe mit den späteren in einem Kontrast, der den Unterschied zwischen einer bloß leidenschaft­lichen und einer sittlichen Beziehung veranschaulicht – beides sind gleichwohl Beziehungen, die Hegel mit Frauen unterhält, die nicht seine Schwester sind. Gerade in der Ab­hebung von diesen nichtgeschwisterlichen Beziehungen gewinnt sein Verhältnis zu Christiane an Schärfe. Hegels persönliches Verhältnis zu seiner Schwester lässt sich anhand der zweiten Briefsequenz direkter ermessen. Bevor Derrida diese anführt, zi335 Vgl.

zur näheren Darstellung dieses Verhältnisses, in dem Hegel auch seine Erfahrungen bei der Übersiedlung von den vergleichsweise provinziellen Städten Stuttgart und Bern ins mondäne Frankfurt am Main einfließen lässt Althaus, Hegel und die heroischen Jahre der Philosophie, München 1992, S. 114–119, sowie Pinkard, Hegel: A Biography, Cambridge 2000, S. 69–72. 336 So schreibt Hegel etwa im Sommer 1811 an seine spätere Ehefrau: »die Ehe ist wesentlich religiöses Band; die Liebe hat zu ihrer Ergänzung noch ein höheres Moment nötig, als sie an sich selbst und für sich alleine ist« – nur »die Religion und das Pflichtgefühl« seien dazu in der Lage, sie zu vollenden (zit. n. Derrida, GL, S. 177a). Offenbar hat Hegel seine Verlobte mit seinem nüchternen Brief verletzt, sodass er sich in einem zweiten Schreiben nochmals eingehender dazu erklärt (vgl. ebd., S. 178a f.). Daneben bespricht Hegel in Briefen an Niethammer Fragen, die seine Universitätslaufbahn und Ehe betreffen auf eine Weise, in der die betont nüchterne Regelung öffentlicher Belange im Mittelpunkt steht. 337 Dass die Heirat mit Marie für Hegel gleichwohl auch eine Liebesheirat war, soll nicht in Abrede gestellt werden. Dafür sprechen auch die Gedichte, die er für sie schreibt und die Derrida (ebd., S. 173a f.) anführt. Vgl. außerdem Fulda, Hegel, München 2003, S. 276.

348

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

tiert er in einem kurzen Einschub in den Haupttext zwischen den beiden Sequenzen einen von nur zwei überlieferten Briefen, die Christiane an ihren Bruder geschrieben hat. In diesem Brief aus dem Jahr 1799 berichtet sie ihm vom Tod des Vaters und bringt ihre Erschütterung darüber zum Ausdruck: »Gott stehe mir bei!«338 Mit dem Verlust des Vaters haben die Geschwister Hegel nunmehr beide Eltern verloren, da ihre Mutter bereits 1783 verstorben war.339 Zu Beginn der zweiten Briefsequenz geht Derrida ausführlicher auf Christiane Hegels Biographie ein. Er weist darauf hin, dass 1812 Georg Ludwig Hegel, der gemeinsame Bruder von Georg Wilhelm Friedrich und Christiane in Napoleons Russlandfeldzug fällt.340 Außerdem vermerkt Derrida, dass Hegels Frau wenig später, in den Jahren 1813/14, zwei Söhne zur Welt bringt.341 Indessen bleibt Hegels Schwester ihr Leben lang unverheiratet. Der nach diesen Bemerkungen abgedruckte Briefwechsel, der nicht nur von Hegel verfasste, sondern auch an ihn gerichtete Briefe umfasst, beginnt daher im Jahr 1814 unter der folgenden von Derrida angezeigten Voraussetzung: Georg Wilhelm Friedrich Hegel ist für seine Schwester Christiane nunmehr der einzige Bruder und auch der überhaupt einzige verbliebene enge Familienangehörige, der zugleich mit seiner schwangeren Ehefrau im Begriff ist, eine eigene Familie mit Kindern zu bekommen. Die Briefe der zweiten Sequenz dokumentieren sodann schlaglichtartig das Verhältnis Hegels zu seiner Schwester zwischen 1814 und 1831/32.342 Im Mittelpunkt stehen dabei Christiane Hegels Lebensumstände, die ab 1814 von einer nervlichen Erkrankung geprägt sind.343 1814 schreibt Hegel diesbezüglich an sie, ihre Verfassung gehe ihm und seiner Frau »sehr zu Herzen«, sie möge doch ihn und seine Familie zur »Zerstreuung und Aufrichtung«344 besuchen. Es kam zu diesem Besuch 1815, der zugleich das letzte Zusammentreffen

338 Vgl.

Derrida, GL, S. 183a. Ausführlicher lautet der Brief: »Vergangene Nacht, kaum vor 12 Uhr, starb der Vater ganz sanft und ruhig. Ich vermag Dir nicht weiter zu schreiben. Gott stehe mir bei! Deine Christiane« (Hegel, Briefe Bd. 1, S. 58). Zu den näheren Umständen im Umkreis des Todesfalls des Vaters siehe: Pinkard, Hegel: A Biography, S. 83. 339 Vgl. hierzu Pinkard, Hegel, S. 3–5. 340 Vgl. Derrida, GL, S. 197a. 341 Vgl. ebd. Noch 1812 bringt Hegels Frau, wie Derrida erwähnt, eine Tochter zur Welt, die allerdings kurz nach der Geburt verstirbt. 342 Den Abschluss des von Derrida abgedruckten Briefwechsels bilden Schreiben von Victor Cousin an Hegel, die nicht in die vorliegende Untersuchung einbezogen werden (vgl. ebd., S. 205a-207a). 343 Vgl. hierzu Lucas, »Zwischen Antigone und Christiane«, S. 424 f., sowie noch eingehender Birkert, Hegels Schwester, S. 225–232. 344 Hegel, Briefe Bd. 2, Hamburg 1953, S. 18; zit. b. Derrida, GL, S. 198a.



Derridas Trauergeläut in Glas 349

zwischen den Geschwistern blieb.345 Derrida zitiert aus einem Briefentwurf Christianes an ihren Bruder, in dem sie sich dafür entschuldigt, dass sie bei ihrem Besuch die »Hausordnung«, wenn auch nicht den »Hausfrieden«346 gestört habe. Die weiteren Briefe stammen von Hegels Hand aus den Jahren 1820/21. Dabei fällt auf, dass Hegel zwar auch Mitgefühl gegenüber Christiane zum Ausdruck bringt, in der Hauptsache aber mit der Regelung von Geldangelegenheiten und Verhältnissen befasst ist, die Christianes Versorgung betreffen.347 Die Nüchternheit, die aus Hegels Briefen spricht, manifestiert sich besonders deutlich in einer von Derrida abgedruckten Vollmacht, in der Hegel seinen im Württembergischen ansässigen Vetter »zum Pfleger« seiner Schwester ernennt und auch dazu ermächtigt, in dieser Angelegenheit in seinem, Hegels »Namen zu handeln«348. In den Schreiben, die Derrida anführt, spiegelt sich ganz offensichtlich die sittliche Funktion des Bruders, sich um öffentliche Belange zu kümmern. Die Briefe legen außerdem nahe, dass Christiane ob ihres Gesundheitszustands auf Hegels Bemühungen angewiesen war und insofern in ihrem Bruder einen Halt gesucht hat. Derrida weist zuletzt auf einen weiteren bemerkenswerten Umstand hin: Hegel stirbt 1831, seine Schwester nimmt sich wenig später im darauffolgenden Jahr das Leben.349 Angesichts dieser biographischen Umstände werden einige Parallelen zwischen Christiane Hegel und der an die Antigone angelehnten Figur der Schwester aus der Phänomenologie evoziert. Im Zentrum der Briefsequenzen steht freilich die Suggestion, dass Hegel für Christiane so unersetzlich war wie Polyneikes für Antigone. Diese Suggestion stützt sich bei Derrida insbesondere auf vier prominente biographische Umstände. Erstens bleibt Christiane wie Antigone ihr Leben lang unverheiratet und daher vollständig an ihre ursprüng­liche Familie gebunden. Zweitens findet sie sich in eben der empirischen Situation wieder, die Derrida als Voraussetzung für die Unersetzlichkeit des Bruders bei Antigone ausgemacht hat: Christiane hat ab 1799 beide Elternteile verloren. Ab dieser Zeit kann sie keine weiteren Geschwister mehr bekommen. Drittens ent­w ickelt sie ab 1814 ihr Nervenleiden zwei Jahre nachdem Georg Ludwig gefallen 345 Vgl.

hierzu Rosenkranz, Hegels Leben, Berlin 1844, S. 424 sowie zur ausführ­ lichen Rekonstruktion dieses Aufenthalts: Birkert, Hegels Schwester, S. 183–199. 346 Hegel, Briefe Bd. 2, S. 58. Zit. b. Derrida, GL, S. 198a. 347 Vgl. hierzu etwa ebd., S. 202a-203a. 348 Hegel, Briefe Bd. 2, S. 453 f.; zit. b. Derrida, ebd., S. 202a. Im Zusammenhang mit solchen Dokumenten kommt Lucas zu der Bewertung: »Die Entfremdung und Distanzierung von Christiane, diesen Eindruck muß man insbesondere aus den folgenden Dokumenten gewinnen, hat Hegel ganz bewußt und mit äußerst harter Konsequenz betrieben« (Lucas, »Die Schwester im Schatten«, S. 301, vgl. auch Althaus, Hegel, S. 350). 349 Vgl. Derrida, GL, S. 198a.

350

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

und ihr einzig verbliebener Bruder nach seiner Heirat 1811 mit der Geburt seiner Kinder endgültig eine eigene Familie etabliert und sich dadurch zunehmend von ihr entfernt. Viertens scheint der Verlust des Bruders für sie absolut zu werden, nachdem Hegel sich nicht mehr nur durch die Gründung einer eigenen Familie entfernt, sondern 1831 schließlich stirbt, sodass sie sich in der Konsequenz das Leben nimmt. Diese vier Eckpunkte können in der Tat den Eindruck erwecken, dass Christiane stark an ihrem Bruder gehangen haben muss. Zudem entspricht, was Derrida hier bloß suggeriert, einem in der Forschung durchaus gängigen Bild von der Beziehung zwischen Hegel und seiner Schwester. Es lohnt sich, nicht zuletzt wegen der Drastik der Schilderungen einige exemplarische Stellen aus der biographischen Forschungsliteratur im Wortlaut anzuführen. Christiane Hegel wird beinahe durchgängig als eine nicht unbegabte, zugleich aber labile Person geschildert, die ein komplexbeladenes Verhältnis zu ihrem Bruder unterhalten hat. In der 1844 erschienenen Hegel-Biographie von Karl Rosenkranz bleibt die Schilderung noch vergleichsweise zurückhaltend. Rosenkranz legt implizit eine Fixierung auf den Bruder nahe, indem er davon spricht, dass Christiane dem »Ruhmesgang [ihres Bruders, jgs] mit der zärtlichsten Teilnahme gefolgt«350 sei und ihre Krankheit beim letzten Zusammentreffen mit ihm zuerst »entschiedener ausbrach.«351 Weiter geht Johannes Hoffmeister in einem Kommentar zu dem von ihm herausgegebenen Briefwechsel Hegels, wenn er lapidar vermerkt: »Das ganze Verhältnis zwischen Christiane Hegel und ihrem Bruder deutet auf einen sehr starken Geschwisterkomplex ihrerseits hin, der die Eifersucht auf Marie Hegel [Hegels Ehefrau, jgs] und schließlich auch ihren Freitod kurz nach dem Tode des Bruders erklärt.«352 In diesem Sinn schreibt auch Hans Friedrich Fulda, dass »Hegels Erfolg zum grausamen Pro­blem« für Christiane wurde, da sie auf ihn »symbiotisch fixiert«353 gewesen sei, fern von ihm aber ihr Leben fris350 Rosenkranz,

Hegels Leben, S. 424. Indes nimmt sich die Schilderung der Krankheit Christianes kurios aus, wenn Rosenkranz berichtet, sie sei in die »fixe Idee« verfallen, »alle Aerzte hätten Magneten und Elektrisirmaschinen gegen sie gerichtet. Sie kleidete sich nun phantastisch, so dem Einfluss dieser vermeinten Attentate zu entgehen« (Ebd., S. 425). Vgl. die analoge Schilderung bei Kerner, der zufolge sie die »fixe Idee« bekommen haben soll, »sie sein ein Päckchen, das man auf der Post verschicken wolle« (Kerner, Bilderbuch aus meiner Knabenzeit, Frankfurt a. M. 1978, S. 215). 351 Rosenkranz, Hegels Leben, S. 425. Vgl. hierzu auch Althaus, Hegel, S. 348 f. 352 Hegel, Briefe Bd. 2, Hamburg 1953, S. 374. 353 Fulda, Hegel, S. 277. Lucas legt in dieser Perspektive eine differenziertere Deutung vor. Während man über Christianes genauen Gesundheitszustand nicht mehr entscheiden könne, könne man jedoch als »sicher […] ansehen, daß Christiane unter der erzwungenen Distanz zu ihrem Bruder, damit unter dem zunehmenden Gefühl der Vereinsamung gelitten hat« (Lucas, »Die Schwester im Schatten«, S. 296).



Derridas Trauergeläut in Glas 351

ten musste. Christiane Hegels Freitod geradezu kausal auf ihr Verhältnis zu ihrem Bruder zurückzuführen, unternimmt nicht allein Hoffmeister.354 Bis in die gegenwärtig wohl meistgelesene Hegel-Biographie von Terry Pinkard hinein findet sich diese Verknüpfung wieder: Christiane »had lived her life devoted to her mother and to caring for her father, and she always remained devoted to her older brother; life without him no longer seemed worthwhile.«355 Die Unersetzlichkeit des Bruders, auf die Derrida insbesondere abstellt, lässt sich unschwer mit dem Geschwisterkomplex in Verbindung bringen, der in der biographischen Forschung beschrieben wird. Die von Derrida anvisierte Parallele zwischen Christiane und Antigone befindet sich insofern durchaus im Einklang mit dem Mainstream der biographischen Forschung.356 Indes geht Derrida noch einen Schritt weiter, indem er diese Parallele nicht nur konstatiert, sondern einen Einfluss von der Biographie auf die Theorie nahelegt. Die Frage ist, ob die angezeigten Parallelen zwischen Christiane und Antigone dazu berechtigen, einen solchen Einfluss anzunehmen. Im Zuge dieser Frage drängt sich sofort eine historische Grenze auf, innerhalb derer die angezeigten Lebensumstände überhaupt nur einen Einfluss 354 Bei

Jaeschke heißt es hierzu zurückhaltender: »Nur drei Monate nach [Hegels] Tod, und wohl ebenfalls nicht unabhängig davon, macht sie ihrem Leben durch einen Sprung in die Nagold ein Ende« (Jaeschke, Hegel-Handbuch, S. 32). 355 Pinkard, Hegel, S. 661. 356 Nachdem auch stärker an Christiane Hegel selbst interessierte Autoren noch von ihrer Abhängigkeit von ihrem Bruder sprechen (vgl. etwa Haasis, »Christiane Hegel. Vom Leiden und Untergang einer Fußnote«, in: Allmende 17,52 (1997), S. 124–131, S. 127: »Christiane hing an ihrem großen Bruder, nur an ihm.«), wurde erst mit dem Erscheinen der Studie von Birkert 2008 ein größer angelegter Versuch unternommen, Christiane Hegel aus dem gängigen Bild von ihrer bruderfixierten und komplexbeladenen Labilität zu befreien (vgl. zur Positionierung dieser Studie im Forschungsfeld: Birkert, Hegels Schwester, S. 9–16). Gegen die These von einem Geschwisterkomplex auf Seiten Christianes argumentiert Birkert für einen Schuldkomplex auf Seiten Hegels (vgl. ebd., S. 196–199). Indes verschiebt sie damit innerhalb der Beziehung zwar die Gewichte, sie weist aber nicht zurück, dass aus Hegels Perspektive eine Abhängigkeit seiner Schwester von ihm bestand, die seinen Schuldkomplex ihr gegenüber überhaupt erst ausgelöst haben kann. Vgl. zu einer ausführlichen Besprechung der Studie von Birkert die Miszelle von Kriegel, »Eine Schwester tritt aus dem Schatten. Überlegungen zu einer neuen Studie über Christiane Hegel«, in: Hegel-Studien 45 (2010), S. 19–33. Kriegel zitiert Derrida als einen maßgeblichen neueren Vertreter derjenigen Wahrnehmung Christiane Hegels, die »nicht wirklich von der Perspektive des Geschwisterkomplexes los[kommt]« (ebd., S. 20). Dass damit der »gangbare und an sich legitime Weg, sich Hegel und seiner Schwester Christiane auch als historischen Individualitäten zu nähern […] durch Derridas Verfahren […] mehr verstellt als geöffnet« (ebd., S. 21) wird, ist Kriegel zuzugeben – indes ist es auch nicht der Anspruch Derridas, einen Beitrag zur biographischen Forschung zu leisten.

352

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

ausgeübt haben konnten. Da Hegel die Phänomenologie 1806 verfasst357, ein Großteil der Ereignisse aber, die aus den von Derrida angeführten Briefen hervorgehen, sich erst zwischen 1814 und 1831/32 abspielen, kann Christia­ nes gesamte Biographie selbstverständlich nicht die Blaupause für Hegels Konzeption des Geschwisterverhältnisses abgegeben haben. Das letzte Zusammentreffen der Geschwister sowie Christiane Hegels gesamte Krankheitsgeschichte bis zu ihrem Freitod  – und damit genau jene Umstände, anhand derer sich die Parallele am stärksten aufdrängt – scheiden als Einflussfaktoren aus. Ein Einfluss auf Hegels Konzeption kann nur von dem Verhältnis ausgegangen sein, das er bis 1806 zu ihr unterhalten hat. Und wenn davon ein Einfluss ausgegangen sein sollte, dann muss Christianes Leben schon zu dieser Zeit Parallelen zu Antigone und Hegels theoretischer Figur der Schwester aufweisen. Nun sind aber die in Glas angeführten Quellen bis 1806 außerordentlich schmal.358 Soll über die Frage entschieden werden, welchen Einfluss Christiane gehabt haben könnte, müssen daher weitere Zeugnisse hinzugezogen werden. In dieser Richtung kann sich Derridas Suggestion auf die biographische Forschung stützen. Aufgrund einer Zusammenschau verstreuter Bemerkungen wird das Verhältnis zwischen Hegel und seiner Schwester in der biographischen Forschung gemeinhin als eng beschrieben.359 Christiane hatte offenbar Kontakt zu Hegels Studienfreunden am Tübinger Stift und es gibt Anzeichen dafür, dass die Geschwister gemeinsam Tanzveranstaltungen besucht haben.360 Hegel scheint seine Schwester sogar scherzhaft – in einem Brief, den auch Derrida anführt  – »mein Herr Hofrat«361 genannt zu haben, was auf ein gelöstes, heiteres Verhältnis hindeutet. Für Christianes Biographie wesentlich dürfte gewesen sein, dass sie nach dem Tod ihrer Mutter 1783 und dem Eintritt Hegels in das Tübinger Stift 1788 weiter für ihren Vater sorgte, bis 357 Vgl.

hierzu Jaeschke, Hegel-Handbuch, S. 175–180, sowie auch die mittlerweile klassische Studie von Fulda, Das Pro­blem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik, 2. Aufl., Frankfurt a. M. 1975. 358 Dass zwischen 1799 und 1814 eine Lücke im Briefverkehr klafft, hat auch damit zu tun, dass schlicht keiner der unter den Geschwistern ausgetauschten Briefe aus dieser Zeit überliefert ist (vgl. Birkert, Hegels Schwester, S. 15). 359 Vgl. Birkert, Hegels Schwester, S. 9 f., und Lucas, »Zwischen Antigone und Christiane«, S. 422, sowie Ders., »Die Schwester im Schatten«, S. 293. 360 Vgl. Lucas, »Die Schwester im Schatten«, S. 293. Ausschlaggebend ist eine Schilderung von Hegels Jugend, die Christiane nach Hegels Tod an dessen Frau Marie sendet (vgl. Nicolin (Hg.), Hegel in den Berichten seiner Zeitgenossen, Hamburg 1970, S. 3 f.) sowie die Briefe, die Hegel an Nanette Endel schreibt (vgl. Hegel, Briefe Bd. 1, insb. S. 57 f.). 361 Hegel, Briefe Bd. 1, S. 50; zit. b. Derrida, GL, S. 170a. Vgl. Lucas, »Die Schwester im Schatten«, S. 293 sowie Ders., »Zwischen Antigone und Christiane«, S. 422.



Derridas Trauergeläut in Glas 353

dieser 1799 starb – ab diesem Zeitpunkt blieb sie als unverheiratete Frau familiär auf sich allein gestellt. Beide Brüder lebten in anderen Städten, das Stuttgarter Haus der Familie wurde von den Geschwistern verkauft und sie fand eine Anstellung als Gouvernante bei einem Nachfahren des durch Goethes Drama berühmt gewordenen Götz von Berlichingen.362 Zugunsten der derridaschen Suggestion könnte man angesichts dieser Lebensumstände argumentieren, dass Christiane als alleinstehende Frau nach dem Verlust beider Elternteile und der räumlichen Entfernung von ihren Brüdern strukturell schon ab 1799 in eine antigoneische Situation geraten ist, in der ihr die Brüder eigentlich schon unersetzlich geworden sind. Wenn man annehmen darf, dass sie – wie es bisweilen nahe gelegt wird363 – von Kindheit an eine engere Bindung an Hegel hatte, spätestens aber mit dem Tod ihres Bruders Ludwig in Russland, scheint sich diese Situation auf Hegel, den Philosophen, über die Jahre zuzuspitzen. Hegel hätte in seinem Verhältnis zu Christiane dann von Kindheit an jene enge und reine Anerkennung erfahren, die er auch theoretisch zwischen den Geschwistern veranschlagt und die für seine Schwester implizit schon unersetzlich gewesen ist. Freilich kann diese Hypothese keine Notwendigkeit beanspruchen. Sie bleibt eine Möglichkeit, die Derrida entsprechend auch nur evoziert und nicht als eine These behauptet. Indem er lediglich Quellenmaterial vorlegt, lädt er die Leserinnen von Glas zur Erwägung dieser Möglichkeit ein. Indes steht er auch damit in der Forschung nicht alleine.364 362 Vgl.

Lucas, »Die Schwester im Schatten«, S. 294 f., sowie Pinkard, Hegel, S. 316 f. etwa Pinkard, Hegel, S. 711, sowie Birkert, Hegels Schwester, S. 50. 364 Obwohl biographische Bezüge in der philosophischen Forschung von unter­ geordnetem Interesse sind, erfolgt in einigen einschlägigen Publikationen doch der ­Rekurs auf eine mögliche Rolle Christianes im Entwurf der hegelschen Geschwistertheo­ rie. Während Cobben (vgl. Cobben, »Das Verhältnis«, S. 171) und Pöggeler die Verschiedenheit von Christiane und Antigone betonen und Versuche zurückweisen, sie miteinander in Verbindung zu bringen (vgl. Pöggeler, Antigone im Spiegel, S. 31), hat im deutschen Sprachraum wohl als erster Lucas – und zwar im Anschluss an Derrida – für eine Parallele argumentiert (vgl. Lucas, »Zwischen Antigone und Christiane«, S. 411). Auch Kimmerle würdigt Derridas Bezug auf Christiane als »sehr originell« (Kimmerle, Derrida zur Einführung, S. 62). Lucas hat sich darüber hinaus darum verdient gemacht, Christiane Hegels Biographie etwas ausführlicher recherchiert zu haben (vgl. Lucas, »Zwischen Antigone und Christiane«, S. 420–431, sowie Ders., »Die Schwester im Schatten«, S. 292–306). Ohne Derrida zu erwähnen, aber an einer Stelle, an der auch Lucas zitiert wird, schreibt Pinkard: »Hegel’s often-repeated comments about the sanctity and closeness of the relation of brother and sister (brought out dramatically in his interpretation of Antigone in the Phenomenology) doubtless were based in part on his own relation to his sister« (Pinkard, Hegel, S. 315 f.). Ähnlich heißt es bei Rózsa in ihrer systematischen Studie zu Individualität bei Hegel, wieder unter Berufung auf Lucas: »[T]he shadow of the ancient Antigone is cast over Hegel’s description of his relation to his sis363 Vgl.

354

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

Während die Parallelen zwischen Christiane und Antigone in der Tat auffällig sind, ist es freilich müßig, darüber zu spekulieren, ob nun faktisch ein Einfluss bestanden hat oder nicht. Für das leitende Interesse dieses Kapitels bedeutender ist letztlich die Frage, inwiefern sich Derridas Rekurs auf Christiane Hegel als eine Erweiterung seiner im vorangegangenen Kapitel diskutierten Argumentation begreifen lässt. Die Stärke dieser Argumentation wurde daran festgemacht, dass sie den untypischen Charakter der Geschwisterbeziehung herausstellt. Indem Derrida nun ausgehend von der theoretischen Figur der Schwester eine Linie über die literarische Figur der Antigone bis schließlich zu Christiane als realer Person und leibhaftiger Schwester Hegels zieht, deutet er eine Möglichkeit an, worauf der untypische Charakter der Geschwisterbeziehung in der Phänomenologie zurückzuführen sein könnte. Christiane Hegel nimmt den Ort eben jenes abgründigen Axioms ein, von dem Derrida gesprochen hat, just bevor er die Briefe in den Haupttext der Hegel-Spalte hineinbrechen ließ. Diese Möglichkeit birgt die kritische Implikation, dass die Geschwisterbeziehung nicht im Gang des Systems selbst gerechtfertigt wird, sondern durch ein systemfremdes Moment determiniert ist. In der Miniatur des Geschwisterverhältnisses sähen sich die Grenzen des Systems dadurch aufgebrochen – insofern bleibt Derridas Einsatz immer noch auf eine Entgrenzung des hegelschen Systems bezogen. Zugleich ist aber die Spezifik dieses Entgrenzungsversuchs zu beachten. Derrida versucht sich nicht mehr an einer rein dekonstruktiven Entgrenzung, die systemimmanent verfahren würde, um das System aus sich selbst heraus aufzubrechen. Indem er auf Christiane Hegel rekurriert, bezieht er eine konkrete Person in seine Überlegungen ein, die außerhalb des Systems über ein eigenständiges Sein verfügt. Damit hat die Entgrenzung hier einen Fluchtpunkt in einem realen, positiven Anderen, von dem Derrida suggeriert, es könnte dem zu entgrenzenden System axiomatisch zu Grunde liegen. Nun ist diese Komplexion der derridaschen Entgrenzungsbemühung zwar als solche bemerkenswert, sie bleibt aber verglichen mit einer stichhaltigen Hegel-Kritik ob ihres hypothetischen Charakters angreifbar.365 Um das Bild ter« (Rózsa, Modern Individuality in Hegel’s Practical Philosophy, S. 248; vgl. außerdem ebd., S. 253). Auffällig ist, dass Lucas’ Studien zu den Standardtexten avanciert sind, auf die in Fragen bzgl. Hegels Schwester verwiesen wird. Dass Lucas seinerseits von Derridas Suggestion beeinflusst wurde, bleibt zumindest bei Pinkard verdeckt. Es drängt sich der freilich im Hypothetischen bleibende Eindruck auf, dass Derridas Suggestion, Hegels Schwester könnte einen Einfluss auf dessen Geschwistertheorie in der Phänomenologie gehabt haben, über Lucas Eingang in die systematische Hegel-Debatte gefunden hat. Was bei Derrida aber Suggestion war, firmiert nunmehr bei Pinkard als doubtless und wird als Tatsache verbucht. 365 Vgl. hierzu die wahrscheinlich jüngste kritische Replik auf Derrida bei Kriegel,



Derridas Trauergeläut in Glas 355

von Derridas kritischer Auseinandersetzung mit Hegel in Glas zu vervollständigen, ist deshalb auf den Einbezug Jean Genets in der rechten Spalte einzugehen. Dieser Einbezug, so die hier vertretene These, kann vor dem Hintergrund der bisher vorgenommenen Rekonstruktion als zweite Erweiterung der derridaschen Argumentation gelesen werden.

4.2.3.2  Die zweite Erweiterung: Jean Genet Schon der schiere Umstand, dass Jean Genet in Glas gleichberechtigt mit Hegel behandelt wird, kann in der Wahrnehmung einer vornehmlich philosophisch interessierten Leserschaft einer Provokation gleichkommen. Genet erlangte im Frankreich der Nachkriegsjahre durch autobiographisch inspirierte Romane Bekanntheit, in die er u. a. seine Erfahrungen als Vagabund, Dieb, verurteilter Verbrecher und Prostituierter in genauso explizite wie bisweilen nüchtern-protokollhafte Schilderungen einfließen ließ.366 Dabei bringt er häufig eine unverhohlene Faszination für kriminelle und sozial geächtete Handlungen, überhaupt für deviante Existenzformen zum Ausdruck, die ihre Heimat in Milieus jenseits des bürgerlichen Lebens haben. So beginnt etwa sein erster, noch im Gefängnis verfasster Roman NotreDame-des-Fleurs mit der Aufzählung mehrerer Verbrecher, darunter Mörder, anlässlich derer der Erzähler eine Widmung ausspricht: »Zu Ehren ihrer Verbrechen schreibe ich mein Buch.«367 Dass Genet seine sowie die Homosexualität einiger seiner Figuren offen thematisierte, hat wohl mit das größte Aufsehen erregt.368 Bereits diese Groborientierung zeigt, wie sehr Genet für etwas gänzlich anderes steht als das, was bisher im Kontext der Hegel-Spalte diskutiert wurde. Nichts von dem, was in den letzten Kapiteln an familienund geschwistertheoretischen Pro­blemen erörtert wurde, lässt sich in einen »Eine Schwester tritt aus dem Schatten«, S. 20–23. Kriegels Kritik an Derrida fällt indes zu drastisch aus, indem er ihm »Konsequenzmacherei« vorwirft, die sich »in fiktive biographische Realitäten verläuft« (ebd., S. 21). Wie in diesem Kapitel gezeigt wurde, zieht Derrida gerade keine ausdrücklichen Konsequenzen, sondern lädt vielmehr zur Erwägung einer Möglichkeit ein, die für die untypische Gestalt des Geschwisterverhältnisses verantwortlich sein könnte. Angreifbar ist Derridas Suggestion deshalb eher in ihrem hypothetischen, unbestimmten Charakter. 366 Vgl. zum Verhältnis von Biographie und Fiktion in Genets Romanen das ausführliche Buch von White, Jean Genet: Biographie, München 1993. 367 Genet, Notre-Dame-des-Fleurs, Werke, Bd. 1, Gifkendorf 1998, S. 7. 368 Neben dem Tagebuch des Diebes ist insbesondere auch der von Rainer Werner Fassbinder verfilmte Roman Querelle in dieser Perspektive hervorzuheben (vgl. Genet, Querelle, 2. Aufl., Hamburg 1965).

356

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

positiven Zusammenhang mit dem bringen, was Genet verkörpert und literarisch verhandelt. So ist ganz ungeachtet aller Details die hegelsche Fami­ lienkonzeption von vornherein auf Reproduktion angelegt – Homosexualität kommt in ihr nicht nur nicht vor, sie hat in der sittlichen Welt letztlich gar keinen rechtmäßigen Platz. Darüber hinaus stehen Genet und seine litera­ rischen Arbeiten überhaupt für die Affirmation von Lebensvollzügen, die in sämtlichen Hinsichten außerhalb dessen stehen, was man mit Hegel noch als Sittlichkeit, geschweige denn als die wahre Sittlichkeit der griechischen Antike verstehen könnte. Zweifellos verkörpert Genet somit in einem noch sehr viel stärkeren Maße als Christiane ein Anderes des hegelschen Systems – und zwar nicht mehr ein Anderes, das dem System möglicherweise axiomatisch zugrunde liegt, sondern ein Anderes, das sich ihm auf radikale Weise entzieht. Zwar kann Derridas Befassung mit Genet hier nicht im Einzelnen rekonstruiert werden, eine grobe Stoßrichtung seiner Überlegungen verdient jedoch markiert zu werden. Verglichen mit der linken fällt es bei der rechten Spalte von Glas noch schwerer, ein klares Thema auszumachen. Der Text verfährt noch fragmentierter und assoziativer als der zu Hegel. Einer leit­ motivischen Struktur am nächsten kommt wohl die dauernde Aufmerksamkeit, die Derrida der Rolle von Blumen sowie vegetabilen Metaphern schenkt. Nicht nur tragen einige Romane Genets Blumen im Titel – so etwa NotreDame-des-Fleurs und Das Wunder der Rose –, auch der Name ›Genet‹ selbst ist im Französischen eng mit dem einer Pflanze, und zwar des Ginsters (frz. genêt) verbunden.369 Der enge Bezug von Genets eigenem Namen zur Welt der Pflanzen scheint für Derrida einen Ansatzpunkt zu liefern, um sich auf sein Werk einzulassen. Im Hinblick darauf gibt er zunächst an, dass Genet oft so getan habe, »als definiere er die ›verherrlichende‹ Operation seines Schreibens durch den Akt der Benennung.«370 Derrida wirft die Frage auf, was eine Benennung gemeinhin und bei Genet im Besonderen ausmache. Wird bei einer Benennung ein Name vergeben, dann impliziere das, »eine Singularität zu sublimieren und sie anzuzeigen, der Polizei auszuliefern.«371 Ganz offenbar greift er hier in einer Ausdruckweise, die dem Kontext geschuldet ist, das Pro­blem der Beherrschung des Individuellen durch dessen Repräsentation in einem allgemeinen Namen auf. Die Folgefrage liegt auf der Hand: Wie aber kann man benennen, »ohne zu stellen und zu überprüfen? 369 Vgl.

dazu etwa Derrida, GL, S. 41b u. 280b. S. 9b. Frz. Orig.: »Genet a souvent feint de définir l’opération ›magnifiante‹ de son écriture par l’acte de nomination« (S. 11b). 371 Ebd., S. 11b. Frz. Orig.: »Donner un nom, c’est toujours, comme tout acte de naissance, sublimer une singularité et l’indiquer, la livrer à la police« (S. 13b). 370 Ebd.,



Derridas Trauergeläut in Glas 357

Ist das möglich?«372 – und im Falle Genets genauer: »Wenn Genet seinen Figuren Eigennamen gibt, Arten von Singularitäten, die mit Majuskeln geschriebene Gattungsnamen sind, was tut er da?«373 Derrida zählt sodann von Notre-Dame-des-Fleurs über Mimosa, Divine, Yeux-Verts und Culafroy mehrere Figuren aus Genets Romanen auf, die Blumennamen oder zumindest blumenhafte Namen tragen. Eine Antwort auf die Frage, was Genet mit dieser Namensgebung in seinen Werken anstellt, liefert Derrida etwas später: »Es hat den Anschein, daß Genet, indem er der Passion des Schreibens nachgab, sich zu einer Blume gemacht hat.«374 Unter dieser Voraussetzung hat das Florale und Vegetabile bei Genet aufs Engste mit ihm selbst als Individuum zu tun, das für Derrida offenbar in diesen Blumennamen zugegen ist, sich in ihnen aber zugleich auch verbirgt, sodass es sich – wie er bisweilen betont – einer Verhaftung entzieht.375 Angesichts der autobiographischen Schilderungen von kriminellen Handlungen, die Genet in seinen Büchern gibt, versteckt er sich in den Figuren seiner Romane wohl sogar buchstäblich vor der Polizei. Dass sich mit dieser eigenwilligen, durchaus manieriert wirkenden Verquickung von Autor und Blumennamen ein philosophisches Anliegen verbindet, tritt hervor, sobald es aus der Abgrenzung zu einem konkurrierenden Interpretationsansatz betrachtet wird, bei dem »die Frage der Blume«, so Derrida, »mit untrüglicher Sicherheit vermieden«376 werde – die einflussreiche Interpretation Jean-Paul Sartres.377 Etwa zwanzig Jahre vor Derrida widmete Sartre mit Saint Genet, Komödiant und Märtyrer ein monumentales Buch dem unkonventionellen Schriftsteller.378 Zunächst nicht unähnlich 372 Ebd.

Frz. Orig.: »Comment nommer sans arraisonner? Est-ce possible?« (S. 13b). Frz. Orig.: »Quand Genet donne à ses personnages des noms propres, des espèces de singularités qui sont des noms communs majusculés, que fait-il?« (S. 13b). 374 Ebd., S. 17b. Frz. Orig.: »En apparence, cédant à la Passion de l’Écriture, Genet s’est fait une fleur« (S. 19b). Vgl. hierzu auch Ramond, »Déconstruction et littérature«, S. 124. 375 In dieser Perspektive ist sogar dafür argumentiert worden, dass Derridas Ausführungen die These zugrunde liegt, Genets Werk sei als eine Ausdehnung seines ginsterhaften Namens zu lesen. Vgl. die überzeugenden Ausführungen in einer der wenigen Studien zu der Genet-Spalte bei Ramond, »Déconstruction et littérature«, S. 124. 376 Derrida, GL, S. 18b. Frz. Orig.: »Dans le Saint Genet, la question de la fleur […] est infailliblement évitée« (S. 20b). 377 Anders als seine nonkonformistische Literatur nahelegen könnte, war Genet gleichwohl Teil der intellektuellen Szene von Paris. Er unterhielt z. B. freundschaft­liche Kontakte zu Künstlern wie Strawinsky, Boulez, Giacometti, aber auch zu Politkern wie Pompidou und Mitterand (vgl. White, Jean Genet, S. 31). 378 Es umfasst in der deutschen Übersetzung über 900 Seiten (Sartre, Saint Genet, Komödiant und Märtyrer, Gesammelte Werke, Schriften zur Literatur, Bd. 3, Hamburg 1986). 373 Ebd.

358

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

zu Derrida präsentiert auch er Genet als eine inkommensurable Figur, die sich gegen jede Einordnung sei es in eine Gesellschaftsordnung, sei es in ein sittlich-moralisches Wertesystem im weitesten Sinne sperrt. Sartre nennt Genet in diesem Zusammenhang den »absolute[n] Opponent[en], denn er opponiert gegen das Sein und jede Integration.«379 Die Differenz zu Derrida wird sichtbar, wenn beachtet wird, inwiefern Genet von Sartre als Opponent ausgezeichnet wird. So hebt Sartre besonders hervor, dass Genet niemals bloß über die devianten Figuren in seinen Schriften, sondern vielmehr aus deren Perspektive, das heißt letztlich als die jeweilige Figur spricht.380 Genet schildere deshalb nicht etwa bloß Diebe und ihr Milieu, sondern er trete in seinen Romanen selber als Dieb auf. Daher rührt nach Sartre die wesentliche Bedeutung seiner Texte. Was Genet in ihnen verkörpert, zeigt in seinen Augen eine Möglichkeit des Menschlichen im Allgemeinen auf: »Genet ist wir; deswegen müssen wir ihn lesen.«381 In diesem Sinne beschließt er sein Buch mit einigem existentialistischen Pathos: »Heute geht es darum, das Subjekt, den Schuldigen, dieses monströse und elende Tier, das wir jeden Moment zu werden drohen, erscheinen zu lassen; Genet hält uns den Spiegel vor: wir müssen uns ansehen.«382 Genet wird so zur exemplarischen Gestalt stilisiert: »[E]r realisiert für alle die reine Form der auf Ohnmacht reduzierten Opposition.«383 Derridas Ansatz, gerade den Namen und den Blumen bei Genet Aufmerksamkeit zu schenken, speist sich zu einem maßgeblichen Teil aus der Zurückweisung einer generalisierenden, auf das Allgemeinmenschliche gerichteten Interpretation, wie Sartre sie vertritt.384 Sartre selbst erwägt am Ende seines Buches eine eventuelle Schwäche seiner Interpretation, die Derrida ihm sodann auch vorhalten wird: »[B]in ich Genet ganz gerecht geworden? Den Menschen glaube ich gegen alle und manchmal auch gegen sich selbst verteidigt zu haben. Habe ich den Schriftsteller genug verteidigt?«385 Auf diese Frage hin rechtfertigt er seine Deutung damit, dass allererst dadurch, dass Genet Allgemeinmenschliches verhandle, sich die Lektüre seiner Bücher lohne. Damit ergibt sich eine Ausgangslage für die Rezeption, die Derrida pointiert beschreibt: Die Texte, die »Genet signiert, [wären in Sartres Perspektive, jgs] nur dazu da, um das Beispiel, den 379

Ebd., S. 924. Ebd., S. 910. 381 Ebd., S. 928, kursiv v. jgs. 382 Ebd., S. 929. 383 Ebd., S. 925, kursiv v. jgs. 384 Vgl. zur expliziten Erwähnung Sartres auch schon die frühen Stellen bei Derrida, GL, S. 18b f u. 34b f. Die Kritik an Sartre zieht sich aber durch die Genet-Spalte (vgl. etwa ebd., S. 241b). 385 Sartre, Saint Genet, S. 905. 380



Derridas Trauergeläut in Glas 359

Fall einer universellen Struktur abzugeben, die uns den Schlüssel dazu geben würde.«386 In Sartres interpretatorischem Zugriff verschwindet für Derrida sowohl das Individuum Genet als auch die Singularität seiner Literatur unter dem souveränen Blick des Philosophen, der jenes Allgemeine, das die Person Genet verkörpert und in seinen Texten zum Ausdruck bringt, nunmehr in direkter Rede mitteilt. Damit einher gehe, »im Namen des Gesetzes, der Wahrheit, der symbolischen Ordnung den Gang einer Unbekannten [Blume, gemeint ist Genet, jgs] anzuhalten«387. In seiner Aufmerksamkeit auf die Namen und die Blumen kann Derridas Ansatz dagegen so charakterisiert werden, dass er sich eine interpretatorische Entschlüsselung des genetschen Werks gezielt verbietet und es nicht von einem übergeordneten, philosophischen Standpunkt aus einzuschätzen versucht. Seine Überlegungen dürften nicht Genets »Atem unterbrechen«388 und »weder sein Beispiel noch sein Wesen, seinen Fall oder seine Wahrheit«389 darzustellen versuchen. Zwar nimmt auch Derrida an, dass Genet als Individuum in seinen Schriften zugegen ist. Indem er seinen Figuren aber Blumennamen gibt, ist er in seinen Texten gewissermaßen unter fremden und doch verwandten Namen, aber eben nicht unmittelbar präsent – auch nicht als Repräsentant menschlicher Möglichkeiten schlechthin. Genet findet für Derrida in seinen Figuren immer auch ein Versteck. Insofern Derrida anders als Sartre nicht danach strebt, Genets Werk zu entschlüsseln, versucht er vielmehr bloß, dieses Werk zum Klingen390 zu bringen – zum Klingen, das heißt, was und wie Genet schreibt, soll sich in Glas in seiner Eigentümlichkeit bemerkbar machen können. Es liegt auf der Hand, dass sich der Kontrast zur Hegel-Spalte damit noch verstärkt. Denn Hegel wird mit Genet und seinem Werk als etwas radikal Singulärem konfrontiert, das nicht theoretisch durchdrungen, sondern lediglich ein Stück weit nachvollzogen, vor allem aber gezeigt und vorgeführt wird.391 386 Derrida,

GL, S. 35b. Frz., Orig.: »[D]onc ce qui signe Genet ne serait là que pour faire l’exemple, le cas d’une structure universelle, qui nous donnerait la clé« (S. 37b). 387 Ebd., S. 34b. Frz. Orig.: »Ce serait arrêter une fois de plus, et au nom de la loi, de la vérité, de l’ordre symbolique, la marche d’une inconnue« (S. 36b). Für eine weitere Stelle hierzu vgl. außerdem die dt. Übersetzung (Derrida, GL, S. 43b). 388 Ebd., S. 188b. Frz. Orig.: »Les morceaux, que je coupe et couds dans le textte désigné par le dénommé Genet ne doivent ni détruire sa forme ou casser son souffle« (S. 190b). 389 Ebd., S. 189b. Frz. Orig.: »Ce texte-ci […] ne se résume pas plus à une lecture de Genet – qui n’en forme ni l’exemple ni l’essence, ni le cas ni la vérité« (S. 191b). 390 Vgl. hierzu die Interpretation von Ramond, »Déconstruction et littérature«, S. 112 f. Derrida verwendet tatsächlich viel Aufwand darauf, dem Klang bestimmter Silben nachzugehen. In diesem Zusammenhang verfolgt er auch den Klang der Buchstaben ›gl‹ aus dem Wort ›glas‹ im Kontext Genets näher (vgl. hierzu ebd., S.114b–124b). 391 Angesichts der Vorführung Genets, der sich in den unterschiedlichen Blumen­ namen seiner Romanfiguren versteckt, drängt sich die Frage auf, ob Genets Polynymität

360

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

In dem Maße wie Hegels Konfrontation mit Genet nicht diskursiv eingeholt wird, bleibt sie ein genuin performativer Zug. Es kommt zu ihr durch das factum brutum, dass Derrida neben die Auseinandersetzung mit Hegel eine vom Umfang her gleichrangige Reflexion zu Genet stellt. Dass er mit dieser Konfrontation keine übergeordnete Perspektive verbindet, die sie steuern würde, geht aus dem Glas lose beigefügten Kommentarblatt sowie einer Passage in der rechten Spalte hervor. Auf dem Kommentarblatt erklärt Derrida, dass er sich als Verfasser von Glas »ins Spiel bringe«, sich dabei zugleich aber »in Stücke haue«, indem er »im selben Schlag«392 die beiden Spalten zu Hegel und Genet ausarbeite. Er kommt darauf in der Genet-Kolumne zurück und spricht in eigener Sache über die Anlage des Werks, indem er sich in direkter Rede an die Leserin wendet: »Sie können sich für das, was ich hier tue, nur in dem Maße interessieren, wie Sie zu Recht glauben werden, daß ich – irgendwo – nicht weiß, was ich tue«.393 Dass er nicht weiß, was er tue, ist ein Eingeständnis – jedoch kein Defaitismus. Es hat für ihn mit der Frage zu tun: »Warum, mindestens, zwei Texte zugleich schreiben?«394 Nach einigen Schleifen antwortet er: »Wenn ich zwei Texte schreibe, […] teile ich meinen Akt und mein Begehren. Ich – markiere die Teilung, und mich Ihnen stets entziehend, simuliere ich unablässig und genieße nirgends.«395 Diesen Bemerkungen zufolge kommt in der gleichzeitigen Befassung mit Hegel und Genet eine Spaltung zum Ausdruck, bei der Derrida sich auf keine der beiden Seiten schlägt, sondern sich vielmehr selbst als Autor auf die beiden Spalten verteilt. In einem Einschub heißt es in diesem Sinne weiter: »[D]oppelte Positur. Doppelte Postulierung. Widerspruch an sich zweier unversöhn­ licher Begehren. Ich gebe ihm hier, in meiner Sprache angeklagt, den Titel DOPPELTES BAND/DOPPELBINDUNG (DOUBLE BANDE)«.396 Da Hegel letztlich nicht auf eine Anonymität hinausläuft. Dann ließe sich eine Frage Sandkaulens, die sie an Derridas Konzept der Freundschaft richtet, auch hier stellen, ob Derrida mit Genet letztlich nicht »am Ende nur die Anonymität des Anderen überhaut« ins Feld führt (vgl. Sandkaulen, »Bruder Henriette? Derrida und Jacobi: De­kon­struk­tionen der Freundschaft«, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 49 (2001), S. 653–664, hier: S. 663). 392 Derrida, GL, Klappentext Rückseite, kursiv v. jgs. Frz. Orig.: »Pour qui tient à la signature, au corpus et au propre, déclarons que, mettant au jeux, en pièces plutôt, mon nom, mon corps et mon seing« (Beiblatt). 393 Ebd., S. 74b. Frz. Orig.: »[V]ous ne pouvez vous intéresser à ce que je fais ici que dans la mesure où vous auriez raison de croire que – quelque part – je ne sais pas ce que je fais« (S. 76b). 394 Ebd. Frz. Orig.: »Pourquoi, du moins, écrire deux textes à la fois?« (S. 76b). 395 Ebd., S. 75b, Übers. modifiziert v. jgs. Frz. Orig.: »Si j’écris deux textes à la fois, […] je devise mon acte et mon désir. Je – marque la division et vous échappent toujours, je simule sans cesse et je jouis nulle part« (S. 77b). 396 Ebd., kursiv v. jgs. Frz. Orig.: »[D]ouble posture. Double postulation. Contradic-



Derridas Trauergeläut in Glas 361

und Genet einander unversöhnlich gegenüberstehen, bildet ihr Verhältnis einen Widerspruch, zwischen dessen Extremen Derrida sich nach eigenem Bekunden nicht zu entscheiden vermag und über die hinaus er auch keine versöhnende Perspektive anbietet. In dieser ›Doppelbindung‹ steckt freilich in dem Maße ein hegelkritischer Impuls wie sich der Widerspruch zwischen Hegel und Genet nicht aufheben und entschärfen lassen soll. Aus diesem Grund ist die Einbeziehung Genets als eine zweite Erweiterung der metaphysikkritischen Hegel-Lektüre zu sehen, die Derrida in Glas vornimmt. Worin liegt nun das kritische Potential dieser Erweiterung? Mit Genet wird dem hegelschen System, wie oben bereits bemerkt wurde, ein singuläres Individuum entgegengehalten, das sich der Sittlichkeit von Grund auf verweigert. Derrida führt Genet nun aber nicht an, um ihn gegen Hegel auszuspielen und dessen Philosophie einfach zu verwerfen. Er ergreift nicht Partei. Glas ist nicht als ein Plädoyer für ein nonkonformistisches, triebhaftes Leben zu lesen, mit dem man Hegel vermeintlich hinter sich lassen könnte. Hegels Philosophie bleibt in Glas genauso zugegen wie Genets Literatur. Für Genet und seine Sympathisantinnen muss die Hegel-Spalte deshalb eine ähnliche große Provokation bedeuten wie umgekehrt. Das meta­physik- und hegelkritische Potential, das mit der Einbeziehung Genets einhergeht, liegt letztlich nur in einer Demonstration: Derrida zeigt eine Sphäre an, die eigenen Gesetzen folgt und sich in Hegels System nicht eingliedern lässt. Hegels Anspruch auf totale Welterschließung prallt an dieser Sphäre ab und sieht sich insofern in die Grenzen gewiesen. Diese Erweiterung der derridaschen Argumentation ist nicht zuletzt deshalb bemerkenswert, weil Derrida damit den Rahmen einer De­kon­struk­tion nun vollends verlässt. Denn mit dem Einbezug Genets wird keine immanente Kritik des hegelschen Systems mehr versucht. Stattdessen inszeniert Derrida die Konfrontation dieses Systems mit Genet als einem unassimilierbaren Anderen. Konklusion Die Frage nach dem Verhältnis von Derridas Vorhaben einer Entgrenzung (der Schließung) der Meta­phy­sik zu Hegels Systemphilosophie wurde in diesem Teil in zwei Hinsichten behandelt, in differenztheoretischer sowie in realphilosophischer Perspektive. Beide Male sah sich die De­kon­struk­tion in der Auseinandersetzung mit Hegel Pro­blemen ausgesetzt, die mit einer tion en soi de deux désirs inconciliables. Je lui donne ici, accusé dans ma langue, le titre DOUBLE BANDE« (S. 77b).

362

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

unzureichenden Dekonstruierbarkeit seiner Theoreme zusammenhingen. In der differenztheoretischen Perspektive sei noch einmal an drei wesentliche Punkte erinnert: (a) Derrida unternimmt keine De­kon­struk­tion der hegelschen Differenzauffassung. (b) Außerdem kann die Durchführbarkeit einer solchen De­kon­struk­tion auch aus systematischen Gründen bezweifelt werden. (c) Derridas undekonstruktive Hegelkritik lebt in der Frage nach der Differenz vom Kontrast: Nachdem er eine große Nähe ihrer Differenzauffassungen einräumen muss, zeichnet Derrida letztlich seine Differenzauffassung in Abgrenzung von Hegel als eine entgrenzte aus, die sich gleichwohl nicht aus der hegelschen heraus dekonstruktiv entwickeln lässt. Festzuhalten ist, dass die De­kon­struk­tion gerade dort nicht greift, wo der prominenteste (Un-)Begriff der immanent-dekonstruktiven Meta­ phy­ sikkritik Derridas betroffen ist: die diffé­rance. Gerade dieser (Un-)Begriff lässt sich nicht in ein dekonstruktives Verhältnis zu Hegels Variante jener Meta­phy­sik setzen, die Derrida für besonders radikal hält. Dieser Umstand bedeutet freilich ein Pro­blem für Derrida. Denn wenn die De­kon­struk­tion bei der scheinbar radikalsten Version dessen schon nicht greift, was mit ihr kritisch bewältigt werden soll, sieht sie sich in ihrer Tauglichkeit als ein meta­physikkritisches Unternehmen überhaupt in Zweifel gezogen. Derridas Schrift Glas ist vor diesem Hintergrund als der Versuch zu sehen, in einer realphilosophischen Perspektive auf Hegel zugleich über den immanenten Ansatz der De­kon­struk­tion hinauszugehen. In der Rückschau auf die Analysen in den vorangegangenen Kapiteln lässt sich außerdem die Struktur der Auseinandersetzung mit Hegel abheben, die Derrida in Glas anstellt. Neben den metaphysik- und hegelkritischen Aspekten, die schon die avantgardistische Gestalt der Schrift impliziert, lassen sich in Glas drei metaphysikkritische Anläufe auf Hegel unterscheiden: (d) Der Versuch einer De­kon­struk­tion des hegelschen Systems anhand der Bruder-Schwester-Beziehung. (e) Die suggestive Rückführung des hegelschen Systems auf ein ihm äußerliches Axiom: Christiane Hegel. (f) Die Konfrontation des hegelschen Systems mit einem gänzlich Unassimilierbaren: Jean Genet.



Derridas Trauergeläut in Glas 363

Alle drei Anläufe zielen darauf, Schließung und Totalitätsbezug des hegelschen Systems infrage zu stellen. Sie lassen sich überdies als Eskalationsstufen der kritischen Auseinandersetzung Derridas mit Hegel lesen, die von der immanenten De­kon­struk­tion bis zur externen Konfrontation führt. Der De­kon­struk­tionsversuch der Bruder-Schwester-Beziehung vermag an seinem starken Anspruch gemessen nicht zu überzeugen. Es gelingt Derrida nicht, die Geschwisterbeziehung als ein Moment des hegelschen Systems gegen dieses System zu mobilisieren. Der Rekurs auf Christiane Hegel scheint daraus motiviert zu sein: Ausgehend von der theoretischen Figur der Schwester legt Derrida nahe, dass sie einen systemfremden Ursprung hat und deshalb die Integrität des geschlossenen Systemzusammenhangs der hegelschen Philosophie aufbricht. Auch dieser Rekurs erwägt zwar eine interessante Möglichkeit, kann letztlich aber keine ernsthaft bedrohliche Kraft entfalten. Dass darüber hinaus Genet einbezogen wird, wirkt nach der begrenzten Wirksamkeit sowohl der De­kon­struk­tion der Bruder-SchwesterBeziehung als auch der Rückführung der Schwester auf Christiane Hegel wie ein letzter Versuch, eine Instanz gegen Hegel zu mobilisieren, die die Grenzen dieser Philosophie anzuzeigen vermag. Und in der Tat, dieser Versuch überzeugt formal. Genet verkörpert das Andere der hegelschen Sittlichkeit und darin auch eine Figur, die sich vom hegelschen System wohl tatsächlich nicht assimilieren lässt. Dadurch aber, dass Genet derart weit von Hegel entfernt ist, brauchen Hegels System und seine Anhängerinnen sich auch nicht unbedingt beunruhigt zu zeigen, gerade einen solchen extremen Lebensvollzug nicht in das Theoriegebäude der Sittlichkeit aufnehmen zu können. Um Hegels System die Grenzen aufzuzeigen, kann in gewisser Weise sogar der Verweis aufs Extrem wiederum die Überzeugungskraft eben dieses Systems für nichtextreme und solche Fälle belegen, die eine sittliche Gesellschaftsordnung verteidigen. Bemerkenswert an Derridas Rekurs auf Hegels Schwester und Genet bleibt indes, dass er im Namen zweier realer Individuen Einspruch gegen das System erhebt. Ein solcher Einspruch ist freilich mit dem immanenten Ansatz der De­kon­struk­tion unvereinbar. Derrida unterläuft damit jedoch kein Fehler, sondern er überschreitet die immanente Ausrichtung seiner dekonstruktiven Meta­phy­sikkritik gezielt. Angesichts der Pro­bleme, auf die die De­kon­ struk­tion sowohl in differenztheoretischer als auch in realphilosophischer Perspektive bei Hegel trifft, ist diese Überschreitung nachvollziehbar. Sie kann geradezu als eine Konsequenz begriffen werden, die Derrida bewusst aus der Einsicht in diese Pro­bleme zieht. In diesem Sinn ist zugespitzt zu sagen: Weil die De­kon­struk­tion bei Hegel nicht greift, ruft Derrida dessen Schwester und Genet als reale Zeugen auf, um die Grenzen der hegelschen

364

4.  Hegel und die Entgrenzung der Meta­phy­sik

Systemtotale offenzulegen. Die Pointe hierbei ist, dass diese Grenzen, die Derrida Hegel aufzeigt, zugleich auch die Grenzen der De­kon­struk­tion sind. Denn jene wirklichen Individuen stehen nicht nur außerhalb des hegelschen Systems, sie treten außerdem erst auf, als die immanente Meta­phy­sikkritik der De­kon­struk­tion bei Hegel versagt. Allein schon, dass es sie gibt, verweist auf jene Grenze, auf die die De­kon­struk­tion in der Auseinandersetzung mit Hegel getroffen ist.



5. SCHLUSSBETRACHTUNG

In der Einleitung zu dieser Studie wurde die übergreifende Frage gestellt, ob Hegel und Derrida insofern Antipoden sind als sie die Pole in jenem Deutungsmuster besetzen, das zwischen meta­phy­sischem und nachmeta­ phy­sischem Denken trennt. Nach dem Parcours, den die Kapitel dieser Untersuchung durch vielfältige mit dieser Frage verknüpfte Pro­bleme zurückgelegt haben, fällt die Antwort eindeutig aus: Das Verhältnis der philosophischen Positionen Hegels und Derridas zueinander unterläuft die polarisierende Gegenüberstellung von Meta­phy­sik und Nachmetaphysik auf mehreren Ebenen. Zum Beschluss dieser Studie seien noch einmal wesentliche Punkte der Argumentation rekapituliert, die zu dieser Antwort geführt hat. Diese Punkte seien jedoch nicht in der Reihenfolge nacherzählt, in der sie ursprüng­lich vorgetragen wurden. Sie sollen vielmehr in drei systematischen Pro­blemfeldern zusammengefasst werden, an denen sich philosophisch weiterarbeiten ließe: Meta­phy­sik und Sprache, Meta­phy­sik und Differenz sowie Meta­phy­sik und die Realität des Individuellen. (a)  Meta­phy­sik und Sprache: Dass die Grenze zwischen einem meta­phy­ sischen und einem nachmeta­phy­sischen Denken zwischen Hegel und Derrida nicht gezogen werden kann, lässt sich auf die allgemeinste Weise schon auf das Selbstverständnis dieser Denker zurückführen: Weder versteht Hegel sich als ein meta­phy­sischer, noch versteht Derrida sich als ein nachmeta­ phy­sischer Denker. Beide treten vielmehr ihrem Selbstverständnis nach als Meta­phy­sikkritiker auf. Und obwohl Hegels Meta­phy­sikkritik sich auf die vorkantische rationalistische Schulmetaphysik richtet, während diejenige Derridas gänzlich anders inspiriert, von Hei­deg­ger nämlich, auf einen präsenzmeta­phy­sischen Zug in der europäischen Geistesgeschichte zielt, hat die vorliegende Studie gezeigt, dass sich ihre Kritiken systematisch berühren: Beide machen sie das, was sie jeweils an Meta­phy­sik kritisieren, an einem sprachlichen Sachverhalt fest. Hegel wirft der vorkantischen Meta­phy­sik ein unkritisches Vertrauen in den prädikativen Urteilssatz vor; Derrida macht in der Präsenzmetaphysik ein problematisches Vertrauen in das sprachliche Zeichen aus. Unkritisch in den prädikativen Urteilssatz zu vertrauen, heißt für Hegel, ihn als ein transparentes Medium für das spekulative Denken zu betrachten; dem Zeichen zu vertrauen, heißt für Derrida, es als ein widerstandsloses, wiederum transparentes Vehikel bedeuteter und beherrschbar

366

5. Schlussbetrachtung

gemachter Begriffe zu betrachten. Mit Zeichen und Satz verbindet sich indes dasselbe systematische Pro­blem: die fehlgeleitete Annahme einer Transparenz des Mediums Sprache, die weder für Derrida noch Hegel tatsächlich gegeben ist. Aus diesem Grund sei hier die folgende These vertreten: Meta­phy­ sikkritik läuft bei Hegel wie Derrida auf eine Sprachkritik hinaus, die letztlich nicht exklusiv auf eine bestimmte historische Form von Meta­phy­sik zielt, sei es die vorkantische Schulmetaphysik, sei es die Meta­phy­sik der Präsenz. Vielmehr fokussiert Derridas wie Hegels sprachkritische Meta­phy­sikkritik in Gestalt von Satz und Zeichen auf ein systematisches Pro­blem, das bereits in der Alltagssprache angelegt ist. Eine wesentliche Pointe der These, dass Hegel und Derrida sich in ihrer sprachkritisch ausgerichteten Meta­phy­sikkritik berühren, liegt darin, dass sie gegen die Interpretation profiliert werden muss, die Derrida selbst in seinem frühen Text Der Schacht und die Pyramide von Hegel gibt. Derrida lässt zunächst nicht erkennen, dass er sieht, wie nahe Hegel ihm bereits kommt. Stattdessen führt er ihn als den radikalsten Vertreter eben jener Präsenzmetaphysik vor, die von der fehlgeleiteten Annahme einer transparenten Sprache ausgeht. Insofern impliziert die hier vertretene These eine Rehabilitierung der sprachkritischen Meta­phy­sikkritik Hegels gegen das Bild, das Derrida zu Unrecht von ihr zeichnet. Durch diese Rehabilitierung wird Hegel zugleich in einem erweiterten Rahmen für Debatten um sprachkritische Meta­phy­sikkritik erschlossen, die über Derrida hinaus im 20. Jahrhundert intensiv geführt wurden und deren Genealogie in Bezug auf das 19. Jahrhundert bislang häufig gerade nicht auf Hegel, sondern auf anti- oder unhegelianische Denker wie Nietzsche zurückgeführt wird. Wie Hegels sprachkritische Position in diesem erweiterten Feld einzuschätzen ist, bleibt in der vorliegenden Studie eine offene Frage, die sich gesondert noch einmal aufzugreifen lohnen könnte. (b)  Meta­phy­sik und Differenz: Das systematische Pro­blem, anhand dessen Hegel und Derrida sich am ehesten noch als Meta­phy­siker und Postmetaphysiker gegenüberstellen lassen, ist das Pro­blem von Identität und Differenz. Insofern Hegel mit seinem philosophischen System den Anspruch auf eine totale Erklärung der Grundbestimmungen der Wirklichkeit verbindet, steht es unter der Bestimmung der Identität; insofern Derrida dagegen einen solchen vereinheitlichenden Totalanspruch skeptisch betrachtet, assoziiert er sein Denken mit der Differenz. In dieser Perspektive ist Meta­phy­sik mit Identität, das nach- oder zumindest nichtmeta­phy­sische Denken mit Differenz verknüpft. Nun vermag diese Gegenüberstellung durchaus eine allgemeine Ausrichtung der Positionen Hegels wie Derridas einzufangen.



Schlussbetrachtung 367

Sie verdeckt aber zugleich maßgebliche Überschneidungen zwischen den Differenz- und Identitätsauffassungen dieser Denker. Die polarisierende Gegenüberstellung verdeckt – erstens –, dass Identität und Differenz sowohl bei Derrida als auch bei Hegel einander nicht gegenübergestellt werden können, weil sie sich gegenseitig durchdringen. Hegel und Derrida nehmen eine irreduzible Differenz an, die in ihrer Irreduzibilität zugleich in einem konstitutiven Verhältnis zur Identität steht. Identität ist bei Derrida wie Hegel eine differente Identität. Unter dieser Voraussetzung ist das, was Hegels und Derridas Differenzauffassung unterscheidet, innerhalb des Bereichs zu suchen, in dem sie sich überschneiden. Der Unterschied besteht sodann – zweitens – in Folgendem: Bei Derrida entfaltet die irreduzible Differenz eine identitäts- und systemgefährdende Kraft, während sie bei Hegel eine identitäts- und systemstützende Funktion erfüllt. Darin macht sich auf einer tieferen Ebene erneut jene Gegenüberstellung bemerkbar, in der Hegel der Identität und damit der Seite der Meta­phy­sik, Derrida aber der Differenz und damit der Seite der Nichtmetaphysik zugeordnet werden. Auch in dieser Gegenüberstellung drohen immer noch entscheidende Aspekte ausgeblendet zu bleiben. So verbindet sich nämlich – drittens – mit der Figur differenter Identität bei Derrida wie Hegel eine verwandte Meta­phy­sikkritik, die sich auf Ursprungsprin­zipien richtet: Nicht nur Derrida, auch Hegel tritt im Namen differenter Identität als ein Kritiker von Ursprungsmetaphysik auf. Darüber hinaus bleibt in der polarisierenden Gegenüberstellung der identitätsstützenden Differenz bei Hegel und der identitätsgefährdenden Differenz bei Derrida – viertens – der folgende Umstand unbeachtet: Derridas identitäts- und systemgefährdende Differenzauffassung als ein postmeta­phy­sisches Konzept zu verstehen und der gegenläufigen identitäts- und systemstützenden Differenzauffassung bei Hegel entgegenzuhalten, geht an der systematischen Rolle vorbei, die die Differenz bei Derrida spielt. Die diffé­rance ist bei Derrida kein Konzept, das er als solches vertritt, sondern sie kommt bei ihm in dekonstruktiven Lektüren als Index zum Einsatz, der die selbstgewirkte Infragestellung eines meta­phy­sischen Denk ­zusam­menhangs markiert. Unter dieser Voraussetzung ist es bemerkenswert, dass Derrida nicht nur keine De­kon­struk­tion der identitätsstützenden Differenz bei Hegel versucht, sondern dass eine solche De­kon­struk­tion auch aus sachlichen Gründen als undurchführbar angesehen werden kann. Entscheidend ist deshalb, dass es Derrida nicht gelingt, in Hegels identitäts- und systemstützender Differenzauffassung ein identitäts- und systemgefährdendes Potential freizusetzen. Gewichtiger als der Umstand, dass von der Differenz nach Derrida eine Gefahr für die Identität ausgeht, ist letztlich, dass er genau diese Gefahr bei Hegel nicht freizusetzen vermag. Die derridasche Differenz bleibt, so

368

5. Schlussbetrachtung

post- oder unmeta­phy­sisch sie auch erscheinen mag, wirkungslos bei Hegel. Anders als noch im Kontext der sprachkritischen Meta­phy­sikkritik gesteht Derrida deshalb – fünftens – Hegel ausdrücklich eine ambivalente Rolle zu, indem er ihn als ausgezeichneten Meta­phy­siker beschreibt, der zugleich ein ausgezeichneter Denker irreduzibler Differenz ist. Spätestens mit dieser Ambivalenz, die Derrida Hegel attestiert, lässt sich ihr Verhältnis nicht mehr in eine Polarität überführen. Obwohl das Differenzproblem wahrscheinlich das meistdiskutierte Thema im Verhältnis Hegels zu Derrida ist, könnte es ertragreich sein, nach dieser Analyse noch einmal neu zu fragen, wie sich Derridas differenztheoretische Bezugnahmen auf Hegel im Vergleich zu denen anderer Autoren ausnehmen. Neben Deleuze und Levinas ist hierbei insbesondere an Derridas deutschsprachigen Zeitgenossen Adorno zu denken, über den er sich merkwürdig ausschweigt. (c)  Meta­phy­sik und die Realität des Individuellen: Nachdem sowohl im Hinblick auf das Pro­blem ›Sprache‹ als auch im Hinblick auf das Pro­blem ›Differenz‹ gezeigt wurde, dass sich mit Hegel und Derrida nicht ein Vertreter meta­phy­sischen respektive postmeta­phy­sischen Denkens gegenüberstehen, scheint sich in Derridas Schrift Glas noch einmal eine polarisierende Gegenüberstellung abzuzeichnen. Der bemerkenswerte Zug dieser Schrift besteht darin, dass Derrida dort über den Rahmen der immanent-kritischen Auseinandersetzung mit Hegel hinausgeht. Er verfolgt letztlich keinen dekonstruktiven Ansatz mehr, sondern er schlägt einen konfrontativen Kurs ein. Zuerst im Rekurs auf Hegels Schwester, vor allem dann aber in Reflexionen zu Jean Genet, die er mit seinen Ausführungen zu Hegel parallelführt, bereitet Derrida dem Anderen der hegelschen Philosophie eine Bühne. Die metaphysikkritische Implikation dieser Inszenierung liegt darin, dass sie dem Systemzusammenhang der hegelschen Philosophie eine Form individueller Realität vorführt, die in ihm keinen Ort hat und deshalb dem Allerklärungsanspruch dieser Philosophie die Grenzen aufzeigt. Dabei kann es so wirken, als würde Derrida eine Allianz mit Genet eingehen, um nicht nur die immanente Ausrichtung seiner Meta­phy­sikkritik, sondern letztlich auch den philosophischen Diskurs hin zu einem genauso literarischen wie postphilosophisch-nachmeta­ phy­sischen Denken zu überschreiten. Nicht zuletzt gegenüber Derrida skeptisch gesinnte Leserinnen könnten sich angesichts dieser vermeintlichen Allianz in der Meinung bestätigt sehen, dass Derrida nicht als ein seriöser philosophischer Autor gelten könne – schließlich scheint er sich hier über den Gattungsunterschied zwischen Philosophie und Literatur hinwegzu-



Schlussbetrachtung 369

setzen, worin Habermas bekanntlich ein wesentliches Charakteristikum postmodern-postmeta­phy­sischen Denkens ausmacht. Aus zwei Gründen erlaubt aber auch Glas keine Polarisierung zwischen Hegels vermeintlicher Meta­phy­sik und Derridas angeblicher Postmetaphysik. Erstens schlägt Derrida sich nicht auf die Seite Genets und bildet deshalb streng genommen auch keine Allianz mit ihm. Er macht vielmehr klar, dass seine Position unentschieden zwischen Hegel und Genet schwankt. In diesem Sinn zeichnet sich seine Beziehung zu Hegel weiterhin durch jene Ambivalenz aus, die bereits in der differenztheoretischen Perspektive zum Tragen gekommen ist. Im Kontext der konfrontativen Logik von Glas lautet das letztlich aber entscheidende Argument gegen eine Polarisierung zweitens: Jene Grenze, die der Rekurs auf Genet dem hegelschen System aufzeigt, markiert zugleich die Grenze der De­kon­struk­tion. Im Widerstand des Einzelnen, der von Genet gegen Hegel ausgeht, klingt die Unfähigkeit der De­kon­struk­ tion an, mit Hegel über Hegel hinauszugehen. Denn nur – so die zugespitzte These – weil Hegel sich gegen eine De­kon­struk­tion sperrt, sieht Derrida sich überhaupt erst zur konfrontativen Inszenierung Genets gezwungen. Was Derrida betrifft, scheint dieser Schlussbefund zunächst ein pessimistisches Ergebnis zu bedeuten. Tatsächlich aber gibt das konstatierte Scheitern der De­kon­struk­tion bei Hegel Anlass für eine Neuausrichtung. Glas erscheint 1974. Ungefähr um diese Zeit tritt auch der Pro­blemkomplex Meta­phy­sik bei Derrida insgesamt in den Hintergrund. Stattdessen wendet er sich verstärkt Phänomenen zu, die oft von ethisch-politischer Relevanz sind. Gerechtigkeit, Freundschaft und Demokratie lauten nun einige der besonders prominenten Losungsworte. Man kann zwar nicht von einer ethisch-politischen Wende Derridas sprechen, da die De­kon­struk­tion eine Form immanenter Kritik bleibt, deren Konzepte nach wie vor eingeschrieben sind in das, was Derrida als offenes System der diffé­rance bezeichnet. Gleichwohl wird der Raum neu bestimmt, in dem die De­kon­struk­tion kritisch agiert. Dieser Raum muss nach Glas nicht mehr vorrangig ein textueller Raum der Begriffe und Strukturen sein, sondern er schließt nun verstärkt auch wirkliche Phänomene ein. Wenn Derrida in der Konfrontation mit Hegel nicht bloß die Grenzen der spekulativen Philosophie ausgelotet, sondern dabei auch die Grenzen seines eigenen Ansatzes erfahren hat, dann darf man vermuten, auch wenn sich das letztlich nie ganz wird klären lassen: Das Scheitern der De­kon­struk­tion bei Hegel provoziert Derridas Hinwendung zur Welt. Und an der Welt, die mehr als hundertfünfzig Jahre nach seinem Tod natürlich nicht mehr mit derjenigen Hegels identisch ist, darf sich nicht nur die hegelsche Spekulation immer noch, an ihr hat sich auch die derridasche De­kon­struk­tion immer wieder neu zu bewähren.

Danksagung

 D

ieses Buch enthält den leicht überarbeiteten Text einer philosophischen Dissertation, die ich im Sommer 2014 an der Ruhr-Universität Bochum eingereicht habe. Mein erster und herzlicher Dank gilt meiner Betreuerin Birgit ­Sandkaulen, die meine Arbeit von Beginn an mit großem philosophischen Interesse begleitet hat. Alle Teile der Untersuchung konnte ich intensiv mit ihr diskutieren. Ihrem kritischen Feedback und ihrer Unterstützung verdanken ich und die Arbeit viel. Mein herzlicher Dank gilt auch Sybille Krämer, meiner Zweitbetreuerin, für ihre zahlreichen Anregungen und ihre Unterstützung, die bis in das Studium zurückreichen. Michael Quante danke ich für seine Rückmeldung zum Manuskript. Birgit Sandkaulen und ihm gebührt nicht zuletzt auch mein Dank für die Aufnahme der Arbeit in die Reihe HegelStudien Beihefte. Durch eine Anregung, einen Hinweis, ein längeres Gespräch, einen Korrekturvorschlag oder auch nur eine kleine, aber wirkungsvolle Bemerkung nebenbei haben mehrere Personen Anteil am Entstehen, der Ausarbeitung oder Fertigstellung dieser Studie. Zu ihnen gehören Martin Beck, Georg W. Bertram, Olaf Breidbach, Dina Emundts, Rodolphe Gasché, Susi Georgi, ­Niklas Hebing, Steffen Herrmann, Susanne Herrmann-Sinai, Johan Horst, Johan de Jong, Daniela Kämmerer, Oliver Koch, Hannes Kuch, Richard Lambert, Burkhard Liebsch, Paola Marrati, Michael Naas, Anke Oßwald, Paul Patton, Milan Prucha, ­Philipp Schwab, Annette Sell, Marcel SimonGadhof und Tanja Stähler. Vielen Dank. Herzlich danken möchte ich vor allem auch meinen Eltern Lisa und Hans sowie meinem Bruder Christian Schülein. Über die Promotionszeit waren sie auf die beste Weise für mich da. Neben ihnen hat ein Freund nachhaltig zum Gelingen dieser Sache beigetragen: Jan Wöpking. Merci. Berlin, im Sommer 2016

Johannes-Georg Schülein

LITERATURVERZEICHNIS

Hegels Schriften Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Schriften und Entwürfe (1799–1808), Gesammelte Werke, Bd. 5, unter Mitarbeit v. Theodor Ebert hg. v. Manfred Baum u. Kurt Rainer Meist. Verf. des Anhangs: Kurt Rainer Meist, Hamburg 1998. –, Jenaer Systementwürfe II, Gesammelte Werke, Bd. 7, hg. v. Rolf Peter Horstmann u. Johann Heinrich Thade, Hamburg 1971. –, Phänomenologie des Geistes, Gesammelte Werke, Bd. 9, hg. v. Wolfgang Bonsiepen u. Reinhard Heede, Hamburg 1980 [PhG]. –, Wissenschaft der Logik. Erster Band: Die objektive Logik. Zweites Buch: Die Lehre vom Wesen (1813), Gesammelte Werke, Bd. 11, hg. v. Friedrich Hogemann u. Walter Jaeschke, Hamburg 1978 [WdL 2]. –, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band: Die subjektive Logik oder die Lehre vom Begriff (1816), Gesammelte Werke, Bd. 12, hg. v. Friedrich Hogemann u. Walter Jaeschke, Hamburg 1981 [WdL 3]. –, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817), Gesammelte Werke, Bd. 13, hg. v. Wolfgang Bonsiepen und Klaus Grotsch, Hamburg 2001. –, Vorlesungsmanuskripte (1816–1831), Gesammelte Werke, Bd. 18, hg. v. Walter Jaeschke, Hamburg 1995. –, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1827), Gesammelte Werke, Bd. 19, hg. v. Woflgang Bonsiepen u. Hans Christian Lucas, Hamburg 1989. –, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), Gesammelte Werke, Bd. 20, hg. v. Udo Rameil, Wolfgang Bonsiepen u. HansChristian Lucas, Hamburg 1992 [EpW]. –, Wissenschaft der Logik. Erster Band: Die objektive Logik. Erstes Buch: Die Lehre vom Sein (1832), Gesammelte Werke, Bd. 21, hg. v. Friedrich Hogemann u. Walter Jaeschke, Hamburg 1984 [WdL 1]. –, Vorlesungen über die Philosophie des subjektiven Geistes I, Nachschriften zu den Kollegien der Jahre 1822 und 1825, Gesammelte Werke, Bd. 25,1, hg. v. Christoph J. Bauer, Hamburg 2008. –, Vorlesungen über die Philosophie des subjektiven Geistes II, Nachschriften zu dem Kolleg des Wintersemesters 1827/28 und Zusätze, Gesammelte Werke, Bd. 25,2, hg. v. Christoph J. Bauer, Hamburg 2012.

374 Literaturverzeichnis

–, Vorlesungen über die Philosophie des subjektiven Geistes III, Anhang, Gesammelte Werke, Bd. 25,3, hg. v. Christoph J. Bauer, Hamburg 2016. –, Vorlesungen über die Philosophie des Rechts, Gesammelte Werke, Bd. 26,1, hg. v. Dirk Felgenhauer, Hamburg 2014. –, Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft, Heidelberg 1817/18, Mit Nachträgen aus der Vorlesung 1818/19, Hegels Vorlesungen, Bd. 1, hg. v. C. Becker et al., Hamburg 1983. –, Vorlesungen über die Philosophie der Kunst: Berlin 1823, Hegels Vorlesungen, Bd. 2, hg. von Annemarie Gethmann-Siefert, Hamburg 1998. –, Vorlesung über Ästhetik: Berlin 1820/21, eine Nachschrift, Textband, Frankfurt a. M. 1995. –, Briefe von und an Hegel in 3 Bänden, Sämtliche Werke, Kritische Ausgabe, Bd. XXVII-XXX, Hamburg 1952. –, »[Über] Friedrich Heinrich Jacobis Werke, Dritter Band«, in: Werke in 20 Bänden mit Registerband, auf der Grundlage der Werke von1832–1845 neu edierte Ausgabe, hg. v. Eva Moldenhauer u. Karl Markus Michel, Bd. 4, Frankfurt a. M. 1986. –, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse I (1830), Werke in 20 Bänden mit Registerband, auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe, hg. v. Eva Moldenhauer u. Karl Markus Michel, Bd. 8, Frankfurt a. M. 1986. –, Vorlesungen über die Ästhetik III, Werke in 20 Bänden mit Registerband, auf der Grundlage der Werke von1832–1845 neu edierte Ausgabe, hg. v. Eva Moldenhauer u. Karl Markus Michel, Bd. 15, Frankfurt a. M. 1986. –, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, Werke in 20 Bänden mit Registerband, auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe, hg. v. Eva Moldenhauer u. Karl Markus Michel, Bd. 20, Frankfurt a. M. 1986.

Derridas Schriften Derrida, Jacques, »Das Beinahe-Nichts des Undarstellbaren«, in: Ders., Auslassungspunkte, übers. v. Karin Schreiner u. Dirk Weissmann, Wien 1998, S. 87–97. [Frz. Orig.: »Le presque rien du l’imprésentable«, in: Ders., Points de Suspension. Entretiens, Paris 1992, S. 83–94]. –, »De la Gram­ma­to­logie I«, in: Critique 21,223 (1965), S. 1016–1042. –, »De la Gram­ma­to­logie II«, in: Critique 22,224 (1966), S. 23–53. –, »La ›diffé­rance‹: Séance du samedi 27 janvier 1968, in: Bulletin de la Société française de Philosophie 62 (1968), S. 75–120; außerdem in: Tel Quel, Théorie d’ensemble, Paris 1968, S. 41–66.



Literaturverzeichnis 375

–, Die Schrift und die Differenz, übers. v. Rodolphe Gasché, Frankfurt a. M. 1976 [SD; frz. Orig.: L’écriture et la différence, Paris 1967]. –, »L’Age de Hegel«, in: GREPH (Hg.), Qui a peur de la philosophie?, Paris 1977, S. 73–107. –, Gram­ma­to­logie, übers. v. Hans-Jörg Rheinberger u. Hanns Zischler, Frankfurt a. M. 1983 [GR; frz. Orig.: De la Gram­ma­to­logie, Paris 1967]. –, Positionen. Gespräche mit Henri Ronse, Julia Kristeva, Jean-Louis Houdebine, Guy Scarpetta, übers. v. Peter Engelmann, Graz 1986 [POS; frz. Orig.: Positions, Paris 1968]. –, »Proverb: ›He that would pun…‹«, in: Leavey; Ulmer, Glassary, Lincoln Ne. 1986, S. 17–20. –, Ulysses Grammophon, übers. v. Elisabeth Weber, Berlin 1988 [Frz. Orig.: Ulysse grammophone: Deux mots pour Joyce, Paris 1987]. –, Vom Geist. Hei­deg­ger und die Frage, übers. v. Hans-Dieter Gondeck, Frankfurt a. M. 1992 [Frz. Orig.: De l’esprit. Hei­deg­ger et la question, Paris 1987]. –, Dissemination, übers. v. Hans-Dieter Gondek, Wien 1995 [DISS; frz. Orig.: La dissémination, Paris 1972]. –, »Punktierungen – die Zeit der These«, in: Waldenfels, Bernhard; Gondek, Hans Dieter (Hg.), Einsätze des Denkens. Zur Philosophie von Jacques Derrida, Frankfurt a. M. 1997, S. 19–39 [Frz. Orig.: »Ponctuations – le temps d’une thèse«, in: Ders.: Du droit à la philosophie, Paris 1992, S. 439–459]. –, Randgänge der Philosophie, übers. v. Hans-Dieter Gondek et al., 2. Aufl., Wien 1999 [RG; frz. Orig.: Marges – de la Philosophie, Paris 1972]. –, Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie: Ein Kommentar zur Beilage III der ›Krisis‹, übers. v. R. Hentschel u. A. Knop, München 2001 [Frz. Orig.: Husserl, L’origine de la géometrie. Traduction et introduction par Jacques Derrida, Paris 1962]. –, »Glaube und Wissen. Die zwei Quellen der Religion an den Grenzen der bloßen Vernunft«, in: Ders.; Vattimo, Gianni (Hg.), Die Religion, Frankfurt a. M. 2001, S. 9–106 [Frz. Orig.: Foi et savoir, Paris 2001]. –, »Entretiens du 1er juillet et du 22 novembre 1999 [geführt von Dominique Janicaud]«, in: Janicaud, Dominique, Hei­deg­ger en France, Entretiens, Paris 2001, S. 89–126. –, Die Stimme und das Phänomen. Einführung in das Pro­blem des Zeichens in der Phänomenologie Husserls, übers. v. Hans-Dieter Gondek, Frankfurt a. M. 2003 [SPH; frz. Orig.: La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, Paris 1967]. –, »Lettre à un ami japonais«, in: Ders., Psyché. Inventions de l’autre II, Paris 2003, S. 9–14.

376 Literaturverzeichnis

–, Glas, übers. v. Hans-Dieter Gondek u. Markus Sedlaczek, München 2006 [GL; frz. Orig.: Glas, Paris 1974; engl. Übers.: Glas, Lincoln Ne. 1986]. –, Wie nicht sprechen: Verneinungen, 2. Aufl., Wien 2006 [Frz. Orig.: »Comment ne pas parler. Dénégations«, in: Ders., Psyché. Inventions de l’autre, Paris 1987]. –, Schurken. Zwei Essays über die Vernunft, übers. v. Horst Brühmann, Frankfurt a. M. 2006 [SCH; frz. Orig.: Voyous. Deux essais sur la raison, Paris 2004]. –, Die Phänomenologie und die Schließung der Meta­phy­sik, übers. v. Johannes Kleinbeck, Zürich 2011 [Frz. Orig.: »La phénoménologie et la clôture de la métaphysique«, in: Alter – Revue de phénoménologie 8 (2000), S. 69–84]. –, »Sendung«, in: Ders., Psyche. Erfindungen des Anderen I, übers. v. Marcus Sedlaczek, Wien 2012, S. 95–141 [Frz. Orig.: »Envoi«, in: Ders., Psyché. Inventions de lautre, Paris 1987]. –, Das Pro­blem der Genese in Husserls Phänomenologie, übers. v. Johannes Kleinbeck, Zürich et al. 2013. [Frz. Orig.: Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Paris 2010]. –, »Interview mit Jacques Derrida, geführt von Klaus Englert«, in: Die Tageszeitung, 15.07.2013, zit. n. URL: http://www.taz.de/!119825/. Derrida, Jacques; Habermas, Jürgen, Philosophie in Zeiten des Terrors, übers. v. Ulrich Müller Schöll, Berlin 2004. [Frz. Orig.: Le ›concept‹ du 11 septembre: Dialogues à New York (octobre-novembre 2001) avec G. Borradori, Paris 2004].

Weitere Literatur Adorno, Theodor W., Negative Dialektik, Frankfurt a. M. 2000. Althaus, Horst, Hegel und die heroischen Jahre der Philosophie, München 1992. Angehrn, Emil, »Die Offenheit des Sinns. Zwischen Phänomenologie und De­ kon­struk­tion, in: Bubner, Hindrichs (Hg.), Von der Logik zur Sprache, Stuttgart 2007, S. 305–320. Aristoteles, De Interpretatione/Lehre vom Satz, Philosophische Schriften, Bd. 1, übers. v. Hermann Bonitz, Eugen Rolfes, Horst Seidl und Hans Günter, Hamburg 1995 [De int.]. –, Analytica Priora/Lehre vom Schluß oder erste Analytik, Philosophische Schriften, Bd. 1, übers. v. Hermann Bonitz, Eugen Rolfes, Horst Seidl und Hans Günter, Hamburg 1995 [Anal. pr.]. –, Meta­phy­sik, Philosophische Schriften, Bd. 5, übers. v. Hermann Bonitz, ­Eugen Rolfes, Horst Seidl und Hans Günter, Hamburg 1995 [Met.]. Arndt, Andreas, Dialektik und Reflexion. Zur Rekonstruktion des Vernunft­ begriffs, Hamburg 1994.



Literaturverzeichnis 377

–, »Die Subjektivität des Begriffs«, in: Ders. et al. (Hg.), Hegels Lehre vom Begriff, Urteil und Schluss, Berlin 2006, S. 11–23. Aubenque, Pierre, Le problème de l’être chez Aristote, 4. Aufl., Paris 2002. Avanessian, Armen (Hg.), »Das spekulative Ende des ästhetischen Regimes«, in: Texte zur Kunst 24,93 (2014), S. 53–63.Realismus Jetzt: Spekulative Philosophie und Meta­phy­sik für das 21. Jahrhundert, Berlin 2013. –, »Das spekulative Ende des ästhetischen Regimes«, in: Texte zur Kunst 24,93 (2014), S. 53–63. Avanessian, Armen; Ekardt, Philipp; Graw, Isabelle; Magauer, Hanna, »Vorwort«, in: Texte zur Kunst 24,93 (2014), S. 4 f. Baptist, Gabriella, »Derridas Glas zwischen Hegel und Levinas«, in: Liebsch, Burkhard (Hg.), Hegel und Levinas. Kreuzungen, Brüche, Überschreitungen, Freiburg i. Br. 2010, S. 282–295. Baptist, Gabriella; Lucas, Hans-Christian, »Wem schlägt die Stunde in Derridas ›Glas‹«, in: Hegel-Studien 23 (1988), S. 139–179. Barnett, Stuart, »Introduction. Hegel before Derrida«, in: Ders. (Hg.), Hegel after Derrida, London et al. 1998, S. 1–37. Bataille, Georges, L’expérience intérieure, Paris 1961. Beierwaltes, Werner, Identität und Differenz, Frankfurt a. M. 1980. Belmonte, Nina, »Evolving negativity. From Hegel to Derrida«, in: Philosophy and Social Criticism 28,1 (2002), S. 18–58. Bernasconi, Robert, »Hei­deg­ger und die De­kon­struk­tion«, in: Rentsch, Thomas (Hg.), Hei­deg­ger-Handbuch, Stuttgart 2003, S. 440–450. Bertram, Georg W., »Wem gilt die Kritik der De­kon­struk­tion?«, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 24,3 (1999), S. 221–241. –, Hermeneutik und De­kon­struk­tion, München 2002. Bertram, Georg, W.; Lauer, David; Liptow, Jasper; Seel, Martin, In der Welt der Sprache. Konsequenzen des semantischen Holismus, Frankfurt a. M. 2008. Birkert, Alexandra, Hegels Schwester. Auf den Spuren einer ungewöhnlichen Frau um 1800, Ostfildern 2008. Bockenheimer, Eva, Hegels Familien- und Geschlechtertheorie, Hamburg 2013. Bodammer, Theodor, Hegels Deutung der Sprache. Interpretationen zu Hegels Äußerungen über die Sprache, Hamburg 1969. de Boer, Karin, »Différance as Negativity: The Hegelian Remains of Derrida’s Philosophy«, in: Houlgate, Stephen; Baur, Michael (Hg.), A Companion to Hegel, Malden Mass. 2011, S. 594–610. –, »Differenz: zwischen Hegel und Derrida«, in: Wyrwich, Thomas (Hg.), Hegel in der neueren Philosophie, Hamburg 2011, S. 349–368.

378 Literaturverzeichnis

Brandom, Robert, Expressive Vernunft, Begründung, Repräsentation und diskursive Festlegung, Frankfurt a. M. 2000. –, Begründen und Begreifen. Eine Einführung in den Inferentialismus, Frankfurt a. M. 2001. Braver, Lee, A Thing of this World. A History of Continental Anti-Realism, Evanston Ill. 2007. Brommand, Joachim; Kreis, Guido, Gottesbeweise von Anselm bis Gödel, Berlin 2011. Bryant, Levi; Srnicek, Nick; Harman, Graham (Hg.), The Speculative Turn. Continental Materialism and Realism, Melbourne 2011. Bubner, Rüdiger, Zur Sache der Dialektik, Stuttgart 1980. Bürger, Peter, Ursprung des postmodernen Denkens, Weilerswist 2000. Butler, Judith, Antigones Verlangen, Frankfurt a. M. 2001. Cobben, Paul, »Das Verhältnis zwischen Bruder und Schwester. Derridas Deutung von Hegels Antigone«, in: Goebel, Suárez Müller (Hg.), Kritik der postmodernen Vernunft, Darmstadt 2007, S. 147–176. Cook, Daniel J., Language in the Philosophy of Hegel. Den Haag 1973. Critchley, Simon, The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas, Oxford et al. 1992. –, »The Pro­blem of Closure in Derrida (Part I)«, in: Journal of the British Society for Phenomenology 23,1 (1992), S. 3–19. –, »The Pro­blem of Closure in Derrida (Part II)« in: Journal of the British Society for Phenomenology 23,2 (1992), S. 127–145 –, »A Commentary Upon Derrida’s Reading of Hegel in Glas«, in Barnett, Stuart (Hg.), Hegel after Derrida, London et al. 1998, S. 197–226. Dastur, Françoise, Philosophie et différence, Paris 2002. –, »Derrida and the Question of Presence«, in: Research in Phenomenology 36 (2006), S. 45–62. Deines, Stefan; Liptow, Jasper, »Explizit-Machen explizit gemacht. Über einen zentralen Begriff in der Sprachphilosophie Robert Brandoms, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 55 (2007), S. 59–78. Denker, Alfred; Sell, Annette; Zaborowski, Holger (Hg.), Der ›Vorbegriff‹ zur Wissenschaft der Logik in der Enzyklopädie von 1830, Freiburg 2010. Descombes, Vincent, Das Selbe und das Andere. 45 Jahre Philosophie in Frankreich; 1933–1978, Frankfurt a. M. 1983. Dreisholtkamp, Uwe, Jacques Derrida, München 1999. Düsing, Klaus, Das Pro­blem der Subjektivität in Hegels Logik, Hamburg 21984. –, »Syllogistik und Dialektik in Hegels spekulativer Logik «, in: Henrich, Dieter



Literaturverzeichnis 379

(Hg.), Hegels Wissenschaft der Logik. Formation und Rekonstruktion, Stuttgart 1986, S. 15–38. Eger, G.; Kalden, J.R., »Auto­immunität«, in: Reuter, Peter (Hg.), Springer Lexikon Medizin, Berlin 2004, S. 201–205. Ferrarin, Alfredo, »Logic, Thinking, and Language«, in: Bubner, Rüdiger; Hin­ drichs, Gunnar (Hg.), Von der Logik zur Sprache, Stuttgart 2007, S. 135–158. Ferraris, Maurizio, Manifesto del nuovo realismo, 6. Aufl., Rom 2013. Ferry, Luc; Renaut, Alain, La pensée 68, Paris 1985. Fetscher, Irving, »Vorwort des Herausgebers zur deutschen Erstausgabe«, in: Kojève, Alexandre, Hegel, Frankfurt a. M. 1975, S. 7–10. Fichte, Johann Gottlieb, Zu Platners ›Philosophischen Aphorismen‹, Fichte-­ Gesamtausgabe, Bd. 2.4, Stuttgart-Bad Cannstatt 1976. Fink-Eitel, Hinrich, Dialektik und Sozialethik, Kommentierende Untersuchungen zu Hegels ›Logik‹, Meisenheim a. Glan 1978. Fischer, Kuno, Hegels Leben, Werke und Lehre, 5. Aufl., Heidelberg 1976. Förster, Eckart; Melamed, Yitzhak (Hg.), Spinoza and German Idealism, Cambridge Mass. 2012. Forster, Michael N., German Philosophy of Language. From Schlegel to Hegel and Beyond, Oxford 2011. Foucault, Michel, Die Ordnung des Diskurses, 9. Aufl., Frankfurt a. M. 2003. Frank, Manfred, Was ist Neostrukturalismus? Frankfurt a. M. 1983. –, »›Différance‹ und ›autonome Negation‹. Derridas Hegel-Lektüre«, in: Ders., Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur deutsch-französischen Hermeneutik, Erw. Neuauflage, Frankfurt a. M. 1990, S. 446–470. –, »Ist Selbstbewußtsein ein Fall von ›présence à soi‹? Zur Meta-Kritik der neueren französischen Meta­phy­sik-Kritik«, in: Ders., Das Sagbare und das Unsagbare. Erw. Neuauflage, Frankfurt a. M. 1990, S. 471–490. Freud, Sigmund, Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse, Gesammelte Werke, Bd. 12, London 1947. Fulda, Hans Friedrich, »Aufheben«, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 1, hg. v. Joachim Ritter et al., Basel 1971, S. 618–620. –, Das Pro­blem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik, 2. Aufl., Frankfurt a. M. 1975. –, »Vom Gedächtnis zum Denken«, in: Hespe, Frank; Tuschling, Burkhard (Hg.), Psychologie und Anthropologie: oder Philosophie des Geistes, Stuttgart 1991, S. 312–360. –, Hegel, München 2003. Gabriel, Markus, »Nachwort: Abgesang und Auftakt«, in: Boghossian, Paul,

380 Literaturverzeichnis

Angst vor der Wahrheit. Ein Plädoyer gegen Relativismus und Konstruktivismus, Frankfurt a. M. 2013, S. 135–156. –, Warum es die Welt nicht gibt, Berlin 2013. –, »Der Nazi aus dem Hinterhalt«, in: Die Welt (08.03.2014) (URL: http://www. welt.de/print/die_welt/literatur/article125569713/Der-Nazi-aus-dem-Hinterhalt.html. – (Hg.), Der neue Realismus, Berlin 2014. Gadamer, Hans-Georg, »Hermeneutik und ontologische Differenz«, in: Ders., Gesammelte Werke, Bd. 10, Stuttgart 1995, S. 58–70. Galetti, Dino, »How close to Hegel is ›close‹? Revisiting Lawlor on Derrida’s Early Logic«, in: Derrida Today 7,2 (2014), S. 197–224. Gamm, Gerhard, »Perspektiven nachmeta­phy­sischen Denkens«, in: Menke, Christoph; Kern, Andrea (Hg.), Philosophie der De­kon­struk­tion, Frankfurt a. M. 2002, S. 103–124. Gasché, Rodolphe, The Tain of the Mirror. Derrida and the Philosophy of Reflection, Cambridge Mass. 1986. Genet, Jean, Querelle, 2. Aufl., Hamburg 1965. –, Notre-Dame-des-Fleurs, Gifkendorf 1998. Gerhard, Myriam; Sell, Annette; De Vos, Lu (Hg.), Meta­phy­sik und Meta­phy­ sikkritik in der Klassischen Deutschen Philosophie, Hamburg 2012. Gondek, Hans-Dieter; Tengelyi, László (Hg.), Neue Phänomenologie in Frankreich, Frankfurt a. M. 2011. Graeser, Andreas, »Hegel über die Rede vom Absoluten. Teil I: Urteil, Satz und spekulativer Gehalt«, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 44,2 (1990), S. 175–193. Granel, Gérard, »Jacques Derrida et la rature de l’origine«, in: Ders., Traditionis Traditio, Paris 1972, S. 154–175. Grimm, Jacob; Grimm, Wilhelm, Deutsches Wörterbuch, Bd. 20, Leipzig 1854– 1861, Online-Version der Berlin-Brandenburgischen und Göttinger Akademie der Wissenschaften sowie der DFG, URL: http://woerterbuchnetz.de/ DWB/?sigle=DWB&mode=Vernetzung&lemid=GS57649. Gumbrecht, Hans Ulrich, »Diesseits des Sinns. Über eine neue Sehnsucht nach Substantialität«, in: Merkur, Nr. 677/678 (2005), S. 751–761. Guz, Tadeusz, Der Zerfall der Meta­phy­sik. Von Hegel zu Adorno, Frankfurt a. M. 2000. Guzzoni, Ute, Hegels Philosophie als Vollendung der Meta­phy­sik: eine Vor­ lesung, Freiburg i. Br. 2005. Haasis, Hellmut, »Christiane Hegel. Vom Leiden und Untergang einer Fußnote«, in: Allmende 17,52 (1997), S. 124–131.



Literaturverzeichnis 381

Habermas, Jürgen, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt a. M. 1988. –, Nachmeta­phy­sisches Denken [I]. Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M. 1988. –, Nachmeta­phy­sisches Denken II. Aufsätze und Repliken, Berlin 2012. Haddad, Samir, »Derrida and Democracy at Risk«, in: Contretemps 4 (2004), S. 29–44. Hägglund, Martin, »The Necessity of Discrimination. Disjoining Derrida and Levinas«, in: Diacritics 34,1 (2004), S. 41–71. Halfwassen, Jens, Hegel und der spätantike Neuplatonismus: Untersuchungen zur Meta­phy­sik des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und geschichtlicher Deutung, 2. Aufl., Hamburg 2005. Harnischmacher, Iris, Der meta­phy­sische Gehalt der Hegelschen Logik, Stuttgart-Bad Cannstatt 2001. Hart Nibbrig, Christiaan L., (Hg.), Was heißt ›Darstellen‹?, Frankfurt a. M. 1994. Hartman, Geoffrey, »Homage to Glas«, in: Critical Inquiry 2,33 (2007), S. 344–361. Hei­deg­ger, Martin, Der Satz vom Grund, 4. Aufl., Pfullingen 1957. –, »Die onto-theologische Verfassung der Meta­phy­sik«, in: Ders., Identität und Differenz, Stuttgart 1957, S. 31–67. –, »Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens«, in: Maheu, René (Hg.), Kierkegaard Vivant: colloque organisé par l’Unesco à Paris du 21 au 23 avril 1964, Paris 1966, S. 173–204. –, Sein und Zeit, 11. Aufl., Tübingen 1967. –, Grundprobleme der Phänomenologie, Hei­deg­ger-Gesamtausgabe, Bd. 24, Frankfurt a. M. 1975. –, »Einleitung zu: ›Was ist Meta­phy­sik?’«, in: Ders., Wegmarken, 2. Aufl., Frankfurt a. M. 1978, S. 365–383. –, »Zur Seinsfrage«, in: Ders., Wegmarken, 2. Aufl., Frankfurt a. M. 1978, S. 385–426. –, Nietzsche I & II, 4. Aufl., Pfullingen 1982. –, »Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens«, in: Ders., Zur Sache des Denkens, 3. Aufl., Tübingen 1988, S. 61–80. –, »Die Frage nach der Technik« «, in: Ders., Vorträge und Aufsätze, 6. Aufl., Pfullingen 1990, S. 5–36. –, »Überwindung der Meta­phy­sik«, in: Ders., Vorträge und Aufsätze, 6. Aufl., Pfullingen 1990, S. 67–95. –, »Die Zeit des Weltbildes«, in: Ders., Holzwege, 8. Aufl., Frankfurt a. M. 2003, S. 75–113. –, »Der Spruch des Anaximander«, in: Ders., Holzwege, 8. Aufl., Frankfurt a. M. 2003, S. 321–373.

382 Literaturverzeichnis

–, Überlegungen II-XV, Gesamtausgabe Bd. 94–96, Frankfurt a. M. 2014. Henrich, Dieter, »Hegels Grundoperation«, in: Guzzoni, Rang, Siep (Hg.), Der Idealismus und seine Gegenwart. Festschrift für Werner Marx, Hamburg 1976, S. 208–230. –, »Formen der Negation in Hegels Logik«, in: Horstmann, Rolf-Peter (Hg.), Seminar: Dialektik in der Philosophie Hegels, Frankfurt a. M. 1978, S. 213–229. –, »Hegels Logik der Reflexion (Neue Fassung)«, in: Ders. (Hg.), Die Wissenschaft der Logik und die Logik der Reflexion, Hegel-Studien Beiheft 18 (1978), S. 203–324. –, »Was ist Meta­phy­sik – was Moderne? Thesen gegen Jürgen Habermas«, in: Merkur 39 (1986), S. 495–508. Hindrichs, Gunnar, Das Absolute und das Subjekt. Überlegungen zum Verhältnis von Meta­phy­sik und Nachmetaphysik, Frankfurt a. M. 2008. Hoffmann, Thomas Sören, »Totalität und Prädikation. Zur ersten ›Stellung des Gedankens zur Objektivität im enzyklopädischen ›Vorbegriff‹ der spekulativen Logik «, in: Denker, Alfred; Sell, Annette; Zaborowski, Holger (Hg.), Der ›Vorbegriff‹ zur Wissenschaft der Logik in der Enzyklopädie von 1830, Freiburg 2010, S. 114–143. Hölderlin, Friedrich, Urtheil und Seyn, Sämtliche Werke, Bd. 4, Stuttgart 1961, S. 216–217 d’Hondt, Jacques (Hg.), Hegel et la pensée moderne: Séminaire sur Hegel dirigé par Jean Hyppolite au Collège de France (1967–1968), Paris 1970. Horkheimer, Max; Adorno, Theodor W., Dialektik der Aufklärung, 16. Aufl., Frankfurt a. M. 2006. Horstmann, Rolf-Peter, »Vorwort«, in: Ders. (Hg.), Seminar: Dialektik in der Philosophie Hegels, Frankfurt a. M. 1978. –, Wahrheit aus dem Begriff, Frankfurt a. M. 1990. Hoth, Sabina, »Jean Hyppolite, Logique et existence«, in: Schneider, Ulrich Johannes (Hg.), Der französische Hegel, Berlin 2007, S. 91–104. Houlgate, Stephen, »Hegel, Derrida, and Restricted Economy: The Case of Mechanical Memory«, in: Journal of the History of Philosophy 34,1 (1996), S. 79–93. –, »Hegel’s Critique of Foundationalism in the ›Doctrine of Essence‹«, in: O’Hear; Anthony (Hg.), German Philosophy since Kant, Cambridge 1999, S. 25–45. –, »Why Hegel’s Concept Is Not the Essence of Things«, in: Carlson, David (Hg.), Hegel’s Theory of the Subject, Basingstoke 2005, S. 19–29. –, Freedom, Truth, and History: An Introduction to Hegel, 2. Aufl., Oxford et al. 2005. –, »Essence, Reflexion, and Immediacy in Hegel’s Science of Logic«, in: Ders. (Hg.), A Companion to Hegel, Malden Mass. 2011, S. 139–158.



Literaturverzeichnis 383

Husserl, Edmund, Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, hg. von Martin Hei­deg­ger, Halle a. d. S. 1928. –, Logische Untersuchungen, Erster Band, Gesammelte Schriften Bd. 2, Hamburg 1992. –, Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Gesammelte Schriften Bd. 3, Hamburg 1992. –, Ideen zu einer reinen Phänomenologie, Gesammelte Schriften Bd. 5, Hamburg 1992. –, Cartesianische Meditationen, Gesammelte Schriften Bd. 8, Hamburg 1992. Hyppolite, Jean, Genèse et structure de la phénoménologie de Hegel, 2 Bde., Paris 1946. –, Logique et existence. Essai sur la logique de Hegel, Paris 1961. Iber, Christian, Meta­phy­sik absoluter Relationalität: eine Studie zu den ersten beiden Kapiteln von Hegels Wesenslogik, Berlin 1990. –, »Hegels Konzeption des Begriffs«, in: Koch, Anton F.; Schick, Friedrike (Hg.), Hegel: Wissenschaft der Logik (Klassiker Auslegen, Bd. 27), Berlin 2002, S. 181–202. –, »Zum erkenntnistheoretischen Programm der Schlusslehre Hegels mit Blick auf die Kritik am Verstandesschluss«, in: Arndt, Iber, Kruck (Hg.), Hegels Lehre vom Begriff, Urteil und Schluss, Berlin 2006, S. 199–136. Jaeschke, Walter, »Substanz und Subjekt«, in: Tijdschrift voor Filosofie 62,3 (2000), S. 439–458. –, Hegel-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart 2003. –, »Ein Plädoyer für einen historischen Meta­phy­sikbegriff«, in: Gerhard, Myriam; Sell, Annette; de Vos, Lu (Hg.), Meta­phy­sik und Meta­phy­sikkritik, Hamburg 2012, S. 11–21. Jonkers, Peter, »Anerkennung, Kampf um«, in: Cobben, Paul et al. (Hg.), HegelLexikon, Darmstadt 2006, S. 126–128. Janicaud, Dominique, »Presence and Appropriation. Derrida and the Question of an Overcoming of Metaphysical Language«, in: Research in Phenomenology 8 (1978), S. 67–75. –, Hei­deg­ger en France: Entretiens, Paris 2001. Janke, Wolfgang, Die dreifache Vollendung des Deutschen Idealismus. Schelling, Hegel und Fichtes ungeschriebene Lehre, Amsterdam 2009. Joyce, James, Finnegans Wehg, Frankfurt a. M. 2002. Kant, Immanuel, Logik (Jäsche), in: Ders., Schriften zu Meta­phy­sik und Logik 1, Werkausgabe Bd. V, hg. v. Wilhelm Weischedel, 4. Aufl., Frankfurt a. M. 1982.

384 Literaturverzeichnis

–, Kritik der reinen Vernunft, nach der ersten und zweiten Originalausgabe hg. v. Jens Timmermann, Hamburg 1998. Kellogg, Catherine, »The three Hegels. Kojève, Hyppolite, and Derrida on Hegel’s Philosophy of Language«, in: Surber, Jere O’Neill (Hg.), Hegel and Language, Albany 2006, S. 199–217. Kern, Andrea; Menke, Christoph, »Einleitung: De­kon­struk­tion als Philosophie«, in: Dies. (Hg.), Philosophie der De­kon­struk­tion, Frankfurt a. M. 2002, S. 7–14. Kerner, Justinus, Bilderbuch aus meiner Knabenzeit, Frankfurt a. M. 1978. Kervégan, Jean-François; Mabille, Bernard (Hg.), Hegel au présent: une relève de la métaphysique?, Paris 2012. Kimmerle, Heinz, »Verschiedenheit und Gegensatz. Über das Verhältnis von Dia­ lektik und Denken der Differenz«, in: Henrich, Dieter (Hg.), Hegels Wissenschaft der Logik. Formation und Rekonstruktion, Stuttgart 1986, S. 265–282. –, »Über Derridas Hegeldeutung«, in: Gethmann-Siefert, Annemarie (Hg.), Philosophie und Poesie: Otto Pöggeler zum 60. Geburtstag, Stuttgart 1988, S. 415–432. –, Derrida zur Einführung, 4. Aufl., Hamburg 1997. –, Philosophien der Differenz. Eine Einführung, Würzburg 2000. Kluge, Friedrich, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, 25. Aufl., Berlin 2011. Kobusch, Theo, »Meta­phy­sik: II. Aristoteles«, in: Ritter, Joachim; Gründer, Karlfried (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie Bd. 5, Basel 1980, S. 1188–1196. Koch, Anton Friedrich, »Die Selbstbeziehung der Negation in Hegels Logik«, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 53 (1999), S. 1–29. –, »Sein - Nichts - Werden«, in: Arndt, Andreas et al. (Hg.), Hegels Seinslogik. Interpretation und Perspektiven, Berlin 2000, S. 140–157. –, »Die Pro­ble­matik des Übergangs der Schlusslehre zur Objektivität«, in: Arndt, Andreas et al. (Hg.), Hegels Lehre von Begriff, Urteil und Schluss, Berlin 2006, S. 205–215. –, »Hegel: Die Einheit des Begriffs«, in: Brachtendorf, Johannes; Herzberg, Stephan (Hg.), Einheit und Vielheit als meta­phy­sisches Pro­blem, Tübingen 2011, S. 177–198. Kojève, Alexandre, Hegel, Frankfurt a. M. 1975. Koyré, Alexandre, »Hegel à Iéna«, in: Ders., Études d’histoire et la pensée philosophique, Paris 1971, S. 147–189. Krämer, Sybille, Sprache, Sprechakt, Kommunikation. Sprachtheoretische Positionen des 20. Jahrhunderts, Frankfurt a. M. 2001. –, »›Operationsraum Schrift‹: Über einen Perspektivenwechsel in der Betrach-



Literaturverzeichnis 385

tung der Schrift«, in: Grube, Gernot; Kogge, Werner; Krämer, Sybille (Hg.), Schrift. Kulturtechnik zwischen Auge, Hand und Maschine, München 2005, S. 23–61. –, »Was kommt nach den Zeichen? Ein Essay über die Spur«, in: Krois, John M. et al. (Hg.), Kulturelle Existenz und Symbolische Form, Berlin 2006, S. 155– 166. –, »Die ›Rehabilitierung der Stimme‹. Über die Oralität hinaus«, in: Dies.; Kolesch, Doris (Hg.), Stimme. Annäherung an ein Phänomen, Frankfurt a. M. 2006, S. 269–295. –, »Immanenz und Transzendenz der Spur.«, in: Grube, Gernot; Kogge, Werner; Krämer, Sybille (Hg.), Spur. Frankfurt a. M. 2007, S. 155–181. Krämer, Sybille; Cancik-Kirschbaum, Eva; Totzke, Reiner (Hg.), Schriftbildlichkeit. Wahrnehmbarkeit, Materialität und Operativität von Notationen, Berlin 2012. Krämer, Sybille; Stahlhut, Marco, »Das ›Performative‹ als Thema der Sprachund Kulturphilosophie«, in: Paragrana 10,1 (2001), S. 35–64. Kreines, James, »Hegel’s Metaphysics: Changing the Debate«, in: Philosophy Compass 1,5 (2006), S. 466–480. Kriegel, Peter, »Eine Schwester tritt aus dem Schatten. Überlegungen zu einer neuen Studie über Christiane Hegel«, in: Hegel-Studien 45 (2010), S. 19–33. Krohn, Wolfgang, Die formale Logik in Hegels Wissenschaft der Logik, Untersuchungen zur Schlusslehre, München 1972. Kruck, Günter, »Der Schluss der Notwendigkeit«, in: Arndt, Andreas et al. (Hg.), Hegels Lehre vom Begriff, Urteil und Schluss, Berlin 2006, S. 164–180. Laruelle, François, Les Philosophies de la différence: introduction critique, Paris 1986. Lau, Chong-Fuk, Hegels Urteilskritik. Systematische Untersuchungen zum Grundproblem der spekulativen Logik, München 2004. Lawlor, Leonard, Derrida and Husserl. The Basic Pro­blem of Phenomenology, Bloomington In. 2002. Leavey, John; Ulmer, Gregory, Glassary, Lincoln Ne. 1986. Lèbre, Jérôme, Hegel à l’épreuve de la philosophie contemporaine. Deleuze, Lyotard, Derrida, Paris 2002. Levy, Ze’ev, »Der Begriff der Spur bei Lévinas und Derrida«, in: Grube, Gernot; Kogge, Werner; Krämer, Sybille (Hg.), Spur. Frankfurt a. M. 2007, S. 145–154. Littré, Emile, Le Littré. Dictionnaire de référence de la langue française, 20 Bde., Paris 2007. Löwith, Karl, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts, Hamburg 1995.

386 Literaturverzeichnis

–, »Hegel und die Sprache«, in: Ders., Sämtliche Schriften, Bd. 1, Stuttgart 1981, S. 373–398. Longuenesse, Beatrice, Hegel’s Critique of Metaphysics, Cambridge Mass. 2007. Lucas, Hans-Christian, »Zwischen Antigone und Christiane. Die Rolle der Schwester in Hegels Biographie und Philosophie und in Derridas ›Glas‹«, in: Hegel-Jahrbuch 1984/85, S. 409–442. –, »Die Schwester im Schatten. Bemerkungen zu Hegels Schwester Christiane«, in: Jamme, Christoph; Pöggeler, Otto (Hg.), »O Fürstin der Heimath! Glük­ liches Stutgard«, Politik, Kultur und Gesellschaft im deutschen Südwesten um 1800, Stuttgart 1988, S. 284–306. Lumsden, Simon, »The Rise of the Non-Metaphysical Hegel«, in: Philosophy Compass 3,1 (2008), S. 51–65. –, Self-Consciousness and the Critique of the Subject: Hegel, Hei­deg­ger, and the Post-Structuralists, New York 2014. Lyotard, Jean-François Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Wien 1986. –, »Beantwortung der Frage: Was ist postmodern?«, in: Ders., Postmoderne für Kinder, Wien 1987, S. 11–31. –, Der Widerstreit, 2. Aufl., München 1989. Malabou, Catherine, L’Avenir de Hegel: Plasticité, Temporalité, Dialectique, Paris 1996. Marion, Jean-Luc, Dieu sans l’être, Paris 1991. Marrati, Paola, Genesis and Trace. Derrida Reading Husserl and Hei­deg­ger, Stanford Ca. 2005. Martin, Christian Georg, Ontologie der Selbstbestimmung. Eine operationale Rekonstruktion von Hegels ›Wissenschaft der Logik ‹, Tübingen 2012. Marx, Werner, Absolute Reflexion und Sprache, Frankfurt a. M. 1967. May, Todd, Reconsidering Difference. Nancy, Derrida, Levinas, Deleuze, University Park 1997. Meillassoux, Quentin, Nach der Endlichkeit. Versuch über die Notwendigkeit der Kontingenz, Zürich et al. 2008. Menke, Christoph, Die Souveränität der Kunst. Ästhetische Erfahrung nach Adorno und Derrida, Frankfurt a. M. 1991. –, Tragödie im Sittlichen. Gerechtigkeit und Freiheit nach Hegel, Frankfurt a. M. 1996. –, Spiegelungen der Gleichheit. Politische Philosophie nach Adorno und Derrida, Frankfurt a. M. 2004. Merlin, Frédéric, »Pour qui sonne le Glas«, in: Les nouvelles littéraires 53,2461 (1974), S. 10.



Literaturverzeichnis 387

Mueller, Gustav, »The Hegel Legend of ›Thesis-Antithesis-Synthesis‹«, in: Journal of the History of Ideas 19,1 (1958), S. 411–414. Naas, Michael, Taking on the Tradition. Jacques Derrida and the Legacies of Deconstruction, Stanford Ca. 2003. Nancy, Jean-Luc, Hegel: Die spekulative Anmerkung, Die Unruhe des Negativen, Zürich et al. 2011. Neuhouser, Frederick, »Desire, Recogni­tion, and the Relation between Bondsman and Lord«, in: Westphal, Kenneth (Hg.), The Blackwell Guide to Hegel’s Phenomenology of Spirit, Chichester 2009, S. 37–54. Nicolin, Günther (Hg.), Hegel in den Berichten seiner Zeitgenossen, Hamburg 1970. Nietzsche, Friedrich, Zur Genealogie der Moral, Kritische Studienausgabe, Bd. 5, 2. Aufl., Berlin et al. 1988. Nikolaus, Wolfgang, Begriff und absolute Methode. Zur Methodologie in Hegels Denken, Bonn 1985. Novalis [Friedrich v. Hardenberg], Das philosophisch-theoretische Werk, Schriften Bd, 2, hg. v. Hans-Joachim Mähl, München 1978. Otto, Stephan, Die Wiederholung und die Bilder. Zur Philosophie des Erinnerungsbewusstseins, Hamburg 2007. Paetzold, Detlev (Hg.), Hegels Transformation der Meta­phy­sik, Köln 1991. Peeters, Benoît, Jacques Derrida. Eine Biographie, übers. v. Horst Brühmann, Berlin 2013. Perl, Eric D., »Signifying Nothing. Being as Sign in Neoplatonism and Derrida«, in: Harris, R. Baine (Hg.), Neoplatonism and Contemporary Thought Bd. 2, Albany 2002, S. 122–157. Philipsen, Peter-Ulrich, »Sprache bei Hegel und Derrida«, in: Hegel-Jahrbuch (1992), S. 375–383. Pinkard, Terry, Hegel: A Biography, Cambridge 2000. Pippin, Robert, Hegel’s Idealism. The Satisfactions of Self-Consciousness, Cambridge Mass. 1989. Pöggeler, Otto, Der Denkweg Martin Hei­deg­gers, 4. Aufl., Stuttgart 1994. –, Schicksal und Geschichte. Antigone im Spiegel der Deutungen und Gestaltungen seit Hegel und Hölderlin, München 2004. Protevi, John, »Derrida und Hegel: Différance and Untershied [sic!]«, in: International Studies in Philosophy 25,3 (1993), S. 59–74. –, »Hegel’s Metaphysics and the Pro­blem of Contradiction«, in: Journal of the History of Philosophy 16,3 (1978), S. 301–312.

388 Literaturverzeichnis

Puntel, L. Bruno, Darstellung, Methode und Struktur. Untersuchungen zur Einheit der systematischen Philosophie G.W.F. Hegels, Bonn 1973. Quadflieg, Dirk, Differenz und Raum. Zwischen Hegel, Wittgenstein und Derrida, Bielefeld 2007. Quante, Michael, Die Wirklichkeit des Geistes. Studien zu Hegel, Berlin 2011. Ramond, Charles, »Déconstruction et littérature«, in: Ders. (Hg.), Derrida: la déconstruction, 2. Aufl., Paris 2006, S. 99–141. Rentsch, Thomas, »Theologie, negative«, in: Ritter, Joachim; Gründer, Karlfried (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 10, Basel 1998, S. 1102– 1104. Rey-Debove, Rey (Hg.), Le nouveau petit Robert, Paris 1993. Ringer, Loren, Sait Genet Decanonized, Amsterdam 2001. Rometsch, Jens, Hegels Theorie des erkennenden Subjekts. Systematische Untersuchungen zur enzyklopädischen Philosophie des subjektiven Geistes, Würzburg 2007. Rorty, Richard, »Is Derrida a Transcendental Philosopher?«, in: Madison, Gary B. (Hg.), Working Through Derrida, Chicago 1993, S. 137–146. Rosenfeld, Michael, »Derrida’s Ethical Turn and America«, in: Cardozo Law Review 27 (2005), S. 815–845. Rosenkranz, Karl, Hegels Leben, Berlin 1844. Rózsa, Erzsébet, Modern Individuality in Hegel’s Practical Philosophy, Leiden 2012. Russel, Bertrand, Unser Wissen von der Außenwelt, Hamburg 2004. Sans, Georg, Die Realisierung des Begriffs, Eine Untersuchung zu Hegels Schluss­ lehre, Berlin 2004. –, »Hegels Schlusslehre als Theorie des Begriffs«, in: Arndt et al. (Hg.), Hegels Lehre von Begriff, Urteil und Schluss, Berlin 2006, S. 216–232. Sallis, John, »La différence ontologique et l’unité de la pensée de Hei­deg­ger«, in: Revue philosophique de Louvain 65,86 (1967), S. 192–206. –, Delimitations. Phenomenology and the End of Metaphysics, 2. Aufl., Bloom­ ington 1995. Sánchez de León Serrano, José María, Zeichen und Subjekt im logischen Diskurs Hegels, Hamburg 2013. Sandkaulen, Birgit (Hg.), »Bruder Henriette? Derrida und Jacobi: De­kon­struk­ tionen der Freundschaft«, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 49 (2001), S. 653–664. –, »Daß, was oder wer? Jacobi im Diskurs über Personen«, in: Dies.; Jaeschke,



Literaturverzeichnis 389

Walter (Hg.), Friedrich Heinrich Jacobi. Ein Wendepunkt in der geistigen Bildung der Zeit, Hamburg 2004, S. 217–237. –, »›Esel ist ein Ton.‹ Das Bewusstsein und die Namen in Hegels Jenaer Systementwürfen von 1803/04 und 1805/06«, in: Kimmerle, Heinz (Hg.), Die Eigenbedeutung der Jenaer Systemkonzeptionen Hegels, Berlin 2004, S. 149–163. –, System und Systemkritik. Beiträge zu einem Grundproblem der klassischen deutschen Philosophie, Würzburg 2006. –, »System und Systemkritik. Überlegungen zur gegenwärtigen Bedeutung eines fundamentalen Pro­blemzusammenhangs«, in: Dies. (Hg.), System und Systemkritik. Beiträge zu einem Grundproblem der klassischen deutschen Philosophie, Würzburg 2006, S. 11–34. –, »Die Ontologie der Substanz, der Begriff der Subjektivität und die Faktizität des Einzelnen. Hegels reflexionslogische ›Widerlegung‹ der Spinozanischen Meta­phy­sik«, in: Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus 5 (2007), S. 235–275. –, »Das ›leidige Ding an sich‹. Kant – Jacobi – Fichte«, in: Stolzenberg, Jürgen (Hg.), Systeme der Vernunft. Kant und der Frühidealismus Bd. 2, Hamburg 2007, S. 175–201. –, »Dritte Stellung des Gedankens zur Objektivität: Das unmittelbare Wissen«, in: Denker, Alfred et al. (Hg.), Der Vorbegriff zur Wissenschaft der Logik in der Enzyklopädie von 1830, Freiburg i. Br. 2010, S. 166–191. –, »La pensée post-métaphysique de Hegel«, in: Archives de Philosophie 75 (2012), S. 253–265. Sartre, Jean-Paul, Saint Genet, Komödiant und Märtyrer, Gesammelte Werke, Schriften zur Literatur, Bd. 3, Hamburg 1986. de Saussure, Ferdinand, Wissenschaft der Sprache. Neue Texte aus dem Nachlaß, hg. v. Ludwig Jäger, Frankfurt a. M. 2003. –, Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft, hg. v. Charles Bally u. Albert Sechehaye, übers. v. Albert Riedlinger, 3. Aufl., Berlin et al. 2011. Schäfer, Rainer, Die Dialektik und ihre besonderen Formen in Hegels Logik, Hamburg 2001. –, »Hegels Ideenlehre und die dialektische Methode«, in: Koch, Anton; Schick, Friedrike (Hg.), Hegel: Wissenschaft der Logik (Klassiker Auslegen, Bd. 27), Berlin 2002, S. 243–264. –, »Hegels identitätstheoretische Deutung des Urteils«, in: Arndt, Andreas et al. (Hg.), Hegels Lehre vom Begriff, Urteil und Schluss, Berlin 2006, S. 48–68. Schick, Friedrike, Hegels Wissenschaft der Logik: meta­phy­sische Letztbegründung oder Theorie logischer Formen? Freiburg i. Br. et al. 1994. –, »Die Urteilslehre«, in: Dies.; Koch, Anton (Hg.), Hegel: Wissenschaft der Logik (Klassiker Auslegen, Bd. 27), Berlin 2002, S. 203–224.

390 Literaturverzeichnis

–, »Der Schluss der Allheit«, in: Arndt, Andreas et al. (Hg.), Hegels Lehre vom Begriff, Urteil und Schluss, Berlin 2006, S. 137–149. Schick, Stefan, Contradictio est regula veri, Hamburg 2010. Schlegel, Friedrich, Kritische Schriften und Fragmente [1798–1801], Studienausgabe, Bd. 2, hg. von Ernst Behler und Hans Eichner, Paderborn 1988. Schmidinger, Heinrich, Meta­phy­sik. Ein Grundkurs, 2. Aufl., Stuttgart 2006. Schmidt, Arno, Zettel’s Traum, Bargfelder Ausgabe, Werkgruppe 4, Das Spätwerk, Bd. 1, Frankfurt a. M. 2010. Schubert, Alexander, Der Strukturgedanke in Hegels ›Wissenschaft der Logik‹, Königsstein a. Ts. 1985. Schülein, Johannes-Georg, »La utopía de lo no-idéntico. Perspectivas según Adorno y Derrida«, in: Cabot, Mateu (Hg.), El pensamiento de Th. W. Adorno. Balance et perspectivas, Palma 2007, S. 105–114. –, »Andersheit und ihre Darstellung. Derrida, die Frühromantik und der lange Schatten Hegels«, in: Ders. et al. (Hg.), Andersheit um 1800. Figuren – Theorien – Darstellungsformen, München 2010, S. 221–234. –, »Rezension zu: Dirk Quadflieg, Differenz und Raum. Zwischen Hegel, Wittgenstein und Derrida«, in: Hegel-Studien 46 (2012), S. 270–275. Schweidler, Walter, Die Überwindung der Meta­phy­sik. Zu einem Ende der neuzeitlichen Philosophie, Stuttgart 1987. Searle, John R., »Reality Principles: An Interview with John R. Searle by Steven Postrel and Edward Feser«, in: Reason. Free Minds and Free Markets 31/9 (2000), S. 42–50. Sebbah, François-David, »›Deconstruire, c’est dire oui‹. Déconstruction et réduction«, in: Alter 8 (2000), S. 223–235. Sellars, Wilfrid, Empiricism and the Philosophy of Mind, Cambridge Mass. 1997. Shaviro, Steven, »Spekulativer Realismus für Anfänger«, in: Texte zur Kunst 24,93 (2014), S. 41–51. Siep, Ludwig, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie, Freiburg i. Br. 1979. –, Der Weg der Phänomenologie des Geistes, Frankfurt a. M. 2000. –, »Die Bewegung des Anerkennens in der Phänomenologie des Geistes«, in: Köhler, Dietmar; Pöggeler, Otto (Hg.), Hegel. Phänomenologie des Geistes (Klassiker Auslegen), 2. Aufl., Berlin 2006, S. 107–127. Simon, Josef, Das Pro­blem der Sprache bei Hegel, Stuttgart 1966. –, »Zeichenmachende Phantasie. Zum systematischen Zusammenhang von Zeichen und Denken bei Hegel«, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 50 (1996), S. 254–270. Sloterdijk, Peter, Derrida. Ein Ägypter. Frankfurt a. M. 2007.



Literaturverzeichnis 391

Sophokles, Antigone, übers. v. W. Kuchenmüller, Stuttgart 2000. de Spinoza, Baruch, Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt. LateinischDeutsch, hg. v. Wolfgang Bartuschat, Hamburg 1999. Stähler, Tanja, »Does Hegel Privilege Speech Over Writing? A Critique of Jacques Derrida«, in: International Journal of Philosophical Studies 11,2 (2003), S. 191–204. Stederoth, Dirk, »Hegels Kritik der Induktion und ihre Bedeutung für (s)eine Kritik der Erfahrungswissenschaften«, in: Arndt, Andreas et al. (Hg.), Hegels Lehre vom Begriff, Urteil und Schluss, Berlin 2006, S. 150–163. Stern, Robert, Hegelian Metaphysics, Oxford 2009. Strozier, Robert M., Saussure, Derrida, and the Metaphysics of Subjectivity, Berlin et al. 1988. Surber, Jere O’Neill, »Hegel’s Speculative Sentence«, in: Hegel-Studien 10 (1975), S. 211–230. –, »Introduction«, in: Ders. (Hg.), Hegel and Language, New York 2006. Susman, Henry, »Hegel, Glas, and the Broader Modernity«, in: Barnett, Stuart (Hg.), Hegel after Derrida, London et al. 1998, S. 260–292. Taylor, Charles, Hegel, Cambridge Mass. 1975. Tewes, Ulrich, Schrift und Meta­phy­sik. Die Sprachphilosophie Jacques Derridas im Zusammenhang von Meta­phy­sik und Meta­phy­sikkritik, Würzburg 1994. Theunissen, Michael, Sein und Schein. Die kritische Funktion der hegelschen Logik, Frankfurt a. M. 1980. Thompson, Kevin, »Hegelian Dialectic and the Quasi-Transcendental in Glas«, in: Barnett, Stuart (Hg.), Hegel after Derrida, London et al. 1998, S. 239–259. Utz, Konrad, »›Alles Vernünftige ist ein Schluß‹. Zur Bedeutung der Hegelschen Schlusslehre für das spekulative Denken«, in: Arndt et al. (Hg.), Hegels Lehre von Begriff, Urteil und Schluss, Berlin 2006, S. 180–204. Vail, Loy M., Hei­deg­ger and Ontological Difference, University Park 1972. Verbeke, G., »Logos«, in: Ritter, Joachim; Gründer, Karlfried (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 5, Basel 1980, S. 491–499. Vernon, Jim, Hegel’s Philosophy of Language, London et al. 2007. Vetter, Helmuth (Hg.), Wörterbuch der phänomenologischen Begriffe, Hamburg 2004. Volkmann-Schluck, Karl-Heinz, Hegel: die Vollendung der abendländischen Meta­phy­sik, Würzburg 1998. de Vos, Lu, Hegels Wissenschaft der Logik: Die absolute Idee; Einleitung und Kommentar, Bonn 1983.

392 Literaturverzeichnis

Voßkühler, Friedrich, Der Idealismus als Meta­phy­sik der Moderne, Frankfurt a. M. 1996. Waldenfels, Bernhard, Phänomenologie in Frankreich, Frankfurt a. M. 1986. Welsch, Wolfgang, Unsere postmoderne Moderne, 4. Aufl., Berlin 1993. –, Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, Frankfurt a. M. 1996. Westerkamp, Dirk, Via negativa. Sprache und Methode der negativen Theologie, München 2006. Wetzel, Michael, »Hegels Begehren«, in: Die Zeit Nr. 06 (01.02.2007), URL: http://www.zeit.de/2007/06/ST-Derrida. White, Edmund, Jean Genet: Biographie, München 1993. Wieland, Wolfgang, »Bemerkungen zum Anfang von Hegels Logik«, in: Horstmann, Rolf-Peter (Hg.), Seminar: Dialektik in der Philosophie Hegels, Frankfurt a. M. 1978, S. 194–212. Williams, Robert, Recogni­tion: Fichte and Hegel on the Other, Albany NY 1992. Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, Schriften Bd. 1, Frankfurt a. M. 1969. Wohlfahrt, Günter, Der spekulative Satz. Bemerkungen zum Begriff der Spekulation bei Hegel, Berlin et al. 1981. Wolff, Christian, Vernünftige Gedanken von den Kräften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in Erkenntnis der Wahrheit, Hildesheim 1965. Wolff, Michael, Der Begriff des Widerspruchs. Eine Studie zur Dialektik Kants und Hegels, Königstein Ts. 1981. Wölfle, Gerhard Martin, Die Wesenslogik in Hegels Wissenschaft der Logik. Versuch einer Rekonstruktion und Kritik unter besonderer Berücksichtigung der philosophischen Tradition, Stuttgart-Bad Cannstatt 1994. Wyrwich, Thomas (Hg.), Hegel in der neueren Philosophie, Hamburg 2011. Zeillinger, Peter, Nachträgliches Denken. Skizze eines philosophisch-theologischen Aufbruchs im Ausgang von Jacques Derrida, Münster 2002.

G. W. F. Hegel Hauptwerke

Auf der Grundlage der historisch-kritischen Ausgabe »G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke«, hrsg. von der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften Sechs Bände im Schuber. Zusammen 3.422 Seiten 978-3-7873-2760-7. Leinen

Alle von Hegel selbst zum Druck gebrachten Werke Seitengleich mit der Akademie-Ausgabe (»GW«) Hochwertige Ausstattung meiner.de/hauptwerke

Sonderausgabe

Nachdem die ›Grundlinien der Philosophie des Rechts‹ 2009 bis 2012 im Rahmen der Akademieausgabe vorgelegt wurden, bietet sich nun ein guter Grund für eine verbesserte Neuaufage der Hauptwerke Hegels: Ausnahmslos konnten jetzt sämtliche Texte der Akademieausgabe entnommen werden, sind also einschließlich der Apparate und Anmerkungen seitengleich mit den entsprechenden Bänden der ›Gesammelten Werke‹. Damit eröffnet sich für alle an Hegel Interessierten ein praktischer und preisgünstiger Weg, die vom Autor selbst in den Druck gegebenen und autorisierten Schriften mit dem Komfort historisch-kritischer Editionen in einer unverderbten originalen Fassung lesen, nutzen und zitieren zu können. Die Ausgabe teilt sich in sechs Bände: Sie umfasst die frühen Jenaer Schriften, die anzeigen, wohin – in der Abkehr von Kant, Fichte und Schelling – die Reise geht; sodann das grandiose Werk der Phänomenologie des Geistes, das bis heute als dasjenige gilt, das Hegels Ruhm als herausragender Denker seiner Zeit begründete; darauf die Wissenschaft der Logik, in denen der Deutsche Idealismus seinen systematischen Schlussstein erreichte; ferner die umstrittenen Grundlinien der Philosophie des Rechts: von den einen als konservative Rechtfertigung des preußischen Staats und von den anderen als Plädoyer für eine republikanische Verfassung verstanden; und schließlich die Enzyklopädie, in der Hegel die Summe aus allen seinen Einsichten zog.

»Phänomenal« Frankfurter Allgemeine (Jürgen Kaube) am 21. Mai 2014

Pirmin Stekeler Hegels Phänomenologie des Geistes Ein dialogischer Kommentar Band 1 Gewissheit und Vernunft Philosophische Bibliothek 660a 1.253 Seiten. 978-3-7873-2713-3 Kartoniert 68.00 Auch als eBook

Band 2 Geist und Religion Philosophische Bibliothek 660b 1.080 Seiten. 978-3-7873-2714-0 Kartoniert 48.00 Auch als eBook In der Phänomenologie des Geistes (1807) zeigt Hegel, wie das einzelne Individuum sich aus dem Status der sinnlichen Gewissheit zum selbstbewussten Ich entwickelt, das dann im Wir des Geistes, also eines gesellschaftlichen Miteinanderseins, seine reale und in der Religion seine ideelle Bestätigung findet, die schließlich – im aufgeklärten Bewusstsein – nicht mehr benötigt wird, um den richtigen Stand des Einzelnen im Kontext des staatlich organisierten Gemeinwesens zu bestimmen. Im Set

Mit den zwei Teilbänden erhält man drei Bücher in einem: 1) eine für sich durchgängig lesbare Abhandlung über Hegels Phänomenologie, 2) Hegels gesamtes Textkorpus und nicht zuletzt: 3) dessen inhaltliche Einbettung in die bis heute zentralen Debatten der Philosophie. Das große Werk wurde gefeiert, aber bis heute nicht wirklich verstanden. Hauptschwerpunkte in Pirmin Stekelers Kommentar zu Hegels frühem Meisterwerk bilden daher die Erläuterungen der schwierigsten methodischen Lehrstücke zum ›an sich‹, ›für sich‹, zum Absoluten und zum Verhältnis von Leiblichkeit und Geistigkeit in hochstufig-spekulativen Reflexionen auf ein generisches Wir, das uns nur durch Teilnahme zu einem Ich oder personalen Subjekt macht.

PhB 660a/b. Zusammen 2.333 Seiten. 978-3-7873-2729-4. Kart. 98.00

meiner.de/stekeler

(auch als eBook)