Körper, Geist, Monaden: Monadologie und Metaphysik bei Leibniz 3515110305, 9783515110303

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Körper, Geist, Monaden Monadologie und Metaphysik bei Leibniz Herausgegeben von Juan Antonio Nicolás Philosophie Franz Steiner Verlag

Studia Leibnitiana – Sonderhefte | 56

studia leibnitiana sonderhefte Im Auftrage der Gottfried-Wilhelm-Leibniz-Gesellschaft e.V. herausgegeben von Herbert Breger, Wenchao Li (verantwortlich), Heinrich Schepers und Wilhelm Totok † In Verbindung mit Stefano di Bella, Francois Duchesneau, Michel Fichant, Emily Grosholz, Nicholas Jolley, Klaus Erich Kaehler, Eberhard Knobloch, Massimo Mugnai, Pauline Phemister, Hans Poser, Nicholas Rescher und Catherine Wilson Band 56

Körper, Geist, Monaden Monadologie und Metaphysik bei Leibniz Herausgegeben von Juan Antonio Nicolás

Franz Steiner Verlag

Dieses Buch wurde mit Hilfe des spanischen Ministeriums für Ökonomie und Wettbewerbsfähigkeit veröffentlicht (Projekt „Leibniz in Spanish“ (FFI2014–52089-P))

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Inhaltsverzeichnis Präsentation

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I. Körperlichkeit François Duchesneau La monade comme principe de composition du corps organique

15

Edgar Marques Über die Notwendigkeit der Verbindung von Monaden mit Körpern

27

Gianfranco Mormino The Individuation of Physical Bodies in the Letters Leibniz – Hartsoeker and in the Monadology

35

Celso Vargas Elizondo Substances and Bodies in the Monadology

43

Alessandro Becchi Preformation and Persistence of the Organic Body Between Microscopic Research and Theatrical Metaphors

63

Lucio Mare Leibniz’s Soul Pointilism From the Resurrection of Body to the Indestructibility of Bugs

77

6

Inhaltsverzeichnis

II. Monaden, Geist, Individuum Hans Burkhardt Mereological structures in Leibniz’s Monadology A second look

91

Martine de Gaudemar La redéfinition monadologique des esprits

99

Antonella Lang-Balestra Individuum est ineffabile Ein Überblick über die Thematik der Individualität bei Leibniz

115

Maria Ramon Cubells Bartolomé Monadologie versus principes de la nature et la grâce Le problème de la substantialité

125

Ansgar Lyssy The Moral Nature of Nature Reconsidering the Two Realms Doctrine

139

Luca Basso Zwischen Monadologie und Politik Die Gemeinschaft bei Leibniz

151

Sacha Zilber Kontic Inquiétude, determination and indifference Leibniz and the insensible inclinations

159

III. Monadologie und Metaphysik Juan A Nicolás Die Rettung der Phänomene Phänomenalistischer Funktionalismus in Leibniz

169

Klaus Erich Kaehler Die Substantialität der Substanz als Sein des Seienden? Zu Heideggers Leibniz-Auslegung in der letzten Marburger Vorlesung (1928)

179

Inhaltsverzeichnis

7

Laura E Herrera Castillo Beyond the Limits of Functionality A Discussion of the Metaphysical Implications of the Notion of Expression

193

Agustín Andreu The Two Théodicées

211

Miguel Escribano Cabeza Kraft und Form in Leibniz’s Ontologie

237

Roberto Casales-García Spontaneity and Rationality in the Monadologie

257

Autorenverzeichnis

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Präsentation Der Beginn des vergangenen XX Jahrhunderts wurde für die Auslegung der Leibniz’schen Schriften mit den prägenden Werken von L Couturat1 und B Russell2eingeläutert, die den logisch-formalen Aspekt zum letzten Urgrund des Leibnizschen Denkens erklärten Ihre Lesart hat tiefe Spuren hinterlassen und Leibniz einen Platz in der Geschichte der Logik gesichert Seither hat sich die Rekonstruktion des Denkens von Leibniz hat sich, dem Leitfaden der Entwicklung der Philosophie insgesamt folgend, kontinuierlich weiter entwickelt Diese Entwicklung hat Leibniz mit verschiedenen geistigen Strömmungen, etwa der analytischen Philosophie, der Phänomenologie, der Hermeneutik, dem Marxismus, dem kapitalistischen Liberalismus, dem kritischen Rationalismus und dem Neubarock, in Verbindung gebracht In diesen verschiedenen philosophischen Kontexten wurden Neuinterpretationen des Denkens Leibniz’s versucht, die sich auf den verschiedenen Aspekten seines Werkes aufbauen: Dem religiösen Gesichtspunkt, der Ebene der Logik, den Prinzipien der Metaphysik, der politischen Dimension, der Sprachphilosophie, der Technik, der Rationalität usw Die verschiedenen Interpretationsansätze haben das Leibnizsche Denken nach und nach jeweils um fundamentale Gesichtspunkte erweitert, teilweise dank des kontinuerlichen Fortschschreitens der historisch-kritischen Edition der Schriften und Briefe von Leibniz seitens der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften und derer zu Göttingen (der Akademie-Ausgabe) Im Laufe dieser Entwicklung hat sich ein „neuer“ Leibniz geoffenbart oder –genauer gesagt – neue, grundlegende Aspekte des Leibnizschen Denkens sind sichtbar geworden In den letzten Jahrzehnten wurde eine ganze neue Dimension des Werks Leibniz’s besonders ans Licht gefördert, die sich mit der platonischen und neoplatonischen Tradition bis zum XVII Jahrhundert verbindet Es handelt sich dabei um eine Tradition der „lebendigen Vernunft“ im Leibnizschen Denken, die sich um Themen wie Leben, Kraft, Körper, Organismus, vis viva, Tod, Transformation, Geist, appetitus, Neigung, Perfektion dreht Einem großen Teil des Werks von Leibniz, vielleicht sogar seiner Gesamtheit, liegt diese Klasse von Kategorien zugrunde Im Gegensatz zu ei-

1 2

L Couturat: La logique de Leibniz d’après des documents inédits, F Alcan, Paris, 1901 B Russell: A critical exposition of the philosohy of Leibniz, Cambridge University Press, 1900

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Präsentation

nem rein rationalistisch-cartesianischen Leibniz mit der Logik und der berechnenden Vernunft im Brennpunkt seiner Aufmerksamkeit, entsteht so neuerdings ein viel dynamischerer, vitalistischerer Leibniz, der die Menschliche Limitation und die wirklichen Möglichkeiten der endlichen Vernunft in Betracht zieht Unter diesen neuen Perspektiven gewinnen die Arbeiten von Leibniz zur Biologie, Medizin, Physiologie, Embryologie, Entdeckungen auf dem Gebiet der Mikrobiologie aufgrund der Verwendung des Mikroskops an Bedeutung Und in Bezug auf die Philosophie entstehen mit Nachdruck Diskussionen um eine „vitalistische“ Konzeption der Vernunft, die Rolle der Körperlichkeit für das Wissen, die organischen Beziehungen zwischen den Monaden, die von Leibniz in seine Erkenntnistheorie eingearbeitete Perspektivität, die Beziehung zwischen Monade und Körper, die Theorie der Vereinzelung, die sich aus dieser Verkörperung der Vernunft ergibt, die epistemologische Transformation, die der unbewusste Inhalt der menschlichen Seele nach sich zieht, die Neubewertung der Phänomene in der Gesamtheit de Leibnizschen Epistemologie Die Einbeziehung dieser Auseinandersetzungen zwingt nun zu einer Rekonstruktion sowohl der Ontologie als auch der Erkenntnistheorie und der Anthropologie Leibnizens In der Ontologie beginnt die anstehende Diskussion mit der Kontinuität zwischen verschiedenen Ebenen von Seienden und der Beziehung zwischen ihnen bis hin zu den Modalitäten der Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit, streift die Rolle des Idealen und erreicht das Konzept der Monaden selbst, ihrer Struktur und ihrer Beziehungen Im Bereich der Erkenntnistheorie wird die Bedeutung der Prinzipien für die Erkenntnisgewinnung, die Struktur des logischen Universums das sie bilden, und der Wert derselben, kritischen Untersuchungen unterzogen Es wird in Zweifel gezogen, dass das einzige Modell in der Leibnizschen Rationalität deduktiv und auch die einzige und abgeschlossene Hierarchisierung dieser Prinzipien sei Es wird ferner die im Leibnizschen Denken gegenwärtige Perspektivität dem Vergessen entrissen und in ihrer Bedeutung und Reichweite untersucht Ihr wissenschaftlicher Ursprung wird studiert, ihre Transformation durch Leibniz und ihre Anwendung auf verschiedene Bereiche bis in den innersten Kern der Metaphysik selbst: Alles menschliche Wissen hat einen perspektivischen Charakter, genau weil jede menschliche Monade notwendigerweise in-korporiert ist Die Transformation des Leibnizschen Denkens berührt auch die Anthropologie Das Problem der Beziehung der Monaden mit ihrem jeweiligen Körper hat zwei Forschungsrichtungen ergeben Einerseits jene, die über die Biologie zum Konzept des Organismus, des Embryos, der natürlichen Maschine, der künstlichen Maschine, dem Ursprung und der Weitergabe des Lebens, der Reichweite und der Interpretation des Todes, usw führt Andererseits führt eine andere Forschungsrichtung zur Beziehung Seele-Körper und damit zur Konzeption des menschlichen Wesens Es werden Fragen aufgeworfen die persönliche Individualität betreffend bis hin zu Problemen bezüglich der politischen

Präsentation

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Organisation und sozialen Probleme der Ökonomie, Gesundheit, Muße, Moralität usw Diese ganze Forschungsrichtung führt einerseits zur Theodizee und anderseits zu einem wenig erforschten Bereich des Leibnizschen Denkens wie der Geschichte Was die Theodizee anbelangt: das dreihundertjährigen Jubiläum der Veröffentlichung bot einen geeigneten Anlaß, dringender denn je die Frage nach deren Sinn zu stellen und die Tragfähigkeit in der heutigen philosophischen Diskussion zu bestimmen Das Modell von Rationalität, das der Theodizee zugrunde liegt, wurde bekanntlich durch die Ereignisse in der Geschichte des XX Jahrhunderts wie die verschiedenen „Welt“-Kriege erschüttert und die Haltbarkeit jeglicher „Theodizee“ in Frage gestellt Will man nicht in reinen Fideismus verfallen (P Bayle), erweist es sich nach wie vorn als schwierig,die Realität des Übels mit einem Gott in Einklang zu bringen, der gleichzeitig allmächtig und allwissend sei Die zentrale Frage betrifft hier die Rolle und die Reichweite der menschlichen Freiheit Was die Geschichte,eines der Wissensgebiete, dem Leibniz die meisten Zeiten gewidmet hat, betrifft, spielt sie in der Forschung immer noch eine zweitrangige Rolle Dieser Umstand hat sicherlich damit zu tun, dass ein Großteil der historischen Schriften Leibniz’s, in der Akademieausgabe noch nicht herausgegeben vorliegt Es sind nichtsdestotrotz auf einige Ansätze hinzuweisen, die Leibniz’ Beitrag zur Methode der Geschichtswissenschaft, der Bestimmung der Instrumente und Materialien, die der Geschichtsschreibung eigen sind Es gilt zu untersuchen, inwiefern bei Leibniz eine Historisierung des Wissens zu attestieren ist und inwiefern es ihm gelungen ist, eine Philosophie der Geschichte jenseits einer gewöhnlichen Konzeption des Christentums zu konstruieren * Eine große Anzahl des erwähnten Spektrums war Gegenstand von Vorträgen und Diskussionen auf dem „II Iberoamerikanischen Kongress zu Leibniz“, der im April 2016 in Granada stattfand und auf dem knapp 200 Vorträge gehalten worden waren Für die vorliegendeVeröffentlichung wurden Arbeiten ausgesucht, die sich in diese vorhin beschriebene Ausrichtung des „neuen Leibniz“ einordnen lassen Der Titel Körper, Geist, Monaden möge diesen neuen Geist zusammenzufassen und wenigstens einigen der grundlegenden Aspekten Ausdruck verleihen Die Beiträge werden in drei Themengruppen eingeteilt: Körperlichkeit, monadische Individualität und metaphysische Folgen In der ersten Abteilung werden Fragen rund um den organischen Körper behandelt, wie etwa seine Verbindung zur monadischen Einheit (F Duchesneau, E Marques, C Vargas), das das Prinzip der Vereinzelung (G Mormino), die Beziehung des Körpers zur Präformation (A Becchi) sowie zum Ende des Lebens bzw der Unzerstörbarkeit (L Mare) Die zweite Gruppe konzentriert sich auf folgende Aspekte: die Individualität (A Lang-Balestra), ihre unbewussten Neigungen (S Kontic), die Beziehung der Einheit

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Präsentation

zur Vielfalt in der Form von Ganzes-Teil (H Burkhardt), die Fragen nach der Einfachheit und Zusammensetzung (M R Cubells), dem Monade-Geist (M de Gaudemar), der individuellen Moralität (A Lyssy) oder der Person-Gesellschaft (L Basso) Die dritte Gruppe der Arbeiten ist den Konsequenzen gewidmet, die die Körperlichkeit und ihre Auswirkungen auf die Konzeption der Einzelheit für die Metaphysik nach sich ziehen würden Auf dieser metaphysischen Ebene der Ontologie finden sich Untersuchungen über die Essenz der Substanz (K E Kaehler), die ontologische Bedeutung der Phänomene ( J A Nicolás), die metaphysischen Folgen des Konzepts des Ausdrucks und die Grenzen des Funktionalismus (L Herrera) und die Reichweite des Konzepts von Kraft und Form (M Escribano) Auf der Ebene der Rationalität findet sich die Arbeit über Spontaneität und Rationalität (R Casales-García) und auf dem Gebiet der Religionsphilosophie kann man den Aufsatz über die beiden Traditionen der Theodizee in der Tradition der Moderne finden (A Andreu) Es wird hier insgesamt ein Beitrag zur Umwandlung der Interpretation des Leibnizschen Denkens vorgestellt, die den jüngsten Veröffentlichungen der Leibniz-Edition und einigen der neuesten Ansätzen der internationalen Erforschung seiner Philosophie Rechnung trägt Der Band versteht sich als Ansporn, diese fesselnde Aufgabe des Studiums, der Kritik und der Entwicklung von Leibnizens Werk und Denken fortzusetzen Es bleibt schließlich Dank zu sagen an alle Mitwirkenden dieses Bandes für ihre Teilnahme an dem „II iberoamerikanischen Kongress Leibniz“ in Granada, und für die Bereitschaft, Ergebnisse ihrer Forschungsarbeit vorzustellen und sich der Diskussion zur Verfügung zu stellen Dank gebührt auch der Unterstützung seitens der Universität von Granada bei der Abhaltung des Kongresses, und schließlich dem Steiner Verlag und den Verantwortlichen der Studia Leibnitiana für die Aufnahme dieses Bandes in ihre Reihe Juan A Nicolás Granada, im Februar 2018

I Körperlichkeit

La monade comme principe de composition du corps organique* François Duchesneau (Montréal) Les principes d’analyse que recense et ordonne la Monadologie n’y sont pas nécessairement des créations originales, mais ils traduisent, pour la plupart, des inventions philosophiques survenues antérieurement durant la carrière de Leibniz Ainsi en est-il en particulier des thèses sur le vivant, sur le rapport entre entéléchie et corps organique constitutif du vivant, sur le concept de « machine de la nature », composée de machines de la nature à l’infini, et sur les propriétés d’organisation et de fonctionnement qui dépendent de l’identification des vivants à de telles machines de la nature Tout cela est maintenant bien connu et a fait l’objet de travaux divers au cours des dernières décennies Pour ma part, je me suis particulièrement intéressé à la façon dont les concepts leibniziens dans le domaine biologique se rapportent à l’évolution des disciplines scientifiques et médicales de l’époque, soit pour s’en être inspirés, soit pour leur avoir inspiré en retour certaines orientations et méthodes Or la présentation synthétique des concepts et des propositions dans la Monadologie tend à gommer le caractère paradoxal et à certains égards problématique des thèses leibniziennes dans ce domaine, car celles-ci avaient surtout valeur d’inférences analogiques et d’hypothèses interprétatives en anticipation de véritables démonstrations scientifiques La Monadologie en vertu de sa forme et de son style tend indéniablement à nous orienter vers la cohérence accomplie d’un illusoire système leibnizien Nous devons donc nous déprendre du modèle leibnizien systématisé pour reconstituer le sens de l’enquête et de l’analyse inachevée qui, dans la Monadologie, prévaut particulièrement en ce qui concerne les considérations sur le vivant C’est à ce prix que nous pouvons accéder à une compréhension historiquement fondée de la pluralité des modèles que Leibniz tente d’associer ou d’élaborer aux fins de son analyse sur la condition substantielle des composés de la nature

*

Les arguments de ce texte ont été repris et complétés dans F Duchesneau, Organisme et corps organique de Leibniz à Kant, Paris 2018, p 63–82

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François Duchesneau

L’article 70 de la Monadologie tente de définir le corps organique comme totalité : On voit par là, que chaque corps vivant a une Entelechie dominante qui est l’Ame dans l’animal ; mais les membres de ce corps vivant sont pleins d’autres vivans, plantes, animaux, dont chacun a encore son Entelechie, ou son ame dominante1

Ce corps, y est-il dit, est formé de membres ou d’organes Il est vivant parce qu’il a une entéléchie dominante Dans le cas de l’animal, cette entéléchie est une âme Entéléchie ou âme, la monade est dominante parce qu’elle impose une unité d’ordre et d’action à un composé, le corps organique, qui lui-même intègre d’autres vivants dans son organisation interne : les monades qui régissent ces vivants intégrés apparaissent de ce fait comme des monades subordonnées par rapport à la monade dominante du vivant observable dont l’analyse doit révéler les réquisits D’entrée de jeu, si l’on veut transposer cette chaîne de concepts liés les uns aux autres par implication en un modèle explicatif des phénomènes du vivant, l’on se heurte à une extrême complexité des représentations Or il ne peut y avoir de modèle explicatif en science qui n’implique une adéquate référence à l’observable, que celle-ci soit d’ailleurs directe ou indirecte Leibniz a pu constater que certains savants, philosophes, naturalistes et médecins tendaient à traduire son hypothèse métaphysique en modèles divers et que ceux-ci, du moins certains d’entre eux, risquaient de subvertir le sens de son hypothèse en en transposant les éléments conceptuels sous forme de représentations fictionnelles, voire fictives, recélant des contradictions inhérentes L’article 71 vise précisément à désamorcer de telles tentatives de modélisation inadéquate du vivant comme machine de la nature Le sens de la formule est clair : Mais il ne faut point s’imaginer avec quelques uns qui avoient mal pris ma pensée, que chaque Ame a une masse ou portion de la matière propre ou affectée à elle pour toûjours, et qu’elle possède par consequent d’autres vivans inferieurs destinés toûjours à son service Car tous les corps sont dans un flux perpetuel comme des rivières ; et des parties y entrent et en sortent continuellement2

Michel Fichant a pour sa part signalé que Leibniz s’en prend ici à Bayle et aux critiques que celui-ci avait développées dans l’article Rorarius du Dictionnaire historique et critique à l’encontre du système de l’harmonie préétablie3 Dans les notes préparatoires à l’Éclaircissement des difficultés que M Bayle a trouvées dans le système nouveau de l’union de l’âme et du corps (1698), Leibniz a en effet relevé le passage suivant de l’article Rorarius :

1 2 3

Monadologie, § 70, éd Robinet, Paris 1954, p 113 Monadologie, § 71, ibid , p 113 Voir M Fichant, in G W Leibniz : Discours de métaphysique, suivi de Monadologie, Paris 2004, pp 497–498, note 67

La monade comme principe de composition du corps organique

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[L’hypothèse de M Leibniz], avait écrit Bayle, nous porte à croire 1 que Dieu au commencement du monde a creé les formes de tous les corps, et par consequent toutes les ames des bestes ; 2 que les ames subsistent tousjours depuis ce temps là unies inseparablement au premier corps organisé, dans lequel Dieu les a logées4

Ce à quoi Leibniz réagit en rectifiant le propos : non pas, écrit-il, qu’une certaine masse demeure tousjours inseparable de l’animal ou de l’ame, mais tellement qu’ils demeurent tousjours certains organes, du moins par la substitution d’un equivalent, comme lorsqu’une riviere demeure la même, quoyque de la matiere semblable y entre et sorte tousjours5

L’article 71 de la Monadologie autorise indiscutablement le recours à cette référence, notamment pour deux segments d’argumentation : d’une part la thèse dénoncée par Leibniz de l’union de l’âme « à une masse ou portion de la matière propre ou affectée à elle pour toûjours »6 ; d’autre part la reprise par Leibniz de l’analogie du corps constamment recomposé avec le flux perpétuel des rivières Mais le texte suggère que le paralogisme que Leibniz dénonce serait le fait de plusieurs interprètes : il ne saurait a priori s’agir du seul Bayle Par ailleurs, l’une des composantes du modèle fautif impliquerait qu’en raison de son union avec un corpuscule primordial, l’âme « possède[rait] par consequent d’autres vivans inferieurs destinés toûjours à son service »7 Où trouve-t-on les autres sources de modélisation du couple monade dominante-corps organique dont Leibniz signale l’inadéquation ? La réponse à cette question, si nous pouvons l’obtenir, éclairera, par contraste, la recherche concernant la conception de modèles plus acceptables pour la transposition analogique de l’hypothèse leibnizienne, donc pour sa capacité explicative en regard des phénomènes Si l’on tente de scénariser le mode de représentation du vivant que Leibniz vise à écarter ici, l’on peut se référer aux éléments suivants Le vivant ne saurait se concevoir que comme l’association d’une âme et d’un corps propre L’âme serait perpétuellement associée au même corps à quelque phase de développement que l’on considère le vivant L’identité du corps à travers les changements vitaux serait liée à sa structure et à sa composition qui resteraient les mêmes depuis la création originelle Tout se passerait dans l’exercice des fonctions comme si ce corps pouvait assimiler ou désassimiler des parties matérielles exogènes sans changer ni de figure ni de composition fondamentale ; ce corps en tant que tel ne pourrait être qu’impérissable, tout comme l’âme qui y résiderait Ajoutons qu’en vertu des conditions du modèle, il y aurait simple concordance entre le devenir du corps et le devenir de l’âme, et, entre les deux 4 5 6 7

GP IV, 529 GP IV, 529 Monadologie, § 71, ibid , p 113 Ibid , p 113

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François Duchesneau

entités, aucune parenté d’essence ne pourrait être établie : on serait donc confronté à une situation de pure occasionnalisme Mais la représentation du modèle fautif se complique du fait que le vivant serait composé de vivants Dans le cas supposé d’une identité rigide du corps des points de vue structural et compositionnel, cette caractéristique d’identification se trouverait reportée du corps englobant aux corps englobés, ceux-ci constituant des parties constitutives pérennes de celui-là Et, comme il s’agirait de vivants intégrés, les âmes associées aux corps de ces vivants entreraient en quelque sorte dans la composition matérielle du vivant qui les engloberait Ce qui m’apparaît dans cette représentation que Leibniz entend dissocier radicalement de tout modèle conforme à sa propre hypothèse, c’est qu’elle rassemble des éléments divers provenant de doctrines critiquables d’un point de vue leibnizien En premier lieu, Leibniz résiste à une forme de préformationnisme inspirée de Malebranche : celle-ci serait devenue presque dominante parmi ses contemporains, philosophes et naturalistes, car presque tous s’y référeraient pour concevoir la génération selon la préexistence de germes emboîtés à l’infini, chaque germe constituant la miniature d’un corps qui se développerait, après fécondation, par ampliation mécanique de sa structure primordiale Leibniz accrédite certes le concept de préformation, mais il se refuse à admettre l’immanence structurale du vivant dans le germe conçu comme la miniature d’un corps strictement délimité et stable Souvenons-nous à cet égard des déclarations faites à Bourguet sur le lien dynamique des stades successifs de formation du vivant, sur le changement constant des « structures » du corps organique, et donc de ses composantes matérielles, et sur le rôle proprement architectonique de la monade dominante en tant qu’elle fournit la raison déterminante de l’unité comme des transformations de la machine de la nature, Somme toute, l’organicité des corps n’est pas le fait de leur unité matérielle – celle-ci n’est qu’illusoire – mais de la présence et de l’action de leurs entéléchies respectives Je me contenterai de citer ici les trois passages suivants de la correspondance avec Bourguet : Je suis sûr que jamais un corps organique de la nature n’est formé d’un chaos ou d’un corps non organique, et même qu’il n’y a chaos qu’en apparence8 Car je tiens qu’il faut toujours un vivant préformé, soit plante, soit animal, qui soit la base de la transformation, et que la même Monade dominante y soit9 Je ne saurois rien dire du détail de la génération des animaux Tout ce que je crois pouvoir assurer est, que l’âme de tout animal a préexisté, et a été dans un corps organique, qui enfin par beaucoup de changemens, involutions et évolutions est devenu l’animal présent10

8 9 10

Lettre à Bourguet du 3 janvier 1714, GP VII, 562 Lettre à Bourguet du 22 mars 1714, GP VII, 565 Lettre à Bourguet du 11 juillet 1714, GP VII, 571

La monade comme principe de composition du corps organique

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À cet égard, l’analyse proposée dans les Principes de la nature et de la grâce (1714) est également probante, puisque la préformation s’y trouve liée à l’inhérence d’une âme à un corps organique qui devient le théâtre de métamorphoses programmées De ce point de vue, le corps n’apparaît pas comme le principe stable de ses propres changements, mais comme le corrélat matériel d’une action de transformation qu’il faut réserver à la monade dominante et à son expression phénoménale, à savoir l’infinité des modes successifs d’organisation corporelle par lesquels et à travers lesquels le vivant s’accomplit : Ainsi non seulement les Ames, mais encore les animaux sont ingenerables et imperissables : ils ne sont que developpés, enveloppés, revêtus, depouillés, transformés Les Ames ne quittent jamais tout leur corps, et ne passent point d’un corps dans un autre corps, qui leur soit entièrement nouveau Il n’y a point de Metempsychose, mais il y a Metamorphose Les animaux changent, prennent et quittent seulement des parties, ce qui arrive peu à peu par petites parcelles insensibles ; et tout d’un coup notablement mais rarement, dans la conception et dans la mort qui les font acquerir ou perdre beaucoup tout à la fois11

Ainsi une partie du faux modèle dénoncé par Leibniz serait-elle due à une conception purement structurale ou compositionnelle de la préformation selon laquelle, somme toute, le vivant serait identifié à une texture pérenne d’agrégat matériel de laquelle découleraient tous les actes vitaux Sur ce point, il faut comprendre le sens de la modélisation que Bayle attribuait à Leibniz Poussant à l’extrême les implications de l’occasionnalisme, Bayle se rallie à une forme de préformationnisme concernant la génération des vivants, mais, comme il suppose qu’une intelligence transcendante est constamment requise, non seulement pour structurer le corps organique originel, mais pour le modifier au fil du temps et en réguler les processus, il ne saurait doter ce corps de la moindre aptitude à l’auto-organisation et à la programmation de ses propres transformations Ce qui lui apparaît inadmissible c’est que ce corps puisse comporter sa propre forme substantielle et donc son propre principe d’unité dynamique, responsable de la série infinie de ses métamorphoses Il rigidifie en quelque sorte le lien entre la monade et son corps, simple agrégat corpusculaire, afin de mieux contester la notion leibnizienne de corps organique selon laquelle celui-ci peut se concevoir déployant la séquence de ses états suivant une loi interne (lex insita) qui lui appartient en propre Par la suite, dans la Continuation des pensées diverses (1705), Bayle s’en prendra aux thèses de Cudworth et de Grew sur les natures plastiques, remises au goût du jour par Le Clerc Il y verra une tentative pour récuser la philosophie d’inspiration cartésienne-occasionnaliste – la moins mauvaise des hypothèses selon lui – au nom d’une doctrine renouvelée des formes substantielles selon les Aristotéliciens – la pire des hypothèses Cette démarche, si elle réussissait, aurait pour conséquence de favoriser le matérialisme et l’athéisme, puisque les formes substantielles

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Principes de la nature et de la grâce, § 6, éd Robinet, Paris 1954, p 44–45

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y seraient tenues pour caractériser des entités physiques et pour leur conférer des propriétés d’autonomie dans l’organisation et le fonctionnement : elles seraient les sources immanentes de l’ordre et de la finalité vitale Les matérialistes se trouveraient ainsi autorisés à présumer qu’il y aurait des dispositions suffisantes dans la matière même pour expliquer la formation des animaux ; il serait fait abstraction de la création par Dieu de tels dispositifs organiques et de son intervention constante pour les préserver et restaurer Alors que le dessein de produire de telles créatures doit dépendre d’une intelligence supra-mondaine, tout se passerait comme si le projet équivalent pouvait résulter de la puissance de la matière même, sans subordination aux lois générales traduisant la volonté divine et surtout sans connaissance de telles lois12 Bayle renvoie toute conception de la nature qui impliquerait ce type de dynamisme autonome sans cognition à une reprise du matérialisme stratonicien, auquel s’ajouterait un facteur de déficience supplémentaire : l’incompréhensibilité du principe causal dont dépendraient les processus naturels du fait de leur subordination présumée à un acte de création Les philosophes modernes mis en cause reconnaîtraient que l’âme humaine agit en engendrant divers effets dans le corps organique, notamment des mouvements volontaires, par des mécanismes physiologiques dont elle n’aurait aucune conscience Il y aurait là un recours indu à des « facultés » que l’on ne saurait ramener à des relations causales intelligibles en les supposant immanentes aux dispositions de substances naturelles D’où l’intérêt de se rabattre sur l’hypothèse cartésienne-occasionnaliste, qui reste somme toute la moins inintelligible Faire des loix du mouvement & les donner à exécuter à une Nature insensible, c’est toute la même chose, ce me semble, que de ne point faire ces loix, & que de vouloir que rien ne se meuve Donner des facultés efficientes & motrices à des corps qui ne peuvent jamais sçavoir qu’ils aïent ces facultez, ni quand, ni où, ni comment il s’en faut servir, me paroit une contradiction dans les termes Je conclus donc que le même Dieu qui a créé la matiere, & qui lui a donné les premieres impulsions, est la cause qui continuë à mouvoir les corps, & qui exécute les loix du mouvement qu’il a faites13

C’est précisément dans ce contexte que Bayle met en cause les arguments que Leibniz a développés, notamment dans le De ipsa natura (1698), arguments associant le mécanisme des modernes dans son application intégrale à l’enchaînement des phénomènes avec une conception des substances finies qui les considère détentrices d’une loi interne de développement À travers cette interprétation des thèses qu’il conteste, Bayle rapproche l’entéléchie leibnizienne de la nature plastique selon Cudworth pour mieux en souligner le caractère inacceptable du point de vue d’une philosophie de la nature suspendue aux seules lois découlant directement de la volonté divine 12 13

Voir P Bayle : « Continuation des pensés diverses », § XXI, in Œuvres diverses, La Haye 1737, III, p 217a P Bayle : Ibid , § CXI, Œuvres diverses, III, p 341b

La monade comme principe de composition du corps organique

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On peut de ce fait comprendre que, selon Leibniz, la rectification du modèle que certains semblent avoir inféré à tort de son hypothèse implique qu’il se distancie de toute assimilation présumée de la monade à une forme de nature plastique De même qu’il lui importe de contester la préformation « statique » des corps selon les occasionnalistes, Leibniz doit écarter une thèse selon laquelle des âmes interviendraient directement dans l’ordre physique pour former, régir et préserver la structure corpusculaire vouée aux fonctions vitales D’entrée de jeu, ce que Leibniz conteste alors, c’est une variante de modèle hylémorphique qui viserait à rejoindre une conception combinatoire des machines de la nature, les natures plastiques assumant alors non seulement les fonctions de la monade dominante, mais aussi celles des monades subordonnées Le texte de l’article 71 de la Monadologie ne dénonce-t-il pas en effet la représentation de cette âme qui non seulement est présumée liée à un corps pérenne, mais qui « possède par consequent d’autres vivans inferieurs toûjours à son service » ? Dans cette formule, la clause de conséquence fait des vivants intégrés des implications de la structure du corps pérenne, dont la composition même requerrait des natures plastiques subordonnées, agissant à l’instar des « archées » de la « médecine vitale » Dans les Considérations sur les principes de vie et sur les natures plastiques (1705), Leibniz avait répliqué à l’assimilation indue du rapport monade-corps organique à la doctrine des natures plastiques en faisant essentiellement valoir deux thèses, d’une part l’harmonie préétablie, d’autre part, la subordination de toutes les transformations organiques à des lois de développement mécanique découlant de la préformation Qu’implique cette thèse de la préformation appliquée aux machines de la nature dans le contexte d’une évaluation critique des natures plastiques ? Sans doute deux propositions D’abord l’impossible dérivation originelle de ces machines de la nature à partir des seules puissances de la matière, et donc l’impossibilité d’expliquer la formation même des corps organiques des êtres vivants par le seul jeu des lois du mécanisme appliquées aux corps inorganiques L’organisation doit être produite par d’autres moyens que par des combinaisons de parties matérielles issues de mouvements corpusculaires Mais si cela peut et doit s’appliquer à la production originaire des êtres organisés, il ne saurait être question d’impliquer des substances incorporelles dans la détermination causale des opérations et transformations que subissent les corps organiques, comme si ces substances pouvaient agir directement sur les corps indépendamment des lois du mécanisme Cette objection vaut contre les « natures plastiques immatérielles » de Cudworth, comme elle vaut, mutatis mutandis, contre les âmes structrices d’Aristotéliciens, tel Jules Scaliger, ou contre les archées de Van Helmont14 D’où – deuxième proposition – l’admission obligée de la préformation divine comme seule raison de la formation des êtres vivants et de la programmation d’une correspondance des lois de développement régissant respectivement l’âme et le corps organique

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Considérations sur les principes de vie et sur les natures plastiques, GP VI, 544

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À ce point de l’analyse, pour fixer le type de loi s’appliquant aux corps organiques, Leibniz établit une équation entre le concept de machine de la nature, déjà acquis dans sa philosophie, et une notion qu’il avance ad hoc, celle de « nature plastique matérielle » Le texte projette ici un éclairage particulier et original sur la théorie leibnizienne des êtres vivants J’en puis dire [des théories critiquées], Non mi bisogna, e non mi basta, par cette raison même de la preformation et d’un organisme à l’infini, qui me fournit des natures plastiques materielles propres à ce qu’on demande ; au lieu que les principes plastiques immateriels sont aussi peu necessaires, qu’ils sont peu capables d’y satisfaire Car les animaux n’estant jamais formés naturellement d’une masse non organique, le mechanisme incapable de produire de nouveau ces organes infiniment variés, les peut fort bien tirer par un developpement et par une transformation d’un corps organique preexistant15

La préformation et l’organisme à l’infini constituent la nature plastique matérielle Ce terme d’organisme désigne le mécanisme pour autant qu’il soit inhérent au corps organique et qu’il en gouverne les opérations16 Selon Leibniz, ce mécanisme s’actualise à l’infini Cette propriété d’infinité tient au fait que l’organisme ainsi entendu découle de la préformation divine et qu’il intègre par conséquent une infinité de réquisits pour chaque individualité organique Non seulement les conditions de l’organisation vitale se détaillent-elle à l’infini, mais les effets de celle-ci présentent la même caractéristique Que sont ces effets, sinon les variations infinies de structure et de processus qui affectent le vivant depuis sa préformation originelle ? Toutes ces variations dont on ne saurait assigner le terme s’inscrivent sous une même loi, que l’on peut sans doute désigner comme une « loi de l’organisme » subsumant les transformations de la machine de la nature qu’est le corps organique du vivant Nous voyons par ailleurs que cette loi de l’organisme se déploie suivant une relation d’expression réglée par rapport à la loi interne d’enchaînement des perceptions-appétitions de la monade dominante de ce même vivant C’est ce qu’illustre particulièrement la lettre de Leibniz à Rudolph Christian Wagner du 4 juin 171017 Wagner s’interrogeait sur la possibilité de concevoir qu’un principe actif inhérent à la matière pût suffire à rendre compte des opérations des bêtes, sans qu’il fût requis de faire intervenir des âmes impérissables Dans sa réponse, Leibniz souligne qu’un principe actif ne survient à la matière seconde que parce qu’une entéléchie première est jointe à un corps organique Du point de vue formel, le « principe 15 16

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Ibid , GP VI, 544 Nous savons désormais que le terme d’« organisme » provient chez Leibniz d’un emprunt à la dissertation de Friedrich Hoffmann, De natura medicatrice mechanica (1699) Voir à ce sujet : F Duchesneau : « The organism-mechanism relationship : an issue in the Leibniz-Stahl controversy », in O Nachtomy & J Smith (Eds ) : The Life Sciences in Early Modern Philosophy, Oxford University Press, New York 2014, p 98–114 Voir lettre de Leibniz à Rudolph Christian Wagner du 4 juin 1710, GP VII, 528–532

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vital » (principium vitale) équivaut à ce principe actif, à cette entéléchie première, dont les attributs essentiels se conçoivent sous la modalité de la perception Il faut donc se représenter, sous-tendant les corps organiques et leurs parties, des principes vitaux ou percevants : ce sont les monades, définies comme des sortes d’atomes métaphysiques, unités véritables et de ce fait indestructibles par quelque processus mécanique que ce soit18 Cela nous mène à un principe d’action interne, corrélat de toute perception et constituant le principe vital même : « De même que l’esprit est âme rationnelle, de même l’âme est vie sensitive, et la vie est principe de perception »19 Or, dans l’ordre naturel, il ne saurait y avoir d’action interne sans action externe qui l’exprime D’où une double équation : celle du principe vital et de la machine que constitue le corps organique, et celle de la perception et de l’organisme, comme principe de composition intégrative du corps organique en tant que combinaison de vivants : Ceux qui dénient aux animaux et aux autres parties de la matière toute perception et tout organisme, ne reconnaissent pas assez la majesté divine : ils introduisent quelque chose d’indigne de Dieu et d’inculte, à savoir le vide des perfections ou des formes, que l’on peut appeler métaphysique et que l’on doit non moins rejeter que le vide de la matière ou physique20

Les corps organiques de quelque degré qu’ils soient, sous-jacents aux amas phénoménaux d’apparence inorganique, sont nécessairement corrélés à des principes de perception Le corps organique reçoit de ce fait une caractérisation significative Alors que, tel le vaisseau de Thésée, ce corps est en flux incessant en raison du changement des parties matérielles qui le composent, il conserve une organisation déterminée à travers le changement, puisqu’il se reconstitue constamment selon une forme d’intégration qui lui est propre Comprenons que l’organisation du corps organique dont il s’agit est elle-même une succession d’organisations liées par une loi de formation : la machine, explique Leibniz, se transforme constamment, par augmentation, diminution, enveloppement et développement L’animal persiste, alors que son aspect matériel, quelques connotations que ce terme implique, est en changement constant, telle la chenille qui se transforme en papillon Finalement, seule la loi de série des transformations, qui se situe 18

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Ibid , GP VII, 529 : « Hoc principium activum, hanc Entelechiam primam esse revera principium vitale, etiam percipiendi facultate præditum, et indefectibile ob rationes dudum a me allegatas Idque ipsum est, quod in brutis pro anima ipsorum habeo Itaque dum ubique in materia superaddita admitto principia activa, etiam ubique per eam disseminata statuo principa vitalia seu percipientia, adeoque monades, et ut sic dicam, Atomos Metaphysicas, partibus carentes nec unquam naturaliter orituras aut destruendas » Ibid , GP VII, 529 : « Ut ergo mens est anima rationalis Ita anima est vita sensitiva, et vita est principium perceptivum » Ibid , GP VII, 531 : « Qui vero brutis animas aliisque materiæ partibus omnem perceptionem et organismum negant, illi divinam majestatem non satis agnoscunt, introducentes aliquid indignum Deo et incultum, nempe vacuum perfectionum seu formarum, quod metaphysicum appellare possis, non minus rejiciendum, quam vacuum materiæ seu physicum »

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dans l’âme comme principe d’unité dans le changement, fonde l’identité de la machine de la nature, et par suite l’identité de son corps organique D’où la thèse de l’indestructibilité de cette machine qui, lorsque ses organes visibles se dissolvent, persiste comme machinula, conformément à la métaphore d’Arlequin se dépouillant successivement des habits qui l’enveloppent, pour se retrouver néanmoins toujours vêtu21 Or, les vêtements organiques successifs de l’organisme que l’on analyse, ne peuvent consister que dans des configurations de masses matérielles, intégrant des flux de particules suivant des modalités d’impetus conspirants, attribuables aux forces primitives et donc aux entéléchies qui, sous l’égide de la monade dominante, fournissent, par combinaisons constamment changeantes, l’élément formel des corps organiques Le défi d’une science des phénomènes organiques est de construire des modèles explicatifs qui puissent rejoindre ce schème du corps organique dont la raison suffisante consiste en une loi de transformation Si tout doit s’expliquer mécaniquement dans la Nature comme système de corps organiques, il faut concevoir des modèles de machines naturelles, obéissant au principe de conservation de l’action à travers des séquences de transformations réglées Au-delà du maintien d’une économie interne des structures organiques se déployant entre de multiples paliers d’intégration, il importe de se représenter des processus fonctionnels s’accomplissant dans l’organisme et réalisant des équilibres dynamiques entre actions et réactions La construction de ces divers modèles incarnant une mathesis physica doit se conformer à la théorie monadologique en en permettant la jonction avec l’ordre même des observations et des expériences relatives aux corps organiques Comme le soulignait à la même époque la correspondance avec Bierling, on obtient de telles démonstrations « en conjuguant la mathématique et la métaphysique avec les observations sensibles »22 La théorie des monades joue ici un rôle régulateur à l’égard des concepts physiologiques par lesquels on peut tenter de se représenter le fonctionnement organique Ce rôle intervient négativement dans la critique des conjectures mal formées, telles celles qu’évoque l’article 71 de la Monadologie ; il intervient plus positivement en fournissant une raison suffisante de la dynamique vitale, suivant l’équation de la perception-appétition et de la vie Dans le « changement perpétuel » qui le caractérise, le corps organique doit réfléter l’unité intégrative de la monade « qui lui donne de la vie » Comme Leibniz le rapporte à Des Maizeaux le 8 juillet 1711 : J’accorde une existence aussi ancienne que le Monde, non seulement aux Ames des Bêtes, mais généralement à toutes les Monades, ou substances simples, dont les phénoménes composez resultent ; et je tiens que chaque Ame ou Monade est tousjours accompagnée 21 22

Ibid , GP VII, 530 : « Habet igitur hoc omnis naturæ machina, ut nunquam sit plane destruibilis, cum crasso tegumento utcunque dissipato, semper machinula nondum destructa subsit, instar vestium Arlequini comici, cui post multas tunicas exutas, semper adhuc nova supererat » Lettre de Leibniz à Bierling du 12 août 1711, GP VII, 500 : « […] dum scilicet mathematica et metaphysica cum observationibus sensibilibus conjunguntur »

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d’un corps organique, mais qui est dans un changement perpetuel, de sorte que le corps n’est pas le même, quoique l’Ame ou l’Animal le soit […] Mais s’il y a dans la Nature d’autres corps organiques vivans que ceux des animaux, comme il y a bien de l’apparence et comme les plantes nous en semblent fournir un exemple, ces corps aussi auront leur substances simples ou Monades qui leur donneront de la vie, c’est à dire de la perception et de l’appetit, quoiqu’il ne soit point nécessaire que cette perception soit une sensation, Il y a apparemment une infinité de degrés dans la perception, et par conséquent dans les Vivans, mais ces Vivans seront tousjours indestructibles, non seulement par rapport à la substance simple, mais encor par ce qu’elle garde tousjours quelque corps organique23

Si l’on vise à développer un modèle du vivant conforme aux concepts monadologiques, il faut certes le constituer à partir de la notion d’un corps organique dont les structures, intégrées à l’infini, se révèlent en changement constant Le principe d’organisation de ce corps, principe qui en assure l’unité, l’intégration et l’incessante transformation, réside en la monade dominante Si la génération et le développement du corps organique dépendent d’une préformation, ce que Leibniz ne cesse de professer, cette préformation n’entretient qu’un rapport d’analogie avec la préformation des naturalistes et des philosophes Ceux-ci, notamment Swammerdam et Leeuwenhoek, ainsi que Malebranche, l’interprétaient suivant le schème de l’emboîtement des germes, conçus comme des miniatures déjà réalisées du vivant qui doit advenir Leibniz emprunte certes les arguments empiriques de ces savants, mais non leur hypothèse d’une structure corporelle permanente qui maintiendrait son identité à travers le temps, se modifiant par simple addition ou soustraction de corpuscules agrégés La préformation du corps organique, telle que Leibniz la conçoit, dépend d’une loi de transformation qui enchaîne des phases de composition et d’organisation successives, et cette loi est une loi d’expression des forces primitives et donc des perceptions-appétitions des monades impliquées Si un modèle empirique peut être ici évoqué pour illustrer les processus en cause, ce serait celui des phases de transformation de l’embryon décrites par Malpighi dans la Dissertatio epistolica de formatione pulli en ovo (1673) et qu’il conviendrait de rattacher à une loi de développement impliquant des séquences ordonnées d’organisation, depuis un état initial déjà organisé De façon analogue, Leibniz conçoit que l’intégration des structures et des processus du vivant se réalise par l’effet mécanique des forces impliquées, qui expriment les modalités de perception et d’appétition des monades correspondantes C’est là sa conception de l’organisme comme mécanisme se déployant dans la constitution même du vivant Le vivant, de ce point de vue, n’est pas un simple agrégat de vivants qui en constitueraient des parties permanentes, elles-mêmes constituées d’agrégats matériels régis par des archées, des natures plastiques, ou des âmes à la façon de Stahl, sorte

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Lettre de Leibniz à des Maizeaux du 8 juillet 1711, GP VII, 535

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de génies subalternes Par contraste, les monades subordonnées représentent plutôt des principes d’unité et d’intégration partielle : elles fournissent la loi de formation et de fonctionnement des petites machines qui composent le vivant comme autant d’organes en constante métamorphose Les équivalents empiriques auxquels on peut ici songer seraient fournis par les machinulae intégrées que les micro-anatomistes de l’époque identifiaient dans la composition des organes Ces petites machines sont présumées déployer des processus dont la synthèse fournirait l’équivalent analytique des fonctions vitales observables Ce point de vue est également conforme au concept d’organisme que Leibniz a emprunté aux physiologistes micro-mécanistes de l’époque, comme le confirment les échanges qu’il a eus avec Friedrich Hoffmann à la suite de la publication par celui-ci de la dissertation De natura morborum mechanica (1699)

Über die Notwendigkeit der Verbindung von Monaden mit Körpern Edgar Marques (Rio de Janeiro) In den späten Texten von Leibniz findet man oft ein Argument, das besagt, daß, um Komposita irgendeinen Grad an Realität zuzuschreiben, die Existenz von einfachen Substanzen vorausgesetzt werden muss, da die Realität der Komposita von der Realität der Einheiten, aus denen sie zusammengesetzt sind, abhängig ist1 Die Idee ist also, daß Komposita nur insoweit real sein können, als sie aus Einheiten bestehen, die ihrerseits keine Teile besitzen Komposita setzen nun unzerlegbare Einheiten voraus Da ausgedehnte Seiende teilbar sind, kein ausgedehntes Seiende kann einfach sein Das impliziert, daß einfache Substanzen immateriel – das heißt, geistig – sein müssen Nach der späten Metaphysik Leibniz’s gibt es nun, in einem strikten Sinne, auf der ontologischen Grundebene nur einfache Substanzen spiritueller Natur, die von Leibniz, mit gewisser terminologischer und begrifflicher Schwankung, Entelechien oder Monaden genannt werden Die Leibnizsche Metaphysik scheint den Körpern den Status von abgleiteten bzw sekundären Entitäten zu reservieren, die irgendwie auf Monaden zurückzufüren sind Diese metaphysische Abhängigkeit der Körper von Monaden lässt sich, in Leibniz, durch zwei unterschiedliche Charakterisierungen des ontologischen Status von Körpern ausdrücken Diese werden mal als phenomena bene fundata mal als Produkte einer Aggregierung von Monaden gekennzeicheinet Diese beiden Qualifikationen erfassen verschiedene Aspekte dieser Abhängigkeitsbeziehung zwischen Körper und Monaden Während die erste Charakterisierung die Tatsache zum Ausdruck bringt, daß die Einheit von Körpern darin liegt, daß sie von einem perzipierenden Wesen als 1

Zur Veranschaulichung zitiere ich zwei Stellen Die erste stammt aus dem Brief an Arnauld vom 30 April 1687 und die zweite aus den den Prinzipien der Natur und der Gnade von 1714: „je crois que là où il n’y a que des êtres par agrégation, il n’y aura pas même des êtres réels; car tout être par agrégation suppose des êtres doués d’une véritable unité parce qu’il ne tient sa realité que de celle de ceux dont il est composé, de sorte qu’il n’en aura point du tout si chaque être dont il est composé est encore un être par agrégation“ (A II, 2, 184) „Il faut bien qu’il y ait des substances simples par tout, parce que einfache sans les il n’y auroit Punkt des composés“ (GP VI, 598)

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einig wahrgenommen werden, drückt die zweite aus, daß die Existenz eines Körpers die Existenz der ihn konstituierenden Einheiten voraussetzt Im Rahmen der Leibnizschen Metaphysik hebt nun diese Bezeichnung der Körper als Phänomene schlichtweg hervor, daß sie keine per se Einheiten sind Das bedeutet, daß Körper nur dann eine Einheit ausmachen, wenn sie von einem perzipierenden Seienden als einig dargestellt werden Der Unterschied zwischen realen Seienden und Phänomenen liegt also darin, daß reale Seiende an sich einig sind, während die Einheit von Phänomenen von der Art wie sie repräsentiert werden abhängig ist2 Für sich genommen bilden, zum Beispiel, Regentropfen und Sonnenstrahlen kein einheitliches Wesen Sie stellen eher eine Pluralität dar Aber ein empfindendes Wesen kann diese Pluralität als einen Regenbogen wahrnehmen Der Regenbogen besitzt keine eigenständige Realität über die Realität von Regentropfen und von Sonnenstrahlen hinaus, sondern er existiert nur insofern er von einem perzipierenden Wesen als ein einheitliches Seiende repräsentiert wird Wenn Leibniz behauptet also, daß Körper Phänomene sind, meint er bloß, daß ihre Einheit – und, folglich, ihre Realität – von den perzeptuellen Zuständen eines wahrnehmenden Seiendes abhängt Das ist der erste Sinn der metaphysischen Abhängigkeit von Körpern gegenüber Monaden Aufgrund der unendlichen Teilbarkeit des Ausgedehnten können die Einheiten, aus denen die Körper ausgemacht sind, nicht körperlicher Natur sein, da jeder Körper – egal wie klein – teilbar und zusammengesetzt ist Wenn ein körperliches Kompositum die ihn konstituierenden Einheiten voraussetzt, müssen dann diese Einheiten unkörperlich bzw immateriell sein Das impliziert, daß die Realität von Körpern von der Realität von geistigen Substanzen herrührt Nach der Auffassung von Leibniz wäre also ohne den Rückgriff auf die Idee dieser immateriellen Einheiten nicht möglich, die Körper als etwas nicht ilusorisch zu verstehen Die ontologische Fundierung von Körpern auf immaterielle Einheiten soll aber nicht als eine mereologische Beziehung vom Ganzen zu Teilen verstanden werden In den Notizen eines Gesprächs mit Michel Angelo Fardella3 erklärt Leibniz, daß die einfachen Substanzen keine Teile eines Körpers sind, sondern Bedingungen – requisita – seiner Existenz Diesbezüglich präsentiert Leibniz den folgenden Vergleich: Ubique igitur in materia sunt substantiae, ut in linea puncta Et ut nulla datur portio lineae, in qua non sint infinitae substantitae Sed quemadmodum non punctum est pars lineae, sed linea in qua est punctum, ita quoque anima non est pars materiae, se corpus cui inest4

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Die begriffliche Verbindung zwischen Einheit und Realität wird von Leibniz mehrmals betonnt Am 30 April 1687 schreibt er an Arnauld: „Je tiens pour un axiome cette proposition identique, qui n’est diversifiée que par l’accent: savoir que ce qui n’est pas veritablement UN être n’est pas non plus veritablement un ÊTRE“ (A II, 2, 186) A VI, 4B, 1666–1671 A VI, 4B, 1671

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Monaden sind also Bedingungen von Körpern, genauso wie Punkten Bedingungen von Geraden sind In beiden Fällen konstituieren die Einheiten die Vielheiten, obwohl die ersten keine Teile der letzten darstellen Kurz gesagt: Charakterisierung von Körpern abwechselnd als wohlbegründete Phänomene oder als Produkt der Aggregation von Monaden drückt den doppelten Charakter der Abhängigkeitsbeziehung zwischen Körpern und Monaden aus Körper sind Phänomene, weil Ihre Einheit sich darauf gründet, wie sie perzipiert werden Und sie sind eine Konsequenz der Aggregation von Monaden, weil die Existenz einer Vielheit die Existenz der konstituierenden Einheiten voraussetzt Gemäß der oben skizzierten Auffassungen lässt sich Leibniz als ein idealistischer Philosoph verstehen, d h , als ein Philosopher, der hält, daß es auf einer grundlegenden ontologischen Ebene lediglich unausgedehnte Substanzen gibt Nach diesem idealistischen Muster geht die Realität der Körper aus der Realität dieser unkörperlichen Substanzen hervor Obwohl ich die vorhergehenden Bemerkungen im Grunde als richtig einschätze, glaube ich jedoch, daß Leibniz’s Philosophie nicht so leicht als idealist zu kennzeichnen ist, da Leibniz eine Grundthese vertritt, die zu einem idealistischen Bild augenscheilich nicht so gut passt, nämlich die These, daß jede kreierte Monade immer an einen Körper verbunden sein muss Ich werde zwei Passagen nennen, in denen Leibniz diese These eindeutig aufstellt In einer Erwiderung auf Bayle’s Kritik an sein System schreibt Leibniz: „il n’y a point d’Ame ou Entelechie, qui ne soit dominante par rapport à une infinité d’autres qui entrent dans ses organes, et l’Ame n’est jamais sans quelque corps organique convenable à son present Estat“5 In einem Brief an Königin Sophie Charlotte schreibt er: Ich bin geneigt zu glauben, dass alle endlichen immateriellen Substanzen (einschließlich die Genien oder Engeln, nach der Ansicht der alten Kirchenväter) sind an Organen verbunden und mit Materie begleitet6

Diese These impliziert dann, daß Monaden nicht existieren könnten, falls es keine Körper gäbe, da es keine Monaden ohne Körper gibt Leibniz behauptet nun nicht nur, daß die Realität von Körpern die Realität von einfachen immateriellen Substanzen – Seelen, also – voraussetzt, sondern auch, daß solche einfachen Substanzen an Körper immer verbunden sein müssen, so daß es, seiner Philosophie nach, in einem gewissen Sinne, keine kreierte Substanz körperlos sein kann Eine adäquate Auslegung der Metaphysik von Leibniz soll dann erklären, auf welche Argumente sich Leibniz stützen kann, um die Behauptung zu begründen, daß die

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GP IV, 564 G W Leibniz: Leibniz à la reine Sophie-Charlotte, Klopp, Band 10, Brief XXXIX 2, S 165–166

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Verbindung mit einem körperlichen Aggregat eine Bedingung – réquisit – für die Existenz einer einfachen immateriellen Substanz sein kann7 Im Paragraph 124 der zweite Teil der Essais de Théodicée, bietet Leibniz eine Antwort auf diese Frage: La nature a eu besoin d’animaux, de plantes, de corps inanimés; il y a dans ces créatures non-raisonnables des merveilles qui servent à exercer la raison Que ferait une créature intelligente, s’il n’y avait point des choses non intelligentes? À quoi penserait-elle, s’il n’y avait ni mouvement, ni matière, ni sens? Si elle n’avait que des pensées distinctes, ce serait un Dieu, sa sagesse serait sans bornes; c’est une suite des mes méditations Aussitôt qu’il y a un mélange des pensées confuses, voilá les sens, voilá la matière Car ces pensées confuses viennent du rapport de toutes les choses entre elles suivant la durée et l’étendue C’est ce qui fait que dans ma philosophie il n’y a point de créature raisonnable sans quelque corps organique, et quil n’y a point d’esprit crée qui soit entièrement détaché de la matière8

Das von Leibniz in dieser Passage präsentierte Argument lässt sich auf folgende Weise informell rekonstruieren: (1) Die Verbindung einer Monade mit einem Körper ist eine notwendige und hinreichende Bedingung für die Entstehung von dunklen und verworrenen Ideen (2) Wenn eine endliche Monade ausschließlich klare und deutliche Ideen hat, entspricht sie Gott in Weisheit (3) Keine endliche Monade gleicht Gott in Weisheit Daraus folgt: (4) Jede endliche Monade hat dunkle und verworrene Ideen (5) Jede endliche Monade ist mit einem Körper verbunden Die Grundidee ist nun, daß die These der notwendigen Verbindung von Monaden mit Körpern akzeptiert werden muß, damit die offenbar absurde Ansicht der Identität zwischen Gott und den kreierten Monaden hinsichtlich der Weisheit vermieden wird

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Die Frage, die ich in diesem Aufsatz behandle, wird von Jaquelot, in einem Brief vom 6 September 1704, in der Form eines Einwandes formuliert: „Je ne vois rien qui nous empéche d’admettre des estres intelligens séparez de la matiére Car puisqu’il y a des esprits et des corps, porquoi n’y auroit il pas des esprits séparez de la matière, comme il y a tant de matière séparée des esprits? Cette varieté de combinaison le requerroit de la sagesse de Dieu, Dieu n’est il pas un esprit séparé de la matière? Est il donc impossible qu’il créat de purs esprits?“ (GP VI, 563) Zwei Korrekturen in Jacquelot’s Formulierung müssen jedoch vorgenommen werden: (1) Körper, im Gegensatz zu Monaden, gehören nicht zur ontologischen grundlegenden Ebene; (2) nach der Leibnizschen Auffassung gibt es keinen Teil der Materie der nicht aus lebendigen Wesen – das heisst, beseelte Wesen – besteht G W Leibniz: Essais de Theodizee, Garnier-Flammarion, Paris 1969, S 181

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Die Verbindung mit einem Körper gilt also in diesem Zusammenhang als das Faktor, das die Gleichheit zwischen monadischer Weisheit und göttlicher Weisheit unmöglich macht, weil diese Verbindung dunkle und verworrene Ideen in den Monaden hervorbringt9, während Gott ausschließlich klare und distinkte Ideen hat Ich glaube, daß allein die dritte Prämisse keine weitere Erklärung bzw Begründung bedarf Leibniz geht von einem Gottesbegriff aus, der dafür bürgt, daß prinzipiell nichts in Wissen oder in Weisheit Gott gleichkommen kann Obwohl die zweite Prämisse zweifellos begründungsbedürftig ist, werde ich in diesem Aufsatz auf eine Diskussion über sie völlig verzichten Ich werde einfach davon ausgehen, dass diese Prämisse ausreichend ausgelegt und begründet wurde Ich möchte mich allein auf die Deutung bzw Stützung der ersten Prämisse konzentrieren Die erste Prämisse besagt, daß dunkle und verworrene Ideen aus der Verbindung von Monaden mit Körpern entspringen Es gilt nun zu erklären, wieso diese Verbindung für die Entstehung von dieser Art von Ideen verantwortlich sein kann In der oben zitierten Passage der Theodizee schreibt Leibniz folgendes: „ces pensées confuses viennent du rapport de toutes les choses entre elles suivant la durée et l’étendue“ Leibniz’s Auffassung ist also, daß Ideen dunkel und verworren sind, wenn sie Bezug auf Dinge nehmen, die untereinander Beziehungen in der Ausdehnung bzw in der Zeit unterhalten Anders gesagt, Ideen sind dunkel und verworren, wenn sie die Realität als ausgedehnt und zeitlich repräsentieren Der Hauptgedanke ist es also, daß die räumliche bzw zeitliche Natur der intensionalen Inhalten der Ideen zwangsläufig dazu führt, daß Dunkelheit und Verworrenheit in diesen Inhalten vorhanden sind Um ein Mißverständnis zu vermeiden, möchte ich bemerken, daß in dieser Diskussion raumzeitliche Dinge nicht als Grundelemente der Realität zu verstehen sind, da es für Leibniz auf der grundlegenden ontologischen Ebene ausschließlich Monaden gibt Ich meine also nicht, daß Monaden an sich existierende Körper repräsentieren, sondern daß Monaden andere Monaden als körperliche Entitäten sich vorstellen Es geht nun um den intensionalen Inhalt von Vorstellungen, und nicht um ihre vermeintlichen Referenzen Nach der Leibnizschen Philosophie bezeichnen wir eine Idee als dunkel, wenn ihren intensionalen Inhalt nicht ausreicht, um das Ding genau zu bestimmen, von dem sie eine Idee ist Sie ist ausserdem verwirrend, wenn die ihren Inhalt konstituierenden Merkmalen nicht deutlich festgesetzt werden können, so daß man sie von anderen

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In seinem Buch zu Leibniz unterstreicht Deleuze auch diesen Punkt: „Je dois avoir un corps, c’est une necessité morale, une „exigence“ Et, en premier lieu, je dois avoir un corps parce qu’il y a de l’obscur en moi Mais, dès ce premier argument, l’originalité de Leibniz est grande Il ne dit pas que seul le corps explique ce qu’il y a d’obscur dans l’esprit Au contraire, l’esprit est obscur, le fond de l’esprit est sombre, et c’est cette nature sombre qui explique et exige un corps“ G Deleuze: Le Pli Leibniz et le Baroque, Les Éditions de Minuit, Paris 1988, S 113

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ähnlichen Ideen nicht eindeutig auseinanderhalten kann10 Auf Ideen bezogen benennen die Begriffe „Dunkelheit“ und „Verworrenheit“ nun zwei verschiedene Formen von Mangel an Schärfe: im Fall von dunklen Ideen fehlt es an Elemente, die eine exakte Unterscheidung eines Dinges von anderen Dingen ermöglichen würde, während bei den verworrenen Ideen ungenügend klar ist, welche Merkmale sie ausmachen Für unsere aktuelle Diskussion ist es relevant zu berücksichtigen, daß dunkle und verworrene Ideen sich zwar auf Dinge beziehen, aber auf eine unpräzise und ungenaue Weise Die Annahme, daß die Quelle der in den monadologischen Repräsentationen vorhandenen Unklarheit und Verwirrung auf die räumlich-zeitliche Strukturierung der Inhalte dieser Repräsentationen zurückzuführen ist, impliziert die Unterstellung, daß die durch diese Strukturierung ermöglichte Referenz auf Dinge zwangsläufig unscharf ist Hinsichtlich des ersten Punktes können wir sagen, daß die Verbindung einer Monade mit einem Körper die Referenz auf Dinge – das heiß, auf andere Körper – ermöglicht, da es keine absolute Leere im Universum gibt Die Ausdehnung – der Raum – ist überall mit Körpern gefüllt Aus diesem Grund wird jegliche Veränderung in jedem Körper an die übrigen Körper übertragen, so daß man sagen kann, daß jeder Körper durch die in ihm vorkommenden Veränderungen alle Veränderungen repräsentieren, die in allen Körpern vorkommen Da Leibniz die Annahme macht, daß es eine prästabilierte Harmonie zwischen Modifikationen in einer Monade und im mit ihr verbundenen Körper herscht, kann er halten, daß eine Monade durch seine internen Zustände das ganze Universum widerspiegeln kann Dadurch nun, daß die Modi einer Monade zu den Modi „ihres“ Körpers in Harmonie stehen, kann eine Monade alle Modifikationen in allen Körpern des Universums ausdrücken11 In Bezug auf die Unklarheit und Verwirrung von zumindest einigen der monadologischen Vorstellungen ist das Vorhandensein eines bestimmten Körpers in der kontinuierlichen Ausdehnung verantwortlich dafür, daß es in der mit diesem Körper verbundenen Monade unschärfe Ideen vorkommen Das Entscheidende in diesem

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Diesbezüglich verweise ich auf das Kapitel XXIX des zweiten Buches von den Nouveaux essais sur l’entendement humain Viele Passagen von Leibniz’s Schriften bestätigen diese Interpretation Im Paragraph 62 der Monadologie, z B , schreibt er: „Ainsi quoique Monade crèèe reprèsente tout l’univers, elle reprèsente plus distinctement le corps qui lui est affectè particulièrement, et dont elle fait l’Entèlechie: et comme ce corps exprime tout l’univers par la connexion de toute la matière dans le plein, l’Âme reprèsente aussi tout l’univers en reprèsentant ce corps, qui lui appartient d’une manière particulière“ (GP VI, 617) In einem Brief an De Volder von 20 Juni 1703, schreibt Leibniz: „Monades enim etsi extensae non sint, tamen in extensione quoddam situs genus, id est quandam ad alia coexistentiae relationem habent ordinatam, per Machinam scilicet cui praesunt Neque ullas substantias finitas a corpore omni separatas existere, aut adeo situ vel ordine ad res caeteras coexistentes universi carere puto Extensa incolvunt in se plura situ praedita, sed quae simplicia sunt, etsi extensionem non habeant, situm tamen in extensione habere debent, quanquan illum punctatim ut in incompletis phaenomenis designare possibile non cit“ (GP VI, 253)

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Kontext ist es, daß das Einnehmen eines Platzes in der Ausdehnung die Positionierung aller anderen Körper in einem raumzeitlichen Netzwerk impliziert Dieses Netzwerk erstreckt sich vom Punkt, den dieser Körper in der Zeitlinie bzw in den Raumkoordinaten einnimmt Die Plazierung eines Körpers in diesem raumzeitlichen Kontinumm impliziert also, daß die zeitlichen und räumlichen Beziehungen dieses Körpers mit allen anderen Körpern zwangsläufig unterschiedlich untereinander sein müssen Wenn ein Körper einen bestimmten Platz im raumzeitlichen Kontinumm einnimmt, fungiert er als Bezugspunkt, wonach die relative Position aller Körper bestimmt wird Leibniz’s Hauptgedanke ist also, daß aufgrund der Inexistenz der absoluten Leere im Universum jeden Körper durch seine eigenen Modifikationen die Totalität der in den übrigen Körpern geschehenen Modifikationen ausdrückt Es ist aber so, daß die in einem Körper vorkommenen Modifikationen deutlicher das ausdrücken, was in seiner Nachbarschaft passiert Folglich drücken sie weniger scharf und etwas verworrener das, was ferner vom Körper liegt Wie scharf und präzis ein Ausdruck ist, das hängt davon ab, wie fern das ausgedrückte Ereignis vom ausdrückender Körper liegt Jede Monade nimmt also eine Perspektive auf das Ganze ein, die ihr eigen ist Die Verschiedenheit der Perspektiven der Monaden gründet sich darauf, daß die mit den Monaden verbundenen Körper nicht koinzidente loci im zeitraumlichen System besetzen Die Perspektive aus der eine Monade die Welt räpresentiert entspricht dem Standpunkt des mit ihr verbundenen Körpers in der Ausdehnung Kurzum, da die Modifikationen einer Monade mit den Modifikationen ihres Körpers harmonieren, und da die Modifikationen eines Körpers die Modifikationen aller anderen Körper ausdrückt, drückt jede Monade das ganze Universum aus einer eigenen Perspektive aus Sofern alle kreierten Monaden die Totalität eines und dasselbe Universum ausdrücken, können wir behaupten, daß der intensionale Inhalt der Totalität der internen Zustände einer bestimmten Monade dem intensionalen Inhalt der Totalität der internen Zustände jeder anderen Monade genau entspricht Wenn es aber so ist, dann können die Monaden nach dem gesamten Inhalt ihrer Perzeptionen untereinander nicht unterschieden werden Die einzige Möglichkeit sowohl die Identität der Referenz der monadologischen Perzeptionen – jede Monade drückt die Totalität des Universums aus – als auch die Individualität bzw Identität jeder Monade zu bewahren, besteht darin, ihnen unterschiedliche Perspektiven von demselben Universum zu gewährleisten Die Identität einer bestimmten Monade beruht auf die Perspektive, aus der sie die Welt ausdrückt Im Kontext der Leibnizischen Philosophie bedeutet das, daß die Verbindung mit einem bestimmten Körper – das heißt, mit etwas, das einen bestimmten Platz in der Ausdehnung besetzt – aufgrund der von ihr hervorgerufenen Verschiedenheit des Klarheitsgrades der Perzeptionen unabdingbar für die Individualisierung einer Monade ist Die erste prämisse – „ Die Verbindung einer Monade mit einem Körper ist eine notwendige und hinreichende Bedingung für die Entstehung von dunklen und ver-

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worrenen Ideen“ – der oben skizzierten Schlußfolgerung lässt sich also innerhalb der Leibnizschen Philosophie völlig begründen Ich glaube, daß die These der notwendigen Verbindung von Monaden mit Körpern eine zentrale Rolle in der Metaphysik Leibniz’s spielt, da sie sowohl die gegenseitige Ausdrückbarkeit der Monaden als auch ihre Individualisierung fundiert Wenn es aber so ist, dann sollen wir erst bedenken, in welchem Sinne Leibniz noch als ein idealistischer Philosoph zu vestehen ist

The Individuation of Physical Bodies in the Letters Leibniz – Hartsoeker and in the Monadology Gianfranco Mormino (Milano) The most creative period of Leibniz’s physics ends at the beginning of the last turning point of his metaphysics, which is marked by the assumption of the monad theory His effort to build a new science, that he labelled with the new term “dynamics”, evidently left him satisfied with the achievements we can find in the works he composed or conceived in the Italian period, in particular the Phoranomus (1689) and the large Dynamica, sive de potentia (1689–90), and with the later systematization proposed in the Specimen dynamicum (1695) and in the Essay de dynamique written in 1700 After this year no essay of comparable breadth is to be found and his work on physical matters is mainly contained in his letters to various correspondents, among which those to Burchard de Volder, Nicolaas Hartsoeker and Samuel Clarke are of particular interest With regard to the metaphysical foundations of physical notions, Leibniz’s relentless activity of rethinking theoretic arguments and of essaying new solutions, a peculiarity of his whole life, does not come to an end in the last years, but his properly physical assumptions did not significantly change in the period devoted to the construction of the monadological theory The application of the architectonical principles to the problems of motion and matter, in particular, did not produce a new output within the specific domain of the definition of the laws of motion, a field in which he was convinced to have said the final word in the last decades of the XVIIth century In his eyes, the science of nature strenuously sought at least since his first encounter with Huygens’s and Wren’s memories on impact in 1669, was fundamentally sound and fully consistent with the metaphysical theories he was developing after the monadological turn In this paper I shall try to consider the correctness of this claim and to test his views on body and motion in the light both of his metaphysics and of the evidence to be found in the works of other scientists, in particular Huygens and Newton I will devote my attention in particular to a problem pertaining to the domain of both metaphysics and mechanics, that is the individuation of physical bodies, which implies an analysis of the cause of firmness

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In Monadology, § 8 Leibniz argues that, in spite of their simplicity, the monads must be endowed with qualities; he gives us three different reasons for this claim: 1) there are no beings without qualities; 2) if the monads had no qualities, they could not be distinguished from one another, since they do not differ by quantity; 3) if the monads could not be distinguished from one another, it would be impossible to perceive any change in things Leibniz reinforces his point by proposing an argument drawn from physics: “le plein étant supposé, chaque lieu ne recevroit tousjours dans le mouvement que l’Equivalent de ce qu’il avoit eu, et un état des choses seroit indiscernable de l’autre”1 This passage leaves many open questions concerning the properties of bodies in Leibniz’s last philosophy: is there a way to differentiate the constituents of matter? How is change in a plenum to be understood? Is the theory of motus conspirans meant to solve the difficulty above proposed? Are there sound physical reasons to rule out atoms at the phenomenic level? Let us begin with the question of the individuation of a physical body In order to understand the problem, we must first make a distinction between two different meanings of “hardness” or “solidity”; on the one hand there is the impenetrability of the last elements of matter, which does not allow the compresence of more parts in the same place; on the other, there is the phenomenon of cohesion, which makes their separation difficult, but not impossible The atomists think that the hardness of the elementary particles is originally and absolute; in their opinion, the last parts of matter, albeit extended, cannot be divided in any way The individuation of a body depends thus on the fact that its shape and size are unchangeable, since impenetrability (i e antitypia) does not allow any division or internal motion On the contrary Leibniz, who does not admit the existence of “last” parts of matter, poses himself even outside the corpuscular paradigm; he admits antitypia but is very careful in distinguishing it from the sensible quality of firmness and refuses to think of it as of a form of hardness, stating that it is rather an attribute spread in space: […] materia in se sumta seu nuda constituitur per Antitypiam et Extensionem Antitypiam voco illud attributum, per quod materia est in spatio Extensio est continuatio per spatium, seu continua per locum diffusio Atque ita, dum Antitypia continue per locum diffunditur seu extenditur nec aliud quiddam ponitur, oritur materia in se seu nuda2

Consequently, it does not allow subjects to be individuated The singularity of his position in the range of the theories of matter of his time is evident, as well as the analogy one could propose with the modern physical notion of “field” The Leibnizian thesis is therefore in strong opposition to atomism, a view of the world in contrast with his architectonical principles of continuity, of the indiscernibles and of sufficient reason Leibniz’s strongest argument lies in the difficulty of reconciling the absolute hardness

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G W Leibniz: Monadologie, GP VI, 608 G W Leibniz: Materia in se sumta, GP VII, 328

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of atoms with elasticity, i e with the principle of conservation of the quantity mv2: two perfectly hard bodies colliding with equal speed, as a matter of fact, after the collision come to rest in the place of their collision, thus losing their whole speed In Leibniz’s view, therefore, absolute hardness is as impossible as void In his system the problem of cohesion is solved by the operation of motion: […] selon moy toute la matiere […] est […] parfaitement fluide par elle même, la connexion des parties ou la resistence à la separation ne venant que des mouvemens conspirans, puisqu’il n’y a que les mouvemens et leur figures qui puissent varier la matiere […]3

The solution is therefore, in Leibniz’s intention, fully mechanistic4 As we shall see, though, there are a few difficulties, which the letters exchanged with Nicolaas Hartsoeker only a few years before the Monadology may help us understand In his Conjectures physiques Hartsoeker proposes three different solutions to the problem of cohesion: the first one is the atomistic solution, the other ones are ascribed to Descartes and Malebranche; Hartsoeker’s strategy consists in reducing Leibniz’s hypothesis of motus conspirans first to Malebranche and then to Descartes The Cartesian hypothesis, which explains cohesion by the mutual rest of the bodies5, is considered by Hartsoeker “si absurde, qu’il ne merite pas qu’on y fasse la moindre attention”6; on this point he agrees with many contemporaries, who think that the Cartesian explanation is nothing other than a tautology Such is for example, as de Buzon had already observed7, the judgment of Huygens, Malebranche and Jacques Bernoulli and also, later, of Newton8 If Huygens, after long hesitation, takes finally sides with the atomists9, Malebranche

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G W Leibniz to Nicolaas Hartsoeker, 1710 [?], GP III, 497 This is true of course only in principle, since there are always conspiring motions which make matter neither completely fluid nor completely solid See also G W Leibniz a Barthélémy Des Bosses, 7 November 1710, GP II, 412 See R Descartes: “Principia philosophiae”, art 54–55, in R Descartes: Oeuvres de Descartes, publiées par C Adam & P Tannery, nouvelle présentation en co-édition avec le Centre National de la Recherche Scientifique, Vrin, Paris 1974–1986, VIII-1, p 70–71 N Hartsoeker: Conjectures physiques, Henri Desbordes, Amsterdam 1706, p 192 F de Buzon: “Repos ou mouvement conspirant: Leibniz et les articles 54 et 55 de la partie II des Principia philosophiae”, in Revue d’histoire des sciences, LVIII (2005), p 110–112 See below It has been maintained that Hartoseker’s atomism derives from Huygens (see F Sebastiani: “La fisica dei fenomeni termici nella prima metà del Settecento: le teorie sulla natura del calore da Hartsoeker a Lomonosov”, in Physis, XXVI (1984), p 52); in the Discours de la cause de la pesanteur, published in 1690 and without doubt well known by Hartsoeker, Huygens had written: “pour ce qui est du vuide, je l’admets sans difficulté, & mesme je le crois necessaire pour le mouvement des petits corpuscules entre eux N’estant point du sentiment de Mr Des Cartes, qui veut que la seule étendue fasse l’essence du corps; mais y adjoutant encore la dureté parfaite, qui le rende inpenetrable, & incapable d’estre rompu ni écorné” (C Huygens: Oeuvres complètes de Christiaan Huygens, publiées par la Société Hollandaise des Sciences, Martinus Nijhoff, La Haye 1888–1950, XXI, p 473) Yet, I do not think that we have here a real influence, since Hartsoeker refuses void and has a different opinion regarding the collision of hard bodies; on Huygens’s atomism see G

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rather chooses a different path; in his Recherche de la vérité the Oratorian father disagrees with Descartes and assumes that the simple contiguity of the parts is not sufficient to explain continuity, that is cohesion or resistance to separation The latter may have as only cause the pressure of the particles of subtle matter, which, by means of a motion contrasting the one which tends to separation, holds together the parts of solid bodies10 Against this explanation Hartsoeker objects that the motion of the surrounding particles could not allow the conservation of a body with sharp angles: under the pressure, the body would become round, as in the case of a drop of water in air or of a bubble of air in water11 He adds further considerations, probably less efficacious, aimed at showing that the innumerable collisions of the particles would cause a perpetual disorder which experience does not show; it is enough to think of the bodies which remain solid for a very long time, like for example diamonds12 Once discarded Descartes’s and Malebranche’s hypotheses, Hartsoeker chooses the atomistic solution, that is the existence of elementary bodies “durs par eux-mêmes & de leur nature”13, thus ascribing the cohesion of compound bodies to the infinite hardness of their last parts Leibniz’s alternative solution, that is motus conspirans, is first of all an explanation of the phenomenon of cohesion but he adopts it also as an antiatomistic argument, in order to show that an originally hardness is inconsistent and useless The contemporaries’ reaction to the theory of motus conspirans was very critical; see for example Huygens, who wrote to Leibniz: […] je vous prie de […] me dire comment vous concevez que les parties des corps tout simples et primitifs coherent Seroitce par Vostre Motus conspirans de ces mesmes parties, considerees comme reellement separees, et voudriez vous comprendre les corps simples aussi bien que les composez dans l’article de vos objections contre des Cartes J’avoue que je ne comprens nullement comment vostre pensée puisse subsister ni dans les uns ni dans les autres Voulez vous que les particules d’une barre de fer aient au dedans un Motus conspirans, et que non obstant cela on ne trouve pas que rien se derange dans cette barre? Qui peut entendre cela?14

Totally negative was, of course, Newton’s judgment15: in his Opticks he proposes the hypothesis that cohesion must be ascribed to attraction, which increases proportion-

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Mormino: Atomismo e meccanicismo nel pensiero di Huygens, in Spazio, corpo e moto nella filosofia naturale del Seicento, Mimesis, Milano-Udine 2012, p 63–96 See N Malebranche: Recherche de la vérité, éd Geneviève Rodis-Lewis, in Oeuvres complètes, Vrin, Paris 1974, II, p 439 See Hartsoeker op cit , p 193 See ibid , p 193–194 Ibid , p 194 C Huygens to G W Leibniz, 11 July 1692, in A III, 5, 340 “The Parts of all homogeneal hard Bodies which fully touch one another, stick together very strongly And for explaining how this may be, some have invented hooked Atoms, which is begging

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ately to the inverse of the square of the distance and is therefore very strong when the bodies are very near to each other The history of the Leibnizian theory of motus conspirans is too complex to be considered here; I would only like to stress that at its origin there is an evident influence of Hobbes’s De corpore16 At the time of his correspondence with Hartsoeker, Leibniz had already defined his final position, stating that the motus conspirans – which he represents with the image of “fleuves ou […] jets”17 – is not at all a relative rest, since the parts of the solid bodies are not at rest18 but rather endowed with a movement which allows them to actively resist to separation19; this is exactly the point which remains incomprehensible to his contemporaries Hartsoeker notes firstly that the Leibnizian mechanism of cohesion is similar to the one proposed by Malebranche20 Leibniz replies21 that the theory had already been proposed by him in the Theoria motus abstracti22, before the publication of the Recherche de la vérité, and that John Wallis, at that time, had remarked that a similar explanation had already been proposed by William Neile in 166923 Leibniz’s remark is historically correct (though Leibniz omits

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the Question; and others tell us that Bodies are glued together by rest, that is, by an occult Quality, or rather by nothing; and others, that they stick together by conspiring Motions, that is, by relative rest amongst themselves” (I Newton, Opticks, Based on the Fourth Edition London 1730, Dover Publications, p 388–389) The reference to the motus conspirans was added in the 1717 edition; it is therefore highly plausible that Newton made acquaintance with Leibniz’s theory thanks to the letters to Hartsoeker On February 18th 1713, as a matter of fact, Cotes informs Newton that in Leibniz’s letter to Hartsoeker of February 6th 1711 (in GP III, 518), published in 1712 in the Mémoires pour l’Histoire des Sciences & des beaux Arts (the so called Journal de Trévoux), Newton is blamed of having made recourse to a sort of miracle with the hypothesis of attraction; it is exactly in the same letter that we find the reference to conspiring motions Which de Buzon omits to say The evidence of this statement can be found in G Mormino: Atomismo e volontà divina nei primi scritti di Leibniz, in Spazio, corpo e moto nella filosofia naturale del Seicento, Mimesis, Milano-Udine 2012, p 136–141; the Hobbesian influence was already remarked in K Lasswitz: Geschichte der Atomistik vom Mittelalter bis Newton, Leopold Voss, Hamburg-Leipzig 1890 Reprint Georg Olms Verlag, Hildesheim 1963, II, pp 466 ff and in E C Millington: “Theories of cohesion in the Seventeenth Century”, in Annals of science, V (1945), p 261–263 G W Leibniz to Nicolaas Hartsoeker, 30 October 1710, GP III, 505 Needless to say, the Leibnizian system does not admit a complete rest in the physical world “Je tiens que les corps ont de la cohesion à mesure que les mouvements qui s’y trouvent sont troublés par la separation et s’y opposent” (G W Leibniz to Nicolaas Hartsoeker, 30 October 1710, GP III, 505); see also G W Leibniz, “De firmitate, vi elastica, explosione, attractione”, A, VI, 4C, 2079 See N Hartsoeker to G W Leibniz, 8 July 1710, GP III, 498 See G W Leibniz to Nicolaas Hartsoeker, 1710 [?], GP III, 500 See G W Leibniz: “Theoria motus abstracti”, in A VI, 2, 269 (theorema 17) English mathematician, died at the age of 32 in 1670; the writing to which Wallis alluded is the Theory concerning motion (published in Huygens 1888–1950, VI, p 465–470), a short treatise sent by Oldenburg to Huygens in June 1669 Neile wrote: “there is an innumerable variety of motions in ye small particles of all Bodies, which is ready to oppose any External impulse, yt shall happen to ym, wheresoeuer they are struck, they have a resistance; which inferrs a different motion in ym from ye motion of ye Impellent; And this resistance working every way, inferrs almost an infinite variety of motion in ye particles, which in firme Bodies are so close sett to one another as they cannot extricate ymselves from one another by this variety of motion, which hinders ye dissolution of

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to mention Hobbes’s influence24, probably because of the scant credit enjoyed by the scientific work of the English philosopher) except for the very important fact that Malebranche ascribes solidity to the pressure of the external bodies, whereas Leibniz (like Neile) rather refers to the coherent movement of the parts of the solid bodies themselves Such motion, Leibniz adds, strives to continue, “comme fait tout movement”25: but it is not easy to understand how this statement is compatible with the principle of inertia; the conspiring movements, insofar as they take place in the plenum, are as a matter of fact tendentially circular, therefore they cannot go on indefinitely by themselves26 Hartsoeker, having understood the internal nature of the motus conspirans, obviously objects that it would be impossible to distinguish a coherent and shared movement from rest27; it would seem that Leibniz revives the Cartesian thesis of cohesion as relative rest28 Leibniz’s answer, as we already saw, consists in saying that the parts of solid bodies “sont troublés par la separation et s’y opposent”29; in order to explain this resistance he even makes use of an unexpectedly Spinozian-flavoured idea30, stating that bodies are in a continual flux and that the “ruisseaux ou jets […] font paroitre le même corps, tant qu’ils sont semblables”31 Far from being at rest, inalterable and individuated by their matter, thus, solid bodies are in a state of perpetual reconstitution This is exactly what the contemporaries judge inacceptable in the light of empirical evidence, since there is no appearance of movement within hard bodies In denying that the motus conspirans can be seen as a relative rest, moreover, Leibniz has recourse to an absolute notion of movement, which can be founded only on metaphysical considerations of force, whereas the kinematical viewpoint (defended by Huygens as the only possible one) leads to the opposite conclusion

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ye Body” (ibid , VI, p 467); on the dispute Neile-Huygens see G Mormino: Penetralia Motus La fondazione relativistica della meccanica in Christiaan Huygens, con l’edizione del Codex Hugeniorum 7A, La Nuova Italia, Firenze 1993, p 53–57 The way Leibniz refers to the unpublished Theory by Neile (see also the letter to Johann Bernoulli of July 2nd 1707, in GM III, 438) suggests that he had not read it, though it is possible that Oldenburg or Huygens had mentioned it to him Neile’s theory is probably influenced by Hobbes’s De corpore, too G W Leibniz to Nicolaas Hartsoeker, 30 October 1710, GP III, 504 It is remarkable that Leibniz thinks that collisions only can diminish the force of the motus conspirans; see also the letter to Johann Bernoulli of July 2nd 1697, GM III, 438 “Ce que vous appelez mouvemens conspirans, Monsieur, ne seroit ce pas par hazard la même chose que d’autres appelent repos?” (N Hartsoeker to G W Leibniz, 30 December 1710, GP III, 511) This comparison of Leibniz’s mechanism of firmness to Descartes’s explanation is probably not far from truth: Leibniz himself, in at least one occasion, had proposed the identity between conspiring motions and relative rest (see G W Leibniz to Honoré Fabri, 1677, A II, 1, 452 and the commentary by de Buzon, 2005, p 116 ff ) G W Leibniz to Nicolaas Hartsoeker, 30 October 1710, GP III, 504 See obviously the so called “little treatise of physics” contained in the Second part of the Ethica more geometrico demonstrata G W Leibniz to Nicolaas Hartsoeker, 30 October 1710, GP III, 509 (my italics)

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But there are other difficulties: the first one, as we have seen, concerns the apparent contradiction of the principle of inertia, that is the attribution of perpetuity to a circular movement Is there here an unconfessed revival of circular inertia? Leibniz’s words themselves reveal some ambiguity: he distinguishes for example a “changement spontané”32 from a “changement violent”33 But the difference does not lie in the kinematical properties of these motions (speed and direction), but rather in the fact the former (the motus conspirans) has different effects from the latter, since it contrasts separation Such a position is consistent with other aspects of Leibniz’s mechanics, which was never totally free from the mistakes of the vortex theory A second difficulty is stressed by the passage of Monadology, § 8 we quoted above: […] cependant il faut que les Monades ayent quelques qualités, autrement ce ne seroient pas même des Etres Et si les substances simples ne differoient point par leur qualités, il n’y auroit point de moyen de s’appercevoir d’aucun changement dans les choses, puisque ce qui est dans le composé ne peut venir que des ingrediens simples, et les Monades étant sans qualités seroient indistinguables l’une de l’autre, puisqu’aussi bien elles ne different point en quantité: et par consequent, le plein étant supposé, chaque lieu ne recevroit tousjours dans le mouvement que l’Equivalent de ce qu’il avoit eu, et un état des choses seroit indiscernable de l’autre […]34

Apart from the metaphysical problem, the physical problem of the individuation of bodies in plenum is here at stake: how is it possible to explain the change caused by movement if a part of matter is replaced by an identical one? Hartsoeker suggests a possibility, by asking Leibniz whether the conspiring motions are “quelque inclination au mouvement, ou quelque mouvement intrinseque”35 This is exactly the intuition from which in 1670–71 the theory of motus conspirans had originated, as a development of Hobbes’s conatus Forty years later Leibniz is still convinced that this is the right solution, as shown by his reply to Hartsoeker, where he still employs the term of tendance: […] les parties des corps resistent à la separation, non pas parce qu’elles ont peu de tendence à se separer, car en ce cas elles resisteroient encor, si elles etoient en repos absolument, contre ce que je soutiens, mais parce qu’elles ont un mouvement considerable qui doit etre troublé par la separation Si ces parties tendent à la separation d’elles memes, elles aident celuy qui voudroit les separer; mais quand elles n’aident point, il ne s’ensuit point qu’elles s’opposent, et il faut quelque raison positive pour cela […]36

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G W Leibniz to Nicolaas Hartsoeker, 6 February 1711, GP III, 516 Ibid G W Leibniz: Monadologie, GP VI, 608 N Hartsoeker to G W Leibniz, 30 December 1710, GP III, 511 G W Leibniz to Nicolaas Hartsoeker, 6 February 1711, GP III, 516–517

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The last part of the quotation reaffirms the difference between a simple contiguity, which cannot cause cohesion, and a movement opposed to separation Leibniz is therefore convinced that his solution is entirely different from Descartes’s one and consistent with the mechanical philosophy If D impacts the part C of a solid body, which is the cause of the liaison by which also B moves together with C? A

B C D Il faut […] quelque autre raison icy que le repos, ou la situation de l’un aupres de l’autre, et comme cela doit venir du mechanisme, je ne le saurois trouver que dans un mouvement conspirant, commun à des parties des corps B et C, qui fait passer des parties de l’un dans l’autre par un [sic] espece de circulation, et doit etre troublé par la separation des corps37

Leibniz even thinks of a sort of self-organization caused by the nature of the moving fluids, the result of which is the “mouvemens les plus accommodans”38; nevertheless he cannot prove this hypothesis, which suggests the presence of vaguely teleological elements in his mechanics The recourse to conatus, in any case, can hardly solve the problem of differentiation in plenum, if we consider that it does not alter anything in the way the bodies are made and therefore cannot make them discernible in themselves, as the Leibnizian theory of individuation would require Leibniz has a metaphysical answer to this problem but we are left with the sensation that his mechanics has come here to a dead end, being unable to explain very common phenomena without a heavy ontological commitment One might of course conclude with him that a kinematical explanation is unable to understand the deepest level of reality and that one cannot properly make use of imagination: reality can be grasped only by reason, which leads to the existence of a primitive and derivative force, irreductible to simple extension But this move is paid for very dearly by the German philosopher, with the incomprehension of his mechanics by his most important contemporaries and with a slow but unstoppable exclusion of his works from the body of scientific literature

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GP III, 517 Ibid

Substances and Bodies in the Monadology Celso Vargas Elizondo (San José, Costa Rica/Granada) The Monadology shows the extraordinary capability of Leibniz to synthesize and systematize his philosophical worldview in only 90 paragraphs It summaries years of hard work in different disciplines such as biology, logic, mathematics and medicine, among others; and because of this, a reading of Leibniz’ Monadology requires to engage in an exegesis or “hermeneutics” exercise to unravel or to connect Monadology with his other works In this paper I would like to deal with and propose an interpretation of the conceptualization of bodies present in this important leibnizian work I want to recognize the support and advice of professor Juan Antonio Nicolás from the University of Granada during my stay at that University My gratitude to him My approach has in common with many recent researchers that emphasize the centrality of concept of life in the last Leibniz’ period of this career, among them, Justin Smith, Francois Duchesneau and Ohad Nachtomy But differs from Duchesneau1 and Nachtomy2 in several aspects First, my emphasis here is more closely related to the logical and scientific aspects of the problem of body, substances and unities Second, my strategy takes as a starting point the Monadology, the Principles of Nature and Grace from here to read other leibnizian publications Thirdly, I share with Nachtomy his interest in correlating Leibniz’ life perspective with the current development of molecular biology; but he correlates Leibniz’ results with those of Jacob’s Logic of Life3, while mine is more related to what I called a “micro-dynamics” that could include currently aspects from cell theory and molecular biology Finally, I tried to sketch a way of filling the gap between physics and life that usually is presented as separate domains Three main issues I will deal with in this paper: a) correspondences between the concept of monad and his logical system, b) the role of scientific results (including his

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F Duchesneau: Les Modèles du Vivant de Descartes à Leibniz, Librairie Philosophique J Vrin, Paris 1998 O Nachtomy: “Leibniz and The Logic of Life”, in Studia Leibnitiana, Band XLI, Heft 1, 2009, p 1–21 3 F Jacob: The Logic of Life A History of Heredity, Pantheon Books, New York 1970

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own scientific investigations) to understand the relationships between monads and bodies; and c) a micro-dynamics of bodies and pre-stablished harmony Reading Leibniz from this key, allows us to claim that body is essential in Leibniz philosophy, both to understand his concept of substance but also to situate leibnizian philosophy in general From my point of view, physics and the incipient state of life science of his time play a relevant role in understanding the nature of living being, but at the same time, in understanding the nature in general (what traditionally is called living and non-living being) As Leibniz claim everywhere in nature is life In the Monadology the word “body” and “bodies” in connection with different issues is mentioned in 16 paragraphs, almost the 20 % of the Monadology This gives us an idea of the central role of body in this important leibnizian work I think one of the most interesting results of Leibniz is to provide general and specific criteria for differentiating between agglomerates and “true unities” Everywhere in Monadology Leibniz presents hints or indications of possible solutions to this problem, but it also raised new problems But what is important for us is that it made a significant advance in our understanding of this difficult issue, taking into account the stage of the scientific knowledge in his time In this paper and with the aim of “expositive completeness” I will present a brief context to situate the concepts of substances and body such as are presented in the Monadology It will facilitate the treatment of the subject of this paper 1. Monads and bodies a first approximation In the first three paragraphs, Leibniz introduces his famous concept of monad, e i the source of true unities; a monad is “a simple substance” He calls it simple because “it doesn’t have parts”, though it can be combined or be part of “something composite” “Composite” has two general and different senses in Leibniz, in the context of our concern: i) to refer to unity body-substance (substantial forms in the case of “inanimate beings” and organic bodies in the case of living beings) and ii) the construction of larger unities from small parts, simple atoms, or as Leibniz calls them in the second paragraph of Monadology, a “composite thing is just a collection of simple ones that happen to have come together” Related to this second sense, we may distinguish two different kind of composites: a) understanding it as compossibility, that is, as the arrangement of different units to form a consistent whole, that could have as a maximum scope, all beings, providing what professor Juan Antionio Nicolás4 called “General principle of order” of nature, b) composite as designating the parts from which a true unity is

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J A Nicolás: “Gnoseología del Perspectivismo Corporal en Leibniz”, Cuadernos Salmantinos de Filosofía, Vol 40, 2013, p 135–150

Substances and Bodies in the Monadology

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built; i e , those in which the separation of its parts occurs only gradually (in normal conditions) Concerning monads, paragraph third enumerates three essential features of monads: a) they have no parts, therefore, don’t have extension (figure, form, size as in Descartes), b) they are the true atoms of nature and c) everything comes from monads The last feature has larger consequences for Leibniz’ account of the substance-body unity; monads are the origin of these unities Of interest for us is the claim made in paragraph 12 that “there must be the detailed nature of the individual changing simple substance, this being what makes it belong to one species rather than another” (Bennet translation) I will explore this idea in the last section of this paper As indicated, in this paragraph the specific nature of monads is the key to determine and differentiate true unities from aggregates Both categories respond to an order but of different ontological nature Leibniz conceptualized a complex system of principles and methods; this is arranged by Professor Juan Antonio Nicolás5 forming an architecture of principles with different levels of generality and scope One of this, very valuable for Leibniz is the principle of sufficient reason This principle is used by Leibniz to differentiate individuals and its place in the general order It is defined by Leibniz in the following way: The principle by “which we hold that no fact can ever be true or existent, no statement corrects, unless there is a sufficient reason why things are as they are and not otherwise–even if in most cases we can’t know what the reason is”6 This principle works as a strong heuristic to investigate the nature of monads keeping in mind that in every case we have to look for those qualities that differentiate one individual from another It is formulated in the following way: Indeed, every monad must be qualitatively unlike every other That is because in Nature no two things are perfectly alike; between any two things a difference can be found that is internal–i e based on what each is like in its own nature rather than merely on how they relate to other things, e g where they are in space7

This principle provides an important guidance in the analysis of “reality” and indicates that we have to look up, in a collection of entities, primarily at differences more than similarities or at least at the same footing In the context of the “detailed nature of monads” we should look for differences but also for the order in which these differences (associated with entities) have to be organized In doing this some additional principles and methods are needed, some of them I will introduce in the other sections of the paper To finish this section, I will introduce another important aspect of the relation between monads and bodies According to Leibniz we have two level of description 5 6 7

Ibid G W Leibniz: Monadology § 32 Ibid, § 9

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on this concern: a) one in which we can describe the properties of bodies without reference to any external factor; physics, medicine and other scientific disciples can accomplish this goal very well; this is referred by Leibniz as the kingdom of efficient causes; b) the other level of description corresponds to that of forces, monads which are the true causes and are basic elements for explaining and understanding the nature of bodies; this is the kingdom of final causes The first description level is incomplete in its attempt to deeply understand the nature of things I talk about “levels of description” and not of ontological levels, because I consider that Leibniz defended a position in which substances and bodies form a unity, and are separable only in connection with the description of their properties Parallelisms can be found in the current research of mechanism in biology What we learned from biological mechanisms is that they involve (usually) more than one level of description or theories For example, in the description of the mechanism for some neurodegenerative diseases, as Alzheimer, the following descriptive levels are needed: a) phenomenological description corresponding to the criteria for identifying the symptoms associated with that disease (nosology) and the clinic evolution of disease; b) neuron system description that provides information on the region and specific neurons that are more often affected (hippocampus, amygdala, and association neocortex) and also the changes in the cytological form of neuron (determination of abnormal presence of neuritic plaques and neurofibrillary as result of the immunoreaction of neuron to the presence of tau protein); c) protein description level in which a comparison is made to differentiate normal from abnormal presence of β-amyloid mutated protein and d) genetic descriptive level: immunological conditions for mutation of β-amyloid precursor and of the other relevant genes (Presenilin 1, presenilin 2, Apolipoprotein) Each level has its own ontology but all levels are needed to understand the disease8 What we have is an insufficiency in the explanatory power of each level of description by itself We need all the relevant levels to understand the disease The same is true regarding the two-level approach followed by Leibniz to capture the connection between bodies and live, including those entities traditionally group as inert matter As mentioned above, Leibniz differentiated between true unities and aggregates In the rest of the paper I will follow the inverse order: first the order of the aggregates and then the analysis of true unities Next section will be devoted to the logical analysis of the order of aggregates of monads; the remaining two sections, provide relevant scientific information for his conception of body and second, in order to advance our analysis of body of true unities

8

See for more details D Mastroeni, et al : “Epigenetic mechanisms in Alzheimer’s disease”, Neurobiology of Aging 32 (2011), p 1161–1180

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2. Leibniz’ logical system as a tool for expressing properties of monads Currently it is widely acknowledged that Leibniz was one of the philosophers that more contributions made to the development of mathematical logic, some of them comparable to those of the XX century9 This should not be interpreted in the sense the he directly influenced the development of mathematical logical The main reason is that his works on logic remained unpublished until the XXth century However, in those cases in which a comparison was made between key logical progresses of other authors and Leibniz’, it is observed, as in the case of Boole, that Leibniz deepen and anticipated similar developments Peckhaus10 provided a historical analysis of the influence of Leibniz in the development of mathematical logic As usual in Leibniz, the construction of logical systems was aimed at representing, analysing and inference, but also for unifying his philosophical viewpoint I think this is the case of the analysis of monads as introduced by Leibniz in Monadology and other writings Monads are considered by Leibniz as substances and these are subject of predication In the order of predication, substances are the subject And monad’s attributes should be considered as predicates So, subject and predicates are the right way to analyze distinct properties of monads and the logical relations that can be established between them As pointed out by Lenzen11, Leibniz’ logic is intensional in nature That is, it concerns with concepts and their relations So, a close connection exists between concepts and common use of classes in logic We are interested in relations between classes such as: a) equivalence relations (equality) between concepts; b) inclusion and proper inclusion relation, c) set of concepts relations and d) intension and extension relationships, among others Also of interest are the kinds of inferences that we draw from different sets of concepts As known, Leibniz manifests a preference for axiomatic inferential systems Wolfgang Lenzen12 shows how Leibniz arrived at several logical systems The logical system called T1 by this author is the most important for us This system is equivalent to Boolean logic or concept algebra It is second order logical system because it quantifies over concepts and allows us to express relevant relations between concepts Extensional interpretations are easily established by interpreting appropriately the logical operators and taking into account the modal nature of some of them Then, both 9 10 11 12

For a detailed account of Leibnizian logical achievements see W Lenzen, “Leibniz’ logic”, in D M Gabbay and J Woods (eds ), Handbook of History of Logic, Vol 3 The Rise of Modern Logic From Leibniz to Frege, North Holland, Holland 2004, p 1–83 10 V Peckhaus: “Leibniz’s Influence on 19th Century Logic”, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Spring 2014 Edition, Edward N Zalta (ed ), URL = https://plato stanford edu/archives/ spr2014/entries/leibniz-logic-influence/ W Lenzen: op cit Ibid

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classes and individuals can be dealt in the same way An individual is expressed by an equivalent class of attributes, so an individual can be considered as a name of a class One fundamental results, relevant for our approach, is the relation between the intension (Int(A)) of a concept and its extension (Ext(A)) Let A and B two concepts, then, Int(A) ⊆ Int(B) ↔ Ext(A) ⊒ Ext(B) (the intension of A is included in the intension of B, if and only if, the extension of B is included in the extension of A) This property indicates that the more specific a concept is, the more intension it has; and inversely, the more general a concept is, the more extension it has This property is very important to understand some of Leibniz’ claims on monads As can be inferred from (1) concept of an individual has the largest intension Then, the richest world is that of the individual (monad) An individual has associated a set of attributes, then, it defines an equivalence class The individual John can be represented by a class J = {a set of attributes associated with the individual John} As realized by Leibniz, in species or genres we have a finite set of attributes as description of that class But, concerning individual we have an infinite one To solve this problem, Leibniz made use of the Complete Individual Concept (CIC) to indicate that if we had all the information on a specific individual, then we will arrive to a complete specification of that individual We may do this by applying something similar to a limit, or convergence of a progression In this case, it converges to the class A CIC is an important recourse to deal with individuals as equivalence classes So, given an individual a, it has associated a class A such that, A = {B1, B2,…, Bn} or A = Σi = 1 ∞ Bi (in the infinite this summation is equivalent to A) To make comparisons between equivalence classes, Leibniz developed a calculus called plus-minus (+,-) calculus to manipulate and compare classes according to its attributes Using this formalism, the above equivalence is expressed as: A = B1 + B2, …, Bn-1 + Bn Given two classes A and B representing the equivalence classes of individuals a and b, we may proceed to compare them in the following way: a) Identify those attributes that are common and that belong to the same group (species, genre, etc ), b) Identify the differences between them and determine if some of them form a group, if so, then put them in the same group, c) analyse the remaining attributes and evaluate the quality of them; d) arrange classes A and B according to the complexity Repeat the algorithm with other classes so that we arrive to a complex series of classes arranged according to complexity, from the simplest to the more complex Compossibility emerges as an important way of viewing these arrangements But it is clear also that many of other arrangements can be obtained, reflecting one important properties of Leibniz philosophy: the multiplicity of perspectives In the Monadology, Leibniz provides some criteria to arrange these classes into five main classes according to the complexity: a) corporeal substances (those beings endowed with active forces) and whose main scope consists in its action on other and react to the action of other bodies (the science of dynamics explains the laws that re-

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gime this domain), b) vegetable substances (it is not introduced explicitly by Leibniz in the Monadology But in Principles of Nature and Grace, Paragraph 6, he deals both in some similar way), c) perceptive substances, d) Perceptive and memory substances and e) perceptive, memory and reasoning substances (according to Leibniz, reasoning involves thinking in terms of necessary and eternal truth, called rational substances or rational animals) The difference between all these substances is the scope in terms of which (internal) force is expressed, understanding force as “the capability for acting” Leibniz distinguishes two different capabilities in monads: appetitions or tendencies to go from a state to the other, and the quality of perceptions We capture these two capabilities under the category “scope of action” So, the scope of action of substances with perceptive, memory and reasoning is wider than that of perceptive substances and so on Then, we may infer the following hierarchy: Substance hierarchy: Corporeal substances < vegetal substances < perceptive substances < perceptive and memory substances < rational substances (Where “ B/A ‚ist‘ B Das bedeutet: Der Prädikatbegriff ist ein Teilbegriff des Subjektbegriffs Wenn dieser gesetzt ist, ist der Prädikatbegriff ebenfalls gesetzt Das macht die Wahrheit eines Urteils aus Falsch ist ein Urteil dem entsprechend, wenn ein Begriff als Prädikat einem Subjektbegriff zugeschrieben wird, mit dem er inkompatibel ist, so dass die Zusammenstellung beider innerhalb einer Einheit widersprüchlich, der ausgesagte Sachverhalt also unmöglich ist; das heißt: er kann nicht bestehen Diese „Inklusionstheorie“ der logischen Wahrheit versteht Heidegger als eine „Identitätstheorie“: Identität sei „die Grundform des Wahrseins“4 In der Tat sind für Leibniz die Identitätsaussagen, zusammen mit ihren Negationen die primae veritates5 Aufgrund der Identität eines Begriffs B mit einem Teilbegriff von A ist entscheidbar, dass die Aussage ‚A ist B‘ wahr ist: B an Prädikatselle und B als Teilbegriff von A sind identisch So schließt Heidegger: „Das Wesen der Wahrheit ist Identität“6 Aber er stützt diese Feststellung auf die Behauptung: „[…] die natura veritatis ist gleich dem nexus“ und fügt dann hinzu: „ […] also ist die Inklusionstheorie eine Identitätstheo4 5 6

GA 26, S 48 Couturat = Opuscules et fragments inédits de Leibniz Extraits des manuscrits de la Bibliothèque royale de Hanovre par Louis Couturat, Paris, 1903 Reimp Hildesheim, 1988, p 518 GA 26, S 49

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rie“7 Die Verbindung von Begriffen, die jeder Aussage zugrunde liegt, steht aber nicht unter dem Identitätsprinzip; dieses entscheidet nur über die Wahrheitsfähigkeit der Relationen zwischen gegebenen Begriffen Dass Begriffe überhaupt verbunden sein können zu reicheren Einheiten, also die Inklusionstheorie, untersteht vielmehr dem Prinzip des Grundes: dessen logische Bedeutung ist eben die des Verhältnisses von Enthaltendem und Enthaltenem So ist jeder Subjektbegriff einer möglichen Aussage als ein mehr oder weniger zusammengesetzter Begriff der Grund der Wahrheit oder Falschheit der Aussage, je nach dem Verhältnis, in dem das jeweilige Prädikat zu den Teilbegriffen des vorausgesetzten Ganzen steht Selbstverständlich berücksichtigt Heidegger das Prinzip des Grundes bei Leibniz, aber nicht in seiner irreduziblen logischen Bedeutung Nur deshalb kann er sagen: „inesse est idem esse“8 Ebenso wenig wie das Prinzip des Grundes wird aber auch das Identitäts- und Widerspruchsprinzip bei Leibniz noch „begründet“ oder ruht „auf Voraussetzungen“, wie Heidegger fragend meint9 Wie wäre es dann Prinzip? Die Hervorhebung des „Identitätsprinzips“ aber beruht, wie sich sofort zeigt10, auf Heideggers vorrangigem Interesse an der Ontologie Den Übergang von der Logik in die Metaphysik macht Heidegger eigentlich schon mit der Rede vom Wesen der Wahrheit, als welche er bei Leibniz das Identitätsprinzip erkennt Das Wesen der Wahrheit kann allerdings kein rein logisches sein – eben darum aber kann umgekehrt das logische Identitätsprinzip, von dem bisher die Rede war, auch nicht das Wesen, oder zumindest nicht das ganze Wesen der Wahrheit sein Es versteht sich, dass der Bedingungscharakter des gesamten Reglements der Logik nur als notwendige, keineswegs hinreichende Bedingung zu gelten hat Und so nimmt denn auch Heidegger das Identitätsprinzip gar nicht erst als rein logisches in Anspruch, sondern kommt sogleich zu seiner Pointe: „[…] Identität gilt von alters her als eine Bestimmtheit des Seins“11 Nun ist es natürlich ein Leichtes, die metaphysische Bedeutung der Identität bei Leibniz auf den Schild zu heben, ist sie doch die Grundbestimmung des eigentlich, wahrhaft Seienden, also der Monade In weiteren Kapiteln wird Heidegger denn auch sorgfältig das Wesen dieses Seienden bedenken und es im Ausgang von der Identität dahingehend auslegen, dass die ontologische Bedeutung der Identität „den ganzen Reichtum der realen Bestimmtheiten in ihrer freilich widerstreitfreien Verträglichkeit“ enthalte „Identität ist nicht der negative Begriff des Fehlens jeder Unterschiedenheit, sondern umgekehrt die Idee der Ein-stimmung des Verschiedenen“12 Heidegger hat hier anschließend selbst hervorgehoben, dass diese „erfüllte“ Identität das inhaltliche

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Ebd Ebd, Ebd GA 26, S 49 u Ebd GA 26, S 84 u

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Korrelat der höchsten Form des Erkennens ist In ihr sieht er die Bestimmung des Wesens der Wahrheit, die sich offenbar komplementär verhält zur einfachen Bestimmung als idem esse, nämlich als adaequate perceptum13 In diesem Ideal der Erkenntnis, das der göttlichen oder Ur-Monade vorbehalten ist, ist die abstrakt logische Form des A=A die Identität mit sich der absoluten Totalität – der omnitudo realitatis – die simplicitas Dei (Darauf werde ich noch zurückkommen ) – Wir sehen hier Heideggers Intention der Zurückführung logischer Bestimmungen auf Seinsverhältnisse Selbst die göttliche Erkenntnis bezieht er nur ein als Vollzugsort der ontologischen Struktur des Wahren in höchster Vollkommenheit So hat er im Ausgang vom Urteil als dem „Ort der Wahrheit“ die damit implizierten logischen Grundsätze und deren Struktur deshalb als wahrheitsermöglichend anerkannt, weil ihnen bereits die entsprechende ontologische Wahrheit zugrunde liege Identität und Grund sind die Strukturen des wahrhaften Seins, der Monade Diese ist „die metaphysische Grundlage für die Urteils- und Wahrheitstheorie als Identitätstheorie“14 Das ist die „Destruktion der leibnizschen Urteilslehre auf die metaphysischen Grundprobleme“15: Urteil ist nur möglich aufgrund der metaphysischen Verfassung der Monade! Ehe wir nun näher untersuchen, worin diese Ermöglichung des Urteils aus der ontologisch-metaphysischen Verfassung des Urteilenden – Monade resp Dasein –, besteht, sollten wir noch erwägen, wie der Weg vom Urteil zur Metaphysik, zu ihrer Architektonik und Begründung bei Leibniz selber zu begreifen sein kann 2. Logik und Metaphysik bei Leibniz Gehen wir wieder, wie Heidegger, vom Urteil aus! – Die Bezeichnung des Urteils als „Ort der Wahrheit“ zielt eigentlich bereits von vornherein auf eine ontologische Bestimmung – eine Verortung nämlich „im Ganzen des Seienden“ Der logische Sinn dieser Formel liegt jedoch darin, dass das Urteil die kleinste logische Einheit ist, die wahr oder falsch sein kann Diese Einheit besteht, wie bereits ausgeführt wurde, aus Begriffen, deren Relationen die Urteilsformen bestimmen Ohne jetzt noch genauer darauf einzugehen, verfolgen wir diese Voraussetzung der Urteilstheorie weiter16, Sie führt vom Begriff zum einen zu den Zeichen, deren als sinnlich Wahrnehmbares der endliche Geist (mens) bedarf, wenn er denkt Zum andern aber ist der Begriff (conceptus, notio) die Fassung einer Idee im Bewusstsein – er ist das Wort (Zeichen), insofern dieses 13 14 15 16

GA 26, S 85 GA 26, S 127 Ebd Für eine ausführliche Darstellung der Begriffstheorie bei Leibniz darf ich veweisen auf K E Kaehler Leibniz’ Position der Rationalität Die Logik im metaphysischen Wissen der „natürlichen Vernunft“, Freiburg/München 1989, Kap III („Die Voraussetzungen der Aussagen und ihrer Modalitäten: Begriffs- und Möglichkeitstheorie“, S 260–367)

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als eine Idee repräsentierend vom Bewusstsein, der cogitatio, vollzogen wird Dieser Akt verwirklicht die in der Geistmonade angelegte facultas cogitandi17 Die Idee wiederum, die im Fassen ihres Begriffs ins aktive Bewusstsein tritt, ist ihrerseits davon unabhängig Sie ist eine reine Denkbarkeit, hat als solche einen an sich bestimmten Sachgehalt, eine realitas18, sofern sie in sich widerspruchsfrei ist, d h keine inkompatiblen Teilbegriffe enthält Dieses Reich der Ideen ist zugleich das Reich der Möglichkeiten, geordnet gemäß einer „kombinatorischen“ Syntax, derzufolge die Ideen abgesehen von ihrer Qualität oder Bestimmtheit sich unterscheiden durch die Quantität der Realitäten, d h den Grad der Komplexität Die einfachsten, völlig unanalysierbaren Ideen können in Relation zu anderen Ideen, also in Aussagen, nur an Prädikatstelle stehen bzw nur von sich selbst ausgesagt werden Das andere Extrem bilden die maximal konsistenten Ideen, die nur an Subjektstelle stehen können, da sie nicht mehr Teilbegriffe noch komplexerer Ideen sein können Sie sind als „vollständige Begriffe“ die Ideen möglicher Monaden – die je realitätsmächtigsten Einheiten, die nach den Prinzipien der Logik überhaupt denkbar sind Dennoch enthält keine dieser vollständigen Ideen alle in sich mögliche Realität, da nicht jedes Denkbare mit allem anderen Denkbaren in einer logischen Einheit verknüpft sein kann (Dies ist wichtig für die angemessene Interpretation der Metaphysik der Monaden, denn aus dieser logischen Voraussetzung in regione possibilitatis folgt schon, dass man nicht korrekt sagen kann, die Monaden enthalten jeweils das ganze Universum, so als wären die anderen Monaden jeweils Teilbegriffe der eigenen ) Ist also jede Aussage die Exposition irgendeiner Beziehung von Begriffen, so ist damit der Bestand dieser Beziehung zwischen den an sich denkbaren Ideen vorausgesetzt Nur unter dieser Voraussetzung kann eine Aussage materialiter wahr sein Die Logik als reine Formenlehre des Denkens hat an dieser Voraussetzung ihre nächste Grenze, an der sie durchgängig bezogen ist auf inhaltliche Bestimmtheiten, die sie nicht aus sich erzeugen kann Gleichwohl ist sie ihrerseits notwendige Bedingung dieses Bereichs der Ideen, als der Materie der Logik – diese ist nur möglich nach Maßgabe der logischen Prinzipien und Formen Doch diese Bedingtheit aller denkbaren Realität durch die logischen Formen ist nicht hinreichend, um zu begründen, dass und wie es das All dieser logisch geordneten Denkbarkeiten, die possibilia, überhaupt gibt In der Endlichkeit der denkenden Monade fallen die jeweilige Aktualität des Vollzugs irgendwelcher Aussagen, also Begriffsrelationen, und deren an sich seiendes Substrat, die Ideen in regione possibilitatis, auseinander Zur Deckung kämen jener Akt und dieses inhaltliche Korrelat nur in einer reinen Aktuosität des Erkennens So führt die selber abstrakte Idee der logischen Gesamtordnung aller Denkbarkeiten korrelativ auf die Idee eines Erkennens, das diesem unendlich komplexen Sachgehalt auch ange-

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GP VII, 263 „Nihil aliud enim realitas quam cogitabilitas“ (GP I, 272)

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messen wäre, das also actu, in intuitiv adaequater Vollzugsform und höchstmöglicher sachlicher Differenzierung die gesamte Hierarchie der intelligiblen Sachgehalte tout à coup erfasst – von den schlechthin einfachen bis zu den maximal komplexen und deren möglichen Zusammenordnungen, den möglichen Welten Ein Subjekt, das über solche Einsicht verfügt, kann allerdings von „uns“, als selber endlichen Subjekten, nur so gedacht werden, dass wir eben das, „was in uns beschränkt ist“, in jenem höchst, weil ursprünglich vollkommenen Subjekt „ohne Schranken“ denken oder konzipieren (Mon § 30) In der Tat konzipiert Leibniz auf diese Weise die Idee des traditionellen Entis perfectissimi, und er reiht diese Idee ebenso unter die rein intellektuellen Ideen wie die der Substanz, Ursache, Ähnlichkeit, des Einfachen und Zusammengesetzten etc Anders als bei diesen kategorialen, logischen und reflexiven Bestimmungen handelt es sich bei dem Begriff des vollkommensten Wesens jedoch nicht um ein mögliches qualitatives oder rationales Prädikat für etwas Existierendes, sondern um den Begriff eines Einzelwesens, das selber als reines Vernunft-Subjekt existiert und so immerhin prinzipiell gleichen Wesens ist mit dem Subjekt, das, insofern es sich auf seine Vernunftpotenz zusammenzieht, eben die Idee dieses anderen, höchst vollkommenen Subjekts in sich findet Um diese Idee zu denken, muss es somit sich selbst denken, aber mit der Modifikation, dass es seine Schranken an diesem anderen Subjekt als aufgehoben denkt Dieses wahrhaft Erste zu Allem ist zugleich allumfassend, absolute Totalität; denn darin besteht der „höchste Grad des Unendlichen“, dass „es selbst Alles ist, wie das Unendliche in Gott ist; dieser nämlich ist als Einer Alles [unus omnia]“19 – Doch diese abstrakt metaphysische Grundbestimmung des göttlichen Subjekts erhält ihre volle philosophische Bedeutung erst in der näheren Auslegung desselben als Subjekt – der höchste Grad an Vollkommenheit kann vom endlichen Subjekt an denjenigen Qualitäten vorgestellt werden, in denen es sich selbst reflektiert: Einsicht, Wollen und Vollbringen des göttlichen Subjekts sind die entschränkten Urformen der monadologischen Grundbestimmungen Perzeption, Streben und aktive, wenngleich im endlichen Subjekt stets begrenzte Kraft (vis activa) In dem Vollzug dieses Uraktes erhalten die logischen Prinzipien und Formen, als Bedingungen aller möglichen Wahrheit, ontologische Bedeutung: Der Inhalt der absolut vollkommensten und damit auch vollständigen Erkenntnis ist das gesamte „Reich des Möglichen“ (regio idearum als der reinen possibilia) Es besteht dadurch, dass es intuitiv-adäquat gedacht und eingesehen wird in seinem Möglich-Sein20 Hierdurch ist die Möglichkeit selbst gebunden an die Prinzipien und logischen Formen der Rationalität Gehalt und Form der Vernunft stehen hierin ursprünglich und unwandelbar fest Sie sind unabhängig von allem Geschaffenen, von endlichen Subjekten und Zeitlich19 20

Couturat, S 523 S dazu die ausführliche Darstellung und Erörterung in: A Gurwitsch, Leibniz Philosophie des Panlogismus, Berlin/New York 1974, Kap VIII, §§ 1,2

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keit So erst erhält das Mögliche seinen eigentümlichen ontologischen Status durch eine Wirklichkeit, die es als Mögliches trägt, und das heißt: als bestimmt Gedachtes im ursprünglich-vollkommenen Vollzug der einen ganzen Vernunft Das göttliche Subjekt ist diese unbedingte Wirklichkeit, dieser unbedingte Akt der vollständigen Vernunft-Erkenntnis – das darin ewig aktual Erkannte aber, das vollständig bestimmte Reich aller Ideen, ist „das einzige, was Gott nicht gemacht hat, da er nicht der Urheber seines eigenen Verstandes ist“21 Sowohl das Mögliche, der Inhalt der göttlichen intelligentia, als auch das Wirkliche, d h das durch den göttlichen Willen in Existenz Gesetze aus dem Möglichen – die „beste der möglichen Welten“ – sind und bleiben als derart Seiende immer nur, was sie sind, gemäß den logischen Formen Die Erscheinungsweisen dieser Rationalität in allem sind für die geschaffenen Monaden zwar nicht stets und nie vollständig auf diese Formen zurückführbar, aber sie sind aufgrund ihrer gemeinsamen ultima ratio – als aktuose Einheit von Einsehen, Wollen und Vollbringen – darin fundiert22 Im Blick auf die Seinsfrage aber bedeutet das: Alles Seiende hat sein Sein in dieser Vollzugsweise – in unendlich verschieden gestufter Intensität und Vollkommenheit zwar, aber überall in struktureller und qualitativer Homogenität Wenn Heidegger behauptet, für Leibniz sei Identität „der Grundcharakter des Seins alles Seienden“23, so ist das noch ganz abstrakt, doch auch durch die erwähnte Erfüllung der leeren Identität – ihre Wahrheit als Einfachheit Gottes, in der alles Mögliche wie Wirkliche sein ursprüngliches Bestehen hat – kommt noch nicht der eigentliche Vollzugscharakter zum Ausdruck, der allein der Substanz die Subjektivität verleiht, deren Struktur ein Selbstverhältnis ist Allerdings ist bei Leibniz die Subjektivität gerade in ihrer höchsten Form nur erst objektiv erreicht24, nämlich als Objekt der Vorstellung, also des end21 22

23 24

Théod § 380, GP VI, 341 Die philosophische Betrachtung von Einsicht (intelligentia) und Wille des göttlichen Subjekts gliedert sich deshalb in die metaphysisch-spekulative und die moralische Betrachtung, der jeweils die metaphysische „Größe“ und die moralische „Güte“ in Gott entspricht S Causa Dei, vor allem §§ 1–40 (GP VI, 437 ff ) Darauf kann hier nicht genauer eingegangen werden Für ausführlichere Darstellungen und Überlegungen zu Leibniz’ metaphysischer Gotteslehre und ihrer systematischen Bedeutung für den gesamten Begründungszusammenhang der Metaphysik darf ich verweisen auf K Kaehler 1984; K Kaehler, „Leibniz: Die Seele als Monade und Subjekt“, in H D Klein (Hrsg), Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte, Würzburg 2005, S 209–234; K Kaehler, „DEUS est unus omnia Die ultima ratio der „analytischen“ Wahrheitstheorie bei Leibniz“, in VIII Internationaler Leibniz-Kongress, Hannover 2006, Nachtragsband, S 101–106; K Kaehler, „Subjekt und Freiheit“, in IX Internationaler Leibniz-Kongress Hannover 2011, S 518–527; K Kaehler, „Leibniz: Die Welt der Gründe und ihre Grenzen“, in J Nida-Rümelin / E Özmen (Hrsg ), Welt der Gründe, Deutsches Jahrbuch Philosophie, Band 4, Hamburg 2012, S 338–352 GA 26, S 65 Insofern kann Heidegger mit Recht sagen, bei Leibniz sei Gott, das Subjekt der vollkommenen Erkenntnis, „das exemplarische Seiende“ (GA 26, S 85 u ), aber als dieses ist es zugleich causa, d h ratio realis (GP VII, 289), keineswegs bloß „Ideal“ des Seins und der Erkenntnis für das endliche Subjekt, wie Heidegger hier unterstellt (Dies gilt erst für Kant ) Auch ist es dubios, wenn Heidegger behauptet: „Intuitus und identitas als Wesenscharaktere der Wahrheit und der Erkenntnis –

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lichen Bewusstseins, das seinen Gegenstand voraussetzt als von sich real verschieden und darum den Urakt konzipiert als das ens realissimum, das ultima ratio alles Seins und Erkennens ist Doch für die darin vorausgesetzte Subjektivität als solche hat Leibniz sich auf das Selbstbewusstsein und die Selbstreflexion des endlichen Subjekts berufen, um dadurch die Frage der Metaphysik nach dem Sein des Seienden zu beantworten – die Frage nach dem, was selbst kein Seiendes und somit auch kein Objekt sein kann, aber ohne welches kein Seiendes und kein Objekt „ist“ Mit anderen Worten: Leibniz hat die „Substantialität der Substanz“, wenn sie denn hier das Sein des Seienden ist, nicht primär ontologisch bestimmt, wie Heidegger annimmt Diese Differenz wird nun an Heideggers Auslegung der endlichen Monade, der allein er die Bestimmung des Wesens des Seins zu entnehmen versucht, noch deutlicher hervortreten 3. Monade und Dasein Heidegger sieht im Zusammenhang „zwischen der Interpretation des Seienden als Identität und derjenigen als Monade“ den „Leitfaden“ für die Zurückführung der Logik auf „die metaphysischen Fundamente“ Identität ist, wie schon ausgeführt wurde, die Einheit von Mannigfaltigem Damit ist, wie Heidegger hervorhebt, zunächst vor allem das Positive, Sachhaltige der Leibnizschen Substanz ausgedrückt Zugleich aber ist darin auch die Unabhängigkeit jeder derartigen Einheit, die schon Descartes und Spinoza mit dem Begriff der Substanz verbunden haben25, enthalten Wenn aber Leibniz konsequent aus dem fundamentalontologisch in Ansatz gebrachten Dasein ausgelegt werden soll, so muss diese Auslegung sich an das endlich Seiende halten und sich auf dieses beschränken Deshalb versucht Heidegger, die Grundbestimmungen der Monaden, auf die hin die Logik, trotz ihrer formalen Autonomie, zurückgeführt sein soll, nur auf der Ebene gelten zu lassen, auf der sie im leibnizschen Begründungszusammenhang schon geschaffene, also ontologisch von anderem abhängig sind In der Tat bedarf auch für Leibniz die Philosophie, da sie als Wissen geschaffener Geist-Monaden nicht den integralen Blick, die intuitiv adäquate Erfassung des Alls des Seienden in der Form seiner

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das Logische im weitesten Sinne – sind geschöpft aus der simplicitas Dei als dem leitenden Ideal eines eigentlich Seienden“ (GA 26, S 86) Intuitus und identitas können nicht aus einem Ideal geschöpft werden wie aus einer fremden Quelle Nur soweit sie dem denkenden Subjekt durch sich selbst zugänglich sind, nämlich in der Reflexion seiner selbst in seiner Denktätigkeit, können ihm diese beiden „Wesenscharaktere“ des Vollzugs und seiner logischen Grundform evident werden Deren Denkbestimmtheit kann aus keinem Sein bloß deriviert werden Zur innerphilosophischen Entwicklung der neuzeitlichen Substanz-Metaphysik von Descartes zu Leibniz vgl K Kaehler, Das Prinzip Subjekt und seine Krisen Selbstvollendung und Dezentrierung, Freiburg/München 2010 (Abschn A), und K Kaehler, „Das metaphysische und das methodische Subjekt: Von Descartes zu Leibniz“, in T Kisser (Hrsg ), Methode oder Metaphysik? Zur Funktion der frühen Erkenntnistheorien bei Descartes, Spinoza und Leibniz, Studia Leibnitiana Sonderheft, 39, Wiesbaden 2010, S 139–153

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ursprünglichen logischen Gliederung erreichen kann, einer eigenen Begrifflichkeit für die Bestimmungen des monadischen Seins als solchem, das vom Ganzen her gesehen als die permanente Verwirklichung der Vernunft zu bezeichnen ist Wie schon erwähnt, entspricht die ursprüngliche Dreiheit des integralen Vernunft-Akts der Dreiheit aller endlichen Existenz: Die Einsicht (intelligentia) wird zur Perzeption, das Wollen (des Besten) zum Streben und das Vollbringen (die Macht Gottes in diesem Akt) zur ursprünglich tätigen Kraft, die doch immer von Grund auf limitiert ist in jeder geschaffenen Monade: keine vis activa ohne vis passiva Damit sind zugleich diejenigen Grundbestimmungen gegeben, die sich durch den Umschlag des bloß möglichen vollständigen Begriffs einer Monade in die Existenz ergeben: Die Einheit ist eo ipso Einheit einer in sich geordneten Mannigfalt und zugleich dessen innerer Zusammenhang Sie ist als Einheit der immanenten mannigfaltigen Realität zugleich die alles durchwaltende Kraft, die zur Fortentwicklung von einer Bestimmtheit zur anderen treibt Soweit der Leibniz-immanente Begründungszusammenhang Heidegger beschreibt diesen Zusammenhang, um ihn als rein ontologischen, ohne Rückgriff auf die logische Form einerseits und auf die existenzsetzende ultima ratio andererseits durchhalten zu können, durch z T komplementäre, z T einander ausschließende Aspekte des „Dranges“ Einsetzend mit dem Charakter der Monade als „einfach einigend“26, wird sogleich konstatiert, dass damit „auch schon ein Mannigfaltiges sein“ müsse Dieses Grundverhältnis der Wechselbedingung von „Einigungsfunktion“ und Mannigfaltigem soll offenbar durch den Begriff des Dranges so gesetzt und erfasst werden, dass der Drang zugleich das Ganze und seine Momente ist Dann kann dem Mannigfaltigen kein unabhängiger Ursprung zugesprochen werden, und die Einigungsfunktion ist ihrerseits das, was sie ist, nur als Drängen des Mannigfaltigen, das doch somit das jeweils Bestimmte nur ist als sich aufhebend, übergehend; und schließlich ist dies auch wieder nur der Drang selbst, der darin sich ändert Wird so der Drang eigentlich zum Ganzen der Struktur des in Existenz gesetzten vollständigen Begriffs einer Monade gemacht, so muss ihm auch noch die ins Ontologische übersetzte Funktion der innerbegrifflichen logischen Ordnung zugeschrieben werden Dies holt Heidegger nach, indem er hinzufügt: „Die Einheit soll nicht nachträgliche Zusammennahme eines Angesammelten sein, sondern ursprünglich organisierende Einigung“27 Darin aber sucht Heidegger „das innerste Motiv für den Vorstellungscharakter der Monade“28 Diese entscheidende, weil qualitativ grundlegende Vollzugsweise monadischer Existenz konnte in der Tat aus den ersten Bestimmungen des Strukturganzen, das der Drang sein soll, nicht herausgeholt werden Aber ist dazu hinreichend, was nun hinzukommt? „Ursprünglich organisierende Einigung“ wird dadurch ausgezeichnet, dass sie als „einfache“ zugleich „ursprünglich ausgreifend und als ausgreifend eben im vorhinein umgreifend“ sei, be26 27 28

GA 26, S 111 GA 26, S 112 Ebd

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zogen auf das Mannigfaltige, das aber erst in dieser „Umgriffenheit sich vermannigfaltigt“29 Von dieser ontologischen Beschreibung aus wagt Heidegger die Behauptung, das hiermit Beschriebene sei eben das, was Leibniz meine, wenn er sagt: „Die Monade ist im Grunde ihres Wesens vor-stellend, re-präsentierend“30 Nun waren schon die soeben vorgetragenen ontologischen Bestimmungen der Seinsweise endlicher Monaden hermeneutisch gesehen nur Umschreibungen einer zugrunde liegenden in Existenz gesetzten logischen Struktur Die Zusammenführung der Momente dieser Struktur unter dem Titel ‚Drang‘ sollte die Grundlegung der Monadologie in ontologischer Begrifflichkeit sichern Was in dieser Monadologie an subjektiver Beschaffenheit auftritt, wird dadurch herabgesetzt zu einer Eigenschaft von Monaden neben anderen, einem unselbständigen Teil eines seienden Ganzen Dies wird deutlich z B in der Behauptung: „Wie ‚Vorstellen‘ gehört auch das ‚Streben‘ zur Struktur des Dranges“31 Die subjektiven Vollzugsweisen der Monade werden subsumiert unter die Ontologie Aber die Perzeption („Vorstellung“ im weitesten Sinn) eignet auch denjenigen Monaden, die nur als Lebendige, nicht als Bewusstseinssubjekte existieren Auch damit sind bei Leibniz nicht primär ontologische Bestimmungen gegeben, sondern sie sind die untersten Formen des Subjektiven – als Lebendige erfahren sie in dumpfer und dunkler Totalität des Selbstgefühls ihre individuelle Perspektive auf das Ganze der mit ihnen in Existenz gesetzten Monaden Diese Subjekt-Qualität des monadischen Seins aber wird mit den Formulierungen Heideggers nicht adäquat erreicht Dies wird gerade dann deutlich, wenn er selbst sich Leibniz’s unübersehbarer Berufung auf Selbstbewusstsein und Selbstreflexion zuwendet Der „Gedanke des Ich“, so hat Leibniz in verschiedenen Wendungen überlegt, lässt mich verstehen, „was man ganz allgemein als Substanz bezeichnet“32 Was hier verstanden wird, beruht zunächst auf der Selbsterfahrung von „innere[n] selbsttätige[n] Veränderungen“33 Das Subjekt, das sich dessen bewusst wird, erlebt allerdings diese Selbstveränderungen nur partiell, und wohl zum weitaus geringeren Teil als seine bewusste Tätigkeit oder „Spontaneität“ Doch soweit eine Monade überhaupt „Ich sagen“ kann, d h der Apperzeption und Reflexion fähig ist, ist sie sich in allen „états passagers“ (Mon § 14), d h Perzeptionen, ihrer selbst als identisch bewusst Ohne dieses durchgängige Identitätsbewusstsein könnte sie überhaupt keine „Idee des Seins“ fassen Darin sieht Heidegger denn auch seine Forderung, zur Bestimmung des Seins des Seienden in der Monadologie von Leibniz „eine exemplarische Idee des Seins“34 zu gewinnen, erfüllt Doch er nimmt das gemäß dieser Idee gemeinte Sein sogleich rein on29 30 31 32 33 34

Ebd Ebd GA 26, S 113 GP VI, 502 GP II, 276 Vgl dazu die systematisch weitreichende Bestimmung der Perzeption als „repraesentatio variationis externae in interna“ (GP VII, 329 f ) GA 26, S 106

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Klaus Erich Kaehler

tologisch, ohne Einbeziehung ihrer Subjektstruktur und auch ohne die ursprünglich logische Ordnung, die mit dem höchsten, inhaltlich erfüllten Vollzug von Subjekt-Sein allem Seienden vorausgesetzt ist Aber schon das endliche Subjekt denkt in dieser Idee im Grunde sich selbst, sein Sein als Selbstverhältnis sowie die Denkbestimmungen, mit denen die Metaphysik als Wissen erst möglich wird35 Was also mit der subjektiv gewonnenen Idee des Seins erreicht sein soll, wird von Heidegger sogleich getrennt von dem Gehalt und der Struktur, in der sie doch allein gewonnen wurde Wohl trifft es – zumindest für die Monaden mit Apperzeption – zu, wenn Heidegger sagt: „Es ist, metaphysisch gesprochen, gerade unser Wesen, dass wir nicht sein können, was wir sind, ohne die Idee des Seins“36 Aber abgesehen davon, dass die „niederen Monaden“ überhaupt nicht über Ideen verfügen, also auch nicht über die des Seins, sich aber in der Struktur des Selbstverhältnisses realisieren und deshalb Monaden sind; so kommt es doch nun vor allem darauf an, diese leibnizsche Idee des Seins und die aus ihr folgende Ordnung des Seienden in der Bestimmung festzuhalten, in der sie bei Leibniz selber gewonnen und in der Ausführung fruchtbar gemacht wird Hier ist systematisch der Punkt auszumachen, an dem Heidegger Leibniz verlässt Mag der nach dem letzten Zitat folgende Satz noch zweideutig sein: „Seinsverständnis ist konstitutiv für Dasein“37 Dieser Satz, so eindeutig er bereits in der Sprache von Sein und Zeit formuliert ist, könnte noch sozusagen in Leibniz „übersetzt“ werden, wenn wir für ‚Dasein‘ ‚Monade‘ einsetzen und deren ‚Seinsverständnis‘ erklären als diejenige Perspektive, in der jede existierende Monade, bedingt durch ihre je eigentümliche Realitätszusammensetzung, sich auf die koexistierende Realität aller anderen Monaden bezieht Dass Heidegger nun jedoch Leibniz unter das Joch der „Fundamentalontologie“ bringen will, um ihn im Lichte seiner eigenen Seinslehre auszulegen, zeigen die folgenden Sätze Zunächst: Daraus, dass Seinsverständnis konstitutiv für Dasein ist, folgt, so Heidegger, nicht, „dass wir die Idee des Seins schöpfen aus uns selbst als Seiende“38 Hiermit erfolgt ausdrücklich die schon erwähnte Nivellierung der grundlegenden Bestimmung des „Seinsverständnisses“ bei Leibniz: Die Idee des Seins schöpfen wir in der Tat nicht aus uns selbst bloß „als Seiende“, wie Heidegger sagt, sondern gerade umgekehrt: Dieses Seiende, das wir sind, enthält die „Idee des Seins“ genau nur dadurch, dass wir uns unserer je selbst bewusst werden als identisch in der Sukzession mannigfaltig wechselnder Zustände und Gegebenheiten Wir sind Seiende eben gar nicht vor oder außer der Subjekt-Struktur und ihrer Vollzugsweise – diese ist das, was hier die ursprüngliche, unhintergehbare „Seinsweise“ heißen kann Stattdessen aber 35

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Um das zu belegen, reichen allein die Zitate schon aus, die Heidegger selbst S 108 f gibt Hinsichtlich der metaphysischen Grundbegriffe, die die mens in ihrer Selbstreflexion in sich „findet“, gehört hierher das schöne Wort vom thesaurus mentis, das Descartes in der V Med für den innersubjektiven Ort der ideae gebraucht GA 26, S 109 Ebd Ebd

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behauptet nun Heidegger über den fraglichen „Ursprung“ der Idee des Seins, er sei „ein indifferenter: die ungeschiedene Vorhandenheit von Welt und uns“39 Hier rächt es sich manifest, dass Heidegger die logische Seite der Monadologie und mit ihr zugleich deren theologische Voraussetzung missachtet: Es sei nur daran erinnert, dass jede Monade ursprünglich ein je maximal konsistenter Begriff im Verstande Gottes ist, der durch den göttlichen Willen zum Besten aus allem Möglichen als zum Ensemble der besten Welt gehörig erkannt und in Existenz gesetzt wird und darin sukzessiv die in ihm enthaltene Realität aktiv entwickelt, auf alle anderen Monaden dieser Welt aber zugleich in sich mitfolgend bezogen ist, deren Realität also in sich repräsentiert – und das heißt, diese erscheinen in der Ordnung, die aus den logischen Beziehungen der verschiedenen Monadenbegriffe resultiert Die Unterscheidung des Innen vom Außen, des Selbst vom Anderen ist deshalb ganz unentbehrlich für die leibnizsche Metaphysik und insbesondere die Monadologie40 Heidegger behauptet jedoch – was in den späteren Kapiteln, die nicht mehr von Leibniz handeln, dann noch breit entwickelt wird –, die Idee des Seins aus dem Subjekt zu schöpfen, heiße nichts anderes als sie aus der „Quelle“ zu schöpfen, die er „Urtranszendenz des Daseins“ nennt41 Bemerkenswert ist zwar, dass er hier ‚Subjekt‘ und ‚Dasein‘ synonym gebraucht, aber das mit dem Titel ‚Dasein‘ in Anspruch genommene Subjekt ist gerade nicht mehr dasjenige, als dessen prinzipgeleitete Entwicklung sich die neuzeitliche Philosophie von Descartes bis Hegel rekonstruieren lässt Der Unterschied ist ein prinzipieller; er ließe sich an den späteren Kapiteln der Vorlesung von 1928 verdeutlichen, aber das würde wohl einen zweiten Vortrag erfordern42

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Ebd Zwar identifiziert Heidegger Transzendenz mit Subjektivität (GA 26, S 211), doch diese Subjektivität ist als „Dasein“ in einer völlig unbestimmten Weise immer schon „jemeinig“ Es ist damit doch auch immer schon irgendwie individuiert und existiert von Grund auf in Differenz zu anderem Dasein und Seiendem – von Grund auf und allerdings nicht erst durch ein bestimmtes „mögliches Verhalten (unter anderen möglichen Verhaltungen)“ (ebd ) Nur weil die „Metaphysik des Daseins“ (bzw „Fundamentalontologie)“ keinerlei Bestimmung der Singularität des „jemeinigen“ Daseins ermöglicht – obwohl sie ontisch eine solche als selbstverständlich voraussetzt –, kann sie versuchen, unter dem Titel ‚Transzendenz‘ die Innen-Außen-Differenz aufzulösen (oder zumindest aus der „Grundverfassung“ des Daseins zu eliminieren) GA 26, S 110 Hingewiesen sei an dieser Stelle nur auf den Anspruch Heideggers, den „echten Begriff der Subjektivität“ im Dasein gefunden zu haben (GA 26, S 162), gestützt auf die Entdeckung, zum Wesen der Subjektivität gehöre >die Beziehung auf