Teologia della Chiesa negli Atti degli Apostoli 881041022X, 9788810410226

A causa della sua incredulità Israele ha forse cessato di essere popolo di Dio, cedendo il passo alla Chiesa? Oppure bis

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Teologia della Chiesa negli Atti degli Apostoli
 881041022X, 9788810410226

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Collana Studi biblici 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31.

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Metodologia dell'Antico Testamento, a cura di H. Simian-Yofre

F. Manns, Il giudaismo G. Cirignano - F. Montuschi, La personalità di Paolo

F. Manns, La preghiera d'Israele al tempo di Gesù H. Simian-Yofre, Testi isaiani dell'Avvento M. Nobile, Ecclesiologia biblica L. Ballarini. Paolo e il dialogo Chiesa-Israele F. Manns. L'Israele di Dio A. Spreafico. La voce di Dio G. Crocetti. Questo è il mio corpo e lo offro per voi A. Rofé, La composizione del Pentateuco P. Lapide, Bibbia tradotta Bibbia tradita G. Cirignano - F. Montuschi. Marco. Un Vangelo di paura e di gioia P. Grelot, Il mistero del Cristo nei Salmi B. Costacurta, l/ laccio spezzato G. lbba, La teologia di Qumran A. Wénin, Entrare nei Salmi B. Costacurta, Con la cetra e con la fionda J.P. Fokkelman, Come leggere un racconto biblico X. Léon-Dufour, Agire secondo il Vangelo Bibbia e storia , a cura di M. Hermans P. Sauvage W. Binni - B.G. Boschi. Cristologia primitiva M. Remaud. Vangelo e tradizione rabbinica B.G. Boschi. Le origini della Chiesa A. Miranda ./ sentimenti di Gesù W. Binni, La Chiesa nel Quarto Vangelo X. Léon-Dufour.l/ Pane della vita A. Wénin. // Sabato nella Bibbia B. Costacurta, Lo scetrro e la spada Y. Simoens, Il corpo sofferente: dall'uno all'altro Testamento F. Urso, La sofferenza educatrice nella Lettera agli Ebrei L. Mazzinghi, Storia d'Israele dalle origini al periodo romano A. Pitta. Paolo, la Scrittura e la Legge M. Grilli. L'impotenza che salva L. Schiavo,// Vangelo perduto e ritrovato R. Reggi. / «fratelli» di Gesù S. Paganini. Qumran le rovine della luna P. Lombardini. Cuore di Dio, cuore dell'uomo M. L. Rigato, Discepole di Gesù V. Polidori, La Bibbia dei Testimoni di Geova M.L. Rigato, l genitori di Gesù A. Spreafico, La voce di Dio. Nuova edizione P. Lombardini, l profeti G. Benzi. La profezia dell'Emmanuele B. Standaert. /1 vangelo secondo Marco W. Egger - P. Wick, Metodologia del Nuovo Testamento J. Dupont, Teologia della Chiesa negli Atti degli apostoli -

JACQUES DUPONT

TEOLOGIA DELLA CHIESA NEGLI ATTI DEGLI APOSTOLI Nuova edizione

Prefazione di Massimo Grilli

EDIZIONI DEHONIANE BOLOGNA

Titolo originale: Etudes sur l'ecclésiologie des Actes des Apotres (dattiloscritto) Traduzione dal francese: A. Teresa Malagutti Redazione italiana: Giuseppe Barbaglio Prima edizione: ottobre 1984 Nuova edizione: giugno 2015

Impaginazione:

c

Emme2 sas, Bologna

201 5 Centro editoriale dehoniano via Scipione Dal Ferro, 4 - 40138 Bologna www.dehoniane.it EDB®

ISBN 978-88-10-41022-6 Stampa: Global Print, Gorgonzola (MI) 2015

Prefazione

L'ECCLESIOLOGIA DEGLI ATTI DEGLI APOSTOLI SECONDOJACQUES D UPONT

Pochissime volte mi è capitato di riconoscere la sbalorditiva at­ tualità di un volume scritto trent'anni prima. Eppure, leggendo an­ cora una volta questo lavoro di Jacques Dupont sulla Teologia della Chiesa negli Atti degli apostoli, sono rimasto impressionato dalla straordinaria freschezza dell'opera, che le EDB hanno saggiamente deciso di riproporre al pubblico. Un'opera che non risente del logo­ rio del tempo viene riconosciuta generalmente come un «classico» e questo lavoro di Jacques Dupont Io è, sia per l'impeccabile imposta­ zione metodologica, sia per la densità dei contenuti. Nei trent'anni che ci separano dalla sua apparizione sono stati scritti altri studi sul­ l'ecclesiologia lucana, 1 ma molti di essi riformulano in qualche mo­ do tesi già conosciute, e quindi non offrono un vero e proprio con­ tributo alla questione, altri affrontano il problema ecclesiologico partendo da altri punti di vista.2 Ovviamente il tema è così ricco che può essere letto da molteplici prospettive e lo stesso Dupont, ali 'ini­ zio del suo studio, seleziona alcuni approcci possibili, ma la corre t­ tezza metodologica e la ricchezza di contenuti che emergono dalla Teologia della Chiesa negli Atti degli apostoli rimane, a mio parere, un punto di riferimento indispensabile per ogni ulteriore approfon­ dimento. Provo a esporre le ragioni di questo mio giudizio, anche se

1 Cf. soprattutto la carrellata che fa F. BovoN, Luc le Théologien. Troisième édition augmentée, Genève 2006, 507-517 2 Cf. ad esempio lo studio di W. REINHARDT, Das Wachstum des Gottesvolkes. Un­ tersuchungen zum Gemeindewachstum im lukanischem Doppelwerk auf dem Hinter­ grund des A lten Testament, Gottingen 1995.

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le motivazioni che presento non sono e non hanno la pretesa di es­ sere esaustive, ma vogliono solo essere un assaggio delle risorse e dell'attual ità dell 'opera in questione. l. Il principio strutturante: il rapporto Israele-Chiesa

Gli studi sull'ecclesiologia degli Atti hanno assunto nel passato sostanzialmente due diverse direzioni. Il filone classico ha percorso una prospettiva più propriamente storica: prendendo l'avvio dall'au­ tocomprensione della primitiva comunità cristiana all'interno di Israele, si passava attraverso il legame delle più antiche comunità della diaspora con la Chiesa di Gerusalemme fino ad arrivare all'ini­ ziale organizzazione comunitaria e ai ministeri. L'altro filone dello studio ecclesiologico degli Atti ha seguito maggiormente la compo­ nente teologica, soffermandosi sulla natura della Chiesa, sulla sua funzione nel piano divino e sugli elementi di carattere teologico, cri­ stologico ed etico che la contraddistinguono. Il merito di Dupont è anzitutto quello di individuare un criterio di orientamento unitario in mezzo alla molteplicità di elementi pos­ sibili. Egli parte dal legame che intercorre tra la Chiesa di Cristo e Israele e dall'interpretazione di questa profonda relazione fa dipen­ dere la ricostruzione dell'ecclesiologia lucana. Scrive Dupont nelle «Note preliminari»: «L'ecclesiologia di Luca ci sembra centrata sul­ la questione del rapporto da stabilire tra Israele e la Chiesa, che è nello stesso tempo la questione del rapporto tra le Scritture (quelle che sono divenute per noi lH'Antico Testamento") e l'evento cristia­ no (che include sia Gesù Cristo che la comunità di coloro che credo­ no in lui)». L'individuazione del principio d'ordine del pensiero ecclesiologi­ co lucano non poteva essere formulato più chiaramente. È dal rap­ porto Israele-Evento cristiano che Luca parte per comprendere la storia della salvezza ed è alla luce del rapporto Israele-Cristo che rie­ labora la tradizione a lui pervenuta. Per convincersi della pertinenza di questo principio strutturante, basterebbe riflettere attentamente sull'impostazione dell'opera lucana, che ha in «Gerusalemme>> il suo centro propulsore e «i confini della terra» come punto di arrivo, se­ condo quell'adagio che suona come programma non solo geografico, ma anche teologico: «mi sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samaria, fino ai confini della terra» (A t 1 ,8). Il primo li6

bro di Luca si era aperto con l'oracolo salvifico posto sulle labbra del vecchio Simeone nel tempio di Gerusalemme, non esitava a definire la cate­ goria «popolo di Dio» come «il più antico e fondamentale concetto che serva a circoscrivere l'autocomprensione della Ekklesia. Di fron­ te ad esso, immagini come quella del corpo di Cristo, del tempio, ecc. sono secondarie. È sulla scorta del concetto di popolo di Dio che de­ ve essere compresa la pluristratificata struttura della chiesa>>.4 Biso­ gna riconoscere che, almeno negli anni del concilio, quando il con­ cetto di Chiesa-popolo-di-Dio si affermò, esso costituì un progresso dinamico e indubbiamente positivo rispetto alle visioni puramente istituzionali e gerarchiche della comunità cristiana. E tuttavia, alla luce di una riflessione più profonda, il concetto ha suscitato degli in­ terrogativi di non poco conto, soprattutto per come l 'immagine è sta­ ta ed è utilizzata negli stessi documenti conciliari e nella teologia. In effetti, «popolo di Dio» non definisce propriamente nemmeno Israele, perché il Dio di Israele ha un nome, e Israele è il popolo di YHWH e non il popolo di Dio. Esegeti sensibili a questo problema - come ad esempio Norbert Lohfink - lo hanno rilevato e messo in evidenza5 anche mediante statistiche (anche se la statistica non è cer­ tamente l'aspetto più importanti delle osservazioni di Lohfink) al­ l 'interno della Bibbia ebraica. Quanto alla «Chiesa di Cristo», invece, sono necessarie alcune precisazioni. Sotto certi aspetti, la categoria «popolo di Dio>> - alme­ no nelle intenzioni dei padri conciliari e di alcuni teologi pionieri era e rimane senz'altro un concetto che denota un'attenzione alla Bibbia ben maggiore di tante altre definizioni impastate di giuridici­ smo e istituzionalismo. E tuttavia nell 'assumere questa categoria i

H. KONG, La Chiesa, Queriniana, Brescia 1%9, 133. Cf. N. LoHFINK, Le nostre grandi parole. L'Antico Testamento su temi di questi an­ ni, Paideia, Brescia 1986, 127ss. 4 5

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documenti ecclesiali non hanno avvertito altre problematiche con­ nesse. Questa mancata avvertenza ha portato di fatto a parlare della .Chiesa come «nuovo popolo di Dio» o «nuovo Israele». Dovremmo recuperare la ricchezza del termine Ekklesia, che definisce la comu­ nità dei credenti in Cristo raccolti da Israele e dalle genti (cf. Rm 9,24) all'interno di una storia che riconosce l'unicità di Israele. E non si dovrebbe mai dimenticare che i gentili entrano a far parte della promessa salvifica fatta a Israele mediante la fede in Gesù, messia d 'Israele. Insomma, la comunità cristiana, per affermare la propria identità, non ha bisogno di escludere Israele. «Non si tratta di met­ tere in dubbio la nostra identità cristiana in quanto tale. Al contra­ rio: si tratta di formularla di nuovo, e meglio ... Non si tratta di desta­ bilizzarci come cristiani. .. Si tratta semmai di formulare un 'identità cristiana alla luce del fatto che Israele continua ad esistere».6 Occor­ re riconoscere che tutta la tradizione cristiana ha Cristo come il kai­ ros decisivo, come colui che «ha prodotto il passaggio. Egli ha trac­ ciato la linea di divisione dei tempi. Egli ha separato, egli ha unito. La croce di Cristo con la sua doppia sbarra, ha cambiato i segni. È questo, se così si può dire, il perno della dialettica cristiana». Tutta­ via, «per quanto giusto e positivo, per quanto eminentemente reale sia il principio, essa [la croce di Cristo] era, riconosciamolo, nella sua espressione corrente, fortemente tinta di spirito polemico. Essa lo era dal tempo di San Paolo» .7 Bisogna, allora, avere il coraggio di ri­ percorrere, con animo più pacificato, il cammino ebraico-cristiano, perché solo una riflessione pacifica aiuta a capirsi e a capire. Nessu­ no può raggiungere se stesso se rinnega o si distacca dalle sue radici e i cristiani sono piantati sulla radice santa della promessa affidata a Israele ( Rm 1 1 ,16-24). Lo studio di Dupont, che abbiamo tra le ma­ ni, spinge in questa direzione, e non avrei dubbi a definirlo pioneri­ stico. Lo è stato trent'anni fa, e lo è ancora oggi. MASSIMO

GRILLI

6 R. RENDTORFF. Cristiani ed Ebrei oggi. Nuove consapevolezze e nuovi compiti, Claudiana, Torino 1 999, 126. 7 H. DE LUBAC. Esegesi medievale. / q u a ttro sensi della Scrittura. Jaca Book, Mila­ no 1996, III, 202.

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PRESENTAZIONE

Nell'aprile del 1 983 padre J. Dupont tenne alla Facoltà teologica della Sicilia ( Palermo) un corso speciale sull'ecclesiologia degli Atti degli apostoli. La lettura del manoscritto ha subito rivelato lo straor­ dinario interesse di questa ricerca del noto esegeta. Perciò le EDB si sono premurate di farla conoscere al grande pubblico italiano. Punto focale dello studio è il rapporto tra la Chiesa e Israele, av­ vertito in tutto il Nuovo Testamento come problema di fondo. In concreto, per la sua vasta incredulità Israele ha forse cessato di esse­ re popolo di Dio, cedendo il passo alla Chiesa, nuovo popolo di Dio che prende il posto dell'antico? Oppure bisogna ammettere l'esi­ stenza permanente di un solo popolo di Dio che in Cristo ha cono­ sciuto una svolta epocale aprendosi a tutti i popoli? L'ecclesiologia di Luca, testimoniata particolarmente negli Atti degli apostoli, si qualifica secondo quest'ultima direttrice, come sintetizza il nostro autore nella conclusione della sua opera: «Israele non ha perduto il proprio privilegio di popolo eletto [... ]. Non si può dunque attribuire a Luca l'idea che esistano due popoli di Dio, uno antico e uno nuo­ vo. Al contrario, Luca è assai sensibile alla svolta che gli avvenimen­ ti di Pasqua hanno fatto prendere alla storia dell'unico popolo di Dio, determinandone il passaggio dal tempo della promessa a quel­ lo del compimento)). Tale interpretazione di J. Dupont è frutto di pazienti e minuziose analisi del testo lucano, che si rivelano concludenti e probanti. Ma qui intendiamo soprattutto attirare l'attenzione sulla portata ecume­ nica del lavoro di padre Dupont. Il dialogo ebraico-cristiano conosce ultimamente una stagione feconda. Luoghi comuni di tradizionale contrapposizione tra Chiesa e Israele, tipici non solo di una vasta 11

opinione pubblica del mondo cristiano, ma anche di qualificate ten­ denze esegetiche, vengono a poco a poco rivisti e si avverte l'esigen­ za di sottolineare le radici storiche del cristianesimo. Lo studio accu­ rato di J. Dupont costituisce un contributo di massima importanza per la comprensione teologica del popolo ebraico e della Chiesa di Cristo. GIUSEPPE BARBAGLIO

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SIGLE

AnBib BBB BETL BU BZNW

Analecta Biblica Banner Biblische Beitrage Bibliotheca Ephemer. Theol. Lovan. Biblische Untersuchungen Beihefte zur Zeitschrift jUr die neutestamentliche Wis­ senschaft EWNT Exegetisches Worterbuch zum Neuen Testament HTK Herders Theologischer Kommentar NtlAbhNF Neutestamentliche Abhandlungen Neue Folge NT Novum Testamentum NTD Das Neue Testament Deutsch NTS New Testament Studies RB Revue Biblique RSR Recherches de Science Religieuse RTP Revue de Théologie et de Philosophie SANT Studien zum Alten und Neuen Testament SBL Society of Biblica] Literature SBLMS Society of Biblical Literature, Monograph Series SBS Stuttgarter Bibelstudien SNT Studien zum Alten Testament SNTSMS Society of New Testament, Studies, Monograph Series StTh Studia Theologica TWNT Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament ZNW Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft

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NOTA BIBLIOGRAFICA

Nel corso della nostra ricerca, di alcuni autori più spesso citati viene indicato soltanto il nome e relativa pagina. Si tratta degli au­ tori seguenti: G., Perseguitati a causa del Nome. Struttura dei racconti di persecuzione in At 1, 12-8,4, (AnBib 97), Roma 1981 . DAHL N.A., « A People for his Name" (Acts XV. 14)», in New Testa­ ment Studies 4( 1957-1958), 31 9-327. HAYA-PRATS G., L'Esprit force de l' Eglise. Sa nature et so n activité d'après /es Actes des Apotres, (Lectio Divina 81), Paris 1975 . RAsco E., «Spirito e istituzione nell'opera lucana», in Rivista Biblica 30( 1982). VoN BAER H., Der Heilige Geist in den Lukasschriften, Stuttgart 1926.

BETORI

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NOTE PRELIMINARI

Il problema che dobbiamo affrontare in questo lavoro è relativo al pensiero ecclesiologico dell'autore del libro degli Atti. Al fine di deli­ mitare l'oggetto è anzitutto necessaria una serie di puntualizzazioni. l. Il racconto che fanno gli Atti degli eventi che hanno segnato la storia della Chiesa primitiva, dall'ascensione del Signore e la venuta dello Spirito Santo sui discepoli fino all'arrivo di Paolo nella capita­ le dell'impero romano, contiene grande quantità di materiali che una teologia della Chiesa ha il dovere di introdurre nella propria costru­ zione. Per questa teologia è sommamente importante poter mostra­ re che una tale immagine di Chiesa risulta fedele rispetto a quella che ci è data, fin dalle sue origini , dalla raccolta canonica degli scrit­ ti del Nuovo Testamento, e dal modo nel quale la tradizione aposto­ lica è stata successivamente recepita e vissuta dalle Chiese nelle va­ rie e mutate circostanze (in particolare a seguito della crisi «gnosti­ ca»). Noi qui non ci occupiamo dell'inserimento di fatti, riportati ne­ gli Atti, in una visione più ampia riguardante la Chiesa; intendiamo semplicemente puntualizzare l'angolazione particolare e specifica sotto la quale l 'autore degli Atti considera la realtà della Chiesa nei primi anni della sua esistenza. 2. Gli Atti non si presentano come una trattazione dottrinale del­ l'idea che il loro autore si fa della Chiesa, bensì come un racconto del­ le grandi tappe di un «divenire», che sono, allo stesso tempo, le tappe di uno spostamento geografico che parte da Gerusalemme per con­ cludersi a Roma. La nostra ricerca non si limiterà dunque ad alcuni passaggi che parlano esplicitamente della Chiesa; si tratterà piuttosto di individuare il pensiero sotteso al racconto nel suo complesso, di rendere espliciti i presupposti teologici inseriti nella narrazione.

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3. Gli Atti degli apostoli sono la seconda parte di un'opera della quale il Vangelo di Luca risulta la parte iniziale. È chiaro che non ci si dovrà esimere dal considerare le indicazioni fomite da questo Van­ gelo. Già questo, infatti, aveva lasciato trasparire il pensiero ecclesio­ logico di Luca. Si mutilerebbe tale pensiero isolando il racconto del­ le origini della Chiesa, che è presente negli Atti, da quello, fatto dal Vangelo, del ministero terreno di Gesù, che ne risulta la preparazio­ ne; così come lo si mutilerebbe affrontando il racconto evangelico senza tener conto del prolungamento che danno a esso gli Atti degli apostoli. Le due parti della stessa opera devono chiarirsi a vicenda. 4. All'epoca nella quale Luca compone la sua opera, la Chiesa esiste già da mezzo secolo. Luca non è evidentemente il primo a in­ terrogarsi sul significato teologico dei fatti che riporta. L'aveva fatto soprattutto Paolo, con una penetrazione e un'audacia ineguagliate. Un problema assai delicato si pone in tal modo: quello relativo alla possibilità di stabilire una demarcazione tra il pensiero personale del nostro autore e quello presente in espressioni linguistiche che non corrispondono esattamente al modo nel quale egli vede spontanea­ mente le cose. Se Luca ha adottato una determinata formulazione, noi non pensiamo che si possa trascurarla e ancor meno contrappor­ la alle sue vedute; ma sarebbe forse inopportuno attribuirle un'im­ portanza centrale, che rischierebbe di falsare la prospettiva nella quale egli si colloca spontaneamente. In pratica, il problema che evochiamo si pone essenzialmente a proposito delle parole che Luca attribuisce a Paolo nel suo discorso agli anziani della Chiesa di Efeso: «Attendete a voi stessi e a tutto il gregge del quale lo Spirito Santo vi ha costituiti guardiani per pa­ scere la Chiesa di Dio, che egli si è acquistata col proprio sangue» (At 20,28) . Si tratta di parole attribuite a Paolo. In una simile circostanza, Luca sa adattarsi al linguaggio del suo personaggio. 1 Di fatto, l'e­ spressione «Chiesa di Dio» non appare altrove nell'opera di Luca, ma è familiare a Paolo (cf. 1Cor 1,2; 10,32; 1 1 ,16.22; 15,9; Gal 1 ,13; lTs 2,1 4 . ). Il modo di parlare di un '«acquisizione>> trova il suo pa­ rallelo in lPt 2,9. Il ruolo del «Sangue>> di Cristo corrisponde alle pa.

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Si veda il modo col quale evoca il tema della «giustificazione» in At 13,38-39.

role dell'istituzione eucaristica (Le 22,20; lCor 1 1 ,25), per le quali Luca è evidentemente legato dalla tradizione; ma si sa che l'idea del sacrificio espiatorio e dell'efficacia del sangue ripugna a Luca, men­ tre essa assume molto rilievo in Paolo e nella tradizione paolina (Rm 3,25 ; 5 ,9; Ef 1 ,7; 2,13; Col 1 ,20; lPt 1,2. 1 9; Eb... ) La portata teologica del versetto è considerevole, ma non sareb­ be prudente farne il vertice dell'ecclesiologia di Luca: egli cerca qui di esprimersi nel modo in cui l'avrebbe fatto Paolo. 5. Non sembra possibile caratterizzare il pensiero di Luca sulla Chiesa, della quale racconta gli inizi, senza identificare un principio d'ordine che permetta di distinguere ciò che è centrale da ciò che ri­ mane marginale nella sua visione delle cose, e di accordare così pre­ ferenza a una via di approccio piuttosto che ad altre che corrispon­ derebbero meno bene alla prospettiva nella quale egli si colloca. L'opzione è evidentemente importante, poiché l'angolazione con la quale si affronta l'opera condiziona necessariamente i risultati ai quali si approderà. Noi ci siamo dunque creduti in obbligo di tenta­ re diverse vie d'approccio prima di constatare che una di esse chiari­ va meglio il punto di vista di Luca nell 'insieme della sua opera, men­ tre le altre fornivano tutt'al più un chiarimento secondario, senza an­ dare al fondo del pensiero dell'autore. In poche parole, siamo arrivati alla convinzione che l'angolo vi­ suale più adeguato per affrontare l'ecclesiologia di Luca è quello che corrisponde alla sua costante preoccupazione di valorizzare la conti­ nuità del processo attraverso il quale la Chiesa cristiana si è progres­ sivamente staccata dal giudaismo ufficiale, continuità che è anche quella che unisce il tempo delle promesse divine a quello del loro compimento. L'ecclesiologia di Luca ci sembra dunque centrata sulla questio­ ne del rapporto da stabilire tra Israele e la Chiesa, che è nello stesso tempo la questione del rapporto tra le Scritture (quelle che sono di­ venute per noi l', precisando una volta: «i discepoli del Signore» (9,1 ); a questo s'aggiunge un uso del verbo matheteuo in 14,21. Egli riprende in tal modo negli Atti una termi­ nologia che non si trova nel Nuovo Testamento al di fuori dei quat­ tro vangeli. Questa designazione sottolinea evidentemente la conti­ nuità che Luca vuole stabilire tra la storia evangelica e la vita della Chiesa. Gli Atti parlano anche di «credenti», spesso in forma asso­ luta, senza sentire l'esigenza di precisare l'oggetto della loro fede ( participio: 2,44; 4,32; 13,39; 15,5; 18,27; 1 9,2. 18; 21 ,20.25; aggettivo: 1 0,45; 16,1). I cristiani sono anche indicati come i «Santi» (9.13.32.41; 26, 1 0) o i «santificati» (20,32; 26,18), e At 2,47 li definisce anche i «salvati» (cf. Le 13,23). I cristiani si chiamano tra di loro «fratelli>>. Quest'appellativo era del tutto normale nel mondo giudaico, e non ci si meraviglia nel sen­ tire un giudeo divenuto cristiano contin uare a chiamare «fratelli» i suoi «connazionali» che pure non condividono la sua fede (cf. 2,29; 3,17; 7,2; 13,15.26.38; 22,1-5; 23,1.5.6; 28,21). Non ci si esprimerebbe così parlando a pagani {cf. 14,15). Bisogna tuttavia sottolineare che Paolo, nel suo discorso nella sinagoga d'Antiochia di Pisidia, si rivol­ ge ai suoi uditori dicendo loro «uomini fratelli», distinguendo tra lo21

ro «i figli della stirpe di Abramo» e «i timorati di Dio» ( 1 3,26), esten­ dendo dunque a questi ultimi l'appellativo «fratelli». Ne consegue che, parlando dei «fratelli» in modo assoluto, gli Atti fanno di questo termine una designazione corrente dei cristiani, sia che provengano dal giudaismo che dal paganesimo. . 1.1. Ekklesia

Il gruppo cristiano si è ben presto applicato il termine ekklesia, «Chiesa». Paolo ha ricevuto questa designazione da una tradizione già consolidata, e ne suppone l'uso corrente già nella Prima lettera ai Tessalonicesi (l Ts 1, 1; 2,1 4) A maggior ragione esso s'imponeva dunque a Luca. Ma l'uso che egli ne fa negli Atti richiede alcune os­ servazioni. 1. Bisogna subito notare che gli Atti non usano il termine solo nel suo significato cristiano. In At 19,32.39.41 esso appare tre volte nel suo significato greco profano per indicare un 'assemblea del po­ polo di Efeso. In At 7,38, nel discorso di Stefano, esso fa da eco alla terminologia dei Settanta, dove ekklesia traduce qdhal e indica l'as­ semblea cultuale del popolo di Dio. Il termine non separa dunque in­ teramente la «Chiesa» da altre assemblee con le quali può avere dei tratti comuni. 2. Ci si può domandare se Luca cerchi di evitare un uso pre­ m aturo del termine. Egli, infatti, non solo non l'ha introdotto nel Vangelo (a differenza di Mt 16,18 e 18,17), ma non ne fa uso nem­ meno nei primi capitoli degli Atti. Prima di farvi ricorso, sembra at­ tendere che la comunità cristiana di Gerusalemme sia pienamente costituita e che debba affrontare il peccato di alcuni suoi membri (A t 5 ,11 ) o la persecuzione che ne mette in pericolo l'esistenza (8 1 3) Dopo un quarto uso nel sommario di 9,31, il termine torna con una certa frequenza solo tra la fine del c. 1 1 e l'inizio del c. 1 6 ( 1 1 ,22.26; 12,1.5; 1 3 ,1 ; 14,23,27; 1 5 ,3.4.22.41 ; 16,5). In seguito l o si ritrova nella notizia alquanto enigmatica di 1 8,22 e in occasione dei saluti di Paolo agli anziani della Chiesa di Efeso (20,17.28). Non compare invece negli ultimi otto capitoli quando, con chiara evi­ denza, non mancherebbero le occasioni per usarlo (cf. 21 ,4-6.7.814.17-24; 24,23; 28,14. 15). La sua assenza in tutta l'ultima parte del libro deve mettere in guardia da un 'eccessiva sottigliezza nell'in­ terpretare il silenzio dei primi capitoli. Allo stesso tempo, la singo.

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lare ripartizione degli usi del termine invita a non forzarne la por­ tata teologica.1 3. Il termine ekklesia si applica a realtà molteplici che può esse­ re interessante distinguere. a) N el suo significato più concreto, esso indica in primo luogo «un 'effettiva riunione di uomini convocati con un fine preciso, sem­ pre religioso, se ci si attiene al senso dei testi biblici».2 Si tratta allo­ ra dell'assemblea come tale. b) Il termine viene in seguito a indicare il gruppo di persone che si riuniscono in queste assemblee e che, a intervalli più o meno re­ golari, «Si ritrovano insieme ( epi to auto), nello stesso luogo, per compiere insieme un certo numero di atti>).3 c) Il termine si stacca infine dal suo rapporto con un'assemblea e gruppo locale per indicare l 'insieme delle persone che, apparte­ nenti allo stesso movimento, si riuniscono in luoghi diversi per for­ mare assemblee concrete i cui partecipanti si riconoscono tutti come membri di un unico gruppo, e dove ciascuna assemblea diviene espressione locale di un 'assemblea idealmente unica che risponde a una sola e medesima «convocazione)), L'uso del termine in questo

1 In A t 5, 1 1 il primo uso lucano del termine ekklesia si trova nel versetto che con­ clude il racconto deiJa morte folgorante che ha punito la menzogna di Anania e Saf­ fira: «Un grande timore s'impadronì dell'intera Chiesa e di tutti coloro che lo appre­ sero». Si noti innanzitutto che questa notizia ripete amplificandola quella che aveva fatto seguito alla menzione della morte di Anania: «Un grande timore si impadronl di tutti quelli che l'appresero)) (v. 5b). Ci si interroga naturalmente sulla ragione per la quale Luca ha giudicato utile distinguere la reazione della «Chiesa intera)) da quella di «tutti coloro che l'appresero». B. PAPA (Atti, 149) ha ragione del cercare innanzitut­ to una spiegazione di ordine letterario: A t 5.1 1 non conclude solamente l'episodio di Anania e Saffira, bensì tutta la sezione che iniziava con 4,32: «La moltitudine di quel­ li che avevano creduto non avevano che un cuore solo e un 'anima sola)). La menzio­ ne della «Chiesa intera)) forma una sorta di inclusione con quella de «la moltitudine di quelli che avevano creduto». Si esiterà di più a seguire l'autore quando s'avventu­ ra nelle spiegazioni sull'intenzione teologica di questa prima menzione della Chiesa, mcttendola in relazione con illogion di Le 1 2,10 sulla bestemmia contro Io Spirito (pp. 154- 1 56). La bibliografia del termine ekklesia è immensa. Segnaliamo almeno l'arti­ colo che J. RoLOFF ha dedicato a questo termine nell Exegetisches Worterbuch zum Neuen Testament 1(1980), coll. 998-101 1 . 2 P. GRELOT, «Communion et prière dans l e Nouveau Testamenb, in L'année ca­ nonique 25( 1981 ) 81 . 3 GRELOT, «Communion et prière dans le Nouveau Testament». '

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senso suppone nei cristiani la coscienza di formare un 'unica «Chie­ sa», e non semplicemente una somma di «Chiese» particolari . Come già nelle epistole paoline, le tre accezioni sono presenti ne­ gli Atti. Non c'è dibattito tra gli esegeti che sul modo in cui Luca ar­ ticola l'idea di una comunità locale con quella della Chiesa intesa in senso sopra-locale. Alcuni di essi ritengono che, per Luca, ekklesia indichi una comunità particolare; non si supererebbe questo oriz­ zonte che in due passi: 9,31 e 20,28, che sarebbero da considerare co­ me eccezioni che confermano la regola.4 Altri, al contrario, ritengo­ no che Luca parli della Chiesa una e indi visibile, che trova la sua con­ creta realizzazione in ciascuna assemblea locale.5 Il contrasto è insi­ to in pratica nel significato da dare alla formula che menziona la «Chiesa» aggiungendo una precisazione geografica: «Che è nel tal luogo» (At 8,1 ; 9,31 ; 11,22; 13,1 ). Si tratta semplicemente della Chie­ sa locale, o bisogna dare all'espressione il senso forte che essa pren­ de naturalmente in Paolo quando egli parla della «Chiesa di Dio che è in Corinto» (1 Cor 1 ,2; 2Cor 1 ,1 )? L'accezione lata del termine in 9,31 e soprattutto in 20,28 dimostra perlomeno che la seconda inter­ pretazione non dovrebbe essere scartata alla leggera. Possiamo concludere che il modo nel quale Luca usa il termine ekklesia negli Atti non è sprovvisto di portata teologica. Ma bisogna anche riconoscere che il problema del rapporto tra una Chiesa par­ ticolare e la Chiesa universale non sembra avere particolarmente at­ tirato l'attenzione del nostro autore. Esaminando da vicino, ci si può render conto che egli non trascura questo problema, ma non lo af­ fronta direttamente ed esso sembra rimanere a margine del suo pen­ siero. Non è su questo punto che si fissa principalmente la sua rifles­ sione sulla Chiesa. 1.2.

Hod6s

L'uso del sostantivo hod6s, la «via», il «cammino», per indicare il movimento cristiano è un tratto caratteristico del vocabolario degli

4 Cosi il commentario di E. HAENCHEN e lo studio di W. ELTESTER, Israel im luka­ nischen Werk, in BZNW 40( 1972), 127- 129. 5 Cosl G. LoHFINK, La raccolta d'Israele. Una ricerca sull'ecclesiologia lucana, Ma­ rietti, Casale Monferrato 1 983. 68 e il commentario di B. PAPA.

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Atti. Esso appare per la prima volta in 9,2: nel suo accanimento con­ tro i «discepoli del Signore» (v. l), Saul ottiene dal sommo sacerdo­ te delle lettere per le sinagoghe di Damasco che lo autorizzano a fer­ mare quegli «adepti della via» (tinas tès hodou ontas: quelli che sa­ rebbero della via) che trovasse là. La stessa espressione nel secondo racconto dell'avvenimento di Damasco: «Ho perseguitato a morte questa via, incatenando e gettando in prigione uomini e donne» (22,4). Nel terzo racconto Paolo parla di «santi» che lui ha gettato in prigione (26,10). Nelle sue lettere l'apostolo si rimprovera di avere «perseguitato la Chiesa» (Fil 3,6), «perseguitato la Chiesa di Dio» (lCor 15,9; Gal 1,13). Il tennine «Via» sembra così più o meno sino­ nimo del termine «Chiesa». Il capitolo 24 presenta un altro episodio istruttivo, quello della comparizione di Paolo davanti al governatore Felice. L'avvocato del­ l'accusa ha parlato di Paolo come di un «leader del partito dei naza­ reni» (v. 5). Paolo replica : «lo ti confesso che è secondo la via defini­ ta da essi come partito che io servo il Dio dei miei padri>> (v. 14) . Si ritroverà sulle labbra dei giudei di Roma il termine «partito» (haire­ sis) per qualificare il cristianesimo, collocato così sullo stesso piano del «partito dei Sadducei» (5 ,17) o del «partito dei Farisei» ( 1 5,5; 26,5) . Questo termine è ritenuto inadeguato, e gli Atti gli contrap­ pongono quello di «via», che corrisponderebbe meglio alla realtà: il cristianesimo non è un «partito» che si potrebbe preferire ad altri «partiti» del giudaismo; esso è «la via». La designazione rimane ellittica, ma non è difficile integrare ciò che manca. È sufficiente per questo ricordarsi del complimento fat­ to a Gesù, nel Vangelo, dai suoi avversari: «Tu insegni la via di Dio in verità» (Le 20,21 = Mc 12,14; Mt 22,16) . Se ne trova conferma nel­ l'episodio di Apollo. Costui era stato «istruito sulla via del Signore», ma non conosceva che il battesimo di Giovanni (At 1 8,25); «avendo­ lo saputo, Priscilla e Aquila gli esposero più esattamente la via di Dio» (v. 26 ). Si possono anche menzionare le grida dell 'indovina di Filippi che dice di Paolo e dei suoi compagni: «Questi uomini sono dei se rvitori di Dio-Altissimo, essi vi annunciano la via della salvez­ za» ( 16,17). Ancora due espressioni assolute, a proposito del soggiorno di Paolo a Efeso. Paolo vi ha iniziato la propria predicazione nella sina­ goga, ma ha presto sollevato l'accesa opposizione di alcuni dei suoi ascoltatori «che beffeggiavano la via davanti all'assemblea» ( 19,9). 25

Verso la fine del suo soggiorno, sono dei pagani che provocano un grande tumulto «a proposito della via» (v. 23). Sarebbe interessante interrogarsi sulle implicazioni ecclesiologi­ che di questa designazione del cristianesimo: «la via». Ma bisogna immediatamente riconoscere che il suo uso resta circoscritto a con­ testi che possiamo chiamare «paolini», anche se non ci è possibile ve­ rificare il suo carattere «paolino». Questo termine costituirebbe una base troppo stretta per condurci al cuore del pensiero ecclesiologico di Luca. 2. La vita della Chiesa

Il racconto che il capitolo 2 degli Atti fa dell 'avvenimento della Pentecoste costituisce l'immediato punto di partenza e l'atto di na­ scita della Chiesa - anche se il termine non vi figura. I primi versetti (2,1-4) descrivono il modo nel quale lo Spirito è disceso sul gruppo di persone che era stato presentato in l ,13-14. Accorre una folla, la cui meraviglia si traduce in una serie di domande (2,5-13) che intro­ ducono abilmente il lungo discorso interpretativo di Pietro (2,14-36). Tale discorso sfocia in una nuova domanda da parte dei presenti: «Che cosa dobbiamo fare?» (v. 37). Le spiegazion i dell'apostolo (vv. 38-40) conducono all '«aggregazione» di circa tremila persone «in quel medesimo giorno>> (v. 41). A questo racconto sugli eventi di «quel giorno>> (vv. l e 41), gli ultimi versetti del capitolo aggiungono una descrizione di quello che è stato in seguito, «ciascun giorno» ( vv. 46 e 47), il comportamento di questo nuovo gruppo, presentando ta­ le comportamento sotto il segno della «perseveranza» che aveva già caratterizzato il gruppo iniziale (esan proskarterountes: 1,14 e 2,42). «Aggregata» al gruppo apostolico, questa folla, alla quale «Si aggre­ gano» senza sosta nuovi credenti (vv. 41 e 47), costituisce la comunità che riceverà un po' più tardi il nome di «Chiesa» (5,1 1 ). La «perseveranza» di questa comunità è specificata in 2,42 per mezzo di quattro termini: «nell'insegnamento degli apostoli e nella koinonia, nella frazione del pane e nelle preghiere». Si noti che que­ sti termini sono raggruppati due a due. I primi due qualificano le re­ lazioni all' interno del gruppo, mentre gli ultimi due riguardano quel­ la che possiamo chiamare la vita lit urgica della comunità. I versetti che seguono commentano questi cenni del v. 42. Il v. 43 ritorna al ruolo particolare svolto dagli apostoli, questa volta per sottolineare 26

i miracoli che accompagnano la loro predicazione e non più l'inse­ gnamento che essi impartiscono ai credenti. I vv. 44-45 spiegano che la koinonia dei nuovi convertiti si traduce concretamente nella mes­ sa in comune (koina) dei beni. Infine i vv. 46-47a commen tano ciò che il v. 42b diceva della loro pratica religiosa: «Ciascun giorno, essi perseveravano unanimemente nella (frequentazione) del tempio e spezzando il pane nelle (loro) abitazioni».6 G. Betori scrive felicemente che questo sommario offre al lettore una sorta di «Carta d'identità» della Chiesa (p. 29) . Sembra chiaro, in effetti, che i tratti attraverso i quali Luca caratterizza la comunità primitiva intendono proporre un modello rispetto al quale ogni co­ munità cristiana potrà verificare la propria fedeltà al vangelo. La Chiesa non sarà veramente tale che nella misura in cui i credenti che la compongono praticheranno la quadruplice perseveranza enuncia­ ta in 2,42. La descrizione che ci è data costituisce allo stesso tempo un programma di vita cristiana vissuta come Chiesa. Dopo il racconto della guarigione miracolosa di un infermo e del­ le conseguenze che essa ha suscitato (3,1 -4,31 ), gli Atti tornano al te­ ma della koinonia, non senza collegarlo strettamente al ruolo di pri­ mo piano giocato dagli apostoli (4,32-5,16). Come in 2,44-45 , la koinonia trova la sua espressione nella messa in comune dei beni; ma 4,32 manifesta che essa ha radici più profonde: «La moltitudine di quelli che avevano creduto non erano che un cuore e un'anima». È dalla comunione degli spiriti che scaturisce la condivisione dei beni: «E nessuno chiamava proprio bene ciò che gli apparteneva, ma tut­ to era loro comune» (v. 32bc ) I vv. 34-35 riprendono con insistenza: «In effetti, non vi era alcun bisognoso tra loro, perché coloro che possedevano campi o case li vendevano, portavano il ricavato delle vendite e lo deponevano ai piedi degli apostoli; allora si distribuiva a ciascuno secondo le sue esigenze)). Questa enunciazione generale ed esemplare della condotta fra­ terna dei primi cristiani è seguita da due casi concreti: innanzitutto .

6 Per l'analisi di questi versetti può essere qui sufficiente rinviare ai commentari di G. ScHNEIDER ( 1 980). 2R3-290; B. PAPA ( 1 98 1 ) , 88-90: A. WEISER ( 198 1), 1 00-106, co­ sì come a G. BETORJ, Perseguitati a causa del Nome. Struttura dei racconti di persecu­ zione in Atti 1,12-8,4 (AnBib 97), Biblical institute press, Roma 198 1 , 28-35.

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quello, altamente lodevole, di Barnaba, che aveva venduto un cam­ po per deporne il ricavato ai piedi degli apostoli (vv. 36-37); succes­ sivamente quello, assai meno edificante, di Anania e Saffira, che ave­ vano creduto di poter ingannare gli apostoli non rimettendo loro che una parte del ricavato della vendita di una proprietà (5,1-1 1 ) . Pietro aveva svelato la loro frode, immediatamente punita da una morte re­ pentina. Questa circostanza aveva gettato una luce temibile sul po­ tere di cui godevano gli apostoli, più abitualmente palesato attraver­ so atti di beneficenza (4,33 ; 5,12a. 15-16). Presiedendo alla suddivi­ sione dei beni tra i membri della comunità (4,35.37), essi sono anche coloro la cui «testimonianza resa alla risurrezione del Signore» (4,33) sembra fondare la comunione spirituale dei credenti. Non è del tutto chiaro se 5,12b-14 parla degli apostoli o dei cri­ stiani dicendo «che essi stavano tutti di comune accordo sotto il por­ tico di Salomone», aggiungendo inoltre che il numero dei credenti era in aumento costante. Si ricordi comunque che già 2,46 diceva dei primi convertiti che «ciascun giorno, essi perseveravano di comune accordo nel tempio», prendendo parte alle preghiere della liturgia ebraica. I grandi sommari di 4,32-35 e 5,12-16 rimangono nella linea della prima descrizione della comunità cristiana, in 2,42 47 È sem­ pre davanti allo stesso modello di vita vissuta come Chiesa che Luca colloca i suoi lettori. Il quadro della comunità, i cui tratti essenziali sono stati delinea­ ti in seguito al racconto della Pentecoste e in parte richiamati e pre­ cisati nei sommari successivi, trova delle eco ulteriori che permetto­ no di pensare che non lo si dimentica. È il caso dell'inizio del capi­ tolo 6, dove si vede che la diakonia quotidiana non soddisfa tutti (v. 1 ) . Si tratta di un «servizio» che traduceva concretamente la koino­ nia di cui si parlava in 2,42, e che 4,35 faceva consistere in una di­ stribuzione nella quale ciascuno riceveva secondo i propri bisogni. Su proposta dei Dodici, l'assemblea dei discepoli adotta un provve­ dimento la cui portata storica è ricondotta da Luca alle semplici pro­ porzioni di una divisione di competenze. I Dodici si consacreranno interamente al loro ministero essenziale, quello della preghiera e della diakonia della Parola; altri saranno eletti per farsi carico della diakonia delle mense (vv. 2-4 ). I servizi sui quali si basa la coesione della comunità e la sua unità sono così ripartiti tra persone diverse. L'espansione del cristianesimo non tarderà a provocare un allar­ gamento delle manifestazioni della koinonia: la comunità di Antio-

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chia invia soccorsi a quella di Gerusalemme ( 1 1 ,29-30 e 12,25). In un momento di persecuzione si vede a Gerusalemme un 'assemblea cri­ stiana numerosa riunita nella casa di Maria, madre di Giovanni-Mar­ co, e raccolta in preghiera per Pietro la cui vita è in pericolo (12,5 .12). Ad Antiochia, la partenza di Barnaba e Paolo per il loro primo viaggio missionario è legata a celebrazioni liturgiche accom­ pagnate da digiuno ( 1 3 2-3). Si apprende anche che la comunità di Gerusalemme, che rimane per Luca il luogo di residenza degli apo­ stoli, esercita un ruolo di presidenza, assicurando l'unità delle comu­ nità che sorgono altrove; è essa che manda Pietro e Giovanni nella Samaria evangelizzata da Filippo (8,14-25), è alla stessa che Pietro rende conto dell'iniziativa assunta a Cesarea ( 1 1 ,1 -18), è ancora da essa che la Chiesa di Antiochia attende la decisione che risolverà il conflitto provocato al suo interno proprio da giudaizzanti venuti da Gerusalemme (15,1-35). Non si dovrebbe infine omettere il prezioso breve racconto che ci è fatto in 20,7-12 di un'assemblea cristiana tenuta a Troade, nel mo­ mento in cui arriva Paolo alla fine della propria attività missionaria. I membri della comunità si riuniscono il primo giorno della settima­ na, e questa assemblea, che si tiene alla sera, è qualificata da una pre­ cisa azione : celebra la «frazione del pane» (v. 7). Ma l'attenzione del narratore si ferma meno su questo rito (cf. v. 1 1 a) e sulle preghiere che lo dovevano accompagnare (cf. 2,42cd) che non sull'abbondanza dei discorsi che Paolo ha protratto sino al mattino seguente. Vi tro­ viamo una buona illustrazione dell'importanza attribuita da Luca al «servizio della Parola» (6,2.4), o all' «insegnamento degli apostoli», menzionato al primo posto nel sommario di 2,42. Non è casuale che l'insieme delle osservazioni che abbiamo fatto ci riconduca all'enunciazione fondamentale di 2,42, vera sintesi del programma di vita che gli Atti offrono alla Chiesa, una vita che si de­ finisce come una quadruplice perseveranza dei credenti: perseveran­ za nell'insegnamento degli apostoli e nella koinonia, perseveranza nella «frazione del pane» e nelle preghiere. Ciascuna di queste espres­ sioni di fede vissuta diviene allo stesso tempo fattore di unità tra i cri­ stiani e tra le comunità cui appartengono. La portata ecclesiologica di un tale programma non ci pare contestabile. Noi non abbiamo tutta­ via l'impressione che si possa ridurre a una prassi l'ecclesiologia di Luca: questa suppone uno sguardo più approfondito sulla natura stes­ sa della Chiesa, della quale egli racconta l'emergere progressivo. ,

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3. La Chiesa nel suo rapporto con lo Spirito Santo 7

Se è corretto parlare dell'evento della Pentecoste come del mo­ mento della nascita della Chiesa, e se è facile constatare, nel seguito degli Atti, gli interventi costanti dello Spirito per condurre avanti il cammino della Chiesa, sembra normale domandarsi se il dono dello Spirito non rappresenti nel pensiero di Luca una realtà propriamen­ te costitutiva della Chiesa. Uno sguardo d'insieme sull'opera di Luca permette di distin­ guervi, per quello che concerne il ruolo dello Spirito, tre periodi ben delimitati: l . Quello innanzitutto che precede l'entrata in scena di Gesù. Nella Scrittura, lo Spirito ha parlato attraverso i profeti, i quali «an­ nunciavano anticipatamente la venuta del Giusto>> (A t 7 ,52), ma an­ che l'opposizione che egli avrebbe incontrato {1 ,16; 4,25; 7,51; 28,25). L'intervento dello Spirito si è fatto particolarmente intenso agli ini­ zi della storia evangelica (Le 1 , 1 5 . 17.35 .41 .67; 2,25-27). Esso sembra così completamente orientato verso Gesù, del quale annuncia, pre­ para e opera la venuta. 2. A partire dal momento nel quale lo Spirito è disceso su Gesù, dopo il suo battesimo (Le 3,22), è sulla sua persona che esso concen­ tra la propria presenza e la propria azione (4, 1ab 1 4. 1 8; 10,21 ; At 1 ,2; 1 0,38). Se si parla dello Spirito in relazione ai discepoli, non è che in una prospettiva futura (Le 3,16; 1 1 ,13; 12,10.1 2; A t 1 ,5 .8). 3 . Dopo l'ascensione in cielo di Gesù (At 2,33) e conformemen­ te alla promessa che egli aveva fatto (1,5.8; cf. Le 24,49), lo Spirito è effuso sui suoi discepoli (At 2,4). Così inizia la realizzazione dell'o­ racolo di Gioele, a proposito del quale Luca si premura di precisare che esso riguardava «gli ultimi giorni» (2,17), oracolo che annuncia.

7 Un'opera datata rimane fondamentale: H. VoN BAER, Der Heilige Geist in den Lukasschriften, Stuttgart 1926. Se ne può trovare un buon riassunto in F. BovoN, Luc le théologien. Vingt-cinq ans de recherches (1950-1975) , Neuchatel-Paris 1978, 21 7-220. Bovon non ha potuto tener conto dell 'opera di G. HAYA-PRATS, L'Esprit, force de /'E­ glise. Sa nature et son activité d'après /es Actes des Apotres (Lectio Divina. 8 1 ), Paris 1975. Segnaliamo: A. GEORGE, «L'Esprit Saint dans l'oeuvre de Luc», in Revue Bibli­ que 85(1 978) 500-542; M.-A. CHEVALLIER, «Luc et l'Esprit Saint», in Revue des Scien­ ces Religieuses 56(1982), 1-16; E. RAsco, «Spirito e istituzione nell'opera lucana», in Rivista Biblica 30(1 982) , 301 322 ,

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va una straordinaria effusione dello Spirito di Dio «SU ogni carne», sui giovani come sugli anziani, sui servi di Dio e sulle sue serve, co­ me preludio alla venuta del gran giorno del Signore (2,17-21 = Gioe­ le 3, 1-5a [LXX]). Pietro può dunque promettere questo dono a tutti coloro che avranno ricevuto il battesimo (2,38-39). Non ci si meravi­ glierà perciò della frequenza degli interventi dello Spirito segnalati nel seguito del libro (4,8.3 1 ; 5,3.9.32; 6,3.5.10; 7,5 1 .55; 8, 15. 171 9.29.39; 9,1 7.3 1 ; 10,19.44.45 .47; 1 1 , 1 2. 1 5 . 16.24.28; 1 3 ,2.4.9.52; 15,8. 18; 16,6.7; 1 9,2.6; 20,23.28; 21,4. 1 1 ). La Chiesa primitiva ha fatto con ampiezza quest'esperienza dello Spirito che, secondo l'oracolo di Gioele, doveva precedere la venuta del giorno del Signore. È in funzione di quest'esperienza tanto frequentemente menzio­ nata che si pone la questione così formulata da S.A. Panimolle: «Questa chiesa, frutto dell'ascolto della Parola (At 15,7) , non è an­ che il prodotto dello Spirito Santo, dono escatologico che crea la co­ munità degli ultimi tempi?».8 Questo autore ha ben colto che il pun­ to di vista di Luca è completamente differente da quello di Giovan­ ni, che considera lo Spirito «in chiave di rivelazione» (p. 297). Egli crede di poter dire che la prospettiva di Luca è «Soteriologica» (p. 298). Se questo fosse esatto, il pun to di vista di Luca si confondereb­ be praticamente con quello di Paolo. Ora è precisamente questo che contestano i principali studi consacrati alla pneumatologia di Luca. Lo si vede molto bene in queste righe di H. Von Baer (p. 98) citate da G. Haya-Prats (p. 97) : «Luca non vuole dare in primo luogo una descrizione della forza rinnovatrice. morale e religiosa, dello Spirito; egli vuole piuttosto presentare la forza e la sicurezza dello Spirito missionario che si manifesta all'esterno e porta al mondo il messag­ gio del Signore glorificato. È la linea fondamentale seguita da Luca nello schema del suo secondo libro)). Nella logica stessa del suo intento di storico, Luca porta la pro­ pria attenzione sugli effetti esteriori e visibili dell'azione dello Spiri­ to, piuttosto che sulla trasformazione interiore cui si interessa il teo­ logo Paolo. Egli rimane nella linea portante della Bibbia, nella qua­ le lo Spirito si manifesta soprattutto come Spirito profetico, che spin-

8 S.A. PANIMOLLE, Il discorso di Pietro all'assemblea apostolica, I I . Parola, fede Spirito (A tti 15, 7-9), Bologna 1977, 278.

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ge a parlare e dona forza alla testimonianza di coloro che ispira. Lu­ ca preferisce vedere nello Spirito il principio del dinamismo che as­ sicura la diffusione del messaggio evangelico e l'espansione della Chiesa. La fede che conduce al battesimo e procura la remissione dei peccati è un preliminare per l'accoglienza di questa forza che spinge il cristiano e la Chiesa verso l'esterno. Non senza procurare, certa­ mente, un rinvigorimento interiore; ma non è quest'aspetto che inte­ ressa a Luca: egli non pensa mai, per esempio, di considerare il dono dello Spirito come un'anticipazione della vita eterna.9 Lo Spirito appare dunque in Luca meno come una realtà costitu­ tiva della Chiesa che come la forza motrice della sua crescita. Non è la pneumatologia di Luca che ci darà la chiave della sua ecclesiologia. 4. La Chiesa come istituzione gerarchicamente organizzata

Rispetto alla teologia dei manuali il concilio Vaticano I I ha ope­ rato una sorta di rivoluzione copernicana iniziando la propria espo­ sizione della dottrina cattolica sulla Chiesa (costituzione dogmatica Lumen gentium) con un capitolo consacrato al «mistero della Chie­ sa», considerata come «il sacramento dell'unione stretta con Dio e nello stesso tempo dell'unità dell'intero genere umano» (n. 1), e ag­ giungendovi un secondo capitolo sul «popolo di Dio», «germe di unità, di speranza e di salvezza per l'intero genere umano» (n. 9): è solamente al III capitolo che si affronta la questione della «costitu­ zione gerarchica della Chiesa». Bisogna senz'altro ammettere che l'interesse di molti autori per l'ecclesiologia degli Atti rimane egemonizzato da un'ottica «precon­ ciliare». Quello che si cerca con maggior frequenza negli Atti è sia la conferma dell'immagine che ci si fa delle strutture ministeriali della Chiesa, sia una verifica dell'idea che ci si fa sul processo di alterazio­ ne che ha condotto il cristianesimo dalla sua comprensione originaria della Chiesa a quella che è chiamata «protocattolica>> (fruhkatho­ lisch), per arrivare alla concezione «Cattolica» propriamente detta. Apologetico o polemico, questo approccio ai testi degli Atti permet-

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Rilievo di J. KREMER, �Pneuma)). in EWNT IV, 1 982, col. 288.

te sicuramente di reperirvi molte indicazioni in grado di appoggiare una tesi preconcetta. È manifesto che le comunità cristiane di cui rac­ conta Luca non sono sprovviste di strutture, funzioni e servizi specifi­ ci. Ma ci si accorge presto che le indicazioni che egli fornisce in pro­ posito rimangono sparse, occasionali e male coordinate. Non è sotto quest'angolazione che egli si interessa alla Chiesa, e se la sua risposta delude quelli che lo interrogano sull'organizz azione della stessa, è perché la domanda che gli si pone è estranea alla prospettiva nella quale lui si colloca. Può essere utile che io evochi qui due esperienze personali. Nel 1973, innanzi tutto, ho preso parte a un simposio tenutosi a Sant'An­ selmo, a Roma, sul tema Ministeri e celebrazione dell'eucaristia. Era mio compito analizzare i dati degli Atti. Questi menzionano nume­ rosi ministeri e parlano sovente della >, in Re­ vue de Théologie et de Philosophie 1 12( 1 980), 342-358.

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Tali osservazioni possono sembrare sconcertanti dal punto di vi­ sta di certa ecclesiologia, quella precisamente dalla quale il concilio Vaticano II ha voluto prendere le distanze. Esse suggeriscono che Luca si colloca in una prospettiva diversa. A. George lo ha visto con chiarezza in un articolo del 1974, che conclude: > (5,29 . . . ) . 14 Il capitolo 6 fa assistere all'istituzione di un nuovo ministero. L'i­ niziativa viene dai «Dodici)) (v. 2). Non potendo bastare a tutto, essi vogliono riservarsi per ciò che considerano il loro compito principa­ le: il servizio della Parola e la preghiera (vv. 2 e 4). La comunità sce­ glierà dunque sette uomini che saranno incaricati del «servizio delle mense». Gli eletti sono presentati agli apostoli, che pregano per loro e impongono su di loro le mani (v. 6). In realtà, il primo di essi, Ste­ fano, non attira l'attenzione che per il vigore di una predicazione che gli otterrà il martirio ( 6,8-7 ,60). A proposito del secondo della lista, Filippo, non si tratterà che della sua attività di «evangelizzatore» (8,5-40; 21 ,8); se, al tempo del­ l'ultima visita di Paolo a Gerusalemme, Filippo gli dà ospitalità nel­ la sua casa di Cesarea (21 ,8), Luca non pensa di mettere questo in rapporto con il ministero del «servizio delle mense» che gli era stato affidato così solennemente. Si ha l'impressione che, appena istituito, questo ministero scompaia. L'attività di Stefano ha provocato una persecuzione che, secondo 8,1 , causa la dispersione di «tutti» i membri della comunità di Geru­ salemme: solo gli apostoli restano sul posto. È dunque a Gerusalem­ me che essi intendono parlare dei successi della missione di Filippo in Samaria, dove inviano due di loro: Pietro e Giovanni (8,1 4-25). In 9,26, all'arrivo di Paolo convertito, essi non sono più soli: i «discepo­ li» diffidano del nuovo venuto; è Barnaba che lo introduce presso gli apostoli (v. 27) e gli permette di esercitare così un'attività che si col­ loca in continuità con quella di Stefano (vv. 28s). I tre racconti di 9,32-10,40 si situano al di fuori di Gerusalemme, ma sempre nella sfera della città santa, e riguardano la figura di Pie­ tro. Il terzo ( 10, 1-40) ha uno sviluppo considerevole: esso descrive in modo circostanziato la situazione nella quale Pietro è stato indotto

14 Altri esempi nel nostro articolo «Les discours de Pierre dans les Actes et le chapitre XXIV de l'évangile de Luc», in F. NEIRYNCK, L'Évangile de Luc. Problèmes littéraires et théologiques, (BETL 32), Gembloux 1973, 329-374.371.

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ad ammettere al battesimo un non-circonciso. Ma l 'iniziativa di Pie­ tro diventa significativa solo dopo le spiegazioni che egli ha dovuto darne «agli apostoli e ai fratelli» al suo ritorno a Gerusalemme e gra­ zie alla loro unanime approvazione (11 ,1-18). È a partire da qui che la situazione comincia a cambiare. Alcuni cristiani che avevano dovuto abbandonare Gerusalemme al momen­ to della morte di Stefano hanno fondato ad Antiochia una comunità di tipo nuovo (1 1 ,19-2 1 ) La Chiesa di Gerusalemme vi invia Barna­ ba, che non solamente approva ciò che è stato fatto, ma assume la guida del movimento (11 ,22-26). In seguito, l'arrivo di profeti venuti da Gerusalemme induce i «discepoli» di Antiochia a inviare soccor­ si ai «fratelli>> di Gerusalemme, dove saranno rimessi agli «anziani» (11 ,27-30) . Noi apprendiamo così, del tutto incidentalmente, l'esi­ stenza di una nuova istituzione nella Chiesa-madre. Quest'informazione è subito completata da ciò che viene in se­ guito raccontato sulle circostanze nelle quali Pietro ha lasciato Ge­ rusalemme. Liberato dalla sua prigione da un angelo, egli va a tro­ vare l'assemblea che si è riunita presso la madre di Giovanni-Marco. Dopo aver raccontato quello che gli è accaduto, egli richiede: «An­ nunciatelo a Giacomo e ai fratelli», poi, scrive Luca, «USCÌ e se ne andò in un altro luogo>> (1 2,17). Così Luca ha fatto in modo di men­ zionare una prima volta il nome di «Giacomo» nel momento esatto in cui Pietro scompare da Gerusalemme. È per bocca di colui che, fi­ no ad allora, aveva presieduto alle sorti della Chiesa di Gerusalem­ me che il lettore viene informato sul nome di colui che prenderà il suo posto. Ma il lettore avrebbe probabilmente gradito qualche pun­ tualizzazione su «l'altro luogo» nel quale si è recato Pietro: è forse più importante rendersi conto che Pietro non interessa più a Luca dopo che egli ha abbandonato Gerusalemme. Come quello degli altri apostoli, il ministero di Pietro riguarda Gerusalemme. In realtà, la partenza di Pietro in 12,17 era ancora una falsa par­ tenza. Assieme al gruppo degli apostoli, egli ricompare sulla scena di Gerusalemme per la decisione capitale riportata dal capitolo 15. Questa decisione sarà presentata da Luca come l'opera «degli apo­ stoli e dei presbiteri» (15,2.4.6.22.23; 16,4), rispondente al duplice in­ tervento di Pietro (15,7-1 1 ) e di Giacomo (15,13-21 ) , rappresentan­ do così il consenso dell'antica e della nuova direzione della Chiesa­ madre. Nell'economia degli Atti, il decreto liberatore emesso dagli .

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apostoli e dai presbiteri con l'aiuto dello Spirito Santo (v. 28) è l'at­ to che conclude la missione degli apostoli di Gesù: in seguito, essi ab­ bandonano definitivamente la scena, lasciando a Paolo il compito di perfezionare la loro opera. La Chiesa di Gerusalemme continua a giocare un ruolo centrale, ma i suoi rappresentanti sono ormai Gia­ como e i presbiteri (cf. 21 ,18). Le brevi notizie di 1 1 ,30 e 12,17 così come il lungo racconto del capitolo 15 sottolineano la continuità che Luca intende ri levare tra Pietro e Giacomo, tra gli apostoli e i presbiteri di Gerusalemme. Ma nulla è detto sul modo col quale i presbiteri sono stati istituiti, né sul­ la natura della preminenza di Giacomo. Luca arriva sino a omettere di precisare di quale Giacomo si tratti, ed è grazie a Paolo che noi ap­ prendiamo che era chiamato «il fratello del Signore» (Gal 1 ,19). Non ci si può che appoggiare su antiche tradizioni (Egesippo) per sup­ porre che il suo prestigio tra i giudaizzanti era precisamente dovuto al fatto che egli era il parente più prossimo di Gesù, colui al quale in assenza del sovrano spettava naturalmente l'ufficio di reggente. Quest'ipotesi non invita a farne troppo facilmente un «successore» di Pietro! Bisogna comunque constatare che Luca, desideroso di continuità, non si preoccupa in alcun modo del meccanismo giuridi­ co o sacramentale che dovrebbe garantire tale continuità, secondo procedure alle quali ci si sarebbe interessati solo più tardi. Un a volta scomparsi gli apostoli, la Chiesa di Gerusalemme pro­ segue il suo cammino secondo il dispositivo messo in atto fin da pri­ ma della loro partenza. Ma essa non interessa più all'autore degli At­ ti, che si accontenterà di una breve notizia al momento dell'arrivo di Paolo. Dopo l'assemblea degli apostoli e dei presbiteri e fino alla fi­ ne del libro è Paolo che occupa da solo tutta la scena. Questo ruolo primaziale era stato preparato da lungo tempo. Il racconto del mar­ tirio di Stefano aveva già attirato l 'attenzione su di lui (8,1 .3). Il suo incontro con Gesù sulla via di Damasco e la trasformazione che tale incontro aveva prodotto nel persecutore erano stati a lungo riferiti in 9,1 -30, e se ne ascolteranno altri due racconti dalla bocca stessa dell'interessato ai capitoli 22 e 26: è sufficiente per dire l'importanza che Luca assegna all'evento. Nei capitoli 13 e 1 4, Paolo accompagna Barnaba in un lungo viaggio missionario, e fin da allora passa in pri­ mo piano. Per mettere in rilievo la sua figura, Luca ricorre al proce­ dimento classico del parallelismo: il comportamento di Paolo è si mi­ le a quello di Pietro all'inizio del libro. Il suo conflitto col mago di

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Pafo (13,6-12) richiama quello di Pietro con Simon Mago (8,18-24); il suo discorso-programma nella sinagoga di Antiochia di Pisidia ( 13,16-4 1 ) segue lo stesso modulo del discorso di Pietro nel giorno della Pentecoste (2, 14-41 ) � la guarigione dell'infermo di Listra ( 14,810) rassomiglia stranamente a quella dell'infermo della porta Bella (3,1 -8) . Paolo parteciperà d'altronde, con Barnaba, alle deliberazio­ ni di Gerusalemme che legittimano la sua attività missionaria (15,2.4.1 2.25-26). Qual è dunque la posizione di Paolo in rapporto a Pietro e al col­ legio apostolico? Secondo Le 24,47 e At 1 ,8, Gerusalemme doveva essere il punto di partenza della testimonianza degli apostoli, desti­ nata «a tutte le nazioni», «fino all'estremità della terra>>; nell'econo­ mia degli Atti, gli apostoli restano tuttavia fissi a Gerusalemme, ed è attraverso Paolo che la loro missione assumerà la sua dimensione universale (cf. 13,47) Paolo concorre dunque alla realizzazione del compito assegnato agli apostoli. All 'opera che essi hanno iniziato a Gerusalemme egli reca il complemento che le era indispensabile. 1 5 Da u n certo punto d i vista, Paolo s i sostituisce dunque agli apostoli nell'adempimento della loro missione. Ma se lo fa. è per un diretto in­ tervento del Cristo, non in virtù di un mandato o di una delega che avrebbe ricevuto da essi. In nessun modo il suo ministero deriva da lo­ ro: su questo punto Luca esprime lo stesso pensiero di Paolo.16 Non si finirebbe mai di enumerare tutti i silenzi di Luca: essi stu­ piscono quei lettori che pensano la Chiesa come un 'istituzione ge­ rarchicamente organizzata. Contentiamoci di un ultimo accenno. Al momento dell 'arrivo di Paolo a Roma, c'era già una comunità cri­ stiana in questa città. Noi lo sappiamo bene dali 'Epistola ai Romani, e Luca non lo ignora: egli racconta che «i fratellh> vennero incontro .

15 Si vedano i nostri articoli: «L'Ap{)tre comme intermédiaire du salut dans les Actes des Apotres», in RTP 1 12( 1 980). 342-358.353s; «La mission de Paul d'après Ac­ tes 26. 16-23 et la mission des Apòtres d'après Luc 24,44-49 et Actes 1 ,8», in M.D. HooKER - S.G. WILSON, Pau/ and Paulinism. Essays in hon. C. K. Barrett, London 1982,

290-301 .

16 At 1 3 ,3 parla di un'imposizione delle mani fatta su Barnaba e Paolo al mo­ mento della loro partenza in missione. Il significato del gesto è perfettamente esplici­ tato in 1 4.26: essi sono stati «affidati alla grazia del Signore per l'opera che dovevano compiere». Non si tratta né di una ordinazione né di una promozione per due uomini che erano già a capo della Chiesa di Antiochia (13,1).

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a Paolo e ai suoi compagni sino al Foro di Appio e alle Tre Taverne, e che questa attenzione fu per Paolo un incoraggiamento (28,1 5). Ma una volta entrato nella capitale, Paolo prende contatto con i dirigen­ ti della comunità giudaica (28,17-28) e si lancia in un'attività missio­ naria intensa (28,30-31 ) : egli si comporta come se la Chiesa di Roma non esistesse e come se le conversioni che la sua predicazione pote­ va ottenere non dovessero far accrescere una comunità esistente e che doveva avere i propri capi. Questo è sufficiente a dimostrare che, se gli Atti forniscono delle preziose indicazioni sull'organizzazione delle Chiese, lo fanno con tali lacune che ci si deve arrendere all'evidenza: non è sotto questa angolazione che Luca si interessa alla realtà della Chiesa. Si passe­ rebbe a lato del suo specifico punto di vista se lo si interrogasse solo sui meccanismi di funzionamento dell'autorità nella Chiesa. 5. La Chiesa e Io Stato

Luca ha dedicato la sua opera a un certo Teofilo, al quale dà l'e­ piteto di kratistos (Le 1 ,3), quello che altrove usa parlando dei go­ vernatori Felice (A t 23,26; 24,3) e Festo (26,25 ). È così effettivamen­ te che si qualificavano gli alti funzionari imperiali. Ma, da solo, l'uso di questo aggettivo in una dedica non basta a designare Teofilo come un personaggio avente un ruolo di rilievo nell'amministrazione del­ lo Stato; egli potrebbe avere semplicemente goduto di una condizio­ ne sociale superiore.17 Gli alti funzionari imperiali non mancano nell'opera di Luca. È interessante osservare l'atteggiamento che adotta l'autore al loro riguardo. II caso di Pilato è particolarmente chiarificatore perché permette di confrontare il racconto di Luca con i suoi paralleli. Esplicitamente annunciato già da Le 20,20, il trasferimento di Gesù davanti al tribunale del governatore, riportato in Le 23 ,1 , induce quest'ultimo a intraprendere immediatame nte il processo. «Luca sottolinea le sue reticenze, il suo tentativo di rinviare il processo a Erode (23,6-12) , le sue tre proclamazioni dell'innocenza di Gesù

17

Cf. A. WEISER, in EWNT II, 198 1 , col. 779.

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(23,4.14.22 ... ), la sua volontà di rilasciarlo (23,1 6.20.22), la pressio­ ne dei giudei che lo inducono a cedere (23,24-25 )», e questi fatti sa­ ranno richiamati nei discorsi degli Atti (At 3,13-14; 1 3 ,28). «Luca non racconta questo per scusare il governatore, ma al contrario: se sotto la pressione dei sommi sacerdoti Pilato manda a morte colui che ha dichiarato innocente, egli tradisce la sua missione di giudice, e quella aequitas romana alla quale Luca attribuisce tanto valore (At 25, 1 6) . Ma si riconosce qui un tratto costan te del libro degli At­ ti, nel cui racconto i magistrati romani intervengono sempre per di­ chiarare il buon diritto dei predicatori del vangelo (At 1 3 ,7-12; 1 8,12-17; 23,23-30; 25,14-25; 26,31; 28,18). Quest'insistenza tradisce un'intenzione apologetica di Luca: contro le accuse dei giudei [ ... ] , egli vuole far risaltare che l e autorità romane non vedono n e l van­ gelo alcun pericolo per l'impero». 1 s E possibile precisare quest' «intenzione apologetica)) di cui parla il padre George? Dopo più di un secolo, si vede riapparire regolar­ mente l'idea che Luca avrebbe redatto la sua opera per farla servire alla difesa di Paolo davanti all'autorità romana, o, in senso più lato, per convincere queste autorità che i cristiani non nutrono alcuna ostilità nei confronti dello Stato e che il cristianesimo è nel diritto di godere dello statuto di religio licita accordato al giudaismo. Tali interpretazioni dell'intento generale di Luca sono palese­ mente inadeguate: l . Esse presupporrebbero che l'opera riguardasse direttamente dei lettori pagani, e più precisamente dei detentori dell'autorità pubblica: è disconoscere il ruolo che hanno nel complesso le consi­ derazioni teologiche, in particolare quelle che si ricollegano al tema del compimento delle Scritture. Luca non ignora che un tale lin­ guaggio è incomprensibile per dei magistrati romani (cf. At 1 8,1415; 26,24) e che bisogna agire diversamente parlando ai pagani (14,15-17; 1 7,22-32). 2. Se egli avesse voluto far beneficiare i cristiani dello statuto le­ gale accordato al giudaismo, si può pensare che non avrebbe com­ messo la goffaggine di sottolineare costantemente il ripetuto rigetto

18 A. GEoRGE, «Le sens de la mort de Jésus pour Luc», in RB 80(1973), 186-217; Io., Études sur l'oeuvre de Luc, 199s.

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del cristianesimo da parte di coloro che erano riconosciuti come i rappresentanti accreditati del giudaismo ufficiale. 3. Lo statuto di religio licita non autorizzava in ogni caso il pro­ selitismo testimoniato dalla storia della Chiesa primitiva e che so­ prattutto incarna l'attività di Paolo. Luca sa perfettamente che non si ha il diritto di sviare dei cittadini romani dalla religione che è uffi­ cialmente quella dell'impero (cf. At 1 6,20-2 1 ) . Non sembra necessario attardarsi ulteriormente: se Luca tiene a stabilire la legittimità della Chiesa, non è in rapporto alle leggi dello Stato romano, ma in rapporto alla rivelazione divina della quale Israele è il depositario. Nella sua ottica è importante mostrare che la religione di Abramo, di Mosè, dei profeti, quella che praticava l'élite spirituale del popolo eletto, trova il suo autentico prolungamento nella Chiesa cristiana, sola legittima erede di quella lunga tradizione che è stata tradita dai capi ufficiali del giudaismo. La posta in gioco è capitale, poiché ne va dell'identità stessa della Chiesa. Questa non può comprendersi che alla luce delle promesse divine che trovano in essa il loro adempimento. È dunque davanti a una tesi teologica che gli Atti intendono por­ re i propri lettori. La sua dimostrazione non segue però la via della speculazione dottrinale nella quale si è impegnata la riflessione di Paolo. La via seguita da Luca è quella del racconto storico, che valo­ rizza la continuità del processo attraverso il quale la Chiesa, prima inserita nel più profondo della religione giudaica, è stata progressi­ vamente condotta ad allargare il proprio orizzonte per restare fede­ le alle sue origini e rispondere agli appelli di Dio, e ha finito così per trovarsi separata da un giudaismo incapace di fare il passaggio ri­ chiesto dal cambiamento che trasformava il tempo della promessa in quello della realizzazione.

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Capitolo II LA SVOLTA DECISIVA DELL'ASSEMBLEA DI GERUSALEMME (At 15)

Preoccupato dalla continuità, Luca ha preparato sin dall'inizio il suo lettore al seguito degli eventi : il cantico del vecchio Simeone, al momento della presentazione del bambino Gesù al tempio, non con­ tiene già il germe di tutta l'ecclesiologia che si manifesterà più tardi (Le 2,29-32, senza separarlo dall'oracolo dei vv. 34-35)? Potrebbe sembrare logico iniziare rilevando attraverso il vangelo e quindi ne­ gli Atti i tratti che disegnano poco a poco la fisionomia della Chiesa. Ma come cogliere la loro portata reale se non a partire da un'imma­ gine più completa? Ma allora, dove cercare quest'immagine? Sarebbe senz'altro pre­ maturo chiederla alla scena della predicazione inaugurale di Gesù nella sinagoga di Nazaret (Le 4,16-30) , che è una sorta di program­ ma del ministero terreno di Gesù. L'annuncio diviene già più pun­ tuale al momento della grande svolta che segna la cerniera dei due libri, laddove il Risorto, prima dell'ascensione al cielo, definisce la missione degli apostoli (Le 24,36-49; At 1 ,4-14). Ma, al centro stesso del libro degli Atti, il racconto che ci viene fatto dell'assemblea di Gerusalemme (At 15,1-35) segna una svolta ancora più significativa per il tema che ci riguarda. Mettendo un punto conclusivo al ruolo giocato da Pietro e dal collegio apostolico, le deliberazioni del «con­ cilio» aprono allo stesso tempo la via sulla quale Paolo potrà impe­ gnarsi «senza ostacolo» (ultima espressione del libro, 28,31), come

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pioniere dell'opera che rimane quella della Chiesa ai tempi di Luca e in tutti i tempi. Ci sembra dunque vantaggioso iniziare la nostra ricerca da que­ sto punto centrale, a partire dal quale le altre indicazioni dell'opera prendono il loro pieno significato. Tutta la vicenda inizia ad Antiochia (15,1-5) e lì si conclude (15,30-35). Alcuni venuti dalla Giudea (v. l; il v. 24 precisa che essi non avevano ricevuto alcun mandato dai capi della comunità) hanno provocato disordine e agitazione fra i cristiani di A ntiochia dichia­ rando la circoncisione necessaria alla salvezza (vv. 1-2). Dei delegati ufficiali, portatori di un messaggio scritto, saranno là causa di gioia e di conforto (vv. 30-3 1 ) Nella stessa Gerusalemme la deliberazione si svolge in tre tappe principali. Si ascolta innanzitutto un discorso di Pietro ( 15,7-1 1), che risponde direttamente alla dichiarazione dei giudaizzanti riportata al v. l , e lo fa chiarendo la portata dottrinale dell 'episodio di Cornelio, al quale gli Atti avevano accordato un ampio sviluppo (10,1-48 e 1 1 , 1-18). Successivamente abbiamo un discorso di Giacomo, chiara­ mente diviso in due parti: egli conferma le conclusioni di Pietro me­ diante una citazione delle parole dei profeti ( 1 5,13-1 8), poi esprime le esigenze che si appoggiano sulla Legge di Mosè (vv. 1 9-21). Ci vie­ ne dato infine il testo del «decreto» (vv. 22-29), che s'ispira nello stes­ so tempo alle parole di Pietro (v. 28) e di Giacomo (v. 29). Incentrata sul discorso di Giacomo, questa relazione si presenta come un tutto che ha una propria coerenza. Se l 'analisi non può sot­ trarsi alla necessità di distinguere le parti, essa non dovrebbe dimen­ ticare che queste devono chiarirsi l'una l'altra. Il rilievo concerne so­ prattutto gli interventi di Pietro e di Giacomo: si passerebbe senz'al­ tro a lato del pensiero di Luca apponendoli: l'importante è cogliere la loro complementarità. L'ultima sezione (vv. 22-29) interessa meno direttamente il nostro intento. Rileviamo comunque il modo attra­ verso il quale essa illustra una pratica concreta della comunione tra due Chiese: Gerusalemme fa l 'elogio dei due delegati di Antiochia (vv. 25-26) e, a sua volta, invia là due delegati rappresentativi (vv. 22 e 27). Delle lettere non basterebbero: i legami si stabiliscono a livel­ lo di persone. .

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l. Pietro: la lezione della sua esperienza a Cesarea

(vv. 7-11)1

Al problema sollevato dai giudaizzanti che affermavano: «Se non vi fate circoncidere secondo l'uso di Mosè non potete essere salvati» (v. 1), è a Pietro che spetta in primo luogo rispondere nella conclu­ sione del suo discorso: «Crediamo che noi (giudei) siamo salvati nel­ lo stesso modo che loro (i non-circoncisi )» (v. 1 1 ). Giacomo rispon­ derà sull'altro punto, spiegando il senso che bisogna dare a «Mosè» (v. 21). Per dare fondamento all'affermazione che la circoncisione non ha niente a che vedere con la salvezza, Pietro richiama le circostan­ ze nelle quali egli stesso ha accordato il battesimo al centurione di Cesarea (vv. 7-9). Luca può accontentarsi di qualche battuta, dopo il lungo racconto consacrato all'avvenimento. In realtà, la vicenda del centurione di Cesarea era stata prepara­ ta da lungo tempo dal racconto della vicenda del centurione di Ca­ farnao (Le 7,1-lO). Allorché, nel racconto parallelo di Matteo, questo ufficiale viene di persona a presentare la sua richiesta a Gesù (Mt 8 5 7), Luca afferma che egli ha inviato a Gesù come ambasciatori degli «anziani dei giudei» (7,3). L'evangelista può così esplicitare i motivi per i quali quest'uomo merita il favore che sollecita. I notabi­ li giudei dichiarano a Gesù: «Egli è degno (axios) che tu glielo ac­ cordi, poiché ama il nostro popolo, ed è lui che ci ha costruito una si­ nagoga» (7,4-5). Per quanto egli non sia giudeo, il suo amore e la sua generosità nei confronti dei giudei faranno del servizio che gli sarà reso un segno di riconoscenza per il suo attaccamento al popolo giu­ deo. La guarigione che egli domanda non sarà accordata a uno stra­ niero in quanto tale, bensì a uno straniero strettamente legato ai giu­ dei per il suo atteggiamento nei loro riguardi. Un tale uomo non po­ teva essere semplicemente considerato come un «pagano» . ,

-

1

Cominciamo col richiamare l'attenzione sul fatto che questo discorso d i Pietro

è stato l'oggetto di un'ampia monografia in tre volumi, alla quale bisogna necessaria­ mente riferirsi e della quale non rifaremo qui tutto il cammino: S.A. PANIMOLLE, Il di­

scorso di Pietro all'assemblea apostolica, 1: Il concilio di Gerusalemme (Atti 15, 1-35); 2: Parola, fede e Spirito (Atti 15, 7-9) ; 3: Legge e grazia (Atti 15,10-11 ) Bologna 1 976, 1 977 e 1 978. ,

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Ciò che era vero del centurione di Cafarnao lo era ancor più per quello di Cesarea. Luca lo presenta immediatamente come un uomo «pio e timorato di Dio con tutta la sua casa, che faceva al popolo (giudeo) delle abbondanti elemosine e pregava Dio costantemente» (A t 10,2) . Gli uomini che egli ha inviato per cercare Pietro dicono di lui: è «Un uomo giusto e timorato di Dio, del quale l'intera nazione giudea rende buona testimonianza» (v. 22). Ed è al suo indirizzo che Pietro osserva: «In ogni nazione colui che teme (Dio) e pratica la giustizia gli è gradito» (v. 35). Si tratta dunque di un uomo che rico­ nosce il Dio di Israele come il vero Dio, che pratica la giustizia di­ stinguendosi per la generosità delle offerte che fa ai giudei e per l'as­ siduità delle preghiere. La qualifica di «pagano» mal si conviene per un uomo che incarna così bene l'ideale religioso del giudaismo. Egli rimane tuttavia uno «straniero» (allophylos), che un giudeo non può frequentare (10,28), un incirconciso nella cui casa un giudeo non si permette di entrare e del quale non dovrebbe condividere la mensa ( 1 1 ,3 ) I rapporti con un tale uomo pongono a un giudeo il problema della «purità», che gioca un ruolo importante in tutto que­ sto racconto (10,14. 1 5 .28; 1 1 ,3.8.9) e sul quale Pietro ritorna nel suo discorso «conciliare>> , precisando che Dio aveva «purificato per mez­ zo della fede il cuore>> di Cornelio e dei suoi ( 15 ,9), rendendoli così pronti a ricevere il dono dello Spirito Santo. Potrebbe essere di un certo interesse ricordarsi del ruolo accordato al tema della purità in tutto questo contesto quando si affronterà la difficile questione del­ la portata delle clausole restrittive richieste da Giacomo. Rispondendo a una domanda che riguardava la condizione per la quale si «può essere salvati>> ( 15,1 ), Pietro non lo fa solamente affer­ mando che la salvezza dipende unicamente dalla fede (v. 1 1 ). Egli ar­ riva a questa conclusione passando per il problema della «purità» e parlando di una J? Urificazione del cuore che Dio opera per mezzo della fede (v. 9). E bene rendersi conto che i due temi, che noi sa­ remmo forse portati a dissociare, sono inestricabilmente legati in tut­ to l'insieme dell'episodio di Cornelio. Annotiamo i versetti che toc­ cano direttamente il tema della purità. Il tema della «salvezza» non appare esplicitamente che in 1 1 ,14, nelle parole dell 'angelo che dice a Cornelio: Pietro «ti dirà le parole grazie alle quali tu sarai salvato, tu e tutta la tua casa». Ma non si dovrebbe separarne ciò che è detto di un uomo che è «gradito» (dektos) a Dio (10,35 ), né ciò che è det­ to del «ricordo» di Dio a favore degli uomini pii ( 10,4.3 1 ), né ciò che .

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è

detto del dono della «conversione in vista della vita» accordata da Dio ai gentili ( 1 1 ,1 8). Queste osservazioni potrebbero dare l'impressione che ci si al­ lontani dal problema ecclesiologico. Esse pe rmettono tuttavia di rendersi conto della portata della «tesi» di questi capitoli: Dio ha abolito la differenza che esisteva tra giudei e gentili chiamando gli uni e gli altri a una stessa fede e a uno stesso battesimo. Pietro è par­ ticolarmente esplicito in 15,9: Dio «non ha fatto nessuna differenza tra noi (giudei) e loro (incirconcisi), avendo purificato i loro cuori con la fede». Lo stesso apostolo aveva già dichiarato in 1 0,28: «Dio mi ha manifestato che non bisogna chiamare alcun uomo immondo o impuro», e in 10,34-35: «Dio non fa preferenza di persone, ma in ogni nazione colui che lo teme e pratica la giustizia gli è gradito». Questa parità assoluta è attestata, sempre secondo Pietro, dal fatto che lo stesso dono dello Spirito è stato accordato agli uni come agli altri. Questo è fortemente sottolineato nei testi: «Lo Spirito Santo è sceso su di loro, esattamente come su di noi all'inizio» ( 1 1 ,1 5 ) , «Dio ha loro accordato lo stesso dono fatto a noi» (v. 17), «Dio ha reso lo­ ro testimonianza donando loro lo Spirito Santo, esattamente come a noi» (15,8). L'analogia è tale che si possono anche invertire i termi­ ni: «Noi crediamo che è per mezzo della grazia del Signore Gesù che siamo salvati, ne/ loro stesso modo» (v. 1 1 ) . Giudei o gentili, tut­ ti sono salvati in virtù della stessa fede, e tutti ricevono da Dio lo stesso dono dello Spirito Santo. Come si potrebbero allora conside­ rare due tipi di appartenenza alla stessa com unità di salvezza? O an­ cora, come domanda Pietro in 10,47, come sarebbe possibile rifiuta­ re il battesimo a coloro «che hanno ricevuto lo Spirito Santo esatta­ mente come noi?». Si è spesso sottolineato che il discorso «conciliare» di Pietro in A t 15,7- 1 1 ha un suono sensibilmente «paolino». Ma questo discorso non fa che sviluppare le conseguenze che erano già sottese nel lun­ go racconto di 10,1-48 e 1 1 ,1 - 1 8. Luca fa interamente propria la con­ cezione dell'unità della Chiesa che vi si esprime: un'unità nella qua­ le è superata la differenza fra giudei e gentili prima che diventasse­ ro credenti e prima che avessero ricevuto il dono dello Spirito. Si coglie forse meglio ora la prospettiva nella quale Luca aveva iniziato a ridurre per quello che era possibile la distanza che separa­ va dal giudaismo un incirconciso che «temeva Dio» e la cui condot­ ta era esemplare dal punto di vista della pietà giudaica. Così egli pre-

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parava già il suo lettore all'enunciazione di principi tendenti a sop­ primere ogni differenza tra credenti provenienti e dal giudaismo e dal mondo pagano nella loro comune appartenenza alla Chiesa. 2. Giacomo: la testimonianza dei profeti (vv. 15-18)

Il discorso di Giacomo colpisce in primo luogo per il modo con il quale riprende lo schema di base del discorso di Pietro. Il discorso di Pietro era stato preceduto dalla menzione della riunione degli «apo­ stoli e dei presbiteri», i due gruppi dirigenti della Chiesa di Gerusa­ lemme (15,6); tra il discorso di Pietro e quello di Giacomo, Luca ha inserito un cenno al racconto della propria missione fatto da Barna­ ba e Paolo, i due delegati della Chiesa di Antiochia, la cui esperien­ za presso i gentili prolunga quella di Pietro (v. 12). Ciascuno dei due discorsi inizia con l'appellativo andres adelphoi, «Uomini fratelli» (vv. 7 e 13). Ciascun discorso si compone di due parti. La prima ri­ porta a suo modo fatti conosciuti : Pietro inizia dicendo: «voi sapete bene» e richiamando gli eventi che sono stati raccontati nei cc. 10 e 1 1 e che sono qui presentati come opera di Dio (vv. 7-9); Giacomo si riferisce a ciò che «Simone» ha appena esposto (v. 1 4), pur aggiun­ gendo a questa breve menzione una lunga citazione profetica (vv. 151 8). Nei due casi, la seconda parte si presenta come conseguenza del­ la prima: «Ora dunque», nyn oun (v. 10), «E per questo», dio (v. 1 9). Pure nei due casi questa conseguenza è duplice. La struttura appare più chiaramente nel discorso di Giacomo, che enuncia in primo luo­ go una proposizione negativa: «non tormentare>> (v. 1 9), «ma solo si ordini loro>> (v. 20). Nel discorso di Pietro la proposizione negativa ha preso il tono oratorio di una interrogativa: «Perché voi tentate Dio?>> (v. 10), mentre l'affermazione che vi si oppone resta introdot­ ta da alla: «Ma noi crediamo . . >> (v. 1 1 ). In ciascuna delle due parti del suo discorso, Giacomo inizia dun­ que col sottolineare il suo accordo con ciò che è stato detto da Pie­ tro (vv. 14 e 1 9), per aggiungere successivamente un'integrazione che gli è propria: una conferma ricavata dalle «parole dei profeti» (vv. l 518), una restrizione che s'ispira a Mosè (vv. 20-2 1 ). Il modo col qua­ le Giacomo formula il suo accordo al v. 14 è particolarmente signifi­ cativo: «Simeone ha esposto come, una prima volta, Dio ha avuto cu­ ra di prendere per suo nome un popolo tra le nazionh>. L'importan­ za che quest'affermazione introduttiva potrebbe avere dal punto di .

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vista ecclesiologico ci consiglia di rinviare il suo esame e di studiare anzitutto le due parti del discorso che sono destinate a illustrarla, la prima direttamente, la seconda indirettamente. Potremo così essere in grado di meglio precisare l'esatta portata di ciò che il v. 14 dice di un «popolo» tratto da Dio di mezzo ai gentili. 2.1. La ricostruzione della tenda di David

La prima parte del discorso di Pietro parlava del comportamen­ to di Dio in ciò che si è verificato a Cesarea: «Dio ha scelto ... , Dio ha reso testimonianza ... , e non ha fatto alcuna differenza>> ( 1 5,7-9). È ugualmente di Dio che parla la prima parte del discorso di Giacomo, ritornando innanzitutto sul fatto che «Dio ha avuto cura» (v. 14), ma proseguendo con una citazione nella quale Dio si esprime in prima persona: «Dopo questo io ritornerò e ricostruirò la tenda di David che è caduta, e ricostruirò le sue rovine e la raddrizzerò» (v. 16) . Que­ sto intervento divino in favore della «tenda di David» ha quale sco­ po e avrà come effetto la conversione del «resto degli uomini», di «tutte le nazioni» (v. 17). Prima di occuparci di questo risultato, conviene interrogarsi sul senso che Luca ha potuto dare alla prima parte de ll'oracolo e a ciò che vi si dice della «ricostruzione della tenda di David». È anzitutto da notare l'importanza di questa lunga citazione esplicita, della quale affrontiamo lo studio. Luca ha collocato due ci­ tazioni dello stesso genere all'inizio della storia evangelica: Is 40,3-5 in Le 3,4-6 e Is 61,1-2 in Le 4, 17- 1 9; all'apertura del suo secondo li­ bro egli ha collocato la citazione di Gl 3,1-5 in At 2,16-21 , e a con­ clusione quella di Is 6,9- 10: A t 28,25-27. Al capitolo 7 degli Atti, il di­ scorso di Stefano, col quale finisce il periodo propriamente gerosoli­ mitano della Chiesa, si conclude con le due citazioni complementari di Am 5,25-27 e Is 66,1 -2 (At 7,42-43 e 48-50). Centro del libro, il ca­ pitolo 15 è a sua volta centrato sulla citazione di Am 9,1 1 - 1 2 davan­ ti alla quale noi ci troviamo. Anche solo il posto che le è riservato mostra già l'interesse che Luca le attribuisce.2

2 Questa citazione di Am 9,1 1 - 1 2 in At 1 5 , 1 5-18 e il suo rapporto con la citazione di Am 5,25-27 in At 7,42-43 è stata oggetto di un penetrante studio di E. RICHARD. ((The Creative Use of Amos by the Author of Acts», in Novum Testamentum 24( 1982).

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Presa nel suo complesso, la citazione di Am 9, 1 1 -12 suppone la versione dei Settanta, alla quale Luca deve l'apertura universalista del v. 12. La prospettiva del testo ebraico è diversa, promettendo semplicemente la restaurazione del regno davidico e l'estensione del suo dominio su Edom e le nazioni vicine. Secondo il suo costume, Luca non trascrive il suo modello senza praticarvi alcuni ritocchi at­ ti a migliorarne la comprensione: Am 9,1 1 I n quel giorno, io rinnalzerò

At 15,16 Dopo questo, io ritornerò e ricostruirò la tenda di Davide che è caduta, e ricostruirò le sue rovine e la raddrizzerò.

la tenda di Davide che è caduta, e ricostruirò ciò che di essa era caduto, e rinnalzerò le sue rovine, e la ricostruirò come ai giorni d 'un tempo.

A un primo sguardo si nota che Luca sintetizza un testo che po­ teva ritenere troppo pesante. Egli ne approfitta per eliminare il dop­ pio uso del verbo «io rinnalzerò», anastèso, troppo legato nel suo pensiero all'intervento di Dio per «risuscitare» Gesù.3 Egli elimina

37-53. Dello stesso esegeta dobbiamo inoltre segnalare un altro studio del quale ab­ biamo largamente usufruito: «The Divine Purpose: the Jews and the Gentile Mission (Acts 1 5 )>), in Society of Biblica/ Lirerature Seminar Papers 1 980, 267-282. Ritornerò sull'interpretazione che l'oracolo di Am 9,1 1 ha ricevuto in due testi qumraniani: 4Q 174, l , 1 0- 1 3 e CD VII, 14-19. Ma si può subito segnalare che nel 1965 due autori si so­ no basati su queste testimonianze per difendere l'ipotesi secondo la quale la citazio­ ne di At 1 5, 1 6 deriverebbe non dalla Settanta bensì da una tradizione indipendente, conosciuta anche a Qumran. Si tratta in primo luogo di J. DE WAARD. A Comparative Study of the O/d Testament Text in the Dea d Sea Scrol/s and in the New Testament (Stu­ dies on the Texts of the Desert of Judah. 4), Leiden 1965, 24-26; poi di M. WILcox, The Semitisms ofActs, Oxford 1965, 49. Le spiegazioni di J. De Waard sono state rifiutate da C.M. MARTINI nella sua recensione in Biblica 50( 1 969), 272-275 (274); quelle di M. Wilcox da E. RICHARD nell'articolo: «The Old Testament in Acts: Wilcox's Semitisms in Retrospect» in Catholic Biblica/ Quarterly 42(1980), 330-341 (339). Sarebbe inuti­ le riprendere qui questa discussione. È a partire dalla Settanta che la citazione degli Atti deve essere interpretata 3 Cf. RICHARD, in Novum Testamentum 24(1982), 47. ,

.

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inoltre la finale, «come ai giorni d'un tempo», che non si accorda evi­ dentemente con la prospettiva universalista del versetto seguente. Ali 'inizio, sostituisce «In quel giorno» con la formula che gli è fami­ liare «Dopo questo», meta tauta (Le 5,27; 10, 1 ; 12,4; 17 ,8; 18,4; A t 7 ,7; 13,20; 18,1 ; mai in Mt e Mc), al contrario di ciò che fa in At 2, 17 do­ ve, nelle prime parole della citazione di Gioele, sostituisce «Ed av­ verrà negli ultimi giorni» a «Ed avverrà dopo questo». Al capitolo 2 era interessato a sottolineare che la promessa di Gioele riguardava i «giorni» che dovevano precedere il grande «giorno del Signore» (v. 20). Qui, al contrario, era senza dubbio preferibile non insistere sul­ l 'aspetto escatologico. Richard4 suggerisce una spiegazione più puntuale: gli Atti riallac­ cerebbero strettamente la citazione di Am 9,1 1s a quella di Am 5,2526 presente nel discorso di Stefano (7,42-43). Là si diceva che Dio si è «distolto» ( estrepsen ) dal suo popolo in una fase che Luca identifi­ ca esplicitamente con quella della deportazione a Babilonia; si vede ora che Dio promette che «ritornerà» (anastrepso), per ricostruire «dopo questo» ciò che era stato sconvolto al momento dell'esilio. Quest'ipotesi conduce a un risultato che si lascia preferire per la pro­ pria coerenza. C'è un punto che Richard non approfondisce: da dove viene l'ag­ giunta di questa nuova promessa, «ed io la raddrizzerò» (kai anorthoso autèn ) , che non trova affatto spiegazione a livello del vo­ ca bo lario familiare a Luca? Il verbo anorthoo non è frequente nella Bi bbia greca, ma vi appare soprattutto in un preciso contesto: quel­ lo della promessa fatta a David secondo la quale Dio «raddrizzerà» (nel senso di «Consoliderà») il trono del suo discendente (2Sam 7,13.16.26; 1Cr 17,12. 14.24; 22,10). Ci sembra difficile attribuire al ca­ so quest 'incontro tra una promessa riguardante il trono di Davide e colui che sarà chiamato a succedergli, e la promessa che, alla fine del libro di Amos, riguarda la «tenda di David». Il legame appare assai meno fortuito se si considera che il solo te­ sto della Bibbia greca che parli della «tenda di David>> oltre a Am 9. 1 1 si trova in Is 16,5 , un oracolo in cui si promette che il trono di David «sarà raddrizzato» (diorthothèsetai) e che vi siederà colui che

4

RICHARD,

in Novum Testamentum 24( 1 982), 47.

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deve giudicare con verità «nella tenda di David». Si vede attraverso questo come sia facile passare dall'idea del trono di David a quella della tenda di David. Arriviamo così alla questione essenziale per la nostra ricerca: quella di sapere in che cosa consista, nel pensiero di Luca, questa «ri­ costruzione della tenda di David>> che deve provocare la conversio­ ne degli uomini di tutte le nazioni. Le opinioni degli esegeti sono contrastanti. Per molti di loro non si può trattare che della restaura­ zione di Israele: questa interpretazione si sosterrebbe sull'opposizio­ ne che le due parti dell'oracolo stabiliscono tra la «tenda di David» e ciò che è detto in seguito della conversione «del resto degli uomi­ ni>>, di «tutte le nazioni». Molti altri ritengono che la «ricostruzione della tenda di David» si debba intendere in senso cristologico, es­ sendosi verificata la sua realizzazione nella missione di Gesù e so­ prattutto nella sua risurrezione ed esaltazione celeste.5

5 Alcuni nomi. La prima interpretazione la si trova in F. MussNER, «Die Idee der Apokatastasis in der Apostelgeschichte», in Lex tua Veritas. FS H. Junker, Trier 1961, 293-306 = Praesentia salutis. Gesammelte Studien zu Fragen und Themen des Neuen Te­ staments, Diisseldorf 1 967. 223-234 (228-230): G. STAEHLIN, Die Apostelgeschichte (NTD 5), toa ed., Gottingen 1 962, 204; W. MICHAELIS, art . skènè, in 7WNT VI I , 1964, 375: J. JERVELL, Das gespaltene Jsrael und die Heidenvolker, in StTh 19(1965), 68-96 (79-81 ) Luke and the People of God. A New Look at Luke-Acts, Minneapolis 1972, 5 1 -53; S.O. WILSON, The Genti/es and the Gentils Mission in Luke-Acts (SNTSMS 23), Cambridge 1973; G. LoHFINK, Die Sammlung lsraels = La raccolta d'Israele, 7 1 -72; J. KoE NIG , Jewis and Christians in Dialogue. New Testament Foundations, Philadelphia 1 979, 106; C. PERROT, «Les décisions de l'assemblée de Jérusalem», in RSR 69( 198 1 ), 1 95-208 (202-203); J. Ro LOFF, Die Apostelgeschichte (NTD 5), 17 éd., Gottingen 198 1 , 232; V. Fusco, «Effusione dello Spirito e raduno dell'Israele disperso. Gerusalemme nell'episodio di Pentecoste (Atti 2,1-1 3)», in AssoCIAZIONE BIB L I CA ITALIANA, Gerusa­ lemme. A tti della XXVI Settimana Biblica, Brescia 1982, 201-21 8: J. JERVELL, «Die Mit­ te der Schrift. Zum lukanischen Verstandnis des Alten Testaments», in U. Luz - H. WEDER (a cura di), Die Mitte des Neuen Testaments. Einheit und Vie/fa/t neutestamen­ tlicher Theologie. Festschrift E. Schweizer, Gottingen 1983, 78-96 (89). L'interpretazio­ ne cristologica riceve la preferenza nei commentari di A. Wikenhauser ( 1 956 ), E. Haenchen ( 1 977), G. Schneider ( 1 982), e nelle monografie di C. BvRGER, lesus als Da­ vidssohn. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, Gottingen 1970; E. KRANKL, Je­ sus der Knecht Goues. Die heilsgeschichtliche Stellung Jesu in den Reden der Apostel­ geschichte, Regensburg 1972; BovoN, Luc le théologien, 354. Un terzo gruppo sarebbe composto dagli autori che evitano in varia maniera di pronunciarsi in un senso o nel­ l'altro. Si potrebbe aggiungere che la promessa di Am 9,1 1 ha avuto fin dagli inizi in­ terpretazioni diverse. A Qumràn essa è chiaramente interpretata in senso messianico nel Florilegio di 4Q 174,1,10-13: dopo aver citato l'oracolo di Natan (2Sam 7,1 lc. 12bc. l 3b. 14a), il testo spiega: «E il Germe di David, che si leverà con il Cerca=

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Dobbiamo dunque chiederci quale significato prenda natural­ mente nel pensiero di Luca una promessa che riguarda «la tenda di David>>. Abbiamo già constatato che Luca non si accontenta di par­ lare di una ricostruzione di questa tenda; egli ha introdotto nel testo di Amos l'idea di un «raddrizzamento>> di questa tenda, anorthoso, richiamando un verbo che, nella Bibbia greca, è soprattutto associa­ to alla promessa che Dio ha fatto in relazione al «trono di David» e al discendente di David che vi prenderà posto dopo di lui. Ora Luca si dimostra particolarmente interessato a questa promessa. Egli la ri­ chiama in A t 2,30: «Essendo profeta, (David) sapeva che Dio gli ave­ va giurato di far sedere sul suo trono un figlio del suo sangue», in A t 1 3,23: «E dal suo seme che, secondo la promessa, Dio ha suscitato un salvatore ad Israele» . Sin dall'inizio del Vangelo, Gesù è annunciato come l'erede di questa promessa nella parola dell'angelo a Maria: «Il Signore Dio gli darà il trono di David suo padre» (Le 1 ,32). Unico degli evangelisti a parlare del «trono di David», Luca è an­ che il solo a parlare della «casa di David», un'espressione che evoca ancora la promessa fatta a David, ma attraverso un'immagine che si lega di più a quella di una «tenda». In due casi (Le 1,27 e 2,4) l'ap­ partenenza alla «casa di David» caratterizza direttamente Giuseppe, e così, indirettamente, Gesù. Nel terzo caso, si tratta direttamente di Gesù, per la venuta del quale il cantico di Zaccaria benedice Dio:

tore della Legge e (troneggerà) a Si(on alla f)ine dei giorni, così come è scritto: Io rin­ nalzerò la capanna di David che è caduta. Questa capanna di David che è caduta. (è) colui che si leverà per salvare Israele». Am 9.1 1 è così affiancato ad altre profezie mes­ sianiche. CD VII. 14-19 si abbandona a un'esegesi più avventurosa di Am 5,26-27 (il testo citato in At 7,43) Là dove il testo parlava del «tabernacolo di Moloc», il com­ mentatore intende «la tenda del vostro re>>, e, identificando questa con i «libri della Legge». fa appello ad Am 9,1 1 : «lo rinnalzerò la tenda di David che è caduta», per giungere all'idea che questo rinnalzamento si è realizzato nella comunità di «Dama­ scO>> (Am 5,27). Un'eco di Am 9 . 1 1 si trova ancora in Dn 1 1 ,14 (LXX). Il testo origi­ nale faceva allusione a una ribellione contro il «re del mezzogiorno» (un Tolomeo ) facendo dunque il gioco del re del nord, Antioco III. Il traduttore parla di tutt'altra cosa: «Ed in questi giorni il re d'Egitto sarà illuminato da nuovi pensieri, e egli rico­ struirà ciò che era caduto del tuo popolo (anoikodomèsei ta peptokota tou ethnous .wu ) e si leverà per realizzare la profezia, ed essi avanzeranno». Qui, la salvezza è at­ tesa dal re d'Egitto: è lui che ricostruirà le peptokota, le rovine. non della tenda di Da­ vid, ma della nazione giudaica (rovine che, in questo contesto, sono naturalmente at­ tribuibili al re seleucide ) Sembra qui che si possa parlare di una sostituzione della «nazione» giudaica all'espressione che parlava della «tenda di David»: nel senso del­ la prima interpretazione che abbiamo riferito. .

,

.

.

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«Ha suscitato per noi un corno di salvezza nella casa di David suo servo» (Le 1 ,69). È ugualmente Luca che, contrariamente alla tradi­ zione, che ne riserva l'appellativo a Gerusalemme, qualifica Betlem­ me, luogo della nascita di Gesù, come «città di David» (2,4. 1 1 ). È an­ cora un modo per legare Gesù alla promessa fatta da Dio a David. Tutte le indicazioni vanno nella stessa direzione: trascrivendo un oracolo che conteneva una promessa di Dio riguardante la rico­ struzione della «tenda di David», non si vede come Luca potrebbe pensare ad altro se non alla promessa fatta a David in relazione al figlio che doveva assidersi sul suo trono. Nel contesto lucano, l'ora­ colo di Am 9,1 1 deve intendersi in senso cristologico. La ricostru­ zione della tenda di David che vi è annunciata è stata realizzata da Gesù senza dubbio dalla sua risurrezione e dal suo assidersi alla de­ stra di Dio (A t 2,30-31 ; 13,32-33). La restaurazione trascendente della regalità davidica in Gesù Cristo non dovrebbe confondersi con la restaurazione d 'Israele, che potrebbe tutt'al più esserne una conseguenza, e una conseguenza aleatoria. La chiamata delle na­ zioni ha come punto di partenza l 'evento messianico realizzato nel­ la persona di Gesù. 2.2. L'esito per le nazioni

La seconda parte della citazione si allontana assai poco dal suo modello: At 15,17-18 Affinché il resto degli uomini cerchino il Signore · e tutte le nazioni sulle quali il mio nome è stato pronunciato, dice il Signore, che fa queste cose conosciute da sempre.

Am 9,12 (LXX) Affinché il resto degli uomini cerchino e tutte le nazioni sulle quali il mio nome è stato pronunciato, dice il Signore, che fa queste cose.

Luca ha aggiunto un oggetto, «il Signore», al verbo «cercare». Egli introduce soprattutto una nuova idea, d'altronde assai ellittica, nel finale. Dà l'impressione di voler recuperare in certo qual modo ciò che aveva omesso alla fine del versetto precedente: non aveva vo54

luto dire che la ricostruzione della tenda di David la renderà «tale (quale era) nei giorni d'un tempo ( tou aionos ) )), ma gli piace preci­ sare che ciò che fa il Signore era «conosciuto da sempre)) (o, per con­ servare il medesimo termine, «da tempo)), ap'aionos ) . Inutile attar­ darsi su queste modifiche accessorie. Ciò che Luca corregge ad Amos è assai più importante. Per esprimere il fine perseguito da Dio ristabilendo la regalità davidica, il testo utilizzava il verbo «Cercare)), ekzètéo, e Luca ha ag­ giunto il complemento: affinché gli uomini «cerchino il Signore)). Lu­ ca esprimerà un'idea simile poco oltre, ma parlando della creazione dell'universo, nel quale tutte le cose sono state disposte in modo che gli uomini «cerchino Dio per raggiungerlo, se possibile, come a ten­ toni per trovarlo)) (At 17,27 ) . L'avvicinamento suggerisce una conti­ nuità del progetto divino originale e dell'intenzione con la quale D io è intervenuto per realizzare la promessa che aveva fatto a David: ec­ co un pensiero caro a Luca e presente alla sua mente. Il discorso davanti all'Areopago parla di una ricerca alla quale «gli uomini)) sono chiamati; Amos greco parla del «resto degli uomi­ ni)) ( hoi kataloipoi ton anthropon ) . In rapporto a chi bisogna inten­ dere questo «resto))? La seconda parte della frase lo specifica con tutta la chiarezza desiderabile: si tratta di «tutte le nazioni sulle qua­ li è stato pronunciato il nome)) del Signore. A giudicare dalle parole che sono servite da introduzione alla citazione, è precisamente su questi termini del testo profetico che si è concentrata soprattutto l 'attenzione di Luca. Parlando de l popolo che D io «ha preso tra le nazioni per proprio nome)), il v. 1 4 preparava l'ascoltatore alla parte della citazione che ripete le stesse parole: «tutte le nazionù) sulle quali il Signore dichiara che «il proprio nome)) è stato pronunciato. Noi abbiamo dunq ue delle buone ragioni per supporre che Luca si sia particolarmente interessato a questa formula. Si tratta effettivamente di una formula eccezionale nella B ibbia. Vi si trovano abbastanza frequentemente delle espressioni che af­ fermano che il nome del Signore è «pronunciato)) ( epikaléomai) su diverse realtà: sull'arca di Dio (2Sam 6,2) , sul tempio ( l Re 8,43; 2Cr 6,33; Ger 7,1 0. 1 1 . 14.30; 39,34; 41,15; Bar 2,26; 1 Mac 7,37 ) , sulla città di Gerusalemme (Dn 9,18.19 ) , sul popolo di Israele (2Cr 7,14; Ger 14,9; Bar 2,15; Dn 9,19 ) , o ugualmente su un profeta (Ger 15 , 1 6 ) . Il pronunciare il nome fa di queste realtà la proprietà particolare del Signore: esse gli sono consacrate e godono della sua protezione. Nel 55

Nuovo Testamento, Gc 2,7 riprende l'espressione per designare i cri­ stiani nella loro appartenenza a Cristo. Tutto ciò permette di cogliere la singolarità e l'audacia di questo testo unico che non teme di applicare l'espressione a «tutte le nazio­ ni», vale a dire al mondo pagano nella sua totalità. Luca ha certa­ mente ben scelto la citazione della quale ha fatto il centro dell'epi­ sodio del «concilio», collocato a sua volta nel cuore del libro degli Atti! Si tratta de ll'oracolo nel quale Dio stesso rivendica la proprietà di tutte la nazioni , considerando che tutte gli sono consacrate in for­ za della pronuncia del suo nome. Questa consacrazione costituisce anche il fondamento sulla base del quale tutte sono chiamate a «cer­ care il Signore», almeno dal momento in cui il trono di David sarà stato ristabilito dal Cristo. La restaurazione della regalità davidica, di cui parlava la prima parte dell'oracolo, non è stata fatta semplice­ mente a beneficio di Israele, come i discepoli pensavano ancora al­ l'inizio degli Atti (1,6): essa riguarda tutte le nazioni, poiché è su tut­ te loro che è stato pronunciato il nome del Signore. Sarebbe stato diffici le per Luca trovare un testo profetico che esprimesse meglio la prospettiva universalista della regalità di Cristo. 3. Giacomo: la testimonianza di Mosè (vv. 19-21)

Abbiamo già osservato che la seconda parte del discorso di Gia­ como è costruita sullo stesso schema della seconda parte del discor­ so di Pietro. Nei due casi, si tratta di tirare la conclusione da ciò che è stato detto nella prima parte. C'è corrispondenza tra «Ora dun­ que» (nyn oun) del v. lO e « È per questo» (dio) del v. 19, tra una pri­ ma raccomandazione negativa (v. 10: non tentare Dio imponendo ai discepoli un giogo ... ; v. 19: non infastidire quelli tra i gentili che si convertissero... ) e una seconda raccomandazione positiva (v. 1 0: ma noi crediamo... ; v. 20: ma si comandi loro... ) Il parallelismo non procede oltre; lascia da parte la proposizione esplicativa aggiunta da Giacomo al v. 21: «Mosè in effetti. .. ». Destinata a giustificare la rac­ comandazione positiva del v. 20, questa spiegazione del v. 21 è evi­ dentemente importante.6 .

6 Bisogna rifiutare puramente e semplicemente il metodo di coloro che credono di poter interpretare le clausole del v. 20 come se il v. 21 non esistesse: così C. MARUCCI,

56

Non è dunque senza interesse segnalare che, sempre per quello che concerne la sua struttura, la seconda parte del discorso di Gia­ como trova un parallelo più completo nella seconda parte del rac­ conto lucano dell'episodio del centurione di Cafarnao, Le 7,1-10.7 In un primo tempo questo ufficiale aveva inviato a Gesù dei notabili giudei che avevano interceduto in suo favore e ottenuto che Gesù li accompagnasse per andare a operare la guarigione richiesta ( 7 ,2-6a ). In un secondo tempo, gli fa dire da suoi amici che egli non merita di ricevere Gesù sotto il suo tetto (v. 6b ). Egli espone allora la conse­ guenza di quest'affermazione: « È per questo (dio) che io non mi so­ no ritenuto degno di venire verso di te, ma di' una parola... Io stesso in effetti... » (vv. 7-8). Come in At 15,1 9-21 , la conseguenza (dio) è esposta innanzitutto attraverso una proposizione negativa, in segui­ to attraverso una proposizione positiva (introdotta da alla), a sua volta giustificata da una esplicativa (introdotta da gar). Questo pa­ rallelo è soprattutto utile perché aiuta a cogliere meglio che la pro­ posizione esplicativa (At 1 5 ,21) deve giustificare direttamente la proposizione positiva, ed essa sola (v. 20).8 Un ulteriore dettaglio non dovrebbe passare inosservato. Al v. 7 Pietro aveva iniziato il suo discorso riferendosi all'esperienza che aveva fatto «dai giorni antichi» (aph 'hèmeron archaion), mentre al v. 21 Giacomo conclude il suo discorso richiamandosi alla lettura che si fa di Mosè «dalle generazioni antiche» (ek geneon archaion). Un procedimento di inclusione associa così due argomentazioni com­ plementari: quella che si richiama all'intervento diretto di Dio nel caso di Cornelio, e quella che fa appello all'autorità di Mosè. Osser­ vazione minore indubbiamente, ma che non è senza portata né per quello che concerne l 'unità letteraria del brano tutto intero né per quello che riguarda l'accento da collocare sul v. 21: non si tratta qui

Parole di Gesù sul divorzio. Ricerche scritturistiche previe ad un ripensamento teologi­ co, canonistico e pastorale della dottrina cattolica dell'indissolubilità del matrimonio (Aloisiana, 1 6), Brescia 1982, 358-381 . 7 Dobbiamo questo accostamento chiarificatore a E. RICHARD, The Divine Pur­ pose, 1980, 272. K Richard ha rilevato delle costruzioni analoghe in Le 1 ,35-36� At 25,26-27; 27,2526.34-35. Queste osservazioni sullo stile di Luca hanno il vantaggio di mostrare che, nel pensiero del nostro autore. A t 15,20 e 21 sono strettamente complementari e de­ vono essere interpretati in funzione del rapporto che li unisce.

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di una considerazione accessoria rispetto alle quattro clausole del v. al contrario le clausole che ricevono la loro valenza da que­ sto riferimento finale a «Mosè». Così come al v. 14 Giacomo era entrato in argomento sottoli­ neando il suo accordo con il racconto fatto da Pietro (vv. 7-9), egli ri­ prende la parola al v. 19 per concludere la sua lunga citazione del li­ bro d'Amos con una raccomandazione negativa che dà ragione a quella che Pietro aveva fatto al v. 10: non c'è ragione d'imporre ai gentili che si convertono il fardello che vorrebbero loro imporre i giudaizzanti (15,1 .5). Il decreto «conciliare» si adeguerà a questa opinione al v. 28 (cf. v. 24) . M a i giudaizzanti avevano fondato l e loro esigenze sull'autorità di Mosè (vv. l e 5). Spetta a Giacomo mostrare che essi hanno mal letto Mosè e che la stessa legge mosaica non intende imporre ai gen­ tili né la circoncisione (v. l) né tutte le prescrizioni fatte per i giudei (v. 5): per i gentili essa si accontenta dell'osservanza delle quattro proibizioni enumerate al v. 20, riprese successivamente sotto una for­ ma meno retorica e in ordine leggermente diverso al v. 29 e in 21,25: essi devono «astenersi dagli idolotiti, dal sangue, dalle (carni) soffo­ cate e dali 'impudicizia». Luca non sembra essere stato preoccupato dal determinare l'origine delle quattro clausole, e si può ritenere che egli le en umeri in funzione di una pratica passata dalla sinagoga alle assemblee cristiane del mondo ellenistico. La loro provenienza ulti­ ma non fa alcuna difficoltà: esse derivano dalle regole che Lv 17-1 8 dichiara esplicitamente applicabili anche agli stranieri che risiedono tra i giudei. La proibizione degli idolotiti costituisce senza dubbio un adattamento di quella che riguardava le immolazioni irregolari (Lv 17,3-9) ; la proibizione del sangue corrisponde a Lv 17,10-14, mentre quella che concerne le carni soffocate potrebbe derivare da Lv 17,15-16. Quanto alla proibizione della porneia, essa deve riguarda­ re non solamente le unioni incestuose, ma anche i disordini sessuali di ogni genere enumerati in Lv 18, che concernono egualmente gli stranieri residenti tra gli israeliti (1 8,26). Il motivo dato a queste proibizioni in Lv 17-18 è la necessità per gli israe liti di evitare ogni sozzura e ogni impurità. Abbiamo già os­ servato che proprio questa problematica ha un posto considerevole in tutta la storia di Cornelio (At 10,1-1 1 ,18) e che la si ritrova nel di­ scorso di Pietro in 15,9. Sembra naturale supporre che le clausole di Giacomo rispondano alla medesima preoccupazione. Esse tendono

20; sono

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così a permettere la convivenza tra i cristiani di origine giudaica e quelli provenienti dal mondo dei gentili. Ma non è evidentemente su questo punto che Giacomo insiste (egli non usa il termine «sozzura», alisgema, che a proposito delle carni offerte agli idoli: v. 20). Importante ai suoi occhi è il fatto che Io stesso Mosè ha legiferato per gli stranieri in quanto tali, senza in­ vi tarli a farsi giudei attraverso la circoncisione e l'insieme delle os­ servanze destinate ai giudei (cf. v. 5). È in questo senso precisamen­ te che il v. 21 sottolinea l'autorità di Mosè, autorità riconosciuta da sempre e ovunque nel mondo dove vi sono delle sinagoghe e dove la sua legge è così proclamata. I giudaizzanti sono dunque in errore pretendendo di costringere i gentili a una legislazione che non è sta­ ta fatta per loro. Mosè non li obbliga a niente altro che alle quattro proibizioni di Lv 17-18. L'esistenza di queste quattro eccezioni atte­ sta la loro libertà rispetto a tutto il resto. Si comprende allora ciò che Luca dice dell'effetto provocato dalla lettura della lettera «concilia­ re» ad Antiochia: gioia e consolazione (v. 3 1 ). Il discorso che Giacomo e gli anziani tengono a Paolo in At 21 ,2025 si situa probabilmente nella stessa linea dell'intervento di Giaco­ mo al «concilio». Esiste il problema innanzitutto di «coloro tra i giu­ dei che hanno aderito alla fede» (v. 20): essi sono pieni di zelo per la Legge e non ammettono che dei giudei, divenendo cristiani, abban­ donino la pratica della Legge (vv. 20-24). Quanto ai «gentili che han­ no aderito alla fede», essi non sono tenuti che alle quattro proibizio­ ni di Lv 17-1 8 (v. 25). L'osservanza di queste regole deve permettere ai giudeo-cristiani, di cui Giacomo è portavoce, di frequentarli senza esporsi al rischio di contrarre un'impurità. L'essenziale nel loro caso è che Dio abbia «purificato i loro cuori mediante la fede» (15,9).9

9 Può essere utile qui presentare l'ipotesi proposta da C. PERROT, «Les décisions de l'assemblée de Jérusalem», in RSR 69( 1981), 1 95-208. Essa reagisce contro un'opi­ nione molto diffusa che vuole che il racconto di At 15 raccolga in uno due eventi pre­ sentati come distinti in Gal 2, 1-10 e 1 1 -14: da una parte le deliberazioni di Gerusa­ lemme secondo cui la circoncisione non doveva essere imposta ai gentili che diveni­ ' ano credenti: dall'al tra il conflitto insorto ad Antiochia sulla possibilità di una co­ munione di mensa tra i cristiani provenienti dal giudaismo e quelli del mondo paga­ no che condividevano la stessa fede, ma non avevano ricevuto la circoncisione. Con­ t ro l 'interpretazione più corrente, Perrot ritiene che le quattro proibizioni menziona­ te da Giacomo non abbiano rapporto diretto con la questione della commensalità (re-

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Concludendo, notiamo che le quattro cause di sozzura dalle qua­ li devono astenersi gli stessi gentili in virtù della prescrizione di Mo­ sè che li riguarda sono riprese in 15 ,29, nel testo del decreto «Conci­ liare». Ma là si aggiunge una nuova precisazione: «Guardandovene, voi farete bene» (eu praxete). L'espressione che conclude l'episodio: «Voi farete bene>>, meraviglia per il contrasto che essa forma con quella che era stata impiegata all'inizio: i giudaizzanti dichiaravano agli elleno-cristiani: «Se non vi fate circoncidere secondo il costume di Mosè, non potete essere salvati» (v. 1 ) . Si trattava là della possibi­ lità «di essere salvati», ora non si tratta che di «fare bene», di agire in maniera lodevole (cf. At 1 0,33; Mc 14,7). Tra le due estremità del

stando questa esclusa in ogni maniera); loro compito è dare agli elleno-cristiani, che non possono più essere considerati come pagani ma che non sono integrati al popolo di Israele, uno «Statuto canonico>> ispirato a quello che la legge mosaica accordava agli stranieri residenti in Israele e analogo a que l lo che il giudaismo ellenistico accordava ai >. Non si potrebbe supporre che At 15,14 faccia precisamente allusione a que­ st'oracolo? Non si dovrebbe più parlare della sostituzione di un popolo nuovo a quel­ lo che è sempre stato l'unico popolo di Dio; si tratterebbe dell'allargamento di questo popolo al quale si aggiungerebbero le nazioni. Questo studio di Dahl mi è parso con­ vincente, e io mi sono allineato alle sue principali conclusioni: Etudes sur /es Actes, 364-365; cf. Les Actes des Apotres (Bible de Jérusalem), Paris 1964, 1 39 nota i. Questa capitolazione mi è stata rimproverata da un certo numero di autori, che avrebbero de­ siderato che io mantenessi, almeno in parte. la spiegazione che avevo proposto nel 1 956. Mi sembra chiaro che oggi non si dovrebbe rimanere né sulla mia posizione del 1956, né su quella di Dahl del 1958. Alcune distinzioni sono necessarie. l . Per quello che concerne la lingua, anzitutto, non ci si può fermare al dilemma: septuagintismo o aramaismo. Dando la parola a Giacomo, Luca deve prestargli un linguaggio appropriato (così come conveniva che l'angelo di 10,4.3 1 parlasse un lin­ guaggio «liturgico))). L'intenzione è manifesta sin dalla prima parola, dove Pietro ri­ ceve il nome di «Simeone)). La strana costruzione epeskepsato labein, Dio «ha avuto cura (lett. ha visitato) di prendere», è opportunamente avvicinata da Haenchen a quella che utilizza Elisabetta in Le 1 ,25: epeiden aphe/ein, il Signore «ha gettato gli occhi per togliere» il mio obbrobrio (si veda anche Le 12,32; At 16,14 ) . La maniera giudaica di parlare del «nome» divino è familiare a Luca (cf. Le 1 ,49; 1 1 ,2; 1 3,25; 1 9,38; 2 1 ,8.12.17; 24,47; At 2,21 .38; 3,6. 16; 4,7.10. 1 2. 1 7. 18.30; 5,28.40.41 ; 8, 1 6; 9, 14.16.21 .27.28; 10,43.48; 16,18; 1 9,5. 1 3.17 ... ) . E poiché Dahl osserva che nel Targum esiste uno scambio tra le espressioni «per il suo «nome>> e «davanti a lui», come non

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di cui è importante misurare l'esatta portata. Secondo J. Jervell, laos significherebbe semplicemente nei due casi «eine Volksmenge >> , una quantità di persone. 12 All'altro estremo, J. Roloff vede in 15,14 l'af­ fermazione esplicita che riconosce gli elleno-cristiani come «das Gottesvolk der Endzeit», il popolo di Dio della fine dei tempi.13 Bi­ sognerebbe evitare sia di ingigantire sia di minimizzare l'interpreta­ zione delle due eccezioni che, come tali, possono confermare l'uso abituale così come aprire la possibilità di un superamento.

notare che enopion è proprio un termine caratteristico del vocabolario di Luca ( M t O, Mc O, Le 22. Gv l , At 13)? Il legame paradossale dei termini laos e ethnè, «popo­ lo» e «nazioni». deriva naturalmente dalla medesima vena. Deve il proprio rilievo al­ l'antitesi che oppone abitualmente questi due termini nel linguaggio biblico e giu­ daico, come sarebbero normalmente opposte, al v. 17, la designazione di . Queste an­ notazioni non escludono un influsso di Zaccaria, ma indicano che esso è difficilmen­ te dimostrabile. Ecco, su questo punto, la nostra risposta a H. CoNZELMANN, Die Apo­ stelgeschichte. Ttibingen 1 973. 83; PANIMOLLE, Il discorso di Pietro all'assemblea apo­ stolica. I, l 09- 1 1 2 ; R. E. BROWN. The Birth of the Messiah, Ne w York 1 977, 459: BovoN, Luc le théologien, 344 nota l . 2 . La mia prudenza per quello che riguarda l e fonti dell'ispirazione del v. 1 4 è do­ vuta soprattutto a una coscienza più viva delle conseguenze che potrebbero derivar­ ne per la questione ecclesiologica. I collegamenti che proponeva la mia nota del 1956 non rischiavano di condurre all'idea che il «popolo tratto di mezzo alle nazioni» pren­ desse il posto fin là occupato da Israele? Mi sembra che una tale conclusione non con­ corderebbe affatto con il pensiero di Luca. Ancor meno, certamente, l'idea che Dio potrebbe avere due popoli. Israele da una parte e dall'altra questo popolo tratto di mezzo alle nazioni: non si potrebbe attribuire a Luca una simile enormità (si veda a questo proposito P.-H. MENouo, «Le peuple de Dieu dans le christianisme primitif», in Foi et Vie 63( 1964), 386-400 Jésus Christ et la Foi. Neuchatel-Paris 1 975, 337-346). Le spiegazioni date da Dahl nel 1958 conducono in un'altra direzione, anch'essa non priva di rischi. Riconoscendo nell'affermazione di At 15,14 un'eco di Zc 2,1 5 e di tut­ ta una speranza escatologica di Israele, non si è ancora provato che gli Atti non van­ no più lontano di questa speranza. ma ci si sottrarrà alla tendenza di condurveli? In questo caso, solo Israele sarebbe l'oggetto diretto dell'intervento salvifico di Dio, mentre i gentili non ne beneficerebbero che attraverso la mediazione di Israele, sotto la sua dipendenza e subordinandosi a esso. È quanto illustra bene l'immagine classica del pellegrinaggio delle nazioni a Gerusalemme. Dahl evita questa riduzione, ma non si oserebbe dire altrettanto di J. Jervell o di C. Perrot. Che questa non sia la prospet­ tiva di Luca. ci sono buone ragioni di pensarlo, a iniziare dal fatto molto semplice del ruolo che gioca il capitolo 15 degli Atti come conclusione definitiva del periodo gero­ solimitano e apostolico della Chiesa. I dodici apostoli scompaiono e i nuovi capi del­ la comunità-madre non ritorneranno che brevemente sulla scena, per dare a Paolo il consiglio che provocherà la sua prigionia (21,18-25). Lo sguardo si volge ormai non più verso Gerusalemme, ma verso Roma. t2 StTh 1 965, 77 nota 22. 13 Die Apostelgeschichte, 232. =

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Cominciamo col mettere da parte tre usi di laos al plurale. At 4,25 legge nel Sal 2,1 : «Perché hanno fremuto le nazioni e i popoli hanno formato vani progetti?». Il v. 27 spiega che il termine «nazioni» desi­ gna, come d'abitudine, l'insieme del mondo non giudaico, e riserva il termine «popoli» per Israele. L'anomalia del plurale non fa che ac­ centuare la sottolineatura dell'applicazione normale del termine «popolo» per Israele. Il caso di Le 2,3 1 è molto più difficile: «l miei occhi hanno veduto la tua salvezza, che hai preparato davanti a tutti i popoli, luce per illuminare le nazioni e gloria del tuo popolo Israe­ le» (vv. 30-32). L'espressione «davanti a tutti i popoli» è tanto più si­ gnificativa in quanto sembra ispirarsi a Is 52,10, che diceva: «davan­ ti a tutte le nazioni». Come mai questa sostituzione del termine «po­ poli» al termine «nazioni»? Gli esegeti sono divisi: per alcuni questi «popoli» designerebbero ancora le «nazionh> per opposizione al «popolo» eletto; per altri, al contrario, il termine, anche al plurale, si applicherebbe a Israele, come in 4,27; per altri infine sarebbe stato scelto per includere allo stesso tempo le «nazioni» e il «popolo». Non ci attarderemo qui su questo problema. Messi da parte questi tre usi del termine al plurale e i due casi nei quali il termine «popolo» si applica ai cristiani (At 15,14 e 18,10), i rimanenti 79 usi designano sia il popolo d'Israele come tale, sia un gruppo di persone appartenenti a questo «popolo». Si noti immedia­ tamente che questi usi non sono distribuiti in modo indifferenziato: il termine non è mai usato nella grande sezione centrale del Vange­ lo (concretamente: tra Le 9, 13 e 18,43), che Luca sembra voler situa­ re al di fuori del territorio giudaico; negli Atti esso non appare nelle «sezioni noi» (16,10-17; 20,5-15; 21 ,1-18; 27,1-28, 16) né nel loro im­ mediato contesto (capitoli 1 6-1 7 e 20-22). Si potrebbe anche notare che, nella tradizione evangelica, Luca non usa il termine che una so­ la volta in dipendenza da Mc (Le 22,2, d'altronde costruito in modo diverso da Mc 14,2), e che vi è un solo caso di accordo (Le 22,66) con Matteo (27,1 ) contro Marco (15,1). Si tocca così con mano l'uso as­ sai {'ersonale che fa Luca del termine laos. E chiaro come il termine non riceva ovunque il medesimo valore pregnante. Esso prende naturalmente la sua forza maggiore quando, considerato globalmente, il «popolo» è inteso (mediante un prono­ me possessivo) nel legame che lo unisce al Dio cui appartiene: Le 1 ,68.77; 2,32; 7,16; At 7,34. Ma il termine è utilizzato anche in senso partitivo. È probabilmente il caso della definizione che Le 1 ,17 dà 64

della missione di Giovanni Battista: «preparare al Signore un popo­ lo ben disposto)). Il caso è del tutto evidente in At 5,37: Giuda il Ga­ lileo «trascinò un popolo al suo seguito)). Questo «popolo» non coin­ cide con Israele in quanto tale; nel linguaggio di Luca non si tratta neppure di persone qualsiasi: il termine designa un gruppo di perso­ ne che appartengono al popolo di Israele. Questo senso partitivo di laos ha un posto assai grande nell'uso che Luca fa di questo termine. Quando egli mostra «tutta la moltitu­ dine del popolo)) che assiste a una cerimonia liturgica nel tempio (Le 1 , 10-21), si tratta di un 'assemblea di israeliti: una parte del popolo eletto piuttosto che questo stesso popolo. Bisogna dire la medesima cosa quando parla di «tutto il popolo)) venuto per ascoltare Giovan­ ni e ricevere il suo battesimo (3,15.18.21 ; 7,29), opponendo d'altron­ de questo «popolo)) ai suoi capi (7 ,30). Lo stesso accade per il «popo­ lo)) che costituisce l'uditorio di Gesù (6, 17; 7,1 ; 8,47; 9,13; 18,43; 1 9,48; 20,1 .6.9. 19.26.45; 21,38; 23,27.35; 24,1 9), poi quello degli apostoli (At 3,9. 1 1 . 12; 4,1 .2.17.21 ; 5,12. 13.20.25.26 ... ). Il contrasto costante con i capi mostra che questo «popolo)) non si confonde con Israele anche se lo può rappresentare idealmente (cf. 4,10; 13,24; 19,4). Ed ecco quanto basta per attirare l'attenzione sul rischio che mi­ naccia il traduttore dell 'espressione laos ex ethnon in At 15,14. Tra­ durre «Un popolo)) elimina quasi fatalmente la sfumatura partitiva che si accompagna così frequentemente al termine laos, e che racco­ manda qui l'assenza dell'articolo (cf. Le 1 ,17; At 5,37). Ma ricorrere al collettivo inglese people, come propone Dahl nel suo articolo del 1958 (p. 326), e intendere «delle persone)), «della gente)), presenta un altro inconveniente: quello di far dimenticare che Luca non usa nor­ malmente il termine che per designare un gruppo di persone appar­ tenenti al popolo eletto. Non bisogna perdere la valenza religiosa che Luca attribuisce al termine e che qui impone la diretta relazione tra questo laos e il Dio che ne fa il proprio popolo. Non si tratta né di «Un popolo)) a fianco di un altro, né di «gente)) costituente sem­ plicemente un gruppo particolare senza specifica qualificazione, ma di persone che l'iniziativa di Dio rende membri del suo popolo.14

14 Noi non pensiamo dunque che si possa stabilire un parallelo fra At 15,14 e At 13,1 7a, come propone G. DELLING, «lsraels Geschichte und Jesusgeschehen nach Ac­ ta 13,16-41», in H. BALTENSWEILER - B. REICKE, Neues Testament und Geschichte. Hi-

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4.2. Il popolo del Signore a Corinto (A t 18,10)

At 15,14 non è la sola eccezione alla regola secondo la quale Lu­ ca riserva il termine laos per indicare il popolo giudaico o un gruppo particolare all'interno di questo popolo: c'è anche il caso di 18, 1 0. Sembra venuto il momento di prendere conoscenza di questo testo gemello e di rendersi conto del chiarimento che può apportare sul­ l'uso ecclesiologico di laos. I racconti riguardanti l'evangelizzazione di Corinto sono intro­ dotti da una notizia generale: l'arrivo di Paolo (1 8,1 ), l'ospi talità che trova presso Aquila e Priscilla (vv. 2-3), la sua predicazione nella si­ nagoga indirizzata ai giudei e ai greci (v. 4). L'arrivo di Sila e Timo­ teo gli permette di consacrarsi interamente alla Parola (v. Sa), e si di­ stinguono a partire da questo momento due fasi nella sua attività. Occasione che consente a Luca di attivare il procedimento dell'in­ treccio a lui caro. Vi si parla innanzitutto degli sforzi consacrati ai giudei (v. 5b ) Il v. 6 dà l'impressione di un fallimento e di una rottu­ ra: Paolo si rivolge ai gentili. Il v. Sa corregge quest'impressione dan­ do notizia della conversione di Crispo, capo della sinagoga, e di tutti i suoi. Nel frattempo, si è già passati dalla sinagoga alla casa di Tizio Giusto (v. 7), informazione che trova il suo prolungamento naturale nella notizia del v. 11 sulla durata del soggiorno di Paolo. Nell'inter­ vallo, la visione riportata ai vv. 9- 10 si ricollega piuttosto alla rottura ricordata al v. 6: lasciando i giudei, Paolo si rivolge ai gentili. I vv. 9- 10 riportano una visione notturna nella quale il Signore ha detto a Paolo: «Non temere, ma parla e non tacere, perché io sono con te e nessuno metterà le mani su di te per maltrattarti, perché in .

storisches Geschehen und Deutung im Neuen Testament: FS O. Cullmann, Ztirich·Til­ bingen 1 972, 1 87- 197 ( 1 88s). Nella sinagoga di Antiochia di Pisidia Paolo inizia il suo discorso dicendo: «II Dio di questo popolo (ho theos tou /aou toutou) Israele ha scel­ to i nostri padri». Quest'espressione implicherebbe che Dio abbia preso Israele dal mezzo delle nazioni per farne il suo popolo particolare (cf. Es 1 9,5; 23.22: Dt 7,6; 14,2; cf. Lv 20,26). A ciò che Dio ha fatto nel caso del popolo di Dio dell'Antico Testamen­ to. Atti metterebbe in parallelo ciò che ha fatto nel caso del popolo della salvezza al tempo messianico. II termine laos sarebbe qui messo in rapporto al «nuovo popolo di Dio». Non è fare di Cornelio e della sua famiglia (è di loro che si parla in 15,14) i pa­ triarchi di questo «nuovo popolo di Dio», mettendoli allo stesso livello di Abramo e dei patriarchi come stirpe di quello che bisognerebbe chiamare «l'antico popolo di Dio»? Tali conseguenze sono estranee non solo al pensiero di Luca, ma semplice­ mente al modo in cui egli si esprime, del tutto differente da un testo all'altro.

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questa città io possiedo un popolo numeroso». L'incoraggiamento dato a Paolo si comprende in relazione all'ostilità dei giudei (v. 6), e deve essere chiaro, dopo la dichiarazione dello stesso v. 6, che il «po­ polo» rivendicato dal Signore non è composto di giudei, perlomeno non principalmente. Il meno che si possa dire è che esso include i «gentili», che si dimostreranno più ben disposti dei giudei nei con­ fronti del vangelo. 1s Sembra chiaro che con la puntualizzazione «in questa città», il ter­ mine /aos non designa un «popolo» che potrebbe distinguersi ade­ guatamente dall'insieme di Israele, al quale Luca riserva normalmen­ te questo termine. Il senso è evidentemente partitivo: vi sono a Co­ rinto molte persone che appartengono al popolo rivendicato dal Si­ gnore (che è qui il Cristo: vv. 5 e 8). Ma tradurre semplicemente: «Io possiedo molta gente in questa città» non sarebbe possibile, se non di­ sconoscendo il valore del termine laos, riservato da Luca al popolo di Dio o a gruppi di persone che costituiscono questo popolo. Il modo stesso nel quale si esprime il v. 10 indica la soluzione: i numerosi corinzi che il Signore rivendica come propri possono esse­ re designati come «popolo» proprio a causa della loro appartenenza al Signore. Quest'appartenenza è costitutiva del «popolo)), è essa che distingue i membri di questo «popolo» da coloro che non ne fanno parte. Troviamo qui la correlazione tradizionale che definisce l'al­ leanza: «lo sarò loro Dio ed essi saranno mio popolo)) (2Cor 6,16 = Lv 26,16), «lo sarò Dio per loro ed essi saranno popolo per me)) (Eb 8,10 Ger 31 ,33). Il popolo come tale non esiste che nella sua rela­ zione con il proprio Dio (un po' come un regno si definisce in rap­ porto a un re). Se Israele merita il titolo di «popolo)) è precisamente in virtù della scelta che fa di lui il popolo di Dio. Ugualmente, quan­ do il Signore dichiara che gli appartiene un gran numero di corinzi, conferisce loro ipso facto la qualità di «popolo». In relazione al rap=

15 Il Signore dichiara a Paolo: «Ho un popolo numeroso in questa città», letteral­ mente: «Un popolo numeroso è a me». Questa costruzione che ricorre al verbo «es­ sere» con un complemento al dativo è corrente nella B ibbia dei Settanta; nel Nuovo Testamento (38 volte), essa caratterizza lo stile di Luca: Mt 3, Mc 2, Le 15, Gv 2, At 10. Più precisamente ancora, essa caratterizza lo stile delle parole che Luca presta ai per­ sonaggi del suo racconto: dei 25 usi di Lc-At rilevati da J.C. HAWKINS (Horae Synopti­ cae, za ed., Oxford 1909, 38), 4 solamente riguardano notizie narrative (Le 2,7; 10,39; At 4,32; 21,9).

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porto che unisce i membri del «popolo» al loro Signore, la questione della loro appartenenza etnica diventa del tutto secondaria. La formulazione di At 18,10 non è dunque così insolita come ap­ pare a prima vista. Essa tuttavia suppone una comprensione teologi­ ca del termine «popolo» che supera una comprensione puramente biologica: ciò che è determinante per fare parte del popolo del Si­ gnore non è tanto la carne e il sangue, ma una specifica relazione con il Signore. Non si dovrebbe rifiutare al Signore il diritto «di chiama­ re mio popolo quello che non era mio popolo» (Rm 9,25 = Os 2,25). Noi restiamo sullo slancio del l 'oracolo di Zc 2,15 (LXX) : «E nume­ rosi gentili cercheranno rifugio presso il Signore in quel giorno, ed essi saranno per lui popolo». 4.3. Dio ha avuto cura di prendere un popolo per il suo nome

I rilievi che abbiamo fatto a proposito di At 1 8,10 non sono sen­ za importanza per l'interpretazione di 15, 1 4. Venendo dopo una di­ chiarazione che mette fine alla predicazione indirizzata ai giudei e annuncia l 'evangelizzazione dei gentili (1 8,6), il «popolo numeroso>> di cui parla 18,10 sarà anch 'esso, perlomeno in maggior parte, un «popolo tratto dai gentili>>, secondo l'espressione di 15, 14. La quali­ fica di «popolo>> converrà ai credenti per il fatto che il Signore li ri­ vendica come propri, in virtù dunque della loro appartenenza al Si­ gnore. Tutta l'attenzione converge su questa relazione col Signore, non sulla questione del rapporto che potrebbe esservi tra questo «popolo)) e i giudei, ai quali Luca riserva normalmente l 'appellativo di «popolo». Ritornando a 15,14 questa osservazione invita a non la­ sciarsi ipnotizzare dalla form ulazione paradossale che parla di un «popolo tra i gentili», e a misurare l 'importanza del fatto che il «po­ polo» di cui si tratta è definito in relazione al rapporto che lo unisce a Dio. È in effetti di Dio che si parla. Il v. 14 si presenta innanzitutto co­ me una sintesi del racconto fatto da «Simeone». Dicendo che Si­ meone «ha raccontato», exegesato, Giacomo usa un verbo che fa da eco al verbo con il quale Pietro aveva iniziato il suo discorso, richia­ mando come Dio «ha scelto», exelexato (v. 7), eco che prolunga il se­ condo verbo del v. 14: Dio «ha avuto cura», epeskepsato. La somi­ glianza di questi verbi non sfuggirebbe all'orecchio di chi ascolta il testo nella lingua originale. Non è dunque fortuito che, nei due casi, 68

ci sia un rinvio al medesimo evento, situato allo stesso punto di par­ tenza: «dai primi giorni» (v. 7), «dali 'inizio» (senso di proton al v. 14 ) Si tratta dell'iniziativa presa da Dio al momento dell'ammissione di Cornelio nella Chiesa. Riferendosi allo stesso evento, le due frasi so­ no costruite sullo stesso modello: al v. 7 il verbo exelexato comanda due infiniti: «per intendere» e «per credere»; al v. 14 epeskepsato co­ manda l'infinito «per prendere». Si può aggiungere che l'azione di Dio ha anche, in realtà, lo stesso oggetto: al v. 7 essa riguarda diret­ tamente i gentili, ta ethnè, mentre al v. 14 essa opera una distinzione tra i gentili, ex ethnon. Dopo l 'introduzione del v. 7 il discorso di Pietro continua parlan­ do dell'azione di Dio: Dio «ha reso testimonianza» (v. 8), egli «non ha fatta alcuna differenza» (v. 8). Dopo il passaggio costituito dal v. 1 4, Giacomo cita un oracolo nel quale Dio parla in prima persona: «lo ritornerò e ricostruirò ... » (v. 16). Attraverso l'iniziativa presa al momento della conversione di Cornelio, Dio dava compimento alla promessa che aveva fatto egli stesso attraverso la voce dei profeti. Come Pietro, Giacomo parla di Dio e di ciò che ha fatto. Il risultato dell'azione divina è espresso in due diversi modi. Se­ condo il v. 9, Dio «ha purificato per mezzo della fede i cuori» dei gen­ tili. Secondo il v. 14, ha preso tra loro «un popolo per il suo nome». L'uso di Luca, e particolarmente il parallelo di 18,10, invitano natu­ ralmente a prendere questo termine «popolo» nel suo significato partitivo. Non si tratta di un «altro popolo)) o di un «nuovo popolo)) rispetto a quello che risultava fino ad allora il popolo di Dio; si trat­ ta semplicemente di un certo numero di persone alle quali il termi­ ne «popolo)) conviene proprio in virtù del rapporto che Dio stabili­ sce tra loro e il proprio «nome)), vale a dire tra loro e se stesso. L'ap­ partenenza al popolo di Dio si definisce non rispetto a Israele, ma ri­ spetto a Dio. I due usi del termine laos in At 15,14 e 18,10 risultano innanzi­ tutto come eccezioni nell 'insieme degli usi che, presso Luca, riserva­ no il termine a Israele o a un particolare gruppo di israeliti. Reste­ rebbe da interrogarsi sul chiarimento che queste eccezioni possono proiettare su tutto l'insieme. Noi siamo forse troppo facilmente por­ tati a intendere il termine in una prospettiva «laica», nella quale es­ so riguarda una realtà etnica, sociale, culturale, istituzionale, politica. Non sono questi gli aspetti che raccolgono l'attenzione di Luca, mol­ to più spontaneamente interessato alla dimensione teologica e reli.

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giosa. È questo punto di vista, soprattutto, che gli permette di disso­ ciare così facilmente il «popolo» dai suoi capi, quelli appunto che «hanno rifiutato il disegno che Dio aveva su di loro>> (Le 7 ,30). Quando parla del «popolo>>, così come qu a ndo parla della «Chiesa», Luca pensa molto meno alle istituzioni che non alle persone, molto meno ali 'unità che assicurano i fattori sociologici che non a quella che risulta da un legame particolare col Signore. A questo riguardo, i due casi di At 1 5, 1 4 e 18,10 sono forse meno eccezionali di quanto potrebbe sembrare a prima vista .

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Capitolo III PUNTO DI PARTENZA: PIETRO E LE SCRITTURE (At 2-4)

All'assemblea di Gerusalemme, Pietro non fondava il proprio giudizio che sui fatti; spettava alla scienza biblica di Giacomo dimo­ strare il radicamento di questi fatti nelle Scritture, non solo nei pro­ feti, ma anche nella stessa legge di Mosè. È questa testimonianza delle Scritture che assicurava alla decisione «conciliare» la sua piena dimensione teologica ed ecclesiologica. Nessuna esplicita citazione biblica è stata attribuita a Pietro in ta­ le occasione, neppure per l'episodio di Cornelio ( 10,1-1 1 ,1 8) che qui trova la propria conclusione. Ma Pietro conosce anche lui la Bibbia e le citazioni non difettano: né nel suo discorso della Pentecoste al capitolo 2, né in quello che il capitolo 3 colloca nel tempio. Va da sé che queste citazioni sono anzitutto a servizio della cristologia. Ma ta­ le cristologia è nel contempo sote riologia e questa porta dritto a un 'ecclesiologia. Infatti il richiamo a 01 3,1-5 (LXX) nel discorso di Pentecoste ha una notevole portata ecclesiologica. Così si può dire per il riferi­ mento a Dt 18,15- 19 che il discorso cita al capitolo 3. A questi due richiami della Scrittura nei discorsi di Pietro sem­ bra necessario aggiungerne un terzo, anche se non si presenta in ve­ ste di esplicita citazione: è quello che fa Pietro al Sal 1 17( e b. 1 1 8),22 nel suo discorso del capitolo 4 (v. l l ) . Nei tre casi si può di­ re che gli Atti pongono il lettore di fronte a un autentico program­ ma ecclesiologico.

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1. La Pentecoste, inaugurazione degli «ultimi giorni» All'inizio della storia evangelica, la predicazione di Giovanni Battista riceveva tradizionalmente il suo significato provvidenziale da un riferimento a Is 40,3: «Voce di colui che grida nel deserto; pre­ parate la via del Signore» (Mt 3,3; Mc 1 ,3). Luca aveva molto volen­ tieri fatta propria questa chiave ermeneutica. Però, non contento di citare il v. 3 di Isaia, aveva aggiunto il v. 4, nonché una parte del ver­ setto seguente (v. 5b ), in modo da completare la citazione con le pa­ role che aprivano una prospettiva assai più vasta, che va al di là del min istero di Giovanni: «E ogni carne vedrà la salvezza di Dio)) (Le 3,4-6). Il procedimento gli è dovuto sembrare buono, poiché lo riprende all'inizio del suo secondo libro, ove la chiave ermeneutica dell'avve­ nimento della Pentecoste è demandata a una lunga citazione di Gl 3,1-5 (LXX) che costituisce tutta la prima parte della predicazione inaugurale di Pietro e degli altri apostoli (A t 2,17-21 ) Si tratta di un oracolo in cui effettivamente Dio prometteva un' «effusione del suo Spirito>> (At 2, 17 e 18). La relazione dell'immediato prosieguo (vv. 19-20) con l'avvenimento è assai meno evidente; ma sembra chiaro che Luca non ha voluto terminare la citazione prima di aver riporta­ to le prime parole del v. 5 di Gioele che allargavano la prospettiva: «E accadrà che ogni uomo che invocherà il nome del Signore sarà salvato)) (At 2,21). La somiglianza con Le 3,6 salta agli occhi: nei due casi si tratta di un'apertura sul proseguimento della storia e sul si­ gnificato del racconto che ne sarà fatto. Aggiungiamo immediatamente che, se è vero che in At 2,21 l'e­ splicita citazione dell'oracolo di Gioele si ferma col v. Sa, Luca non perde di vista il seguito del testo profetico; si riconoscerà l'eco di Gl 3,5bc nell 'esortazione finale di Pietro in At 2,39-40. Basta questo per dire l'importanza del testo per la comprensione dell'avvenimento che costituisce il punto di partenza della storia narrata negli Atti. Fra la citazione iniziale di At 2,17-21 e la velata allusione dei vv. 39-40, il discorso di Pietro si estende anzitutto lungamente sulla ri­ surrezione di Gesù, vista come uscita dalla tomba (vv. 22-31). Questo annuncio del messaggio pasquale non manifesta alcun rapporto con l'avvenimento della Pentecoste che ha fornito l'occasione per questa predicazione. Ci si torna coi vv. 32-36, che proclamano la risurrezio­ ne di Gesù come un'ascesa al cielo: un'ascesa che ha precisamente .

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permesso a Gesù di effondere lo Spirito, la cui venuta sui discepoli produce gli effetti che sorprendono gli ascoltatori.1 Costituendo la prima parte del discorso di Pietro, la citazione di Gl 3,1-Sa si presenta direttamente ed esplicitamente come la chiave

1 La costruzione del discorso è interpretata in modi diversi. A prima vista essa sembra guidata dalle interpellanze indirizzate agli ascoltatori: «Uomini di Giudea e voi tutti, abitanti di Gerusalemme ... » (v. 14), «Uomini di Israele ... » (v. 22), «Uomini fratelli ... » (v. 29), poi, come conclusione: «Che tutta la casa di Israele lo sappia con cer­ tezza... » (v. 36). Ma non è difficile rendersi conto che l 'interpellanza del v. 29 si collo­ ca tra una lunga citazione del Sal 15 (LXX) (vv. 25-28) e la spiegazione che ne è data nei vv. 29-31 : due brani che non si potrebbero separare l'uno dall'altro. La funzione letteraria dell'interpellanza collocata all'inizio del v. 29 è di segnare la fine della cita­ zione e d'introdurre il commento che ne è fornito. Non esiste qui passaggio a una nuo­ va considerazione, a una nuova parte del discorso. Osservazioni stilistiche più perti­ nenti sono state proposte da A. DELZANT, La communication de Dieu. Par-delà utile et inutile. Essai théologique sur l'ordre symbolique (Cogitatio fidei, 92), Paris 1978, 253284. Si può partire dal fatto che il nome di Gesù è ricordato tre volte, ogni volta al­ l'accusativo con l'articolo: ton Jesoun (vv. 22, 32 e 36), accompagnato ogni volta anche dal dimostrativo prossimo: touton (vv. 22, 32 e 36; nessun altro uso nel discorso). Na­ turalmente enfatico, tale dimostrativo è ogni volta prolungato con una proposizione relativa: hon (v. 24), hou (v. 32), hon (v. 36). Se il nome Iesoun è all'accusativo, lo si de­ ve al fatto che esso è, ogni volta, il complemento diretto di un 'azione di cui « Dio)) è il soggetto, ho theos (vv. 24, 32 e 36). Nei due primi casi, Pietro dichiara che «Dio l'ha ri­ suscitato)); nel terzo che «Dio l'ha fatto Signore e Cristo)), Occorre aggiungere che le affermazioni principali dei vv. 22-24 e 32-33 sono seguite da una giustificazione scrit­ turale, introdotta dalla congiunzione gar (vv. 25-25 e 34) e poggiante su parole di Da­ vid (vv. 25 e 34). Quanto al v. 36, esso si presenta come la conclusione di tutto lo svi­ luppo cristologico, di cui ripete d'altronde i termini più caratteristici: quelli dei vv. 2224a e quelli del v. 32. Questa conclusione riprende contemporaneamente le due ca­ ratteristiche designazioni: quella di kyrios, usata al v. 24, e quella di christos, menzio­ nata al v. 31 . La conclusione del v. 36 mostra senza ambiguità che. nel pensiero del­ l'autore del discorso, l'annuncio dell'avvenimento pasquale ha seguito due tappe. Cia­ scuna di esse afferma la risurrezione di Gesù, presentata nei vv. 22-31 come un 'uscita dal sepolcro. nei vv. 32-35 come un 'ascesa al cielo. Le dichiarazioni fatte da Davide nei Salmi (vv. 25-28 e 34-35) non possono applicarsi a lui stesso. giacché egli non è né usci­ to dal sepolcro né asceso al cielo. Esse trovano il loro compimento in Gesù, che Dio ha risuscitato dai morti. Partendo dalla prima parte del discorso (vv. 14-2 1 ) e dal mo­ do in cui essa vuole illuminare l'avvenimento della Pentecoste per mezzo della profe­ zia di Gioele, la prima tappa del messaggio pasquale (vv. 22-3 1 ) dà l'impressione di non apportare che considerazioni estranee al problema (la menzione dei segni e dei prodigi al v. 22 non stabilisce che un legame assai superficiale col v. 19). Ma essa con­ duce alla seconda tappa, in cui non è a caso che si ritrova il verbo ekche6, «effonde­ re)), usato a proposito dello Spirito (v. 33: cf. 17 e 1 8). E se il titolo di Kyrios «Signo­ re)) vi è attribuito a Gesù in funzione del Sal 1 10 (At 2,34 e 36), non si dovrebbe di­ menticare che la citazione di Gioele terminava proprio con l'affermazione: «Ogni uo­ mo che invocherà il Signore sarà salvato» (v. 2 1 ). Costituito Signore alla destra di Dio, Gesù è altresì il Signore di cui bisogna invocare il nome.

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interpretativa dell'avvenimento della venuta dello Spirito: in esso si realizza quello che era stato annunciato per «gli ultimi giorni>>. La prospettiva rimane la stessa nel richiamo de ll'oracolo che si trova al­ la fine del discorso (v. 33; cf. v. 36) . L'annuncio del messaggio conte­ nuto nel discorso propriamente detto (At 2,1 4-36) è completato con un'esortazione (vv. 38-40) che s'interessa alle conseguenze pratiche i cui termini non assumono tutto il loro significato se non vi si ricono­ sce l'eco del v. 5 della profezia di Gioele. Noi c'interesseremo anzi­ tutto al modo in cui Pietro usa l'oracolo per evidenziare il senso del momento presente. Ci occuperemo in seguito della prospettiva che esso apre sull'avvenire, partendo da Gl 3,5. 1. 1. Significato dell'avvenimento della Pentecoste

Immediatamente, con le prime parole del capitolo 2, l'avveni­ mento era stato presentato come un «portare a termine», un «com­ pletamento»: «mentre si compiva (syntplerousthai) il giorno della Pentecoste» (v. 1 ). Luca aveva già usato la medesima espressione, molto solenne e carica di significato nel suo pensiero, per sottolinea­ re. nel Vangelo, la svolta decisiva che aveva costituito nel ministero di Gesù la sua partenza per Gerusalemme: «Mentre si compivano (symplerousthai) i giorni della sua dipartita, egli indurì il suo volto per dirigersi a Gerusalemme» (Le 9,51 ). Si trattava del viaggio al ter­ mine del quale Gesù doveva realizzare a Gerusalemme le profezie che riguardavano il proprio destino. In At 2,1 la venuta dello Spirito si presenta come il portare a termine un tempo d'attesa e insieme co­ me il punto di partenza di un nuovo tempo, posto sotto il segno del compimento. Ciò che trova allora il suo compimento, è concreta­ mente l'oracolo di Gioele (contemporaneamente d'altronde alla promessa di Gesù: Le 24,49; A t 1 ,4-5.8) . Disceso sugli apostoli sotto forma di «lingue simili a del fuoco» (At 2,3), lo Spirito si manifesta tosto col «parlare» che egli ispira (2,4.6. 7. 1 1 ). Questo straordinario «parlare» provoca lo stupore dei presenti e tutti gli interrogativi che essi si pongono ( vv. 7-12). L'ulti­ mo ne riassume bene il senso: «Che cosa può essere questo?» (v. 12). Pietro può collegare: « È quanto è stato detto dal profeta Gioele» (v. 16). In occasione di una pubblica calamità, e più specialmente di un ' invasione di cavallette, Gioele aveva chiamato i suoi contempo74

ranei a una grande manifestazione religiosa di conversione e suppli­ ca (1,2-2,17), promettendo allora la fine del flagello e il ritorno del­ l'abbondanza (2,18-27). Vi aggiungeva la promessa di una meravi­ gliosa effusione dello Spirito divino (3,1-5: eb. 2,28-32) e quella di una terribile vendetta contro le nazioni che avevano oppresso il po­ polo eletto (capitolo 3 nell 'ebraico, 4 in quello greco). È evidente che la rilettura degli Atti avviene in contrasto coi sentimenti sciovinisti che animano questo piccolo libro: ciò risalterà soprattutto dal modo in cui Pietro nel suo discorso tratta Gioele (3,5 [LXX]). Ma già l'inizio del v. l poneva un problema. La promessa del do­ no dello Spirito cominciava con le parole : «E avverrà dopo que­ sto ... ». Nel testo di Gioele «dopo questo» stabiliva una successione: anzitutto Dio concederà al suo popolo la prosperità materiale e, in seguito, gli donerà lo Spirito. L'indicazione «dopo questo» non tro­ vava senso migliore nel contesto del discorso di Pietro. Resta vero che il dono dello Spirito fa seguito ali' elevazione celeste di Gesù (2,33); ma tale elevazione non sarà citata che alla fine di lunghi svi­ luppi: non si poteva partire da là. Luca decide dunque di spiegare a suo modo la precisazione tem­ porale : «E avverrà negli ultimi giorni, dice Dio» (At 2,17a). Il dono dello Spirito alla Pentecoste adempie una promessa concernente «gli ultimi giorni»,2 promessa di cui si sottolinea l'autorità definendola «parola di Dio» .

2 Ciascuna delle due nuove espressioni solleva un problema di critica testuale. Sia per l'una che per l'altra aderiamo al parere di B.M. METZUER, A Textual Commentary on the Greek New Testament, London-New York 1 97 1 , 295 e 296. La lezione «dice il Signore» in luogo di «dice Dio» non cambia affatto il senso, ed è d'altronde assai ma­ le testimoniata. Più importante, dal nostro punto di vista, è il problema che solleva per le parole «negli ultimi giorni» la presenza di una variante che legge «dopo questO>>, come la Settanta. Tale variante, attestata dal Vaticanus e da qualche raro testimone, si spiega con la preoccupazione che ha avuto un copista alessandrino di conformare la citazione degli Atti al testo di Gioele, senza tener conto della difficoltà che essa crea nel contesto degli Atti. Non sembra necessario attardarsi su questo punto, circa il qua­ le esiste un accordo molto vasto tra gli esegeti. Vedere in particolare A. BARBI. // Cri­ sto celeste presente nella Chiesa. Tradizione e redazione in Atti 3, 19-21 , Biblica! insti­ tute press, Roma 1979, 174 nota 1 57 (con rinvio a L. Cerfaux, F. Mussner, E. Krankl, H. Conze lmann, U. Wilckens, W.G. Ktimmel), come anche G. ScHNEIDER, Die Apostel­ geschichte, Freiburg 1 980, l, 268. Il v. 17 si stacca ancora dalla Settanta invertendo l'or­ dine dei due membri del versetto: i giovani sono nominati prima dei vecchi. Si è senz'altro voluto assicurare maggiore continuità, situando giusto i giovani dopo i figli e le figlie. Infine la parola «sogni» è scritta al dativo invece che all'accusativo. In rela-

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L'espressione «negli ultimi giorni» per indicare il momento pre­ sente simultaneo alla Pentecoste, non manca di sorprendere sotto la penna di Luca. Certo, egli ama le precisazioni cronologiche in cui ap­ pare la parola «giorno)) o «giorni» (Mt 45, Mc 27, Le 83, At 94) e il suo uso al v. 17 ha potuto essergli suggerito dall'espressione «In quei giornh) che ha ripreso da Gioele al versetto seguente. Non è meno vero che Luca si preoccupa vivamente del pericolo rappresentato per i cristiani dall'illusione di una prossima fine del mondo. Non per nulla nel Vangelo egli evita di attribuire a Gesù un'affermazione co­ me quella di Mc 1 ,15: «Il tempo è compiuto» per attribuirgli un'af­ fermazione dello stesso genere : «Il tempo è vicino» ai falsi profeti da cui i discepoli devono guardarsi (Le 21,8); o ancora egli presenta la parabola delle mine come direttamente relativa all'errore di coloro che si aspettavano un'imminente manifestazione del Regno (19,1 1 ). Collocare la Pentecoste negli «Ultimi giorni)) non era presentarla co­ me un segno della fine? È sufficiente leggere la citazione sino in fondo per rendersi con­ to che Luca non doveva temere alcun equivoco in questo caso. Egli poteva facilmente riconoscere nel testo lo schema secondo il quale aveva egli stesso organizzato, in Le 21 ,8-36, il discorso escatologico di Gesù.3 Aveva accuratamente distinto, colà, gli avvenimenti di ri­ lievo della storia della Chiesa ( Le 21,12-24) e le catastrofi cosmiche (21 ,10- 1 1 e 25-26) che debbono precedere l'avvento glorioso del Fi­ glio dell'uomo (21 ,27-33). La stessa distinzione scaturisce dalla di­ sposizione del testo di Gioele, dove si tratta anzitutto delle manife­ stazioni del dono dello Spirito (At 2,17-18) e in seguito dei segni co-

zione a Gl 3.2 il v. 18 inizia con la congiunzione kai ge, in luogo del semplice kai. Es­ so aggiunge dei possessivi: «i miei servitori e le mie serve» allargando cosi la portata di tali denominazioni che non riguardano più soltanto un gruppo sociale. Ma soprat­ tutto il v. 18 aggiunge alla fine: «ed essi profetizzeranno», ripetendo così il verbo del v. 17c. L'accento si pone in tal modo sul dono di profezia, che relativizza l'importanza di ciò che aveva detto il v. 1 7 su visioni e sogni. Si percepisce meglio così il rapporto col racconto dell'avvenimento e il modo in cui si sottolinea il «parlare>> degli aposto­ li come effetto dello Spirito che hanno ricevuto. In relazione a 01 3,3 il v. 19 aggiunge tre precisazioni: i prodigi celesti si producono «in alto» e corrispondono a «segni» ter­ restri che avvengono «in basso». Si tratta semplicemente di piccole amplificazioni ora­ torie. I vv. 20-21 riproducono esattamente il testo di Gl 3,4-5a. 3 Vedere Trente-troisième dimanche ordinaire», in Assemblées du Seigneur, 64, Paris 1969, 77-86. «

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smici (v. 19-20a) che debbono prodursi «prima che venga il giorno del Signore, grande e glorioso)) (v. 20b ) , in cui avrà luogo il giudizio (v. 21 ). La differenza fra i due testi risiede semplicemente nel conte­ nuto riservato al «tempo della Chiesa»: in Le 21 ,12-19 è caratterizza­ to dalle persecuzioni che i cristiani dovranno sopportare; in A t 2,171 8 è segnato dalla presenza attiva dello Spirito. Questi «Ultimi giorni», che sono quelli in cui lo Spirito è effuso a profusione su un grande numero di persone, si distinguono natural­ mente dal periodo del ministero di Gesù: periodo durante il quale la pienezza dello Spirito riposa soltanto su Gesù (Le 3,22; 4,1 . 14.18; 10,21 ; At 1,2; 10,38). Si vedrà in 2,33 che l'effusione dello Spirito di cui parla Gioele suppone la celeste elevazione di Gesù. Essa comin­ cia dunque dopo l'ascensione, precisamente alla Pentecoste, ma per caratterizzare in seguito il periodo indeterminato che si estende fino ai segni precursori del giorno del Signore.4 La Pentecoste ci è così presentata come l'inaugurazione di un tempo nuovo, quello degli «Ultimi giorni)), un tempo che qualifica la profusione del dono dello Spirito, opposto ai due periodi anteceden­ ti: quello precedente il ministero di Gesù, ove lo Spirito non era ac­ cordato che a privilegiati, e quello del ministero di Gesù che su di lui concentra la presenza dello Spirito. Non sembra qui necessario enu­ merare tutte le occasioni in cui il seguito del racconto degli Atti mo­ stra lo Spirito continuamente all'opera nella storia che ci è narrata: una storia che la finale del libro si impegna a lasciare aperta. Il tem­ po inaugurato dal giorno della Pentecoste non è ancora finito. 1.2. Quelli sui quali lo Spirito è effuso

Il testo e il contesto di Gioele non consentono alcuna esitazione: la promessa del dono dello Spirito riguarda gli abitanti di Gerusa-

4 La prospettiva escatologica secondo la quale Luca coglie l'evento della Pente­ coste è stata ben sottolineata da V. Fusco nel suo articolo del 1982, «Effusione dello Spirito e raduno dell'Israele disperso. Gerusalemme nell'episodio di Pentecoste (At­ ti 2,1 -1 3)», in AssociAZIONE BIBLICA ITALIANA, Gerusalemme. Atti della XXVI Settima­ na Biblica, Brescia 1982, 216. B. PRETE chiarisce che «gli ultimi giorni» in oggetto so­ no quelli «non di un compimento immediato della storia, ma dell'inizio di un compi­ mento che si realizza nella storia»: «Luca teologo della .. storia della salvezza"», in Pa­ role di vita 27(1 982), 404-425 (418).

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lemme e di Giuda, tutti gli israeliti senza distinzione di sesso, di età o di condizione sociale. L'orizzonte del v. 5, in particolare, è perfetta­ mente delimitato: «E chiunque invocherà il nome del Signore sarà salvato, perché sul monte Sion e a Gerusalemme vi saranno degli scampati, come il Signore ha detto, e dei destinatari della buona no­ vella, che il Signore avrà convocato». L'orizzonte di Luca è evidentemente diverso. Non a caso egli ha fermato la citazione al primo stico del v. 5. La finale : «E chiunque in­ vocherà il nome del Signore sarà salvato» (A t 2,21 ), rende natural­ mente nella sua opera un accento molto simile alla finale della gran­ de citazione di Is 40,3-5, collocata all'inizio della storia evangelica e che termin ava con la promessa: «E ogni carne vedrà la salvezza di Dio» (Le 3,6). Questo parallelo consente, nel contempo, di rendersi conto della risonanza che poteva avere per lui la promessa del v. 1 : « E io effonderò i l mio Spirito su ogni carne» (At 2,1 7b). Ma Luca non si è accontentato di eliminare il seguito del v. 5 di Gioele nella citazione che fa Pietro all'inizio del suo discorso. Egli vi si ispira direttamente quando, per rispondere a una nuova questione dei propri ascoltatori (v. 37), Pietro li invita a convertirsi e a farsi bat­ tezzare, assicurandoli che anch'essi riceveranno il dono dello Spirito Santo (v. 38). «In effetti, egli dice, per voi è la promessa e per i vostri figli e per tutti quelli che sono lontani, in così grande numero come li avrà convocati il Signore nostro Dio» (v. 39). La promessa che Gioele aveva fatto per la gente di Gerusalemme è elargita a coloro che sono «lontani»> (cf. Is 57 ,19); essa non riguarda qualche scampa­ to, ma il gran numero di quelli «che il Signore avrà convocato». La ripresa delle parole di Gioele mostra abbastanza la volontà di cor­ reggere la prospettiva troppo ristretta del suo oracolo. Ma non basta. Il v. 40 reca un ultimo richiamo agli uditori: «Sal­ vatevi da questa generazione sviata !». Immediatamente dopo un ri­ chiamo alla finale del v. 5 di Gioele, l'imperativo sothète, «salvatevi» non può non ricordare la promessa di questo stesso versetto: «Chiun­ que avrà invocato il nome del Signore sarà salvato (sothèsetai)». Ciò che era promesso gli uditori sono invitati a riceverlo, e il verbo del v. 40 si tradurrebbe bene: «Lasciatevi salvare». Ma tale salvezza si de­ finisce in rapporto e in opposizione a «questa generazione sviata». In ciò si riconosce un'antica espressione biblica (Dt 32.5; Sal 77.8; cf. Fil 2,15), i cui equivalenti non mancano nella tradizione sinottica (vede­ re in particolare Mt 17,17 = Le 9,4 1 ; Mt 12,39 = Le 1 1 ,29). Nel loro 78

insieme (25 volte) tali espressioni indicano la «generazione» presen­ te del popolo d'Israele. Siamo all'opposto del pensiero di Gioele: non soltanto la salvez­ za non è riservata alla popolazione di Gerusalemme, essendo ugual­ mente destinata a numerose genti che il Signore andrà a cercare lon­ tano, ma separa coloro che la ricevono dalla «generazione» di Israe­ le a cui essi appartengono. La salvezza non è per tale generazione. Per gli ascoltatori giudei di Pietro implica una rottura col loro am­ biente. Occorre senza dubbio evitare di forzare i testi. Ma importa altresì cogliere i primi indizi di un pensiero che in seguito diverrà più esplicito. Secondo Luca la Pentecoste non è soltanto il punto di par­ tenza di una nuova tappa della storia del popolo eletto. Si tratta di una tappa in cui si manifesta a un tempo un'espansione di questo po­ polo eletto e un 'interna divisione che ne lascerà una gran parte al di fuori del gruppo di coloro che la finale del capitolo definisce con tut­ ta chiarezza «i salvati» (2,47). 2. Il profeta che bisogna ascoltare

All'entrata del tempio, Pietro e Giovanni hanno guarito miraco­ losamente un infermo (At 3,1 -8). «Tutto il popolo» è testimone del prodigio (v. 9) e ne prova stupore (v. 10), che non manca di richia­ mare quello dei testimoni della Pentecoste (2,7.12). «Tutto il popo­ lo» corre dunque verso gli apostoli al portico di Salomone (3,1 1 ). Il racconto della Pentecoste aveva indugiato sugli interrogativi che la gente si poneva (2,7- 1 2), sull'interpretazione ironica cui pote vano prestarsi gli effetti prodotti dallo Spirito (v. 13). Al capitolo 3 Pietro risponde immediatamente alla domanda che pone il miracolo e alla falsa interpretazione che gli si potrebbe attribuire : «No, non è me­ diante la nostra potenza o per la nostra pietà che abbiamo fatto cam­ minare quest'uomo» (v. 12). Il messaggio è così saldamente ancora­ to a una situazione concreta: questa esige una spiegazione e il di­ scorso che segue (vv. 13-26) ha lo scopo di fornirla. Una significativa inclusione esprime bene l 'unità e la coerenza di questo discorso: «Il Dio di Abramo... ha glorificato il suo servo Gesù che voi avete consegnato . » (v. 13), « È anzitutto per voi che Dio ha (ri)suscitato il suo servo.. >> (v. 26). Lo sviluppo avviene in due tappe, chiaramente distinte. La prima (vv. 13-16) stabilisce un rapporto fra il miracolo che viene a prodursi (v. 16) e l'intervento per cui Dio ha ..

.

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risuscitato Gesù (v. 13a e v. 1 5b ), mentre gli ascoltatori («VOi») si era­ no assunti la responsabilità della sua morte (vv. l b-15a). Abbozzata dall 'interpellanza del v. 17: «E ora, fratell i», la secon­ da parte c'interessa più direttamente. Essa vuole chiarire le conse­ guenze che la risurrezione di Gesù comporta per gli ascoltatori. Qui ancora, le spiegazioni seguono uno schema concentrico. Alle due estremità Pietro interpella i suoi uditori: «È per ignoranza che avete agito)> (v. 17) , ciò che è successo vi riguarda direttamente (vv. 25-26) . I versetti 1 8 e 24 aggiungono che quanto è successo è conforme a ciò che avevano annunciato «tutti i profeti>). Il brano centrale inizia con un esplicito appello alla conversione (v. 19) e termina con un invito pressante ad «ascoltare» (v. 22b-23 ). Questa duplice esortazione è motivata per un verso mediante un'evocazione del progetto di Dio, così come è stato enunciato dai «Santi profeti dei tempi antichi» (vv. 20-21), per l'altro mediante la citazione di una promessa fatta da Mo­ sè (v. 22), a sua volta completata (rapporto tra il men del v. 22 e il de del v. 24) dalla menzione di ciò che «tutti i profeti hanno detto a pro­ posito di questi giorni» (v. 24). In ordine al tema ecclesiologico che qui ci interessa, può essere sufficiente concentrare la nostra attenzione sul richiamo alle Scrittu­ re. Il v. 21 serve da introduzione: «Il cielo deve accoglierlo (Gesù) fi­ no ai tempi della restaurazione universale, di cui Dio ha parlato per bocca dei suoi santi profeti dei tempi antichi». Questa generale men­ zione dei profeti è seguita anzitutto da una citazione di ciò che ha detto Mosè (vv. 22-23) e successivamente da un nuovo globale rinvio a ciò che «tutti i profeti» hanno annunciato relativamente a «questi giorni» (v. 24 ). L'esperienza che abbiamo fatto nel nostro studio dei capitoli 15 e 2 ci spinge naturalmente a interessarci anzitutto della ci­ tazione attribuita a Mosè. 2.1. La testimonianza di Mosè

Cominciamo col rileggere questi due versetti (At 3,22-23): 22Da una parte Mosè ha detto: «Il Signore vostro Dio susciterà per voi tra i vostri fratelli un profeta simile a me: voi lo ascolterete in tutto ciò che vi

dirà. 23E chiunque non ascolterà quel profeta sarà tolto dal popolo».



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L'importanza che Luca attribuisce a questa dichiarazione di Mo­ è confermata dal richiamo che ne fa nel discorso di Stefano: « È

questo Mosè che ha detto ai figli di Israele: Dio vi susciterà tra i vo­ stri fratelli un profeta simile a me» (At 7,37). Evidentemente la cita­ zione rinvia sia a Dt 1 8,15: «Il Signore tuo Dio ti susciterà fra i tuoi fratelli un profeta simile a me: voi lo ascolterete», sia a Dt 18,18: «lo gli susciterò fra i loro fratelli un profeta simile a te». Ma si sottolinea subito che questi due testi non rendono conto né dell'uso della se­ conda persona plurale in At 3,22 e in At 7,37, né della finale di 3,22: «in tutto ciò che egli vi dirà». Ed evidentemente non spiegano la mi­ naccia che aggiunge At 3,23. Per quanto concerne questa aggiunta del v. 23 è consuetudine tra gli esegeti ricercarne l'origine in Lv 23,29: «Ogni anima che non si umilierà in quel giorno (il giorno del­ l'espiazione) sarà tolta dal suo popolo». Luca utilizzerebbe così una minaccia che non aveva nulla a che vedere con l'annuncio del profe­ ta simile a Mosè. Quanto alle varianti del v. 22 in relazione a Dt 18, parecchi autori se ne servono per rafforzare l 'ipotesi di utilizzazione, in Atti, di un testo di base diverso dalla Settanta e vicino alla forma in cui lo si trova nell'ebraico di 4Q 1 75 o nell'aramaico di Targum Neofiti. Tutte queste congetture ci sembrano presentare l'inconve­ niente di misconoscere l'analisi estremamente ponderata che C. M. Martini ha fatto della citazione degli Atti nel 1969 e nel 1 973. Noi facciamo nostre interamente le spiegazioni di questo autore, dimo­ stranti che l 'intera citazione di A t 3,22-23 deriva dal testo greco di D t 18,15-19.5

5 Questo studio di C.M. MARTINI, «L'esclusione dalla comunità del popolo di Dio e il nuovo Israele secondo Atti 3.23», è apparso dapprima in Biblica 50( 1 969), 1 - 1 4. in seguito sotto forma rielaborata in Communio 1 2( 1 973). 63-82, ristampato nella rac­ colta La parola di Dio alle origini della Chiesa, Roma 1980, 239-258. Esso non toglie ogni interesse alle osservazioni di M. RESE, A lttestamentliche Motive in der Christolo­ gie des Lukas (SNT l ), Gottingen 1 969, 66-77, rispetto alle quali l'articolo di Martini costituisce tuttavia manifestamente un progresso. Possono considerarsi sorpassate le posizioni alle quali sono rimasti in particolare A. EHRARDT, The Acts of the Apostles. Ten Lectures. Manchester 1 969, 17: E. KRANKL, Jesus der Knecht Gottes. Die heilsge­ schichtliche Stellung Jesu in den Reden der Apostelgeschichte (BU 8), Regensburg 1972, 1 98-202: K. KLIESCH, Das heilsgeschichtliche Credo in den Reden der Apostelge­ schichte (BBB 44), Koln-Bonn 1 975, 129s. Ragione di più per notare l'accordo in cui si trova con la tesi di Martini un autore che la ignora: W. RADL, Paulus und Jesus im lukanischen Doppelwerk. Untersuchungen zu Parallelmotiven im Lukasevangelium und in der Apostelgeschichte (Europaische Hochschulschriften, 23/49), Bem-Frank­ furt 1 975, 284. Rimaneggiando il proprio articolo del 1969, Martini non ha ritenuto uti­ le ritornare sulle critiche negative che aveva avuto occasione di fare in Biblica 50( 1969), 272-275, contro l'ipotesi secondo la quale la citazione degli Atti poggerebbe

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La citazione di A t 3,22 comincia con il termine «Un profeta»: col­ locato all 'inizio della frase, il complemento diretto risulta accentua­ to. Tale costruzione è precisamente quella di Dt 1 8,15 e 18. La cita­ zione aggiunge subito il complemento indiretto: «per voi»; nella Set­ tanta il complemento indiretto non è citato che dopo il verbo: «per te» (18,15), «per essi» ( 18,1 8). Il passaggio alla seconda persona plurale si spiega facilmente a li­ vello di redazione del discorso di Pietro: lo stile è adattato a quello di tutto il contesto in cui l'apostolo interpella i suoi interlocutori di­ cendo loro «VOi» (3,12-20.25.26). Il passaggio alla seconda persona plurale comportava facilmente un'accentuazione del pronome, che si fa passare prima del verbo: questa trasposizione si accorda bene con la costruzione dei vv. 1 4,25 e 14,26. Dopo questi due complementi collocati in testa alla frase, non era più possibile proseguire coi due complementi, che in Dt 18,15 precedono ancora il verbo: «tra i tuoi fratelli - simile a me»; il ri­ chiamo a Dt 18,18 non è necessario per spiegare l'inversione opera­ ta da At 3,22, introducendo il verbo e il soggetto prima dei due altri complementi: «susciterà il Signore vostro Dio fra i vostri fratelli - si­ mile a me». La raccomandazione «voi l'ascolterete» alla seconda persona plurale dell'indicativo futuro corrisponde esattamente alle due ulti­ me parole di Dt 18,1 5. Ma il v. 22 degli Atti aggiunge ancora una pre­ cisazione: «in tutto ciò ch'egli vi dirà». Con tutta evidenza, l'autore della citazione ha riallacciato al v. 15 del Deuteronomio le prime pa­ role del v. 16: «In tutto ciò che (kata panta hosa) tu hai chiesto al Si-

su un altro testo rispetto alla Settanta, ipotesi difesa da J. DE WAARD, A Comparative Study ofthe 0/d Testament Text in the Dead Sea Scrol/s and in the New Testament (Stu­ dies on the Texts of the Desert of Judah, 4), Leiden 1 965, 21-24; lo stesso autore è ri­ tornato alla carica con la nota «The Quotations from Deuteronomy in Acts 3,22.23 an d the Palestinian Te x t. Additional Arguments», in Biblica 52(197 1 ) 537-540. Si com­ prende senza alcuna fatica come Martin i, nella propria versione del 1973, abbia pre­ ferito trascurare questa nota. Un'ipotesi simile a quella di J. De Waard è stata propo­ sta lo stesso anno da M. WILcox, The Semitisms ofActs, Oxford 1965, 33. Si veda la cri­ tica fattane da E. RICHARD, «The Old Testament in Acts: Wilcox's Semitisms in Re­ trospect », in Catholic Biblica/ Quarterly 42(1980), 330-341 (336). Richard ignora lo studio di Martini. Un buon riassunto delle posizioni di Martini si trova in BARBI, Il Cri­ sto celeste presente nella Chiesa, 1 60s Quanto al commentario di B. PAPA, Atti degli Apostoli, I, Bologna 198 1 , 127, esso sembra dare ragione sia a J. De Waard che a C.M. Martini. ,

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gnore tuo Dio» . Togliendo queste parole alla frase cui appartengo­ no, egli ha trovato l'occasione per accentuare fortemente la racco­ mandazione di ascoltare il profeta. È alla stessa preoccupazione di sottolineare il dovere di prestare ascolto al profeta che corrisponde il richiamo del v. 23: «E accadrà che ogni anima che non ascoltasse questo profeta, sarà tolta dal popolo». Nel Deuteronomio l'annun­ cio del profeta futuro era ugualmente seguito da un invito a fare at­ tenzione: «E all'uomo che non ascoltasse tutto quello che dirà il pro­ feta a nome mio, Io gliene chiederò conto» (v. 1 9) . Le due minacce non hanno in comune che le parole della proposizione «chi non ascoltasse)) insieme alla menzione del «profeta». Gli Atti calcano su ' questa parola, aggiungendovi il dimostrativo ekeinos, «quel profe­ ta»; la cura nell'accentuare l'importanza del personaggio corrispon­ de a quella che aveva provocato il prolungamento del versetto pre­ ceden te. Essa spiega contemporaneamente la scomparsa delle paro­ le : «tutto ciò che egli dirà in mio nome» che nel Deuteronomio pre­ paravano il problema di sapere come riconoscere un profeta auten­ tico ( 1 8, 20-22). Le altre due modifiche sono più significative. All'inizio del ver­ setto, gli Atti non si accontentano di dire semplicemente: « È l'uomo che ... »; essi insistono: «E accadrà che (letteralmente: sarà) ogni anima che ... ». Il tono si presenta solenne, secondo l'usanza biblica: «E accadrà ... » compariva due volte nell'oracolo di Gioele citato al capitolo precedente (A t 2,17 e 2,2 1 ) . Si vuole insistere nel contempo su li 'universalità della minaccia che, secondo l'espressione molto frequente nella Bibbia greca, ri­ guarda «ogni anima», espressione che Luca usava proprio alla fine del capitolo precedente (At 2,43). L'accentuazione della minaccia del v. 23 in relazione al testo biblico che l'ispira, corrisponde all'ac­ centuazione della raccomandazione al v. 22. Ma soprattutto, alla fine del versetto, l'oggetto della minaccia è assai più esplicito. Quella del Dt 1 8,19 rimaneva vaga e generica: «lo gliene chiederò conto», ego ekdikeso ex autou. Nel contesto del Nuo­ vo Testamento almeno (cf. Le 1 8,3-8; Rm 12, 19 = Eb 1 0-30 = Dt 32,35 ) tale affermazione di Dio si comprenderebbe naturalmente nella prospettiva del giudizio finale, ove ognuno dovrà rendere con­ to della propria condotta. A questa formula il nostro versetto ne ha sostituita un 'altra: «(quest'anima) sarà "tolta", o "sterminata" di mezzo al suo popolo)), La minaccia diviene manifestamente più pre83

eisa, anzi più drammatica. Non è vano rendersi conto che essa fa eco a una frequente sentenza nella Bibbia; è la condanna che riporta non solamente Lv 23,29, ma altresì Es 30,33� Lv 17,4.9; 18,29; 19,8; 23,30; Nm 9,13; 15,30-31 , o in modo equivalente Gen 17,14; Es 12,15. 1 9; 31 ,14; Lv 20, 17-18; 20,5-6. Va notato soprattutto che questa sentenza di esclusione non si distingue da una semplice sentenza di morte; lo si vede chiaramente in Es 3 1 , 14-15 o ancora in Lv 20,9-16.27; 24, 1418.2 1 .23. Il colpevole è minacciato non solo con il giudizio che sarà diretto a lui, ma con l'esecuzione che deve eliminarlo. Il modo con cui At 3,23 aggrava la minaccia di Dt 1 8,19 deve tro­ vare la sua spiegazione nell'immediato contesto di questo versetto. L'ultima parte del discorso di Pietro si presenta come un invito al pentimento e alla conversione grazie ai quali gli ascoltatori otterran­ no il perdono dei loro peccati ( 3,19 e 3,26 ) . Questo invito è sostenu­ to da una promessa e da una minaccia. È la promessa che attrae pres­ soché tutta l'attenzione: si tratta di farsi trovare fra i beneficiari dei «tempi di sollievo» che verranno (v. 20 ) al momento della «restaura­ zione» universale che coinciderà col ritorno di Cristo (v. 21 ) . La mi­ naccia che aggiunge il v. 23 si colloca naturalmente nella medesima prospettiva: il ritorno di Cristo sarà l'inaugurazione di un'era mera­ vigliosa; e questo anzitutto a beneficio d'Israele (v. 26 ) ; ma quelli fra gli israeliti che non avranno risposto all' appello che caratterizza «questi giorni» (v. 24) - il periodo che intercorre fra la risurrezione di Gesù e il suo glorioso ritorno - saranno esclusi dal numero dei be­ neficiari della salvezza e saranno così votati alla definitiva perdizio­ ne. La minaccia qui non dovrebbe essere intesa nel senso di un'im­ mediata esclusione, quella che risulterebbe da una scomunica i cui effetti ricadrebbero sui colpevoli già al tempo presente; essa deve in­ tendersi riferita alla sentenza divina che, nel momento del giudizio finale, interdirà loro l'accesso al regno di Dio, li separerà dai salvati e costituirà per sempre una loro perdita.6

6 L'evoluzione del pensiero di A. GEORGE su questo punto merita di essere ricor­ data. Egli non esitava a scrivere nel 1968: «Uccidendo Stefano l'Israele incredulo di Giudea consuma il proprio rifiuto di Gesù e si priva della predicazione del vangelo ( ... ]. Il suo rigetto di Gesù lo esclude dal popolo di Dio (At 3,23 = Lv 23,29). Esso non è più che una razza ed una nazione tra gli altri popoli» ( «Israel dans l'oeuvre de Luc», in RB 75(1968), 481-525: 512 Etudes sur /'oeuvre de Luc, Paris 1978, 1 14). Un arti=

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Si può aggiungere che questa interpretazione escatologica e non ecclesiologica di 3,23 è altresì la sola che si accorda col linguaggio de­ gli Atti, in cui mai è contestata l'appartenenza al «popolo» di Dio per coloro fra i giudei che rifiutano il messaggio evangelico. La conclu­ sione del libro è eloquente a questo riguardo. L'atteggiamento dei giudei di Roma mostra a Paolo che egli ha realmente da fare con «questo popolo» a cui Dio rimproverava, in Is 6,9-10, di avere occhi per non vedere, orecchie per non udire, cuore per non capire la ne­ cessità di convertirsi (At 28,25-27). Malgrado le accuse rivolte loro, i giudei rimangono «questo popolo», un popolo per il quale Dio ha molte ragioni di lamentarsi, ma che nondimeno resta il suo popolo eletto. L'esclusione da cui i ribelli saranno colpiti non è intravvista che per l'ora del giudizio finale ed essa comporterà per i colpevoli una morte eterna. È a questo finale «sterminio» che si riferisce la mi­ naccia di At 3,23. In attesa del giudizio di Dio, i giudei infedeli con­ tinuano a far parte del «popolo» di Dio.

colo sulr Escatologia lucana apparso nel 1978 legge il versetto che ci interessa in una diversa prospettiva: «II giudizio può comportare condanna. In ogni caso, i profeti di Israele. e successivamente le apocalissi giudaiche, hanno spesso legato all 'annuncio del giudizio di Dio il quadro del castigo dei condannati ... Luca non aggiunge nulla su questo punto. Le sue esortazioni parenetiche sono sobrie quanto a minacce. Tutt'al più si possono citare a questo proposito delle indicazioni di Paolo sul prossimo giudizio che riempiono di timore il governatore Felice (At 24.25) e soprattutto la minaccia di Pietro, che cita Lv 23,29: "Ogni uomo che non ascolterà questo profeta sarà strappa­ to dal popolo'' (At 3,23)» ( Etudes sur l'oeuvre de Luc, 327). Nella nostra esposizione alle Journées Bibliques di Lovanio ( 1 977), pubblicata da J. KREMER, Les A ctes des Apotres. Traditions, rédaction, théologie (BETL 48), Gemblo�x-Leuven 1979, 394, era­ vamo rimasti alla prospettiva adottata da George nel 1 968. E anche la via nella quale s'inserisce risolutamente F.W. HoRN, Glaube und /fonde/n in der Theologie des Lukas (Gott. theol. Arbeiten, 26), Gottingen 1983, 237: «Grtindsatzlich dann Apg 3,22 f.: wer auf Jesu Wort nicht hort, der hat das Anrecht auf Teilhabe an dem durch ihn begrtin­ deten Gottesvolk verloren. Das Horen auf die Christusverktindigung wird so zum Si­ gnum des wahren Gottesvolk (Apg 28,28)» . L'interpretazione escatologica alla quale George si è avvicinato successivamente appare in particolare in R.F. ZEHNLE, Peter's Pentecust Discourse. Tradition and Lukan Reinterpretation in Peter's Speeches ofActs 2 and 3 (SBLMS 15), Nashville-New York 1 97 1 . 90; in E. KRANKL, Jesus der Knecht Gottes ( 1 972), 1 92 e 210, e nei contributi di tre partecipanti alle Joumées Bibliques di Lovanio (1977): E. Graesser (124), F. Hahn ( 1 50), P. G. Mueller (526-528). Non bisogna forse indurire esageratamente l'opposizione tra le due interpretazioni. Il cardinale Martini. nel corso di una conversazione, sottolineava che l'esclusione non può diveni­ re definitiva che al giudizio finale, ma che il processo è già in atto dal momento del ri­ fiuto di ascoltare il profeta simile a Mosè.

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2.2. La testinzonian za dei profeti

Durante il «Concilio apostolico», Giacomo s'è richiamato anzitut­ to alle «parole dei profeti» (At 15,15), in seguito all'autorità di Mo­ sè (v. 2 1 ). Nel suo discorso del tempio, Pietro non vuole separare il testo che preleva anzitutto (men) da Mosè (3,22-23) e il richiamo ge­ nerale che egli fa in seguito (de) a quello che hanno detto «tutti i pro­ feti dopo Samue le e i suoi successori» (v. 24). Lo stretto legame che unisce il v. 24 ai vv. 22-23 invita a prendere in considerazione il com­ plemento che questo versetto aggiunge ai precedenti. Il suo enun­ ciato resta estremamente generale : «E per altro tutti i profeti che hanno parlato dopo Samuele e i suoi successori hanno pure annun­ ciato questi giorni». La precisazione temporale, «questi giorni», con cui il versetto termina, ci fa ritrovare una prospettiva molto simile a quella di fronte a cui ci ha posti la precisazione «negli ultimi giorni», introdotta in 2,17 ali 'inizio della citazione di Gioele. «Tutti i profeti»: essi erano già stati citati una prima volta al v. 1 8 come annunciatori delle sofferenze d i Cristo. Senza esplicitare «tut­ ti», il v. 21 li cita una seconda volta come coloro che hanno parlato dei «tempi della restaurazione universale», coincidenti senza dubbio con i «tempi di sollievo» di cui si parlava al v. 20. Questi tempi me­ ravigliosi debbono iniziare quando Dio invierà dal cielo Cristo, che vi è in attesa (vv. 20-21). Sono quelli che seguiranno il ritorno glo­ rioso della parusia. Citati una terza volta al v. 24, «tutti i profeti» vi compaiono come coloro che hanno annunciato «questi giorni» (tas hemeras tautas). Data la relazione che collega il v. 24 ai due versetti precedenti, si è naturalmente portati a supporre che si tratti dei giorni in cui è ur­ gente ascoltare il profeta simile a Mosè. Tale profeta che Dio dove­ va suscitare è identificato dal v. 26 col Servo che Dio ha «risuscita­ to», vale a dire Gesù «glorificato» mediante la risurrezione (vv. 13 e 15). Strettamente collegata all'elevazione al cielo (cf. 2,33) , questa (ri)surrezione di Gesù costituisce il punto di partenza di «questi tem­ pi» (3,24 ), allo stesso modo in cui il suo ritorno dal cielo sulla terra (3,20-21 ) deve inaugurare «i tempi di sollievo» (v. 20), «i tempi della restaurazione universale» (v. 21 ). Occorre riconoscere che la logica secondo la quale il pensiero progredisce in questi versetti non è quella della cronologia degli av­ venimenti di cui si parla. Ma le indicazioni cronologiche che s'incon86

trana formano un insieme coerente. L'esortazione dei vv. l7-19 è po­ larizzata sul pentimento e la conversione (v. 1 9) imposta dal mo­ mento presente («ora», v. 17) in rapporto al crimine commesso sulla persona di Gesù. La conversione interiore, richiesta agli uditori, è collocata dai vv. 20-21 nella prospettiva del ritorno glorioso di Cristo. Col richiamo dei vv. 22-23 all'autorità di Mosè, si ritorna al dovere che caratterizza il momento presente per gli ascoltatori: «ascoltare>> il profeta (ri)suscitato. Al v. 24, la menzione di ciò che i profeti han­ no detto in relazione a «questi tempi» costituisce in realtà l'introdu­ zione all'esortazione finale: la risurrezione del Se rvo di Dio sarà sor­ gente di benedizione per gli ascoltatori a condizione che «ognuno si allontani dalle proprie azioni malvagie» (v. 26) . Non solo questi versetti esprimono un pensiero coerente, ma questo pensiero si colloca nella stessa linea dell'oracolo di Gioele ci­ tato al capitolo precedente. Con questa differenza: che la citazione di Gioele fa iniziare «gli ultimi giorni» con l'effusione dello Spirito a Pentecoste, non senza presentarla come conseguenza dell 'elevazione celeste di Gesù (2,33); mentre il discorso del tempio fa iniziare «que­ sti giorni» con la (ri)surrezione del Servo di Dio (vv. 13, 15, 22, 26), e non senza precisare che, per effetto della sua risurrezione e in attesa del suo glorioso ritorno, Gesù si trova in cielo (v. 21). Si vede che, in un modo come nell' altro, gli avvenimenti di Pasqua o della Pentecoste qualificano i «giorni» che essi inaugurano facendo di essi la tappa decisiva della storia precedente la venuta: quello che Gioele chiamava il grande giorno del Signore; ma che tali avveni­ menti designano nel contempo una nuova esigenza per il popolo elet­ to: esigenza di conversione e pentimento, esigenza che s' «invochi il nome del Signore» (2,21 ) ; che si «ascolti» la parola del profeta (ri)suscitato da Dio. In mancanza di questo, gli ascoltatori di Pietro ri­ schiano di essere travolti nel disastro che minaccia «questa genera­ zione sviata» (2,40), di vedersi «tolti dal popolo eletto» (3,23).7

7 Segnalo ancora una volta che le spiegazioni che ho dato sono largamente debi­ trici della monografia di A. Barbi che. direttamente dedicata ad At 3 , 1 9-21, colloca molto bene questi versetti nel loro immediato contesto (cf. specialmente BARBI, Il Cri­ sto celeste presente nella Chiesa, 1 1 1 - 1 19).

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2.3. I primi destinatari della salvezza

Non abbiamo ancora detto nulla sulla citazione che, al v. 25, so­ stiene l'esortazione rivolta da Pietro ai suoi ascoltatori: «Siete voi i figli dei profeti e dell 'alleanza che Dio ha stabilito a favore dei vostri padri, quando ha detto ad Abramo: E nella tua discendenza saranno benedette tutte le famiglie della terra». Questo versetto non dà forse l'impressione che il discorso di Pietro voglia attenuare l'effetto della minaccia che era stata così fortemente accentuata al v. 23: «Chiunque non ascolterà quel profeta sarà tolto dal popolo»? La citazione del v. 25 esige una prima osservazione: una parola vi è stata sostituita. Più volte ripetuta nella Genesi , la promessa di Dio ad Abramo dice abitual mente: «Nella tua discendenza saranno be­ nedette tutte le nazioni de lla terra» (Gen 12,3; 18,18; 26,4); è altresì sotto questa forma che la cita Paolo (Gal 3,8; cf. Rm 4,17 = Gen 17,5) . Si capisce naturalmente che «le nazioni» non giudaiche riceve­ ranno la benedizione dal «popolo» uscito da Abramo. Il significato non sembra diverso in Gen 22, 1 8, che parla di «tutte le tribù della terra>>. Perché allora Pietro sostituisce «tutte le famiglie>> (patriai) a «tutte le nazionù>? La spiegazione più plausibile di tale cambiamen­ to è quella che suppone, in Luca, il desiderio d'includere il popolo d'Israele nell'intero gruppo umano che dovrà la benedizione divina alla discendenza di Abramo. Questa interpretazione può reg�ersi sul fatto che il v. 26 imme­ diatamente continua dichiarando: «E anzitutto per voi che Dio ha ri­ suscitato il suo Servo>>. La priorità dei giudei non è posta in causa, ma non è che una priorità; la precisazione «anzitutto» (proton) sup­ pone un «in seguito>> che, nel contesto degli Atti (cf. 13,46; 26,20) , non può che applicarsi alle «nazionh> non giudaiche. Al capitolo 3, ta­ le avverbio proton costituisce un addentellato la cui portata non si manifesterà che nel proseguimento del racconto. Addentellato già più chiaro con il richiamo a «Coloro che sono lontanh> introdotto con 2,39 per correggere la prospettiva troppo angusta del testo di Gl 3,5 . L'autore del discorso è coerente con se stesso. I l modo i n cui ha sottolineato e accentuato nei vv. 22-23 la necessità di ascoltare «in tutto ciò che egli vi dirà>> il profeta simile a Mosè e la minaccia di esclusione per tutti coloro che non l'ascolteranno trova il suo com­ plemento nella dilatazione dell'orizzonte di cui testimonia la reda­ zione dei vv. 25-26, che estende la benedizione di Abramo a «tutte le 88

famiglie della terra», tra le quali Israele non fruisce che di una sem­ plice priorità. Il popolo di Dio sarà amputato di un buon numero dei suoi membri, ma integrerà anche una quantità di uomini di «tutte le famiglie della terra», che saranno partecipi della benedizione di Abramo. Sembrerebbe utile citare qui un passo del Vangelo in cui appaio­ no preoccupazioni molto simili a quelle che si scoprono nei discorsi che gli Atti attribuiscono a Pietro. Si tratta della pericope sulla «por­ ta stretta» , Le 13,22-30. In occasione di una domanda che gli viene fatta sul numero degli eletti, Gesù comincia esortando i suoi ascolta­ tori: «Lottate per entrare attraverso la porta stretta, perché molti, io vi dico, cercheranno di entrare e non vi riusciranno» (v. 24) . Questa porta, in effetti, sarà subito chiusa. Coloro che non avranno potuto varcarla in tempo, supplicheranno allora il maestro di casa di aprir loro, ricordandogli: «Abbiamo mangiato e bevuto alla tua presenza, e tu hai insegnato sulle nostre piazze» (v. 26). Ma il maestro sarà in­ flessibile, e Gesù previene i propri ascoltatori: «Vi sarà pianto e stri­ dore di denti quando vedrete Abramo, Isacco e Giacobbe e tutti i profeti nel regno di Dio, e voi gettati fuori» (v. 28). Tale esclusione sarà tanto più dolorosa per i destinatari di questo discorso, poiché si annuncia loro nel contempo: «E verranno da oriente e da occidente, da nord e da mezzogiorno per prender posto al festino nel regno di Dio» (v. 29). Il brano termina con la riflessione: «Così vi sono degli ultimi che saranno primi e dei primi che saranno ultimi» (v. 30).8 Questo passo del Vangelo di Luca risulta dalla raccolta di parec­ chi frammenti tradizionali che si trovano sparsi in diversi altri luoghi del Vangelo di Matteo (Mt 7,13-14 per Le 13,24; Mt 25,10- 12 per Le 13,25; Mt 7,22-23 per Le 13,26-27; Mt 8,1 1 -1 2 per Le 13,28-29; Mt 1 9,30 e 20, 16 per Le 13,30). Soprattutto colpisce il constatare che, in

8 Un serio studio su questa pericope deve ancora prendere come base l'attenta analisi di P. HoFFMANN, «Pantes ergatas adikias. Redaktion und Tradition in Le 13.2230», in ZNW 58( 1 967), 1 88-2 14. Vi abbiamo fatto sovente ricorso in Les Béatitudes, III ( 1 973), 76s. ecc. Al di fuori dei commentari, si può segnalare una meditazione di M. CoRBIN, «La Porte étroite. Une lecture théologique de Luc, 1 3,22-30». in Vie Chrétien­ ne 203(1977), 1 1 -16, e un lavoro che di scientifico non ha che le apparenze: J.C. SAM­ PREDO FoRNER, «Historia de Salvaciòn, o Salvaciòn en la Historia. Estudio exegético­ theol6gico de Le 13,22-30», in Studium Legionense 2 1 ( 1 980), 9-48.

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Matteo, quasi tutti questi frammenti sono a servizio di una parenesi direttamente ecclesiale, annunciante ai cristiani che avverrà una se­ parazione nel giudizio, dovendo i cattivi cristiani essere esclusi dalla salvezza. Solo il frammento Mt 8,1 1 - 1 2 si riferisce al problema cui tutta la pericope di Luca è consacrata: quello sollevato dall 'atteggia­ mento dei compatrioti e dei giudei contemporanei di Gesù, che si trovano esclusi dal festino escatologico presieduto dai patriarchi del popolo eletto (Luca aggiunge «e [da] tutti i profeti)); si riconosce l'in­ sistenza di At 3,18.21 .24), mentre vi saranno genti venute dai quattro punti cardinali (Mt 8,1 1 non ne cita che due; ricordare invece il mo­ do in cui At 2,39 corregge Gl 3,5, parlando di coloro che il Signore chiamerà «da lontano))). L'orientamento generale del brano di Luca invita a prestare un'attenzione tutta particolare all'estrema prudenza con cui l'evan­ gelista ha redatto la conclusione del v. 30. Traduciamolo letteralmen­ te: «Ed ecco che vi sono degli ultimi che saranno primi; e vi sono dei primi che saranno ultimi>>. «Ed ecco», kai idou, è una locuzione che Matteo e Luca preferiscono (Mt 28, Mc O, Le 26, At 8), ma che usa­ no raramente nello stesso punto. Il duplice uso di eisin ... hoi, «Ve ne sono che . . . », utilizza una costruzione che si ritrova in Le 5,2 1 ; 9,9; 20,2; 22,28, ogni volta contro i paralleli (vedere anche passi propri di Luca: Le 7,49; 16,1 .15; At 23 ,19) . Luca ha cura, nel contempo, di non scrivere che «molti» (polloi) dei primi saranno ultimi (Mc 10,3 1 ; Mt 19,30), evitando così di ritornare alla fine sul problema sollevato al­ l'inizio della pericope (13,23-24). Poiché i primi si identificano per lui con i giudei contemporanei di Gesù, gli basta dire che alcuni fra lo­ ro si ritroveranno ultimi nel mondo futuro. Egli non vuole fare del rovesciamento escatologico una regola generalizzata e assoluta. Resta che questo testo evangelico prevedeva già la perdita di un certo numero di appartenenti al popolo eletto; essi saranno esclusi dal festino escatologico presieduto dai patriarchi e da «tutti i profe­ ti», mentre altri vi saranno ammessi: altri che, venuti da lontano, sembravano non avere alcun titolo a tale privilegio che si sarebbe creduto riservato ai giudei. Toccherà agli Atti dimostrare che il du­ plice processo di esclusione e di aggregazione è iniziato con la pre­ dicazione apostolica, senza attendere il giudizio finale.

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3. La pietra disprezzata dai costruttori

Del Sal 1 17 ,22 (LXX) A t 4,1 1 non fa che un semplice richiamo. A questo riguardo, il caso può sembrare molto diverso da quello dei due passi che abbiamo esaminato. Tuttavia la citazione di Dt 1 8,1519 in A t 3,22-23 ci aveva già condotti a puntualizzare che lo stesso te­ sto è richiamato nel discorso di Stefano, in At 7,37, ma sotto forma più breve, più approssimativa e senza presentarsi formalmente come una citazione scritturale. Il caso non è molto diverso per il semplice richiamo del Sal 15,10 (LXX) in At 13,35, giusto sufficiente per ri­ cordare al lettore l'estesa citazione dello stesso salmo in At 2,25-28. Non v'è dubbio che quando Pietro ricorda l'inizio dei ministero di Gesù nel suo discorso in casa di Cornelio (At 1 0,38), Luca si ispira alle prime parole della citazione di Is 6 1 , 1 -2, della quale aveva fatto l'introduzione alla predicazione inaugurale di Gesù nella sinagoga di Cafarnao (Le 4,18-19). È evidente che Luca ha buona memoria e si può pensare che, se si accontenta di un richiamo in At 4,1 1 , Io fa ri­ cordandosi perfettamente che ha già citato esplicitamente il versetto del salmo in Le 20, 17, alla fine della parabola dei vignaioli omicidi. Non sarà possibile trascurare il fatto che la stessa forma del richia­ mo in At 4,1 1 ci rinvia al passo ove il testo scritturale è stato citato come tale. Il racconto della prima comparizione degli apostoli davanti al sinedrio (At 4,1 -22) è strettamente collegato sia all'episodio della guarigione dell'infermo, riportato in 3,1-10, che alla predicazione di 3,1 2-26 che lo segue. La preoccupazione di assicurare la continuità fra i due capitoli è resa bene dal procedimento che racconta l'arre­ sto degli apostoli ( 4,1 -3) prima di parlare dell'effetto del discorso di Pietro sui suoi ascoltatori (v. 4) La solennità della scena è sotto­ lineata dall'elenco che i vv. 5-6 fanno delle personalità dinnanzi a cui gli apostoli debbono spiegarsi: la gerarchia di Israele al gran completo. La questione posta conduce il lettore nel vivo del soggetto: «Con quale potere o in quale nome voi avete fatto questo?» (v. 7). La pa­ rola «potere» o «potenza» (dynamis) non richiama l'attenzione. Pie­ tro s'era già spiegato su questo punto in 3,12: non è «per nostro po­ tere proprio o per pietà che abbiamo fatto camminare quest'uomo». È sulla parola «nome» che verterà la risposta di Pietro (vv. 1 0 e 1 2); è d'altronde la parola che caratterizza la tematica di questi capitoli .

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(cf. 2,21 .38; 3,6.16; 4,17.1 8.30; 5,28.40.41 ). Il discorso tende veramen­ te a dimostrare che Gesù possiede il «nome» al quale è collegata la «salvezza» ( 4, 12). L'insistente associazione dei due termini, «nome» e «salvezza» (o «essere salvato»), non può che richiamare l'afferma­ zione di Gioele (3,5a) citata in At 2,21: «Chiunque avrà invocato il nome del Signore sarà salvato». Per giungervi, Pietro parte dal caso concreto: «il modo con cui l'uomo infermo è stato salvato» (v. 9). Non si tratta che di un ritorno alla salute: « È in nome di Gesù che quest'uomo si presenta guarito davanti a voi» (v. 10). Tale guarigione diviene il segno che autorizza un'affermazione molto più vasta: «E non v'è salvezza in alcun altro (che lui), poiché non v'è sotto il cielo nessun altro nome accordato agli uomini da cui dobbiamo essere salvati» (v. 12). Ma come effet­ tuare il passaggio tra la guarigione deli 'infermo e questa dichiara­ zione del tutto generale? II v. 11 ha precisamente la funzione di per­ mettere questa dilatazione sulla base di una testimonianza scrittura­ le: « È lui la pietra che è stata disprezzata da voi , i costruttori, e che è divenuta la testata d'angolo». La chiarezza di questo passaggio non è forse evidente. Ma abbia­ mo visto che vi sono ragioni per pensare che, per Luca, si tratta di un semplice richiamo di ciò che è stato già detto più esplicitamente. Sembra ragionevole esaminare anzitutto il testo più esplicito, per in­ terrogarsi in seguito sull'esatta portata di quello che qui ci interessa. 3. 1. I vignaioli omicidi (Le 20, 9-19)

Secondo la sua introduzione, questa parabola è stata narrata da Gesù «per il popolo», pros ton laon (v. 9) . Per tale precisazione, Lu­ ca si separa deliberatamente dagli altri due sinottici: in Marco, la pa­ rabola si collega immediatamente al conflitto che, a proposito del­ l'autorità di cui dà prova, oppone Gesù all 'impressionante auditorio formato dai «sommi sacerdoti e dagli scribi e dagli anziani» (Mc 1 1 ,27). Riferendo il medesimo conflitto, Matteo omette gli scribi e conserva «i sommi sacerdoti e gli anziani del popolo» (Mt 21 ,23), i quali rimangono i destinatari non soltanto della parabola dei vi­ gnaioli omicidi, ma anche delle altre due parabole in cui questa è sta­ ta inquadrata (Mt 21 ,28-22,14). In Luca l'episodio della purificazio­ ne del tempio terminava con l'asserzione: «l som mi sacerdoti e gli scribi cercavano di farlo perire, così i notabili del popolo; ma non tro92

vavano ciò che avrebbero potuto fare, perché l'intero popolo, sospe­ so (alle sue labbra) lo ascoltava» (Le 19,47-48). Dopo ciò, la disputa sull'autorità di Gesù lo oppone ai «Sommi sacerdoti e agli scribi in­ sieme agli anziani» (20,1). Con 20,8 questa disputa è chiusa: Gesù ri­ fiuta di rispondere alla richiesta che gli è stata posta dai capi e, con il v. 9, è indirizzandosi al popolo che narra la parabola. Il racconto parabolico termina con un interrogativo: «Che farà dunque il padrone della vigna a questi (vignaioli)?» (20, 13). In Lu­ ca tale domanda è rivolta evidentemente al popolo e, dopo le paro­ le minacciose con le quali Gesù stesso risponde, è dovuta ancora al popolo la reazione che separa di nuovo Luca dai due altri evangeli­ sti: «Sentendo questo essi dissero: "Dio non voglia! "» (v. 1 6). Ed è ancora sugli stessi ascoltatori che Gesù «fissa il suo sguardo)) (v. 17: proprio di Luca) per citare la Scrittura. Occorre attendere che Ge­ sù abbia finito di parlare perché Luca informi il lettore: «E gli seri­ bi e i sommi sacerdoti cercarono, in quella stessa ora, di mettere le mani su di lui, ma ebbero paura del popolo. Effettivamente, aveva­ no capito che era contro di essi che egli aveva narrato questa para­ bola)) (v. 19). Si vede la cura usata da Luca nel distinguere da un lato i destina­ tari immediati della parabola: il popolo, dall 'altro coloro che questa storia ha di mira in realtà, perché non ci si sbagli: i capi. Nel racconto parabolico propriamente detto, considerato in rap­ porto alle versioni parallele, Luca sfronda fortemente l 'inizio e le sue allusioni a Is 5,2, ma tiene a precisare che il proprietario della vigna è partito in viaggio «per un tempo abbastanza lungo» (v. 9). Tre soli servi sono successivamente inviati ai vignaioli che infliggono loro maltrattamenti accuratamente graduati: il primo è picchiato, il se­ condo in più è insultato, il terzo ferito (v. 10-12). Nessuno di loro dunque è stato ucciso (in contrapposizione a Mc 12,5 e soprattutto a M t 21 ,35-36). Il proprietario della vigna, allora, delibera in se stesso, parlando direttamente, secondo un procedimento letterario caro a Luca (v. 13). Solo il figlio diletto è ucciso, dopo essere stato buttato fuori dalla vigna (v. 15a). La successione, in crescendo, è migliore qui che nei paralleli. Abbiamo già osservato che la parte dialogata deve, in Luca, il proprio tono al fatto che Gesù si rivolge al popolo, non direttamen­ te ai suoi avversari. Essa si conclude con una questione riguardante il significato di un testo scritturale: 93

17La pietra che i costruttori avevano scartato è divenuta testata d'angolo. 1 8Chiunque cadrà su questa pietra si sfracellerà e a chi essa cadrà addos­

so lo stritolerà (20, 17-18).

La prima parte della citazione corrisponde esattamente a ciò che si legge nelle due versioni parallele e al testo del Sal 1 17,22 nella Set­ tanta. La seconda parte si sostituisce al v. 23 del salmo, citato in que­ sto punto dagli altri due evangelisti: «Ecco l'opera del Signore; essa è meravigliosa ai nostri occhi». Non si trova in alcuna parte della Bibbia, anche se la sua formulazione può ispirarsi a passi biblici (Is 8,14s; Do 2,34.44) . Il grido di ammirazione del salmista è così sosti­ tuito con una terribile minaccia. E Luca aggiunge che gli scribi e i sommi sacerdoti avevano perfettamente capito d'essere stati presi di mira (v. 19).9 Il lettore cristiano riconosce spontaneamente Gesù stesso in ciò che dice la parabola sul figlio diletto del padrone della vigna e le cir­ costanze della sua morte, in ciò che è detto sul modo in cui i vignaioli l'hanno gettato fuori per ucciderlo. Nella versione di Luca, la re­ sponsabilità di questo delitto è imputata molto precisamente agli «Scribi e ai sommi sacerdoti» (v. 19). Tale accusa è lanciata loro da­ vanti al «popolo)) e senza comprometterlo. Ma soprattutto la para-

9 Identica minaccia (ma senza il pas «chiunque», iniziale) è attestata dalla mag­ gior parte dei testimoni del testo di Matteo, in cui tuttavia essa non è collegata alla ci­ tazione del salmo, da cui è anche separata dalla conclusione redazionale di 21 ,43. Il v. 44 manca nella tradizione chiamata «occidentale»: sarebbe dunque un caso di « We­ stern non-interpolation». Ma tanto questa etichetta, quanto le difficoltà logiche solle­ vate dal passo ove si trova il logion , non permettono di giungere ancora alla certezza circa la spiegazione che attribuisce questo versetto 44 a un copista desideroso di com­ pletare il testo di Matteo con un versetto lucano. Per farsi un'idea della discussione in corso a proposito del testo di Matteo segnaliamo semplicemente due note: M. Ht ' ­ BAUT, La parabole des vignerons homicides (Cahiers RB), Paris 1976, Ms.; H .-J. KLAUCK, Allegorie und Allegorese in synoptischen Gleichnistexten (NtlAbh NF 13), Mtinster 1978, 289s. Quale che sia la soluzione a cui si dà la preferenza per quanto ri­ guarda il testo di Matteo, la presentazione di Luca conserva in ogni caso l'originalità di lasciar cadere il v. 23 del Sal 1 17, mettendo al suo posto la sentenza minacciosa che costituisce il suo v. 18. Il procedimento che utilizza cosl in questo caso ricorda quello davanti al quale ci ha messi la sua citazione di Dt 18 in At 3,22-23. Non sembra utile indugiare qui sulla spiegazione proposta da M. LowE, «From the Parable of the Vi­ neyard to a Pre-Synoptic Source», in NTS 28( 1982), 257-263: l'autore reputa evidente che, nel suo contesto lucano (20,1-8). 1'omicidio del figlio diletto di cui parla la para­ bola si riferisce alla sorte di Giovanni Battista. Né in Luca né negli altri vangeli, la ge­ rarchia giudaica è resa responsabile di questo delitto.

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boia rivela un intervento divino il cui effetto consisterà anzitutto nel togliere la vigna a coloro che la detengono per darla ad altri (v. 1 6), ma anche nel capovolgere la situazione per quanto concerne la pie­ tra rigettata, altra immagine per designare il figlio assassinato: inve­ stito di sovrano potere, egli costituirà la perdita di coloro che gli si opporranno (v. 1 8). Il capovolgimento della situazione riguardo alla «pietra)) o al «fi­ glio diletto)) andrà necessariamente di pari passo col capovolgimen­ to della situazione di coloro ai quali la vigna era stata affidata. Nes­ sun dubbio che, per l'evangelista, quello che Gesù annunciava ai pro­ pri contemporanei sia divenuto realtà al suo tempo. 3.2. I costruttori di Israele

Ritornando al discorso di Pietro davanti all'assemblea che riuni­ sce tutti i capi d'Israele (A t 4,5-6) constatiamo anzitutto che il suo ri­ chiamo alla dichiarazione del salmo riguardante la «pietra)) (v. 1 1 ) non è legato a minaccia alcuna: divenuto «testata d'angolo)), Gesù possiede un potere esclusivo e universale per salvare (v. 1 2). Il tono minaccioso che poteva essere adatto per un discorso che Gesù indi­ rizzava al popolo, come in quello che Pietro indirizza al popolo in At 3, non è più opportuno dinanzi ai detentori di un potere più diretta­ mente preso di mira da tale minaccia. Il richiamo al testo dei salmi non è presentato sotto forma di ci­ tazione, ma come affermazione molto solenne: « È lui la pietra)). Il pronome dimostrativo houtos, che il versetto del salmo poneva in te­ sta al secondo stico, diviene negli Atti la prima parola del v. 1 1 : que­ sta trasposizione si accorda a meraviglia con l'orientamento forte­ mente cristologico del passo (vv. 1 0- 12). Essa permette nel contem­ po di migliorare notevolmente lo stile; l'affermazione principale: « È lui)), è seguita da due proposizioni participiali in parallelismo antite­ tico. Il salmo iniziava con un accusativo isolato, seguito da una pro­ posizione relativa, poi dalla principale a cui il ridondante dimostrati­ vo assicurava il soggetto che gli era necessario. Un mutamento di verbo meraviglia nella prima parte: là ove il salmo diceva che la pietra era stata «rigettata)), Pietro dice «disprez­ �:ata)). È il verbo corrispondente a quello che si trova in Mc 9,1 2 che rinvia all'oracolo del Servo sofferente (cf. Is 53,3). Il ricordo di tale oracolo ha qui interferito con quello del salmo? Comunque sia, il 95

senso non è realmente modificato. Non lo è neppure dal fatto che, per dire «i costruttori», Luca usa il sostantivo in luogo del participio, evitando così l'accumulo dei participi. Il più significativo intervento letterario rimane l'aggiunta della precisazione hyph 'hymon, che tra­ sforma il detto in una diretta accusa: «disprezzata da voi, i costrutto­ ri». Tale accentuazione prolunga direttamente quella del versetto precedente : «siete voi che l'avete crocifisso». Il discorso di Pietro spiega dunque la portata dell'accusa che il versetto del salmo rivolge ai «costruttori»; la citazione che si trova in Le 20,17- 1 8 non lo faceva, e Luca l'aveva precisata solo nella nota fi­ nale del v. 19c. In compenso, i termini molto generali della citazione di Le 20 evocano le conseguenze tragiche dell'atteggiamento dei co­ struttori riguardo alla «pietra» di cui Dio stava per fare la «testata d'angolo» dell'edificio; nulla di simile vi è nel discorso di At 4. È ne­ cessario rendersi conto che l'accusa non è priva di conseguenze. La pericope di Le 20 associava due immagini disparate, ma adat­ te entrambe a significare il ruolo dei capi del popolo eletto: come vi­ gnaioli, hanno il compito di far produrre, dalla vigna che è Israele, il frutto che Dio attende; come costruttori, essi debbono operare allo sviluppo di un edificio che, ancora una volta, non può rappresentare che il popolo eletto. Come quella della vigna, quest'immagine di un edificio in via di costruzione s'iscrive naturalmente nella linea della tradizione biblica. Essa corrisponde in modo particolare al linguag­ gio di Geremia: «costruire» e �> ch'egli rivendica come suo a Co­ rinto ( 1 8, 1 0): abbiamo avuto occasione di parlarne a proposito di ciò che Giacomo dice in 15,14 del «popolo che Dio ha preso fra le na­ zioni per il suo nome>>. In compenso, ci sembra che i dati forniti dai discorsi dei capitoli 7, 13 e 28 si avvantaggino nell'essere completati da quelli di tipo di­ verso, che si trovano nel discorso di Paolo al capitolo 26, e più spe­ cialmente dalle parole che questo discorso attribuisce allo stesso Ge­ sù, per definire la missione di Paolo in termini evidentemente ispi­ rati da testi profetici (26,1 6-18). Tale defin izione della missione di Paolo costituisce nel contempo una definizione della Chiesa. l. Stefano: un popolo per il culto di Dio

All'in izio del capitolo 6, la storia di Stefano si apre con un pro­ cesso di sovrapposizione che era già stato utilizzato al l'inizio del ca­ pitolo 4. Dopo aver riferito il discorso di Pietro al popolo radunato sotto il portico di Salomone (3, 1 1 -26), Luca aveva immediatamente narrato l'arresto di Pietro e Giovanni (4,1-3), preparazione evidente della loro comparizione davanti al sinedrio (4,5-22), per segnalare solamente in seguito (v. 4) l'esito della predicazione di Pietro sui suoi ascoltatori. Il capitolo 6 comincia col riportare le circostanze dell 'i­ stituzione dei Sette (v. 1 -6), presentando così al lettore la persona di Stefano, di cui si sta per narrare la comparizione davanti al sinedrio e la lapidazione (6,8--8,3). È soltanto in 6,7 che si trova il sommario che dovrebbe normalmente collegarsi alla finale del capitolo 5: «E ogni giorno, al tempio e nelle case, essi (gli apostoli ) non cessavano d'insegnare e di annunciare la buona novella del Cristo Gesù» (5 ,42). Risultato di quest'attività: «La parola di Dio cresceva e il nu­ mero dei discepoli aumentava considerevolmente a Gerusalemme, e grande era la folla dei sacerdoti che obbedivano alla fede)) ( 6,7). Non è senza importanza rendersi conto che questo bilancio trion­ fale conclude non soltanto ciò che i capitoli dal 2 al 5 hanno narrato sull'attività degli apostoli a Gerusalemme, ma anche tutto quello che 100

gli Atti hanno da dirci sulla predicazione del vangelo a Gerusalem­ me. Il martirio di Stefano provoca un totale mutamento di prospet­ tiva: i cristiani di Gerusalemme si disperdono (8, 1 .4; 1 1 ,19) e diffon­ dono dappertutto il messaggio di Gesù. Partendo dal capitolo 8, la sola attività missionaria che interessa gli Atti è quella che si svolge fuori di Gerusalemme. Il martirio di Stefano pone fine alla prima tappa del programma che il Risorto aveva fissato per i suoi apostoli, chiedendo loro d'iniziare la testi­ monianza da Gerusalemme (Le 24,47; A t 1 ,8). Basta questo per dire la gravità della svolta che i capitoli 6 e 7 imprimono al racconto de­ gli Atti. Il considerevole sviluppo dato al discorso di Stefano (7,2-53) , il più lungo fra i discorsi degli Atti, basterebbe a dimostrare l'impor­ tanza che Luca attribuisce al momento cruciale in cui lo pone. Ma sembra chiaro che non ci si possa limitare a una così generale osser­ vazione. Il contenuto di questo discorso richiede la più grande at­ tenzione. A priori, infatti, ci si può aspettare di trovarvi le indicazio­ ni che debbono illuminare il lettore del libro sul significato profon­ do della svolta che prende la storia. È precisamente da questo pun­ to di vista che dobbiamo occuparcene. Questa prospettiva ci dispensa dall'affrontare la quantità di pro­ blemi sollevati dall'esegesi di fronte al discorso; noi dobbiamo piut­ tosto concentrare l'attenzione sulla funzione che esso ha di interpre­ te del cambiamento che si produce nella storia del cristianesimo pri­ mitivo. I discorsi di Pietro e di Giacomo, sui quali fin qui ci siamo sof­ fermati, ci permettono già di supporre che il discorso di Stefano adempia tale funzione dal modo con cui egli ricorre alle Scritture. La difficoltà deriva senza dubbio dall'eccesso: nell'insieme, esso è una trama di richiami alla storia biblica (soprattutto quella di Abramo, 7,2-8, di Giuseppe vv. 9- 16, di Mosè vv. 17-43, di Davide e Salomone vv. 44-50), intessuto ugualmente di reminescenze bibliche, affiancate da esplicite citazioni (vv. 3.6-7.27-28.32-34.35.37.40.42-43.48-50). È evidente il rischio di perdervisi. Sembra chiaro come tutti questi da­ ti non abbiano la stessa valenza di significato. Ciò che sappiamo sui procedimenti di composizione di Luca atti­ ra naturalmente la nostra attenzione sulle due grandi citazioni fina­ li, le sole, d'altra parte, che si presentino come citazioni di testi bibli­ ci : quella dei vv. 42-43, introdotta dal riferimento «come è scritto nel libro dei profeti>) (v. 42a: cf. At 15,15), e quella dei vv. 49-50, intro101

dotta dalle parole: «Come dice il profeta» (v. 48) . Ma constatiamo che, in realtà, la prima di queste due citazioni, quella che si rifà ad Am 5,25-27, acquista tutto il proprio senso in virtù del rapporto che l'unisce non soltanto al suo contesto immediato, ma altresì alla pri­ ma sezione del discorso, quella che riguarda la storia di Abramo ( vv. 2-8), e più precisamente la grande citazione delle parole divine ri­ portate nei vv. 6-7 sulla base di Gen 15,13-14. Dal punto di vista cir­ coscritto della nostra ricerca è dunque sull'inizio e sulla fine del di­ scorso che possiamo concentrare la nostra attenzione.1 La citazione di Amos in At 7,42-43

1.1.

Cominciamo col rileggere il testo: 42hVittime e sacrifici me ne avete presentati durante i quarant'anni del de­ serto, casa di Israele? 43E voi avete condotto la tenda di Moloch e la stella del vostro dio Refan, queste immagini che voi avete fatto per adorarle ! Perciò vi condurrò al di là di Babilonia.

Questa citazione conclude il richiamo all 'idolatria a cui gli israe­ liti si sono abbandonati nel deserto, quando hanno chiesto ad Aron­ ne di far loro degli «dè i che procedessero dinanzi a loro>> (v. 40 = Es 32, 1 ) , quando hanno fabbricato un vitello, offerto un sacrificio a que­ st'idolo e si sono rallegrati per l'opera delle loro mani (v. 41 ). È allo-

1 Il lavoro fondamentale resta a mio parere quello di N.A. DAHL, «The Story of Abraham in Luke-Acts», in L.E. KECK - J.L. MARTY N Studies in Luke-Acts (FS P. Schubert), Nashville-New York 1966, 139-158 ( 1 42-148). Tener conto anche di E. RI­ CHARD, Acts 6:1 - 8:4. The Author's Method of Composition , Missoula 1978; «The Crea­ tive Use of Amos by the Author of Acts», in NT 24(1 982), 37-53 (38-44). Colpisce il constatare come il nome di Dahl non figuri nell'indice degli autori della monografia di J. KILGALLEN. The Stephen Speech. A Literary and Redactional Study of Acts 7,2-53 (AnBib 67), Roma 1976. L'articolo di Dahl non è citato neppure in G. LoHFINK, La raccolta d 'Israele. Una ricerca sull'ecclesiologia lucana, Casale Monferrato 1983. È senza tenere alcun conto delle osservazioni di Dahl che è proposta l 'ipotesi di G. ScH­ NEIDER sulla genesi del discorso di Stefano (Die Apostelgeschichte, L Freiburg 1980, 448): un discorso giudeo-ellenistico (7,2b- 16.1 7-34.36.38.44-48a) sarebbe stato accre­ sciuto di tratti polemici da un revisore cristiano ellenista di Palestina (7,35.37.3942a.5 1 .53), e infine Luca vi avrebbe ancora aggiunto le due citazioni di 7.42b-43 e 48b­ SO. Come conciliare una simile frammentazione con le indicazioni di una grandissima unità d'ispirazione che un attento esame può rilevare in tutto il brano? ,

102

ra che «Dio si scostò da loro e li abbandonò al culto dell'esercito del cielo» (v 42a). Il rapporto fra la citazione del profeta e la situazione a cui la si ri­ ferisce non è evidentemente perfetto. Per lo meno ciò che si è rica­ vato dall'episodio del vite llo d'oro mirava a prepararla nella misura del possibile: menzione di un «sacrificio» e di un del Sinai, e dice semplicemente dei discendenti di Abramo: «Essi mi daranno un culto in questo luogo». «In questo luogo», vale a dire, nel contesto di Gen 15, a Gerusalem­ me. Il culto da rendergli a Gerusalemme è il fine per cui Dio ha fat­ to uscire il suo popolo dall'Egitto. Alla luce del modo in cui il discorso di Stefano ha esplicitato la fi­ nale del v. 7, si coglie meglio la portata dei suoi interventi ai vv. 42 e 43. Anzitutto, per introdurre la citazione di Amos, dopo aver parlato dell'idolatria degli israeliti nel deserto: «Dio si allontanò da essi e li abbandonò al culto (latreuein) dell'esercito del cielo» (v. 42a). Poi nella stessa citazione: «le immagini che avete fatto per adorarle (pro­ skynein autois)», invece di «le immagini che avete fatto per voi stes­ si». Così gli israeliti hanno sostituito il culto degli idoli al culto in vi­ sta del quale Dio li aveva tratti dall 'Egitto! Thtte queste osservazioni tendono a dimostrare che il discorso di Stefano non è privo di coerenza. Fin dali 'inizio egli sa chiaramente dove vuole arrivare. La questione essenziale, nel pensiero del suo au­ tore, è il «culto» che gli israeliti debbono rendere a Dio a Gerusa­ lemme (v. 7), un «culto» del quale l'idolatria praticata nel deserto co­ stituisce la parodia sacrilega (vv. 40-43), causa del ritorno del popolo «oltre Babilonia», alla condizione che era del loro padre prima che Dio gli si manifestasse. 1.2. La citazione di Isaia in At 7, 49-50

È da segnalare l'importanza di questa citazione nell'economia del discorso di Stefano. Essa costituisce la solenne conclusione di 105

tutto lo sviluppo. L'appassionata perorazione che segue (vv. 51 -53) non è altro che la diretta applicazione agli ascoltatori della tesi che è stata lungamente esposta. Ma se essa è conclusione d'insieme, con­ clude contemporaneamente l'ultima parte (vv. 44-50) in cui occorre ammettere che il procedere della riflessione non è perfettamente limpido. Per cominciare, si può rimarcare che questi versetti si riferiscono al periodo del «possesso» del paese che era stato promesso al v. 5 (kataskhesin) e che ha raggiunto la propria realizzazione con Giosuè (kataskhesei: v. 45). Gli israeliti hanno allora presso di sé «la tenda della testimonianza» (v. 44), la cui menzione contrasta con quella della «tenda di Moloch», della quale parlava la citazione di Amos al versetto precedente. Questa tenda era stata fatta da Mosè secondo «l'immagine» (typon) che gli era stata mostrata: nuovo contrasto ri­ spetto a ciò che il precedente versetto diceva delle «immagini» (ty­ p o us ) che gli israeliti avevano fatto per adorarle. Il reimpiego degli stessi termini sottolinea la continuità del pensiero. La menzione della «tenda della testimonianza», messa in eviden­ za al l'inizio del v. 44, assicura il passaggio fra il periodo di Mosè e quello che va dall'entrata nella terra promessa fino a Davide (v. 45 ). È con Davide che la situazione cambia. Il v. 46, che curiosamente gio­ ca sul verbo «trovare», precisa subito che Davide «ha trovato grazia dinnanzi a Dio»: basta questo per dire che si definisce lodevole la sua preghiera in vista di «trovare una dimora (skenoma) per il Dio (va­ riante: la casa) di Giacobbe». I termini s'ispirano al Sal 131 ,5 (LXX), ove Davide rifiuta il son­ no fino a che, dice, «io trovi un luogo per il Signore, una dimora per il Dio di Giacobbe». Tale desiderio non doveva essere la realizzazio­ ne dello scopo in vista del quale Dio aveva fatto uscire il suo popo­ lo dall'Egitto: «essi mi renderanno il culto in questo luogo» (At 7,7)? Il v. 47 aggiunge conformemente alla storia biblica che, infatti, è «Sa­ lomone che gli costruì una casa». Il filo è ininterrotto e nessuna op­ posizione è risentita quando si passa da skene, «tenda», a skenoma, «dimora», per concludere con oikos, «casa>>. La congiunzione de, al­ l'inizio del v. 47 probabilmente non ha alcuna sfumatura avversativa (che indebolirebbe il «ma>>, alla, al principio del v. 48), o, se l'ha, è per sottolineare che la preghiera di Davide è stata esaudita soltanto per Salomone. Qui interviene bruscamente la messa a punto dei vv. 48-50:

106

48Ma l'Altissimo non abita negli (edifici) fatti da mano d'uomo, come di­ ce

il profeta:

49«11 cielo è il mio trono e la terra lo sgabello dei miei piedi.

Quale casa mi costruirete, dice il Signore, o quale sarà il luogo del mio ri­ poso? 50Non è la mia mano che ha fatto tutte queste cose?».

Il testo citato riproduce, senza notevole modificazione, quello di Is 66,1-2a (LXX). La frase che l'introduce non ha nulla di urtante per le orecchie giudaiche. L'idea che essa esprime è familiare e compare più di una volta nella Bibbia, cominciando dalle parole che sono at­ tribuite allo stesso Salomone: «Davvero Dio abiterà con gli uomini sulla terra? Se il cielo e il cielo del cielo non possono contenerti, a maggior ragione questa casa che ho costruito per il tuo nome» ( l Re 8,27). La tradizione biblica e giudaica vuole prendere le distanze da una concezione che vincola la divinità a un luogo, a un tempio, a un 'immagine: la stessa concezione che si compiace di attribuire ai pagani. Non per nulla la nota polemica del v. 48 ritornerà nel discor­ so di Paolo dinanzi all'Areopago di Atene (1 7,24). È dunque necessario vedere, in quest'ultima citazione del di­ scorso di Stefano, l'espressione di un atteggiamento ostile riguardo al tempio di Gerusalemme? Benché non sia rara, un 'interpretazio­ ne di questo genere è chiaramente troppo corta. Non è col tempio che il discorso se la prende qui, ma con una certa immagine di Dio, quella stessa che agli occhi dei giudei caratterizza il paganesimo. Come la nota polemica della citazione di Amos nei vv. 42-43, così quella della citazione di Isaia nei vv. 48-50 riguarda una forma d 'i­ dolatria: quella, in fin dei conti, che farà consistere nella liturgia del tempio, nelle «Vittime e nei sacrifici» che vi si presentano a Dio (cf. v. 42b ), il «culto» in vista del quale Dio ha fatto uscire il suo popolo dall'Egitto (v. 7) . È proprio di ciò, infatti, che si trattava nell'oracolo di Is 66, di cui Stefano cita l'inizio: il Signore si compiace non per una casa che gli si costruisce, ma per «colui che trema alla sua parola» ( 66,2.5). Le co­ se non sono meno chiare nel contesto lucano. Luca non prova alcu­ na ostilità riguardo al tempio di Gerusalemme, che d'altronde non esiste più nel momento in cui compone la sua opera. Ma si fa un 'idea abbastanza precisa sulla natura del «culto», la cui menzione è stata introdotta al v. 7, correggendo la citazione di Gen 15,14 e preparan­ do il tema dell'ultima parte del discorso. Questo verbo latreuo carat­ terizza d'altronde il suo vocabolario (M t l, Mc O volte, Le 3, A t 5). Il 1 07

significato che gli viene dato appare soprattutto nel cantico di Zac­ caria, in un contesto veramente molto somigliante a quello della pri­ ma parte del discorso di Stefano: 68Benedetto il Signore Dio d'Israele, perché ha visitato e riscattato il suo popolo, 69e ha suscitato per noi un corno di salvezza nella casa di Davide suo servo [ . . . ], 72per usare misericordia verso i nostri padri, e ricordarsi della sua santa alleanza, 73della promessa giurata ad Abramo nostro pa­ dre, di concederci 74che, senza timore, liberati dalla mano dei nostri ne­ mici , gli rendiamo un culto (latreuein auto;) 75 in santità e giustizia, din­ nanzi a lui per tutti i nostri giorni

(Le 1,68-69.72-75).

Il «culto» che Dio si aspetta dal suo popolo e in vista del quale egli lo ha fatto uscire dall 'Egitto è quello che si realizza in una vita santa e giusta, nella preghiera e nelle buone opere (cf. Le 2,37; At 24,14; 26,7; 27,23). Tale è giustamente il presupposto che dà conto del brusco passaggio, nel discorso di Stefano, dalla denuncia de li 'idea che l'Altissimo potrebbe abitare una casa fatta da mani d'uomo alla violenta diatriba dei vv. 5 1 -53 con tro la costante indocilità d'Israele verso Dio: «Quali furono i vostri padri, tali siete voi» (v. 5 1 ). La vo­ stra condotta non è migliore di quella de i padri i quali, dopo aver ri­ cevuto da Dio «gli oracoli di vita» (v. 38), si sono abbandonati all'i­ dolatria (vv. 40-43). Voi vi richiamate al tempio, ma uccidete coloro che Dio vi invia ! (v. 52) . Vi rifate a una legge che non osservate (v. 53). Il tempio non è contestato più della Legge; i rimproveri di Ste­ fano riguardano un comportamento esattamente opposto al «culto» che Dio si attende dal suo popolo. Quale idea vi fate, infine, di Dio? Ecco dunque quello che sembra essere in causa nel discorso di Stefano: l'idea che ci si fa di Dio e del culto al quale egli invita il suo popolo. Tale culto non dovrebbe ridursi a pratiche compiute nel tem­ pio. Esso esige una fedeltà assai più profonda e più ampia. Il popolo di Dio non può realizzare la propria vocazione che nella santità e nella giustizia. Privo di questa obbedienza che Dio si attende da lui, esso non è che da rinviare «oltre Babilonia», in quel luogo e in quel contesto pagano da cui Dio aveva fatto uscire Abramo.2

2 Nel suo commentario del 1981, B. PAPA dichiara: «II significato teologico del di­ scorso di Stefano può essere dunque compreso soltanto alla luce della conce z ion e ec­ clesiologica di Luca presente nei primi cinque capitoli degli Atti degli apostoli» (p.

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2. Paolo ad Antiochia: avvertimento agli «sprezzanti»

Nella grande metropoli di Antiochia di Siria non era possibile ac­ cordare un ruolo primario a Paolo. È in una città dello stesso nome, Antiochia di Pisidia, che avverrà il fatto che inaugura solennemente il suo ministero. Sono stati spesso osservati i particolari che portano alla rassomiglianza di questo fatto con quello della predicazione inaugurale nella sinagoga di Nazaret con la quale, in Luca, si apre il ministero pubblico di Gesù (Le 4,1 6-30) . Tale rassomiglianza non è fortuita; non più d'altronde di quella che obbliga ad avvicinare il di­ scorso di Paolo nella sinagoga di Antiochia di Pisidia al discorso di Pietro il giorno della Pentecoste (At 2). Avremo anche occasione di osservare che una stretta parentela collega la finale della predicazio­ ne di Paolo al capitolo 13 alla finale del suo colloquio coi giudei di Roma, che nello stesso tempo costituisce la conclusione del libro de­ gli Atti.3

222). Si potrebbe molto bene anche rovesciare la posizione: la concezione ecclesiolo­ gica di Luca nei primi capitoli degli Atti diviene più chiara grazie al discorso di Stefa­ no, nel quale termina la proclamazione del messaggio evangelico a Gerusalemme. Ma l'autore insiste in modo forse unilaterale sull'aspetto negativo dell'insegnamento che emerge da questo insieme, sottolineando il crescendo dell'ostilità dei giudei e accen­ tuando il tema della loro responsabilità di fronte alla predicazione missionaria degli apostoli (pp. 222-223). L'impressione che si ricava da questi capitoli è semplicemente che «quel popolo d'Israele che non accoglie con fede la proposta missionaria degli apostoli è escluso per sempre dall'Israele di Dio che è la Chiesa» (p. 223)? Si può se­ parare la minaccia di esclusione, che è evidentemente presente, dal richiamo alla fe­ deltà di Israele alla propria vocazione di popolo di Dio, una vocazione che 7,7 defini­ sce in una prospettiva «cultuale»? Le parole che Luca ha posto sulla bocca di Stefano non gl'impediranno di far dire più tardi a Paolo: « È per aver sperato nella promessa fatta da Dio ai nostri padri che sono tradotto in giudizio, (questa promessa) che le no­ stre dodici tribù, offrendo senza sosta un culto (latreuon ) a Dio notte e giorno, spera­ no di vedere compiuta» (26,6-7). Privo della fede nella realizzazione della promessa. il giudaismo ne conserva perlomeno la speranza, grazie alla quale gli è possibile offri­ re a Dio un vero «culto». Sembra che si possa applicare al capitolo 7 l'osservazione che E. RrcHARD fa a proposito del capitolo 15: «A .. once and for all" view of Acts 15 misrepresents the fundamental nature of Acts» (SBL Seminar Papers 1 980, 275). 3 Un ottimo lavoro è stato dedicato all'episodio di Antiochia di Pisidia: M.F.-J. Buss, Die Missionspredigt des Apostels Paulus im Pisidischen Antiochien. A nalyse von Apg /3, 16-41 im Hinblick auf die literarische und thematische Einheit der Paulusrede (Forschung zur Bi bel, 38), Stuttgart 1980. Segnalo anche il commentario di G. ScHNEI­ DER, Die Apostelgeschichte, II (HTK 5/2), Freiburg 1 982, che fornisce un'ampia bi­ bliografia ( 1 24s).

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Fra Antiochia di Siria e Antiochia di Pisidia (1 3,1-3 e 13,14ss), il racconto indugia brevemente solo sulla tappa di Pafo (vv. 6-12): e là, in occasione dell'incontro col proconsole Sergio Paolo, il personag­ gio che era stato sempre indicato sotto il nome di «Saulo» diviene improvvisamente «Paolo» (v. 9), ricevendo il nome che porterà or­ mai esclusivamente (comunque ne sia del «Saulo» riservato all'epi­ sodio di Damasco). Ad Antiochia di Pisidia è sufficiente qualche pa­ rola per caratterizzare la situazione in cui Paolo pronuncia il grande discorso dei vv. 16-41 . Tale discorso è completato da un racconto (vv. 42-52) che istruisce il lettore sulle reazioni a cui ha dato luogo. Que­ sto racconto complementare è centrato su una nuova dichiarazione (vv. 46-47) che, come lo stesso discorso (v. 41 ) , si conclude con la ci­ tazione di un testo profetico (v. 47). S' indovina già che l'interesse vie­ ne portato su queste due citazioni e sul ruolo che è loro assegnato nel contesto in cui sono state poste. Come gli altri discorsi missionari davanti ad ascoltatori giudei, quello di Antiochia di Pisidia è essenzialmente proclamazione della risurrezione di Gesù. Le interpellazioni dei vv. 16 e 26 lo dividono chiaramente in due grandi parti. La prima (v. 1 6b-25) è caratterizza­ ta dalla citazione, in forma diretta, di due testimonianze: quella che Dio ha reso a David (v. 22) e quella che Giovanni il precursore ha re­ so a Gesù (v. 25) . Più ampiamente, è possibile osservare un certo pa­ rallelismo fra i vv. 21 -22 da un lato e i vv. 24-25 dall'altro. Al centro, la dichiarazione del v. 23: « È dalla sua discendenza (di Davide) che, secondo la sua promessa, Dio ha suscitato per Israele un Salvatore: Gesù» . Il peso di tale dichiarazione centrale scaturisce dall'eco che essa fa alle prime parole del discorso: «Il Dio di questo popolo Israe­ le ha scelto ... » (v. 17), nonché dall'eco che gli fanno le prime parole della seconda parte: « È a noi che la parola di questa salvezza è stata inviata» (v. 26 ). Questa seconda parte inizia con un'esposizione dei fatti: come gli abitanti di Gerusalemme e i loro capi abbiano dato compimento al­ le Scritture uccidendo Gesù (vv. 27-29) e come Dio l'abbia risuscita­ to (vv. 30-31 ). Paolo dimostra in seguito che questa risurrezione adempie la promessa fatta da Dio ai padri (vv. 32-37) . La dimostra­ zione poggia principalmente su due citazioni di salmi: quella del Sal 2,7 (v. 33b) e quella del Sal 15,10 (LXX) (v. 35) . Non è i l caso d i sostare qui maggiormente su tutto questo svilup­ po cristologico. La nostra attenzione deve concentrarsi anzitutto sul1 10

l'ultima sezione del discorso (vv. 38-41 ). Essa si stacca da ciò che pre­ cede tramite un nuovo appello all'indirizzo degli ascoltatori: «Uomi­ ni fratelli» ( v. 38), con l'insistente uso della seconda persona plurale, e infine con il suo intento direttamente parenetico: si tratta di con­ seguenze pratiche da ricavare dal messaggio che si è ascoltato. Ma la nostra attenzione dovrà portarsi anche su ciò che il seguito contiene circa l'atteggiamento degli ascoltatori (vv. 42-52) e le conclusioni ri­ cavatene da Paolo e Barnaba (vv. 46-47). 2.1.

La citazione di Abacuc nel suo contesto (13,38-41)

L'esortazione che conclude il discorso congiunge, a un richiamo pressante che si colloca dal punto di vista positivo (vv. 38-39) , una minacciosa messa in guardia verso un atteggiamento negativo ( vv. 40 4 1 ) . Il messaggio di salvezza (v. 26) che è stato annunciato mette gli ascoltatori dinanzi a una scelta, le cui conseguenze potrebbero ri­ sultare assai felici o molto negative. È di tutta evidenza che promes­ sa e minaccia costituiscono i due aspetti di uno stesso insegnamento e questo collegamento è troppo frequente nella Bibbia perché non ci si aspetti di ritrovare qui certi caratteristici procedimenti. Non ab­ biamo a che fare, tuttavia, col gioco molto semplice del parallelismo antitetico. Simili nell'inizio (38: «Sappiate dunque... »; 40: «Guardate dunque ... »), le due frasi si avviano su due strade differenti. Per con­ cludere, è vero, con un contrasto circa l'impiego del solo termine si­ gnificativo usato dalle due parti, il verbo «credere»: «chiunque cre­ de» (39) e «voi non lo credereste» (41 ). La complementarità dei ter­ mini designanti «la legge di Mosè» (38) e «i profeti» ( 40) non intac­ ca il parallelismo. La contrapposizione fra la promessa e la minaccia non si colloca particolarmente a livello delle parole e delle costru­ zioni grammaticali, per cui resta da chiedersi se essa non si trovi a li­ vello dei contenuti. Proponiamo d'iniziare con la minaccia. -

40Fate attenzione che n o n si avveri ciò che è detto n e i Profeti: 41 «Guarda­ te (voi) sprezzanti, stupitevi e sparite, perché nei vostri giorni attuerò un'opera, un'opera che

mai credereste se qualcuno la racconterà a voi».

La citazione è tratta da Ab 1 ,5. Rispetto al testo della Settanta, la prima parte del versetto è alleggerita. La seconda riga diceva agli sprezzanti: «e riflettete e siate sbalorditi per lo stupore e sparite». 111

Sfrondando, la citazione degli Atti evita il sovraccarico ma non sen­ za accrescere il risalto dell'imperativo minaccioso: «sparite». Per contro l'ultima riga introduce tre nuove parole : la parola «opera» è ripetuta una seconda volta, vi sono due negazioni invece di una soltanto (abbiamo tentato di rendere questo raddoppio usan­ do la parola «mai»), e il pronome «VOi» è aggiunto alla fine («Se qual­ cuno la racconterà a voi» ). Si ha l'impressione che gli Atti si occupi­ no meno dello stupore in cui l'intervento divino calerà gli ascoltato­ ri, più che del disastroso effetto che esso avrà su di loro. Nel contesto originale, il versetto introduceva un oracolo di ma­ ledizione; il Signore susciterà i terribili eserciti caldei per castigare le ingiustizie e le violenze commesse nel suo popolo. L'arrivo di queste orde devastatrici sarà opera di Dio stesso. Introducendo qui l'impe­ rativo «sparite», la versione greca evoca la soppressione degli empi, il loro annientamento. Risulta chiaro che Paolo non minaccia i suoi ascoltatori con un flagello simile. Nel contesto degli Atti, questo im­ perativo «sparite» richiama naturalmente la minaccia di 3,23: «E chiunque non ascolterà quel profeta, sarà tolto (più letteralmente sterminato) dal suo popolo». Per indicare quelli dei suoi ascoltatori che l'implacabile giudizio di Dio minaccia, Paolo non ha mutato il termine dell 'oracolo: «gl i sprezzanti» (hoi kataphronetai) . Ma il significato di questo appella­ tivo, inquadrato dai due usi del verbo «credere», non lascia alcun dubbio: si tratta di coloro che rifiuteranno di credere. Tale incredu­ lità li conduce a «sparire»: essi non conteranno più di quanto conte­ rebbero se non fossero mai esistiti. L'accostamento con At 3,23 esprime abbastanza bene ciò che implica una simile condanna. Il profeta precisa che l'intervento divino avverrà «nei vostri giorni»; troviamo qui un'indicazione cronologica analoga a quella che Luca ha aggiunto in 2,17, ali 'inizio della citazione di Gioele, riferendosi ad avvenimenti che dovevano verificarsi «negli ultimi giorni»; e ab­ biamo visto che tale indicazione aveva riscontro in ciò che 3,24 dice di «tutti i profeti che hanno parlato e annunciato questi giorni». La portata attuale che Luca accorda a questi dati conse nte di supporre ch'egli intenda nello stesso modo l'espressione «nei vostri giorni» dell'oracolo di Abacuc. I giorni decisivi che i profeti annunciavano per l'avvenire sono divenuti il presente per coloro che ascoltano la buona novella. Ma occorre tenere anche conto della promessa dei vv. 38-39: 1 12

38Vi sia dunque noto, fratelli, che è per mezzo suo che la remissione dei peccati vi è annunciata; da tutto quello di cui non avete potuto essere giu­ stificati dalla Legge di Mosè, 39è per (mezzo di) lui che chiunque crede è giustifica t o.

Il discorso si era presentato come un messaggio di salvezza (v. 26), annunciante Gesù come il Salvatore suscitato da Dio (v. 23) . Si tratta, ora, di «remissione dei peccati» e di «giustificazione». Risul­ ta chiaro che questo cambiamento di registro tende a dare a questi versetti una tonalità tipicamente paolina. È ancora la teologia di Paolo che si riflette nel passaggio tra il v. 38, il suo uso insistente del pronome «voi» e dei verbi alla seconda persona plurale, e il v. 39, che si presenta come l'enunciazione di una verità generale, di uni­ versale applicazione. Ma come la formulazione di questo v. 39 non richiamerebbe, contemporaneamente, a quel testo-chiave della teo­ logia paolina che è Ab 2,5: «Il giusto mediante la fede vivrà» (Rm 1 ,1 7; Gal 3,1 1 ; cf. Eb 10,38)? E non soltanto il testo di Abacuc, ma altresì l'interpretazione che ne dà Paolo, quando unisce il comple­ mento «mediante la fede» al sostantivo «il giusto» piuttosto che al verbo «Vivrà». Il piccolo libro di Abacuc non impiega il termine «fede» che in 2,4 e il verbo «credere» che in 1,5. È dovuto al caso se la formulazione di A t 13,39, così vicina a quella di Ab 2.4, è seguita da una citazione di Ab 1,5 (At 13,41 )? Non è la fortuna che ha conosciuto la promes­ sa di Ab 2,4 nella teologia paolina ad attrarre l'attenzione sulla mi­ naccia che Ab 1 ,5 fa scendere su quelli che rifiutano la fede? Torniamo piuttosto al problema sul rapporto da stabilire fra la promessa in A t 13,38-39 e la minaccia in 13,40-4 1. Anche qui sembra difficile poter attribuire al caso il fatto che un richiamo alla fede di­ rettamente indirizzato agli ascoltatori (v. 38) e l'evocazione dell'e­ sclusione che li minaccia (vv. 40-41 ) siano divisi da una sentenza del tutto generale, che non concerne più semplicemente questi ascolta­ tori ma che assume valore universale. Cosa universale, ad esempio, come l'affermazione che conclude la citazione di Gioele in At 2,21: «Chiunque avrà invocato il nome del Signore sarà salvato», o quella con cui Pietro termina il proprio discorso «conciliare» in 15,1 1 : « È mediante la grazia del Signore Gesù che noi (i giudei) crediamo di essere salvati, allo stesso modo di loro (i gentili)». Proprio quando si dice che i giudei sono chiamati alla fede e avvertiti che «spariranno» 113

se rifiutano di credere, si ritiene di dover aggiungere che la fede è un principio di giustizia e di salvezza per «ogni uomo». Il venir meno de­ gli uni non è intravvisto senza l'aprirsi di una prospettiva universale, comprendente implicitamente i gentili. Ma ciò che resta implicito in 13,38-41 diviene esplicito nei verset­ ti successivi. 2.2. La citazione di Isaia nel suo contesto (13,42-52) Ancora una volta il lettore moderno rischia di avere un'impres­ sione di disordine dinanzi a un passo che testimonia la cura con la quale Luca ricorre al procedimento della symperip/okè, dell'intrec­ cio a cui si rifaceva allora l'arte di scrivere la storia.4 Il discorso di Paolo si è concluso col grave avvertimento ricavato da Abacuc; Lu­ ca informa subito il lettore sull'incontro fissato per il sabato succes­ sivo (v. 42): ecco annunciata la scena che sarà narrata nei vv. 44ss. Il v. 43 s'interessa dell'effetto prodotto dal discorso sugli ascoltatori: molti giudei e proseliti seguono Paolo e Barnaba, chiaramente con­ quistati, per cui basta esortarli alla perseveranza. Il procedimento è un po' più complesso nella nota che segue i versetti relativi agli avvenimenti del sabato seguente (vv. 44-48). Un primo riassunto evoca la diffusione della parola di Dio in tut­ ta la contrada (v. 49). I vv. 50-5 1 narrano le circostanze dell'espulsio­ ne di Paolo e Barnaba che, obbligati a lasciare Antiochia, raggiungo­ no Iconio; eccoci dunque trasferiti a !conio, dove, in effetti, si svolge l'episodio narrato in 14,1-7. Ma, precedentemente, un nuovo rias­ sunto ci riporta indietro, per segnalarci un 'immagine edificante di «discepoli» che i missionari lasceranno dietro di sé ad Antiochia: «riempiti di gioia e di Spirito Santo» (v. 52). È sull 'episodio del secondo sabato che deve fissarsi la nostra at­ tenzione. Fin qui Paolo e Barnaba non avevano avuto a che fare che con i frequentatori abituali della sinagoga: i giudei e i è stata sottolineata nella pri­ ma parte della dichiarazione. Questo «anzitutto» implica natural­ mente un «poi», e tale successione, ugualmente «necessaria», giusti­ ficherebbe la decisione dei missionari. Il diritto dei giudei a ricevere la parola di D io non garantiva loro che una priorità. Questa priorità 115

è stata rispettata. Il rifiuto opposto dai giudei alla parola di Dio au­ torizza i missionari a passare alla fase seguente. Sembra evidente che soltanto questa seconda interpretazione si accorda col fatto che i missionari basano la loro decisione su un testo profetico che fonda il diritto delle «nazioni» a ricevere anch'esse la «luce». Questo punto è importante e non è inutile sottolinearlo. Il testo che abbiamo sotto gli occhi non fa della missione presso i gentili il ri­ sultato della sconfitta incontrata coi giudei. Un tale punto di vista sa­ rebbe in contraddizione col pensiero di Luca, e molto precisamente con la cura ch'egli pone, attraverso tutta la propria opera e fin dall'i­ nizio del suo Vangelo, nel dimostrare sulla base delle Scritture che la salvezza dei gentili è voluta da Dio e che è stata annunciata dai pro­ feti. Tale convinzione non gl'impedisce minimamente di riconoscere e di affermare che la promessa riguarda «anzitutto» i giudei, e che è a loro per priorità che il messaggio di salvezza deve essere annun­ ciato. Israele non perde i propri diritti, ma questi non gli assicurano l'esclusività della salvezza. La salvezza realizzata in Cristo è altresì destinata alle nazioni. La cattiva volontà dei giudei, o di una parte di essi (i «giudei» di cui parla il v. 45 non sono quelli in causa al v. 43 ! ) , non potrà impedire al disegno divino sulle nazioni di raggiungere il proprio scopo. Il senso esatto del v. 47 è oggetto di discussioni a non finire. Co­ minciamo dunque col dire che il «Signore» dal quale i missionari ri­ cevono un mandato attraverso un oracolo profetico designa Dio, non Gesù, il cui «Comandamento» è stato ricordato in A t 1,2 (ordine di rimanere a Gerusalemme fino alla venuta dello Spirito: Le 24,49?). Ricordiamo poi che in At 26,23 la missione «di annunciare la luce al popolo e alle nazioni» è direttamente attribuita al Cristo risorto, mentre Le 24,47 fa della predicazione «a tutte le nazioni», così com'è annunciata dalle Scritture, un compito che dev'essere compiuto «in suo nome». L'eco che ls 49,6 sembra trovare nel cantico di Simeone in Le 2,32, suppone anche l'interpretazione cristologica di questo oracolo. D'altra parte il testo della Settanta, chiaramente più forte dell'originale ebraico, fa del Servo stesso la luce e la salvezza per il mondo intero. Un'immediata attribuzione ai missionari è tanto più difficile, perché il versetto passa dal plurale «noi» al singolare «tu)). Nella prospettiva di Luca, quale si esprime in At 26,23 , l'universale realizzazione della salvezza è proprio l'opera dello stesso Cristo; ciò che non impedisce che essa si realizzi «in nome suo)) (Le 24,47) me-

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diante la predicazione dei suoi testimoni «fino aH'estremità della ter­ ra» ( At 1 ,8).5 Concentrando in questa ricerca la nostra attenzione sul pensiero ecclesiologico che si manifesta nei testi degli Atti, abbiamo cura di non fasciarci imbrigliare dalle affermazioni cristologiche, che occu­ pano evidentemente un posto assai più grande. È così che, pe r l'epi­ sodio di Antiochia di Pisidia, non abbi amo gettato che un rapido col­ po d'occhio sull'insieme del discorso, per non indugiare che sulla conclusione e sull'epilogo. Ma la citazione di At 1 3,47 ricorda, op­ portunamente forse, che l'ecclesiologia non è separabile dalla cristo­ logia. Non è inutile sottolinearlo. L'ultimo concilio ha promulgato una costituzione dogmatica sul­ la Chiesa. Il suo titolo, Lumen gentium, è precisamente ricavato da Is 49,6. Ma il concilio non fa della stessa Chiesa «la luce delle nazioni>>. Tale luce è Cristo: «Lumen gentium cum sit Christus» . La Chiesa si definisce in rapporto a Cristo, luce delle nazioni e salvatore d eli 'in­ tero genere umano. È questo stesso rapporto costitutivo che la uni­ sce a Cristo, di cui essa è come il sacramento per il mondo, la pone contemporaneamente in un rapporto ugualmente costitutivo riguar­ do al mondo, all'universalità degli uomini. La Chiesa non potrebbe chiudersi. Come i privilegi dati a Israele non costituivano per esso un

5 Secondo M. Buss ( Die Missionspredigt. 137), il «Signore» che ha dato i suoi or­ dini ai missionari sarebbe Gesù, facendo fede dell'affermazione di M. Zerwick, per il quale la parola kyrios con articolo si riferirebbe sempre a Cristo negli Atti. L'affer­ mazione. semplicistica e falsa, è a sufficienza smentita dallo studio di G. ScHNEIDER, «Gott und Christus als Kyrios nach der Apostelgeschichte», in J. ZMIJEWSKI - E. NEL­ LESSEN. Begegnung mit dem Wort. FS H. Zimmermann ( BB B 53). Bonn 1 980, 161-174. Ho avuto spesso occasione di ritornare suirinteressante caso che costituisce la cita­ zione di At 13,47 come testo cristologico invocato in favore della missione ai gentili (articoli del 1 953, 1959, 1962, 1969, 1974 ... ) . Conservando anche in questo caso il si­ gnificato cristologico del testo di Is 49,6, avevo dovuto staccarmi dall'interpretazione proposta da L. CERFAUX, «Saint Pau) et le .. serviteur de Dieu'' d'lsaie>>, in Miscellanea Biblica et Orientalia A. Miller (Studia Anselmiana 27-28), Roma 195 1 , 35 1 -365 = Re­ cueil Lucien Cerfaux, ( BETL 6-7), II, Gembloux 1954, 439-454 (439-45 1 ). La posizio­ ne che ho così difeso è stata attaccata da M. RESE, «Die Funktion der alttestamentli­ chen Zitate und Anspielungen in den Reden der Apostelgeschichte». in J. KREM ER, Les Actes des Apotres. Traditions, rédaction, théologie (BETL 48), Gembloux-Leuven, 1979, 6 1 -79 (76-79). Le critiche di questo autore non mi sembrano intaccare le ragio­ ni per cui io non credo che Luca deroghi qui alla propria abituale prospettiva. Si può vedere, nello stesso senso. Buss, Die Missionspredigt, 1 38-140; P. GRELOT, «Note sur Actes XIII,47», in RB 88(1981 ), 368-372.

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diritto all'esclusività, così la Chiesa non potrebbe dimenticare che quanto ha ricevuto da Cristo, l'ha ricevuto per tutti i popoli, per l'in­ tera umanità. 3. Paolo a Roma: la cecità di «questo popolo»6

Sappiamo dalle epistole di Paolo che il cristianesimo si è intro­ dotto assai presto nella capitale dell'impero, più precisamente nella colonia giudaica quivi importante. Luca ha informato il proprio let­ tore che a Corinto Paolo ha lavorato per conto di Aquila e Priscil­ la, giudei provenienti da Roma (At 18,2-3), ma non ha detto se que­ sta coppia era già cristiana o se lo è divenuta grazie a Paolo. Per l'ar­ rivo di Paolo a Roma, egli s'industria per far uscire «i fratelli» dalla città e mostrarli mentre vengono incontro a Paolo fino a una buona distanza (28,15). Dopo questo essi scompaiono del tutto, e Paolo può figurare come primo annunciatore del vangelo presso alcuni notabili giudaici, che danno l'impressione di non aver avuto mai oc­ casione d'informazione diretta a questo proposito (v. 22). L'artificio letterario consente di mostrare Paolo nel ruolo conveniente al pro­ prio personaggio. Al suo giungere a Roma, il primo intento di Paolo è di mettersi in contatto con la comunità giudaica. Non permettendogli la propria situazione di prigioniero di recarsi in una sinagoga per l'assemblea sabbatica, gli è necessario prendere l'iniziativa d'invitare i notabili giudaici a venirlo a trovare (v. 17). Infatti, egli avrà due incontri con loro. Il primo sarà dedicato a spiegazioni sulla sua situazione perso­ nale: in seguito a una querela mossagli dai giudei di Gerusalemme, egli ha rivolto appello al tribunale imperiale, ma senza accusare in nulla la propria nazione (v. 19). Rispondendogli con la circospezio­ ne del caso, i suoi interlocutori si mostrano disposti ad approfittare dell'occasione per ascoltare l'esposizione del suo pensiero e riceve-

6 Mi sarebbe difficile fare qui qualcosa di più che riprendere alcune osservazioni di un lungo articolo: «La conclusion des Actes et son rapport à l'ensembie de l'oeuvre de Luc», apparso in KREMER, Les Actes des Ap6tres, 359-404, a cui bisogna aggiunge­ re la dissertazione dottorale di H.J. HAUSSER, Strukturen der Abschlusserziihlung der Apostelgeschichte (Apg 28, 16-31) (AnBib 86), Roma 1979.

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re informazioni su «questo partito» di cui non hanno che una cono­ scenza indiretta. Il secondo incontro (vv. 23-28) , che pone Paolo dinanzi a un udi­ torio allargato, ha dunque per oggetto il messaggio cristiano. L'espo­ sizione sarà lunga: «dal mattino a sera» (v. 23), ma Luca si acconten­ ta di indicarne il tema generale. Si tratta di una testimonianza relati­ va al regno di Dio e di un'argomentazione che, concernente Gesù, poggia «sulla legge di Mosè e i profeti». Il tema non differisce da quello che Gesù aveva esposto dopo la risurrezione (Le 24,2527.44.47; cf. At 1,3); inutile per Luca entrare qui nei dettagli, suffi­ cientemente conosciuti dai suoi lettori tramite i discorsi di Pietro e quello tenuto da Paolo alla sinagoga di Antiochia di Pisidia. Le spiegazioni fornite da Paolo al tempo del suo primo incontro erano state seguite da un resoconto sulla reazione dei suoi interlo­ cutori (vv. 21 -22). Analogamente, qui, le indicazioni fornite sulla sua predicazione sono seguite da una nota sull' atteggiamento degli ascoltatori: «Gli uni erano persuasi da ciò ch'era stato detto, gli altri rimanevano increduli . Erano in disaccordo fra loro» (vv. 24-25a) . Gli interlocutori di Paolo non fanno dunque blocco in un senso o nel­ l'altro: sono divisi. Sino a qui i due incontri seguono un identico schema: discorso di Paolo, reazione degli ascoltatori. Fra le due scene esiste tuttavia una differenza di stile della quale un lettore di Luca non può mancare di percepire l'importanza : nella prima i personaggi si esprimevano in forma diretta e le loro parole erano oggetto di citazioni; nella se­ conda Luca si attiene allo stile narrativo, incaricandosi egli stesso d'indicare sommariamente il contenuto di ciò che si è detto. Lo sco­ po di questa riserva è evidente: il tono mi nore assegnato alla secon­ da scena tende a collocare tutto il peso dell'episodio sulla dichiara­ zione conclusiva di Paolo, che costituisce un sovrappiù rispetto al parallelismo delle scene ed è redatta in forma diretta. Questa di­ chiarazione, ai vv. 25b-28, assume tanta maggiore importanza per­ ché include una lunga citazione scritturate, contenente la parola di Dio stesso. Poiché i vv. 30-31 non rappresentano che un semplice epilogo (come l'epilogo similare con cui Le 24,5 1 -53 concludeva il Vangelo), la dichiarazione che Paolo fa nei vv. 25b-28 costituisce l'autentica conclusione non soltanto dei due incontri di Paolo con i rappresentanti della comunità giudaica della capitale, ma dell'inte­ ro libro.

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È precisamente di questa conclusione che dobbiamo occuparci. Vi è motivo di considerare anzitutto la formale citazione di Is 6,9-10, riportata dai vv. 26-27; successivamente il complemento che vi ag­ giunge il v. 28, facendo eco a Is 40,5. 3.1. La citazione di Is 6, 9-10 in At 28,26-27

Deve essere subito chiaro che non si potrebbe validamente inter­ pretare la citazione facendo astrazione dal contesto in cui essa è pro­ posta. Questo contesto sottolinea con insistenza la divisione che si è creata fra i giudei di fronte al messaggio evangelico che è stato loro proposto. Anzitutto il v. 24 ha espressamente puntualizzato che alcu­ ni fra di loro si sono lasciati persuadere, mentre altri si mostrano in­ creduli. L'incredulità di questi ultimi non dovrebbe far trascurare il fatto che Luca ha tenuto a segnalare, da parte dei primi, un'adesione corrispondente agli sforzi con cui Paolo «cercava di persuaderli sul conto di Gesù, partendo dalla legge di Mosè e dai profeti» (v. 23). A sua volta il v. 25a osservava che i giudei «Si trovavano in disaccordo fra loro». La loro condivisione, positiva o negativa, li oppone gli uni agli altri; opposizione che si traduce naturalmente in discussione de­ gli uni con gli altri . Dal punto di vista di Paolo, vale a dire di Luca. non si tratta né di completo successo, né di totale sconfitta. Poco im­ porta la proporzione; non è questione di maggioranza o minoranza; conta soltanto il fatto del disaccordo. È precisamente su questo disaccordo che cade il giudizio che Paolo pronuncia al momento della partenza: 25 bÈ ben vero quello che lo Spirito Santo ha dichiarato tramite

il profeta

Isaia: 26«Va' a trovare questo popolo e di ' : "Ascoltare, ascolterete e non capirete; guardare, guarderete e non vedrete, 27perché il cuore di questo popolo s'è indurito. e fecero fatica a sentire con le loro orecchie, e si sono tappati gli occhi, per timore di non vedere coi loro occhi, di non ascolta­ re con le loro orecchie, di non comprendere col loro cuore, e di non con­ vertirsi e che io li abbia guariti "».

Rigorosamente identica alla citazione di Mt 13,14-15 (che non ha ripreso l'ordine iniziale: «Va' a trovare questo popolo e di'»), il testo di Isaia segue la Settanta (a parte il fatto che la citazione non riporta il possessivo «loro» alla prima menzione delle «orecchie»). Si sa che questa profezia aveva attirato l'attenzione della Chiesa primitiva. 120

Marco vi si riferisce chiaramente, ma senza conferirle la forma di una esplicita citazione, nel capitolo delle parabole (Mc 4,12) . Nel passo parallelo, Matteo ha ritenuto bene aggiungere all'allusione una cita­ zione di compimento, rinviando formalmente a Isaia (Mt 13,14 e 1415). Le 8,10b ha reso l'allusione quasi impercettibile (ma si è ricor­ dato del testo in 8J 2b, parlando dell'opera del diavolo). Se ne ritro­ va l'eco in Rm 1 1 ,8.7 Sarebbe probabilmente temerario supporre che sfumando il rife­ rimento a Is 6,9-10 Luca pensasse già, dal capitolo delle parabole, di fare con questo testo la conclusione generale dell'intera sua opera. Ma la formula con cui egli introduce la citazione in At 28,25 ci riser­ va un 'altra sorpresa. Tale formula comincia con l'avverbio kalos (che abbiamo tradotto: « È ben vero>>); l'autore della citazione constata che la presente situazione corrisponde «ammirevolmente» a ciò eh 'è sta­ to detto dal profeta. Questo modo di dire eccezionale non si ritrova che nella discussione sul puro e l'impuro (Mc 7,1 -23; Mt 1 5 ,1-20), un passo che Luca non ha giudicato utile riprendere, ed esso v'introduce una citazione di Isaia in cui Dio parla ugualmente di «questo popo­ lo». In Mc 7,6 Gesù dichiara ai farisei e agli scribi che criticano il las­ sismo dei suoi discepoli: (21 ,23). La dizione «questo popolo>> scaturisce dal linguaggio profetico e non è il caso di vedervi una manifestazione antisemitica. Occorrerebbe aggiungere che, dappertutto ove appaia la citazio­ ne di Is 6,9- 10, essa si presenta in un contesto che distingue il grup­ po di israeliti fedeli da coloro a cui si applica l'appellativo «questo popolo>>. È il caso del capitolo delle parabole. Si citano anzitutto «co­ loro che erano attorno a lui coi Dodici>>, a cui «è stato confidato il mistero del regno di Dio» (Mc 4,10. 1 1 a; cf. Mt 13,10. 1 1a; Le 8,9.10a), in seguito «quelli che sono al di fuori», per applicare a loro soltanto l'oracolo indirizzato a «questo popolo» (Mc 4, 1 1 b-12; Mt 1 3,1 lb- 1 5; Le 8,10b). È lo stesso caso in Rm 1 1 ,1-10, nella misura in cui il v. 8 vi è influenzato dall'oracolo di Isaia; Paolo fa opportunamente richia­ mo al tema biblico del «resto». Ed è evidentemente il caso del passo degli Atti che ci occupa: la condanna segnata da At 28,25b-27 contro «questo popolo» non può includere i giudei di cui si è detto che si so­ no lasciati persuadere da Paolo e si sono schierati col suo messaggio. L'espressione «questo popolo» non si applica indistintamente a tutti i membri del popolo eletto. All'altra estremità dell 'interpretazione che vedrebbe in «questo popolo>> tutto Israele preso in blocco, l'uso greco permetterebbe di dare all'espressione un significato fortemente banale, che ne farebbe l 'equivalente di «quella gente» . Questa soluzione dev'essere esclusa, anzitutto in ragione della massiccia testimonianza fornita dal voca­ bolario di Luca; al di fuori di due eccezioni in A t 15,14 e 18,10, ove il termine laos è esteso a gentili divenuti cristiani, questo termine desi­ gna sempre dei giudei, negli Atti come nel Vangelo. Luca non esita a scrivere che Giuda il galileo trascinò «Un popolo» al suo seguito (At 5,37), poiché tutte le persone che l'hanno seguito erano giudee. Egli non esita inoltre a parlare dell'ekklesia dei cittadini di Efeso ( 19,32.39.41), ma non è per caso che egli non impiega mai laos in un contesto di questo genere. Una più precisa ragione di escludere qui un significato puramente banale della parola laos si trova nel fatto che le due menzioni dell 'espressione «questo popolo» nei vv. 26 e 27 sono immediatamente seguite, al v. 28, dalla designazione antitetica di ethne, i non giudei. La relazione di contrasto che lega i due termi­ ni mostra a sufficienza che la parola «popolo» resta una designazio­ ne d'Israele. 122

Torniamo così alle conclusioni a cui ci aveva già condotto l 'esame dell'uso della parola laos in At 15,14: nel vocabolario di Luca è cor­ rentemente usato in senso partitivo. Si tratta non del popolo di Dio considerato in blocco, ma di un gruppo appartenente a questo popo­ lo. Se è vero che in At 15,14 e 18,10 dei non giudei possono essere compresi nel termine che designa il di Dio, non resta me­ no vero che Luca non contesta tale designazione ai giudei che rifiu­ tano la fede cristiana. Essi ricevono allora la qualifica peggiorativa del linguaggio profetico: «questo popolo»; continuano non di meno a far parte del «popolo>> di Dio. Queste osservazioni debbono metterei in guardia contro la tenta­ zione di accentuare unilateralmente una minaccia come quella di A t 3,23: «Chiunque non ascolterà quel profeta sarà tolto dal proprio po­ polo». I giudei increduli divengono coloro che il profeta Isaia indica come «questo popolo>>, ma il titolo di «popolo» continua a riferirsi a loro. L'idea che Dio potrebbe avere due «popoli», uno antico e uno nuovo, non sfiora il pensiero di Luca. Gli basta distinguere nel «po­ polo» una porzione fedele e una ribelle. Divenuta «questo popolo», tale porzione infedele e indocile meriterebbe di essere tolta «dal suo popolo»; tuttavia, seppure emarginata. Luca non ne mette in causa l'appartenenza al popolo eletto. L'esclusione di cui essa è minaccia­ ta non si produrrà, infatti, che al momento del giudizio, come dimo­ stra l'importante pericope di Le 13,23-30 (di cui si è parlato in occa­ sione dello studio di At 3,25-26). La separazione che provoca il messaggio cristiano all'interno de] «popolo» va di pari passo con un allargamento dell'orizzonte in di­ rezione di tutte le nazioni dell'intero mondo non giudaico. L'asso­ ciazione dei due aspetti complementari è così abituale negli Atti che non sorprende trovarla ancora una volta alla conclusione del libro. I rimproveri che Paolo rivolge ai giudei di Roma, che persistono nella loro incredulità, non debbono ritenersi isolati dalla dichiara­ zione che li accompagna al v. 28. 3.2.

Il richiamo di fs 40,5 in At 28,28

Anzitutto, trascriviamo letteralmente il versetto: 28Sia dunque noto a voi che è ai gentili che è stata inviata questa salvezza di Dio; essi intenderanno.

123

Il rapporto con la citazione profetica dei versetti precedenti è im­ mediatamente assicurato dal complemento «ai gentili», evidenziato all'inizio della dichiarazione, in contrasto con ciò che il profeta dice­ va di «questo popolo». Ma non è meno confermato dall'affermazio­ ne finale, fortemente sostenuta: «essi ascolteranno» ( o almeno «essi capiranno»). Il verbo «ascoltare>> è il solo che appariva tre volte nel­ la citazione. L'interesse rivolto a questo verbo si era manifestato già dal v. 22, che assicurava il passaggio fra i due colloqui di Paolo con i giudei di Roma. Costoro gli avevano chiesto: «vorremmo ascoltare da te ciò che ne pensi». È utile osservare le diverse sfumature inerenti al verbo «ascolta­ re»; ripetuto cinque volte caratterizza tutto questo passo. Esprimen­ do al v. 22 il loro desiderio di «ascoltare» l'opinione di Paolo, i giudei non desideravano null'altro che un'informazione, di fronte a cui essi mantengono un atteggiamento neutrale, riservandosi di giudicare quello che sarà detto loro. Nel primo versetto della citazione l'im­ portanza del verbo è sottolineata da un raddoppio: «ascoltare, ascol­ terete, e voi non comprenderete». Gli ascoltatori sentiranno perfet­ tamente ciò che è detto loro, ma non ne coglieranno il significato. Al­ l'inizio del versetto seguente è l'ascolto stesso che diviene difficile: «fecero fatica ad ascoltare coi loro orecchi». Sono divenuti duri d'o­ recchi e percepiscono malamente ciò che è detto. Nella seconda metà del versetto le loro cattive disposizioni fanno sì che essi non ascoltino assolutamente più nulla: «per timore... che essi non ascolti­ no coi loro orecchi». La gradualità è evidente. Dà tutto il proprio ri­ lievo all'affermazione del v. 28 che dice dei gentili «essi ascolteran­ no» : vale a dire che non soltanto percepiranno quello che è detto, ma che l'ascolteranno con docilità e lo comprende ranno. Il contrasto è completo, tanto con le tre utilizzazioni del verbo nella citazione, che con quella del v. 22. In pratica Paolo troverà presso di loro la stessa accoglienza dei giudei che si sono lasciati convincere dalle sue spie­ gazioni (v. 24 ) In fondo, tale dichiarazione ai giudei di Roma costituisce l'equi­ valente di quella che Paolo e Barnaba avevano fatta, in forma meno raccolta, all'indirizzo dei giudei di Antiochia di Pisidia: « È a voi an­ zitutto che era necessario fosse annunciata la parola di Dio. Poiché la rifiutate e non vi giudicate degni della vita eterna, ecco che ci ri­ volgiamo alle nazioni. Perché così ce l 'ha comandato il Signore: "Ti ho stabilito luce per i gentili, affinché tu sia salvezza fino alle estre,

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mità della terra "» (13,46-47). La posta in gioco, che là era quella del­ la «vita eterna», è ora quella della «salvezza>>; le due espressioni so­ no equivalenti. Ma ad Antiochia i due missionari giustificavano la lo­ ro decisione presentando, come un ordine divino, un testo di Isaia. A Roma, Paolo si guarda dal fare una citazione. Ma Luca si arrangia in modo che il suo lettore possa riconoscere, nei termini impiegati da Paolo, l'eco di un passo di Isaia, già citato, in un contesto che gli ga­ rantisca un particolare rilievo. Nell'espressione di 28,28, «questa salvezza di Dio», il dimostrati­ vo sembra voler rinviare a una «salvezza» di cui si è già parlato. Ora nulla evocava questo tema in ciò che si è detto sulla predicazione di Paolo a Roma, e il rapporto rimane molto vago con l 'espressione im­ piegata da Paolo, parlando della propria situazione: «È a causa della speranza d' Israele, che porto questa catena» (v. 20). Si constata nello stesso tempo che, per indicare la «salvezza», Lu­ ca non impiega il termine abituale, soteria, ma piuttosto soterion: una parola frequente nella Settanta, ma che riappare solo tre volte nel Nuovo Testamento: Le 2,30; 3,6 ed Ef 6,17. Ef 6,17 parla di «elmo di salvezza», in relazione a Is 59,17. I tre usi che Luca fa della parola soterion si caratterizzano per l'aggiunta del genitivo; si tratta ogni volta della «salvezza di Dio». È anzitutto il caso del cantico di Si­ meone: «I miei occhi hanno visto la tua salvezza» (Le 2,30). È il ca­ so, soprattutto, della grande citazione di Isaia 40,3-5 che Luca ha col­ locato come motto all'inizio della storia evangelica, in Le 3 ,4-6. La tradizione anteriore aveva già riconosciuto Giovanni Battista in ciò che Is 40,3 dice della «voce che grida nel deserto: preparate la via del Signore» (Mc 1 ,3; Mt 3,3). Ma Luca prolunga la citazione sino all'i­ nizio del v. 5: «E ogni carne vedrà la salvezza di Dio». È perfetta­ mente chiaro che Luca non pensa più di applicare tale affermazione al ministero di Giovanni. Non pensa neppure di applicarla al com­ plesso della storia evangelica che comincia a questo punto. Già lì egli apre al lettore una prospettiva che non prenderà una certa consi­ stenza che nella seconda metà degli Atti. L'importanza che Luca ha attribuito alla prima esplicita citazione del suo Vangelo e all 'affermazione fino alla quale l'ha voluta pro­ lungare trova conferma nell'analogia del procedimento che, all 'ini­ zio del secondo libro, utilizza il testo di Gl 3,1-5 come chiave erme­ neutica dell'avvenimento della Pentecoste, ma prolungandolo fino alle parole: «E chiunque avrà invocato il nome del Signore sarà sal125

vato» (A t 2,21 ) Non è quindi forse così avventato, come potrebbe sembrare a prima vista, intravvedere la possibilità di una certa este­ sa inclusione che unisce la citazione molto valorizzata posta da Luca all'inizio della storia evangelica e un richiamo allo stesso testo pro­ fetico a chiusura della dichiarazione di Paolo che serve da conclu­ sione agli Atti. Questa ipotesi spiega non soltanto la presenza della stessa ecce­ zionale espressione to soterion tou theou in Le 3,6 e A t 28,28, ma an­ che il dimostrativo touto, «questa salvezza di Dio», che rinvia il let­ tore a un'espressione già intesa. Non vi sono forse molti elementi per parlare di un «richiamo»? Non bisogna tuttavia dimenticare che l' immediato contesto in At 28,28 impegnava Luca a modificare le al­ tre due caratteristiche espressioni di ls 40,5a: sostituzione di «ogni carne» con «i gentili», in contrasto con la duplice menzione di «que­ sto popolo», e sostituzione del verbo «Vedere>> (al futuro) col verbo «ascoltare» (ugualmente al futuro), in connessione con il triplice uso di tale verbo in Is 6,9-10. È proprio con l'ascolto dei gentili che si rea­ lizza, secondo Luca, la promessa in virtù della quale «ogni carne» do­ veva «vedere la salvezza di Dio». Si coglie meglio così il parallelismo che lega la finale dei due in­ contri di Paolo con i giudei di Roma alla finale di ciascuno dei due episodi della sinagoga di Antiochia di Pisidia: anzitutto un grave av­ vertimento all'indirizzo dei giudei increduli, sotto forma di citazione di un minaccioso oracolo (Ab 1 ,5; Is 6,9-10), successivamente l'an­ nuncio di un'apertura verso i gentili, che deve realizzare la prospet­ tiva universalistica degli oracoli di Is 49,6 o 40,5. Sia la divisione del popolo giudaico dinanzi al messaggio di salvezza, sia la destinazione di questo alle nazioni erano previste nel disegno di Dio di cui testi­ moniano le profezie. Resta che, né nel caso d'Antiochia di Pisidia, né in quello di Ro­ ma, Luca ci autorizza a parlare di un rigetto del popolo eletto come tale, e neppure dell'emergere di un nuovo popolo. La presenza di giudei credenti (1 3,43; 28,24-25a) impedisce di confondere gli incre­ duli, qualificati come «Sprezzanti» o designati come «questo popo­ lo», con il popolo di Dio tout court. E la minaccia di esclusione che pesa su di loro si colloca in una prospettiva che è quella della «Vita eterna» ( 13 ,46) o della «salvezza» (28,28), relativa al giudizio escato­ logico piuttosto che a un ordine istituzionale del mondo presente. Occorre constatare, in compenso, che questi due passi non si preoc.

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cupano affatto del modo in cui si pone l'articolazione dei gentili re­ lativamente al popolo della promessa. Questo problema non è toc­ cato che in At 15 ,14 e 18,10. Qui si può vedere che Luca non trova difficoltà a estendere ai cristiani usciti dal paganesimo la denomina­ zione di «popolo», normalmente riservata a Israele. È, lui, sensibile all' audacia richiesta da tale estensione del titolo? Di fatto essa ap­ pare nelle parole di personaggi la cui autorità non è discutibile: Gia­ como per primo, lo stesso Risorto, in seguito. 4. La missione di Paolo «per una parte di eredità fra i santificati» (At 26,18)

Se il duplice incontro di Paolo coi giudei di Roma non manca di solennità, non è tuttavia là che Luca h a posto l'ultimo grande di­ scorso di Paolo negli Atti. Tale discorso avviene a Cesarea, s'indiriz­ za al re giudaico Agrippa, in presenza di Festo. il governatore roma­ no, di tutta la scorta reale e delle personalità civili e militari della ca­ pitale amministrativa della Palestina (At 25,23) . Il governatore in persona, che aveva già messo il re al corrente (25,1 3-22), fa la pre­ sentazione di rito (25 ,24-27). Evidentemente Luca ha voluto valoriz­ zare la circostanza per quanto gli era possibile. Il discorso di Paolo si distingue d'altronde per lo stile particolarmente fiorito (26,2-23) . Per i l contenuto questo discorso offre soprattutto a Luca l'occa­ sione di fare al proprio lettore un terzo racconto dell'incontro di Paolo con Gesù sulla via di Damasco (vv. 9- 18). Il Risorto si è mani­ festato a Paolo in vista della missione a cui Io destinava. Sulla natu­ ra di questa missione, il lettore era già stato informato nella prima narrazione mediante le parole di Gesù ad Anania (9,15); nella se­ conda tramite la parola di Anania a Paolo (22,14-15); in questa, è Ge­ sù stesso che si rivolge direttamente a Paolo, al quale tiene un picco­ lo discorso (26,16-18). A differenza dei discorsi fin qui studiati, que­ sto non contiene alcuna citazione formale della Scrittura; in com­ penso esso è intessuto di reminiscenze bibliche, dense di significato. Salta immediatamente agli occhi il fatto che la missione di Paolo è definita in termini che vogliono ricordare quelle dei grandi profe­ ti. Gesù inizia col dirgli: «Rialzati e tieniti in piedi» (26,16). È quan­ to Dio aveva detto a Ezechiele nel momento di affidargli la sua mis­ sione (Ez 2, 1). Al v. 17 Gesù promette: «Ti libererò dal popolo e dai gentili verso cui t'invio». Questi termini fanno da eco a quelli della 127

visione inaugurale di Geremia (Ger 1 ,5.7-8). L'inizio del v. 1 8 preci­ sa: «Per aprir loro gli occhi, affinché ritornino dalle tenebre alla lu­ ce». Si riconosce qui la missione del Servo in Is 42,7 (e 42, 16). Quan­ to alle ultime parole di questo v. 18, che promettono ai beneficiari della missione di Paolo «una parte di eredità» tra i santificati, si può abbastanza facilmente riconoscervi il ricordo delle parole del Dt 33,3-4, introducenti le benedizioni pronunciate sui figli d'Israele da Mosè prima di morire. Questo sfondo è manifestamente destinato a dare tutto il suo rilievo alla missione di cui Paolo è stato investito da Cristo. Ma non è la vocazione di Paolo come tale che deve attirare qui la nostra attenzione; se essa c'interessa, è a motivo delle sue implica­ zioni ecclesiologiche. Da questo punto di vista, non si può non esse­ re colpiti dalle ultime parole del discorso di Gesù (che sono anche le sue ultime nell'opera di Luca): a quelli che Paolo condurrà dalle te­ nebre alla luce, egli promette «una parte di eredità fra i santificati» . Non significa questo, nel linguaggio biblico, che essi saranno parteci­ pi dei privilegi del popolo santo, il popolo di Dio? Ci si ricorda na­ turalmente della classica formula mediante cui Dio dichiara al suo popolo: «Sono il Signore che vi santifica» (Es 31 ,13; Lv 20,8� 21 ,8.15 .23; 22,9.16.32; Ez 20,12; 37,28). Di qui la maniera mediante la quale si può parlare d'Israele come di «popolo santificato» (Dn 4, 19 [LXX]; 1 2,7 TH), o semplicemente «i santificati», come è nel caso di Dt 33,3-4: 3 Ha avuto pietà del suo popolo; tutti i santificati sono sotto la tua mano

( ) . 4E dalle sue parole egli •••

ha ricevuto una Legge, quella che ci ha pre­

scritto Mosè, eredità per i convocati di Giacobbe (LXX).

In realtà, l'esegesi della finale del v. 18 s'inoltra su due vie diffe­ renti, entro cui sarà necessario operare una scelta. Per un buon nu­ mero di esegeti, «la parte di eredità tra i santificati» che è promessa ai beneficiari della missione di Paolo, a coloro dunque che abbracce­ ranno la fede cristiana, anche se si tratta di non giudei, li farà gioire della condizione privilegiata che, fin d'ora, caratterizza il popolo di Dio. Altri, non meno numerosi, pensano si tratti di una partecipazio­ ne all'eredità spettante agli eletti del mondo a venire, nell'attuarsi della definitiva salvezza. Nel primo caso l'espressione avrebbe una considerevole portata ecclesiologica; nel secondo, non interessereb­ be l 'ecclesiologia. Aggiungiamo subito che il problema è insepara128

bilmente legato a quello dell'interpretazione che conviene dare alla formula, del tutto simile, di At 20,32 in cui Paolo affida i presbiteri­ episcopi di Efeso «a Dio e alla parola della sua grazia, che ha il po­ tere di costruire e di dare l 'eredità tra tutti i santificati». Qui, ugual­ mente, l'espressione > (At 28,28), l'uso della rara pa­ rola soterion per designare la «salvezza» ci ha aiutato a riconoscere una rievocazione del testo di Is 40,5 che Luca aveva citato all'inizio della storia evangelica (Le 3,6) e a cui una prima allusione era già stata fatta nel cantico del vecchio Simeone, alla fine del ciclo delle natività (2,30). Relativamente alla citazione di Is 49,6, che segna il punto culminante dell'episodio di Antiochia di Pisidia: «Ti ho stabi­ lito per essere la luce delle nazioni» (At 13,47), si pone il problema dell'influsso che questo testo ha esercitato non solo sulla fine del di­ scorso di Paolo davanti al re Agrippa (26,23 ), ma altresì sullo stesso cantico di Simeone (Le 2,32). Abbiamo osservato inoltre che l'iden­ tica preoccupazione per il «culto» autentico caratterizza nel contem­ po il discorso di Stefano (At 7,7.42-43) e il cantico di Zaccaria, in Le 1 ,68-75, il cantico in rapporto al quale quello di Simeone (2,29-32) dev'essere considerato come il corrispettivo nell'economia di Le 1-2. Cantico di ringraziamento, questo cantico di Simeone non può es­ sere separato dall'oracolo minaccioso da cui è seguito (Le 2,34-35), che può anche ricordare l'implicita citazione del Sal 1 1 7,22 (LXX) a conclusione dei primo discorso di Pietro davanti al sinedrio (A t 4,1 1 ) , sia i l modo i n cui l o stesso versetto del salmo era stato citato e inter­ pretato in Le 20,17-1 8. Ritroviamo così nel duplice intervento di Si­ meone in Le 2,29-32 e 34-35 l'insistenza che abbiamo incontrato nel­ la maggior parte dei discorsi degli Atti sui due aspetti complementa145

ri del messaggio di salvezza: la promessa della salvezza che si estende a tutte le nazioni, la minaccia che esso fa scendere sugli israeliti che lo rifiutano. Non sembra necessario sottolineare maggiormente l'opportunità di prendere in considerazione anche questo passo: le parole che esso attribuisce al vecchio Simeone contengono il primo abbozzo dei te­ mi che hanno richiamato la nostra attenzione nei discorsi degli Atti. Sia qui che là, l'interesse dell 'evangelista si porta direttamente sul­ l'affermazione cristologica. Non ne trascura però le conseguenze ec­ clesiologiche, che costituiscono l'oggetto della nostra ricerca. Nel contesto di Le 1-2 l'episodio del vecchio Simeone (2,25-35) fa parte di un insieme più esteso. Anzitutto si presenta come ele­ mento della vasta unità letteraria che costituisce Le 2,1 -40, narra­ zione delle circostanze della natività di Gesù, parallela al racconto delle circostanze della natività di Giovanni: Le 1 ,57-80. Sussiste un'evidente inclusione fra la nota di 2,4: «Anche Giuseppe salì dal­ la Galilea, dalla città di Nazaret, in Giudea» , e quella di 2,39: «essi tornarono in Galilea, verso la loro città di Nazaret». Nello stesso tempo un contrasto: la partenza è stata motivata da «Un decreto emanato da Cesare Augusto» (2, 1 1 ) mentre il ritorno è condiziona­ to dall'adempimento di «tutto ciò che era conforme alla Legge del Signore» (v. 39a). Questa parte è composta di due episodi ben distinti, il primo si­ tuato a Betlemme (2,1-21 ), il secondo nel tempio di Gerusalemme (2,22-38). Mentre Luca aveva avuto poche cose da dire sulla natività di Giovanni e sulle conseguenti felicitazioni a Elisabetta da parte di vicini e parenti (1 ,57-58), egli indugia lungamente sulla natività di Gesù e sulle circostanze in cui i suoi genitori avevano ricevuto la vi­ sita dei pastori dei dintorni (2, 1-20), e nomina subito la circoncisio­ ne del fanciullo (v. 21 ) . La circoncisione di Giovanni è oggetto di una lunga descrizione (1 ,59-79), valorizzata dal grande cantico profetico di Zaccaria (vv. 68-79). È a tale descrizione che corrisponde, per Ge­ sù, l 'episodio della presentazione al tempio di Gerusalemme (2,2238). Anche qui il procedimento di inclusione è assai chiaro: l'inizio del racconto precisa le prescrizioni della legge di Mosè che i genito­ ri del bambino dovevano compiere, considerato che si trattava di un «primogenito» (2,22-24; cf. v. 7), e nel finale si osserva: «Quando essi ebbero compiuto tutto ciò che era conforme alla legge del Signore» (v. 39a). ,

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E immediatamente salta agli occhi un contrasto. Mentre i genito­ ri di Gesù non hanno altra premura che l'osservanza esatta delle pre­ scrizioni della Legge, essi vanno all'incontro coi due vecchi, la cui pietà è certamente esemplare (vv. 25 e 37), ma che contemporanea­ mente si trovano sotto l'influenza dello Spirito Santo. Il tratto è for­ temente sottolineato per Simeone: «Egli aspettava la consolazione d'Israele e lo Spirito Santo era su di lui. Egli era stato avvertito dallo Spirito Santo che non avrebbe visto la morte prima d'aver visto il Cri­ sto del Signore. E venne al tempio (spinto) dallo Spirito» (vv. 25-27). Ci si renderà conto così del carattere profetico delle sue parole. Quanto ad Anna, ella è immediatamente qualificata come «profetes­ sa» (v. 36); si comprenderà quindi che è sotto l'azione dello Spirito che «esaltava Dio e parlava del fanciullo a tutti quelli che aspettava­ no la redenzione di Gerusalemme>> (v. 38) . Ma sono i due oracoli attribuiti a Simeone che esigono la nostra attenzione. Il primo celebra la realizzazione della salvezza e la sua di­ mensione universale (vv. 29-32), mentre il secondo rievoca la terribi­ le crisi che Israele sta per attraversare (vv. 34-35). l. Luce delle nazioni e gloria d'Israele Lo

stile antologico del cantico invita a non trascurare due indica­ zioni che lo inquadrano. In 2,25 Luca ha presentato Simeone come «chi aspetta la consolazione d'Israele»; in 2,38 riporta che la profe­ tessa Anna parlava del bambino «a tutti quelli che aspettavano la re­ denzione di Gerusalemme». La menzione della «consolazione d'I­ sraele» rinvia naturalmente al tema che caratterizza la seconda par­ te del libro di Isaia, che comincia precisamente con queste parole: «Consolate, consolate il mio popolo, dice Dio» (Is 40,1 ) . Il sostanti­ vo «redenzione», lytrosis, ricorda il verbo corrispondente che affer­ ma come Dio sta per «riscattare» Israele (Is 41 ,14; 43,1; 44,22-24) ; ma gli accostamenti del cantico con Is 52,10 debbono far pensare so­ prattutto a 52,9: