Gli Atti degli Apostoli 883940645X, 9788839406453

Il libro in pillole: - Agile commento agli Atti degli Apostoli, di alta divulgazione. - L'intrecciarsi degli aspet

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Italian, Greek Pages 501/499 [499] Year 2002

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Gli Atti degli Apostoli
 883940645X, 9788839406453

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Nuovo Testamento Seconda serie a

cura di Peter Stuhlmacher e Hans Weder

5 Gli Atti degli Apostoli

Paideia Editrice

Gli Atti degli Apostoli Jiirgen Roloff

Paideia Editrice

Titolo originale dell'opera: pie Apostelgeschichte

Ùbersetzt und erklart von Jiirgen Roloff Traduzione italiana di Giovanni Pini e Domenico Pazzini Revisione di Antonio Zani e Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen '1988 © Paideia Editrice, Brescia 2002

ISBN

88. 3 94.064 5 .x

Indice del volume

9

Elenco delle abbreviazioni

13

Introduzione

3I

Prologo Le istruzioni del Risorto (I, I-26)

s7

Parte prima Il periodo delle origini in Gerusalemme (2,I-J,42)

147

Parte seconda La prima tappa dell'espansione della chiesa (6,1-9,3I)

214

Parte terza Antiochia e le origini del cristianesimo fra i gentili (9,32-1 5,35)

314

Parte quarta La missione di Paolo in Asia Minore e in Grecia (I s,36-I9,20)

381

Parte quinta Paolo testimone del van gelo a Gerusalemme e a Roma (19,2 1-28,3I)

493

Bibliografia

497

Indice analitico Excursus

42 54 72 79 89 I24

L'ascensione di Gesù I «dodici»- Gli apostoli- I «dodici apostoli>> I discorsi negli Atti degli Apostoli La designazione di Gesù come «Signore» (kyrios) Origine e significato del battesimo cristiano La comunione dei beni nel cristianesimo delle origini. Ideale e realtà storica

8

Indice del volume

I 86

Simon Mago Il primo viaggio missionario Atti I 5 ,1-3 4 e il racconto di Paolo (Gal. 2,1-10) Il testo occidentale di 15,1-34 L'epoca della grande missione paolina e la sua presentazione in Luca Il discorso dell'Areopa go e Paolo Gallione e la cronologia del cristianesimo primitivo La parte finale degli Atti degli Apostoli

260 300 303 3 I7 355 361 3 81

Elenco delle abbreviazioni

Scritti biblici Ab. Abacuc. Abd. Abdia. Agg. Aggeo. Am. Amos. Apoc. Apocalisse. Atti Atti degli Apostoli. Bar. Baruc. Cant. Cantico dei cantici. Col. Lettera ai Colossesi. I, .1 Cor. Prima, seconda lettera ai Corinti. I, 2 Cron. Primo, secondo libro delle Cronache. Dan. Daniele. Deut. Deu­ teronomio. Ebr. Lettera agli Ebrei. Ecci. Ecclesiaste. Ef. Lettera agli Efesini. Es. Esodo. Esd. Esdra. Est. Ester. Ez. Ezechiele. Fil. Lette­ ra ai Filippesi. Film. Lettera a Filemone. Gal. Lettera ai Galati. Gd. Lettera di Giuda. Gdt. Giuditta. Gen. Genesi. Ger. Geremia. Giac. Lettera di Giacomo. Giob. Giobbe. Gion. Giona. Gios. Giosuè. Giud. Giudici. Gl. Gioele. Gv. Vangelo di Giovanni. 1, 2, 3 Gv. Prima, se­ conda, terza lettera di Giovanni. Is. Isaia. Lam. Lamentazioni. Le. Vangelo di Luca. Lev. Levitico. I, 2 Macc. Primo, secondo libro dei Maccabei. Mal. Malachia. Mc. Vangelo di Marco. Mich. Michea. Mt. Vangelo di Matteo. Naum Naum. Neem. Neemia. Num. Numeri. Os. Osea. I, .1 Pt. Prima, seconda lettera di Pietro. Prov. Proverbi. I, 2 Re Primo, secondo libro dei Re. I, 2, J, 4 Regn. Primo, secondo, terzo, quarto libro dei Regni (LXX). Rom. Lettera ai Romani. Rut Rut. SaL Salmi. I, .1 Sa m . Primo, secondo libro di Samuele. Sap Sapienza di Sa­ lomone. Sir. Siracide (Ecclesiastico). Sof. So fonia. 1, 2 Tess. Prima, seconda lettera ai Tessalonicesi. I, 2 Tim. Prima, seconda lettera a Timo­ teo. Tit. Tito. Toh. T obia. Zacc. Zaccaria. .

Scritti giudaici del II-I sec. a.C. Hen. aeth. Libro etiopico di Enoc. Iub. Libro dei Giubilei. LXX Septuaginta (versione greca del­ l'A.T.). J, 4 Macc. Terzo, Quarto libro dei Maccabei. Q testo da Qum­ ran. 1QH Inni (hodajot,. 1QM Rotolo della guerra. IQS Regola della Comunità. 4QFior Florilegio. 4QTest Raccolta di testimonia. Sib. Oracoli sibillini. Test. Gad Testamento di Gad (Testamenti dei XII Patri­ archi). Test. Ios. Testamento di Giuseppe (Testamenti dei XII Patriarchi). CD Documento di Damasco (Qumran).

(segue)

Scritti giudaici del I-II sec. d. C. e posteriori Ab. Abot (trattato della Mishna{falmud). Ass. Mos. Assunzione di Mosè (apocalisse, inizio 1 sec.). 4 Esd. 4 Esdra (apocalisse, fine I sec.). l:fag. l:lagigah (trattato della Mishna{falmud). Ios. Flavio Giuseppe (Roma, fi­ ne I sec.): Ant. Antichità giudaiche; Beli. Guerra giudaica; Vit. Vita. los. As. Giuseppe e Asenet (Alessandria, romanzo giudeo-ellenistico di con­ versione, inizi 1 sec.). Lev. r. Levitico rabba (midrash al Levitico). Philo Filone Alessandrino (ca. 20 a.C. 50 d.C.): Migr. Abr. De migratione Abrahami; Spec. Leg. De Specialibus Legibus; Mos. De Vita Mosis. Ps. Filone Pseudo Filone, Liber Antiquitatum Biblicarum. Sanh. Sanhedrin (trattato della Mishna/Talmud). Shab. Shabbat (trattato della Mishna/ Talmud). Shebu. Shebu'ot (trattato della Mishna{falmud). Th Teodo­ zione (traduzione dell'A.T. diversa dai LXX, 11 sec.). Letteratura greca e romana Appian. Appiano (storico romano, n sec. d. C.): Samn. Sannitica. Arat. Arato {poeta greco, nato ca. 305 a.C.): Phaen. Fenomeni. Arist. Aristote­ le (filosofo greco, 384-322 a.C.): Eth. Nic. Etica Nicomachea. Aristob. Aristobulo: fr. frammenti. Athen. Ateneo (erudito greco, fine II sec. d.C.). Dio Chrys. Dio ne Crisostomo (di Prosa, maggior rappresentante della co­ siddetta seconda sofistica, ca. 40-I20 d.C.): Or. Orazioni. Emp. Empedo­ cle (filosofo greco, ca. 495-43 5 d.C.): fr. frammenti. Epict. Epitteto (mag­ gior rappresentante della prima Stoa, ca. 50-I30 d.C.): Diss. Dissertazioni. Eur. Euripide (tragico greco, 480-406 a.C.): Ba. Baccanti. Clean. Cleante: fr. frammenti. Luc. Luciano di Samosata (Siria; scrittore greco, ca. I20-I8o d.C.): Sacr. I sacrifici. Max. Tyr. Massimo di Tiro (sofista e filosofo; ora­ tore itinerante attivo a Roma verso la fine del II sec. d.C.). Ov. Publio Ovi­ dio Nasone (poeta romano, 43 a.C. - ca. I8 d.C.): Met. Metamorfosi. PG M Papyri Graecae Magicae. Plat. Platone (filosofo ateniese, 428-348 a.C.): Apol. Apologia di Socrate; Gorg. Gorgia; Leg. Leggi; Tim. Timeo. Plin. Plinio il Giovane (retore e uomo di stato romano, ca. 6I-II2 d.C.): Epist. Epistole. Plut. Plutarco (scrittore greco, ca. 50-120 d.C.): Mor. Moralia. Polyb. Polibio (storico greco, ca. 200-120 a.C.). Ptol. Claudio Tolemeo (matematico, II sec. d.C.): Geogr. Geografia. Sen. Lucio Anneo Seneca (filosofo, politico e poeta, 4 a.C. - 65 d.C.): Epist. Epistole. Strab. Stra­ hone (geografo greco, ca. 63 a.C. - 19 d.C.). Svet. Gaio Svetonio Tranquil­ lo (storico e biografo di imperatori, ca. 75-I 5 0 d.C.): Cl. Claudio. Tac. Cornelio Tacito (storiografo romano, fine 1 sec. d.C.): Ann. Annali. Verg. Publio Virgilio Marone (70-19 a.C.): Aen. Eneide. Xen. Senofonte (scrit­ tore ateniese, 430-3 54 a.C.): Hell. Hellenica; Mem. Memorabilia.

Letteratura cristiana del /fil sec. e posteriore Chrys. Giovanni Crisostomo (vescovo di Costantinopoli, 354-407): Horn. Act. Omelie sugli Atti degli Apostoli. Did. Didachè (ordinamento eccle­ siale, Siria, fine 1 secolo). Eus. Eusebio (vescovo di Cesarea, ca. 263-339): Hist. Ecci. Storia Ecclesiastica; Praep. Ev. Preparazione Evangelica. Ev. Hebr. V angelo degli Ebrei. Herm. Pastore di Erma (Roma; apocalisse, prima metà del I sec.): Sim. Similitudini; Vis. Visioni. Hier. Gerolamo (traduttore ed esegeta della Bibbia, ca. 347-420): Tit. A Tito. Hipp. Ippo­ lito (ca. 160-235): Trad. Tradizione Apostolica. Iren. Ireneo (vescovo di Lione, t ca. 202): Haer. Contro le Eresie. Ign. Ignazio (vescovo di Antio­ chia, morto martire a Roma ca. I Io) : Eph. Epistola agli Efesini; Mg. Epi­ stola ai Magnesi; Rom. Epistola ai Romani. Iust. Giustino Martire (t ca. 165 ): Apol. Apologia; Dial. Dialogo con Trifone Giudeo. 1 Clem. Prima lettera di Clemente (Roma, 96 ca.). 2 Clem. Seconda lettera di Clemente (omelia, metà n sec.). Mart. Poi. Martirio di Policarpo. Pap. Papia di Gerapoli: fr. frammenti. Ev. Petr. Vangelo di Pietro (metà II sec. ?). Poi. Poli carpo (vescovo di Smirne, martirio ca. 1 5 5): Phil. Epistola ai Filippesi. Raccolte ed edizioni di testi Henn.-Schn. E. Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Obersetzung, ed. W. Schneemelcher, I 1959, II 1964. BiU. (H.L. Strack -) P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch l-IV, 1922-1961.

Introduzione

Gli Atti degli Apostoli costituiscono un caso particolare all'interno del N.T., anzi - a quanto ci è dato di vedere - dell'intera letteratura cristiana delle origini. Lo scritto è concepito come la seconda parte di un'opera bipartita; la prima è il vangelo di Luca ( 1 , 1 ). È già sorpren­ dente e senza analogie che un vangelo venga prolungato nel tempo della chiesa primitiva. Ma, più ancora, stupisce che questo libro non sia classificabile in nessuno dei generi letterari a noi noti, che gli scrit­ tori del N.T. hanno creato o di cui si sono serviti. La prima parte del­ l' opera lucana appartiene senza dubbio al genere degli scritti evangeli­ ·ci e ne reca in tutto e per tutto le caratteristiche, anche se l'autore, scostandosi da questo genere, ha impresso una nota tutta individuale, corrispondente alle sue peculiarità letterarie. Anche i rimanenti scritti neotestamentari rappresentano tutti dei generi comuni: la forma della lettera, cui Paolo diede un'impronta quasi esemplare, è stata ripresa da molti scrittori cristiani dei primi tempi. E persino l'Apocalisse giovan­ nea, apparentemente isolata nel N.T., resta formalmente nell'ambito di un genere letterario corrente nel giudaismo e nel cristianesimo pri­ mitivo, quello dell'apocalissi. Se si cercano paralleli con gli Atti, si do­ vrà pensare, da un lato, ai libri storici dell'A.T., ma, dall'altro, pure al­ la storiografia profana, rappresentata da Tucidide, Svetonio e anche Giuseppe. 1. La soprascritta greca del libro, Le gesta degli apostoli (praxeis apo­ stolon) , non è di grande aiuto per comprenderne la natura. È stata ag­ giunta solo nel n secolo - come le soprascritte di ogni altro libro neo­ testamentario - e per di più è inadeguata sotto il profilo contenutisti­ co, per entrambe le sue parti. In effetti, da un lato il libro non ha nulla a che vedere con la letteratura, sviluppatasi eccezionalmente rigoglio­ sa a partire dal n secolo, che tratta di «gesta» di singoli apostoli e uo­ mini di Dio e si riduce, fra l'altro, a un'enumerazione di miracoli e aneddoti edificanti (cf. Henn.-Schn. n, 1 964); dall'altro il tema del li-

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Introduzione

bro, nel senso inteso dall'autore, non può nemmeno essere circoscrit­ to a «gli apostoli»: è convincimento di Luca che solo ai dodici disce­ poli che frequentarono Gesù nella sua vita terrena competa il titolo di apostoli (cf. a I ,2 I s.26). Ora questi non stanno affatto al centro del libro; anzi, più della metà del suo contenuto è consacrato alla «via» di un uomo che, proprio secondo l'idea di Luca, non era apostolo, cioè a Paolo, il missionario delle genti. Solo sulla base di un'analisi formale e di contenuto dell'opera si può quindi tentare di definirne meglio la natura letteraria e l'obiettivo dell'autore. Ma sin d'ora si può afferma­ re, in via preliminare, che essa non si prefigge in prima istanza di de­ scrivere le gesta di singole personalità del cristianesimo primitivo, né la loro biografia, ma di esporre l'azione di Dio che condusse alla nascita della chiesa, costituita da giudei e gentili, quale popolo escatologico di Dio. 2. L'autore non è nominato in nessuna delle due parti dell'opera. Secondo la tradizione cristiana antica viene identificato con Luca, il «caro medico» (Col. 4,4; cf. Film. 24; 2 Tim. 4, I I ), appartenente alla cerchia dei collaboratori di Paolo nel corso della grande missione in Asia Minore e in Grecia. La più antica testimonianza diretta di questa attribuzione si trova nel Canone Muratoriano, il catalogo, redatto alla fine del n secolo, degli scritti neotestamentari usati e riconosciuti dalla comunità romana. Tale attribuzione è difesa ancor oggi da alcuni stu­ diosi, perché in suo favore sembrano adducibili argomenti rilevanti: lo spiccato interesse dell'autore per l'attività missionaria di Paolo; la sua viva partecipazione - soprattutto negli ultimi capitoli del libro - alla sorte dell'apostolo delle genti, nel viaggio a Roma; in particolare il fat­ to che nei resoconti relativi ai viaggi di Paolo spesso la narrazione pas­ sa alla prima persona plurale (i cosiddetti «brani col 'noi'»). Per di più, sul fondamento di peculiarità linguistiche si è talora voluto con­ cludere che l'opera fu composta da un medico. Tuttavia, allo stato odierno dell'indagine, bisogna ascrivere maggiore efficacia agli argo­ menti contrari alla paternità di un seguace di Paolo. Citiamo solo i più rilevanti. 2.1. L'autore incorre in gravi errori nei punti più importanti della biografia di Paolo. In 1 I ,Jo, ad esempio, riferisce di un ulteriore viag­ gio di Paolo a Gerusalemme situabile fra la sua prima visita colà, du­ rante la quale Barnaba l'aveva presentato agli apostoli (9,26 s.), e l'al-

L'autore

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tro viaggio a Gerusalemme, da lui intrapreso - di nuovo con Barnaba - in qualità di inviato della comunità di Antiochia, in occasione del cosiddetto concilio apostolico ( I 5,2 ). Viceversa Paolo nella lettera ai Galati, fonte fondamentale perché autentica della sua biografia, cui dovremo spesso richiamarci, asserisce di non essere mai stato a Geru­ salemme nel periodo compreso fra la sua vocazione e il viaggio per il concilio apostolico. Un errore di Paolo è da escludere tanto quanto una voluta reticenza circa quel secondo viaggio di Atti I I,Jo. Infatti la sua argomentazione in Gal. I, che finisce con l'accentuare la sua indipen­ denza dagli «apostoli» residenti a Gerusalemme, dipende per intero dall'aver dimostrato che, in realtà, per lunghi anni egli non fu a Geru­ salemme. Anche tutti i tentativi di identificare la seconda visita a Ge­ rusalemme di Atti I I ,JO col viaggio di Gal. 2, I e di spostare il viaggio di Atti I 5,2 a dopo la composizione della lettera ai Galati, sono votati al fallimento. Analogo grave errore è la notizia di Atti I 5,23 -29, secon­ do cui il cosiddetto decreto apostolico sarebbe stato imposto in occa­ sione del concilio alle comunità etnicocristiane, con l'obbligo per esse di attenersi ad alcune prescrizioni fondamentali della legge giudaica, poiché ciò è in aperta contraddizione con l'inequivocabile affermazio­ ne di Paolo (Gal. 2,6): a lui «da parte delle persone più ragguardevoli (in Gerusalemme) non era stato imposto nulla di più (cioè, dell'obbli­ go della colletta}». 2.2. Se gli Atti fossero l'opera di una persona del gruppo più vicino a Paolo, bisognerebbe aspettarsi che, soprattutto riguardo alla giovi­ nezza dell'apostolo delle genti, debbano fornire particolari biografici in più rispetto a quanto si può evincere dalle lettere. Ma è proprio que­ sto che non avviene. Certo, il libro contiene particolari privi di riscon­ tro nelle lettere, quali la partecipazione di Paolo alla lapidazione di Stefano (7,5 8), il suo battesimo a opera di Anania a Damasco (9, 1 7 s.}, la sua formazione alla scuola di rabbi Gamaliele il Grande a Gerusa­ lemme (22,3). Ma tutto ciò non trascende quanto presumibilmente si raccontava nelle comunità cristiane come tradizione popolare su Pao­ lo già persecutore, la sua conversione, l'efficacia della sua opera. 2.3 . In questo contesto si è osservato, con ragione, che l'autore degli Atti non raccoglie praticamente nulla dei tratti specifici della teologia paolina. Il pensiero centrale del Paolo delle lettere, che Dio ha compiu­ to la salvezza per tutti gli uomini con la morte di Cristo, nel nostro li­ bro riecheggia nei discorsi attribuiti a Paolo solo marginalmente ( 1 3 ,

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Introduzione

27 ss.; 20,28). Altrettanto esiguo vi è il richiamo all'annuncio paolina della giustificazione. Vi si dice sì che il credente è giustificato senza la legge (IJ,J 8), ma manca la ragione fondamentale addotta da Paolo in proposito: la legge, quale via di salvezza, è stata superata da Cristo (Rom. 3,2 5; 1 0,4) e perciò Cristo - fonte e luogo della salvezza - ha sostituito la legge. Si può anzi affermare, in genere, che i discorsi fatti pronunciare a Paolo dall'autore degli Atti non consentano mai di ri­ conoscere alcunché dei modi espressivi e di pensiero specificamente teologici rinvenibili nelle lettere autentiche di Paolo. D'altronde que­ sto fatto non va sopravvalutato. Sarebbe in sé ben comprensibile che un uomo della cerchia di Paolo avesse delineato questa immagine del­ l'apostolo abbastanza generica sotto il profilo teologico, tanto più che essa contiene anche altri tratti specificamente paolini. Detto diversa­ mente, l'interesse del nostro autore è rivolto al Paolo missionario e fon­ datore di chiese, all'uomo cioè che si è posto il grande compito di far penetrare il vangelo in tutto il mondo abitato e di far sorgere la chiesa etnicocristiana. Entro questa storia degli effetti vive Luca, essa sola è per lui importante ed è su questa che staglia la sua immagine di Paolo, non sulla storia degli effetti della sua teologia. Scrive il suo libro venti­ cinqueftrent' anni dopo la morte di Paolo, vale a dire in un periodo nel quale le lotte e le controversie da cui Paolo era venuto sviluppando la sua teologia erano già da tempo un frammento del passato; e non sa­ rebbe impensabile che anche nella revisione a posteriori di un uomo vi­ cino a Paolo questa teologia avesse perduto il suo profilo netto, una volta scomparse le motivazioni che ne erano all'origine. Bisognerà poi domandarsi, in via generale, se anche nella cerchia di Paolo la sua teo­ logia sia stata recepita fino in fondo. 2.4. Ma, ciononostante, un punto rimase inconciliabile con l'ipotesi dell'attribuzione a un discepolo di Paolo. Il nostro autore non anno­ vera Paolo fra gli apostoli. Segue, anzi, una concezione che potrebbe ben risalire ad antiche tradizioni giudeocristiane. Apostoli sono per lui soltanto i dodici discepoli, appartenenti al gruppo più ristretto del Gesù terreno. Il loro ministero è ricondotto a una istituzione prepa­ squale dello stesso Gesù (Le. 6, 1 3) e il significato di tale ministero ri­ siede soprattutto nel fatto che quanti ne dispongono, garantiscono la tradizione, basilare per la chiesa, in qualità di testimoni della storia di Gesù (Atti 1 ,22). Per il Paolo delle lettere la coscienza di essere apo­ stolo, e precisamente di esserlo per chiamata del Risorto (Gal. 1 , 1 ),

L,autore

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costituiva la ragione fondamentale della sua comprensione. Era riusci­ to a farsi riconoscere apostolo anche presso gli ambienti giudeocristia­ ni di Gerusalemme ( 1 Cor. I 5, I o s.) e accentuava con vigore la sua po­ sizione di apostolo, che in sostanza lo equiparava a Pietro (Gal. 2,8). La lettera ai Galati lascia pienamente trasparire la passione con cui Pao­ lo si contrapponeva a quei gruppi che ne contestavano la posizione di eguaglianza con gli apostoli di Gerusalemme. E a buon diritto: quella eguaglianza costituiva il presupposto indispensabile per la sua attività missionaria indipendente da Gerusalemme e dai giudeocristiani. È ve­ ro che Luca, pur senza accordare a Paolo il titolo di apostolo, ci pre­ senta una figura totalmente apostolica, sia per la posizione che occupa sia per l'influsso che esercita. Ma questa è altra questione. Qui rimane assodato, per ora, soltanto il fatto che un compagno di Paolo difficil­ mente avrebbe potuto dimenticare fino a questo punto il motivo cen­ trale della consapevolezza di Paolo in quanto apostolo. 2. 5. Che cosa è, dunque, possibile dire di positivo sull'autore degli Atti (che continueremo a chiamare Luca, in omaggio alla tradizione della chiesa)? Era senza dubbio un etnicocristiano, della seconda o ad­ dirittura terza generazione. La chiesa dei gentili, per lui e i suoi con­ temporanei, è da tempo diventata una realtà cosciente di se stessa. Le grandi lotte che portarono alla sua formazione non sono più attualità, cominciano anzi a diventare oggetto d'interesse storico. Ciò pone il problema di come siano andate le cose e perché abbiano preso quello sviluppo. Al passato appartengono già anche le grandi figure dei primi tempi, che cominciano a diventare eroi ammirati e venerati. Si è spesso affermato che Luca era di Antiochia. Il motivo era implicito nella sua buona conoscenza di fatti e persone della comunità antiochena (ad es. I 1 , I 9 ss.; I 3 , 1-3; 1 5, I s.), come pure nella diffusa ipotesi che dispones­ se di una fonte antiochena per la descrizione della missione di Paolo. D'altra parte alla sua origine antiochena si oppongono le nozioni piut­ tosto generiche sulle condizioni geografiche del territorio siro-palesti­ nese. Con ragioni almeno altrettanto valide si potrebbe sostenere che Luca fosse nativo di una delle città della costa occidentale asiatica (Efe­ so, Troade) o della Grecia, ove Paolo aveva fondato le sue comunità. Ma ancor più validi indizi orientano a ritenere che la sua opera nacque in Italia; il suo spiccato interesse per il viaggio e l'arrivo di Paolo a Ro­ ma, ad esempio. Come si dovrà meglio dimostrare, la via della chiesa da Gerusalemme a Roma è uno dei temi dominanti della sua presen-

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Introduzione

tazione. Si aggiunga che è molto bene attestata la presenza degli Atti in Occidente, ove paiono essersi diffus i già in età assai antica in nume­ rosi manoscritti. In Oriente, invece, riuscirono a entrare nell'uso uffi­ ciale della chiesa solo più tardi. 3· L'opera non contiene punti di riferimento per la data di composi­ zione. Poiché s'interrompe, a quanto pare bruscamente, dopo i due an­

ni d'attività di Paolo a Roma (28,30 s.), senza fornire ragguagli sulle sue vicende ulteriori e la sua morte, si è voluto spesso dedurne la com­ posizione nello stesso torno di tempo di questi avvenimenti. Il libro, quindi, sarebbe databile al 6o circa. Ma l'argomento risulta fragile non appena ci si renda conto che il libro non termina affatto con un'inter­ ruzione improvvisa, ma la sua conclusione corrisponde anzi a un pro­ gramma letterario e storico preciso. Con l'arrivo di Paolo a Roma Lu­ ca ha raggiunto la meta della sua narrazione. Riferire sull'ulteriore vita di Paolo e sul suo martirio non era nelle sue intenzioni. Oltre a ciò tutta una serie di riferimenti indiretti milita per una composizione più tarda. È quasi certo che Luca, quando scrive il suo libro, già sapeva del martirio di Paolo (20,25·3 8; 2 I , I J), perché vi allude più volte. Al­ tro importante argomento è la data di composizione del vangelo di Luca. Ultimo dei sinottici, può essere stato scritto solo dopo un certo intervallo di tempo rispetto al vangelo di Marco; rimane cioè difficile datarlo anteriormente all'So. Si sa, d'altro lato, che gli Atti sono stati composti come secondo volume, solo dopo il vangelo ( 1 , 1 ), ed è quin­ di probabile che fra le due opere sia intercorso un altro intervallo di più anni. A ciò si aggiunga che la situazione della chiesa in cui si col­ loca Luca scrittore e la cui immagine traspare continuamente fra le ri­ ghe, è inequivocabilmente quella della seconda generazione al suo fi­ nire. Così il giudeocristianesimo palestinese non è più, per Luca, una realtà di rilevanza attuale. Il tempo nel quale il vangelo ha preso le mos­ se dalla Giudea e da Gerusalemme ( 1 ,8), è per lui ancora compren­ sibile soltanto nello sguardo retrospettivo dello storico. Le comunità che presenta sono già solidamente costituite con i loro presbiteri ( 14, 23; 20, 1 7) e persino diaconi (v. a 6, 1 -6); e questa è una situazione pie­ namente in sintonia con quella delle lettere pastorali, redatte fra il 90 e il 1 00. La chiesa di Luca si trova a contrastare falsi maestri probabil­ mente d'impronta gnostica, germogliati dal suo stesso seno (2o,Jo), e di fronte a questi si richiama perentoriamente alla tradizione. In tal

Aspetti Jetterari

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modo la garanzia della retta dottrina, che connette la chiesa del pre­ sente alle sue origini, diventa un'istanza fondamentale. Anche sotto questo profilo l'opera di Luca presenta un quadro ampiamente corri­ S,Pondente a quello delle lettere pastorali. D'altro canto non è nemmeno possibile oltrepassare con la datazio­ ne il limite fra 1 e n secolo, come talvolta è stato suggerito. Vi si oppo­ ne, fra l'altro, il fatto che Luca non ha utilizzato le lettere paoline e neppure conosciuto la maggior parte di esse, come si vede chiaramen­ te. Raccolte di lettere paoline erano già disponibili verso la fine del se­ colo e si diffusero poi rapidamente nell'uso liturgico. Di conseguenza l'ipotesi che data la composizione degli Atti attorno al 90 sarebbe la più verisimile. 4· Ancor più difficile e nel contempo incomparabilmente più impor­ tante è la questione del carattere letterario e l'altra, a essa congiunta, dell'attendibilità storica del nostro libro. Nel corso degli studi si sono date a entrambe le questioni le risposte più diverse. Qui ci soffermere­ mo brevemente ahneno sulle più importanti, tali perché soltanto su quella base il nostro commento può riuscire comprensibile nelle sue linee fondamentali. 4· 1 . Dai tempi della chiesa antica fino all'età moderna fu sempre ri­ tenuto ovvio e indiscutibile che Luca ci offrisse una cornice interpre­

tativa teologicamente e storicamente attendibile per la comprensione delle lettere paoline. Questa concezione poggia sulla tradizione che del­ l' opera fosse autore una persona della cerchia di Paolo ed è espresso in modo esemplare nella «Prefazione agli Atti» di Lutero: «Questo li­ bro può ben chiamarsi una glossa alle epistole di san Paolo. In esso in­ fatti Luca spiega tutto quello che san Paolo insegna e inculca con pa­ role e detti della Scrittura. Dimostra con esempi e fatti storici che tut­ to è stato e dev'essere così come Paolo insegna: nessuna legge, nessuna opera giustifica l'uomo, ma soltanto la fede in Cristo». 4.2. Sul finire del XVIII secolo lo spirito della critica storica penetrò nella ricerca biblica. L'unità e l'inerranza delle Scritture cessarono di essere un dogma indiscutibile. Tutta l'attenzione si concentrò sulle contraddizioni e le tensioni interne dei vangeli e sulla ricerca di spie­ gazioni naturali, razionali. Ben presto si individuarono le contraddi­ zioni fra gli Atti e le lettere di Paolo. Poiché Paolo era ritenuto un testi­ mone autentico e quindi credibile, ne seguiva un giudizio storico ne-

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Introduzione

gativo sull'attendibilità degli Atti. Ma perché - ci si chiedeva - Luca forniva informazioni sbagliate? La risposta più ovvia parve la seguen­ te: aveva ragioni precise per deformare la verità storica. Voleva tra­ mandare ai posteri un'immagine coscientemente falsata della storia delle origini cristiane! Vale a dire, Luca subordinò la verità a una ten­ denza storica teologica. Il più significativo rappresentante di questa cosiddetta critica della tendenza, le cui idee hanno influito sino ad og­ gi, fu il teologo tubinghese Ferdinand Christian Baur ( 1 792- 1 86o). Se­ condo la sua interpretazione, Luca, situato nel n secolo, con il suo li­ bro ha inteso ristabilire un equilibrio fra due ali contrapposte del cri­ stianesimo primitivo, il cui conflitto ha determinato la storia più anti­ ca della chiesa: l'una rappresentata dal giudeocristianesimo fedele alla legge, d'impronta gerosolimitana, il cui esponente era Pietro, l'altra dal cristianesimo di provenienza gentile, libero dalla legge, il cui più im­ portante esponente fu Paolo. Luca cela intenzionalmente le controver­ sie ravvisabili con chiarezza nelle lettere paoline; tende a delineare una convergenza armonica, contraria alla verità storica, delle posizioni teo­ logiche di entrambi i gruppi, preparando così di proposito la via alla nascente chiesa protocattolica. La posizione di Baur e dei suoi seguaci non si è potuta mantenere nella sua unilateralità. Tuttavia si aprì un varco essenziale per un'interpretazione storica. L'esegesi posteriore a Baur non può quindi più trascurare che l'opera di Luca (come pure gli altri scritti neotestamentari) non è campata nel vuoto, ma si basa su esperienze e situazioni concrete, in cui rientrano anche conflitti e con­ troversie. 4· 3. Sul finire del XIX secolo la critica delle fonti diventò anche nello studio degli Atti, come già per i vangeli, il metodo d'indagine predo­ minante. Ora la ragione degli squilibri narrativi del libro e delle sue lacune storiche veniva cercata non più in una consapevole tendenza letteraria dell'autore, bensì nella natura delle fonti a lui disponibili, ritenute prevalentemente scritte. Uno dei principali incentivi di tale metodo era di poter confermare, speranza in sé non infondata, che, se Luca stesso non era da prendere per testimone diretto dei fatti da lui riferiti, almeno le sue fonti, pur settorialmente e per una parte di questi fatti, potessero valere come testimonianze dirette, storicamente attendibili. In realtà, nonostante avesse prodotto molte ipotesi acute, la critica delle fonti non approdò a nessun risultato sicuro e veramente convincente. E la ragione fu soprattutto che non si era riusciti a fissare

Aspetti letterari

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criteri chiari per l'individuazione e la delimitazione delle fonti. Che Luca abbia fatto ricorso a fonti nel suo vangelo, ci se ne può render conto in base al confronto con gli altri due sinottici. Ma se ne posse­ dessimo soltanto il vangelo, avremmo ben pochi argomenti sufficien­ temente sicuri per affermare la teoria delle due fonti, secondo la quale tanto Luca quanto Matteo dipendono dal vangelo di Marco e dalla fonte dei logia (Q). In effetti in quel suo primo libro Luca ha rielabo­ rato profondamente le fonti, secondo il suo modo narrativo e il pro­ prio stile. Ora lo stesso vale anche per possibili fonti scritte del suo secondo libro. 4·4· In Germania, negli anni successivi al 1 920, fu applicato allo stu­ dio degli Atti il metodo della storia delle forme (fra gli altri, da Martin Dibelius ). Esso tende a ricostruire il rapporto sussistente tra forma e tradizione dei testi da un lato e contesto vitale della società dall'altro, giungendo in tal modo a formulare giudizi spesso penetranti sulla for­ mazione, funzione e sviluppo storico di determinate tradizioni. Men­ tre il metodo della storia delle forme, applicato ai vangeli, portò ben presto a risultati, perché riuscì a enucleare una quantità di piccole uni­ tà preletterarie e a determinarne la funzione nel contesto vitale della società cristiana primitiva (predicazione, istruzione, disputa, ecc.}, ciò non parve possibile per gli Atti. Qui, infatti, soltanto poche di quelle unità (ad es. leggende taumaturgiche degli apostoli) si poterono estra­ polare e collocare in un loro Sitz im Leben, usufruendo degli strumen­ ti di lavoro disponibili al sorgere di quell'indirizzo di studi. Così l' ap­ plicazione del metodo della storia delle forme si ridusse ben presto al­ l'aspetto della critica stilistica, cioè all'analisi dei mezzi stilistici e let­ terari di Luca, tanto caratterizzandoli entro l'orizzonte della contem­ poranea letteratura giudaica ed ellenistica, quanto determinandone le funzioni specifiche. Lungo questa direttiva gli studi in Germania proseguirono e si in­ tensificarono dopo la seconda guerra mondiale, soprattutto tra il 1 9 50 e il 1 970. Apparvero in questo periodo alcuni studi e commenti (Hans Conzelmann, Ernst Haenchen), nei quali l'attenzione era rivolta, in sostanza, esclusivamente all'arte letteraria dell'autore, alla sua tecnica compositiva e alla concezione teologica a lui propria che vi si espri­ meva. Fu di grande importanza per lo sviluppo di questi studi l'analisi della storia delle forme del vangelo di Luca, perché aveva dimostrato in quale rilevante misura Luca aveva impresso il conio della propria

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Introduzione

personalità di scrittore e di teologo al materiale trasmessogli dalla tra­ dizione, mediante i modi con cui l'aveva disposto e rielaborato. Or­ mai era chiaro che Luca era un autore che parlava un linguaggio teo­ logico pienamente autonomo ed era in grado di esprimere nella sua opera una propria finalità. Perciò nella seconda opera di questo auto­ re, che a differenza della prima non seguiva un genere tradizionale né era ancorata a contenuti di tradizione, era logico rinvenire ancor più accentuata l'impronta della sua personalità di scrittore e, viceversa, rinviare al secondo posto tanto la questione del valore storico quanto quella delle fonti. In un certo senso questo indirizzo di studi induceva a riprendere in esame l'antico problema della «tendenza» di Luca. Ma, a differenza della critica delle tendenze del XIX secolo, esso non parti­ va da idee preconcette sul processo storico del cristianesimo primiti­ vo, per trovarne in Luca una conferma, ma prendeva le mosse dalla composizione letteraria dell'autore, per trarne conclusioni circa le sue concezioni teologiche. I risultati conseguiti con questo metodo furono di grande interesse e quasi sempre convincenti. Alla loro luce oggi non è più possibile leg­ gere gli Atti solo come resoconto di fatti storici del cristianesimo pri­ mitivo, bensì ci si deve sempre chiedere anzitutto: che cosa vuoi dirci Luca con la sua narrazione? Che intento persegue con la sua esposi­ zione? Questa certo non può restare l'unica questione determinante; l'indagine di storia della composizione perseguita con coerenza ri­ schiava anzi di isolarla. Poteva così sorgere l'impressione che Luca al­ tro non fosse che uno scrittore dedito a un'opera di edificazione teo­ logica. Avrebbe preso qualche leggenda o aneddoto o notizia dall'in­ fanzia del cristianesimo e l'avrebbe rifusa in una narrazione romanze­ sca scaturita dalla sua fantasia, facendola così servire da strumento espressivo per i suoi intendimenti teologici. 4· 5. Se una simile interpretazione unilaterale poté imporsi, lo si do­ vette in modo determinante anche a un altro motivo. All'insegna di una sempre predominante teologia della parola, decisamente orientata a Paolo e Giovanni e i cui esponenti possono essere da un lato K. Barth e dall'altro R. Bultmann, l'opera di Luca non poteva incontrare grandi simpatie teologiche, poiché storicizza la vita di Gesù avvicinandola così a una biografia e fa apparire la storia della chiesa primitiva come diretta prosecuzione di questa storia di Gesù. Si sviluppò quindi, soprattutto in Germania, un'acuta indagine cri-

Aspetti letterari

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tica di Luca, la quale tendeva non solo a porre in rilievo nel modo più netto possibile il divario fra Paolo e Luca, ma più ancora a scindere del tutto Luca dal kerygma cristiano delle origini. Le idee che si scopriva­ no nelle sue opere erano valutate per lo più il prodotto, rilevante ma anche problematico, di una singola persona. Così - per citare solo un paio di argomenti di questa critica - Luca avrebbe sostituito con uno schema storico-salvifico l'attesa imminente del kerygma primitivo an­ cora influenzato dall'apocalittica; in quello schema la vita della chiesa veniva a essere come la continuazione della vita di Gesù (H. Conzel­ mann). Ancora, Luca avrebbe equiparato la fede cristiana in Dio col contenuto generico del sentimento religioso umano e preparato in tal modo una sintesi fra cristianesimo e cultura greco-romana. E da ulti­ mo, creando il concetto dei «dodici apostoli» e forzando la tradizione a essa collegata avrebbe reso l'istituzione ecclesiale garante della sal­ vezza e superiore alla parola (Giinter Klein). 4.6. Ma dato il generale mutamento del panorama teologico e, so­ prattutto, a motivo dei recentissimi progressi degli studi su Luca, si ri­ vela oggi legittima e necessaria una revisione di quest'ottica riduzioni­ stica. E particolarmente per i seguenti punti. 4.6. I . È indispensabile prestare di nuovo maggiore attenzione al si­ gnificato di Luca in quanto storico. Luca non era solamente un narra­ tore di storie e un teologo, che utilizzava la storia come futile accesso­ rio; era «teologo in quanto storiografo» (Martin Hengel). Egli inten­ deva la storiografia come missione teologica. Questa esigenza, formu­ lata programmaticamente nella prefazione del suo vangelo (Le. I, I ss.), vale anche per gli Atti. Dobbiamo riconoscergli questo, ammet­ tendo come giustificata la questione della realtà storica accanto e in­ sieme con l'altra, concernente quanto egli intende dire da teologo. In quanto storico, Luca non ne uscirà così a mal partito come alcuni suoi critici pensavano. Gli storici fanno osservare sempre e con enfasi co­ me egli si mostri straordinariamente informato di cose politiche e giu­ ridiche - ad esempio per quanto riguarda il processo di Paolo. 4.6.2. La questione delle fonti non può essere relegata troppo fretto­ losamente ad acta, per quanto scabrosa possa essere. Certo .la situa­ zione delle fonti del secondo scritto lucano si differenzia notevolmen­ te da quella del primo. Per la sua composizione Luca non poteva avva­ lersi di ampie fonti scritte. Tutto ciò di cui disponeva era un materiale d'informazioni e di tradizioni estremamente disparato, che non dove-

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Introduzione

va nemmeno essere ancora affidato per intero alla scrittura. Non man­ cano, tuttavia, indizi che fra questo materiale figurassero anche fonti scritte relativamente limitate. Taluni tratti narrativi e stilistici nella se­ conda metà del libro trovano una spiegazione plausibile solo se si pensa all'utilizzazione di modelli. Alla descrizione della missione pao­ lina nei capp. 1 3 -14, ad esempio, potrebbe essere sotteso un resoconto missionario della comunità antiochena (v. a 13,1-3), e nei capp. 16- 1 8 un indice di strade e tappe proveniente dalla cerchia dei collaboratori di Paolo (v. excursus a r 5,40 s.). Per la narrazione della restante «via» di Paolo, Luca sembra essersi basato su un resoconto dei delegati per la colletta (v. a 20, 1 -6), una relazione sulla prigionia, composta da qualche amico di Paolo (v. a 2 1 ,27-36), e un'altra sul suo viaggio a Ro­ ma, dovuta a un accompagnatore dell'apostolo. Ci si può inoltre chie­ dere se anche altro materiale proveniente dalla tradizione - come per esempio serie di leggende su Pietro e Padlo (v. a J , I- I o; 1 3,4- 1 2) - fos­ se presente a Luca già in forma di fonte scritta. 4.6.3. Ma soprattutto i metodi d'indagine di storia delle forme, ap­ plicati fino ad ora soltanto frammentariamente agli studi sugli Atti de­ gli Apostoli, sono da sviluppare con maggiore decisione. È necessaria un'indagine più approfondita di quanto non si sia fatto finora delle tra­ dizioni sottese ad esempio ai discorsi degli apostoli. Si vedrà allora che molto di ciò che in un primo momento sembrò tipico del le sue vedute teologiche dipendeva in realtà da un'antica tradizione cristiana. Si trat­ ta di elementi dei generi più diversi: formule cristologiche, schemi di predicazione missionaria per giudei e per gentili, narrazioni di mira­ coli degli apostoli, leggende individuali, storie di fondazioni di comu­ nità, brani liturgici, per citare solo i più importanti. L'analisi di questo materiale può darci un quadro affascinante dei vari momenti di vita del­ la chiesa più antica. Va da sé che a questi compiti non si può soddisfare nel limitato spa­ zio del nostro commento; ma dovranno pur formare di necessità l'orizzonte entro il quale esso prende vita. 5.

Lo stile e la tecnica narrativa lucani sono caratterizzati da vivaci­

tà e ricca variazione. Luca usa il linguaggio comune del suo tempo, il greco della koinè. Si è rintracciata nel suo impiego della lingua una se­ rie di errori (ad es. 17,3 1 ; 1 9,3 5), ma ciò non ha rilevanza di fronte alla sua capacità di fare del linguaggio lo specchio di situazioni concrete.

Stile e tecnica narrativa

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Così è difficilmente concepibile un contrasto più accentuato di quello riscontrabile nei discorsi di Pietro nella prima parte (2, I 4-36; 3 , 1 2-26; 4,8- I 2) col loro goffo stile semitizzante, e il discorso di Paolo ad Ate­ n.e (17,22-3 1 ) coi suoi eleganti periodi alla greca. Anche se nei primi passi si sono volute scoprire fonti aramaiche, Luca resta pur sempre responsabile del loro aspetto linguistico finale. Non vi possono esser dubbi che qui egli rinuncia di proposito a rivestire queste sezioni di un greco elegante; anzi, tutto all'opposto, conia un greco di tono for­ temente ebraicizzante. Era questo, per lui, il tono specifico della Bib­ bia greca, i Settanta (LXX), che già recava in sé la patina di una lingua sacra, per così dire la «lingua di Canaan». Viceversa, là dove rappre­ senta l'incontro del vangelo col mondo spirituale della grecità ( 1 7,223 I) o dove fa entrare in scena personalità aristocratiche e colte del mon­ do greco-romano (24,2-8), Luca era in grado di coniare un greco lette­ rariamente colorito, parlato e capito da tutti. A un livello intermedio fra i due estremi si collocano i brani che riferiscono di fatti ed espe­ rienze taumaturgiche di apostoli e missionari in stile popolare, ampio e disteso (ad es. 1 2,6- 1 7; 1 3,7- I 8; 1 9,24-40). Già con la scelta dei mezzi linguistici, Luca sa quindi rendere vivace e suggestiva l'atmosfera di una scena. Egli è soprattutto un narratore che mira alla perspicuità; il suo stile non consiste nel riferire fatti o nello spiegare idee teologiche. Ovunque gli sia possibile, sostituisce ambedue le cose con scene di vi­ ta, le quali pongono sotto gli occhi del lettore i fatti e le idee che biso­ gna presentargli, in modo apparentemente discreto, ma proprio perciò tanto più «plastico». Esempi particolarmente significativi ne sono, ol­ tre al racconto della pentecoste (cap. 2), la narrazione su Cornelio ( I o, 1 - I I , I 8 ), la scena dell'Areopago ( 1 7, I 6-3 4) e quella d eli' addio a Mile­ to (20, 1 7-3 8). Quali successi procurasse a Luca questo suo metodo del racconto scenico, si può capire se si riflette che le tradizioni più vive nella vita della chiesa, persino le feste dell'anno ecclesiastico e i motivi delle arti figurative cristiane, sono ispirate in gran parte dalla narrativa lucana; si pensi solo alle tradizioni natalizie e alle grandi scene mario­ logiche, nei quaranta giorni fra pasqua e ascensione o alla pentecoste! E quest'arte del racconto scenico dispiega le sue ricche risorse non solo nei grandi affreschi, ma anche nei piccoli quadretti singoli. Così Luca illustra in modo indimenticabile l'attività di Saulo persecutore dei cristiani, ritraendolo, per così dire a margine, nel quadro della lapi­ dazione di Stefano, come custode delle vesti dei lapidatori (7, 5 8). Più

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Introduzione

volte trasporta entro discorsi necessarie informazioni sui retroscena, che servono al lettore per capire. Così fa dire a Pietro dell'orribile fine di Giuda ( I , I 8 s.); e i giudei presenti al miracolo di pentecoste espri­ mono con le loro parole l'interpretazione sbagliata respinta da Luca; essi dicono infatti: «Sono pieni di vino dolce! » (2, 1 3). Caratteristica particolarmente vistosa dello stile di Luca è il frequente cambiamento nel ritmo interno della narrazione. I capp. 2-5, esclusivamente dedica­ ti alle origini della comunità di Gerusalemme, sembrano, anche nel­ l' andamento narrativo, non potersi materialmente staccare dal luogo. Una serie di scene, analoghe sotto l'aspetto esteriore e interno (discor­ si di Pietro, miracoli degli apostoli, confronto con le autorità giudai­ che), sono tenute insieme da tre sommari corrispondentisi quasi ver­ balmente (2,4 I -47; 4,3 2-3 5; 5, 1 2- 1 6), che riferiscono sulla crescita del­ la comunità all'interno e all'esterno e sulla sua vita liturgica. Tale ap­ parente monotonia non può spiegarsi con l'utilizzazione di fonti di­ verse; potrebbe piuttosto essere intenzionale: Luca vuoi darci il qua­ dro nella sua fissità immobile. Vuole mostrare che quello che la chiesa è secondo la volontà di Dio, si è espresso alle origini della sua storia in forma paradigmatica. Un ritmo tutto diverso, si direbbe quasi impe­ tuoso, prende il posto di quello statico della prima parte nei capp. 6I 5 . Qui si susseguono celermente scene ambientate in luoghi diversi (Gerusalemme, Samaria, Damasco, Cesarea, Antiochia) e i cui protago­ nisti (ad es. Filippi) scompaiono dalla ribalta in maniera altrettanto re­ pentina e inattesa, quanto quella in cui erano apparsi. A questo punto il lettore riceve involontariamente l'impressione di essere testimone di un'espansione rapida, addirittura drammatica, senza limiti di spazio. Nel resoconto della missione paolina in Asia Minore e in Grecia, che inizia con 1 5,36, non accade più un cambiamento di scene così im­ provviso. Qui il racconto accompagna passo passo nel suo andamento la via dell'apostolo. Per questo il ritmo con cui si succedono i fatti è chiaramente accelerato. Difficilmente un lettore non prevenuto arri­ verebbe a pensare che gli avvenimenti di Corinto ( I 8, 1 -28) e di Efeso ( I 9, I - 20) abbiano occupato circa un anno e mezzo ciascuno, benché Luca fornisca esattamente il dato cronologico (r8, 1 1 ; 1 9, I o); il lettore avrà piuttosto l'impressione che l'apostolo delle genti abbia girovaga­ to incessantemente; e pure questa volta sembra intenzionale, da parte del narratore, lasciare tale impressione. Infatti per lui nella figura di Paolo è personificato il dinamismo propulsivo del vangelo.

Struttura del libro

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Ancora diverso è il ritmo narrativo nella parte conclusiva del libro, che parla dell'ultima visita di Paolo a Gerusalemme, della sua prigio­ nia e del suo viaggio a Roma ( 1 9,2 I -28,3 1 ). In questa parte campeggia­ no i diversi confronti del protagonista coi suoi oppositori giudei e con le autorità romane. Troviamo qui una serie successiva di singole sce­ ne, in buona parte parallele dal punto di vista del contenuto, ma che nel contempo variano nel motivo centrale in un continuo crescendo. Nella via di Paolo da Gerusalemme a Roma si offre al lettore la lumi­ nosa rivelazione della rottura definitiva fra chiesa e giudaismo e al tempo stesso della necessità, voluta da Dio, che Roma diventi il nuovo centro della cristianità d'origine gentile. Proprio quest'ultima sezione svela un'altra caratteristica essenziale della tecnica narrativa di Luca: la ridondanza. A ragion veduta pone a servizio della sua presentazione l'espediente della ripetizione. Narra più volte e assai diffusamente eventi che, secondo la sua opinione, han­ no significato esemplare o rappresentano momenti storici cruciali. È il caso, ad esempio, della conversione di Paolo, che compare non meno di tre volte (9, I -29; 22,3-2 I ; 26,9-20) e precisamente una volta con le parole dirette dell'autore e ben due volte riferita in discorsi di Paolo stesso; così pure il battesimo del centurione pagano Cornelio una pri­ ma volta è raccontato direttamente (1o, I -48), per poi essere ancora ri­ assunto in un discorso di Pietro ( I I , I - I 8). 6. La struttura del libro non è facile da individuare. In passato al­ cuni esegeti vollero trovarla partendo da presupposti biografici; vide­ ro in Pietro e Paolo le due figure centrali e distinsero perciò una parte di Pietro (I - I 2) e una parte di Paolo ( I J-28). E, di fatto, il parallelismo di Pietro e Paolo sembra giocare un suo ruolo. Luca riferisce di en­ trambi, ad esempio, una serie di fatti ed esperienze analoghe, come gua­ rigioni miracolose (3,2 ss.; I 4,8 ss.), risurrezioni di morti (9,40 s.; 20, I o), esorcismi ( 5, I 6; I 6, 1 6}, liberazioni miracolose dal carcere ( 5, I 7 ss.; I 2,2 ss.; I 6,23 ss.), scontri con maghi (8, I 4-24; I 9, 1 3 - I 7). Anzi si è per­ sino rilevato che di ambedue i personaggi si riferiscono via via ben no­ ve discorsi. Eppure non sta qui il principio che presiede alla costru­ zione del libro. Se così fosse, l'interesse di Luca per la biografia dei due dovrebbe essere di gran lunga maggiore. È più plausibile la proposta di numerosi esegeti moderni che dalle parole del Risorto in 1 ,8 («Sarete miei testimoni in Gerusalemme, in

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Introduzione

tutta la Giudea e Samaria e fino ai confini della terra>>) ricavano un prin­ cipio di struttura geografica. Di conseguenza l'ordine sarebbe: testi­ monianza in Gerusalemme e in Giudea (I, I -8,J); testimonianza in Sa­ maria e nei territori costieri confinanti (8,4- I I , I 8); testimonianza fino ai confini della terra (I I , I 9-28,3 I ). Ma questa ripartizione puramente geografica fa già difficoltà nella seconda parte e si rivela, poi, del tutto insoddisfacente a proposito della terza parte, troppo estesa e, quanto ai temi, troppo disparata. Sembra quindi più opportuno cercare uno schema che tenga conto sia delle prospettive geografiche di r ,8, sia anche delle diverse connes­ sioni temati che delle singole sezioni dell'opera. Un'indicazione im­ portante: Luca ama terminare parti della sua opera con note conclusi­ ve solenni, che servono a gettare uno sguardo retrospettivo e a trarne un risultato, descrivendo il frutto dell'evento per la chiesa e il suo svi­ luppo. Un'unità narrativa in sé conclusa è la presentazione del primo periodo, a Gerusalemme (2, 1 - 5 ,42). Con il sopraggiungere dei contra­ sti all'interno della comunità per rassistenza ai poveri (6, I -7) la scena è ancora quella di Gerusalemme, ma si nota che Luca imbastisce un nuovo tessuto narrativo, i cui temi sono la persecuzione a Gerusalem­ me e la conseguente diffusione del vangelo oltre la capitale, nella Sa­ maria e nei territori costieri. 9,3 I annuncia solennemente il risultato di questa fase. - Comincia ormai un nuovo tema, cioè il contrasto sul­ l'inizio della missione fra i gentili (9,3 2- I 5 ,J 5 ) . Esso ha la sua risonan­ za più viva nell'esteso racconto di Cornelio, ma presiede ugualmente al racconto sulle origini della comunità antiochena ( I I , I 9-28), come alla presentazione del primo viaggio missionario ( I 2,2 5- I 4,28). Il ver­ tice è costituito dal concilio apostolico ( I 5 ), che termina di nuovo con una conclusione solenne ( I 5 ,J 5 ). - Ormai è aperta la via all'attività mis­ sionaria di Paolo in Asia Minore e in Grecia ( I 5,J6- I 9,20). Paolo resta certo la figura centrale anche nel resto del libro, ma Luca introduce qui senza dubbio un tema nuovo: la via di Paolo in veste di testimone del vangelo da Gerusalemme a Roma. In I 9,20 l'attività paolina in Asia Minore si conclude con l'accenno solenne alla crescita della parola a opera della potenza del Signore. E in I 9,2 I risuona ancora un nuovo tono, non meno solenne: Paolo rende nota la sua intenzione di recarsi da Gerusalemme a Roma. In quali impreviste circostanze essa si sia at­ tuata, Luca intende dirlo nell'ultima parte ( 19,2 1 -28,J I ). Ne risulta, in­ somma, il piano seguente:

n testo

prologo parte I parte n parte III parte IV parte v

Le istruzioni del Risorto Il periodo delle origini in Gerusalemme La prima tappa dell'espansione della chiesa Antiochia e le origini del cristianesimo fra i gentili La missione di Paolo in Asia Minore e in Grecia Paolo testimone del vangelo a Gerusalemme e Roma

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1,1 -26 2,1 - 5 ,42 6,1 -9,3 I 9,J 2 - I 5,J 5 I S,36- 19,20 l 9,2 l -28,3 I .

7 . I l testo degli Atti degli Apostoli è tramandato i n due redazioni as­ sai divergenti: 7. 1 . quella del cosiddetto testo egiziano, rappresentato soprattutto dai manoscritti maiuscoli Vaticanus, Sinaiticus, Alexandrinus, Ephrae­ mi rescriptus e dai papiri 45 e 74; 7.2. quella del cosiddetto testo «occidentale», fornito da un mano­ scritto in maiuscola, il Codex Bezae Cantabrigensis, dai papiri 3 8 e 48 e da una parte delle traduzioni siriache. Mentre per la maggior parte degli scritti neotestamentari il testo occidentale, dove si discosta dal­ l' egiziano, offre solo lezioni «arcaicizzanti», la cosa è ben diversa per gli Atti. È indubbio che esso contiene una redazione unitaria, indipen­ dente, formatasi già nel n secolo. Negli studi si è perciò vagliata, di quando in quando, l'ipotesi che la redazione occidentale fosse quella originaria; parallelamente si è proposta l'altra idea che entrambe le re­ dazioni potessero rimontare a Luca e il testo occidentale offrire una seconda edizione ampliata e rielaborata dall'autore. Ma nessuna di queste ipotesi è sostenibile. Non c'è motivo di dubi­ tare che, come negli altri libri del N.T., anche negli Atti il testo egizia­ no sia la forma relativamente più vicina all'originale. Da un'analisi del testo occidentale risulta che esso è frutto non della mano di Luca bensì di una rielaborazione secondo un piano prestabilito. Di solito esso spiega i fatti in maniera un po' pedantesca (ad es. 5 , 1 5), li arric­ chisce di particolari (ad es. 1 9,9), mette in rilievo la grandezza del­ l'azione divina (ad es. 1 9, 1 ). La più celebre variante del testo occiden­ tale riguarda il cosiddetto decreto apostolico ( I 5 ,29 ; v. excursus a I 5, 1-34). La sua interpretazione teologica consiste visibilmente nella ten­ denza ad aggravare la colpa dei giudei e a sottolinearne la distanza dal­ la comunità primitiva. Se fu possibile una libera rielaborazione degli Atti del genere di questa del testo occidentale, ciò significa che essi ottennero pieno ri­ conoscimento come sacra Scrittura soltanto assai più tardi dei vangeli e delle lettere paoline. D'altra parte tale rielaborazione conserva il suo

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Introduzione

valore, giacché apre uno squarcio sulla storia delle interpretazioni de­ gli Atti nel n secolo; si potrebbe dire che svolge la funzione del com­ mento più antico. 8. Il nostro commento si articola in due parti: un'analisi generale (A) e una spiegazione che segue il testo versetto per versetto (B).

Prologo

Le istruzioni del Risorto (1 , 1 -26)

1.

L'addio di Gesù e l'ascensione { I , I - 1 2)

1 Ho composto il primo libro, caro Teofilo, su tutto quello che Gesù fece e insegnò dall'inizio 2 fino al giorno in cui diede disposizioni agli apostoli che aveva scelto mediante lo Spirito santo e fu assunto (in cielo). 3 A loro si mostrò vivo con molte prove dopo la sua passione, apparendo loro du­ rante quaranta giorni e parlando loro del regno di Dio. 4 E mentre man­ giava con loro, comandò loro di non allontanarsi da Gerusalemme, ma di attendere (lì) la promessa del Padre - «come avete udito da me: 5 'Giovan­ ni battezzò con acqua, ma voi dovete essere battezzati con Spirito santo fra pochi giorni'». 6 Quelli, riuniti, lo interrogavano: «Signore, ristabilirai in questo tempo il regno per Israele ?». 7 Rispose loro: «Non è cosa vostra conoscere i tempi e i momenti che il Padre ha fissato nel suo proprio pote­ re. 8 Ma riceverete forza in quanto lo Spirito santo scenderà su di voi e sa­ rete miei testimoni in Gerusalemme, in tutta la Giudea e Samaria e fino ai confini della terra! ». 9 E dopo aver detto questo, fu elevato davanti al loro sguardo e una nube lo avvolse e lo nascose ai loro occhi. Io E come essi, stu­ piti, fissavano lo sguardo al cielo, mentre egli se ne andava, ecco che (im­ provvisamente) due uomini in vesti bianche si presentarono loro 1 1 e dis­ sero: «Uomini di Galilea, perché rimanete costì e guardate verso il cielo ? Questo Gesù, che è stato assunto di mezzo a voi verso il cielo, verrà allo stesso modo in cui lo avete visto andarsene in cielo ! » . 1 2 Allora ritornaro­ no a Gerusalemme dal monte detto Oliveto, che si trova vicino a Gerusa­ lemme il cammino di un sabato.

A. 1 - 1 2. Luca inizia il suo secondo libro con un quadro particolar­ mente studiato. Alla dedica al suo protettore Teofilo unisce uno sguar­ do retrospettivo sul primo libro (vv. 1 s.). La dedica quasi inavvertita­ mente riprende il racconto della scena dell'ascensione di Gesù con la quale si chiudeva il primo libro. Al tempo stesso, tuttavia, Luca rende questa scena la cornice in cui inserire l'indice della nuova opera (v. 68). Il racconto dell'ascensione qui n on è du n qu e più, come in Le. 24, so- 5 J, solenne conclusione del resoconto dell'opera terrena di Gesù, ma preludio alla nuova storia del cammino della comunità di Gesù

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.Atti I , I - 1 2..

L'addio di Gesù e l'ascensione

sotto la guida dello Spirito santo. Al centro non sta più quindi, come in Le. 24, 5 I, il gesto benedicente di Gesù che si separa, bensì la sua pa­ rola che istituisce un incarico e predetermina il futuro dei discepoli. Tutte le differenze fra i due tipi di racconto trovano la loro adeguata spiegazione in questo spostamento della prospettiva narrativa. Quan­ do scrisse l'inizio degli Atti, Luca non disponeva di fonti nuove, a lui ancora sconosciute durante la composizione del vangelo, riguardo al congedo e all'ascensione di Gesù; né Atti I , I - I 2, come talvolta si è supposto, risale a un più recente rielaboratore che avrebbe suddiviso in due libri il lavoro storico di Luca originariamente unitario e ante­ posto un nuovo inizio al secondo libro. Il passo non solo è chiara­ mente lucano per lingua e stile, ma è anche indispensabile per la com­ prensione di tutto il seguito, poiché contiene il programma letterario del libro. In verità Luca non ha utilizzato, per quanto si possa capire, né in Atti I , l - 1 2 né in Le. 24,3 3 - 5 3 fonti scritte; non ha però affatto com­ posto i due passi in maniera del tutto autonoma. Alla loro base po­ trebbero esserci tradizioni preletterarie impiegate da Luca secondo i propri intenti compositivi. I . Atti I , I - 1 2, come Le. 24,3 3 - 5 3, dal pun­ to di vista formale e contenutistico mostra tutti i tratti essenziali che caratterizzano un preciso genere di racconti pasquali, le cosiddette «ap­ parizioni a un gruppo». Queste sono da distinguersi dalla narrazione del sepolcro vuoto (Mc. 1 6, 1 -8; Mt. 28, 1 - 1 0; Le. 24, I - 1 2; Gv. 20, 1 - 1 9), come anche dai racconti sulle apparizioni del Risorto ai singoli (ad es. Le. 24,I 3-3 5; Gv. 20,24-29). Trattano di un'apparizione del Risorto all'intero gruppo dei discepoli (Gv. 20, 1 9-23 ), in particolare al gruppo dei dodici (Mt. 28,1 8-20; cf. 1 Cor. 1 5,5). Gesù di volta in volta si la­ scia riconoscere dai discepoli nella sua identità (Mt. 28, 1 7; Gv. 20,20; Le. 24,36 ss.; Atti 1 ,3), conferisce loro un mandato (Mt. 28, 1 8; Gv. 20, 2 1 b; Le. 24,49; Atti 1 ,4.8a) e li invia come suoi messaggeri (Mt. 28, 19 s.; Gv. 20,22 s.; Le. 24,47; Atti 1 ,8b) Si capisce facilmente che Luca ha tratto la sua cornice narrativa dal modello di questa apparizione. Ha introdotto una modifica soltanto in un punto, secondo la sua propria concezione teologica: il conferimento diretto del mandato diventa la promessa di ricevere lo Spirito (Le. 24,49; Atti 1 ,4 s.8a), da lui conce­ pito come atto separato. E ha aggiunto ex novo un momento teologi­ camente importante per lui: l'ammaestramento dei discepoli da parte del Risorto (Le. 24,44-48; Atti 1,3b). - 2. Una tradizione, afferrabile .

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nei suoi contorni in verità in maniera molto meno precisa, potrebbe sottostare alla menzione del pasto comune dei discepoli con il Risorto (v. 4). Un'antica tradizione, presumibilmente galilaica, sembra al cor­ rente che il Risorto s'era fatto riconoscere da una cerchia di discepoli durante un pasto (Gv. 2 1 ,9- 1 4; Le. 24,30 s.). In Le. 24,4 1 ss. si è trasfor­ mata in un pasto di Gesù davanti ai suoi discepoli, pasto che deve mo­ strare la fisicità della sua apparizione. - 3· Anche il motivo dell'ascen­ sione sembra fissato precedentemente dalla tradizione. Manca invero qualsiasi prova della descrizione, già prima di Luca, di un'ascensione di Gesù quale evento proprio, indipendente dalla risurrezione. Il pri­ mo cristianesimo ha piuttosto inteso costantemente la risurrezione co­ me insediamento di Gesù nel rango della signoria escatologica nel cie­ lo (Rom. 1 ,4; 8,34; 1 4,9). L'innalzamento, per cui Gesù diviene signo­ re su tutte le potestà (Fil. 2, I I ) , era nient'altro che la dimensione co­ smica dell'evento pasquale (v. excursus a 2,2 1 ). lnvero l'apocrifo Van­ gelo di Pietro (n sec.) contiene un racconto pasquale che si rifà a un ulteriore sviluppo della tradizione del sepolcro vuoto (Mc. 16, 1 -8) e ha le sue radici certamente già nel 1 secolo. Secondo questo racconto nel giorno di pasqua dal cielo aperto scesero «due uomini in un gran­ de fulgore». Davanti a loro la pietra che chiudeva il sepolcro si scostò da sola e i soldati romani circostanti videro «tre uomini uscire dalla tomba e due di essi sostenere l'altro e una croce seguirli e la testa dei due giungere sino al cielo e quella invece di chi era condotto da loro per mano superare i cieli» (Ev. Petr. 39-40). Anche Luca al v. 10 fa ap­ parire due uomini «in bianchi abiti luminosi» - sono gli stessi già ri­ scontrabili nel racconto della tomba vuota (Le. 24,4). Si tratta di un con­ sistente indizio della conoscenza lucana di una versione della storia del sepolcro, essenzialmente concorde con quella del Vangelo di Pietro, che già narrava dell'innalzamento di Gesù al cielo. Luca ha assunto que­ sta tradizione come base di partenza per raccontare l'assunzione di Ge­ sù al cielo a mo' di un'antica scena di rapimento. B. 1-2.. Il breve proemio ricorda, nonostante il suo stile più sempli­ ce, l'introduzione del vangelo di Luca (Le. 1 , 1 -4). È rinnovata la dedi­ ca colà espressa del primo libro. La dedica corrisponde a un uso del tempo. Un autore dedicava il suo libro a un patrono influente e ricco, che in genere come ringraziamento si assumeva le spese della riprodu­ zione e della diffusione. Già questo dato mostra che Luca seguì le for­ me letterarie correnti e certamente poté ottenere una pubblicità piut-

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tosto ampia: due aspetti che contraddistinguono la sua duplice opera dalla maggior parte degli altri scritti del N.T. In un certo senso si trat­ ta del primo documento di letteratura protocristiana. Speculazioni sul­ la persona di Teofilo sono oziose. Si potrebbe soltanto postulare con una certa sicurezza la sua appartenenza alla comunità cristiana e anche che Luca scrisse in prima istanza per lettori cristiani. Uno scritto ten­ dente a guadagnare alla fede cristiana quanti ne erano al di fuori o a difendere questa fede di fronte a costoro, avrebbe dovuto presentarsi per stile e contenuto diversamente. Anche qui piuttosto, come già nel primo libro, l'intento primo è «assicurare» su ciò di cui i lettori sono già informati (Le. 1 ,4). Contenuto di questo primo libro era l'intera opera di Gesù in azio­ ne e in parola. Non senza motivo l'agire di Gesù è menzionato prima del suo insegnare. Per Luca la venuta di Gesù produce nella storia un insieme di accadimenti eccezionale, del tutto unico nel suo genere, che riceve il suo suggello anzitutto da azioni ed eventi (cf. Le. I , I ) . Come chiusura di questo insieme di fatti, punto di approdo del vangelo, è menzionata l'ascensione e, a essa antecedente, l'ultima istruzione agli apostoli. Luca assegna così le apparizioni del Risorto ancora all'epoca dell'agire e dell'insegnare di Gesù. Esse si concludono solo con l'ascen­ sione o rapimento. Questa interpretazione differisce fondamentalmen­ te da quella degli altri evangelisti e soprattutto di Paolo, secondo cui la novità decisiva, cioè il tempo della fine, è già cominciato con la risur­ rezione di Gesù. L'indicazione sull' «inizio» è di difficile comprensione. Molti inter­ preti vi colgono un'ulteriore connotazione dell'opera terrena di Gesù e traducono di conseguenza: « ciò che Gesù inizialmente fece e inse­ gnò». L'opera terrena di Gesù sarebbe solo un inizio, continuato dal­ l' opera del Glorificato o dei suoi discepoli. Il contenuto degli Atti sa­ rebbe perciò il secondo periodo dell'opera di Gesù, seguito a questo inizio. Ma Luca non vede il tempo della chiesa in questo modo diret­ to, come lineare sviluppo dell'opera di Gesù. Altri nell'indicazione sul­ l' «inizio>> hanno solamente voluto trovare una perifrasi pleonastica del verbo principale, corrente nel linguaggio biblico solenne (per esempio Gen. 2,3 LXX, letteralmente: « ... di tutte le sue opere, che Dio ha co­ minciato a fare»: ma nella nostra lingua si può non tradurre). Ma è as­ sai più probabile che qui, riferita a inizio dell'opera di Gesù, debba in­ tendersi la delimitazione temporale a ritroso di quest'opera (cf. Le. •••

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«che dall'inizio erano testimoni e servitori della parola»), a cui cor­ risponde poi la successiva menzione del termine di essa («fino al gior­ no»). Le due cose insieme devono sottolineare la pretesa di comple­ tezza contenuta nell'espressione: «tutto ciò che Gesù fece e insegnò». I testimoni sono vissuti nello stesso tempo in cui operò Gesù (I ,2 I s.), per cui possono confermare tutto ( I O,J9)· E Luca ha riferito questa to­ talità della loro testimonianza nel suo primo libro (Le. I ,J). Qui è già particolarmente evidenziata la posizione degli «apostoli»: Gesù li ha scelti mediante lo Spirito santo, cioè li ha messi - i membri della cerchia dei dodici - nella loro particolare posizione già all'inizio della sua opera terrena. Luca vuole ricordare la solenne istituzione di questo gruppo riferita in Le. 6, I 2 s. I dodici apostoli, per lui, sono im­ portanti perché rappresentano la continuità fra il tempo dell'attività di Gesù e il tempo della chiesa; sono portatori e testimoni della tradizio­ ne sul tempo di Gesù ( 1 ,22) e accoglitori e custodi, fedeli e autorevoli, dell'insegnamento di Gesù nel tempo successivo all'ascensione. 3· Il lettore aspetta ora solo una frase che delinei, come pendant ai vv. I s., il contenuto del libro ora iniziato: ciò avrebbe corrisposto allo stile della storiografia antica. Questa frase potrebbe in qualche modo suonare: «Ora pertanto intendo scrivere il seguito, cioè la diffusione del vangelo in fatti e parole, sino all'arrivo di Paolo a Roma». Invece Luca muove subito verso una narrazione che riprende di nuovo l'ul­ tima scena del vangelo. Nessuna trascuratezza, ma un meditato espe­ diente artistico letterario. Al centro della nuova versione di questa sce­ na sta cioè la parola del Risorto che contiene il tema del libro (vv. 5 -8) e deve guidare nella giusta direzione le attese del lettore. Essa ha - è importante avvertirlo - un duplice carattere: formalmente è un rac­ conto, dal punto di vista funzionale è un ampliamento del proemio. Da ciò si comprende l'oscillazione e l'indeterminatezza delle partico­ larità narrative. Senza premessa narrativa siamo condotti nella scena del banchetto (v. 4) e l'ascensione vi è direttamente collegata e senza un tratto connettivo (v. 9). Luca desidera evidentemente destare nel let­ tore l'impressione di un'unità spazio-temporale ed evita tutti i dettagli concreti capaci inevitabilmente di cancellare tale impressione. Il ban­ chetto comune può essere concreto solo se immaginato in una casa, mentre l'ascensione, come mostra la strana e sorprendente indicazione del luogo (v. 1 2), è collocata sul monte Oliveto. In una frase formulata in maniera assai precisa è innanzitutto rias1,1 :

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sunto e fissato il significato delle apparizioni pasquali. Qui vari mo­ menti risultano importanti per Luca: I . destinatari delle apparizioni furono i dodici apostoli - ed essi soltanto! Chiara riduzione dell'in­ terpretazione più antica testimoniata da Paolo (I Cor. I 5, 5 ss. ). - 2. Gesù stesso fu il soggetto operante nelle apparizioni pasquali; egli si è offerto ai discepoli per costituire una nuova comunità, «apparendo» a loro (cf. Le. 24,34; I Cor. I 5,5)· Non si tratta di un vedere dei discepo­ li nel senso di un atto di percezione sensibile che trascende sino al mondo dell'aldilà, bensì di un apparire di Gesù. Questo aspetto è tan­ to centrale per la testimonianza neotestamentaria della risurrezione quanto quello secondo cui il Risorto, dopo la passione e morte, si è manifestato come portatore della stessa vita divina, che non si può per­ dere (cf. Le. 24, 5; Atti 3, I 5 ; Rom. I 4,9; Apoe. I , I 8). Anche Luca non pensa solo a un ritorno di Gesù nei modi limitati di un'esistenza uma­ na, un'autentica esistenza escatologica. - 3· Gesù ha testimoniato con «prove» la realtà della sua risurrezione. Luca ha certamente di fronte fatti come il farsi toccare e il mangiare del Risorto alla presenza dei di­ scepoli (Le. 24,39-43). Tale accentuazione della concreta corporeità della risurrezione è ancora estranea agli strati più antichi del N.T. e si capisce solo come atteggiamento di difesa di Luca rispetto a una cri­ stologia docetista. - 4: In quanto risorto, Gesù ha ripreso e consolida­ to il suo annuncio prepasquale parlando delle «cose del regno di Dio>> (cf. 8, I 2; I4,22; I9,8). - 5· Le apparizioni si limitarono a un periodo di quaranta giorni. Questo dato non trova alcuna corrispondenza nel N.T. Da I Cor. I 5,8 risulta che i fedeli si rappresentavano come deli­ mitato il periodo delle apparizioni del Risorto; Paolo non solo è con­ sapevole di essere l'ultimo testimone della risurrezione, ma pure della distanza cronologica fra l'apparizione a lui e le numerose altre. Evi­ dentemente non vi è stata una formulazione kerygmatica precisa che delimitasse il periodo delle apparizioni. Il dato è isolato anche all'in­ terno dell'opera di Luca. In Atti I 3,3 1 si dice soltanto che il Risorto è apparso «per più giorni». In Le. 24, 50 s. manca invece qualsiasi dato cronologico, sicché il testo darebbe quasi l'impressione (ma certo con­ tro l'intenzione di Luca) che l'ascensione sia addirittura avvenuta la sera del giorno di pasqua. È assai considerevole che l'indicazione cro­ nologica non sia ripresa nello stesso racconto dell'ascensione {Atti I , 9 - I 2 ) . A ciò corrisponde il dato storico liturgico: sino al I V secolo nel calendario festivo della chiesa mancava una festa propria dell' ascen-

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si one quaranta giorni dopo la pasqua; l'ascensione era collegata alla fe­ sta di pentecoste, invece che alla conclusione del tempo festivo pasqua­ le. Fino a questo periodo difficilmente si trovano prove di una connes­ sione del numero quaranta con l'ascensione. Da tutto ciò si dovrà con­ cludere che Luca non ha desunto questo numero dalla tradizione, ma egli stesso l'ha qui introdotto. Con quale intenzione diviene chiaro se consideriamo questo numero nello sfondo dei restanti enunciati del sommario del v. 3 . Senza alcun dubbio egli non vuole datare l' ascen­ sione, bensì delimitare il periodo delle apparizioni di Gesù. E certo questo tempo è visto come un periodo particolarmente rilevante della formazione e preparazione degli apostoli per il loro futuro compito. Il numero quaranta nella Bibbia appartiene ai numeri tondi preferiti. Nell'A.T. appare innanzitutto dove si tratta di indicare periodi piutto­ sto ampi che vanno dagli 8 ai 1 oo giorni o anni. Si deve inoltre tenere conto che Luca ha voluto ripristinare e riprendere simbolicamente uno dei periodi connessi nell'A. T. con il numero 40. A proposito di Es. 24, 1 8 dal contesto sì deduce propriamente solo la sosta di quaranta giorni di Mosè sul monte divino. Lì i quaranta giorni servono anche all'accoglimento della rivelazione da parte di un inviato di Dio pleni­ potenziario, come anche alla sua preparazione per la successiva predi­ cazione pubblica davanti al popolo. Difficilmente Luca ha immagina­ to questo stare insieme di Gesù per quaranta giorni con i discepoli come un'ininterrotta comunanza, nel senso di una prosecuzione della vita comune prepasquale. Pensava, piuttosto, come lascia intendere la formulazione del v. 3, a una catena di manifestazioni estendentesi per quaranta giorni: il problema della dimora di Gesù nel periodo fra le apparizioni potrebbe quindi averlo appena sfiorato. Se glielo si fosse chiesto avrebbe certamente risposto in accordo col kerygma neotesta­ mentario della risurrezione universalmente professato: «Ìn cielo». 4-5. Questo stare insieme del Risorto con gli apostoli è ora descrit­ to con maggiore precisione. L'espressione «e mentre essi mangiavano insieme)) sembra suggerire che Luca pensa alla scena della cena di Le. 24,36-43 . Il vocabolo greco usato nel N.T. s'incontra solo in questo luogo e significa letteralmente «mangiare insieme sale». L'interesse del narratore non è comunque rivolto agli avvenimenti esteriori ma al­ l'istruzione data, in questo incontro, dal Risorto agli apostoli. Questa fornisce non solo un esempio del parlare di Gesù sulle «cose del regno di Dio)) (v. 3 ), ma costituisce anche la prima parte del contenuto del

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nostro libro. - Gesù ordinò agli apostoli di rimanere in Gerusalemme, di attendere lì il compimento della promessa data dal Padre circa la venuta dello Spirito. Questo comando non appare negli altri evange­ listi. Al contrario: essi sanno di un comando del Risorto agli apostoli di andare in Galilea (Mc. I6,7; Mt. 28, Io; Luca lo corregge tacitamente in Le. 24,6) e fanno anche capire che le più antiche tradizioni della ri­ surrezione rimandano alla Galilea. Luca, invece, cancella il racconto della fuga dei discepoli in Galilea e narra esclusivamente le apparizio­ ni del Risorto in Gerusalemme. Qui ci imbattiamo in un motivo fon­ damentale della concezione teologica di Luca. Egli mostra che gli ini­ zi della chiesa sono insolubilmente legati a Gerusalemme. Perciò non solo sottolinea il viaggio di Gesù a Gerusalemme (Le. 9, 5 I ) e il compi­ mento lì della sua vita terrena, ma nella prima metà degli atti colloca chiaramente al centro quanto accade a Gerusalemme. Gerusalemme, la città santa, cui erano legate le speranze escatologiche di Israele, è per lui simbolo di continuità. Che Gesù e la sua chiesa abbiano il loro luogo stabile in Gerusalemme significa che la promessa rivolta a Israe­ le si adempie in loro. Il fatto che Dio, ciononostante, orienti poi la sua chiesa su una strada che porta lontano da Gerusalemme, non contrad­ dice la sua promessa, ma ha il suo motivo nella disobbedienza di Israe­ le (v. a I 9,2 1 s.) . . Luca nella sua tradizione evidentemente non ha trovato nessuna pa­ rola di Gesù con cui giustificare la promessa della discesa dello Spirito sui discepoli. Perciò si serve di questo espediente: fa rinviare il Risorto a un detto di Giovanni il Battista (Mt. J,I 1; Le. 3, 1 6) - e in discorso diretto. Il Battista aveva sì originariamente annunciato il giudizio fi­ nale veniente in fuoco e tempesta, da cui il suo battesimo doveva sal­ vare; ma la comunità cristiana intese ciò subito come promessa dello Spirito alla fine dei tempi (vento e spirito sono designati con la stessa parola greca). Luca in 2, 1 7-2 I motiverà la venuta dello Spirito in ma­ niera diversa, sulla base di una prova scritturistica veterotestamentaria (v. ad loc. ) Il dato cronologico, in conclusione, è introdotto come in­ terpretazione per il lettore. Deve prepararlo al racconto di pentecoste, di poco successivo. 6-8. Un nuovo nucleo narrativo indica un mutamento di scena. Sembra che qui Luca abbia pensato a un nuovo incontro del Risorto con i discepoli il cui luogo è già il Monte degli Ulivi. Ma tutto ciò ri­ mane assai secondario. L'importanza gravita interamente sul dialogo .

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fra Gesù e i discepoli, che si gioca in domanda e risposta. Creare l' oc­ casione di importanti detti di Gesù tramite domande dei suoi interlo­ cutori e portare la loro intelligenza nella direzione voluta è un espe­ diente artistico narrativo frequentemente usato da Luca (cf. Le. 1 ,34; 1 1,45 s.; 1 2,4 1 ; 1 7,37 ecc.). Nel nostro passo l'interrogativo dei discepoli contiene, strettamen­ te connesse, tre diverse domande, cui corrispondono tre risposte da parte di Gesù: 1 . La prima domanda concerne il momento della svolta escatologica: «Ristabilirai in questo tempo il regno per Israele?». Gesù risponde proibendo di calcolare «tempi e momenti» richiamando l'at­ tenzione sulla sovrana libertà di decisione di Dio nell'attuazione degli eventi escatologici. Il chiaro rifiuto di Gesù ad ogni tentativo di volere stabilire, sulla base di precisi segni storici, una «tabella di marcia» apo­ calittica per il decorso degli eventi escatologici è solidamente ancorato nella tradizione (Mt. 24,36 s.; Mc. I J,J 2). Nel nostro contesto il rifiuto è determinato da una presa di posizione contro l'attesa imminente. Lu­ ca sa che agli inizi della comunità cristiana la risurrezione di Gesù è stata intesa come l'inizio immediato dell'evento della fine e vuole in­ trodurre contro tale errore l'autorità stessa di Gesù facendogli dire: pasqua non è ancora la fine; rimane un intervallo di imprecisata durata cui bisogna disporsi. - 2. La seconda domanda riguarda l'estensione della salvezza finale: «Ristabilirai il regno per Israele?». La domanda ha, come la precedente, un fondamento assai reale nella storia iniziale della comunità: i primi giudeocristiani palestinesi si concepivano co­ me l'Israele della fine e si attendevano che la pretesa rivendicata da Gesù per l'intero Israele (Mt. 19,28) venisse mantenuta nell'immedia­ to futuro tramite la conversione dell'intero Israele alla fede in Gesù. Il Risorto rimette a posto anche quest'attesa, affidando ai discepoli il compito dell'opera missionaria «in Gerusalemme, in tutta la Giudea e Samaria e fino ai confini della terra». L'attesa dei discepoli non è elu­ sa: accadrà di fatto, nella predicazione e in Gerusalemme e in Giudea, che uomini provenienti da Israele erediteranno il regno, anzi che la chiesa sarà il vero Israele escatologico. Ma l'attesa è nello stesso tem­ po ridimensionata: questo Israele avrà un altro aspetto, non atteso; non avrà il suo centro in Gerusalemme! L'espressione «fino ai confini del­ la terra» allude al viaggio dei testimoni sino a Roma, la capitale dell'im­ pero che abbraccia i confini del mondo allora conosciuto. L' espressio­ ne è formulata in accordo con la promessa profetica «ti ho posto luce

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dei popoli perché tu porti la salvezza sino ai confini della terra» (/s. 49,6). 3 · La terza domanda, infine, riguarda il ruolo che Gesù stesso giocherà in questo evento: «Tu ricostituirai il regno per Israele?». Si collega immediatamente alle prime due. Come infatti pensare la par­ tecipazione di Gesù a questo evento, se alla sua risurrezione seguirà ancora un imprecisato periodo durante il quale i suoi messaggeri de­ vono giungere sino ai confini della terra? Il compimento del suo co­ mando non presuppone il perdurare della sua presenza fisica? La ri­ sposta fa riferimento alla venuta dello Spirito: certo la parusia rimane in una lontananza non predeterminabile; certo anche la presenza fisica del Risorto presso i suoi ha un termine - ciononostante essi non sono lasciati a se stessi, perché verrà presto lo Spirito santo. Non Gesù stes­ so, bensì lo Spirito sarà con i discepoli. Li renderà capaci di testimo­ niare Gesù. Luca può immaginarsi l'opera dello Spirito in concreto solo come testimonianza di Gesù, cioè come attestazione, suscitatrice di fede, delle parole e delle azioni del Gesù terreno. Se i discepoli subito dopo pasqua avessero effettivamente udito que­ ste espressioni come messaggio del Risorto, lo svolgimento della sto­ ria cristiana delle origini sarebbe incomprensibile. Non sarebbe chiaro come mai si potesse attendere come imminente la parusia e soprattut­ to perché si capì solo così tardi la missione ai gentili e dopo tante dif­ ficili e profonde divergenze, quali vengono narrate in Atti I o- I 5 . Cio­ nonostante non si tratta qui di una finzione edificante. Abbiamo, al contrario, un esempio notevole del carattere della rappresentazione storica di Luca - e della sua attendibilità. Infatti le frasi attribuite al Risorto costituiscono quasi una somma dei decisivi processi teologici di insegnamento e di esperienza che la giovane cristianità ha vissuto nei primi dieci anni della sua esistenza. Luca intende mostrare che tali processi hanno condotto al superamento dell'attesa imminente, all' ac­ coglimento della missione ai gentili, alla elaborazione di forme ade­ guate di predicazione e si sono verificati attraverso la testimonianza vivente dello Spirito di Gesù. Luca vuole informare su come si sia in concreto realizzato. In tal modo queste espressioni del Risorto fun­ gono quasi da enunciazione del contenuto del suo secondo libro. Il tema è la presentazione del processo della chiesa, da Gerusalemme si­ no ai confini della terra, come di una via che, nonostante mutamenti radicali esterni, è stata sicura a motivo dell'assidua presenza orienta­ trice dello Spirito, grazie al quale perciò il vero Israele, come popolo -

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di Dio proveniente dai giudei e dai gentili, ha guadagnato la sua figura decisa da Dio. 9- 1 1. Subito dopo le parole di congedo Gesù è «elevato>> davanti agli occhi dei discepoli e contemporaneamente sottratto ai loro sguardi da una nube che lo avvolge. Essi con gli sguardi stupiti seguono l'evento della sua ascesa al cielo. Sono tanto colpiti dall'evento - questo vuole indicare il racconto che assume completamente la loro prospettiva ­ che si accorgono dei due uomini in bianche vesti, che stanno presso loro, solo quando sono da essi interpellati. Si tratta di figure di angeli la cui funzione, come di frequente nella Bibbia (ad es. Le. 1,26 ss.; 2,9 ss.}, è dare una spiegazione di eventi straordinari compiuti da Dio. So­ prattutto l'annuncio dell'evento per bocca dell'angelo occupa un po­ sto sicuro nella tradizione del ritrovamento del sepolcro vuoto al mat­ tino di pasqua (Mc. 1 6, 5 ss.; Mt. 28,5 s.; Le. 24,4 s.; Gv. 20, 1 2 s.). Le ve­ sti bianche fulgenti sono attributi normali degli esseri celesti (2 Macc. I 1,8; Mc. 9,3 ecc.). Le parole degli angeli contengono un rimprovero per i discepoli: se guardano rapiti il Signore che si dilegua, trasgredi­ scono il comando dato loro da Gesù poco prima (v. 8). Ora s'impone non il lamento per la lontananza fisica del Signore né il calcolo dei «tempi e momenti» del suo ritorno, ma l'esecuzione del suo comando nel mondo. Pertanto l'attesa della seconda venuta visibile di Gesù, la parusia, non è spiegata come vana. Al contrario: il fatto che i discepoli abbiano visto Gesù andare verso il cielo, doveva per loro essere moti­ vo della certezza del suo ritorno dal cielo. La salita al cielo costituisce quasi fin nei suoi particolari una controfigura della parusia. La nube che circonda Gesù, ad esempio, corrisponde alla nube sulla quale Ge­ sù, conformemente alla consueta attesa protocristiana, apparirà nella parusia (Mc. I 3,26 par. Mt. 24,30; Le. 2 1,27; Mc. I4,62; Apoc. I,7; cf. Dan. 7, I 3). La certezza indistruttibile della parusia doveva rendere su­ perflua la domanda sul suo quando. Naturalmente questa critica del­ l'attesa imminente è diretta ai contemporanei di Luca che ancora ri­ mangono fermi a essa. Devono capire che il prolungarsi del tempo, nel quale la chiesa è inserita, non è affatto una realtà negativa che met­ te in pericolo fede e salvezza, ma un dono dato loro dal loro Signore per un giusto uso. Alla chiesa è dato tempo per diffondere il messag­ gio, per rendere testimonianza, per compenetrare questo mondo della parola di Gesù e trasformarlo perché si salvi. Il tempo della chiesa non subentra affatto, come spesso si è sostenuto, al posto della parusia al-

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lontanata dalla storia. Piuttosto è un tempo tutto compreso fra gli even­ ti corrispondenti e reciproci dell'ascensione e della parusia. 1 2.. I discepoli obbediscono alla parola degli angeli. La loro via dal Monte degli Ulivi a Gerusalemme diviene così la prima tappa della via della chiesa attraverso la storia. Solo qui il lettore trova fornita l'indi­ cazione del luogo dell'ultima cena. Questa indicazione non è priva di un significato davvero profondo: secondo Zacc. I 4,4 (LXX) il messia scenderà un giorno dal cielo sul Monte degli Ulivi. Il cammino di un sabato, la distanza che un giudeo poteva percorrere in un sabato, era di 88o m. Excursus , L ascensione di Gesù La storia dell'ascensione mette il più delle volte l'interprete moder­ no in non piccolo imbarazzo. Egli sembra posto dinanzi alla scelta se perdersi in un'apologetica sterile o se capitolare di fronte all'ingenuità con cui l'evento Cristo è presentato nella cornice di una rappresenta­ zione mitica, e per noi superata, del mondo. Ma l'apparenza inganna. C'è qualche argomento per sostenere che Luca non consegna affatto con tale ingenuità la cristologia al mito; al contrario, con molta atten­ zione impiega il mito come interpretazione della cristologia. L'A. T. e il giudaismo conoscevano la rappresentazione secondo cui uomini particolarmente eletti, al termine della loro opera terrena, erano rapiti mediante un'assunzione fisica nel paradiso o nel cielo. Frequente rife­ rimento è fatto soprattutto al rapimento di Elia (2 Re 2, I - I 8; Sir. 48, 9. 1 2; 1 Macc. 2, 5 8; Hen. aeth. 93,8 ecc.). Sono raccontati anche i rapi­ menti di Enoc (Gen. 5,24; Sir. 44, I 6; Hen. aeth. 70 s. 8 1 ; Ebr. 1 1 , 5 ecc.), d i Esdra (4 Esd. 1 4,9·49) e Baruc (Bar. syr. I J,J; 2 5, 1 ; 43,2; 46, 1 7). Luca conosceva certamente questi racconti. Inoltre, come prima si accennava, potrebbe già avere conosciuto una tradizione concer­ nente una diretta ascesa di Gesù dalla tomba al cielo (Ev. Petr. 39 s.). Il particolare quadro di riferimento, entro cui Luca volle collocare il suo racconto dell'ascensione, potrebbe tuttavia essere stata quella rap­ presentazione del rapimento di eroi e signori ampiamente diffusa nel mondo ellenistico. Si raccontavano, ad esempio, rapimenti fisici nel cielo di Eracle, Empedocle, Ifigenia, Platone, Aristotele. Al tempo del­ l'impero romano il rapimento divenne un requisito stabile dell' apo.

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teosi del signore e perciò uno strumento di propaganda di massa, sfrut­ tato da calcolo politico. Un imperatore morto poteva considerarsi tra­ sferito fra gli dei solo se il senato romano trovava prove in grado di confermare il rapimento fisico in cielo. Dei testimoni affermavano così di avere visto con i loro occhi salire al cielo, dal rogo, Augusto, Claudio e Drusilla. Allo schema di un racconto di rapimento appar­ tengono la scomparsa improvvisa, la nube che avvolge (o porta via) con tuono o lampo, altri fenomeni celesti (eclisse solare, terremoto, un'aquila che s'innalza), presenza di testimoni, conferma celeste (me­ diante l'apparizione di persone celesti o dello stesso rapito) e la con­ seguente venerazione divina mediante l'instaurazione di un culto. Ora simili racconti di rapimenti già nell'epoca imperiale più antica non so­ no certamente più ritenuti come autentici, come attestano con chia­ rezza numerose parodie letterarie. Ma anche quando non si credeva più a quei racconti, si usavano gli elementi della rappresentazione del rapimento in senso simbolico e figurato. Essi fornivano gli espedienti letterari con cui esprimere l'immortalità di un uomo, il suo trasferi­ mento nel mondo degli dei e il prolungamento del suo influsso nella storia. Luca ha costruito il suo racconto dell'ascensione liberamente e non solo in analogia agli antichi racconti profani di rapimenti. Egli piut­ tosto, come la nostra analisi ha mostrato, ha trovato il motivo della ascensione già disponibile nella tradizione, in cui serviva per interpre­ tare la risurrezione come innalzamento, e l'ha usato per concludere un racconto di apparizione. Altrimenti, consapevolmente o inconsape­ volmente, avrebbe introdotto nel suo racconto qualche motivo desu­ mendolo dalle rappresentazioni ellenistiche dell'innalzamento. È faci­ le capire il perché: qui già ricorrono simboli ed elementi espressivi let­ terari tali da rendere intelligibile ai lettori provenienti dalla cultura el­ lenistica il contenuto del mistero cristiano, secondo cui Gesù è elevato presso Dio. Ciò doveva stimolare lui, il grande narratore, a creare un racconto attraente, mediante tali mezzi espressivi dell'evento dell'in­ nalzamento di Gesù, per sé inverisimile. Poteva, ad esempio, supporre che i lettori avrebbero compreso la nube come simbolo della presenza di Dio che assume Gesù e l'ascesa al cielo come prova del suo insedia­ mento in un rango divino. Anzi questi lettori dovevano avvertire un tono critico polemico in sordina: questo rapimento - a differenza del­ le apoteosi romane di imperatori - è l'insediamento del vero Signore!

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Atti I , I J- 1 4· La preparazione alla venuta dello Spirito

Così Luca ha già designato Gesù, alla sua nascita, col predicato di sal­ vatore del mondo (soter), tipico del culto di Cesare (Le. 2, I I ). Qui abbiamo anche a che fare con un'ardita illustrazione narrativa dell'innalzamento di Gesù. Non si può trascurare (v. a 2,3 3) che essa, come ogni interpretazione teologica che si distacca dai binari della con­ venzione, ha i suoi rischi. Luca, in quanto di fatto ha disgiunto risur­ rezione e innalzamento, si è pericolosamente avvicinato a un'interpre­ tazione secondo cui la risurrezione è solo un ritorno di Gesù alla vita terrena, ma non l'evento salvifico centrale escatologico. Per di più, cer­ to senza volerlo, con il suo racconto ha agevolato il fraintendimento dell'innalzamento come fatto spazio-temporale. Ciò che qui è in que­ stione è niente di meno che il pensiero della trascendenza di Dio. 2.

La preparazione alla venuta dello Spirito ( I , I J - I 4)

1 3 E quando vi giunsero salirono alla sala del piano superiore, dove soleva­

no soggiornare: Pietro e Giovanni e Giacomo e Andrea, Filippo e Tomma­ so, Bartolomeo e Matteo, Giacomo il figlio di Alfeo e Simone lo zelota e Giuda, il figlio di Giacomo. 14 Tutti costoro perseveravano unanimi nella preghiera, insieme con le donne e con Maria, la madre di Gesù, e con i fratelli di lui. ·

A. 1 3-14· Il racconto ha qui la sua prima pausa. È tipico della tecni­ ca narrativa di Luca inserire, a intervalli regolari, nascoste fra i rac­ conti di particolari avvenimenti, descrizioni di situazioni che costitui­ scono un sommario di quanto ha preceduto e preparano le azioni se­ guenti. Non ha creato autonomamente questa forma letteraria del co­ siddetto «sommario»; l'ha già trovata in Marco, dove di volta in volta, in punti centrali della narrazione, serve a caratterizzare sinteticamente l'opera di Gesù (Mc. I ,39; 3,7 s.; 4,3 3 s. ecc.). Già nel suo vangelo Luca ha sviluppato questa forma in modo davvero artistico e l'ha trasfor­ mata in uno . strumento stilistico per scandire il ritmo interno della sua rappresentazione (cf. Le. 1 ,8ob; 2,40. 5 I s.; 4, I 4 s.). La introduce ora anche negli Atti. Gli offre un'ottima possibilità di elaborare, sulla base di tradizioni e fonti in parte assai frammentarie, un quadro d'insieme capace di sistemare i singoli episodi e di suscitare l'impressione di com­ piutezza. D'altra parte non ha costruito sommari semplicemente per fare del limite della lacuna delle fonti una virtù, ma anche per offrire al lettore una chiara indicazione sulla particolare importanza teologica e

Atti 1 , 1 3-14. La preparazione alla venuta dello Spirito

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storica delle varie sintesi narrative, che costituiscono appunto la strut­ tura interna della sua rappresentazione. Pertanto il nostro sommario, da un punto di vista formale, sta fra le due narrazioni del prologo ( r , I - I 2; I , I 5 -26) e presenta, in ordine al suo contenuto, quanto matu­ ra nel tempo fra l'ascensione e la pentecoste: la preparazione dei disce­ poli alla venuta dello Spirito, in preghiera comune. Come materiale appartenente alla tradizione Luca disponeva pro­ babilmente, oltre al catalogo del gruppo dei dodici già usato in Le. 6, 1 4 ss., anche una tradizione sull'appartenenza dei membri della fami­ glia di Gesù alla prima comunità di Gerusalemme. Già Paolo ha cono­ sciuto una tradizione su un'apparizione del Risorto a Giacomo, il fra­ tello del Signore (I Cor. I 5,7; cf. Ev. Hebr. 7). I 3· Già il testo, così come è formulato, mette in evidenza che qui non si deve raccontare un particolare evento, ma descrivere una situazione. Il riunirsi dei discepoli di Gesù in preghiera comune in attesa della venuta dello Spirito è delineato come in un quadro vivente. La scena è una sala del piano superiore, quella rialzata sul tetto piano delle case più grandi, camera supplementare accessibile solo con una scala ester­ na che, a differenza della grande stanza dell'abitazione in basso, non era adibita alle funzioni consuete della vita quotidiana (dormire, cuci­ nare, mangiare, ecc.). La sala del piano superiore è un luogo tranquillo in cui ci si dedica alla preghiera e allo studio della Scrittura (I Re I 7, I 9 ss.; 2 Re 4, I o ss.; Dan. 6, I I ). È i l luogo preferito per l e discussioni de­ gli scribi. Qui non si devono cercare concrete reminiscenze di una par­ ticolare casa di Gerusalemme. Si tratta, come spesso nel N.T. (cf. ad es. la «montagna» quale luogo della manifestazione di Dio in Mt. 5 , I ), Ji una tipica indicazione di luogo (Le. 22, I 2; Atti I o,9; 20,8). I nomi degli undici apostoli corrispondono all'elenco dei dodici di Le. 6, I 4 s s . Colpiscono soltanto alcune variazioni nell'ordine della successio­ ne. In Le. 6, I 4 ss. i membri guida della cerchia dei dodici, enunciati al­ l,inizio, sono presentati in conformità al momento della loro chiama­ ta. Così aprono l'elenco i due fratelli Simon Pietro e Andrea (cf. Mc. 1 , 1 6 par.); segue la seconda coppia di fratelli Giacomo e Giovanni, i fi­ �li di Zebedeo (cf. Mc. I , I 9; Le. 5 , I o). Nel nostro passo, invece, sono determinanti significato e ordine della comparsa all'interno degli Atti: Pietro (introdotto solo con il nome di «roccia», pertinente alla funzio­ ne assegnatagli da Gesù) e Giovanni stanno all'inizio, perché il lettore presto ( 3 , I -7; 8, I4) li incontrerà in posizione preminente. Segue Gia-

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Atti I , I J- 14.

La preparazione alla venuta dello Spirito

como, menzionato in I 2,2 soprattutto come primo martire del gruppo dei dodici. Rimane enigmatico il motivo per cui Tommaso dall'ottavo passa al sesto posto. Il traditore Giuda Iscariota, che in Le. 6, I 6 chiu­ deva la lista, non viene più menzionato. Cosa avvenga del suo posto lasciato libero, è oggetto della narrazione immediatamente successiva { I , I 5 -26). B. 1 4. Luca nomina poi altri due gruppi, le «donne» e la famiglia di Gesù, a parte rispetto ai primi, evidentemente per la diversa importan­ za che rivestono. Con le donne non si intendono affatto (come il co­ dice D ha interpretato tramite l'aggiunta di «bambini») le seguaci de­ gli apostoli, bensì la cerchia delle discepole di Gesù, cui Luca aveva assegnato un posto ragguardevole già nel suo vangelo (Le. 8,2 s.; I o, 38-42; 23,49. 5 5; 24, Io). Egualmente grande è il suo interesse per Ma­ ria, la madre di Gesù. Mentre nella tradizione sinottica più antica ap­ pare soltanto in un'annotazione che mostra la perdita d'importanza della famiglia di Gesù di fronte al suo ministero (Mc. 3,3 I par.), nel vangelo di Luca è divenuta la figura eminente della storia degli inizi {spec. cap. 2). Luca vede in lei, secondo Le. 2, I9, persino la testimone che «serbava» gli avvenimenti della storia di Gesù sin dall'inizio e li «meditava nel suo cuore»: si uniforma, cioè, al criterio, esposto in Atti 1 ,22, dei testimoni dell'opera terrena di Gesù. L'immagine lucana di Maria può anche presentare alcuni tratti di una costruzione teologica ideale; d'altra parte, sulla base dell'esistenza di più antiche tradizioni giudeocristiane sottese sia a Le. 2,26-3 8; 2, I -2o sia a Gv. 2, I - I I; I9,26 s., si potrebbe concludere con una certa fondatezza che Maria effetti­ vamente ha fatto parte della comunità delle origini. Il N.T. tace sulla sua vita ulteriore. Alle più antiche leggende di Maria rimane il com­ pito di tratteggiare fantasiosamente questa vita, come anche la sua sto­ ria precedente. I fratelli di Gesù sono qui ricordati soltanto in modo molto generico e senza altra indicazione di nome. Uno di essi, Gia­ como, più tardi ( I 2, I 7; I 5, I 3) salirà alla luce della ribalta e sostituirà Pietro come figura influente della comunità di Gerusalemme. Dagli Atti non si deduce se anche gli altri fratelli di Gesù ebbero un ruolo nella conduzione della comunità. Una tradizione del n secolo (Egesip­ po in Eus., Hist. Eeel. 3, 1 1; cf. Le. 24, I 8; Gv. 1 9,2 5 ) rende ciò almeno verisimile. - Come su un manifesto teatrale, che nomina i personaggi della rappresentazione in ordine alla loro comparsa, vengono presen­ tate al lettore anche alcune figure che giocheranno un ruolo nel pro-

Atti 1,1 5-.16. L'integrazione del gruppo dei dodici

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sieguo degli avvenimenti raccontati. Inoltre è vivacemente scolpita di­ nanzi al lettore la caratteristica centrale della prima comunità dei di­ scepoli: è una comunità che si prepara in perseverante preghiera alla venuta dello Spirito. La ferma perseveranza nella preghiera (2,42.46; 6, 4), l'armonia della vita comune (2,42-46; 4,24; 5 , 1 2; 1 5,2 5) sono due tratti che Luca, nella sua rappresentazione della comunità delle origi­ ni, mette sempre più in risalto. 3·

L'integrazione del gruppo dei dodici { t , I 5 -26)

1 5 E in questi giorni Pietro si alzò in mezzo ai fratelli e disse - era riunito un numero di circa centoventi persone -: 16 «Fratelli, doveva adempiersi la parola della Scrittura che lo Spirito santo per bocca di Davide aveva pre­ detto riguardo a Giuda, il quale fece da guida a coloro che catturarono Ge­ sù, 17 poiché egli era appartenuto al nostro numero e aveva ricevuto la sor­ te di questo nostro ministero. 1 8 Costui acquistò un campo con il prezzo della sua azione ingiusta, ma ricadde riverso e si squarciò nel mezzo e tutte le sue viscere si sparsero. 19 Ciò è divenuto noto a tutti gli abitanti di Ge­ rusalemme, cosicché questo campo nella loro lingua si chiama Hakelda­ mac, cioè campo del sangue. .10 Sta scritto infatti nel libro dei salmi: 'La sua dimora rimanga deserta

e nessuno vi abiti',

e: 'Un altro prenda il suo ufficio di sovrintendente'.

21 È necessario, dunque, che uno degli uomini che sono stati con noi per tutto il tempo in cui il Signore Gesù entrò e uscì tra noi, 2.1 dal battesimo di Giovanni fino al giorno in cui fu assunto di mezzo a noi, divenga testi­ mone con noi della sua risurrezione ! ». 23 E proposero (come candidati) due: Giuseppe, chiamato Barsabba con il soprannome di Giusto, e Mania. 24 E pregarono: «Tu, Signore, conosci i cuori di tutti! Mostra quale di que­ sti due hai scelto 2 5 per prendere il posto di questo servizio e apostolato che Giuda ha abbandonato per andare al posto che gli spetta». 26 E getta­ rono le sorti per loro e la sorte cadde su Mattia e fu aggregato agli undici apostoli. 16 Sal. 4 1 , 1 0. zo Sal 69,26; 109,8.

A. 1 5-.16. Questa narrazione potrebbe a prima vista apparire chiara, costruita in maniera unitaria e ben concatenata - a un conciso rilievo della situazione (v. 1 5) segue il discorso di Pietro (vv. 1 6-22) che de­ termina d'altra parte l'atto finale della comunità (vv 23-26). A un esa.

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Atti I, I s-26. L'integrazione del gruppo dei dodici

me più attento, invece, emergono considerevoli incongruenze di con­ tenuto per cui si è costretti a concludere che Luca si è qui sforzato di inquadrare in un'unità artistica letteraria elementi veramente disarti­ colati. Il discorso di Pietro è incompatibile con la situazione narrata: innanzitutto, perché Pietro doveva dare notizia ai discepoli che dimo­ ravano a Gerusalemme, quasi si trattasse di novità, di ciò che secondo il v. 19 tutta Gerusalemme sapeva? Cosa lo ha indotto a tradurre una parola aramaica per ascoltatori di lingua aramaica, quasi si trattasse di una lingua a loro completamente estranea (v. 19b)? Senza dire che il racconto sulla fine di Giuda è di siffatto tenore, che sembra riguarda­ re un avvenimento assai lontano, mentre poté trattarsi, tutt'al più, di qualche settimana. Il tutto diventa comprensibile se si ammette che questo discorso è indirizzato al lettore: deve offrirgli le informazioni necessarie per la comprensione del seguito e consentirgli, inoltre, la comprensione teologica, nel senso di Luca (vv. 2 1 s.), del ministero apostolico. È sorprendente anche che nessuno dei due uomini, su cui cade la sorte, corrisponda in fondo al criterio dell'apostolo indicato al v. 22 - nessuno di loro fu un testimone oculare dell'attività terrena di Gesù, nessuno di loro fu testimone del Risorto! Inversamente c'è da chiedersi se sulla base di questi criteri in ultima analisi non verrebbe esclusa un'elezione suppletiva, qualunque sia la modalità. Conclusione: Luca ha costruito la scena utilizzando due spezzoni della tradizione a lui disponibili in forma presumibilmente orale: il pri­ mo, una leggenda popolare sulla fine di Giuda; l'altro, un racconto mol­ to antico, verisimilmente proveniente dal giudeocristianesimo palesti­ nese, sul completamento della cerchia dei dodici, guida della comunità di Gerusalemme, racconto che grosso modo potrebbe avere compreso i VV. 2JC-26. Sulla fine di Giuda circolavano nel primo cristianesimo varie versio­ ni fra loro differenti. Il loro elemento comune consiste solamente nel congiungere l'indicazione del luogo, «il campo del sangue», con la fi­ ne del traditore e nel volere illustrare le circostanze di questa fine con citazioni veterotestamentarie in verità assai diverse. 1 . Secondo Mt. 27,J - I O Giuda, pentito, gettò il «prezzo del sangue», i trenta denari, nella cassa del tempio e si impiccò. Poi i «sommi sa­ cerdoti» con questo prezzo del sangue comprarono il campo del va­ saio quale luogo di sepoltura per stranieri, che perciò assunse il nuovo nome di «campo del sangue». Sotto questa versione sta, accanto a Ger.

Atti

I,I J-2.6. L,integrazione del gruppo dei dodici

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I 8,2 ss.; Zacc. I I , l 2 s. - 2. Secondo Atti 1 , 1 8 ss., Giuda con il compen­ so del tradimento acquistò una fattoria, dove perì in maniera orrenda in seguito a una caduta (chiaramente dal tetto della casa). La fama di questa spaventosa fine avrebbe conferito alla fattoria il nome di «cam­ po del sangue» e - in adempimento di Sal. 69,26 - lo avrebbe reso luo­ go proibito e diffamato. - 3· Il vescovo Papia di Gerapoli (fr. 3, metà del n sec.) offre un'altra versione: Giuda fu colpito da idropisia e il suo corpo si gonfiò in maniera abnorme (Sal. 1 09, 1 8: «La maledizione penetri dentro le sue ossa come acqua! »); persino i suoi occhi si rico­ prirono di carne così da diventare cieco (Sal. 69,24: « i loro occhi si oscurino sì da non vedere! »); alla fine perì e l'odore del corpo putre­ fatto rese il suo campo un luogo proibito (ancora Sal. 69,26 ) . In tutti e tre i racconti si tratta di leggende formatesi secondo le medesime regole della storia della tradizione: la comunità, per spiega­ re l'oscura fine di Giuda, ha usato innanzitutto passi scritturistici con­ cernenti il tradimento e il destino dell'uomo abbandonato da Dio (so­ prattutto Zacc. I I , I 2; Sal. 69 e Sal. 1 09) ; a poco a poco i motivi conte­ nuti in questa spiegazione vennero convertiti in chiare narrazioni e insieme vennero congiunti con l'esplicazione di un nome di località, «il campo del sangue» presso Gerusalemme. Poiché questo campo del sangue è la sola costante di tutte le tre narrazioni, è ben fondata la sup­ posizione che sia stato inteso in qualche rapporto con Giuda: o luogo della sua morte o della sua tomba. Il luogo in cui Giuda si è impiccato fu probabilmente uno scorticatoio. Ma la sua fine, come il motivo del­ la sua azione, rimane completamente oscura. B. 1 5· «In questi giorni», cioè nel tempo (descritto ai vv. I 3 s.) dell'at­ tesa e della preparazione, si verifica un avvenimento particolarmente importante: un incontro di tutti i discepoli di Gesù che deve provve­ dere a ricompletare il gruppo dei dodici. Per la prima volta dopo pa­ squa Pietro emerge come l'oratore della cerchia e con ciò anche la gui­ da della comunità dei discepoli. Questa è cresciuta sino a 1 20 persone, come indica un'annotazione di passaggio. Tale cifra è la prima di tre indicazioni numeriche ( 2,4 I : 3 ooo; 4,4: 5 ooo) che devono mostrare la costante crescita della comunità. Merita attenzione un particolare: il numero ammonta esa.ttamente a I o volte la cerchia dei dodici. Secondo Es. 1 8,2 I Mosè deve istituire sovrintendenti di volta in volta su I ooo, 1 00 e IO persone. Da ciò più tardi si sviluppò il principio del «capo sopra dieci» (1 Mace. 3,5 5; Sanh. 1 ,6) . Il numero dodici, pertanto, è •••

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Atti 1, 1 5-26.

L'integrazione del gruppo dei dodici

pure il numero fondamentale della prima comunità. Ciò è significati­ vo in quanto richiama anche il numero delle dodici tribù di Israele, cioè Israele nella sua totalità originaria, che Dio alla fine del tempo ri­ costruirà. Con l'istituzione del gruppo dei dodici Gesù aveva dato il suo giudizio su questo Israele escatologico e al tempo stesso ne aveva promesso la ricostituzione (Mt. I 9,28). Il numero I 20 dice quindi che giudizio e promessa stanno per attuarsi. Tenuto conto e dell'antichità e dell'orizzonte giudeocristiano di questa idea, riesce ovvia l'ipotesi che Luca non ha inventato di suo questo numero, in cui s'affacciano quei due aspetti, ma l'ha trovato in quel settore della tradizione da lui uti­ lizzata. Risale però a Luca l'indicazione dei membri della comunità co­ me «fratelli» (cf. 9,3o; 1 0,23; I 1 , 1 ecc.). 16- 1 7. Le allocuzioni «uomini, cari fratelli» è frequentemente usata da Luca (2,29·37; 7,2; 1 3 , 1 s .z6. 3 8; I 5,7. 1 3 ecc.). Lo sguardo retrospet­ tivo al destino del traditore Giuda deve mostrare perché nel gruppo dei dodici si è reso vacante un posto e insieme deve motivare la ne­ cessità di rioccuparlo. Non soltanto la strada della passione di Gesù nella sua interezza (Le. 24,26 s.; Atti 2,2 1 -28; 8,3 I ss.), ma pure tutti i suoi oscuri e incomprensibili particolari valevano, per il cristianesimo primitivo, come prestabiliti da Dio e motivati nel suo volere. Una di­ chiarazione di Gesù costituiva bene la base per questa comprensione: la sua passione è fissata da un «dovere» superiore, dipendente da Dio stesso: «Il Figlio dell'uomo deve molto patire ed esser ripudiato» (Mc. 9,3 1 ). Appartiene alle ineludibili afflizioni del tempo della fine che il giusto debba andare per la strada della passione volontariamente ac­ cettata. Il cristianesimo delle origini si è sempre ricondotto a questa ba­ se quando cercava di mostrare che tutti i particolari della storia della passione di Gesù erano stati predetti nell'A.T. Questo metodico ri­ correre alla prova della Scrittura si fondava essenzialmente su due ele­ mentari principi teologici: 1. L'agire di Dio che si rende presente nella storia di Gesù non si deve separare dall'agire passato di Dio nei con­ fronti d'Israele. La storia di Gesù è da collegarsi alla storia d'Israele come sua ripresa e compimento. - 2. La Scrittura, l'A. T., non è perciò solo testimonianza dell'agire di Dio e della manifestazione del suo vo­ lere nel tempo passato; ma scopo e centro della Scrittura è l'evento di Cristo in base al quale solo può essere compresa. Nel contesto della ricerca delle dimostrazioni profetiche, cioè dei luoghi che sembravano predire la storia di Gesù e della sua comunità, non solo non giocava

Atti I, I s-�6. L'integrazione del gruppo dei dodici

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alcun ruolo la questione (fondamentale per l'interpretazione odierna) relativa al contesto originario e storico dei singoli testi, ma non si evi­ tavano neppure lievi modifiche testuali e dell'ordine delle parole, se la profezia con ciò poteva venire esplicata più chiaramente. In questo sen­ so il v. 1 6 allude a un detto del salmo inteso come profezia del tradi­ mento di Gesù per opera di un membro della sua compagnia più pros­ sima. Presumibilmente si tratta di Sal. 4 1 , I o («Colui che mangia il mio pane ha alzato il suo calcagno contro di me»), poiché questo passo svolge un ruolo rilevante nelle tradizioni evangeliche su Giuda (Mt. 1 4, 1 8; Cv. I J, I 8). Non Davide tradizionalmente autore dei salmi, ma lo Spirito santo è il vero autore di questa profezia. Mentre Giuda è al­ trimenti designato in maniera stereotipata come colui che «tradì (o consegnò) Gesù», la sua azione è qui definita in maniera precisa: era la guida di coloro che arrestarono Gesù (Le. 22,4 7). L'azione ha la sua particolare importanza in ciò: Giuda, commettendola, uscì dalla cerchia degli apostoli e abbandonò il posto del «ministero» assegnatogli. Il ter­ mine «sorte» si incontra in un contesto simile nella regola della setta di Qumran. Si dice che il posto del membro della setta è deciso me­ diante un sorteggio ad opera dei sacerdoti ( 1 QS 2,22 s.). Questo paral­ lelo non autorizza a dedurre alcuna diretta dipendenza della struttura della comunità originaria da quella degli esseni. Tuttavia risulta che il concetto di «sorte», secondo l'uso qui fatto, ha per sfondo il pensiero giuridico sacrale giudaico: si tratta di una collocazione all'interno di un ordine, assegnata sulla base di un verdetto divino, fatto emergere dalla sorte. Il posto qui designato come «ministero apostolico» (cf. v. 2 5) non è ancora ben caratterizzato; appare invece il concetto di «ser­ vizio», che nel N.T. delimita in senso molto generico l'essenza delle funzioni comunitarie (cf. 2 Cor. 3 ,7-9; 4, 1 ; 5 , 1 8). Lo scopo non è di affermarsi con l'esercizio di potere sugli altri, ma di essere disponibili al servizio per amore degli altri, secondo la norma fissata da Gesù (Mc. 1 0,43 ss.; Le. 22,27). Il nostro concetto di «ministero» corrisponde al significato che qui emerge solo in quanto esprime regolarità di fun­ zioni e loro pertinenza a determinate persone; non coglie purtroppo il nodo teologico centrale del servizio che si offre da sé. 1 8-20. Luca ascrive di nuovo a Pietro un racconto sulla fine di Giu­ da chiaramente studiato per i suoi lettori. Esso interrompe il filo della narrazione incentrata sull'elezione suppletiva. Il traditore non godette di ciò che aveva fatto; al contrario, nella fattoria comprata col compen-

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so del tradimento perì a causa di una caduta che era - qui non è detto, ma sarà precisato in seguito - un giudizio divino (v. 2 5 ). E tutti gli abitanti di Gerusalemme lo poterono constatare. I due passi, tratti dai salmi addotti come prova scritturistica (Sal. 69,26; 109,8), nel loro con­ testo originario non sono certamente profezia di un evento futuro, ma piuttosto maledizioni del giusto sofferente, rivolte contro i suoi nemi­ ci. Se prescindiamo dalla considerazione che è impiegato non il testo ebraico originario ma la versione della Bibbia greca modificata in al­ cuni punti, le due citazioni sono state accordate alla loro finalità con poche modifiche. In Sal. 69,26 il plurale («la loro fattoria») è stato so­ stituito dal singolare («la sua fattoria»). In Sal. I o8,8 invece della for­ ma ottativa troviamo quella iussiva, cosicché si è potuto intendere il detto come una direttiva per la chiesa: reintegrare il posto del collegio dei dodici rimasto vacante. Questa seconda prova scritturistica forni­ sce così contemporaneamente la giustificazione dell'evento successi­ vo. Il termine greco (episkope) da noi tradotto con «ufficio di sovrin­ tendente» ha la stessa radice di episkopos, usato con frequenza nel N.T. per funzioni gen�rali di sorveglianza e di direzione (cf. 20,3 8). Non è certo un fatto casuale: Luca intende il ministero apostolico, di cui qui si tratta, come il modello originario e la forma base di tutti i servizi ec­ clesiastici (v. excursus). �1-23. Indicando i requisiti necessari a un candidato, Luca vuole definire chiaramente la sua concezione del ministero apostolico. Può essere apostolo soltanto chi possiede due requisiti: I . dev'essere stato testimone oculare dell'intera attività pubblica di Gesù dal suo inizio, il battesimo impartitogli da Giovanni (Le. J,2 I s.), alla fine, l'ascensione (Atti I ,9 s.). Ecco una nuova conferma del fatto che Luca calcola le apparizioni del Risorto ancora all'interno del periodo della attività terrena di Gesù. Quanto si colloca fra questi due punti limite è rac­ chiuso nell'espressione, dalla sembianza formulare: «per tutto il tem­ po in cui il Signore Gesù entrò e uscì tra noi», cioè il tempo in cui eb­ be stabile rapporto e fissa comunanza con «noi», il gruppo dei dodici. - 2. L'apostolo dev'essere «testimone della risurrezione» di Gesù. A un primo sguardo questo secondo requisito sembra già contenuto nel primo. Ma qui potrebbe essere indicato qualcosa di diverso dalla pura testimonianza oculare delle apparizioni del Risorto: l'incarico e l'in­ vio da parte del Risorto, il comando di testimoniare per la verità del vangelo ( I ,8). E invero questo secondo requisito corrisponde a quan-

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1,1 5-26. L'integrazione del gruppo dei dodici

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to pure Paolo definisce come nucleo essenziale del ministero apostoli­ co: in maniera radicale il vangelo (Rom. I,I; I Cor. I 5 , I o; Gal. I , I s). Luca sostanzialmente accetta tale interpretazione del ministero aposto­ lico, ma nel contempo la delimita con l'aggiunta del primo requisito. Dal suo punto di vista può essere effettivamente apostolo, nel senso pieno, solamente chi ha potuto attestare il Cristo risorto nella sua iden­ tità con il Cristo terreno e precisamente per visione propria e perso­ nale. A Luca preme di impedire un'arbitraria falsificazione della testi­ monianza sul Risorto. Perciò ribadisce: la testimonianza del Risorto sin dai primi giorni della chiesa aveva il suo criterio nell'attendibile testimonianza della parola e dell'azione del Cristo terreno, poiché il Risorto altri non è che il Cristo terreno. I testimoni autorevoli del Ri­ sorto per la chiesa sono attendibili perché erano contemporaneamente testimoni del Cristo terreno e pertanto erano in grado di commisurare responsabilmente il loro annuncio a questo criterio. Tuttavia in senso stretto non corrisponde a queste due condizioni nemmeno il gruppo degli apostoli. Anche i primi chiamati, infatti, sono divenuti discepoli di Gesù, secondo il racconto peculiare di Luca, soltanto dopo il bat­ tesimo di Gesù (Le. 5 , 1 - 1 1 ). Ma ancor meno corrispondono a queste condizioni i due candidati proposti per il sorteggio. Secondo il punto di vista di Luca appartenevano sì alla cerchia più ampia dei discepoli del Gesù terreno, la cui esistenza più volte sottolinea nel suo vangelo (per es. Le. I o, I ), ma Luca opera una notevole differenziazione tra i dodici (di cui sottolinea la partecipazione a tutti gli eventi fondamen­ tali della vita terrena di Gesù) e questa cerchia più estesa. E soprattut­ to delimita le apparizioni del Risorto e l'istruzione dei quaranta giorni agli undici apostoli. In conclusione, Luca ha inserito la sua caratteriz­ zazione del ministero apostolico nella storia dell'elezione suppletiva derivante da un'antica tradizione palestinese, senza potere completa­ mente risolvere le incongruenze di una simile tradizione . .14-2 5. La comunità (non gli apostoli solamente) sceglie innanzitut­ to due candidati dalla cerchia degli uomini in questione. Il primo è stra­ namente messo in rilievo con il suo triplice nome: Giuseppe Barsabba (aram. «nato di sabato») con il soprannome latino lustus (il Giusto). Del secondo si menziona solo un nome: Mattia. La scelta ultima è la­ sciata a Dio. La schiera dei discepoli riuniti lo invoca in una solenne preghiera. Voglia Dio, conoscitore dei cuori, notificare chi dei due ha destinato ad assumere, nel gruppo degli apostoli, il posto rimasto va-

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I «dodici» - Gli apostoli I «dodici apostoli» -

cante a causa della «uscita» di Giuda verso il luogo che gli spetta - cioè nell'inferno. Nonostante l'espressione «Signore», che nel N.T. spetta generalmente a Gesù, non v'è dubbio che non Gesù bensì Dio è il de­ stinatario della preghiera. Luca usa qui, come pure altrove (ad es. 4, 29 ), il linguaggio della preghiera vetero testamentaria; si aggiunga che il predicato «conoscitore dei cuori» quale qualificazione di Dio (non però di Cristo) è frequente nel cristianesimo ellenistico. L'espressione «posto del servizio» ha significato identico a «sorte del ministero» (v. I 7) e porta il medesimo timbro veterotestamentario. 26. Il trarre a sorte nell'A.T. e nel giudaismo era un atto di diritto sa­ cro: Dio stesso in tal modo veniva riconosciuto criterio ultimo, libero dall'influsso umano. Era conforme all'istituzione sacra del gruppo de­ gli apostoli che i suoi membri venissero scelti da Dio stesso. Non si tratta affatto, pertanto, di una scelta decisa dalla comunità. È vero che le caratteristiche salienti dell'evento non sono chiare. Verosimilmente la comunità consegnò le sorti ai due candidati e questi eseguirono il sorteggio. La sorte cadde su Mattia. In tal modo la cerchia degli apo­ stoli era di nuovo tornata al numero sacro, fissato da Dio, di dodici. Excursus I «dodici» - Gli apostoli

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«dodici apostoli»

Un giudizio sullo sfondo storico effettivo di questa scena è possibile solo se la si pone in un quadro più ampio e ci si interroga sulla storia dei concetti e delle figure centrali ivi espresse. I . Che la cerchia dei «dodici» risalga al periodo terreno di Gesù è d ifficilmente contestabile da un punto di vista storico. Che Giuda il traditore fosse «uno dei dodici» è un'antica tradizione (Mc. 1 4, I o) e certamente non sarebbe stata assunta senza necessità dalla comunità. Il numero dei discepoli, cioè degli uomini chiamati da Gesù a una par­ ticolare comunione, con lui, di servizio e di destino, era di parecchio più ampio; i dodici, tuttavia, costituivano il suo gruppo scelto. Vi ap­ partenevano i discepoli particolarmente prossimi a Gesù: Simon Pie­ tro - era il portavoce della cerchia dei discepoli (Mc. 8,29) - Giacomo e Giovanni. La scelta del gruppo dei dodici (Mc. 3 , 1 4) potrebbe essere stata un'operazione simbolica kerygmatica. Dodici era il numero delle tribù d'Israele, il popolo di Dio, alle sue origini e ci si attendeva, nel tempo della fine, la ricostituzione di tutto Israele come popolo di do-

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«dodici» - Gli apostoli - I «dodici apostoli»

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dici tribù. Per questo motivo Gesù proclamava il suo giudizio su tutto Israele e insieme l'intenzione di Dio di ricostituire Israele nel tempo della fine (Mt. I 9,28). Secondo quanto emerge dalla tradizione Gesù non ha preparato la cerchia dei dodici per compiti relativi al tempo suc­ cessivo alla sua morte; così come in genere non poteva aver preso in considerazione la formazione di una «chiesa» per il futuro. - Pietro e i dodici divennero però, dopo il venerdì santo, i primi testimoni delle apparizioni del Risorto (I Cor. 1 5, 5 ) . Sotto la loro guida rapidamente ebbe luogo il raggruppamento dei discepoli di Gesù a Gerusalemme. Dobbiamo pensare il gruppo dei dodici, inizialmente, meno come gruppo dirigente che come simbolo kerygmatico attraverso il quale trovò espressione la concezione che la comunità dei discepoli aveva di sé: era il germe dell'Israele escatologico che - come si era convinti Dio aveva già iniziato a radunare. La tradizione soggiacente a Atti 1 , I 5-26 si inserisce assai bene in questo quadro. Che la comunità voles­ se ricostituire il numero dodici, simbolico ed escatologico, era natura­ le; così come l'attendere ciò da un intervento di Dio stesso, cioè da una decisione, per sorteggio, presa da lui. 2. In seguito sembra essere rapidamente scomparso, con la speranza di una rapida aggregazione dell'intero Israele, anche il significato della cerchia dei dodici. Due anni dopo la conversione, all'incirca nel 36, Pao­ lo trovò a Gerusalemme come uomini autorevoli non più i dodici ma gli «apostoli>> (Gal. I , I 9). È vero che gli uomini autorevoli del collegio dei dodici, quali Pietro, Giacomo e Giovanni, appartenevano ugual­ mente agli apostoli, ma altra era la coscienza che aveva di sé questo cir­ colo: a Gerusalemme era reputato apostolo chi era stato chiamato e in­ caricato del servizio del vangelo mediante una apparizione del Risor­ to. Non è nota l'entità numerica del gruppo di questi apostoli. Secon­ do I Cor. I 5 , J - I I fu comunque delimitato dalle apparizioni del Risor­ to e conchiuso con la loro fine. Certo vi apparteneva il fratello del Si­ gnore, Giacomo ( 1 Cor. I 5 ,7); presumibilmente anche Barnaba. In ogni caso Paolo, in base a ciò che gli accadde sulla via di Damasco (Gal. I, 1 5 s.), fu riconosciuto come apostolo dalle autorità di Gerusalemme (Gal. 2,7 ss. ). - Il quadro è in verità complicato perché chiaramente, fuori da Gerusalemme, nel contesto siro-palestinese, di tanto in tanto affiora un concetto più esteso di apostolo. Predicatori e missionari in­ viati da una comunità (ad es. da quella di Antiochia, v. a I 3,2; I 4,4· I4), così come carismatici liberamente itineranti si presentavano come apo-

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Gli apostoli

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stoli di Cristo. A Corinto Paolo ebbe a che fare con tali apostoli itine­ ranti che in sua assenza favorirono agitazioni contro di lui cercando di alienargli la comunità (2 Cor. I 2, I I ss.). 3· La rappresentazione dei «dodici apostoli» è quindi una costru­ zione dogmatica tarda. Luca non ne fu l'autore: potrebbe averla trova­ ta nella tradizione giudeocristiana (Apoc. 2 1 , 1 4); l'ha comunque sta­ bilmente inserita nel suo quadro. L'istanza a essa sottesa contraddi­ stingue la situazione che si crea quando vien meno la seconda genera­ zione: si tratta di assicurare la tradizione che fonda la chiesa! Luca è obiettivamente nel giusto nell'accomunare gli apostoli al vangelo. Lo fa anche Paolo (ad es. Rom. I , I ; Gal. 2,7). Ma il vangelo, per Luca, non è più in primo luogo un agire escatologico di Dio sulla base della risurrezione di Gesù, bensì una tradizione pertinente al Gesù terreno, dalla cui completezza e integrità tutto dipende. Gli apostoli, per lui, possono essere perciò testimoni della risurrezione solo se in grado di garantire la tradizione dell'intera attività terrena di Gesù ( I ,2 I ). Luca ha sviluppato questa posizione tenendo conto di dati di fatto, teologi­ ci ed ecclesiali, del suo tempo; proprio sulla scia delle eresie gnostiche, che andavano prendendo piede verso la fine del 1 secolo, ci si appella­ va spesso a rivelazioni segrete del Risorto, la cui comunicazione egli avrebbe affidato a persone appositamente chiamate. In antitesi a ciò Luca cerca ora di guadagnare un criterio per stabilire la giusta tradi­ zione ecclesiale: egli dichiara cioè che questa tradizione è stata portata nella chiesa dagli «apostoli» - un nucleo di testimoni tangibile, in sé conchiuso - ed essa comprende come criterio indispensabile, accanto al kerygma della risurrezione, anche la tradizione sul Gesù terreno. Questa concezione è certo gravata da un'ipoteca: Luca non poteva computare Paolo fra gli apostoli perché non corrispondeva ai criteri enunciati in 1 ,2 I s. Proprio la forma del primo cristianesimo, alla qua­ le in primo luogo si deve la precisazione teologica della concezione dell'apostolo nella prima generazione e per la cui comprensione di sé fu decisivo il titolo di apostolo, è graduata da Luca sul semplice «testi­ moni» di Gesù Cristo (26, I 6) - e ciò anche se, d'altra parte, Paolo è per Luca l'eroe protagonista del suo secondo libro. Qui Luca è pri­ gioniero della sua teoria teologica e qualcosa dice che egli stesso ne ha colto il carattere problematico. I due passi ( 1 4,4· I 4) in cui per Paolo (e Barnaba!) è usato il titolo di apostolo derivano da un materiale tradizio­ nale chiaramente prelucano, certamente non redatto da Luca.

Parte prima

Il periodo delle origini in Gerusalemme (2, 1.- 5 ,42)

1.

Pentecoste e la venuta dello Spirito (2, 1 - 1 3)

1 E quando si compì il giorno della pentecoste erano tutti riuniti in un luo­ go; 2 e all'improvviso venne dal cielo un fragore, come di un vento che ir­ rompe impetuoso, e riempì tutta la casa in cui stavano seduti; 3 e apparve­ ro loro lingue che si dividevano, come di fuoco, e si posarono su ciascuno di loro, 4 e tutti furono ripieni di Spirito santo e incominciarono a parlare in altre lingue, secondo che lo Spirito dava loro di esprimersi. 5 Ma abitavano a Gerusalemme dei giudei, uomini devoti di ogni popolo sotto il cielo. 6 Ap­ pena questo fragore rimbombò, la moltitudine si radunò e rimase confusa, poiché ciascuno li sentiva parlare nella propria lingua. 7 Erano fuori di sé e dicevano pieni di meraviglia: «Non sono tutti questi che parlano galilei ? 8 Come mai li sentiamo, ciascuno di noi, parlare nella nostra propria lingua nella quale siamo cresciuti ? 9 Parti e medi ed elamiti e abitanti della Meso­ potamia, della Giudea e della Cappadocia, del Ponto e dell'Asia, Io d el la Frigia e della Panfilia, dell'Egitto e delle regioni della Libia vicino a Cirene, c romani qui residenti, I 1 giudei proseliti, cretesi e arabi, li sentiamo an­ nunciare nelle nostre lingue le grandi opere di Dio » . I 2 Tutti si stupivano cd erano disorientati e ciascuno diceva all'altro: «Che vuoi dire questo ?». 1 3 Altri invece (li) schernivano e dicevano: «Sono pieni di vino dolce».

A. 1 - 1 3 . Il racconto di pentecoste, con cui comincia la prima parte principale, è anche uno dei punti salienti del libro. Con l'accoglimento dello Spirito si compie la promessa del Risorto ( 1 ,8) e i discepoli pos­ sono ora per la p rima volta adempiere al suo mandato, presentando­ si pubblicamente come suoi testimoni - e proprio a Gerusalemme, la città santa nella quale innanzitutto da questo comando sono inviati. Benché il concetto non sia ancora esplicitato, ciò costituisce l'inizio della chiesa come comunità dei discep oli di Gesù caratterizzati dallo Spirito escatologico di Dio. Il racconto di pentecoste ha, per il perio­ do che ora comincia, un significato analogo a quello dell'accoglimento dello Spirito da parte di Gesù al momento del suo battesimo (Le. 3 ,2 1 s. ) e della sua successiva predicazione inaugurale a Nazaret (Le. 4, 1 6-

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Atti l., I-I J. Pentecoste e la venuta dello Spirito

2 1 ) per il periodo dell'attività terrena di Gesù. Le numerose corrispon­ denze fra questi racconti non sono casuali qui come là: mediante una visibile discesa dello Spirito (Le. 3,22; Atti 2,3), si compie una promes­ sa (Le. 4, 1 8; Atti 2, 1 7 ss.) e si provoca un annuncio profetico (Le. 4, 1 8; Atti 2, 14 ss.); qui come là, la venuta dello Spirito chiude un tempo di preparazione e apre la strada del messaggio a tutti. La narrazione è condotta in una lingua solenne e arcaicizzante, che ricorda sovente l'A. T. Presenta una particolare dissonanza: al primo sguardo sembra assai plastica. Gli eventi straordinari sono delineati con linguaggio immaginoso, le persone coinvolte si esprimono in discorso diretto e il tutto si conclude con una drastica battuta (v. 1 3 ). A uno sguardo più attento, invece, si vede che il racconto, nonostante la sua apparente plasticità, è pervaso quasi ovunque da qualcosa di indeter­ minato e oscillante che rende impossibile il preciso rilevamento delle particolarità e la loro connessione logica in un chiaro contesto storico dell'evento. Luca non voleva e non poteva fornire il preciso resoconto fotografico di un evento irripetibile e ormai lontano. Piuttosto ha ela­ borato e ordinato il materiale della tradizione a lui disponibile - il qua­ le d'altra parte sembra in ultima istanza risalire a un evento storico - in modo che è uscita una narrazione ricettiva di una serie e di aspetti re­ lativi all'esperienza dello Spirito della giovane cristianità e che impone al lettore una serie di associazioni teologiche. Già rimane impreciso il quadro ambientale: se i vv . 1 -4, come fa intendere la menzione della «casa» nel v. 2, potrebbero ancora svolgersi nella sala superiore di 1 , 1 J , nel luogo di raduno dei discepoli, la folla di persone menzionata nel v. 5 , testimone dell'evento straordinario, sembra rimandare al tem­ pio o a un altro luogo pubblico, senza che tuttavia si parli di muta­ mento di luogo. Ma è sterile fare supposizioni su dove, secondo l'in­ tendimento di Luca, si è svolta la storia. Egli stesso era evidentemente del tutto disinteressato a tale questione. Poco chiaro rimane anche il carattere dell'evento prodigioso. Mentre secondo il v. 4 sembra trattar­ si della capacità dei discepoli «di parlare in lingue straniere», cioè di glossolalia, il v. 1 1 suggerisce piuttosto l'idea di un miracolo dell'ascol­ to: ciascuno dei presenti poteva ascoltare la lode di Dio dei discepoli nella propria lingua. I vv . 1 2 s. forniscono di nuovo una diversa indi­ cazione: si sarebbe trattato di un'esplosione di discorsi estatici e glos­ solalici, cioè di manifestazioni di suoni incomprensibili, non parago­ nabili ad alcuna lingua umana, che suggerivano l'impressione dell'eh-

.Atti 2.,1 - 1 3 · Pentecoste e la venuta dello Spirito

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brezza. Quest'ultima interpretazione, come mostra il v. I 5 , è sostenu­ ta dallo stesso Luca. Vi è un'altra incongruenza: secondo il v. 5 i pre­ senti sono giudei della diaspora residenti a Gerusalemme, di cui si po­ teva supporre una conoscenza sufficiente della lingua aramaica della regione: cosicché alla fin fine essi non necessitavano di pensare al mi­ racolo del parlare in lingue o dell'udire. Si è spesso cercato di chiarire questa e altre incongruenze con l'ipo­ tesi dell'uso di due fonti differenti: l'una (forse vv 4. 1 2 s.) avrebbe rac­ contato la comparsa della glossolalia nella cerchia degli apostoli; l'altra (vv 1 -3a. 5 s.9 s.) avrebbe detto che la voce di Dio, come a suo tempo sul Sinai (Es. 1 9), si sarebbe diffusa a tutti i popoli per chiamarli. Un redattore avrebbe unito le due fonti (v. 3 b) facendo cadere dal cielo lingue di fuoco e trasformando la voce di Dio a tutti i popoli in un di­ scorso dei discepoli in lingue straniere. Ma una tale ipotesi delle fonti è contraddetta già dall'unità linguistica della narrazione. È più verisi­ mile l'utilizzo da parte di Luca di una tradizione che aveva già dietro di sé un più ampio processo di sviluppo. Vi si potrebbero attribuire in primo luogo tutti quei motivi inspiegabili sulla base della concezione teologica e della tecnica narrativa di Luca. Un motivo di questo tipo è implicito innanzitutto nel dato crono­ logico: differentemente dai «quaranta giorni» fra pasqua e l' ascensio­ ne ( I ,J), che per Luca hanno significato teologico, per i «cinquanta giorni dopo pasqua» (questo è il senso della parola greca pentekoste «cinquanta», che sta alla base del nostro «pentecoste») una tale fun­ zione non è dimostrabile. Sembra anche non lucano l'accenno al par­ lare in «lingue straniere» (v. 4), poiché contraddice all'annotazione lu­ cana dei vv 1 3 e 1 5; soprattutto Luca qui non vuole ancora accentuare il concetto della diffusione del messaggio al mondo (in lingue stranie­ re); per lui l'evento di pentecoste è in primo luogo un evento che si indirizza a Israele. La missione universale sarà giustificata più avanti (cf. I O, I -48). Anche la lista delle nazioni (vv. 9- 1 1 a) non è certamente formulata da Luca, giacché non nomina i territori che negli Atti gioca­ no un grande ruolo (ad es. la Grecia). Evidentemente la tradizione uti­ lizzata da Luca ha spiegato l'effusione dello Spirito nel giorno di pen­ tecoste nel senso di un miracolo delle lingue, attraverso il quale i di­ scepoli sono stati abilitati e autorizzati all'annuncio in lingue stranie­ re. Questa tradizione non può essersi formata a Gerusalemme, perché alla comunità originaria di lì per lungo tempo fu estraneo il pensiero .

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Atti 2, 1 - 1 3 . Pentecoste e la venuta dello Spirito

di una missione estendentesi al di là dei confini palestinesi. Tutto par­ la, invece, a favore della provenienza di questa tradizione da Antiochia, il primo centro di un lavoro missionario sistematico e mirato. N ella for­ ma presente della narrazione sembra aver trovato un'eco la riflessione della comunità antiochena intorno all'essenza e alla giustificazione del suo compito missionario. Parla a favore di ciò anche la circostanza che Luca è debitore a questa comunità di una serie di sezioni della tradizio­ ne che si occupano degli inizi della missione (v. a I J, I -3). Se si indaga più a fondo, si trova un piccolo ma solido nocciolo stori­ co, costituito di due elementi: «pentecoste» ed «essere riempiti di Spi­ rito». Con ogni probabilità qui è presente il ricordo dell'evento acca­ duto ai discepoli di Gesù alla prima festa di pentecoste dopo la sua mor­ te, evento da loro compreso come un essere soggiogati dallo Spirito santo. Una ricostruzione storica è ora possibile solo ipoteticamente. Essa deve prendere le mosse di qui; i discepoli di Gesù dopo il venerdì santo - differentemente da quanto dice Luca - erano fuggiti verso la Galilea e Pietro e gli altri membri della cerchia dei dodici ebbero qui le prime apparizioni del Risorto (Mc. 16,7; cf. Mt. 28, 1 6-20; I Cor. 1 5 , 5 ). Indotti da queste Pietro e i dodici ritornarono a Gerusalemme e qui riunirono i discepoli dispersi di Gesù. Che questa ricomposizione della cerchia dei dodici e il suo primo manifestarsi in pubblico siano avvenuti nel giorno di pentecoste, la festa del pellegrinaggio seguente alla pasqua, era del tutto ovvio. In questa occasione gli apostoli com­ presero pubblicamente non solo di avere ricevuto da Dio l'incarico del­ l' annuncio pubblico, ma anche di essere stati dotati del dono dello Spi­ rito. Anzi, nel loro gruppo erano evidentemente apparsi fenomeni che li rendevano certi di essere diventati partecipi del dono dello Spirito promesso a Israele per la fine del tempo. Possono anche esserci state manifestazioni estatiche. Ma tutto ciò rimane una congettura perché il nocciolo della più antica tradizione non dice nulla al riguardo. Se, come spesso si è proposto, questa prima pentecoste sia identificabile con l'apparizione del Risorto «ai 500 fratelli» menzionata da Paolo, 1 Cor. I 5,6, resta del tutto incerto. Contro tale ipotesi le più antiche tra­ dizioni separano nettamente apparizioni del Risorto e accoglimento dello Spirito: mentre le prime erano limitate a una cerchia chiusa di te­ stimoni (I Cor. 9, 1 ; 1 5 ,8), dal secondo, per principio, non era escluso nessun cristiano (Gal. 3,2 ss.; I Cor. 1 2- 1 4). È poi difficile ritenere che una cristofania, radicata nella tradizione originaria della pentecoste,

Atti 2,1 - 1 3 . Pentecoste e la venuta dello Spirito

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dovesse venire soppiantata e dimenticata in un ramo di questa tradi­ zione. Si potrebbe piuttosto cogliere un riflesso della tradizione di pen­ tecoste in Gv. 20,29; Ef 4, 10 e 1 Pt. I,I o s., dove lo Spirito appare co­ me dono del Cristo risorto. B. 1 . «Pentecoste» (gr. pentekoste) è l'indicazione greca (Tob. 2, 1; 2 Macc. 1 2,3 2) dell'antica «festa delle settimane» (Es. 34,22; Num. 28,26 ecc.) collocata alla fine del tempo della raccolta di sette settimane che iniziava con la festa di pasqua. Era la più piccola festa di pellegrinag­ gio. Originariamente si offrivano nel tempio le primizie della raccolta del frumento: due pani cotti di farina nuova con fermento (Deut. 1 6,9 s.). Come tutte le grandi feste d'Israele, anche la festa delle settimane nel corso del tempo trasformò il suo contenuto agrario originario in uno storico-salvifico. È vero che ciò accadde in Israele molto tardi. So­ lo nel periodo dopo il 70, cioè dopo la distruzione del tempio, essa si trasformò nella «festa del giuramento», nella quale si commemorava il rinnovamento del patto stipulato da Dio con Israele sul Sinai tramite il suo solenne giuramento. Elementi per intendere la pentecoste in tal modo si trovano certamente a Qumran ( 1 QS I ,8-2, 1 8), nel libro dei Giubilei ( 6, 1 7-22 ), affine ai testi di Qumran. Ma né si può provare una diffusione universale di questo libro nel tempo in cui si formò la tra­ dizione della pentecoste cristiana, né si trovano in questa indizi per una comprensione tipologica e storico-salvifica della pentecoste cri­ stiana quale ripetizione, a un grado più alto, dell'evento del Sinai. In verità la pentecoste nel periodo del primo cristianesimo aveva un pre­ ciso carattere politico: si giunge più volte ad ammutinamenti e dimo­ strazioni popolari e poco dopo la morte di Erode il Grande (4 a.C.) nel giorno di pentecoste si scatenò persino un'insurrezione: «Non la celebrazione della festività ma l'esasperazione ... fece convenire il po­ polo. Una folla immensa affluiva dalla Galilea, Idumea, Gerico e Perea al di là del Giordano» (Ios., Ant. 1 7,2 54). L'espressione iniziale, solenne e precisa (letteralmente: «quando il giorno della pentecoste si compì»), intende qualificare il seguito come evento dal carattere di compimento (cf. Le. 1 , 5 7; 2,2 1 ; 9, 5 1), conclusi­ vo quindi di un periodo di tempo. Con la venuta dello Spirito (Gl. 3) si compiono la promessa veterotestamentaria dello Spirito e l'annun­ cio del Risorto di Atti 1,8. Il tempo dell'attesa e della preparazione del­ la comunità dei discepoli è portato alla sua inclusione. Con quanto ora accade, inizia un'epoca nuova.

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Atti 1, 1 - 1 3 . Pentecoste e la venuta dello Spirito

.1-3 . La cerchia delle persone presenti non è caratterizzata con pre­ cisione. Con «tutti» Luca intende forse il gruppo di 1 20 persone men­ zionato in I,I 5 ? A sfavore di questa supposizione non si muove tanto la riflessione che un gruppo così consistente difficilmente avrebbe tro­ vato posto in una «casa» normale - specialmente se si pensa alla sala superiore di 1 , r 3 -, poiché l'indicativo del luogo ha semplicemente un significato tipico. Determinante è piuttosto il fatto che «tutti» in I , I 4 è riferito alla cerchia dei dodici, il cui completamento viene narrato immediatamente prima, evidentemente a titolo di presupposto per la pentecoste, e che in 2, I 4· 3 2 i dodici costituiscono il soggetto portatore dell'evento. Si potrebbe così concludere che pure in 2, I Luca pensa solo al gruppo dei dodici. La rappresentazione dell'evento che ora se­ gue accoglie elementi delle descrizioni teofaniche veterotestamentarie, descrizioni del manifestarsi di Dio nelle quali colpiscono anzitutto le assonanze con l'evento del Sinai, la classica manifestazione veterotesta­ mentaria (Es. I 9). L'assunzione di questi elementi stilistici scendeva ovvia dal tema e procedeva del tutto inconsapevolmente. Niente fa pen­ sare che Luca abbia inteso prospettare al lettore una diretta corrispon­ ' denza teologica fra pentecoste e la rivelazione del Sinai. Che l'evento irrompesse «improvvisamente» è un primo segno del suo carattere di accadimento: si tratta di qualcosa di essenzialmente sottratto alla pre­ tesa e al calcolo umani. Ciò è sottolineato da un dato spaziale: accadde «dal cielo», cioè dal luogo di Dio (Le. I I, I 3; 3,2 r s.; 20,4 s.). È possibi­ le, anche se non chiaramente dimostrabile, che si sia anche pensato al cielo come al luogo attuale del Risorto (I,9- 1 r; 3,2 1 ). Dapprima viene descritto un fenomeno acustico proveniente dal cielo: un rumore co­ me il mugghiare di un violento vento tempestoso riempie la casa. Ven­ to e tempesta, elementi pieni di mistero per gli antichi, di solito ac­ compagnavano il manifestarsi di Dio nell'A.T. ( 1 Re I 9, I I ; /s. 66, I 5; Sal. 50,3).. L'immagine del vento rumoroso si riferiva alla venuta dello Spirito anche perché il termine greco «spirito» (pneuma) può pure si­ gnificare «vento» (cf. Gv. 3,8; 20,22). Il rumore che riempie l'intera casa deve dimostrare l'irrefrenabile potenza dell'evento (cf. Es. 1 9, I 8). Alla descrizione immaginosa del fenomeno acustico ne segue uno vi­ sivo: e ora a partire dalla prospettiva dei discepoli. Si sottolinea nuo­ vamente il carattere di accadimento: non si tratta di un vedere sogget­ tivo, ma - non diversamente dalle apparizioni del Risorto - di un «ap­ parire», un provenire dal mondo di Dio. Ciò che appare sono «lingue»

Atti z,I - 1 3. Pentecoste e la venuta dello Spirito

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o, secondo il significato trasposto della parola greca (glossai) «linguag­ gi» che si dividono, cioè si dipartono da una comune origine - dal cie­ lo. Se il rumore è stato paragonato a un vento tempestoso, le lingue vengono descritte «come di fuoco». Il fuoco è anch'esso segno della vicinanza di Dio: Jahvé era sceso sul Sinai «nel fuoco» (Es. 19, 1 8). La sua presenza in mezzo a Israele nel deserto era sotto forma di colonna di fuoco (Es. I J,2 I ), Mosè sperimenta la sua rivelazione nel roveto ar­ dente (Es. 3,2 s.). Nel giudaismo anche la legge, come parola santa di Dio, è spesso presentata in connessione con il fuoco. Si può così rac­ contare che sugli scribi, gli studiosi della legge, scendeva un fuoco ce­ leste (Bill. n, 6o2 ). Un'altra tradizione narra che un fuoco discendente dal cielo rende le creature - anche animali e piante - capaci di lodare Dio (J:lag. 1 4). Grammaticalmente potrebbe essere incerto il soggetto del v. 3b. Molti esegeti vedono qui già una diretta dichiarazione sulla forma di apparizione dello Spirito di Dio. Ma a prescindere dal fatto che nella Bibbia non si parla mai di un «porsi» dello Spirito su qualcu­ no e che inoltre tale asserzione resta chiaramente sottesa al detto col­ legato del v. 4a, la constatazione che il v. 3 è costruito in forma del tut­ to parallela al v. 2 impone una spiegazione diversa. Come il v. 2 chiu­ deva con l'immediato effettuarsi del fenomeno acustico, così il v. JC descrive l'effettuarsi del fenomeno visivo: le lingue di fuoco si divido­ no calandosi, ciascuna visibilmente, su ciascuno dei discepoli. I due fe­ nomeni insieme rimandano all'obiettività dell'evento: è un evento pro­ veniente dall'esterno che si impossessa dei discepoli e che - in vento tempestoso e fuoco - porta i segni di Dio che si rivela. Luca aveva de­ scritto in simile modo visivo obiettivo anche la discesa dello Spirito su Gesù nel suo battesimo (Le. 3,22). Ma vi è una differenza di grado: i discepoli, come Gesù, sono afferrati dallo Spirito; lo Spirito è una r�altà proveniente da Dio che afferra ciascuno di loro fisicamente. Ma solo in rapporto a Gesù vi è il discorso di una discesa «in forma fisica» « su di lui»; Gesù è per Luca in una maniera imparagonabile il vero portatore escatologico dello Spirito. 4· Che lo Spirito qui fosse all'opera il lettore lo apprende solo ora e per la verità nel quadro di una delucidazione teologica degli avveni­ menti precedentemente descritti: i discepoli furono «riempiti» di «Spi­ rito santo» - questa l'espressione usata da Luca per lo Spirito di Dio -; furono quasi compenetrati da una corrente di potenza soprannaturale proveniente da Dio, in modo che Dio stesso parlava e agiva propria-

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Atti z, I - I J . Pentecoste e la venuta dello Spirito

mente tramite loro. L'espressione da noi tradotta con «parlare in altre lingue» è di un'equivocità vistosa. Nella tradizione prelucana indica­ va, come risulta chiaro dal contesto immediato (v. 6), un parlare in lingue straniere. Per Luca, tuttavia, assume un senso nuovo, ulteriore. Intende sottolineare che si trattava di altre lingue rispetto alle abituali lingue umane, cioè di una glossolalia effettuata dallo Spirito che però, sempre per effetto dello Spirito, risulta comprensibile agli ascoltatori e sempre come lode profetica di Dio (vv. 1 1 . 1 8; cf. 1 0,46). La glossolalia (parlare in lingue) appartiene generalmente alle più im­ portanti forme di manifestazione dell'estasi religiosa: in uno stato di entusiasmo vengono emessi suoni non connessi, affini a nessuna lingua umana. Che l'esperienza fatta dalla comunità postpasquale di una radi­ cale novità abbia trovato espressione anche nella manifestazione esta­ tica di questi linguaggi, è quindi storicamente veri simile. D'altra parte sussistono buoni motivi contro la supposizione che la primitiva comu­ nità di Gerusalemme abbia visto in quei linguaggi l'espressione essen­ ziale della venuta dello Spirito. Il giudaismo non ha mai rinunciato al­ l' atteggiamento di distacco nei riguardi dei fenomeni estatici riscon­ trabili nell'A. T. ( I Sam. 1 0,5; 1 9,20). Diversa la situazione nel mondo ellenistico in cui l'entusiasmo, l'invasione dello Spirito negli uomini con le conseguenti manifestazioni estatiche, era valutato positivamen­ te e perseguito con tecniche varie. L'esempio più famoso è la Pizia di Delfi, che il dio Apollo invadeva con il soffio del suo spirito divino e rendeva capace di linguaggi profetici. Dal «pieno di Dio» parlava la divinità stessa, sebbene o proprio perché egli stesso non aveva più al­ cuna cognizione di ciò di cui parlava. C'era solo bisogno di un inter­ prete umano per spiegare la voce della divinità e per tradurla in lin­ guaggio razionale. Analogie per lo meno lontane si trovano nelle co­ munità cristiane sorte in territorio ellenistico: il parlare in lingue vale qui come segno di una perfezione religiosa molto alta. Esso è lingua di angeli in bocca umana ( I Cor. 1 3, 1 ) e aveva bisogno, in quanto incom­ prensibile, dell'interpretazione (I Cor. 1 2,30; 14,9). È significativo che Paolo, fortemente radicato nell'eredità giudaica veterotestamentaria, si comporti di fronte a questo fenomeno con una distanza critica mal celata ( I Cor. 1 4, 1 8 s.). L'ellenista Luca non condivide tale distanza. La glossolalia è per lui un segno legittimo della presenza dello Spirito, in ogni caso uno fra gli altri. Ed essa vale per lui - diversamente da Pao­ lo e dai cristiani di Corinto (1 Cor. 1 4, 1 3.23 ss.) - non come lingua in-

Atti 2., 1 - 13.

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comprensibile nella sua essenza e richiedente ulteriore delucidazione, ma come lingua universale della lode e della preghiera. 5· La narrazione si rivolge ora all'effetto dell'evento. Si verifica un improvviso cambio di scena che mette in difficoltà tutti quegli inter­ preti che s'aspettano l'evidenza concreta. Le pareti della casa in cui era­ no raccolti i discepoli in certo senso si dileguano e d'ora in poi l'intera Gerusalemme è al centro dell'operazione. Di nuovo, come già ai vv. 3 s., risulta il modo narrativo di Luca: drammatico sì, ma non perciò concreto e figurativo, ha piuttosto un tratto standardizzato. Luca non cerca di inserire l'evento nella cornice esteriore della festa della pente­ coste giudaica: non una parola che indichi il tempio come luogo di manifestazione dell'evento, né gli uomini che ora entrano in scena so­ no caratterizzati come pellegrini giudei. Il motivo non è un imbarazzo narrativo, ma fedeltà alla verità storica! Luca già qui vuole sia chiaro che la proclamazione dell'evangelo trovò eco nei circoli della diaspora giudaica di lingua greca presenti a Gerusalemme (v. a 6, 1 ). Che giudei cresciuti e residenti in altri paesi, se si offriva loro l'occasione - forse a causa della loro indipendenza economica e delle loro possibilità , si trasferissero a Gerusalemme, non era desueto. Chi abitava a Gerusa­ lemme aveva già per così dire anticipato per sé in parte la riunificazio­ ne dei dispersi d'Israele in Sion attesa per la fine dei tempi. Anche co­ me rimpatriati questi giudei della diaspora rimanevano comunque in qualche modo attaccati alla cultura dei loro paesi di p rovenienza, qua­ si sempre greco-ellenistici. È quanto risulta nel modo più evidente dal fatto che esistevano a Gerusalemme sinagoghe della diaspora giudaica (6,9). 6-1 3· Ora è descritta, con efficacia drammatica crescente, la reazione di questa cerchia di persone all'evento straordinario. Che vi fossero stu­ pore e disorientamento non solo è detto direttamente in tre espressio­ ni quasi parallele in 6,7 e 1 2, ma lo si afferma in maniera ancora più drastica con tre frasi interrogative messe in bocca ai presenti, la secon­ da delle quali è illustrata con l'elenco dei popoli che vi è incluso (vv. 8 - 1 1 ) Questa tecnica drammatica, che lascia tracce sin dentro al ritmo linguistico, di nuovo non ha niente a che fare con una rappresentazio­ ne realistica, anzi le è addirittura opposta. Non viene indicato come l'uditorio di colpo potesse differenziare il forte «rumore)) che lo colpì in un primo momento come una sola «voce)) (v. 2) così che ciascuno fosse in grado di intendere i discepoli che parlavano nella sua propria -

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lingua materna. Né viene detto come l'uditorio riconoscesse nei disce­ poli di Gesù dei «galilei». Non parliamo poi dell'impossibilità di pre­ sentare la complicata costruzione letteraria dei vv. 8 - 1 I come spontanea espressione di una folla umana eccitata. E, infine, neppure è da nemme­ no dimenticare che - in dipendenza della tradizione utilizzata - l'ac­ cento cade in un primo momento sul prodigio delle lingue (vv. 6- 1 I ), mentre alla fine in primo piano è la glossolalia (vv. I 2 s.). 6-8.1 1b. Solamente il risuonare della «voce» raduna insieme la folla da tutte le parti della città, evidentemente nel luogo dei discepoli. Na­ sce turbamento quando ciascuno sente i discepoli parlare nelle lingue del proprio paese d'origine. Nel primo interrogativo che ne sorge so­ no gli oratori a diventare oggetto dello stupore: come è possibile che essi, galilei, possano parlare in queste molteplici lingue? Allusione, probabilmente, né alla arretratezza provinciale della Galilea né ai suoi dialetti locali; «galilei» sono piuttosto, come in Le. 22, 5 9 e in Atti I , I I , i discepoli in quanto seguaci d i Gesù il «galileo». La seconda doman­ da ha per oggetto la situazione degli ascoltatori: come è possibile che costoro, uomini di provenienza linguistica così diversa, ascoltino i di­ scepoli parlare rispettivamente nella loro propria lingua? È caratteriz­ zato per la prima volta anche il contenuto del discorso, e proprio con l'espressione corrente del greco dell'A. T.: si tratta delle «grandi opere di Dio» (Deut. I I ,2; Sal. 7I ecc.), del suo potente intervento nella sto­ ria mediante il quale agisce in maniera salvifica per gli uomini che gli appartengono. Luca pensa non tanto al successivo discorso di penteco­ ste di Pietro, un discorso missionario e di altra struttura contenutisti­ ca, quanto piuttosto al racconto relativo alla lode e preghiera della co­ munità {4,23 -3 I) nel quale si toccano tutti gli argomenti in un arco che va dall'opera della creazione all'evento Cristo, sino alla comunità pre­ sente che vive nella grazia. Quindi in primo luogo qui si tratta di un inno di lode a Dio; ma ciò non significa che il discorso si riferisca a Dio soltanto. Nell'A.T. e nel giudaismo la celebrazione comunitaria delle grandi opere di Dio ha sempre il carattere della confessione pubblica e dell'annuncio. Ma, ed è importante, vi è una differenza strutturale ri­ spetto al discorso successivo di Pietro. Questo è un discorso rivolto a uomini che vuoi convincere, una predica missionaria. Luca però non l'intende affatto come mera traduzione del discorso glossolalico del v. I I, tanto più che, secondo la sua concezione, per cui lo Spirito stesso agisce, di una tale traduzione non c'è affatto bisogno.

Atti �, I - I ). Pentecoste e la venuta dello Spirito

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9-1 I a. Problemi quasi insolubili, dal punto di vista sia del contenu­ to sia della disposizione dei singoli nomi, pone la cosiddetta «lista del­ le nazioni» connessa alla seconda domanda. Liste simili noi note dalle opere degli scrittori antichi differiscono manifestamente da questa per la loro unitarietà e sistematicità. Qui invece i I 7 nomi elencati indica­ no in parte popoli («parti, medi, elamiti» ), in parte paesi ( «Mesopota­ mia», «regioni della Libia presso Cirene>> ), in parte province romane («Cappadocia, Asia»). Sin dai tempi della chiesa antica è stata avvertita come particolar­ mente stridente la menzione della Giudea: rispetto a Gerusalemme, tea­ tro della storia di pentecoste, la Giudea non può essere vista come paese straniero e ovviamente vi si parla lo stesso dialetto aramaico di Gerusalemme. Si è voluta vedere perciò, ripetutamente, una corruttela del testo e si sono corrispondentemente suggerite correzioni (per es. Armenia, Siria, India, Licia) di cui francamente nessuna convince. Inoltre la lezione «Giudea», attestata solidamente e unanimemente in tutti i manoscritti, vieta tali operazioni. La disposizione dei nomi va a grandi linee da est a ovest, ma in maniera non assolutamente rettilinea e descrivendo piuttosto una curva a forma di S. Questa comincia con i parti e medi a nord-est, per piegare poi a sud-est sopra la Mesopota­ mia verso la Giudea. Di qui conduce in primo luogo a nord-ovest ver­ so l'Asia Minore, attraversata per un grande arco (Ponto, Asia, Frigia, Panfilia); arretra poi verso la costa meridionale del Mediterraneo (Egit­ to, Libia) e raggiunge infine, in una nuova svolta a nord-ovest, Roma. Ma i quattro ultimi componenti della lista sembrano inserirsi in ma­ niera del tutto disorganica: giudei e proseliti, cretesi e arabi. Costoro non s'inquadrano più nell'ordine geografico da est verso ovest. Presu­ mibili aggiunte grazie alle quali Luca ha arricchito di nuovi accenti la lista a lui pervenuta. Quale il probabile senso originario di questo elenco? Una fila di pos­ sibilità sono state discusse dalla ricerca e con risultati prevalentemente negativi. I . No n può essersi trattato di enumerazione di linguaggi, di territori linguistici. Infatti anche se si parte dalla constatazione che nelle province orientali dell'impero romano permanevano, accanto al greco della koinè, varie lingue locali, i territori nominati dell'Asia Mi­ nore non corrispondono affatto all'area di diffusione di tali lingue. E la Macedonia e la Libia non sono aree linguistiche vere e proprie. 2. Non può essersi trattato neppure di una lista profana delle nazioni ri-

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specchiante una situazione politica - supponiamo l'appartenenza ai regni dei Diadochi. Mancano proprio territori politici importanti (co­ me Siria, Macedonia, Acaia). - 3· Con argomenti simili si deve anche contestare l'idea che qui si tratti di un prospetto di territori importan­ ti per la prima missione cristiana: mancano proprio le decisive zone di azione di Paolo in Grecia. - 4· Interessante, ma molto inverisimile, l'ipotesi di una riproduzione di una lista astrologica in cui sarebbero state sistemate, nelle dodici figure dello zodiaco, differenti regioni (ad es. ariete: persiani = parti, medi, elamiti; toro: Babilonia = Mesopota­ mia; gemelli: Cappadocia, ecc.). Solo con espunzioni e trasposizioni si è potuta ottenere una concordanza con questo schema zodiacale. Che dire di sicuro sulla lista? In primo luogo sono chiaramente no­ minati territori con una consistente popolazione giudaica. La lista po­ trebbe essere ascritta a un compilatore interessato a rilevare la comu­ nità giudaica nella sua interezza. In secondo luogo, comunque, è evi­ dente la concentrazione sull'Asia Anteriore e qui l'Asia Minore assu­ me di nuovo lo spazio più consistente. La Siria sorprendentemente non è nominata, pur occupando una posizione geografica centrale all'in­ terno della curva a S. Per questo e tenuto conto anche del riferimento alla Giudea, si potrà concludere che la lista si è formata in Siria e che a partire di là irraggia, per così dire, l'orizzonte del mondo giudaico. 9- 1 2. Altre particolarità. I parti stavano a sud-est del Mar Caspio. Avevano mantenuto la loro autonomia di stato rispetto a Roma. Pre­ sumibilmente la loro lingua era l'aramaico. Al loro nord-est abitavano i medi. Politicamente appartenevano al regno persiano, anche se spes­ so erano menzionati come popolo a sé; avevano soprattutto una loro propria lingua, il medo. La stessa cosa vale per gli elamiti che risiede­ vano a nord del Golfo Persico. La lingua elamitica è menzionata nel Talmud (Shab. 1 1 sa). La Mesopotamia, invece, è un nome di regione indicante il territorio abitato in parte dai medi fra l'Eufrate e il Tigri. La Giudea potrebbe essere la denominazione politica della provincia imperiale romana; ma verisimilmente qui ricorre l'uso linguistico al­ quanto diffuso fra le popolazioni ellenistiche che include anche la Galilea (così pure Atti 1,8; I O,J 7)· Seguono i nomi di tre province ro­ mane nell'Asia Minore: la Cappadocia è situata al centro della peniso­ la; a nord di essa, lungo le coste del Mar Nero, si estende il Ponto, e l'Asia è situata sulle coste occidentali rivolte all'Egeo. I due nomi re­ stanti dell'Asia Minore si riferiscono a regioni: la Frigia è la parte orien-

Atti �, I - I J .

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tale della provincia dell'Asia, la Panfilia è situata nella costa meridio­ nale e forma la parte orientale della provincia della Cilicia. L'Egitto nel periodo neotestamentario era provincia romana. La sua capitale Alessandria, soprattutto, costituiva un centro di gravità della diaspora giudaica di quelle zone: quasi sempre di lingua greca, anche se aveva ancora un'ampia diffusione fra le popolazioni locali la lingua copta. Con l'Egitto, a ovest, confinava la regione della Libia; essa in modo alquanto impreciso qui è congiunta con la provincia romana di Cirene («vicino a Cirene» ), situata a ovest. Cirene aveva un considerevole nu­ cleo di giudei i cui appartenenti sono spesso citati nel N.T. (Mc. I 5,2 I; Atti 6,9; I I ,2o; I J, I ). Con «i romani qui residenti» sono indicati i cit­ tadini della città di Roma residenti a Gerusalemme (temporaneamente come stranieri). Anche a Roma, non diversamente che ad Alessandria, esisteva un considerevole nucleo di popolazione giudaica. La lingua di questa regione era il latino, ma anche il greco vi aveva spesso un ruolo rilevante. «Giudei e proseliti» non sono introdotti come due nuove popolazioni né, cosa che linguisticamente sarebbe pure possibile, co­ me ulteriore caratterizzazione dei «romani». Piuttosto si tratta di una nota conclusiva dell'intera lista che, con nuova precisazione, ripren­ de l'asserzione del v. 5 : tutti i nominati sono giudei o per nascita o per scelta. Se qui si tratta, perciò, di un'aggiunta di Luca a mo' di commen­ to, così anche l'ultima coppia di nomi, «cretesi e arabi», mostra chiara la sua mano. Ma su quanto può averlo indotto a tale aggiunta possia­ mo solo congetturare. Ha voluto inserire anche gli abitanti dell'isola di Creta e del deserto arabico perché sapeva, per conoscenza persona­ le, che fra di loro vivevano numerosi giudei ? Si tratta, come spesso si suppone, anche senza particolari punti di appoggio, di un'indicazione formulare di abitanti delle isole e del deserto ? E possibile che nel con­ cetto si celi un riferimento linguistico a noi oggi non più comprensibi­ le, o anche che Luca abbia posto le due denominazioni alla fine della serie semplicemente in funzione del ritmo linguistico. 1 1. Nel disorientamento dello stupore generale si cristallizzano fra gli ascoltatori due comportamenti. Da un lato quanti si sono aperti al­ l'appello dello Spirito ascoltano quanto dell'azione dello Spirito è per loro percepibile: la lode delle grandi azioni di Dio. Anche se - come di tnostra il loro interrogarsi - non comprendono ancora il senso, sono in uno stato di ansiosa inquietudine. Sono disponibili a un nuovo ascol­ t o. La possibilità della comunicazione è data.

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.Atti 2., 14-4 1 . Il discorso di Pietro a pentecoste

1 3-14. Dall'altro lato, invece, stanno «altri» - a parere di Luca cer­ tamente una minoranza - che liquidano il fatto con un atteggiamento beffardo e superficiale: vino dolce, dell'anno, è la causa di tutto; ha obnubilato le teste e reso pesanti le lingue. Luca anche altrove caratte­ rizza chi non crede con espressioni simili di superiorità e di sarcasmo (ad es. 1 7,3 2; 26,24; 26,28). Mediante questa duplice presa di posizione è posto il punto di passaggio al discorso di Pietro, che inizia confutan­ do il giudizio degli schernitori; dà poi una risposta all'interrogativo degli altri, disposti ad ascoltare, sul significato del fatto. 2.

Il discorso di Pietro a pentecoste (2, 1 4 -4 1 )

14 Allora Pietro con gli undici si fece avanti, alzò la voce e parlò loro: «Uo­ mini giudei e voi tutti abitanti di Gerusalemme, vi sia noto questo e ascol­ tate le mie parole! 1 5 Costoro non sono affatto ubriachi come voi pensate; sono infatti solo le nove del mattino ! r6 Ciò invece significa quanto è stato detto dal profeta Gioele:

17 'E accadrà' negli ultimi giorni, dice Dio,

'effonderò il mio Spirito sopra ogni carne, e profeteranno i vostri figli e le vostre figlie, e i vostri giovani vedranno visioni, e i vostri anziani sogneranno sogni. r 8 E anche sopra i miei servi e le mie ancelle in quei giorni effonderò il mio Spirito', e profeteranno . 1 9 'E farò prodigi nel cielo in alto' 'e segni sulla terra in basso', 'sangue e fuoco e colonne di fumo. 2.0 Il sole si muterà in tenebra e la luna in sangue, prima che venga il giorno grande e glorioso del Signore . .2.1 E accadrà che chiunque invocherà il nome del Signore sarà salvo ! '. 2.2. Israeliti, ascoltate queste parole! Gesù il N azoreo, uomo accreditato da Dio presso di voi con portenti e prodigi, che Dio per mezzo di lui ope­ rò fra di voi, come voi stessi sapete, 2. 3 questi, che fu consegnato secondo la determinata volontà e prescienza di Dio, per mano di empi senza legge, voi avete inchiodato (alla croce) e avete ucciso. 24 Dio lo ha risuscitato, scio­ gliendo le doglie della morte, poiché non era possibile che fosse da lei trat­ tenuto. 2.5 Dice infatti Davide di lui:

Atti 2, 1 4-4 1 . Il discorso di Pietro a pentecoste

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'Vedevo il Signore davanti a me continuamente, poiché egli è alla mia destra affinché non vacilli. �6 Per questo si rallegrò il mio cuore ed esultò la mia lingua; e anche la mia carne riposerà nella speranza; 27 poiché non abbandonerai la mia anima al regno dei morti né permetterai che il tuo santo veda la corruzione. �8 Mi hai fatto conoscere le vie della vita e mi ricolmerai di gioia dinanzi al tuo volto'. 29 Fratelli, posso parlare apertamente a voi riguardo al patriarca Davide, che è morto ed è sepolto e il suo sepolcro è in mezzo a noi sino al giorno d'qggi. 30 Ora, poiché egli era un profeta e sapeva che Dio gli aveva pro­ messo con giuramento di far sedere sul suo trono un frutto del suo fianco, 3 1 parlò, prevedendo il futuro, della risurrezione dell'Unto: egli non fu ab­ bandonato al regno dei morti e la sua carne non vide la corruzione. 32 Que­ sto Gesù Dio lo ha risuscitato; noi tutti ne siamo qui testimoni. 33 Egli, dopo essere stato innalzato alla destra di Dio e avere ricevuto dal Padre la promessa dello Spirito santo, ha effuso questo che voi vedete e ascoltate. 34 Non Davide è asceso al cielo; piuttosto egli dice:

'Disse il Signore al mio Signore: siediti alla mia destra,

3 5 finché ponga i tuoi nemici a sgabello dei tuoi piedi! '. 36 Riconosca, dunque, tutta la casa d'Israele con certezza che Dio ha costi­

tuito Signore e Unto proprio quel Gesù che voi avete appeso alla croce». 37 Udito ciò furono trafitti nel cuore e dissero a Pietro e agli altri apostoli: «Cosa dobbiamo fare, fratelli ?)). 38 Pietro rispose loro: «Fate penitenza e ciascuno di voi si faccia battezzare nel nome di Gesù Cristo per la remis­ sione dei vostri peccati; riceverete così il dono dello Spirito santo. 39 Per voi infatti è la promessa e per i vostri figli e per tutti coloro che sono lonta­ ni, quanti il Signore nostro Dio chiamerà». 40 Ancora con molte altre parole rese testimonianza e li esortava: «Salva­ tevi da questa generazione perversa! ». 4 1 Ora, coloro che accolsero la sua parola furono battezzati e in quel giorno furono aggiunte circa tremila anime (alla co·munità). 1 7-1 1 Gl. 3, 1 - 5. 1 5-18 SaL 1 6,8- 1 1 . JO Sal. I Jl, I I . 3 1 Sal. 1 6, 1 0.

34 s. Sal. 1 1 0, 1.

A. 1 4-4 1 . Il discorso di Pietro a pentecoste nel contesto degli Atti ha un significato programmatico. Con esso i discepoli di Gesù, per la pri­ ma volta dopo l'ascensione, escono in pubblico con il loro messaggio missionario. Eseguono il comando del Risorto { 1 ,8), dopo che è stata loro concessa, dal dono dello Spirito, la capacità adeguata. Sotto il pro­ filo della collocazione e funzione, il discorso si può paragonare (cf. a

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I discorsi negli Atti degli Apostoli

2, 1 - 1 4) alla predica inaugurale di Gesù a Nazaret (Le. 4, 1 6-Jo), alla qua­ le è affine anche per muovere da testi veterotestamentari (/s. 6 1 , 1 s. in Le. 4) e per mostrare come l'evento presente della salvezza li adempie. Ma proprio su questo sfondo comune è particolarmente evidente pure la grande differenza stilistica e compositiva, riscontrabile in generale fra i discorsi di Gesù nei vangeli sinottici e quelli degli Atti. Excursus I discorsi negli Atti degli Apostoli I discorsi sinottici di Gesù si sono sviluppati, per così dire, a partire dalle loro singole parti. Si sono formati dalla concentrazione di detti di Gesù, originariamente trasmessi in modo isolato, in unità più con­ sistenti, ordinate tematicamente nel corso di un processo assai lungo di tradizione (cf. per es. Le. 6,20-49; 1 1 ,3 7-54; Mt. 5,2-7,27). Qui la tecnica redazionale degli evangelisti intervenne essenzialmente soltan­ to nel riordino e collegamento di parti ed elementi isolati. Anche al lettore odierno non danno l'impressione di discorsi effettivamente pronunciati. Vi mancano lo sviluppo, gli ampliamenti, l' organizzazio­ ne di pensiero caratteristici del discorso orale. Completamente diver­ sa è la situazione per i discorsi degli Atti. Nonostante la loro relativa brevità - la loro estensione supera appena un quarto della lunghezza di un discorso normale -, si potrebbero senz'altro ritenere pronun­ ciati oralmente in una particolare situazione. Si ha l'impressione di se­ guire una traccia di pensiero che si sviluppa linearmente. Si incontra­ no argomentazioni in cui la situazione degli ascoltatori è parimenti ri­ specchiata e assunta dall'oratore. Gli elementi singoli sono completa­ mente subordinati alla concezione d'insieme: solo raramente è possi­ bile isolare un singolo logion da un discorso degli Atti. Questa impressione di qualcosa di situato e di vivo non autorizza la conclusione di un'immediata storicità dei discorsi. Infatti la possibilità che Luca abbia avuto a disposizione annotazioni protocollari di discor­ si effettivamente pronunciati da Pietro e Paolo va con molta probabi­ lità esclusa sulla base dei nostri studi circa la formazione della tradi­ zione nel primo cristianesimo. Ma soprattutto nei discorsi degli Atti (con l'eccezione del discorso di Stefano in 7,2- 53 ) i tratti specifici del­ la lingua e della teologia di Luca sono così forti che la supposizione di un rifacimento lucano s'impone in maniera cogente.

Atti 2, 1 4-4 1 .

ll discorso di Pietro a pentecoste

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Si può dire in linea generale che i discorsi degli Atti, a differenza dei discorsi sinottici di Gesù, in primo luogo non sono vasi per la conser­ vazione di tradizioni, ma strumenti narrativi che servono a illustrare. Luca li userebbe preferibilmente per mettere in rilievo la «linea inter­ pretativa dell'evento» (M. Dibelius). Ma ciò non significa affatto che nei loro riguardi la questione relativa alla tradizione sia a priori infon­ data. Dev'essere piuttosto avanzata in maniera adeguata. Luca non ha posto in bocca ai suoi personaggi modelli ideali di prediche e in que­ ste non ha solo rettamente riprodotto la prassi della predica del pro­ prio tempo. Con queste prediche non intende fornire modelli di come si doveva predicare, a suo avviso, nella missione ai giudei e ai gentili. Vuole, invece, mostrare come in base alla sua conoscenza o supposi­ zione si è effettivamente predicato in determinate situazioni. Che per lui Pietro parli in modo diverso da Paolo si chiarisce però soltanto in parte sulla base delle differenti situazioni della missione ai giudei o ai gentili, nelle quali Luca pone gli oratori. Devono essere entrate in gio­ co anche tradizioni differenti, probabilmente conservate in alcune as­ serzioni e formulazioni all'interno dei discorsi. Andranno ricercate in­ nanzitutto nella struttura e nella composizione complessiva di ogni di­ scorso.

22-40. Probabilmente la struttura della parte cristologica centrale del nostro discorso (vv. 22-40) è improntata a uno schema di predicazio­ ne molto antico. Anzitutto la morte di Gesù è spiegata come conse­ guenza della disubbidienza dei giudei verso l'azione di Dio che si ma­ nifesta nella storia di Gesù (vv. 22 s.); a questo rifiuto dell'evento sal­ vifico è poi opposta l'azione salvifica di Dio nel risuscitamento (vv. 24.36); infine, da questi due elementi è dedotto l'invito alla conversio­ ne e alla penitenza (vv. 37 s.). Negli Atti lo stesso schema - vogliamo chiamarlo, in base alla sua interpretazione della morte di Gesù, «sche­ ma di contrasto» - s'incontra in non meno di cinque prediche missio­ narie di Pietro: 1 . Azione iniqua dei giudei («voi l'avete ucciso! ») (2, 23; 3, I 3b- I s a; 4, Io; s,Jo; I O,J 8 s.). - 2. Azione salvifica di Dio («Dio l'ha risuscitato [e l'ha costituito Signore e Unto] ») (2,24.36; 3, 1 3a. 1 5b; 4, 1o; 5,3 1 a; 1 0,40). - 3· Appello alla conversione (2,3 8; 3,19; 4, 1 1; s, 3 1 b; 1 0,42 s.). Sorprende assai che questo schema rappresenti un pun­ to di vista molto parziale della morte di Gesù, fondamentalmente differente da quello di Paolo. Negli Atti la morte di Gesù non è, in

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Atti z, 14-41. Il discorso di Pietro a pentecoste

quanto tale, un evento salvifico. È assente ogni indicazione al fatto che Cristo è morto «per noi» o «per i nostri peccati» (cf. l'antica for­ mula di predicazione prepaolina: I Cor. I 5,Jb- 5). Manca pure qualsia­ si richiamo al fatto che la passione è stata decretata per Gesù dalla vo­ lontà insondabile di Dio (cf. gli annunci della passione nei sinottici [Mc. 8,J I ; 9,3 I]) e in genere il racconto sinottico della passione. Si è vo­ luto dedurvi, pur in modo diverso, la genesi lucana dello schema: rap­ presenterebbe in maniera tipica l'interpretazione propriamente lucana del significato della morte di Gesù. Un argomento che sembra confer­ mare a una prima osservazione questa interpretazione sta nel silenzio di Luca, tranne poche eccezioni (Le. 22, I 9 s.; Atti 20,28), sul motivo di una morte espiatrice di Gesù «per noi»; egli d'altra parte sottolinea, sempre con forza, la colpa dei «giudei» nei riguardi della sua morte. Ma tale argomento perde il suo peso quando si riconosce che la spie­ gazione della morte di Gesù come espiazione nel N.T. non è affatto usuale. Questa spiegazione è radicata solo in un settore molto limita­ to della tradizione antica, cioè nell'ambito circoscritto della cena. L'ag­ gancio immediato per questa spiegazione è nel «per molti» della paro­ la sul calice (Mc. 14,24; cf. I Cor. I 1 ,2 5 ). Essa raggiunge significato uni­ versale solo con Paolo, ma non era certo ancora parte costitutiva della predicazione missionaria più antica. La sua assenza nei discorsi degli Atti non dimostra che l'elemento cristologico alla loro base sia una co­ struzione lucana. Diverse considerazioni inducono, al contrario, alla conclusione che nei discorsi degli Atti rinveniamo lo schema di base della più antica predicazione missionaria rivolta a Israele. Già Gesù stesso pare aver previsto e interpretato la sua morte in analogia con il rifiuto e l'uccisione dei profeti da parte di Israele (Le. 1 3, 3 3 s.). La co­ munità delle origini, in ogni caso, per spiegare la via di Gesù ha ripre­ so il motivo già formulato nell'A.T. e nel giudaismo: nel rifiuto del pro­ feta e del giusto inviato da Dio ha colto un'espressione della disubbi­ dienza d'Israele. Tracce di questo schema si trovano in numerose tra­ dizioni antiche {fra l'altro Mt. 23,29 ss. par. Le. I I,47; Mc. I 2, 1 -9; Atti 7, 5 2). Anche Paolo nella sua predicazione ricorre a una tradizione in­ terpretativa della passione di Gesù implicante l'agire colpevole dei giu­ dei (1 Tess. 2, 1 5 s.). Che a questa spiegazione si unisse l'invito al rav­ vedimento è del tutto naturale. Durante la sua attività terrena Gesù ave­ va integrato il suo invito alla conversione con l'annuncio della prossi­ mità della signoria di Dio da lui rappresentata in maniera irrevocabile,

Atti 2., 1 4-4 1 . ll discorso di Pietro a pentecoste

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dell'agire salvifico, escatologico, liberatore di Dio (Mc. I , I s ). Dopo il venerdì santo e la pasqua il dono della salvezza e l'invito alla conver­ sione per Israele non potevano più venire rappresentati prescindendo dalla sorte di Gesù; tutto dipendeva dal saper dimostrare che Gesù e il suo annuncio non erano contraddetti dalla croce! Il risuscitamento di Gesù e la sua elevazione al trono di Dio assumevano quindi un valore decisivo. Grazie a essi Gesù è definitivamente costituito nel diritto di sovranità e viene legittimato l'invito alla conversione. Dio non ha con­ futato Gesù; i giudei di Gerusalemme e i loro capi hanno piuttosto mostrato, uccidendolo, la loro disubbidienza. Ma Dio ha dato ragione a Gesù e confermato la sua missione. Perciò per Israele vi è ancora una possibilità soltanto di giungere alla salvezza: ritornare subito a Dio nella fede in Gesù prima della fine che inco�be ed è prossima. Ma Luca ha cercato di armonizzare in più punti lo schema base del­ la tradizione con elementi della sua concezione teologica. Ha così sot­ tolineato I . il significato della storia terrena di Gesù (v. 22) e 2. evi­ denziato (v. 3 2) la funzione dei discepoli come testimoni della risurre­ zione (cf. I ,22) . 3 · Ha cercato inoltre di introdurre, in conformità con la sua interpretazione della risurrezione, una differenza fra la risurre­ zione e l'innalzamento di Gesù (avvenuto con l'ascensione). Lo sche­ ma di cui disponeva, invece, come in genere il kerygma protocristia­ no, mostrava risuscitamento ed elevazione quali aspetti dello stesso agire di Dio (vv. 34.36). Ma soprattutto - ed è qui il suo intervento più consistente - 4· lascia completamente sullo sfondo la prospettiva concernente l'imminente venuta del Cristo innalzato per il giudizio, che nello schema motivava il pressante appello alla penitenza (cf. I o, 42). Giustifica invece la necessità della conversione con l'evento del­ l'invio dello Spirito da parte del Glorificato, evento esperibile dai pre­ senti come realtà evidente (v. 3 3). Assai chiaramente si vede che Luca allenta, in maniera caratteristica, il rapporto fra cristologia ed escato­ logia. 14-40. Alla base del discorso vi è una chiara struttura. La parte ini­ ziale ( 2, I 4b-2 I ) funge da raccordo e da introduzione. Al centro della lunga citazione profetica di Gl. 3 l'evento enigmatico, precedentemen­ te raccontato, va spiegato come l'effusione dello Spirito di Dio pro­ messa nell'A.T. e rappresentato come immediatamente rilevante per Israele. La parte centrale (vv. 22-40) fornisce il fondamento cristologi­ co di tale evento e precisamente sotto vari profili: I . Israele ha rifiuta-

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Atti 2, 14-4 1 . Il discorso di Pietro a pentecoste

to Gesù, l'unto di Dio (vv. 22 s.); 2. Dio ha risuscitato Gesù (vv. 24-3 2); 3 · in qualità di innalzato da Dio Gesù ha inviato lo Spirito (vv. 3 3-3 5); 4· per Israele è perciò tempo di ravvedersi e riconoscere in Gesù il Si­ gnore (vv. 36-40). B. 14-16. Pietro e gli «undici» rimangono senza timore di fronte al­ la folla enorme, un'immagine significativa e sintomatica. Benché Pie­ tro sia il solo a parlare, non lo fa come singolo ma in nome degli altri testimoni. Per la prima volta in «Gerusalemme» si dà testimonianza a Gesù (cf. 1,8). Diversamente da Gesù, che nella sinagoga di Nazaret (Le. 4,2o) parla seduto alla maniera dei dottori della legge, Pietro, co­ me il retore antico, sta su un luogo elevato. L'importanza di questo fatto è sottolineata dall'allocuzione. Il discorso non si rivolge fonda­ mentalmente soltanto a una cerchia di persone - consistente fin che si vuole - casualmente presenti; l'uditorio rappresenta Israele nella sua totalità. L'appello agli ascoltatori - ripetuto nel v. 22 e nel v. 36 - sot­ tolinea che Pietro deve dire cose d'importanza decisiva per Israele. Il punto di partenza a cui sono richiamati gli ascoltatori è l'atteggiamen­ to dei beffeggiatori (v. 1 3) ·che malevolmente fraintendevano e qualifi­ cavano come ebbri i discepoli per il loro parlare estatico. La beffa è confutata con indicazioni dell'ora mattutina: già alle nove di mattino, ancora in precedenza rispetto al primo pasto della giornata, che si con­ suma alle dieci circa, dove trovare un'acco�zaglia di bevitori che schia­ mazzano rumorosamente? Il fatto non è imputabile a un banale moti­ ·vo del genere; vi è invece sotteso un intervento di Dio già promesso dalle profezie veterotestamentarie: Dio ha effuso sui dodici uomini il suo Spirito ! 1 7-2 1. Lo attesta l'estesa citazione, che introduce nel contempo alla sezione centrale del discorso, che si attiene nuovamente non al testo biblico ebraico bensì a quello greco dei LXX; tale anacronismo obbli­ ga ad ammettere che la citazione non può essere stata usata in questa forma dalla prima comunità di lingua aramaica. D'altra parte rimane difficile attribuire a Luca l'introduzione di questa prova scritturistica, che ha invece trovato già nel cristianesimo ellenistico. Annunci e pro­ messe di salvezza escatologica secondo il loro senso originario si rin­ vengono uniti in Gl. 3 ,1 6 a una profezia dal timbro fortemente apo­ calittico formatasi nel IV sec. a.C.: tutti i membri del popolo d'Israele, anziani e giovani, persino le donne e gli schiavi collocati ali 'ultimo gradino della scala sociale, riceveranno lo Spirito di Dio e diventeran-

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no partecipi della forza vitale che tutto rinnova e proviene da lui. Con ciò non s'intendeva né un dono dello Spirito destinato a singole per­ sone, né un parlare profetico ed estatico. L'effusione dello Spirito qui significa piuttosto, presumibilmente attraverso una ripresa di antichi detti profetici come /s. 3 2, 1 4 s. ed Ez. 36,26 s., un rinnovamento radi­ cale del popolo nella sua interezza in vista di un nuovo rapporto con Dio mediante lo Spirito divino creatore di vita. Tutti i membri d'Israe­ le diverranno perciò profeti, e direttamente mediante rivelazioni - so­ gni e visioni - entreranno nei misteri della volontà di Dio; tutti vi­ vranno direttamente e senza mediazioni in unione con lui. In base a questa promessa possono durevolmente conservare la certezza di una prossima salvezza, nonostante i funesti segni premonitori del «giorno grande e terribile di Jahvé», che colpiranno cosmo e storia. Nel giorno di Jahvé a Gerusalemme ognuno che dichiari la propria fede in lui e attenda tutto dal suo nome sarà risparmiato. - Ma come intende Luca il testo di Gioele? Si può partire anzitutto da questa considerazione: Luca prende l'avvio da una giusta comprensione della centralità del testo alla luce del suo, ormai avvenuto, adempimento. Anche se Luca qui non l'accentua ulteriormente, per lui e per il primo cristianesimo nell'azione di Dio in Gesù è effettivamente divenuto possibile, realiz­ zandosi nella comunità cristiana, il nuovo rapporto con Dio promesso dai profeti per la fine dei tempi, rapporto di vicinanza diretta con Dio. Nonostante ciò emergono nuove accentuazioni ricche di sviluppi. Per Luca la prospettiva escatologica è differita. Non pensa, come Gioele, a futuri avvenimenti escatologici né assume il punto di vista dell'attesa imminente, proprio del primo cristianesimo, secondo cui l'effusione dello Spi rito costituirebbe l'inizio già presente degli eventi della fine dci tempi. Effusione dello Spirito e appello alla conversione sono piut­ tosto per Luca eventi peculiari dell'epoca presente, che precede gli eventi della fine. Questo pare invero essere contraddetto dal fatto che con la sua indicazione temporale «negli ultimi giorni» Luca sostituisce il più indiffcrenziato «dopo di ciò» di Gl. J , I (alcuni manoscritti serio­ ri omettono questa variazione e riportano l'espressione dei LXX). Lu­ ca pensa dunque all'epoca ultima, precedente l'instaurazione del regno escatologico, ma non a quest'ultimo, e ciò è d'altronde in sintonia con il modo consueto di esprimersi della seconda generazione cristiana (2 Tim. J , I ; Giac. 5,3; 2 Pt. J , J ; 2 Clem. 1 4,2). Luca vede adempiersi la profezia specialmente nella glossolalia e, oltre a ciò, nella capacità di

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annuncio profetico da parte dei discepoli. Per tale motivo alla fine del 1 8 introduce di nuovo «e profeteranno». Ma è più significativo che, tramite la doppia inserzione di «miei» nel v. I 8, trasformi il «servi e serve» da rappresentanti di un particolare gruppo sociale in servi e serve di Dio. Intende dire che lo Spirito è donato soprattutto ai mem­ bri della comunità salvifica escatologica. Ma questa non coincide af­ fatto con l'Israele storico; essa piuttosto, tramite l'azione dello Spirito che in lei si manifesta, diventa segno che chiama Israele alla conver­ sione e alla fede in Cristo come Signore. Luca, poiché questo invito alla conversione rivolto a Israele lo ha trovato espresso in Gl. 3,5 (= v. 2 I ) , centro per lui della citazione di Gioele, prosegue questa citazione sino a quel punto. Ha così incluso anche il v. 1 9 e il v. 20 (= Gl. J,J s.), che pur non assumono nel contesto un rilievo particolare. Probabil­ mente Luca con «prodigi nel cielo in alto» ha pensato alla discesa del­ lo Spirito dall'alto (v. 3 3) e con «segni sulla terra in basso» ha di nuo­ vo pensato al miracolo della glossolalia effettuato dallo Spirito. Invece un riferimento ai miracoli di Gesù difficilmente va preso in considera­ zio ne. Con il v. 2 I si giunge al punto centrale della citazione, la quale peraltro si fonda solamente sul testo di Gl. 3,5a dei LXX (il testo ebraico non parla di «nome del Signore» bensì di «nome di Jahvé»; al riguardo v. excursus seguente). Si tratta dell'esortazione a Israele a non sottrarsi più a colui che è stato costituito da Dio «signore» della co­ munità di salvezza, cioè Gesù, ora che è avvenuta l'effusione dello Spirito, da tutti constatabile, sulla stessa comunità di salvezza, nel suo seno. Quanto sta accadendo non consente che una sola conseguenza: invocare il nome di Gesù e ottenere così la salvezza rispetto al giudi­ zio imminente. E ciò non significa che convertirsi a questo «Signore». «Colui che invoca il nome del Signore» è una delle più antiche desi­ gnazioni di sé dei cristiani (9, 1 4.2 I ; 1 Cor. 1 ,2 ecc.). Si tratta, in defini­ tiva, di una ricapitolazione dell'appello alla conversione rivolto a Israe­ le. La chiusa del passo di Gioele ( G/. 3, 5 b), qui omessa, giocherà un ruolo più avanti con l'esplicazione di questa chiamata alla conversione (v. 3 9). Ma nella parte centrale del discorso è detto anzitutto chi è il «Signore» misterioso di cui ha parlato il profeta, come questa parola profetica è giunta alla sua pienezza e quale relazione intercorre tra il dono dello Spirito e lui stesso. v.

Excursus La designazione di Gesù come «Signore» (kyrios) Il titolo kyrios, centro e punto di partenza del kerygma cristologico del discorso di pentecoste, si è formato a partire da più radici, in parte e per lo meno indirettamente qui ancora visibili. 1 . Nella tradizione prepasquale la designazione di Gesù come «Signore» (aram. mari) è testimoniata dai suoi seguaci (Mc. 7,28; Mt. 8,8). Essa tuttavia qui è solo espressione di rispetto e cortesia, non è titolo di sovranità in sen­ so proprio. 2. Nella prima comunità di lingua aramaica è ben attesta­ ta l'invocazione liturgica marana tha! («Signore nostro, vieni !», 1 Cor. 16,22; Apoc. 22,20; Did. 1o,6). Con questa si implorava il ritorno di Ge­ sù nella parusia e, inoltre, la sua attuale assistenza in favore della sua comunità. Colui che deve venire era confessato come colui che è pre­ sente efficacemente nella liturgia. È implicita la concezione che Gesù, già ora, prima della sua parusia attesa nel futuro, è in cielo come il «Signore» ed è accessibile (mediante l'invocazione della sua comuni­ tà). 3· L'attribuzione del titolo greco kyrios a Gesù nel giudeocri­ stianesimo ellenistico è avvenuta sotto l'influsso dei LXX. Già la sina­ goga di lingua greca poneva attenzione ai passi del testo ebraico con­ tenenti l'inesprimibile e santo nome di Dio, il nome del tetragramma, Jahvé, e leggeva kyrios («il Signore») proprio dove il testo greco man­ teneva ancora il tetragramma ebraico. Ciò consentiva ai cristiani di lingua greca di riferire al kyrios Gesù espressioni veterotestamentarie che parlavano originariamente del kyrios = Jahvé. Riferimento certo non indiscriminato e indifferenziato, ma attestato essenzialmente solo a proposito di passi veterotestamentari in cui risuonavano i motivi 'entrali che univano la comunità confessante al «Signore Gesù»: quali l'agire escatologico di Dio, la sua signoria sul mondo, la sua presenza presso i suoi, soccorritrice e giudicatrice. In questo contesto Gl. 3,5a già precedentemente sembra essere stato significativo, poiché anche Paolo in Rom. 1 o, I 3 adduce questo passo a fondamento della confes­ sione comunitaria: «Gesù è il Signore». 4· Ancora più caratteristico era Sal. I 10,1 (LXX): «Il Signore ha detto al mio Signore: siediti alla mia destra, finché io ponga i tuoi nemici sgabello dei tuoi piedi». Le frequentissime citazioni neotestamentarie dell'A.T. non sono fortuite (cf. vv. 34 s.; 1 Cor. 1 5,2 5; Col. 3, 1 ; Ef 1,20; Ebr. 1 , 1 3). Già il giudai­ smo precristiano aveva interpretato questo salmo in senso messianico -

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La designazione di Gesù

come «Signore» (kyrios)

ed è, soprattutto, uno dei salmi regali sicuramente e oggettivamente connesso con la figura del messia. Il primo cristianesimo lo leggeva come testimonianza d eli 'insediamento del kyrios Gesù in una funzio­ ne celeste di signoria alla «destra di Dio» (cf. Mc. 1 2,3 5-3 7). Sal. 1 I o, I da un lato consentiva di unire il titolo di kyrios al motivo della signo­ ria regale dell'Innalzato al di sopra delle potenze mondane; dali' altro rendeva possibile congiungere kyrios con il titolo di Cristo («messia») (v. a v. 36; cf. Mc. 1 2,J 5-37). L'antica concezione di un messia regale può, d'ora in poi, trasferirsi al Gesù glorificato come portatore di una signoria celeste. 5 . Il titolo di kyrios, infine, assunse una nuova di­ mensione grazie alla connessione con l'idea della preesistenza. Già il giudaismo ellenistico aveva elaborato il concetto della preesistenza e della mediazione cosmologica (Prov. 8,22-3 I ; Sir. 24,33) della sapien­ za (pensata come un'entità celeste}. Questa concezione ora fu riferita a Gesù. Si elaborò così lo schema della cosiddetta cristologia a tre li­ velli: Gesù già dall'inizio era il mediatore della creazione; incarnando­ si si è abbassato per poter attuare la volontà salvifica di Dio nel mon­ do. Dio perciò lo ha innalzato e reso signore delle potestà ostili che dominano il cosmo (Fil. 2,6- 1 1 ; Ebr. 1 ,3 s.). Con questa rappresenta­ zione era implicito anche il trasferimento a Gesù di una eccellenza di carattere divino: il «Signore Gesù Cristo» (Fil. 2, I I ) è ora considerato come essere divino sul quale trasferire l'adorazione spettante a Dio e la cui forza e signoria sono intese in polemico contrasto con la pretesa di dominio di tutte le divinità pagane, ma soprattutto con il culto al­ l'imperatore espresso dal kyrios Kaisar (Apoc. 1 7, 1 4; 1 9, I 6}. È senza dubbio anacronistico attribuire a Pietro, già a pentecoste, la spiegazione di Gl. 3 , 5 a con riferimento al «Signore Gesù». Questo era possibile soltanto sulla base del testo dei LXX, ma Pietro allora parla­ va in ogni caso aramaico. Ma ciononostante si deve pensare che Luca per lo meno riproduce coerentemente l'interpretazione della cristolo­ gia più antica quando invoca Gesù come «Signore». Del resto cerca chiaramente di dare alle asserzioni cristologiche del discorso di pente­ coste un'impronta arcaica. Evita in tal modo di attribuire a Pietro la cristologia della precsistenza, sviluppatasi solo più tardi; gli fa rappre­ sentare invece con nettezza l'antica cristologia palestincsc a due livelli, secondo la quale Gesù è divenuto signore e messia solo in virtù della risurrezione c glorificazione (v. al v. 36). -

Atti �, 1 4-4 1 .

Il discorso di Pietro a pentecoste

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2.1-2.4. Un'apostrofe nuova e solenne sottolinea l'importanza del ke­ rygma cristologico che da questo punto inizia il suo sviluppo. È più appropriata di quella del v. I 4 perché sostituisce la denominazione etnica generica «giudei» con quella di «israeliti», significativa sotto il profilo storico-salvifico. Agli ascoltatori ci si deve rivolgere precisa­ mente come a Israele, il popolo chiamato e guidato da Dio, cui appar­ tengono le promesse della Scrittura (cf. J, I 2; 5 ,J s ). Ora il discorso de­ ve riguardare un evento fra Dio e il suo popolo, se Pietro parla ai suoi ascoltatori della sorte terrena di Gesù e della fine della sua vita. Il nu­ cleo centrale, che nella sua struttura di base dovrebbe essere coniato sull'antica tradizione dello schema antitetico, suona: «Voi avete ucci­ so .. Gesù il Nazoreo». In una formula concisa è detto il comporta­ mento d'Israele verso Gesù. Ma ora sono inserite due frasi participiali, procedenti per così dire in senso opposto, che devono evidenziare la partecipazione di Dio alla storia terrena di Gesù e stigmatizzare il comportamento di Israele verso Gesù come disubbidienza a Dio: I . Dio stesso ha «accreditato» Gesù di fronte a Israele con i suoi segni e miracoli; egli stesso in ultima analisi era il loro autore. Con ciò è detto che le azioni di Gesù erano prove e dimostrazioni, razionalmente ac­ certabili, del suo potere proveniente da Dio - anche Le. 1 I ,29-3 2 sa che Gesù ha rifiutato la richiesta di segni dei suoi avversari e le ha op­ posto l'invito alla fede -; ma che esse avrebbero potuto essere, per la fede, indizi e segni dell'agire di Dio in Gesù. Israele ha rifiutato pro­ prio questa fede. Come spesso avviene in Luca, pure qui si sottolinea il carattere pubblico dell'attività di Gesù (Le. 24, I 8; Atti 4, I 6; 26,26): tutto Israele conosce quanto è accaduto e ne è responsabile! 2. La se­ conda espressione participiale (v. 23a) caratterizza la morte di Gesù come compimento del disegno di salvezza di Dio e introduce un mo­ tivo originariamente estraneo allo schema antitetico, a noi noto trami­ te il resoconto sinottico degli annunci della passione (Mc. 8,3 I; 9,3 I ) e il racconto della passione: la via di Gesù verso la croce ubbidiva a un «dovere» nascosto, voluto da Dio, adempiutosi in lui in tutti i dettagli, secondo il piano di Dio già notificato nell'A.T. riguardo alla passio­ ne dei suoi giusti. - Qui, per la prima volta, ricorre la denominazione molto enigmatica di Gesù come «Nazoreo». Rispetto alle numerose e problematiche congetture sulla derivazione del termine (fra l'altro da nozri «nazireo, separato»; da nezer «germoglio [messianico]» [cf. /s. 1 1 , I]; da nazir «principe») la derivazione tradizionale dal toponimo .

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A tti 2, 1 4-4 1 . I l discorso di Pietro a pentecoste

Nazaret (aram. nazaria) oggi ha di nuovo guadagnato terreno. Giacché i vv. 22-23 si limitano solamente a una presentazione e interpretazione della via di Gesù, constatabile per Israele, si tacciono affermazioni sul­ l' origine di Gesù e sull'inizio, segnato da Dio, della sua esistenza ter­ rena. Di lui altro non si dice che «uomo accreditato da Dio»: la sola co­ sa che Israele aveva potuto vedere, di fronte a cui tuttavia ha colpevol­ mente chiuso gli occhi. Sebbene il v. 24a sia sintatticamente una frase relativa dipendente dalla precedente, nella sua struttura interna è una frase principale che apre una nuova sottosezione (vv. 24-33). Ora in an­ titesi all'azione d'Israele, empia e rivolta contro Dio, s'impone l'azio­ ne salvifica di Dio, che si mostra subito più forte! Forse qui riecheggia la parola di Giuseppe ai suoi fratelli ( Gen . 50,20): «Voi pensavate di far­ mi del male, ma Dio pensò di trasformarlo in bene». In ogni caso qui, come generalmente nel kerygma più antico, la risurrezione è intesa net­ tamente come un evento operato da Dio. Non si dovrà del resto insi­ stere sull'immagine di «sciogliere le doglie della morte» con la quale quell'evento è ulteriormente descritto. Questa immagine proviene dai LXX (Sal. 1 7,5 s.; I I 4,3; 2 Sam. 22,6; Giob. 39,2): vi era penetrata a causa della traduzione scorretta di un termine ebraico (la forma plura­ le p eble può significare sia «lacci» sia «doglie»). Difficilmente qui la risurrezione è intesa come una nuova nascita, mediante la quale il mes­ sia esce dal grembo della morte o dell'Ade. Può invece riecheggiare la tonalità escatologica che il termine «doglie» ha assunto nel linguaggio apocalittico: i tormenti e i terrori che annunciano la venuta dell'epoca messianica e sono superati dalla sua irruzione sono detti «doglie» (Mc. 1 3,8; Mt. I 9,2 8; 24,8). La morte che cerca di trattenere Gesù è un ulti­ mo insorgere delle potenze antidivine prima dell'irruzione della sal­ vezza. Ma ciò è di estrema importanza: la morte è vista come avversa­ rio escatologico di Dio (cf. 1 Cor. I 5,26; Apoc. 20, I4; 2 1 ,4), miticamen­ te personificato. Non può «trattenere» Gesù, deve consegnarlo alla vita. Il motivo è non nell'essere di Gesù stesso - in quanto superiore alla morte per via di una sua propria potenza vitale indistruttibile ma unicamente nell'agire di Dio. Giacché Dio interviene, la morte de­ ve ritrarsi. La successiva citazione della Scrittura conferma di nuovo che tale vittoria sulla morte era fissata nel piano di Dio. N el salmo I 6, da cui si desume questa citazione, un pio israelita articola la sua illimi­ tata fiducia in Dio di fronte alla minaccia della morte. Quest' orante non spera che Dio lo preservi dalla necessità della morte e meno che

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mai spera di risorgere fisicamente; spera solamente di perseverare nel­ la comunione con lui di fronte alla minaccia messa in atto da forze che attentano alla vita. Questo salmo, tuttavia, risulta perspicuo nell'oriz­ zonte del N.T. perché l'arante esalta la comunione con Dio come l'ul­ timo fondamento che regge l'esistenza umana, che rimane saldo anche dove l'uomo non può più reggersi. Luca però ora, trasferendo il salmo a Gesù e alla sua risurrezione, parte da una serie di presupposti non chiari: I . Il salmo parla di una risurrezione corporea dalla morte. Di fatto tale era già l'opinione del giudaismo farisaico. - 2. Ne era autore il re Davide, che nel salmo si esprime da profeta (v. 30). - 3· Gesù è fi­ glio di Davide, appartiene alla discendenza davidica «secondo la car­ ne» (Rom. I,J}. Davide poteva parlare della risurrezione di Gesù an­ che con frasi in prima persona, tuttavia non alla sua persona indivi­ duale, ma riferite collettivamente, secondo il pensiero giudaico antico, alla sua intera discendenza. L'appartenenza di Gesù alla discendenza davidica è un fatto fortemente ancorato nella tradizione (cf. Mc. 1 0,48;

1 2,3 s-37) . .15-.18. Se Luca riferisce il salmo a Gesù, pensa certamente innanzi­ tutto alla sua vita terrena. Gesù visse sempre nella consapevolezza della vicinanza di Dio: «Dio era con lui» ( I o,3 8}. Questa consapevo­ lezza non lo lasciò neppure nell'ora della sua morte. Tale è la prospet­ tiva pure della concezione lucana della morte di Gesù, avvenuta in una certezza mai offuscata di unione con Dio, se al posto del grido del­ l'abbandono di Dio (Mc. 1 5,34 = Sal. 22, 1 ) subentra, come ultima pa­ rola di Gesù, l'abbandonarsi fiducioso nelle mani di Dio (Le. 23,46 = Sal. 3 I ,6). Dio ha ratificato questa consapevolezza, poiché non ha ab­ bandonato Gesù al potere della morte. In senso letterale l'Ade ( ebr. i e' o/) è il luogo dei morti, il mondo sotterraneo; ma difficilmente qui Luca intendeva questa accezione spaziale, tanto più che contraddice la sua interpretazione sul passaggio immediato di Gesù, dopo la morte, presso Dio, nel «paradiso» (Le. 23,43; v. a 7, 5 9). Ancor meno probabi­ le è qui la concezione seriore di un intervento attivo di Gesù nel regno della morte ( 1 Pt. 3 , 1 9; 4,6}. L'Ade in questo passo è piuttosto una personificazione del potere della morte nel senso del v. 24 (cf. Apoc. 1 , 1 8; 6,8; 20, 1 3 s.) La parte conclusiva della citazione descrive la vita di Gesù presso Dio; ha quindi per oggetto la sua esaltazione . .19-3.1. Un'argomentazione esegetica relativamente ampia deve di­ mostrare agli ascoltatori che il salmista effettivamente non poteva pen-

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sare che alla risurrezione di Gesù. Con una rinnovata apostrofe Pietro si identifica con gli ascoltatori. Non devono avere l'impressione che indirizzi le sue parole contro di loro e contro la loro comprensione della Scrittura. Vuole soltanto evidenziare un problema che doveva toccare in pari modo tutti i membri d'Israele, che comunemente ascol­ tavano la Scrittura. Tutti conoscevano la tomba di Davide sulla collina meridionale di Gerusalemme, entro le mura della città. Questa costru­ zione prominente era sopravvissuta alla guerra giudaica e al tempo di Luca esisteva ancora. Il crollo, sopraggiunto soltanto durante l'insur­ rezione di Bar Kokhba ( I J 2- I J 5 d.C.), fu considerato di cattivo auspi­ cio. L'esistenza di questa tomba, in cui giace la salma di Davide, è pro­ va sicura che Davide non può realmente essere risorto. Ora si danno due possibilità: o Davide ha detto il falso, oppure non ha parlato di sé! A tale riguardo occorre tuttavia notare che una simile conclusione è cogente solo se si intende, come Luca e i suoi lettori ellenistici, la ri­ surrezione come rapimento estatico, cioè come assunzione fisica, su­ bito dopo la morte, nella sfera divina. La fede dei farisei nella risurre­ zione, che pensa al ridestarsi corporeo dei morti nel giorno imminente del giudizio finale, difficilmente è colpita da questa argomentazione. Pertanto - ecco la conseguenza - Davide non può avere inteso solo se stesso. Ha piuttosto pensato a un altro della sua stirpe, precisamente tra quel futuro re messianico del quale l'oracolo del profeta Natan al re Davide aveva vaticinato che un giorno si sarebbe assiso sul trono di Davide (2 Sam. 7, 1 2 s.). La profezia di Natan è citata secondo il testo di Sal. 1 3 2, 1 1 presumibilmente perché questo, accentuandone il carat­ tere vincolante, la mostra come un giuramento di Dio. Davide, atte­ nendosi a una promessa di Dio garantita da giuramento (cf. Ebr. 6, 1 3 . 1 7 s.), ha pensato profeticamente alla via di Gesù, l'ultimo discendente sul suo trono, quando nel salmo parlò di colui sul quale la morte non poteva avere alcun potere e che non doveva soccombere alla corruzio­ ne. Questo pensiero, infine, sbocca nuovamente nell'affermazione cen­ trale da cui era partito (v. 24a), che alla luce sempre della prova scrit­ turistica assume una nuova ulteriore dimensione: Dio, risuscitando Gesù, si è attenuto al suo giuramento, alla promessa fatta ai padri; è rimasto fedele a se stesso e alla sua parola. Nella vita di Gesù e nel suo rapporto con Dio raggiungono il loro obiettivo la vita e la relazione con Dio dei giusti dell'A.T. Come nuovo e ulteriore elemento rispetto al v. 24 si introduce il motivo della testimonianza. Sin dall'inizio era

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inerente al kerygma della risurrezione la persona del testimone ( 1 Cor. 1 5,5). Per Luca ora la funzione del testimone assume un nuovo signi­ ficato piÙ forte e preciso (v. a 1,8.22; cf. 3, 1 5; 4,3 3; 5,32; 10,4 1 ; 1 3,J I ). L'attendibilità del messaggio cristiano e parimenti la legittimità della chiesa dipendono, per lui, dalla loro possibilità di risalire a testimoni del tempo delle origini. Per Luca testimonianza dei fatti e testimonian­ za della verità sono direttamente intrecciate: il testimone nasce dal­ l'esperienza di cose reali, ma insieme ne illustra il significato e la por­ tata. In questo senso la testimonianza dei discepoli nel v. 32 consiste, non solo nella convalida della realtà della risurrezione di Gesù, ma nel­ la sua spiegazione che essi offrono per bocca di Pietro a pentecoste. Garantiscono che quanto è accaduto è un'opera salvifica dell'unico e vero Dio, manifestatosi già nella Scrittura come Dio d'Israele. In una simile testimonianza interpretativa risiede il principio dell'intera teo­ logia cristiana. 33-36. Con il v. 3 3 comincia un nuovo livello di argomentazione che si estende sino al v. 36. Da ora in poi bisogna mostrare che Cristo, in­ nalzato alla destra di Dio, ha effuso lo Spirito. Luca cerca chiaramen­ te di adattare gli elementi del kerygma tradizionale, da lui assunti, al­ la sua concezione, secondo cui risurrezione e innalzamento sono due eventi separati. Pure per lui, senza dubbio, entrambi sono in definitiva parti oggettivamente e direttamente congiunte dell'agire salvifico di Dio nei confronti di Gesù. È però costretto nel cap. 1 a trarre conse­ guenze dal suo racconto, che descrive la realizzazione storica di tale agire salvifico. Identifica, cioè, l'innalzamento con l'ascensione. Diven­ ta chiaro che con l'introduzione dell'argomento scritturistico, per l'in­ nalzamento rifiuta espressamente il pensiero di un rapimento estatico di Davide (v. 34). Viceversa nel v. 30 aveva interpretato la prova scrit­ turistica di Sal. 1 6, 1 o solamente in riferimento alla risurrezione e non aveva percepito la possibilità fornita dalla tradizione di un'interpreta­ zione concernente l'innalzamento. Certo il v. 3 3 oggettivamente va ben oltre 1 ,6- 1 1 Se là veniva sottolineato esclusivamente l'aspetto storico­ salvifico dell'innalzamento, qui viene tematizzato il suo centro teolo­ gico: Dio ha innalzato Gesù alla sua destra. La «destra» è il posto di onore; la «mano destra» di Dio secondo il linguaggio biblico è la ma­ no con cui esercita la sua signoria. Perciò si deve dire: Gesù tramite l'innalzamento ha preso parte alla signoria di Dio; Dio ora regna per mezzo di lui. Dal punto di vista meramente filologico l'inizio del v. 3 3 •

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Atti 1, 1 4-4 1 . Il discorso di Pietro a pentecoste

potrebbe intendersi anche diversamente, come un dativo strumentale. In tal caso la «destra» di Dio non sarebbe la posizione nella quale Ge­ sù, tramite l'innalzamento, è. stato insediato, ma l'agire potente di Dio, attraverso cui Gesù è stato innalzato (cf. Sal. I 1 8, I 6). Ma tale interpre­ tazione contrasta la citazione dei vv. 34 s. e contraddice il contesto. Si tratta invece del fatto che attraverso la nuova posizione di Gesù «alla destra di Dio» viene creata la condizione per l'effusione dello Spirito di cui parla il seguito. Poiché Gesù è ora detentore di un potere so­ vrano, può inviare lo Spirito. Con l'evento dell'effusione dello Spirito, come generalmente con l'esercizio della sua signoria, è davvero stru­ mento e organo del Padre. Origine dello Spirito è Dio ( 5 ,3 2; I 5,8), ma lo si riceve solo tramite la mediazione di Gesù. In maniera del tutto ana­ loga anche Giovanni ha congiunto innalzamento di Gesù ed elargizio­ ne dello Spirito, dicendo che Gesù dopo la sua glorificazione effonde sui credenti lo Spirito che proviene dal Padre (Gv. 7,3 9 ; I 5,26; 1 6,7; .10,22 ). - La qualificazione di Dio come «padre» implica che la situa­ zione di Gesù elevato alla sua destra sia la sua condizione di «figlio». Ciò corrisponde al kerygma cristologico primitivo, secondo il quale Gesù, in forza della risurrezione e dell'innalzamento, è stato costitui­ to «Figlio di Dio» (Rom. 1 ,4). È vero che il predicato di figlio in Luca è sorprendentemente recessivo. Negli Atti ricorre solamente in 9,20 e 1 3,3 3 (8,37 è un'interpolazione seriore). Con la menzione dell'effusio­ ne dello Spirito il discorso ritorna al suo punto di partenza (vv. I 4 s.): ora è spiegato il fenomeno enigmatico della glossolalia nella sua essen­ za e origine. Quanto gli uditori del discorso «vedono e ascoltano», as­ sieme alla testimonianza degli apostoli e alla prova scritturistica, è di­ venuto per loro la prova che Dio si è manifestato in Gesù e ha mutato in maniera decisiva il suo destino. Ma poiché l'obiettivo peculiare del discorso non sta in una dichiarazione concernente lo Spirito, bensì nello sviluppo del kerygma cristologico, Luca rinuncia a una prova scritturistica relativa all'effusione dello Spirito - sarebbe stata del tut­ to possibile sulla base di Sal. 68, 1 9 (cf. Ef 4,8) -; al posto di questa por­ ta con Sal. I I o, 1 la prova scritturistica classica dell'elevazione di Gesù (cf. Mc. 1 2,36; Ebr. I , I J; 1 Cor. I 5,2 5 ; Ef. 1 ,2o; Col. 3, 1 ). La sua intro­ duzione modifica il ragionamento dei vv. 30 s.; Davide non ascese al cielo; non può, dunque, essersi riferito all'affermazione del suo salmo concernente l'innalzamento del «Signore». Il vero significato di quel detto è illustrato dalla via di Gesù. Dentro la struttura globale del di-

Atti .1,14-4 1 .

Il discorso di Pietro a pentecoste

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scorso sembra avere la sua funzione anche la seconda parte della cita­ zione, il v. 3 5 : se Gesù è ora «signore», i nemici di cui Dio promise la sottomissione a lui sono i medesimi sollevatasi in precedenza contro di lui, il Gesù terreno, per annientarlo (v. 22). L'unica possibilità di salvezza per costoro consisterà, come già s'era indicato nel v. 2 I e ver­ rà esposto nell'ultima parte del discorso (vv 3 8 ss.), nell' «invocare il nome del Signore» e nell'ascoltare l'appello alla conversione. Proprio in questo senso gli ascoltatori sono di nuovo interpellati: indirettamen­ te e alla terza persona, con l'espressione dei LXX «casa d'Israele». Quali membri del popolo di Dio, in ciò che hanno udito e visto, rice­ vono ora la prova certa della loro colpa. Da ora in poi non possono più appellarsi all'ignoranza. La prova decisiva portata di fronte a loro viene riespressa in forma antitetica il cui contenuto, d'altronde, tra­ scende quello dei vv 24 e 32. L'ordine di successione delle parti qui sembra modificato intenzionalmente: prima è menzionato l'agire sal­ vifico di Dio nei riguardi di Gesù, poi l'agire empio dei giudei, certa­ mente perché l'accusa deve preparare l'appello al pentimento (v. 3 8). L'affermazione che Dio «ha costituito Signore e Unto (= Cristo)» Ge­ sù potrebbe derivare da un'antica tradizione giudeocristiana d'ambito ellenistico. Difficilmente è ascrivibile a un conio di Luca, dal momen­ to che ne contraddice la concezione cristologica peculiare. Infatti per lui Gesù è (v. a 8,3 1 ). 1 -4 1 . Uno sguardo retrospettivo all'intero racconto di pentecoste ai fini di una valutazione del suo significato storico e teologico porta a queste conclusioni. Si tratta, come giustatnente tutti gli esegeti sotto­ lineano, della data di nascita della chiesa cristiana. Equipaggiata del do­ no dello Spirito, la comunità di Gesù entra ormai nella storia per di­ fendere con sicurezza ed efficacia il nuovo che è giunto nel mondo me­ diante l'opera salvi fica di Gesù. Ma è importante osservare che il rac­ conto lucano, oltre questa caratteristica generale, mette in rilievo due tratti emblematici nell'ulteriore cammino storico della chiesa: 1 . Il rap­ porto con Israele. La comunità è sì qualcosa di fondamentalmente nuovo perché in essa diviene manifesto il nuovo agire di Dio in Gesù. È però nel contempo qualcosa di «antico>>, perché nella sua esistenza prolunga la storia della salvezza iniziata da Dio con Israele. La comu­ nità non vuole e non può collocarsi come gruppo isolato a fianco di Israele; Dio l'ha costituita come nucleo dell'Israele escatologico, che per suo tramite vuole riunire. Questo aggancio alla storia d'Israele è palese sia nell'argomentazione scritturistica sia nelle espressioni con cui Pietro solidarizza con i suoi «fratelli» (vv. 22.29. 36). - 2. L'esigen­ za di agire pubblicamente. Il primo effetto dello Spirito consiste nel volgersi al pubblico senza timore da parte dei discepoli. Lo fanno ri­ chiamandosi a un intervento di Dio che - come Luca di continuo sot­ tolinea - si è svolto pubblicamente, e tutti sono in grado di riconosce­ re. È un elemento costitutivo della chiesa la testimonianza pubblica da­ vanti al mondo delle gesta di Dio, ed è questo che avviene lungo il di-

Atti 2,42-47.

La vita interna della comunità di Gerusalemme

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scorso di Pietro. Con ciò si interdice alla chiesa, sin dall'inizio, l'ipo­ tesi di un gruppo etico elitario ed esoterico. Questi due aspetti non so­ no soltanto teologumeni di Luca; potrebbero essere stati, per quanto è storicamente arguibile, caratteristici del modo in cui la comunità post­ pasquale delle origini concepiva se stessa. Senza di essi l'ulteriore svi­ luppo all'interno della prima generazione risulterebbe difficilmente comprensibile. 3· La vita interna della comunità di Gerusalemme (primo sommario) (2,42-47) 42 Ed erano perseveranti nell'insegnamento degli apostoli e nella comunio­ ne, nella frazione del pane e nella pre ghi era 43 E ognuno era preso da ti­ more: molti s egni e miracoli si compivano infatti per mezzo degli apostoli. 44 Tutti i credenti, poi, formavano una comunione di vita e avevano tutto in comune; 4 5 e vendevano le loro proprietà e i loro beni e ne facevano par­ te a tutti, secondo il bisogno di ciascuno. 46 Erano assidui ogni giorno nel frequentare assieme il tempio e spezzavano il pane nelle case e prendevano il cibo con gioia e semplicità di cuore, 47 lodando Dio e godendo il favore di tutto il popolo. Il Signore intanto aggiungeva ogni giorno alla loro comu­ nità i salvati. .

A. 42.-47. Dopo il drammatico racconto di pentecoste Luca con que­ sto sommario presenta di nuovo un momento di calma (cf. 1 , 1 3 s.). Sia­ mo qui di fronte al primo di tre sommari {2,42-47; 4,3 2-3 5 ; 5, 1 2- 1 6} che costituiscono quasi il nerbo della presentazione del tempo iniziale, gerosolimitano, della chiesa in 2, 1 - 5,42. Luca vuole mostrare che im­ portanti e precisi aspetti dei vari avvenimenti raccontati si dispongono liberamente intorno a un quadro, emergente ed essenziale, della chiesa di Gerusalemme. Nei suoi sommari enuncia quindi il tratto caratteri­ stico e significativo, secondo il suo intendimento, della vita della chie­ sa di quegli anni. I sommari servono perciò a generalizzare e a costrui­ re dei tipi. Unificando i particolari in un tutto più ampio e colmando le lacune fra un particolare e l'altro, danno inoltre al lettore l'impres­ sione di assistere a uno sviluppo continuo, che si estende per un più lungo ambito temporale. Per questo essi fanno dell'esiguità di tradizio­ ni specifiche una virtù. I tre sommari 2,42-47; 4,3 2-3 5; 5, 1 2- 1 6, quanto a contenuto, sono sorprendentemente simili. A una comparazione superficiale danno l 'impressione che gli stessi temi siano stati di volta in volta risistemati

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La vita interna della comunità di Gerusalemme

in un diverso ordine. L'analisi deve considerare tale affinità e cercare possibilmente di spiegarla. Così si sono avanzate ipotesi più o meno complicate di fonti separate per dimostrare che la forma attuale dei sommari con le loro ripetizioni e le loro intersezioni dev'essersi costi­ tuita solo mediante una rielaborazione posteriore di un modello già esistente per iscritto: o nel senso che Luca avrebbe ampliato e colmato tramite collegamenti trasversali tre dati della tradizione originariamen­ te omogenei da un punto di vista tematico 0· Jeremias, H. Zimmer­ mann) oppure nel senso che un redattore più tardo sarebbe intervenu­ to, modificando la, sull'originaria edizione lucana (P. Benoit). Una so­ luzione convincente per questa strada non s'è raggiunta. La posizione contraria (H. Conzelmann, E. Haenchen) secondo la quale sommari completi non avrebbero un diretto fondamento nella tradizione e pro­ verrebbero esclusivamente dalla penna di Luca, ha un punto a favore nella sua seducente semplicità. Ma essa pure presenta degli interroga­ tivi. Non è in grado di spiegare, in primo luogo, alcune palesi tensioni, ripetizioni e asprezze linguistiche nei vv 2,42-47. Richiama così l'at­ tenzione il fatto che i vv. 42 s., a motivo del loro stile enumerativo con­ ciso e di alcune loro locuzioni non lucan·e, esorbitino dal contesto. Inol­ tre è strano il raddoppiamento temati co entro il sommario: nei vv. 46 s. viene descritta la vita liturgica della comunità già presentata nel v. 42. Duplicazioni e tensioni di questo tipo sono assenti nei restanti som­ mari. Tali indizi mostrano la presenza nei vv 42 s. di .un frammento della tradizione indicante con una enumerazione concisa i tratti essen­ ziali della vita della comunità: l'insegnamento degli apostoli, la comu­ nione di vita, la frazione del pane (la cena liturgica), la preghiera e i mi­ racoli degli apostoli. Di fatto, a partire da questa ipotesi la struttura di tutti tre i sommari si può spiegare in maniera relativamente semplice. 2,44 -47 non è che un'amplificazione di più elementi caratteristici men­ zionati nel presunto frammento della tradizione: nei vv 44 s. si tratta della comunione di vita (che Luca intende, nel senso della sua propria teoria, come comunione dei beni); nel v. 46 si tratta della cena liturgi­ ca e nel v. 47 della preghiera. Nel sommario 4,32-3 5 si sviluppano i lem­ mi «comunione di vita» (4,3 2.34 s.) e «insegnamento degli apostoli» (4,3 3 ), mentre il so·mmario 5, 1 2- 1 6 si concentra essenzialmente sul te­ ma «miracoli degli apostoli», con un riferimento rapido al tema «inse­ gnamento degli apostoli» ( 5 , 1 2b). B. 42. Il frammento della tradizione nomina in primo luogo, carat.

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Atti 2,42-47. La vita interna della comunità di Gerusalemme

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terizzando la comunione di vita, l'assiduità nell'ascolto dell'insegna mento degli apostoli. Nel primo periodo postpasquale si saranno tra­ smesse alcune parole del Gesù terreno, soprattutto quelle idonee a il­ lustrare la su.a sorte alla luce del venerdì santo e della pasqua. Anche in questioni di natura etica le parole di Gesù costituivano l'autorità de­ cisiva (r Cor. 7, 10.2 5 ). Ma, oltre a ciò, si andavano formando alcuni contenuti dottrinali specifici concernenti la cristologia e l'escatologia, con cui dimostrare che e perché Gesù è obiettivo e compimento del­ l'agire di Dio. Un ruolo centrale nell'esplicazione di questo insegna­ mento giocava la prova scritturistica (v. a 2, 1 7 ss.). Nella vita di Gesù, poi, esisteva già una differenza fondamentale e strutturale rispetto al­ l'insegnamento farisaico della Scrittura. Tale differenza ha segnato an­ che l'insegnamento della comunità nel periodo postpasquale: non si trattava di trasmettere in modo già fissato una tradizione autoritativa e di applicarla a tutti i casi della vita, bensì di mettere in risalto lo sve­ larsi escatologico della salvezza, divenuto già tangibile alla luce del­ l'evento di Cristo. Solo lentamente si è giunti a una tradizione struttu­ rata entro il contesto dell'insegnamento cristiano. Il termine greco koinonia tradotto con comunione di vita non ricor­ re altrove in Luca; s'incontra però in Paolo e nella tradizione prepao­ lina come termine tecnico (I Cor. 1 ,9; 10, 1 6; 2 Cor. 8,4; 9, 1 3 ecc.). Pre­ cisamente esso significa una comunione basata sulla partecipazione co­ mune a qualcosa, come, per esempio, tra soci che condividono una de­ terminata proprietà; questa partecipazione crea la comunione. Costi­ tutiva della concezione di sé della comunità era la consapevolezza che a unire in comunione era il vincolo radicato nell'opera e nel dono di Gesù (I Cor. 10, 1 6 s.; cf. 1 2,4-3 1 ). La comunione di vita non consiste­ va in un riunirsi spontaneo di gente animata dai medesimi sentimenti in vista di uno sviluppo della crescita religiosa personale del singolo; rra, al contrario, il concreto attuarsi di una potente realtà salvifica già disponibile. I membri di questa comunità si trasmettono vicendevol­ mente quanto hanno ricevuto come dono del Signore e in questa tra­ smissione la salvezza ricevuta assume nella comunità la sua forma sto­ rica. Così koinonia in ultima analisi è Cristo che continua a vivere me­ diante il suo dono di salvezza come comunione di vita storicamente operante. Il punto concreto in cui tale comunione di vita si consuma è la fra­ zione delpane. L'espressione letteralmente indica il gesto di benedizio­

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'Atti 2,42-47. La vita interna della comunità di Gerusalemme

ne della tavola con cui il padre apre la cena (Mc. 6,4 1 par.; 8,6 s. par.; Le. 24,30). Pars pro toto, la frazione del pane designa la cena del Signo­ re (Atti 20,7; I Cor. 10, 1 6). Nei primi tempi era celebrata come pasto in cui sicuramente assumevano particolare evidenza, in quanto ricor­ do dell'ultima cena di Gesù, all'inizio la frazione del pane e alla fine la benedizione del calice ( 1 Cor. 10, 1 6; 1 1 ,2 5 ). Non regge l'ipotesi, spes­ so avanzata in passato negli studi, che nella prima comunità di Geru­ salemme la cena non fosse orientata all'ultima cena di Gesù bensì alla cena del Risorto con i suoi discepoli. Certo nei primi tempi durante la cena poteva risuonare anche il ricordo delle cene di Gesù con i disce­ poli nel periodo prepasquale; il comportamento singolare di Gesù du­ rante la cena dell'ultima notte fungeva in questo contesto da autoriz­ zazione esplicita primaria a ripetere la cena comune con Gesù sino al­ la sua venuta nella parusia (Mc. 1 4,2 5; I Cor. I 1 ,26). Ad ogni modo, la cena del Signore costituì il punto cardine per lo sviluppo ulteriore di una liturgia tipicamente cristiana, indipendente dal giudaismo. La preghiera dei primi cristiani si ricollegava al costume giudaico di pregare, riprendendo ad esempio la preghiera dei salmi. Ma l' esperien­ za dello Spirito dischiuse ben presto un modo del tutto nuovo di prega­ re (Rom. 8, I 5; Gal. 4,6). I cristiani potevano istituire con Dio un col­ loquio che si sapeva mediato da Gesù, in una vicinanza sino allora im­ possibile. Modello e insieme compendio di questa nuova preghiera era la preghiera del Signore (Mt. 6,9- I 3 par. Le. 6,2-4) con la programma­ tica invocazione al Padre. Un problema speciale e difficile è sapere quando e come si affermò la preghiera a Gesù accanto alla preghiera nel nome di Gesù. L'occasione poteva essere data dall'acclamazione maranatha nella cena del Signore (1 Cor. 1 6,22; Did. 1 0,6). 43· L'ultimo rilievo ci conduce all'esterno: i miracoli e i segni degli apostoli producono nel mondo circostante un sacro timore. Il Nuovo Testamento testimonia spesso (ad es. Gal. 3,5; Ebr. 2,4) l'irruzione di potenze apportatrici di guarigioni e altre manifestazioni dello Spirito nelle comunità più antiche. Questi fenomeni certamente potevano ave­ re in maniera decisiva un risvolto esterno. Inoltre, dalle numerose nar­ razioni di miracoli degli Atti (J , I - I o; 5, 1 2- I 6; 9,3 2-43 ) e dalla testimo­ nianza di Paolo (2 Cor. 1 2, 1 2) risulta che gli apostoli in particolare era­ no ritenuti detentori di poteri prodigiosi. 44-4 5. Luca interpreta la comunione di vita del v. 4 2 nel senso di una piena comunione di beni e fa emergere quindi il tema centrale del se-

Atti 3, 1 - 1 0. La guarigione del paralitico nel tempio

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condo sommario {4,3 2-3 5 ) e del racconto seguente (4,36- 5 , 1 1 ; sul pro­ blema v. ad loc. ). Intende destare l'impressione che a Gerusalemme la regola fosse la rinuncia a qualsiasi proprietà privata e la dipendenza di tutti i membt:i della comunità da una cassa comune. Se egli introduce l'espressione «avevano tutto in comune», nota dalle discussioni filo­ sofiche, è per indicare l'attuarsi q ui di un ideale propugnato in ampie cerchie di persone. Ma la realtà storica effettiva potrebbe essere stata più differenziata. 46-47. Probabilmente sollecitato dall'espressione «frazione del pa­ ne» del v. 42, Luca caratterizza ora la vita liturgica, precisando tutta­ via un punto concreto: certamente i cristiani celebravano le loro cene speciali girando nelle case ed esse erano connotate da gioia escatologi­ ca (Le. 1 4, 1 5; 1 Pt. 4, 1 3) e da totale dedizione a Dio (Mt. 6,22 s.; Col. 3,22). Non trascuravano affatto, però, il culto nel tempio del popolo giudaico. È molto importante, per Luca, che il tempio, centro d'Israe­ le, fosse fatto proprio dalla comunità in quanto luogo a essa spettante per volere di Dio. Luca l'aveva già fortemente sottolineato a proposi­ to delle occasioni in cui Gesù si trovò nel tempio (Le. 2,49; 1 9,47; 20, 1 ; 2 1 ,3 7; 22,5 3). La comunità è per lui il vero Israele. Con questo qua­ dro poteva coincidere anche la realtà storica. Con allusione al lemma «preghiera» del v. 42 si menziona la lode a Dio della comunità, fatta in maniera visibile e pubblica, cioè durante la liturgia del tempio, e vi si deduce un positivo atteggiamento del popolo nei riguardi della comu­ nità stessa. Si tratta, in realtà, di qualcosa di p iù di un'amichevole tol­ leranza; il numero dei convertiti s'incrementa incontenibilmente, così da sembrare addirittura che l'intero Israele fosse ben presto spinto ad aderire alla comunità di salvezza. 4· La guarigione del paralitico nel tempio (J, I - I o) Ma Pietro e Giovanni salivano al tempio per l'ora della preghiera, verso le tre del pomeriggio. 2 E veniva portato un uomo, s torp io sin dalla nasci­ ta, che ponevano ogni giorno alla porta del tempio detta Bella a chiedere l'elemosina a quanti entravano nel tempio. 3 Costui, non appena vide Pie­ tro e Giovanni che stavano per entrare nel tempio, chiedeva loro l'elemosi­ na. 4 Ma Pietro lo fissò insieme a Giovanni e disse: « Guardaci ! » . 5 Ed egli li guardò attentamente, aspettandosi di ricevere da essi qualcosa. 6 Ma Pie­ tro disse: «Argento e oro non possiedo, ma ti do quello che ho: nel nome di Gesù Cristo il Nazoreo, cammina! » . 7 E lo prese per la mano destra e lo 1

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Atti J,I- IO.

La guarigione del paralitico nel tempio

alzò; all'istante gli si rinvigorirono i piedi e le caviglie, 8 e con un balzo fu in piedi e camminava ed entrò con loro nel te mp io; lì camminava, saltava e lodava Dio. 9 E tutto il popolo lo vide camminare e lodare Dio. 10 Lo ri­ conoscevano, infatti, poiché era proprio quello che sedeva a chiedere l' ele­ mosina alla porta Bella del tempio; e furono presi da stupore e da sconcer­ to per ciò che gli era accaduto.

A. I- Io. Questo, come tutti gli altri racconti di miracoli degli Atti, dovrebbe provenire dalla tradizione orale. Luca disponeva di diverse collezioni di racconti popolari di questo tipo, i quali di volta in volta si incentravano sulla persona di un apostolo e il cui scopo era di evi­ denziare la potenza delle grandi figure d � lla chiesa primitiva, come Pie­ tro, Barnaba e Paolo. J, I - I o, an alo ga mè'h t e a 9,3 6-4 1, appartiene alla collezione delle storie di Pietro. La figura di Giovanni, come ancora è riconoscibile nella sua goffa introduzione nel v. 4, si è inserita più tar­ di. Si tratta di una storia di guarigione dal carattere fortemente sche­ matico, come è il caso, in genere, delle tradizioni di azioni taumaturgi­ che negli Atti. Messe a confronto, come viene spontaneo, con i rac­ conti dei sinottici su Gesù, si rivelano ben più schematiche e conven­ zionali di quelli. L'esposizione (vv. 1 -2 ) tratteggia la tragica situazione del mendicante ammalato. Segue il confronto con il taumaturgo: la de­ lusione, rispetto alla richiesta iniziale di denaro, rappresenta un mo­ mento di rallentamento che eleva la tensione (vv 3 - 6 a) . La vera e pro­ pria guarigione avviene mediante la pronuncia del nome di Gesù e at­ traverso un gesto del taumaturgo (vv. 6-7). Dopo ciò si passa alla di­ mostrazione dell'esito della guarigione tramite l'alzarsi e aggirarsi del guarito (v. 8) e - tratto di ulteriore rilievo stilistico - l'effetto del mi­ racolo sugli spettatori stupiti (vv. 9 s.). Luca ha collocato la narrazio­ ne in questo punto perché, situata di fronte alla «porta Bella» del tem­ pio, gli consentiva di presentare con un esempio la quotidiana frequen­ tazione del tempio da parte della comunità e delle sue guide (2,46). L'indole transizionale del v. 1 , di composizione lucana, sottolinea que­ sto motivo e si prestava, inoltre, anche come punto d'avvio del succes­ sivo discorso di Pietro nel tempio. Presumibilmente il passaggio a que­ sto era stato preparato da una corrispondente riformulazione della con­ clusione narrativa (vv 9 s.) propria della tradizione. B. I - I o. Come fedeli giudei, Pietro e Giovanni osservavano i tempi giornalieri ufficiali della preghiera. Di tali momenti questo era il secon­ do: le tre pomeridiane (letteralmente «all'ora nona»), l'ora del sacri6.

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Atti J,I - Io. La guarigione del paralitico nel tempio

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cio vespertino del tamid (Dan. 6, 1 I ; 9,2 1 ; cf. Bill. n, 696 ss.). Il passag­ gio dall'annotazione iniziale e connettiva di Luca alla narrazione del miracolo risulta maldestro: naturalmente il narratore non intende dire che solo ora, di pomeriggio, l'ammalato era portato dai suoi anonimi soccorritori sul posto del suo accattonaggio quotidiano. I mendicanti contribuivano a formare l'immagine del tempio, poiché nel giudaismo l'elemosina era un'azione altrettanto religiosa quanto la preghiera (cf. Mt. 6,2 ss. 5 ss.). La «porta Bella» s'identifica probabilmente con la por­ ta di Nicanore nota dalle descrizioni giudaiche del tempio (los., Beli. 2,4 1 1 ; 5,20 1 ; 6,293). Era una splendida porta di bronzo corinzio che portava, in direzione est-ovest, dall'atrio delle donne a quello degli uo­ mini (meno verisimile è l'identificazione con la porta orientale del­ l'atrio delle donne). D'altronde Luca aveva soltanto una conoscenza imprecisa del tetnpio. Secondo il v. I I sembra pensare alla porta ester­ na del tctnpio attraverso la quale si poteva accedere al > potrebbe provenire da un'antica tradizione (cf. 4 Esd. 7,28). È pure percepibile una eco della preghiera di Ezechia (/s. 37, 1 6-2o). Ma che qui, diver­ samente che in Le. 1 ,47- 5 2; 1 ,68-79; 2,29-3 2, non si tratti solamente di

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Atti 4,z3-3 1. La preghiera della comunità

una preghiera costruita da Luca sulla base di singoli elementi tradi­ zionali, bensì di un frammento della tradizione preesistente, risulta da qualcosa che stride nel contesto. Mentre il v. 27 nomina come nemici Erode e Pilato, il v. 29 indica con «le loro minacce» le minacce del si­ nedrio. Questa menzione di Erode e di Pilato, però, non è affatto una reminiscenza del racconto lucano della passione, ma addirittura la con­ traddice. In Le. 23, 1 -2 5 entrambe queste autorità sono testimoni del­ l'innocenza di Gesù, qui invece sono due caporioni della congiura con­ tro Gesù. Soprattutto l'interpretazione teologica della passione del Sal. 2 non corrisponde all'argomentazione teologica del precedente discor­ so di Pietro ed esorbita dalla cornice consueta. Il testo della Scrittura non vuole dimostrare l'innalzamento di Gesù e quindi il contrasto fra l'agire di Dio e l'agire dell'uomo; tende invece a provare che nell'oscu­ ro evento che portò alla morte di Gesù furono all'opera mano e volere di Dio. Se qui l'evento della passione è mostrato a partire da Sal. 2, 1 s. conformemente alla Scrittura e al volere di Dio, si tratta del medesimo principio interpretativo sotteso a Mc. 8,3 1 ; 9,3 1 ed esplicitato nel rac­ conto della passione di tale evangelista. Qui non si cita Sal. 2,7, la pro­ va scritturistica abituale per l'insediamento di Gesù a «Figlio di Dio» nella risurrezione ( 1 3,3 3; Mt. 3,1 7; Ebr. 1 , 5 ; 5 , 5 ecc.)! Nei vv. 24b-28 siamo dunque in presenza di un frammento di una preghiera antica che, nel linguaggio liturgico e nell'impiego di Sal. 2, 1 s., magnificava Dio per il suo misterioso agire salvifico nella passione di Gesù. Il suo Sitz im Leben potrebbe essere stato la celebrazione della cena. Il nesso fra l'opera creatrice di Dio e l'eucaristia è attestato anche altrove nella tradizione liturgica più antica (Did. ro,J; Iust., Apol. 67; Hipp., Trad. 3 1 ) - Aggiunta lucana è probabilmente solo l'espressione «in questa città» (v. 27; cf. 4, 5 ). B. 23-3 I. Viene descritta una scena tipica: dopo il loro ritorno dal carcere gli apostoli trovano riuniti i loro, cioè l'intera comunità. Chie­ dersi di nuovo, con riguardo al suo elevato numero menzionato in 2, 4 I; 4,4, come ciò fosse possibile sotto il profilo dello spazio, è un que­ sito superfluo. Raccontano subito quanto era accaduto e naturalmen­ te accentuano l'ammonimento rivolto loro dai «sommi sacerdoti>> s'intende il gruppo sacerdotale dirigente del sinedrio - e dagli «anzia­ ni». La comunità risponde con una preghiera in cui presenta a Dio la grave minaccia. L'osservazione che essi hanno pregato «unanimemen­ te» non deve far pensare a una preghiera liturgica comunitaria ad alta .

Atti 4,.13-3 1.

La preghiera della comunità

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voce; Luca con questo termine a lui caro ( 1 , 1 4; 2,46; 5,1 2 ecc.) intende connotare la situazione interna della comunità nel periodo delle origi­ ni. Questa unanimità, realizzata da Dio mediante lo Spirito, si con­ trappone all'insicurezza delle autorità giudaiche. L'invocazione inizia­ le despota («Signore») è frequente nel linguaggio liturgico dei LXX e nel cristianesimo primitivo è volentieri usata in preghiere rivolte a Dio (Le. 2,29; Apoc. 6, 1o; 1 Clem. 7, 5; 9,4 ecc.), mentre il vocativo kyrie, di identico significato, divenne in seguito l'invocazione liturgica di Gesù (ma v. al v. 29). La transizione alla citazione del salmo è tramandata male quanto al testo. Sembra risultare dalla fusione di due lezioni con­ correnti: «tu che per la bocca del nostro padre Davide, tuo servo, hai parlato» e «tu che per mezzo dello Spirito santo hai parlato». La se­ conda lezione potrebbe rappresentare una correzione della prima, per­ ché dà maggior risalto al concetto dell'ispirazione della Scrittura (cf. 2 Tim. J , I 6). Giacché il salmo è una parola propria di Dio, che illustra il suo agire futuro, la comunità nella sua preghiera vi si può riferire. Il Sal. 2, che originariamente parlava della disfatta dei nemici da parte del re messianico di discendenza davidica per opera di Dio, ricorre qui come interpretazione della passione di Gesù. La congiura dei «re della terra» e dei «capi» è intesa come profezia adempiutasi nel destino di Gesù; Erode Antipa rappresenta i «re» e il procuratore romano i «ca­ pi». «l gentili e i popoli» pure nominati nel salmo sono riferiti, certo con qualche difficoltà, ai soldati romani e al popolo giudaico che, al pari dei potenti, si sono riuniti per combattere contro Gesù. Da qui il plurale «popoli» nel v. 27. L'espressione «in questa città» è introdotta da Luca per attualizzare e per stabilire il collegamento con il seguito: in Gerusalemme, dove Gesù è stato condannato, l'opposizione dei potenti si rivolge ora anche contro i suoi discepoli. Il riferimento al­ l'unzione di Gesù allude a Le. 4, I 8; Luca intende il battesimo di Gesù come unzione in rapporto alla sua funzione messianica. La «mano» di Dio - nel linguaggio veterotestamentario simbolo della sua potente azione nella storia - e il suo volere ne hanno mostrato la potenza nel destino di Gesù; i sovrani e i potenti che pensavano di agire secondo il loro proprio arbitrio sono divenuti, ignorandolo, lo strumento di Dio e hanno dato compimento al suo disegno salvifico: Dio si è imposto proprio nella sofferenza e nell'umiliazione di Gesù. «E ora» è locu­ zione di transito (cf. 5,3 8; 20,3 2; 27,22) con cui Luca connette la pre­ ghiera da lui formulata. Certamente tale aggancio modifica l'orienta-

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Atti 4,2.3-J I. La preghiera della comunità

mento della preghiera in una maniera per Luca significativa. La comu­ nità, a suo giudizio, pur nelle avversità e le minacce cui ora è esposta, non chiede a Dio di intervenire col suo volere, bensì di saper affronta­ re tali ostilità e minacce con una testimonianza franca. La designazio­ ne di «servi» è la formula umile, adeguata allo stile tipico della pre­ ghiera. All'uomo era possibile porsi di fronte a Dio «Signore>> (v. 24) solo in quanto «servo». Si chiede la forza per una testimonianza della parola e dell'azione. «Dire la parola» è un'espressione tecnica per la predicazione del messaggio salvifico ( 4,29. 3 I; 8,2 5; I I, I 9 s.; I 3 ,46; I 4, I ecc.). «Segni e prodigi» (letteralmente: «cose che destano meraviglia») è una formula neotestamentaria corrente in cui si riflette l'uso lingui­ stico veterotestamentario (Es. 7,3; Deut. 6,22; 7, I9 ecc.). Risulta diffi­ cile una differenziazione puntuale dei due termini. In linea generale si potrebbe dire che «segno» è un evento che rimanda a Dio, mentre «prodigio>> evidenzia più spiccatamente il momento dello stupore nei confronti di un evento straordinario, inesplicabile. In linea più detta­ gliata la formulazione della frase obbedisce allo sforzo di accogliere il maggior numero possibile di elementi del frammento della tradizione inserita nei versetti che la precedono. I prodigi sono in tal modo ri­ condotti alla «mano stesa di Dio» e al «nome di Gesù», il «servo san­ to>> di Dio (cf. 3,I 3). Nei prodigi che il «nome di Gesù» compie si ma­ nifesta la potenza di Dio. L'azione e il comportamento dei due apo­ stoli Pietro e Giovanni sono fissati qui come ideale per tutta la comu­ nità. Essi hanno testimoniato con franchezza e hanno dimostrato nel­ la guarigione del paralitico la potenza del nome di Gesù. Ora la co­ munità chiede a Dio assistenza e forza per un analogo agire. La pre­ ghiera è subito esaudita. Ne è indizio esteriore il terremoto, secondo un'antica concezione segno della preghiera esaudita (Ov., Met. I 5,672; Verg., Aen. 3,90). Pur tuttavia non ci si riduce al segno esteriore: lo Spirito «riempie» tutti i membri della comunità; la forza invocata di Dio giunge su di essi abilitandoli alla testimonianza franca, come ave­ vano richiesto, della «parola di Dio» e proprio in presenza del perico­ lo minaccioso dei nemici. Il miracolo di pentecoste non viene ripetu­ to, ma viene confermato c attualizzato per la nuova situazione.

8. La vita interna della comunità di Gerusalemme (secondo sommario) (4,3 2-3 5 ) 3 2 La moltitudine dei credenti era u n cuore solo e un'anima sola, e nessuno riteneva cosa propria alcunché di ciò che era di sua prop rietà, ma avevano tutto in comune. 33 E con grande forza gli apostoli rendevano testimo­ nianza della risurrezione del Signore Gesù, e grazia grande era su tutti lo­ ro. 34 N o n v'era, infatti, tra loro alcun bisognoso; poiché quanti possede­ vano campi o case, li vendevano e portavano il ricavato delle vendite 3 5 e lo ponevano ai piedi degli apostoli; e veniva distribuito a ciascuno secondo il suo bisogno. A. 3.1-3 5· I vv. 32-3 5 costituiscono il secondo di qu ei tre sommari atti a deli n eare la struttura del resoconto sugli esordi della chiesa di Gcrusalctnmc. Come già mostrato dall'analisi di 2,42-47, i tre somma­ ri nacqu>. 5 All'udire queste cose, Anania cadde a terra e spirò. E un grande spavento s'impadronì di tutti coloro che udivano ciò. 6 Allora i giovani si alzarono, lo avvolsero, lo por­ tarono fuori e lo seppellirono. 7 E avvenne che, circa tre ore dopo, si pre­ sentò anche sua moglie, senza sapere quanto era accaduto. 8 Le domandò Pietro: «Dimmi, è per tanto che avete venduto il campo?». Ella rispose: «Sì, per tanto!». 9 Ma Pietro le disse: «Perché vi siete messi d'accordo per met­ tere alla prova lo Spirito del Signore? Ecco, i piedi di coloro che hanno sep­ pellito tuo marito sono alla porta e porteranno via anche te! ». Io Allora ella cadde nel medesimo istante ai suoi piedi e spirò. Quando i giovani en­ trarono, la trovarono morta, la portarono fuori e la seppellirono accanto a suo marito. I 1 E si diffuse un grande timore per tutta la chiesa e in tutti coloro che udivano queste cose. A. 36-37. Per documentare il quadro della comunione di beni, Luca aggiunge al sommario due tradizioni autonome, fortemente differenti per forma, provenienza e contenuto. La prima (vv. 36 s.) è un breve appunto biografico su Barnaba. Luca l'ha desunto dal suo materiale antiocheno. Potrebbe restituirei quanto si raccontava nella comunità di Antiochia sulla storia antecedente di Barnaba, il quale nei primi an­ ni era una figura centrale di questa comunità, perché aveva partecipato con una iniziativa di primo piano allo straordinario esperimento della comunione di beni a Gerusalemme. 5,1 - 1 1. La seconda tradizione è presumibilmente di origine geroso­ limitana. È possibile che Luca l'abbia trovata in una collezione di rac­ conti relativi a Pietro (come 9,3 2-3 5 ; 9,36-43; Io, 1 -48; I 2,J - I 7}, ma per il suo contenuto e la sua forma non è classificabile come leggenda su Pietro. Certamente vengono sottolineati il ruolo centrale nella comu-

Atti 4,36-s,I I. Due esempi di comunione dei beni

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nità e la straordinaria intuizione di Pietro, ma in fondo l'interesse del­ la narrazione non ricade su di lui. Egli è semplicemente lo strumento della potenza dello Spirito che giudica e punisce. Al centro sta pro­ prio la comunità: il suo ordinamento viene infranto, dal suo nucleo so­ no sradicati i coniugi colpevoli, la sua reazione viene narrata con enfa­ si per due volte e in simile contesto appare pure - è il primo caso negli Atti - il termine ekklesia («chiesa»; v. I I ). A questo orientamento ver­ so la comunità nel suo complesso fa riscontro un disinteresse, davvero sconcertante per il lettore moderno, sul destino individuale delle per­ sone in questione. Nulla apprendiamo di una possibilità di ravvedi­ mento di Anania né troviamo una risposta alla domanda di come po­ tesse essere seppellito senza che la moglie lo sapesse e ne fosse infor­ mata. Il racconto intende destare nell'ascoltatore o nel lettore il me­ desimo sacro spavento avvertito in quell'occasione dalla comunità di fronte a quell'evento inquietante (vv. 5 . I 1 ). A tale obiettivo tende an­ che l'andamento della narrazione. Se si elimina il v. 4 come aggiunta in­ terpretativa di Luca, la compattezza strutturale del racconto origina­ rio diviene pienamente evidente. A una breve esposizione (vv. I 2 a) seguono due scene costruite con un perfetto parallelismo (vv. 2b-6; 7I o), nelle quali rispettivamente al giudizio da Pietro pronunciato in forma interrogativa, segue immediatamente l'esecuzione (vv. 5 s. 1 o). I vv. 5 b e I I descrivono rispettivamente l'effetto sui testimoni oculari e sulla comunità. La ripetizione quasi letterale, nella seconda parte, de­ gli avvenimenti della prima pretende, anche da un punto di vista più esteriore, suscitare l'impressione che si tratta di un accadimento supe­ riore, inevitabile. Perciò la classificazione più importante di questo rac­ conto potrebbe essere quella di una leggenda che avverte e ammonisce a non ingannare, mentendo, lo Spirito che opera con potenza nella chiesa. Non si può, tuttavia, negarle con superficialità un fondamento storico, ancorché sia individuabile con poca sicurezza. Da respingere del tutto è la supposizione che la comunità abbia inteso spiegare in tal modo discutibile i primi casi di morte avvenuti al suo interno, in quan­ to sembravano contraddire la speranza in un ritorno di Cristo mentre erano ancora in vita. È preferibile presumere qui il ricordo di un caso reale di scomunica di membri della comunità che ne avevano trasgre­ dito l'ordinamento (cf. 1 Cor. 5, 5 ). La progressione dei momenti nar­ rativi fino al giudizio di Dio, cui segue la morte, corrisponderebbe per­ fettamente alle leggi che regolano la tradizione popolare. .

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Atti 4,36-s,r r.

Due esempi di comunione dei beni

B. 4,36-37· Barnaba, figura che nello sviluppo ulteriore del libro as­ sume un'importanza di primo piano ( I I ,22.2 5 s.; I J,I ss.}, qui è men­ zionato per la prima volta. Come molti altri giudei della diaspora, que­ sto !evita originario dell'isola di Cipro risiede almeno temporaneamen­ te a Gerusalemme, dove possiede pure un terreno. Problema di diffici­ le soluzione è la spiegazione del suo nome: «Barnaba», afferma il te­ sto, è un soprannome dato dagli apostoli col significato di «figlio della consolazione». Vi sono di fatto numerosi esempi di nomi indicanti una funzione, come Cefa/Pietro, figli del tuono (Mc. 3, 1 6 s.), assegnati da Gesù o dalla comunità primitiva. Ma linguisticamente la derivazione «figlio della consolazione» è del tutto impossibile; si potrebbe invece considerare una derivazione da bar n ebua (ebr.) «figlio della profe­ zia». O, forse, non si tratterebbe affatto di un soprannome, ma sem­ plicemente del nome teoforo profano barn ebo «figlio di Nebo» ? Ma un tale nome per un levita è inammissibile. Da qui l'alternativa: o «Bar­ naba» era il nome originario, quindi la derivazione dalla tribù di Levi non è storica ed è invenzione di Luca, mossa dall'interesse di sottoli­ neare la partecipazione di sacerdoti giudaici (6,7) alla prima comunità; oppure «Barnaba» era realmente un soprannome, ma in tal caso è falsa la spiegazione etimologica fornita da Luca. In favore della seconda ipo­ tesi si può addurre il legame, visibile in 1 J, I, di Barnaba con la profe­ zia protocristiana. Così è pensabile che Luca, nella spiegazione del no­ me, abbia fatto uno scambio con un Manaem (aram. Mena�em «il con­ solatore»}, menzionato nel suo elenco antiocheno (I 3, I ss. ). L'espres­ sione «deporre ai piedi degli apostoli» proviene dal linguaggio giuri­ dico. Il denaro è consegnato agli apostoli come all'autorità a ciò pre­ posta. La rappresentazione più tarda di un seggio sopraelevato, sorta di cattedra di Pietro e degli apostoli, qui non è ancora documentabile. 5,1-6. La coppia Anania e Saffira vuole ripetere la grande impres­ sione prodotta da Barnaba con la sua azione e vende perciò un terre­ no, ma trattiene una parte del prezzo. Anania porta il danaro restante, facendolo passare falsamente come il tutto, nell'assemblea comunita­ ria, per consegnarlo sotto gli occhi di tutti agli apostoli - immaginati come seduti al centro. Pietro, qui di nuovo portavoce degli apostoli, ha la capacità carismatica di guardare dentro gli uomini (cf. 4,8; I 5,7); rinfaccia ad Anania la sua trasgressione. Nella sua prima frase si con­ giungono domanda retorica e accertamento giudiziario del fatto og­ gettivo. Anania, trattenendo segretamente una parte del prezzo, ha

Atti 4,36-5,1 1. Due esempi di comunione dei beni

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mentito allo Spirito santo presente nella comunità e negli apostoli, e comportandosi così si è messo a disposizione di Satana quale stru­ mento della sua lotta contro la comunità di Dio. Se la trasgressione di Anania, alla pari del tradimento di Giuda (Le. 22,J; Gv. IJ,2.27), è n­ condotta a Satana come al soggetto che agisce in Anania stesso, ciò non assume il significato di discolpa bensì di rivelazione della dimen­ sione transpersonale dell'accadimento. Anania si è reso disponibile al­ l' avversario di Dio. In forma di interrogazione retorica sono espresse anche le ulteriori parole di accusa di Pietro. Con questo espediente sti­ listico deve essere sottolineato il carattere enigmatico della trasgres­ sione. Nessuno aveva obbligato Anania alla consegna dell'intera som­ ma; poteva disporre liberamente del campo e del prezzo della vendita. La sua trasgressione consiste solo nella sua ipocrisia. Egli ha inganna­ to - questa la conclusione di Pietro - non gli uomini, ma Dio. Con ciò non solo si formula l'accusa, ma ci si appella pure all'istanza compe­ tente per il giudizio. E tale istanza suprema interviene immediatamen­ te: Dio stesso mette in atto il giudizio facendo cadere morto Anania. Spavento, come per qualcosa di sovrumano, si impadronisce dei pre­ senti (a loro si riferisce l'espressione «tutti coloro che udivano ciò», e non al pubblico in generale, come nel v. 1 1 ) . Un silenzio sbigottito si stende sull'inquietante conclusione della scena. Come se si tenessero a disposizione, avanzano i giovani della comunità per rimuovere il ca­ davere. Muti, solleciti, si affrettano a seppellire il malfattore. È del tut­ to inverisimile che con «giovani» o «più giovani» (neoteroi) siano in­ dicati degli incaricati ufficiali della comunità. Si tratta di un'indicazio­ ne anagrafica (cf. 2 Macc. 5,22; I Tim. s,I; Tit. 2,6). 7-1 1 . Con l'ingresso, nel luogo in cui è rimasta la comunità� della mo­ glie di Anania, che non sa nulla, si apre la seconda scena che procede con un analogo ritmo inarrestabile. Non emergono domande di tipo psicologico. La narrazione non riflette su come fosse possibile che Saf­ fira per tanto tempo fosse rimasta senza avere notizie della morte del marito, e nemmeno sulla durata temporale della riunione della comu­ nità. Il racconto intende suscitare l'impressione che Saffira trovi apo­ stoli e comunità ancora in balia della stessa costernazione diffusasi con la morte di Anania. L'atteggiamento di Pietro che, mentre rivolge la parola a Saffira, non dà nessuna spiegazione di ciò che è accaduto sino a quel momento, ma va ugualmente alla conclusione, corrisponde a questo stile lapidario. Neppure a lei Pietro offre un'ultima chance

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.Atti 4,36-s,1 1. Due esempi di comunione dei beni

per riconoscere la verità e per ravvedersi. La sua domanda, formulata secondo lo stile di un interrogatorio giudiziario, deve unicamente pro­ durre la prova, ancora non tangibile, della complicità di Saffira. Ella deve dire se lei e il marito effettivamente hanno venduto il terreno «per tanto», cioè per l'importo che, a tutti visibile, sta ancora integro nel luogo in cui Anania lo ha deposto. Con il suo «sÌ» Saffira chiara­ mente si appropria dell'inganno del marito e così il destino riprende il proprio corso. Di nuovo nella forma della domanda retorica Pietro pronuncia la sua accusa: Saffira e il marito con la loro menzogna han­ no «messo alla prova lo Spirito del Signore»; hanno sfidato Dio stes­ so, che tutto scruta ( 1 Cor. z, Io}, con l'intenzione di vedere se avesse colto l'inganno (1 Cor. 1 0,9; Ebr. 3,8 s.). Segue nuovamente una paro­ la di giudizio, questa volta nella forma di enunciazione perentoria di quanto immediatamente accadrà. Di colpo Saffira subisce il destino del marito, ma la narrazione si astiene dall'attribuirne la morte allo shock prodotto da questa terribile notizia. È anzi di nuovo Dio stesso a ese­ guire la sentenza. Con precisione meccanica assoluta si svolge il nuo­ vo fatto. Saffira cade al suolo morta e, come annunciato da Pietro, in quell'istante entrano nella sala, come fossero dei fantasmi, i giovani, di ritorno dalla sepoltura di Anania. Senza alcuna parola di interruzione del greve silenzio si mettono all'opera per seppellire la seconda vitti­ ma del giudizio di Dio. L'accenno alla reazione della comunità è ora ben più di una conclusione di maniera, del tipo del consueto «coro finale» dei racconti di miracoli (J, Io). Sottolinea di nuovo (cf. v. sb) lo scopo della narrazione. La comunità e tutti quanti sono nella sua or­ bita sono colmi di spavento dinanzi alla presenza e all'azione imme­ diata dello Spirito nella chiesa. Devono guardarsi dal mettere alla pro­ va questo Spirito. Ekklesia, che s'incontra qui per la prima volta negli Atti, senza dubbio costituì sin dagli inizi il termine con cui a Gerusa­ lemme i discepoli di Gesù si denominavano, in cui si rifletteva il loro concepirsi comunità escatologica di salvezza. 1-1 1. Si sono spesso volute vedere in questo racconto corrispon­ denze con il furto di Acan ( Gios. 7, 1 6-26). La cosa è giustificata per­ ché qui come là si tratta di ripristinare la purezza e la santità della co­ munità mediante rigorose sanzioni contro singoli membri responsa­ bili di azioni contrarie alla santità della comunità. Ma vi sono diffe­ renze. Acan si è appropriato del bottino consacrato a Dio, perciò de­ v' essere ucciso dai suoi compagni. Il gesto malvagio di Anania e della

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5,1 1-16. La vita interna della comunità di Gerusalemme

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moglie non consiste nell'appropriazione indebita di un bene apparte­ nente a Dio, ma nella divergenza tra la loro affermazione e il loro com­ portamento, cioè nella loro ipocrisia! Su un piano del tutto diverso stanno le sanzioni previste nell'ordinamento disciplinare di Qumran contro «qualcuno che �a mentito dolosamente riguardo ai beni» ( I QS 6,24 s.), che cioè con l'ingresso nella setta trattiene segretamente per sé parte della sua proprietà. Quanto in questo caso va punito è il ten­ tativo di sottrarsi all'esigenza radicale di rinuncia alla proprietà. N el nostro racconto si rispecchia un'esperienza fondamentale della chiesa primitiva, che dovette procurarle una profonda preoccupazione pro­ prio perché si concepiva come la comunità escatologica salvifica gui­ data dallo Spirito e tra le sue fila annoverava membri che si sottopo­ nevano alle norme comunitarie solo esteriormente e in ragione della loro appartenenza alla comunità, ma non erano interiormente dispo­ ste a una dedizione senza riserve. Con questa constatazione non è certo risolta la problematica teo­ logica. Due punti, soprattutto, danno adito a un esame critico. I . Qui si nota un rigorismo difficilmente compatibile con lo spirito di Gesù, che perciò non ha fatto scuola nemmeno nello sviluppo successivo della discipli na della chiesa primitiva. Anche là dove l'applicazione della disciplina ecclesiastica è inevitabile, non è consentito dimentica­ re, oltre l'interesse della comunità che essa deve difendere, l'amore premuroso per chi si è smarrito (Mt. I 8, I o- 1 7). Essa deve lasciare spa­ zio alla conversione, alla riconciliazione, alla salvezza (ciò vale anche per I Cor. 5,3 ss.). - 2. L'implicita pretesa secondo cui la chiesa può e deve essere già ora sulla terra la comunità salvifica perfetta, priva di peccatori, disconosce la situazione piena di tensioni della chiesa di ogni tempo. Su questo punto Paolo (I Cor. IO, I J) e soprattutto Matteo di­ spongono di una visione teologica più lucida. La chiesa non può anti­ cipare nella sua realtà presente la comunità salvifica perfetta dell' escha­ ton. Deve convivere con il peccato e l'ipocrisia e lasciare al giudizio fu­ turo di Dio la separazione della «zizzania» dal «grano» (Mt. I J,J 7-43)·

10. La vita interna della comunità di Gerusalemme (terzo sommario) ( 5 , 1 2- I6) 1 1 Per le mani degli apostoli avvenivano invece molti segni e prodi gi in mez­ zo al popolo. Ed erano tutti concordemente insieme nel portico di Salorno-

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Atti s,I�-16. La vita interna della comunità di Gerusalemme

ne. I 3 E nessuno degli altri osava avvicinarsi a loro, ma il popolo li lodava grandemente. 1 4 E sempre più andavano aumentando i credenti nel Signo­ re, una moltitudine di uomini e di donne, 1 5 tanto che si portavano i mala­ ti sulle strade e li si ponevano su lettini e barelle, affinché, quando Pietro pas­ sava, almeno la sua ombra cadesse su qualcuno di loro. 16 E la folla accor­ reva anche dalle città attorno a Gerusalemme e portava ammalati e tormen­ tati da spiriti immondi, e tutti venivano guariti .

A. 1.1-16. Anche questo terzo sommario, come i precedenti (2,42-47; 4,3 2-3 5 ), ha funzione di compendio, di articolazione e di connessione. Luca vi delinea un quadro conclusivo della situazione della comunità di Gerusalemme alle sue origini. Intende con questo congedare il let­ tore dalla prima parte del suo libro. Al tempo stesso crea con il som­ mario un collegamento fra i racconti, contenutisticamente assai diversi, di 5 , 1 - 1 1 e 5, I 7-42. Luca ha essenzialmente ripreso nella sua descri­ zione gl i elementi contenuti nel brano di 2,42 s., proveniente dalla tra­ dizione. In primo piano sta il motivo dell'attività taumaturgica degli apostoli e del timore da loro provocato nel popolo (cf. 2,4 3 ). Con que­ sto motivo si congiungono, quali elementi ulteriori, la concorde con­ vivenza della comunità (cf. 2,46) e l'insegnamento potente ed efficace degli apostoli (cf. 4,3 3). Certamente la struttura narrativa dell'intero pezzo pone a un primo sguardo delle difficoltà: la descrizione dei mi­ racoli degli apostoli, introdotta dal v. 1 2a, è interrotta dai vv. 1 2b- 1 4 e ripresa solo nel v. I 5. La connessione del v. I 5 con il v. I 4 è del tutto improvvisa. Si è creduto spesso di dovere stabilire un'altra dissonanza fra il v. 1 3a e il v. 1 4, poiché l'accenno alla distanza del popolo rispet­ to alla comunità non pare connettersi bene con l'osservazione relativa all'accorrere di molti uomini e donne verso di essa. Molti studiosi si sono adoperati a ovviare a questo presunto disordine del testo con espedienti di critica letteraria. Alcuni optano per l'espunzione dei vv. I zb- 1 4 in quanto maldestre aggiunte di un redattore più tardo (F. Spit­ ta, P. Benoit); altri ritengono i vv. I 5 s. una distratta aggiunta di Luca alla tradizione contenuta nei vv. 1 2- 1 4 (J. Jeremias); altri, infine, ripri­ stinano l'ordine originario, considerato turbato, ricorrendo a una in­ versione ( 1 2a. 1 5 - 1 6. I 2b- 1 4). Ma non vi è nessun motivo per compiere tali operazioni. L'accostamento apparentemente brusco dei diversi mo­ tivi si chiarisce a sufficienza con la funzione letteraria di questa sezio­ ne. Luca, da una parte, vuole evidenziare, con uno sguardo sulla se­ conda, successiva, udienza di fronte al sinedrio (vv. I 7-42), la posizio-

Atti

S,Il-16. La vita interna della comunità di Gerusalemme

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ne incontestata e rispettata della comunità presso il pubblico di Geru­ salemme; la base è fornita dal motivo dei miracoli degli apostoli e del loro effetto sul pubblico (2,43). Ma, d'altra parte, Luca intende racco­ gliere e saldare con questo motivo l'impressione suscitata sul pubbli­ co dall'ep isodio di Anania e Saffira, raccontato immediatamente prima (v. 1 I ). E quanto avviene qualificando nel v. 1 3 come timore reveren­ ziale - aperto alla meraviglia e alla lode - il comportamento della folla nei riguardi della comunità. D'altronde Luca, sempre con l'occhio at­ tento su quanto segue, non vuole né può omettere in quest'ultimo som­ mario un accenno alla crescita della comunità: lo inserisce contestua­ lizzandolo logicamente con la sottolineatura dell'atteggiamento del pubblico nei riguardi della comunità (v. I 4). Motivi di natura teologi­ ca impedivano a Luca di collocare questa indicazione subito dopo la descrizione dell'attività taumaturgica di Pietro (vv. 1 5 s.). I miracoli degli apostoli sono per lui molto importanti come segni che in manie­ ra tangibile dimostrano l'azione dello Spirito nella comunità. Ne sot­ tolinea soprattutto la meraviglia, anzi il timore suscitato nell'ambiente circostante. Valgono invece poco per lui come fatti che inducono alla fede. Suscita la fede soltanto la parola dell'annuncio. La tradizione sui tniracoli di Pietro, riportata solamente in connessione con il racconto relativo all'incremento della comunità, funge essenzialmente da accen­ tuazione di una concezione teologica. B. 12.-16. Luca ama generalizzare. Per questo vuole che i miracoli di Pietro, tramandati dalla tradizione (J, I - I o; 5 , 1 5 s.), vengano compresi come un modello della capacità taumaturgica posseduta da tutti gli apo­ stoli. L'espressione «per le mani degli apostoli» imita il linguaggio ve­ terotestamentario (per es. 1 Re 2,2 5; Ez. 3 8, 1 7; Ger. 37,2), nel quale il termine «mano» in collegamento con una preposizione perde il suo senso specifico e serve solo a rafforzare la preposizione. Il senso è «per mezzo degli apostoli»; non si deve qui pensare a gesti che producono guarigione. In ogni caso gli apostoli valgono solo come strumenti atti­ vi del nome di Gesù, che produce miracoli (v. a J, 1 2 ) La frase succes­ siva mette in scena l'intera comunità: «tutti» i suoi membri si trovano ogni giorno nel portico di Salomone (v. a J,I I ) e il loro concorde stare insieme attorno agli apostoli - pensati alla maniera descritta nel cap. 3 come coloro che annunciano - non manca di lasciare un'impronta su­ gli estranei. Inoltre, i segni degli apostoli e il terribile castigo impartito da Pietro all'interno della comunità, del quale ovunque si era sentito .

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Atti 5,12-16.

La vita interna della comunità di Gerusalemme

parlare ( 5,1 1 ), avevano creato una zona di timore reverenziale intorno alla comunità; nessuno degli «estranei» - questo significa gli «altri» (cf. Le. 8, 1o) - osa più disturbare le riunioni nel tempio e «avvicinarsi» ai fedeli (così deve tradursi il verbo kollasthai; il suo significato più frequente «unirsi» [ad es. 9,26; 1 0,28; 1 7,34] qui non c'entra. Luca non intende affatto dire, come mostra il seguito, che nessuno osava unirsi alla comunità). Questa distanza è priva di ogni sentimento di ostilità; il popolo sa che Dio, tramite la comunità, compie qualcosa di grande e per questo la loda. Prima di essere maggiormente eruditi su tali prodi­ gi e sul loro effetto sul pubblico, una nota di passaggio ci informa che la crescita, sinora apparsa sorprendente, si è verificata in misura pro­ gressiva. La comunità non solo è rispettata nel suo status quo e cir­ condata di timore reverenziale; la predicazione degli apostoli le gua­ dagna sempre nuovi membri. Con il «tanto che», alquanto goffo, si ri­ prende il filo del v. 1 3· È talmente forte l'impressione prodotta dalla comunità che ci si aspetta da Pietro, suo capo, un potere illimitato di soccorso e di guarigione. Non c'era bisogno nemmeno, come in altri miracoli, del contatto fisico immediato o dell'efficacia di una parola di­ retta; già la sua ombra è in grado di comunicare questa forza terapeu­ tica che emana dalla sua persona. L'apostolo qui è inteso (come talvol­ ta anche Gesù: Mc. 5 , 30 ss.; 6, 56) alla stregua di un antico uomo divi­ no, fisicamente pieno di una forza divina soprannaturale che irradia anche attorno a sé. Nel paganesimo antico l'ombra era considerata im­ magine della persona e portatrice della sua vita. Non era nell'intendi­ mento di Luca una critica all'immagine dell'apostolo fornita qui dalla tradizione. Non vuole insinuare che Pietro avesse rifiutato le attese ma­ giche a lui dirette. Presuppone, al contrario, come ovvio il loro esau­ dimento (l'aggiunta un po' pedante del testo occidentale, «infatti ve­ nivano guariti da qualsiasi malattia che ciascuno di loro avesse», coglie perfettamente la sua intenzione). Per Luca, come per i cristiani dei tem­ pi antichi, il potere taumaturgico di Pietro è prova tangibile che con l'evento salvifico escatologico è vinta la concreta negatività dell'esisten­ za umana. L'effetto del miracolo s'irradia al di là dei confini di Geru­ salemme. Così dalle località circostanti vengono portate persone che cercano guarigione. Questo aumento incontenibile dell'influenza pub­ blica dei cristiani produce il nuovo intervento dei sadducei, di cui rac­ conta il seguito immediato.

11.

La tolleranza della comunità da parte del sinedrio ( 5 , 1 7-42)

17 Insorse però il sommo sacerdote e tutti quelli che erano con lui, cioè il partito dei sadducei; erano pieni di gelosia 1 8 e misero le mani sugli aposto­ li e li gettarono nel carcere pubblico. 19 Ma un angelo del Signore aprì du­ rante la notte le porte del carcere, li condusse fuori e disse: 20 «Andate, pre­ sentatevi nel tempio e dite al popolo tutte le parole di questa vita!». 21 Udi­ to questo, entrarono sul far del giorno nel tempio e insegnavano. (Frattan­ to) sopraggiunse, con tutto il suo seguito, il sommo sacerdote e si convocò il sinedrio e tutto il senato dei figli d'Israele e si mandò alla prigione a pren­ derli. 22 Ma quando giunsero colà, gli inservienti non li trovarono nel car­ cere. 2 3 Tornarono indietro e annunciarono: «Abbiamo trovato il carcere ben chiuso e le guardie che stavano davanti alle porte; ma quando abbiamo aperto non abbiamo trovato nessuno dentro!». 24 Udite queste parole, il ca­ pitano del tempio e i sommi sacerdoti si chiedevano a tal riguardo imba­ razzati che cosa significasse ciò. 2 5 Ma giunse un tale e annunciò loro: «Ec­ co, gli uomini che avete messo in carcere stanno nel tempio e insegnano al popolo ! ». 26 Allora il capitano del tempio uscì con gli inservienti e li portò via, senza violenza, perché temevano di venire lapidati dal popolo. 27 Li condussero dunque e li posero davanti al sinedrio. E il sommo sacerdote li interrogò 28 dicendo: «Vi avevamo dato rigoroso avvertimento di non in­ segnare in questo nome; ed ecco, avete riempito Gerusalemme della vostra dottrina e volete far ricadere su di noi il sangue di quest'uomo!». 29 Ma Pietro e gli apostoli replicarono e dissero: «Bisogna ubbidire a Dio piutto­ sto che agli uomini. 30 Il Dio dei nostri padri ha risuscitato Gesù, che voi avete ucciso appendendolo al legno. 3 1 Lui Dio ha innalzato alla sua destra a capo e salvatore, per dare a Israele conversione e remissione dei peccati. 32 E testimoni di questi fatti siamo noi e lo Spirito santo, che Dio ha dato a coloro che gli obbediscono» . 33 All'udire ciò andarono in collera e voleva­ no ucciderli. 34 Allora si alzò nel sinedrio un fariseo di nome Gamaliele, dottore della legge onorato da tutto il popolo; comandò di fare uscire per breve tempo gli uomini 3 5 e disse loro (ai membri del consiglio): «Israeliti, badate bene a ciò che volete fare riguardo a questi uomini! 36 Prima di que­ sti giorni, infatti, sorse Teuda e sostenne di essere qualcosa (di importante}, e a lui si associarono circa quattrocento uomini. Fu ucciso e tutti i suoi se­ guaci furono dispersi e annientati. 37 Dopo di lui comparve Giuda il Gali­ leo, nei giorni del censimento, e indusse una schiera di gente a compiere una sollevazione sotto la sua guida. Anche costui perì e tutti i suoi seguaci furono dispersi. 38 E ora dico a voi: Non occupatevi di questi uomini e la­ sciateli andare! Poiché se questo progetto e opera proviene dagli uomini, si dissolverà, 39 se invece proviene da Dio, non potrete annientarli: che forse non vi troviate a combattere contro Dio ! ». Si lasciarono persuadere da lui

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Atti s , 1 7-42. La tolleranza della comunità da parte del sinedrio

40 e chiamarono dentro gli apostoli, li fecero flagellare, ordinarono loro di non parlare nel nome di Gesù e li lasciarono liberi. 41 Ed essi se ne anda­ rono dal sinedrio, lieti perché erano stati fatti degni di patire oltraggi per il nome (di Gesù). 42 E ogni giorno, nel tempio e nelle singole case, non ces­ �avano di insegnare e di annunciare il messia, Gesù. A. 1 7-42. A un primo sguardo questa pericope non sembra aggiun­ gere quasi niente di nuovo. Si ripropongono le situazioni e le afferma­ zioni già note dalla prima scena dell'interrogatorio degli apostoli da­ vanti al sinedrio (4, 5-22). L'arresto degli apostoli di notte corrisponde a 4, 1 -3; il comportamento della corte di giustizia è una ripetizione di 4, 1 5 - 1 8.2 1 ; la difesa di Pietro riprende i motivi di 4, 1 0- 1 2. 1 9 s. e il ri­ sultato finale - gli apostoli sono lasciati liberi dietro minaccia e am­ monimento e proseguono la loro predicazione - è analogo a 4,2 1 . 3 1 . Alcuni interpreti (A. Harnack, H.H. Wendt, B. Reicke) hanno voluto spiegare questa duplicazione come se Luca avesse collocato una dopo l'altra due fonti concernenti il medesimo avvenimento, ritenendo er­ roneamente che si trattasse di due avvenimenti distinti. Ma tutto pare indicare l'assenza dell'impiego, nella prima parte degli Atti, di fonti scritte estese. Poco felice, d'altra parte, fu il tentativo di salvare la sto­ ricità della scena con il riferimento al diritto penale farisaico rabbinico (J. Jeremias): in 4, 1 7 ss. si sarebbe trattato di un'ammonizione ufficia­ le, prescritta dal diritto nel caso di accusati ignari delle leggi; solo nel capitolo 5 seguirebbe la condanna, giuridicamente valida, alla pena del­ la flagellazione. Prescindendo dal fatto che in 4, 1 7 il motivo dell'am­ monizione non è la scarsa conoscenza della legge da parte degli accu­ sati, bensì la palese insicurezza dei giudici, da 5,40 non si può affatto arguire una condanna giuridicamente valida. Si tratta piuttosto anche qui, alla fine del secondo racconto dell'udienza, solo di una ammoni­ zione e intimidazione, aggravate dalla flagellazione, non sussistendo nessuno dei reati puniti al solito con flagellazione (Bill. 111, 5 27 ss.). Luca potrebbe avere elaborato la scena con molta libertà. Le ripeti­ zioni e duplicazioni dei motivi sono - come spesso avviene in lui strumenti narrativi appositamente applicati al fine di prospettare pla­ sticamente al lettore quanto è caratteristico di determinate situazioni ed eventi. E, in particolare, tali ripetizioni presentano qui la cornice e lo sfondo per il discorso di Gamaliele, che non solo è l'unico elemen­ to veramente nuovo in questa seconda scena dell'udienza, ma ne è inoltre anche il centro, anzi sembra persino concepito come il punto

Atti J,1 7-4.1. La tolleranza della comunità da parte del sinedrio

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finale complessivo della prima parte degli Atti. Il lettore, a conclusio­ ne di questa parte, deve sapere che le autorità giudaiche non potevano reprimere la libertà della predicazione del vangelo da parte della co­ munità di Gerusalemme ai suoi esordi e deve apprenderne la ragione proprio dalla bocca di Gamaliele, lo stimato dottore della legge fari­ seo: se un movimento è da Dio non si lascia arrestare da uomini (v. 3 9 ). Ma la cornice narrativa ora deve chiarire al lettore che la comuni­ tà primitiva di fatto si attiene a questo criterio enunciato da Gamalie­ le: ripetute incarcerazioni, intimidazioni e minacce non sono in grado di distogliere gli apostoli dal compito loro affidato da Dio. Quanto poco gli uomini possano contro di loro, è soprattutto chiarito dalla li­ berazione dal carcere (vv 1 9 ss.). Nonostante tutte le misure di sicu­ rezza, al mattino seguente gli apostoli si trovano nel luogo loro asse­ gnato da Dio, il tempio, ed eseguono il compito loro affidato: insegna­ no al popolo (v. 2 5 ). Ma anche questo racconto Luca non può averlo composto comple­ tamente senza una base radicata nella tradizione. Almeno indirettamen­ te la liberazione dal carcere (vv 19-26) potrebbe risalire a una tradi­ zione. Alcune reminiscenze linguistiche fanno supporre che Luca qui abbia liberamente modificato il racconto della miracolosa liberazione di Pietro dal carcere (1 2,4- I o), a lui noto dall'ambiente in cui circola­ vano delle tradizioni relative alla figura dell'apostolo. Anche il discor­ so di Gamaliele difficilmente potrebbe essere stato costruito senza l'im­ piego della tradizione. Nella sua forma attuale presenta, a dire il vero, tutti i tratti di un discorso redatto da Luca; ma non è credibile, e con­ trasta con quanto abbiamo sempre potuto accertare, che Luca abbia composto un discorso come questo, così polemico per il contenuto e per il contesto in cui è collocato, senza alcun appoggio nella tradizio­ ne. È quanto meno da supporre che nella comunità di Gerusalemme si sia tramandata una presa di posizione dello stimato fariseo Gamaliele, che esortava alla tolleranza verso i cristiani, e nelle polemiche con gli avversari giudaici, come testimonianza positiva di una autorità giudai­ ca di rilievo. In termini concreti si dovrà con ciò pensare ai vv . 3 8 s. Gamaliele il Vecchio fra il 2 5 e il 50 d.C. era una delle figure eminenti del giudaismo farisaico. Nipote del celebre rabbi Hillel, rappresenta­ va, al pari di lui, un atteggiamento religioso liberale nei confronti della legge e aperto allo spirito della tolleranza e dell'umanità. Fu il primo a portare il titolo onorifico di «rabban» («nostro maestro>>) in luogo del .

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Atti 5,17-42. La tolleranza della comunità da parte del sinedrio

consueto «rabbi». A questa sua immagine, come tramanda anche la Mishna (cf. Bill. n, 63 6 ss.), si adatta organicamente il consiglio da lui dato. Corrisponde allo spirito di quel fariseismo liberale mettere in guardia, per rispetto verso la signoria di Dio sulla storia, da una pro­ cedura precipitosa contro un gruppo riconosciuto come eretico; nello stesso senso l'ala moderata dei farisei rifiutava l'opposizione violenta degli zeloti contro Roma. In termini generali, dalla considerazione che gli evangeli presentano i farisei come gli oppositori stereotipi di Gesù non si può arguire che anche la prima comunità abbia condiviso la medesima ostilità. Op­ positori risoluti dei discepoli di Gesù erano, sin dall'inizio, i membri della nobiltà sacerdotale sadducea, e in realtà non solo - secondo la presentazione lucana - a motivo della predicazione della risurrezione, ma anche perché essi, nel loro calcolo di opportunità politica, dove­ vano rifiutare qualsiasi raggruppamento in grado di porre in pericolo l'ordine costituito. Al contrario, l'atteggiamento dei farisei verso la co­ munità era, fin quando questa osservava la legge, sostanzialmente tol­ lerante e in qualche caso si poteva giungere a un progressivo avvicina­ mento; così, secondo 1 5 , 5 (cf. 2 1 ,20), vi erano cristiani che manteneva­ no la loro appartenenza ai farisei. Anche Giacomo, il fratello del Si­ gnore, sembra avere cercato - per quanto non più fariseo - un certo collegamento con loro. Il suo assassinio causato da un sommo sacer­ dote sadduceo fu condannato duramente dai farisei e dal popolo a lo­ ro legato (los., Ant. 20,200). Rimane un problema aperto l'esattezza della datazione assegnata da Luca all'intervento di Gamaliele. È possibile, infatti, che tale episodio sia da collocare in tempo successivo, quando i l rapporto fra giudaismo e comunità era giunto a uno stadio di conflitto più acuto. Si potrebbe pensare, ad esempio, soprattutto alla situazione verificatasi con la per­ secuzione di Agrippa del 43 (cf. 1 2, 1 s.). In ogni caso va separato dalla questione della datazione il problema dei due esempi storici contenuti nel discorso di Gamaliele (vv. 36 s.). B. 1 7-26. L'inizio della narrazione è molto schematico. Si tratta di un raggruppamento già noto al lettore (cf. a 4, 1 ss.), i cui singoli per­ sonaggi non richiedono una nuova presentazione. Il sommo sacerdo­ te (secondo 4,6 Caifa) e il suo partito sadduceo intervengono nuova­ mente contro «gli apostoli». Ne è motivo l'enorme pubblicità ottenu­ ta dai miracoli compiuti dagli apostoli, appena prima descritta (vv. 1 2-

Atti 5,1 7-4.2..

La tolleranza della comunità da parte del sinedrio

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1 6). Il termine da noi tradotto con «partito» (hairesis) designa i saddu­ cei, come più tardi i farisei (1 5 , 5 ) e anche i cristiani (24, 5 . 1 4; 26, 5; 28, 22), quale gruppo con interessi religiosi all'interno del giudaismo. So­ lo nel linguaggio ecclesiastico del 111 secolo il termine assume l'accezio­ ne di «eretico». Come in 4,3, gli apostoli sono arrestati: questa volta non solo Pietro e Giovanni ma tutti i dodici - ed è un crescendo inten­ zionale. Luca localizza il «carcere pubblico» in maniera poco precisa. Se davvero si trattasse di un avvenimento storico, si dovrebbe forse pen­ sare a un carcere nel palazzo del sommo sacerdote. Il miracolo della liberazione è raccontato in modo conciso e schematico. Sono rispar­ miati i dettagli. A differenza della rappresentazione consueta di tali sto­ rie, l'attenzione qui non è rivolta alla liberazione individuale (cf. 1 2,410; 16,26 s.}, ma al rinnovamento e al consolidamento dell'incarico ri­ cevuto da Dio. Luca si attiene alla lingua dei LXX denominando «an­ gelo del Signore» il messaggero di Dio, mediatore dell'aiuto e della di­ rettiva di Dio (cf. 8,26; I o,J; 1 2,7 ss.). La parola dell'angelo ingiunge agli apostoli di proseguire immediatamente la loro predicazione nel tempio. Con ciò si intendono due cose. Anzitutto il tempio è il luogo indicato ai discepoli da Dio stesso. Se predicano qui «le parole di que­ sta vita» - vita sta per «salvezza» (cf. 1 3,26) -, si realizza la destinazio­ ne del santuario voluta da Dio. In secondo luogo, se questo è il dise­ gno di Dio, ogni tentativo di allontanare i discepoli da questo luogo è una resistenza a Dio stesso. Questo punto di vista, in particolare, as­ sume importanza nel seguito della narrazione. Mentre i discepoli, se­ guendo l'ordine d eli'angelo, si recano al tempio di primo mattino, non appena aperte le porte del santuario, la scena è trasferita nella sala del tribunale. Prima dell'inizio dell'udienza la narrazione introduce un preludio non privo di elementi burleschi (vv. 2 1 b-27a). Nello stile se­ vero di un protocollo ufficiale è descritta la solenne assemblea nella sala del tribunale, in attesa dell'ingresso dei prigionieri, senza sapere che > del kerygma cristologico {4,10). Gli apostoli - questo il senso - hanno addossato la consapevolezza della morte di Gesù al sinedrio, che quindi soggiace alle conseguenze di questa colpa, cioè al castigo divino. Non c'è poi alcun fondamento per dedurre dall' espres­ sione il rimprovero latente di una sobillazione del popolo contro il si­ nedrio; ancora meno per scorgervi un riferimento diretto a Mt. 27,2 5 . .2.9-3.2.. Pietro risponde, quale portavoce degli altri apostoli e in loro nome {2, 1 4·3 8), con il discorso apostolico più breve dell'intero libro.

Atti 5 , 1 7-41. La tolleranza della comunità da parte del sinedrio

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Viene introdotto da una ripetizione del motivo fondamentale già espresso in 4, 1 9; mentre là era rivestito della forma conciliante, este­ riore, di una domanda retorica, qui è formulato in maniera diretta e pregnante, assai vicina alla celebre frase di Socrate (Plat., Apol. 29d). La prova immediata di essere decisi, in applicazione di questa dichia­ razione fondamentale, a ubbidire a Dio più che agli uomini, gli apo­ stoli la danno ripetendo per bocca di Pietro, davanti al sinedrio, la lo­ ro testimonianza a riguardo del «nome» odiato. Condensato in una formula è ripetuto, negli elementi essenziali, il kerygma cristologico per Israele (cf. 2,22-36; 3, 1 2 - 26; 4,8-I 2): uccisione di Gesù per opera dei giudei; suo risuscitamento da parte di Dio; sua elevazione alla de­ stra di Dio; offerta di conversione e perdono dei peccati per Israele; apostoli in funzione di testimoni. Certo Luca ha inteso mostrare ai lettori come si configura un atteggiamento che crede seriamente alla promessa di Gesù circa l'assistenza dello Spirito verso i suoi testimoni (Le. I 2, I 1 s.) e come essa è adempiuta. Rispetto alle presentazioni sin ora fatte del kerygma, è nuovo il riferimento esplicito al tipo di morte di Gesù, «appendendolo al legno)), allusione velata a Deut. 21,22 s.: chi è appeso al legno (a motivo di un delitto capitale) è maledetto da Dio e bandito dalla comunità. In Gal. 3, I 3 Paolo si riferisce alla medesima tradizione, di cui d'altronde fornisce un'interpretazione teologica ben più ampia di Atti 5 ,Jo. Anche la designazione di Gesù glorificato con il titolo «salvatore)) (soter) (v. 3 1 ) è nuova. Impiegando tale denomi­ nazione (Le. 2, 1 1 ; Atti 1 3,23 ) Luca la intende con l'accentuazione già riscontrabile nella sua radice veterotestamentaria: Gesù - già in realtà il Gesù terreno, l'incarnato - è il soccorritore e salvatore inviato al suo popolo Israele. Qui, invece, il concetto assume dal contesto una sfuma­ tura un po' diversa: da una parte si afferma che Dio ha costituito Gesù soter solamente in virtù della sua esaltazione; dall'altra viene istituito un parallelo, sul piano contenutistico, fra soter e «principe)) (della vita; cf. J, I 5 ) . Questi due sensi conferiscono al concetto un'intonazione for­ temente ellenistica: ora denota Gesù come colui che, tramite il proprio risuscitamento, è divenuto portatore ed elargitore universale di vita, santità, salvezza (cf. Fil. 3,20) , superando tutte le altre figure salvifiche umane e divine. Merita poi attenzione l'introduzione nel v. 3 2 dello Spirito santo come testimone accanto ai testimoni umani. La testimo­ nianza dello Spirito non è una realtà a sé stante, che potrebbe sussiste­ re autonomamente a fianco della testimonianza degli apostoli (come,

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Atti J , 1 7-42. La tolleranza della comunità da parte del sinedrio

ad esempio, l'avvenimento visibile di pentecoste) o succedervi nel tem­ pio (nel senso di una sostituzione della testimonianza degli apostoli dopo la loro morte); è piuttosto l'evento proveniente da Dio, penetra negli apostoli rendendone possibile la testimonianza. In quanto a lui ubbidienti, Dio ha effuso lo Spirito sugli apostoli, abilitandoli a rap­ presentarlo nel mondo. Lo Spirito è, insieme, forza motrice e criterio della loro testimonianza. 33-34. Le parole degli apostoli scatenano una tempesta di sdegno adirato. Tutta la circospezione precedente, determinata dal riguardo verso il popolo (v. 26), è ora soppiantata dal desiderio spontaneo di ucciderli. Che Luca qui non pensi a una sentenza di morte da emetter­ si da una corte di giustizia, ma alla minaccia di un atto incontrollato di linciaggio, è suggerito dalla scelta del verbo «andare in collera», se­ gnato da una carica fortemente emotiva, e dali' analogia con la vicenda di Stefano (7, 54 ss.). Gli apostoli si trovano improvvisamente in peri­ colo di morte! Tanto più sorprendente è la svolta repentina introdotta con la comparsa di Gamaliele. Costui si alza dalle file del consiglio e la sua indiscussa autorità è sufficiente a far tacere quel vespaio di emo­ zioni esasperate. Assume egli anzi la regia, sfuggita di mano al sommo sacerdote, comandando di fare uscire i prigionieri, e offre così la pos­ sibilità di una discussione a porte chiuse della corte di giustizia (cf. 4, I 5 - I 7)· 3 5-3 7. Il discorso di Gamaliele delinea un arco che da un avverti­ mento puramente formale (v. 3 5), passando attraverso esempi storici (vv. 36 s.), giunge a un'esortazione che utilizza questi esempi (vv. 3 8 s.). L'avvertimento deve indurre alla ragione le autorità del consiglio, ri­ cordando loro semplicemente le possibili conseguenze della loro azio­ ne. I due esempi di Gamaliele condividono il punto di partenza che li collega nel contempo al movimento cristiano. Sia Teuda sia Giuda il Galileo furono figure messianiche che suscitarono movimenti popola­ ri. Teuda era attivo al tempo del procuratore Cuspio Fado (dal 44 d.C., ossia almeno dieci anni dopo la datazione lucana del discorso di Gamaliele) con la pretesa di essere il profeta escatologico nel senso di Deut. I 8, I 5. Promise al suo consistente seguito di condurlo a piedi asciutti attraverso il Giordano, come una volta Mosè guidò Israele at­ traverso il Mar Rosso. Ma i suoi inseguitori lo raggiunsero sulla strada verso il Giordano, lo decapitarono e ne portarono la testa come trofeo di vittoria a Gerusalemme (los., An t. 20, 5 , I ). Giuda il Galileo fu il fon-

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datore e primo organizzatore del movimento zelota contro Roma ed entrò in scena nel 6 d.C. circa, al tempo della destituzione di Arche­ lao, quando la Giudea divenne protettorato romano. La datazione di Luca è quindi puntuale, dal momento che lo fa comparire «nei giorni della registrazione», cioè del censimento del legato imperiale Quirinio (cf. Le. 2, 1 ss.). Giuseppe, che informa su Giuda (Ant. 1 8,4.23; 20, 102; Beli. 2,4 3 3 }, non menziona la sua fine. Ad ogni modo il movimento degli zeloti, suoi seguaci, non era ancora spento al tempo della forma­ zione della comunità delle origini; toccava piuttosto una rapida espan­ sione. Ma Luca, come mostra l'inversione della successione di questi due personaggi, non descrive con precisione cronologica tali avveni­ menti. Desume le proprie informazioni chiaramente da racconti cri­ stiani posteriori all'anno 70. Una diretta dipendenza da Giuseppe è im­ probabile. 38-3 9. La pretesa avanzata dai due capi viene precisata, per Teuda, con l'espressione: «riteneva di essere qualcuno» (il codice D aggiunge «importante», a titolo di chiarimento). Ma i due movimenti - e qui si radica in senso proprio il termine di paragone - si dissolsero, subito o più tardi, dopo la morte dei rispettivi leader messianici. Dio stesso, sovrano assoluto della storia, ha pronunciato su di loro il suo giudi­ zio. Il pio fariseo Gamaliele ne deduce l'esortazione a non porre osta­ coli all'azione di Dio nemmeno nel caso presente. Se la pretesa degli apostoli di rappresentare la causa di Dio con la loro invocazione del nome di Gesù è falsa, la confuterà l'intervento medesimo di Dio nella storia. Ma se è legittima - e che non si tratti soltanto di una mera pos­ sibilità ipotetica lo mostra il passaggio, nella seconda frase, dal con­ giuntivo all'indicativo - ogni azione contro i discepoli significa pure un'opposizione a Dio e, in quanto tale, non soltanto è inutile ma an­ che sacrilega. La Mishna (Ab. 4, I 1 ) difende un principio analogo: «ogni associazione che (si realizza) nel nome di Dio alla fine rimarrà; (quella invece) che non si compie nel nome di Dio alla fine non rimar­ rà». Il v. 39c («che non vi troviate a combattere contro Dio» nono­ stante abbia il sapore di una reminiscenza di Euripide (Ba. 4 5 ), non è certamente una citazione, riprende invece un'espressione proverbiale (cf. a 26, 1 4). Ancorché Gamaliele consideri l'inutilità di una opposi­ zione ai discepoli di Gesù solamente come una possibilità reale, di cui va seriamente tenuto conto, le sue parole debbono rappresentare per il lettore la descrizione di una realtà attendibile. Infatti il lettore, da

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tutto quanto è stato narrato in precedenza, specialmente nei vv. 1 7-27, già è consapevole che, seppure Gesù non sia più fisicamente con i suoi discepoli, il suo nome potente sta dalla loro parte e Dio stesso, pertan­ to, annienta ogni sconsiderata azione degli uomini contro di loro. 40-42. Il consiglio di Gamaliele viene accettato. Il sinedrio nelle sue misure contro i discepoli non va oltre il minimo indispensabile per non perdere completamente la faccia. Ripete la proibizione dell'annuncio, già ingiunta nella prima udienza (4, 1 8), e li fa flagellare a scopo di am­ monizione e di intimidazione (cf. 22, 19; 26, 1 I ; Mc. I J,9)· La flagella­ zione ai fini della intimidazione e dell'ammonizione era assai usuale (cf. Sanh. 8,4c). Non occorre pensare, comunque, alla punizione mas­ sima dei 39 colpi (2 Cor. I I,24). Ma poi gli apostoli sono messi in li­ bertà. Come in 4,23-3 1 essi se ne vanno non intimiditi bensì più sicuri della loro causa. Risuona una tonalità nuova in questo versetto: il pa­ tire oltraggi «per il nome (da completare: di Gesù)» non è disonore, ma grazia. Comincia ad adempiersi per i discepoli la beatitudine di Le. 6,22 s. All'esistenza del testimone di Gesù sofferente e crocifisso ap­ partiene l'associazione alla sofferenza per la causa di Dio. Una solen­ ne annotazione finale costituisce l'epilogo della prima parte: incolumi e per nulla intimiditi, gli apostoli riprendono il loro compito. Il grave pericolo - almeno per il momento - è stato scongiurato. Il vangelo ha conservato il posto assegnatogli da Dio; si divulga nel tempio della città santa davanti a Israele. Contemporaneamente cresce la comunità dei credenti che si raccolgono nelle case per l'insegnamento, la frazio­ ne del pane e la preghiera (cf. 2,46). Alla conclusione della prima parte il lettore deve ricavare questa immagine di una comunità consolidata, viva, consapevole del suo compito. Deve inoltre acquisire la fiducia ferma che anche nel presente e nel futuro ogni opposizione di poten­ ze ostili contro la comunità si dimostrerà una inutile lotta contro Dio; deve pure sapere, tuttavia, che ciononostante il percorso dei testimoni del nome di Gesù nel mondo sarà una via di sofferenza.

Parte seconda

La prima tappa dell'espansione della chiesa ( 6, I -9, 3 1) . 1.

L'elezione dei s ette (6, 1 -7)

1 Ma in questi giorni, accrescendosi il numero dei discepoli, si sviluppò una mormorazione degli ellenisti contro gli ebrei, poiché nell'assistenza quoti­ diana le loro vedove venivano trascurate. 2 Allora i dodici convocarono la moltitudine dei discepoli e dissero: «Non è bene che noi trascuriamo la pa­ rola di Dio per servire alle mense. 3 Ricercate piuttosto, fratelli, in mezzo a voi, sette uomini di buona reputazione, pieni di Spirito e di sapienza: noi li insedieremo per questo compito. 4 Noi, invece, ci dedicheremo {total­ mente) alla preghiera e al servizio della parola» . 5 Questa proposta trovò il consenso di tutta la moltitudine, e scelsero Stefano, uomo pieno di fede e di Spirito santo, Filippo, Procoro, Nicanore, Timone, Parmena e Nicola, proselito di Antiochia. 6 Li presentarono agli apostoli ed essi, dopo avere pregato, imposero loro le mani. 7 E la parola di Dio cresceva, e il numero dei discepoli in Gerusalemme aumentava assai, e una grande quantità di sa­ cerdoti ubbidiva alla fede.

�. 1 -7. Questa narrazione costituisce una svolta. Si tratta di un epi­ sodio che, in un primo momento, desta nel lettore impreparato l'idea che con esso semplicemente continui e si completi la serie dei reso­ conti sulla vita interna della comunità di Gerusalemme, qui ampliati con il racconto delle difficoltà inerenti alla sua crescita. Ma subito do­ po si vedrà che questo avvenimento introduce una fase del tutto nuo­ va nello sviluppo della chiesa. Come una pietra gettata nell'acqua pro­ duce cerchi concentrici, così l'entrata in campo di un nuovo gruppo all'interno della comunità primitiva - quello degli «ellenisti» - mette in movimento una catena di avvenimenti che spingono il vangelo ben oltre il luogo originario di Gerusalemme, raggiungendo la Giudea, la Samaria e le regioni confinanti. Gli anelli più sig n ificativ i di questa ca­ tena di avvenimenti sono il martirio di Stefano e la persecuzione della comunità in Gerusalemme ( 6,8-S,J), l'inizio della missione in Samaria per opera di Filippo (8,4-2 5), la conversione del persecutore dei cri­ stiani, Paolo, a Damasco {9, 1 -22), e infine la prima visita di Paolo a

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Atti 6, 1 -7. L,elezione dei sette

Gerusalemme (9,26-30). A questa seconda parte del libro conferisce la sua interna drammaticità il fatto che un evento, il quale sotto il profilo umano avrebbe dovuto significare la fine della chiesa, cioè la persecu­ zione di Gerusalemme, ne ha costituito invece la spinta per uno svi­ luppo più ampio e insieme l'adempimento della seconda parte della promessa del Risorto ( I ,8: «in tutta la Giudea e la Samaria»). La tradizione alla base della sezione traspare nei vv I- 2a, perché qui ricorrono parole ed espressioni non tipiche di Luca (ad es. «i di­ scepoli» come designazione della comunità; «i dodici» in luogo di come sempre altrove - «gli apostoli»). La tradizione è presente certa­ mente anche nella lista dei nomi del v. 5 e probabilmente anche nel v. 7· È possibile supporre che i vv 1 .2a. 5(.7?) appartengano a quelle no­ tizie antiochene contenenti reminiscenze delle figure più rappresenta­ tive del periodo degli inizi - in questo caso il collegio dei sette. A par­ tire da questa tradizione Luca ha costruito una scena chiaramente ar­ ticolata: v. I : esposizione e descrizione dell'inconveniente prodottosi nella comunità; vv 2-4: riunione della comunità con la proposta dei «dodici» per eliminàre l'inconveniente; vv . 5 s.: attuazione della pro­ posta; v. 7: osservazione conclusiva. Se si cerca di ricostruire lo sfondo storico, con il ricorso ai dati ri­ scontrabili negli stessi Atti, si rende subito evidente che Luca ha deli­ neato un'immagine troppo semplificata. In realtà il racconto potrebbe sottendere la più forte rivoluzione verificatasi nella prima storia del cristianesimo delle origini: la nascita, a Gerusalemme, di una comunità autonoma composta da giudeocristiani di cultura ellenistica. Luca, co­ me spesso si noterà ( I 5,3 8-4 I ; 2 I , I 5 -26; 28), è spiccatamente combat­ tuto di fronte agli eventi interni della comunità. Cerca, favorito in ciò dalle sue fonti, di minimizzare, fino a non farli riconoscere, tensioni e contrasti nella chiesa. Che non possa essersi trattato soltanto dell'isti­ tuzione di un nuovo ministero all'interno della comunità per aiutare l'attività degli apostoli nell'ambito caritativo, è confermato da più in­ dizi: 1 . i «sette», teoricamente istituiti solamente per il servizio della mensa (vv 2b.3b), si incontrano in seguito esclusivamente come an­ nunciatori della parola e missionari, senza accennare a un mutamento o ampliamento di funzioni. Stefano e Filippo agiscono nel medesimo modo in cui sino a quel tempo agivano Pietro e gli apostoli. - 2. Dal poco che sappiamo sulla predicazione dei «sette» ellenisti, possiamo chiaramente dedurre che la loro parola, a confronto con quella di Pie.

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Atti 6,1 -7. L'elezione dei sette

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tro e degli apostoli, ha un tono nuovo e molto più incisivo; è, ad esem­ pio, critica nei riguardi del tempio e della legge mosaica (6, I 4}, si po­ ne, cioè, in un contrasto fondamentale nei confronti del giudaismo fa­ risaico. - 3 · La persecuzione della comunità, prodotta dalla controver­ sia di Stefano {8, I ), colpì apertamente non tutti i cristiani di Gerusa­ lemme, ma soltanto il gruppo ellenistico. I «dodici» rimangono indi­ sturbati {8, I ) ed evidentemente anche l'intero gruppo della comunità di lingua aramaica. Ciò è spiegabile solo supponendo che i cristiani di Gerusalemme apparissero agli esterni come due gruppi fra loro diffe­ renti e gli apostoli, in quanto capi di uno dei due gruppi, non poteva­ no essere ritenuti responsabili della dottrina dell'altro. Ma chi sono in concreto gli «ellenisti» ? Non vi è ragione di scostar­ si dalla risposta già data dal Crisostomo (Horn. Act. 2 I , I a Atti 9,29): «egli (Luca) chiama ellenisti coloro che parlavano greco». Non si trat­ ta né di ex gentili né di appartenenti a una setta eretica giudaica, come gli esseni di Qumran o i samaritani. Il termine «ellenisti» deriva dal (greco) hellenizein con significato prevalentemente linguistico: «par­ lare (correttamente) greco». Il significato «vivere secondo il costume greco», «essere di cultura greca», viene in primo piano solo più tardi. Potrebbe quindi essersi trattato di giudei della diaspora di lingua gre­ ca convertiti al cristianesimo, cioè in sostanza di membri di quella cer­ chia di persone nominata in 2, 5 ss. Analogamente, gli «ebrei» sono giudei della Palestina e particolarmente legati alla Palestina, la cui lin­ gua madre era l'aramaico (Fil. 3,5; 2 Cor. 1 1 ,22). In genere per i giudei della diaspora di lingua greca residenti nella Gerusalemme di lingua aramaica la barriera linguistica costituiva un problema considerevole. Da 6,9 e 24, I 2 ci è noto che essi avevano a Gerusalemme alcune sina­ goghe greche. Similmente anche per i giudei della diaspora, divenuti cristiani, il problema linguistico potrebbe essere emerso in maniera particolarmente acuta nella liturgia. Sicché tutto fa pensare che già nel primo periodo si fosse giunti a una divisione del culto liturgico. Ma ciò dovette implicare, in una prospettiva un po' lontana, la costituzione in Gerusalemme di una seconda nuova comunità, indipendente anche nel­ la sua organizzazione. La difficoltà impostasi nella cura dei poveri (v. 1 ) può rappresentare una prima conseguenza della separazione fra i due gruppi, date le liturgie separate. È credibile che la cura dei poveri potesse avere dato un'ulteriore spinta a una divisione organizzativa che tenesse seriamente conto delle nuove relazioni.

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.Atti 6, 1-7. L'elezione dei sette

Il collegio dei sette era l'organismo guida di questa comunità elleni­ stica. Il numero sette si spiega in base all'analogia con l'amministra­ zione comunale giudaica composta da sette uomini (Bill. n, 64 1 ). An­ che le comunità sinagogali giudaiche di regola comprendevano un con­ siglio di anziani composto da sette uomini. Merita in ogni caso osser­ vare che gli ellenisti non elessero, analogamente agli ebrei, un collegio di dodici. Mentre i «dodici» in origine non erano un particolare orga­ no amministrativo, ma rappresentavano un simbolo escatologico della perfezione del popolo di Dio, i «sette» erano esclusivamente un orga­ no amministrativo, la cui esistenza non poneva in questione il signifi­ cato fondamentale del gruppo dei dodici. Che i «sette» provenissero soltanto dalla cerchia degli ellenisti è assicurato oltretutto dai loro no­ mi, certamente ellenistici. B. 1-6. L'indicazione temporale «in questi giorni» si collega a quan­ to precede. Il lettore deve innanzitutto ricordare le notizie sulla co­ munione dei beni (soprattutto 4,3 2-3 5) che costituiscono il presuppo­ sto di quanto segue. Nella cerchia degli «ellenisti» cresce il malcon­ tento verso gli «ebrei». Si afferma che le vedove ellenistiche venivano danneggiate nella distribuzione quotidiana del cibo. È incerto se que­ sto rimprovero fosse effettivamente fondato oppure no. Concretamen­ te si sarà trattato di un gruppo di vedove ellenistiche particolarmente bisognose. Molti pii giudei della diaspora trascorrevano la vecchiaia a Gerusalemme, dove desideravano essere sepolti. Le loro vedove non avevano sul posto dei congiunti né erano assistite dalla famiglia in sen­ so lato. La loro situazione si aggravava se - come sembra - non erano incluse nell'assistenza ben organizzata della comunità giudaica verso i poveri. La comunità dei primi tempi non aveva ancora sviluppato un piano analogo, che rendesse possibile assistenza e condizioni di sicu­ rezza a lunga prospettiva. Corrispondeva al carattere entusiastico del­ la comunità dei beni, che sostituiva spontaneità a un'organizzazione pianificata (v. a 4,3 2-3 5), la distribuzione quotidiana, senza un piano consistente, dei viveri via via disponibili. I «dodici» (l'unica ricorren­ za in Atti di questo antico titolo [cf. I Cor. I s , s], chiaramente desunto dalla tradizione) reagiscono subito al rimprovero, convocando un' as­ semblea plenaria della comunità. È improbabile ascrivere alla comuni­ tà primitiva il modello di amministrazione comunitaria presupposto in questo passo. Sembra piuttosto riflettere la prassi della chiesa di Luca. Due organi direttivi stanno l'uno di fronte all'altro: da una parte le

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guide della comunità - i «dodici» in questo caso - e dall'altra l'assem­ blea plenaria. Le guide della comunità convocano l'assemblea plenaria sottoponendole la propria proposta. L'assemblea designa con l' elezio­ ne i responsabili di questo servizio comunitario. L'insediamento nel loro ministero, però, consiste nell'atto di imposizione delle mani da parte delle guide· della comunità. Con una breve dichiarazione i «do­ dici» sottopongono all'assemblea il loro piano per risolvere l'inconve­ niente emerso. L'assistenza ai poveri deve da ora in poi essere curata da un ministero speciale! Non si dice che gli apostoli abdicano, a cau­ sa dell'aumento del loro lavoro, a una funzione sino a quel momento sostenuta da loro e che in tal modo, per così dire, separano dal loro ministero un servizio nuovo. Bisogna invece intendere che non posso­ no assumersi una nuova ulteriore incombenza, senza trascurare quan­ to propriamente compete loro: «la parola di Dio». La formula «servi­ zio della parola» potrebbe essere un conio di Luca in antitesi alla for­ mula tradizionale «servizio della mensa», indicante le funzioni carita­ tive. Inoltre non è forse sbagliata l'ipotesi che Luca metta marcata­ mente in primo piano il termine «servizio» (in greco diakonia) pen­ sando al ministero diaconale ormai comune nella sua chiesa (Fil. 1 ,2; 1 Tim. 3,8 . 1 2). Luca non intende l'elezione dei «sette» come fondamen­ to diretto dell'istituzione posteriore del diaconato e pertanto evita an­ che la designazione «diaconi». Approfitta piuttosto dell'occasione per fornire ai suoi lettori un'indicazione sulla necessità e il significato del ministero diaconale. Fa quindi trasparire dall'episodio narrato aspetti in grado di illuminare lo sviluppo posteriore, senza stabilire una di­ retta connessione causale fra i due momenti. I criteri per l'elezione so­ no: buona reputazione, saggezza e possessione dello Spirito. Tutti ri­ cordano - e probabilmente non è casuale - i requisiti per ordinare gli episcopi e i diaconi in 1 Tim. 3 · Gli apostoli dichiarano nuovamente la loro intenzione di concentrarsi sul proprio compito specifico. Accan­ to al servizio della parola si menziona anche la preghiera, con riguar­ do alla loro intercessione a vantaggio dell'intera comunità (e non, co­ me in 2,42, alla preghiera liturgica). L'elenco dei sette inizia con Stefa­ no indicando così la sua posizione di guida fra gli ellenisti, con proba­ bilità corrispettiva di quella di Pietro, quale portavoce del gruppo dei dodici. Luca gli dà un rilievo ulteriore aggiungendo, come anticipo di 6,8 e 7, 5 5, i predicati «pieno di fede e di Spirito santo». Assume un certo rilievo anche Nicola, il proselito di Antiochia, il primo ex genti-

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Atti 6, 1-7. L'elezione dei sette

le divenuto cristiano passando per il giudaismo. Identificarlo con il fon­ datore della setta dei «nicolaiti» (Apoc. 2,6. 1 5) è privo di qualsiasi fon­ damento. Dopo che l'assemblea comunitaria ha eletto i «sette>> - se ne tace il modo - i dodici procedono alla vera istituzione del ministe­ ro tramite la preghiera e l'imposizione delle mani. Si tratta certamente di un uso giudaico, il cui prototipo è la costituzione di Giosuè a suc­ cessore di Mosè (Nu m. 27, 1 8). Con l'imposizione delle mani sono conferiti insieme l'incarico che abilita all'esercizio del ministero e il dono a ciò necessario della sapienza. Qui non si può parlare di ordi­ nazione nel senso proprio del termine, anche se imposizione delle ma­ ni e preghiera ricordano il rito di ordinazione riscontrabile nelle lette­ re pastorali, all'incirca coeve agli Atti, nel senso di un atto di istituzio­ ne dei ministri della comunità ( I Tim. 4, 1 4; 2 Tim. 1 ,6). Mancano, in­ fatti, gli elementi essenziali per tale istituzione: la trasmissione dei prin­ cipi fondamentali della tradizione dottrinale degli apostoli (2 Tim. 2, 2) e la professione di fede dell'ordinando in presenza di tutta la comu­ nità ( I Tim. 6, 1 2). Ma si tratta anche qui di un atto in cui si evidenzia chiaramente la struttura di fondo di tutti i ministeri comunitari: sono «serviti» e si orientano alla norma del «servire» assegnata da Gesù Cri­ sto alla chiesa; si fondano su un incarico che proviene da Dio e ha in­ sieme il carattere del dono; sono di volta in volta diretti alla concreta situazione storica della chiesa. 7· Luca conclude con una annotazione concernente la situazione complessiva della comunità per sottolineare che il fatto narrato era un semplice incidente, insufficiente a compromettere seriamente l'armo­ nia e la crescita della comunità. La «parola di Dio» è contemplata nel­ la sua concretamente percepibile efficacia; la comunità in espansione altro non è, alla fine, che la manifestazione visibile, qui in terra, della parola di Dio e della sua potenza: è creatura verbi. L'osservazione sul rilevante numero di sacerdoti che aderiva alla comunità evidenzia che, d'ora in poi, tutti i diversi gruppi del popolo sono in essa rappresenta­ ti. Di fatto la classe sacerdotale, comprendente al tempo di Gesù circa 8 ooo persone, costituiva in Gerusalemme e nei suoi dintorni un con­ sistente settore di popolazione.

1.

Il processo contro Stefano (6,8- I 5)

8 Stefano, ricolmo di grazia e di potenza, compiva grandi prodigi e segni in mezzo al popolo. 9 Si levarono però alcuni della cosiddetta sinagoga dei libertini, dei cirenei e degli alessandrini e di quelle della Cilicia e dell'Asia per disputare con Stefano, 10 ma non potevano resistere alla sapienza e allo spirito con cui parlava. 1 1 Allora sobillarono la gente a dire: «Abbiamo udi­ to costui p ronunciare parole blasfeme contro Mosè e contro Dio». 12 E istigarono il popolo e gli anziani e gli scribi e gli si avvicinarono, lo presero e lo condussero davanti al sinedrio. 1 3 Poi produssero falsi testimoni che dicevano: «Quest'uomo non cessa di parlare contro il luogo santo e la legge. 14 Lo abbiamo, infatti, udito dire: 'Questo Gesù, il Nazoreo, distruggerà questo luogo e cambierà gli ordinamenti che Mosè ci ha tramandato'». r 5 E allorché tutti coloro che sedevano nel sinedrio fissarono con gli occhi tesi lo sguardo su di lui, videro il suo volto come il volto di un angelo.

A. 8-t s. Dal gruppo dei «sette» ellenisti menzionato in 6, I -7 emer­ ge ora in primo piano la figura di Stefano, il primo martire. I vv. 8-I 5 costituiscono la parte introduttiva di un ampio racconto tripartito, che si conclude col martirio vero e proprio (7,54-8, 1a), mentre la se­ zione centrale è dominata dal discorso di Stefano {7,2- 5 3 ). La perico­ pe comincia con l'indicazione delle circostanze che hanno preceduto e determinato il processo contro Stefano (vv. 8- 1 I ); a questa segue l'in­ terrogatorio davanti al sinedrio (vv. 1 2- 1 5), e senza dubbio Luca qui ha rielaborato una tradizione. Ma l'analisi della pericope incontra no­ tevolissime difficoltà non solo relativamente a una chiara distinzione fra la tradizione e la redazione, ma anche con riguardo alla determi­ nazione del genere letterario della prima e alla individuazione dell'in­ tenzione della seconda. Occorre prestare attenzione agli indizi se­ guenti: 1 . il discorso (7,2- 5 3) appare piuttosto indipendente dal con­ testo. Evidentemente Luca l'ha inserito all'interno d'un racconto mu­ tuato dalla tradizione, la cui conclusione va individuata nei vv. 5 5 -6o. La descrizione della luce celeste sul volto di Stefano, in origine imme­ diatamente seguita dalla sua visione celeste (v. 5 5 ), potrebbe risalire alla tradizione. - 2. Sorprende che il racconto oscilli fra una solenne procedura giu di ziari a con la convocazione dei testimoni (6,1 2b. I 3) e l'interrogatorio dell'accusato da un lato (7, 1 ) e un atto di linciaggio spontaneo dall'altro (vv. 57 ss.). Se da ciò non è possibile dedurre l'ac­ costamento di due tradizioni in reciproca concorrenza, bisogna invece considerare la probabilità che Luca abbia introdotto in una tradizio-

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Atti 6,8- 1 5. Il processo contro Stefano

ne, che narrava un atto di linciaggio di Stefano, elementi di un proces­ so giudiziario. Del resto è già chiaro dai capp. 3-5 quanto Luca si com­ piaccia di chiamare in causa il sinedrio. - 3 . Complicata e oscura è la descrizione dell'azione finale contro Stefano, quale risulta nell'udien­ za davanti al sinedrio (6, 1 1 - 1 3). Non solo il soggetto del v. I 2 è inde­ terminato, ma addirittura la rimostranza nei confronti di Stefano è ri­ ferita due volte: nel v. I I in forma generale; nel v. I 3 con una precisa­ zione sostanzialmente più marcata e con un riferimento al discorso successivo. Ciò significa che Luca è intervenuto pesantemente nella redazione dei vv . I 2- I4· - 4· Il racconto è largamente intriso di motivi che rivelano un'entusiastica concezione dello Spirito. Stefano è legit­ timato dai miracoli (v. 8), dalla potenza e dalla sapienza tutte spirituali della sua parola (v. Io); di fronte ai suoi nemici egli appare come l'epi­ fania di un angelo (v. I 5), mentre «ripieno di Spirito santo)) fruisce di una visione del Figlio dell'uomo celeste (7, 5 5 s.). Dentro gli Atti una analogia in proposito è riscontrabile soltanto nella tradizione relativa a Filippo (8,6. 1 3.26.29.39; 2 I ,9). - Tutto ciò consente l'ipotesi che que­ sta presentazione sia basata su una tradizione leggendaria provenien­ te dalla cerchia dei primi giudeocristiani di origine ellenistica, la quale presentava Stefano come modello del cristiano posseduto dallo Spirito e ne interpretava il martirio come conseguenza del suo «entusiasmo». In concreto la tradizione probabilmente aveva raccontato come Stefa­ no si attirò, a motivo della sua predicazione e dei suoi segni, frutto dello Spirito, l'odio dei membri delle sinagoghe gerosolimitane della diaspora; come oppose una continua dimostrazione dello Spirito alla crescente resistenza nei suoi confronti e come, infine, subì la morte in quanto coerente con il suo compito. La difficoltà sta nell'accertare fino a che punto i tratti tipici della narrazione del martirio fossero già disponibili in questa tradizione (v. a 7, 54-60). Potrebbero, almeno in parte, esservi stati inseriti da Luca, in linea con la sua tendenza a stabi­ lire un parallelismo con il racconto della passione di Gesù. Ma l'inte­ resse primario di Luca nella sua opera di redazione si radica, in ogni caso, nella presentazione dell'indole fondamentale del conflitto. La storia di Stefano è per lui una tappa importante sulla via della chiesa. Per la prima volta esplode un'ostilità profonda contro i cristiani nel popolo di Gerusalemme nel suo complesso. Si annuncia l'espulsione della comunità da parte dei giudei e per essa si profila nel contempo la strada verso i gentili.

Atti 6,8-1 s. Il processo contro Stefano

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Un particolare problema presenta il discorso dei falsi testimoni nel v. 1 4. Si tratta di una variante del logion sulla distruzione e ricostru­ zione del tempio, ricorrente in diverse formulazioni nella narrazione sinottica della passione (Mc. 1 4, 5 8; I 5,29; Mt. 26,6 1 ; 27,40; Gv. 2, I 9) e la cui radice potrebbe risiedere in un'autentica requisitoria profetica di Gesù sul tempio (forse in rapporto con la purificazione del tempio? ­ cf. Gv. 2, 1 9) . Gesù con essa ha dichiarato che il tempio terreno con il suo culto è giunto alla fine e asserito che Dio nel tempo della fine cre­ erà un nuovo luogo della sua presenza. La citazione lucana differisce dalle altre presentazioni sotto svariati punti di vista: I . omette la se­ conda parte dell'annuncio, concernente la costruzione di un nuovo tempio. 2. Completa il logion sulla distruzione del tempio con un altro, a questo parallelo, sulla legge: Gesù «cambierà gli ordinamenti che Mosè ci ha tramandato» ! Si intende con ciò la regolamentazione legale delle cerimonie del tempio. 3· Sottolinea entrambi gli elementi come accadimenti di un futuro escatologico: da Gesù, che ritornerà nella seconda parusia, bisogna attendersi la distruzione del tempio e l, abolizione del cerimoniale liturgico ! Si tratta di una consapevole rie­ laborazione teologica che riproduce con esattezza il principio fonda­ mentale della predicazione degli ellenisti (la precisazione «falsi», ri­ guardante i testimoni, concerne chiaramente soltanto l'inclusione bla­ sfema attribuita all'accusa del v. 1 4) . Luca nel suo racconto della pas­ sione omette la deposizione dei testimoni (cf. Le. 22,66 ss.). È pertan­ to inverisimile che nell'intento di istituire un parallelismo fra il marti­ rio di Stefano e la passione di Gesù, Luca abbia trasformato in questo modo e introdotto in un nuovo contesto, autonomamente, il logion sui falsi testimoni, desumendolo dalla passione di Gesù di Mc. I4, 5 8. Si deve piuttosto ritenere che il logion di Gesù sul tempio aveva il suo originario Sitz im Leben nel contrasto fra il giudaismo e quelle cerchie cristiane che ripresero e prolungarono la critica di Gesù al tempio (e certamente si trattava degli ellenisti), e che il logion, nel corso di tale contrasto, acquisì una configurazione idonea alla nuova, mutata situa­ zione, all'incirca corrispondente a quella riprodotta da Luca. Questi non ha arbitrariamente tratto, e qui trasferito, il logion dal racconto del­ la passione, l'ha piuttosto introdotto a ragion veduta nel luogo in cui, a giudizio della sua comprensione storica, riteneva appartenesse. B. 8-1 5. Stefano è presentato come carismatico. È «ripieno di grazia e di potenza»; è il portatore dell'efficacia salvifica dello Spirito, che lo -

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Atti 6,8-1 5 . Il processo contro Stefano

abilita a grandi prodigi. Come gli apostoli (4,3 3; 5 , I 2) lui pure suscita l'attenzione del popolo con atti miracolosi. Luca qui non gli ascrive ancora nessuna autonoma attività di predicazione (cf. vv . 3 s.), benché il v. IO sembri implicarla. L'attività di Stefano provoca subito opposi­ tori al suo disegno e precisamente all'interno della cerchia dei giudei della diaspora residenti a Gerusalemme. La controversia non parte, co­ me nei capp. 2-5, dal tempio, bensì dalle sinagoghe di lingua greca. Vi erano allora in Gerusalemme parecchie comunità sinagogali di lingua greca (24, 1 2). La tradizione qui rielaborata sembra accennasse a cin­ que differenti sinagoghe, diverse a motivo della provenienza dei loro membri. La sinagoga dei libertini constava, verisimilmente, di giudei romani, discendenti in gran parte da prigionieri di guerra giudei poi emancipati. Accanto a questa, rappresentate con loro proprie sinago­ ghe, vi erano la grande diaspora giudaica di Alessandria, quella della Cirenaica (cf. Mc. I 5,2 I ; Rom. I 6, 1 3) n eli'Africa settentrionale, quella delle province della Cilicia e dell'Asia in Asia Minore. Stefano era at­ tivo come missionario all'interno del proprio ambiente di origine di lingua greca e ha così provocato il conflitto - questo potrebbe rappre­ sentare lo sfondo storico. La presentazione lucana del conflitto attri­ buisce ai componenti delle sinagoghe di lingua greca la responsabilità del coinvolgimento di Stefano in una controversia verbale, nella quale si mostrarono inferiori alla sua sapienza spirituale. Evidentemente i capi degli ellenisti si ritenevano portatori di una particolare sapienza fornita dall'azione escatologica dello Spirito. Non potendo prevalere su Stefano in un confronto diretto, i suoi oppositori scelgono la strada dell'intrigo. Ad arte fanno diffondere nel popolo il sospetto che Stefa­ no abbia bestemmiato contro Mosè, il legislatore, e contro Dio, rag­ giungendo il loro obiettivo. Se il popolo sino ad ora era sostanzialmen­ te dalla parte dei discepoli di Gesù (2,47; 5, I 7) e l'opposizione contro costoro era stata portata avanti solo dali'ala sadducea ostile alla risur­ rezione (5,1 3.26), qui per la prima volta risulta un quadro sostanzial­ mente diverso. L'ostilità contro Stefano coinvolge un vasto settore del popolo, alla cui testa stanno gli scribi (farisaici). La motivazione è chiara: Stefano ha attaccato i fondamenti della religione giudaica. È scatenata in tal modo una situazione completamente diversa da quella iniziale della chiesa. Preparata la base, i nemici trascinano Stefano da­ vanti al sinedrio - e i nemici, nonostante la poca perspicuità della co­ struzione grammaticale, sono certamente i giudei di lingua greca del v.

Atti 6,8-I s . Il processo contro Stefano

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L'accusa che adducono è efficacemente corroborata dalla dichiara­ zione di due testimoni da loro mobilitati. Stefano, dunque, deve avere incessantemente polemizzato contro il tempio e la legge. Come con­ creto esempio di questa polemica essi adducono due suoi insegnamen­ ti: Gesù, quando ritornerà, distruggerà il tempio e modificherà le tra­ dizioni mosaiche. Entrambi gli insegnamenti parlano solo di un even­ to escatologico futuro, ma implicano già al presente, tramite l'azione futura di Gesù, un comportamento fondamentalmente diverso rispet­ to alle istituzioni sacre. Dal momento che Gesù porrà fine al tempio, esso, con il suo culto, è già ora una realtà irrilevante; e poiché Gesù 1nodificherà le tradizioni, già ora, anticipatamente, si impone in ma­ niera vincolante per i suoi discepoli una nuova interpretazione della legge. Merita per altro attenzione che non si parli di abrogazione, ben­ sì di modifica delle «tradizioni» (al riguardo il termine greco ethe in­ dica le prescrizioni caratteristiche del giudaismo; cf. I 5, 1 ;. 1 6,2 1 ; 2 1 ,2 1 ; 28, 1 7). Ancora non si tratta qui di una critica radicale alla legge nello stile di Paolo, ma piuttosto di una concezione di Gesù quale nuovo le­ gislatore escatologico; di qui la ragione della critica all'attuale pratica legalistica vigente nel giudaismo (cf. Mt. 5,2 1 ss.; Mc. 2,27 s.; 7, 1 5 . 1 8 ss. ). All'accusa degli avversari si contrappone una nuova dimostrazio­ ne del carattere carismatico di Stefano. Ai loro occhi egli appare come l'epifania di un angelo. Ciò corrisponde all'idea, vigente nel giudai­ smo, secondo la quale il volto del portatore dello Spirito è splendente o trasformato a somiglianza di un angelo (così a proposito di Giusep­ pe in Ios. As. 1 4,8 s.; I J, I O s.; cf. Lev. r. 1 , 1 ; f:lag. 1 4b). L'esito globale di questa analisi è un quadro sorprendentemente chiaro e storicamente preciso della predicazione di Stefano e degli el­ lenisti. Essa era connotata da un forte entusiasmo escatologico, che la­ scia presagire come venisse accolto il motivo centrale dell'annuncio del Gesù prepasquale. Mentre la prima comunità di lingua aramaica intorno a Pietro sottolineava soprattutto, in maniera relativamente con­ servatrice, la continuità tra l'evento Cristo e la precedente storia della salvezza con le sue istituzioni, gli ellenisti si rifacevano alla critica ra­ dicale di Gesù al tempio e alla legge, mostrando che nell'azione del Risorto e Glorificato, che si fa presente nello Spirito, qualcosa di nuo­ vo aveva fatto irruzione ed esigeva un completo cambiamento. Con Ge­ sù il tempio ha perso la sua funzione di luogo della presenza di Dio; con lui si è resa necessaria una nuova e radicale interpretazione della 9·

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Atti 7,I-S3· Il discorso di Stefano

volontà di Dio che supera di gran lunga la legge mosaica e ha il suo unico precetto nel comandamento dell'amore. Questa predicazione doveva costituire una sfida irresistibile non soltanto per le comunità si­ na goga li greche di Gerusalemme, le prime a udirla, ma altresì per il giu­ daismo intero. 3· Il discorso di Stefano (7,1-53) I Disse allora i l sommo sacerdote: «Corrisponde ciò ai fatti ?». 2 Ma egli rispose: «Fratelli e padri, ascoltate! Il Dio della gloria apparve al nostro pa­ dre Abramo mentre era in Mesopotamia, prima che si insediasse in Haran, 3 e gli disse: 'Lascia la tua terra e la tua parentela e vieni nella terra che io ti mostrerò!'. 4 Allora lasciò la terra dei caldei e prese dimora in Haran. E dopo la morte di suo padre, (Dio) lo trasferì di là in questa terra, nella qua­ le voi ora abitate, s e in essa (Dio) non gli diede nessuna eredità, nemmeno l'ampiezza di un piede, e gli promise (invece) 'di darla in possesso a lui in futuro, alla sua discendenza dopo di lui', benché non avesse prole. 6 Ma Dio disse così: 'I suoi discendenti saranno stranieri in terra altrui, e lì sa­ ranno fatti schiavi e maltrattati per quattrocento anni. 7 Ma il popolo cui essi serviranno come schiavi io giudicherò' - disse Dio - 'e dopo ciò usci­ ranno e mi daranno culto in questo luogo'. 8 E diede a loro il patto della cir­ concisione. Così generò Isacco e lo circoncise l'ottavo giorno, e Isacco (ge­ nerò) Giacobbe e Giacobbe i dodici patriarchi. 9 Ma i patriarchi divennero gelosi di Giuseppe e lo vendettero per l'Egitto. 10 Ma Dio era con lui e lo liberò da tutte le sue tribolazioni, e gli diede grazia e sapienza al cospetto del Faraone, il re d'Egitto, e lo costituì governatçre dell'Egitto e di tutta la sua casa. 1 1 Venne poi una carestia su tutto l'Egitto e su Canaan e grande afflizione e i nostri padri non trovavano nutrimento. I 2 Ma quando Gia­ cobbe sentì che in Egitto c'era grano, vi mandò una prima volta i nostri pa­ dri 1 3 E la seconda volta Giuseppe si fece riconoscere dai suoi fratelli e così la provenienza di Giuseppe divenne nota al Faraone. 14 Allora Giu­ seppe inviò messaggeri e fece venire suo padre Giacobbe e l'intera sua pa­ rentela, in totale settantacinque persone. I 5 E Giacobbe scese in Egitto e morì (lì), come pure i nostri padri, 16 e furono trasportati a Sichem e se­ polti nel sepolcro che Abramo aveva comprato a prezzo d'argento dai figli di Emor in Sichem. 17 Ma quando si avvicinò il tempo della promessa che Dio aveva fatto ad Abramo, il popolo s'era accresciuto e moltiplicato in Egitto, I 8 sino al tem­ po 'in cui -giunse al potere in Egitto un altro re che non conosceva Giusep­ pe'. I 9 Costui trattò il nostro popolo con perfidia e fece del male ai nostri padri; fece esporre i loro figli per impedire che rimanessero in vita. 20 In .

Atti 7, 1 - S l · Il discorso di Stefano

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questo tempo nacque Mosè ed era bello davanti a Dio. Fu allevato per tre mesi nella casa di suo padre. 2 1 Quando fu esposto, lo raccolse la figlia del Faraone e lo allevò per sé come suo figlio. 22 E Mosè fu educato in ogni sa­ pienza degli egiziani ed era potente in parole e opere. 2 3 Quando raggiun­ se l'età di quarant'anni, decise di occuparsi dei suoi fratelli, i figli d'Israele. 24 E vedendone uno che subiva ingiustizia lo difese e fece vendetta dell'op­ presso uccidendo l'egiziano. 2 5 Pensava che i suoi fratelli avrebbero capi­ to che Dio per mano sua concedeva loro la salvezza. Ma essi non compre­ sero. 26 Il giorno seguente comparve in mezzo a loro, mentre litigavano, e cercava di conciliarli dicendo: 'Uomini, siete fratelli! Perché vi fate torto l'un l'altro?'. 27 Ma colui che aveva fatto torto al suo prossimo, lo respinse e disse: 'Chi ti ha costituito capo e giudice su di noi? 28 Mi vuoi forse uc­ cidere come ieri hai ucciso l'egiziano?'. 29 Mosè fuggì a queste parole ed emigrò nel paese di Madian, dove generò due figli. 30 E quando (di nuovo) erano trascorsi quarant'anni, gli apparve nel deserto presso il monte Sinai un angelo tra la fiamma di un roveto ardente. 3 1 Quando Mosè vide ciò, rimase stupito dell'apparizione. Mentre si avvicinava per vedere meglio, ri­ suonò la voce del Signore: 32 'Io sono il Dio dei tuoi padri, il Dio di Abra­ mo, di !sacco e di Giacobbe'. Allora Mosè tremò e non osò alzare lo sguar­ do. 33 Ma il Signore gli disse: 'Levati i calzari dai tuoi piedi ! Infatti il luo­ go in cui stai è terra santa. 34 Davvero ho veduto i maltrattamenti del mio popolo in Egitto e ho udito i suoi gemiti e sono sceso per salvarlo. E ora va'! Io ti mando in Egitto!'. 3 5 Proprio questo Mosè, che essi avevano rinnega­ to dicendo: 'Chi ti ha costituito capo e giudice ?', proprio costui Dio inviò come capo e salvatore per mano deli'angelo che gli era apparso nel roveto. 36 Egli li ha fatti uscire, operando segni e prodigi nel paese d'Egitto, al Mar Rosso e nel deserto, per quarant'anni. 37 Egli è quel Mosè che disse ai figli d'Israele: 'Un profeta susciterà Dio tra i vostri figli, come me'. 38 Questi è colui che nell'assemblea del deserto funse (da intermediario) fra l'angelo, che gli aveva parlato sul monte Sinai, e i nostri padri; egli ricevette parole di vita per darle a noi; 39 a lui (però) i nostri padri non vollero ubbidire, anzi lo respinsero e rivolsero i loro cuori verso l'Egitto, 40 dicendo ad Aronne: 'Facci dèi che camminino davanti a noi! perché a questo Mosè, che ci ha condotto fuori dal paese d'Egitto, non sappiamo che cosa gli sia accaduto'. 41 E fecero in quei giorni il vitello e offrirono un sacrificio all'idolo e si ral­ legrarono delle opere delle loro mani. 42 Allora Dio si volse da loro e li ab­ bandonò al culto della milizia del cielo, come è scritto nel libro dei profeti: 'Mi avete forse offerto vittime e sacrifici per quarant'anni nel deserto, casa d 'Israele? 43 No, avete portato la tenda di Moloch e la stella del dio Refan,

le immagini che vi siete fatti per adorarle, e io perciò vi deporterò al di là di Babilonia!'. I nostri padri nel deserto possedevano la tenda della testimonianza, come aveva disposto colui che aveva detto a Mosè di farla secondo il mo­ dello (celeste) che aveva visto. 4 5 Questa i nostri padri avevano ricevuto e la introdussero con Giosuè (nel paese) al momento della conquista (del paese) dai gentili, che Dio cacciò davanti ai nostri padri fino ai giorni di Davide. 46 Questi trovò grazia al cospetto di Dio e chiese di trovare una dimora per il Dio di Giacobbe. 47 Ma fu Salomone a costruirgli una ca­ sa. 48 Ma l'Altissimo non abita in edifici eretti dalla mano dell'uomo. Così dice anche il profeta: 44

'Il cielo è il mio trono, ma la terra sgabello dei miei piedi. Quale casa mi volete mai edificare, dice il Signore, o quale sarebbe il luogo del mio riposo? so Non ha fatto tutto questo la mia mano ?'

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5 1 Testardi, incirconcisi di cuore e di orecchi, sempre avete opposto re­ sistenza allo Spirito santo! Come i vostri padri, così anche voi! 5 2 Quale dei profeti non hanno perseguitato i vostri padri? E hanno ucciso coloro che preannunciavano la venuta del Giusto, di cui ora voi siete divenuti tra­ ditori e uccisori, 5 3 voi, che avete ricevuto la legge per la mediazione di an­ geli e non l'avete però osservata!».

4 Gen. 1 1 , 3 2; 1 2, 5 . 5 Gen. 1 2,7; 48,4. 6 s . Gen. 1 5, 1 3 s. 8 Gen. 1 7, 1 0 s.; 2 1 ,4. 9 Gen. 3 7, 1 1 .2 8 . 1 0 Gen. 3 9 ,2 1 ; 4 1 ,3 7-44. 1 1 Gen. 4 1 , 5 4; 42, 5 . 1� Gen. 42,2. 5 . 1 3 Gen. 45,3. 1 6. 14 Gen. 4 5 ,9- 1 l . 1 5 Gen . 46, 1 s .; 49, 3 3 · r 6 Gen. �J , 1 6- I 9; 3 3 , 1 9; S 0, 1 J . 1 7 s. Es. 1 ,7 -9· 1 9 Es. 1,22. �o Es. 2,2. � � Es. 2,3 · 5 . 1 0. �3-.2.8 Es. 2, I I - 1 4 . .2.9 Es. 2, 1 5 .22. 30 Es. 3,2 s. 3� Es. 3,6. 33 Es. 3 , 5 . 34 Es. 3,7 s 1 o. 3S Es. 2, 14. 36 Es. 7,) . 1 0. 37 Deut. 1 8, 1 5· 38 Deut. 9, 1 0. 39 Num. 1 4,3. 40 Es. 3 2, 1 . 4 1 Es. 3 2,4. 8. 4.2. s. Am. 5,2 5 - 27. 44 Es. 2 5,40; 26,30 .fS Deut. 3 2,4 9; Gios. 1 8, 1 . 46 Sal. 1 3 2, 5 · -47 1 Re 6, 1 s. -49 s. /s. 66, 1 s. 51 Deut. 9,6; Ger. 6, 1 0. f.l i Re 1 9, 1 4; z Cron. 36, 1 6. S3 Deut. J J,2. J Gen. 1 2, 1 .

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A. I-53· Fra i discorsi degli Atti il discorso di Stefano assume una posizione particolare da molteplici punti di vista. Innanzitutto con ri­ guardo alla sua estensione che abbraccia circa il 5 % dell'intero libro. Inoltre sotto il profilo contenutistico il discorso offre una sintesi re­ trospettiva della storia d'Israele, allineando una dopo l'altra espressio­ ni veterotestamentarie (e precisamente nella versione dei LXX). Man­ ca un riferimento diretto al kerygma cristologico sino alla allusione conclusiva del v. 52. Ma, soprattutto, è inconsueta la sua collocazione nel contesto. Mentre in altri luoghi Luca fa emergere i suoi discorsi direttamente dalla situazione e mostra in ciò un notevole tatto psico-

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logico (v. excursus a 2, 1 5 -47), questo discorso non ha alcun riferimen­ to al quadro narrativo. Non vengono direttamente prese in considera­ zione né l'accusa dei testimoni {6, I J) né la domanda del sommo sacer­ dote (7, I ). Il lettore inesperto solo difficilmente potrà immaginare le ragioni che indussero il sinedrio ad ascoltare in silenzio questo lungo discorso, senza ingiungere all'oratore di arrivare finalmente alla que­ stione dibattuta! Altrettanto labile è il collegamento col seguito. Man­ ca una reazione degli ascoltatori al contenuto del discorso che vada al di là di una generica indignazione (v. 54); la seconda parte del raccon­ to del martirio riprende nel v. 5 5 il filo narrativo rimasto interrotto in 6, I 5, ignorando del tutto il discorso. Se Luca medesimo fosse l'autore del discorso di Stefano avrebbe completamente dimenticato, e soltan­ to in questo caso, i suoi principi e le sue abituali tecniche narrative. Se si considera, inoltre, che per molti dettagli - come il giudizio sul tem­ pio - il discorso è estraneo alla teologia di Luca e contiene relativa­ mente pochi tratti linguistici specifici di Luca, s'impone la conclusio­ ne che Luca deve averlo ripreso dalla tradizione. Ma se qui, differen­ ziandosi dalla sua pratica abituale, rinuncia alla composizione di un discorso idoneo alla situazione e pertanto a una rappresentazione nar­ rativamente efficace della vicenda di Stefano, per inserire invece que­ sto ingombrante brano della tradizione, è solamente perché era con­ vinto che il discorso di fatto rappresentava l'autentica predicazione di Stefano. Con ciò rimane ancora irrisolta la questione della provenienza di questo discorso e del suo possibile collegamento con gli ellenisti. La soluzione dipenderà soltanto dallo studio della sua struttura e del suo contenuto. Che si tratti di una vera apologia di Stefano davanti ai suoi accusa­ tori, è da escludere non solo per la presenza di elementi tecnici della tradizione, ma anche per l'indole stessa del discorso, che non è tanto di difesa quanto di autentica predicazione. Si è talvolta supposto (H. Haenchen, H. Conzelmann) che la finalità del discorso consistesse nel­ l'irrobustimento dell'esperienza della comunità cristiana riguardo al martirio, mostrando che già la prima morte di un martire cristiano è un anello di una lunga catena che percorre la storia d'Israele. Ma né il martirio di Stefano né la morte di Gesù - paradigma della morte di ogni martire cristiano - rientrano nel discorso che, se si prescinde dal v. 5 2, non contiene nulla di esplicitamente cristiano. È, allora, un di·

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scorso realmente cristiano? Secondo un'altra tesi si tratta di un som­ mario storico della diaspora giudaica facilmente cristianizzato da in­ tegrazioni redazionali di Luca. La contraddice la prospettiva decisa­ mente negativa e critica nella quale il discorso pone prevalentemente la storia d'Israele. Qui si rende sensibile una voce che, a partire dalla storia stessa d'Israele, pone in discussione i principi fondamentali se­ condo cui il giudaismo si concepiva! Ma, nondimeno, molti partico­ lari nella presentazione di questa storia tradiscono per il discorso uno sfondo proveniente dalla diaspora giudaica (ad es. vv. 6.9- 1 0); di più, alcuni di questi suoi elementi - soprattutto nelle due parti iniziali (vv. 2-8.9- 1 6) sono probabiltnente assunti dal giudaismo ellenistico. Il suo tema si può così circoscrivere: Dio è fedele alla propria promessa operando in favore d'Israele - Israele si oppone costantemente a Dio. Nella prima parte (vv 2-8) il discorso comincia con la promessa di Dio ad Abramo (i vv 6 s. fungono da perno temati co). Le sezioni suc­ cessive delineano in successione cronologica Io sviluppo della storia d'Israele, ma scelta e tipo di presentazione non lasciano il minimo dub­ bio che qui il tema vero e proprio è l'opposizione d'Israele alla pro­ messa. Ciò si manifesta già nella seconda sezione incentrata sulla sto­ ria di Giuseppe (vv 9- 1 6), per poi apparire sempre più marcatamente in primo piano nelle pericopi relative al rifiuto di Mosè (vv 1 7-43) e alla costruzione del tempio a opera di Davide (vv 44- 50). L'invettiva finale (vv 5 1 - 5 3) riferisce la polemica nel suo complesso alla genera­ zione presente: il rifiuto di Gesù ha costruito l'apice coerente della di­ subbidienza d'Israele, perché rivolta a colui nella cui venuta si è mani­ festata definitivamente la fedeltà di Dio alla sua promessa. È certamente importante segnalare che il tema dell'opposizione di Israele a Dio presenta due aspetti correlati: 1. il rifiuto dei profeti e «guide» inviati da Dio, cioè Mosè e Gesù (vv 1 7-43 · 5 1 - 5 3), e 2. l'in­ clinazione a prestare un culto falso a Dio in un tempio «eretto dalla mano dell'uomo» {vv 44- 50). Il primo aspetto sicuramente prevale, ma il significato non irrilevante del secondo, come pure la concatena­ zione di entrambi, risultano dal v. 7b: Dio aveva destinato Israele a ren­ dergli «un culto autentico in questo luogo» (cioè nel paese della pro­ messa). Tale culto autentico di Dio doveva consistere nell'ubbidienza agli inviati da Dio, nell'ascolto del volere di Dio da loro rappresentato e non, invece, nel culto in un santuario edificato da mani umane! Il popolo credeva, a motivo della sua appartenenza al tempio e al culto -

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connesso, nella certezza della propria salvezza. Giacché, tuttavia, non prestò ascolto alle guide e ai soccorritori inviatigli da Dio e si chiuse alla chiamata dello Spirito vivente di Dio (v. 5 1), questa presunta sicu­ rezza si rivelò un inutile sofisma. Questa critica del tempio non proviene dallo spirito di un illumini­ smo ellenistico incline alla svalutazione del culto visibile, perché ina­ deguato alla essenza spirituale della divinità, bensì si ricollega diret­ tamente a Gesù, che ebbe l'ardire di sostituire al culto del tempio la presenza salvifica ed escatologica da lui stesso rivelata e manifestò con un'autorità senza mediazioni la problematicità di quel culto (Mc. 1 1 , 1 5 · [ I 8a.]2 8-3 3). Ciò sostiene la tesi della provenienza di questa tradizio­ ne dalla cerchia di Stefano. Vi rinvia pure la concezione cristologica peculiare e primitiva espressa nella forma di una tipologia Mosè-Cri­ sto. Qui Cristo appare come antitipo storico-salvifico di Mosè; nella sua missiva e nel suo destino trovano il loro definitivo superamento fissato da Dio la missione e il destino di Mosè. La presentazione di Mosè nei vv. 1 7-43 contiene così una nutrita serie di motivi cristolo­ gici: Mosè e Gesù sono i soccorritori inviati da Dio a visitare i loro «fratelli)) (v. 23); sono preposti alla «casa d'Israele)) per portare salvez­ za (v. 2 5 ); entrambi portano il titolo di «profeta» (v. 3 7). La loro azio­ ne è accompagnata da segni e prodigi (v. 36). Ma, soprattutto, il loro posto è nel mezzo del popolo come annunciatori e interpreti della leg­ ge di Dio; in quanto tali trasmettono «parole di vita)) (v. 3 8) ed esigo­ no ubbidienza (v. 39). Entrambi, tuttavia, sono rifiutati dal popolo (vv . 39 ss. 52 s.). Il motivo centrale «Gesù come interprete della legge» concorda col rimprovero di 6, I 3 e nel contempo lo spiega: gli ellenisti non hanno affatto annunciato, come Paolo più tardi, Cristo quale fine della legge (Rom. I 0,4) e, di conseguenza, non hanno promosso una predicazione ai gentili libera dalla legge. Piuttosto, richiamandosi a Gesù, hanno contrapposto alla legge giudaica la volontà radicalmente escatologica di Dio nel senso delle antitesi del discorso del monte (Mt. 5,2 I -48). Del resto c'è una sorprendente affinità fra la cristologia del discorso di Stefano e quella della lettera agli Ebrei. Anche lì si trova una tipologia Cristo-Mosè (Ebr. 3, 1 -6), pure lì Gesù è colui che viene a soccorrere e salvare i propri fratelli (Ebr. 2, 1 4- I 8), anche lì ci si riferisce alle sue parole e ai suoi miracoli, intesi primariamente come annuncio (Ebr. 2,3 s.). Ma, soprattutto, la lettera agli Ebrei presenta egualmente Gesù

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come sostituzione del tempio e termine del suo culto (Ebr. 10). Non sono da escludere legami con la storia della tradizione. B. 1 -8. Con la sua domanda il sommo sacerdote offre a Stefano la possibilità di giustificarsi. Ma l'inizio del discorso né direttamente né indirettamente attiene a questa domanda. L'allocuzione introduttiva è probabilmente di formulazione lucana; corrisponde letteralmente a quella di Paolo nella sua apologia davanti alle porte della torre Anto­ nia (22, I ). L'inizio vero e proprio contiene programmaticamente una asserzione sul rivelarsi di Dio: il «Dio della gloria» (l'espressione pro­ viene da Sal. 29, 3 ) apparve ad Abramo in Mesopotamia e gli ordinò di andarsene dalla sua parentela «nel paese che io ti mostrerò)) ( Gen. I 2, I ) . Lieve è la differenza rispetto al testo veterotestamentario, secondo il quale Abramo venne chiamato da Dio per la prima volta in Haran (Gen. I 2, I }, dove s'era recato da Ur in Caldea (Gen. I I ,J I s.). Il testo lucano, invece, collega la chiamata già con la prima uscita da Ur. Al­ la base di questa differenza sta una tradizione interpretativa giudaica spesso attestata (Philo, Migr. Abr. 62; 66 s.; Ps. Filone I 3, 1 ; Ios., Ant. I , I 54). Con un brusco cambiamento di soggetto il narratore indica che il vero protagonista dell'azione è Dio. Dio stesso «trasferisce Abra­ mo» nella «terra in cui voi ora abitate». Quest'ultima osservazione è formulata dall'angolo visuale della diaspora giudaica, che non consi­ dera il paese della Palestina come propria patria. L'abbandono di Ha­ ran da parte di Abramo solo dopo la morte del padre nuovamente non concorda con Gen. I 1 ,3 I s., ma con le tradizioni giudaiche menziona­ te. Lo scopo di questa presentazione della storia di Abramo si chiari­ sce per la prima volta con la descrizione dell'ulteriore agire di Dio nei suoi confronti attraverso una combinazione di Deut. 2, 5 e Gen. I 7,8. Abramo è il destinatario della promessa di Dio, la promessa di un evento salvifico derivante esclusivamente da Dio, non dipendente da fatti umani, coinvolgente l'intera storia d'Israele. Abramo qui non è ­ come generalmente nel giudaismo - né il prototipo di colui che osser­ va la legge né - come in Paolo (Rom. 4) - il prototipo del credente; è il portatore della promessa nella cui storia già prefigura tipologicamente la situazione d'Israele sotto la promessa. La continuità tra la sua storia personale e quella del suo popolo è soltanto opera dell'azione di Dio. Se al tempo dell'accoglienza della promessa è ancora senza figlio, ciò dimostra che è ancora Dio solo a suscitargli la discendenza. D'altra parte durante tutta la sua vita non entrerà ancora in possesso di un

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paese i n grado d i garantirgli l a realtà della promessa (non s i considera qui che, secondo Gen. 23, Abramo ha comprato come luogo per la sua tomba la grotta di Macpela presso Hebron: v. al v. I 6). La promessa è ricapitolata in una parola di Dio presa da Gen. 1 5, I 3 s. Abramo può stare sicuro che Dio non dimenticherà né lui né la sua discendenza nel loro esilio e nella loro oppressione (realtà che già prefigurano il desti­ no del giudaismo della diaspora posteriore). Dio giudicherà gli oppres­ sori, ma soprattutto condurrà alla fine il popolo nel paese della pro­ messa, per consentirgli la celebrazione autentica del culto. L' espressio­ ne «e dopo ciò usciranno e mi daranno culto in questo luogo» non è desunta da Gen. I 5, ma da Es. 3, 1 2, in cui non si riferisce né ad Abra­ mo né al paese della promessa, cioè Sion. Porre questa frase a conclu­ sione della promessa significa sottolineare il suo stesso obiettivo: lo scopo di Dio, già nel formulare la promessa ad Abramo, è la costitu­ zione di un popolo che gli renda un culto autentico nel paese promes­ so. La domanda sottesa a tutto il seguito suona: Israele ha corrisposto a questo scopo di Dio manifestato nella promessa? Come segno con­ comitante alla promessa della continuità d'Israele Dio istituisce il pat­ to della circoncisione (Gen. 1 7, 1 0). E tale continuità si rende dappri­ ma visibile nella serie dei patriarchi, da lsacco sino ai figli di Giacob­ be. L'importante non è la successione di generazioni nate da procrea­ zione fisica, ma la successione segnata dalla circoncisione. 9- 1 6. Si passa così alla storia di Giuseppe. La sezione del discorso dedicatagli è la meno delineata e per questo non è facile comprenderla con precisione nella sua finalità. Per un tratto Giuseppe sembra de­ scritto come il prototipo del giudeo della diaspora. L'azione di Giu­ seppe, coronata da successo grazie all'assistenza di Dio durante il suo soggiorno in Egitto - in epoca neotestamentaria principale centro del giudaismo ellenistico -, lo rese un ideale per i giudei residenti in terra straniera. Ma questo sembra piuttosto un tratto marginale e involon­ tario della narrazione. Decisivo potrebbe invece essere il rifiuto di Giu­ seppe da parte dei fratelli e la sua liberazione nei momenti di grave difficoltà da parte di Dio. Già qui affiora l'inizio dell'opposizione d'Israele a Dio e al suo inviato (cf. v. 5 2). Giuseppe, inoltre, come più tardi Mosè (vv. 20 ss.), è già delineato come prefigurazione di Gesù? Alcuni tratti indirizzano certamente in questa linea. Ad esempio, la frase «ma Dio era con lui» ( Gen. 3 9,2 1 ), sottolineando il contrasto con la malvagità dei fratelli, ricorda la formulazione cristologica dello

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schema antitetico; lo stesso vale per la menzione del ruolo di governa­ tore di Giuseppe ( Gen. 4 5 ,8) e per la descrizione del suo intervento in favore dei fratelli. Ma il tutto è troppo confuso per fondarvi un'inter­ pretazione cristologica. Nei due viaggi dei fratelli da Giuseppe (Gen. 42,2; 4 5, 1 ss.) non è affatto possibile cogliere un accenno alla prima e alla seconda venuta di Gesù. Il trasferimento dei fratelli con le rispet­ tive famiglie in Egitto è narrato in maniera relativamente diffusa; ciò è imputabile, con probabilità, al fatto che con questa migrazione per la prima volta Israele si costituisce come una realtà visibile. Il numero di «75 persone» è tratto da Gen. 46,27 LXX. La vita dei patriarchi termi­ na in terra straniera. Giacobbe e i suoi figli morirono in Egitto. Con la traslazione delle loro spoglie a Sichem finisce la sezione. Pure qui so­ no di nuovo accertabili delle differenze rispetto alla tradizione vetero­ testamentaria: secondo Gen. 33, 1 9; Gios. 24,3 2 Giacobbe, non Abra­ mo, aveva comprato il luogo di sepoltura a Sichem. L' A.T. tace sulla sepoltura da questo luogo dei fratelli di Giuseppe. Secondo una diffu­ sa tradizione extrabiblica (Iub. 46,9; Ios., Ant. 2, 1 98 s.) Isacco e Gia­ cobbe non vennero sepolti a Sichem, ma con Abramo nella grotta di Macpela presso Hebron, dove ancor oggi le loro tombe sono venerate. 1 7-43. La sezione dedicata a Mosè è di gran lunga la più estesa del discorso. Si intrecciano strettamente tradizioni veterotestamentarie, tradizioni leggendarie seriori su Mosè e un'interpretazione cristiana nella linea di una tipologia Mosè-Cristo. La pericope si articola secon­ do una tradizione giudaica che suddivide in tre parti di quarant'anni i centovent'anni di vita di Mosè, a cominciare dai quarant'anni nel de­ serto (Bill. n, 679 s.). Così i vv 1 7-22 considerano l'infanzia e la giovi­ nezza di Mosè, i vv 23 -29 il primo tentativo, fallito, di salvezza ope­ rato dal quarantenne nei confronti del suo popolo e i vv. 30-34 l'invio dell' ottantenne Mosè nel deserto in seguito alla rivelazione di Dio. La sezione giunge al suo punto culminante in una specie di inno (vv 3 53 9), che sviluppa diversi aspetti dell'opera salvifica di Mosè. La narra­ zione termina con il rifiuto di Mosè da parte del popolo e con la sua ca­ duta nell'idolatria (vv 39-43). 1 7-.1.1. In Egitto i discendenti dei patriarchi aumentano di numero e divengono un grande popolo (Es. 1,7). È giunto il tempo in cui la pro­ messa ad Abramo (vv 5 ss.) trova il suo primo compimento. Ma le cir­ costanze esteriori sembrano escludere totalmente la possibilità di que­ sto compimento. Un nuovo faraone ha assunto il potere e .non agevo.

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la più gli israeliti come discendenti del salvatore Giuseppe, li opprime invece come stranieri odiati (Es. I ,8 ss.). Dio allora si prende cura del­ l'adempimento della promessa, facendo nascere Mosè e salvando lo con un prodigio dal generale annientamento dei figli d'Israele. Quan­ do si parla della bellezza del bambino «davanti a Dio», andando oltre il testo di Es. 2,2,_ s'introduce Dio come istanza giudicatrice: egli si com­ piace di Mosè e gli concede una posizione privilegiata (cf. Le. I ,6. I 5; 2, 52; 24, 1 9). Nel corso dell'educazione di Mosè per opera della figlia del faraone, alla bellezza si aggiungono come ulteriori pregi sapienza e capacità di manifestarsi potente in parole e opere. A dire il vero, se­ condo Es. 4, 1 o- 1 6 a Mosè mancava l'abilità dell'eloquio. Se questo trat­ to viene corretto non è solo per la leggenda idealizzante seriore (los., Ant. 2,272; J, 1 3 ss.), ma anche per l'interpretazione cristologica. .1 3-.19. Il Mosè quarantenne si volge per la prima volta verso il suo popolo nell'intenzione di assisterlo e di liberarlo. Non si tratta di una scelta spontanea, ma di un incarico divino. La narrazione di Es. 2, 1 1 I 5 concernente l'omicidio dell'egiziano per opera di Mosè, molto am­ bigua quanto alla colpevolezza dell'azione nel testo originario, qui ri­ sulta chiaramente positiva. Non si tratta in alcun modo di un gesto passionale e impulsivo, ma di un atto salvifico realizzato per incarico divino. È un segno, dato al popolo, perché comprenda che Dio stesso sta dietro a Mosè. Ma il popolo si chiude di fronte al segno; nella sua colpevole disubbidienza non lo vuole capire. Gli imputa, riguardo al suo gesto, arroganza e sete di potere. Gli israeliti, tra loro lacerati nel­ la contesa, non gli riconoscono il diritto di esortarli alla fratellanza, gli rinfacciano anzi una domanda espressa in termini retorici: «Chi ti ha costituito capo e giudice su di noi ?» (Es. 2, 1 4), non comprendendo che a tale quesito c'è una chiara risposta: Dio stesso ha costituito Mosè si­ gnore e giudice sul suo popolo, e proprio a causa della sua promessa! Mentre, secondo Es. .2, 1 5, il motivo della fuga di Mosè a Madian è il timore per il faraone informato dell'accaduto, nel nostro testo la fuga, in sintonia con l'interpretazione data, è determinata dalla parola insen­ sata del compagno israelita; Mosè fugge perché rifiutato dal proprio popolo. 30-34. Dopo altri quarant'anni Mosè si volge nuovamente a Israele a seguito della manifestazione di Dio nel roveto ardente, narrata con maggiore adesione a Es. J,2- I O. Una differenza concerne il luogo: la manifestazione è localizzata non sul Horeb ma sul Sinai; Dio si mani-

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festa nello stesso luogo in cui rivela la legge. L'ordine di levarsi i cal­ zari per rispetto segue, a differenza di Es. 3,5, il rivelarsi di Dio. 3 5-38. L'agire salvifico di Mosè, determinatosi con il suo invio , è ora descritto attraverso una succinta enumerazione di stampo classico, che unisce fra loro elementi linguistici propri del discorso di accusa e dell'inno. Comincia col contrapporre il rifiuto di Mosè da parte del popolo e il suo invio da parte di Dio. Qui è chiaramente percepibile una variazione dello schema imperniato nella formula cristologica del­ l'antitesi. Nel rifiuto di Mosè da parte dei fratelli traspare il rifiuto di Israele nei confronti di Gesù e ugualmente la costituzione di Mosè a capo e liberatore rinvia all'agire di Dio con riguardo alla glorificazione di Gesù (cf. a 2,22 ss.). Segue una triplice enumerazione delle gesta salvifiche di Mosè, disposta in chiara gradazione: I . Mosè ha tratto fuori Israele dall'Egitto con segni e prodigi. Su questi gravita l'accento principale, giacché implicano, per così dire, una risonanza cristologica. 2. Mosè ha preannunciato la venuta di un profeta escatologico del qua­ le era il precursore. In proposito viene citato Deut. I 8, I 5 (cf. a 3,22). 3 . Sul monte Sinai Mosè fu il mediatore che insegnò al popolo la legge ricevuta dall'angelo di Dio. L'assemblea del popolo è designata con il termine ekklesia, secondo il testo dei LXX (Deut. 4, I o; 9, 1 o; I 8, I 6), ma rimane improbabile un'allusione alla chiesa. L'idea della consegna della legge per opera di un angelo sembra provenire da una tradizione giudeo-ellenistica; lo stesso motivo ricorre in Gal. J , I 9; Ebr. 2,2. Non è assolutamente implicata, come mostra il contesto, una svalutazione della legge; l'angelo funge da rappresentante ufficiale di Dio. Manca il termine «legge»; in sua vece sta un'espressione che ne circoscrive il si­ gnificato: «parole di vita». Sembra soggiacervi una tradizione pure te­ stimoniata in Ebr. 4, I 2; 1 Pt. I ,2 J , le cui radici sono forse in Deut. 3 2, 47· Sono parole che portano in se stesse la vita di Dio e la comunicano agli uomini. Con un balzo al presente si sottolinea il valore permanen­ te dell'evento: «a voi», non solo cioè ai padri, ma anche all'Israele at­ tuale, Mosè ha dato le parole di vita. Sullo sfondo c'è il pensiero che Gesù, agganciandosi all'incarico di Mosè e superandolo, ha messo Israele a confronto con il volere escatologico di Dio che consiste nelle decisive parole di vita. 39-43 . Ma nonostante le sue gesta salvifiche Mosè è rifiutato da Israe­ le; quanto già si era delineato al momento della sua prima missione (vv. 23 -29) adesso si compie definitivamente. E proprio ora si svela la

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ragione profonda della disubbidienza degli israeliti: la loro decisione contro Mosè, il profeta inviato da Dio, è una decisione contro il culto autentico di Dio e, quindi, una contraddizione con l'obiettivo della promessa affidata ad Abramo (cf. v. 7). L'espressione «essi rivolsero i loro cuori verso l'Egitto» (Num. 1 4,3 ) significa un totale profondo ritrarsi di fronte all'offerta di salvezza loro pervenuta tramite Mosè. Come prova documentale biblica è usata, innanzitutto, la vicenda del­ la preparazione del vitello d'oro (Es. 3 2), ma il seguito va ben oltre. Il culto del vitello d'oro nel deserto costituisce il punto di inizio di ogni falso culto nella storia del popolo. Secondo il detto proverbiale: «con gli stessi mezzt, con cui uno pecca, verrà punito» (Sap. 1 1, 1 6; Test. Gad 5 , 1 0) Dio ha castigato il popolo !asciandolo impigliato in un'ido­ latria assai più grave, cioè nel culto degli astri (cf. l'approfondita ripre­ sa di questo motivo in Paolo, Rom. 1 ,24 ss.). Non si vuole certo dire che Israele, già nel periodo del deserto, abbia praticato il culto astrale; si tratta piuttosto di una panoramica storica, elaborata intorno alla ci­ tazione di Am. 5,2 5 -27, comprendente lo sviluppo di là originatosi. La citazione profetica ha una storia della tradizione complicata e alcuni dettagli rimangono incomprensibili. Originariamente Am. 5,2 5 s. era una glossa deuteronomistica al testo profetico, relativo al culto esem­ plare di Dio nel periodo del deserto. Allora Israele non aveva ancora offerto sacrifici né - a differenza di quanto accadde più tardi - adora­ to le divinità astrali assire «Sakkut, vostro re, e Kewan». La traduzio­ ne dei LXX, che il nostro testo segue, modifica il significato di que­ st'ultima affermazione, facendo dire al testo del profeta che Israele già nel deserto ha adorato le divinità astrali. I nomi stessi di queste divini­ tà sono riformulati in linea con l'esegesi targumica: «Sakkut, vostro re>> (ebr. sakkut malk ekem) si trasforma in «la tenda di Moloch» (suk­ kat molok) - la divinità fenicia del fuoco solare e della tempesta -; Ke­ wan si cambia - secondo lezioni attestate nei diversi manoscritti - in Refan, Raifan o Romfan. L'autore del nostro discorso ha poi modifi­ cato, sempre nello spirito dell'esegesi targumica, anche il testo dell'an­ nuncio profetico del castigo di Am. 5,2 7 («E io vi mando al bando al di là di Damasco») nel senso che, alludendo ai fatti reali della storia di Israele, sostituisce Damasco con Babilonia. Il senso della citazione nel contesto è così il seguente: Dio accusa Israele di avere abbandonato, sin dal tempo del deserto, il culto autentico fissatogli dalla promessa, poiché ha offerto sacrifici non più a lui, ma ai falsi dei; Dio annuncia,

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Atti 7, 1-5 3· Il discorso di Stefano

come castigo per l'idolatria, l'esilio quale destino futuro del popolo. 44- 50. Ora s'introduce il tema del «tempio» con un passaggio lin­ guisticamente immediato ma contenutisticamente già preparato: la co­ struzione del tempio era, in ultima istanza, soltanto un esempio par­ ticolarmente significativo del culto falso, aberrante dalla promessa, cui Israele si era votato ! Durante il periodo del deserto il popolo aveva ancora la «tenda della testimonianza>>, quale Mosè l'aveva apprestata conformemente al modello del santuario celeste (Es. 2 5,40; cf. Ebr. 8, 5 ) e alla disposizione divina. Ciò significherebbe, sulla base del v. 43 inteso in senso stretto, la coesistenza di due tende-santuario fra loro concorrenti nel periodo del deserto, la tenda di Moloch e la tenda del­ la testimonianza. Ma questa conseguenza non corrisponde affatto al senso del testo; a esso preme soltanto sottolineare che, sin dai tempi del deserto, in Israele non c'era posto che per la tenda-santuario, cor­ rispondente al comando celeste di Dio, ritenuta dono di Dio e norma da lui fissata per tutta l'attività cultuale. In altri termini, sebbene il v. 4 3 consideri il culto concretamente praticato da Israele nel decreto, il v. 44 si riferisce alle esigenze di Dio su Israele riguardanti il culto. Israele portò con sé la tenda durante la conquista del paese e la con­ servò sempre presso di sé sino al tempo di Davide; gli fu di aiuto per vincere i gentili. Nella nuova situazione creatasi con la conquista di Ge­ rusalemme, Davide pregò Dio di potere trovare una nuova dimora «per il Dio di Giacobbe», a lui adeguata, ma anche questa doveva es­ sere una «tenda», in conformità al modello celeste visto da Mosè, non una vera casa (2 Sam. 7). Davide, pertanto, qui non riceve nessun rim­ provero (invero la maggior parte dei manoscritti più affidabili dà qui la lezione «alla casa di Giacobbe», che però non ha alcun senso. Né Da­ vide ha cercato una sede per la casa di Giacobbe né il contesto del pas­ so verte su questo aspetto. Il contesto e il tenore di Sal. I 3 2,5, qui cita­ to, favoriscono la lezione, attestata più debolmente, «al Dio di Gia­ cobbe»). Il cambiamento funesto avviene solo con il re Salomone, che costruisce a Dio una vera dimora ( 1 Re 6, I ), disconoscendo in tal mo­ do radicalmente l'intenzione di Dio di rimanere indipendente e non soggetto a manipolazioni umane. Il tempio in cui Salomone intendeva localizzare Dio è «eretto dalla mano dell'uomo», diverso dalla tenda (v. 44) riconducibile a un modello celeste di diretta provenienza divina; è una produzione completamente umana. Che si sia trattato di un'aber­ razione è confermato da fs. 66,I s., oracolo profetico che ha svolto un

Atti 7, I- s 3. Il discorso di Stefano

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ruolo di rilievo nella polemica giudaica contro i culti pagani, ma mai addotto come critica del tempio all'interno dell'ambito giudaico. Il Creatore, dalla cui azione e volontà dipende ogni essere ed è l'autore dell'universo, suo tempio, non si lascia vincolare a un edificio edifica­ to dalle sue creature. 5 1 - 53· La conclusione è un'invettiva rivolta direttamente all'Israele attuale, che raccoglie i risultati di quanto precede. Gli esempi addot­ ti mostravano che la linea di fondo della storia d'Israele, protrattasi ininterrotta sino al presente, è un'opposizione a Dio e alla sua pro­ messa. Non solo vengono assunte alcune espressioni particolari («in­ circoncisi di cuore e di orecchi»: Ger. 9,2 5; 6, 1 o; «testardi»: Es. 3 3 ,3 . 5; 34,9; Deut. 9,6; «avete opposto resistenza allo Spirito santo [di Dio]»: /s. 63, 1 0), ma l'intero filo dell'accusa riprende quello schema, ancora­ to nella tradizione deuteronomistica, della critica a Israele, che si al­ lontana, perseguita e uccide gli inviati di Dio (ad es. 1 Re 1 8,4. 1 3; 1 9, I o. 14; 2 Esd. 9,26). È soprattutto ripresa in riferimento a Gesù la linea sviluppata nella pericope dedicata a Mosè (vv . 1 7-43): il destino che Israele ha ora riservato a Gesù è il culmine di questa storia dell'oppo­ sizione costante allo Spirito di Dio. Che i profeti abbiano «preannun­ ciato» la venuta di Gesù, lo si può dedurre soprattutto dal v. 3 7, ma potrebbe inoltre indicarlo l'interpretazione tipologica della missione di Mosè come prefigurazione della missione di Gesù, che assume l'antico titolo onorifico di «il Giusto» (cf. a 3 , 1 4; cf. 22, 1 4). Mosè (cf. vv. 3 8 s.), i restanti profeti e infine Gesù hanno posto Israele sotto il santo volere di Dio, la legge. Il popolo, rifiutandoli, ha in verità rifiu­ tato anche la legge e perciò ha perduto il diritto di richiamarvisi anco­ ra. Manca l'emissione del giudizio, che qui propriamente ci si aspette­ rebbe. È ipotizzabile che il testo originario la contenesse e Luca l'ab­ bia espunta? In questo senso si potrebbe addurre la circostanza che il verdetto di condanna, e quindi l'allontanamento del vangelo da Israe­ le, nel piano di Luca verrebbe troppo anticipata. Luca non intende af­ fatto il discorso di Stefano come parola conclusiva dei testimoni di Ge­ sù sui giudei - benché spesso così sia stato interpretato. La predica­ zione a Israele, al contrario, si protrae ancora oltre. L'ultima parola su Israele - una parola di aspra condanna - verrà pronunciata soltanto da Paolo dopo il suo arrivo a Roma, al termine del libro (28,2 5 -28).



La morte di Stefano (7, 5 4-8, 1 a)

All'udire queste cose, si rodevano di rabbia in cuor loro e digrignavano i denti contro di lui. s 5 Pieno di Spirito santo, guardava verso il cielo e vide la gloria di Dio e Gesù che stava alla destra di Dio s6 e disse: «Ecco, vedo i cieli aperti e il Figlio dell'uomo stare alla destra di Dio!». 5 7 Allora grida­ rono ad alta voce e si turarono le orecchie e si precipitarono tutti insieme su di lui, 58 lo portarono fuori della città e lo lapidavano. E i testimoni de­ posero le loro vesti ai piedi di un giovane di nome Saulo. 59 E lapida�ano Stefano, il quale invocava (il Signore) e diceva: «Signore Gesù, accogli il mio spirito!». 6o Poi si mise in ginocchio e gridò a gran voce: «Signore, non imp utare loro questo peccato!». E dopo queste parole s 'addormentò. 8 1a E Saulo acconsentiva alla uccisione di Stefano. 54

A. 7,54-8,1 a. Alla base di questa pericope sta la seconda parte di una tradizione che inizia con 6,8- 1 5 (per l'analisi cf. ad loc. ). Si tratta della controversia del carismatico Stefano con i membri della sinagoga elle­ nistica di Gerusalemme e della sua uccisione per opera di essi. La bi­ partizione è imputabile all'in�erzione del discorso da parte di Luca. Il v. 54 funge da transizione, composta da Luca, dal discorso al raccon­ to del martirio. Sono facilmente individuabili altre tracce di redazione lucana, qualora si osservi che la lapidazione nel presente racconto è rappresentata una volta come atto di linciaggio spontaneo (vv . 57· 5 8a}, un'altra come esecuzione solenne ( s 8b.8, I a). ta prima presentazione è quella della tradizione che, come si è mostrato (cf. a 6, 1 2 }, ignorava completamente una procedura ufficiale contro Stefano davanti al sine­ drio. Evidentemente Luca ha introdotto il sinedrio di sua iniziativa e ha interpretato la morte di Stefano come esito di una procedura giuri­ dica ufficiale. A dire il vero, questa nuova interpretazione era del tutto superficiale, perché nell'intera nostra pericope non è menzionato né il sinedrio né una sentenza di morte pronunciata dal sinedrio contro Stefano. Anche per ragioni storiche non è condivisibile la possibilità in­ versa, che cioè la tradizione fosse al corrente di una sentenza di morte ufficiale contro Stefano e Luca soltanto abbia introdotto il linciaggio. Il sinedrio, infatti, durante sia la dominazione di Erode sia quella ro­ mana, non aveva alcuna competenza legale a eseguire sentenze capi­ tali. Un breve periodo, successivo alla destituzione di Pilato (fra la pa­ squa del 36 e del 3 7), costituì un'eccezione, ma il martirio di Stefano non può datarsi così tardi, deve anzi collocarsi fra il 3 2 e il 34·

Atti 7, 54-8, 1a. La morte di Stefano

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Certamente lucana è anche la duplice introduzione di Paolo (Luca sino a I J,9 lo chiama Saulo; cf. ad loc. ) in 7, 5 8b e 8, 1 a. L'appartenenza alla tradizione di un tratto aneddotico, come la custodia delle vesti da parte di Paolo {7, 5 8b ), contrasterebbe stilisticamente con la forte e con­ sueta concentrazione di questa tradizione su Stefano. Luca sapeva del­ la partecipazione di Paolo alla persecuzione degli ellenisti (cf. 8,3). Se, da un lato, il racconto del martirio gli offrì la possibilità d'inserire que­ sta notizia in un episodio concreto, dall'altro si trattenne ovviamente dal coinvolgere in maniera diretta Paolo nell'uccisione del martire. Così lo implicò nella situazione nel modo più stretto possibile. Ag­ giunta lucana può essere anche l'anticipazione narrativa della visione nel v. 5 5 b, il cui obiettivo è il chiarimento al lettore dell'enigmatica espressione «Figlio dell'uomo» . Come conseguenza di queste osserva­ zioni si può dire che il nucleo della tradizione prelucana è costituito dai vv. 5 5a. 5 6- 5 8a. 59-6o. Il racconto della sepoltura del martire {8,2) potrebbe esserne la conclusione. B. 54- 5 8. La reazione degli ascoltatori all'accusa, pur ricordando 5 , 33, è ben più intensa. I l narratore fa intravedere come gli interpellati nascondano i loro sentimenti, mentre la loro rabbia si esaspera. Ma a questo atteggiamento corrisponde, da parte di Stefano, un'ultima cre­ scente manifestazione della sua indole carismatica. Come incantato, contempla il cielo (cf. I , I o) e ha una visione, proveniente dal cielo, del­ la gloria divina. «Cielo», al singolare, significa qui il punto finale della traiettoria dello sguardo di Stefano, in sostanza il riferimento celeste che delimita la terra. La scena è originariamente pensata sotto un cielo aperto - non nell'aula del tribunale. Le parole personali di Stefano spiegano con maggiore esattezza il contenuto della visione. Se, ora, si parla dei «cieli aperti» al plurale, si introduce un cambio di prospet­ tiva. Non si tratta più del firmamento come termine e limite dello sguardo umano, bensì della struttura interna del mondo di Dio. Lo sguardo del veggente ora penetra nel cielo più alto (cf. 2 Cor. 1 2,2 ss.), fino al luogo della dimora di Dio. Alla sua destra, dunque, al posto d'onore, che conferisce una partecipazione alla gloria, alla potenza e alla divinità di Dio, scorge Gesù. La descrizione è in profonda sinto­ nia con la cristologia protocristiana dell'esaltazione (cf. a 2,3 3). Colpi­ scono comunque due aspetti: 1 . Gesù è qui denominato «Figlio del­ l'uomo». È l'unico passo dell'intero N.T. in cui questa designazione, altrimenti ricorrente soltanto sulla bocca di Gesù, è applicata a lui da

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Atti 7,54-8,1a. La morte di Stefano

altri (Apoc. I , I J; 14, 1 4; Ebr. 2,6 sono citazioni veterotestamentarie). Questa designazione può quindi valere come documento di una ter­ minologia cristologica molto antica, più tardi rimossa dall'uso comu­ ne. - 2. Ancora più sorprendente, perché del tutto singolare, è lo stare in piedi del Figlio dell'uomo alla destra di Dio, il che segna un distac­ co dalla presentazione cristologica fondata su Sal. 1 lo, I , secondo la qu ale Gesù siede alla destra di Dio. I diversi tentativi esplicativi di que­ sta differenza non restano che congetture. Si tratta qui di presentare, con allusione a Le. 2 2,69, la ve n u ta dd Figlio dell'uomo nella parusia, nel senso che i l tnartirc già speri tncnta i n a n tici po la seconda venuta di Gesù ed entra imtnediatatncntc n el la gloria celeste? Il Figlio del­ l'uomo va incontro al suo d i scepo l o , p er accog l ie rl o nella gloria cele­ ste ? Ma per l ' un a c l'altra ipotesi tn ancano analogie corrispondenti. Si intende che il Figlio del l ' uon1o si alza con1c gi ud ice, per pronunciare una sentenza solen ne contro il suo popolo, Israele (cf. fs. J, 1 3 LXX; Ass. Mos. I O,J ) ? Vi contraddirebbe decisamente la preghiera di Stefa­ no per i suoi nemici (v. 6o). L' ipo tes i p i ù plausibile è che il Figlio del­ l'uomo stia qu i in piedi come il testimone che presenta dinanzi a Dio, il giudice supremo, la testimonianza decisiva per Stefano e contro i suoi accusatori (anche secondo l'antichissitna tradizione di Le. I 2,8 [Q] la funzione del Figlio dell'uotno pare quella del testimone davanti al tribunale celeste). Questa interpretazione potrebbe chiarire lo svi­ luppo ulteriore della narrazione. I nemici di Stefano comprendono l'al­ lusione alla testimonianza del Figlio dell'uomo contro di loro come be­ stemmia e lo trascinano in un impeto di ira improvvisa fuori della città per lapidario. C'è da supporre che il linciaggio mediante lapidazione fosse un procedimento abituale: si prendono pietre e le si gettano con­ tro la vittima che fugge. Nel v. 5 8b ciò è corretto da Luca secondo la sua visione globale, introducendo con la figura dei «testimoni» un fat­ tore giuridico che appartiene alla lapidazione come esecuzione di una sentenza legale. Secondo Deut. I 7,4-7; Sanh. 6, I il delinquente è con­ dotto presso un pendio, spogliato e spinto in basso dal primo testimo­ ne. Il secondo testimone gli lancia poi una pietra al cuore. Quasi incidentalmente, nel ruolo di comparsa, Luca introduce un personaggio che, fra poco, deve assurgere a figura centrale del libro, Paolo. Si tratta di un espediente letterario di grande effetto, che rivela un narratore esperto. Contrariamente al suo modo di introdurre nuo­ ve persone (ad es. 4,36), qui si risparmia particolari più puntuali sulla

Atti 8,1h-3. La persecuzione a Gerusalemme

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persona. Luca scrive per lettori ai quali è noto il ruolo d i chi entra qui in scena apparentemente per caso. L'unico dato personale rimane del tutto generico: un «uomo giovane», che secondo la concezione giudai­ ca di allora potrebbe avere tra i venti e i quarant'anni. 59-6o.8, 1 a. Le ultime due espressioni di Stefano, riferite dal narra­ tore, elevano la sua morte a modello ed esempio della morte di tutti i testimoni di Gesù Cristo. Innanzitutto nella sua invocazione, che rie­ voca l'antica preghiera giudaica della sera di Sal. 3 r ,6, affida il suo spi­ rito al Signore Gesù. In questa preghiera si rivolge direttamente a Ge­ sù. È un'espressione della certezza che Gesù, quale Signore glorifica­ to, può salvare, anche attraverso la morte fisica, la comunione del suo servo con lui. Poi Stefano si inginocchia. Non si sa se a motivo delle pietre scagliate dagli uccisori oppure se assume l'atteggiamento del­ l'orante. Con la preghiera di perdono per gli avversari dimostra anche nel suo ultimo tormento la norma, stabilita da Gesù, di un amore to­ tale verso i nemici (Mt. 5,44 par.; Le. 6,3 5). Entrambe le espressioni ri­ echeggiano quelle pronunciate da Gesù morente, secondo il racconto lucano della passione (Le. .1J,46·34). Importa poco sapere quale, fra le due scene, sia la più antica dal punto di vista della tradizione. Luca con tale corrispondenza vuole mostrare che la via e il destino di Gesù offrono un concreto modello che s'imprime nella via e nel destino dei testimoni e con ciò nella storia di tutta la chiesa (cf. a 9, 16). «Dormi­ re » è un eufemismo corrente per «morire». Ma qui nella parola risuo­ na certamente la certezza che la preghiera di Stefano del v. 59 è stata adempiuta e perciò la morte si è per lui trasformata in sonno. La breve annotazione conclusiva sull'approvazione di Paolo funge da ponte con 8,3 e, più oltre, con 9, 1 . 5 · La persecuzione a Gerusalemme (8, 1 b-3) In quei giorni si abbatté una grande persecuzione sulla chiesa di Gerusa­ lemme, tutti si dispersero per le regioni della Giudea e della Samaria, eccetto gli apostoli. 2 Ma alcuni uomini pii seppellirono Stefano e fecero su di lui un gran lamento. 3 Saulo invece cercava di annientare la comunità; pene­ trava nelle case, trascinava fuori uomini e donne e li consegnava al carcere. 1b

A. 1 h-3. Questo passo, intessuto con frammenti isolati della tradi­ zione, ha una funzione simile ai sommari nella prima parte. Collega i racconti precedenti e seguenti in un tutto omogeneo e mostra il signi-

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Atti 8, 1b 3. ..

La persecuzione a Gerusalemme

ficato saliente dell'evento. La lapidazione di Stefano ha prodotto una persecuzione che, secondo un calcolo umano, avrebbe dovuto signifi­ care la fine della chiesa. Ma per disposizione di Dio questa catastrofe si è trasformata in punto di partenza di uno sviluppo nuovo, che con­ duce lontano. Mentre il v. I sembra sostanzialmente lucano, il v. 2 ori­ ginariamente costituiva la chiusa dell'episodio di Stefano (cf. l'analisi di 7, 54-S, Ia). Dietro il v. 3 potrebbe celarsi una tradizione riguardante l'attività persecutoria di Paolo (cf. a 9, I s.). B. 1b. Secondo il convincimento di Luca l'intera comunità di Geru­ salemme fu colpita dalla persecuzione poiché ai suoi occhi costituiva già una unità (cf. a 6, I ss.). Tutti i suoi membri furono dispersi, quan­ do non imprigionati. Gli apostoli solamente rimasero a Gerusalemme, senza correre gravi rischi. Questa presentazione è certamente inesat­ ta per più motivi: 1 . nelle narrazioni seguenti, fra i dispersi sono men­ zionati solo gli ellenisti (8,4 s.; I 1 , I 9 ss.). - 2. Non c'è ragione per cui Paolo, se davvero perseguitava l'intera comunità di Gerusalemme (v. 3 }, ne avesse lasciato indisturbati proprio i capi. - 3· Nel seguito si pre­ suppone che la comunità di Gerusalemme sopravvisse (8, I4; 9,26 ss.). La persecuzione, perciò, può aver riguardato soltanto l'ala ellenistica della comunità. La menzione di Giudea e Samaria come luogo di rifu­ gio dei dispersi allude a I ,8; si avvia così in questi territori la diffusio­ ne del vangelo ordinata dal Risorto. Può sorprendere, a prima vista, che Luca si accontenti soltanto di segnalare questa espansione, senza ritenere davvero l'inizio della missione ai gentili come obiettivo di quanto è accaduto. Può essere un motivo il fatto che, per lui, la via del vangelo verso i gentili è stata inaugurata unicamente da Pietro, a Ce­ sarea, per ordine di Dio (cap. Io). Un'altra ragione è che riteneva la mis­ sione ai gentili vincolata esclusivamente alla figura di Paolo. Per quan­ to possano apparire problematici i due motivi, si dovrà pur giudicare, dal punto di vista storico, che all'inizio la missione compiuta dagli el­ lenisti di fatto non è stata per nulla una missione ai gentili in senso proprio. Si trattava di gruppi marginali di Israele, soprattutto dei sa­ maritani che, nonostante la loro separazione dal tempio di Gerusa­ lemme e malgrado l'influsso di elementi sincretistici ellenistici sulla loro religione, conservavano ancora la circoncisione come vincolo di unione con Israele. Inoltre, la prima missione si rivolse ai «timorati di Dio», ex gentili che vivevano in ambienti di religione giudaica - at­ tratti perlopiù dal vigoroso monoteismo e dall'elevato ethos di tale re-

Atti 8,1 b-3. La persecuzione a Gerusalemme

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ligio ne - ma che non s'erano decisi al passo decisivo della circoncisio­ ne e dell'ingresso nella comunità cultuale. La strada verso un'autenti­ ca missione ai gentili, del tutto libera dalle costrizioni della legge, ri­ mane ancora lontana e sembra essere stata percorsa a poco a poco, a singoli passi, il più importante dei quali - la dichiarazione fondamen­ tale della legittimità teologica della dedizione ai gentili - potrebbe es­ sere legato a Paolo. Il ruolo degli ellenisti, comunque, rimane ancora abbastanza determinante riguardo a questo orientamento. Essi sem­ brano avere acquisito un punto di vista ancora precluso ai giudeocri­ stiani palestinesi, cioè che la dinamica del mandato missionario del Glo­ rificato spingeva fuori e oltre Gerusalemme. A loro non bastava atten­ dere che, grazie alla predicazione rivolta a Israele nella sua città santa, il popolo di Dio si sarebbe rivolto al suo messia e poi da tutte le parti i popoli sarebbero affluiti nella linea dell'antica tradizione del pellegri­ naggio a Sion (/s. 2,2 ss.). Alla missione centripeta in Gerusalemme doveva affiancarsi, come completamento, un movimento centrifugo di espansione missionaria. Questa nuova concezione della missione po­ teva essere stata agevolata dalla mentalità aperta degli ellenisti della dia­ spora e promossa dall'avvenimento esteriore senza la presenza anche di impulsi teologici, che sollecitavano in questa direzione. Un ruolo non secondario, ad esempio, lo si potrebbe imputare a una compren­ sione nuova e attualizzata della tradizione della missione dei discepoli risalente a Gesù (Le. 9; Mt. I o) . %-J. La notizia della sepoltura solenne di Stefano è un indizio ulte­ riore che la tradizione prelucana aveva inteso la sua morte non come esecuzione capitale, sulla base di una sentenza ufficiale del sinedrio. Un lutto pubblico per un giustiziato non era permesso (Sanh. 6,8c). Se questi «uomini pii» furono, secondo la tradizione originaria, membri della comunità di lingua aramaica, allora Luca pensa a pii giudei - poi­ ché i cristiani, secondo la sua concezione sono stati tutti espulsi da Gerusalemme. Questa indicazione, di conseguenza, assurge per lui a conferma del quadro tratteggiato in 5,I6.28: il credito e la popolarità dei cristiani non sono ancora venuti meno presso gli abitanti di Geru­ salemme; vi sono ancora giudei che non condividono il verdetto dei loro capi verso i discepoli di Gesù. La descrizione dell'attività perse­ cutrice di Paolo va ben oltre 7, 5 8 e 8, I b. Da simpatizzante della perse­ cuzione, ma ancora in una posizione neutrale, ne diventa il fautore principale. Gli vengono accreditati poteri giudiziari, quando si affer-

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Atti 8,4-25. La missione di Filippo in Samaria

ma che es egu iv a perquisizioni domiciliari e gettava in carcere i cristia­ ni rintracciati. Chi l'abbia autorizzato a tanto e, poi, se si arrivò dav­ vero a esecuzioni capitali degli arrestati sotto gli occhi dei romani, so­ no due interrogat i v i i mp r op on i bili . La persecuzione gerosolimitana di Paolo, storica nel suo nocciolo, qui è esagerata in modo vistoso, non storico e certamente come controfigura negativa della sua conversione (9, 1 ss.). 6.

La missione di Filippo in Samaria (8,4-2 5)

Quelli che si erano dispersi se ne andarono in giro e annunciarono la pa­ rola, 5 Filippo discese nella città di Samaria e annunciò loro il messia. 6 E l a folla prestava attenzione unanimemente a quanto diceva Filippo, ascol­ tando e vedendo i segni che egli compiva 7 Infatti c'erano molti che ave­ vano spiriti immondi - questi, gridando a gran voce, uscivano. Anche mol­ ti paralitici e zoppi furono guariti. 8 Così si diffuse una grande gioia in quel­ la città. 9 Ma un uomo di nome Simone aveva esercitato già da tempo nella città arti magiche e aveva sbalordito la gente di Samaria. Aveva detto di essere un grande personaggio. Io Tutti, grandi e piccoli, gli prestavano attenzio­ ne e dicevano: «Costui è la potenza di Dio che è detta la grande! )). I I Si attenevano a lui, perché già da tetnpo li aveva sbalorditi con le sue arti ma­ giche. I l Ma quando essi giunsero alla fede, tnediante la predicazione di Filippo sul regno di Dio c sul non1e di Gesù Cristo, allora uomini e donne si fecero battezzare. I 3 Persino Sitnone venne alla fede e, dopo che era sta­ to battezzato, stava costantetnentc con Filippo ed era fuori di sé per lo stu­ pore nel vedere i grandi segni e le opere potenti che avvenivano. I4 Allorché gli apostoli in Gerusalemtne udirono che la Samaria aveva accolto la parola di Dio, inviarono loro Pietro e Giovanni. I 5 Questi sce­ sero colà e pregarono per loro, affinché ricevessero lo Spirito santo. 16 In­ fatti non era ancora disceso su nessuno di loro, ma erano solo stati battez­ zati nel nome del Signore Gesù. 17 Allora imposero loro le mani e ricevet­ tero lo Spirito santo. 1 8 E Simone, vedendo che per l 'imposizione delle mani degli apostoli ve­ niva dato lo Spirito, offrì loro danaro 19 e disse: «Date anche a me questo potere, affinché ciascuno, a cui io impongo le mani, riceva lo Spirito san­ to! » . 20 Ma Pietro gli rispose: «All'inferno tu col tuo denaro, poiché hai creduto di poter comprare con denaro il dono di Dio!». 2 1 Tu non hai né parte né sorte in questa faccenda, perché il tuo cuore non è retto davanti a Dio! 22 Convertiti dunque da questa tua iniquità e chiedi al Signore che ti possa essere perdonato il proposito del tuo cuore. 2 3 Infatti io vedo che tu 4

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Atti 8,4-2.5. La missione di Filippo in Samaria

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sei in fiele amaro e in un laccio di iniquità». 2.4 Allora rispose Simone: «Pre­ gate voi per me il Signore, affinché non mi accada nulla di quello che avete detto!». 2 5 Dopo avere testimoniato e annunciato la parola del Signore, essi tornarono a Gerusalemme . e predicarono (lungo la via) in molti villaggi dei samaritani . .11 Sal. 78,J7 .13 Deut. 19,17 LXX; fs. 58,6. .

A. 4-�5. La narrazione si compone di cinque scene isolate: I . il suc­ cesso di Filippo in Samaria nella predicazione e nella attività tauma­ turgica (vv. 4-8). - 2. Il confronto di Filippo con Simon Mago e la sua conversione (vv. 9- I 3 ). - 3 . Il dono dello Spirito ai nuovi convertiti per opera di Pietro e Giovanni (vv. 14- 1 7). - I 4· Il confronto di Pietro con il mago (vv. I 8-24). - 5 . Il ritorno degli apostoli a Gerusalemme (v. 2 5 ). Di fronte a tale chiarezza di presentazione sono tanto più sor­ prendenti le contraddizioni e fratture nel corso della narrazione. Esse forniscono anche la chiave per ricostruire la tradizione prelucana. Co­ sì fra i vv. 4-8 � i vv. 9- I 3 si nota una frattura nella successione tem­ porale degli avvenimenti. Si racconta dapprima soltanto il pieno suc­ cesso della missione di Filippo, e appena dopo il lettore apprende che il mago Simone era attivo in Samaria già molto tempo prima di Filip­ po e il successo della missione di quest'ultimo dovette essere consegui­ to in costante contrapposizione con il primo. Al tempo stesso si os­ serva chiaramente che i vv. 4-8 sono redatti proprio come preparazio­ ne dei vv. 9- 1 3 . Così l'espressione: «E la folla prestava attenzione unanimemente a quanto diceva Filippo ... » (v. 6), si riferisce anticipa­ tamente ai vv. 10 s., e pure l'annotazione sulla «gioia», prodotta dalla parola e dall'attività di Filippo (v. 8), prepara quanto è detto nel v. I I sulla reazione dei samaritani all'azione del mago. Sorprende, inoltre, che soltanto il v. I 2 menzioni l'attività battesimale di Filippo. Questa indicazione sarebbe stato corretto attendersela nel v. 8 collegata con la descrizione del successo missionario di Filippo. Da tutto ciò si argui­ sce che Luca disponeva di un modello che iniziava con la presentazio­ ne del mago (vv. 9- 1 1 ) e continuava con il racconto del confronto e della vittoria finale di Filippo. Luca, invece, per accentuare la conti­ nuità con l'episodio precedente, ha modificato l'ordine narrativo in­ troducendo i vv. 4-8 come saldatura, che riferivano la discesa di Filip­ po in Samaria e la sua attività in questo luogo. Ha ridotto a una sem­ plice frase �intetica (v. I 2) la narrazione relativa al confronto tra Fi­ lippo, coronato dal successo, e il mago, che aveva trovato nella tradi-

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Atti 8,4-2 5 . La missione di Filippo in Samaria

zione. Del tutto immotivato è il v. 1 3 nell'attuale scansione narrativa. L'osservazione che il mago, dopo avere ricevuto il battesimo, «stava costantemente>> con Filippo e rimaneva stupito per le sue gesta, pre­ para inequivocabilmente un ulteriore confronto drammatico fra i due personaggi; manca, tuttavia, l'attesa prosecuzione. Al suo posto inizia con il v. 1 4 il racconto della venuta di Pietro e dell'effusione dello Spirito per opera sua. Simone, è vero, ricompare sulla scena dal v. 1 7 in poi, ma il suo partner non è più Filippo bensì Pietro! Qui si ag­ giunge una nuova incongruenza del racconto. Mentre nei vv. 1 5 ss. lo Spirito dato da Pietro è inteso come segno di incorporazione nella co­ munità salvifica, la richiesta di Simone al v. 1 9 si riferisce allo Spirito come potenza taumaturgica. Ciò significa che il mago vorrebbe otte­ nere la capacità di operare grandi segni e prodigi, come Filippo. Così nel v. 1 9 sembra celarsi l'originaria continuazione del v. 1 3 . Questa trattava del tentativo del mago di acquistare da Filippo con denaro i suoi poteri carismatici, per operare segni e prodigi, e del rifiuto di si­ mile pretesa. Luca soltanto, contestualmente all'introduzione del do­ no dello Spirito da parte di Pietro (vv. 1 4- 1 7), ha sostituito Pietro a Fi­ lippo quale antagonista di Simone. A questo punto è possibile delineare le conclusioni seguenti: Luca ha rielaborato una narrazione - verisimilmente tramandata oralmente - che informava della superiorità del carismatico Filippo rispetto a Si­ mone e di un prolungato contrasto con lui. Taie narrazione aveva un carattere eziologico; si trattava, cioè, di una leggenda sulle origini, che derivava il sorgere della comunità cristiana di Samaria dalla vittoria di Filippo sulla magia pagana. Il finale (v. 24) rispecchia lo stato attuale di questa comunità e rimane aperto, poiché non esclude un'ulteriore minaccia da parte di figure come Simone. Il mago viene sì a sapere della superiorità del carismatico cristiano ed è messo in guardia da ul­ teriori tentativi di confronto con lui, ma in sostanza non viene elimi­ nato. N ella denominazione globale di «magia» si cela una concezione pneumatica sincretistica, nella quale elementi giudei samaritani si sono mescolati con altri etnici ellenistici. Comparivano propagandisti reli­ giosi itineranti e uomini divini consapevoli d'essere ricolmi di spirito come di un fluido soprannaturale e che con riti magici sottoponevano a pubblica verifica la loro capacità di disporre dello spirito. Come in un'istantanea che fissa il momento saliente, si presenta qui lo scontro fra la concezione pneumatica sincretistica pagana e quella cristiana.

Atti 8,4-2 5 . La missione di Filippo in Samaria

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Con la sua redazione (vv 4-8.2 5 ) Luca ha inserito il racconto nel contesto, conferendogli un nuovo centro di gravità con l'episodio im­ perniato su Pietro (vv I 4- I 6). Suo obiettivo era di mostrare che i pri­ mi passi del vangelo oltre Gerusalemme, suo luogo di origine, non nocevano alla continuità della comunità salvifica, il cui contrassegno visibile è lo Spirito. La nuova espansione si attua sotto gli occhi degli apostoli quali testimoni accreditati di Gesù (cf. 1 ,2 I ss.) e pertanto rap­ presenta un passo ulteriore verso la realizzazione dell'incarico ricevu­ to dal Risorto (v. 8). B. 4-8. «l dispersi» richiama 8, I b e anticipa I I, I 9· Secondo Luca si sarebbe trattato di tutti i membri della comunità di Gerusalemme; in verità, come mostrano gli esempi successivi, erano solo gli ellenisti. Es­ si percorrono i paesi della Giudea e della Samaria (in 9,3 I è menziona­ ta pure la Galilea); l'espulsione è divenuta così il presupposto della pri­ ma missione fuori di Gerusalemme. Il contenuto del messaggio salvi­ fico annunciato è indicato in breve mediante un termine tecnico del linguaggio della comunità: «la parola» (4,4; I 0,44; I 1 , 1 9; I 7, 1 I ). Filip­ po, il protagonista dei due racconti che seguono, nell'elenco del grup­ po dei sette (6, 5 ) era stato menzionato al secondo posto, dopo Stefa­ no. Al pari di Stefano, la tradizione designa anche lui espressamente come carismatico (cf. 8,29.39; 2 I ,8 s.). Si tratta certamente di una ca­ ratterizzazione generale dei primi «ellenisti» di Gerusalemme. Più tar­ di Filippo fu talvolta confuso con il suo omonimo, membro del grup­ po dei dodici (cf. I , I 3). Non vi sono ragioni per sostenere l'originaria identità dei due (Gv. I 2,2 1, dove Filippo, uno dei dodici discepoli, è messo in rapporto con la missione ai «greci», potrebbe costituire cer­ tamente una prima prova per l'identificazione di entrambi). Da Geru­ salemme, situata in alto, la strada scende «giù» verso la Samaria, situa­ ta più in basso. L'indicazione del luogo «nella città di Samaria» è ge­ nerica e imprecisa. Luca stesso, nel caso disponesse di conoscenze geo­ grafiche più precise, doveva pensare alla città di Samaria, l'antica capi­ tale che a quell'epoca era completamente ellenizzata e alla quale Ero­ de il Grande aveva cambiato il nome, chiamandola Sebaste in onore dell'imperatore Augusto. Se si ammette che Filippo intendeva operare fra la popolazione propriamente samaritana, più verisimile è che si di­ rigesse a Sichem, suo centro religioso (cf. Gv. 4,20 ). È di nuovo espres­ so con formula sintetica il contenuto dell'annuncio: Filippo predicava (Gesù quale) messia (cf. 5 ,42). Non è il caso, nel nostro passo, di asse.

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1 8.2

Atti 8,4-.1 5 . La missione di Filippo in Samaria

gnare a tale locuzione delimitante l'intero evento Cristo un significato particolarmente profondo. Resta incerto se Luca qui pensasse all'atte­ sa messianica del cosiddetto Ta' eh, tipica dei samaritani, e all'assun­ zione e trasformazione di tale attesa da parte della predicazione di Fi­ lippo incentrata in Cristo. Filippo opera con la sua predicazione e i segni che l'accompagnano. La prima è presentata con enfasi ed è di­ stinta dai secondi; la folla «ascolta» il messaggio e «vede» i segni. Lu­ ca intende evitare un facile fraintendimento - Filippo, al pari del mago (v. 1 0), deve la sua attività pubblica alla taumaturgia - e per questo ac­ centua la predicazione come notazione decisiva che eleva a un altro li­ vello l'attività di Filippo rispetto a quella del mago. Sono menzionati i classici miracoli della cacciata di demoni e della guarigione di paraliti­ ci. Il parallelismo delle due frasi, per ragioni di logica interna, deve es­ sere spezzato: i demoni cacciati da Filippo non coincidono certo con gli ammalati, la cui guarigione è constatabile! Luca ha presentato que­ sti esorcismi seguendo il modello di Le. 4,3 1 -37. La grande attività pub­ blica - gioia si diffonde per l'intera città (cf. 5 , 1 6) - sembra in primo luogo riferirsi soltanto ai miracoli; ancora non si parla di fede dei sa­ maritani. 9-1 3. Soltanto qui si apprende che Filippo ha ottenuto il proprio successo contro un concorrente pericoloso, attivo prima di lui nella città e la cui opera per il pubblico sembra porsi sul medesimo piano della sua. Questa attività è sommariamente definita come «esercizio di magia». Vi si intende la pratica di arti riconducibili a un sapere so­ prannaturale, conseguito grazie a poteri non divini. Come detentore di tali poteri il concorrente di Filippo era ritenuto un «uomo divino», guardato con sacro rispetto, ed egli stesso si riconosceva espressamen­ te in questa considerazione perché rivendicava d'essere «un grande personaggio» (cf. 5,36). Con ciò viene certamente delimitata soltanto, e a titolo introduttivo, la peculiare autodesignazione di Simone, con­ tenuta nell'acclamazione del popolo. Tale autodesignazione è rico­ struibile nel suo tenore originario solamente se si cambia la terza per­ sona con la prima e si espungono, in quanto interpretazione lucana, le parole «di Dio» e «che è detta». Luca le ha inserite perché voleva chia­ rire che con il titolo «la grande potenza» s'intende la potenza di Dio (cf. 3, 1 2; 4,7). Il predicato originario suonava quindi: «lo sono la gran­ de potenza». L'elemento giudaico e quello gentile confluiscono l'uno nell'altro. Nel giudaismo «la potenza» o «la grande potenza>> era una

Atti 8,4-.1 5 . La missione di Filippo in Samaria

1 83

perifrasi consueta per il nome di Dio (Deut. 9,26 ss.; Zacc. 4,6 LXX; Philo, Vit. Mos. I , I I I ) . Nel mondo ellenistico era usuale che tauma­ turghi e maghi si esibissero come invasi dalla divinità e dalla sua po­ tenza. Così Empedocle (fr. 1 I 2) dichiarava che un dio dimorava in lui e di Menecrate è detto: «si spacciava per Zeus, unico autore della vita» {Athen. 7,289a). Pertanto Simone era convinto di essere l'incarnazione del Dio sommo, il dio taumaturgo apparso sulla terra alla maniera del­ l' «uomo divino». Compenetrato fisicamente della potenza divina co­ me di un fluido invisibile, offriva la presenza efficace c salvifica della divinità. Quest'offerta di salvezza corrispondeva proprio alla tenden­ za religiosa del mondo ellenistico contemporaneo, con il suo elemen­ tare desiderio di redenzione mediante la partecipazione alla potenza divina. Nessuna meraviglia, quindi, che Simonc tnostrasse un'efficacia così vasta. A dire il vero, il racconto riduce la dimensione religiosa del movimento simoniano, poiché né asserisce qualcosa nell'insegnamen­ to di Si1none né parla di una fede in lui. Per il narratore Simone è sol­ tanto un mago e un taumaturgo, a differenza di Filippo che è il porta­ tore del messaggio salvifico a cui i miracoli sono associati semplice­ mente come segni. Questo messaggio - formulato come «predicazio­ ne sul regno di Dio e sul nome di Gesù Cristo» (cf. I 9,8; 20,2 5; 28,2 3 . 3 1 ) -, non l'attività taumaturgica di Filippo, è la ragione per cui in Sa­ maria sorge la fede. Si evita sintomaticamente qualsiasi idea di un'effi­ cacia propagandistica immediata dei miracoli proprio in un contesto nel quale doveva apparire ovvia grazie alla costellazione Filippo-Si­ mone. Alla fede appartiene in maniera del tutto naturale il battesimo; soltanto con esso sorge la chiesa (cf. excursus a 2,4 1 s.). La vittoria del messaggio di Cristo sembra definitivamente confermata dal fatto che persino l'avversario Simone perviene alla fede e si fa battezzare. Ma si rende subito chiara l'ambiguità di tale svolta: Simone si è inserito nella comunità con la speranza di scoprirvi il segreto della potenza tauma­ turgica di Filippo. Si pone sulle tracce di Filippo per osservarlo bene nella sua attività. 14- 1 7. A questo punto la narrazione si interrompe improvvisamen­ te per inserire un nuovo episodio. Giungono da Gerusalemme Pietro e Giovanni come delegati apostolici, onde incorporare nella continui­ tà della chiesa, tramite l'effusione dello Spirito, i nuovi battezzati sa­ maritani, e in tal modo riconoscere ufficialmente la legittimità della missione di Filippo. Battesimo, accoglimento dello Spirito e chiesa so-

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Atti 8,.-1-2 5 . La missione di Filippo in Samaria

no per Luca sostanzialmente inseparabili. Nei due passi in cui presen­ ta battesimo e accoglimento dello Spirito cronologicamente separati (8, 1 5 s. e 1 0,44·48), Luca intende proprio rilevare in modo particolare che i due atti sono oggettivamente solidali fra loro e coordinati alla chiesa. Se in 1 0,44 (v. ad loc. ) l'effusione dello Spirito sui gentili è un segno operato da Dio affinché siano accolti nella chiesa e un fatto che legittima Pietro all'amministrazione del loro battesimo, qui avviene l'esatto contrario: il battesimo conferito ai samaritani pone la questio­ ne della loro appartenenza alla chiesa. Luca la risolve facendo comple­ tare a Pietro, il rappresentante centrale della chiesa, il battesimo di Fi­ lippo mediante l'effusione dello Spirito. Qualcosa sembra dire che l'af­ fermazione secondo cui il battesimo di Filippo non è stato congiunto con l'effusione dello Spirito non è soltanto da imputare a una preme­ ditata scelta di Luca, ma si fonda su un'informazione storica relativa alla prima missione degli ellenisti (cf. a 8,26-40). Il modo in cui si at­ tua l'effusione dello Spirito pare riflettere la prassi battesimale solita in Luca: colui che battezza, pregando, impone le mani sul battezzan­ do. La venuta dello Spirito è pensata nel senso di un'esperienza entu­ siastica dello Spirito che si manifesta soprattutto con la glossolalia (cf. 2, 1 2 s.; 1 0,46). Mediante questo episodio da lui introdotto Luca inten­ de confermare la legittimità della missione di Filippo, mostrando che questo passo oltre i confini d'Israele non ha significato un intervento solitario e arbitrario di un singolo, ma un avvenimento che interessa la chiesa intera ed è stato da questa accettato come responsabilità deri­ vante dalla sua missione. La visita degli apostoli di Gerusalemme in­ nesta i cristiani samaritani nella continuità del popolo di Dio, l'Israele escatologico, e il loro battesimo diventa ciò che il battesimo per sua natura sempre deve essere, precisamente l'ammissione nell'intera co­ munità ecclesiale. Non vi sono tuttavia indizi che Luca abbia inteso questa continuità della chiesa nel senso di una dipendenza delle singo­ le comunità dal potere di giurisdizione e di ordine degli apostoli di Gerusalemme. Costoro, per lui, sono sì le autorità decisive delle origi­ ni, donde provengono tutti gli impulsi importanti per la crescita della chiesa e che in virtù della loro posizione unica costituiscono il punto d'integrazione di tutta l'espansione ecclesiale. Ma, sorprendentemen­ te, Luca attribuisce esigua importanza al loro potere giurisdizionale e non coglie in essi alcun modello di un'istituzione direttiva della chie­ sa. Ciò peraltro consegue dal fatto che Luca ignora del tutto un colle-

Atti 8,4-2 5 . La missione di Filippo in Samaria

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gamento giuridico istituzionale della missione di Paolo con .Gerusalem­ me, e tale assenza non costituisce per lui alcun problema. 1 8-24. A questo punto del racconto entra nuovamente in scena Si­ mone. Vede l'effetto impressionante dell'imposizione delle mani degli apostoli e ritiene si tratti di una singolare forma di magia. Non gli in­ teressa il possesso dello Spirito come tale; vorrebbe piuttosto ottenere la capacità, analoga a quella degli apostoli, di elargire lo Spirito e pro­ vocare fenomeni di carattere estatico, poiché in essi vede fondata la superiorità dei cristiani su di lui. Chiedendo a Pietro di vendergli il se­ greto per denaro, dà a vedere di non avere capito nulla della natura del potere degli apostoli. Questo non poggia su determinate qualità abi­ tuali e i suoi detentori non rappresentano un tipo speciale dell' «uomo divino>> che con tecniche particolari dispone di poteri soprannaturali. Qui si tratta piuttosto di un libero dono di Dio, del quale egli solo può disporre. In tutte le manifestazioni dello Spirito è sempre Dio che agisce; i membri della chiesa sono semplicemente suoi strumenti (cf. 3 ,2. I 6). Pietro risponde con una formula di maledizione in cui l'eco di Dan. 2, 5; 3,96 (Th) potrebbe essere piuttosto casuale. La pretesa di Simone di trasformare lo Spirito di Dio in una merce di cui si può di­ sporre, viene smascherata come tentazione diabolica e Simone è con­ segnato a questa sfera della quale aveva mostrato di rappresentare gli interessi. Per Luca il comportamento di Simone è un'illustrazione del potere corruttore del denaro { s , I - I I ; Le. I 2, I 5; I 6, I J}. Segue una so­ lenne scomunica formulata secondo lo stile biblico (cf. Deut. I 2, I 9; I 4, 2 7) che constata gli effetti del comportamento di Simone e lo condan­ na pubblicamente. Non ha più alcuna parte nella parola (del vangelo) e nella sfera santa, creata da questa parola, della comunità; egli infatti, dal momento che ha voluto disporre dello Spirito, dono di Dio, si è sottratto da se stesso alla potenza gratuita di Dio. Gli manca, come è detto in un'espressione biblica (Sal. 78,3 7}, la sincerità del cuore di fronte a Dio, cioè l'atteggiamento di chi è pronto ad attendere tutto solo da Dio e a sottomettersi alla sua parola incondizionatamente. Ma anche per Simone, come per ogni peccatore, si dà la possibilità della conversione e quindi del perdono (cf. I J, I I ). La comunità, se esclude, non può pregiudicare l'ultima parola di Dio sul peccatore che si pente e tale parola può sempre essere un sì. Luca, a differenza di Ebr. 6,4 ss., riconosce espressamente anche la possibilità di una seconda penitenza dopo il battesimo. Pietro conclude con una doppia espressione, model-

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Simon Mago

lata su Deut. 29, 1 7 e su Is. 5 8,6, che descrive lo stato peccaminoso di Simone come «fiele amaro» e «laccio di iniquità». Il confronto termi­ na con una conclusione aperta. Non si giunge ad affermare che Simo­ ne ha accolto l'offerta del pentimento - rimane il mago che era stato sino allora. Ma, di nuovo e almeno indirettamente, riconosce la supe­ riorità degli apostoli giacché chiede loro di allontanare da lui, median­ te la loro preghiera, la rovina da loro annunciata. La battaglia della chiesa contro maghi della razza di Simone non è conclusa. Ma tale va condotta nella certezza - questo deve sapere il lettore - che tutti i ma­ ghi come Simone alla fine devono soccombere per la superiorità del vangelo . .1 5. Oltre allo scopo immediato del loro viaggio ispettivo, Luca fa continuare a Pietro e a Giovanni l'attività della predicazione e della missione in Samaria. Completano l'attività di Filippo predicando - s'in­ tende: nello stesso luogo di Filippo, cioè in Sichem - e svolgendo la missione di pionieri, durante il ritorno in Gerusalemme, in altri luoghi della Samaria. Senza dubbio questo quadro non è storico; è determi­ nato dall'intenzione di Luca di far scaturire tutte le iniziative degli al­ bori della chiesa dal suo centro, cioè Gerusalemme (sull'ambito e il ti­ po di attività missionaria di Pietro cf. 9,3 2-43). Excursus Simon Mago Il racconto di Simon Mago è all'origine di una storia degli effetti enormemente variegata. La figura storica di Simone si è caricata di in­ terpretazioni diverse, il cui punto in comune è rappresentato soltanto dalla sua raffigurazione quale prototipo dell'avversario di Dio e della chiesa. 1 . I Kerygmata Petri, fonte ebionita e giudeocristiana penetrata nel cosiddetto romanzo pseudoclementino (3oo ca.), identificano il ma­ go con Paolo. Egli è l'avversario di Pietro e lo segue ovunque, ne imi­ ta le azioni, le distorce. 2. Il diritto canonico medievale scorge in Si­ mon Mago il padre della cosiddetta simonia, l'acquisto con denaro delle cose sacre (sacramenti, ministeri ecclesiastici). - 3 · Di gran lunga più importante, perché probabilmente si riferisce a un nocciolo stori­ co autentico, è invece l'interpretazione della figura di Simone rinve­ nibile nei Padri della chiesa. Simone è il padre dell'eresia gnostica. Giu­ stino, pure originario della Samaria, racconta (Apol. 1 ,26, I -5 6) che Si-

Atti 8,z6-4o. Il battesimo del tesoriere etiope

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mone nacque a Gitton in Samaria, più tardi si presentò come mago a Roma, dove fu onorato come dio e incluso per decreto del senato fra gli dèi romani, e inoltre che quasi tutti i samaritani sono simoniani. Ben oltre va Ireneo di Lione (Haer. 1 ,23,2 s. [1 80 circa]) raccontando che Simone in un bordello di Tiro aveva riscattato una prostituta di no­ me Elena per vagabondare con lei dissolutamente. Simone, sempre se­ condo Irerieo, riteneva di essere identico al Padre divino che è al di sopra di tutte le cose, mentre Elena era la sua prote ennoia («primo pensiero») personificata, fuggita da lui prima della creazione del mon­ do per condurre una vita di prigionia e di schiavitù sotto le potenze della materia. In quanto Dio altissimo, Simone apparve sulla terra sot­ to forma umana per trovare e liberare la sua ennoia; per salvare con essa anche tutte le anime, esiliate dalla patria celeste, dal loro irreti­ mento nella materia ostile al divino e fornire loro la vera conoscenza salvi fica (gnosis) . Simone, pertanto, rappresentava in modo autentico il mito gnostico della caduta del divino nella materia e della sua libera­ zione. - Ma il Simon Mago storico fu veramente esponente, nel senso sostenuto dai Padri della chiesa, di un sistema gnostico precristiano così perfettamente organico ? Si dovrebbe andar cauti nel valutare que­ sto aspetto. Da una parte, infatti, si constata che i Padri della chiesa proiettavano sulla figura di Simone una serie di s vi luppi posteriori. Dall 'altra, il testo di Atti 8 contraddice tali supposizioni. Presenta in­ fatti Simone come «uomo divino» che compie pubbl icamente azioni prodigiose, ma non come trasmettitore di dottrine segrete di reden­ zione. L'ipotesi più probabile è quindi che solo nel I I secolo gli gno­ stici samaritani abbiano adottato la figura di Simone, intcrpretandola alla luce del loro sistema salvifico. Possono averne fornito lo spunto, oltre alla designazione di «grande potenza» (v. 1 o) che Simone applica a sé, gli elementi di un dualismo sincretistico, secondo ogni verisimi­ glianza già presenti nella dottrina del Simone storico. 7· Il battesimo del tesoriere

etiope {8,26-40)

16 Ma l'angelo del Signore parlò a Filippo: «Alzati e va' verso sud, lungo la strada che scende da Gerusalemme a Gaza». Questa è deserta. 27 Ed egli si alzò e partì. Ed ecco un etiope, un eunuco, un funzionario di corte di Can­ dace, regina degli etiopi, che amministrava tutto il suo tesoro. Egli era ve­ nuto a Gerusalemme per adorare; 28 se ne stava tornando e sedeva sul suo carro e leggeva il profeta Isaia. 29 Disse lo Spirito a Filippo: «Avvicinati e

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Atti 8,�6-40. ll battesimo del tesoriere etiope

accostati a questo carro! ». 30 Quando Filippo accorse, lo udì leggere il pro­ feta Isaia e disse: «Capisci anche quanto leggi ?». 3 1 Ed egli rispose: «Come potrei, se nessuno mi fa da guida?». E pregò Filippo di salire e sedersi ac­ canto a lui. 32 Il passo della Scrittura che stava leggendo era questo:

33

'Come una pecora fu condotto al macello; e come un agnello è muto di fronte al suo tosatore, così egli pure non apre la sua bocca. Nell'umiliazione il suo giudizio fu annullato. La sua discendenza - chi può descriverla? Infatti la sua vita è tolta via dalla terra'.

34 L'eunuco si rivolse a Filippo e disse: «Ti prego, a proposito di chi il profeta dice questo ? Di sé o di un altro ?». 3 5 Allora Filippo aprì la sua boc­ ca e, cominciando da questo passo della Scrittura, gli annunciò Gesù. 36 E proseguendo lungo la via arrivarono a un'acqua. E l'eunuco disse: «Ecco, qui c'è acqua! Che cosa impedisce che io sia battezzato?». 3 8 E fece ferma­ re il carro e scesero entrambi nell'acqua, Filippo e l'eunuco, e lo battezzò. 39 Ma quando salirono dall'acqua, lo Spirito del Signore rapì Filippo e l'eu­ nuco non lo vide più; ma pieno di gioia proseguì per la sua strada. 40 Fi­ lippo invece si ritrovò in Azoto e attraversava evangelizzando tutte le città, finché giunse a Cesarea. 3.1 s. ls. s 3,7

s.

39 .2

Re

1., 1 2.

A. 26-40. Questa seconda narrazione riguardante Filippo, al pari del­ la prima che l'ha preceduta, Luca l'ha probabilmente ripresa da una serie di leggende relative a Filippo tramandate nel gruppo degli elleni­ sti. Quanto la unisce alla prima narrazione e, inoltre, alla tradizione concernente Stefano è la forte rilevanza dell'elemento carismatico. Sen­ za dubbio si è qu i conservato un tratto tipico dei primi ellenisti. Filip­ po vi appare come un missionario itinerante mosso dallo Spirito. Non ha una residenza fissa, ma del tutto repentinamente compare qua e là, per adempiere le direttive divine a lui impartite. Sullo sfondo della nar­ razione si colloca molto probabilmente un avvenimento storico ecce­ zionale; tuttavia l'interesse del narratore originario non verte sull'av­ venimento particolare (per quanto questo possa apparire straordina­ rio), bensì sul suo significato paradigmatico. E a dire il vero si tratta 1 . di gettare le basi della missione ai non giudei e contemporaneamente 2. di presentarne con caratteri tipici la realizzazione. 1 . La legittimità dell'incontro con un gentile si giustifica qui con il riferimento a una iniziativa che proviene da Dio. Filipp o è semplice-

Atti 8,26-40. Il battesimo del tesoriere etiope

I 89

mente un attore che si muove all'interno di un avvenimento il cui re­ gista è lo Spirito stesso. Ciò si manifesta con una serie di particolari. Filippo è spinto al viaggio da un angelo di Dio (v. 26); viene indirizza­ to dallo Spirito al carro dell'eunuco (v. 29); incontra quest'ultimo in­ tento proprio alla lettura di un passo profetico che lo prepara al mes­ saggio di Cristo (vv. 32 s.); si trova subito un luogo fornito di acqua per l'amministrazione del battesimo (v. 36). - 2. Come elementi tipici e costitutivi dell'azione missionaria sono indicati gli insegnamenti del­ la Scrittura e il battesimo. Tutto ciò fa propendere per l'ipotesi che presso i gruppi degli ellenisti il racconto serviva a legittimare la mis­ sione ai «timorati di Dio)) e insieme a fornire norme sul modo di com­ pierla. Il milieu presupposto è quello della missione itinerante siriaco­ palestinese introdotta dagli ellenisti. Non vi svolgono ruolo alcuno le comunità locali; tutto dipende dai messaggeri di Gesù, guidati dallo Spirito, i quali viaggiano di luogo in luogo per guadagnare qua e là al­ la salvezza singoli individui. Il battesimo che amministrano consiste nel consegnare il fedele a Gesù Cristo, il Glorificato; non è invece con­ giunto con il dono dello Spirito ai singoli né è ancora inteso come in­ corporazione alla comunità della chiesa. Perspicua è l'articolazione del racconto: una doppia esposizione pre­ para l'incontro dei due partner (Filippo: vv. 26.27a; l'eunuco: vv. 27b. 28). La parte centrale (vv. 29-38) mostra Filippo nello svolgimento del proprio compito missionario, comprendente la spiegazione della Scrit­ tura (vv. 30-3 5 ) e il battesimo (vv. 36-3 8). Con la narrazione del di­ stacco dei due partner, la conclusione (vv. 39 s.) corrisponde alla doppta esposiZione. Luca introduce il racconto a questo punto sia perché tratta, come 8,4-2 5, di Filippo, sia perché è idoneo a indicare un'ulteriore espansio­ ne missionaria rispetto a quella narrata sin qui; senza con questo pre­ supporre già il definitivo superamento del confine in ordine alla mis­ sione fra i gentili - tale superamento secondo la concezione lucana è inaugurato solo dall'operato di Pietro a Cesarea (cap. 1 0). La narrazio­ ne è in sé coesa. Sono appena riconoscibili tracce di redazione lucana - almeno nell'eleganza di talune particolari formulazioni linguistiche (ad es. vv. .3 1 .34). In ogni caso, alcune considerazioni di tipo formale potrebbero suggerire che l'estesa citazione profetica dei vv. 3 2 s. è sta­ ta introdotta per primo da Luca. In origine la narrazione può avere contenuto soltanto un accenno generale ai profeti (v. 30). .

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Atti 8,26-40. Il battesimo del tesoriere etiope

B. 26-3 3 . Filippo riceve da Dio un incarico alla cieca; d'ora in avanti appare nel ruolo dello strumento di cui si serve lo Spirito. L' «angelo del Signore» (cf. Le. 1 , 1 1 ; 2,9; Atti 5 , 1 9; 1 0,3; 1 2,7.23; 27,23 ) compare come messaggero di Dio ogni volta in cui si deve ricorrere a uomini per l'attuazione del piano salvifico di Dio. Anche allo Spirito si può attribuire la medesima funzione (v. 29 ). Si tace il luogo nel quale si tro­ va Filippo. Per Luca certamente in Samaria (cf. 8,5) - è incerto tutta­ via se la narrazione originaria lo collocasse qui, ed è poco attendibile l'ipotesi che ne abbia localizzato la residenza stabile a Gerusalemme. Se, ed è verisimile, lo designava quale prototipo del missionario itine­ rante che si sposta instancabilmente di luogo in luogo, probabilmente ne fissava la dimora in qualche punto della costa nei pressi di Azoto (cf. v. 40). Gaza si trova vicino al mare, a 100 km circa a sud-ovest di Gerusalemme. Era l'ultima grande città giudaica sull'importante stra­ da commerciale che, lungo la costa, si dirige verso l'Egitto. Due vie collegano Gerusalemme � Gaza, ma la narrazione non indica quella percorsa da Filippo. L'inciso «questa è deserta», rivolto al lettore, sot­ tolinea il carattere insolito dell'ordine che Filippo deve eseguire. Noi, da lettori, dobbiamo porci, in certo modo, nella prospettiva di Filippo e condividerne la sorpresa nel veder giungere il personaggio destinata­ rio della sua missione. È un etiope, cioè un nubiano della regione del­ l'alto Nilo, nel sud dell'Egitto, fra Assuan e Kartum, l'attuale Sudan. Il regno etiopico non si identificava certo, né etnicamente né geografi­ camente, coll'odierna Etiopia (il territorio montuoso a est dell'alto Ni­ lo). Deteneva sempre il potere la regina madre, che portava il titolo di «Candace». Il termine eunouchos non necessariamente indica l'evira­ to. Nei LXX e altrove spesso designa un alto funzionario politico e mi­ litare. Qui, tuttavia, potrebbe trattarsi di un castrato, perché gli alti funzionari delle regine erano tutti evirati. Il dettaglio è molto impor­ tante perché un castrato, secondo Deut. 2 3 ,2, non poteva diventare giu­ deo. L'etiope è comunque presentato come grande amico del giudai­ smo. Apparteneva cioè a quel gruppo di gentili, allora non esiguo, che pur non circoncisi aderivano al monoteismo giudaico, ottemperavano in certa misura alla legge (Bill. n, 7 1 6) ed erano detti «timorati di Dio». Benché questa locuzione sia assente nel testo, non c'è dubbio che l'eu­ nuco, per il suo modo di comportarsi, di fatto va inteso come un «ti­ morato di Dio». Ha dato una dimostrazione del suo amore per la reli­ gione giudaica con un pellegrinaggio a Gerusalemme, dalla quale sta

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ritornando. E manifesta ulteriormente il suo zelo studiando, seduto sul carro, un rotolo contenente il libro di Isaia, certamente acquistato a Gerusalemme, cosa assai difficile per un non giudeo. Leggeva ad alta voce, come generalmente si usava nell'antichità. Un'ulteriore istru­ zione dall'alto porta i due uomini a incontrarsi: Filippo, per ordine dello Spirito, corre per un tratto vicino al carro e può così intendere le parole pronunciate ad alta voce, trovando la possibilità di agganciar­ visi con il suo messaggio. La domanda con la quale inizia il suo collo­ quio è un gioco di parole: anagignoskein {leggere) è un composto di gignoskein (comprendere). Non vi è sottinteso nessun dubbio presun­ tuoso sulla capacità intellettuale dell'etiope, ma piuttosto il convinci­ mento che una reale comprensione di quel testo è possibile solo ve­ dendola adempiuta in Cristo. L'eunuco dà spontaneamente ragione a Filippo. Rispondendo in forma retorica, riconosce espressamente la propria incapacità a comprendere il passo profetico senza una guida che gliene dispieghi il vero senso. Con ciò l'eunuco dimostra una vi­ sione del problema che, espressa in questa forma, soltanto un lettore cristiano della Bibbia poteva avere. S'intende, forse, che gli è stata di­ schiusa dallo Spirito santo ? N el contempo traspare l'attesa che Filip­ po sia tale guida. Perciò lo invita a salire con lui sul carro. Il passo scrit­ turistico su cui l'eunuco s'affatica è tratto da fs. 5 J, il canto del servo di Dio sofferente, un testo cristologico fondamentale per la chiesa pri­ mitiva. Mentre Luca di solito aggiunge un 'interpretazione, almeno nei tratti essenziali, dei brani veterotestamentari da lui riportati (cf. ad es. 2,29-3 3; 4,27 s.}, qui essa manca se si prescinde dalla generica indica­ zione che il testo si riferisce a Cristo (vv. 34 s.). Ciò nonostante, la de­ limitazione e la forma della citazione consentono una certa interpre­ tazione. La citazione comprende fs. 5 3,7b.c.d.8a.b.c. Esclude, quindi, le enunciazioni contigue concernenti una potenza espiatrice, a favore dei peccatori, della sofferenza del servo di Dio (/s. 5 3, 5 ·8d), e costi­ tuenti, a giudizio della esegesi odierna, l'apice del canto del servo di Dio. La citazione segue alla lettera il testo dei LXX che, rispetto al te­ sto ebraico, soprattutto in fs. 5 J,8, introduce due varianti decisive. An­ ziché: «Fu tolto di mezzo con coercizione e sentenza di giudizio» qui leggiamo: «nell'umiliazione il suo giudizio fu annullato»; in luogo del­ l' espressione: «infatti fu reciso dalla terra dei viventi» nel nostro testo leggiamo: «infatti la sua vita è tolta via dalla terra» . Le due varian­ ti agevolavano l'interpretazione cristologica. Essa, del resto, si attiene

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allo schema «umiliazione ed esaltazione»; intende Gesù come il servo di Dio che, quale prototipo del giusto sofferente descritto nell'A.T., pazientemente e in obbedienza a Dio prende su di sé l'afflizione inflit­ tagli (v. 3 2b = fs. 5 3,7b.c), fino alla totale umiliazione sulla croce. Tale interpretazione costituisce insieme il punto di svolta: «il giudizio vie­ ne annullato» {v. 3 3 a = fs. 5 J,8a) perché Dio «toglie via la sua vita dal­ la terra», ossia perché lo innalza (v. 3 3c = fs. 5 3,8c). L'espressione enig­ matica: «La sua discendenza - chi può descriverla?» (v. 3 3 b = fs. 5 3, 8b) venne intesa proprio come riferita all'insieme della sua discenden­ za spirituale - i cristiani -, resa possibile dalla glorificazione di Gesù. L'interpretazione della via di Gesù, condotta sulla base del testo del Deutero-Isaia, s'inquadra pure in uno schema kerygmatico assai dif­ fuso nel cristianesimo ellenistico, al quale fra l'altro si adegua anche la più antica narrazione della passione (Mc. 1 4- 1 5). Secondo questo sche­ ma Gesù è il giusto sofferente e ubbidiente che Dio innalza dalla più profonda umiliazione e il cui destino si trasforma in una svolta salvifi­ ca per gli uomini che gli sono legati nella fede e nella sequela. 34-3 5. La domanda dell'eunuco non sembra indotta dalle concrete parole di fs. 5 J, poiché in esse non s'incontrano affermazioni in prima persona, direttamente attribuibili al profeta. Piuttosto essa potrebbe ri­ flettere (come già nel v. 3 1 ) la formulazione di uno schema ermeneuti­ co del cristianesimo antico che Giustino così esprime: «Quando in­ contrate le parole dei profeti poste sulle labbra di una persona, non potete considerarle come pronunciate dagli stessi autori ispirati, bensì dal logos divino che li mette in moto» (Apol. 1,36). L'affermazione di Giustino implica due aspetti: uno asserisce, negativamente, che il con­ tenuto di un passo determinato non si riferisce al locutore o allo scrittore; l'altro, positivamente, che da esso bisogna dedurre il suo ri­ ferimento a Cristo. Luca stesso procede secondo questo schema in 2, 2 5 -3 1 · 3 3 -36; I J,J 5-37· Filippo inizia la sua testimonianza su Cristo di­ mostrando che il passo in questione di fs. 5 3,7 s. si riferisce a Cristo. Non si limita, tuttavia, a questo testo, ma fa seguire (anche in ciò ri­ specchiando la prassi dell'insegnamento missionario del tempo) una serie più ampia di testi cristologici. Si dovrà così pensare ai passi vete­ rotestamentari addotti nei capp. 2 e 3 · 36-38. Scorto un corso d'acqua - cosa rara in quella ragione che ne è povera -, l'eunuco coglie l'occasione per chiedere il battesimo. Si ta­ ce donde venga a sapere dell'esistenza del battesimo e del suo signifi-

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cato salvifico; ma, a quanto sembra, «la dottrina sui battesimi» (Ebr. 6,2) costituisce un elemento consueto dell'insegnamento fondamenta­ le che Filippo, secondo la convinzione del narratore, aveva proposto. Bisogna pensare a un corso d'acqua corrente, a un wadi che traspor­ ta acqua, poiché la Didachè (7, I ), proveniente da un ambiente affine a quello del nostro testo, presuppone l'immersione in «acqua viva (cioè corrente)>> come modalità usuale per l'amministrazione del battesimo. La richiesta dell'eunuco è espressa in forma di domanda: «Che cosa im­ pedisce che io sia battezzato ?>>. Con probabilità c'è un'allusione a un elemento della liturgia battesimale. Prima di impartire il battesimo il ministro si informava su eventuali impedimenti al battesimo (cf. 1 0,4 7; 1 I , I 7; Mc. 1 0, 1 4 par.). Ma nello stesso tempo questa domanda trascen­ de la situazione narrata e ha lo scopo di sollecitare il giudizio di chi ascolta il racconto. Non è vero che in questo caso Dio stesso ha supe­ rato qualsiasi impedimento per il battesimo di un non giudeo interve­ nendo personalmente? E non è vero che in tal modo ha legittimato la radicale appartenenza a Cristo di individui non appartenenti a Israele? Già anticamente si avvertì a questo punto l'assenza di una professione di fede del battezzando. Perciò alcuni manoscritti della tradizione oc­ cidentale l'aggiungono nel secondario v. 37 («Allora Filippo gli disse: 'Se credi con tutto il cuore, è possibile!'. Egli rispose: 'lo credo che Gesù Cristo è il Figlio di Dio'»). Qualche manoscritto cerca di colma­ re una presunta lacuna più ampia inserendo l'effusione dello Spirito a conclusione del battesimo (v. 3 9). Ma la narrazione rispecchia una si­ tuazione ecclesiale primitiva che ancora ignorava il dono dello Spirito ai singoli cristiani tramite il battesimo. Facendo del carismatico Filip­ po un proprio strumento, lo Spirito è sì implicato in questo battesimo in quanto ne prende l'iniziativa, ma non è il dono che accompagna il battesimo. 39-40. Il medesimo Spirito, che è responsabile del fugace, ma decisi­ vo, incontro dei due personaggi, ora li separa di nuovo. Filippo, com­ piuta la missione, viene da lui «rapito», cioè, in questo caso, trasferito fisicamente in altro luogo, dove lo Spirito ne ha bisogno per un'altra missione (cf. 2 Re 2, 1 6- 1 8; Ez. 3, 1 4; 8,3; 1 1 , 1 .24). L'eunuco rimane di nuovo e improvvisamente solo. Ma a differenza di Eliseo, che non vi­ de più il rapito Elia (l'allusione a 2 Re 2, 1 2 è letterale), si rassegna e ri­ nuncia a un'ulteriore ricerca. L'incontro con Filippo, infatti, ha rag­ giunto il suo obiettivo e modificato radicalmente e durevolmente la

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situazione dell'eunuco. Questi può gioiosamente p ros e gui re la pro­ pria strada come uno la cui incerta ricerca è giunta al termine, giacché ha trovato la salvezza. Ora non ap parti ene p iù a se stesso, ma è consa­ crato al nome potente di Gesù. L'osservazione conclusiva informa sul cammino successivo di Filippo. Lo Spirito lo deposita ad Azoto, si­ tuata a ca. 40 km a nord-est di Gaza. Da qu i Filippo continua come missionario itinerante a svolgere la propria missione nelle località lun­ go la strada costiera (Joppe, Lidda). La meta finale è Cesarea, la città di residenza del procuratore romano. No n è da escludere che queste indicazioni delimitino, in modo oggettivo e storico, il campo dell'at­ tività missionaria di Filippo. In ogni caso Cesarea divenne p iù tardi il suo luogo di residenza; Paolo, nel suo ultimo viaggio a Gerusalemme, lo incontrò in questa città (cf. 2 1,8). 8.

Conversione e vocazione di Paolo (9, 1 -22 )

1 Saulo intanto spirava ancora minacce e strage contro i discepoli di Gesù. Si presentò al sommo sacerdote 2 e gli chiese lettere (per le sinagoghe) di Damasco, affinché, se avesse trovato dei seguaci della «via», li portasse in­ catenati - uomini e donne - a Gerusalemme. 3 Mentre era in viaggio, av­ venne che, avvicinandosi a Damasco, all'improvviso sfolgorò intorno a lui una luce dal cielo, 4 e cadendo a terra udì una voce che gli diceva: «Saulo, Saulo perché mi perseguiti ?». 5 Ed egli disse: «Chi sei, Signore?)). E quegli: «Io sono Gesù, che tu perseguiti. 6 Ma alzati ed entra nella città e ti sarà detto ciò che devi fare)). 7 Gli uomini che viaggiavano con lui se ne stava­ no muti, poiché udivano sì la voce, ma non vedevano nessuno. 8 Saulo al­ lora si alzò da terra, ma come apriva gli occhi, non vedeva nulla. Lo prese­ ro per mano e lo condussero a Damasco. 9 E per tre giorni non poté vede­ re, e non mangiò e non bevve. Io Vi era a Damasco un discepolo di nome Anania. Gli disse il Signore in visione: «Anania! )). Ed egli disse: «Eccomi, Signore!>). n E il Signore a lui: «Alzati e va nella via chiamata la 'Diritta' e chiedi nella casa di Giuda di un certo Saulo di Tarso. Eccolo infatti, prega 1 2 e ha visto in visione un uo­ mo di nome Anania entrare e imporgli le mani perché riacquisti la vista». 13 Ma Anania rispose: «Signore, ho udito da molti su quest'uomo, di quan­ to male ha fatto ai tuoi santi in Gerusalemme! 14 E qui ha un'autorizza­ zione dai sommi sacerdoti di arrestare tutti quelli che invocano il tuo no­ me». 1 5 Ma il Signore gli disse: «Va', perché costui è per me uno strumen­ to eletto per portare il mio nome ai gentili, ai re e ai figli d'Israele. 16 E io gli mostrerò quanto dovrà patire per il mio nome». 17 Anania allora partì

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ed entrò nella casa e imponendogli le mani disse: «Fratello Saulo, il Signore mi ha mandato, Gesù, che ti è apparso sulla via che stavi percorrendo, per­ ché riacquisti la vista e sia riempito di Spirito santo». 18 E subito caddero dai suoi occhi come delle scaglie e riacquistò la vista e si alzò e si fece bat­ tezzare. 19 E prese del cibo e gli tornarono le forze. E rimase poi alcuni giorni presso i discepoli a Damasco, 20 e subito an­ nunciava .relle sinagoghe Gesù: «Questi è il Figlio di Dio!». 21 Tutti colo­ ro che udivano ciò si meravigliavano e dicevano: «Costui non è l'uomo che a Gerusalemme voleva annientare coloro che invocano questo nome, ed è venuto qui per condurli in catene ai sommi sacerdoti ?». 22 Ma Saulo era sempre più pieno di forza e confondeva i giudei che abitavano in Damasco, poiché dimostrava: «Questi è il messia». A. 1-.12. Il racconto della conversione di PaoloJSaulo è una scena chiave degli Atti. L'importanza attribuitagli da Luca è già evidente nel­ l'essere riportata tre volte: qui in forma di narrazione, in 22,4- 1 6; 26, 9- 1 8, invece, in forma autobiografica sulle labbra di Paolo. Disponia­ mo, inoltre, di una serie di dichiarazioni dello stesso Paolo relative a tale avvenimento (Gal. 1 , 1 1 - 1 6; I Cor. 1 5,8 ss.; Fil. 3,6 ss.), sicché sen­ za esagerazione lo si può considerare come quello meglio attestato nella storia del primo cristianesimo. In proposito, difficilmente sfug­ gono le differenze tra le affermazioni di Paolo stesso e la narrazione di Atti 9, 1 -22. Ci limitiamo a menzionare le due più evidenti: 1 . Per Paolo si trattò di un'apparizione del Risorto, che nonostante la distanza cronologica dalle al tre apparizioni pasquali apparteneva fondamentalmente a queste ( I Cor. I s,8). Per Luca, invece, le appari­ zioni pasquali terminano con l'ascensione { 1 ,9 ss.); pertanto si tratta per lui solamente di un'apparizione di Cristo dal cielo (v. 3). - 2. Per Paolo il centro dell'avvenimento è la sua vocazione a divenire aposto­ lo, cioè la sua presa in servizio da parte del Risorto per una missione particolare, chiaramente delineata. Dio gli «rivelò il suo figlio» affin­ ché lo «predichi ai gentili>> (Gal. 1 , 1 6). Atti 9, 1 -22 interpreta invece l'avvenimento innanzitutto come conversione, cioè come un capovol­ gimento nella sua vita personale: colui che prima perseguitava i cri­ stiani diventa ora annunciatore di Cristo. L'assenza di qualsiasi riferi­ mento all'apostolato non è strana, se si pensa al concetto ristretto di apostolo proprio di Luca (cf. a 1 ,2 1 ss.), il quale non lascia più alcuno spazio per l'apostolato di Paolo. Sorprende maggiormente che nella redazione attuale non si dia alcun rilievo all'immediatezza dell' espe-

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rienza di Cristo da parte di Paolo e alla sua missione e al suo incarico ad opera del Risorto. Essa informa soltanto su una parola di Gesù a Paolo, che spezza la sua resistenza di persecutore dei cristiani e ne in­ troduce la conversione (vv. 4 ss.), senza peraltro fornirgli indicazioni sulla sua missione futura. Paolo riceve invece il suo incarico tramite Anania, che svolge un ruolo particolarmente rilevante. Ora però queste differenze non sono affatto riconducibili a una precisa tendenza di Luca, che lo avrebbe indotto a presentare l'evento di Damasco correggendo intenzionalmente le affermazioni di Paolo. Luca, infatti, probabilmente non ha conosciuto né la lettera ai Galati né la prima lettera ai Corinti, da un lato, ed è dall'altro evidente l'uti­ lizzo da parte sua di una tradizione narrativa popolare precedente, formatasi indipendentemente dalle asserzioni paoline. Luca la ripro­ duce qui senza interventi redazionali, modificandola invece libera­ mente nei due testi paralleli di 22,4- 1 6; 26,9- 1 8, poiché introduce, in misura sostanzialmente più decisa che qui, la propria comprensione dell'avvenimento di Damasco. Solo così risultano spiegabili le consi­ stenti differenze dei tre racconti. Elementi idonei alla determinazione di obiettivo e contesto vitale della tradizione narrativa sono acquisibili solo se si presta attenzione alla sua composizione e alla sua struttura. Si articola chiaramente in tre parti, di cui quella iniziale (vv. 1 -9) e quella conclusiva (vv. 1 9b-22) si corrispondono specularmente. I vv. 1 -9 presentano Paolo quale mi­ naccia radicale per la comunità cristiana di Damasco e narrano come, poco prima del suo arrivo a Damasco, lo stesso Signore glorificato ab­ bia respinto il suo attacco. I vv. 1 9b-22 descrivono l'attività a Dama­ sco del persecutore di un tempo convertito in predicatore di Gesù Cristo. Il v. 2 1 , con la sua forma di coro finale, che probabilmente in origine concludeva il racconto, esprime sotto forma di un interrogati­ vo sconcertante degli abitanti di Damasco, il grande miracolo avve­ nuto, che ha trasformato il passionale nemico della comunità in un di­ fensore della sua causa di fronte al mondo. La vera e propria svolta è descritta nella sezione centrale (vv. 1 0- 1 9a) e certo sorprendentemente non dall'angolazione di Paolo, bensì di Anania. Questi, a seguito di una apparizione del Cristo glorioso, riceve il compito di liberare dalla sua cecità fisica l'avversario già vinto e di ammetterlo nella comunità con il battesimo. Si accenna, senza una narrazione estesa, a una secon­ da visione, corrispondente alla visione di Cristo di Anania. Paolo in

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visione scorge l'arrivo di Anania che viene a guarirlo dalla sua cecità (v. 1 2). La correlazione delle visioni è un espediente stilistico - proba­ bilmente introdotto qui da Luca - atto a sottolineare in modo partico­ lare la conduzione divina dei momenti salienti di un avvenimento (cf. a I O,J SS. I J- 1 6). Si è spesso rinviato a paralleli contenutistici e formali con la cosid­ detta leggenda di Eliodoro di 2 Macc. J, che racconta del tentativo di Eliodoro, il cancelliere del re Seleuco IV, di saccheggiare il tesoro del tempio di Gerusalemme, impedito però da un intervento di Dio. Al­ lorché Eliodoro era già nei pressi della camera del tesoro, apparve un cavallo, con un cavaliere bardato di un'armatura d'oro, che con gli zoccoli anteriori gli si scagliò contro, finché non giunsero due giovani sontuosamente vestiti che lo frustarono (2 Mace. 3,2 5 s.). Eliodoro cadde colpito da cecità, fu portato via e rimase a terra muto e privo di ogni speranza (2 Macc. 3,27 ss.). Soltanto quando il sommo sacerdote Onia in ossequio al re offrì un sacrificio espiatorio, Eliodoro venne li­ berato dal castigo; gli riapparvero i giovani e gli ingiunsero di essere riconoscente verso Onia e di proclamare «a tutti la grande potenza di Dio» (2 Macc. 3,3 3 s.). Ritornato, persuase il suo re dell'intangibilità del santuario di Gerusalemme (2 Mace. 3 , 3 9) La leggenda di Eliodoro presenta certo una serie di convergenze: la violenta epifania che storna la minaccia, la caduta a terra del persecutore, le sue cecità e apatia per giorni interi, infine il suo ristabilimento grazie a un atto di misericor­ dia della divinità. Simili paralleli non riguardano però che i punti sa­ lienti della prima parte del nostro racconto (vv. 1 -9), quella centrale, la più importante (vv 1 0- 19a), e quella conclusiva (vv 1 9b-22) non presentano invece nessuna analogia. La leggenda di Eliodoro ignora sia un incontro dei perseguitati con il persecutore sia la sua conversio­ ne. Ma soprattutto tende a un obiettivo completamente diverso. In­ tende presentare la leggenda di Eliodoro come monito esemplare: è pericoloso avere a che fare con il tempio di Gerusalemme e il suo Dio! Il suo Sitz im Leben è l'intimidazione propagandistica degli avversari del giudaismo. Il racconto di Damasco, invece, attribuisce tutta l'importanza al pas­ saggio, per opera di Cristo, dell'antico persecutore a membro e parte della comunità un tempo perseguitata. Non si rivolge a spettatori estra­ nei per dimostrare l'invulnerabilità del santuario di Dio, della comu­ nità; intende piuttosto servire a rassicurare la comunità stessa indican.

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Atti 9,1 -1.2.. Conversione e vocazione di Paolo

dole a titolo di esempio la conversione di Paolo: giacché Cristo, il Si­ gnore glorificato, ha il potere di porre al proprio servizio anche gli av­ versari della comunità apparentemente invincibili, questa comunità, che a lui appartiene, è invincibile. Istruttivo è altresì il confronto con il romanzo giudeo-ellenistico Giuseppe e Asenet, in quanto mostra che la nostra narrazione utilizza una serie di elementi appartenenti ai requisiti dei racconti popolari giudaici di conversione. Questo romanzo, muovendo da Gen. 4 1 ,4 5, descrive come l'egiziana Asenet, figlia del sacerdote, incontrando Giu­ seppe, venga scossa nel suo orgoglioso disprezzo dei giudei e del loro Dio e passi, attraverso un processo di penitenza e di conversione, alla vera fede e poi pure al matrimonio con Giuseppe. Anche Asenet vede una «grande, indicibile luce» da cui avanza come messaggero di Dio l'arcangelo Michele (los. As. 1 4,2 s.; cf. Atti 9,3); ella cade a terra, è chiamata dall'angelo con il suo nome e risponde: «Chi sei tu ? Rivela­ melo! » (los. As. 1 4,6 s.; cf. Atti 9,4 s.). Al pari di Paolo (Atti 9,9), Ase­ net si astiene durante il tempo della sua penitenza da cibo e bevanda (Ios. As. 10,2); come Paolo (Atti 9, 1 7 s.), anche Asenet dopo la peni­ tenza mangia (los. As. 1 6) e riceve lo Spirito (los. As. 1 9, 1 I). Qui pu­ re i paralleli non vanno certo oltre singoli elementi di dettaglio. Un a corrispondenza strutturale complessiva non è riscontrabile. Mancano, al contrario, tutti gli aspetti in grado di accreditare una diretta dipen­ denza del racconto della conversione di Paolo dallo schema dei rac­ conti romanzati di conversione giudeo-ellenistici (così Chr. Bur­ chard). La narrazione della conversione di Paolo potrebbe invece rap­ presentare un genere indipendente, interamente marcato nei suoi tratti formali dalla situazione interna della comunità cristiana. Potremmo caratterizzarlo con una certa ragione come leggenda di conversione in chiave ecclesiologica, perché riflette sulla base del destino di un singo­ lo un'esperienza concernente l'intera chiesa. La tradizione storica alla base della sua formazione era probabilmente una tradizione formaliz­ zata descrittiva del passaggio decisivo di Paolo da persecutore ad an­ nunciatore, la quale presuppone che Paolo stesso fosse ormai noto in tutta la chiesa. «Colui che una volta ci perseguitava, ora predica la fe­ de, che prima detestava» (Gal. 1 ,2 3 ) . Occorre osservare che proprio questa tradizione, nella corale espressione conclusiva di Atti 9,2 1 , ri­ torna senza modifiche sostanziali rispetto a Gal. I ,2 3. In essa è già configurata la caratteristica strutturale decisiva di Atti 9, 1 -22, cioè il

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contrasto fra l'iniziale attività persecutrice e la posteriore attività di annunciatore propria di Paolo. La leggenda potrebbe essersi formata e diffusa dapprima a Damasco, cui rimandano sia la figura di Anania sia le indicazioni topo grafiche del v. 1 1; ma poiché vi difettano i tratti di una tradizione locale tipica, ben presto dev'essersi diffusa nell'intero ambito della prima missione paolina. Come valutarne la storicità? Essa fissa un aspetto dell'avvenimento di Damasco secondo la prospettiva unilaterale della comunità, ma certo in modo sostanzialmente corretto. A Paolo nei pressi di Dama­ sco accadde un radicale cambiamento di vita seguito da un ribaltamen­ to di tutti i valori, che trasformò lo stesso Paolo in paradigma della potenza, che tutto muta, del Cristo glorioso. Sulle notizie, inoltre, re­ lative al ruolo di Anania e alla sosta di Paolo nella casa di Giuda (v. I I) potrebbero più tardi avere avuto ripercussione reminiscenze stori­ che. Ma più che a reminiscenza storica, tutti gli altri dettagli, come ab­ biamo mostrato, sono imputabili a motivi letterari diffusi nell' ambien­ te circostante. La redazione lucana si è fondamentalmente limitata ad aggiustamen­ ti narrativi e ad adattamenti al contesto. Possono così risalire a Luca il v. 22 e forse anche il v. I 2. In un punto soltanto Luca introduce un nuovo accento: quando ascrive al Signore glorificato un chiarimento sulla via di Paolo (vv. r sb. I 6), è la sua immagine di Paolo, quale testi­ mone sofferente di Gesù Cristo, ad affiorare per la prima volta, in for­ ma di schizzo. B. 1-2. La narrazione inizia a Gerusalemme, riprendendo così il filo da 8,3 . Paolo (sulla forma nominale «Saulo» v. a 7, 5 8; 1 3,9), la forza propellente della persecuzione locale, prende ora l'iniziativa per esten­ derla nei territori al di là della Giudea. Cosa ovvia, dato che gli elleni­ sti, dopo l'espulsione, erano penetrati in queste regioni guadagnando proseliti dal gruppo delle sinagoghe della diaspora. Ignoriamo perché Paolo avesse scelto Damasco come obiettivo della sua azione. La mo­ tivazione di questo viaggio potrebbe essere più letteraria che storica, giacché il testo suggerisce che egli partì per Damasco per pura suppo­ sizione, non sapendo in concreto se lì vi fosse una comunità. Luca si­ no a questo momento non ha parlato degli inizi di una missione in Damasco, ma non può attribuire a Paolo una conoscenza più ampia di quella dei propri lettori. In ogni caso, non sorprende affatto che i di­ scepoli di Gesù molto presto si raccogliessero in una grande città com-

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merciale siriaca, sul versante dell' Antilibano, dalla consistente popola­ zione giudaica. Soprattutto sulla base di Gal. I ,2 2 («Orbene, io ero sconosciuto di persona alle comunità cristiane della Giudea»), si è contestato dal punto di vista storico l'inizio dell'attività persecutrice di Paolo da Gerusa­ lemme e, di conseguenza, tutte le altre indicazioni di Atti 9, I s. Vi si è invece contrapposta l'ipotesi che Paolo per la prima volta abbia incon­ trato a Damasco una comunità cristiana e lì abbia cominciato la sua attività di persecutore. Ma ciò è del tutto infondato. Di contro vi sta l'importante rilievo di tre asserzioni: 1 Cor. I 5 ,9; Gal. 1 , I 3; Fil. 3,6, in cui Paolo parla della sua attività di persecutore e menziona come suo obiettivo la «ekklesia di Dio». Con questa espressione Paolo non in­ tende indicare l'intera chiesa (ciò contraddirebbe la sua terminologia abituale), ma la comunità di Gerusalemme, la prima ad attribuirsi que­ sto titolo di onore (cf. 8,3). L'asserto di Gal. 1 ,22 non contraddice que­ sta idea perché si riferisce solo alle comunità giudaiche al di fuori di Ge­ rusalemme. Ed è comprensibile che siano state risparmiate dalla perse­ cuzione di Paolo, essendo rigorosamente giudeocristiane. Del resto va notato che i piccoli gruppi di discepoli di Gesù, i quali nei primi anni della missione ellenistica si costituivano in diversi luoghi, come Da­ masco, difficilmente avevano contorni così ben delineati che un giu­ deo fariseo come Paolo potesse sentirsi provocato a perseguitarli. Che qui si trattasse di una dottrina pericolosa, lo si poteva tutt'al più de­ durre da quanto accadeva a Gerusalemme, dove questi gruppi erano già usciti allo scoperto in conflitto con le autorità pubbliche giudai­ che. Allora, come si deve intendere in concreto la funzione di Paolo? Se si prende alla lettera la narrazione, Paolo sarebbe partito per Da­ masco come rappresentante ufficiale del sinedrio, investito di pieni po­ teri giudiziali, per emettervi mandati di cattura contro le persone so­ spette e, arrestate, farle condurre a Gerusalemme per il giudizio defi­ nitivo (cf. anche 26, I o). Ma ciò contraddirebbe qualsiasi verisimiglian­ za storica. Per potere esercitare tale funzione giudiziale, innanzitutto, Paolo avrebbe dovuto essere anch'egli membro del sinedrio e pertanto un rabbi regolarmente ordinato. Ma non avrebbe tralasciato di men­ zionare le due cose in Fil. 3,2-6, dove parla dei suoi privilegi giudaici. Del resto un'ordinazione a rabbi era possibile solo dopo i quarant'an­ ni. Paolo, invece, al momento della sua vocazione (in questo 7, 5 8 cor­ risponde con tutti i computi della sua cronologia) era un uomo ancora

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relativamente giovane, fra i 20 e 30 anni. E soprattutto in quel tempo il sinedrio non esercitava più alcuna giurisdizione sulla diaspora. Nel periodo romano la sua competenza era limitata alle undici toparchie della Giudea propriamente detta. Per contro le autorità romane delle diverse province avevano concesso, da un lato, alle locali sinagoghe giudaiche competenze giuridiche più estese, sicché i capi di sinagoga potevano prescrivere senza impedimento la pena della flagellazione (2 Cor. I 1 ,24), che spesso equivaleva per le sue conseguenze a una esecu­ zione capitale. Dall'altro lato, il sinedrio di Gerusalemme costituiva per questi organismi giuridici delle sinagoghe locali un'autorità, le cui in­ dicazioni e direttive non si gettavano al vento. Collocate su questo sfon­ do, le indicazioni del nostro testo consentono di evincere il seguente quadro storico: Paolo si recò a Damasco non per incarico ufficiale del sinedrio, ma di sua iniziativa. Voleva continuarvi la lotta contro la «set­ ta dei nazorei» da lui considerata eretica. Per questo scopo si fece dare dal sinedrio lettere di raccomandazione (cf. 2 Cor. J, 1 ), quale monito rivolto ai capi delle sinagoghe di Damasco circa la pericolosità della setta dei nazorei e come sollecitazione a intervenire contro di essa con le misure coercitive consuete. S'incontra qui, per la prima volta, la denominazione dei cristiani co­ me «seguaci della 'via'» (cf. 1 9,9.23; 22,4; 24, 14.22). Essa sembra appar­ tenere, come quelle di «i discepoli» (cf. 6, 1 s.; 9, 1 ) e «i santi» (vv. 1 3. 3 2), alla più antica terminologia con cui la comunità designava se stes­ sa. Offre un sorprendente parallelo la setta di Qumran, che pure si de­ nomina «la via» ( I QS 9, I 8 s.; CD 2,6; cf. anche I QS 3,9 s.; 9,9 ). Solo in­ direttamente si può cogliere il significato preciso. Con probabilità tale denominazione aveva, oltre a un significato etico, anche uno soterio­ logico. I discepoli si ritenevano obbligati a seguire la «via della giusti­ zia» (Mt. 2 1 ,3 2), cioè a comportarsi secondo il volere escatologico di Dio predicato da Gesù, e insieme posti da Gesù su una nuova via di salvezza ( I 6, 1 7; Ebr. 1 o,2o; Gv. I 4,6). 3-9. Paolo è già vicino alla meta quando accade l'inatteso: una luce abbagliante dal cielo lo fa cadere accecato per terra. La luce è il tradizio­ nale medium della teofania (Es. 24, 1 5 ss.; Sal. 29,7; 97, 1 ss.; Ez. 1 ,4 ss.; Mt. 1 7,2; cf. Ios. As. 14,2). L'idea sottesa è che il cielo si spacca (Mc. 1 , I o) e la luce da esso proveniente avvolge Paolo d a ogni parte i n forma di lampi di fuoco. La caduta di Paolo per terra è in questo caso qual­ cosa di più della semplice espressione, tipica delle descrizioni di epifa-

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nie, dello spavento di fronte all'erompere del soprannaturale (Dan. I o, 9; Le. 1 , 1 2; Atti 1 0,4): l'apparizione toglie al persecutore la sua forza. Questi d'ora in poi sarà capace di agire solo come strumento di Gesù, il quale ha preso possesso di lui! - Disteso per terra, ode la voce che gli consente di identificare l'apparizione. Proviene chiaramente pure dal cielo e parla, come la forma del nome «Saulo» tradisce, in aramai­ co (cf. 26, 14 ). La chiamata per nome corrisponde formalmente al mo­ do con cui Dio instaura il dialogo nelle descrizioni teofaniche vetero­ testamentarie (Gen. 3 1 ,1 1; 46,2), ma qui accade qualcosa di diverso dal­ l' Antico Testamento; colui che appare, mentre dà notizia di sé, chiede anche conto del destinatario dell'apparizione. Gesù denuncia l'azione persecutrice di Paolo; gli si presenta come colui contro il quale ha com­ messo del male e, insieme, come il giudice di questa sua colpa. Vi è sot­ tesa l'idea che nei discepoli è perseguitato lo stesso Signore (Le. I o, I 6; cf. Mt. 10,40; 2 5 ,40). Si presuppone, anche se non lo si dice, che Paolo nel fulgore luminoso abbia visto la figura di colui che ha parlato, pur senza saperlo identificare. Lo si deduce dal v. 7, in cui è espressamente sottolineato che gli accompagnatori, a differenza di Paolo, non videro nessuno e udirono solamente la voce. Oltre a questo la narrazione non dice se Paolo vide Gesù solo nell'istante della prima apparizione del bagliore di luce, prima che subentrasse la cecità, oppure se la figura gli rimase visibile durante l'intero dialogo. Alla domanda che apre il dia­ logo segue la domanda in risposta di Paolo: «Chi sei tu, Signore ?». Es­ sa corrisponde di nuovo allo schema della teofania dialogica (Gen. 46, 2; J I , I 2; Ios. As. 1 4,5 ss.). «Signore» è l'appellativo onorifico con cui ci si rivolge a un'autorità, non un titolo cristologico, perché Paolo fi­ nora non ha riconosciuto il suo interlocutore celeste. Perché ciò av­ venga, è necessaria in primo luogo l' autopresentazione di Gesù con la formula solenne «lo sono (ego eimi)». Paolo così viene ora a sapere di avere a che fare con colui la cui forza sinora non ha voluto riconosce­ re e la cui pretesa messianica ha combattuto, procurando sofferenze. Come prova che d'ora in poi rimarrà inevitabilmente sotto il potente raggio di azione di Gesù, riceve un incarico. Ma questo - e ciò a prima vista appare strano - si colloca su un piano completamente diverso ri­ spetto agli ordini impartiti dal Risorto ai suoi discepoli (ad es. Mt. 28, 1 8-.2o; Gv. 20,2 1 ss.; Atti 1,8). Infatti non concerne, come ci si aspette­ rebbe da Gal. 1 , 1 6, il successivo cammino di Paolo servitore di Gesù. È tolto qualsiasi riferimento a una vocazione, come pure manca l'an-

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nuncio di·una condanna e di un castigo. A Paolo non resta che assogget­ tarsi: egli riceve un incarico alla cieca riguardante soltanto i suoi pros­ simi e immediati passi. Deve recarsi in città e attendere ulteriori diret­ tive - non si dice da chi. Con questo accenno al futuro il narratore ci assicura che deve ancora accadere l'evento decisivo. Paolo sin d'ora è stato sì impedito dal Glorificato dall'attuare i suoi cattivi progetti, ma ancora non si è convertito. L'annotazione sulla reazione dei compagni di viaggio deve assicurare sull'obiettività dell'evento. Anch'essi pote­ rono per lo meno udire la voce, ma l'apparizione fu visibile soltanto al destinatario vero e proprio della visione. Peraltro, i compagni di viaggio erano semplicemente i componenti della carovana e non certo i mem­ bri della polizia del tempio inviati come scorta di Paolo. Scomparsa l 'apparizione, Paolo si alza da terra e cerca di aprire gli occhi, ma con­ stata di essere cieco. Nulla si dice del suo stato d'animo; al narratore basta accertare la prostrazione fisica in cui l'evento l'ha gettato. La ce­ cità non è rappresentata come punizione, bensì come espressione di tale prostrazione. Portato in città da soccorritori compassionevoli, trascor­ re, come aggiunge il v. 1 I a completamento, tre giorni di digiuno e di preghiera, durante i quali perdura la cecità. Tali dettagli non vanno in­ tesi come espressione di penitenza soltanto, ma pure come preparazio­ ne del futuro imminente, preannunciato nel v. 6 in forma solo velata. 10-16. Il cambio di scena introduce un nuovo personaggio, Anania, personaggio certamente autorevole nella giovane comunità cristiana di Damasco. Il nome è di chiara origine giudaica (cf. 5, I ). Rimane in­ vece incerto se davvero fosse un giudeocristiano in senso stretto, co­ me Luca più oltre (cf. a 22, 1 2 ) lo presenta, giacché la comunità di Da­ masco poteva essere stata fortemente influenzata dagli ellenisti. La sua irruzione nel cuore dell'evento non è dovuta a reminiscenze storiche, ma alla prospettiva narrativa. Anania è interprete della comunità e rap­ presenta la coscienza che essa ha di se stessa; con lui deve identificarsi l'ascoltatore o il lettore cristiano, condividendone l'esperienza di dot­ trina e di vita. In una visione il Signore glorificato si rivolge ad Ana­ nia. La visione, diversamente dalla precedente epifania di Cristo a Pao­ lo, di cui si era sottolineato il carattere obiettivo (v. 7), è un fatto sog­ gettivo. N on si dispiega sul piano percepibile dai sensi naturali ( I 2,9 ), bensì consiste in un'apertura soprannaturale della percezione umana ad apparizioni del mondo celeste ( I o,J. I 7. I 9; I 1 , 5 ; I 6,9 s.; 1 8,9). Così inizia il colloquio che si svolge durante la visione: Anania è chiamato

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per nome dal Signore ed egli si presenta. L'inizio del dialogo, chiara­ mente diverso da quello dei vv. 4 ss., segue in modo uguale uno sche­ ma stereotipo (Gen. 22, 1 s. I I s.; I Sam. 3,4- 1 4; Iub. 44, 5 ; 4 Esd. 1 2,2I 3; Ios. As. 1 4,6 s.). Anania riceve l'incarico di cercare in un luogo ben preciso della città «Saulo di Tarso» (è il primo accenno alla patria di Paolo: cf. v. 30; 2 1 ,39; 2 2,3). La «Strada Diritta», che attraversaya Da­ masco da est a ovest, era ben conosciuta come la via sontuosa più rap­ presentativa della città. Il suo asse nell'antichità correva più a sud che oggi. Anania apprende anche che il temuto avversario è già informa­ to della sua visita: costui «prega» e ha anche avuto una visione nella quale anticipatamente ha visto la venuta di Anania e la guarigione che Anania gli porterà. La corrispondenza di visioni, che la narrazione pre­ senta qui solo in forma indiretta, mostra l'intenzionalità precisa con la quale il Glorificato attua il suo piano; ogni intervento umano rimane escluso a priori. Ad Anania si chiede di agire nel modo indicato anti­ cipatamente da Gesù in visione a Paolo. Assai prima che Gesù abbia detto tutto - ancora manca l'ingiunzione del dono dello Spirito e del battesimo (vv. 1 7 s.) - s'inserisce la protesta di Anania. Si tratta, nuo­ vamente, di un motivo tradizionale teso a evidenziare la grandezza e l'incredibilità della richiesta (Es. 3,1 1 ; Ger_. 1 ,6; Le. 1 ,1 8 ss.). Anania oppone a Gesù l'eccessiva pericolosità di Paolo; il temuto avversario, di cui si raccontano ovunque i delitti contro i «santi» a Gerusalemme e di cui ognuno conosce i piani contro i discepoli a Damasco, non ri­ prenderà la persecuzione, appena riavuta la vista? Affiorano qui due antiche denominazioni dei cristiani: «i santi» (predicato originario dei cristiani palestinesi: vv. 3 2.4 1 ; 26, 10) e «quelli che invocano il nome di Gesù» (cf. 2,2 I; I 5 , I 7; I Cor. 1 ,2). Gesù replica alla protesta di Anania ribadendo il suo incarico e menzionando la futura missione per la qua­ le ha scelto Paolo: egli deve pubblicamente confessare il nome di Cri­ sto di fronte a gentili e giudei. Non si deve leggere troppo affrettata­ mente questa frase sulla base di 22, 1 5; 26, 1 6, come dichiarazione rela­ tiva al compito missionario di Paolo. Per lo meno nella tradizione pre­ lucana, ma presumibilmente anche per Luca stesso, non aveva ancora tale significato. Paolo è designato come «vaso scelto». Con questa me­ tafora biblica (Ger. 1 8,3-6; Sap. I 5,7), che richiama l'immagine paolina del vasaio (Rom. 9,20 s.), si intende indicare il cammino successivo di Paolo, caratterizzato solo ed esclusivamente dalla grazia di Gesù Cri­ sto manifestata con questa elezione. Se fino ad adesso è stato nemico

Atti 9, 1 -��- Conversione e vocazione di Paolo

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della chiesa, d'ora in poi ne farà parte e sarà prescelto per la salvezza (cf. Rom. I I ,28). L'espressione «portare il nome» non ha mai nel lin­ guaggio del primo cristianesimo il senso di «predicare», «annunciare i n modo missionario», ma significa: essere sottoposti grazie al battesi­ Ino al nome di Gesù Cristo, confessarlo, essere palesemente cristiano (Herm., Sim. 8, I o,3; 9,28, 5). E tale confessione pubblica va fatta di fronte a ·« gentili, re e ai figli d'Israele». Ciò ricorda la tradizione am­ piamente diffusa dei logia di Gesù che sollecitavano i discepoli a una confessione perseverante e pubblica davanti a «principi e re» (Mc. I 3, 9; cf. Mt. I0, 1 7-22; Le. 2 1 , 1 2- I 7). L'aggiunta singolare dei «figli d'Israe­ le» potrebbe essere un'espressione inserita da Luca per completare la tradizione. La risposta di Gesù, così intesa, alla protesta di Anania è anzitutto assai pertinente e significativa: Paolo non perseguiterà più la comunità; al contrario è scelto addirittura per essere parte di questa comunità e per confessare pubblicamente con essa il nome di Gesù. Ma poi Luca, introducendo una nuova frase e andando oltre a quanto sinora è stato detto, accenna al fatto che Paolo sarà segnato in modo speciale dalla sofferenza poiché riceve un compito esso pure speciale. Gesù stesso gli imporrà di volta in volta, in situazioni sempre nuove, la sofferenza a causa del suo nome. Il soffrire è qui inteso come la con­ seguenza dell'adesione a Gesù e alla sua causa. Paolo è il testimone sofferente che, nel modo in cui assolve il proprio compito, rappresen­ ta autenticamente la norma stabilita da Gesù della sofferenza come servizio e la rende dovere permanente della chiesa (20,1 3). Soltanto in questo punto affiora il motivo della vocazione di Paolo. 17-19a. Anania ubbidisce e tutto il resto si compie nella maniera pre­ stabilita da Gesù. Paolo ricompare solo come destinatario dell' even­ to risalente al Signore glorificato. Manca qualsiasi accenno a una rea­ zione soggettiva - paura, stupore o protesta. Se Paolo frattanto abbia ricevuto istruzioni da membri della comunità e sia pervenuto alla fede in Cristo, sono questioni che rimangono senza risposta. La narrazione si mantiene estranea ad ogni tipo di psicologia. Anania pone le mani sul capo del cieco e pronuncia un messaggio solenne indicante chi è colui che agisce in senso proprio tramite lui. Gesù concede ora a Pao­ lo due cose: la guarigione fisica e il dono dello Spirito. Ed entrambe si realizzano con l'imposizione delle mani. Quanto accade rimane così sospeso fra una guarigione prodigiosa e una elargizione dello Spirito, benché l'accento cada su quest'ultimo aspetto. La guarigione si mani-

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.Atti 9, 1-22. Conversione e vocazione di Paolo

festa esteriormente quando a Paolo «caddero come delle scaglie dagli occhi». Tale espressione per noi divenuta proverbiale, risale probabil­ mente a una concezione popolare della terapia medica, riscontrabile pure in Toh. 1 1 ,8. 1 2 («E macchie bianche si staccarono dai suoi occhi»). Il dono dello Spirito, invece, autorizza Anania a battezzare Paolo. Di per sé è normale per Luca che l'imposizione delle mani segua al batte­ simo (8,4-2 5; 19, 1 -7)· L'ordine inverso, qui come nell'episodio di Cor­ nelio ( 10,44 ss.), era stato ormai fissato dalla tradizione. In entrambi i casi si tratta di circostanze speciali nelle quali Dio stesso, tramite il dono dello Spirito, deve prima rimuovere gli impedimenti che si op­ pongono al battesimo. Nel nostro passo, comunque, nonostante l'ordi­ ne invertito Luca considera battesimo ed effusione dello Spirito come atti fra loro concatenati, grazie ai quali si attua l'ammissione nella chiesa, ma non collega certamente all'imposizione delle mani l'idea di una ordinazione di Paolo. Non bisogna quindi meravigliarsi se, rivol­ gendosi a Paolo (v. 1 7}, Anania non gli comunica quanto annunciato da Gesù sul futuro percorso di Paolo (vv. 1 5 s.). Quanto poi alle mo­ dalità esteriori della celebrazione battesimale, il racconto non se ne occupa affatto. Se si suppone l'uso generale dell'immersione in acqua corrente (cf. a 8,3 8}, si potrebbe ipotizzare con buona probabilità che Anania abbia battezzato Paolo nel fiume Barada, che attraversa Da­ masco. La notazione, dal tono quasi confidenziale, che Paolo prende cibo e riacquista le forze vuole dimostrare, concludendo la scena, che la crisi, determinata dall'irruzione di Gesù nella vita di Paolo, è giunta al termine anche sul piano del comportamento esterno. 19b-22. In contrasto assai significativo con i vv 1 -2 la terza scena (vv 1 9b-22) mostra il rivolgimento della vita di Paolo nei suoi esiti esterni. Paolo entra nella comunità dei cristiani di Damasco e, come annunciatore del messaggio salvifico, si rivolge pubblicamente ai giu­ dei. Si presenta nelle sinagoghe e predica esattamente ciò che prima ave­ va combattuto con tutte le forze come errore pericoloso: Gesù è il Fi­ glio di Dio. Un tale titolo è atipico per la cristologia lucana; ricorre soltanto una volta ancora in 1 J,J J, quale citazione di Sal. 2,7. In en­ trambi i casi potrebbe trattarsi di un influsso della tradizione. In di­ scorso diretto è riportata la stupefatta reazione dei giudei all'annuncio di Cristo dato da Paolo. La domanda retorica, che per contenuto rica­ pitola i vv 1 s., deve indicare anche esteriormente la misura dello stu­ pore sbalordito perché un persecutore dei cristiani si sia convertito in .

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Atti 9,23-30. La fuga di Paolo da Damasco

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testimone di Cristo. E mentre gli avversari della comunità constatano il grande cambiamento verificatosi in Paolo, confermano nel contem­ po, contro la loro volontà, la grandezza del miracolo operato da Gesù. Il v. 22, conclusivo, senza introdurre nulla di nuovo rispetto al v. 20 quanto a contenuto, funge da passaggio ai fatti successivi: la forza spi­ rituale di Paolo si va sempre più irrobustendo e così anche la potenza del suo ahnuncio di Cristo - si è pensato al riguardo soprattutto alla prova scritturistica della messianicità di Gesù (cf. a 2,22-36) : un si­ mile annuncio diviene per i giudei una provocazione sempre più insop­ portabile. -

9· Fu ga di Paolo da Damasco e sua prima visita a G er u s al em me (9,23-30) 2 3 Ma, trascorsa una serie di giorni, i giudei decisero di uccider lo. 24 Ma la loro trama fu resa nota a Saulo. Essi sorvegliavano persino le porte della città giorno e notte, per ucciderlo. 25 Allora i discepoli lo presero e lo cala­ rono di notte attraverso le mura, facendolo scendere in una cesta. 26 Giun­ to a Gerusalemme, cercava di unirsi ai discepoli. E tutti lo temevano, non credendo che fosse un discepo lo 27 Ma Barnaba lo prese e lo condusse agli apostoli e raccontò loro come lungo la via aveva visto il Signore e che que­ sti gli aveva parlato e come in Damasco aveva predicato con coraggio nel nome di Gesù. 28 E con loro entrava e usciva in Gerusalemme; predicava con coraggio nel nome del Signore 29 e parlava e discuteva con gli ellenisti. Ma questi cercavano di ucciderlo. 30 I fratelli però lo vennero a sapere e lo condussero a Cesarea e lo inviarono a Tarso. .

A .2.3-30. Per gli avvenimenti qui descritti disponiamo, come secon­ .

da fonte, della narrazione propria di Paolo (Gal. 1 , I 6-24), nella quale egli racconta le tappe salienti della sua attività nel periodo compreso tra la sua vocazione e il concilio apostolico. Tale racconto ci consente una comprensione storica più precisa dell'avvenimento, ma presenta, tuttavia, dei problemi. Le due narrazioni, infatti, divergono fortemen­ te in punti decisivi. I . Secondo Atti 9,26 Paolo subito dopo la fuga si recò da Damasco a Gerusalemme per cercarvi un contatto con gli apo­ stoli. Al contrario, in Gal. I , I 6 s. Paolo sottolinea con enfasi di non avere avuto contatto alcuno dopo la conversione con personalità au­ torevoli della comunità cristiana né di essersi trasferito a Gerusalem­ me, ma da Damasco si recò dapprima «in Arabia», per ritornare poi di nuovo a Damasco. Soltanto «dopo tre anni» (cioè secondo l'antico

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Atti 9,2 3-30. La fuga di Paolo da Damasco

computo, che calcolava anche l'anno corrente, dopo circa due anni e mezzo) ebbe luogo il suo viaggio a Gerusalemme. - 2. Secondo Atti 9,27 a Gerusalemme Barnaba condusse Paolo dagli apostoli, dissipan­ do i loro dubbi sull'antico persecutore. In Gal. 1, invece, Barnaba non è affatto menzionato. - 3 · Atti 9,27 parla «degli apostoli» e suscita l'im­ pressione che Paolo sia entrato in contatto con l'intero collegio degli apostoli di Gerusalemme. Invece in Gal. 1 , 1 8 s. Paolo sottolinea che, oltre a Pietro, cui era destinata esclusivamente la visita, e a Giacomo, il fratello del Signore, non ha visto nessun altro apostolo, evidente­ mente perché gli altri apostoli in quel momento non erano a Gerusa­ lemme. - 4· Atti 9 , 28 s. racconta di un'attività abbastanza lunga di Pao­ lo con gli apostoli a Gerusalemme, interrotta dalla scoperta del tenta­ tivo dei giudei di assassinarlo. Secondo Gal. 1,1 8 l'unico scopo della sosta, la cui durata è precisata con esattezza in « 14 giorni », fu di «co­ noscere Cefa». Non si accenna né a un'attività pubblica né a una fuga. Con il suo racconto della lettera ai Galati Paolo reagisce polemica­ mente a un'idea falsa evidentemente diffusa nella comunità secondo cui, subito dopo la sua vocazione, sarebbe partito per Gerusalemme per ricevere dagli apostoli il vangelo e un mandato. Il suo vangelo sa­ rebbe quindi stato mediato da uomini e sarebbe dunque per così dire un vangelo di seconda mano (Gal. I , I . I 2 ). Le notizie che fornisce al­ meno su tempi, luoghi, persone sono da considerarsi assolutamente attendibili, ma dovevano comunque fronteggiare le critiche degli av­ versari. Il resoconto di Paolo, tuttavia, è tendenzioso, giacché mini­ mizza i suoi contatti con i responsabili di Gerusalemme e cerca di su­ scitare l'impressione che nella sua prima visita in quella città si sia trattato di contatti fra partner in sostanza omologhi, di pari rango e con gli stessi diritti. Luca non ha certamente conosciuto né utilizzato la lettera ai Galati. Probabilmente neppure ebbe accesso alle lettere dell'apostolo, quanto meno alle più importanti per la biografia di Paolo. Il fatto che nei vv. 26-30 Luca riporti alcuni particolari che Paolo in Gal. 1 , 1 6 ss. respin­ ge come false affermazioni degli avversari, ha condotto al problema di un'eventuale utilizzazione, come fonte, di racconti popolari sulla vita di Paolo circolanti nelle comunità paoline, quali quelli su cui si appog­ giavano, nella lettera ai Galati, gli avversari di tendenza giudaizzante. Tale possibilità non è da escludere, ma sono più numerosi i motivi contro che a favore. Infatti, se Luca avesse utilizzato tali racconti, ci si

Atti 9,23-30. La fuga di Paolo da Damasco

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dovrebbe aspettare qualche annotazione su un insegnamento imparti­ to a Paolo dagli apostoli e su una consegna a lui dell'evangelo; proprio i punti di forza dell'argomentazione avversaria combattuta da Paolo. Al posto di tutto ciò i vv. 2 7 s. dicono soltanto che Paolo fu accolto dagli apostoli e operò con loro. D'altra parte è chiaro che il nostro racconto è contrassegnato fortemente da idee teologiche peculiari di Luca e da stereotipi narrativi. Per Luca è importante l'unità della chie­ sa, rappresentata all'inizio dagli apostoli di Gerusalemme. Perciò col­ loca Paolo, il futuro missionario, ora appena convertito, accanto agli apostoli di Gerusalemme e ne sottolinea l'intima comunione. Siamo sullo stesso piano di 8, I4 ss. Per Luca è ancora essenziale che Paolo di volta in volta cominci a testimoniare Cristo in Israele e si rivolga ai gen­ tili solo dopo il rifiuto di Israele. Pertanto introduce qui il suo punto di vista, perché attesta che Paolo fu cacciato dai giudei, in quanto te­ stimone di Gesù, proprio all'inizio della sua attività nella città santa di Gerusalemme (cf. 22, 1 7-2 I ). E, del resto, rientra nell'immagine ste­ reotipa del Paolo lucano che questi sia perseguitato dai giudei (vv. 23 ss.29). Con ciò è poco probabile che Luca abbia rielaborato una tra­ dizione narrativa ampia; ma che, comunque, non senza una base di tradizione abbia creato il suo racconto, è provato da un indizio im­ portante: la comparsa del tutto improvvisa di Barnaba. I buoni rap­ porti di Barnaba, in quanto giudeocristiano di provenienza ellenistica, con la prima comunità primitiva di lingua aramaica, sin dagli inizi (4, 36 s.; I 1 ,22) rendono storicamente assai plausibile che egli abbia rive­ stito il ruolo di mediatore fra Paolo e la comunità di Gerusalemme. Il silenzio di Paolo in Gal. I su tale ruolo di Barnaba è perfettamente comprensibile a motivo del carattere tendenzioso del suo racconto. Luca, quindi, come base della sua presentazione della prima visita a Gerusalemme, può essersi servito di una notizia proveniente dal suo materiale antiocheno (cf. 4,36 s.; 5, I - I 1; I I , I 9-30), la quale riferiva che Barnaba, dopo la conversione di Paolo e prima della sua designazione a visitare la comunità di Antiochia (I I ,2 5 ), aveva istituito il collegamen­ to fra Paolo e gli apostoli di Gerusalemme. 13-2. 5. Un problema a sé pone la notizia della fuga di Paolo da Da­ masco (vv. 23-2 5). I suoi particolari drammatici coincidono quasi alla lettera con 2 Cor. 1 1 ,3 2 s.; solo il contesto della fuga è diverso. Non si tratta, infatti, in 2 Cor. di giudei che insidiano Paolo dentro la città, bensì di uno sceicco beduino, l'etnarca del re dei nabatei, Areta IV, che

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Atti 9,�3-30. La fuga di Paolo da Damasco

fece sorvegliare dall'esterno le uscite ufficiali dalla città per catturare Paolo al momento in cui la stesse lasciando. È difficile armonizzare le due versioni. Diventa certamente plausibile che i nabatei arabi ce l'aves­ sero con Paolo soltanto se questi, in quel periodo, già aveva concluso la sua permanenza in Arabia (Gal. 1, 1 7); in tale caso i nabatei poteva­ no volere eliminare il missionario divenuto odioso e probabilmente in collegamento con i giudei che abitavano nel loro territorio. Ma questo significa che la fuga drammatica ha concluso la seconda permanenza di Paolo a Damasco (Gal. 1 , 1 7). Anche in questo caso Luca non ha af­ fatto stravolto le cose intenzionalmente. Certamente conosceva l'aned­ doto della fuga di Paolo da Damasco in quanto apparteneva alla tradi­ zione corrente su Paolo. Poiché egli nulla sapeva di una seconda per­ manenza a Damasco, era ovvio che la correlasse con la sosta della con­ versione. E poiché la tradizione della conversione raccontava già di un contrasto fra Paolo e i giudei e, d'altra parte, l'elemento di una perse­ cuzione a opera dei giudei apparteneva agli stereotipi dell'immagine lucana di Paolo, risultava pure del tutto naturale la tendenza a stilizza­ re questa fuga come fuga dai giudei. Ebbene, alla luce di queste considerazioni com'è possibile ricostrui­ re l'andamento storico degli avvenimenti ? Subito dopo la sua voca­ zione alle porte di Damasco (all'incirca nel 3 3 ) Paolo se ne andò in «Arabia», cioè probabilmente nel territorio nabateo con capitale Pe­ tra, per intraprendervi i suoi primi tentativi missionari. Circa due anni e mezzo dopo ritornò a Damasco (all'incirca tra gli anni 3 5 e 3 7) e da qui si recò a Gerusalemme. Il motivo principale di questo viaggio può essere stato l'intenzione di porsi in contatto, prima d'intraprendere ul­ teriori imprese missionarie, con i testimoni di Gesù, e soprattutto con Pietro, che continuavano a godere la più alta reputazione in tutte le comunità. È verisimile (malgrado la cauta formulazione di Gal. 1 , 1 8), che Paolo, recandosi a Gerusalemme, volesse entrare in contatto con le tradizioni fondamentali alla base della predicazione e intendesse verificare nella loro attendibilità quelle a lui già note. Barnaba, l'inter­ mediario fra i giudeocristiani ellenistici e i giudeocristiani di lingua aramaica, s'impegnò a stabilire un contatto fra Pietro e Paolo, poiché probabilmente ne aveva già allora intuito l'importanza futura per la missione ellenistica. Da Gerusalemme Paolo si diresse dapprima in Ci­ licia - capitale di questa provincia era la città natale di Paolo (v. 30) , per svolgervi l'attività missionaria, finché Barnaba non lo condusse al-

Atti 9,2. 3-30. La fuga di Paolo da Damasco

.2.

II

la fine ad Antiochia (I I ,2 5 s.), nuovo centro missionario in consisten­ te espansione. B. 2 3-30. Allo stupore e al disorientamento iniziali della comunità giudaica di Damasco subentrano molto rapidamente progetti finaliz­ zati alla uccisione di Paolo. E questo è il primo di una serie di attenta­ ti giudaici contro la sua vita, ai quali Paolo sfugge di volta in volta a mala pena ( I 4, 5 ; I 7, 5 . 1 3; 1 8, 1 2 ss.; 24, 1 ss.; 2 5 ,7 ss.). Presso le porte della città stazionano sicari - questa è l'interpretazione di Luca - allo scopo di uccidere Paolo nel suo tentativo di lasciare la città. Avvisato in tempo del pericolo, si fa aiutare a fuggire dai «discepoli», cioè dai membri della comunità (alcuni importanti codici leggono «dai suoi discepoli», ma difficilmente questa lezione è originaria; si fonda inve­ ce su un evidente errore di trascrizione: autou in luogo di auton ). Lo calano in una cesta attraverso una fessura nel muro della città (l'at­ tuale muro oggi visibile a Damasco con la presunta apertura per la fu­ ga è una ricostruzione, di pochi decenni fa, a scopo turistico). È taci­ tamente sottinteso che nel frattempo, nonostante la persecuzione, si ricostituisce a Gerusalemme una comunità. La reazione dei cristiani di Gerusalemme è analoga a quella di Anania (vv. I 3 s.). Non possono credere che il persecutore di un tempo abbia tanto radicalmente mo­ dificato la propria posizione. Interviene allora Barnaba ad appoggiare presso gli apostoli la causa di Paolo. Nonostante l'ambiguità del sog­ getto dell'espressione: «egli raccontò loro», dal punto di vista gramma­ ticale il contesto orienta in modo chiaro a ritenere si tratti di Barnaba. È superfluo chiedere perché Barnaba soltanto, e non anche gli aposto­ li, fosse al corrente della storia di Paolo. Qui, infatti, importa non la comunicazione di meri episodi, bensì l'attestazione della validità del­ l'avvenimento. La scena presenta un'oggettiva analogia con il raccon­ to di Pietro relativo alla conversione di Cornelio ( I I ,2- I 8). Luca non pone sulle labbra di Barnaba una relazione dettagliata della scena di Damasco, tenendo conto che dovrà ripeterla ancora due volte. Paolo, di conseguenza, viene assunto in stretta comunione con gli apostoli. «Con loro entrava e usciva in Gerusalemme» esprime un'intima comu­ nione con loro nella città. In cosa questa consistesse, l'afferma la frase successiva: «predicava con coraggio nel nome del Signore». Paolo non soltanto viene accolto dagli apostoli come membro della comunità, ma può condividere l'attività della predicazione. Difficilmente si potreb­ be descrivere con maggiore realismo la pratica equiparazione di Paolo

2. 1 2

Atti 9,3 1. La crescita pacifica della chiesa

con gli apostoli! Sorprende, invece, che non si insista qui, come in al­ tri passi degli Atti, sulla modalità della trasmissione della tradizione (cf. a 20, 1 7-3 8). Luca presenta l'attività di Paolo a Gerusalemme in modo analogo a quella di Stefano. Come Stefano anche Paolo discute con i membri delle sinagoghe ellenistiche (cf. 6,9 s.). Ne consegue che Luca considera Paolo, nonostante la stretta relazione con Gerusalem­ me, ugualmente quale giudeo della diaspora ellenistica. Come Stefano pure Paolo deve essere ucciso. Ma di nuovo (cf. vv. 24 s.) viene salvato in tempo dai suoi fratelli cristiani. Questi, proteggendo lo, l' accompa­ gnano fino alla città portuale di Cesarea (cf. 8,4o; 23,23 s.3 I ss.), don­ de si imbarca per Tarso, la sua città natale. Luca suppone che Paolo visse qui ritirato per un buon periodo di tempo (in senso contrario, però, Gal. I ,2 I ). 10. Nota conclusiva: la crescita pacifica della chiesa (9,3 1 ) 3 1 L a chiesa intanto aveva pace in tutta la Giudea, Galilea e Samaria, edifi­ candosi e progredendo nel timore del Signore, e si accresceva sempre di ,più grazie all'assistenza dello Spirito santo.

AfB. 3 1. Di nuovo si fa un bilancio provvisorio di quanto è accadu­ to in un certo arco di tempo. Si tratta del periodo iniziato in modo apparentemente catastrofico con la persecuzione. Alla fine, però, ha luogo la conversione di Paolo che, da principale esponente della per­ secuzione, è ora divenuto strumento dell'espansione della chiesa. Con ciò la minaccia è passata e la chiesa ora .è nella pace. E questa chiesa non è più ristretta a Gerusalemme, come all'inizio del periodo descrit­ to, ma si è diffusa in Giudea, Galilea e Samaria. Il comando del Risor­ to ( I ,8) è, almeno in parte, adempiuto. Ancora manca l'espansione «fi­ .no ai confini della terra>). Soltanto qui Luca applica il termine ekklesia alla chiesa intera, mentre altrove preferisce riferirsi in tal modo alla comunità di Gerusalemme ( 5 , I 1; 8,I .J), la quale aveva coniato in realtà questa denominazione dapprima come designazione di sé, poi anche per altre singole comunità ( I J, I ; 1 4,23 .27; I 5,3; 16,5; 1 8,22; I 9,J2.J9·4 I ; 20, 1 7.28). I n modo del tutto improvviso si è informati dell'esistenza di comunità in Galilea. Luca, probabilmente, non disponeva di tradì­ .zioni particolari che gli consentissero di raccontare l'origine di questa comunità. Ciò può dipendere dal fatto che la Galilea, in quanto culla del cristianesimo, non necessitava di una missione da parte di Gerusa-

Atti 9,3 1 . La crescita pacifica della chiesa

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lemme; per questo anche a Gerusalemme non si costituirono tradizio­ ni al riguardo. E Luca difficilmente poteva avere riscontrato in ciò una lacuna, giacché Giudea e Galilea erano ai suoi occhi strettamente unite (Le. 4,44; 5 , 1 7; 7, 1 7). - Se la chiesa, nonostante tutte le avversità, poté espandersi in pace, ciò era opera di Dio. Dio la «costituisce» co­ me suo tempio santo e ne incrementa la crescita attraverso l'assistenza dello Spirito santo. Il comportamento umano, correlativo a questo agi­ re di Dio, è il timore del Signore, cioè la sottomissione alla potenza di Dio che giudica ( 1 Pt. 1 , 1 7; 3,2).

Parte terza

Antiochia e le origini del cristianesimo fra i gentili (9,J 2- 1 5,3 5) 1. Pietro a Lidda e Joppe (9,3 2-43) 3z Percorrendo tutti questi luoghi, Pietro giunse anche presso i santi che abitavano a Lidda. 33 Trovò qui un uomo di nome Enea, che da otto anni giaceva a letto ammalato; era infatti paralitico. 34 E Pietro gli disse: «Enea, Gesù Cristo ti guarisce! Alzati e rifatti da solo il letto! ». E subito si alzò. 3 5 E videro ciò tutti gli abitanti di Lidda e della pianura di Saron, e si con­ vertirono al Signore. 3 6 A Jo ppc vi era una discepola di nome Tabita, che tradotto significa «gazzella». Costei era ricca di buone opere ed elemosine che faceva. 37 In quei giorni s'ammalò e morì. La lavarono e l'esposero al piano superiore. 38 Ma essendo Lidda vicino a Joppe e saputo i discepoli che Pietro era là, gli mandarono due uomini con la richiesta: «Vieni da noi subito!». 39 Pie­ tro allora s'alzò e andò con loro. Quando giunse, lo portarono al piano su­ periore e tutte le vedove, piangendo, si avvicinarono e gli mostrarono le tuniche e le vesti che «Gazzella» aveva fatto quand'era ancora con loro. 40 Ma Pietro fece uscire tutti, s'inginocchiò e pregò. E rivolto al cadavere disse: «Tabita, alzati! ». Ed ella aprì gli occhi e, vedendo Pietro, si mise se­ duta. 41 Ed egli le porse la mano e la fece alzare. Chiamò allora i santi e le vedove e la presentò loro viva. 4z La notizia di questo fatto si diffuse in tut­ ta Joppe e molti credettero nel Signore. 43 Egli rimase ancora per un certo periodo a Joppe, presso un certo Simone, conciatore di pelli.

La parte che ora inizia ha un obiettivo: descrivere lo svi­ luppo storico che portò alla missione ai gentili e, con ciò, preparare la cronaca della missione paolina, che inizia in 1 5,36. Al principio e al termine di questa parte stanno due avvenimenti salienti, che in stretta connessione reciproca ne definiscono la tematica. Il primo episodio è la conversione e il battesimo di Cornelio ( I o, I - I 1 , 1 8), attraverso cui Dio stesso apre la via dell'evangelo ai gentili; il secondo è il concilio degli apostoli ( 1 5 , 1 -3 5); grazie a esso la sua chiesa accoglie, fiduciosa, l'apertura che le viene offerta. Incastonata fra questi due pilastri è la parte centrale: il racconto dei primi passi del cristianesimo fra i gentili 9,3 2- 1 5,3 5·

Atti 9,23-43. Pietro a Lidda e Joppe

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in Antiochia e, muovendo di lì, l'avanzata missionaria verso Cipro e nel sud dell'Asia Minore. A. 9,32-43. Il succinto racconto dei due miracoli funge da premessa alla storia di Cornelio, in quanto non soltanto precisa geograficamen­ te il percorso di Pietro da Gerusalemme a Cesarea, ma anche - ed è il punto più importante per Luca - lo giustifica oggettivamente. Qui si mostra· un viaggio di Pietro in Giudea, in funzione di visita pastorale, presso comunità già costituite. Evidentemente a differenza di 8, 14 ss., non si tratta di una visita ordinata ad assicurare i contatti tra Gerusa­ lemme e le comunità fondate dagli ellenisti, bensì di un'ispezione delle comunità giudeocristiane sorte, direttamente e indirettamente, grazie all'attività degli «apostoli» di Gerusalemme. Si spiega così l'osservan­ za del v. 3 1 sull'esistenza della chiesa in «tutta la Giudea» e si correg­ ge l'impressione, sinora emersa, che gli apostoli di Gerusalemme fos­ sero prevalentemente vincolati a una comunità locale. Su questo sfon­ do l'incontro di Pietro con Cornelio, uomo «timorato di Dio», in Ce­ sarea non si presenta come episodio isolato, bensì consegue natural­ mente dalla missione di Pietro in Giudea; costituisce - così Luca al­ meno intende presentarlo - il necessario passo ulteriore dopo l'estesa cristianizzazione della Giudea. Fino a che punto questa presentazione corrisponde alla verità stori­ ca? Che già nella seconda metà degli anni trenta esistessero comunità giudeocristiane in Giudea anche al di fuori di Gerusalemme è confer­ mato da Gal. 1 ,2 2 . Un'altra questione è se l'attività itinerante di Pietro in Giudea qui venga inquadrata cronologicamente in maniera precisa. Si è discusso se non la si debba collocare in realtà solo dopo il 44, cioè in seguito alla persecuzione di Agrippa e alla sostituzione di Pietro da parte di Giacomo nella guida della comunità. In tal caso, con l' osser­ vazione estremamente enigmatica di 1 2, 1 7 (cf. ad loc.), Luca avrebbe inteso indicare l'inizio dell'attività di Pietro nei territori giudaici al di fuori di Gerusalemme. Potrebbe tuttavia essere più verisimile il caso inverso. Dopo la persecuzione di Agrippa, Pietro dovette farsi sosti­ tuire nella guida della comunità da Giacomo, più conservatore, perché si era compromesso agli occhi dei giudei nazionalisti a causa della sua precedente attività missionaria, orientata pure agli incirconcisi «timo­ rati di Dio». Ciò significherebbe che il viaggio in Giudea e l'episodio intervenutovi di Cornelio potrebbero riprodurre con una certa esat­ tezza, per il modo in cui sono disposti, la successione storica dei fatti.

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Atti 9,23-43. Pietro a Lidda e Joppe

Sorprende che Pietro sia attivo in zone nelle quali aveva già operato Filippo, cioè nella pianura costiera a nord e a Cesarea (cf. 8,40). Ciò co­ munque non necessariamente significa che Pietro abbia esercitato il suo ministero nelle comunità fondate da Filippo, con lo scopo di sotto­ metterle al controllo di Gerusalemme. Piuttosto bisogna supporre in questi territori la coesistenza di gruppi risalenti alla missione ellenisti­ ca e di comunità fondate dai giudeocristiani di Gerusalemme, con idee teologiche affini a questi ultimi. Ad ogni modo doveva trattarsi com­ plessivamente in entrambi i casi di gruppi o comunità assai esigui. Dif­ ficilmente corrispondono ai fatti le indicazioni dei vv 3 5 e 42 sulla cre­ scita consistente della comunità; al pari di quelle di 2,4 I e 4,4 esprimo­ no piuttosto la teologia lucana. I due racconti di miracoli dei vv 32-3 5 e 36-42 appartengono alla stessa serie di leggende gerosolimitane su Pietro riscontrabili in 3, I 1 I ; 1o, I -48 e 1 2, 1 - I 7. Furono in origine, probabilmente, leggende ine­ renti alla fondazione delle comunità di Lidda e di Joppe; ma nel corso dello sviluppo successivo assunsero la forma novellistica corrispon­ dente al tipo di interesse che l'autore nutriva per la figura e l'opera di Pietro. Come già in 3, I- I I balza evidente anche qui la stretta relazio­ ne con il racconto sinottico dei miracoli di Gesù. La storia di Enea ri­ chiama Mc. 2, 1 - 1 2, e quella di Tabita, contenente tra l'altro anche il motivo stereotipo delle classiche risurrezioni veterotestamentarie di 1 Re 1 7, I 7-24; 2 Re 4, I 8-37, riprende quasi verbalmente la parola ara­ maica utilizzata da Gesù nel contesto della guarigione della figlia del capo della sinagoga (Mc. 5 ,36-43): una lettera soltanto è cambiata: Ta­ lita kum («Fanciulla, alzati! )) : Mc. 5,4 1 ) - Tabita kum (>. 5 E ora manda uomini a Joppe e fa venire un certo Simone, soprannominato Pietro! 6 Questi è ospi­ te di un certo Simone, conciatore, che ha una casa vicino al mare». 7 Appe­ na l'angelo che gli aveva parlato se ne fu partito, chiamò due dei suoi schia­ vi e un soldato timorato di Dio del suo servizio d'ordine, 8 e, dopo avere lo­ ro raccontato ogni cosa, li mandò a Joppe. 9 Il giorno dopo, mentre erano ancora in cammino e si avvicinavano alla città, Pietro salì verso le dodici meridiane sulla terrazza per pregare. Io Poi ebbe fame e desiderò mangiare. Mentre gli si preparava qualcosa, venne su di lui un'estasi, I 1 e vide che il cielo si era aperto e che scendeva un involu­ cro, come una grande tovaglia che per i quattro capi veniva calata verso ter­ ra. 12 In essa vi erano tutti i quadrupedi e rettili della terra e tutti gli uccelli del cielo. I3 E una voce gli disse: «Orsù, Pietro, uccidi e mangia!». I4 Ma Pietro disse: «Giammai, Signore! Io non ho mai mangiato nulla di profano e di immondo!». I 5 Ma la voce gli disse una seconda volta: «Ciò che Dio ha purificato non considerarlo profano! ». 16 Questo accadde per tre volte, poi d'un tratto l'involucro fu riportato su in cielo.

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Atti IO,I-I I,I8. Il battesimo del primo gentile a opera di Pietro

1 7 Mentre Pietro se ne stava perplesso su cosa significasse la visione avu­ ta, ecco che gli uomini mandati da Cornelio, dopo avere chiesto della casa di Simone, si presentarono alla porta 1 8 e, alzata la voce, si informarono: «Abita qui Simone, detto Pietro?». 1 9 Mentre Pietro rifletteva ancora sulla visione, lo Spirito gli disse: «Ecco, tre uomini ti cercano! 20 Alzati! Scendi e parti con loro senza pensare (ancora alla visione), perché io li ho manda­ ti>>. 2 1 Pietro scese da quegli uomini e disse: «Ecco, sono io colui che cer­ cate! Qual è il motivo della vostra venuta?». 22 Risposero: «Il centurione Cornelio, uomo giusto e timorato di Dio, che gode la stima di tutto il po­ polo giudaico, ha ricevuto per mezzo di un angelo santo l'ordine di farti ve­ nire nella sua casa e di ascoltare quanto tu hai da dire» . 2 3 Allora li fece en­ trare e li ospitò. Il giorno dopo si alzò e partì con loro e alcuni dei fratelli di Joppe lo ac­ compagnarono. 24 Il giorno seguente giunse a Cesarea. Cornelio li stava già aspettando e aveva convocato i suoi parenti e gli amici intimi. 2 5 Quando Pietro fu per entrare, Cornelio gli andò incontro, cadde ai suoi piedi e gli rese omaggio. 26 Ma Pietro lo sollevò e disse: «Alzati! Anch'io sono sol­ tanto un uomo!». 17 Ed entrò conversando con lui e trovò molta gente ra­ dunata. 28 E disse loro: «Voi sapete certamente che è proibito a un giudeo avere a che fare con un gentile o fargli visita. Ma Dio mi ha mostrato che non è permesso chiamare nessun uomo profano o impuro. 29 Perciò, ap­ pena chiamato, sono venuto senza replicare. Ora domando: 'Per quale ragio­ ne mi avete fatto chiamare?'». 30 Cornelio disse: «Quattro giorni fa, a que­ st' ora, stavo pregando alle tre pomeridiane nella mia casa, ed ecco mi com­ parve davanti un uomo in fulgida veste 3 1 e disse: 'Cornelio! La tua pre­ ghiera è esaudita e le tue elemosine sono salite in memoria al cospetto di Dio! 32 Manda, dunque, (dei messi) a Joppe e fa venire Simone, sopranno­ minato Pietro! È ospite in casa di Simone, il conciatore, vicino al mare'. 33 Subito, dunque, ho mandato a chiamarti e tu hai fatto bene a venire. Ora noi tutti siamo qui raccolti davanti a Dio per ascoltare tutto ciò di cui sei stato incaricato dal Signore». 34 Allora Pietro aprì la bocca e disse: «In verità comprendo che Dio non guarda alla persona, 3 5 ma in ogni popolo gli è accetto chi lo teme e pratica la giustizia. 36 (È questa) la parola che egli ha inviato ai figli d'Israele, an­ nunciando la pace per mezzo di Gesù Cristo - questi è il Signore di tutti. 37 Voi conoscete ciò che è accaduto in tutta la Giudea, cominciando dalla Galilea, dopo il battesimo predicato da Giovanni, 38 (voi conoscete) Gesù di Nazaret, come Dio l'ha unto con Spirito santo e potenza, che passò, fece del bene e guarì tutti coloro che erano oppressi dal diavolo; Dio, infatti, era con lui. 39 E noi siamo testimoni di tutto ciò che ha fatto nella regione dei giudei e a Gerusalemme. Lo hanno appeso al legno e ucciso. 40 Dio lo

Atti I o, I -t I, I 8. Il battesimo del primo gentile a opera di Pietro

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ha risuscitato il terzo giorno e ha fatto comparire manifesto, 4I non a tutto il popolo, ma ai testimoni prescelti da Dio, a noi, che dopo la sua risurre­ zione dai morti abbiamo mangiato e bevuto con lui. 42 Ed egli ci ha co­ mandato di predicare al popolo e di testimoniare che questi è il giudice co­ stituito da Dio sui vivi e sui morti. 43 Di lui tutti i profeti danno testimo­ nianza che chiunque crede in lui, mediante il suo nome, riceve la remissio­ ne dei peccati». 44 Mentre Pietro pronunciava ancora queste parole, lo Spirito santo di­ scese su tutti quelli che ascoltavano il suo discorso. 45 E i fedeli prove­ nienti dalla circoncisione, che erano venuti con Pietro, si meravigliavano che anche sui gentili si fosse effuso il dono dello Spirito santo. 46 Li udi­ vano infatti parlare in lingue e magnificare Dio. Allora Pietro replicò: 47 «Può forse qualcuno rifiutare l'acqua, così che non vengano battezzati co­ storo, che hanno ricevuto lo Spirito santo non diversamente da noi ?». 48 E ordinò di battezzarli nel nome di Gesù Cristo. Poi lo pregarono di fermar­ si qualche giorno. 1 1 I Ma gli apostoli e i fratelli che si trovavano in Giudea udirono che an­ che i gentili avevano accolto la parola di Dio. 2 Quando Pietro salì a Geru­ salemme, quanti provenivano dalla circoncisione altercavano con lui 3 e dicevano: «Sei entrato in casa di incirconcisi e hai mangiato con loro!». 4 Allora Pietro incominciò a raccontare loro per ordine, dicendo: 5 «Mi tro­ vavo nella città di Joppe in preghiera e in estasi vidi una visione; scendeva un involucro, come una grande tovaglia calata dal cielo per i quattro capi, e giunse fino a me. 6 Esaminandola con attenzione, vidi quadrupedi della ter­ ra, fiere e rettili e volatili del cielo. 7 Udii anche una voce che mi diceva: 'Orsù, Pietro, uccidi e mangia! '. 8 Risposi: 'Giammai, Signore! Ciò che è profano o impuro finora non è mai entrato nella mia bocca!'. 9 Replicò una seconda volta la voce dal cielo: 'Ciò che Dio ha purificato, non considerar­ lo profano! '. Io Questo accadde per tre volte e poi tutto fu di nuovo ripor­ tato su in cielo. I I Ed ecco, subito tre uomini si presentarono davanti alla casa in cui ci trovavamo, mandati a me da Cesarea. 12. E lo Spirito mi disse di andare con loro senza esitazione. Vennero con me anche questi sei fra­ telli ed entrammo nella casa di quell'uomo. I 3 Egli ci raccontò come aveva visto l'angelo presentarsi in casa sua e dirgli: 'Manda (dei messi) a Joppe e fa chiamare Simone, soprannominato Pietro! 14 Egli ti dirà parole per le quali sarai salvato tu e tutta la tua casa!'. 1 5 Mentre incominciavo a parlare, lo Spirito santo scese su di loro, non diversamente che su di noi all'inizio. 16 Ricordai allora la parola del Signore, quando disse: 'Giovanni ha battez­ zato con acqua, ma voi sarete battezzati con Spirito santo'. 17 Se dunque Dio ha concesso loro lo stesso dono che a noi, dopo che erano giunti alla fede nel Signore nostro Gesù Cristo, come avrei potuto io essere in grado

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Atti IO, I- 1 1, 1 8. Il battesimo del primo gentile a opera di Pietro

di ostacolare Dio?». 18 Udito ciò, si calmarono e glorificarono Dio dicen­ do: «Dunque, pure ai gentili Dio ha concesso la conversione alla vita». 10,�3 Deut. 10, 1 7. 1 0,36 Sal. 1 07,20; /s. 52,7; Naum 2, 1 . I O,J8 /s. 6 1 , 1 . 10,39 Deut. 2 1 ,22.

A. IO,I-48. Questa storia funge da svolta decisiva. Luca nulla ha tra­ lasciato di quanto potesse contribuire a porne in evidenza il significa­ to. Per questo ha reso questa singola narrazione la più estesa del suo libro; ampiezza e incisività analoghe si trovano soltanto nel resoconto del processo di Paolo (capp. 2 1 -28). Al centro Luca ha inserito un di­ scorso cui ha fatto seguire, a mo' di giustificazione di Pietro (1 1 , 1 -8), una circostanziata ricapitolazione dei suoi punti salienti. Com'era la tradizione alla quale Luca attinge per comporre questa narrazione? Si trattava certamente di un racconto proveniente dal grup­ po di tradizioni gerosolimitano su Pietro, da cui proveniva anche 9, 32-4 3 . Spesso si è supposto che la tradizione di base sia stata una «sem­ plice» e «ingenua» leggenda di conversione il cui protagonista era Cor­ nelio, e che raccontasse in maniera succinta avvenimenti che furono all'origine di una comunità etnicocristiana di Cesarea (M. Dibelius e altri). Alcune osservazioni relative alla forma e al contenuto impongo­ no però un'altra spiegazione. I . La forma è segnata dal mezzo stilisti­ co della giustapposizione di visioni in parallelismo. Cornelio e Pietro, infatti, hanno all'inizio delle visioni tramite le quali Dio pone imme­ diatamente in atto avvenimenti che provocano l'incontro dei protago­ nisti, prima separati. Le due visioni all'inizio non vengono comprese. Solamente l'incontro dei due destinatari delle rispettive visioni può portare la soluzione e al tempo stesso anche l'intelligenza di quanto è accaduto sotto la regia divina. A differenza di 9, 1-22, il parallelismo delle visioni è qui parte integrante della tradizione originaria. E tale parallelismo è il solo responsabile della tensione narrativa. Tutto con­ verge verso il momento dell'incontro fra i due protagonisti finora se­ parati, che scioglie il senso delle visioni fino ad allora rimasto oscuro. Ciò peraltro spiega la prevalenza dei verbi di percezione, comunica­ zione e movimento. - 2. Il vero protagonista è Pietro. Se la visione di Cornelio (vv. 3 ss.) dà luogo al primo movimento, di cui però ancora non si vede l'esito, la visione di Pietro (vv. 10- 1 6) suscita quella resi­ stenza al superamento della quale tutto il resto dell'avvenimento è pro­ teso. Si tratta del superamento della resistenza contro l' «impuro» cioè contro i gentili. Passo dopo passo Pietro è indotto a superare lo spazio che lo divide da Cornelio e, mentre ciò accade, viene anche fi-

Atti IO, I - I 1,18. Il battesimo del primo gentile a opera di Pietro

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nalmente abbattuta la barriera religiosa che separa il giudeo dal timo­ rato di Dio. È quanto il lettore deve sperimentare con Pietro, ponen­ dosi nella medesima prospettiva di Pietro. 3. Cornelio resta invece una figura di supporto. Non predomina mai nel corso della narrazio­ ne. Manca pure qualsiasi motivo di identificazione dell'ascoltatore o del lettore con lui. È particolarmente singolare che da Cornelio non provenga neppure la più piccola iniziativa verso l'acquisizione della fede in Gesù Cristo. Quanto Cornelio desidera, come mostra il v. 4, è la piena appartenenza al popolo di Dio, Israele. Dio esaudisce questa aspirazione, perché nella sua regia provvede a che Cornelio sia accolto nella comunità di Gesù. Che cosa questo significhi egli lo apprende sol­ tanto alla fine e, per la verità, senza che si giunga ad avvertire la man­ canza di una sua decisione nei confronti di quanto è avvenuto. Mai una storia di conversione avrebbe trascurato in tal modo la fede del convertito. Ma per il nostro narratore Cornelio è poco più che il pre­ testo con il quale Dio convince Pietro che i gentili timorati di Dio non profanano la comunità salvifica di Gesù Cristo e quindi vi possono essere ammessi. «Convertito», alla fine, non è Cornelio, bensì Pietro. 4· Una serie di indizi contenutistici segnalano un milieu originario giudeocristiano. Cornelio è un «timorato di Dio» (v. a 8,27). La sua pietà è rigorosamente valutata con criteri giudaici. Lo documentano le classiche opere del pio: «preghiera» ed «elemosine» (v. 4). Pietro si at­ tiene ai tempi della preghiera propria del giudaismo (vv. 3·9·30) e ciò ha la stessa importanza dell'ubbidienza alle leggi della torà relative agli alimenti e alla purità. Da tutto ciò segue che la narrazione era in origine una leggenda giu­ deocristiana di carattere missionario. Sulla base di una esperienza fon­ damentale di Pietro valse come autenticazione della missione ai «ti­ morati di Dio» e della loro completa integrazione nella comunità, sen­ za l'obbligo della circoncisione. Questi due elementi, nell'ambiente sorgivo della narrazione, erano evidentemente ancora oggetto di con­ troversia. Nel biasimo rivolto a Pietro e nella visuale impostagli da Dio è insita la contestazione di una concezione giudeocristiana rigida­ mente nomistica a vantaggio di una comprensione della chiesa che non fa coincidere i confini della salvezza con quelli dell'Israele circon­ ciso, fedele alla legge. Se si invoca l'autorità di Pietro per legittimare questa prospettiva controversa all'interno del giudeocristianesimo pa­ lestinese, tale questione deve aver avuto un concreto fondamento sto-

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rico. Quanto meno dovrebbero essere storiche le linee di fondo della narrazione: Pietro deve realmente avere incontrato, durante uno dei suoi viaggi missionari in Israele, un timorato di Dio, conclusosi con il battesimo di quest'ultimo e deve essere stato indotto a giustificare que­ sta iniziativa effettivamente dalla visione dei vv. 9- I 6. Tale visione, ap­ punto, è uno degli elementi costitutivi ed essenziali della narrazione; tutti i tentativi di spiegarla come brano della tradizione originariamen­ te autonomo alla fine non convincono. Anche l'ambientazione dell'av­ venimento a Cesarea è storicamente attendibile. Incerta, invece, è da considerarsi la sua datazione. Se Luca la fissa immediatamente prima della fondazione della comunità di Antiochia ( I I , I 9-26), ciò dipende dalla sua visione storica, in funzione della quale alla costituzione delle prime comunità formate da giudeo- ed etnicocristiani deve precedere il riconoscimento per principio della missione ai gentili. Ma una serie di ragioni interne (v. a 9,32-43) spinge a collocare l'inizio dell'attività missionaria di Pietro in Giudea e Samaria già prima della persecuzione di Agrippa (44 d.C.). In questo periodo, nel quale il peso dei naziona­ listi giudaici sulla prima comunità era ancora relativamente scarso, può concepirsi meglio che più tardi un moto di apertura verso i non giudei da parte di uno dei membri che guidavano la comunità. L'esperienza di Pietro non significava né il sì definitivo della chiesa palestinese alla missione ai gentili né il riconoscimento di un cristiane­ simo, aperto ai gentili, libero dall'osservanza della legge. Piuttosto va storicamente intesa come uno dei numerosi passi che la prima cristia­ nità, evolvendosi, in diverse circostanze doveva compiere. Solo alla fi­ ne si poteva affermare un cristianesimo, aperto ai gentili, libero dalla legge. Per Pietro stesso poteva dapprima essersi trattato soltanto di un episodio circoscritto, privo di un significato particolarmente rilevante. Solo quando la discussione sulla posizione della chiesa nei riguardi dei gentili si pose in un orizzonte più esteso, Pietro e i suoi seguaci della prima comunità di Gerusalemme hanno interpretato l'evento di Cesa­ rea come la legittimazione definitiva, voluta da Dio, dell'accoglimen­ to dei timorati di Dio nella comunità. E infine, allorché nel concilio apostolico per la prima volta tale discussione giunse al suo apice, Pie­ tro senza dubbio ha addotto la sua esperienza come argomento favo­ revole al riconoscimento del cristianesimo rivolto ai gentili, libero dalla legge, contro Giacomo e i suoi seguaci (v. a I 5 , I -29). Tale rico­ noscimento poteva essere sostenuto da persone della comunità di Ge-

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rusalemme solo presupponendo che già prima, almeno parzialmente, membri della comunità palestinese avevano rimosso le barriere fra giu­ dei e non giudei. In questo senso Luca è nel giusto, dal punto di vista storico, quando in I 5,6 ss. attribuisce a Pietro un riferimento all' epi­ sodio di Cornelio. Assai istruttiva è inoltre la stretta relazione fra la storia di Cornelio e il racconto dell'incontro di Gesù con il centurione gentile di Cafar­ nao (Le. 7, 1 - I o par. Mt. 8, 5 - 1 3 [Q]). In ambedue i casi è un gentile. ti­ morato di Dio a cercare aiuto; si giunge a un incontro solenne con il soccorritore in prossimità della casa (Le. 7,6; Mt. 8,7 s.; Atti I 0,24 s.); un'impurità da gentile divide dapprima il postulante dal soccorritore, per poi essere superata. Le due narrazioni sono certo troppo differen­ ti nei particolari per poter supporre una dipendenza diretta. Nondime­ no Le. 7, I - I o (par. Mt. 8, 5 - I 3) potrebbe avere avuto lo stesso Sitz im Leben di Atti I o. Si narrava questa storia per giustificare, con l'occhio rivolto al comportamento di Gesù, l'accoglimento dei timorati di Dio nella comunità. È assai difficile definire in maniera particolareggiata l'entità della narrazione prelucana. La prima parte poteva contenere le due visioni (I o, I - I 6), l'incontro di Pietro con gli inviati ( I o, I 7 s.), le parole in­ giuntive rivolte a Pietro dallo Spirito ( I o, I 9-2 I ) e la sua partenza ( I o, 23b). La seconda parte iniziava con l'incontro dei due uomini ( I o,2 5 26), cui seguiva l a scena della conoscenza reciproca con lo scambio e la soluzione di entrambe le visioni (I o,27a.29-36). In essa i vv. 34-36 costituivano la formulazione conclusiva, posta sulle labbra di Pietro, della comprensione rivelatagli da Dio. La conclusione originaria della storia, poi, è stata a tal punto modificata da Luca, che sul suo conte­ nuto rimangono possibili soltanto congetture. In ogni caso doveva par­ lare del battesimo di Cornelio da parte di Pietro (v. 48). L'indicazione di I 1 ,3, inoltre, induce a ritenere che il testo da cui Luca attingeva ter­ minasse con la cena comunitaria, cui partecipavano giudeocristiani ed . . . etn1cocnsttan1. La redazione di Luca è guidata dall'intento di presentare il fatto co­ me giustificazione e legittimazione definitive della missione ai gentili, voluta da Dio. Luca ha trasformato questo episodio di comunione fra giudei e timorati di Dio, di per sé niente affatto decisivo, nella fonda­ zione paradigmatica della prima comunità di giudei e gentili. Que­ st'idea serve soprattutto alla nuova configurazione della conclusione .

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Atti IO, I - I I,I8. Il battesimo del primo gentile a opera di Pietro

con l'effusione dello Spirito sui gentili, che conferisce all'evento il ca­ rattere di una seconda pentecoste etnicocristiana ( 1 o,44). Sempre sulla stessa linea, con un inserto nella narrazione ( 1 0,24b.28), Luca toglie poi alla scena il suo risvolto privato, mostrando Cornelio circondato da un cospicuo numero di gentili. 1 1, 1 - 1 8. La scena gerosolimitana di 1 I , I - 1 8, nella quale Pietro rias­ sume l'avvenimento, è del tutto redazionale. Vi sono, per la verità, al­ cune variazioni di dettaglio rispetto al cap. I o, ma ciò è imputabile alla tecnica narrativa di Luca, che vuole ovviare alla stanchezza del lettore. Del resto il racconto è polarizzato nell'idea teologica centrale di Luca, nella quale si compendia il tutto: «Dunque, pure ai gentili Dio h� con­ cesso la conversione alla vita» ( 1 1 , 1 8). 10,34-43. Il discorso di Pietro è redazione lucana fin dal suo inizio (IO,J4-J6), che include l'osservazione di Pietro con cui terminava la seconda parte del racconto originario. A un primo sguardo il discorso pare poco congruo alla situazione specifica, perché vi manca l'appello alla penitenza e alla fede, essenziale in tutti i discorsi missionari. Non contiene neppure la proclamazione dell'unico Dio creatore, tipica del kerygma missionario rivolto ai gentili (cf. 1 4, 1 5 ss.; 1 7,24 ss.). Al suo posto il discorso offre un compendio relativamente esteso della vita e dell'attività di Gesù (vv. 37-42) che - e ciò è nuovamente estraneo al contesto - viene introdotto dalle parole: «Voi conoscete ciò che è ac­ caduto . . . ». Ma tutto ciò si spiega pensando che, per Luca, non si tratta più di una vera e propria situazione missionaria, per lo meno mentre Pietro tiene il suo discorso. Non solo l'uditorio gentile di Pietro già conosce i principi fondamentali della fede giudaica e della Scrittura, ma Dio stesso, tramite l'evento straordinario precedentemente raccon­ tato, ha già convertito e inserito nella comunità gli ascoltatori. Non si tratta dunque di un discorso missionario, bensì di un tipo di predica­ zione destinata alla comunità. Deve rendere ulteriormente comprensi­ bile, tramite il riferimento all'agire di Dio, quanto era già accaduto a proposito dei gentili di un tempo. Secondo il convincimento di Luca la presentazione della storia di Gesù, a partire dalla sua unzione nello Spirito a opera di Dio, attraverso i suoi miracoli e guarigioni, la sua morte, fino alle apparizioni del Risorto, è fondamentale per la predi­ cazione interna alla comunità. E altrettanto decisivo è che il racconto sia accreditato dalla testimonianza degli apostoli. Il prospetto delinea­ to nei vv. 39-4 1 contiene quanto, secondo il pensiero di Luca, costi-

Atti IO,I- I I , I S. Il battesimo del primo gentile a opera di Pietro

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tuisce lo schema fondamentale dell'evangelo. Luca stesso ha seguito e spiegato questo schema nel proprio vangelo. Quantomeno la concezio­ ne globale dello schema tracciato nei vv . 3 9-4 I e probabilmente anche alcune delle due formulazioni riproducono una tradizione prelucana. B. I O,I-16. Cesarea (cf. a 8,40), originariamente «Torre di Strato­ ne», era stata ricostruita nel I O a.C. da Erode il Grande, che la dotò di un porto artificiale e ne cambiò la denominazione in Kaisareia Seba­ ste, in onore del suo protettore, l'imperatore Augusto. Dopo la desti­ tuzione di Archelao, figlio di Erode (6 d.C.) e la trasformazione della Giudea-Samaria in provincia imperiale dell'impero romano, divenne sede del governatore. La popolazione era prevalentemente pagana. Se­ condo 8,40 e 2 I ,8 Filippo visse e operò qui per molti anni. Il nostro racconto, tuttavia, non lascia arguire un collegamento, diretto o indi­ retto, fra Pietro e l'ambito d'azione di Filippo, di carattere prevalente­ mente giudeocristiano ellenistico. Che Cornelio appartenesse alla «co­ orte italica)) è storicamente falso. Luca qui traspone la situazione del suo tempo all'epoca dell'episodio ricevuto dalla tradizione. La Cohors II Militaria Italica Civium Romanorum Voluntariorum, un'unità di arcieri reclutata originariamente in Italia fra i liberti che godevano della cittadinanza romana, stazionò qui solo dopo il 69 d.C. Sotto il regno di Agrippa 1 (4 1 -44) nella città non vi erano certo truppe roma­ ne. Si enumerano brevemente i tratti della religiosità di Cornelio, se­ gno di onorata distinzione agli occhi dei giudei e che lo avevano por­ tato alle soglie del giudaismo. Non solo è personalmente pio, ma con tutti i componenti della sua casa appartiene al gruppo dei «timorati di Dio». Poiché questi erano però incirconcisi, per i giudei erano impuri. Si ricordano poi, con ancor più alto apprezzamento, le opere di pietà di Cornelio. Con le sue elemosine soccorre il «popolo» - s'intendono i giudei - e si attiene alla prassi giudaica della preghiera (Tob. I 2,8; Mt. 6, 5 s.; Did. I 5,4). A questa appartiene anche l'osservanza dei tem­ pi stabiliti per la preghiera - l'angelo gli appare al momento della pre­ ghiera di min�a o pomeridiana. Benché la preghiera pomeridiana po­ tesse essere posticipata fino alla sera, normalmente si faceva all' «ora nona», intorno alle tre pomeridiane. Questa indicazione cronologica sottolinea anche la chiara visibilità dell'angelo. Si tratta dunque di una reale apparizione e non di una confusa visione onirica. L'angelo è di nuovo messaggero di Dio (cf. 5, I 9; 8,26; I 2,7) e proclamatore della sua volontà (8,26; 1 2,7}. Lo stile è quello tipico delle epifanie e il collo-

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quio nel caso della visione inizia con una chiamata personale cui cor­ risponde una risposta del destinatario in forma di domanda (v. a 9,4 s. I o; 26, 1 4 ss.), in un clima di timore di fronte all'apparizione celeste (cf. Le. 1 , 1 2 s.; 2,9 s.). La paura di Cornelio è infondata, perché l'ange­ lo ha un messaggio lieto per lui: Dio stesso ha preso atto delle sue pre­ ghiere ed elemosine e ha deciso di ricompensarlo. Taie è il significato della perifrasi in linguaggio biblico: « sono salite in memoria al co­ spetto di Dio» (cf. Sir. 3 5 , 1 6 s.; Tob. 1 2, 1 2; Mc. 1 4,9). Si presuppone implicitamente che lo scopo della preghiera di Cornelio fosse il pieno inserimento nella comunità del popolo di Dio. Ora Dio vuole conce­ dergli quanto ha desiderato. Cornelio non giunge a comprendere che le indicazioni concrete che seguono hanno una relazione con questo piano di Dio. Per il momento, tanto le indicazioni precise quanto il si­ gnificato della visione gli risultano enigmatiche. Di Simon Pietro, che deve mandare a prendere, conosce soltanto il nome e il luogo della di­ mora. Cornelio ubbidisce all'ordine incomprensibile. Invia due suoi schiavi domestici e un soldato assegnatogli come ordinanza personale, che pure apparteneva al gruppo dei timorati di Dio. Le informazioni sulla durata del viaggio sono scarsamente attendibili. Joppe dista da Cesarea 50 km ca. Pur viaggiando l'intera notte, i messaggeri difficil­ mente potevano percorrere la distanza entro il mezzogiorno successi­ vo. Ma qui i particolari storici non contano; si vuole mostrare invece l'istantaneità con cui si ottempera all'ordine divino. Prevenendo i mes­ saggeri, la narrazione si concentra su Joppe. Pietro sta pregando sul tetto a terrazza di una casa - è la casa del conciatore Sirnone (v. 6). Il parallelismo con la situazione iniziale di Cornelio (v. 3 ) è chiaro. In verità qualche difficoltà presenta l'osservazione sul momento della pre­ ghiera. Infatti mezzogiorno, l' «ora sesta», non è il tempo usuale della preghiera giudaica né è, per i giudei, l'ora del pasto. È comunque ac­ certata la prassi di alcuni rabbi di anticipare l'ora della colazione alle dodici. In questo caso la preghiera pomeridiana era evidentemente an­ ticipata e precedeva la colazione (Bill. n, 204 ) . Se si presuppone questa prassi anche per Pietro, risulterebbe ben comprensibile la fame che gli sopraggiunge durante la preghiera. A questa situazione si adatta bene, psicologicamente, la visione che segue. Mentre in casa gli preparano il pasto, Pietro cade in uno stato di rapimento estatico che gli consente di percepire l'apparizione sovraterrena che Dio gli offre (cf. 2 Cor. 1 2, 1 ss.). L'aprirsi del cielo è per lui segno che questa apparizione certa•••

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mente viene da Dio (cf. a 7, 5 6). Completamente oscura è la descrizio­ ne di quanto Pietro ora scorge discendere dal cielo aperto; l'enigmati­ cità della figura si riflette nell'enigmaticità della realtà. Ha l'aspetto di un'enorme tovaglia, raccolta sui quattro angoli, ricolma di un qualco­ sa ancora non identificabile. Ma la tovaglia manifesta subito il suo concreto. Vi si trovano animali viventi, che rappresentano l'intera gam­ ma della fauna terrestre. La descrizione del contenuto impiega un lin­ guaggio segnatamente teologico, che rievoca il racconto della creazio­ ne e del diluvio (Gen. 1 ,24; 6,2o; cf. Rom. I ,2J). La maggior parte di questi animali per il giudeo era impura. Come alimento gli erano per­ messi essenzialmente soltanto gli artiodattili, come gli ovini, i bovini, le capre e i piccioni. Ordinando di uccidere e di mangiare, la voce ce­ leste concomitante la visione doveva quindi suonare per il pio giudeo Pietro come tentazione diabolica che sfruttava la sua fame momenta­ nea per indurlo a disubbidire alla legge sui cibi. Con estrema cortesia e rivolgendosi alla voce invisibile con il termine «Signore» (cf. 9, 5 ) Pietro respinge quanto gli si chiede. Non si pensa, da principio, alla possibilità di scegliere fra la molteplicità degli animali quello puro, ri­ solvendo così il dilemma. Il contenuto della tovaglia sembra contene­ re animali puri e impuri come in un intreccio inestricabile. La voce celeste motiva il proprio ordine come decisione di Dio. Egli stesso ha dichiarato - e quindi reso - puri gli animali, sottraendo a Pietro la giustificazione della sua opposizione. Questa replica a Pietro sottoli­ nea il contenuto simbolico della visione, poiché di fatto, secondo la concezione giudaica, tutto ciò che discende dal cielo è puro (cf. Sanh. 59b; cf. Bill. n, 702 s.). Ma la cosa non è ancora chiara; per Pietro ri­ mane sempre incomprensibile. L'enfasi, tanto dell'ingiunzione celeste come del rifiuto di Pietro, è ribadita da due ulteriori ripetizioni, in sintonia con il costume popolare di ripetere tre volte la stessa scena. 10-16. Qual è il significato della visione? Si danno interpretazioni divergenti. Prima possibilità: l'ordine celeste (v. 1 5) va inteso in senso letterale. Pietro, d'ora in poi, può mangiare di tutto, non importa se puro o impuro secondo la legge. Egli e tutti i giudeocristiani, perciò, possono anche mangiare insieme ai gentili senza farsi scrupoli e con­ dividere con loro la mensa. Sfavorevole a questa interpretazione è tuttavia la considerazione che né la visione né il suo contesto forni­ scono motivi per togliere la distinzione fra puro e impuro. Quando Dio ha «reso puro» l'impuro? Qui si è voluta trovare una rivalutazio-

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ne dell'attività creatrice di Dio e persino un riferimento celato alla critica di Gesù alle norme di purità cultuale (Mc. 7, 1 5 ). Ma a ciò si op­ pone il contenuto stesso della visione. Da Pietro non si è preteso l'ac­ cettazione dell'impuro; emerge piuttosto un inestricabile intreccio di puro e impuro. S'impone allora la seconda possibilità: l'ordine celeste va inteso in senso non letterale e la visione è un'allegoria. L'intreccio di puro e impuro, la cui accettazione è richiesta a Pietro, allude alle sue future relazioni con uomini puri e impuri all'interno della stessa comunità. Il contesto narrativo ne fornisce la motivazione. Dio «ha reso puro» l'impuro, scegliendo i gentili a condividere la comunità salvifica escatologica e donando loro il suo Spirito. 1 7-23a. La prima parte termina con una terza scena (vv. 1 7-23a) che descrive l'incontro degli inviati di Cornelio con Pietro. A seguito della visione, questi è caduto in grande imbarazzo e riflette, senza ve­ nirne a capo, sul suo significato. Ecco presentarsi alla porta la gente di Cornelio che, secondo il volere di Dio, offre la chiave risolutiva del­ l'enigma. Un ordine dello Spirito acuisce la tensione; lo Spirito, anzi­ ché esibire la desiderata spiegazione della visione, ingiunge a Pietro di ubbidire ciecamente un'altra volta. Deve rinunciare anzitutto a un ulteriore indugio su quanto ha visto e seguire invece quegli uomini sconosciuti. Nella narrazione originaria Pietro potrebbe essersi unito agli inviati di Cornelio senza dire parola e porre domande. Ma Luca qui ha inserito un discorso dei messaggeri in cui si spiega il loro inca­ rico e i suoi precedenti, vale a dire l'apparizione dell'angelo. L'accen­ no contenuto alle «parole» che Cornelio desidererebbe ascoltare da Pietro è nuovo; si tratta di una prima allusione al discorso dei vv . 3443· Assumendo quasi automaticamente il ruolo di padrone di casa, Pie­ tro ospita i messaggeri sino al giorno successivo. 23b-33. Il viaggio di ritorno a Cesarea, con cui inizia la seconda par­ te, è altrettanto rapido quanto quello di andata (v. 9). Pietro è accom­ pagnato da una delegazione di giudeocristiani di Joppe; questo è pre­ sumibilmente un particolare aggiunto da Luca per dare maggior rilie­ vo al significato fondamentale di quanto segue. Lucana è certamente anche la descrizione, mirante allo stesso scopo, dei preparativi di Cor­ nelio. Raccoglie parenti e amici che - è da presupporre - appartengo­ no sempre al gruppo dei timorati di Dio. Nell'incontro e con l'incon­ tro dei due uomini Luca si premurava di presentare l'incontro di giu­ deocristiani ed etnicocristiani. Cornelio saluta il suo ospite sulla porta

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di casa con una solenne proskynesis, gesto congruo solamente nei ri­ guardi di esseri sovrumani. Ex gentile, corre il pericolo di cancellare i confini fra Dio e creatura (cf. J , I 2; 1 4, I I ss.; 28,6). Pietro, invece, lo incontra qualificandosi non come entità celeste, ma come uomo che si intrattiene con lui amichevolmente, come con un proprio simile. Parla per la prima volta dentro casa, davanti a una folla considerevole di uo­ mini colà radunata, ed espone il motivo della propria venuta. Fa un ac­ cenno alla visione avuta e ne spiega il significato, che nel frattempo è arrivato a capire. Dio gli ha mostrato che per lui nessun uomo è impu­ ro. Ha abrogato per lui la proibizione della legge giudaica, di entrare in comunione con i non giudei. Con questa interpretazione Luca ha già anticipato parzialmente la scena vera e propria che ora segue e ren­ de intelligibili, sciogliendone il senso, le due visioni corrispondentesi. Invitato da Pietro, Cornelio riespone l'apparizione dell'angelo. Non è del tutto corretta l'indicazione cronologica « ... quattro giorni fa». Dai vv. 9 e 2 3 s. si dedurrebbero tre giorni e il testo occidentale ha anzi cor­ retto in questo senso. Anche altrove la frase in alcuni punti non è del tutto chiara; potrebbe esserne responsabile un antico errore di trascri­ zione. La sostituzione nelle parole di Cornelio di «angelo» con «uo­ mo in fulgida veste» (cf. I , 1 o; Le. 24,4) è imputabile alla propensione lucana ad ammorbidire le ripetizioni con varianti linguistiche. Lo stes­ so vale per l'ordine dell'angelo, formulato in maniera leggermente di­ versa rispetto ai versetti 4 ss. Con un'espressione solenne Cornelio in­ vita Pietro a parlare all'assemblea. Ha compreso che l'apostolo non è un essere celeste, ma un uomo. Tuttavia sa che quest'individuo è dota­ to di una forza particolare che gli proviene da Dio, sicché quanti ne ascoltano la parola si trovano direttamente «davanti a Dio». Chiede quindi a Pietro di manifestare e di rendere noto il volere del «Signore» - s'intende Dio - che sinora, in quanto è accaduto, è apparso tanto misterioso. 34-4 1 . Pietro comincia il suo discorso formulando sinteticamente la sua propria intelligenza dell'accaduto. Che Dio non guardi alla perso­ na, è un'asserzione che risale all'A.T. (Deut. I 0, 1 7; 2 Cron. 1 9,7). Nel N.T. è sempre congiunta a una prospettiva di giudizio. Dio si mostre­ rà come giudice incorruttibile, che giudicherà tutti, senza favoritismi, soltanto sulla base delle opere personali (1 Pt. 1 , 1 7; Ef 6,9; Col. 3,2 5). Giudei e gentili verranno giudicati da lui con la stessa misura (Rom. 2, 1 1 ). Anche qui affiora questo orizzonte di giudizio. Pietro non parla

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di un'uguaglianza di tutti gli uomini fondata teologicamente sul con­ cetto di creazione, bensì del giudizio di Dio che attende tutti gli uo­ mini. Poiché Dio si aspetta da tutti il compimento della sua volontà, il gentile timorato di Dio è per lui giusto nella stessa misura del pio giu­ deo. C'è piena sintonia con Rom. 2, I I . Ma, mentre il nostro passo par­ te dall'osservazione che per un non giudeo, timorato di Dio, è possi­ bile tale compimento della legge, Paolo spezza questa impostazione giudeocristiana. Per lui giudei e gentili falliscono allo stesso modo da­ vanti alle esigenze di Dio contenute nella legge ed entrambi incorro­ no nel giudizio. Entro le convinzioni del giudeocristianesimo l'asser­ zione del v. 3 5 rimane tuttavia sufficientemente radicale. Ponendo in discussione l'opinione corrente che i gentili diverranno popolo di Dio solo dopo la conversione di Israele alla salvezza in Cristo, presume in­ fatti che già ora si è inaugurata la convocazione fra i gentili dei timo­ rati di Dio. Il v. 36a è un anacoluto perché manca il verbo principale, cui tutto converge. Perché abbia senso, la frase dovrebbe dire: «La pa­ rola, che egli inviò ai figli d'Israele, per annunciare pace per mezzo di Gesù Cristo, include tutti in questa pace». Il verbo mancante è co­ munque inserito nella formula del v. 36b: «Questo è il Signore di tut­ ti» . La «parola» è il messaggio cristiano di salvezza, come gli aposto­ li lo presentano a Israele. Ha come suo oggetto il kerygma di Gesù, il messaggero di pace. Inviando questo messaggio, Dio stabilisce fra sé e gli uomini quella pace che Gesù Cristo ha reso possibile; tutti devono parteciparvi, giudei e gentili timorati di Dio. In tale contesto il v. 36b va inteso come affermazione della signoria di Gesù su giudei e gentili; difficilmente invece si considera qui la signoria del Glorificato sul co­ smo e su tutte le potenze (Fil. 2, I I; Col. I , I S). Enunciata l'azione sal­ vifica del messaggio di Cristo, segue l'esposizione, in forma di breve scritto, del kerygma cristologico. La introduce l'espressione « voi conoscete ciò che è accaduto». Ci si rivolge ai presenti come a una co­ munità cristiana bisognosa di essere sempre riconfermata in questo kerygma. Luca qui non si pone il problema se Cornelio e i suoi già conoscessero nei particolari la storia di Gesù. Quanto segue è l'unica presentazione della vita di Gesù presente nel N.T. fuori dei vangeli. Of­ fre in nuce lo schema fondamentale dei sinottici e quindi è certamente consistente la sua peculiare prossimità alla concezione lucana. Sono menzionati i seguenti momenti della vicenda di Gesù: 1 . L'inizio in Galilea «dopo il battesimo predicato da Giovanni» (cf. Le. 23,5; Atti •••

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I ,2 I s.). La predicazione del Battista costituisce il contesto storico­ salvifico della venuta di Gesù (Le. I 6, 1 6). Manca la storia della nascita e dell'infanzia. Luca, che pure la racconta nel suo vangelo, sa che non appartiene al nucleo centrale del kerygma cristologico. - 2. L'unzione di Gesù in Spirito santo e potenza, cioè il suo battesimo. Il battesimo di Gesù viene inteso, con allusione a /s. 6 I , I , come unzione dello Spi­ rito �otalmente dipendente da Dio. Non è perciò menzionata la fun­ zione del Battista (cf. Le. 3,2 1 s.). - 3· L'attività di Gesù come «fare il bene e guarire». La scelta del termine «fare il bene» (euergeton) pone in rilievo l'agire di Gesù come opera conforme al disegno di Dio e, nel contempo, ali ude al contrasto con la condotta dei giudei nei suoi con­ fronti (cf. 2,22 s.). Si ricordano con particolare enfasi gli esorcismi. La vittoria di Gesù sulle potenze ostili a Dio è chiara prova «che Dio era con lui». Si tratta di un ulteriore motivo veterotestamentario (cf. Gen. 3.9 ,2 1 citato in Atti 7,9). Non è menzionata la predicazione di Gesù. Per Luca, infatti, serve soltanto a indicare l'attuarsi della salvezza nel­ le azioni di Gesù. L'attività di Gesù si estende «alla regione dei giudei e a Gerusalemme», ossia all'intero territorio abitato dalla nazione giu­ daica; ha raggiunto sostanzialmente tutti i giudei colà viventi ( 2,22 ). E inoltre questa attività è rimasta ineludibilmente attestata dagli aposto­ li, come testimoni pienamente accreditati. - 4· La crocifissione di Ge­ sù (per la formulazione cf. 5,3o). Qui, conformemente al carattere non polemico del discorso, è riferita alla terza persona (cf. 2,2 3; 3, 1 3 ss.; 4, 1 o; 5,30). Pure lo schema cristologico antitetico, che oppone l'empio agire degli uomini all'azione salvifica di Dio in Gesù, è soltanto ac­ cennato, non è infatti inasprito in senso kerygmatico contro gli ascol­ tatori. - 5 . La risurrezione al terzo giorno e le apparizioni del Risorto. Nello stile delle formulazioni più antiche del kerygma cristologico, entrambe queste realtà sono intese come evento originato da Dio (v. a 2,24). Pure la stretta relazione fra apparizione del Risorto e suoi testi­ moni corrisponde al kerygma più antico ( 1 Cor. I 5,5). Ma Luca dilata questo motivo nel senso della sua particolare concezione dei testimo­ ni, includendo, da un lato, nella testimonianza resa dai testimoni an­ che il racconto dell'attività terrena di Gesù (v. 3 9; cf. I,2 I ) e sottoline­ ando, dall'altro, la profonda comunione dei testimoni della risurrezio­ ne con Gesù nel periodo, assai ristretto, «dopo la risurrezione» (v. a I,3 s.; cf. 2,32; 3 , 1 s; 5,3 2; I J,J I; Le. 24,36-4J). Soprattutto la menzione del mangiare e bere con il Risorto ricorda Le. 24,4 I ss. In entrambi i

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casi si tratta di dar credito alla realtà della risurrezione. Si accentua inol­ tre la scelta dei testimoni mediante un atto speciale di predetermina­ zione divina, che li distingue dal resto del popolo (cf. 22, 1 4; 26, 1 6). Dio ha fatto sì che il Risorto si manifestasse a loro soltanto c non al «popolo» intero, cioè a Israele; ha pertanto disposto che il popolo non possa prescindere dalla predicazione dei testimoni. 42-43. Mentre nei discorsi di Pietro rivolti ai giudei la prova scrittu­ ristica, l'appello alla conversione e il perdono dei peccati, uniti all'an­ nuncio del giudizio escatologico seguono il kerygma cristologico, il discorso di Cesarea termina in modo diverso. I temi nominati affiora­ no tutti nella conclusione - segno che pure questo discorso si attiene allo schema di fondo della predicazione di Pietro -, ma non sono svi­ luppati in un discorso rivolto direttamente agli ascoltatori; vengono riferiti soltanto indirettamente, costituendo il contenuto della testimo­ nianza dei testimoni e risultando così elementi dell'insegnamento cri­ stiano. - 1 . Al primo posto sta il riferimento al giudizio: i testimoni devono proclamare Gesù come il «giudice dei vivi e dei morti» co­ stituito da Dio. È il documento più antico di una formula destinata a un ampio sviluppo negli scritti subapostolici (2 Tim. 4, 1 ; Egesippo in Eus., Hist. Ecci. 3,20,4; Poi., Phil. 2, 1 ; 2 Clem. 1 , 1 ) ed entrata anche nel simbolo di fede apostolico. Il concetto, non ancora la formula, si riscontra pure in I 7,J I . L'addentellato con la tradizione che ne è alla base potrebbe essere la parola di Gesù sulla venuta del Figlio dell'uo­ mo come giudice universale (Le. 1 2,8). - 2. La prova scritturistica è con­ centrata su una frase estremamente generica, secondo la quale «tutti i profeti» testimoniano Cristo (cf. Le. 24,27). - 3 · Il riferimento alla con­ versione e al perdono dei peccati è unito un po' artificialmente alla te­ stimonianza dei profeti. Forse Luca ha pensato, in concreto, al passo profetico di G/. 3,5 = Atti 2 ,22.3 9. Fondamento del perdono dei pec­ cati è il «nome>> di Gesù (v. a 3,16), cioè la potenza del Glorificato, che si rivolge con benevolenza agli uomini per mezzo della parola, non invece la morte di Gesù. Fruisce di questa potenza «chiunque crede in lui». Con quest'ultima espressione si ribadisce l'intonazione universa­ listica del discorso che, nella sua parte centrale (vv . 37-42) , è stata am­ piamente oscurata dal materiale tradizionale del kerygma giudeocri­ stiano. 44-48. Ancor prima che Pietro concluda il discorso, Dio interviene di nuovo per portare al suo ultimo, irrevocabile sbocco l'evento stra-

Atti xo,x-1 1,18. Il battesimo del primo gentile a opera di Pietro

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ordinario da lui predisposto. Certamente il discorso, come Luca lo ri­ ferisce, non è incompiuto. Ha toccato tutti i temi del kerygma missio­ nario. Il nuovo intervento di Dio, prima del termine del discorso, ha piuttosto un significato teologico (v. a I I , I 5): solo così risulterà evi­ dente il suo agire misericordioso che precorre ogni iniziativa umana. Lo Spirito santo discende sugli ascoltatori, cioè, come precisano il v. 45 e indirettamente I I , I 5, sul gruppo dei gentili. Si presuppone che i giudeocristiani abbiano già ricevuto lo Spirito ( I I , I 5 ). L'effusione del­ lo Spirito si manifesta spontaneamente nel fenomeno della glossolalia, che produce una proclamazione estatica di Dio. I giudeocristiani ve­ nuti da Joppe constatano per primi il carattere inesplicabile dell'even­ to e traggono una conseguenza che ne legittima la natura fondamenta­ le: Dio medesimo è all'opera; se ha effuso il suo santo Spirito su questo gruppo, non si tratta di un caso isolato, ma concerne il suo comporta­ mento verso il mondo dei gentili nella sua totalità! Se è normale che l'effusione dello Spirito mediante l'imposizione delle mani si effettui dopo il battesimo e perciò dopo l'incorporazione nella chiesa (v. a 8, I 4 ss.; cf. I 9, 5 ss.), in questo caso Dio ha invertito l'ordine. Ha am­ messo i gentili nella chiesa effondendo su di loro lo Spirito; ciò com­ porta che ora venga loro amministrato anche il battesimo. La doman­ da, rispecchiante le antiche disposizioni battesimali, che si pone Pietro - esiste qualche impedimento al battesimo? -, in questa circostanza è soltanto retorica. Se Dio stesso è intervenuto in maniera tanto eviden­ te, non può più darsi per l'uomo tale impedimento. Nessun concetto o preconcetto teologico, pur fondato, potrebbe autorizzare a negare a questi gentili l'acqua del battesimo. Il battesimo, come di consueto al tempo degli inizi cristiani (v. 8, I 6; cf. I 9, 5 ), si amministra soltanto nel nome di Gesù. Sorprende che Pietro non sia il ministro, ma si limiti a impartire l'ordine. È probabilmente un riflesso della prassi ecclesiale seriore, che già si annuncia nelle comunità paoline ( 1 Cor. I , I 4 s. 1 7), secondo la quale il battesimo è in linea di principio amministrato da membri o ministri delle comunità locali. - Pietro trasforma subito in prassi di vita quotidiana la comunione appena instaurata. Accetta l'in­ vito dei gentili convertiti a trascorrere da loro qualche giorno. Essi, per lui, ora sono puri nel senso pieno della parola. I I , I -�. Inizia l'epilogo ( I I , I - I 8) che tratta della giustificazione di Pietro a Gerusalemme. Ancor prima del suo ritorno in questa città, la notizia dell'avvenimento inaudito si è diffusa come un lampo fra i

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Atti Io, 1 - 1 1 , 1 8. Il battesimo del primo gentile a opera di Pietro

cristiani in tutta la Giudea, e non soltanto fra gli apostoli che guidano la chiesa, ma fra tutti i membri della comunità. La formulazione «i gentili hanno accolto la parola di Dio)) sottolinea che si è deciso qual­ cosa di fondamentale, di interesse per la chiesa intera. «Accogliere la parola di Dio» è un'espressione del linguaggio missionario che defini­ sce l'ammissione nella comunità cristiana (Le. 8, I J; Atti 8, I 4; I 7, 1 I; 1 Tess. I ,6}. Ancora non si è levata una critica diretta dei giudeocristiani all'avvenimento, ma fra le righe si coglie un freddo disappunto. Sol­ tanto dopo il ·ritorno di Pietro a Gerusalemme il contrasto esplode. «l circoncisi)) sono, nell'insieme, i giudeocristiani di Gerusalemme e del­ la Giudea. L'espressione li connota in base alla posizione teologica ri­ sultante dalla loro provenienza e al tempo stesso indica il vero punto nodale del conflitto (cf. I 5, 5 }: i cristiani di Gerusalemme dubitano che i non circoncisi possano appartenere alla chiesa. 3· Il rimprovero, riportato in discorso diretto, non manifesta espres­ samente questa concezione teologica, ma affronta in modo aperto sol­ tanto una conseguenza, certo particolarmente grave per giudei osser­ vanti della legge, dell'ammissione degli incirconcisi nella chiesa: Pietro ha condiviso la mensa con loro e, pertanto, si è reso impuro. Non può corrispondere al volere di Dio un servizio al vangelo che porti a un comportamento simile, proibito da Dio ! A giudizio della comunità di Gerusalemme non si possono affatto ammettere dei gentili nella chie­ sa senza circoncisione e accettazione previe dell'intera legge. Già è an­ ticipato qui, almeno nella concezione di Luca, il conflitto successivo con Antiochia (cap. I s ). 4- 1 7. Pietro si difende esponendo il corso degli avvenimenti di nuo­ vo e dall'inizio. Difficilmente il discorso, nella forma attuale, avrebbe potuto essere compreso dai suoi interlocutori, perché presuppone co­ me note troppe cose. Luca l'ha composto con riguardo al lettore, co­ me compendio, per fissare e riassumere i punti teologicamente centra­ li. Non aspira a una riproduzione del tutto pedissequa del racconto precedente, ma vi inserisce varianti, probabilmente a ragion veduta. Alcune riguardano dettagli narrativi secondari: il v. 6 menziona, in più di I O, I 2, anche le «fiere»; secondo il v. 1 1 i giudeocristiani che accom­ pagnano Pietro si trovavano già con lui a Joppe in casa (non così in 1 0,23); il v. 1 2 dice che erano sei. La maggior parte delle varianti, tut­ tavia, contribuisce a chiarire due tratti decisivi della concezione luca­ na: I . l'intervento di Dio fu del tutto cogente e dominante; precorse

Atti I I , 1 9-z6. Gli esordi della chiesa etnicocristiana ad Antiochia

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ogni iniziativa umana. L'angelo, secondo il v. 1 4, rende già nota a Cornelio la decisione di Dio di salvare lui e la sua casa (diversamente da 10,5 dove, per motivi di - tensione narrativa, l'intenzione di Dio ri­ mane ancora celata). Allo stesso scopo tende il v. I 5, ove si dice che lo Spirito è già disceso dal cielo, quando Pietro ha iniziato a parlare (a differenza di I0,44). Si vuole con ciò sottolineare che realmente Dio con il s�o agire precedeva quello del suo inviato. 2. Ciò che avvenne per i gentili fu una seconda pentecoste, corrispondente alla prima pen­ tecoste di Gerusalemme. Sui gentili è disceso lo Spirito santo «non di­ versamente che su di noi all'inizio» (v. 1 5). Pietro accentua il parallelo rinviando al detto del Risorto che prometteva ai discepoli il battesimo con Spirito santo (v. I 6; cf. 1 , 5). Quanto accadde a Cesarea è ugual­ mente un compimento di questa promessa di Gesù ai suoi, come lo fu la prima effusione dello Spirito a Gerusalemme, e pertanto, non diver­ samente da questa, è una tappa decisiva all'interno del piano salvifico di Dio che si viene attuando. Se la prima pentecoste aveva reso pos­ sibile ai discepoli la testimonianza in Gerusalemme, Giudea e Samaria, così con l'effusione dello Spirito sui gentili fu dischiusa loro la via fi­ no ai confini della terra (cf. I ,8). Su questo sfondo alla fine del discor­ so riappaiono la domanda, relativa all'impedimento del battesimo, ora formulata in maniera più acuta che in 1 0,47, e la risposta: se Dio ha donato ai gentili lo stesso Spirito da lui dato ai giudeocristiani, come avrebbe potuto Pietro ostacolarlo negando il battesimo con acqua? An­ che soltanto il tentarlo sarebbe stato un atto di arbitraria autosuffi­ cienza umana contro Dio e quindi una disubbidienza al compito del­ l' apostolo. Ma Pietro fu ubbidiente e lasciò spazio all'agire di Dio. 1 8. Il discorso non manca il suo obiettivo. L'opposizione tace e ce­ de il posto alla lode per l'azione di Dio. I giudeocristiani di Gerusa­ lemme hanno raggiunto una comprensione nuova, comunicata nel con­ tempo al letto re come compendio di tutto l'avvenimento. Dio ha am­ messo anche i gentili alla salvezza e, quindi, alla chiesa. La via per la missione ai gentili è sostanzialmente aperta. -

3· Gli esordi della chiesa etnicocristiana ad Antiochia ( I 1 , 1 9-26) Ora coloro che, a causa della persecuzione contro Stefano, si erano di­ spersi dappertutto, si spinsero sino in Fenicia, a Cipro e ad Antiochia; e predicavano la parola a nessuno tranne che ai giudei. zo Ma alcuni di loro, 19

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Atti 1 1,19-2.6. Gli esordi della chiesa etnicocristiana ad Antiochia

uomini di Cipro e della Cirenaica, giunti ad Antiochia, parlavano anche ai greci e annunciavano loro il messaggio di salvezza di Gesù, il Signore. 2 1 E la mano del Signore era con loro e un gran numero venne alla fede e si con­ vertì al Signore. 2.2. La notizia di loro giunse agli orecchi della chiesa di Ge­ rusalemme e si inviò Barnaba ad Antiochia. 23 Quando questi giunse e vi­ de la grazia di Dio, si rallegrò ed esortava tutti a perseverare nel proposito del loro cuore per il Signore; 24 era, infatti, un uomo buono, pieno di Spi­ rito santo e di fede. E un grande numero di uomini aderì al Signore. 2.5 Ma egli partì per Tarso a cercare Paolo, 26 e, trovatolo, lo condusse ad Antio­ chia. Così accadde che rimasero insieme per un anno intero in quella co­ munità e istruirono una grande moltitudine di uomini, e ad Antiochia per la prima volta i discepoli furono chiamati con il nome di «cristiani». A. 1 9-26. Con poche annotazioni succinte, poco più che accennate, viene riassunto un avvenimento di grande importanza per la storia degli esordi della chiesa: la fondazione della comunità di Antiochia, che divenne il centro del cristianesimo che si diffonderà fra i gentili. La lapidaria concisione della narrazione, doppiamente sorprendente in confronto all'esteso racconto del precedente episodio di Cornelio, si spiega con l'esiguità del materiale accessibile a Luca. Disponeva con probabilità soltanto di un agglomerato di notizie sconnesse, nelle qua­ li s'erano conservati in forma sommaria alcuni dati fondamentali rela­ tivi alla storia delle origini della comunità di Antiochia. Quattro di es­ se, all'incirca, sono identificabili: I . la prima riconduce gli esordi del­ la comunità alla predicazione del messaggio salvifico di Gesù, il Si­ gnore, rivolta ai gentili per opera di uomini di Cipro e della Cirenaica (v. 20). Non è escluso che tale notizia sia stata tramandata, in princi­ pio, con l'elenco dei nomi contenuto in 1 3 , 1 . - 2. La seconda notizia, rielaborata nei vv. 22 s., stabiliva nella venuta di Barnaba da Gerusa­ lemme la data decisiva per lo sviluppo ulteriore. Le altre due notizie informano 3. sulla conquista di Paolo da parte di Barnaba e sulla co­ mune attività dei due, di durata annuale e, sembra, decisiva per lo svi­ luppo della comunità (vv. 2 5 .26 ca.); 4· sull'origine della denominazio­ ne di «cristiani» (v. 26b). Luca ha conferito alle prime due notizie un rivestimento narrativo che, sotto il profilo stilistico, traduce la sua mano inconfondibile. È impossibile non riconoscere quanto si prefigge. I due fatti narrati de­ vono armonizzarsi nel miglior modo possibile con la concezione sto­ rica lucana. In tal senso i vv. I 9 s. evidenziano che anche per la mis-

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sione degli ellenisti valse lo schema, fondamentale per Luca, «prima ai giudei - poi ai gentili)) (cf. 1 3 ,6. I 4; 14, 1 ; I 6, 1 3; 1 7, 1 s. I0. 1 7 ecc.). E nel v. 22 Luca, certamente contro il dato storico, interpreta la venuta di Barnaba come una visita ufficiale, da Gerusalemme, alla comunità di Antiochia e sottolinea così quanto gli preme, e cioè che ogni incre­ mento della chiesa primitiva si sviluppa sotto la supervisione e lo sguardq attento della comunità gerosolimitana (cf. a 8, 1 4 ss.). Quanto alle due ultime notizie, Luca ha certamente rinunciato a un loro rive­ stimento narrativo. Per questo motivo i vv. 2 5 s., nel contesto attuale, destano l'impressione di un corpo estraneo. Solo a grandi linee è possibile ricostruire storicamente, a motivo delle esigue indicazioni del nostro testo, l'origine della comunità di Antiochia. È certo innanzitutto che lo specifico milieu della grande città cosmopolita del mondo ellenistico favorì la trasmissione del van­ gelo ai gentili. Antiochia (l'attuale Antakya), situata a 2 5 km dalla co­ sta, nell'entroterra e sulle rive dell'Oronte, era stata fondata intorno al 300 a.C. da Seleuco 1; da allora fu la capitale della dinastia dei Seleu­ cidi in Siria. Occupata la Siria dai romani (64 a.C.), Antiochia divenne la capitale della provincia di Siria e si sviluppò sino a essere una delle più grandi metropoli dell'impero romano. Per numero di popolazione (circa 500 ooo abitanti) e per splendore esteriore era superata soltanto da Roma e da Alessandria. Giulio Cesare, Augusto e Tiberio edifica­ rono opere grandiose nella città e anche Erode il Grande, a titolo di omaggio allo spirito dell'ellenismo, vi fece edificare delle costruzioni. Sotto il profilo spirituale e religioso Antiochia fu la grande cerniera fra Oriente e Occidente. Con i coloni greci e macedoni erano giunte anche la cultura e la religione greche. Dall'Oriente erano invece arri­ vati i culti misterici con le loro dottrine esoteriche sulla morte e la ri­ nascita, che fecero numerosi proseliti soprattutto negli strati bassi del proletariato urbano, così privo di radici. Non mancava, infine, un grup­ po considerevole di popolazione giudaica, che costituiva il 1 0% cir­ ca degli abitanti e disponeva di numerose sinagoghe. Il monoteismo e l'etica giudaici avevano certamente esercitato la loro influenza propa­ gandistica anche oltre l'ambiente stesso del giudaismo, come spesso avveniva in questo clima di pluralismo religioso, con una compenetra­ zione reciproca e mescolanza di impulsi e motivi religiosi di origine completamente diversa. Era in ogni caso difficile concepire una con­ trapposizione più profonda di quella fra questo mondo spirituale,

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Atti 1 1,19-26. Gli esordi della chiesa etnicocristiana ad Antiochia

tanto aperto a molteplici influenze, e il mondo di Gerusalemme, teso a chiudersi in se stesso e concentrato sempre più in senso giudaico na­ zionalistico. Come già in Samaria (8, 1 . 5) e nel territorio costiero (8,26.40), furo­ no alcuni membri degli «ellenisti» cacciati da Gerusalemme, apparte­ nenti al gruppo di Stefano, a portare ad Antiochia il messaggio cri­ stiano. E probabilmente questo avvenne a breve distanza dalla perse­ cuzione a Gerusalemme. A dire il vero, il quadro fornito dai vv. 19 s. va corretto in due punti. È difficile, da un lato, che i gentili siano stati raggiunti dal messaggio cristiano per la prima volta ad Antiochia. Sin dall'inizio della propria attività, gli ellenisti avevano orientato la loro predicazione a gente che, in realtà, non apparteneva al nucleo del po­ polo di Dio, come, in primo luogo, ai samaritani e poi al gruppo più vasto dei «timorati di Dio» (cf. 8,26-40). A quanto ci è dato di capire, infatti, gli ellenisti non giunsero a maturare l'idea programmatica di una missione ai gentili di portata universale. Dall'altro lato, neppure è credibile che, sin dal principio, i membri della comunità antiochena fossero in prevalenza di origine gentile. Probabilmente ad Antiochia, come altrove, gli ellenisti cominciarono la propria attività rivolgendo­ si ai membri delle sinagoghe ellenistiche e contemporaneamente anche aprendo ai gentili timorati di Dio, agli emarginati e ai diseredati la via verso il nuovo popolo di Dio che si andava formando. Le particolari condizioni di Antiochia comportavano che fosse molto forte l'afflu­ enza da questi gruppi. Incoraggiati da tale sviluppo, gli ellenisti pro­ babilmente orientarono con più insistenza la loro missione verso tali gruppi e parimenti dilatarono maggiormente il confine dei loro inter­ locutori. Forse all'inizio i proseliti gentili vennero addirittura circon­ cisi, ma è da supporre che ben presto aumentasse il numero di quei gentili che, entrando nella comunità, non erano più disponibili a farsi circoncidere e i missionari ellenistici, a causa del loro rapporto critico con il rituale giudaico, non vedessero più alcun motivo per imporre a tutti i nuovi convertiti la circoncisione. Passo dopo passo e senza un piano programmatico prestabilito la comunità cristiana si staccò dalla sfera d'influenza delle sinagoghe della diaspora e si rese riconoscibile anche all'esterno, assumendo una fisionomia autonoma e adottando proprie forme di vita e propri comportamenti. L'ambiente circostante coniò per questo gruppo il nome nuovo di «cristiani», cioè gente di Cristo.

.Atti 1 1,19-2.6. Gli esordi della chiesa etnicocristiana ad Antiochia

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La comunità antiochena subì un forte impulso dalla visita di Barna­ ba. Sebbene giudeo della diaspora, originario di Cipro (cf. a 4,3 6), non aveva aderito al gruppo degli ellenisti di Gerusalemme, ma si era av­ vicinato a quello della prima comunità di lingua aramaica, pur non condividendone, sembra, le perplessità nei confronti della missione ai gentili. La spiegazione più ovvia del suo passaggio ad Antiochia è la sua approvazione all'apertura qui in atto al mondo gentile e la sua con­ vinzione che tale atteggiamento rappresentava l'attuazione del compi­ to assegnato da Dio alla chiesa, al cui servizio intendeva porsi. Ad ogni modo le indicazioni del v. 23, rielaborato da Luca, mostrano che Barnaba ben presto impresse impulsi teologici decisivi per l'ulteriore sviluppo della comunità. È possibile cogliere in quale direzione. Ha lanciato, per primo, l'idea di una missione che consapevolmente trava­ licasse l'ambito del giudaismo. La sua perspicacia lo spinse a un passo coraggioso. Prese con sé come collaboratore e compagno, nel ritorno ad Antiochia, Paolo, il persecutore convertito dei cristiani, con il qua­ le già aveva avuto un primo contatto a Gerusalemme (9,27). Si può supporre che abbia visto in Paolo, per la sua storia precedente e per i suoi talenti specifici, l'uomo in grado di mobilitare le forze e la volo n­ tà della comunità per il compito, assegnatole sin d'ora da Dio, di acco­ gliere i gentili fra il popolo di Dio. Per Paolo questo fu indubbiamen­ te un compito seducente; fino a quel momento, infatti, aveva operato come missionario in Cilicia e Siria, ma isolatamente e senza appoggi di qualche conto (Gal. 1,2 1 ) . Gli si offriva ora l'occasione per una mis­ sione in grande stile, condotta e preparata da tutta una comunità. Sottolineando con particolare enfasi che Barnaba e Paolo «rimasero insieme» per un anno nella comunità, la tradizione richiama eviden­ temente l'attenzione su un periodo di importanza decisiva. Su quanto accadde in essa con precisione, sono certo possibili soltanto congettu­ re. Nel corso di quell'anno, grazie alla predicazione congiunta di Bar­ naba e Paolo, la comunità può avere individuato elementi di chiarezza circa il suo futuro percorso e i compiti a lei assegnati da Dio. Barnaba e Paolo, dal canto loro, dedicarono probabilmente i loro sforzi a con­ figurare il messaggio salvifico in modo idoneo alla predicazione ai gen­ tili. Si presentava loro, infatti, un impegno assai complesso. Il messag­ gio di Cristo, sino a quel momento annunciato fondamentalmente sol­ tanto a gente familiare con la tradizione biblica e per lo meno vicina al mondo spirituale del giudaismo, ora abbisognava della traduzione nel-

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le categorie del pensiero ellenistico profano, senza peraltro liquidarne il riferimento alla Scrittura e al Dio d'Israele. Certamente la comunità antiochena in questo processo di traduzione aveva acquisito impor­ tanti esperienze, su cui potevano costruire Paolo e Barnaba. Cionono­ stante qualco�a andava ancora chiarito. Ignoriamo se, già allora, fosse oggetto di dibattito il problema sul significato essenziale della circon­ cisione e, quindi, della legge come strumenti di salvezza. Senza dub­ bio Paolo, sin dal momento della sua vocazione, ebbe l'intuizione fon­ damentale che la legge, in quanto strumento di salvezza, era stata abro­ gata da Cristo (Rom. 1 0,4) e, pertanto, il vangelo da predicare ai genti­ li nella sua essenza poteva essere solo un vangelo libero dai vincoli della legge. Ma, d'altra parte, qualcosa lascia intendere che il problema della circoncisione e della legge giunse al suo culmine solo quando, al termine del primo viaggio missionario, esplose il conflitto fra Antio­ chia e Gerusalemme (cf. 1 5 , 1 ). B. 1 9-.1 1. Il brano comincia ampliando le informazioni di 8,4, cui si aggancia, sulla missione dei membri del gruppo di Stefano. Se allora si parlava genericamente soltanto di un «andarsene in giro» dei dispersi, ora apprendiamo i luoghi della loro attività missionaria, enumerati fon­ damentalmente secondo la direzione sud-nord. Con «Fenicia» s'in­ tendeva allora la fascia costiera, lunga 1 20 km, dal Carmelo, a sud, si­ no al fiume Eleutero, al nord, con le città principali di Tolemaide (2 1, 7), Tiro (2 1 ,3) e Sidone (27,3). Dal 22 a.C. l'isola di Cipro era provin­ cia senatoria dell'impero romano. Sorprende la sua menzione in que­ sto punto, giacché secondo I 3,4 ss. furono Barnaba e Paolo a iniziarvi la missione. Si può pensare con ragione, tuttavia, che già dei membri isolati della cerchia di Stefano vi abbiano predicato prima di loro, sen­ za peraltro essere giunti alla costituzione di solide comunità. I pionie­ ri della missione ad Antiochia restano anonimi. Questo è strano, come strano è anche il fatto concomitante che Luca non riporta alcuna leg­ genda sulla fondazione. Non esistevano tradizioni locali o Luca le ha taciute, perché contrastanti con la sua concezione della storia? Alcuni nomi vengono riportati soltanto nell'elenco di I J, I . Degli uomini qui menzionati, uno, Lucio, proveniva certamente dalla Cirenaica, e un altro, Simone detto Niger, probabilmente. L'unico cipriota nominato in I 3 , 1 (ma in verità senza un'indicazione esplicita della provenienza) è Barnaba. Ci si è quindi chiesti se non appartenesse in realtà ai fonda­ tori della comunità. Ma ciò non pare probabile giacché Barnaba non è

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stato certamente un componente del gruppo degli ellenisti attorno a Stefano. Alcuni manoscritti leggono, in luogo di «greci» (Hellenas), «ellenisti» (Hellenistas), ma si tratta di un tentativo secondario di ar­ monizzazione del testo, con l'obiettivo di conservare il primato di Pie­ tro nella missione ai gentili ( t o, I - I I , I 8). Nella coppia di termini «giu­ dei» e «greci» i greci valgono come prototipo dei gentili, dell'umanità non appartenente al popolo di Dio (cf. Rom. I , I 6). Il contenuto della predicazioné è riassunto, in modo programmatico, nella professione di fede che costituiva la base del cristianesimo ellenistico: «Gesù è il Signore» (cf. excursus a 2,2 I ) . Il successo della predicazione è indicato con un'espressione vetero testamentaria: «la mano del Signore era con loro» (2 Sam. 3, 1 2; cf. Le. I ,66; Atti I J, I 1 ). Si intende che Dio con la sua azione potente ha accompagnato i missionari. Con «si convertì al Signore» si intende, invece, la conquista dei gentili alla confessione di Gesù come il Signore e non - cosa importante nel contesto della mis­ sione ai gentili - il passaggio alla fede nel Dio unico e creatore (in tal caso si sarebbe dovuto parlare, come in 1 4, I 5, di conversione «al Dio vivente»). 11-16. Nell'intendimento di Luca la funzione di Barnaba è duplice. È l'inviato ufficiale degli apostoli di Gerusalemme per riscontrare la legittimità spirituale di quanto è accaduto in Antiochia e per istituire il vincolo di unione fra Gerusalemme e la comunità di recente forma­ zione, mostrando così nell'unità la caratteristica essenziale della chie­ sa, che non può essere lacerata da distanza spaziale, linguistica e cultu­ rale. La valutazione è positiva. Barnaba riconosce che quanto è acca­ duto ad Antiochia non è opera umana, arbitraria, bensì è azione di Dio e accetta la nuova realtà salvifica prodotta da tale azione. Serven­ dosi di un gioco di parole di difficile traduzione, Luca mostra la corri­ spondenza tra il comportamento di Barnaba, che «si rallegrò» (echa­ re), e l'opera di Dio che si manifesta come «grazia» (charis). Dare ra­ gione a Dio, incondizionatamente e al di là di tutti i giudizi e pregiu­ dizi personali, è la nota essenziale della fede prodotta dallo Spirito di Dio. Così non è la qualificazione umana bensì la qualità spirituale di Barnaba, testimoniata dal suo giudizio positivo su quanto è accaduto ad Antiochia, che deve emergere e motivare quanto è detto nel v. 23. Sono inoltre schiettamente lucane le due constatazioni di Barnaba (cf. Le. 1 ,6; 2,2 5; 23, 50; Atti 6,3). Peculiare di Luca è pure la formula de­ scrittiva dell'incremento della comunità (cf. 2,4 1 .47; 5 , 1 4; 6,7 ecc.). Il

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Atti 1 I ,l7-30. La colletta di Antiochia per Gerusalemme

passaggio alla notizia del viaggio di Barnaba a Tarso è improvviso. Sin qui Barnaba era apparso soltanto come inviato gerosolimitano. Ora si suppone tacitamente che non sia più tornato a Gerusalemme e invece abbia scelto Antiochia come centro della propria attività. Il suo primo intervento è di recarsi a Tarso per ottenere la collaborazione di Paolo. L'espressione «così accadde» indica, indirettamente, che l'attività svol­ ta insieme dai due uomini per un anno è stata un tempo di grazia con­ cesso alla comunità per disposizione divina. Il termine christianoi, don­ de il nostro cristiani, è d'origine latina e mostra che nell'ambiente cir­ costante la comunità «Cristo» venne inteso come nome proprio. Oltre a queste ragioni linguistiche, tutti i primi documenti contraddicono la possibilità che si sia trattato di una designazione datasi dalla chiesa. Nel Nuovo Testamento l'appellativo è usato solo da persone estranee alla comunità ( 26,28; 1 Pt. 4, I 6; cf. anche Svet., Cl. 2 5 ,4; Tac., A nn. I 5, 44). Come designazione propria s'incontra soltanto all'inizio del n se­ colo, con Ignazio di Antiochia (lgn., Eph. 1 1 ,2; Rom. 3,2; Mg. I O,J). Il conio di questo nome significa il distacco della comunità dall'ambito della sinagoga e, quindi, la perdita dei privilegi propri del giudaismo nell'impero romano. 4· La colletta di Antiochia per Gerusalemme (I I ,27-30) 2.7 In quei giorni scesero dei profeti da Gerusalemme ad Antiochia. 18 Uno di loro, di nome Agabo, si fece avanti e annunciò, per impu lso dello Spiri­ to, che una grande carestia stava per venire su tutta la terra. Essa avvenne sotto Claudio. 19 Allora i discepoli decisero di mandare, ciascuno secondo le sue possibilità, qualcosa in aiuto ai fratelli che abitavano in Giudea. 30 E così fecero e lo inviarono agli anziani per mezzo di Barnaba e Saulo.

A. 2.7-30. Lo stringato racconto sulla colletta antiochena per Geru­ salemme è carico di una serie di difficoltà che fanno dubitare per lo me­ no della esattezza storica della cronologia presentata da Luca. I . Co­ me spiegare la venuta di p rofeti gerosolimitani ad Antiochia ? Non mancavano allora numerosi p rofeti itineranti nella Siria-Palestina, che se ne andavano di luogo in luogo predicando, ma si presentavano in­ dividualmente. Inoltre, a proposito di Agabo e dei suoi compagni, non si tratta di profeti itineranti, bensì di profeti residenti a Gerusa­ lemme (cf. 2 1 , 1 0). La stessa comunità di Antiochia aveva numerosi profeti tra le sue fila ( I J, I ) e, a tal riguardo, non necessitava dunque

Atti 1 1 ,27-30. La colletta di Antiochia per Gerusalemme

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di rinforzi da Gerusalemme. - 2. Che la colletta fosse motivata da una carestia universale è anzi dubbio. Di una simile carestia generale, sotto Claudio, non vi sono tracce. Invece durante il governo di questo im­ peratore (4 I - 54) non mancarono carestie parziali in diversi anni. Se­ condo Giuseppe (Ant. 2o, I o i ) negli anni 46-48 la Palestina fu grave­ mente colpita. Le difficoltà di approvvigionamento, inoltre, crebbero perché l'anno 47/48 fu un anno sabbatico, lungo il quale riposarono la coltivazione della terra e il raccolto. Se davvero sussiste una relazione tra carestia e colletta, questa dovette aver luogo durante questo perio­ do critico, all'incirca nell'anno 48. Ma la cronologia lucana contraddi­ ce nuovamente questa data. Luca fissa la consegna della colletta al tem­ po della persecuzione della comunità di Gerusalemme a opera di Agrip­ pa 1 (4 I -44), databile con buona probabilità al 43/44· Il racconto di Luca lascia intendere che Barnaba e Paolo fossero a Gerusalemme du­ rante quella persecuzione (I 2,24 s.). - 3· La partecipazione di Paolo alla consegna della colletta (v. 30) contraddice quanto egli stesso rife­ risce in Gal. I , I 8; 2, I , dove asserisce di avere visitato Gerusalemme una sola volta nel periodo compreso fra la sua vocazione e il concilio apostolico (v. a 9, 23 -30). Si sono cercate le più diverse soluzioni a queste difficoltà, ma nes­ suna è soddisfacente. Vi è chi ritiene che il viaggio per la colletta ven­ ga a coincidere con quello di Paolo e Barnaba per il concilio apostoli­ co, raccontato da Atti I 5 e Gal. 2, 1 - I o. Luca avrebbe erroneamente considerato il brano della tradizione, incorporato in 1 1 ,27-30, come il racconto di un viaggio precedente e l'avrebbe datato perciò anterior­ mente. In favore di questa opinione si potrebbe addurre la coinciden­ za del concilio apostolico - che secondo la datazione più probabile eb­ be luogo nel 48 - con il momento di maggiore acutizzazione della ca­ restia in Palestina. Ma - ed è la difficoltà maggiore Gal. 2, 1 o parla soltanto della decisione di organizzare una colletta in futuro e non del­ la consegna di una colletta già effettuata. Oppure - ecco un'altra ipo­ tesi - Luca, falsificando, retrodatò il racconto di una colletta riscossa in Antiochia e nelle altre comunità etnicocristiane in seguito alla deli­ berazione del concilio apostolico ? (Gal. 2, I o). Anche questa opinione dispone di alcuni argomenti a suo favore. Ma non manca una difficol­ tà. Paolo e Barnaba, che dopo il concilio apostolico non soggiornaro­ no più ad Antiochia, non possono essere stati i corrieri della colletta; senza dire che, in tal caso, la motivazione della colletta fornita dalla -

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profezia di Agabo non si accorderebbe più con questa situazione, poi­ ché la vera ragione andrebbe cercata nell'accordo preso a Gerusalem­ me (Gal. 2, 10). Per una valutazione più chiara si può forse porre la questione del tipo di tradizione rielaborata da Luca in questo passo. I vv. 27-30, in­ fatti, non contengono un segmento di tradizione in sé compiuto, ma piuttosto, come in I 1 , I 9-26, combinano notizie e resoconti di indole diversa. Nel v. 28 è incorporata una tradizione, probabilmente di ori­ gine gerosolimitana, sulla profezia di Agabo, che ha predetto la gran­ de carestia, di fatto adempiutasi. Nei vv. 29 s., poi, si ravvisa un'antica notizia antiochena, riportata per sommi capi, inerente alla raccolta e consegna di una colletta per la Giudea. L'antichità di questa tradizio­ ne è provata, fra l'altro, dalla menzione degli «anziani» quali deposi­ tari della colletta. Se tale formulazione fosse di Luca, al posto di «an­ ziani» troveremmo «gli apostoli». Originariamente come incaricato della consegna era probabilmente nominato soltanto Barnaba. Eviden­ temente Luca ha trovato la tradizione della colletta nel contesto della tradizione antiochena di Barnaba. Ciò significa che la tradizione su Agabo non aveva in origine alcuna relazione con la colletta antioche­ na. E con ciò cade pure ogni fondamento diretto per datare storica­ mente la tradizione relativa alla colletta. Indirettamente, però, il nome di Barnaba potrebbe fornire un appiglio. Esso suggerisce che la tradi­ zione rimanda al periodo importante dell'attività di Barnaba in Antio­ chia, cioè al tempo compreso tra la fondazione della comunità e il con­ cilio degli apostoli. Barnaba proveniva dalla comunità di Gerusalem­ me e sin dall'inizio doveva premergli l'istituzione di rapporti fra que­ sta e i cristiani antiocheni. Inoltre era stato uno dei pionieri della co­ munione di beni praticata a Gerusalemme (4,36 s.). Può forse sorpren­ dere, allora, che egli abbia pensato di stabilire pure in Antiochia, seb­ bene in forma diversa, una perequazione fra poveri e abbienti e l'abbia trasferita a un livello sovralocale? Se l'ipotesi è plausibile, con questa prima colletta antiochena Barnaba avrebbe pure creato un modello per la grande colletta imposta più tardi dal concilio apostolico a tutta la chiesa dei gentili (Gal. 2, I o). Luca non ha di certo più intuito queste connessioni e, soprattutto, il tema della «colletta» gioca nella sua opera un ruolo molto seconda­ rio. Tace del tutto, ad esempio, in ragione della sua concezione stori­ ca, la più recente colletta paolina (v. a 2 1 , 1 5 -26). Alla ricerca di una

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motivazione, ha trovato la tradizione di Agabo sulla carestia e ha in­ trodotto il motivo del viaggio dei profeti ad Antiochia, per stabilire una relazione diretta della profezia con la comunità antiochena. Ha inoltre posto il nome di Paolo accanto a quello di Barnaba, come ha fatto con altre tradizioni antiochene su Barnaba (v. a 1 4,8- 1 4), e probabilmente senza pensarci troppo; per Luca era dato per scontato che Paolo allora dovesse prender parte a tutte le attività di Barnaba. B. 27- 3 0. L'indicazione temporale «in quei giorni» (cf. 1 , 1 5) funge da connettivo con quanto precede. Luca pensa all' «anno>> del v. 26, chiusosi con la venuta dei profeti. Per la prima volta negli Atti appa­ iono direttamente alcuni profeti. La loro importanza per lo sviluppo della chiesa in Siria e Palestina fu certamente maggiore di quanto la­ scia intendere Luca, impegnato a collocare in secondo piano il mo­ mento profetico carismatico. Del tutto atipica è la funzione nella qua­ le essi appaiono qui: la rivelazione del futuro. Incombenze centrali della profezia erano invece l'annuncio della volontà del Signore glori­ ficato valida per il presente (Apoc. I ,J; 9, 1 o), la notificazione della di­ rettiva dello Spirito (cf. I I ,28 ) e lo scoprimento e la rivelazione dei se­ greti del cuore umano (1 Cor. 1 4,24 s.). Probabilmente la predizione della carestia da parte di Agabo era originariamente congiunta all'an­ nuncio delle imminenti tribolazioni dei tempi finali (Mc. I J,8 par. Mt. 24,7; Le. 2 1 ,22; Apoc. I 8,8). Il testo occidentale attesta in questo punto un ampliamento, nel quale compare per la prima volta il controverso «noi» degli Atti (cf. a I 6, I o ) : «ci fu una grande gioia; quando noi ci fummo radunati, uno di loro, di nome Agabo, parlò e mosso dallo Spi­ rito annunciò ... >>. Di certo all'origine di questa variante, sicuramente secondaria, sta l'identificazione di Luca col Lucio menzionato in I 3 , 1 . L'annotazione «avvenne sotto Claudio» deve constatare che l a profe­ zia di Agabo si è effettivamente adempiuta. Una deliberazione dell'as­ semblea della comunità introduce l'azione. Come a proposito della co­ munione dei beni a Gerusalemme, non si impone obbligo alcuno al sin­ golo. L'entità del proprio contributo è lasciata alla decisione di ciascu­ no, libera e responsabile verso i fratelli. Il termine greco diakonia, da noi tradotto con «aiuto», significa letteralmente «servizio» e spesso nel N.T. ha il significato specifico di servizio reciproco tra i cristiani, se­ condo la norma stabilita dal comportamento di Gesù come a garanzia di quello dei suoi (Mc. I0,4 5; Le. 22,27; Rom. I 2,7; 1 Cor. I 2, 5 ; 2 Cor. 4, 1 ; 5 , 1 8; 6,3 ecc.). Qui, come in Paolo (2 Cor. 8,4; 9, 1 . I 2 s.), appare

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Atti 1 2, 1 -2 3 . La persecuzione della chiesa di Gerusalemme

come termine tecnico riferito alla colletta, implicando che l'idea di ser­ vizio, inculcata da Gesù nella sua comunità, si concreta nel reciproco aiuto materiale dei cristiani. La notizia, sicuramente basata sulla tradi­ zione, che a Gerusalemme depositari della colletta furono gli «anzia­ ni», sorprende a prima vista, poiché sino ad ora Luca ha presentato gli apostoli soltanto quali guide della comunità primitiva. Nondimeno, risulta storicamente confermata da I s ,6. Intorno al 40 qualcosa po­ trebbe essere mutato nell'organizzazione della comunità gerosolimi­ tana. Il gruppo dei dodici, attenuandosi l'attesa della fine e la speranza che l'intero Israele potesse convertirsi in tempi ravvicinati, perse il suo significato primitivo. Al suo posto nella prima comunità di lingua ara­ maica si formò un collegio di anziani, dopo che già precedentemente la comunità primitiva ellenistica aveva adottato questo tipo di orga­ nizzazione (v. a 6, 5 s.). 5.

La persecuzione della chiesa di Gerusalemme sotto Erode Agrippa I ( I 2, I - 2 3 )

In quel tempo i l re Erode fece usare violenza su alcuni della comunità, per far loro del male. z Fece uccidere di spada Giacomo, fratello di Gio­ vanni. 3 Quando vide che ciò era gradito ai giudei, fece arrestare anche Pie­ tro. Erano i giorni degli azimi. 4 Dopo averlo fatto arrestare, lo gettò in car­ cere e lo consegnò, per custodirlo, a quattro picchetti di quattro soldati ciascuno, con l'intenzione di presentarlo al popolo dopo la festa di pasqua. s Pietro era dunque custodito in prigione. Ma la comunità pregava senza interruzione Dio per lui. 6 Ora, allorché Erode volle portarlo davanti (al popolo). Pietro dormiva in quella notte in mezzo a due soldati, legato con due catene e le sentinelle davanti alla porta facevano la guardia alla prigio­ ne. 7 Ed ecco un angelo del Signore si avvicinò e una luce risplendette nel­ la cella. Con un colpo al fianco destò Pietro e disse: «Alzati, presto ! ». Gli caddero le catene dalle mani. 8 E l'angelo gli disse: «Mettiti la tua cintura e legati i tuoi sandali! ». Così fece. E gli dice: «Indossa il tuo mantello e se­ guimi ! ». 9 E lo seguì fuori senza accorgersi che ciò che accadeva tramite l'angelo era vero; credeva piuttosto di avere una visione. 10 Oltrepassaro­ no il primo e il secondo posto di guardia e giunsero alla porta di ferro che immette nella città; questa si aprì per loro da sola, uscirono e si avviarono per una strada e improvvisamente l'angelo lo lasciò. 1 1 Allora Pietro tornò in sé e disse: «Ora so davvero che il Signore ha mandato il suo angelo per salvarmi dalla mano di Erode e da tutto ciò che il popolo dei giudei si aspet­ ta» . 12 Dopo che ciò gli si fece chiaro, si recò alla casa di Maria, la madre 1

Atti I .2.,I -.2.J. La persecuzione della chiesa di Gerusalemme

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di Giovanni soprannominato Marco, dove molti erano radunati in pre­ ghiera. I 3 Avendo bussato alla porta del vestibolo, venne una serva, di no­ me Rode, per aprire. 14 Riconosciuta la voce di Pietro, per la gioia non aprì la porta ma corse dentro e annunciò che Pietro era davanti alla porta. 1 5 Ma quelli le dissero: «Tu vaneggi! ». Ma ella insisteva che era vero. Allora dissero: « È il suo angelo». 16 Intanto Pietro continuava a bussare. Aprirono, lo vide­ ro e rimasero sbalorditi. 17 Fatto loro segno con la mano di stare zitti, rac­ contò loro come il Signore l'aveva fatto uscire dal carcere e disse: «Infor­ mate Giacomo e i fratelli!». Allora uscì e si recò in un altro luogo. r8 Fattosi giorno, una grande agitazione regnava fra i soldati: che ne era stato di Pietro ? I 9 Quando Erode lo fece andar a prendere e non lo trovò, interrogò le guardie e le fece condurre al supplizio. Poi scese dalla Giudea a Cesarea e lì si trattenne. 20 Ma era fortemente adirato con gli abitanti di Tiro e Sidone. Costoro con un'ambasceria comune gli presentarono un esposto, si guadagnarono Blasto, il tesoriere del re, come intermediario e chiesero pace, perché il loro paese si forniva dei propri viveri da quello del re. 21 Nel giorno fissato Ero­ de, rivestito dell'ornamento regale, prese posto sul podio degli oratori e ten­ ne loro un discorso. 22 E il popolo gridava: «Voce di Dio e non di un uo­ mo!». 23 All'istante l'angelo del Signore lo colpì, perché non aveva dato onore a Dio; e, divorato da vermi, spirò. A. 1 -.13. Questo capitolo assume una particolare importanza perché istituisce una diretta correlazione fra la storia della comunità e la sto­ ria universale. L'occasione è offerta dalla persecuzione di re Agrippa 1. In conformità al linguaggio popolare, Luca chiama questo re «Ero­ de», che era il nome della dinastia - fu una delle figure più ambigue nel gioco delle forze politiche in quel tempo attive nelle province orienta­ li dell'impero romano. Nato nel 10 d.C., nipote di Erode il Grande e fi­ glio di Aristobulo, era stato educato a Roma, dove aveva potuto strin­ gere relazioni amichevoli con alcuni membri della casa imperiale, so­ prattutto con Caligola e Claudio poi imperatori, dei quali era stato con­ discepolo. Per molti anni condusse a Roma un'esistenza da playboy, distinguendosi come noto accumulatore di debiti e avventuriero. La sua grande opportunità venne nel 3 7, quando il suo protettore Caligo­ la divenne imperatore e lo fece re vassallo della tetrarchia di Filippo, la parte nordorientale dell'antico regno di Erode. Con abile tattica gli riuscì ben presto di ampliare il suo potere. L'imperatore Claudio, in riconoscenza del suo appoggio nel 4 1 , lo fece re su tutta la Giudea. In tal modo si ricostituì in tutta la sua ampiezza il regno di suo nonno

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.Atti I 2, I-2 3. La persecuzione della chiesa di Gerusalemme

Erode il Grande. Ne seguì l'esempio praticando successivamente una politica pendolare segnata da compromessi; in politica estera si com­ portò da moderno sovrano ellenistico e docile seguace dell'imperato­ re, in politica interna, invece, fece il possibile per dimostrare il suo le­ game con le forze tradizionali del giudaismo. Si guadagnò in tal modo la simpatia dei farisei e del popolo, da questi controllato. Qui risiede anche il motivo della persecuzione dei cristiani; a diffe­ renza della precedente persecuzione del gruppo di Stefano ( 6,8 ss.), co­ involse per la prima volta l'intera comunità. Agrippa seguiva aperta­ mente gli interessi dei farisei, opponendosi a un movimento che sem­ pre di più destava il sospetto di collocarsi fuori del contesto naziona­ listico religioso del giudaismo. Nel decennio successivo alla persecu­ zione di Stefano la situazione della comunità originaria di lingua ara­ maica si era modificata non poco all'interno del giudaismo. Da un lato si era infranta la speranza di un rapido recupero di tutto Israele, e dal­ l' altro la comunità destava sospetti agli occhi del crescente nazionali­ smo giudaico a motivo dei legami con i gruppi esterni alla Giudea e di non stretta osservanza della legge. I farisei non erano più disponibili a vedervi una corrente giudaica particolare e ancora tollerabile, bensì la combattevano come un'entità estranea e ostile al giudaismo. Se Pietro, come molto induce a suppo_rre (v. a I O, I - I I , I 8), all'inter­ no della comunità propugnò un'apertura ai gentili, era naturale che su di lui in particolare convergesse l'ostilità dei farisei. Agrippa poteva sperare di diventare popolare presso di loro (vv. 3 s.) con un'azione diretta contro Pietro. Se questi con fatica sfuggì alla persecuzione, do­ vette comunque, quantomeno per tutto il tempo del regno di Agrippa, rimanere lontano da Gerusalemme e lasciare la guida della comunità. Tal e è il nocciolo duro sotteso ai fatti storici narrati in Atti I 2. La co­ munità, da parte sua, cercava di adattarsi alla nuova situazione, po­ nendo al proprio vertice un uomo in grado di spuntare ogni rimpro­ vero di infedeltà alla legge giudaica, e cioè Giacomo, il fratello del Si­ gnore. Una tradizione antica lo menziona come uno dei testimoni a cui era apparso il Risorto (I Cor. I s,7; Ev. Hebr.); probabilmente ap­ parteneva al gruppo degli apostoli, secondo i criteri vigenti a Gerusa­ lemme, e, al pari dei suoi familiari, era sin dall'inizio membro della co­ munità originaria (v. a I ,2 I ). Tre tradizioni del tutto diverse sono alla base di I 2, I - 2 3: una breve notizia sul martirio di Giacomo, figlio di Zebedeo (v. 2); una partico-

Atti I .a, I -ZJ. La persecuzione della chiesa di Gerusalemme

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lareggiata leggenda personale sulla liberazione di Pietro prima dell'in­ tervento del re Agrippa (vv 4- 1 7); un raçconto popolare sulla morte del re a Cesarea (vv 20-23 ). z. I . La notizia sulla morte di Giacomo proviene da una tradizione gerosolimitana. Colpisce la brevità. Ci si aspetterebbe che il martirio di un membro eminente del gruppo dei dodici (cf. I , I J) fosse raccon­ tato in maniera più estesa. Certo potrebbe anche darsi che Luca dispo­ nesse di un tale resoconto in quella forma e l'abbia accorciato alla con­ cisa indicazione attuale, poiché già aveva narrato estesamente un mar­ tirio in occasione della morte di Stefano e intendeva evitare un dupli­ cato. Su questo punto non si va comunque oltre a supposizioni. 4-1 7. 2. La leggenda della liberazione di Pietro costituiva l'ultimo elemento della catena di racconti su Pietro rielaborati da Luca (cf. J, I ­ Io; 9,3 2-43; I O, I -48). Una variante più sbiadita di questa narrazione è riscontrabile in 5 , 1 9-22. Il racconto del cap. I 2 si caratterizza per lo stile narrativo che si compiace dei dettagli ed è oltremodo vivace. Trat­ ti di efficacia un po' rozza (vv 7. 1 4b) si alternano ad altri che solleci­ tano la sensibilità dell'ascoltatore o del lettore (v. I 4a). Se si vuole co­ gliere l'orientamento della narrazione e quindi il suo Sitz im Leben, si deve partire dalla considerazione che la scena del riconoscimento e del congedo nella casa di Maria (vv. I 2- I 7) viene ad assumere un signifi­ cato quasi pari, per estensione e importanza, alla scena della liberazio­ ne prodigiosa vera e propria (vv. 4- I I ). È conforme allo stile delle sto­ rie di miracoli la dimostrazione pubblica conclusiva del miracolo che produce meraviglia e stupore. I vv 1 2- I 7 assolvono questa funzione, ma non vi si esauriscono. Sorprende, inoltre, che in questa parte con­ clusiva il miracolo venga attestato davanti ai membri della comunità e non a Erode c ai suoi - come ci si potrebbe aspettare stando alla pri­ ma parte e come meglio corrisponderebbe allo schema con cui vengo­ no raccontati episodi di liberazione (cf. 5,23 s.). Per questo motivo pro­ prio in questa parte finale va ricercato l'autentico punto culminante della narrazione. In che cosa consisteva? Da una parte si afferma, con­ tro ogni perplessità dei membri della comunità, che Pietro ha potuto liberarsi delle macchinazioni di Erode grazie al soccorso immediato di Dio; dall'altra, però, si mostra il fatto e il modo in cui Pietro ha giusti­ ficato di fronte alla comunità il proprio allontanamento da Gerusalem­ me. La scena del riconoscimento si trasforma così nel v. 1 7 in scena di congedo. Evidentemente il nostro racconto si è formato nei gruppi ge.

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Atti 1 2.,1-2.3. La persecuzione della chiesa di

Gerusalemme

rosolimitani prossimi a Pietro, con l'intento di evitare distorte inter­ pretazioni possibili sulla scomparsa dalla città dell'apostolo, un tempo guida della comunità, in rapporto alla persecuzione di Agrippa. Non si trattò di una fuga decisa arbitrariamente da Pietro, a motivo della quale la comunità poteva condannarlo, bensì di un'azione liberatrice di Dio, per la quale la comunità doveva glorificare Dio! La realtà sto­ rica, senza dubbio sottesa anche a questa leggenda, rimane per noi di difficile determinazione. Si può forse supporre che l'apostolo riuscì a fuggire dalla prigione in circostanze drammatiche e il gruppo di Maria e del figlio Giovanni Marco l'abbia alla fine aiutato a lasciare di nasco­ sto Gerusalemme. 10-23. 3· La tradizione sulla fine del re Agrippa coincide fondamen­ talmente con il racconto di Giuseppe (Ant. 19,343-3 so), pur senza di­ pendervi. Secondo Giuseppe, Agrippa si trovava a Cesarea per allesti­ re i giochi in onore dell'imperatore «poiché sapeva che si celebrava una festa per la salute di Cesare». Indossato un manto intessuto di ar­ gento, il re si recò al mattino in teatro. Quando i raggi del sole fecero rifulgere il suo manto, quelli del suo seguito lo salutarono come Dio in forma umana, ma il re non vi si oppose. La punizione per simile hybris non si fece tuttavia attendere; un gufo, annuncio di sventura, si posò sopra la sua testa. II re si ammalò e �orì in cinque giorni. Entram­ bi i racconti colgono nell'improvvisa morte di Agrippa il castigo di Dio perché non aveva reagito agli onori divini, soccombendo alla ten­ tazione del culto del sovrano, condannato dai giudei. II racconto luca­ no tradisce in questo punto la sua provenienza giudaica. Se l'impianto fosse specificamente cristiano, la morte del re sarebbe stata intesa co­ me punizione per la sua persecuzione della comunità; non c'è però il minimo appiglio in proposito. Quanto alle circostanze storiche con­ comitanti all'avvenimento, il racconto lucano potrebbe avere conserva­ to un quadro più preciso, collocando la morte del re durante una ceri­ monia in cui si doveva celebrare la risoluzione di un conflitto locale. 1 -13. Luca soltanto ha combinato queste tre tradizioni. In tal modo ha costruito un complesso narrativo ricco di efficaci contrasti. Si arti­ cola in due parti: il racconto della morte del re è il rovescio della storia di Pietro. La finalità della narrazione è di mostrare che Dio libera la sua chiesa da minacce che sembrano inevitabili e le apre uno spazio per un'attività ulteriore. Dio non limita il suo aiuto a tutelare Pietro dal­ l'imminente aggressione del nemico, si preoccupa anzi di togliere di

Atti 1 2., 1 -2.3. La persecuzione della chiesa di Gerusalemme

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mezzo questo nemico. All'interno di questa composizione la notizia della fine di Giacomo non dispone di un proprio peso. Luca se ne ser­ ve per esporre la prima parte (vv 1 -3), che illustra il grande pericolo che minaccia Pietro. Opera redazionale lucana è pure la transizione dalla prima alla seconda parte (vv 1 8 s.), che contiene la reazione del re alla liberazione di Pietro e il suo viaggio a Cesarea. B. 1-.1 . L'indicazione cronologica generica collega con quanto pre­ cede. Secondo la concezione di Luca la persecuzione esplose appunto nel periodo in cui Paolo e Barnaba portarono a Gerusalemme la col­ letta antiochena ( I I ,Jo; 1 2,2 5). «Alcuni della comunità>> vengono mi­ nacciati dal re; questi non prende di mira tutti i membri della comu­ nità, ma unicamente le sue guide uscite pubblicamente allo scoperto, che si erano attirate l'ira dei farisei (cf. v. 3 ). Il re disponeva della giu­ risdizione di emettere sentenze capitali. Non si dice nulla di un pro­ cesso contro Giacomo. Luca pensa certamente a un'esecuzione capita­ le arbitraria e illegale. La decapitazione per spada era un costume ro­ mano, non giudaico. Tra i giudei era praticata soltanto per assassini e cittadini di una città corrotta (Sanh. 9, 1 ). È sempre ricorrente la con­ gettura che in questa persecuzione con Giacomo abbia subito il marti­ rio anche il fratello Giovanni, giustificata dall'antica tradizione di Mc. 10,39 nella quale Gesù preannuncia il martirio ai due figli di Zebedeo. Vi si oppone però Gal. 2,9, secondo cui durante il concilio apostolico Giovanni fu uno degli interlocutori di Paolo nella trattativa con il grup­ po di Gerusalemme. Ma il concilio si è celebrato, secondo il computo più verisimile, nella primavera dell'anno 48, cioè circa sei anni dopo questa persecuzione. La possibilità che qui si tratti di un altro Giovan­ ni va lasciata sospesa. 3-19. Ora soltanto è indicato il motivo della persecuzione: il re vuo­ le guadagnarsi la simpatia dei giudei con un'azione contro i capi della comunità a loro invisi. Luca rinuncia però a chiarire l'eclatante capo­ volgimento di umore verificatosi nel popolo contro i cristiani (cf. 2,47; 5,14). Dopo Giacomo la seconda vittima dev'essere Pietro, in quanto guida della comunità di Gerusalemme. È evidente che gli spetta la me­ desima sorte. Non del tutto chiara è l'indicazione temporale «erano i giorni degli anziani». Intendendo alla lettera, si tratta della settimana successiva alla pasqua ( 1 4 Nisan). Ma Luca probabilmente pensa alla pasqua stessa (Le. 22, 1 ). Bisogna forse insinuare una corrispondenza fra l'arresto di Gesù durante la pasqua e quello del suo discepolo ? Lo .

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.Atti I .Z,I-.Z J . La persecuzione della chiesa di Gerusalemme

sviluppo della narrazione tuttavia non muove affatto in questa dire­ zione. L'indicazione cronologica deve piuttosto fornire una spiegazio­ ne precisa del comportamento del re. La festa di pasqua, durante la quale Gerusalemme si riempiva di pellegrini, costituiva l'occasione mi­ gliore per sondare la sensibilità del popolo. Una chiara dimostrazione di atteggiamento filogiudaico del re durante la pasqua non poteva che produrre un effetto sulla folla. Agrippa fa gettare Pietro in carcere. Progetta di giudicarlo dopo la festa con un processo spettacolare, effi­ cace sul piano propagandistico. La narrazione accentua due aspetti: da una parte la risolutezza con cui è attuato l'arresto e la meticolosità della custodia; dall'altra la totale passività di Pietro. Si crea così lo sfondo su cui spicca luminoso il miracolo della liberazione, poiché ri­ sulta chiaro che col suo intervento Dio trasforma una situazione di­ sperata secondo i criteri umani. Pietro è rimasto completamente nel ruolo del destinatario passivo. Un sistema di custodia totale attornia il prigioniero. Rispondono di lui non meno di 1 6 soldati che, suddivisi in quattro picchetti, si danno il cambio ogni ora. Per la prigione si può pensare al palazzo di Erode nelle vicinanze dell'attuale porta di Giaf­ fa. A questo quadro se ne contrappone un altro. Mentre Pietro è in car­ cere in una situazione senza vie d'uscita, la comunità è raccolta per pregare per lui. Presenta a Dio l'angustia in cui versa Pietro, che è pu­ re la sua. Evidentemente si tratta di una preghiera che coinvolge la co­ munità intera, anche se la sua concreta attuazione ha luogo in riunioni di preghiera di singole comunità domestiche, come quella di Maria (v. 1 2) . La prigionia di Pietro si protrae per più giorni e notti senza che qualcosa accada. Ma improvvisamente nell'ultima notte prima del fis­ sato dibattimento giudiziario, quando nessuno ormai poteva più aspet­ tarsi una svolta, interviene Dio. Come si sottolinea, i quattro soldati del picchetto di guardia attendono in questa notte, secondo l'ordine ri­ cevuto, al loro compito. Due soldati si trovano nella cella, nella quale Pietro è ben incatenato, conformemente all'uso antico. Gli altri due soldati sono di guardia alla porta della cella. Ma né muri né guardiani possono costituire una barriera per un angelo di Dio, portatore del suo comando ed esecutore della sua volontà di liberazione. L'angelo si presenta improvvisamente nella cella. La luce che irradia intorno è se­ gno del mondo celeste, che rappresenta, e insieme simbolo di libera­ zione. Tutto quanto segue è pilotato dalla sua regia superiore. Per tre volte deve rivolgersi a Pietro, per scuoterlo un po' alla volta dal sonno

Atti

I.z,I-.Z J. La persecuzione della chiesa di Gerusalemme

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e dali' apatia e sollecitarlo a lasciarsi avviare per la strada della libertà che ora gli si è aperta dinanzi. La prima ingiunzione, significativamen­ te sottolineata da un forte colpo ai fianchi, sveglia l'apostolo e gli dice di alzarsi. Subito si spezzano miracolosamente le catene - dettaglio con un parallelo letterario assai celebre nelle Baccanti di Euripide (443 ss.), ma di cui è improbabile la diretta dipendenza, tanto più che si tratta di un motivo popolare assai diffuso. Ignoriamo la reazione delle guardie. Secondo il pensiero del narratore, l'angelo le ha miracolosamente ad­ dormentate? L'angelo con altri due ordini induce, faticosamente e un po' alla volta, Pietro quasi addormentato a rivestirsi e a seguirlo fuori. Come nel sogno Pietro compie anche tutto il resto. L'angelo lo accom­ pagna oltre le due guardie situate davanti alla cella. La porta esterna si apre da sola; pure un motivo frequente in racconti di questo genere. S'incamminano lungo una strada attraverso la città addormentata, fin­ ché Pietro è assolutamente al sicuro. E solo ora, scomparso l'angelo, Pietro acquista piena coscienza, e stupito si accorge di quanto Dio ha fatto per lui. Non soltanto l'ha liberato dalle mani di Erode ma anche dall'odio dei giudei, che significa da una morte sicura! Il suo primo percorso lo conduce alla comunità. La casa di Maria, la madre di Gio­ vanni Marco, aveva in essa una posizione di rilievo. Quanti l'abitano sono presentati qui come persone generalmente note. Giovanni Mar­ co era secondo Col. 4, I o il nipote di Barnaba. Il suo legame con Bar­ naba è menzionato anche nel v. 2 5 e in I 5,37·39, senza che si accenni espressamente a un rapporto di parentela (cf. anche Film. 24; 2 Tim. 4, 1 I; 1 Pt. 5 , I 3). Che Maria sia presentata non con il nome del marito ma del figlio è inusuale e serve a chiarire la notorietà di Giovanni Mar­ co nella comunità. Si tratta di una bella casa con un portico separato da un cortile dall'abitazione vera e propria. La narrazione reintroduce un contrasto di grande effetto: mentre all'interno la comunità prega per la liberazione di Pietro, questi ormai liberato sta bussando alla por­ ta esterna. Sì, gli oranti, reagendo in tal modo all'annuncio della don­ na che si precipita confusa dalla gioia, mostrano in fin dei conti di non credere che Dio esaudisca la loro preghiera. Troppo grande è il prodi­ gio, perché possano comprenderlo! Semmai preferiscono pensare che ci sia un angelo davanti alla porta. Si presuppone l'idea che ogni per­ sona abbia un angelo protettore che le assomiglia anche fisicamente, come una specie di sosia celeste (cf. ad es. Sal. 9 1 , 1 I; Tob. 5,22; Mt. I 8, I o; Herm., Vis. 5 ,4. 7). Solo continuando a bussare, ed esponendosi

256

.Atti I 2, I -2 3. La persecuzione della chiesa di Gerusalemme

peraltro al pericolo di essere scoperto da possibili inseguitori, Pietro alla fine riesce a indurre quanti abitano la casa ad aprirgli la porta. Con un cenno della mano modera la loro eccitazione che esplode in un urlo. Fornisce loro solo un resoconto di quanto gli è accaduto, che in qualche modo assume un carattere ufficiale per l'imperativo che l'accompagna: «Informate di ciò Giacomo e i fratelli! ». La comunità tutta e le sue nuove guide devono conoscere la liberazione di Pietro. Per la prima volta negli Atti appare Giacomo. È una disattenzione del narratore Luca se non Io presenta al lettore con ulteriori chiarificazio­ ni? L'ordine di Pietro, certamente risalente a una tradizione preluca­ na, lascia intendere che Giacomo, già al tempo della persecuzione di Agrippa, aveva all'interno della comunità una posizione di guida, ac­ canto a Pietro. È troppo però inferire da qui che Pietro, con il suo or­ dine, volesse trasmettere a Giacomo la guida della comunità. La scena si conclude con la partenza di Pietro per «un altro luogo». Con questa nota enigmatica il testo vuole semplicemente dire che Pietro si mise al sicuro da Erode. Sulla sua attività successiva il N.T. fornisce poche in­ dicazioni. Probabilmente, fino alla morte di Agrippa rimase in alcu­ ne comunità giudeocristiana della Siria, forse anche ad Antiochia. Al concilio apostolico ( I 5,7; Gal. 2,7 ss.) lo incontriamo di nuovo a Ge­ rusalemme, non più però come guida di quella comunità, bensì quale portavoce autorizzato della missione giudeocristiana. In quanto tale ha condotto in seguito un'esistenza di missionario itinerante (1 Cor. 9, 5 ), incentrata verisimilmente per un lungo periodo in Antiochia (Gal. 2,1 I ) e che alla fine lo portò a Roma. La prima parte del racconto si conclude con un epilogo che riporta in scena Erode Agrippa. Vi è una chiara corrispondenza con 5,2 I -24. Viene ben descritta la perplessità dei soldati quando s'accorgono della fuga di Pietro. Il re chiama a ren­ dere conto quanti, a suo giudizio, ne sono responsabili e li fa «condur­ re al supplizio». Stando al principio usuale, secondo cui le guardie do­ vevano garantire a prezzo della loro stessa vita la custodia del prigio­ niero loro affidato (cf. I 6,27; 27,42), ciò doveva significare per loro la pena di morte. Dopo il periodo pasquale trascorso a Gerusalemme, Erode ritorna a Cesarea, sua residenza principale. zo-z 3· Il racconto della morte del re è introdotto dalla descrizione, in forma estremamente sommaria, degli avvenimenti politici che la pre­ cedettero. Agrippa aveva dichiarato una guerra commerciale alle città marinare di Tiro e Sidone, situate nella limitrofa provincia romana di

Atti 1 2,24-2 s. Il ritorno di Barnaba e Paolo ad Antiochia

257

Siria. Non s i deve pensare a u n conflitto armato, perché i romani non l'avrebbero affatto tollerato. Agrippa aveva decretato un embargo com­ merciale che colpiva duramente le città, dipendenti sin dai tempi anti­ chi dalla fornitura di cereali della Palestina ( 1 Re 5,2 5; Ez. 27, I 7). Per questo interessarono come intermediario il tesoriere del re Blasto, pre­ sumibilmente comprato con una somma considerevole di danaro, che riuscì a indurre Agrippa alla conciliazione. La pace così ripristinata do­ veva essere celebrata con una festa pubblica nel «giorno fissato». Se­ duto sul trono, il re rivolge un discorso agli ambasciatori delle città e al suo popolo. La folla (pagana), spinta dali' entusiasmo, acclama il re come Dio in forma umana ed egli non reagisce. L'angelo del Signore è qui esecutore della punizione voluta da Dio (2 Sam. 24, I 6; 2 Re I 9,J 5 ). Il morire diyorato da vermi è ben attestato nella medicina popolare an­ tica. La morte di Agrippa è presentata nei particolari sulla falsariga del racconto della fine di Antioco IV Epifane, il persecutore dei giudei (2 Mace. 9, 5 -9). È la morte tipica del nemico della comunità di Dio. 6. Il ritorno d i Barnaba e Paolo ad Antiochia ( I 2,24-2 5) Intanto la parola del Signore cresceva e si rafforzava. 2 5 E Barnaba e Sau­ lo tornarono da Gerusalemme, dopo avere compiuto il loro servizio, e pre­ sero con sé Giovanni soprannominato Marco. 24

A. 24-2 5. Questo breve intermezzo, interamente redazionale, con­ clude la sincronizzazione fra I I ,27-30 e I 2, I -2J. Luca intende suscita­ re l'impressione che Barnaba e Paolo giunsero a Gerusalemme appena prima della persecuzione di Agrippa e vi rimasero fino alla sua morte. E ciò a motivo dell'idea dell'unità della chiesa. Voleva mostrare che le comunità di Gerusalemme e di Antiochia nel momento del bisogno, nonostante le loro differenze, rimasero profondamente unite. B. 24-2 5. Luca, parlando di una «crescita della parola del Signore», difficilmente pensa a concreti successi della missione, prodottisi in Gerusalemme dopo la persecuzione. Il momento della grande crescita della comunità di Gerusalemme è, per Luca, precedente. Dopo i rac­ conti della carestia e della persecuzione vuole invece ricordare al let­ tore il significato globale degli avvenimenti. Né crisi né aggressioni pos­ sono arrestare il cammino della parola fino agli ultimi confini della terra - lo mostrerà in egual modo la storia della missione antiochena che segue immediatamente (capp. I J- I 4)· Anche la notizia che Paolo e

258

Atti 1 3, 1-3. L'invio di Barnaba e Paolo in missione

Barnaba presero con sé Giovanni Marco prefigura il seguito. Questo giovane gerosolimitano, della cui provenienza il lettore è appena stato informato (v. I 2), è già designato a partecipare con Barnaba e Paolo alla grande opera missionaria che si irradia da Antiochia ( I 3 , 5 ). 7· L'invio di Barnaba e Paolo in missione ( I J, I -J) 1 C'erano ad Antiochia nella comunità profeti e dottori: Barnaba, Simone, detto Niger, Lucio di Cirene, Manaen, un compagno di gioventù del te­ trarca Erode, e Saulo. 2 Mentre celebravano un servizio religioso in onore del Signore e digiunavano, lo Spirito santo disse: «Mettetemi da parte Bar­ naba e Saulo per l'opera a cui li ho chiamati! ». 3 Allora, dopo avere digiu­ nato e pregato, imposero loro le mani e li congedarono .

A. 1-3. Questa introduzione al racconto sulla missione antiochena, comprendente i capp. I 3 e I 4, è probabilmente costituita da materiale antico. Sia l'elenco dei profeti e dei dottori antiocheni (v. I }, sia la no­ tizia della scelta, operata dallo Spirito, di Barnaba e Saulo (v. 2) hanno tutte le caratteristiche di una tradizione autentica, poiché in essi si coglie con molta vivacità il contesto carismatico profetico - alieno alla concezione di Luca - della comunità antiochena. Solo il v. 3, soprat­ tutto per la sua correlazione con 6,6 e I 4,2 3, potrebbe risalire a Luca. Con ogni verisimiglianza a proposito dei vv. I s. non ci imbattiamo in una notizia isolata della tradizione antiochena, ma nell'inizio di una fonte scritta, che registrava le tappe salienti del viaggio di Barnaba e Paolo e riferiva con concisione lo svolgersi della missione. Tal e relazio­ ne sulla missione è riconducibile a uno dei partecipanti subito dopo il viaggio ed è stata con probabilità conservata ad Antiochia. A questa fonte vanno pure ricondotte le seguenti sezioni: I J, 1 s.4 s. I 3- 1 4a.4 34 5 a.49- 5 2; 1 4, 1 s.4-7.2 1 .22a.24-27. B. I. Profeti e dottori sono le figure determinanti nella comunità an­ tiochena, che ancora rimane nell'alveo della tradizione fondata dalla missione degli ellenisti di Gerusalemme ( I I , I 9 s.). I missionari del gruppo di Stefano erano, per quanto si può comprendere, fortemente segnati dal primitivo spirito profetico cristiano (v. a 6,I o). Quali pro­ feti itineranti, si trasferivano di luogo in luogo (v. a 8,4 s.) e anche do­ ve, come ad Antiochia, si fondò una stabile comunità locale, l'elemen­ to carismatico rimase dominante. 2.-3. A differenza di Gerusalemme, dove ben presto apparvero strut-

Atti I J,I-J.

L'invio di Barnaba e Paolo in missione

2 59

ture locali di governo (\ I ,J o; I 5,6), ad Antiochia ancora non esisteva in quel periodo qualcosa di analogo. I profeti e i dottori erano missio­ nari itineranti, che sostavano presso la comunità, ma, se lo Spirito glie­ lo ordinava, erano pronti a riprendere la loro primitiva esistenza iti­ nerante. Una precisa distinzione fra profeti e dottori è difficile da de­ lineare. Alla profezia competeva annunciare, sotto la mozione dello Spirito, la volontà del Signore glorificato in ogni situazione (cf. I I ,28), mentre l'insegnamento si occupava prevalentemente di conservare e in­ terpretare la tradizione. Nella pratica, però, le due funzioni sembrano essere state per molto tempo di competenza dello stesso gruppo di persone. Questi profeti/dottori si dedicavano all'annuncio della paro­ la e all'istruzione, operavano prodigi e presiedevano anche al servizio divino. Si �ecavano, secondo l'indicazione dello Spirito, di luogo in luogo, sicché ad Antiochia (diversamente che a Gerusalemme: v. a I , I 5-26) erano pure denominati «apostoli». Qui tale designazione è as­ sente, ma si riscontra in I 4,4. I4 (cf. anche Did. I I , I J : lo stesso gruppo di persone è chiamato ora «apostoli» ora «profeti»). La lista dei nomi è la terza degli Atti (cf. I , I J .23 e 6, 5). Al primo posto sta Barnaba (4, 36; 1 1 ,22 s.). Il secondo, Simeone, è presentato dal suo soprannome «Niger» come africano; proveniva forse da una famiglia di proseliti africana. Lucio, menzionato al terzo posto, appartiene al gruppo dei giudei della diaspora proveniente da Cirene e menzionato già più vol­ te (6,9; I I ,20) in relazione con la cerchia di Stefano. Una identificazio­ ne di Lucio con Luca è priva di ogni fondamento. Manaen è l'unico con nome ebraico («consolatore>>; v. a 4,3 6). Proveniva certamente da una distinta famiglia ebraica, strettamente legata alla corte degli ero­ diani. «Compagno di gioventÙ» (syntrophos, lett.: «fratello di latte») era un titolo conferito nella corte ai giovani educati assieme a un prin­ cipe - nel nostro caso il futuro tetrarca Erode Antipa. Sorprende che SaulofPaolo sia nominato soltanto all'ultimo posto. Lo si deve proba­ bilmente alla successione dei nomi in base all'età (v. a 7,5 8). In forma solenne viene descritto il momento in cui l'assemblea accoglie la co­ municazione decisiva del Signore glorificato mediante lo Spirito. I pro­ feti vi si erano preparati con digiuno e preghiera. Il digiuno era un mez­ zo importante per prepararsi ad accogliere la rivelazione divina (Bill. n, 24 I -244). La comunicazione sperata viene inviata in un'assemblea liturgica. La comunità deve intraprendere una nuova, estesa opera mis­ sionaria e Barnaba e Paolo sono incaricati di realizzarla. Il tenore del-

260

Il primo viaggio missionario

l'ingiunzione del Glorificato chiarisce che scelta e decisione non com­ petono più alla comunità. Essa deve semplicemente attuare la decisio­ ne assolutamente libera già presa dal Glorificato, il quale già ha scelto Barnaba e Paolo «per l'opera». Segue una seconda scena: nel corso di un'ulteriore celebrazione liturgica, preparata da preghiera e digiuno, i profeti rimasti impongono le mani sui due prescelti e li inviano alla lo­ ro nuova missione. Componendo questa scena, Luca ha tenuto pre­ sente la prassi ecclesiale del suo tempo (cf. 6,6). L'imposizione delle mani non va assolutamente intesa come consacrazione a un nuovo mi­ nistero per tutta la vita o come ordinazione nel senso di 1 Tim. 4, 1 4; 5 ,22. Si tratta semplicemente di porre determinate persone sotto la grazia di Dio per il tempo particolare, cronologicamente delimitato, in cui dura il loro incarico. - La designazione di due missionari si at­ tiene a una prassi antica, forse già risalente al Gesù terreno (Mc. 6,7; Le. I o, I ) . Tale prassi tuttavia, come risulta dai racconti successivi, subì ora un importante mutamento. I due missionari non viaggiavano soli, la comunità affidava loro un gruppo di collaboratori tra i quali va an­ noverato Giovanni Marco (v. 5). Proprio questo punto manifesta con particolare chiarezza la fondamentale novità d'impostazione della mis­ sione antiochena. Già da tempo esistevano missioni di apostoli e pro­ feti itineranti e ciò non era certo una novità per Paolo. Nuova invece era una missione da compiere per incarico di una ben precisa comuni­ tà e con una responsabilità nei suoi confronti. La comunità di Antio­ chia preparò i missionari, procurò i collaboratori e ne accompagnò l'opera con la sua preghiera. Divenne così la prima base della missione di Paolo e forgiò altresì lo stile della sua attività successiva. Excursus Il primo viaggio missionario Nella ricerca più recente quanto gli Atti raccontano sul cosiddetto primo viaggio missionario è fortemente controverso. Due questioni predominano nella discussione: il viaggio è effettivamente storico ? E, s e sì, è storicamente fondata la collocazione cronologica lucana ante­ riormente al concilio apostolico? 1 . Contro la storicità del viaggio si adduce soprattutto Gal. 1 ,2 1 . Qui Paolo, informando sul periodo precedente il concilio apostolico, parla soltanto di una sosta «nelle regioni della Siria e della Cilicia».

D primo viaggio missionario

26 I

Luca, invece, narra di un'attività missionaria a Cipro e nelle regioni asiatiche di Panfilia, Pisidia e Licaonia. L'itinerario presupposto da Lu­ ca, con l'ardua attraversata della catena del Tauro (v. a 3 , 1 3 s.) è estre­ mamente inverisimile. Atti I 3 s., pertanto, non andrebbe considerato «un viaggio modello» (H. Conzelmann), composto riunendo libera­ mente brani fra loro staccati, appartenenti a tradizioni che risalgono ai viaggi posteriori di Paolo, nel quale Luca intende offrire sulla base di esempi caratteristici una panoramica della situazione e delle circostan­ ze fondamentali della missione paolina? Le difficoltà suddette non dovrebbero però essere sopravvalutate. Una buona parte del viaggio si svolge effettivamente entro la provin­ cia romana di Siria-Cilicia, inclusi i territori limitrofi fra i quali si può peraltro collocare anche Cipro. La puntata in Panfilia, Pisidia e Licao­ nia poteva restare non menzionata in Gal. I ,2 I , poiché essa, commisu­ rata al contenuto globale di quegli anni, costituiva un episodio secon­ dario per lo svolgimento concreto della dimostrazione. Al contrario hanno un peso incomparabilmente maggiore gli argo­ menti a favore della storicità del viaggio. Prima di tutto una constata­ zione di carattere generale: non rientra nel metodo di Luca inventare di sana pianta avvenimenti e successioni di accadimenti per amore di efficacia letteraria. Alla base di Atti 13 s., inoltre, si colloca una tradi­ zione solida e inconfondibile nel suo carattere, che si differenzia in maniera non irrilevante dalle tradizioni sui viaggi missionari seriori. Un solo esempio in proposito: mentre il Paolo dei viaggi più recenti agisce sempre in nome della sua autorità personale, qui appare legato, anzi subordinato a Barnaba (cf. I 4, I 2). Paolo è qui «apostolo della co­ munità>> di Antiochia (cf. 14,4· 1 4). 2. Non pochi esegeti, che riconoscono la storicità del viaggio, dubi­ tano che Luca l'abbia datato correttamente. Va collocato - a loro giu­ dizio - non prima, ma dopo il concilio apostolico. In realtà, un'impre­ sa missionaria di tale ampiezza è pensabile soltanto in seguito a quella chiarificazione dei principi fondamentali della missione ai gentili ela­ borata dall'assemblea di Gerusalemme. Questa tesi viene per lo più so­ stenuta con un'anticipazione all'anno 44 del concilio apostolico, anti­ cipazione che ci si sforza di provare spiegando 1 I ,29 s. e 1 5, I ss. - i rapporti sui due viaggi a Gerusalemme di Barnaba e Paolo - come re­ soconti paralleli di un singolo viaggio e - con riferimento al sincroni­ smo di I I ,3o; I 2, I .24 s. - facendolo coincidere cronologicamente con

2.6.1

Atti 1 3,4- 1 �. La missione a Cipro

la persecuzione di Agrippa (44). Ma questa cronologia, relativamente alle indicazioni degli Atti su cui presume fondarsi, poggia su basi fra­ gili (v. a 1 1,27-30). È inoltre contraddetta da Gal. 1 , 1 8; 2, 1 : tra la vo­ cazione di Paolo, difficilmente databile anteriormente al 34, e il conci­ lio apostolico corrono almeno quattordici anni! Ma per quanto concer­ ne l'argomento centrale, dovrebbe essere chiarito che il primo viaggio missionario fa parte non delle conseguenze, bensì dei presupposti del concilio apostolico. Esso non provoca ancora l'apertura a una missio­ ne ai gentili universale e programmatica, ma rimane limitato sia nella sua estensione geografica, sia nel suo obiettivo teologico ecclesiale. Es­ so, peraltro, nella misura in cui «apre ai gentili la porta della fede» ( 1 4, .17), crea la necessità di una chiarificazione di fondo delle questioni ri­ guardanti la circoncisione, quale si ebbe poi nel concilio apostolico. Solo grazie al suo esito positivo l'attività missionaria di Paolo ha poi ricevuto un aspetto universale e un'ero mpente spinta in avanti. Il Pao­ lo del primo viaggio missionario è, sotto molti aspetti, ancora assai di­ verso; ancora non è giunto alla grande svolta della sua concezione e strategia missionarie. L'evidenza con cui il racconto del primo viaggio missionario pone questa delimitazione costituisce la prova decisiva che Luca lo ha pure collocato cronologicamente in modo corretto. 8.

La missione a Cipro ( 1 J,4- 1 2)

Essi dunque, inviati dallo Spirito santo, scesero a Seleucia e di là salparo­ no per Cipro. s Giunti a Salamina, annunciavano la parola di Dio nelle si­ nagoghe dei giudei. Avevano (con sé) anche Giovanni come collaboratore. 6 Attraversarono l'intera isola sino a Pafo. Lì trovarono un mago, un pseu­ doprofeta giudeo, di nome Barjesu, 7 che stava nella cerchia del procon­ sole Sergio Paolo, uomo assennato. Questi fece chiamare presso di sé Bar­ naba e Paolo e chiese di ascoltare la parola di Dio. 8 Ma Elimas, il mago così infatti viene tradotto il suo nome - si opponeva a loro e cercava di di­ stogliere il proconsole dalla fede. 9 Allora Saulo, detto anche Paolo, pieno di Spirito santo, lo guardò fisso 10 e disse: «O tu, che sei pieno di frode e malizia, figlio del diavolo, nemico di ogni giustizia, non vuoi smettere di sconvolgere le diritte vie del Signore? 1 1 E ora ecco, la mano del Signore viene su di te e diventerai cieco e non vedrai per un certo tempo il sole» . Su­ bito caddero su di lui oscurità e tenebra e brancolava e cercava chi lo con­ ducesse per mano. 12 Allora il proconsole, vedendo l'accaduto, credette, conquistato dalla dottrina del Signore. 4

10

Os. 1 4, 1 0.

Atti IJ,4-1 �. La missione a Cipro

26 3

A. 4-12. Nel racconto antiocheno sulla rotta di viaggio dei missio­ nari, cui bisogna ascrivere i vv. 4 s., Luca ha introdotto un motivo leg­ gendario concernente la missione (vv. 6- 1 2), al cui centro emerge la fi­ gura di Paolo. Oltre alla collezione delle leggende su Pietro, il cui ul­ timo segmento è 1 2,4- 1 7, Luca disponeva pure di un gruppo di leg­ gende su Paolo, benché considerevolmente più ridotto. Ne facevano parte, insieme a 1 3,6- 1 2, anche 14, 1 9 s.; 1 9, 1 4- 1 7; 20,7- 1 2. In queste leg­ gende su Paolo, pur non mancando affatto i tratti miracolosi predo­ minano meno che nella tradizione su Pietro. Paolo vi appare prevalen­ temente come il grande missionario, la cui attività aveva valore nor­ mativa e che in modo esemplare determinava certe situazioni tipiche della prassi missionaria del primo periodo. Certamente si è continuato a far circolare queste leggende nei territori delle missioni paoline, per mantenere vivo il ricordo del grande padre della missione. Nel racconto su Paolo e il mago Barjesu balza all'evidenza una co­ stellazione di elementi di particolare rilievo per la missione del 1 seco­ lo. Si tratta del contrasto con il sincretismo giudeo-pagano. I missio­ nari cristiani, non appena varcarono gli angusti confini del giudaismo, dovettero esporsi a una concorrenza religiosa inesorabile. Ovunque si imbattevano in uomini divini, ciarlatani, filosofi, propagandisti iti­ neranti, che facevano loro concorrenza per accattivarsi le masse. Per i non addetti è di particolare importanza riconoscerlo - le linee di frontiera spesso non erano affatto ben visibili. Per costoro i messag­ geri del vangelo dovevano a prima vista apparire come uomini divini itineranti che, alla pari di molti altri, proponevano un sincretismo di elementi di dottrina veterotestamentaria giudaica e massime di filoso­ fia popolare ellenistica. Certamente l'arma più importante dei missio­ nari cristiani in questa battaglia era la chiarezza e trasparenza del mes­ saggio di Gesù, Signore e Salvatore. Ma potevano decidere a loro defi­ nitivo vantaggio questo scontro soltanto se capaci di mostrare in ma­ niera convincente la superiorità dello Spirito di Gesù Cristo su tutti gli antagonisti. A tale dimostrazione tende anche la storia presente, as­ segnando a Paolo la vittoria sul suo avversario, poiché è il carismatico più forte. Questo bisogna innanzitutto riconoscere, nonostante tutta la critica moderna si interroghi se davvero un miracolo di punizione, quale quello narrato, sia idoneo a significare una manifestazione dello Spirito di Gesù Cristo. Molti elementi rievocano la vicenda di Simon Mago (cf. 8,9-2 5 ) Co-

.

264

Atti 1 3,-4- 1 2.. La missione a Cipro

me Simone, anche Barjesu è chiamato «mago», termine dallo spettro semantico ampio e onnicomprensivo: dal rappresentante di una sapien­ za misterica al ciarlatano e impostore. Ma Barjesu è certamente un uomo divino più giudaico e meno ellenista di Simon Mago. Nulla ap­ prendiamo da lui circa una sua pretesa di incarnare e trasmettere pote­ ri divini (cf. 8, 1 o); del resto, a differenza di Simon Mago, ha un profilo personale molto meno marcato. Forse bisogna scorgere in lui addirit­ tura un rappresentante del tipo, allora diffuso, di «profeta» giudaico, che si presentava al mondo ellenistico come un'attrazione di natura religiosa (cf. anche 1 9, I 3). Con la sua pretesa di trovarsi in una rela­ ·zione particolarmente profonda con una divinità potente e misteriosa, intervenuta in molteplici modi nella storia, il giudaismo non mancava di esercitare la sua influenza sul paganesimo. Non pochi giudei trae­ vano profitto dall'esibirsi nel mondo pagano come profeti e maghi. Giuseppe, ad esempio, racconta (Ant. 20, 1 42) di un mago giudeo di Ci­ pro, di nome Atomos, che svolse un ruolo assai influente nella cerchia del procuratore romano Felice (cf. 23,24 ss.). La circostanza abbastan­ za enigmatica del duplice nome (Barjesu: v. 6; Elimas: v. 8) del mago nella nostra storia, ha spinto inoltre talvolta a concludere che o Luca o già la tradizione a lui precedente abbia fuso in uno resoconti di conte­ nuto affine che narravano di due diversi maghi e del loro confronto con Paolo. Pur trattandosi di una costellazione di elementi tipica della missione primitiva, bisogna di fatto considerare che circolavano molte narrazioni di questo genere, che si influenzavano reciprocamente. Il testo, comunque, non offre elementi concreti per postulare una sem­ plicistica fusione di queste narrazioni. B. 4- 5. Il viaggio comincia a Seleucia, città portuale situata a 2 5 km a ovest di Antiochia. La prima meta è Cipro, isola che sin dai tempi più remoti collegava commercialmente e culturalmente la zona greca dell'Egeo e l'Oriente. Doveva la sua prosperità al suo prodotto com­ merciale importante, il rame {lat. aes cyprium ). Sin dal n sec. a.C. vi ri­ siedeva una colonia giudaica (1 Macc. 1 5,23), da cui provenivano Bar­ naba (4,36) e Mnasone (2 1 , 1 6). Nel 22 a.C. l'isola divenne provincia se­ natoria dell'impero romano con un proconsole residente a Pafo. Se­ condo I I , I 9 alcuni fra gli ellenisti che erano stati dispersi già prima di Barnaba e Paolo avevano raggiunto Cipro. La loro missione non era culminata nella fondazione di una comunità stabile sicché non si di­ sponeva di una base cui potersi agganciare. La provenienza di Barna-

Atti 1 3,4- 1 �. La missione a Cipro

26 5

ba da Cipro è stata probabilmente un motivo essenziale per iniziarvi l'opera missionaria. I missionari sbarcarono a Salamina, la maggiore città portuale della regione orientale di Cipro e si misero subito a pre­ dicare, precisamente nella sinagoga, secondo le indicazioni del testo. Con la menzione della sinagoga c'imbattiamo per la prima volta in un motivo che Luca, descrivendo la missione paolina, ha espresso in ma­ niera tanto pronunciata da poter veramente parlare di schema: «prima i giudei - poi i gentili ». In qualunque luogo i missionari arrivino, pre­ dicano innanzitutto nella sinagoga. Solamente se respinti da essa me­ diante I' opposizione dei giudei, si rivolgono ai gentili. Soggiace senza dubbio a questo schema, però, almeno a modo di principio, un dato storico. La sinagoga, per giudei come Barnaba e Paolo, era, da un lato, in ogni località nuova, il posto sicuro per avviare contatti: era possibi­ le incontrarvi non soltanto giudei, ma anche gentili timorati di Dio, simpatizzanti per la fede d'Israele. Dall'altro lato, l'avvio della predi­ cazione presso i giudei corrispondeva alla persuasione storico-salvifi­ ca di Paolo (Rom. 1, 1 6), secondo cui la predicazione ai gentili non po­ teva mai precedere quella ai giudei. Ne consegue che nella menzione della predicazione nelle sinagoghe non è consentito scorgere un indi­ zio contrario all'appartenenza del v. 5 all'itinerario antiocheno. - È in­ vece probabilmente lucana la menzione, che suona strana, di Giovanni Marco (v. a 1 2,2 5). Lo si introduce come collaboratore (hyperetes), os­ sia aiutante dell'opera dei due missionari, non autonomo ma dipenden­ te dalle loro direttive. 6-8. La tappa successiva, l'unica senza dubbio sulla quale Luca di­ sponeva di una tradizione, è Pafo, collocata nella zona meridionale del­ la costa occidentale. La narrazione va dritta all'avvenimento centrale, che rese memorabile la sosta dei missionari: il loro confronto con Bar­ jesu. Il suo nome è indicato al primo posto, ancor prima di quello del proconsole, sicché risulta chiaro che egli è il vero e proprio antagoni­ sta di Barnaba e Paolo. Barjesu, analogamente al già ricordato Ato­ mos, ricopre con probabilità il posto di teologo e astrologo di corte, che consiglia Sergio Paolo in tutti i suoi passi più importanti e gli pro­ pizia il favore delle potenze celesti. La narrazione suppone indiretta­ mente che la notizia della loro predicazione prodigiosa abbia già pre­ ceduto l'arrivo dei missionari, tanto che Sergio Paolo, dato il suo inte­ resse per le questioni religiose, invita i due alla sua corte per ascoltar­ ne il messaggio cristiano. La qualificazione del proconsole come «uo-

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Atti 1 3,4- 1 2. La missione a Cipro

mo assennato>> serve in questo contesto a evidenziarne la predisposi­ zione fondamentalmente positiva. Si tratta, nel suo caso, non di una curiosità religiosa disimpegnata, ma di un'apertura senza pregiudizi al messaggio, e la sua chiara capacità di giudizio gli consente di ricono­ scere con molta rapidità l'incomparabile importanza di tale messag­ gio. Il mago ha tutte le ragioni di essere allarmato, perché subodora un pericolo per la sua influenza e la sua posizione. Con tutte le proprie forze cerca nuovamente di dissuadere il proprio mecenate e protettore dall'ascolto del messaggio cristiano. Si è spesso cercata una precisa equivalenza fra i due nomi del mago, dimostratasi tuttavia impossibile. Barjesu è la forma grecizzata del no­ me aramaico Bar-Jeshua «figlio di Jeshua», cioè di Gesù. Elimas pure potrebbe essere un nome semitico. Si è cercato, fra l'altro, di derivarlo dall'aramaico a/ima «forte» e dall'arabo alim «dotto, saggio». In nes­ sun modo quindi può essere ritenuto traduzione di «Barjesu». Nem­ meno Luca può averlo inteso in questo senso, perché gli era certamen­ te noto per Barjesu il significato di «figlio di Gesù», come si desume dall'allusione del v. 1 0. Rimane pertanto l'altra possibilità solamente, che Luca nel v. 8 abbia inteso il nome Elimas, rinvenuto nella tradizio­ ne prelucana, come equivalente di «mago». Un problema a sé presenta il testo occidentale che legge, invece di «Elymas», «Hetoimas». Era forse un tentativo, certamente posteriore, di identificarlo con Atomos, menzionato da Giuseppe ? 9- 1 2. In una scena drammatica il contrasto raggiunge il suo culmi­ n�. Paolo e il mago si scontrano in presenza del governatore. Ora si vedrà chi dei due ha dalla sua parte la potenza carismatica più forte. Questo è pure il celebre passo in cui Luca muta ufficialmente il nome del personaggio centrale del libro. Sinora l'ha sempre chiamato Paolo; di qui in avanti, in maniera altrettanto coerente, lo designerà «Paolo», con il suo cognomen romano (v. a 7, 5 8). Fuorviante è l'ipotesi che tale mutamento sia in qualche rapporto con Sergio Paolo, vale a dire nel senso che Saulo ne avrebbe assunto il nome. Luca, piuttosto, ha appro­ fittato di questo momento del suo racconto, nel quale il persecutore convertito si presenta per la prima volta davanti a un pubblico gentile come testimone di Gesù Cristo, per introdurre il nome con cui, d'ora in poi, sarà conosciuto nella chiesa. Il comportamento di Paolo è pra­ ticamente quello di un carismatico o di un profeta. Il carismatico ha il potere di sottoporre gli uomini all'agire di Dio perché li santifichi o li

Atti 1 3�- 1 2. La missione a Cipro

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giudichi (I Cor. 5,3 ss.). Come nei racconti di guarigioni miracolose lo sguardo del taumaturgo è un segno esteriore dell'aiuto che Dio sta prestando (3,4; 14,9), così qui indica il compiersi della punizione di­ vina. Nel contempo le parole di Paolo svelano, secondo una modalità tipica della profezia protocristiana, «ciò che è nascosto nel cuore» (I Cor. 14,2 5). Paolo sottopone l'azione e l'esistenza del suo avversario al vaglio verace di Dio, ora attivo grazie allo Spirito, sicché viene alla luce la celata contraddittorietà e ipocrisia del mago. Questi pretende di essere mediatore di forze divine e proclamatore della volontà di Dio. In verità è al servizio delle potenze demoniache, ostili a Dio. Egli è ecco una esplicita allusione al nome Barjesu - non «figlio di Gesù», ma «figlio del demonio», che si oppone all'agire di Dio, alla sua giu­ stizia vivificante (cf. Gv. 8,44; 2 Tess. 2,3). Con la sua profezia non manifesta la volontà di Dio nella sua chiarezza, ma la snatura e ma­ schera arbitrariamente e a proprio vantaggio. In tutto questo, Elimas è l'esatto contrario del vero carismatico e profeta. La verità si palesa profeticamente con l'annuncio della punizione che Dio stesso con la sua mano potente (cf. 4,3o; 1 1 ,2 1 ) attuerà prontamente. Il castigo ha un significato simbolico: Barjesu subirà, fin nel suo corpo, le conse­ guenze del suo agire; dopo aver precipitato altri nella cecità e averli disorientati (cf. Rom. 2, 1 8 s.), ora sarà colpito da una cecità fisica. A dire il vero, la punizione - diversamente dal caso di Anania (cf. 5, 5 ) non è un giudizio definitivo, ma un appello alla conversione. Tal e è il motivo della sua provvisorietà (cf. Le. 1,2o). Luca ha probabilmente introdotto questo dettaglio per mitigare l'asprezza del suo archetipo. In sintonia con lo stile dei racconti di miracoli l'effettivo prodursi del miracolo è palesemente dimostrato dal fatto che il mago accecato bran­ cola, privo di aiuto, per cercare una guida. Anche la reazione del pro­ console all'accaduto, di cui è stato testimone, è conforme allo stile di questi racconti ormai manifestamente. Conquistato dalla potenza del­ la «dottrina del Signore», diviene cristiano (cf. Gv. 4, 50. 5 3). Come an­ che in altri racconti di miracolo degli Atti (v. a J, I - I o), anche qui si respinge, almeno indirettamente, una falsa interpretazione della figura del taumaturgo cristiano, che sia cioè riconducibile allo stesso livello dei coevi maghi e uomini divini. Con il suo agire il taumaturgo cristia­ no richiama in definitiva l'attenzione non su di sé, ma su Dio e sulla sua potenza. - La conclusione funge da acme autentica della narrazio­ ne, dato che la più alta carica romana diventa testimone della superio-

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Atti 1 3 , 1 3- 5 2. La predicazione ad Antiochia di Pisidia

rità del vangelo sulle varie forme di sincretismo di allora. Luca, inol­ tre, può aver colto in questo avvenimento una prova opportuna della benevola predi s pos iz ion e, da lui sottolineata con vigore, delle autorità romane nei riguardi del vangelo e dei suoi mess aggeri (cf. 2 4,2 4 s.). 9·

La predicazione ad Antiochia di Pisidia ( 1 J, 1 3 - 5 2)

13 Paolo e i compagni salparono da Pafo e raggiunsero Perge in Panfilia. Ma Giovanni si separò da loro e ritornò a Gerusalemme. 14 Essi, invece, proseguirono da Perge e arrivarono ad Antiochia di Pisidia; si recarono in giorno di sabato nella sinagoga e si sedettero. ' 5 Dopo la lettura della leg­ ge e dei profeti, i capi della sinagoga mandarono a dire loro: «Fratelli, se avete una parola di incoraggiamento per il popolo, parlate pure! ». 1 6 Allo­ ra si alzò Paolo, fece un cenno con la mano e disse: «lsraeliti e timorati di Dio, ascoltate! 17 Il Dio di questo popolo Israele scelse i nostri padri, ha fatto grande il popolo all'estero, nella terra d'Egitto e li ha condotti fuori da quella terra con braccio alzato. 1 8 Per quarant'anni li ha sopportati nel deserto. 19 Sette popoli ha annientato nella terra di Canaan e ha dato loro in eredità la terra di costoro 20 per circa 4 50 anni. Dopodiché ha dato loro dei giudici fino al profeta Samuele. 21 Da quel momento chiesero un re, e Dio diede loro Sau� figlio di Kis, un uomo della tribù di Beniamino, per quarant'anni. 22 E dopo che l'aveva rigettato, innalzò per loro a re Davide, al quale rese una testimonianza: 'Ho trovato Davide', figlio di Jesse, 'un uomo secondo il mio cuore, che compirà tutto ciò che io voglio'. 23 Dalla sua discendenza Dio, secondo la promessa, ha inviato a Israele il salvatore, Gesù, 24 dopo che Giovanni, prima della sua comparsa, aveva predicato il battesimo di penitenza a tutto il popolo d'Israele. z 5 E allorché Giovanni ebbe terminato la sua corsa disse: 'Ciò che mi ritenete, io non lo sono. Ma ecco, dopo di me viene uno, al quale non sono degno di sciogliere i sandali dei suoi piedi'. 26 Fratelli, figli della stirpe di Abramo e i timorati di Dio fra di voi, a noi fu inviata la parola di questa salvezza! 27 Infatti gli abitanti di Gerusalemme e i loro capi non lo hanno riconosciuto e neppure le voci dei profeti, che pure si leggono ogni sabato, e così le hanno adempiute, con­ dannandolo. 28 E sebbene non trovassero in lui nessuna colpa degna di morte, ha richiesto a Pilato la sua esecuzione capitale. 29 Dopo aver com­ piuto tutto ciò che sta scritto su di lui, lo tolsero dal legno e lo deposero in un sepolcro. 30 Ma Dio lo risuscitò dai morti. 3 1 E per più giorni è appar­ so a coloro che l'avevano seguito dalla Galilea a Gerusalemme; questi sono ora i suoi testimoni davanti al popolo. 3 2 E noi vi annunciamo il messaggio di salvezza: 3 3 Dio ha adempiuto per noi, i figli, la promessa che ha rivolto ai padri, facendo risorgere Gesù, come già sta scritto nel secondo salmo:

'Tu sei mio figlio, io oggi ti ho generato'. 34 E che lo abbia risuscitato dai morti come uno che non debba più tornare alla corruzione, lo ha affermato così: Voglio dare 'a voi la santità sicura di Davide'. 3 5 Perciò in un altro passo dice anche: 'N on permetterai che il tuo santo veda la corruzione'. 36 Ora Davide nella sua generazione, dopo aver servito (Dio), per volere di Dio si è addormentato e fu unito ai suoi padri e ha visto la corruzione. 37 Colui, invece, che Dio ha risuscitato, non ha vi­ sto corruzione. 38 Vi sia dunque noto, fratelli, che per mezzo di costui è annunciato a voi il perdono dei peccati; da tutto ciò da cui non avete potu­ to essere giustificati mediante la legge di Mosè, 39 mediante costui chiun­ que è ora giustificato. 40 Badate dunque che non venga su di voi quanto è detto nei profeti:

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'Osservate, spregiatori, stupite e sparite, poiché io compio nei vostri giorni un'opera' che, 'se si dovesse raccontare a voi, non ci credereste'».

41 Mentre essi uscivano, li pregarono di dire loro nuovamente queste co­ se il prossimo sabato. 43 Poi, terminato il culto sinagogale, molti giudei e proseliti timorati di Dio seguirono Paolo e Barnaba. Questi parlavano con loro e li esortavano a perseverare nella grazia di Dio. 44 Il sabato seguente quasi tutta la città si radunò per ascoltare la parola di Dio. 4 5 Ma quando i giudei videro le folle, si riempirono di gelosia e contraddicevano quanto Paolo diceva, bestemmiando. 46 Allora Paolo e Barnaba dichiararono fran­ camente: «Era necessario fosse annunciata anzitutto a voi la parola di Dio. Ma poiché la respingete da voi e voi stessi non vi ritenete degni della vita eterna, ecco, noi ci rivolgiamo ai gentili. 47 Così, infatti, ci ha ordinato il Signore:

'Ti ho posto come luce per le genti, perché devi essere per la salvezza fino all'estremità della terra'». 48 All'udire ciò, i gentili si rallegravano e glorificavano la parola del Signo­ re. E tutti quelli cui era riservata la vita eterna, credettero. 49 La parola del Signore si diffondeva per tutta la regione. 5 0 I giudei, tuttavia, istigarono le pie donne della nobiltà e i maggiorenti della città, provocarono una perse­ cuzione contro Paolo e Barnaba e li cacciarono dal loro territorio. 5 1 Essi allora, scossa contro di loro la polvere dei piedi, andarono a lconio. 51 I discepoli, però, erano pieni di gioia e di Spirito santo. 17 Es. 6,6. 18 Deut. I,J I . 19 Deut. 7, 1 . .11 I Sam. 8,5 . .1.1 1 Sam. I J, I 4; Sal. 89,1 1 . 33 Sal 1,7. 34 /s. 5 s,J LXX. lS Sal I 6, I o. 36 I Re .1, 1 0. 41 Abac. I , s . 47 /S. 49,6.

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Atti I J, I J - 5 2· La predicazione ad Antiochia di Pisidia

A. 1 3- 5 2. L'estesa sequenza di avvenimenti, il cui centro è la città di Antiochia di Pisidia, costituisce il nucleo del racconto del primo viag­ gio missionario. Luca sfrutta l'occasione, probabilmente offertagli dal­ l'itinerario antiocheno (v. a 1 3, 1 -3), che riferiva di una persecuzione dei missionari da parte dei giudei, per mostrare ai lettori una costella­ zione di avvenimenti sostanzialmente nuova, che allora si stava for­ mando grazie alla missione ai gentili, la quale lentamente assumeva il proprio profilo, e per presentare una interpretazione teologica. Che il vangelo scatenasse resistenze da parte giudaica, non è per nulla un fatto nuovo. Tanto Luca si era premurato, anche nella prima parte del libro (capp. 1 - 5 ), di porre in risalto il rapido e incoercibile incremento della comunità nell'ambito del giudaismo, altrettanto po­ co ne passa sotto silenzio i punti divergenti. In primo luogo la predi­ cazione cristologica, soprattutto il messaggio della risurrezione, aveva creato il principale scandalo. La controversia in proposito, tuttavia, si consumò ancora dentro i confini del giudaismo. La legge e il tempio, come sue istituzioni fondamentali, restarono fuori discussione. Intro­ dusse una prima incrinatura il contrasto relativo alla cerchia di Stefa­ no (ca pp. 6 s.), poiché qui anche tali istituzioni vennero revocate in dub­ bio. Ma ora emerge una nuova divergenza, destinata necessariamente a produrre una controversia ancor più radicale: la presunzione dei di­ scepoli di Gesù che l'integrazione, da loro compiuta, dei gentili senza legge e senza circoncisione nel popolo escatologico di Dio fosse con­ forme alla volontà divina. Che la salvezza in Gesù Cristo comprenda anche i gentili, costituisce per i giudei un motivo per rifiutarla! Ancor più, ai loro occhi la comunità di Gesù Cristo, predicando tale salvezza ai gentili, ha palesemente contraddetto la loro pretesa di essere il po­ polo escatologico di Dio, nel quale trova compimento la promessa di Israele. 1 sh-4 1 . Appare una volta di più l'abilità con cui Luca armonizza le sue redazioni dei discorsi con il contesto narrativo, per schiudere al lettore i retroscena relativi. Questo è il primo discorso missionario di Paolo negli Atti. Mentre gli altri due ( 1 4, 1 5 ss.; 1 7,22-3 1 ) si indirizza­ no a un uditorio esclusivamente gentile e sono perciò marcati dal ke­ rygma etnicocristiano, l'attuale si rivolge a una cerchia di ascoltatori giudei e timorati di Dio. Non sorprendono affatto, dunque, i suoi numerosi punti di contatto con la predicazione di Pietro, specialmen­ te con 2,22-3 6 e 3, 1 2-26, che sviluppa il kerygma giudeocristiano. Pu-

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Atti 1 3, 1 3 - 5 .a. La predicazione ad Antiochia di Pisidia

re qui ritroviamo lo schema cristologico antitetico (vv 27-30), la men­ zione dei testimoni (v. 3 1 ), la prova scritturistica cristologica (vv 3 3 37) e l a proposta della conversione e del perdono dei peccati (v. 3 8a). Eppure non si tratta di una mera copia sbiadita della predicazione di Pietro. Quei temi, anzi, qui sono inseriti in un sistema di relazioni del tutto nuovo, esattamente corrispondente all'occasione del discorso. Il kerygma cristologico occupa il centro di un'ampia relazione storico­ salvi fica, egualmente comprensivo del passato e del futuro di Israele. Mentre in 2,3 8 e 3,26 tutto tendeva all'invito, diretto ai giudei, a con­ fermare l'azione di Dio in Gesù e ad accogliere la proposta della con­ versione presente nella predicazione, il nostro discorso culmina non nella sollecitazione alla penitenza, ma nell'esortazione a riconoscere che la grande «opera» escatologica di Dio, resa possibile dall'evento Cristo, cioè la missione ai gentili (v. 4 1 ), continua l'azione salvifica di Dio finora svolta in Israele, e conferma Dio in questa sua opera. La prima parte del discorso (vv 1 6-25) traccia una panoramica re­ trospettiva della storia della salvezza. Nonostante alcune reminiscen­ ze del discorso di Stefano (cap. 7), se ne differenzia nel suo tracciato in misura tutt'altro che insignificante. Se là si era trattato del contrasto fra la fedeltà alla promessa di Dio e la disubbidienza di Israele, qui questa nota fosca è completamente assente. La storia di Israele viene piuttosto presentata come una storia che Dio ha progettato e orienta­ to a Gesù. Nel tratto centrale, accanto all'esodo dall'Egitto, viene collocata la serie dei capi suscitati da Dio per Israele fino a Davide, destinato a diventare secondo la promessa di Dio il capostipite di Ge­ sù. La parola «promessa» rappresenta il lemma centrale del discorso (v. 2 3). Quale ultimo messaggero e rappresentante della promessa è in­ trodotto Giovanni Battista (vv 24 s.). - La seconda parte del discorso (vv. 26-3 1 ) riproduce il kerygma cristologico centrale. Pure qui risuo­ na il tema della «promessa», almeno indirettamente. Israele non era pronto a cogliere neli'esistenza di Gesù il compimento della promessa (v. 27b). La terza parte (vv 3 2-37) sviluppa la prova scritturistica cri­ stologica, parimenti guidata dal lemma «promessa» (v. 3 2). - La quar­ ta parte, conclusiva (vv 3 8 -4 1 ), ne contiene la conseguenza e l'appli­ cazione al presente: se Dio offre ora a tutti i credenti, senza imporre loro il vincolo della legge (vv 3 8b-39), la salvezza grazie a questo Cri- · sto in cui si sono adempiute le sue promesse a Israele, allora porta a compimento la sua azione salvifica nei confronti d'Israele. La missio.

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Atti I J, I J - S .l.. La predicazione ad Antiochia di Pisidia

ne ai gentili, ciò intende Luca esplicitare qui, non è affatto una frattu­ ra nella continuità con Israele e con la sua storia della salvezza, bensì è segno e parte dell'agire escatologico di Dio, mediante il quale si com­ pie la costituzione del vero Israele e l'esclusione di quello incredulo. 1 3- 5.1. La sezione contiene pochi elementi prelucani. La struttura di fondo delle parti narrative, in ogni caso, potrebbe derivare dall'itine­ rario contenuto nella fonte antiochena. Ospitava probabilmente una relazione sul viaggio a Perge, sul ritorno di Giovanni Marco a Gerusa­ lemme, l'arrivo ad Antiochia, il successo dell'evangelizzazione locale fra gente timorata di Dio e gentile, la controversia coi giudei che ne fu provocata, l'espulsione dei missionari e il loro viaggio ulteriore a Ico­ nio (all'incirca i vv. I J- 1 4a·43-45a·49- 5 2). - Nella pericope cristologi­ ca del discorso (vv. 26-3 1 ) Luca ha ripreso le stesse tradizioni keryg­ matiche utilizzate nella redazione della predicazione di Pietro ai capp. 2; 3; 4 e 10. Di particolare interesse è la prova scritturistica del discor­ so (vv. 3 2-3 7), giacché (in modo analogo a 2,2 5-3 5) potrebbe esservi alla base una raccolta tradizionale di testi cristologici d'origine giu­ deocristiana. B. 1 3. Da questo punto in avanti Paolo è quasi sempre menzionato prima di Barnaba (cf. 1 3,9). Difficilmente, però, se ne può inferire una reale rotazione di autorità fra i due missionari durante il loro primo viaggio; piuttosto fu Luca a intervenire nella sua redazione per mette­ re Paolo in primo piano. L'originaria posizione di preminenza di Bar­ naba trapela ancora qua e là ( 1 4, 1 4; 1 5, 1 2.2 5). - L'itinerario seguito dai missionari conduce anzitutto da Pafo per nave verso nord-est al porto di Attalia (cf. 1 4,2 5) e di qui a Perge, situata 1 5 km più a nord, nell'entroterra. Non si parla di un'attività di evangelizzazione in que­ sta città. Secondo 14,2 5 ebbe luogo soltanto nel viaggio di ritorno. Un evento gravido di conseguenze per Paolo e Barnaba rimase associato a Perge: Giovanni Marco si separò da loro per ritornare a Gerusalem­ me. Le ragioni di questo fatto si possono soltanto congetturare. Diffi­ cilmente furono esclusivamente di natura personale. Più verisimile è che il giudeocristiano Giovanni Marco, di provenienza gerosolimitana (cf. 1 2, 1 2.2 5), non fosse ancora disponibile per la prassi che ora si de­ linea con chiarezza, la missione ai gentili in autonomia dalla legge (v. a 1 5,36). 1 4-2 5. Meta successiva fu Antiochia, nella regione di Pisidia, forse perché vi si trovava una comunità giudaica più consistente. La strada

Atti I J,I J- J.2.. La predicazione ad Antiochia di Pisidia

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per Antiochia costeggiava dapprima in direzione settentrionale il fiu­ me Cestro, che nel suo corso superiore tagliava il monte Tauro, fino ad Adaba, l'odierna Karabavlo. Di qui la via passava, forse, verso nord­ est attraverso la zona collinosa fra i laghi Egerdir e Karalis. Antiochia di Pisidia, come l'omonimo capoluogo della provincia di Siria (I I , I 9), traeva il proprio nome dal fondatore, il seleucide Antioco il Grande. Elevata da Augusto al rango di colonia romana, apparteneva allora alla parte meridionale della provincia di Galazia. Subito dopo il loro arrivo, Paolo e Barnaba si recano di sabato nella sinagoga locale, per partecipare al servizio liturgico. Questa indicazione costituisce il con­ testo della grande scena seguente. Alla spiegazione della legge, parte integrante del culto sinagogale, poteva prendere parte ogni maschio adulto della comunità (cf. Le. 4, I 6). Nulla di inconsueto, pertanto, nel fatto che i capi della sinagoga onorino gli ospiti stranieri con la richie­ sta di un discorso. Luca pensa qui a un collegio direttivo, mentre di regola c'era un sol capo della sinagoga, cui competeva lo svolgimento del servizio liturgico. Paolo, qui designato in modo già del tutto evi­ dente quale portavoce, approfitta dell'occasione per la sua predicazio­ ne. Luca lo presenta nel tipico comportamento dell'oratore. Mentre normalmente nella sinagoga il predicatore parlava stando seduto (Le. 4,20 ), lo fa stare in piedi e gli fa imporre il silenzio con un movimento della mano. L'allocuzione con cui Paolo inizia il discorso già ne trac­ cia l'orizzonte: sono, sì, gli «israeliti» il vero e proprio gruppo cui es­ so è destinato (cf. 2,22), ma, quanto ora si dirà, coinvolge pure i timo­ rati di Dio. Lo sguardo retrospettivo alla storia della salvezza, conte­ nuto nella prima parte del discorso, comincia con l'enumerazione di quegli eventi fondamentali della storia più antica, nei quali Dio si è di­ mostrato come «il Dio di questo popolo Israele)). Egli ha prescelto «i nostri padri)) - ossia i patriarchi -; ha salvato Israele con il miracolo dell'esodo dall'Egitto; gli è rimasto fedele durante i quarant'anni tra­ scorsi nel deserto, nonostante tutte le mormorazioni e tutta la riotto­ sità, e alla fine gli ha concesso in eredità la terra di Canaan. Perciò - ed è questo in sostanza da sottolineare - solo attraverso il suo proprio agire Dio ha disposto la storia e la via di questo popolo. Non c'è sto­ ria d'Israele al di fuori di tale agire salvifico di Dio. I 4 50 anni si riferi­ scono probabilmente non all'intera epoca degli inizi, da Abramo alla conquista del paese, ma soltanto al tempo della permanenza in Egitto: 400 anni, Egitto (cf. 7,6); 40 anni, migrazione nel deserto; IO anni, oc-

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Atti 1 3,13-5 2. La predicazione ad Antiochia di Pisidia

cupazione di Canaan. Alcuni testimoni testuali riferiscono, ma certo falsamente, i 4 50 anni al tempo dei giudici, nominato subito dopo. L'assenza della consegna della legge a Mosè sul Sinai nell'enumerazio­ ne degli eventi fondamentali della storia antica non è certo fortuita, ma caratteristica della concezione di Luca: la legge per lui non è più un fattore rilevante per la storia della salvezza. Segue un'elencazione piuttosto sommaria dei personaggi che per incarico di Dio hanno gui­ dato i destini d'Israele, dai giudici a Saul, il primo re unto dal profeta Samuele ( I Sam. 8, 5 ; I 0,2 1 .24), fino a Davide. Riappare un dato cro­ nologico problematico. L'A.T. non parla dei quarant'anni di regno di Saul, che paiono invece corrispondere a una tradizione extrabiblica, come nota anche Giuseppe (Ant. 6,3 78; non così in I O, I 4J). La figura di Saul resta in penombra; da un lato Dio lo ha dato a Israele come re, dall'altro dovette deporlo a motivo della sua disobbedienza ( I Sam. I 5,23) e sostituirlo con Davide, che doveva assurgere a modello del sovrano d'Israele, inviato da Dio, fedele alla sua direttiva. Tale signifi­ cato della figura di Davide è precisato con una mescolanza di citazioni in cui si combinano Sal. 89,2 I («Ho trovato Davide»), 1 Sam. I J, I 4 («Un uomo secondo i l suo cuore»), e 2 Sam. 2 3 , 1 («Davide, figlio di Isai» ). Poiché una combinazione di citazioni quasi analoga è reperibile pure in I Clem. 1 8, I , si può presumere per questo la presenza della tradizione. Luca cita forse qui già un brano da quella raccolta di prove scritturistiche colleganti insieme Davide e Cristo, cui più oltre, nei vv. 3 2 ss., ricorrerà. Il varco da Davide a Gesù, che abbraccia ali' apparen­ za quasi un millennio, è colmato da una sola parola: «promessa». Da­ vide era portatore e garante di una promessa di Dio che Io trascendeva di gran lunga, per ricadere sui suoi discendenti (2 Sam. 7, 1 2). Questa promessa ora si è compiuta in Gesù; Dio lo ha finalmente costituito sovrano d'Israele e per mezzo di lui la sua azione salvifica rivolta al suo popolo raggiungerà la meta. Indice esteriore di tale adempimento è la discendenza di Gesù dalla stirpe di Davide (Rom. 1 ,3; v. a 2,30). La prima parte del discorso si chiude con un riferimento sorprenden­ temente ampio all'attività di Giovanni Battista. Nei dettagli si modella sulla sua presentazione nel vangelo di Luca (cf. Le. 3,20). Qui sta per Luca la cerniera cruciale fra promessa e adempimento. Col Battista ter­ mina la prima parte della storia della salvezza posta sotto il segno del­ la promessa (Le. 1 6, 1 6), ma egli è, a un tempo, il precursore del messia (Le. J, I -20) e, perciò, del tempo dell'adempimento. Egli stabilisce co-

Atti I J, I J- s �- La predicazione ad Antiochia di Pisidia

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sì, con la sua presenza e il suo messaggio, la continuità fra entrambe le epoche. Il Battista è per Luca la prova che l'azione di Dio iniziante con Gesù è, nonostante la sua novità, prosecuzione dell'azione da lui finora svolta in Israele. E così anche qui si accentua in modo speciale nel Battista la funzione del precursore (si allude forse anche a Mal. 3, I s.); annunciando «a tutto il popolo d'Israele» il battesimo di peniten­ za, egli ha inteso assoggettare questo popolo alla signoria di Gesù, che viene dopo di lui, e aprirlo alla storia della salvezza che continua in Gesù (cf. Le. 7,30). Poco più che un motivo secondario, riecheggiante nell'esplicito rifiuto da parte del Battista della pretesa messianica, può ritenersi la polemica presa di distanza dal coevo movimento legato al Battista (cf. I 8, I s; I 9,3 ) . .16-J I . Con una ripresa dell'allocuzione iniziale (cf. v. I 6) incomin­ cia la séconda parte, che sviluppa il kerygma cristologico centrale nel­ la forma dello schema antitetico. All'azione malvagia dei giudei si con­ trappone di nuovo l'azione salvifica di Dio in Gesù (v. a 2,22 ss.). Se gli ascoltatori sono chiamati «figli della stirpe di Abramo», lo sono grazie alla loro appartenenza alla storia della salvezza or ora spiegata. Come li riguardava la passata azione di Dio, dai patriarchi a Giovanni Battista, al cui centro stava la promessa a Davide, così li riguarda pure la sua azione presente in Gesù, in cui la promessa si compie (v. 23). Nel­ la parola della predicazione è esteso ora a tutto Israele (in tal senso il «noi» include insieme Paolo e i suoi ascoltatori) il messaggio della sal­ vezza manifestatasi in Gesù. Ciò impone una decisione e nessuno può sottrarvisi. Diversamente che in 2,2 2 ss.; 3, 1 3 ss.; 4, I o ss.; s, 3 o s., al ke­ rygma cristologico non si collega nessuna accusa diretta rivolta agli ascoltatori. L'operato dei giudei di Gerusalemme e dei loro capi è rife­ rito in terza persona; evidentemente Luca non pensa a una colpevole responsabilità collettiva di tutti i giudei per la morte di Gesù. Qual è allora in questo contesto la funzione del kerygma? Serve a dimostrare che la promessa si è realmente adempiuta in Gesù. La sua sorte este­ riore non ha potuto confutare l'annuncio del Battista, secondo il qua­ le egli è colui che deve venire; al contrario, con il suo rifiuto i giudei di Gerusalemme hanno inconsapevolmente provveduto alla realizzazio­ ne della promessa dei profeti (v. a 3,I 8). Ancorché inespressiva, qui si colloca sullo sfondo la premessa che la passione e la morte di Gesù so­ no il compimento della volontà di Dio rivelata nell'A.T. I giudei di Gerusalemme si sono chiusi alle voci dei profeti, udibili in ogni loro

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atto di culto che indirizzavano a Gesù, il promesso. In ciò sta la loro colpa. Inconsapevole colpa, certo, come di nuovo Luca qui lascia in­ tendere (v. a 3 , 1 7), che può essere espiata (Lev. 4,2. 1 3 .27) mediante il sacrificio espiatorio (di Gesù). La consegna di Gesù a Pilato, la cui mo­ tivazione rispetto al racconto evangelico (Mc. 1 4,63 par. Le. 22,7 1 ) qui è semplificata al modo di un inciso, viene menzionata come apice della colpevole malvagità dei giudei. Nell'accenno conclusivo alla sepoltura si vuole senza dubbio sottolineare la realtà della morte di Gesù (cf. 1 Cor. I 5,4a). Se qui non è stato riassunto il racconto evangelico, di al­ tro tono, della sepoltura di Gesù a opera di Giuseppe di Arimatea (Mc. 1 5,46; Le. 23,5 3), ciò è dovuto ancora alla schematizzazione espositiva e non se ne può inferire che Luca abbia utilizzato una tradizione di­ vergente. Secondo lo schema antitetico, alla malvagità dei giudei si con­ trappone l'azione salvifica di Dio nella risurrezione di Gesù (cf. 2,24; 4, I 5; 5,30; I 0,40). Il riferimento ai testimoni è di nuovo in perfetta sintonia con la concezione di Luca, secondo la quale le apparizioni del Risorto si limitarono a un ristretto periodo di tempo («per più gior­ ni», cf. I ,J) ed ebbero come destinatari soltanto i membri del gruppo dei dodici, già testimoni oculari del ministero terreno di Gesù ( I ,2 I s.). Ne consegue che il Paolo lucano non può includersi nel gruppo dei te­ stimoni; la sua cristofania alle porte di Damasco non equivale a una apparizione pasquale. 32.-3 7. Tuttavia sotto altro aspetto anche per Luca compete a Paolo un'importanza decisiva come testimone. Egli attesta che la risurrezio­ ne di Gesù è il compimento della promessa fatta a Israele e quindi con­ ferisce nel contempo a Israele il diritto che da questa azione di Dio gli proviene. Tale è il contenuto della terza parte del discorso (vv . 3 2-37) e precisamente secondo la forma di una complessa argomentazione scritturistica. Tre citazioni veterotestamentarie (Sal. 2,7; /s. 5 5,3 e Sal. I 6, 1 o) sono collocate in rapporto l'una con l'altra, così da interpretar­ si reciprocamente. La prima citazione è indicata con esattezza quanto alla sua provenienza; è l'unico caso in tutto il N.T. Deriva dal Sal. 2, che con il Sal. I IO è il testo veterotestamentario maggiormente addot­ to nel N.T. come prova cristologica. E si tratta proprio di un oracolo divino, in origine rivolto al re all'atto dell'intronizzazione, per legitti­ marlo quale sovrano autorizzato da Dio: «Tu sei mio figlio, io oggi ti ho generato» (Sal. 2,7). In qual senso questa citazione salmica si appli­ ca qui a Gesù ? Alcuni esegeti vogliono genericamente riferirla all'in-

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vio del Gesù terreno. Con la generazione di Gesù per opera di Dio si intenderebbe il suo battesimo. A fondamento di tale interpretazione si rinvia alla voce celeste che risuona dal cielo al momento del battesimo, secondo il testo occidentale di Le. 3,22. Ciò implicherebbe che il ter­ mine da noi tradotto con «fece risorgere» (anastesas) sarebbe da ren­ dere con «fece apparire», «inviò», cosa possibile da un punto di vista meramente linguistico. Eppure parecchi argomenti militano contro tale spiegazione: 1 . il contesto immediato (v. 34) impiega il verbo in questione nel senso di «fece risorgere»; 2. nei passi paralleli 3,22.26; 7,37 il verbo ricompare con questo identico significato; 3· la lezione occidentale di Le. 3,22 è sicuramente secondaria; 4· nell'antica tradi­ zione presente in Ebr. 1 , 5 e 5 , 5 il testo di Sal. 2,7 è inequivocabilmente riferito all'intronizzazione celeste di Cristo al momento del suo innal­ zamenfo. Bisogna quindi dire che Dio ha costituito Gesù quale pro­ prio figlio con il suo innalzamento (cf. Rom. 1 ,4; Col. 1 , 1 8; Apoe. 1 , 5 ). In Luca certo il senso di questa espressione si è leggermente spostato, in quanto presenta risuscitamento e innalzamento separatamente, co­ me due atti che si susseguono l'uno all'altro (cf. a 2,3 2 s.). Il detto del salmo per lui va riferito al risuscitamento, non all'innalzamento di Ge­ sù. Dimostrato che nel risuscitamento di Gesù si è compiuta la pro­ messa della Scrittura, l'argomentazione compie un passo ulteriore. Con il supporto delle due citazioni successive bisogna mostrare che l'inter­ vento di Dio non fu soltanto un atto singolo, ma la creazione di una vita durevole e incorruttibile. Gesù doveva, secondo la Scrittura, «non tornare più alla corruzione». /s. 5 5,3 è un detto profetico in sé poco perspicuo; il suo tenore enigmatico non poteva che provocare ardite interpretazioni. E Luca o già la tradizione prelucana della prova scrit­ turistica ha inteso «la santità sicura di Davide» come un riferimento alle autentiche parole di Davide, con le quali ha indicato Gesù come il Santo di Dio. E questo era possibile solo con la combinazione con Sal. 1 6, 1 o . Secondo una norma interpretativa rabbinica una locuzione di per sé incomprensibile si poteva spiegare adducendo altri testi scrittu­ ristici contenenti una stessa espressione. In entrambi i nostri passi ri­ corre l'aggettivo «santo». Da qui l'identificazione di «la santità sicura di Davide» con «il Santo di Dio», cioè con Gesù, il figlio di Davide. Il terzo testo, Sal. 1 6, 1o, era già stato citato espressamente in 2,2 5 -28 quale prova scritturistica della risurrezione. Come in 2,2 5 -28 anche qui si costruisce, di seguito, uno svolgimento dimostrativo che sfrutta le

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affermazioni scritturistiche, ma le sue premesse non vengono però, in questo caso, esplicitate (v. a 2,2 5 ss. 3 3 s.; 8,JO-J 5). Davide servì sol­ tanto la sua famiglia, morì per decreto di Dio e vide quindi la corru­ zione. Sal. 1 6, I o non può dunque - tale è il presupposto tacito - rife­ rirsi a Davide, il locutore del salmo; deve essere diretto a una persona diversa da lui, era cioè una parola di promessa, che solo necessitava del compimento. Questo si è realizzato in Gesù. In qualità di risuscitato da Dio non ha visto di fatto la corruzione. Qui si chiude l'arco argo­ mentativo. Secondo 2,2 5 in Gesù si è adempiuta la profezia di Natan a Davide alla sua stirpe. Ora vien detto come è avvenuto questo compi­ mento: mediante l'atto divino del risuscitamento. Grazie a esso Gesù è divenuto il successore di Davide e il signore d'Israele. 38-41. Con una apostrofe reiterata inizia l'ultima parte del discorso, che trae le conseguenze da quanto detto sin qui. Attraverso Gesù vie­ ne ora offerta la remissione dei peccati (cf. 2,38; 5,3 1 ; 1 0,43)· Che essa si.a legata al battesimo e alla conversione, è un dato presupposto come già noto al lettore. L'accento cade ora sull'identità di perdono dei pec­ cati e giustificazione. È questo uno dei rari testi degli Atti in cui sem­ bra riecheggiare un tono specificamente paolino (cf. I s, r I ; 26, 1 8). Lu­ ca è consapevole che la giustificazione senza le opere della legge, solo in base alla fede in Cristo, era un punto centrale della predicazione di Paolo e vuole qui rievocarlo. Tuttavia, la profonda tensione teologica della dottrina paolina della giustificazione non è da lui pienamente compresa; quanto egli presenta è poco più di una pallida reminiscenza. È quanto appare chiaro, in primo luogo, nella sua identificazione fra giustificazione e perdono dei peccati; per Paolo, invece, la giustifica­ zione è di gran lunga superiore, è infatti un atto creativo di Dio, che dal peccatore perduto genera il «giusto» (Rom. 3,26). In secondo luo­ go, Luca non era più in grado di porre in evidenza la correlazione, fondamentale per Paolo, tra la morte espiatrice di Gesù per i peccati e il favore della giustizia di Dio che in essa riscatta (Rom. 5,6 ss.). Ciò è connesso a sua volta con il fatto che Luca non comprende più la con­ trapposizione, decisiva per Paolo, nella storia della salvezza, fra Cri­ sto e la legge. Per Paolo la legge era l'ordine della salvezza dell'antico patto promulgato da Dio; ordine che, in seguito alla disobbedienza de­ gli uomini, era diventato una distruttiva potenza di dannazione e che perciò poteva essere esautorato solamente dall'obbedienza del Figlio di Dio (Gal. J , I J). Per Luca, invece, la legge è primariamente codifica-

Atti I J,I J-S�· La predicazione ad Antiochia di Pisidia

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zione del rituale giudaico contenuto nell'A.T. La caducità della legge si deve, secondo la prospettiva lucana, non al fatto che Cristo l'ha su­ perata, ma a quello, manifestatosi, della sua inattuabilità ( I 5 , 1 0 s.). Nonostante queste riduzioni, Luca ha conservato due punti centra­ li anche per Paolo: l'universalità della giustificazione e il suo assoluto collegamento con la fede in Cristo. Il messaggio di salvezza, che Dio ha posto in vigore con l'evento Cristo, si rivolge per principio a tutti gli uomini, giudei e gentili, e spezza tutti i limiti finora esistenti (Rom. I , 1 6). La liberazione che esso apporta non è subordinata a condizioni di stirpe né a prestazioni umane di qualsiasi genere, ma è gratuito do­ no di Dio a tutti coloro che sono pronti a riconoscere l'azione di Dio in Cristo - questo e non altro significa fede. Il discorso si chiude con un monito del profeta. L'«opera» di Dio, che Abac. 1 , 5 proclamava, originariamente significava il giudizio punitivo che Dio si accingeva a mettere in atto per mezzo dei caldei nei riguardi degli empi del popo­ lo d'Israele. Ora Luca interpreta questa «opera» di Dio in riferimento alla missione ai gentili (in sintonia con 1 3,2); probabilmente l'occor­ renza di questo termine ha costituito la ragione decisiva per la scelta appunto di qùesta citazione profetica. Gli ascoltatori qui sono posti di fronte all'alternativa: o riconoscono che l'azione di Dio in Gesù è il compimento della storia della salvezza d'Israele e l'opera della missio­ ne ai gentili rientra in questa storia della salvezza come sua realizzazio­ ne escatologica; oppure si chiudono a questa azione di Dio con il rifiu­ to di Gesù e la contestazione della possibilità che i gentili entrino a for­ mare il popolo di Dio sulla base della sola fede in Cristo. Ne consegui­ rebbe, in questo secondo caso, che la storia della salvezza nel suo svi­ luppo futuro lascia da parte i giudei per volgersi totalmente ai gentili. 42-43. Una breve scena intermedia, ambientata al termine del culto sinagogale, ritrae i primi effetti del discorso di Paolo e prepara i vv 44 ss. Da parte dei responsabili ufficiali della sinagoga, Paolo e Barnaba incontrano un contegno cortese; i capi della sinagoga - a loro certa­ mente si allude, come al v. I 5 - non si sono ancora fatti un giudizio su di essi e li invitano a un altro intervento il sabato successivo. La cerchia più ampia degli uditori, invece, mostra un positivo interessamento per i missionari. Molti giudei e persone timorate di Dio si uniscono a loro per ricevere ulteriore istruzione. Difficilmente si tratta qui di «prose­ liti» in senso stretto; il narratore pensa a una cerchia come quella dei vv 1 6.26. Non è da escludere la presenza di una glossa ascrivibile a un .

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Atti 1 3,1 3 - 5 2 . La predicazione ad Antiochia di Pisidia

copista successivo. Il primo gruppo di una comunità di credenti si va così enucleando. 44-47. Ma durante il culto sinagogale del sabato successivo si giun­ ge a un diverbio cruciale. La notizia del nuovo, stimolante messaggio dei missionari si è diffusa fra la popolazione della città come un lam­ po; la sinagoga trabocca di gentili desiderosi di ascoltare la loro predi­ cazione. Il fatto impressiona le autorità giudaiche, e il loro riserbo ami­ chevole del primo momento si tramuta in aperta disapprovazione. L' af­ fluire dei gentili alla semplice proposta della fede in Cristo pare loro pregiudicare la purezza, anzi l'esistenza d'Israele. In questo, non nella pura e semplice invidia del successo missionario di Paolo e Barnaba, sta il motivo della loro «gelosia». Perciò essi sollevano aperta opposi­ zione contro la predicazione cristiana, «bestemmiando»; contestando, cioè, che in Gesù Dio abbia agito per la salvezza in favore di tutti gli uomini (vv 3 2 ss.), bestemmiano contro Dio e Gesù. Ma ottengono soltanto che la minaccia, velata nella parola del profeta (vv. 40 s.), si at­ tui ormai apertamente su di loro. Paolo e Barnaba spiegano con lin­ guaggio solenne che la via del vangelo ai gentili diverrà una via colla­ terale a Israele. I giudei non sono in grado di ostacolare l'ingresso dei gentili nel popolo di Dio; possono una cosa sola: escludersi da questo popolo di Dio e con ciò dalla salvezza. Nulla più si oppone ormai alla missione ai gentili, tanto più che essa corrisponde alla volontà di Gesù stesso. La motivazione sta in un comando divino dato al servo di Dio del Deutero-Isaia (/s. 49,6), qui interpretato come parola direttamente rivolta da Gesù ai suoi inviati (in Le. 2,3 2 ricompare per descrivere la missione di Gesù). Difficilmente tale trasposizione è opera di Luca; /s. 49,6 , con altri testi del Deutero-Isaia, servì probabilmente ben prima per giustificare la missione ai gentili. I vv 46 s. non si possono inten­ dere né come un rifiuto in linea di principio di diffondere il cristiane­ simo fra i giudei, né come redatti soltanto in rapporto con la situazio­ ne di Antiochia di Pisidia. Qui s'intravede, ben oltre l'occasione loca­ le, l'orientamento degli accadimenti successivi. Paolo, a dire il vero, ri­ tenterà sempre di volgersi a Israele, ma la sua esperienza sarà ogni vol­ ta sempre la stessa (cf. 1 8,6), fino al risultato da lui delineato a conclu­ sione della sua attività (v. a 28,26-28). 48- 52.. Le conseguenze del contrasto sono descritte da due punti di vista. Da un lato si giunge a una lieta accoglienza del vangelo ai genti­ li; il messaggio salvifico s'irradia, anzi, oltre l'immediata area d'azione .

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Atti 14, 1 -7.

A lconio, fondazione della comunità ed espulsione

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dei missionari. La parola viene diffusa da cristiani anonimi in tutta la regione circostante. Ma dall'altro lato i giudei innescano una reazione con dirette _pressioni sugli ambienti più autorevoli. Ne ricaviamo una immagine dai contorni certamente autentici delle condizioni sociali di quella città di provincia ellenistica. In prevalenza donne anziane, di distinta estrazione familiare, hanno un vivo interesse per la religione giudaica e appartengono alla cerchia delle persone timorate di Dio. Non dovette risultare troppo complesso indurle a far valere la loro in­ fluenza, nell'interesse della sinagoga, su mariti e figli, le autorità più importanti della città. Così Paolo e Barnaba vengono arrestati come persone pericolose, che minacciano la pace pubblica, ed espulsi dalla città. Rispondono col gesto simbolico che lo stesso Gesù, secondo la tradizione, aveva prescritto ai suoi discepoli (Le. 9, 5 par. Mt. I 0, 1 4; Le. 1 o, 1 1 ); scuotendo dai piedi la polvere della città ostile, mostrano la definitiva rottura con essa. Ma forse, per non chiudere la narrazione con questa scena desolante, Luca aggiunge un'annotazione con la qua­ le rammenta al lettore, senza peraltro aggiungere di più a quanto asse­ rito nei vv. 48 s., che Paolo e Barnaba non hanno operato inutilmente ad Antiochia. Vi rimane, infatti, una comunità fiorente. 10. A Iconio, fondazione della comunità ed espulsione ( 1 4,1 -7) 1 E accadde che a !conio essi entrarono allo stesso modo nella sinagoga dei giudei e parlarono in maniera tale, che un gran numero di giudei e di greci credettero. 2 Ma i giudei rimasti increduli istigarono e inasprirono gli ani­ mi dei gentili contro i fratelli. 3 Si trattennero là per un certo tempo e pre­ dicavano confidando nel Signore, che rendeva testimonianza alla parola del­ la sua grazia, poiché faceva avvenire segni e miracoli per le loro mani. 4 In­ fine la popolazione della città si divise, alcuni erano con i giudei, altri con gli apostoli. s Ma quando i gentili e i giudei si associarono con i loro capi per malmenarli e lapidarli 6 ed essi lo seppero, si rifugiarono nelle città della Licaonia, Listra e Derbe, e nei dintorni. 7 Là predicavano il messaggio di salvezza. A. 1-7. Il racconto del soggiorno di Paolo e Barnaba a Iconio lascia sul lettore odierno una impressione veramente sbiadita, come di qual­ cosa di schematico. Non un solo tratto peculiare, un solo profilo in­ confondibile è dato scoprirvi. La più parte ha tutta l'aria di una ripeti­ zione dei precedenti avvenimenti di Antiochia di Pisidia: predicazione nella sinagoga (v. I a; cf. 1 3 , 1 4); in un primo momento successo presso

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Atti 1 � 1 -7. A Iconio, fondazione della comunità ed espulsione

giudei e gentili (v. 1 b; cf. I J,42 s.), poi conflitto con i giudei increduli (v. 2; cf. 1 3,44 s.), a cui segue un complotto ordito dai giudei contro i missionari, che rende impossibile un'ulteriore azione in quel luogo (vv. 5 s.; cf. 1 ),50 s.). In base a queste osservazioni si è voluto conclu­ dere che Luca avrebbe creato questa intera sezione liberamente e sen­ za la presenza di fonti, per colmare alla meno peggio una lacuna nel suo materiale; nel contempo avrebbe inteso imprimere nel lettore, qua­ le elemento caratterizzante dell'attività missionaria di Paolo, la situa­ zione conflittuale rappresentata in I 3, I 3 - 5 2, mediante la ripetizione dei suoi tratti più significativi. C'è, tuttavia, un fatto che può valere quasi sicuramente come indizio dell'utilizzazione di una fonte: nel v. 4 (co­ me in seguito nel v. I 4) Paolo e Barnaba sono designati «apostoli». Ciò contrasta con l'uso linguistico proprio di Luca in modo così radicale, che la formulazione di questo versetto non può provenire da lui. Ma non è possibile restringere la fonte utilizzata al solo v. 4, bensì deve comprendere anche una parte del contesto. Altro indizio: l'enumera­ zione delle città della Licaonia nel v. 6 già allude al v. I 9, oltre il rac­ conto che segue (vv. 8- 1 8). Se Luca avesse composto di suo, avrebbe certo menzionato soltanto l'arrivo a Listra. Si può, inoltre, rammenta­ re che a un esame più attento certi dettagli del conflitto a !conio risul­ tano diversi da quelli del conflitto di Antiochia (cf., ad es., v. 5 con 1 3, 5 0). E, del resto, è poi tanto inverisimile che la relazione della missio­ ne antiochena, da noi ritenuta come fonte, abbia contenuto due raccon­ ti relativamente analoghi ? In sostanza qui si rispecchierebbe soltanto un dato di fatto niente affatto strano, che cioè i missionari, all'interno di un determinato ambiente, si trovarono in realtà coinvolti in situa­ zioni assai simili l'una all'altra, fino nelle conseguenze concrete. Solo il v. 3, sulla base di indizi linguistici e di contenuto, può identi­ ficarsi come indiscutibilmente lucano. I vv. 1 s.4-7, invece, paiono am­ piamente desunti dalla relazione antiochena, nonostante isolate aggiun­ te e variazioni redazionali. B. 1 -7. L'itinerario da Antiochia a Iconio seguì probabilmente la Via Sebaste, costruita da Augusto. lconio, l'odierna Konya, era il prospe­ roso centro di un ricco territorio agricolo e passava per capitale della regione della Licaonia - appartenente fin dal 2 5 a.C. alla provincia del­ la Galazia. Di nuovo (cf. I J, I 4), dopo il loro arrivo i missionari si ri­ volgono alla sinagoga per predicarvi. In un primo momento hanno un notevole successo presso giudei e persone timorate di Dio (a cui senza

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dubbio si allude con la designazione di «greci»). Ma un'altra volta ciò desta l'opposizione di quegli ambienti giudaici che si sono chiusi al messaggio della salvezza; essi fanno propaganda fra la popolazione gen­ tile contro i «fratelli»; con questo termine, genericamente usato per i cristiani (cf. ad es. 1 , 1 5 s.), sono qui designati, stranamente, Paolo e Barnaba. Prima di riferire sull'esito di questa campagna Luca introdu­ ce, a scopo edificante, un sommario degli effetti da essa prodotti. Con ciò intende certo prevenire un malinteso negativo circa la fuga dei missionari. Sottolinea, infatti, che hanno operato «per un certo tem­ po» . e predicato coraggiosamente, nonostante crescenti minacce; appe­ na di fronte al pericolo davvero estremo si sono alla fine ritirati. Nel contempo l'allusione ai miracoli da essi compiuti, che riecheggia ver­ balmente 5 , 1 2, prelude alla guarigione dello storpio di Listra (vv. 8 ss.). È· il Signore stesso - s'intende Gesù (cf. 3,6; 9, 1 7) - che accompa­ gna con speciali segni la predicazione dei suoi inviati. La popolazione della città si divide in due fazioni. Gli uni, influenzati dalla propagan­ da anticristiana, parteggiano per i giudei; gli altri, persuasi dalla poten­ za della «parola della grazia», per gli «apostoli». Il concetto di «apo­ stolo» qui è usato nel senso che aveva ad Antiochia e nei suoi dintorni siriaci, dove indicava il missionario itinerante e l'inviato della comuni­ tà (cf. 1 3, 1 ed excursus a 1 ,26). Alla fine, grazie alla loro propaganda, i giudei ottengono il sopravvento; riescono, guidati dai loro capi, ad ac­ cattivarsi gruppi di gentili per progettare un'azione comune: Paolo e Barnaba devono essere lapidati (cf. a 7, 59). Diversamente che in 1 3, 50, non si parla di partecipazione al complotto da parte di autorità pa­ gane - come sempre anche altrove, i «capi» sono nel nostro testo i di­ rigenti del giudaismo (3, 1 7; 4, 5 . 8.26; 23, 5 ). Pure qui, diversamente dal­ l'episodio precedente, non si giunge ad attuare l'azione progettata. �aolo e Barnaba intuiscono in tempo il pericolo e decidono di fuggire. Loro meta prossima sono Listra e Derbe, due città situate ancor� più a sud, sempre nella regione della Licaonia. I I . Paolo e Barnaba a Listra ( 1 4,8-20) 8 E a Listra sedeva un uomo che non aveva forza nelle gambe, storpio fin dal seno materno, che non aveva mai potuto camminare. 9 Costui sentì Paolo parlare. Questi lo fissò e, come vide che aveva fede per essere salvato, 10 dis­ se a gran voce: «Alzati ritto sui tuoi piedi!». E quello balzò su e cammina­ va. 1 1 E la folla, al vedere quello che Paolo aveva fatto, alzò la sua voce e

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disse in licaonico: «Gli dèi sono scesi tra noi in forma di uomini ! » . 12 E chiamavano Barnaba Zeus e Paolo Hermes, perché era lui il portavoce. 1 3 E il sacerdote [del tempio] di Zeus, che era davanti alla città, condusse tori e ghirlande alle porte e voleva offrire (loro) un sacrificio insieme alla folla. 14 Quando gli apostoli Barnaba e Paolo udirono ciò, si stracciarono le loro vesti, balzarono in mezzo alla gente e gridarono: 1 5 «Uomini, che cosa fate? Anche noi siamo soltanto esseri umani come voi, che vi annun­ ciamo: Distoglietevi da queste vanità e rivolgetevi al Dio vivente, 'che ha fatto il cielo e la terra e il mare e tutto ciò che vi si trova'. 16 Egli ha per­ messo nelle generazioni passate che tutti i popoli percorressero le loro vie. 1 7 Certo non ha lasciato se stesso privo di testimonianza con opere di be­ ne: ha mandato a voi dal cielo piogge e stagioni fruttifere, ha riempito di nutrimento e di gioia i vostri cuori». 1 8 Ma pur con queste parole riusciro­ no a stento a trattenere la folla dall'offrire loro un sacrificio. 19 Sopraggiun­ sero, però, da Antiochia e da Iconio alcuni giudei, che persuasero la folla, lapidarono Paolo e lo trascinarono fuori della città, credendolo morto. 20 Ma avendolo i discepoli attorniato. si rialzò e rientrò in città. Il giorno seguente partì con Barnaba per Derbe. 10

Ez. 2, 1 . I S Es.

20, 1 1 .

A. 8-zo. Si presenta una situazione tutta nuova. La missione si to­ glie dalla sfera di influenza della sinagoga e si volge a pagani, che in nessun modo sono toccati dalla fede di Israele. I gentili «timorati di Dio», con i quali tale missione sinora aveva avuto a che fare, non era­ no propriamente membri del popolo di Dio e, tuttavia, si poteva pre­ supporre in loro almeno la fede monoteistica in un solo Dio creatore e invisibile e in più anche una conoscenza delle istanze fondamentali della legge dell'A.T. Ora la missione avvicina persone prive di tali pre­ supposti, pagani influenzati, in fatto di religiosità, dalle molteplici forme del politeismo imperante nel mondo ellenistico. Questa nuova situazione dovette porre i missionari di fronte a seri problemi; in par­ ticolare occorreva sviluppare una forma della predicazione commisu­ rata su di loro. Luca ora intende evidenziare ciò per i propri lettori con un esempio concreto. La storia delle esperienze di Paolo e Barna­ ba a Listra è narrata in modo così drammatico e denso, che a prima vi­ sta dà l'impressione di una compattezza omogenea. A un esame più puntuale essa si rivela, invece, composta con materiale di ben diversa qualità e origine, precisamente: una leggenda missionaria derivante dalla tradizione (vv. 8 - 1 4); un discorso di fattura lucana (vv. 1 5 - 1 7); una leggenda su Paolo ugualmente tradizionale (vv. 19 s.).

Atti 14,8-20. Paolo e Barnaba a Listta

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8-14. 1 . La narrazione inizia come storia di un miracolo, che però origina un altro avvenimento: il tentativo dell'apoteosi di entrambi i missionari da parte dei licaoni. La narrazione del miracolo, sotto il pro­ filo formale, corrisponde ad altri resoconti di miracoli apostolici del libro, soprattutto a J,I - 1 0 (v. ad loc.), ma è assai più schematica. Evi­ dentemente ha il solo scopo di esporre la scena dell'apoteosi, che sen­ za una tale preparazione resterebbe di fatto incomprensibile. Da que­ sto punto di vista i vv. 8- 1 4 vanno ritenuti una unità indipendente. La loro conclusione originaria, sostituita da Luca con il discorso di Pao­ lo, è andata perduta. Forse ne è rimasto un frammento nel v. 1 8b. Più verisimile è che la narrazione si concludesse, originariamente, con la mancata persuasione della folla da parte di Paolo e Barnaba: «La gente si sdegnò e aggredì gli apostoli» (M. Dibelius). Luca poté sostituire senza troppo riflettere una simile conclusione negativa con il raccon­ to, contenutisticamente analogo, del tentato linciaggio (vv. 19 s.). Al centro del brano della tradizione doveva esserci la figura di Bar­ naba. È la figura più importante, considerata dal popolo come Zeus, il padre degli dèi, mentre Paolo gli è chiaramente subordinato (v. 1 2; cf. v. 14). La spiegazione di Luca è del tutto artificiale (cf. sotto). Proba­ bilmente siamo in presenza di una leggenda su Barnaba di matrice an­ tiochena. Barnaba vi è indicato come il grande missionario implica­ to in maniera esemplare in situazioni tipiche della missione ai gentili. Quanto al fondamento storico dell'accaduto, l'unica risposta non po­ trà che essere quella di un relativo scetticismo. È del tutto inverisimile che pagani politeisti fossero stati di colpo indotti da un miracolo di santoni girovaghi a promuoverli al rango dei loro dèi, perché fra l'al­ tro di simili santoni se ne incontravano troppi nella vita religiosa quo­ tidiana del mondo pagano del tempo. Comunque, la narrazione pote­ va riflettere indirettamente le difficoltà di fronte alle quali venivano via via a trovarsi i missionari, proprio perché si tendeva a giudicarli al­ la stregua di altri simili missionari erranti e san toni pagani. Costoro non pretendevano certo di essere dèi itineranti sulla terra, bensì di essere pervasi delle potenze fisiche delle divinità e far sì che si manifestassero sulla terra (v. a 8,9 ss.). Per i missionari cristiani, come per tutti gli uo­ mini radicati nella concezione giudaica di Dio, una simile presunzione cancellava il limite discriminante fra Dio e uomo. Per loro il peccato originale del paganesimo consisteva nel non voler distinguere fra la di­ vinità e le manifestazioni terrene del suo agire. Tutto il problema con-

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sisteva per loro nell'eludere categoricamente ogni aspettativa in tal sen­ so del mondo pagano circostante. Pare davvero che questo fondamen­ tale problema dei missionari sia assunto qui in una scena modello, dal­ le caratteristiche non storiche quanto ai particolari. 19-�0. 2. L'altro brano già appartenente alla tradizione, vv. 1 9-20, è una leggenda incentrata sulla persona di Paolo. È introdotta nel con­ testo in maniera molto impropria. La nota di transizione (v. 1 9a), ad esempio, derivante da Luca, secondo cui dei giudei da Antiochia e Ico­ nio avrebbero provocato l'azione contro Paolo, è immotivata; altret­ tanto l'inattesa comparsa di «discepoli», cioè membri di una comunità nel v. 20, senza che prima si sia detto nulla della fondazione di una co­ munità a Listra. La narrazione, sebbene molto abbreviata presumibil­ mente da Luca, lascia trasparire ancora con chiarezza il suo contenuto e la sua funzione originaria. Si tratta di una liberazione miracolosa di Paolo, già creduto morto dopo la lapidazione. Si rialza, come risusci­ tato, sotto gli occhi dei membri della comunità che lo attorniano (per il lamento funebre? cf. 9,39). Il ricordo delle vicende di Paolo, che du­ rante il primo viaggio missionario aveva dovuto subire gravi patimen­ ti, da cui Dio lo aveva liberato, era senz' altro vivo nelle comunità pao­ line, come mostra 2 Tim. J , I. I : «nei patimenti, quali mi sopraggiunse­ ro ad Antiochia, Iconio, Listra; persecuzioni ho sopportato e da tutte il Signore mi ha liberato». Paolo stesso ricorda specialmente la lapi­ dazione, senza peraltro indi carne il luogo, in 2 Cor. I I ,2 5. Luca co­ nobbe questa leggenda, con il suo innegabile nucleo storico e con una localizzazione concreta, per questo l'ha inserita in questo passo. Che appartenesse alla relazione missionaria antiochena non si può certo escludere in assoluto, ma nel complesso è poco verisimile. l 5- 1 7. 3· Il discorso dei VV. l 5 - 1 7 è particolarmente importante pur nella sua brevità. Si tratta del primo discorso degli Atti indirizzato a pagani politeisti. Insieme al ben più celebre discorso dell'Areopago ( I 7,22-3 I ), di cui costituisce un parallelo minore, esso rappresenta un importante esempio della predicazione missionaria del giudeocristia­ nesimo ellenistico più antico. Come l'altro, è certo redatto da Luca e, tuttavia, non diversamente dalla forma dei discorsi rivolti ai giudei (v. a 2,22 ss.), segue uno schema già dato dalla tradizione. Tracce di tale schema sono rinvenibili anche altrove nel N.T. Lo si vede benissimo in 1 Tess. I ,9 s., ove Paolo, retrospettivamente, parla degli esordi della sua attività missionaria a Tessalonica e ricorda «come dagli idoli vi si e-

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te convertiti a Dio, per servire a lui come al Dio vivo e all'unico vero e per aspettare dal cielo il figlio suo, che egli ha risuscitato dai morti, Gesù, che ci salva dall'ira che viene». In modo del tutto analogo Ebr. 6, 1 s. enumera fra gli elementi dottrinali che costituiscono il fondamen­ to de Il' esistenza cristiana «la rinuncia alle opere morte e la conversio­ ne alla fede in Dio ... la risurrezione dei morti e il giudizio eterno». Nello schema rientrano quindi gli elementi seguenti: 1 . esortazione al monoteismo insieme al rifiuto degli idoli (riconosciuti una nullità). 2. Invito alla conversione e all'ubbidienza all'unico Dio. - 3 · Annuncio della venuta di Gesù, Figlio dell'uomo e giudice universale. - 4· Moti­ vazione di questo punto con il riferimento alla già avvenuta risurre­ zione di Gesù. - Elementi di questo schema si intravedono, inoltre, già nella propaganda missionaria monoteistica del giudaismo ellenistico, come l'appello al monoteismo, l'invito alla conversione, giustificato dalla minaccia del giudizio, e la speranza escatologica. In questo schema di predicazione ai gentili il kerygma cristologico ha ovviamente una configurazione diversa da quello presente nella predicazione ai giudei, eppure non è affatto una semplice appendice alla proclamazione monoteistica di Dio. Nella predicazione missiona­ ria ai giudei Gesù è annunciato come colui nel quale Israele aveva spe­ rimentato l'ultimo e decisivo dono del suo Dio; dono che porta la sto­ ria della salvezza alla sua meta. Dopo il suo rifiuto, gli viene offerta nel­ la predicazione un'ultima possibilità di accogliere l'azione di Dio in Gesù (v. a 2,22 s.). Nella predicazione missionaria ai gentili, invece, Dio creatore è annunciato come colui che da sempre s'era rivolto ai gentili e aveva loro dato testimonianza di se stesso nella sua opera. Ma poiché se ne sono allontanati per seguire idoli falsi, con la sua azione in Cristo fa loro la sua ultima offerta per ristabilire la comunione. En­ trambi gli schemi convergono in un punto decisivo: l'appello alla con­ versione e alla fede, rivolto in virtù dell'azione di Dio in Gesù. Certo i giudei e i gentili sono coinvolti dalla predicazione in modi rispettiva­ mente diversi, in ragione dell'esistenza condotta fino a quel momento. Ai giudei vien detto che il loro rifiuto di Gesù è il rifiuto di Dio stes­ so. Ai gentili è invece chiarito che il loro volgersi soltanto a manifesta­ zioni del divino in forme terrene e controllabili diventa un colpevole misconoscimento del vero Dio che ora, in Gesù, vuole lasciarsi trovare. La realizzazione dello schema è completa nel discorso dell' Areopa­ go (v. a 1 7,22-3 1 ). Nel nostro passo invece è sviluppato ampiamente il

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primo punto solamente: l'oratore esorta alla fede nell'unico Dio e al­ l'abbandono dei falsi idoli (vv. I sb. I 7; cf. 1 7,24-29), poiché il Dio crea­ tore, egli spiega, ha fornito nella natura e nella storia una quantità di prove della sua esistenza, di cui gli stessi ascoltatori hanno fatto espe­ rienza. Il secondo punto, l'appello alla conversione a questo Dio (cf. I 7,JO), è accennato solo di sfuggita nel richiamo al fatto che nel passa­ to Dio ha lasciato andare i popoli per la loro strada (v. 1 6). Ciò impli­ ca in altri termini che nel presente Dio ha posto un limite a questo suo «lasciare andare», poiché chiede d'ora in poi conversione e ubbidien­ za. Ma quest'ultimo pensiero, come l'annuncio escatologico e cristo­ logico dei punti 3 e 4, resta privo di sviluppo. Se il discorso si limita, per così dire, alla propedeutica monoteistica della predicazione missionaria ai gentili, ciò è condizionato dall'ambi­ to narrativo desunto dalla tradizione; qui si tratta semplicemente di porre un riparo all'equivoco della gente di Listra! Luca con questa sce­ na voleva illustrare il più chiaramente possibile soltanto il problema di fondo che l'incontro col politeismo poneva ai missionari. Quanto ave­ va da dire ulteriormente ai gentili sul tema dell'annuncio di Cristo, se lo è riservato, certo deliberatamente, per la scena dell'Areopago ( 1 7, 1 6-34). Dire tutto in una volta, non è affatto nel suo stile. B. 8-Io. L'inizio non si ricollega in modo organico alla notizia della missione antiochena (v. 7), secondo la quale gli «apostoli» avrebbero predicato nelle città della Licaonia. Come situazione di partenza è pre­ supposta una predicazione di Paolo a Listra; lo apprendiamo però so­ lo nel v. 9· Non è detto nemmeno dove ebbe luogo l'episodio; questa volta sicuramente non nella sinagoga (cf. I J, I 4; 1 4, 1 ), bensì in una pubblica piazza. Il modo schematico con cui è narrata la storia della guarigione non lascia dubbi in proposito, essa va intesa solo come una esposizione introduttiva. I dati relativi al malato e alla sua vita prece­ dente si limitano al minimo indispensabile: un uomo paralitico dalla nascita (cf. 3,2). Ignoriamo pure come sia giunto fra gli ascoltatori di Paolo. Si trovava per caso a mendicare nella piazza dove Paolo parla­ va? Vi si era fatto condurre, per ascoltare il rinomato uomo di Dio e, eventualmente, per averne aiuto ? Di quanto accade in seguito Paolo prende ogni iniziativa. Il suo sguardo si volge al malato, senza biso­ gno di una preghiera o di un gesto qualsiasi, che ne richiami l'atten­ zione. In quanto «carismatico», sa da sé chi abbisogna di aiuto, anzi è in grado di scrutare istantaneamente l'interiorità dell'uomo (cf. Le. 9,

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47; Mt. 9,4; 1 2,2 5), tanto da riconoscere la speranza di salvezza desta­ tavi dalle sue parole. «Fede», in questo punto, difficilmente può inten­ dersi come consapevole conversione a Cristo; si è pensato piuttosto all'attesa convinta e fiduciosa con cui il paralitico si presenta all'uomo di Dio. Un semplice comando provoca la guarigione. Il forte grido è l'indice esteriore dell'impulso interiore dello Spirito. Non si menzio­ na il nome di Gesù (cf. 3 ,6), ma poiché il comando di Paolo riprende quasi alla lettera quello dato da Dio al profeta Ezechiele (Ez. 2, 1 ), ciò indica, almeno indirettamente, che qui Dio stesso è all'opera. 1 1- 1 4· Alla constatazione del miracolo segue, in perfetta consonan­ za con lo stile narrativo, la stupita glorificazione da parte degli spetta­ tori. Ma la «conclusione corale» (cf. 3,9) è qui, si direbbe, distorta per un equivoco totale. Non ha nemmeno il carattere di formula conclu­ siva, ma serve di transizione alla scena centrale. Invece di lodare Dio, o rispettivamente il nome di Gesù, per l'accaduto, gli abitanti di Listra inferiscono dal miracolo che gli dèi stessi si stanno intrattenendo fra di loro in forma umana e diffondono la nuova di bocca in bocca; in lingua licaonia, nota l'autore, e ciò non è affatto un superfluo e folclo­ ristico orpello, ma ha un suo significato drammatico. Barnaba e Paolo, in questa regione bilingue, potevano certo farsi capire in greco, ma erano ignari del dialetto locale indigeno e perciò, in un primo momen­ to, restarono disorientati di fronte alle circostanze per loro incompren­ sibili, finché fu apprestato il cerimoniale per il sacrificio; allora com­ presero infine la messinscena! Secondo una antica tradizione frigia i due dèi Pappas e Men soggiornarono in forma umana presso l'anziana coppia di Filemone e Bauci. Ovidio, che la riporta (Met. 8,6 1 8-724), el­ lenizzò i due dèi in Zeus e Hermes; ma non si può dimostrare che que­ sta leggenda abbia influito direttamente o indirettamente sulla nostra narrazione, la quale è anzi improntata a un'immagine degli dèi tutta ellenistica. Zeus, col quale è identificato Barnaba, è il grande e potente padre degli dèi; Hermes invece, con cui i licaoni scambiano Paolo, non è dello stesso rango delle divinità olimpiche, ma occupa un posto su­ bordinato, di inserviente. Già in Omero egli è guida e messaggero de­ gli dèi, e non agisce di propria iniziativa; più tardi il dio girovago e scaltro passa per divinità dei traffici e dei commerci. Luca non può am­ mettere la subordinazione di Paolo a Barnaba, che pur risulta tanto chiaramente dalla tradizione, e cerca perciò di spiegare altrimenti l'iden­ tificazione PaolofHermes. All'identificazione si sarebbe giunti perché

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Paolo era il portavoce, mentre Barnaba non diceva nulla. Ma ciò sa ve­ ramente di artificioso, poiché Hermes compariva di solito come mes­ saggero o portavoce dei grandi dèi olimpici soltanto in loro assenza. Anche i dettagli sul luogo della scena seguente sono poco chiari. Il sa­ cerdote si appresta al sacrificio solenne nel tempio di Zeus, che, come spesso nelle città ellenistiche, si trovava fuori delle porte cittadine; re­ ca tori e corone «alle porte». Ma si tratta delle porte della città o del tempio ? In ogni caso il narratore presuppone che Barnaba e Paolo pos­ sano immediatamente rendersi conto delle circostanze. Poiché il sacri­ ficio doveva compiersi sull'altare antistante al tempio, secondo il nar­ ratore il fatto si svolge sicuramente nello spiazzo fra la porta della cit­ tà e il tempio. La reazione degli «apostoli» (v. al v. 4) è impetuosa e de­ cisa. In segno di orrore per quel vituperio contro Dio, si stracciano le vesti (cf. Mc. 1 4,63 par.) e balzano in mezzo alla folla come per accen­ tuare con uno spontaneo, ben visibile gesto la protesta verbale contro quell'atto di venerazione. Essi non stanno al di sopra degli uomini, quasi oggetto della loro adorazione, il loro posto è fra di loro. Alla pro­ testa segue immediatamente il breve discorso; a parere di Luca, è di nuovo Paolo l'oratore. I 5-1 7. Il discorso si ricollega, fin nelle singole espressioni, a pensieri e motivi biblici. Nell'invito alla fede nel Dio unico, con cui inizia, non c'è niente a che vedere con le prove intorno a Dio consuete nella filo­ sofia popolare della stoa, che dispiegano all'occhio dell'uomo la strut­ tura intelligente del cosmo, per imporgli il concetto di Dio attivo nel mondo in modo perfettamente razionale. Quell'invito ha piuttosto la struttura della predicazione di propaganda. Dall'A. T. mutua la con­ trapposizione degli idoli falsi al Dio vivente. «Vani» sono gli dèi paga­ ni (Ger. 2, 5; 8,1 9), in quanto prodotti dalla mano dell'uomo, creazioni dello spirito dell'uomo (/s. 44,9-20). «Vivente» è, invece, il vero Dio, in quanto creatore, che dona la vita e nella sua vitalità torna sempre a manifestarsi (Sal. 42,3; Os. 2, 1 ; Dan. 1 4, 5 ecc.). Invece di dare onore a lui, l'uomo pone la creatura al posto del Creatore e a quella sottomet­ te se stesso. Tale è il segno dello squilibrio del suo rapporto con il Dio creatore. L'uomo ricade così con tutta la sua esistenza nel regno del nulla (Rom. 1 ,20 s.). Dio ha finora permesso che i gentili in tal manie­ ra distogliessero da lui il loro cammino e non lo riconoscessero. La ra­ gione di un simile disconoscimento non è affatto la mancanza di una rivelazione da parte di Dio; il non riconoscimento è piuttosto una

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colpa - e qui Luca (v. a 1 7,29 s.) potrebbe in fondo concordare con Paolo (Rom. 1 ,2o). Segue il pensiero che Dio d'ora in avanti chiama i gentili alla conversione e all'ubbidienza, ma vi si accenna soltanto nel v. 16, così com'è redatto, senza peraltro svilupparlo (cf. 1 7,30). Il di­ scorso si volge invece in particolare alla testimonianza che Dio rende di sé, accessibile agli ascoltatori gentili nella loro esistenza quotidiana. Ha provveduto alla pioggia (Gl. 2,23; Sal. 147,8; 104, 1 3; Ger. 5 ,24), re­ golando così le stagioni in cui la terra produce i suoi frutti. Ne conse­ gue che gli uomini sono ricolmi di gioia, perché traggono il cibo di cui nutrirsi in modo tanto regolare (Sal. 4,8; 1 4 5, 1 6). Dio non va cercato nell'anomalo, nel paradossale, nel caotico; l'uomo anzi viene a contat­ to con la potenza del Creatore proprio nelle cose su cui può orientare la costante normalità della sua vita, nel mondo aperto a lui come fami­ liare spazio vitale (cf. 1 7,24 s.). 1 8. L'osservazione sugli effetti prodotti dal discorso suona strana­ mente vaga. Gli apostoli sono riusciti, dopo tutto, a distogliere la folla dall'intenzione di sacrificare in loro onore, ma a fatica. Di un successo della missione non si parla. Le forti resistenze del paganesimo non si lasciano spezzare al primo urto (alcuni manoscritti, per ricavare una conclusione più soddisfacente, aggiungono che gli uditori sarebbero subito «tornati a casa». Con ciò accentuano altresì più chiaramente uno iato che Luca stesso avvertì, ma espresse solo confusamente). 19-.10. Con i vv. 1 9 s. si ha una nuova scena, non legata ai fatti dello stesso giorno. Per Luca sono i giudei di Antiochia e !conio ad assu­ mere l'iniziativa di lapidare Paolo (cf. 1 3,50; 1 4, 5 ). Che essi, però, go­ dessero di tanta influenza sui pagani di Listra da coinvolgerli nel loro intento, è inverisimile. Luca ha spiegato certamente il fatto alla luce della situazione posteriore, nella quale Paolo in tutti i luoghi della sua attività si trovava sotto la minaccia di insidie giudaiche (cf. 1 7, 5 · 1 3). In tal modo Luca istituisce anche una gradazione rispetto al v. 5 : quan­ to i giudei in un primo momento avevano tentato invano, l'hanno rag­ giunto ora - ma, s'intende, solo apparentemente, poiché si è visto che Dio non abbandona i suoi testimoni scelti. La lapidazione appare di nuovo (cf. a 7, 5 9) un atto di giustizia sommaria dettato dall'arbitrio. La vittima è perseguitata col lancio di pietre, finché stramazza esa­ nime. Quando gli avversari si sono ritirati Paolo, creduto morto, si ri­ desta a nuova vita sotto gli occhi dei cristiani di Li stra che l'attorniano - e della loro presenza siamo avvertiti solo ora. Immediatamente ritor-

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Atti 14,2 1 -28. La conclusione del primo viaggio missionario

na in città, visibile segno che è al servizio di qualcuno più potente, il quale non consente che gli si tolga di mano lo strumento da lui scelto. Già il giorno dopo, tuttavia, Paolo e Barnaba abbandonano la città per proseguire alla volta di Derbe. 1.2.. La conclusione del primo viaggio missionario ( 1 4,2 1 -28) Dopo avere annunciato l'evangelo in questa città e guadagnato un buon numero di discepoli, ritornarono a Listra, !conio e Antiochia, .2..2. fortifica­ rono le anime dei discepoli e li esortarono a rimanere saldi nella fede e (dis­ sero): «Dobbiamo entrare nel regno di Dio attraverso molte tribolazioni» . .2. 3 Costituirono poi per loro in ogni comunità degli anziani e con preghie­ ra e digiuno li raccomandarono al Signore, nel quale avevano creduto. 24 At­ traversarono poi la Pisidia e giunsero nella Panfilia, 25 e dopo aver predi­ cato la parola a Perge, discesero ad Attalia, 26 e da qui salparono per An­ tiochia, donde erano stati affidati alla grazia di Dio per l'opera che avevano compiuto. 2.7 Appena giunti e convocata la comunità, riferirono ciò che Dio aveva compiuto con loro e che aveva aperto ai gentili la porta della fede. .2.8 E rimasero per non poco tempo con i discepoli. 21

A. 2 1 -28. Luca riprende il filo della narrazione missionaria antioche­ na, per seguirla fino alla sua probabile conclusione (v. 27). A un accen­ no sulla missione a Derbe (v. 2 1 a) doveva seguire, nella narrazione, una descrizione delle più importanti tappe del viaggio di ritorno dei missionari (vv 2 1 b.22a.24-26), per finire con il resoconto da loro fatto alla comunità di Antiochia (v. 27). I vv 22b-23 appaiono però aggiun­ te redazionali. Luca ha colto l'occasione, che qui gli si offriva, di inse­ rire due osservazioni per lui importanti onde compendiare la sua espo­ sizione del viaggio missionario. 1 . I missionari, in particolare Paolo, hanno testimoniato Gesù soffrendo di persona e con questo hanno for­ nito ai fedeli un esempio di come comportarsi di fronte alle sofferenze che sarebbero loro toccate. 2. I missionari non si sono limitati al solo annuncio del vangelo, ma anche preoccupati che i credenti in Cristo crescessero insieme in una comunità visibile, con un proprio ordina­ mento e una precisa forma di vita; in altre parole, che la chiesa avesse una sua configurazione. Per i particolari il brano contiene una serie di problemi storici pro­ babilmente non più risolubili. In realtà ci si sarebbe aspettati che i mis­ sionari, partiti da Derbe, avessero intrapreso la via che, attraverso una delle cosiddette Porte Cilicie del monte Tauro, conduce direttamente .

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Atti 14,21-28. La conclusione del primo viaggio missionario

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alla costa verso sud-est. Perché optarono per la via molto più lunga e disagiata dalla quale erano venuti ? E, soprattutto, potevano azzardarsi a rivisitare i luoghi in cui poco prima erano stati perseguitati, Listra, Iconio, Antiochia di Pisidia? Si è quindi voluto interpretare l'intera pericope come ricostruzione di Luca. Senza alcun riguardo per la ve­ risimiglianza storica, Luca avrebbe inventato una seconda visita dei missionari alle comunità da loro fondate, per dimostrare il principio dell'assistenza missionaria. Se così fosse, avrebbe dovuto far ritornare Paolo e Barnaba anche a Cipro. Peraltro, chi giudica positivamente cir­ ca la storicità del primo viaggio missionario nel suo insieme (v. a 1 J , I ­ J), dovrà includere nello stesso giudizio anche questo brano, malgra­ do tutte le difficoltà. B. 2. 1-26. La città di Derbe era posta nell'estremo angolo sudorien­ tale della provincia di Galazia. Anche là, come ci viene notificato som­ mariamente, si riesce a fondare una grande comunità. Da Derbe i mis­ sionari intraprendono la via del ritorno, e in particolare sostano pres­ so le comunità già costituite, per rendersi conto se tutto procede bene e per consolidarne i membri nella fede. A quanto pare Luca ritiene au­ tentica espressione paolina la frase testualmente citata in questo con­ testo. In effetti, quanto a contenuto, ha una certa affinità con 1 Tess. J, 4, ove Paolo preannuncia le imminenti tribolazioni della fine dei tem­ pi, mentre formalmente rientra nella serie dei numerosi versetti intro­ duttivi che dicono le condizioni per entrare nel regno di Dio (Mt. 5, 20; 7,2 I ; Mc. 9,47; Le. 1 8, 1 7; Gv. 3,5). Comunque il timbro escatologi­ co caratteristico di 1 Tess. 3,4 è sfumato; non si tratta più di sopporta­ re le afflizioni della fine dei tempi, che precedono immediatamente l'imminente parusia, bensì di addestrare alla configurazione fondamen­ tale di un'esistenza cristiana nel mondo presente. Essere cristiani si­ gnifica essere pronti a sopportare sofferenze per amore di Gesù e se­ condo la norma da lui mostrata valida attraverso un'esistenza esem­ plare. Il regno di Dio, che giungerà con la parusia (v. a I , l I), porrà ter­ mine al soffrire, ma non ora, bensì in un futuro situato in una lonta­ nanza indefinita. Il Paolo di Luca pronuncia queste parole come uno che ha già sperimentato questa realtà nella sua vita. L'annuncio del Glo­ rificato, di volerlo rendere un suo testimone sofferente (9, I 6), si è compiuto. Che Paolo e Barnaba insediassero degli anziani nella co­ munità, è certo un anacronismo; Luca proietta di nuovo (cf. 6, 5 s.; 20, 1 7) ai tempi delle origini la situazione delle comunità del suo tempo.

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Atti

14,2.1-2.8. La conclusione del primo viaggio missionario

L'istituzione degli anziani era estranea alle comunità paoline (cf. Fil. 1 , 1 s.) e anche le lettere paoline autentiche non fanno ravvisare nulla circa scelte e designazioni di responsabili ministeriali da parte di Pao­ lo, elemento questo dato qui, invece, per scontato (per l'insediamento con preghiera e digiuno cf. I 3,3). E, tuttavia, l'affermazione contiene un aspetto di verità storica almeno indiretto, in quanto rinvia a una si­ tuazione che considerava la missione paolina diversa da quella della cerchia di Stefano (v. a 8,26 ss.); l'obiettivo della prima, infatti, era l'ere­ zione di comunità ordinate, con una struttura organizzativa più o me­ no salda. Lungo la via del ritorno si raggiunge unicamente Perge, che nell'andata era stata solamente una tappa di transito (cf. I J, I J) per nuove attività di missione. Dal porto di Attalia, poi, Paolo punta di­ rettamente via mare ad Antiochia di Siria. 1.7-1.8. La notizia dell'arrivo fa espresso riferimento al momento del­ l'invio ( I J, I -J): i missionari hanno portato a compimento «l'opera» (qui, come già in I J,2.4 1 , termine tecnico per la missione ai gentili), che lo Spirito santo aveva loro affidato. Convocata l'assemblea, essi presentano un resoconto, imperniato non sulla loro propria attività, bensì sull'azione di Dio, di cui essi erano strumento. Decisiva è, al ri­ guardo, la conclusione che traggono da questo agire di Dio per la chie­ sa. Ora si è dimostrato in modo chiaro e inconfutabile che Dio stesso «ha aperto la porta della fede ai gentili». L'immagine della porta, che Dio apre, ricorre con frequenza nel linguaggio missionario (I Cor. 1 6, 9; 2 Cor. 2, 1 2; Col. 4,3). Nel nostro contesto il senso è che Dio offre ai gentili la possibilità di entrare nell'ambito della fede, dove con «fede» non s'intende la decisione di fede personale, ma l'essere cristiano, l' ap­ partenere al popolo dei credenti. Dietro quest'immagine può esservi un altro simbolo frequente nel N.T., quello della chiesa quale nuovo tempio escatologico ( I Cor. J, I o s.; Ef 2,20 s.). La certezza definitiva che Dio ha voluto introdurre nella sua chiesa i gentili in quanto gentili - e questo significa: senza circoncisione e senza legge -, potrebbe di fatto essere stato per la comunità antiochena l'esito del primo viaggio missionario. Se prima la missione ai gentili era promossa in modo più o meno indirettamente collaterale all'annuncio missionario rivolto a Israele, ora era divenuta il compito principale della chiesa. Con una notazione finale, di propria formulazione, Luca intende indicare che fra il viaggio missionario e il concilio apostolico è intercorso un lasso di tempo piuttosto lungo.

13.

La deliberazione del concilio apostolico (1 5 , 1 -34)

I E alcuni discesi dalla Giudea (ad Antiochia) insegnavano ai fratelli: (vv. 20.29). Si intendeva con ciò formulare una richiesta minima, dalla cui osservanza dipende la tutela dell'unità della chiesa. Paolo, per converso, ribadisce con grande enfasi in Gal. 2,6 che, tranne la col­ letta, i responsabili di Gerusalemme non gli avevano fatto alcun'altra imposizione. Resta impossibile conciliare i due dati. Se il decreto fosse stato realmente il risultato delle trattative, vincolante per lui e per le sue comunità, Paolo non avrebbe potuto tacerne, poiché si finiva in tal modo col sottoporre, almeno parzialmente, alla legge gli etnicocri­ stiani. L'argomentazione di Paolo, tuttavia, vive e muore col fatto che a Gerusalemme ai gentili convertiti al cristianesimo si assicurò la piena libertà dalla legge. Ma donde proviene, allora, il decreto, se non è stato l'esito origina­ rio del concilio apostolico? E come è giunto nella relazione di Luca? Si tratta, forse, di una tradizione viva nella sua chiesa, da lui falsamen­ te ricondotta agli apostoli (E. Haenchen) ? Ma non vi sono indizi che queste disposizioni fossero vigenti nella chiesa etnicocristiana di Lu­ ca. È maggiormente probabile un'altra spiegazione: il decreto aposto­ lico è stato in realtà promulgato da Giacomo, naturalmente soltanto dopo il concilio. Luca dunque, forse indottovi dalla sua fonte, avrebbe unificato erroneamente due fatti cronologicamente separati. Di fatto la lettera ai Galati offre un punto d'appoggio a tale ipotesi. Paolo vi riferisce del cosiddetto incidente di Antiochia, verificatosi in seguito al concilio apostolico (Gal. 2, I I -2 I ). Pietro, durante il soggiorno ad Antiochia, consigliato da una delegazione inviata da Giacomo, rinun­ cia alla comunione della mensa con gli etnicocristiani e suscita così una crisi profonda nella comunità. Ne consegue che la questione della men­ sa in comune fra giudeocristiani ed etnicocristiani è ovviamente di­ ventata un problema, per la comunità di Gerusalemme, a seguito del concilio. A Gerusalemme ci si era pronunciati, in linea di massima, per una comunione ecclesiale con i fedeli non circoncisi. Ora, invece, si riteneva di non poter permettere che le minoranze giudeocristiane,

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n testo occidentale di

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5,1-34

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all'interno delle comunità etnicocristiane, che costituivano la maggio­ ranza, continuassero a condividere la mensa con gli incirconcisi, tra­ scurando la legge e le sue prescrizioni di purità rituale. Il decreto apostolico appare, dunque, la reazione di Giacomo e dei giudeocristiani a lui legati alla crisi antiochena. Le sue quattro clauso­ le corrispondevano a quel minimo che la legge mosaica (Lev. I 7, I o14; I 8,6- I 8 .26) richiedeva, per l a loro purità rituale, agli stranieri resi­ denti in Israele e corrispondevano pure ai cosiddetti precetti noachici (Gen. 9,4), valevoli per tutti gli uomini, secondo la teoria rabbinica (Sanh. 5 6b ). Essi furono, nell'intenzione dei proponenti, una specie di misura protettiva per i giudeocristiani che vivevano in comunità mi­ ste, poiché dovevano impedire l'impurità cultuale. Probabilmente tanto Pietro quanto Barnaba e i giudeocristiani di Antiochia accettarono il decreto e se ne fecero garanti nella loro ulte­ riore attività missionaria. In altre parole, da Gal. 2, 1 I -2 1 si può indi­ rettamente dedurre che Paolo non riuscì a imporre in quella contro­ versia il suo punto di vista, cioè la totale libertà dai vincoli della legge. Ma se Pietro ha diffuso il decreto come norma esecutiva della delibe­ razione del concilio apostolico, allora va pure tenuto conto che esso, già nella tradizione ripresa da Luca e venata di certe sfumature petri­ ne, era stato strettamente collegato con il concilio apostolico. Non mancano indizi che il decreto rimase per un certo tempo in vi­ gore in alcune circoscrizioni ecclesiastiche (Apoc. 2, I 4.20). Ma Paolo non lo introdusse nell'area della sua attività missionaria. Per l' argomen­ tazione di 1 Cor. 8, ad esempio, presuppone che a Corinto non vi fos­ se alcuna prescrizione obbligatoria che avesse vietato di consumare la carne sacrificata agli idoli. Altra prova indiretta la offre 2 1 ,2 5, dove Gia­ como informa Paolo, nella sua ultima visita a Gerusalemme, del de­ creto come di cosa per lui nuova fino a quel momento. Excursus Il testo occidentale di

I 5 , 1 -34

Il testo occidentale di I 5, I -34 offre alcune curiose varianti che, pur prive di ogni pretesa di originarietà, sonQ interessanti per la storia del­ l'interpretazione. Vi predomina la tendenza a tracciare un profilo più netto del diverbio e a porre qua e là accenti più forti. Così la situazio­ ne iniziale ad Antiochia è collegata in maniera più stretta al seguito e

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Il testo occidentale di IJ,I-34

al tempo stesso sviluppata in forma drammatica. Gli inviati di Gerusa­ lemme non soltanto esigono la circoncisione, ma anche (in sintonia con il v. 5) il «camminare secondo l'usanza di Mosè» (v. 1 ). Paolo vi oppone un'energica resistenza: «Ma Paolo disse che essi sarebbero ri­ masti così come quando erano venuti alla fede, e insistette su questo» (v. 2a). Allora gli inviati citano Paolo e Barnaba a Gerusalemme, per chiedere loro una giustificazione davanti al tribunale degli apostoli: «l venuti da Gerusalemme ordinarono loro, a Paolo e a Barnaba e ad al­ cuni altri di salire a Gerusalemme dagli apostoli e dagli anziani, per di­ scutere con loro su tale controversia» (v. 2b). L'iniziativa della visita a Gerusalemme è dunque dei gerosolimitani, presentati come querelan­ ti, e non più della comunità antiochena. N ella scena centrale dei negoziati a Gerusalemme il testo occidenta­ le evidenzia vistosamente il discorso di Pietro rispetto a quello di Gia­ como, aggiungendo nell'introdurlo che Pietro parlò «nello Spirito» (v. 7) e, alla fine, notando espressamente che gli anziani convennero con Pietro (v. 1 2a). Di tutto ciò poté essere responsabile la tendenza anti­ giudaica per più aspetti constatabile nel testo occidentale. Nel decreto apostolico la redazione occidentale attesta poi la varian­ te certamente più celebre degli Atti (v. 20; cf. anche v. 29): « ma di prescrivere loro di astenersi dalla contaminazione degli idoli, dalla for­ nicazione e dal sangue - e quanto uno non vuole che gli sia fatto, non lo faccia ad altri». Dei quattro divieti originari la redazione occiq enta­ le omette quello più chiaramente orientato in senso rituale, ossia il consumo del «soffocato»; nel contempo aggiunge alle tre clausole re­ stanti la cosiddetta «regola aurea» in forma negativa (cf. Mt. 7, 1 2; Le. 6,2 1 ) e con una interpretazione estensiva. Ne risultava così un consi­ derevole spostamento di significato dall'ambito cultuale rituale a quel­ lo etico. In effetti in questo contesto alterato il divieto della «contami­ nazione degli idoli» non si riferisce più al consumo di carne immolata, ma - genericamente - al culto degli idoli e, parimenti, con «sangue» non s'intende più «assunzione di sangue», bensì spargimento di san­ gue nel senso dél quinto comandamento. Il decreto, reinterpretato in questo modo, si converte in norma fondamentale della morale cristia­ na e, di conseguenza, il suo orientamento originariamente giudaizzan­ te viene livellato al moralismo dominante la grande chiesa etnicocri­ stiana dei tempi subapostolici. B. 1-.1. La situazione iniziale è descritta con molta discrezione. Dal•••

Atti I 5,1-34· La deliberazione del concilio apostolico

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la Giudea vengono ad Antiochia alcune persone a turbare la pace della comunità, poiché impongono agli etnicocristiani, come mezzo indi­ spensabile per la salvezza, la circoncisione. Luca vuole evitare l'im­ pressione che si tratti di inviati diretti della comunità gerosolimitana. Non permette neppure che affiori il pensiero che proprio gli apostoli abbiano potuto turbare, direttamente o indirettamente, l'armonia esi­ stente fra Gerusalemme e Antiochia secondo la presentazione che essi stessi fino a ora ne davano ( I I ,22.27-3o; 1 2,24 s.). L'indicazione della provenienza, la «Giudea», ha, per un verso, un tono spiccatamente neutro, perché non attrae lo sguardo subito su Gerusalemme (cf. 9,3 1 ; I I , I }, ma, per un altro verso, è sufficientemente chiaro per circoscri­ vere l'angolo visuale giudeocristiano degli intrusi. Secondo tale punto di vista la circoncisione non è solo una condizione supplementare per la salvezza, da aggiungersi alla fede in Cristo, ma assolutamente indi­ spensabile. Il circonciso soltanto appartiene al popolo di Dio e può quindi accogliere la salvezza promessagli alla fine dei tempi. È pertan­ to in questione nientemeno che il diritto dei non circoncisi di apparte­ nere alla chiesa. Nessuna meraviglia, quindi, che una simile presunzio­ ne suscitasse furiose polemiche, e Paolo e Barnaba, i pionieri della mis­ sione ai gentili avviata ad Antiochia, diventassero perciò interpreti del­ la causa etnicocristiana. In questa difficile situazione la comunità - e si sottintende che di nuovo si riunì l'assemblea plenaria ( I 4,27) - decide di inviare una delegazione presieduta da Paolo e Barnaba a Gerosa­ lemme per produrvi un chiarimento. Sorprende che accanto agli apo­ stoli, quali detentori dell'autorità della chiesa, siano menzionati gli «an­ ziani» (cf. tuttavia 1 I,Jo). Qui si riflette la nuova situazione verificata­ si nella guida della comunità di Gerusalemme. A quanto pare, appro­ fittando dell'ascesa di Giacomo alla guida della comunità (cf. I 2, 1 7) e dell'esclusione di Pietro, si è imposta l'istituzione degli anziani e ciò significava il ritorno a una forma di istituto giudaico più rigidamente tradizionale. Quali poi fossero gli apostoli allora presenti a Gerusalem­ me, ne sappiamo tanto poco quanto della ripartizione delle competen­ ze di governo fra loro e gli anziani. 3· I delegati pronti a partire vengono congedati solennemente dalla comunità, con probabilità durante una cerimonia liturgica (cf. I J,J). Messisi in viaggio per Gerusalemme, visitano le comunità fondate da­ gli ellenisti in Fenicia ( I I , 19) e in Samaria (8,4-2 5 ). Luca coglie l'occa­ sione per avvertire incidentalmente il lettore della grande diffusione

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Atti

IJ,I-34· La deliberazione del concilio apostolico

della chiesa in quel tempo e, inoltre, per puntualizzare che gli antio­ cheni non erano i soli a difendere la propria causa, ma trovavano lar­ ghe adesioni fra i cristiani. 4-5. Il racconto di ciò che avvenne a Gerusalemme inizia con una relazione dei delegati alla locale assemblea (ekklesia ), in presenza degli apostoli e degli anziani. Veramente ci si sarebbe aspettati piuttosto un'esposizione del contrasto che era stato la ragione del viaggio. Ma Luca intende cominciare con un quadro positivo. Con un'espressione quasi formulare, impiegata in 1 4,27 (cf. anche v. 1 2), riassume il con­ tenuto della relazione. Il suo pensiero è rivolto certamente al successo del precedente viaggio missionario. In esso Dio ha dimostrato la sua potenza e ha manifestato con prove la sua volontà di guadagnare i gentili alla chiesa. Da tutto ciò ognuno dei presenti - questo Luca in­ tende far capire - doveva poter riconoscere che la contesa era già stata decisa da Dio nella linea di Paolo e Barnaba. Ciò nonostante si levano opposizioni, non certo dalla comunità nel suo complesso, ma soltanto dalle sue ali estreme. I cristiani di origine farisaica esigono la circon­ cisione dei gentili e la loro sottomissione a tutti i precetti della legge. 6. Cambia la scena: i capi effettivi della comunità, apostoli e anziani, in seduta ristretta studiano una soluzione della controversia. Come bersaglio immediato sono presenti soltanto Paolo e Barnaba. Non po­ chi esegeti (E. Haenchen, H. Conzelmann) arguivano, tenendo certo presente il v. 1 2, che doveva trattarsi della stessa assemblea del v. 4· Ma Luca usa anche altrove il termine p/ethos del v. 1 2 («folla, comuni­ tà») per indicare riunioni numericamente ridotte (23,7; Le. 23, 1 ). Tut­ eal più qui emerge che il contrasto non fu suscitato da un gruppo mar­ ginale della comunità, ma coinvolse pure il collegio dirigente. 7-9. Pietro prende ora la parola e questo è il suo ultimo discorso ne­ gli Atti, poi uscirà di scena. La sua comparsa a questo punto è una sor­ presa, poiché in 1 2, 1 7 si era accennato alla sua partenza da Gerusa­ lemme e al trasferimento a Giacomo della guida della comunità. Ma il racconto non è tuttavia in contraddizione con questo dato, in quanto presenta Giacomo senza possibilità di equivoci in funzione di sovrin­ tendente: a lui spetta di diritto l'ultima decisione (vv. 1 9 ss.). E nem­ meno ci è dato alcun motivo per l'anticipazione della data del concilio apostolico a prima della persecuzione di Agrippa (v. a I 1,27-30 e I 2, I ss.). In effetti si può ben pensare che Pietro, cessato l'imminente peri­ colo che ne minacciava la vita, sia ritornato più volte a Gerusalemme.

Atti l s,I-34· La deliberazione del concilio apostolico

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Ma, in ogni caso, il cardine della sua attività in quel tempo era posto nella missione, come conferma pure il contenuto del discorso. Questo comprende due soli concetti: 1 . la missione ai gentili, libera dalle esi­ genze della legge, si è dimostrata conforme alla volontà di Dio pro­ prio attraverso l'opera di Dio stesso (vv. 7b-9); 2. imporre ai gentili la legge è perciò inutile e teologicamente illegittimo (vv. 10 s.). Il primo pensiero è già preparato dal resoconto di Paolo (v. 4). A dire il vero ci si sarebbe aspettati che Pietro, collegandosi a quello, avesse detto che Dio aveva già manifestato la sua volontà di salvezza per i gentili nella grande opera da lui compiuta attraverso Paolo e Barnaba. Invece ad­ duce a prova la propria attività fra i gentili e si riferisce, in concreto, alla vicenda di Cornelio (1o, 1 - I 1 , 1 8). Ma si tratta certamente dell'in­ terpretazione di Luca. Dietro tutto ciò si cela un suo preciso intento teologico. A suo giudizio l'avvenimento di Cesarea era già la fonda­ mentale legittimazione della missione ai gentili. Il concilio apostolico, secondo la sua concezione, non è altro che l'appropriazione docile e definitiva da parte della chiesa, della deliberazione allora presa da Dio attraverso l'azione di Pietro. I lettori conoscono già tale deliberazione e il discorso di Pietro deve solo richiamarla loro in forma più concisa. Quel solenne «fin dai giorni antichi» vuole indicare che la conversio­ ne di Cornelio rappresenta un evento radicato nel decreto salvifico di Dio. Allo stesso scopo serve l'imitazione dell'augusto linguaggio bi­ blico (1 Sam. 1 6,9; I Re 8,16.44; I Cron. 28,4 s.) per esprimere la scelta di Dio. E ora Pietro dice come Dio quella volta ha agito con i gentili. Egli, «che conosce i cuori», non tenne alcun conto di qualsiasi segno distintivo esteriore esistente fra giudei e gentili ( 1 ,24; 1 0,34) e gratificò i gentili con il medesimo dono escatologico dato ai giudeocristiani, lo Spirito ( 1 0,44). Ma dall'accoglimento dello Spirito discende la purità dei gentili, una conseguenza, questa, non ancora esplicitata in 1 0,44 ss. Nel e con l'accoglimento dello Spirito, infatti, si attua la purificazione del cuore e con ciò la purificazione di tutto l'uomo mediante la fede. S'intende non una fede qualsiasi, come se si trattasse di una capacità nativa dell'uomo, ma la fede in Gesù Cristo (3, 1 6; 20,2 1; 24, 1 4), che solo Dio può concedere. In tal modo gli etnicocristiani sono stati fon­ damentalmente equiparati ai giudeocristiani; Dio stesso ha rimosso il diaframma tra i puri secondo la legge e gli impuri. IO-I 1 . Ne consegue che significherebbe «tentare» Dio, cioè ostaco­ lare la nitida dichiarazione del suo volere, se ci si intestardisse a im-

3 o8

Atti 1 5,1-34· La deliberazione del concilio apostolico

porre ai gentili il fardello della legge; e ciò tanto più, in quanto in tal modo si nasconderebbe la palese realtà che neppure lo stesso Israele era stato in grado di osservare tutte le prescrizioni della legge. In veri­ tà anche i giudeocristiani hanno mancato nei confronti della legge; non saranno salvati a causa della loro obbedienza alla legge, ma «per la grazia del Signore GesÙ» . E così si trovano alla pari con gli etnicocri­ stiani, i quali, non diversamente dai primi, ottengono la salvezza dalla grazia e per fede. Questa comprensione della legge, una sorta di agglomerato di pre­ scrizioni difficilmente interpretabili e addirittura inattuabili, corrispon­ de alla prospettiva del cristianesimo, di provenienza gentile, propria di Luca; un cristianesimo che niente più sa della sicurezza del giudeo a motivo della legge come della garanzia della vita sana. Gesù aveva cri­ ticato la legge non per la sua inattuabilità, bensì per il suo carattere com­ promissorio: spostava infatti lo sguardo sul comando divino, sottinte­ so alla legge, di incondizionata ubbidienza (Mt. 5,2 1 -48). Paolo aveva poi radicalizzato questa posizione, asserendo che la legge non avrebbe provocato l'ubbidiente adesione dell'uomo al volere di Dio, ma sareb­ be invece stata abusata come strumento della sua orgogliosa resistenza contro di lui e avrebbe perciò perduto la propria funzione di mezzo salvifico (Rom. 7). Viceversa qui tutta la problematica relativa alla leg­ ge perde senza dubbio la sua asprezza, ma ciò malgrado si mantiene fede al principio per cui è la grazia di Gesù soltanto a donare la salvez­ za a giudei e gentili, e non la legge. Al riguardo il Pietro lucano parla press' a poco secondo la prospettiva paolina. Solo press' a poco certa­ mente, poiché Luca aveva fatto parlare Paolo ( 1 J,J 8 s.) di «giustifica­ zione», mentre qui ascrive a Pietro la propria terminologia caratteri­ stica (2,2 1 .40; 4,9. 1 2), «salvezza>> appunto. 1 .1. L'argomentazione addotta da Pietro ammutolisce la disputa. Il silenzio che segue al suo discorso intende segnalare senza dubbio l'ap­ provazione. Ora prendono la parola Barnaba e Paolo. La successione dei due nomi è forse un relitto di tradizione prelucana, che subordina­ va Paolo a Barnaba (v. a 1 4,8- 14)? - A entrambi non resta che confer­ mare il primo argomento di Pietro (vv . 7- 9) , raccontando di nuovo (cf. v. 4) delle grandi opere che Dio, loro tramite, ha compiuto fra i gen­ tili e dando inoltre risalto ai segni e prodigi come speciali prove tangi­ bili dell'azione divina. 13- 1 8. Ora entra in scena Giacomo. Già l'introduzione del suo di-

Atti I'S, 1-34· La deliberazione del concilio apostolico

3 09

scorso con l'invito «Ascoltatemi!» non lascia dubbi: qui parla l'autori­ tà, a cui spetta l'ultima parola. L'aggancio, nella parte iniziale del suo discorso, a quello di Pietro ne costituisce l'approvazione. Peraltro so­ lo qui e in 2 Pt. I, I appare la forma nominale Simeone, la trascrizione greca del nome ebraico Sim 'on, mentre la forma più corrente, Simone, è decisamente grecizzata. Luca ha scelto questo arcaismo certamente per rafforzare il colorito locale. Ma dalla concordanza iniziale Giaco­ mo sviluppa un punto di vista nuovo. Dai popoli del mondo Dio ha eletto per sé un popolo nuovo, sottomesso al suo nome, cioè alla sua signoria. I cristiani di origine gentile sono, come il locutore aperta­ mente riconosce, il popolo di Dio escatologico, sono la chiesa. Ma ec­ co porsi la questione fondamentale: quale rapporto intercorre fra que­ sto «popolo proveniente dai gentili» e quello sinora ritenuto il popo­ lo di Dio? La risposta è desunta dall'oracolo profetico e santo di A m. 9, I I s. In origine in questo vaticinio, certamente introdotto nel libro di Amos in età postesilica, si esprimeva la speranza di un potente rinno­ vamento della Gerusalemme caduta in rovina e dell'estensione del suo dominio non solo al resto del nemico per antonomasia, Edon, ma pu­ re a tutti gli altri popoli limitrofi. Di questo oracolo profetico si occu­ pò molto anche la comunità di Qumran (CD I 6; 4QFlor I , I 2), che si riconosceva come la ricostruita tenda di Davide, già distrutta. È da supporre che quel vaticinio abbia avuto un ruolo di rilievo come fon­ damento della propria concezione ecclesiologica anche da parte della comunità primitiva e che Luca l'abbia rinvenuto come prova scritturi­ stica già configurata. Certo egli non teme l'anacronismo di porre sulle labbra di Giacomo il testo nella versione dei LXX, in cui A m. 9, I 2 ha acquisito un senso nuovo. Non si parla più del dominio di Gerusa­ lemme sui popoli, bensì del fatto che, dopo la restaurazione di Geru­ salemme, «il resto dell'umanità» e «tutte le genti» cercheranno il Si­ gnore. In tale forma la citazione assume un significato basilare per l'ecclesiologia lucana, la quale infatti ha il suo punto d'avvio nel con­ cetto che la chiesa dei gentili non è una realtà nuova né è posta al di fuori della continuità della storia della salvezza. Anzi, gli apostoli han­ no dapprima riunito dall'antico popolo di Dio il vero Israele escatolo­ gico (v. I 6), affinché ormai pure i gentili, provenienti da tutti i popoli, potessero essere ammessi nella comunione del popolo di Dio. Que­ st'ultimo, per sua natura, non può che essere uno; non c'è un popolo di Dio venuto dai gentili accanto a uno venuto dai giudei, ma soltanto

3 IO

Atti IS,I-34·

La deliberazione del concilio apostolico

l'unico popolo di Dio, l'Israele rinnovato e comprendente a un tempo l'umanità intera. I segni esteriori della continuità e dell'identità di Israele, la legge e la circoncisione, sono sostituiti dalla continuità della fede salvifica, prodotta dallo Spirito di Dio (vv. 9. 1 I ). La prova scrit­ turistica termina con un'espressione di fs. 45,2 1, la quale sottolinea che il disegno salvifico originario di Dio si realizza appieno. 1 9-20. La deliberazione, proposta da Giacomo a conclusione del suo discorso, deve assicurare l'idea ormai raggiunta secondo cui ai gentili non si può imporre il carico della legge; deve però nel contempo age­ volare in concreto la comunione di vita di giudeocristiani ed etnico­ cristiani, riconosciuta indispensabile. Per gli etnicocristiani vengono rese vincolanti quattro esigenze, miranti a conferire loro quel minimo di purità rituale necessario affinché i giudeocristiani, che vivono se­ condo la legge e prendono i pasti in comune con loro siano tutelati da ogni impurità. I. Divieto di «contaminazione con gli idoli», e con ciò si intende la consumazione di carne immolata secondo una modalità cultuale pagana (v. 29) e, inoltre, la partecipazione a banchetti cultuali pagani ( 1 Cor. 1 0,20 ss.). 2. Divieto della «fornicazione», cioè di ma­ trimoni fra persone con gradi di consanguineità vietati per i giudei (Lev. 1 8,6- 1 8; cf. Bill. n, 728). 3· Precetto di astenersi dal «soffocato», cioè da carne di animali soffocati. S'intende, con ciò, ogni tipo di car­ ne da cui non è stato tolto il sangue, in conformità alle norme rituali giudaiche della macellazione. 4· Divieto di ingestione di sangue, ossia di consumare cibi contenenti sangue (Lev. 1 7,10. 1 2 ss.). 2 1 . L'ultima proposizione del discorso di Giacomo è un enigma, poi­ ché non è affatto chiaro a quale uso si richiami per giustificarsi. Inten­ de, forse, sottolineare la notorietà della citazione di Amos (vv. 1 6 s.), quale parte delle Scritture lette ogni sabato nelle sinagoghe? Ma in tal caso difficilmente avrebbe parlato di «Mosè». Se invece si suppone, più verisimilmente, l'esistenza di un riferimento al v. 20, allora il senso è il seguente: il decreto è necessario perché i giudei già dai primordi sono vincolati alla legge proclamata nel culto sinagogale e non si può senz'altro pretendere da loro che vi rinuncino. 22-29. La proposta di Giacomo è ora presentata a una nuova assem­ blea plenaria per l'approvazione ufficiale ed è ripresa in esame senza che nessuno dei giudaizzanti sollevi obiezioni. Si decide pure che due membri stimati della comunità si rechino ad Antiochia come inviati uf­ ficiali della comunità di Gerusalemme e consegnino a quella comunità

Atti 1 s, 1- 34·

La deliberazione del concilio apostolico

3II

una lettera contenente le deliberazioni del decreto. Col non consegna­ re lo scritto a Paolo e Barnaba, ma col farlo recapitare da una speciale delegazione, da un lato se ne accentua il carattere ufficiale e, dall'altro, si manifesta rispetto per la comunità antiochena. Giuda Barsabba non ci è meglio noto; non così Sila (forma aramaica del nome: seila, forma latinizzata: Silvanus). Questi era evidentemente dalle vedute teologi­ che affini a Paolo, se è vero che poco dopo venne prescelto come suo collaboratore missionario (v. 40; 1 Tess. I,I; 2 Tess. I,I; 2 Cor. I,I9; cf. 1 Pt. 5,I2). Il testo della lettera corrisponde alla classica forma del ge­ nere epistolare ellenistico (in modo analogo alla seconda lettera ripor­ tata negli Atti, 23,26 ss.). La cosiddetta formula d'inizio consta di una unica frase e contiene l'indicazione del mittente, del destinatario e la formula di saluto. Come mittenti sono nominati solamente gli aposto­ li e gli anziani, non la comunità, perché essi soltanto costituiscono la legittima autorità di tutta la chiesa. Che la lettera abbracciasse nel suo orizzonte la chiesa intera, si capisce dall'indicazione del destinatario, nella quale non si menzionano solamente gli etnicocristiani di Antio­ chia, ma pure quelli di Siria e di Cilicia. È però strano che non si tro­ vino citate le regioni toccate dal primo viaggio missionario. Nominan­ do la Cilicia già si anticipa il v. 4 I. Il vero e proprio corpo epistolare si apre in termini che distanziano chiaramente le autorità di Gerusalem­ me dai giudaizzanti ed esprimono altissimo riconoscimento per Barna­ ba e Paolo. Con un'espressione probabilmente abituale (cf. Rom. I6,4) si elogia la loro disinteressata dedizione alla causa di Gesù Cristo. Ta­ le intestazione è più di una mera captatio benevolentiae, poiché serve, almeno indirettamente, a mettere in chiara luce i fronti opposti. Paolo c Barnaba non tornano ad Antiochia né come uomini sconfitti né co­ me gente cui sia stato imposto un ingrato compromesso; hanno anzi ricevuto un riconoscimento proprio per i loro principi teologici e per la loro attività di missionari. In forma più abbreviata ed essenziale i due delegati di Gerusalemme nominati sono autorizzati a farsi oral­ mente interpreti della deliberazione, riportata ora nella forma già nota al lettore, benché leggermente variata nell'ordine e nel tenore delle pa­ role rispetto al v. 20. La celebre formula introduttiva «lo Spirito santo e noi abbiamo deciso» non vuole esprimere un'equiparazione parita­ ria tra le autorità della chiesa e lo Spirito santo e neppure attribuire al­ le prime una capacità di controllo del secondo; intende assicurare esclu­ sivamente che le guide della chiesa non hanno deciso secondo un pro-

3 12

Atti 1 5,3 5.

Nota conclusiva

p rio arbitrio e una loro discrezione, ma grazie a un'esplicita sottomis­ sione alla volontà dello Spirito santo (cf. 1 ,24 s.; 5,3 2). Le quattro clau­ sole del decreto sono espressamente indicate come un minimo assolu­ tamente necessario. La frase con cui se ne raccomanda l'osservanza è a doppio senso: «così agirete rettamente» oppure «così le cose andran­ no bene per voi». L'espressione di congedo della lettera riproduce esat­ tamente la formula di saluto abituale delle lettere profane: «State be­ ne». La lettera nel suo insieme (vv. 23 -29) va ritenuta per ragioni stili­ stiche e di contenuto una creazione di Luca. 30-34. La scena conclusiva, come quella iniziale, è ambientata ad Antiochia, ove si riconvoca un'assemblea plenaria - se per iniziativa di Paolo e Barnaba o dei delegati di Gerusalemme resta incerto -, nella quale si dà lettura della lettera. La reazione è inequivocabilmente po­ sitiva. Gli etnicocristiani antiocheni non ne interpretano il contenuto come un gravame, ma nel senso inteso a Gerusalemme, di incoraggia­ mento liberatorio e consolante. Quei cristiani possono riconoscersi or­ mai come membri del popolo di Dio a pieno diritto, anche senza cir­ concisione e senza legge. L'unità della chiesa è salva. I delegati di Ge­ rusalemme fanno del loro meglio, in conformità all'incarico ricevuto (v. 27), per assicurare questo risultato positivo. Anch'essi incoraggiano e confortano, compito cui sono resi atti in modo particolare, in quan­ to profeti (cf. 1 Cor. 14,3). Così la loro presenza diventa prova tangi­ bile della piena unità ecclesiale stabilitasi fra Gerusalemme e Antio­ chia. Quando infine ripartono per Gerusalemme, ricevono un festoso commiato. Un gruppo di manoscritti inserisce qui una nota incidenta­ le piuttosto pignola, per stabilire un'armonizzazione col v. 40: «Ma Si­ la decise di restare presso di loro, Giuda viaggiò solo». È tuttavia dif­ ficile scorgere una vera tensione tra i vv. 3 3 e 40, tanto più che Luca, a quanto pare, computa fra la partenza dei delegati e quella di Paolo un lasso di tempo abbastanza lungo, durante il quale Sila poté senz'altro tornare da Gerusalemme. 14· Nota conclusiva (Is,Js)

Paolo e Barnaba, però, rimasero ad Antiochia, insegnando e annuncian­ do con molti altri la parola del Signore. 35

AfB. 3 5· A conclusione di una delle grandi sezioni della sua opera Luca colloca di nuovo una presentazione della situazione con l'evi-

Atti 15,35·

Nota conclusiva

3 13

dente obiettivo di riepilogare lo sviluppo dei fatti sin qui seguito. La comunità di Antiochia, la prima tappa di cristallizzazione del cristia­ nesimo d'origine gentile e libero dal vincolo della legge, ha ormai rag­ giunto una sua stabilità interna ed esterna. E nel suo centro stanno an­ cora Paolo e Barnaba, i due uomini dei quali Dio si è finora servito per la riunione dei gentili con l'opera, loro congeniale, dell'insegnamento e della predicazione. Ma accanto a loro già si trovano altre persone. La schiera dei collaboratori si accresce - la chiesa è preparata per in­ traprendere una nuova tappa della sua espansione.

Parte quarta

La missione di Paolo in Asia Minore e in Grecia (1 5,36-I9,20) 1 s,J6-I 9,.lO. Col concilio apostolico era stato definitivamente aperto il varco per l'accoglimento dei gentili nel popolo di Dio. Nella parte del suo libro che ora inizia Luca riferisce le conseguenze storiche imme­ diate di tale evento. La chiesa infrange i limiti che l'avevano fino ad ora circoscritta alla Palestina, alla Siria e alla regione sudorientale deli' Asia Minore e raggiunge con la sua missione la parte occidentale dell'Asia Minore e la Grecia. Entro pochi anni l'intera costa del Mare Egeo, il cuore della cultura antica, è penetrato dal messaggio cristiano. Al cen­ tro di questa espansione missionaria senza pari nella storia si colloca Paolo. La presentazione lucana d'ora in poi delinea senza interruzione il suo infaticabile procedere per le vie del mondo. E Luca intende mo­ strare in primo luogo che fu lo Spirito di Gesù a spingere Paolo a vol­ gersi all'Europa (16,6-Io). Il passaggio dell'evangelo da un continente all'altro assume per lui un'importanza decisiva. Si susseguono, quindi, in serie le relazioni sulla missione e le fondazioni di comunità in varie città della Macedonia e della Grecia (Filippi: 16,1 I-4o; Tessalonica: I7, 1-9; Berea: I7, I o-I 5; Corinto: I8,I-I7). Un posto particolare assume il racconto della sosta di Paolo ad Atene (I7,I6-34), anche se qui non si giunge a fondare una vera comunità. Luca lo ha fatto per rendere per­ spicuo ai suoi lettori in modo paradigmatico il confronto tra evangelo e filosofia antica. L'apice del successo missionario paolino e contem­ poraneamente la fine della sezione si raggiungono con il resoconto del­ l' efficace attività di Paolo a Efeso (I 8, I9-I9,20) .

1. Partenza di Paolo da Antiochia e

sua separazione da Barnaba (I 5,36-41)

36 Dopo alcuni giorni Paolo disse a Barnaba: «Mettiamoci in cammino e vi­ sitiamo i fratelli in tutte le città in cui abbiamo annunciato la parola del Si­ gnore, per vedere come stanno». 37 Barnaba voleva prender con sé anche Giovanni, soprannominato Marco. 38 Paolo invece insisteva per non pren-

Atti 15,36-�p.

Partenza di Paolo da Antiochia

315

dere con sé uno che li aveva abbandonati in Panfilia e non aveva partecipa­ to alla loro opera. 39 N e venne un alterco, con la conseguenza che essi si separarono e Barnaba, preso con sé Marco, si imbarcò alla volta di Cipro. 40 Paolo allora scelse per sé Sila e partì, raccomandato dai fratelli alla grazia del Signore. 41 Attraversò la Siria e la Cilicia e consolidava le comunità. A. 36-41. Sulla partenza di Paolo per la sua grande impresa missio­ naria gettò un'ombra un conflitto gravido di conseguenze. Il conciso racconto di Luca potrebbe a prima vista destare l'impressione che nel contrasto fra Paolo e Barnaba, origine della loro separazione, fossero state in gioco solo questioni personali, cioè che Paolo rifiutasse un col­ laboratore poco fidato e Barnaba si ostinasse a volerlo tenere. In real­ tà, se si adduce Gal. 2, 1 1 -2 1 come fonte di informazione sulla situa­ zione di Antiochia, diventa chiaro che il diverbio sulla persona di Gio­ vanni Marco non fu probabilmente che un esiguo frammento di una controversia teologica di fondo, che turbò profondamente non soltan­ to la buona armonia tra Paolo e Barnaba, ma anche i rapporti fra Pao­ lo e la comunità antiochena. Paolo difendeva ad Antiochia la sua pro­ spettiva dell'evangelo libero dalla legge, che non permetteva di co­ stringere alle norme di purità giudaiche gli etnicocristiani; era in que­ sto isolato di fronte a Pietro, a Barnaba e alla maggioranza della co­ munità, che nella vertenza sostenevano un compromesso del tipo di quello che poi, nello sviluppo dei fatti, doveva prendere corpo e figura nel «decreto apostolico» (v. a 1 5 ,2o). Se ci si attiene a Gal. 2, 1 1 . 1 4 ss. non sembra che Paolo, nel confronto pubblico avuto allora con Pie­ tro, abbia potuto imporre il suo punto di vista. Probabilmente, quale conseguenza di questa situazione, decise di separarsi dalla comunità antiochena per proseguire la sua attività missionaria dapprima senza il sostegno di una chiesa madre che lo inviasse; gli antiocheni, infatti, non avrebbero potuto contribuire e farsi corresponsabili della missio­ ne ai gentili totalmente indipendente dalla legge, che Paolo aveva ri­ conosciuto come proprio compito. Paolo tornò, sì, più tardi ad An­ tiochia ( 1 8,22), ma lo stretto legame di prima non si rinnovò più. Nel­ le sue lettere avvolge quasi per intero Antiochia nel silenzio - segno evidente che il rapporto si era assai allentato. Per quanto concerne Gio­ vanni Marco, questi sembra un personaggio che già per la sua origine era vicino alla linea seguita dalla comunità gerosolimitana (v. a 1 2, 1 2). Se la nostra ipotesi è fondata - Giovanni Marco si era separato da Pao­ lo e Barnaba già durante il primo viaggio missionario, perché non di-

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Atti rs,36-41.

Partenza di Paolo da Antiochia

sposto ad approvarne il comportamento nei confronti dei gentili ( 1 3, 13) -, allora c'è motivo di credere che Barnaba e gli antiocheni ora vo­ lessero imporlo come collaboratore a Paolo; per indurre in tal modo entro la linea del desiderato compromesso con la comunità di Gerusa­ lemme la sua missione successiva. Paolo, evidentemente, non poteva che respingere una simile pretesa. Al quesito se Luca abbia coscientemente attenuato il conflitto o se non ne scorgesse più i veri retroscena, difficilmente si può rispondere. La prima ipotesi potrebbe trovare appoggio nella sua tendenza, sem­ pre da tener presente, a minimizzare le tensioni interne della chiesa, la seconda invece nel suo generale disinteresse per la problematica della legge e per tutte le situazioni conflittuali a questa connesse. Forse le informazioni di cui disponeva si limitavano a quella notizia personale, che egli registrò senza indagare ulteriormente i problemi retrostanti. B. 36-41. L'iniziativa del nuovo viaggio parte da Paolo. È tuttavia evidente, qui come a proposito del viaggio seguente (16,6- Io), l'inten­ zione del narratore di dimostrare che la missione in Europa non deve intendersi avviata da iniziativa o strategia umana. Paolo, propriamen­ te, intende soltanto completare il lavoro missionario nelle comunità già fondate nel giro della prima missione partita da Antiochia. Egli si pro­ pone un fine assai limitato. Come da questa impresa nasca, via via, qual­ cosa di sempre più grande per intervento dello Spirito, lo vedrà tosto il lettore. In ciò si radica anche la tensione narrativa del racconto suc­ cessivo. Dopo l 'urto, Barnaba si reca con Giovanni Marco in missione nell'isola di Cipro, sua patria (4,3 6); negli Atti non viene poi più men­ zionato. Marco si riunì forse a Paolo più tardi (Film. 24; Col. 4, 1 o; 2 Tim. 4, 1 1 ). Per ora Paolo sceglie quale suo collaboratore Sila. Ignoria­ mo le ragioni di questa scelta e della nuova presenza di Sila ad Antio­ chia (cf. v. 3 2). Il solenne commiato dalla comunità ha lo scopo di pre­ parare il lettore a capire il significato del viaggio che ora inizia. Prima meta sono le comunità già esistenti in Siria e Cilicia; ciò sorprende perché Luca finora nulla ha detto della loro fondazione. È verisimile che ne conoscesse l'esistenza e colga ora l'occasione per introdurvi un riferimento (cf. 9,3 1 ).

Excursus L 'epo ca della grande missione paolina e la sua presentazione in Luca I . Nella consueta ripartizione dell'attività missionaria di Paolo si suole indicare la sezione 1 5,J6- 1 8,2o come il «secondo viaggio missio­ nario». La designazione è tuttavia problematica. Infatti, da un lato, è quasi impossibile separare nettamente, l'uno dall'altro, il «secondo» e il «terzo viaggio», anche se in I 8,2 I -2 3 si menziona un viaggio di Pao­ lo da Efeso in Siria-Palestina. Questo in realtà (pur ammettendone la storicità, talvolta oggetto di contestazione) non e da intendersi nel sen­ so di un ritorno alla base di partenza della missione, per riceverne un nuovo incarico, ma rappresenta unicamente una breve sosta nell'atti­ vità missionaria di Paolo e non una vera e propria interruzione. Dal­ l'altro lato, Paolo, sebbene Luca con il suo racconto dia l'impressione di un continuo girovagare, in quel periodo si è fermato in luoghi come Corinto ed Efeso per un tempo relativamente lungo ( I 8,J. I 8.2o). Ma, soprattutto, è radicalmente mutata la situazione di Paolo nei confronti del primo viaggio missionario partito da Antiochia, per il quale que­ sto termine appare ancora idoneo. Paolo si è svincolato da Antiochia. La comunità locale non è più base di partenza e corresponsabile della sua missione, ma d'ora in poi egli lavora per proprio conto e in modo del tutto autonomo. È poi stato obiettivo della sua strategia missiona­ ria rinvigorire alcune comunità da lui fondate in centri di importanza politica primaria, al punto che poterono diventare centri di vasta irra­ diazione cristiana nel loro circondario e basi di partenza delle sue ul­ teriori missioni. Almeno nel caso di Efeso ciò gli è perfettamente riu­ scito. Per alcuni anni Efeso divenne l'avamposto della missione paoli­ na sulle coste dell'Egeo. Perciò parleremo in seguito, anziché di «se­ condo» e «terzo viaggio missionario», del periodo della grande missio­ ne paolina. 2. Il periodo della grande missione cade all'incirca fra gli anni 48 e 5 5 · È il periodo della vita di Paolo sul quale illuminano anche le sue let­ tere. Qui affiorano i riferimenti che illustrano come negli anni attorno al 48 si siano evoluti non solo lo stile dell'opera missionaria di Paolo, ma anche i suoi principi interni. Da quel momento l'apostolo percorse la parte orientale del mondo antico per diffondervi il messaggio evan­ gelico e infine, infaticabile, si spinse più oltre, verso occidente, del tut-

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L'epoca della grande missione paolina

to abbandonato a se stesso e senza la protezione di una comunità che lo autorizzasse. Ciò fu possibile soltanto se aveva una chiara e pro­ fonda coscienza del suo compito e della sua missione. Paolo sapeva di essere stato incaricato dal Risorto di evangelizzare i gentili (Gal. I , I 6); era certissimo che il suo ruolo nella storia della salvezza era di annun­ ciare al mondo la signoria assoluta del kyrios, come suo araldo. Anzi, poneva chiaramente il suo compito sotto un segno escatologico; solo quando i gentili tramite la sua attività giungeranno a completare il «nu­ mero perfetto» (Rom. I I ,2 5) deciso da Dio, scatterà l'ora della salvez­ za per l'Israele ribelle e con essa il ritorno di Cristo (Rom. I I ,2 5-27). Il concilio apostolico significò per Paolo non soltanto la legittimazio­ ne della missione fra i gentili, ma anche - e ciò era per lui incompara­ bilmente più importante - l'espresso riconoscimento della sua «mis­ sione ai gentili» (Gal. 2,8) e, perciò, della consapevolezza che egli ave­ va di sé. Si ponevano in tal modo le premesse per una concezione della missione universale. Il Paolo missionario, dopo il concilio apostolico e l'incidente di Antiochia, era un uomo diverso da prima. 3. La presentazione degli Atti non fa certo capire chiaramente né la concezione missionaria né la motivazione teologica ad essa sottesa. Ciò per una serie di ragioni: a) Luca vuoi fare apparire, soprattutto nel cap. I 6, che la grande missione non è un'impresa progettata da Paolo, ma impostagli dalle indicazioni dello Spirito, per mettere così in risal­ to che la via del vangelo verso l'Europa è voluta da Dio. b) L'urgenza escatologica della missione paolina è diventata estranea a lui e alla sua generazione. c) Ma, in particolare, Luca deve qui lavorare con fonti assai limitate e unilaterali. 4· Per quanto riguarda queste fonti, la loro natura può definirsi solo in modo alquanto impreciso. In proposito si deve partire dai cosid­ detti brani col noi, brani narrativi in prima persona plurale, che in­ formano concisamente sull'itinerario del viaggio e volta per volta co­ minciano e finiscono improvvisamente all'interno della narrazione ( 16, I O- I 7; 20, 5 - I 5; 2 I , I - I 8). L'ipotesi tradizionale, che qui Luca, l'accom­ pagnatore di Paolo e autore degli Atti, introdurrebbe suoi ricordi per­ sonali, va abbandonata. Infatti, perché mai Luca avrebbe dovuto trar­ re in campo l� sua testimonianza oculare proprio per dettagli secon­ dari, relativamente aridi, mentre per circostanze decisive non ci fa ri­ conoscere né dal punto di vista stilistico né del contenuto la sua vici­ nanza di persona strettamente coinvolta? La stessa obiezione va d'al-

Atti I6,I-Io.

Il viaggio attraverso l'Asia Minore

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tronde sollevata anche contro l a tesi che i brani col noi sarebbero una pura finzione letteraria dell'autore, che con quell'espediente avrebbe voluto dare l'impressione della testimonianza oculare. I brani col noi provengono sicuramente dalla cerchia di Paolo, ma non ne è autore Luca. Del resto, non costituiscono affatto una fonte in senso specifi­ co. Piuttosto si può dimostrare che l'intero rapporto sulla missione è intessuto di materiali affini, per stile e per contenuto, ai brani col noi. Si tratta di magri bollettini, che riguardano itinerari, luoghi visitati, albergatori, inconvenienti particolari e che Luca ha ripreso diretta­ mente dai resoconti di viaggio a lui disponibili. Inoltre da osservazio­ ni di contenuto e stilistiche sono desumibili alcuni punti di riferimen­ to per una più precisa identificazione di questi materiali. Sembra, dun­ que, che per questo viaggio di Paolo attraverso Asia Minore, Macedo­ nia e Grecia fino a Corinto, Luca abbia utilizzato un sommario di viag­ gio assai conciso, cioè un indice di strade e punti di sosta composto nella cerchia degli accompagnatori di Paolo. Tratti di questo itinerario si trovanO in 16,6-8. 10b.1I-I 5; 17,I-4.IO-IIa. I5a.17.J4; l 8, 1-5a.7 S. l I. Per la documentazione del viaggio finalizzato alla colletta nei capp. 20 e 2 r Luca poté invece attingere a un resoconto effettivamente più este­ so, redatto dai delegati per la colletta (v. a 20,1-6). Entrambe queste fonti erano redatte, a tratti e non totalmente, in prima persona plurale, forme che Luca conservò là dove le trovava, come garanzia di autenti­ cità del suo materiale. �.

Il viaggio attraverso l'Asia Minore e la diversione in Grecia (I6,I-IO)

1 Giunse anche a Derbe e a Listra. Ed ecco, c'era là un discepolo di nome Timoteo, figlio di una donna giudea divenuta credente e di padre greco. 2 Era in buona riputazione presso i fratelli di Listra e !conio. 3 Paolo lo vo­ leva prendere con sé come accompagnatore, lo prese e lo circoncise a causa dei giudei che abitavano in quella regione. Tutti infatti sapevano che suo padre era greco. 4 Tuttavia quando passavano per le città, trasmettevano loro, affinché le adempissero, le disposizioni sancite dagli apostoli e dagli anziani a Gerusalemme. 5 Le comunità, pertanto, si consolidavano nella fe­ de e crescevano di numero ogni giorno. 6 Attraversarono poi la Frigia e la regione della Galazia, dopo esser stati impediti dallo Spirito santo di annunciare la parola nella {provincia d') Asia. 7 Giunti verso la Misia, tentavano di proseguire alla volta della Bitinia, ma

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Atti 16,1-10.

Il viaggio attraverso l'Asia Minore

lo Spirito di Gesù non lo permise. 8 Attraversarono all ora la Misia e disce­ sero a Troade. 9 E durante la notte Paolo ebbe una visione: gli stava davan­ ti un macedone e lo pregava dicendo: «Passa in Macedonia e aiutaci!». 1 o Ap­ pena ebbe avuto quella visione, cercammo di arrivare in Macedonia, per­ suasi che Dio ci aveva chiamati a predicare loro il vangelo. A. 1 - 10. Come struttura di fondo servì a Luca per questa sezione l'itinerario dei compagni di Paolo (v. excursus a 1 5,4 1), che doveva con­ tenere già anche la nota ufficiale in prima persona plurale sulla delibe­ razione, presa dai collaboratori di Paolo, di passare in Macedonia (v. 1 ob). Sorprende il silenzio su località (a eccezione del v. 1 a) e fonda­ zioni di comunità, tanto più che Luca sapeva di comunità paoline nel­ le regioni della Frigia e della Galazia ( I 8,2 3). Ma, a quanto pare, ha scor­ ciato drasticamente tutti i dati relativi presenti nella sua fonte, perché gli impedivano di raggiungere il suo scopo letterario, che era di fare ap­ parire il viaggio in Asia Minore soltanto come preludio dell'andata in Grecia, voluta da Dio. Ma Luca fa di più, in quanto illustra il senso dell'evento in base al racconto del sogno di Paolo (vv 9- 1 oa), creato certamente da lui. 1h-3. Nei vv 1b-3 si rielabora un brano di tradizione a sé stante. Si è discusso con vigore se, sotteso a questa notizia sulla circoncisione di Timoteo, vi sia un ricordo storico attendibile. Timoteo era nato da un matrimonio misto, illegittimo da un angolo visuale giudaico, fra un greco e una donna giudea (cf. Bill. n, 74 I ). Ma in effetti i figli nati da tali matrimoni di fronte alla legge passavano per giudei e perciò dove­ vano essere circoncisi. Il caso di Timoteo era quindi fondamentalmen­ te differente da quello dell'etnicocristiano Tito, alla cui circoncisione Paolo s'era opposto espressamente nel concilio degli apostoli (Gal. 2, 3 ). I sostenitori della storicità dell'episodio fanno osservare che qui non si sarebbe trattato di imporre a un etnicocristiano la pratica della legge in quanto necessaria alla salvezza, ma di rilevare in modo del tutto ine­ quivocabile l'appartenenza di un giudeocristiano a Israele. Di fatto Paolo non ha abolito legge e circoncisione nel senso di emanciparne le persone, ma solo contestato il loro carattere di istituzioni finalizzate alla salvezza. Si aggiunga il punto di vista strategico della missione ri­ ferito nel v. 3: l'appartenenza di un apostata giudeo ai suoi collabora­ tori avrebbe dovuto, a priori, incrinare il rapporto fra Paolo e i giudei. Ciò nonostante, permangono alcune riserve sulla storicità. La circon­ cisione successiva di un cristiano battezzato avrebbe significato, di fat.

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Atti t6,I-Io. Il viaggio attraverso l'Asia Minore

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to, una limitazione del valore del battesimo, difficilmente compatibile con la concezione paolina del battesimo, giacché il battezzato appar­ tiene alla nuova creazione, nella quale tutte le realtà dell'antica, e fra queste per Paolo anche la circoncisione, sono divenute prive di valore ( I Cor. 7, 1 7-24). Stando a I Cor. 4, I 7, sembra persino che Timoteo sia stato convertito e battezzato da Paolo stesso durante il suo primo sog­ giorno a Listra. B. 1-5. L'itinerario seguito da Paolo attraversa le Porte Cilicie. Me­ ta prima, le comunità di Derbe e Listra fondate durante il primo viag­ gio missionario ( 14,6 ss.2o s.), e precisamente in successione inversa rispetto a prima. A Listra Timoteo è raccomandato a Paolo come i] collaboratore più adatto dalla sua comunità di appartenenza. I riferi­ menti personali su di lui (cf. sopra), non s'accordano con la leggenda formatasi più tardi su Timoteo, che gli attribuisce una madre e una nonna cristiane (2 Tim. 1 , 5 ). Timoteo fu comunque, fra tutti i seguaci di Paolo, quello che gli rimase più vicino (Fil. 2, 1 9 ss.). Diede un con­ tributo decisivo all'opera missionaria dell'apostolo (Fil. 1 , 1 ; I Tess. I , 1; 3,2 s.; I Cor. 4, 1 7; I 6,Io s.) e in seguito divenne il custode dell'eredi­ tà teologica ed ecclesiale della scuola paolina (I e 2 Tim. ) . Ogni israeli­ ta può praticare la circoncisione (Bill. IV, 28 s.). Luca ricorre all'episo­ dio della circoncisione per accentuare, subito al principio della grande missione, la lealtà di Paolo nei confronti delle decisioni delle autorità di Gerusalemme (v. a 1 5,2o). La visita delle comunità ha un duplice ef­ fetto: di consolidarne la fede all'interno, di accrescerle all'esterno. 6- 10. L'itinerario tracciato in partenza doveva certo condurre dalla Licaonia direttamente a ovest per la via costeggiante la valle del Lico e del Meandro fino a Efeso, capitale della provincia d'Asia. Ciò avrebbe dovuto corrispondere alla strategia di Paolo, che si prefiggeva di volta in volta di schiudere alla missione il circondario delle città dopo aver evangelizzato i centri. Se non che il piano fu impedito da un interven­ to dello Spirito di Dio. Si deve a questo proposito pensare, più che a visioni o sogni (nonostante il v. I o), a ostacoli e difficoltà materiali, in­ terpretate come avvisi dello Spirito. Di che genere poi fossero, resta un mistero. I missionari si spinsero a nord, nella regione della Frigia, parte orientale della provincia d'Asia, e nella Galazia, parte settentrio­ nale di questa. Che Paolo in questa regione abitata da celti, poi abban­ donata, abbia predicato e fondato le comunità cui più tardi indirizzò la lettera ai Galati, qui è taciuto (ma cf. 1 8,23). Si sviluppa un secondo

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Atti I6,1I-40. Paolo a Filippi

progetto e si decide di recarsi, in direzione nord-ovest, attraverso la regione della Misia fino alla Bitinia, per raggiungere la zona attorno al Bosforo con le sue importanti città (Bisanzio, Nicomedia). Ma duran­ te il viaggio attraverso la Misia sopravvengono di nuovo dei fatti che inducono a mutare direzione. Ora si procede per via diretta verso il porto di Troade. Anche qui sorse poi una comunità; ne siamo infor­ mati però solo più tardi (20,2.7 ss.). Ora l'indicazione divina si mani­ festa direttamente in un sogno, mentre prima era stata preannunciata due volte, indirettamente, dal forzato mutamento di itinerario. Appa­ re a Paolo un macedone, che gli rivolge a titolo di rappresentante della sua gente la preghiera decisiva: «Passa in Macedonia e aiutaci!». L'aiu­ to di cui si parla è la salvezza mediante il vangelo di Gesù Cristo. Al narratore non interessa come Paolo abbia potuto riconoscere nell'uo­ mo un macedone, se dall'abito o dalla lingua; presuppone che un se­ gno proveniente da Dio è chiaro e inequivocabile. Ora ogni incertezza è dissolta. I missionari capiscono che il viaggio alla volta della Mace­ donia è il compito loro assegnato da Dio. Qui, per la prima volta, il racconto passa dalla terza alla prima persona plurale. 3·

Paolo a Filippi ( 1 6, 1 1 -40)

11 Salpammo da Troade, facemmo vela direttamente verso Samotracia, il giorno seguente verso Neapoli 12 e di qui verso Filippi. È una città del pri­ mo distretto di Macedonia, una colonia. In questa città ci trattenemmo al­ cuni giorni. 13 Il sabato uscimmo fuori della porta, lungo il fiume, dove pensavamo ci fosse un luogo di preghiera; lì ci sedemmo e ci mettemmo a parlare con le donne ivi radunate. 14 E una donna di nome Lidia, una com­ merciante di porpora della città di Tiatira, una timorata di Dio, stava ad ascoltare. Il Signore le aprì il cuore, sicché ascoltava con attenzione le pa­ role di Paolo. 1 s E quando lei e la sua casa furono battezzate, ci pregò: «Se vi siete convinti che io credo nel Signore, venite nella mia casa e restateci». E ci costrinse. 16 Ora avvenne che, mentre andavamo al luogo di preghiera, ci venne incontro una schiava che aveva uno spirito divinatorio e con i suoi vaticini aveva procurato un grande guadagno ai suoi padroni. 1 7 Costei seguiva Paolo e noi e gridava: «Questi uomini sono servi del Dio altissimo; essi vi annunciano la via della salvezza!». 1 8 Fece questo per molti giorni. Ma Paolo, esasperato, si voltò e disse allo spirito: «Nel nome di Gesù Cristo, ti ordino di uscire da costei!»>. E uscì all'istante. 19 Ma i suoi padroni, quan­ do si accorsero che la speranza del loro guadagno se n'era andata, afferra-

Atti

16,1 1-40. Paolo a Filippi

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rono Paolo e Sila, li trascinarono sulla piazza del mercato davanti alle au­ torità 20 e li presentarono ai magistrati dicendo: «Questi uomini provoca­ no disordini nella nostra città. Sono giudei 2 1 e predicano usanze che noi, romani, non possiamo né accogliere e né praticare». 22. Anche la folla in­ sorse contro di loro e i magistrati fecero loro strappare le vesti di dosso e ordinarono di flagellarli. 2 3 Dopo avergli fatti dare molti colpi, li gettarono nel carcere e ordinarono al carceriere di tenerli in custodia sicura. 24 Rice­ vuto quest'ordine, quello li gettò nella parte più interna della prigione e ser­ rò loro i piedi nei ceppi. 2 5 Verso la mezzanotte Paolo e Sila pregavano e cantavano un inno a Dio, gli altri carcerati stavano ad ascoltarli. 26 E im­ provvisamente vi fu un forte terremoto, tale da scuotere le fondamen­ ta della prigione. Subito si aprirono anche tutte le porte e a tutti caddero le catene. 27 Per lo spavento il carceriere sobbalzò dal sonno e, vedendo aperte le porte della prigione, estrasse la spada e voleva uccidersi, pensando che i c�rcerati fossero fuggiti. 28 Ma Paolo gridò forte: «Non farti del ma­ le! Siamo tutti qui!». 29 Quegli allora chiese un lume, balzò dentro e cadde tremante davanti a Paolo e Sila. 30 Li condusse fuori e disse: «Signori, che cosa devo fare per essere salvato?». 3 1 Essi risposero: «Credi nel Signore Gesù, e sarai salvato tu e la tua casa». 32 E annunciarono a lui e a tutti quel­ li della sua casa la parola di Dio. 33 Egli li prese in disparte, in quella stessa ora della notte, e lavò loro i lividi; subito dopo si fece battezzare con tutta la sua casa. 34 Li fece quindi salire in casa sua, imbandì per loro la mensa ed esultò di giubilo con tutta la casa, perché aveva creduto in Dio. 3 5 Sul far del giorno i magistrati inviarono i littori per dirgli: «Libera quegli uo­ mini!». 36 Il carceriere riferì queste parole a Paolo: «l magistrati hanno da­ to ordine di rilasciarvi. Uscite, dunque, e andate in pace». 37 Ma Paolo dis­ se loro: «Ci hanno fatto fustigare pubblicamente senza processo, noi che siamo cittadini romani, e ci hanno messo in prigione; ora vogliono man­ darci via di nascosto? Niente affatto! Vengano essi stessi a condurci fuo­ ri». 38 I littori comunicarono ai magistrati queste parole. Costoro si spa­ ventarono, all'udire che si trattava di cittadini romani; 39 vennero e cerca­ rono di persuaderli, li condussero fuori e li pregarono di lasciare la città. 40 Così abbandonarono la prigione e andarono da Lidia e, rivisti i fratelli e confortatili, partirono. A. 1 1 -40. Il primo passo dell'evangelo sul suolo europeo, come lo descrive Luca, non appare l'inizio di un'irresistibile marcia trionfale. È piuttosto un inoltrarsi entro un mondo dapprima estraneo e ostile, non senza difficoltà di orientamento e delusioni. Non è tanto che si faccia sentire una generale diversità di cultura al di qua e al di là del­ l'Egeo; i due ambienti erano anzi, almeno superficialmente, permeati

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Atti I6,1I-40. Paolo a Filippi

della stessa cultura ellenistica. Le difficoltà dipendono piuttosto dal carattere particolare di Filippi che, in quanto colonia romana, costi­ tuiva una collettività ordinata da una rete tutta particolare di rapporti sociali e giuridici. Qui si giunge al primo confronto tra Paolo e i suoi seguaci e i rappresentanti della potenza romana, e questi vi appaiono in una luce assai sfavorevole. Ciò è strano, perché Luca si studia sem­ pre, in altri casi, di tracciare un quadro favorevole del governo roma­ no e dei suoi rapporti con la missione cristiana; sicché qui affiora un indizio dell'autenticità del racconto. Del resto, anche per altri aspetti, con i suoi molti particolari posti in plastica evidenza, esso dà l'impres­ sione di fondarsi su buona reminiscenza storica. I I -40. Si possono identificare con relativa sicurezza due elementi della tradizione entrati a far parte del nostro brano. I . Il brano dei vv I I - 1 5, conservato in prima persona plurale, è desunto dall'itinerario quasi verbalmente. È caratterizzato da uno stile sobrio, cronachistico, che rinuncia a qualsiasi aggiunta novellistica e si limita alla menzione di luoghi, persone, fatti. - 2. Dietro i vv I 6-4o c'è, invece, un racconto missionario esteso in forma di vera e propria novella, che riferisce quan­ to Paolo aveva compiuto e gli era capitato a Filippi. Una serie di ter­ mini e di contraddizioni portano alla conclusione che Luca abbia am­ pliato e modificato il racconto primitivo in più punti. Sulla portata dell'opera redazionale di Luca, tuttavia, sono possibili soltanto con­ getture. Così sorprende che la scena della prigione (vv 24-34) resti sen­ za alcun legame col contesto seguente e perda in sostanza la sua fun­ zione drammatica: i littori ignorano del tutto il prodigio occorso di notte nella prigione (cf., invece, 5,24) e i prigionieri non sono sottratti all'arresto mediante liberazione miracolosa (cf. I 2, I I ), anzi il v. 3 5 ri­ prende il filo dal v. 24 come se nulla fosse accaduto. Altra assurdità: Paolo fa valere il suo diritto di cittadinanza romana soltanto nei vv 37 s., cioè appena dopo aver subito la degradante fustigazione e l'arresto. Il momento adatto per questo sarebbe stato certamente la scena del­ l'interrogatorio (vv 20 ss.). Pare proprio imputabile a Luca l'inser­ zione dell'appello al diritto di cittadinanza e, insieme a ciò, la discolpa dei magistrati (cf. 22,2 5 ss.), per mitigare così l'impressione negativa a proposito delle autorità romane, in linea con la sua tendenza abituale. Tutto considerato, il contenuto del brano tradizionale risulta presu­ mibilmente questo: esorcismo dello spirito divinatorio come occasio­ ne del conflitto (vv I 6- I 8); accusa davanti ai magistrati, flagellazione .

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Paolo a Filippi

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e imprigionamento (vv 1 9-23); liberazione al mattino seguente e ban­ do dalla città (vv 3 5 ·39 s.). Forse il brano tradizionale riferiva, inoltre, della conversione della guardia carceraria a opera di Paolo, offrendo a Luca lo spunto per sentirsi autorizzato a ricostruire in forma di leg­ genda edificante la scena del carcere in analogia alla liberazione mira­ colosa di 1 2,5 -II. L'altra possibilità, secondo la quale sottesa ai vv 24-34 vi sia una tradizione originariamente indipendente relativa a una liberazione miracolosa, rimane difficilmente probabile perché manca­ no gli elementi stilistici propri di questo tipo di racconto. B. 1 1 - 1 2. Il viaggio procede speditamente come conferma, per così dire, della visione notturna (v. 9). Più tardi per il medesimo tragitto in senso inverso Paolo viaggerà per cinque giorni (2o,6) ! Tappa inter­ media, l'isola di Samotracia, posta a metà strada; lì si pernotta. Il porto di Neapolis (oggi Kawalla) era prossimo alla Via Egnatia, che attra­ versava l'intera Macedonia in direzione est-ovest. I missionari la per­ corrono fino a Filippi, distante circa I 5 km verso l'interno, per cui do­ vettero superare una catena costiera. Filippi doveva il suo nome e la sua prima fioritura economica a Filippo re di Macedonia, padre di Ales­ sandro Magno, che fece sfruttare sistematicamente le miniere aurifere presenti nelle vicinanze. Dopo la battaglia di Azio (3 I a.C.) la città di­ venne colonia romana (Colonia Iulia Augusta). E proprio per ordine del vincitore Ottaviano vi furono insediati partigiani dello sconfitto Antonio, che avevano dovuto evacuare i loro possedimenti in Italia in favore dei veterani di Ottaviano. Contemporaneamente la città fu sot­ toposta al diritto italico. I suoi cittadini conservarono i privilegi che avevano in territorio italico, in particolare amministrazione autonoma ed esenzione dalle tasse. Oggi solo un campo di macerie ricorda Filip­ pi; nel medioevo la malaria rese la città inabitabile. 1 3 - 1 5· L'osservazione che Filippi era «una città del primo distretto di Macedonia» tradisce una conoscenza assai precisa della situazione, poiché la Macedonia di allora era divisa in quattro distretti separa­ ti (d'altra parte qui il testo greco non è affatto chiaro). L'indicazione cronologica generica si riferisce a una sosta alquanto prolungata dei missionari. E sintomatico che in questa città romana il collegamento con la sinagoga, consueto negli altri casi, incontri difficoltà insolite. Privi di qualsiasi informazione e guida, i missionari devono cercarsi da soli, il sabato, la via che conduce alla casa di Dio giudaica. Se i loro passi si dirigono al vicino torrente Gangites, è perché vigeva allora la .

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Atti 1 6,II-40.

Paolo a Filippi

consuetudine di erigere sinagoghe in prossimità dei corsi d'acqua, per agevolare le abluzioni rituali. Ma era davvero una sinagoga quella che essi vi trovarono ? Il termine greco proseuche («luogo di preghiera») può certo indicare anche la sinagoga, ma se si dice che erano presenti solo donne, questo può difficilmente riferirsi al culto regolare presso una sinagoga, per il quale dovevano trovarsi riuniti almeno I o uomini (Bill. IV, I 5 3). Si dovrà piuttosto pensare a un luogo di preghiera al­ l'aperto, dove il sabato si davano convegno per pregare alcune donne fra le «timorate di Dio». Lidia, la prima cristiana europea, costituisce un tipico esempio della composizione di questo gruppo. Era una stra­ niera domiciliata a Filippi. Il suo nome, benché documentato come no­ me di persona, dichiara al tempo stesso la sua origine. Proviene dalla città di Tiatira in Lidia (Apoc. 2, 1 8- 1 9), celebre per la sua industria del­ la porpora. Le stoffe di porpora erano un costoso articolo di lusso e il farne commercio era un lavoro lucroso. Lidia, quindi, era sicuramente una signora benestante e indipendente. La sua conversione è narrata sommariamen�e. Per l'autore ciò che importa è che sia Dio stesso ad agire nelle parole di Paolo, poiché «apre il cuore» alla donna. All'atto di fede segue naturalmente il battesimo. Dicendo che ricevette il bat­ tesimo lei «e tutta la sua casa» (espressione ricorrente pure altrove nel N.T.: I 6,3 3; I 8,8; 1 Cor. I , I 6), si presuppone un dato ovvio per gli an­ tichi: la «casa», cioè la famiglia in senso lato, significava non solo co­ munione nella vita e nell'economia domestica, ma anche comunione religiosa. Il capofamiglia si adoperava per inserire l'intero gruppo do­ mestico nella salvezza procurata da Gesù, a meno che i membri di questo gruppo non se ne autoescludessero. È pertanto verisimile che il battesimo dell'intera casa, nei primi tempi cristiani, avesse compreso occasionalmente anche i bambini piccoli. I testi citati non bastano pe­ rò a giustificare il battesimo dei bambini sulla base del N. T.; è neces­ sario integrarli con altre testimonianze bibliche sul battesimo. - Que­ sta prima parte del racconto non ha già raggiunto il suo scopo con il battesimo, ma vi perviene aggiungendo che mediante il battesimo la comunità nascente ha trovato in Filippi un suo nucleo costitutivo. Lidia offre ospitalità ai missionari e riunisce in casa sua la prima co­ munità domestica formatasi su suolo europeo (v. 40). 16-24. La scena introdotta con il v. 1 6 inizia di nuovo con la prima persona plurale, per poi passare gradualmente alla terza persona (v. I 7: «Paolo e noi»). Qui il «noi» non era nella fonte, ma lo introdusse

Atti I6, 1 I -40.

Paolo a Filippi

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Luca per armonizzare questo racconto con quanto precede. Come in 14,1 1 - 1 8; 1 9, I I -20.2J -40, ricaviamo da un caso concreto un'immagine dei problemi che doveva affrontare la missione nel suo porsi a con­ fronto con una religiosità pagana profondamente radicata nella vita d'ogni giorno. I padroni di una schiava sfruttano commercialmente la facoltà che essa possiede di esprimere voci soprannaturali e di annun­ ciare misteriosi oracoli. Il termine greco che qui appare, python, era in origine il nome del serpente protettore dell'oracolo delfico, che Apol­ lo avrebbe ucciso; più tardi valse a indicare anche un ventriloquo per frode o per ispirazione capace di esprimere voci straordinarie. Dovre­ mo quindi raffigurarci in concreto quella schiava come una ventrilo­ qua. È curioso, però, che python non designi lei stessa, bensì lo spirito che in lei parlava - ma ciò, d'altra parte, potrebbe conseguire dalla pro­ spettiva del narratore, che vuole scorgere in questo caso un'analogia con gli esorcismi di Gesù. Per lui la schiava è posseduta da un demone ed è questo il vero avversario con cui Paolo deve cimentarsi. Ora si mostra in realtà che il demone aveva la facoltà di svelare verità nasco­ ste. Va ripetendo a tutti quello che in Filippi nessuno ancora sapeva, tranne Lidia. Paolo e i suoi sono «servi del Dio altissimo» (cf. Mc. 5 ,7; Le. 8,28). Ma in bocca del demone tali parole non sono confessione, bensì provocazione. Altro non può fare che provocare la potenza che gli si oppone nella persona di Paolo a dare una prova della propria su­ periorità nel confronto concreto, poiché è impossibile una coesistenza fra lui e il Dio altissimo. Di fronte all'irrequietezza del demone si po­ ne, chiara, la calma di Paolo, espressione della sua superiorità. Solo dopo ripetuti attacchi Paolo rompe il proprio indugio. Anche qui si rivela la potenza del nome di Gesù (v. a 3,6. 1 6); al solo pronunciarlo il demone è costretto a ritirarsi. Ma qui, infine, emerge la differenza ri­ spetto ad altre storie miracolose, dovuta alla situazione. I segni sono per così dire scambiati: in luogo della riconoscente glorificazione per la guarigione di un uomo appare lo sdegno di coloro per i quali la fonte del guadagno, che avevano avuto fino a quel momento, si inari­ diva. Dove la religione diventa, cinicamente, oggetto di mercato, là anche la persona vale solamente come oggetto per appagare il de­ siderio di lucro. La mentalità qui descritta dev'essere, nell'intenzione del narratore, rappresentativa del grado di religiosità della società pa­ gana. I padroni della schiava, danneggiati ed evidentemente sostenuti da una folla adirata, trascinano Paolo e Sila davanti alle autorità ro-

Atti 1 6,11-40. Paolo a Filippi

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mane. I vv. 20 s. precisano quali erano: si tratta di magistrati o duum­ viri (gr. strategoi), preposti all'amministrazione della giustizia nelle colonie romane. L'atto di accusa dissimula, molto accortamente, gli interessi privati dei padroni danneggiati della schiava dietro la causa del bene pubblico, pretestuosamente leso dal fatto. Contesta a Paolo e a Sila di turbare l'ordine interno della colonia romana diffonden­ do usanze religiose estranee. Come circostanza aggravante si adduce il fatto che gli accusati sono giudei. Da taluni indizi si può arguire che il passaggio al giudaismo dei cittadini romani era perseguibile per legge. Ma, in ogni caso, qui si fa appello alle tendenze antigiudaiche sempre vive nella società romana. Ciò non manca di fare il suo effetto, come il seguito dei fatti dimostra. La folla presente sfoga rumoreggiando il suo malumore, con la conseguenza che il processo assume le caratte­ ristiche di un tumulto. La giustizia romana appare in una luce davvero negativa. I magistrati si fanno strumento dello stato d, animo eccitato, perché senza regolare interrogatorio umiliano gli accusati ordinando di stracciare loro le vesti e fustigarli. Quando scrive, poco dopo, la prima lettera ai Tessalonicesi, Paolo è ancora sotto l'impressione degli oltraggi e dei maltrattamenti di Filippi (r Tess. 2,2; cf. anche 2 Cor. I I ,2 3 ) Infine entrambi i missionari sono gettati in prigione. Accen­ tuando l'ordine di far buona guardia, si vuoi preparare il miracolo che segue. E allo stesso scopo drammatico serve la descrizione circostan­ ziata delle misure di sicurezza prese dal carceriere. No n solo getta i due nella parte più interna della prigione - una cella sotterranea -, ma anche serra i loro piedi nei ceppi, sì da toglier loro ogni possibilità di muoversi. � 5-34· Il miracolo della liberazione che ora inizia trascende questo tipo di racconti, in quanto non ha propriamente per scopo il salva­ taggio dei prigionieri; stranamente essi non fanno alcun uso della ri­ cuperata libertà. Si vuole piuttosto dimostrare la potenza di Dio che protegge i prigionieri, per cui è innescata la conversione del carceriere. Non tanto al destino dei prigionieri, quanto alla meravigliosa dimo­ strazione della potenza di Dio va l'interesse del narratore, che qui, cer­ to inconsapevolmente, ritorna a motivi e a moduli narrativi antichi. Se i carcerati, invece di prorompere in lamenti, intonano nel cuore della notte un inno di lode a Dio, ciò corrisponde all'immagine tradizionale del giusto innocente condannato a soffrire, delineata nella leggenda: il prigioniero Giuseppe loda il suo Dio «con ilare voce in allegrezza» .

Atti

1 6,1 1-40. Paolo a Filippi

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(Test. los. 8,5); Socrate scrive in prigionia inni di lode (Epict., Diss.

2,

6,26). Il possente cantico di lode penetra attraverso i muri e viene udi­ to da tutti i carcerati. In tal modo diventa manifesta testimonianza del­ la potenza di Dio, che immediatamente sarà riconosciuta da tutti. In­ fatti provoca tosto l'intervento di Dio in forma di un terremoto. Salta­ no tutte le porte della prigione e a tutti i carcerati cadono le catene. Proprio questo particolare fa fallire il tentativo di spiegare tutto razio­ nalisticamente mediante il richiamo alla frequenza delle scosse sismi­ che in Macedonia. Non si tratta della presentazione realistica di un fe­ nomeno naturale, ma del reimpiego di un motivo già antico. Nelle Bac­ canti di Euripide le baccanti prigioniere glorificano il dio Dioniso - ed ecco che cadono loro d'improvviso, «come per incanto», le catene dai piedi e si aprono le porte «senza l'intervento di mano mortale» (Eur., Ba. 443-447; cf. anche Ov., Met. I 5,669 ss.). Miracoloso è anche tutto il seguito, che trascende qualsiasi possibilità di spiegazione psicologica razionale. Il carceriere che sobbalza dal sonno tutt'a un tratto, che vor­ rebbe gettarsi sulla spada per disperazione, poiché ovviamente suppo­ ne che tutti i carcerati debbano fuggire, proprio nel momento della crisi è trattenuto da tale atto inconsulto dal grido di Paolo che lo chia­ ma. E ciò anche se Paolo non ha ancora lasciato il suo buco. Paolo sa anche simultaneamente che tutti i carcerati sono tuttora nelle loro cel­ le. E questo è l'ultimo miracolo: evidentemente la potenza di Dio ha inchiodato i carcerati al loro posto. Il custode va in cerca di fiaccole è mezzanotte - per accertarsi di persona della situazione che regna nel carcere. E lì individua immediatamente in Paolo e Sila i possessori di una numinosa potenza divina, che hanno provocato l'evento miraco­ loso, e fa ciò che per un pagano era ovvio in tale situazione: rende lo­ ro l'onore della proskynesis come a presunti messaggeri degli dèi e chiede le condizioni per essere salvato dalla loro ira. Con questo ap­ pare la parola chiave, cui può collegarsi l'annuncio evangelico. Il guar­ diano sente ora parlare di salvezza in un senso molto più ampio. È la salvezza che si riceve nella fede nel «Signore Gesù». Ed ecco che la promessa di questa salvezza coinvolge ugualmente tutta la «casa» del carceriere (cf. v. I 5 ). Ora i fatti si susseguono freneticamente. Subito ha luogo un annuncio della «parola di Dio», che trascina alla fede l'in­ tera famiglia del carceriere. All'atto di fede segue immediatamente il battesimo, amministrato presso la stessa fonte (nel cortile della prigio­ ne?}, alla quale prima il carceriere aveva lavato ai due prigionieri le li-

33 o

Atti 16,1 1 -40. Paolo a Filippi

vidure sanguinanti della fustigazione. La scena termina descrivendo l'ospitale accoglienza che il neoconvertito, riconoscente, offre a Paolo e a Sila in casa sua; il pasto a cui li invita è il simbolo della gioia e del giubilo di tutta la famiglia per la salvezza ricevuta. Tuttavia niente au­ torizza a credere che Luca abbia qui pensato a un banchetto eucaristi­ co. - Ora il vangelo ha guadagnato a Filippi un secondo punto d'ap­ poggio oltre la casa di Lidia. Non siamo però informati del nome del carceriere, e ciò è strano, in quanto la tradizione soleva in genere con­ servare i nomi dei primi convertiti. Tutti i tentativi di identificazione con le persone nominate nelle lettere paoline (ad es. con lo Stefano di 1 Cor. I , I 6; I 6, I 5) sono indovinelli oziosi. 3 5-40. Il filo della narrazione, interrotto al v. 23, è ripreso in modo del tutto improvviso (solo il testo occidentale si studia, come di solito in casi simili, di stabilire un punto di passaggio, quando aggiunge che la deliberazione dei magistrati fu motivata dal terremoto notturno). Paolo e Sila sono ancora prigionieri del magistrato - cosa che il lettore avrebbe anche potuto dimenticare, dopo il drammatico intermezzo. Tuttavia le cose prendono una piega conciliante. Le autorità hanno compreso, a quanto pare, che la base legale per un processo regolare è troppo debole e tramite i littori ordinano la liberazione dei prigionieri e il loro allontanamento dalla città (come si desume dal v. 3 9). Il car­ ceriere trasmette loro la comunicazione e li congeda da parte sua col saluto biblico: «Andate in pace» (cf. Le. 8,48). Ma ecco un'altra svolta sorprendente. Paolo non vuole più lasciarsi dimettere inosservato do­ po l'ingiustizia subita, si fa riconoscere davanti ai rappresentanti del­ l'ordine come cittadino romano e pretende di essere riabilitato (se an­ che Sila fosse cittadino romano, come suppone Luca, è per lo meno dubbio). Secondo la Lex Iulia non era consentito incatenare e flagella­ re cittadini romani, specie senza processo o giudizio (v. a 22,29 ). E di fatto l'appello di Paolo alla coscienza giuridica dei magistrati ha suc­ cesso; la tetra immagine dell'amministrazione della giustizia romana si rischiara un poco, in un secondo tempo. I pretori vengono personal­ mente a scusarsi; personalmente scortano Paolo e Sila fuori dalla pri­ gione ed espongono la loro richiesta di abbandonare la città in forma di invito cortese. Prima di lasciare definitivamente la città, i missionari in casa di Lidia si congedano da lei e dagli altri membri della comuni­ tà, la cui presenza apprendiamo solo qui, in modo inatteso.



Paolo a Tessalonica ( I 7, I -9)

1 Passarono per Anfipoli e Apollonia e giunsero a Tessalonica, dove c'era una sinagoga dei giudei. 2 Secondo il suo solito, Paolo entrò da loro e per tre sabati predicò loro, 3 mostrando e spiegando a partire dalle Scritture che il messia doveva soffrire e risuscitare dai morti. E diceva: «Qu es ti è il messia, Gesù, che io vi annuncio». 4 E alcuni di loro si lasciarono convin­ cere e si unirono a Paolo e a Sila, anche un gran numero di greci timorati di Dio e non poche donne eminenti. 5 Ma i giudei diventarono gelosi, raccol­ sero alcuni facinorosi di piazza e fecero assembramenti e misero in sub­ buglio la città; si presentarono alla casa di Giasone e li cercavano (Paolo e Sila), per condurli davanti al popolo. 6 Ma poiché non li trovarono, trasci­ narono Giasone e alcuni fratelli davanti ai prefetti della città gridando: «Quei tali che mettono sottosopra tutto il mondo sono giunti anche qui: 7 li ha ac> di essi si la­ sciano persuadere dalla predicazione di Paolo. Considerevole, invece, la sua efficacia sui greci che gravitano intorno alla sinagoga, i «timora­ ti di Dio» (il testo occidentale menziona in questo punto due distinti gruppi: «timorati di Dio e greci»; certamente, tuttavia, si tratta di un ap­ pianamento secondario della locuzione più abituale «greci timorati di Dio»). Ciò corrisponde press' a poco al quadro, tracciato nella prima lettera ai Tessalonicesi, di una comunità sostanzialmente etnicocristia­ na. Se il successo della missione è particolarmente evidenziato fra le «donne eminenti», è perché si trattava di un fattore particolarmente critico per i giudei. Infatti la perdita di personalità influenti, come quel­ le femminili, di sentimenti benevoli verso di loro, costituiva per la si­ nagoga una perdita di sicurezza e di influenza, perdita che non era pre­ parata a tollerare (v. a I J,so). Come contromisura i giudei convocano la folla, con l'intento di destare l'impressione che uno spontaneo mo­ to di popolo contro i cristiani era scoppiato come reazione alle loro pretese istigazioni e sobillazioni del popolo. La folla, aizzata dai giu­ dei e dai loro complici, avanza verso la casa di Giasone, perché crede di trovarvi i nemici - però vanamente. Giasone, presentato d'improv­ viso a questo punto, aveva dato alloggio a Paolo. Forse era uno dei pochi giudei convertiti (v. 4). A un'origine giudaica induce a pensare già il nome ( Iason era spesso l'equivalente greco di ]ehosua, cioè Ge­ sù), nonché il comportamento dei giudei nei suoi riguardi. Di quel che fu di lui in seguito non sappiamo nulla, tanto più che il suo nome non appare nelle lettere ai Tessalonicesi (manca ogni sostegno all'ipotesi di identificarlo con il Giasone menzionato in Rom. 1 6,2 r . Una tradi­ zione seriore lo presenta come il primo vescovo di Tessalonica). Poi­ ché i ricercati non si trovano - evidentemente già prima, in vista del pericolo incombente, erano stati fatti uscire di s.oppiatto dai cristiani -, la furia popolare si riversa contro Giasone e alcuni membri che si so­ no potuti acchiappare. Vengono trascinati davanti ai politarchi e accu­ sati; appoggiando pericolosi elementi sovversivi, si sono resi colpevoli dello stesso reato. All'accusa si dà volutamente un tono politico, per

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.Atti I7,IO-I S·

La missione a Berea

impressionare gli organi di governo della città, e la si concentra nei se­ guenti due capi: 1 . i cristiani intendono ordire una rivoluzione su scala mondiale; 2. proclamando Gesù loro re, contestano la regalità del Ce­ sare di Roma. - Entrambi i punti riflettono forse, nella formulazione lucana, il tendenzioso fraintendimento politico del vangelo in cui ai tempi di Luca i cristiani cozzarono sempre presso i rappresentanti del­ la potenza romana. D'altra parte Luca si è premurato di presentare nel contempo le cose in modo da vanificare un simile fraintendimento. Il lettore, infatti, già è al corrente che i veri mestatori sono non Paolo e i suoi, bensì quanti sollevano accuse contro di loro! La cosa finisce sen­ za danno. Data l'irreperibilità dei missionari, non si possono produrre prove del presunto reato, e i politarchi lasciano perciò libero Giasone dietro pagamento di cauzione. Era prassi giuridica romana che questa scadesse ove si ripetesse il fallo. Ma non c'era alcun motivo di temerlo, perché nel frattempo i missionari avevano già da un pezzo lasciato la città. 5· La missione a Berea ( 1 7, Io- I 5 )

10 I fratelli fecero partire subito durante la notte Paolo e Sila per Berea. Appena giuntivi, entrarono nella sinagoga dei giudei. I I Questi si compor­ tarono più cortesemente di quelli di Tessalonica. Accolsero la parola con ogni premura e ogni giorno esaminavano le Scritture, (per vedere) se le co­ se stessero davvero così. 12 Molti di loro vennero alla fede, e anche non po­ che donne e uomini greci di elevata condizione. I 3 Ma quando i giudei di Tessalonica seppero che anche a Berea la parola di Dio era stata annunciata da Paolo, vennero anche là per agitare e turbare la folla. 14 Allora i fratelli fecero partire immediatamente Paolo per la strada verso il mare, mentre Si­ la e Timoteo rimasero là. I 5 Quelli che scortavano Paolo, lo condussero fi­ no ad Atene e ne ritornarono con l'ordine per Sila e Timoteo di raggiunger­ lo al più presto. A. 1 0-1 5· Per questo racconto Luca non disponeva che di un magro resoconto dell'itinerario; in esso si menzionava probabilmente il sog­ giorno di Paolo a Berea, il suo successo missionario presso i giudei del luogo e la prosecuzione del suo viaggio fino ad Atene (vv I O. I I a. I sa). Il quadro che ne sviluppa è in forma assai schematica, in evidente sim­ metria col precedente racconto di Tessalonica (vv I -9 ) . Ciò soprattut­ to per dare una ragione della partenza di Paolo (v. I 3). Secondo l'in­ terpretazione di Luca, erano di solito ostilità e persecuzioni a costrin.

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Atti I7,IO- I J . La missione a Berea

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gere Paolo a troncare il suo soggiorno in un luogo. Ma poiché non di­ sponeva di notizie circa simili conflitti a Berea, si aiutò con l' espedien­ te di far partire la persecuzione dai giudei di Tessalonica (cf. I 4, I 9 ). Ma la tappa di Paolo a Berea, così fuori mano, e la continuazione del suo viaggio per Atene, sono realmente da considerare un dato storico? Di recente lo si è contestato, avanzando nel contempo un'ipotesi inte­ ressante (A. Suhl, W. Marxsen). Partendo da Tessalonica, Paolo avreb­ be proseguito verso ovest, lungo la Via Egnatia, con l'idea di attraver­ sare l'Adriatico dall'Illiria e raggiungere Roma. Ma il suo progetto sa­ rebbe stato ostacolato dall'editto di Claudio, che bandiva «tutti i giu­ dei» da Roma (cf. I 8,2), sicché, invece di passare alla sponda dell'Ita­ lia, sarebbe giunto ad Atene lungo la costa occidentale della Grecia. Per confermare questa ipotesi si adduce la testimonianza dello stesso Paolo, secondo la quale egli ha «tentato più volte» di recarsi a Roma (Rom. 1 , 1 3; 1 5,22), e Rom. 1 5 , I 9, dove asserisce di avere predicato l'evangelo «fino all'Illiria». Nonostante tutto, qui è necessaria la cau­ tela, poiché, da un lato, non è nello stile di Luca inventare gratuita­ mente itinerari e soggiorni di Paolo. L'ipotesi che Luca abbia intro­ dotto autonomamente, sulla base della menzione di un certo Sopatro di Berea nelle sue fonti (20,4), una tappa in questa città, non gode di grande verisimiglianza. Ma, dall'altro lato, considerato il grande inte­ resse di Luca per Roma e per il viaggio di Paolo colà, sarebbe affatto inconcepibile che egli avesse del tutto taciuto il progetto originario di un viaggio a Roma e il suo annullamento, se ne avesse saputo qualco­ sa. Questi avvenimenti si sarebbero attagliati alla perfezione alle sue ve­ dute teologiche (v. a I9,2 1 ). B. 10-1 5. Col favore delle tenebre Paolo e Sila (Timoteo, citato al v. 1 5, qui non è nominato) sono condotti fuori da Tessalonica dai cri­ stiani del luogo. Manca il collegamento cronologico con l'episodio di Giasone (vv. 5-9). Opinione di Luca è certo che questo precede imme­ diatamente e che i missionari durante il tumulto popolare erano an­ cora nascosti nella città. Berea, distante circa So km da Tessalonica, è posta a sud della grande Via Egnatia, sulla strada che conduce al cen­ tro e al sud della Grecia. Se Paolo aveva l'intenzione di andare ad Ate­ ne e a Corinto, quella città gli si presentava naturalmente come prima tappa. Ritorna l'aggancio con la sinagoga; di nuovo (cf. v. 3) - Luca lo presuppone tacitamente - Paolo annuncia il kerygma cristologico ac­ centrato attorno alla testimonianza della Scrittura. La risonanza della

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Atti 1 7,16-34· Paolo ad Atene

sua predicazione qui è più favorevole che a Tessalonica. I giudei si con­ vincono, studiando da parte loro la Scrittura, della plausibilità della prova addotta da Paolo, e molti di loro giungono alla fede. Inoltre, co­ me a Tessalonica, i missionari riscuotono un successo considerevole presso le cerchie pagane più influenti della città. È evidente che ebbe luogo la fondazione di una comunità, poiché più tardi Berea concorse attivamente alla grande colletta paolina (20,4). All'attività di Paolo vien posto termine non da contrasti sorti in città, ma da un attacco dall'esterno. Il giudaismo a lui ostile di Tessalonica ha rintracciato il suo rifugio e si appresta a procedere contro di lui anche a Berea, con lo stesso mezzo usato là. Di nuovo viene inscenato un tumulto pub­ blico e nuovamente si riesce a far evadere Paolo dalla città in tempo e ad accompagnarlo ad Atene, sua meta prossima. I dettagli del viaggio ad Atene sono poco chiari. I cristiani l'hanno davvero accompagnato in un primo momento da Berea fin «verso il mare», cioè alla città por­ tuale di Pidna, per far credere ai giudei un falso viaggio fingendo di imbarcarlo, mentre Paolo avrebbe in realtà proseguito per via di terra? (così intende il testo occidentale, che in una nota aggiuntiva spiega come Paolo non abbia svolto attività missionaria nelle altre stazioni lungo questa via: «ma egli passò al di là della Tessalia, fu infatti impe­ dito di annunciare loro la parola»). È tuttavia verisimile l'opinione di Luca, che Paolo, scortato da alcuni cristiani di Berea, abbia percorso il tragitto fino ad Atene per mare. Tale scorta era necessaria perché i col­ laboratori Sila e Timoteo erano rimasti a Berea. A questo punto sorge una lieve discrepanza rispetto a 1 Tess. 3 , 1 s., dove è detto che Timo­ teo accompagnò Paolo ad Atene e da qui venne di nuovo inviato a Tes­ salonica. Luca ha semplificato le andate e i ritorni, con l'unica inten­ zione di lasciare Paolo ad Atene completamente solo. I compagni, da lui fatti chiamare, lo incontrarono di nuovo soltanto a Corinto ( 1 8, 5 ) .

6. Paolo ad Atene ( 1 7, 1 6-34) 16 Mentre Paolo, ad Atene, li aspettava, il suo spirito in lui era preso da sdegno al vedere che la città era piena di idoli. 17 Parlava intanto nella si­ nagoga con i giudei e con i timorati di Dio, e nella piazza del mercato ogni giorno con quelli che capitavano. 18 Alcuni filosofi epicurei e stoici discu­ tevano con lui, e taluni dicevano: «Che cosa vuoi dire questo ciarlatano ?», altri invece: «Sembra essere un predicatore di divinità straniere», giacché an­ nunciava Gesù e la risurrezione. 19 E lo presero e lo condussero all'Areo-

Atti 17,16-34· Paolo ad Atene

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pago e dissero: «Possiamo sapere qual è questa nuova dottrina che vai pre­ dicando ? 20 Ci fai giungere all'orecchio, infatti, cose strane. Vogliamo vo­ lentieri sapere di che si tratta!». 21 Tutti gli ateniesi, del resto, e gli stranie­ ri ivi residenti non trovano tempo per nient'altro che per discorrere o ascol­ tare qualcosa di nuovo. 22 Allora Paolo si mise al centro dell'Areopago e disse: «Ateniesi! Vedo che siete particolarmente religiosi sotto ogni aspetto. 23 Infatti, andando in giro (per la città) e osservando i vostri santuari, ho trovato anche un altare con l'iscrizione: A un Dio ignoto. Ebbene, ciò che voi venerate senza conoscere, io ve lo annuncio. 24 Dio, che ha creato il mondo e tutto ciò che è in esso, è il signore del cielo e della terra e non abi­ ta (perciò) in templi eretti da mano d'uomo; 25 né dalle mani degli uomini si fa servire, quasi avesse bisogno di qualcosa, egli che anzi a tutti concede vita, respiro e ogni cosa! 26 Egli creò da un solo (uomo) l'intero genere uma­ no, affinché abitasse su tutta la faccia della terra; egli stabilì per loro deter­ minati tempi e i confini della loro dimora, 27 affinché cercassero Dio, se mai riuscissero a toccarlo e a trovarlo. In realtà egli non è lontano da ciascu­ no di noi. 28 In lui, infatti, noi viviamo, ci muoviamo e siamo, come anche alcuni dei vostri poeti hanno detto: 'Siamo anche della sua stirpe'. 29 Essendo dunque stirpe di Dio, non dobbiamo pensare che la divinità sia simile a (una statua d') oro o argento o pietra, una forma che ha l'impronta dell'arte e dell'ingegno umano. 30 Ma Dio è passato sopra ai tempi del­ l'ignoranza e ora fa annunciare a tutti gli uomini di ogni luogo che si con­ vertano, 3 1 in vista del fatto che ha stabilito un giorno nel quale giudicherà il mondo in giustizia, per mezzo di un uomo, che ha destinato e lo ha ac­ creditato di fronte a tutti col risuscitarlo dai morti». 32 Ma sentendo parla­ re di risurrezione dai morti, alcuni lo canzonavano, altri invece dicevano: «Su questo ti ascolteremo un'altra volta». 33 Così Paolo se ne andò di mez­ zo a loro. 34 Ma alcuni uomini si unirono a lui e credettero; tra essi anche Dionisio, membro dell'Areopago, una donna di nome Damaride e altri con loro . .14 s. Is.

42,5 .18 Arat., Phaen. 5· 31 Sal. 9,9; 96, 1 3 . .

A. 1 6-34. Considerata da un punto di vista puramente storico, la per­ manenza di Paolo ad Atene fu poco più che un episodio occasionale senza conseguenze di rilievo. Dalla Macedonia Paolo si diresse verso il centro della p rovincia di Acaia, a Corinto, e la strada per giu ngervi lo fece passare per Atene, l'antica metropoli il cui classico splendore apparteneva allora ormai da tempo al passato. Sembra che Paolo vi si sia trattenuto per breve tempo e lì abbia pure predicato. Tuttavia la

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Atti 1 7, 16-3-4· Paolo ad Atene

sua attività missionaria restò senza conseguenze degne di ricordo; in ogni caso non si giunse a fondare una comunità. I dati disponibili a Luca sul soggiorno di Paolo ad Atene paiono relativamente esigui. L'itinerario, forse, non gli offriva più che una notizia sulla predica­ zione di Paolo nella sinagoga e nell'agorà (v. I 7), e così pure sui suoi effetti, là dove tramandava i due nomi di Dionisio l'Areopagita e di Damaride (v. 34). Ma Luca ha preso queste scarne notizie come aggancio per costrui­ re una scena che appartiene alle sezioni più suggestive della sua opera e, insieme, pure ai suoi passi più discussi. C'imbattiamo in una com­ posizione perfettamente unitaria, soppesata sin nei minimi particolari, contrassegnata dall'inconfondibile mano del suo autore. I caratteri del­ lo stile di Luca qui balzano incontro estremamente raffinati. Ben più artisticamente elaborato di altri è il discorso (vv. 22b- 3 I ), ben inserito nella cornice narrativa, così da produrre un arco in tensione privo di fessure; ben più visibile che altrove è la premura di cogliere il colorito locale con mezzi linguistici; si trovano, accumulate più che in altri te­ sti, citazioni e allusioni e per di più non solo a testi biblici, ma anche extrabiblici, come pure a teorie filosofiche del tempo. Luca fu indotto a tale sfoggio letterario senza dubbio dal luogo, «Atene». Era la culla dell'arte, della religione, della filosofia greca; anche molto tempo do­ po il suo tramonto, il nome di Atene restava, per ogni persona di me­ dia cultura, il simbolo di una grande tradizione spirituale. Luca volle indubbiamente creare una scena chiave che, prendendo lo spunto dal­ l'incontro di Paolo con i filosofi ateniesi, doveva illustrare tutta la co­ stellazione di ostacoli critici che l'evangelo ovunque incontrava là do­ ve incrociava la religiosità dei dotti, segnata dalla filosofia. Qui si trat­ ta in modo particolare di questo confronto, non del contrasto fra l'evangelo e il paganesimo politeistico in sé. Luca distingue con preci­ sione tra diverse forme nella fenomenologia della religione pagana. In 1 4,6- I 8 delinea l'incontro dell'evangelo con un politeismo popolare in­ genuo; in I 6, I 6- I 8 e 1 9, 1 2- I 6 con la magia e la mantica pagane. Qui, invece, gli interlocutori di Paolo sono i filosofi ateniesi, individui che rappresentano la religiosità pagana nella sua forma più elevata, più fortemente spiritualizzata. Da tempo hanno lasciato alle spalle il poli­ teismo ingenuo e sono avviati a una visione spirituale che ama coglie­ re «il divino>> (v. 28) come la misteriosa, invisibile potenza retrostante a tutti i fenomeni del mondo. Proprio in questo senso l'introduzione

Atti

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del discorso (vv. 22 s.) coglie gli interlocutori di Paolo in un loro disa­ gio, per lo meno latente, a restare nel politeismo. In quanto essi sono interpellati nella loro ricerca di un «Dio ignoto» (v. 23b), si delinea qualcosa come una comune piattaforma d'intesa fra Paolo e loro. Su questo punto si accende, però, la disputa degli esegeti moderni. La questione è la seguente. Sulla base di questo collegamento Luca ha inteso colmare l'abisso tra Paolo e i filosofi ellenistici o adeguare l'evan­ gelo alla filosofia popolare stoica allora predominante? In effetti il di­ scorso dell'Areopago accumula, caso unico nel N.T., una quantità di motivi desunti dall'ambito della filosofia stoica e della mistica elleni­ stica. È il caso della deduzione sull'indole dell'essenza di Dio a partire dal riferimento all'impossibilità di adorarlo in templi costruiti da ma­ no umana (v. 24: cf. Plut., Mor. 1034b; Luc., Sacr. I I) e all'assenza di bisogai propria di Dio (v. 2 5 : cf. Sen., Epist. 95,47; Corp. Herm. 6, 1 ecc.). Lo stesso vale per la triade, eco di idee panteistiche, «vivere, muo­ versi, essere» (v. 28), diffusa con numerose varianti nella filosofia anti­ ca (ad es. Plat., Tim. 37c; Plut., Mor. 477cd); per la citazione di Arat., Phaen. 5 (v. 28), strettamente affine a un'espressione del celebre Inno a Zeus dello stoico Cleante («Rivolgersi a te si addice a tutti i mortali. Poiché della tua stirpe essi sono» [Clean., fr. 5 3 7]) e, infine, per l'allu­ sione in genere neutro (come in greco) alla «divinità» (v. 29). Se si ag­ giunge che le uniche espressioni esplicitamente cristiane del discorso si trovano nella frase finale (v. 3 1 b), che reca un'impronta tutta formu­ lare, allora sembra imporsi la conclusione: siamo in presenza di un «discorso ellenistico sulla conoscenza vera di Dio», che a motivo del suo contenuto di pensiero stoico si rivela «un corpo estraneo all'in­ terno del Nuovo Testamento» (M. Dibelius). Ma tale conclusione, basata su una considerazione indipendente dei singoli temi, è tendenziosa. Se si considera tanto il contesto del discorso quanto il suo sfondo di storia delle forme e di storia della tradizione ne risulta una serie di osservazioni che costringono a modificare questa linea interpretativa. 1 . Luca presenta Paolo non come filosofo tra filo­ sofi, ma come predicatore accreditato del messaggio salvifico (v. 23). Quanto gli fa dire non è una prova dell'esistenza di Dio tratta dalla natura e dalla storia, diretta a ottenere il consenso della ragione, ma l'annuncio del Dio vivente e della sua azione salvifica, diretto a susci­ tare fede e conversione (vv. JO s.). - 2. Già il racconto che fa da corni­ ce menziona espressamente «Gesù e la risurrezione» (v. 1 8b) come te-

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ma della predicazione paolina. Ne consegue che le espressioni esplici­ tamente cristiane alla fine del discorso (v. 3 1 ), malgrado la loro brevità formulare, pongono in risalto il loro genuino obiettivo e non sono af­ fatto una semplice appendice. - 3· Ciò trova conferma in una prospet­ tiva di storia delle forme. Il discorso segue da vicino, nella sua struttu­ ra, lo schema della predicazione missionaria ai gentili in un ambiente giudeocristiano di cultura ellenistica riscontrabile in 1 Tess. 1,9 s.; Ebr. 6, 1 s., con le sue quattro articolazioni (v. a 1 4, 1 5 - 1 7): 1 . dimostrazione della potenza e dell'attività del Dio creatore e della nullità degli idoli; 2. proclamazione del messaggio di conversione e di fede che ora pro­ mana da questo Dio; 3· annuncio della venuta di Gesù, come (Figlio dell'uomo -) giudice universale; 4· motivazione di quest'idea mediante il riferimento alla già avvenuta risurrezione di Gesù. Mentre nel di­ scorso di Listra si esponevano solo i primi due punti, qui è riprodotto lo schema intero, ancorché con diverse accentuazioni; infatti è ancora il primo punto quello ribadito con particolare vigore (vv. 24-29). Inte­ resse precipuo del narratore era dimostrare come Paolo avesse variato lo schema della propedeutica monoteistica, richiesta ai missionari sul­ la base della situazione specifica del dialogo con i filosofi pagani. Si po­ teva invece evitare una corrispondente spiegazione dell'ultimo punto dello schema, perché avrebbe ripetuto al lettore cose note da prece­ denti discorsi (ad es. 2,36; 3,19 ss.; 10,42). Già il cenno sommario dello schema nel suo complesso era d'altronde sufficiente a segnalargli l'am­ pio sfondo di relazioni entro il quale Luca voleva che si intendessero le espressioni dei vv. 24-29. - 4· Ma anche per quanto concerne queste singole affermazioni, non si può ritenere senz'altro che Luca le abbia direttamente desunte dalla filosofia contemporanea. Tutto fa pensare, piuttosto, che risalgano a tradizioni pervenutegli indirettamente at­ traverso il giudaismo ellenistico, ove erano state recepite nel quadro della interpretatio Graeca della religione biblica. Per esprimere il con­ cetto biblico di Dio, già da tempo si era ricorsi a motivi filosofici pa­ gani, che poi, sulla base della teologia sapienziale, si era cercato il più possibile di far coincidere con testimonianze dell'A.T. Così - per cita­ re solo un esempio particolarmente vistoso - già lo scrittore giudeo Aristobulo (fr. 4) aveva addotto la citazione di Arato (v. 28) per tra­ durre il dettato biblico della creazione (Eus., Praep. Ev. I J, I 2, IO- I 2). Quel verso che originariamente aveva un significato panteistico, qui è impiegato senza troppi scrupoli come prova dell'onnipotenza e onni-

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presenza dell'unico Dio creatore. Senza alcuna esitazione la missione cristiana ai gentili ha ripreso per proprio conto il repertorio di tradi­ zioni creato dal giudaismo ellenistico quando si confrontò con lo spi­ rito greco. L'articolazione del brano tradisce una grande abilità compositiva. La cornice narrativa è tutta in funzione del discorso. L'introduzione (vv. I6-22a) già ne costituisce la situazione iniziale. Da un lato, l'irri­ tazione di Paolo per le numerose statue degli dèi (v. I 6) e, dall'altro, il contegno dei filosofi ateniesi, determinato da sorpresa (v. I 8) e cauta curiosità nei confronti della predicazione dell'apostolo. La breve se­ zione conclusiva (vv 3 2-34) delinea l'esito contraddittorio del discor­ so: i filosofi persistono nel rifiuto oppure in una posizione di riserva che non li impegna (v. 3 2); soltanto un numero esiguo giunge alla fede (v. 34). 11h-3 1. Il discorso vero e proprio (vv. 22b-3 1 ) inizia con un pream­ bolo (vv. 22b s.) concernente la situazione dell'uditorio e annuncia il tema seguente: il «Dio ignoto». La sua prima parte, di gran lunga la più estesa, corrisponde alla prima proposizione (v. sopra) dello schema missionario (vv 24-29) e dispiega un orientamento dottrinale. Dopo l'esposizione della potenza e dell'attività di Dio, il creatore, mette in atto una critica delle false forme del culto pagano mediante due ragio­ namenti paralleli: 1 . Dio e il mondo (vv. 24-2 5). In quanto creatore del­ l'universo, Dio è signore di tutte le cose; perciò non può abitare in templi costruiti dall'uomo né ha bisogno del culto - 2. Dio e l'uomo (vv. 26-29). In quanto creatore e conservatore della vita umana Dio è vicinissimo agli uomini; per questo è un errore adorarlo in immagini morte. La seconda parte (vv 30-3 I ) contiene in breve successione gli elementi propriamente kerygmatici dello schema missionario: la pos­ sibilità offerta ora da Dio a tutti gli uomini di convertirsi (v. 30); il gior­ no, stabilito da Dio, del giudizio su tutta la terra (vv. 3 I a); la risurre­ zione di Gesù come garanzia del presente e del futuro (v. 3 I b). B. 16-1 1. Atene contava allora poco più di 5 ooo abitanti e viveva del suo grande passato. Quanto a entità numerica della popolazione e a im­ portanza economica, era da un pezzo superata da Corinto, la capitale della provincia di Acaia, che tendeva a svilupparsi. Ma il turismo cul­ turale, già allora consistente, nell'Atene decaduta cercava con spirito reverenziale le vestigia di So c rate, Platone, Pericle. Nella vecchia me­ tropoli della cultura antica Paolo non giunge certo come un turista stu.

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Atti 1 7, 16-34· Paolo ad Atene

pefatto; vede la città unicamente dalla prospettiva critica del pio giu­ deo di fronte al paganesimo. Le innumerevoli statue di dèi, orgoglio di Atene, sono per lui indice di una religiosità falsa ed empia, che cerca il Creatore in manufatti umani, e risvegliano in lui una santa ira. Nella presentazione di questa reazione è già preparato il discorso (cf. v. 29). Paolo rimane fedele alla sua abitudine di predicare in giorno di sabato nella sinagoga, per guadagnare alla fede giudei e timorati di Dio. Inso­ lito, invece, è il suo rivolgersi direttamente ai gentili nei giorni infra­ settimanali sulla piazza del mercato (ma cf. 1 4,7) - si intende di sicu­ ro il mercato dei vasi (il Ceramico), situato a nord-ovest dell'Acropoli. Considerata l'esiguità e l'insignificanza della comunità giudaica di Ate­ ne, il rivolgersi direttamente al pubblico gentile poteva anche sembra­ re naturale; né sussistono ragioni serie per revocare in dubbio la stori­ cità del fatto. Per Luca, d'altra parte, la notizia desunta dalla tradizio­ ne sembra avere costituito l'occasione per istituire un parallelo spiri­ tuale con Socrate. Come un tempo Socrate, così ora Paolo discorre con la gente nell'agorà di Atene e discute con esponenti di scuole filoso­ fiche. Associazioni analoghe riecheggiano più volte anche nel seguito (vv. 1 8. 1 9 ). Delle quattro scuole filosofiche classiche di Atene - stoici, epicurei, peripatetici, accademici - Luca nomina soltanto le prime due. Di queste scuole solo quella stoica godeva allora di un'importanza con­ siderevole. La razionalità rigorosa e la limpida trasparenza del suo si­ stema dottrinale, che spiegava il mondo come un universo comprensi­ bile e ordinato da Dio fin nei minimi particolari e chiariva ad ogni es­ sere umano il proprio posto in esso, l'ammirevole consistenza della sua concezione etica e, non ultima, la presenza di alcune eminenti figure di maestri, quali il greco Epitteto e il romano Seneca, rese lo stoicismo la corrente filosofica predominante nel primo periodo dell'impero ro­ mano. L'epicureismo, invece, aveva smarrito quasi interamente l'im­ portanza di un tempo. S'era cambiato in una concezione della vita su­ perficialmente incentrata nel momento presente e polarizzata nei va­ lori estetici, respingendo ogni idea di una realtà trascendente del divi­ no. Si è talora cercato di ripartire fra entrambe le scuole le reazioni nei confronti di Paolo contenute nei vv I 8b. 1 9b.20.J 2, attribuendo agli epicurei il rifiuto in tono aspro e canzonatorio e agli stoici, invece, l'interesse mostrato soltanto con distacco. Ma ciò non è confortato dal testo. Né le formule introduttive generiche dei vv I 8b. 1 9.32 con­ sentono identificazioni con l'uno o l'altro dei due gruppi né la formu.

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Atti

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!azione stessa delle reazioni offre indicazioni precise circa una deter­ minazione univoca delle rispettive tendenze. L'intento di Luca nel re­ censire le diverse posizioni risiede piuttosto solo nel connotare lo scetticismo con cui, sin dall'inizio, si accolse Paolo ad Atene. Per il resto egli considera gli stoici come i principali interlocutori di Paolo. L'argomentazione del discorso, infatti, si attaglia perfettamente a loro. La prima reazione vuole esprimere la presunzione dei filosofi di fron­ te a Paolo. «Ciarlatano» {lett.: «colui che raccoglie i semi») è termine di scherno comune in greco per indicare chi impieghi le risorse del proprio ingegno a frugare qua e là faticosamente idee cervellotiche. Appena più positiva la seconda reazione, che forse allude all'accusa mossa a Socrate, di volere introdurre ad Atene «nuovi» dèi (Xen., Mem. I , I , I ). Ma qui si parla non di divinità «nuove» bensì, con evi­ dente disprezzo, di divinità «straniere». Paolo è ritenuto propagandi­ sta di un oscuro culto orientale al cui centro sta la coppia divina «Ge­ sù e Anastasis»; evidentemente si fraintende la risurrezione, nominata accanto a Gesù (gr. anastasis), come fosse il nome di una divinità fem­ minile. Le «divinità>> annunciate da Paolo sono per i filosofi ateniesi realtà che già a priori non meritano una discussione seria; sono soltan­ to strane ed esotiche. Che, tuttavia, essi desiderino ascoltarne con mag­ giore attenzione il messaggio e quindi l'accompagnino dalla chiasso­ sa confusione deIl'agorà ali' Areopago, la tranquilla collina di Ares ai piedi dell'Acropoli, non è segno della loro apertura, ma unicamente di curiosità disimpegnata. Il termine «Areopago» poi, è ambivalente; può anche indicare l'ufficio ateniese preposto all'educazione e alla cul­ tura, i cui membri tenevano originariamente le loro sedute sulla colli­ na di Ares. Alcuni esegeti ne hanno dedotto che, stando al v. 1 9, i filo­ sofi avrebbero realmente condotto Paolo davanti a quell'ufficio (o a una sua commissione), per sottoporlo a interrogatorio a motivo della sua propaganda illegale per divinità straniere. Ma una simile interpre­ tazione è priva del sostegno testuale. Nulla, nel seguito, lascia inten­ dere che Luca abbia voluto presentare una scena inquisitoria. E il di­ scorso di Paolo, cui è funzionalmente costruita la narrazione che gli fa da cornice, non porta i segni dell'apologia, ma quelli della predicazio­ ne. In forma diretta i filosofi chiedono ora a Paolo di esporre con mag­ gior precisione quanto nel suo messaggio suona nuovo e strano. Luca, peraltro, in una nota incidentale rivolta ai lettori s'affretta a chiarire il motivo di questo desiderio di conoscere. Si tratta, come già rivelavano

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.Atti 17,16-34· Paolo ad Atene

le prime reazioni (v. 1 8b), non di amore sincero per una verità sinora sconosciuta, ma della proverbiale curiosità ateniese. Si vogliono ascol­ tare le bizzarre idee dell'esotico predicatore itinerante, perché ci si ri­ promette da ciò un piacevole diversivo, ma si è ben lontani dall' accet­ tarlo come interlocutore. La possibilità di un vero dialogo fra Paolo e i filosofi è già bloccata da parte loro, ancor prima dell'inizio del suo discorso. 22-23. Con solenne formula introduttiva Luca presenta al lettore la figura di Paolo, in atteggiamento da oratore, in piedi nel punto più alto dell'Areopago per far capire con probabilità che l'ambigua situa­ zione iniziale non impedisce a Paolo di annunciare con tutta serietà il messaggio salvifico affidatogli e di intavolare il dialogo con gli ascolta­ tori. Per questo nell'introduzione del discorso (vv. 22b-23) egli cerca di avvicinarsi il più possibile ai filosofi ateniesi. Già la prima frase è una captatio benevolentiae, di cui però non dovrebbero sfuggire i sottinte­ si. Paolo chiama «religiosi» gli ateniesi, ma con un termine inclusivo di pietà e di superstizione insieme. La giustificazione di questo giudi­ zio si ricollega al v. I 6 e aggiunge nel contempo un dettaglio di rilievo, sin qui omesso. Nel percorrere la città Paolo aveva visto, fra le molte statue di dèi e luoghi sacri, anche un altare con l'iscrizione «a un Dio ignoto». Non sono la varietà e la ricchezza della vita religiosa ateniese a sollecitarne quel giudizio relativamente positivo - la presa di posi­ zione ostile del v. 1 6 viene abbandonata -, ma quell'unica iscrizione sull'altare. A questo punto si pongono due questioni: 1 . qual è il signi­ ficato di questa iscrizione dal punto di vista storico? 2. come inten­ derne la valutazione positiva? 1 . L'iscrizione «a un Dio ignoto» non è né attestata da fonti lette­ rarie né indicata fra reperti archeologici. Viceversa in scrittori antichi sono rinvenibili ricordi di santuari e altari consacrati a più divinità. Pare sufficientemente attestata anche la dedica «a Dèi ignoti», al plu­ rale. Pausania ( I , I ,4) riferisce che sulla strada da Falero ad Atene si trovavano «altari di divinità designate come ignote, di eroi e di figli di Teseo e di Falero»; sa pure di un altare consacrato > hanno ricevuto lo Spirito. «Venire alla fede» non significa pro­ priamente l'atto oggettivo dell'assenso di fede, ma la conferma este­ riore del divenire cristiani (cf. 2,44; 4,3 2; 9,42; I 5,5; I 7,1 2.34; I 8,8 ecc.). La domanda, in ultima analisi, si riferisce al battesimo. La prima ri­ sposta manifesta che Paolo aveva presupposto qualcosa che si dimo­ stra inesatto: i «discepoli» non «sono venuti alla fede» perché non san­ no nulla dello Spirito. Non si tratta di una conoscenza teorica dello Spi­ rito santo. Anche Giovanni aveva annunciato la venuta dello spirito per la fine dei tempi (Mt. J, I I ; Le. 3 , 1 6). Ma per lui e per i suoi disce­ poli lo Spirito non era, come per i discepoli di Gesù, una realtà qualifi­ cante la situazione presente, nella quale comincia ad adempiersi la pro­ messa di Dio per il rinnovamento del mondo. La seconda domanda, di conseguenza, si riferisce direttamente al battesimo, perché in connes­ sione con esso si attua il dono dello Spirito ai credenti (v. a 2,3 8; 8, I 7). E certamente questa frase è tutta formulata sulla base della prassi cri­ stiana: il battesimo per i cristiani può essere solo il battesimo «nel no­ me di GesÙ» {2,J 8; Rom. 6,J; I Cor. I , I J . I s; I 2, I J; Gal. J,27). Se i di­ scepoli del Battista rispondono con la curiosa espressione che sono sta­ ti battezzati «nel battesimo di Giovanni», il motivo è per evitare l'im­ pressione dell'esistenza di un battesimo «nel nome di Giovanni» in ana­ logia a quello nel nome di Gesù. La risposta di Paolo pone in chiaro il rapporto fra i due battesimi. Il battesimo di Giovanni era semplicemen­ te un battesimo di penitenza; con questo e la concomitante predica­ zione il Battista ha preparato la venuta di Gesù e ha spinto alla fede in lui (cf. Le. J, 5 ss. I 5 ss.; Atti I 3,24). Tale battesimo, per sua stessa natu­ ra, è stato superato con la presenza di Gesù e la venuta dello Spirito. L'unico battesimo possibile e legittimo può ora essere solamente nel nome di Gesù. Se i discepoli del Battista vi si sottopongono, non si ef­ fettua con ciò un nuovo battesimo né un completamento del battesi­ mo di Giovanni, ma qualcosa di radicalmente nuovo, attraverso cui essi stessi riconoscono il mutamento assoluto prodottosi nella storia della salvezza. Dopo il battesimo ricevono lo Spirito mediante l'impo­ sizione delle mani di Paolo. Non è affatto un carisma, accanto al dono del battesimo, ma è proprio lo Spirito che, secondo Luca, è l'elemento

Atti

19,8-1o. La rottura con la sinagoga

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costitutivo del battesimo cristiano. La trasmissione dello Spirito con l'imposizione delle mani, a conclusione del battesimo, pare corrispon­ dere all'uso liturgico della chiesa lucana (v. a 1 0,44 ss.). Se la si ricorda distintamente è per sottolineare di nuovo il tratto differenziante più importante rispetto al battesimo di Giovanni. La realtà dell'accogli­ mento dello spirito si esprime subito in glossolalia e in manifestazioni estatiche (v. a 10,46). L'indicazione numerica conclusiva suona alquan­ to strana e non ha certo un significato di rilievo. La cifra tonda - «cir­ ca dodici» - vuole mostrare che si trattava di un gruppo relativamente estguo. I I.

La rottura con la sinagoga ( 1 9 ,8-1o)

8 Entrato p oi nella sinagoga, vi predicava con tutta franchezza per tre mesi, cercando di essere persuasivo a riguardo del regno di Dio. 9 Ma poiché al­ cuni si ostinavano e rifiutavano l'ubbidienza, sparlando della «via» davanti alla moltitudine, egli se ne separò, prese da parte i discepoli e predicava ogni giorno nella scuola di Tiranno. 10 Questo durò per due anni, sicché tutti gli abitanti dell'Asia ascoltarono la parola del Signore, giudei e greci. A. 8- Io. Per l'ultima volta riappare lo schema fondamentale con il quale gli Atti caratterizzano la missione paolina: inizio nella sinagoga - rottura con essa, per colpa dei giudei, della comunità nascente. Il ca­ rattere sintetico della presentazione e l'accumularsi di formule preferi­ te da Luca mostrano che il brano è opera di Luca. Tuttavia, le indica­ zioni cronologiche e spaziali potrebbero provenire da una buona tra­ dizione per noi ora impossibile da determinare. B. 8- I o. Secondo la presentazione lucana, già in occasione del viag­ gio verso la Siria Paolo era entrato come predicatore nella sinagoga di Efeso ed era stato favorevolmente accolto (1 8, 1 9 s.). Manca qui un ag­ gancio con questa situazione e anche una spiegazione della lunga du­ rata - tre mesi - della predicazione nella sinagoga, se la paragoniamo agli altri casi. Con l'espressione «regno di Dio» Luca intende comples­ sivamente il contenuto della predicazione su Gesù (v. a 8, 1 2; 20,2 5; 28, 23.3 1 ) . Ma alla fine la predicazione di Paolo suscita l'opposizione in­ terna di una parte della comunità giudaica. Alcuni «si ostinano», cioè si chiudono colpevolmente al messaggio salvifico (cf. 28,27), e pubbli­ camente, in presenza di tutta l'assemblea riunita nella sinagoga (bene indicata con il termine «moltitudine»), insultano e oltraggiano la co-

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Atti 19, I 1-10. La vittoria di Paolo su magia e sincretismo

munità cristiana, la cui antica denominazione, «la via», qui ricompare nuovamente (v. a 9,2). Questa sommossa tumultuosa è per Paolo il se­ gnale di doversene andare. La differenza tra questa situazione e quelle prodottesi precedentemente in circostanze analoghe consiste nel fatto che qui la comunità cristiana, già costituita e che sino a quel momento aveva partecipato al culto sinagogale, si ritira insieme a Paolo. C'è da supporre che essa, analogamente alla comunità gerosolimitana ai suoi esordi, accanto a queste riunioni già si ritrovasse nelle case per la pro­ pria celebrazione della cena (cf. 2,42-46). La nuova sala per le riunio­ ni, ora a disposizione di Paolo, gli dà anche l'opportunità di rivolgersi a un pubblico più numeroso. La «scuola di Tiranno», dove ora inse­ gna quotidianamente - mentre solo il sabato aveva a disposizione la sinagoga - era probabilmente il luogo privato in cui il retore Tiranno insegnava. Il testo occidentale ne descrive le modalità con maggiori par­ ticolari: Paolo insegnava «dall'ora quinta fino alla decima» (cioè dalle undici del mattino alle quattro del pomeriggio), dunque ore dedicate generalmente alla pausa del mezzogiorno, durante le quali il retore non usava la propria scuola. La comunità non lasciava solo Paolo nel­ l' organizzare questa missione, che chiaramente aveva un carattere di­ verso dalle riunioni liturgiche che avevano luogo alla sera «del giorno del Signore», ma con la sua presenza dimostrava di collaborare. I «due anni» della predicazione nella scuola vanno distinti e aggiunti ai «tre mesi» del v. 8 (v. a 20,3 1 ). L'effetto della predicazione è di vasta por­ tata. Tutti gli abitanti della provincia dell'Asia (cioè delle regioni della Misia, Lidia, Ionia, Frigia e Caria) avevano la possibilità di ascoltare il vangelo! Questa osservazione, certamente esagerata, riproduce tutta­ via con precisione l'obiettivo della missione paolina: dalla metropoli es­ sa doveva aprirsi alla provincia corrispondente. È d'altronde del tutto verisimile che, durante il periodo efesino, Paolo e i suoi collaboratori abbiano personalmente condotto la missione anche nel territorio cir­ costante. 1 2..

La vittoria di Paolo su magia e sincretismo ( 1 9, 1 1 -2o)

Prodigi non comuni operava nel frattempo Dio per le mani di Paolo, 11 tanto che gli si toglievano di dosso persino sudari e fazzoletti per appli­ c �rli s �i malati. E con questo sparivano da loro le malattie e gli spiriti catti­ VI USCIVano. 11

Atti I 9, I 1 -20.

La vittoria di Paolo su magia e sincretismo

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13 Ma an ch e alcuni esorcisti giudei girovaghi si provarono a formulare scongiuri su quanti erano posseduti dagli spiriti cattivi col nome del Signo­ re Gesù, dicendo: «Vi scongiuro per quel Gesù che Paolo annuncia! ». 1 4 Erano (in particolare) sette figli di un sommo sacerdote Sceva a fare que­ sto. I s Ma lo spirito cattivo rispose loro: «Conosco Gesù e so di Paolo; chi siete invece voi?)). 16 E l'uomo in cui era lo spirito cattivo si scagliò su di loro, li sopraffece e li malmenò tutti, così che dovettero fuggire da quella casa nudi e feriti. I7 Ciò fu risaputo da tutti i giudei e i greci che abitavano a Efeso; e tutti furono presi da timore e il nome del Signore era glorificato. 1 8 Molti anzi di quelli che avevano creduto venivano e confessavano e facevano conoscere le loro p ratich e magiche. 19 E un buon numero di quelli che avevano eser­ citato le arti magiche, ammucchi arono i libri di magia e li bruciarono da­ vanti a tutti. Se ne calcolò il valore e si trovò che era di 50 000 monete d'ar­ gento. 20 Così l a parola del Signore cresceva e si consolidava vigorosa­ mente.

A. 1 1 -20. Trovandosi in mezzo a un ambiente pagano, la comunità cristiana non solo doveva guadagnarsi il proprio spazio vitale lottan­ do in aperta concorrenza con altre religioni e movimenti cultuali, ma doveva opporre una decisa resistenza al pericolo sempre latente di contaminazione dei suoi principi fondamentali della fede con elementi di altre religioni, in altre parole al sincretismo. La forza attrattiva del sincretismo era naturalmente assai forte sul piano della religiosità po­ polare primitiva. Esorcisti e maghi si servivano per le loro discutibili pratiche di un miscuglio bizzarro di nomi e di formule tratti dalle più varie religioni, in cui gli elementi giudaici svolgevano un ruolo emi­ nente. Proprio Efeso nel periodo tardoantico era un celebre centro malfamato della magia. I libri magici giunsero a chiamarsi «scritti efe­ sini» (Plut., Mor. 7o6e). Non sorprende pertanto che una tradizione proveniente da Efeso si confronti con questo tema. Luca sembra riportare in forma assai concisa questa tradizione nei vv. 14- 1 7. Così fra i dati originari certi riguardanti luogo, occasione e situazione, ci è rimasta soltanto la menzione della «casa» nel v. I 6, immotivata nel contesto narrativo attuale. Ciononostante, i dati te­ stuali consentono ancora di trarre conclusioni a riguardo del genere letterario e il Sitz im Leben di questa tradizione. Essa dimostra, a giu­ dicare dalla sorte degli esorcisti giudaici, che l'impiego illegittimo del nome di Gesù può avere conseguenze pericolose. Nonostante l'inne­ gabile tratto burlesco il nodo della questione è sottolineato dall' espres-

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Atti 19, I 1-�o. La vittoria di Paolo su magia e sincretismo

sione conclusiva del v. 1 7: quanto è accaduto produce sul pubblico di Efeso un salutare timore. E ora chiaro che cosa attenda chi abusa del nome santo per scopi magici. Si trattava quindi di una narrazione leg­ gendaria, funzionale alla tutela di una norma vigente. Non è affatto chiaro se già all'inizio era collegata con la figura di Paolo; tuttavia, vi è motivo di credere che la menzione del suo nome nel v. 1 5 risalga alla tradizione e non sia stata introdotta da Luca che ha invece trasforma­ to questa tradizione. Componendo egli stesso un racconto articolato in tre parti, Luca l'ha inserito nel punto centrale. In questa sua composizione presumi­ bilmente ha pure impiegato altre informazioni provenienti da Efeso, quelle sui libri magici dati alle fiamme (v. 1 9) ad esempio. Nella parte introduttiva (vv. I I s.) egli descrive i miracoli di Paolo come fattori de­ terminanti e insieme come antitesi positiva rispetto a quanto stava per succedere. Luca ha poi integrato il racconto vero e proprio (vv. 14- 1 6) con una esposizione (v. I 3) che illustra, collocandola in un contesto più ampio, la notizia fornita precedentemente. Ha infine ampliato in mi­ sura considerevole, rispetto alla tradizione ricevuta, la conclusione (vv. 1 7-20). Accanto all'influenza esercitata più generalmente sul pubblico (v. 1 7), presenta anche quella fatta valere sugli stessi membri della co­ munità cristiana (vv. I 8-20). B. I I -16. La parola, nel momento in cui annuncia, agisce e salva. Per Luca fa parte del quadro stereotipo dei testimoni del primo perio­ do il loro potere di compiere segni e prodigi straordinari ( 5, 1 2; 9,3 243 ). Si è sempre supposto che ponendo in rilievo la capacità taumatur­ gica di Paolo, Luca abbia qui voluto istituire un consapevole paralle­ lo con il sommario concernente i miracoli di Pietro a Gerusalemme ( 5 , 1 5 ); ma in verità, come risulta da uno sguardo sul contesto, il suo interesse narrativo potrebbe essere orientato a un obiettivo completa­ mente diverso. Egli intende sottolineare che è Dio stesso colui che agi­ sce «per le mani di Paolo» (cf. 14,3). Diversifica il legittimo testimone di Gesù dal mago o dal ciarlatano il fatto che il primo non dispone di un particolare potere su Dio o sulle potenze divine, ma è semplice­ mente uno strumento a servizio di Dio, che agisce in modo sovrano. Per Luca questo pensiero non è in contraddizione con la sua raffigura­ zione di Paolo come di un uomo di Dio, invasato, per così dire, in tut­ ta la sua fisicità, del fluido di forze risanatrici soprannaturali. Non so­ lo le sue parole (cf. 9,4o; 14, I o) e il contatto mediante le mani sono in

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19,1 I- 20. La vittoria di Paolo su magia e sincretismo

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grado di portare guarigione, ma le energie sananti, anche al di là della sua consapevolezza, si riversano persino sugli oggetti che vengono a contatto con il suo corpo (cf. 5 , 1 5 ; Mc. 5 ,27 ss.). Perciò gli abitanti di Efeso organizzano una vera e propria caccia della biancheria di Paolo per guarire gli ammalati che la toccano e per espellere i demoni. Con sudari s'intendono probabilmente i panni che si portavano sul capo, mentre il significato dei «fazzoletti» non è del tutto chiaro: o panni di lino che si tenevano in tasca per asciugarsi il sudore del viso, oppure grembiuli che s'indossavano per il lavoro. Luca si astiene da ogni va­ lutazione di questi fatti. Non li giudica né come eccessi esorbitanti di una pietà pagana, primitiva, né li presenta come un fatto normale della pietà cristiana. Il Paolo lucano qui è ben lontano dal Paolo storico, che ha reagito con atteggiamento critico, ritraendosi di fronte alle at­ tese miracolistiche rivolte alla sua persona (cf. 2 Cor. 1 2, 1 2). A suo giu­ dizio, infatti, il vero marchio dell'apostolo era la croce, che l'ha segna­ to sin nella sua figura fisica (2 Cor. 1 2,9 s.). La presentazione lucana, però, perde un po' della sua stravaganza se si riconosce che non è fina­ lizzata a se stessa, ma prepara il seguito. Il successo travolgente del le­ gittimo taumaturgo cristiano non dà pace agli oppositori. Cercano di impadronirsi delle forze che operano in lui, ignorando che esse sfug­ gono ad ogni tipo di controllo umano. Esorcisti giudei girovaghi, gen­ te come il mago Elimas (v. a 1 3,4- 1 2), si servono per i loro scongiuri del nome di Gesù (cf. Mc. 9,3 8 s.). E, di fatto, un papiro magico tardo­ antico ci tramanda la formula: «Ti scongiuro per Gesù, il Dio degli ebrei» (PGM 4, 30 19 s.). Gli esorcisti mancano di ogni relazione per­ sonale diretta con Gesù; per loro egli è semplicemente «colui che Pao­ lo annuncia». Un sommo sacerdote di nome Skenas - forma grecizza­ ta del latino Scaevas non ci è noto. Ma probabilmente i sette esorci­ sti sono solo ciarlatani di provenienza incerta che, per accrescere la lo­ ro stima davanti al popolo, vantano il proprio rapporto con misteriose autorità giudaiche. Il nodo della questione è contenuto nella risposta che il demone, evocato dagli esorcisti, pronuncia per bocca dell'am­ malato da lui posseduto. Il demone da un lato ammette di essere do­ mabile mediante il nome di Gesù; è Gesù colui cui devono sottomet­ tersi tutte le potenze malvagie (Le. 4,3 1 -37). Ma, dall'altra, contesta agli esorcisti di appellarsi a Gesù. Il nome di Gesù non è usurpabile, agisce solamente sulla bocca di quanti ne sono autorizzati all'uso, per­ ché si sottomettono alla potenza di Gesù. Molto sottile è la differen-

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Atti 19,1 1-.20. La vittoria di Paolo su magia e sincretismo

ziazione fra Gesù e Paolo: il demone «conosce» Gesù, cioè lo ricono­ sce nel suo potere assoluto ed è consapevole di esservi sottomesso; e «sa di» Paolo, cioè che Paolo è il solo rappresentante legittimo della potenza di Gesù. La domanda conclusiva «chi siete invece voi ?» è del tutto retorica. Qualifica gli esorcisti come gente di cui il demone né sa né ha bisogno di sapere; non rappresentano infatti nessuna forza per lui temibile. Alle parole il demone fa subito seguire l'azione con cui di­ mostra nel modo più tangibile di non poter essere domato dal nome usurpato di Gesù. Il posseduto dispiega, sotto l'influenza del demone, forze sovrumane, si scaglia sugli esorcisti, strappa loro le vesti di dos­ so, li malmena. Nudi e colpiti a sangue devono sgomberare il campo. 1 7- 1 9. Davanti all'opinione pubblica il loro scacco è una dimostra­ zione indiretta dalla potenza di Gesù. Egli stesso s'è opposto a un abu­ so del suo nome. Ciò è compreso, come chiara ammonizione, da tutti coloro che intendevano potere impunemente esercitare con questo no­ me una magia. Così, oltre alla lode del nome di Gesù, qui è indicata pure la sottomissione di molti alla sua potenza positiva, cioè un am­ pliamento del successo missionario. Ma un risalto particolare è dato alle conseguenze dell'avvenimento all'interno della comunità. Molti neoconvertiti confessano pubblicamente davanti alla comunità le pra­ tiche magiche sinora esercitate. Manifestano con ciò che per loro, co­ me un tempo per il samaritano Simon Mago (cf. 8, 1 3 ), la propria con­ versione esteriore a Cristo era stata soltanto un mezzo per il fine, che doveva consentire il loro accesso a forze misteriose. In tal modo si toglie, per così dire, linfa al pericoloso humus sincretistico presente nel­ la comunità. La rinuncia dei cristiani alla magia e al sincretismo è poi dimostrata efficacemente con un atto pubblico: i libri magici e i fogli ·Contenenti formule di scongiuro, sin qui custoditi in segreto, sono resi pubblici e gettati in un grande rogo. L'indicazione del loro valore vuo­ le sottolineare la grande portata del gesto. Una moneta d'argento (de­ naro) corrisponde al salario giornaliero di un lavoratore (cf. Mt. 20,2 ). 20. La conclusione solenne (cf. 5 ,4 1 s.; 9,3 I ; I 5,3 5) situa l'accaduto in un contesto più ampio e costituisce un riepilogo della grande mis­ sione paolina. La chiesa fra i gentili è ormai una realtà consolidata al­ l'interno e all'esterno. Con l'esistenza di questa chiesa la parola del Si­ gnore ha dato una dimostrazione della propria potenza.

Parte quinta

Paolo testimone del vangelo a Gerusalemme e a Roma (I 9,2 I -2 8,J I) I.

Prologo. Paolo decide di recarsi a Gerusalemme e a Roma ( 1 9,2 1 -22)

21 Quando questi fatti furono compiuti, Paolo decise nello spirito di attra­ versare la Macedonia e l' Acaia e di recarsi quindi a Gerusalemme. Diceva: «Dopo essere stato là, devo vedere anche Roma! ». 22 Inviò pertanto in Ma­ cedonia due dei suoi collaboratori, Timoteo ed Erasto, ed egli rimase (per il momento ancora) per un certo tempo in Asia. A. � 1 -��. Alle notizie del v. 22, forse provenienti dalla tradizione sull'itinerario di Paolo, Luca premette il v. 2 1 , da lui stesso elaborato. In tal modo gli riesce di sottolineare una svolta decisiva. L'attività missionaria di Paolo è terminata; ora deve iniziare il suo nuovo e ulti­ mo cammino, contrassegnato da due tappe: Gerusalemme e Roma. Il v. 2 1 , rispetto alla parte finale del libro, ha la stessa funzione di 1 ,8 ri­ spetto al libro intero.

Excursus La parte finale degli Atti degli Apostoli

Atti 1 9,� 1 -28,J I è la sezione degli Atti meno nota e più trascurata di tutto il libro. Le grandi scene, che si sono impresse nella coscienza del cristianesimo, provengono tutte dalla prima parte dell'opera. Il susse­ guirsi di passi contenutisticamente simili può inoltre destare nel letto­ re superficiale l'impressione di una certa monotonia. E la conclusione {28,3 1), apparentemente aperta, evoca con facilità la sensazione di qual­ che cosa d'incompiuto e frammentario. Ma non vi sarebbe nulla di più falso che ritenere estranea a questa parte conclusiva l'intensità teologi­ ca e letteraria di Luca. Si è al contrario in presenza della sezione mag­ giormente più omogenea e unitaria dell'intero libro, il suo vero e pro­ prio culmine. Dimenticandolo, il lettore vi si avvicina con pregiudizi e aspettative inopportuni. Premettiamo, allora, alcuni cenni sui caratteri

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La parte finale degli Atti degli Apostoli

formali e contenutistici. 1 . Muta il ritmo narrativo rispetto alla prima parte dell'opera. Alle scene singole, brevi, succedono con maggior fre­ quenza unità narrative ampie, per lo più collegate reciprocamente in modo diretto, cosicché il lettore ha l'impressione di essere testimone di un insieme continuo e completo di avvenimenti. - 2. Il centro di que­ _sto insieme è occupato da Paolo. Non più come il grande missionario fra i gentili e il fondatore di comunità, bensì quale testimone sofferen­ te di Gesù Cristo, fra Roma e Gerusalemme. Coerentemente a ciò, i numerosi discorsi, eccettuato quello di Mileto (20, 1 7-3 8), che sottoli­ nea il distacco da quanto ha compiuto sino ad allora, mirano tutti a di­ fendere il vangelo davanti a giudei e gentili (22, 1 -2 1 ; 24, 1 0-2 1 ; 26, 1 -23; 28,1 7-28). - 3· Un arco, teso fra le due tappe di Gerusalemme e di Ro­ ma, attraversa e rende omogenea tutta questa parte. Paolo vuole prima visitare Gerusalemme e poi Roma. Già a Gerusalemme, tuttavia, l'osti­ lità dei giudei sembra porre termine al suo destino e bloccare il viag­ gio a Roma (21 ,27-30). Ora viene alla ribalta Roma, nella figura di mi­ litari (2 1 ,3 5-40; 2J, I O. I 4-3 5 ) e procuratori romani (24,22-27; 2 5 , 1 -26, 3 2) che, inconsapevoli, si dimostrano protettori di Paolo contro l'ag­ gressione dei giudei. A loro si deve se Paolo raggiunge finalmente Ro­ ma, la meta fissatagli da Dio, pur come prigioniero. Alla narrazione conferisce la sua tensione il raggiungimento di questa meta, che di nuo­ vo gli è espressamente indicata da una visione del Cristo glorificato (23, 1 1 ), sempre minacciato dai giudei di Gerusalei_llme (2 5, 1 - 3 ) e da for­ ·ze naturali quali la tempesta marina (cap. 2 7) e il morso di serpente (28,3-6). Se Paolo alla fine, nonostante tutte le avversità, raggiunge la capitale del mondo (2 8,1 6), il lettore può essere certo che con questo è la causa propria di Dio a giungere alla meta. - 4· In questo viaggio ver­ so Roma si realizza in pienezza l'incarico del Risorto affidato ai suoi discepoli in 1 ,8; e non solo nel senso di un'ulteriore espansione del vangelo nel mondo pagano, il cui centro è la capitale del mondo, bensì - ed è il dato più importante - nel senso di una svolta della storia della salvezza. Ciò viene segnalato dalla tensione, che percorre interamente l'ultima parte, fra Gerusalemme e Roma. Le due città sono non sol­ tanto tappe del viaggio di Paolo, ma anche simboli storico-salvifici. Quanto a Gerusalemme la cosa è ovvia. È il fulcro della storia d'Israe­ le e anche - come Luca sottolinea particolarmente - il luogo in cui si dispiega l'agire di Dio in Gesù e nel quale Dio raduna la chiesa come l'Israele escatologico (2, 1 -4 1 ). Sorprende che, a partire da 1 9 ,2 1 , Geru-

Atti 19,.2 1 -.22. Paolo decide di recarsi a Gerusalemme e a Roma

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salemme venga posta da Luca in una luce modificata. D'ora in poi di­ venta il centro dei nemici del vangelo, il centro del giudaismo chiuso all'agire di Dio, e per Paolo, l'evangelizzatore, un luogo di pericolo mortale (20,22 s.; 2 1 ,10 s.). Anche l'esistenza della prima comunità cri­ stiana di Gerusalemme non può più illuminare questo quadro oscuro (2 1,1 5-26). Il popolo di Dio escatologico, la chiesa, d'ora in poi non tro­ va più posto a Gerusalemme; Dio indica un nuovo centro, Roma. Qui, nel centro del mondo pagano, ci sarà spazio per un'espansione libera, senza impedimenti {28,3 1 ) . - 5 · Il viaggio di Paolo da Gerusalemme a Roma non è affatto trionfale, è un cammino di sofferenza. Paolo è il testimone sofferente del vangelo. Si adempie quanto annunciato da 9, 1 6. Spesso Luca sviluppa paralleli fra la passione di Gesù e il patire di Paolo (ad es. 2 1 , 1 I ; 22,J0-2J,9)· Il testimone di Gesù viene per così di­ re trascinato dinanzi al mondo secondo il modello, fissato da Gesù con la sua passione, della testimonianza sofferente per la causa di Dio. Non si può dubitare che Luca abbia avuto notizia del martirio di Paolo a Roma (20,2 5 ). Se al termine del libro lo tace, i motivi vanno con pro­ babilità individuati nella situazione interna della comunità romana, en­ tro la cui prospettiva Luca scrive. B. 2. 1 -2.2.. L'espressione «quando questi fatti furono compiuti» vuo­ le rendere percepibile l'importanza del momento. È uno sguardo retro­ spettivo all'attività fin qui svolta da Paolo, per lo meno sino al perio­ do della grande missione (cf. 1 4,26). Pervenuto con successo al termi­ ne di un lungo cammino, Paolo elabora un nuovo piano. Nessun fatto esterno ve lo costringe. Quale ne è, allora, il motivo ? Storicamente noi sappiamo che fu la colletta per Gerusalemme (Rom. 1 5,2 5 ), ma Luca, coerentemente al suo obiettivo, lo tace. Per lui la vera ragione di tale decisione è il volere e il piano di Dio. La via per Gerusalemme deve passare attraverso la Macedonia e l'Acaia, lungo i territori europei nei quali sinora Paolo ha svolto la sua attività ( I 6,9- 1 8, 1 8). Sembra pre­ sente un riferimento intenzionale alle parole di Gesù sulla sua via che conduce alla passione a Gerusalemme (Le. 9,5 1 ; anche lì ricorre il ver­ bo poreuomai «viaggiare»; cf. Le. 22,22.33 ·39). Ma Gerusalemme, per Paolo, non sarà il termine: «deve» vedere anche Roma. Il verbo imper­ sonale dei («si deve») descrive una decisione sancita da Dio (ad es. Mc. 8,3 1 ; 9, 1 I ; 1 3,7. I O; Le. 2 1 ,9; Atti 1 , 1 6; 3,2 1 ; 4, I 2). Se il viaggio di Paolo a Roma è necessario secondo il piano di Dio, nemmeno l'ostilità di

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Atti 19,2J-40. La rivolta degli argentieri a Efeso

Gerusalemme potrà impedirlo. Paolo manda avanti due suoi collabo­ ratori: Timoteo, la cui grande importanza non affiora con adeguato ri­ salto negli Atti ( 16, 1 ; 20,4), ed Erasto, altrimenti a noi sconosciuto (difficilmente identificabile nel tesoriere corinzio menzionato in Rom. 1 6,23; cf. inoltre 2 Tim. 4,20). Questo invio di Timoteo non può coin­ cidere con quello a Corinto, annunciato da 1 Cor. 4, 1 7; 1 6, I o, di mol­ to anteriore. Tuttavia non c'è motivo di dubitare della sua storicità. Timoteo ed Erasto hanno probabilmente organizzato la colletta (2 Cor. 1, 1 2 s.; 7,6; 1 2, 1 8) assieme a Tito, che qui non viene menzionato (v. a I 8,23), mentre Paolo si trattenne ancora per poco tempo a Efeso - il nome della provincia «Asia» sostituisce qui quello della capitale (cf. 20, 1 6). 1.

La rivolta degli argentieri a Efeso ( 1 9,23-40)

23 In quel tempo scoppiò un grave tumulto a motivo della «via». 24 Infatti, un argentiere di nome Demetrio, che faceva tempietti di Artemide in ar­ gento, procurava (con ciò) un consistente guadagno agli artigiani. 2 5 Egli riunì costoro e insieme gli operai che si occupavano di lavori del genere e disse: «Uomini, sapete che da questa industria proviene il nostro benessere; 26 e vedete e udite che questo Paolo ha indotto con persuasione all'aposta­ sia parecchia gente non soltanto qui a Efeso ma quasi in tutta l'Asia, soste­ nendo che gli dèi manufatti non sono (veri) dèi. 27 Pertanto c'è rischio che non solamente questo nostro genere d'affari cada in discredito, ma anche che il santuario della grande dea Artemide non conti più nulla e perda (persino) la sua maestà colei che pure l'Asia intera e tutto l'orbe venera­ no». 28 All'udire ciò, furono pieni d'ira e gridarono a gran voce: «Grande è l'Artemide degli efesini! ». 29 E tutta la città fu invasa da tumulto; ed essi irruppero in massa nel teatro e trascinarono con sé i macedoni Gaio e Ari­ starco, compagni di viaggio di Paolo. 30 Paolo avrebbe voluto andare fra la gente, ma i discepoli non glielo permisero. 3 1 Anche alcuni degli asiarchi, che gli erano amici, mandarono ad avvertirlo di non esporsi nel teatro. 32 Intanto gli uni gridavano una cosa, gli altri un'altra. Era proprio un' as­ semblea scompigliata e i più non sapevano perché si erano radunati. 33 Qual­ cuno tra la folla informò Alessandro, che i giudei spingevano avanti. Ales­ sandro fece cenno con la mano e voleva tenere un discorso di difesa davan­ ti al popolo. 34 Ma quando ci s'accorse che era giudeo, proruppe una sola voce da tutti e gridarono per circa due ore: «Grande è l'Artemide degli efe­ sini!». 3 5 Infine il cancelliere riuscì a fare tacere la folla e disse: «Cittadini di Efeso, c'è anche un solo uomo che non sappia che la città degli efesini è

Atti 19,2 3-40. La rivolta degl i argentieri a Efeso

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custode del tempio della grande Artemide e del simulacro caduto dal cielo? 3 6 Poiché ciò è incontestabile, dovete stare calmi e non fare nulla di sconsi­ derato. 37 Avete trascinato qui questi uomini, che non sono né p rofanatori di templi né bestemmiatori della nostra dea. 38 Se poi Demetrio e gli arti­ giani suoi colleghi hanno da rivolgere qualche accusa contro qualcuno, ci sono per questo giorni di pubblica udienza e ci sono p rocon s oli ; là si citi­ no l'un l'altro. 39 Ma se avete inoltre qualche altra richiesta, può essere sbri­ gata nell'assemblea legale. 40 Corriamo infatti il rischio, per quel che è ac­ caduto oggi, d'essere accusati di sedizione, non essendoci motivo alcuno con il quale possiamo giustificarci per questo assembramento». E con queste parole sciolse l'assemblea. A .2.3-40. L'ultima delle tre narrazioni dedicate alla situazione dei cristiani efesini nell'ambiente religioso circostante (cf. 1 9, 1 -7. 1 1 -20), getta luce sulla pietà religiosa pagana. Il problema non è affatto quello di come i gentili si comportavano posti a diretto confronto con la mis­ sione (cf. 1 4,8- 1 8; 1 7, 1 6-34). Piuttosto in un'analisi sorprendentemen­ te penetrante, cui non mancano toni ironici, viene illuminato lo sfon­ do socioculturale della religiosità pagana. Appare con chiarezza come religiosità, patriottismo e interessi economici fossero fra loro intrec­ ciati in un'unità inscindibile. Il racconto manifesta un colorito locale singolarmente intenso. A ciò si deve se i personaggi, quali ad esempio il giudeo Alessandro (v. 3 3) e il cancelliere (v. 3 5 ), sono sup posti noti senza particolare presen­ tazione. L'ombra di Paolo si dilata su tutto il racconto (v. 26), benché la sua comparsa sia ristretta a una scena secondaria, di rilievo esiguo (vv. 30 s.), che pare imputabile a Luca solamente. Alla narrazione man­ ca una vera figura centrale. L'argentiere Demetrio è in scena, infatti, solo all'inizio, per esporre la situazione. Il vero e proprio protagonista è il popolo di Efeso. La base narrativa è una tradizione locale efesina, che conservava il ricordo di una situazione critica della comunità ai suoi inizi e fissava in un episodio saliente l'esperienza decisiva in essa accaduta. Nella loro lotta contro il politeismo i cristiani non oltrepas­ sano i limiti della legalità; per questo motivo sono giuridicamente inat­ taccabili (v. 3 7). Per quanto concerne la concatenazione storica dei fatti, la questione è se la grave crisi sopportata da Paolo a Efeso, che lo portò addirittura a «perdere la speranza nella vita>> (2 Cor. 1,8), sia stata una conseguenza diretta dell'insurrezione degli argentieri. In questo caso Luca, o già la tradizione, avrebbe minimizzato i fatti. È ve•

Atti 19,2}-40. La rivolta degli argentieri a Efeso

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ro, però, che il testo non fornisce alcun appiglio concreto per una tale supposizione. La crisi dovette piuttosto originarsi in connessione con alcuni accadi menti che - al pari di molto altro appartenente al periodo efesino di Paolo - Luca ha lasciato da parte e non considerato. B .13-40. Il racconto inizia con una enunciazione del tema. Si tratta di un «grave tumulto a motivo della 'via'» (sulla designazione del cri­ stianesimo come «via» cf. 9,2; 19,9) . L'Artemide efesina originariamen­ te non ha nulla a che vedere con la vergine dea della caccia dei greci. È piuttosto la «Grande Madre» asiatica, in stretta affinità con Cibele, la dea madre frigia. Il nome di Artemide le fu assegnato contestualmente all'interpretazione greca delle religioni orientali. Nell'adyton, il san­ tuario più interno del celebre Artemisia, si trovava la sua immagine cultuale, le cui caratteristiche salienti ci sono note da innumerevoli ri­ produzioni plastiche: una parte inferiore del corpo avvolta in bende e fortemente rastremata verso il basso; una parte superiore del corpo ri­ coperta di numerosi seni (testicoli di toro ?), simboleggianti la fertili­ tà, una testa incorniciata dal disco lunare, che sorregge la corona turri­ ta, come attributo della divinità della città. L'Artemisia era di pro­ porzioni imponenti, formava un rettangolo di I 20 metri per 70 ed era attorniato da I 28 colonne alte I 9 metri. Queste dimensioni riflettono rimportanza del culto efesino, che s'irradiava ben oltre la città e atti­ rava un grande flusso di pellegrini. Assai popolare era la grande festa celebrata annualmente in onore della dea nel recinto dell'Artemisia. Questa attività cultuale costituiva per la città un importante fattore economico. Parecchi artigiani trovavano nell'industria devozionale lavoro e pane. Riproduzioni in argento dell'Artemisia, qui ricordate come il loro lavoro principale, non sono state trovate dagli archeologi a Efeso. Ma è ben possibile che Luca pensi ad amuleti d'argento che mostravano in rilievo l'immagine di Artemide al centro di una facciata a colonne che simboleggiava il tempio. È noto un rilievo simile, in ter­ racotta, di Cibele. Sembra che Demetrio sia stato il maestro rappre­ sentante della corporazione dei produttori di oggetti devozionali. Per tale motivo a lui competeva rappresentare ufficialmente i loro interes­ si. Convoca in assemblea gli artigiani e gli operai alle loro dipendenze per esporre il pericolo sorto con l'attività di Paolo per questo tipo di industria. Se la missione cristiana, ben oltre i confini di Efeso, persua­ de gli uomini della nullità degli dèi antichi e li sollecita a buttar via le loro immagini, si produce un danno per gli affari, che non si può tol•

Atti

19,23-40. La rivolta degli argentieri a Efeso

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lerare passivamente. L'accusa contro Paolo, il quale ritiene che gli dèi manufatti non sono veri dèi, è formulata completamente dal punto di vista di un'ingenua pietà popolare (cf. a 1 7,29). Con trasparente ironia la trascrizione del discorso di Demetrio rivela un miscuglio confuso di religione, patriottismo e commercio. Il narratore non vuole porre in dubbio la sincera convinzione soggettiva di Demetrio. Lo presenta come un uomo che si è creato una ideologia determinante tutti gli aspetti della sua vita. Secondo tale ideologia la propria attività è un servizio per la gloria maggiore della dea e per la fama della città così strettamente legata al suo nome. Se tutto ciò crollasse, non sarebbe sol­ tanto una catastrofe economica, ma anche religiosa! Il discorso pro­ duce il suo effetto. L'assemblea indignata prorompe spontaneamente nell'acclamazione di confessione: «Grande è l'Artemide degli efesi­ ni!». Questo, in fondo, non è che il tentativo disperato di compensare la fragilità della base ideologica religiosa rifugiandosi in emozioni col­ lettive esaltate. Ciò che deve essere una dimostrazione della forza in­ terna della coesione degli adoratori di Artemide, manifesta in verità sol­ tanto la loro debolezza. Non hanno da contrapporre alla fede della comunità cristiana, il cui fondamento risiede nel legame personale di ciascun membro con il Signore vivente e nell'esperienza della sua pre­ senza nello Spirito, che il rumoroso autoconvincimento collettivo, il quale, nonostante tutti gli sforzi, non può produrre nessun fatto reale che porti la fede e neppure dissimulare tale �arenza in modo credibile. Come febbre, l'eccitazione si propaga per tutta la città. Se il tumulto della gente, via via crescente, sia stato inscenato appositamente da De­ metrio e dai suoi, rimane un problema aperto. Solamente il testo occi­ dentale propende verso questa tesi, facendoli «correre fuori ali'assal­ to» con il grido di acclamazione sulle labbra. La moltitudine si preci­ pita nel grande teatro, luogo idoneo, con i suoi oltre 24 ooo posti, per assembramenti di questo genere. Qualcuno è riuscito a scovare due col­ laboratori di Paolo, Aristarco di Tessalonica e Gaio di Derbe. Li si tra­ scina evidentemente con l'intenzione di esporli nel teatro come capri espiatori al furore popolare. Essi si trovano pertanto in estremo peri­ colo. Paolo non vuole !asciarli al loro destino, ma i membri della co­ munità gli impediscono di gettarsi in quel frenetico ginepraio. Inaspet­ tatamente entrano in scena anche alcune personalità pubbliche di alto rango nell'intento di dissuadere Paolo, e precisamente «alcuni degli asiarchi». Si trattava di deputati della città all'assemblea regionale del-

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Atti 19,2.3-40. La rivolta degli argentieri a Efeso

la provincia dell'Asia, i cui congressi annuali affrontavano questioni di politica interna e religiosa. Luca utilizza questa occasione per mostra­ re che il cristianesimo a Efeso trovava già simpatizzanti negli ambien­ ti più elevati. Nel frattempo il tumulto in certo qual modo diventa fi­ ne a se stesso. Soltanto la minima parte di quanti gridano furiosamen­ te nel teatro ne sanno la ragione vera e propria. Questa sarebbe davve­ ro per Demetrio l'occasione propizia per canalizzare nella direzione da lui voluta, con un discorso d'accusa contro i cristiani, le emozioni convulse - ma sorprendentemente non si giunge a un tale discorso. En­ tra invece in scena una nuova figura: il giudeo Alessandro. La motiva­ zione della sua comparsa si lascia desumere solo in modo confuso dal tenore del v. 3 3 · Probabilmente i giudei hanno motivo di temere che il furore popolare si possa scatenare anche contro di loro; informano così Alessandro, forse uno degli anziani della comunità giudaica, del­ l'incombente pericolo e lo pregano di fare qualcosa per scongiurarlo. Egli fa anche il tentativo disperato di farsi ascoltare dalla folla (cf. 2 1 , 40), per proteggere la comunità giudaica dal sospetto di un suo coin­ volgimento nella propaganda ostile alle immagini condotta da Paolo. Ma ottiene l'effetto contrario. Nel momento in cui la folla lo identifi­ ca come giudeo, il tumulto giunge a una fase ancora più acuta. La folla gli impedisce brutalmente di parlare e per due ore ripete coralmente l'acclamazione di confessione degli efesini (v. 28). Il fatto non soltanto fornisce una prova ulteriore dell'ostilità verso i giudei nelle città gre­ che (cf. 1 8, 1 4 ss.), ma soprattutto è istruttivo perché mostra che i cri­ stiani erano considerati dalla popolazione pagana di Efeso come un'ala radicale dei giudei, che osava difendere pubblicamente e in modo ag­ gressivo l'avversione della sinagoga alle immagini. Ora entra in azione il consiglio amministrativo della città, mediante il suo cancelliere, un alto funzionario della magistratura, incaricato di redigere le delibe­ razioni dell'assemblea popolare. Riesce a farsi ascoltare in un discor­ so conciso evidentemente teso a calmare gli animi. Lusinga abilmente l'amor proprio della folla, toccando innanzitutto una nota patriottica. La fama della città di Efeso e del suo santuario ha fondamenta così so­ lide che nulla e nessuno potrà nuocerle. Ricorda il celebre titolo ono­ rifico di Efeso come «custode del tempio di Artemide» e la prove­ nienza direttamente celeste della famosa statua della dea (la convin­ zione della caduta dal cielo, d'altronde, era legata a numerose antiche immagini di divinità e a pietre sacre). Chi vuole mettere tutto ciò im-

Atti 20, 1-6. L'ultimo viaggio di Paolo in Grecia

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provvisamente in discussione? L'unico pericolo è un altro, che i me­ desimi abitanti di Efeso danneggino, con tumulti e violenze, l'imma­ gine positiva della loro città. Ora il cancelliere affronta concretamen­ te l'accusa di Demetrio contro i cristiani, rappresentati da Gaio e da Aristarco. Li dichiara in modo esplicito innocenti del delitto di profa­ nazione del tempio e di bestemmia contro i luoghi sacri. Non contesta affatto con ciò che i cristiani abbiano sostanzialmente sostenuto che gli idoli pagani non hanno alcun valore (v. 26); non vede però in que­ sto alcuna trasgressione suscettibile di condanna legale. Così l'accusa di Demetrio è respinta davanti a tutto l'assembramento. Il cancelliere in verità lascia a lui e alla sua gente la decisione di esporre querela con­ tro la comunità cristiana per la via giudiziaria ordinaria. Istanze atte a ciò sono i giorni di udienza, che il proconsole soleva tenere regolar­ mente nelle maggiori città della provincia, l'assemblea generale ordi­ naria, a cui partecipavano periodicamente tutti gli uomini adulti della città. Il discorso termina con un avvertimento. Una sollevazione in­ fondata potrebbe avere conseguenze spiacevoli. Se con ciò si alluda a sanzioni da parte dell'autorità statale romana o semplicemente al dan­ no per la riputazione pubblica, rimane incerto, data la formulazione esitante dell'espressione. In ogni caso il discorso consegue l'effetto pronosticato. La folla si disperde, il pericolo che minaccia la comunità è scongiurato. 3· L ' u l ti m o viaggio di Paolo in Grecia ( 20, 1 -6} 1 Dopo che il tumulto si fu placato, Paolo fece venire presso di sé i discepo­ li e li incoraggiò; si congedò poi da loro e partì per la Macedonia. 2 A ttra­ versò quelle regioni e incoraggiò con molti discorsi le comunità del luogo. Giunse quindi in Grecia, 3 dove trascorse tre mesi. Poiché fu organizzato da parte dei giudei un complotto contro di lui, allorché da lì era in procin­ to di salpare per la Siria, decise di tornare attraverso la Macedonia. 4 Lo ac­ compagnavano Sopatro, figlio di Pirro, di Berea, Aristarco e Secondo di Tes­ salonica, Gaio di Derbe e Timoteo, Tichico e Trofimo dell'Asia. 5 Costo­ ro andarono avanti e ci aspettarono a Troade. 6 No i invece dopo i giorni degli azimi facemmo vela da Filippi e li raggiungemmo cinque giorni più tardi a Troade. Lì ci trattenemmo sette giorni.

A. t-6. Nel v. 2b Luca riprende il filo di un racconto di viaggio che illustra il percorso di Paolo e dei suoi accompagnatori da Efeso fino a Gerusalemme e giunge sino a 2 1 , 1 8. Tale racconto, caratterizzato da

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Atti 20, 1-6.

L'ultimo viaggio di Paolo in Grecia

un elenco scrupolosamente puntuale delle tappe e da precise indica­ zioni cronologiche (ad es. vv. 6. 1 5 s.; 2 1 ,4.7 s. 1 8}, proviene certamente dalla tradizione. Ma difficilmente risale allo stesso itinerario utilizzato da Luca nei capitoli I 6- 1 9 (v. excursus a I 5,4 1 ). Con maggiore pro­ babilità Luca si è rifatto qui a una nuova fonte, cioè a un protocollo ufficiale relativo al viaggio per la colletta. Lo suggerisce soprattutto l'elenco dei nomi nel v. 4 che, in una raffinata simmetria di ritmi - due membri ogni volta costruiti in struttura chiastica sono disposti paral­ lelamente -, riferisce nomi e luogo di provenienza degli incaricati delle comunità per la colletta. Anche il nuovo «noi» del v. 5, che ac­ compagna il racconto fino alla sua conclusione, si spiega agevolmente su questa base. D'altra parte la circostanza dell'introduzione di questo «noi» proprio a Filippi, dove s'era interrotto il filo dei precedenti brani con «noi» ( I 6, I 6), non consente di pensare che con il v. 5 venga di nuovo ripresa la fonte interrotta al cap. 1 6 e neppure che qui ri­ suoni la voce propria di Luca, che Paolo aveva lasciato a Filippi per poi di nuovo ritrovarsi con lui. In tutti i casi il v. 4 appartiene già alla tradizione. - Con l'episodio di Troade (20,7- 1 3) e con il discorso di addio a Mileto (20, 1 7-38} Luca ha interrotto il racconto di viaggio che solo in maniera lievemente ritoccata sta alla base di 2o,2b-6. 1 4- 1 6; 2 I , I - I 7. Pure alla sua mano si devono, nel nostro testo, l'introduzione (v. I ) e l'inserzione del nome di Timoteo nella lista onomastica (v. 4), che egli ha limitato, a quanto sembra, ai nomi dei delegati di alcune comunità (Filippi e Corinto). B. 1-6. Con una decisione propria, non costretto dalle conseguenze dell'insurrezione degli argentieri, Paolo conclude il suo soggiorno a Efeso. Convoca una riunione comunitaria per prendere con.gedo. In­ contrerà ancora una volta soltanto gli anziani della comunità (cf. vv. I 7-3 8). Scopo principale di questo viaggio che, secondo i nostri attuali computi cronologici (v. a I 8,I 8-23), avvenne fra il 5 5 e il 56, furono il consolidamento delle comunità fondate precedentemente e la riscos­ sione della colletta per Gerusalemme, di cui Luca, a dire il vero, tace. Oltre a ciò, qua e là fu intrapresa anche una nuova attività missionaria. La prima parte di questo viaggio fu fortemente offuscata dall'acutiz­ zarsi della crisi nella comunità di Corinto. Paolo, poco prima di la­ sciare Efeso, aveva inviato a Corinto Tito (2 Cor. 2,4. I 3) con la cosid­ detta lettera delle lacrime (2 Cor. I o- I 3 ). Egli, dal canto suo, viaggiò probabilmente seguendo la costa dell'Asia Minore, passando per Smir-

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ne e Pergamo, in direzione di Troade, dove sperava d'incontrare Tito, già direttosi colà da Corinto, lungo la strada che attraversa la Macedo­ nia. Con delusione Paolo vide che non vi era ancora giunto. Abbreviò così la sua sosta a Troade, nonostante gli si offrissero possibilità mis­ sionarie straordinariamente favorevoli, per andargli incontro, pieno di inquietudine, verso la Macedonia (2 Cor. 2, I 2 s.). Finalmente - con probabilità a Filippi - s'incontrò con Tito, che poté dargli buone noti­ zie sullo sviluppo della situazione a Corinto. Secondo Rom. I 5, I 9, a conclusione della visita alle comunità precedentemente fondate Paolo fece anche una puntata nella regione occidentale della Macedonia si­ tuata sull'Adriatico, per ripartirsene poi, lungo la strada costiera, ver­ so l'Acaia, qui genericamente chiamata, a differenza dell'espressione usata altrove da Luca, «Grecia». Paolo può esservi giunto all'inizio di dicembre. Durante la sosta invernale, durata tre mesi, che procurò tan­ ta gioia alla comunità di Corinto, compose la lettera ai Romani. Il suo piano originario era di partire subito all'apertura della stagione della navigazione, cioè intorno alla metà di marzo, con una nave diretta ver­ so la Siria-Palestina (cf. 1 8, I 8 ). Ciò non gli avrebbe soltanto consenti­ to di essere a Gerusalemme per la pasqua, ma pure di raggiungere in quel medesimo anno Roma, e forse persino la Spagna (Rom. I 5,24). Do­ vette tuttavia ben presto lasciar cadere questo piano, perché seppe che sulla nave prefissata - forse una nave con pellegrini giudei diretti a Gerusalemme per la pasqua - si era tramato un complotto contro la sua vita. Ma poiché ritenne di trovarsi in simile pericolo anche con qual­ siasi altra nave in partenza da Corinto, si decise per un giro attraverso la Macedonia, per il quale si servì almeno parzialmente della naviga­ zione costiera. Alcuni uomini incaricati della colletta (forse non tutti, v. al v. 5), probabilmente Tichico e Trofimo, viaggiarono con una na­ ve diretta da Corinto a Troade, per attendervi Paolo e gli altri e anche per studiare opportune combinazioni di navi in partenza di lì. Poiché Luca tace della colletta, si ha l'impressione che le persone qui menzio­ nate siano tutte diretti collaboratori di Paolo nella missione. Ma ciò è certamente vero solo nel caso di Timoteo - qui introdotto da Luca. Anche se si dà per scontato che gli incaricati dalle comunità per la consegna della colletta erano persone fidate, che avevano via via lavo­ rato con Paolo sul posto e ne avevano meritato la fiducia, resta tutta­ via da accertare se essi andarono a Gerusalemme come delegati uffi­ ciali delle loro comunità, per dimostrare visibilmente la realtà della

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Atti 20,7- I 2. Il risuscitamento di Eutico

chiesa dei gentili e della sua comunione con la comunità originaria. Ari­ starco di Tessalonica è ce rta m ente lo stesso Aristarco di Macedonia, collaboratore di Paolo, menzionato in I 9,29; 27,2. Gaio di Derbe, in­ vece, è un omonimo (si tratta di un nome corrente), non il Gaio di Macedonia pure ricordato nei passi succitati. Tichico, in Col. 4,7; Ef 6,2 I ; 2 Tim. 4, 1 2; Tit. 3 , I 2, è indicato quale messaggero di Paolo per le comunità dell'Asia Minore. Trofimo di Efeso ricompare in 2 I ,29 al se­ guito di Paolo (cf. 2 Tim. 4,20). La comitiva di viaggio è divisa per un certo tempo in due gruppi. Mentre i suoi soci, partiti precedentemen­ te, lo attendono a Troade, Paolo attraversa la Macedonia con il grup­ po più numeroso, indicato a questo punto della narrazione con il «noi», e celebra la pasqua nella comunità di Filippi, da lui prediletta. I «gi or­ ni degli azimi» sono i sette giorni antecedenti la festa di pasqua ( I 2,3 ), che per ogni giudeo erano di riposo obbligato. Paolo si è attenuto con­ sapevolmente a tale costume giudaico. Risulta qui chiara la variazione cronologica rispetto al piano originario (cf. v. I 6). Trascorsa la setti­ mana di festa riparte per nave verso Troade. Mentre andando in senso contrario durante il suo primo tragitto verso l'Europa aveva impiega­ to due giorni ( I 6, I 1 ), ora, per percorrere questa distanza, a causa del vento sfavorevole ne impiega cinque. 4· Il risuscitamento di Eutico (20,7- 1 2) 7 Il primo giorno della settimana, riunitici per spezzare il pane, Paolo par­ lava loro, poiché intendeva partire l'indomani, e protrasse il proprio di­ scorso fino a mezzanotte. 8 C'erano parecchie lampade nella stanza supe­ riore, dove eravamo riuniti. 9 Un giovane di nome Eutico, seduto sul para­ petto di una finestra, fu colto da un sonno profondo, mentre Paolo ancora parlava, e sopraffatto dal sonno precipitò dal terzo piano. Fu raccolto morto. ro Paolo allora scese giù, si gettò su di lui, lo abbracciò e disse: «N on vi tur­ bate, perché la sua anima è in lui!)). I I Poi risalì, spezzò il pane e mangiò; e dopo avere parlato ancora a lungo, fino all'alba, partì. I 2 Ed essi ricondus­ sero il ragazzo vivo e (per questo motivo) furono non poco consolati.

A. 7- 1 2. Luca interrompe il sobrio resoconto di viaggio inserendovi un episodio isolato, di carattere drammatico. Che la motivazione non risieda unicamente nella ricerca di una diversione narrativa risulta dal contenuto. Si mostra, infatti, Paolo nella sua funzione di dirigente e centro della comunità cristiana e si arricchisce di un importante aspet­ to la presentazione paolina degli Atti, sinora limitata essenzialmente

Atti

20,7-12. Il risuscitamento di Eutico

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alla sua attività missionaria. Luca sembra voler preparare con questo episodio il discorso di Mileto (20, 1 7-3 8), nel quale si illustra con am­ piezza proprio questo aspetto. Nel nostro testo abbiamo a che fare con una leggenda su Paolo che circolava probabilmente in maniera isolata e Luca ha ripreso senza consistenti modifiche redazionali. So­ lo l'aggancio narrativo del v. 7 potrebbe essere opera sua. Luca qui re­ introduce il «noi» del resoconto di viaggio precedente. Questa leggen­ da presenta caratteristiche formali diverse dalle leggende relative a Pietro di 9,3 2-43 . Mentre in queste ultime il miracolo sta proprio al centro, qui è raccontato incidentalmente, in modo quasi indifferente. Non mancano del tutto i motivi consueti della narrazione di miracolo. Il gesto del taumaturgo (v. t o) e la reazione dei presenti (v. 1 2), per esempio. Rimangono, tuttavia, subordinati all'obiettivo della narra­ zione: illustrare l'azione potente di Paolo come guida della comunità. Il tema vero e proprio è il suo dinamismo e la sua superiorità. Alcuni (M. Dibelius, E. Haenchen, H. Conzelmann) hanno voluto scorgere nel v. 1 1 una maldestra intrusione di Luca, che disturberebbe il corso della narrazione taumaturgica originaria, secondo cui la constatazione pubblica del miracolo (v. 1 2) sarebbe immediatamente seguita al suo accadere (v. 1 0). Ma un racconto di miracolo così «puro» non è mai esistito. Già nella leggenda originaria, infatti, il centro narrativo era costituito dall'imperturbabile naturalezza con cui Paolo proseguiva l'azione liturgica subito dopo aver risuscitato il morto. Qui, appunto, si manifesta la sua superiorità. L'accertamento del miracolo (v. 1 2) ri­ mane rispetto a ciò del tutto marginale. - Per quanto concerne lo sfon­ do storico della narrazione siamo nel campo delle ipotesi. La menzio­ ne del nome «Eutico» fa pensare a un fatto realmente accaduto a un membro della comunità, dal nome noto e probabilmente della comu­ nità di Troade. La tradizione, poi, può aver presto trasformato un ori­ ginario miracolo di disgrazia evitata in uno di disgrazia superata. B. 7- 1 2.. La narrazione costituisce uno dei più antichi documenti della festa domenicale protocristiana. Il «primo giorno della settima­ na» è il giorno dopo il sabato ( 1 Cor. 1 6,2; Did. 1 4, 1 ). È «il giorno del Signore)) (Apoc. 1 , 1 o; Did. 1 4, 1 ; cf. Ign., Mg. 9, 1 ), nel quale il Signore è risorto per riunire attorno a sé i suoi (Le. 24,1 .36; Gv. 20, 1 9.26). Non è per niente chiaro il momento preciso della giornata perché, se­ condo il computo giudaico, il giorno inizia alla sera del giorno prece­ dente. Si è perciò discusso se la liturgia notturna qui menzionata non

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sia forse da collocarsi già nella notte tra il sabato e il giorno del Signo­ re. Ma ciò è improbabile perché Luca anche altrove segue per lo più la suddivisione romana del giorno (cf. 4,3; 2 J , J I s.), che calcolava il gior­ no da mezzanotte a mezzanotte, e inoltre il proconsole Plinio in una lettera all'imperatore Traiano dell'anno 1 1 2 attesta alla sera della do­ menica l'uso cristiano della liturgia della cena (Plin., Epist. 10,96). Nel suo aspetto più importante la liturgia viene designata come «frazione del pane» (cf. 2,42.46). Anche il termine «riunirsi» è tecnico per l'azio­ ne liturgica (4,3 1 ; Mt. 1 8,2o; I Cor. 5,4; Did. 1 6,2; I Col. 34,7). Questa iniziava con la proclamazione della parola, dalla quale poi alcune for­ mule liturgiche già precocemente fissate introducevano alla celebra­ zione della cena vera e propria (I Cor. I I ,2 J ) . Nel nostro caso bisogna presupporre l'ordinamento originario delle comunità paoline attestato in I Cor. 1 I ,2 J , secondo cui il pasto non era ancora separato dal man­ giare e dal bere sacramentali. Possiamo pertanto immaginarci la situa­ zione in questo modo: la comunità si è riunita per la sua regolare li­ turgia vespertina della domenica, Paolo in maniera del tutto inconsue­ ta, pensando alla partenza imminente del mattino successivo, prolun­ ga il momento della proclamazione della parola, cosicché la cena può iniziare appena dopo la mezzanotte. Nessuna meraviglia quindi che gli ascoltatori, i quali in gran parte hanno alle spalle un'intera giornata di lavoro, siano stanchi e affamati. La liturgia aveva luogo in un'abita­ zione privata, poiché la celebrazione della cena richiedeva un tavolo e quindi la casa (cf. 2,42.46), e a quei tempi non si disponeva ancora di stanze apposite ove riunirsi per il servizio liturgico. Giacché la «stanza superiore» era al terzo piano (al secondo, in base al nostro computo), si può arguire che si sia trattato di un locale in una grande casa affitta­ ta. Non è chiaro il motivo della menzione delle lampade. Si vogliono forse respingere insinuazioni pagane, secondo cui la cena cristiana del Signore avrebbe luogo allo scuro e sarebbe congiunta con pratiche oscene contro natura? Ciò è altrettanto inverisimile quanto la suppo­ sizione relativa a un particolare simbolismo della luce connesso alla li­ turgia cristiana primitiva. Ben più probabile è il collegamento con quan­ to segue. Nonostante la chiara illuminazione, il giovane che in quella stanza affollatissima aveva potuto trovare ancora un posto sul davan­ zale della finestra, lotta invano contro la stanchezza. Poiché il discor­ so di Paolo non finisce mai, avviene la disgrazia. Il giovane si addor­ menta, perde il controllo, cade dalla finestra nel cortile dell'edificio. I

Atti 20,13-16.

Il viaggio da Troade a Mileto

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membri della comunità, accorsi, non possono che constatare la morte. Il narratore non intende dire che lo si ritenne semplicemente morto, mentre Paolo si rese conto che la vita era ancora in lui; pensa piutto­ sto a una morte reale e a un risuscitamento effettivo. L�intervento di Paolo è descritto in maniera molto concisa: mosso dalla costernazione generale interrompe il discorso, si affretta a scendere, prende l'ini­ ziativa prevenendo qualsiasi parola di preghiera o di lamento. Si getta sul morto e lo abbraccia. Descrivendo in tal modo il gesto di Paolo si vuole richiamare un parallelo co n i risuscitamenti operati da Elia ( 1 Re 1 7,2 1 ) ed Eliseo (2 Re 4,34). Le parole successive di Paolo non van­ no oltre una laconica indicazione del prodigio avvenuto e considerano chiuso l'incidente, in un tono che non ammette obiezioni. Non vi è motivo di agitarsi, il giovane vive! E come se nulla fosse accaduto, la liturgia prosegue. Paolo ora celebra con la comunità a mezzanotte la cena del Signore. Ma non si è ancora esaurita la sua tensione. T ermi­ nata la normale liturgia non pensa al sonno, predica ancora fino all�al­ ba del nuovo giorno. La sua responsabilità nei confronti della comu­ nità lo induce ad approfittare fino all'estremo delle ultime ore prima della partenza. Soltanto adesso, dopo che la figura dominante di Paolo è scomparsa dalla scena, in una frase che costituisce quasi un supple­ mento, la narrazione ritorna su quanto è accaduto dopo il miracolo. Ci si convince che Eutico vive davvero e lo si conduce a casa. La co­ munità è così consolata - spavento e preoccupazione si sono dimostra­ ti di fatto infondati. 5. Il viaggio da Troade a Mileto ( 20, 1 3 - 1 6) 13 Noi invece andammo avanti con la nave e navigammo alla volta di Asso, dove dovevamo prendere a bordo Paolo. Così, infatti, egli aveva disposto, poiché voleva andare a piedi. 14 Quando si ricongiunse a noi ad Asso, lo prendemmo a bordo e raggiungemmo Mitilene. 1 5 Di là salpammo il gior­ no dopo e giungemmo all'altezza di Chio. L'indomani approdammo a Sa­ mo e il giorno seguente giungemmo a Mileto. 1 6 Paolo aveva infatti deciso di oltrepassare Efeso, per non perdere tempo in Asia. Aveva fretta di esse­ re, se possibile, a Gerusalemme per il giorno di pentecoste.

AfB. 1 3-16. La narrazione riprende ora il filo del resoconto di viag­ gio tradizionale (v. ai vv. I -6). Paolo si separa dapprima dai suoi com­ pagni di viaggio. Mentre costoro per nave doppiano il capo Lekton,

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Atti 20,17-38. Il discorso di congedo di Paolo a Mileto

egli preferisce andare a piedi, lungo una via più breve, per imbarcarsi soltanto al porto di Asso, situato sulla costa meridionale della peniso­ la di Troade. Il racconto tace il motivo di questo viaggio via terra. Paolo voleva evitare il viaggio in mare, qui particolarmente pericoloso a causa del vento di nord-est quasi sempre turbolento? Il porto suc­ cessivo cui si approda è Mitilene, sulla costa orientale di Lesbo; da qui nel giro di tre giorni si giunge a Mileto. In queste acque costiere peri­ colose si navigava evidentemente solo di giorno; allo scendere del­ l' oscurità la nave veniva ancorata. Con minuzia sono precisate anche le tappe di pernottamento. La prima notte la trascorrono all'altezza dell'isola di Chio, la seconda di fronte a Samo. Si dà particolare risalto al fatto che il viaggio non tocca Efeso, centro per vari anni dell'attività di Paolo. Egli aveva intenzionalmente scelto una nave che non vi fa­ cesse scalo, avendo fretta e buoni motivi per ritenere che una nuova sosta a Efeso non si sarebbe limitata a un tempo brevissimo. Questa spiegazione sembra plausibile. Ben più della congettura, fondata su 2 Cor. I ,8- Io, secondo cui Paolo, per ragioni di sicurezza personale, non avrebbe più potuto rischiare di recarsi a Efeso. 6.

Il discorso di congedo di Paolo a Mileto (20, 1 7-3 8)

17 D a Mileto mandò (un messaggero) a Efeso e fece venire presso di sé gli anziani della comunità. I 8 Quando arrivarono da lui, disse loro: «Voi sa­ pete come mi sono comportato in mezzo a voi tutto il tempo, dal giorno del mio primo arrivo in Asia, I9 cioè nel servizio del Signore con ogni umil­ tà, lacrime e avversità che mi capitarono per le insidie dei giudei; 20 come non ho trascurato nulla di quanto potesse giovare (alla vostra salvezza), sen­ za avervelo annunciato e insegnato sia in pubblico sia nelle case. 2 I A giu­ dei e greci ho testimoniato la conversione a Dio e la fede nel nostro Signo­ re Gesù. 22 E ora ecco, come uno avvinto dallo Spirito, vado a Gerusalem­ me, senza sapere ciò che là mi accadrà, 23 tranne che lo Spirito santo testi­ monia per me di città in città che catene e tribolazioni mi attendono. 24 Ma io non tengo affatto in pregio la mia vita. Mi preme soltanto di condurre a termine la mia corsa e il ministero che ho ricevuto dal Signore Gesù, (cioè) testimoniare l'evangelo della grazia di Dio. 2.5 Ed ecco, ora io so che tutti voi, fra i quali sono passato per annunciare il regno, non vedrete più il mio volto. 26 Per questo oggi vi attesto che sono innocente del sangue di tut­ ti voi. 2.7 I nfatti, non ho trascurato nulla, avendovi annunciato tutta la vo­ lontà di Dio. 28 Badate a voi stessi e a tutto il gregge, nel quale lo Spirito santo vi ha posto come sorveglianti, per pascere la chiesa di Dio, che egli si

Atti 20, 1 7-38. Il discorso di congedo di Paolo a Mileto

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è acquistata con il suo proprio sangue. 29 So che dopo la mia partenza lupi rapaci s'infiltreranno in mezzo a voi, che non risparmieranno il gregge, 30 e dalle vostre proprie file sorgeranno individui che diranno cose perverse, per tirarsi dietro i discepoli. 3 1 Perciò, state in guardia! Ricordatevi che per tre anni, notte e giorno, incessantemente esortai fra le lacrime ognuno di voi. 3 2 E ora vi affido a Dio e alla parola della sua grazia, che ha la forza di edificare e di concedere l'eredità fra tutti i santificati. 33 Non ho mai bra­ mato da nessuno argento, oro o vesti. 34 Voi stessi sapete che alle necessità mie e dei miei compagni hanno provveduto queste (mie) mani. 3 5 In tutto vi ho mostrato che bisogna lavorare e prendersi cura dei deboli in questo modo, e ricordarsi delle parole del Signore Gesù; egli stesso, infatti, ha det­ to: È cosa più beata dare che ricevere. 36 E mentre diceva questo, s'ingi­ nocchiò con tutti loro e pregò. 37 Tutti scoppiarono in gran pianto, si get­ tarono al collo di Paolo e lo baciarono, 38 afflitti soprattutto per la parola che aveva detto, che non avrebbero più rivisto il suo volto. Poi lo scortaro ' ne alla nave. -

A. 1 7-3 8. Luca interrompe di nuovo il resoconto di viaggio per con­ sentire una pausa. Lo fa per sottolineare un momento storico decisi­ vo: Paolo lascia ora definitivamente la zona dell'Egeo; la sua grande opera missionaria è terminata. Questa particolare situazione caratte­ rizza il discorso di Mileto e gli conferisce una posizione speciale al­ l'interno dei discorsi paolini negli Atti degli Apostoli. È l 'un ico di­ scorso rivolto a cristiani. A differenza degli altri non costituisce una reazione a una precisa situazione dal significato p iù o meno tipico. Piut­ tosto è u n o sguardo d'insieme, al di là della situazione contingente, su passato, presente e futuro. È, infine, anche l'unico discorso il cui tema è la stessa personalità di Paolo e la sua opera. Risulta difficile risp ondere con chiarezza al problema relativo allo sfondo storico del discorso. Luca si prende una grande libertà nel pre­ sentare eventi e situazioni, ma difficilmente li inventa di sana pianta. Non si può pertanto liquidare alla leggera la possibilità che il resocon­ to di viaggio, fornito dalla tradizione, contenesse un'indicazione su un incontro di Paolo con i delegati delle comunità efesine, che Luca avrebbe potuto utilizzare come base per la composizione della scena. Se questa Luca l'avesse creata di sana pianta, si sarebbe pure preso la libertà di darle la cornice più plausibile di una sosta intermedia, ugual­ mente inventata (cf. v. 1 6). Ma a tutto ciò si oppone la difficoltà di rac­ cordare (v. sotto) quanto raccontato nel v. 1 7, che richiedeva un tem­ po abbastanza lungo, con la fretta di Paolo (v. 1 6). Comunque, non va

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Atti 20,17-38. Il discorso di congedo di Paolo a Mileto

esclusa la possibilità che Paolo abbia dimorato a Mileto per più giorni, sino alla partenza della prossima nave in direzione della Siria, e abbia utilizzato questa sosta involontaria per contatti con membri della co­ munità efesina. Riguardo al discorso in sé, esso ha accenti incompara­ bilmente più paolini di tutti gli altri discorsi del Paolo lucano. Ci limi­ tiamo a segnalare soltanto i paolinismi più spiccati: Paolo designa il suo ministero come un «servire il Signore» (v. I9; cf. Rom. 7,6; I 2, I I ; I 4, I 8 ; Fil. 2,22); s a che l a sua testimonianza è rivolta sia a giudei sia a greci (v. 2 1 ; cf. Rom. I , I 6; I0, 1 2; I Cor. I ,24; 10,3 2; I 2, I J; Gal. 3,28); contenuto di tale testimonianza è l' «evangelo» (v. 24; cf. Rom. 1 , 1 ; I 5 , I 6; 2 Cor. I I,?), nel quale la «grazia» di Dio afferra l'uomo (Rom. 5 ,2. 1 5; I Cor. 1,4; J,IO ecc.) - mentre certamente l'espressione «evan­ gelo della grazia di Dio» è estranea alle lettere paoline; «esorta» i fede­ li (v. 3 1 ; il verbo noutheteo nel N.T. ricorre solamente in Paolo, ad es. Rom. 1 5 ,14; I Cor. 4, 1 4; I Tess. 5 . 1 2. 1 4); al centro dell'enunciato cri­ stologico sta il motivo della redenzione mediante «il sangue», cioè la morte espiatrice di Gesù (v. 28; cf. Rom. 3 ,2 5 ), motivo che altrove in Luca è del tutto assente. Queste assonanze non bastano né a ricon­ durre il discorso direttamente a Paolo né a rendere verisimile un'uti­ lizzazione lucana delle lettere paoline. Sono semplicemente indizi che Luca ha ripreso tradizioni ancora vive nelle comunità paoline, in cui si era sedimentata la memoria della predicazione e dell'attività dell'apo­ stolo. In generale il discorso risulta in ogni caso come opera di Luca per i motivi seguenti: I . linguaggio e stile sono in prevalenza lucani. 2. La situazione ecclesiale che si rispecchia nel discorso appartiene a un tempo posteriore; presuppone la costituzione presbiterale (v. 1 7), ancora inesistente nelle comunità paoline all'inizio (v. al v. 28). - 3· La prospettiva da cui si guarda a Paolo è pure tipica di un tempo succes­ sivo. Nelle sue lettere l'apostolo si è certo proposto ripetutamente co­ me modello per il comportamento morale dei cristiani, esortandoli al­ la sua imitazione ( I Cor. 4, I 6; 1 1 , 1 s.; Gal. 4, 1 2; Fil. J,1 7); qui però si tratta di ben più, cioè del carattere vincolante dell'eredità paolina per le generazioni successive. Paolo appare nella luce trasfigurata di un pas­ sato sul quale una chiesa che vive in condizioni storiche mutate getta uno sguardo retrospettivo (vv. 29 s.) per trovarvi un'indicazione sulla sua propria via. Paolo è delineato come l'ideale pastore e guida della comunità, come colui che nel proprio ministero ha fissato una norma vincolante per quanti, dopo di lui, assumeranno ministeri comunitari.

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Quanto alla sua tematica generale e ai motivi in esso rielaborati, il racconto appartiene al genere dei discorsi di congedo. Nell'A.T. e nel giudaismo postbiblico si trova una serie di discorsi nei quali impor­ tanti uomini di Dio, approssimandosi la morte, fanno un bilancio del­ la propria attività in presenza di successori e discepoli, vincolandoli a custodire l'eredità. L'intero Deuteronomio è costruito come discorso di addio di Mosè (cf., inoltre, Gen. 47,29-49,3 3; Gios. 2J, 1-24,30; I Sam. 1 2, 1 -2 5; Toh. 1 4,3 - 1 1 ; I Mace. 2,49-70; lub. zo, I - r o; 2 1, 1 -2 5 ; 22,7-30; 4 Esd. 1 3; Bar. syr. 3 1 -34). Stereotipi sono i motivi seguenti: constata­ zione della prossimità della morte, convocazione degli ascoltatori, pa­ renesi, sguardo profetico al futuro, autodifesa del morente, morte o rapimento in cielo. Il contesto vitale del discorso di addio è l'orienta­ zione storica che assume un'istituzione o un gruppo mediante il ricor­ do dell'eredità loro affidata. L'interesse con cui si guarda all'evento p àssato non è rivolto al destino personale della figura di volta in volta centrale, bensì all'efficacia sulla storia che p romana da essa. La gene­ razione successiva giunge alla comprensione della propria situazione rendendosi conto della misura in cui è segnata dall'eredità del passato e di ciò che può custodire per il futuro di tale eredità. S'intende che il genere dei discorsi di congedo ha senso laddove la continuità storica è divenuta problematica. Questo era appunto il caso del primo cristia­ nesimo nel passaggio dalla seconda alla terza generazione. Così il N.T. ospita una serie di discorsi di congedo risalenti tutti a questo periodo. Accanto a discorsi di addio di Gesù (Le. 22, 14-38; Gv. 1 3 - 1 7) se ne trovano analoghi di Pietro (2 Pt. ) e soprattutto di Paolo. La seconda a Timoteo è infatti concepita come discorso di congedo dell'apostolo dei gentili. Questa lettera e, in genere, le lettere pastorali costituiscono all'interno del N.T. la più diretta analogia con il discorso di Mileto. La struttura del discorso è relativamente fluida. Sguardo al passato e al futuro - riferito in parte a Paolo e in parte ai rappresentanti della comunità -, consolazione ed esortazione costituiscono i motivi por­ tanti che attraversano il tutto, in continua alternanza. Si può eventual­ mente differenziare una parte prevalentemente personale (vv. I 8-27) da una parte prevalentemente parenetica, ma in entrambe le parti i te­ mi si susseguono in maniera sorprendentemente parallela: servizio alla comunità (vv. 1 8 s. = v. 28) - testimonianza della parola (vv. 20 s. = vv. 29-3 1 ) - profonda incertezza sul futuro (vv. 22-2 5 = v. 32). B. 1 7-2.7. Situata sul lato meridionale del golfo latmico - nell'anti-

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chità una profonda insenatura, attualmente in buona parte ricoperta di sedimenti -, di fronte alla foce del Meandro, Mileto era una delle città greche più ricche di tradizione nell'Asia Minore occidentale. An­ cor oggi ne testimoniano lo splendore le fondamenta possenti dell'an­ tico teatro. La distanza per via terra fra Mileto ed Efeso è di circa 6o km. Supposta la storicità delle indicazioni, Paolo avrebbe quindi do­ vuto aspettare cinque giorni per l'arrivo degli anziani. La cornice nar­ rativa del discorso parla di «anziani», ai quali poi ci si rivolge nel di­ scorso stesso come a «sorveglianti» (episkopoi) (v. 28). In questa dop­ pia designazione si riflette l'organizzazione delle comunità dell'Asia Minore al tempo di Luca. L'istituzione paolina degli episkopoi (Fil. 1 , 1 ) s i era fusa i n quel tempo con quella palestinese degli anziani, estra­ nea in origine alle comunità paoline (v. a 14,23; 1 5,6). Pure I Tim. J, I 7; Tit. 1 , 5 -9 attestano un analogo stadio evolutivo. La prima parte del discorso comincia con uno sguardo retrospettivo personale di Paolo sulla sua attività in Asia, cioè a Efeso e dintorni. Già qui s'intrecciano liberamente l'elemento personale e quello parenetico. Paolo, sul pun­ to di partire, consegna alla chiesa rappresentata dagli anziani il model­ lo del suo ministero e fissa la norma cui deve conformarsi per il futuro ogni responsabile servizio al «Signore» (cioè a Gesù, quale Signore della chiesa). Paolo ha servito il Signore, servendo la comunità con in­ cessante impegno e totale dedizione (cf. 2 Cor. 4, 5 ss.). Nella sua «umil­ tà», cioè nella rinuncia a qualsiasi ambizione di potere, nelle sue «la­ crime», ossia nel costante impegno per la cura spirituale di ciascuno (cf. 2 Cor. 2,4), e nella sua disponibilità ad accettare persecuzioni, ciò si è confermato in maniera particolarmente incisiva (cf. 2 Cor. 4,8 ss.; I 1 ,23 ss.). Descritti il carattere e l'ambito esterno del suo ministero, ne espone il contenuto centrale: la «testimonianza» della parola. Egli non ha tralasciato nulla, a proposito del contenuto del messaggio, che fos­ se utile alla salvezza (cf. v. 27), né nelle pubbliche iniziative missiona­ rie, né nella predicazione durante i momenti liturgici veri e propri del­ la comunità «nelle case». La sua predicazione ha sempre proposto tut­ to e intero l'evangelo! Luca qui polemizza probabilmente con alcu­ ni gruppi gnosticizzanti contemporanei, i quali ritenevano che Paolo avesse loro trasmesso un insegnamento esoterico, non comunicato alla grande massa dei convertiti (cf. Col. 1 ,28; I Gv. 2,2o) . Luca al contra­ rio ribadisce che l'insegnamento tramandato nella chiesa, con il richia­ mo ai grandi testimoni del periodo delle origini contiene la somma in-

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tegrale della verità cristiana. A essa soltanto bisogna attenersi nel futu­ ro. Il contenuto di tale insegnamento qui non viene più sviluppato; basta l'accenno alla predicazione, già nota al lettore, rivolta a giudei (ad es. 2, 1 4-3 6; I J , 1 6-4 1 ) e greci ( 1 4, I 5 - 1 7; I 7,22-3 1 ). Il contenuto uni­ tario del kerygma missionario per giudei e gentili viene espresso lin­ guisticamente con la figura stilistica dell'incrocio dei membri (chia­ smo): per i giudei (primo membro) caratteristico è l'annuncio della «fe­ de nel Signore Gesù»; per i gentili (ultimo membro) peculiare è l'an­ nuncio della «conversione a Dio)). Paolo si rivolge ora al suo futuro personale, preannunciando velatamente un periodo di sofferenze (vv. 22-2 5). È l'equivalente dell'annuncio della morte prossima, proprio del genere dei discorsi di congedo (ad es. Gen. 47,29; 1 Re 2, 1 ; 1 Macc. 2,49; Test. Iud. 1 , 1 ; Test. Ios. 1 , 1 ) . A dire il vero, questo futuro per Paolo non è pronosticabile nei suoi dettagli e pertanto a lui disponibi­ le; è consegnato per intero all'azione dello Spirito santo nel momen­ to in cui Paolo si reca a Gerusalemme come suo prigioniero. Paolo si considera come uno incatenato dallo Spirito, che non vuole né può più eludere il destino fissatogli da Dio (cf. a I 9,2 I ) . In positivo ciò si­ gnifica che il suo cammino ulteriore è totalmente sottomesso alla gui­ da e alla rivelazione dello Spirito (cf. Le. 2,2 5-27). Quanto lo Spirito già gli ha annunciato sono persecuzioni e tribolazioni, che l'attendono a Gerusalemme. Menzionando questa rivelazione dello Spirito, Luca allude, anticipandole, alle tradizioni da lui riprodotte in 2 1 ,4 e 1 1 . Il v. 24 può essere inteso soltanto come annuncio della morte imminente di Paolo, indicata in modo chiaro dalla perifrasi del compimento della corsa (cf. 1 3 ,2 5 ; 2 Tim. 4,7). Paolo offre volentieri la sua vita per com­ pletare la sua corsa e per amore del ministero affidatogli. È consape­ vole che il depositario di un servizio (diakonia: cf. 1 , I 7) tanto partico­ lare, affidatogli da Gesù, dev'essere pronto a farsi trascinare dinanzi al mondo nell'esistenza del testimone sofferente già connotata da Gesù (9, 16). L'annuncio della morte viene ripetuto e accentuato ora che Pao­ lo parla del carattere definitivo del suo addio. Paolo qui si rivolge, al di là dei rappresentanti della chiesa di Efeso, a tutte le comunità sorte grazie alla sua attività missionaria. Non lo rivedranno più ! Con questa formulazione Luca pone a Paolo «per così dire sul capo la corona del martirio» (M. Dibelius). Questa esclude la possibilità che l'evangelista abbia saputo di un'ulteriore attività dell'apostolo in Oriente dopo la sua prigionia romana. Il martirio suggella e convalida definitivamen-

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te innanzi alla comunità il ministero di Paolo (cf. Ef. 4, I ; Film. 9). Fra la parte personale e quella parenetica, dunque al centro del discorso, sta la solenne testimonianza dell'innocenza con la quale Paolo sottoli­ nea l'irreprensibilità e la docilità nell'esercizio del suo ministero. Tale giustifizione è un motivo corrente nei discorsi di congedo (I Sam. I 2, 2-5 ; I Cron. 29,2- 5 . I 7; Iub. 2 I ,2 s. ecc.). Con «responsabilità di san­ gue» non s'intende la colpevolezza per la distruzione di una vita cor­ porea, ma la responsabilità della morte eterna di una persona. Se un membro della comunità cristiana manca la salvezza e si consegna alla rovina, ciò non può imputarsi a Paolo (cf. I 8,6). La frase successiva offre un fondamento più preciso all'affermazione precedente, ripeten­ do il v. 20 con qualche variazione. La predicazione di Paolo contiene l'intero volere di Dio senza riduzione e deformazione. Ai suoi ascol­ tatori non ha nulla da nascondere che fosse loro necessario per la sal­ vezza (v. 20). Secondo l'incarico ricevuto, Paolo ha portato a termine il suo compito di testimone, chiamato a comunicare alla chiesa il van­ gelo che ne fonda l'esistenza e ne alimenta la vita. Se tuttavia gli uomi­ ni perdono la salvezza, la colpa ricade sui maestri d'errore che vengo­ no dopo di lui e menomano e adulterano il messaggio di salvezza (vv. 29 s.). Sono indirettamente chiamati in causa i responsabili della co­ munità. Ora che Paolo prende congedo, su di loro ricade la responsa­ bilità che anche in futuro nella chiesa venga annunciato l'intero mes­ saggio salvifico. 2 8 -3 5 . Nella parte parenetica si affronta direttamente la questione della continuità della chiesa, che domina l'intero discorso. Garanti di questa continuità sono gli uomini incaricati della guida della comuni­ tà, che qui non vengono chiamati «anziani», come nel v. 1 7, bensì «sor­ veglianti». Il termine episkopos, traducibile in modo assai inadeguato con «sorvegliante» e da cui si è sviluppata la parola moderna «vesco­ vo», è scelto da Luca certamente non soltanto per fare risalire a Paolo la fusione del ministero degli anziani, di radice giudaica, con quello di sorvegliante, sorto in ambiente ellenistico (Fil. 1 , 1 ), fusione già ovvia nella situazione ecclesiale del tempo di Luca, ma anche perché più idoneo della denominazione «anziani» a caratterizzare sul piano teo­ logico natura e contenuto del ministero di guida della comunità. Luca poteva cioè rifarsi a una tradizione che interpretava sulla base del pen­ siero biblico la parola episkopos, proveniente originariamente dal li n­ guaggio amministrativo ellenistico, collegandola all'immagine vetero-

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testamentaria (Zacc. I I , I 6; ro,J; Ez. 34, 1 I s.) del pastore che guida il proprio gregge (I Pt. z,z s; s,z; cf. Ef. 4, I I ). Un'interessante analogia con questo processo interpretativo si riscontra nella setta degli esseni, che pure ricollegava l'ufficio del proprio «sorvegliante» (m ebaqqer) al­ l'immagine del pastore (CD I J ,7 ss.). È importante notare che nel N.T. tale immagine del pastore possiede sempre una connotazione cristolo­ gica, cui qui per lo meno indirettamente si allude. Gesù Cristo è il ve­ ro pastore ( I Pt. 2,2 5 ); il suo ufficio consiste nel riunire e custodire le pecore disperse (cf. Mc. 14,27 par. Mt. 26,3 I; Mt. ro,6; I 5 ,24; Le. r9,ro; Gv. ro,r r s.; 2 1 , 1 5 ss.). Egli trasmette ai pastori la cura per la chiesa, acquistata mediante il suo sangue e che, pertanto, è e rimane sua pro­ prietà. Al suo ritorno chiederà conto a essi, del loro servizio (Le. 1 2, 4 r -48). Il ministero della guida della comunità appartiene, quindi, se­ condo la concezione di Luca, all'essenza della chiesa, ne esprime e ne attua la continuità storica, per lei vitale e inalienabile. Ma qui è neces­ saria una precisazione di rilievo. Si è sempre attribuita a Luca l'idea che tale continuità dipende dalla trasmissione nella chiesa, secondo una success_ione storicament�· verificabile di ministri, dell'ufficio che pro­ viene da Gesù e dagli apostoli. Ma un insieme di motivi mostra che non si può vedere in Luca un rappresentante del principio della «suc­ cessione .apostolica». 1 . Il ministero di Paolo come «testimone>> diret­ tamente accreditato da Gesù è limitato, alla pari di quello dei «dodi­ ci», al periodo iniziale della chiesa e si estingue con la morte del suo portatore. In nessun luogo Luca accenna alla possibilità della sua tra­ smissibilità. Il discorso di Mileto asserisce soltanto che gli anziani de­ vono svolgere una funzione parziale, quella di guida della comunità, percepita da Paolo come inerente al suo incarico. - 2. Il v. 28 non va inteso nel senso di una trasmissione del ministero. Certo Luca ritiene che gli anziani delle comunità missionarie siano stati costituiti nel loro ufficio da Paolo (v. a 14,23), ma questo pensiero per lui non gioca al­ cun ruolo. Non deriva il ministero delle guide comunitarie direttamen­ te dal ministero di Paolo; accentua invece il carattere di vocazione, cioè la loro diretta relazione con il Signore glorificato. Gesù stesso li ha «costituiti come sorveglianti mediante lo Spirito santo». - 3· Man­ cano indicazioni sulla trasmissione del ministero, come ci si dovrebbe propriamente aspettare nel contesto di un principio di successione. 4· E pure assente un principio per una differenziazione tra i diversi mi­ nistri, quale affiora nel N.T. per la prima volta in I Tim. s, • 7· Luca

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pare supporre ancora la presenza in ogni comunità di un gruppo di anziani i cui compiti sono sostanzialmente simili. Anche questo da­ to depone a sfavore dell'idea di successione. - Gli anziani sono pastori «della chiesa di Dio»; il loro ministero non è soltanto ristretto alla co­ munità locale, bensì in conformità con la formulazione tradizionale «chiesa di Dio» (1 Cor. 1 ,2; 10,32; 1 5,9; Gal. I , I J ecc.), è in relazione con l'agire di Dio, grazie al quale egli raduna a livello universale il suo popolo escatologico di salvezza. La proposizione relativa successiva pone difficoltà insolubili. Luca certamente non ha inteso parlare del «sangue di Dio». L'asserzione patripassiana, secondo cui Dio stesso avrebbe sofferto la morte espiatrice, in questo periodo delle origini è ancora lontana. I p o tesi poco verisimile è anche la traduzione «con il sangue del suo proprio», cioè del Figlio unigenito di Dio. Mancano, infatti, paralleli neotestamentari in cui «il suo proprio» denoti il Fi­ glio. La cosa più probabile è che Luca abbia affiancato, senza collegar­ la, la formula «la chiesa di Dio» con una tradizionale, la quale asseriva che Cristo ha acquistato i suoi tramite il proprio «sangue», cioè me­ diante il sacrificio espiatorio della sua vita (cf. 1 Pt. 1 , 1 9; Ef 1 ,7; Apoc. 1 , 5 ), e non abbia poi indicato il cambiamento di soggetto. Ad ogni mo­ do qui si tratta di formule assunte dalla tradizione; quando Luca ela­ bora una formula sua propria, infatti, evita di parlare di morte espia­ trice di Gesù. Tuttavia il v. 28 mostra che Luca presuppone, più o me­ no scientemente, l'idea della morte espiatrice, benché questa non ab­ bia un ruolo centrale nella sua teologia. Lo sguardo dell'oratore ora è proteso al futuro. Parla del pericolo, che incombe sulla comunità, dei falsi maestri. Con la testimonianza della loro parola i ministri della co­ munità li devono allontanare. Il pericolo sarà duplice. Da una parte tali maestri d'errore s'infiltreranno dall'esterno. Vengono designati, pro­ seguendo direttamente l'immagine pastorale del v. 28, come lupi rapa­ ci (Mt. 7,6; Le. 10,3; Gv. 10,1 2). Dall'altra, invece, i falsi maestri sorge­ ranno dentro la stessa chiesa. Da costoro proviene un pericolo ancora più grave perché, con la loro pretesa di interpretare il messaggio cri­ stiano meglio e più efficacemente della predicazione usuale, rendono loro seguaci cristiani che non sospettano di nulla e li conducono per­ tanto all'errore. Di nuovo, come già nei vv. 20.26, Luca allude all'acu­ ta minaccia dei falsi maestri di tendenza gnostica. Le guide della co­ munità possono fronteggiare questo pericolo soltanto con la vigilan­ za. Seguendo l'esempio di Paolo (v. 1 9), devono volgersi con premu-

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rosa sollecitudine a ciascuna persona che va verso l'errore ed è in peri­ colo, per ricondurla alla verità. Come il destino personale che attende Paolo (vv. 22-2 5), anche il futuro degli anziani e della chiesa da loro rappresentata soggiace solamente all'azione indisponibile dello Spiri­ to. Paolo affida la comunità «al Signore e alla parola della sua grazia» (cf. I 4,2 3). Lo sguardo è così orientato a quanto in sostanza crea la con­ tinuità della chiesa. Per Luca il ministero, nonostante l'alto significato da lui attribuitogli, non garantisce l'efficacia dello Spirito; è piuttosto subordinato alla potenza dello Spirito che si rende attuale nella paro­ la. La parola di Dio soltanto è in grado di «costruire» la chiesa - die­ tro a questa locuzione c'è r'immagine, diffusa nel N.T., della chiesa quale tempio di Dio escatologico ( I Cor. 3,9- I 4. 1 6 s.; Ef 4, I 2 ecc.) - e di dischiudere ai credenti la salvezza futura. Il ministero è uno stru­ mento al servizio della parola. Parimenti si chiarisce qui che, per Luca, la parola non coincide semplicemente con qualcosa di preciso, conso­ lidato in una tradizione fissata e trasmesso dai primi testimoni. La p a­ rola si manifesta nella tradizione senza esaurirsi in essa. Il Paolo luca­ no, congedandosi, non trasmette ai ministri la parola come deposito di dottrina fisso e immutabile, ma piuttosto li sottomette alla parola co­ me forza di Dio salvi fica, che agisce nella storia (cf., in senso contra­ rio, I Tim. 6,2o; 2 Tim. I , 1 2. I 4). Con tale sottolineatura Luca si atte­ sta teologo della parola. L'ultima parte del discorso sviluppa con stra­ ordinaria ampiezza la questione del sostentamento dei ministri. Ele­ mento personale ed elemento parenetico sono così direttamente con­ catenati. Con la sua rinuncia al sostentamento da parte della comunità Paolo ha offerto un esempio del disinteresse con cui ha condotto il proprio ministero, divenuto necessariamente vincolante per i ministe­ ri ecclesiali. Senza dubbio affiora qui un importante tratto distintivo rispetto ai falsi maestri che s'infiltrano dall'esterno (cf. I Tess. 2,3 s.) e agli pseudomaestri che sorgono all'interno della chiesa (Gal. 4, I 7; 2 Cor. I I ,8 s.; I 2, I 3; 2 Tim. 3,2.6-9; Tit. I, I I ; 2 Pt. 2,3; Did. I I , 5 s .9 . I 2 ), connotati da un'egoistica aspirazione al guadagno. Paolo presenta agli ascoltatori le sue mani logorate dal lavoro, per dimostrare visibilmen­ te come nel caso della sua attività presso le comunità si sia mantenuto esclusivamente con il proprio lavoro (v. a I 8,3). Anzi, si è procurato il pane quotidiano non per se stesso solamente, bensì anche per i suoi collaboratori. Ma con una simile presentazione Luca semplifica la realtà storica. Paolo, in presenza del pericolo di equivoci, ha sì rinun-

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ciato al sostentamento delle comunità (I Cor. 9, 1 5 ), ma in sostanza si è valso del diritto suo e degli altri missionari a farsi mantenere (I Cor. 9,3- 1 5 ) ed effettivamente ha ricevuto dalle comunità della Macedonia un sussidio finanziario (cf. 1 8,5 ss.; Fil. 4, 1 0-20). Il provento del pro­ prio lavoro non bastava affatto al mantenimento del suo gruppo di collaboratori. Luca trasforma in regola per tutti i capi della comunità quanto era un'eccezione per Paolo, dovuta alla sua particolare situa­ zione personale. Per loro viene preclusa ogni forma di mantenimento a opera delle comunità. Un simile rigorismo difficilmente rispecchia reali dati di fatto delle comunità paoline coeve a Luca (cf. I Tim. 5, 1 7). Va preferibilmente inteso come espressione della critica radicale al possesso e alle ricchezze, peculiare di Luca (v. a 4,3 2-3 5). Le guide delle comunità devono lavorare con le proprie mani non solo per ren­ dere credibile il loro ministero, ma anche - ed è in gioco un nuovo punto di vista parenetico - per poter fornire in tal modo alla comunità un esempio vincolante per lo stile della vita cristiana. Bisogna lavora­ re, onde non gravare su altri e poter soccorrere i deboli (cf. 2 Tess. 3,71 2 ). L'atteggiamento di fondo del cristiano è il dare. È quanto si atte­ sta incontrovertibilmente con un logion di Gesù. Luca alla fine del di­ scorso rimanda così all'autorità ultima cui Paolo si sa vincolato. In ve­ rità questo presunto logion di Gesù è un proverbio greco. Per Tucidi­ de ( 2,97,4: «è meglio dare che ricevere») si trattava in origine di un as­ sioma persiano (cf. Plut., Mor. 1 73d; Vita di Cesare 1 6). Luca, proba­ bilmente, Io ha trovato nella tradizione parenetica della sua comunità romana (I Clem. 2, 1), facendolo erroneamente valere come un logion di Gesù. La forma viene agevolmente cristianizzata con l' adeguamen­ to alle beatitudini di Gesù (Le. 6,20 ss.; Mt. 5,3 ss.). Luca può avcn.' compreso questo detto come compendio delle disposizioni di Gesù sul­ l"elargire elemosine (Le. 6,3 8; 10,30-37). 3 6-3 8. Nella composizione della scena d'addio Luca mostra la sua predilezione per situazioni umane toccanti (cf. 9,39; 1 2, 1 3 ss.; 2 1 , 1 3 s.). Al termine del discorso Paolo con gli anziani s'inginocchia per la pre­ ghiera comune. I cristiani di provenienza gentile (cf. Ef. 3 , 1 4) avevano mutuato dal giudaismo il gesto di inginocchiarsi per pregare (I Re 8, s 4; Esd. 9, 5 ; Dan. 6, 1 1 ). Tutti, gli anziani e Paolo, sono sopraffatti dal dolore per l'addio, consapevoli che si tratta di un addio definitivo. Do­ po abbracci colmi di lacrime lo si accompagna infine alla nave che deve: condurlo a Gerusalemme, incontro al suo destino.

7· Il viaggio da Mileto a Cesarea (2 1 , 1 - 14)

1 Dopo esserci separati da loro e partiti, giungemmo per via diretta a Cos, il giorno dopo a Rodi e di lì a Patara. 2 E poiché trovammo qui una nave che conduceva (direttamente) in Fenicia, ci imbarcammo e salpammo. 3 Avvi­ stammo Cipro, la lasciammo a sinistra, navigammo verso la Siria e appro­ dammo a Tiro. Lì infatti la nave doveva deporre il suo carico. 4 Rintrac­ ciammo i discepoli (del luogo) e ci trattenemmo sette giorni. Essi, mossi dallo Spirito, dicevano a Paolo di non salire a Gerusalemme. 5 Ma quando avemmo trascorso quei giorni, riprendemmo il viaggio, e tutti, insieme con donne e bambini, ci accompagnarono fino fuori della città. E sulla spiaggia ci inginocchiammo e pregammo; 6 poi ci salutammo a vicenda. Noi salim­ mo a bordo ed essi ritornarono a casa. 7 Da Tiro proseguimmo la navigazio­ ne e giungemmo a Tolemaide; salutammo i fratelli (del luogo) e restammo un giorno con loro. 8 Il giorno seguente salp ammo e giungemmo a Cesarea; eo,trati nella casa dell'evangelista Filippo, uno dei sette, ci fermammo da lui. 9 Aveva quattro figlie vergini, che erano profetesse. 10 Eravamo lì da più giorni, quando scese dalla Giudea un profeta di nome Agabo; 1 I venne da noi, prese la cintura di Paolo, si legò mani e piedi e dichiarò: «Questo dice lo Spirito santo: l'uomo a cui appartiene questa cintura, così lo leghe­ ranno i giudei a Gerusalemme e lo consegneranno nelle mani dei gentili ! ». 1 2 Udito questo, noi e quelli del luogo lo pregammo con insistenza di non salire a Gerusalemme. I 3 Allora Paolo rispose: «Perché piangete e mi spez­ zate il cuore? Io sono pronto non solo a farmi legare a Gerusalemme, ma anche a morire per il nome del Signore Gesù !>>. I4 Poiché, dunque, non si lasciava persuadere, smettemmo di insistere e dicemmo: «Sia fatta la volon­ tà del Signore! ». A. 1 - 1 4. Ora la narrazione riprende il resoconto di viaggio, redatto dal gruppo dei delegati della colletta (v. a 20, 1 -6), che si estendeva si­ no all'arrivo a Gerusalemme (v. 1 7). Il resoconto è caratterizzato da una descrizione precisa, assai dettagliata, del viaggio con le tappe gior­ naliere e le soste notturne. I due avvertimenti rivolti a Paolo in rela­ zione ai pericoli che lo minacciano a Gerusalemme (vv. 4b. Io- 1 4), sem­ brano esulare dal quadro narrativo. Ciononostante qualcosa dice che, perlomeno il v. 4b e il nucleo dell'episodio di Agabo (vv. 1 0- 1 4), si trovavano già nel resoconto di viaggio e non sono stati composti da Luca. In 20,23 Luca si riferisce, dapprima, alla testimonianza dello Spirito notificata a Paolo «di città in città» e ciò presuppone che di­ sponesse di dati della tradizione a tal riguardo. Inoltre, Luca difficil­ mente avrebbe parlato di un avvertimento dello Spirito a Paolo prima

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del viaggio a Gerusalemme, perché in contraddizione con 20,22. D'al­ tra parte era ovvio che gli accompagnatori di Paolo, descrivendo que­ sto viaggio fatale, attribuissero particolare importanza ai segni e ai pre­ sentimenti, che l'accompagnavano, di un'imminente sciagura. Luca ha tuttavia certamente elaborato con libertà l'episodio di Agabo, intro­ ducendovi la sua particolare interpretazione della via di Paolo. B. 1 - 1 4. La nave proveniente da Mileto seguiva il percorso della co­ sta dell'Asia Minore. Al porto della città licia di Patara, dove giunsero la sera del terzo giorno di viaggio, Paolo e i suoi accompagnatori eb­ bero la possibilità di passare dalla lenta nave costiera a una nave che an­ dava diretta, per il mare aperto, verso la costa meridionale di Cipro in direzione della Fenicia. Ciò significava un innegabile guadagno di tem­ po; per il mare aperto si poteva infatti navigare anche di notte. Con il vento favorevole questa distanza si poteva percorrere in tre giorni cir­ ca. La descrizione di questo viaggio, dei continui cambi di nave e delle soste offre un chiaro quadro delle difficoltà in cui allora si viaggiava. Se non si aveva la rara fortuna di trovare una nave diretta, altro non rimaneva che ricorrere a coincidenze più o meno casuali; se poi le si perdevano, si poteva rimanere per giorni, anzi settimane in un porto. Ignoriamo se la sosta di sette giorni nella città portuale fenicia di Tiro, ricca di tradizioni, si rese necessaria per aspettare una coincidenza o se i passeggeri proseguirono con la stessa nave, dopo avere atteso sol­ tanto Io scarico delle merci. Paolo approfittò dell'occasione per visita­ re la piccola comunità cristiana della città, che risaliva all'attività degli ellenisti (cf. I I , I 9; I s ,J ). Che il viaggio a Gerusalemme costituisse per Paolo un enorme pericolo, lo capivano tutti coloro che avevano anche una vaga idea della situazione a Gerusalemme. Paolo stesso vi si avvi­ cinava con cattivi presentimenti (Rom. 1 5 , 3 0 ss.). Non deve sorpren­ dere, pertanto, che i cristiani di Tiro cercassero di dissuaderlo dalla sua intenzione con avvertimenti, che poi interpretavano con tutta one­ stà come una direttiva dello Spirito santo. Nulla si dice della reazione di Paolo. Si menziona, invece, l'addio oltremodo commosso da parte dei componenti della comunità. Alcuni aspetti della scena rievocano 20,J 6-J 8 . Luca li ha, forse, utilizzati come modello dell'addio di Mile­ to? - La nave, d'ora in poi, segue la costa. Dopo la sosta di un giorno a Tolemaide, che offre nuovamente l'occasione per una visita a una comunità cristiana, con un altro giorno di viaggio giungono a Cesa­ rea, dove termina la corsa della nave. Sorprende che Paolo metta nel

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conto una sosta di sette giorni a Tiro, per attendere una nave che lo porti a Cesarea con un viaggio scomodo e rallentato da un'altra sosta intermedia, dal momento che avrebbe potuto ricoprire la stessa di­ stanza a piedi in tre o quattro giorni. Forse la ragione è che volle evi­ tare l'enorme rischio di un viaggio per terra, a motivo della colletta che la delegazione portava con sé. Paolo e i suoi a Cesarea rimangono presso Filippo, già membro del gruppo dei «sette» ellenisti (cf. 6, s ) e artefice eminente della prima missione nei territori costieri (8,4-40). Filippo, a quanto pare, aveva nel frattempo cessato la missione itine­ rante, per stabilirsi a Cesarea. Qui, come sempre, entra in scena quale esponente di un movimento di accentuata connotazione carismatica profetica (cf. a 8,26-40 ), caratterizzato dalla menzione delle sue quat­ tro figlie vergini, attive come profetesse cristiane. Difficilmente spie­ gabile è il titolo di «evangelista», che lo accompagna. La chiesa antica vide negli evangelisti i successori degli apostoli, ai quali, come a questi ultimi, competeva una supervisione su tutte le province ecclesiastiche (Eus., Hist. Eccl. 5,Io,2; 3,37,2 s.). Ma è improbabile che la designazio­ ne sia da intendersi in tal senso. Qui, come in 2 Tim. 4, 5, essa descrive la funzione della guida della comunità. Il fatto che ora Paolo, non di­ pendendo più da coincidenze di navi e avendo soltanto ancora un bre­ ve tratto di strada prima di arrivare a Gerusalemme, sosti di nuovo per più giorni, non pare accordarsi con l'urgenza della conclusione del viaggio (cf. a 2o, I 6). O poteva concedersi questo ritardo perché cer­ to di giungere a Gerusalemme per la pentecoste, oppure queste indi­ cazioni cronologiche si devono a Luca, che intendeva introdurre, pri­ ma dell'arrivo a Gerusalemme, una nuova pausa narrativa. L'improv­ visa comparsa del profeta Agabo nel contesto profetico della casa di Filippo stupisce meno della sua presentazione come figura sconosciu­ ta al lettore, nonostante già si sia parlato di lui in I 1,28. Ciò è un indi­ zio che Luca qui segue una fonte. Come in I I ,28 Agabo profetizza una sciagura imminente. Compie un gesto simbolico, simile, in tutti i particolari, ai gesti simbolici dei profeti dell'A.T. (per es. 1 Re 1 1 ,29 ss.; fs. 8, I -4; 20, 1 ss.; Ger. 19, 1 ss.; 27,2 ss.; Ez. 4- s ). Prende a Paolo la cintura per legarsi. Questa cintura non era di cuoio, ma un lungo pan­ no che, avvolto intorno al corpo, fungeva da cintura (Bill. 1, 564 s.). Il gesto è accompagnato dall'interpretazione, che, quale promessa divi­ na, garantisce la realizzazione di quanto è annunciato. «Questo di­ ce lo Spirito santo» sta per la formula veterotestamentaria con la quale

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si introducevano il messaggero e il suo messaggio: «Così dice Jahvé». L'episodio non vuole in alcun modo dimostrare tangibilmente quali opzioni si presentino a Paolo nel futuro; gli è piuttosto insita una for­ za storica. Sotto il comando di Dio con il suo gesto il profeta anticipa, per dare un segno, l'evento annunciato nel messaggio e con ciò ne ga­ rantisce l'oggettivo effettuarsi nel futuro. Aga bo non dice a Paolo co­ sa deve fare o non fare, ma soltanto ciò che accadrà. Verrà incatenato a Gerusalemme dai giudei e consegnato ai gentili. I giudei non hanno né incatenato Paolo né l'hanno direttamente consegnato ai romani (vv. 3 0.3 3 ). Essi invece - e in ciò quanto annunciato si adempie nel senso vo­ luto dal narratore - hanno causato con il loro comportamento la sua prigionia presso i romani. Inoltre non è da escludere che Luca abbia introdotto di suo la consegna ai romani, per istituire un più marcato parallelo fra l'annuncio di Agabo e il terzo annuncio di Gesù relativo alla sua passione (Mc. 10,3 3 par. Le. 1 8,3 2). I testimoni della scena la prendono, erroneamente, come messa in guardia rispetto a un destino che Paolo poteva ancora scongiurare e lo vogliono dissuadere dal viag­ gio a Gerusalemme. Paolo, invece, ha inteso rettamente l'annuncio di Agabo. Dimostra di non essere affatto turbato dai sentimenti che si agitano fra i circostanti, che Luca, di nuovo, sa descrivere in maniera molto penetrante - il singhiozzo dei suoi amici gli spezza quasi il cuo­ re. Si oppone, invece, alla tentazione di farsi da loro distogliere dal suo sì alla volontà di Dio, a cui è soggetto (cf. Mc. 8,3 3). Non solo è pronto a sopportare a Gerusalemme la prigionia, ma pure - e qui le sue parole trascendono significativamente l'annuncio di Agabo - a sop­ portare la morte per il nome del Signore Gesù (cf. 1 5 ,26). Se Paolo ac­ centua la predicazione del suo patire trasformandola in annuncio di morte, con ciò non si allude soltanto a una mera possibilità ipotetica, bensì a una realtà: di nuovo egli afferma il suo esplicito sì al proprio martirio! A questa parola gli altri ammutoliscono e dichiarano nel senso di Paolo e per lui: «Sia fatta la volontà del Signore ! )), Con vo­ lontà del Signore s'intende senza dubbio la volontà di Dio, non di Ge­ sù (cf. 9, 1 5 s.; 1 8,2 1 ; 22, 1 4). Vita e opera di Paolo, sin dal momento della sua vocazione (9, 1 5 ), sono sotto il «devi» della volontà di Dio. In ciò ricorre una diretta corrispondenza fra lui e Gesù, che risalta par­ ticolarmente chiara a proposito della sofferenza. Non è certo casuale la risonanza in questo passo della parola con la quale Gesù nel Getse­ mani ha accolto il suo patire come volontà di Dio (Le. 22,42).

8. L'accoglienza a Gerusalemme (2 1 , 1 5 -26)

1 5 Dopo questi giorni ci preparammo alla partenza e salimmo a Gerusalem­ me. 16 Vennero con noi pure alcuni discepoli da Cesarea e ci condussero, per prendere alloggio, da un certo Mnasone di Cipro, discepolo di antica data. 1 7 Quando poi arrivammo a Gerusalemme, i fratelli ci accolsero con gioia. 1 8 Il giorno successivo Paolo venne con noi da Giacomo; erano pre­ senti anche tutti gli anziani. 19 Egli li salutò ed espose nei particolari quan­ to Dio aveva compiuto fra i gentili per mezzo del suo ministero. 20 Udito questo, essi glorificavano Dio e gli dissero: «Tu vedi, fratello, quante deci­ ne di migliaia di quelli che sono giunti alla fede ci sono tra i giudei, e tutti sono zelatori della legge! 21 Ma hanno sentito dire di te che insegni l'apo­ stasia da Mosè a tutti i giudei che vivono fra i gentili, asserendo che non devono circoncidere i loro figli né seguire più le prescrizioni. 22 Che av­ verrà ora? Naturalmente sentiranno che sei arrivato. 23 Fa', dunque, quan­ to ti diciamo. Abbiamo qui quattro uomini che hanno fatto un voto. 24 Prenditi con te, consacrati insieme con loro e sostieni le spese per loro, affinché possano farsi radere il capo! Così tutti sapranno che di ciò che hanno sentito dire di te non è vero nulla, ma che pure tu cammini in fedel­ tà alla legge. 2 5 Quanto ai gentili che sono venuti alla fede, abbiamo deciso e ordinato che si astengano dalla carne immolata agli idoli, dal sangue, dal soffocato e dalla fornicazione». 26 Allora Paolo prese con sé quegli uomi­ ni, si consacrò con loro il giorno successivo e si recò al tempio per annun­ ciare il compito dei giorni della consacrazione, fino a quando sarebbe stato offerto il sacrificio per ciascuno di loro. �6 Num.

6, I J-20.

A. 1 5-26. Questo racconto, nella sua forma attuale, lascia aperta una serie di questioni. Vi è un'assemblea di Paolo e dei suoi com pa gni con i capi della comunità di Gerusalemme che, a giudicare dal suo quadro esterno (v. I 8), ha un carattere ufficiale e di poco inferiore al concilio apostolico (cf. I 5,4.6) - ma ne ignoriamo la causa. Può davvero essersi trattato soltanto di ascoltare un resoconto di Paolo sulla missione (vv. I 9.2oa) ? Giacomo, come portavoce degli anziani, richiama l' attenzio­ ne, in tono di minaccia appena velata, sul fatto che l'arrivo di Paolo ha provocato una situazione pericolosa (v. 22 ). Perché, allora, non gli consiglia di trarsi fuori dal pericolo partendo subito e di ripristinare la pace messa in pericolo, ma lo incita a fornire una p u bblic a dimostra­ zione della sua fedeltà alla legge ? Il problema, dunque, non può con­ sistere semplicemente nella momentanea presenza di Paolo a Gerusa­ lemme. In che consiste allora? Difficilmente nel rapporto personale un

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po' turbato fra Paolo e i rappresentanti dell'ala radicale, fedele alla leg­ ge, in seno alla comunità (vv. 20 s.). Paolo non dipendeva affatto da costoro. La richiesta degli anziani va quindi ricollegata non tanto agli interessi personali di Paolo quanto a quelli della comunità. Ma per questi, appunto, non disponiamo di alcuna informazione. Il dubbio si chiarisce non appena si riconosce che questa narrazione è simile a una partitura musicale nella quale proprio la voce che guida la melodia è taciuta. Luca passa sotto silenzio che Paolo, con i rappre­ sentanti delle comunità del suo territorio di missione, ha consegnato quella colletta che per lui per anni è stata al centro di ogni progetto e pensiero, dato che costituiva, a suo giudizio, una dimostrazione tan­ gibile dell'unità della chiesa composta da giudei e da gentili. Se s'inse­ risce questa voce media assente, si coglie di colpo l'insieme, in cui ac­ quistano significato tutti quelli che sembrano toni e motivi disparati. Paolo aveva intrapreso il viaggio a Gerusalemme con grande trepida­ zione, non sapendo se la comunità originaria avrebbe sostanzialmente accettato la beneficenza degli etnicocristiani (Rom. I 5,30 s.). Il rifiuto avrebbe significato per lui il naufragio della sua opera per l'unità della chiesa. C'erano motivi concreti per alimentare tali timori: la situazio­ ne interna ed esterna della chiesa di Gerusalemme si era fatta più diffi­ cile dopo il concilio apostolico. Negli anni successivi alla salita al tro­ no di Nerone (54 d.C.) in Giudea si era sviluppato il nazionalismo giudaico, s'era consolidata l'influenza del movimento zelota e si dif­ fondeva un terrore dichiarato contro tutto ciò che sapeva di greco, ta­ le da portare con sé tutti gli aspetti di una lotta contro la cultura (Ios., A nt. 2o, I 59 s.). In questo insieme di fatti in via di sviluppo si prepara­ va in maniera inarrestabile la catastrofe della guerra giudaica (66 d.C.). La comunità cristiana di Gerusalemme appariva a priori sospetta ai nazionalisti per il suo collegamento con gli ellenisti; poteva difendersi soltanto dando prova continua della propria fedeltà alla legge. Con­ dizionata da questa situazione esterna, andava modificando anche il suo spettro interno. L'ala rigorosamente fedele alla legge prese il so­ pravvento e il fratello del Signore, Giacomo, che nel primo contrasto (v. a 1 I , I - I 8; I 5, I 3 -2 1 ) aveva rappresentato la linea conservatrice, si vide ora spinto per così dire verso l'ala di sinistra. Nulla indica che Giacomo abbia ritrattato il suo sostanziale sì, dato precedentemente, alla missione fra i gentili, liberi dalla legge ( I 5,I9; Gal. 2,9), e alla co­ munione ecclesiale con i cristiani di provenienza gentile. Egli vedeva

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tuttavia con chiarezza sufficiente che nella comunità la maggioranza farisaica, di rigida osservanza, non l'avrebbe seguito nel caso di un'in­ condizionata accettazione della colletta. In questi gruppi si rimprove­ rava cioè a Paolo di avere derogato agli accordi del concilio apostoli­ co, motivando tale rimprovero con il riferimento alle comunità miste di giudei e gentili convertiti al cristianesimo (v. 2 1 ). Accettare senza riserve il denaro degli incirconcisi, inoltre, avrebbe appesantito ulte­ riormente la già difficile situazione dei giudeocristiani di Gerusalem­ me agli occhi dei propri connazionali. Da fine politico qual era, Gia­ como cercava di gettare un ponte d'oro fra le due parti. Paolo doveva pagare con una parte della colletta il riscatto del �oto di nazireato di quattro giudeocristiani poveri e prender parte agli atti cultuali a ciò connessi. Con una tale dimostrazione di fedeltà alla legge e al culto, Paolo, così sperava Giacomo, avrebbe respinto l'accusa, perlomeno in prima istanza, di istigare i giudei della diaspora all'apostasia dalla leg­ ge, senza in questo modo compromettere la propria posizione. I giu­ deocristiani, fedeli in maniera radicale alla legge, avrebbero abbando­ nato la loro opposizione all'accettazione della colletta. Ricostruendo così i fatti si spiega pure il silenzio di Luca. Egli tace della colletta non perché ai suoi occhi non fosse importante, ma - pa­ radossalmente - perché ne conosceva la troppa importanza. Gli era noto dalle sue fonti che la comunità di Gerusalemme non aveva accol­ to l'offerta dei gentili. Ma che essa l'avesse accolta dopo lo spettacola­ re fallimento della dimostrazione di Paolo (vv. 27-36), questo sì è dif­ ficilmente immaginabile. Luca deve tacere il fallito tentativo di conci­ liazione operato da Paolo, perché altrimenti avrebbe messo in discus­ sione, su un punto decisivo, l'immagine, fondamentale per la sua teo­ logia, di una chiesa unita, formata da giudei e gentili. Senza dubbio la sua presentazione poggia su materiale attendibile, usato però in maniera così selettiva che sono impossibili conclusioni sulla sua forma e provenienza. Si potrebbe tuttavia pensare che il re­ soconto di viaggio della delegazione della colletta (v. a 20, 1 ss.), non finisse con l'arrivo a Gerusalemme (v. 1 7), ma contenesse pure un re­ soconto, utilizzato qui da Luca, sul tentativo di consegna della collet­ ta. Luca potrebbe però aver attinto anche a informazioni orali prove­ nienti dal gruppo che accompagnò Paolo. B. 1 5-2 1. Da Cesarea a Gerusalemme - circa 1 00 km - accorrevano, anche utilizzando un mezzo di trasporto, due giorni. Alcuni cristiani

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di Cesarea accompagnano la comitiva e procurano l'alloggio. Non si comprende se la casa di Mnasone fu l'ultima tappa lungo il viaggio o il luogo di residenza di Paolo e dei suoi a Gerusalemme. Il testo occi­ dentale, che con una variante si decide per la prima possibilità («e, giun­ ti in una località, si fermarono presso un certo Mnasone di Cipro»), potrebbe in questo punto essere corretto, poiché il resoconto di viag­ gio che ne è alla base difficilmente avrebbe omesso l'ultima sosta not­ turna prima dell'arrivo a Gerusalemme. È improbabile, inoltre, che un giudeocristiano ellenista come Mnasone potesse vivere a Gerusalem­ me nelle condizioni emergenti in quel periodo. Giunta a Gerusalem­ me, la delegazione è accolta con cordialità dai «fratelli)). Con ciò non si deve intendere un primo incontro con l'intera comunità di Gerusa­ lemme; poiché ciò sarebbe in contraddizione con il v. 22. Si dice sem­ plicemente che i membri della comunità accordarono a Paolo e ai suoi ospitalità. Il giorno seguente ha luogo un incontro decisivo con i diri­ genti della comunità. Non si tratta di una visita privata presso Giaco­ mo, ma di una riunione di carattere assolutamente ufficiale. Con una precisione protocollare si indica l� presenza di tutti gli anziani. La scena è analoga a quella di I 5,6 ss. - qui mancano soltanto gli apostoli. Costoro, cioè i dodici secondo la concezione lucana (v. excursus a I ,26), in questo periodo erano già da tempo scomparsi dalla scena. Do­ po un saluto solenne Paolo innanzitutto fornisce un ragguaglio detta­ gliato sul suo lavoro missionario. Il motivo conduttore è il medesimo di I 5 ,4. 1 2 (cf. anche I I , I 8; 1 4,27): tutto quanto ha compiuto è, in defi­ nitiva, propriamente opera di Dio. A ciò corrisponde la lode di Dio con la quale gli ascoltatori rispondono al ragguaglio (cf. I 1 , 1 8). Ma a questo punto Giacomo - lo dobbiamo pensare, per quanto non sia det­ to, come il portavoce degli anziani - viene al problema di cui si deve parlare. Con un tono un po' minaccioso fa presente che nel frattempo nella comunità sono già «decine di migliaia)) i giudei divenuti credenti, che vivono rigorosamente secondo la legge. E un numero altrettanto irreale quanto i precedenti dati sui convertiti di Gerusalemme (2,4 1 . 47; 4,4; 5,I4). Come in quel caso, anche qui Luca riporta l'annotazio­ ne ma non senza calcolo. Vuole informare il lettore, in questa occasio­ ne, che la comunità gerosolimitana frattanto (cf. 9,3 I; I 5, 5) è cresciuta, al punto che d'ora in poi una grande parte d'Israele ha trovato la via di accesso alla chiesa. Questi farisei cristiani nutrono forti riserve con­ tro Paolo, poiché hanno dato credito a dicerie secondo cui nelle co-

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munità miste egli avrebbe fornito tra i giudei l'apostasia dalla legge e uno stile di vita pagano. Luca qualifica queste dicerie come del tutto infondate; egli s'è sempre premurato di presentare Paolo come giudeo irreprensibile, fedele alla legge (v. a 1 6, 1 -3). Tuttavia la realtà è in ef­ fetti più differenziata. Qui si menziona un problema esploso nelle co­ munità miste a seguito del concilio apostolico: i giudeocristiani devo­ no vivere ancora secondo la legge mosaica in comunità etnicocristia­ ne? (v. excursus a I 5,I -36). I membri della comunità gerosolimitana attorno a Giacomo ritenevano ovvia la cosa. Paolo, invece, non ha im­ posto ai giudeocristiani l'osservanza della legge, lasciando loro piena libertà. Tuttavia non li ha certo personalmente spinti - e qui l'accusa è effettivamente falsa - all'abbandono della legge, come egli stesso è ri­ masto fedele ai costumi giudaici. �2-26. La presenza di Paolo a Gerusalemme e - così è da integrare il s·enso - l'offerta dei gentili da lui portata non potevano rimanere na­ scoste ai suoi avversari. Deve dunque prodursi qualcosa che li faccia tacere. Giacomo allora ingiunge a Paolo di offrire una dimostrazione pubblica della sua fedeltà alla legge, partecipando in modo attivo a un atto cultuale. E qui a Luca, inesperto di norme cultuali giudaiche, e probabilmente già alla sua fonte, è sfuggito un piccolo equivoco. È impossibile che Paolo si sia fatto «consacrare>> con i quattro nazirei cristiani (sul voto di nazireato cf. I 8,I 8), rendendosi partecipe del loro nazireato per sette giorni (cf. v. 2 7). La durata minima del voto di na­ zireato era di trenta giorni. Giacomo voleva semplicemente che Pao­ lo si accollasse il costoso pagamento per il nazireato dei quattro giu­ deocristiani poveri. Ciò si effettuava nel tempio. Al nazireo venivano prima di tutto tagliati i capelli dal sacerdote, quindi si offriva un sacri­ ficio (un sacrificio di espiazione, un olocausto, e un sacrificio di sal­ vezza), durante il quale i capelli tagliati erano gettati nel fuoco, su cui poi veniva cotta la vittima sacrificale. Era abituale (cf. Bill. n, 7 5 5 ss.) che le persone abbienti pagassero il «taglio», ossia il sacrificio per il termine del voto ad esso correlato. Orbene, chi provvedeva alla spesa per il nazireato, se per un particolare motivo si era contaminato, pro­ veniva, ad esempio, da un paese straniero, doveva prima purificarsi con una duplice aspersione mediante acqua purificatrice, precisamente al terzo e al settimo giorno del periodo della purificazione, che iniziava con la notificazione presso il sacerdote. I «sette giorni» sembrano ri­ guardare ciò (v. 27). Paolo, dopo il suo soggiorno all'estero, doveva

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innanzitutto ripristinare nel tempio la sua purità di levita, prima che si potesse celebrare la cerimonia dello scioglimento del voto da parte dei quattro nazirei. Non è affatto casuale, ma trova la sua buona ragione nel contesto, l'accenno di Giacomo, a conclusione del suo breve di­ scorso, al decreto apostolico (v. a 1 5,20). Con ciò vuole affermare che il problema decisivo, resosi acuto con l'arrivo di Paolo, concerne i giudeocristiani nelle comunità miste; l'altro problema, relativo alla posizione degli etnicocristiani in queste comunità, è fuori discussione, perché già risolto dal decreto, nella linea avanzata dalla comunità di Gerusalemme. È raccontato concisamente come Paolo esegua il co­ mando ricevuto. Il giorno successivo si reca con i nazirei al tempio per compiere la sua purificazione e notificare l'offerta di pagamento, che andava effettuata subito allo scadere dei sette giorni. A questo punto ci si è sempre chiesti se sia pensabile che il Paolo storico, che rifiutò senza compromessi la legge come via di salvezza, abbia potuto comportarsi nel modo qui descritto. Ma a tali dubbi, di carattere soprattutto emotivo, si oppongono tutti gli argomenti storici e teologici. Storicamente tutto lascia intendere che Paolo abbia effetti­ vamente compiuto quanto gli era stato richiesto; nessuno avrebbe avu­ to anche soltanto il minimo motivo per attribuirglielo. Si deve invece prendere atto, sotto il profilo teologico, che non ha affatto tradito i suoi principi. Ha semplicemente messo in atto la libertà, nella quale si riconosceva, di farsi giudeo con i giudei (1 Cor. 9,2o). Se si è opposto a qualsiasi tentativo di trovare la salvezza nell'ubbidienza della legge, non ha per nulla impedito, fra i giudei, l'osservanza della legge. 9·

La prigionia di Paolo ( 2 1 ,2 7-3 6)

2.7 Quando stavano per compirsi i sette giorni, i giudei dell'Asia lo videro nel tempio, istigarono tutta la folla contro di lui, gli misero le mani addos­ so 28 e gridarono: «lsraeliti, aiuto! Questo è l'uomo che a tutti e dapper­ tutto insegna dottrine contro il popolo (di Dio), contro la legge e contro questo luogo, e ora ha introdotto nel tempio persino dei greci e profanato questo luogo santo». 2.9 Prima, infatti, avevano visto insieme a lui nella cit­ tà Trofimo di Efeso e pensavano che Paolo l'avesse introdotto nel tempio. 30 Allora tutta la città fu in subbuglio e vi fu un accorrere di gente; afferra­ rono Paolo e lo trascinarono fuori del tempio, e immediatamente le porte furono chiuse. 3 1 E mentre cercavano di ucciderlo, giunse una comunica­ zione al tribuno della coorte, che Gerusalemme era tutta in rivolta. 32 Su-

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bito prese con sé soldati e centurioni e corse giù verso di loro. Visto il tri­ buno e i soldati, smisero di percuotere Paolo. 33 Allora il tribuna si avvici­ nò, l'arrestò e ordinò di legarlo con due catene, chiese quindi chi era e che cosa avesse fatto. 34 Tra la folla chi gridava una cosa, chi un'altra. Poiché per la confusione non riusciva a rendersi conto di alcunché di certo, coman­ dò di condurlo nella caserma. 3 5 Come giunse alla scalinata, dovette essere trasportato dai soldati a motivo della pressione della folla. 36 La massa del popolo, infatti, gli andava dietro e gridava: A morte! ». A. 2 7-3 6. Con l'imprigionamento di Paolo la narrazione raggiunge un punto di svolta. Da qui alla fine del libro, almeno per quanto con­ cerne lo svolgimento esteriore degli eventi, Luca parla ormai solo di un prigioniero e del suo mutevole destino. Nonostante questo, con la sua arte narrativa riesce a non dare nemmeno per un istante l'impres­ sione che Paolo sia un mero oggetto passivo di poteri che dispongono di lui. Luca mostra anzi in maniera sempre nuova che Paolo, anche laddove non è in grado di determinare attivamente l'andamento degli eventi, domina al loro centro. Anche nella prigionia e nella sofferenza Paolo è lo strumento scelto per attuare il piano di Dio che dirige effi­ cacemente la storia. Anche sul piano formale si ha un mutamento del ritmo narrativo a cominciare da 2 r ,2 7. Diviene più disteso e i singoli episodi, ricchi di particolari, sono intrecciati l'uno con l'altro, cosic­ ché ne nasce un racconto continuato della prigionia di Paolo. Senza dubbio Luca può appoggiarsi su tradizioni buone, storicamente at­ tendibili. Le comunità paoline seguivano da lontano con vivo interes­ se il destino del loro apostolo (Fil. 1,12- 17) e si scambiavano infor­ mazioni al riguardo che provenivano loro dai cristiani della cerchia dell'apostolo (Col. 4,7; Ef 6,2 1 ). È ovvio che già presto singole noti­ zie siano state collegate in racconti coerenti, anche se della loro esi­ stenza non ci è stata tramandata una testimonianza diretta. Ad ogni modo qualcosa fa pensare che Luca non sia stato il primo a riunire in un tutto le informazioni frammentarie, ma preesistesse una relazione abbastanza ampia e coerente sulla prigionia di Paolo a Gerusalemme e a Cesarea, seguita da Luca nelle sezioni 2 1,27-36; 22,24-29; 23, 1 2-24, 23.26 s.; 2 5 , 1 - 1 2. Questo resoconto forniva a Luca soltanto le linee fondamentali della successione cronologica e dei fatti. Ma per il resto nel racconto degli avvenimenti traspare la sua interpretazione teologi­ ca. Nel nostro testo è riconoscibile la sua visuale interpretativa in tre punti: I . afferma con vigore che «tutta Gerusalemme è compatta con-

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tro Paolo» (v. 30); 2. dà risalto, sul piano narrativo, al momento fatale in cui Paolo è incatenato (v. 3 3); 3· lascia capire che l'ufficiale romano che effettua l'arresto è nonostante tutto e in pari tempo il salvatore di Paolo dalle mani dei giudei (vv 3 5 s.). B .17-36. All'ultimo dei sette giorni del suo periodo di purificazio­ ne (v. ai vv 24.26) Paolo si reca al tempio per sottoporsi al rito con­ clusivo di purificazione e - subito dopo - per riscattare i quattro nazi­ rei. Nel momento in cui si è ormai adempiuta la pesante condizione imposta da Giacomo, irrompe la fatalità. Alcuni giudei della diaspora, provenienti dall'Asia - cioè da Efeso -, riconoscono in Paolo il loro ne­ mico mortale. Lo prendono e contemporaneamente pongono in allar­ me i loro connazionali presenti. La prima accusa che muovono è cer­ tamente formulata da Luca e vuole sinteticamente esprimere la ragio­ ne di fondo dell'ostilità dei giudei contro Paolo. Egli con il suo mes­ saggio si pone contro il popolo di Dio e le sue sante istituzioni, la leg­ ge e il tempio (cf. 6, 1 3). Più concreta e pericolosa è la seconda accusa, che si riferisce alla situazione di quel preciso momento. Paolo avrebbe condotto nel tempio gentili impuri e perciò dimostrato tangibilmente il suo disprezzo per la santità del luogo. I non israeliti potevano acce­ dere alla spianata del tempio, ma l'ingresso nel cortile interno era loro interdetto sotto pena di morte. Una barriera (soreg) ai piedi della sca­ linata, che conduceva in alto a una terrazza (pel) antistante al cortile interno, delimitava i confini sino ai quali essi potevano spingersi. In uno scavo è stato rinvenuto uno dei segnali di pericolo collocati su questa barriera. L'iscrizione, in greco e in latino, recita: «Nessun ap­ partenente a un altro popolo può entrare nello spazio delimitato dalla barriera attorno al santuario. Chi vi è sorpreso si procura, come con­ seguenza, la pena di morte» (Bill. n, 76 1 s.). Questa seconda accusa si fondava su un errore, come il narratore assicura in maniera credibile. I giudei efesini poco prima avevano visto Paolo nella città con Trofimo noto pure a loro come proveniente da Efeso (20,4) e questo fatto pro­ duce in loro il convincimento che Paolo sia effettivamente incorso nel­ la trasgressione di cui lo ritenevano capace per la sua presunta ostilità al tempio. «l fanatici, quando concepiscono un pensiero, sbagliano spesso» G.A. Bengel). I giudei provocano subito un tumulto, che dal tempio si diffonde per tutta la città. Si trascina Paolo fuori dal «san­ tuario», cioè fuori dal cortile delle donne, sulla spianata del tempio, per linciarlo. La parte interna del tempio non può essere profanata da .



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Atti 2.1,2.7-36. La prigionia di Paolo

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un assassino (2 Cron. 24,20 ss. LXX; Mt. 2 3,3 5 ). La polizia leviti ca del tempio, chiudendo le porte che conducono dalla spianata del tempio al cortile delle donne, vuole impedire a Paolo di fuggire dentro il tem­ pio trovandovi protezione. Nel momento di massimo pericolo entra in scena la forza di occupazione romana. La coorte che staziona a Ge­ rusalemme, forte di circa 1 ooo uomini, aveva come caserma la fortez­ za Antonia che incombeva sulla spianata del tempio nell'angolo nord­ orientale. Da questa fortezza si poterono subito scorgere le sommosse nel tempio e tenerle sotto controllo, cosa importante soprattutto nei periodi di pellegrinaggio in occasione delle grandi solennità. Il tumul­ to appare così minaccioso che il comandante stesso, alla testa di un buon contingente, si precipita sulla piazza. Il tribuna - il suo nome Claudio Lisia lo apprenderemo più avanti (2 3,26) - arriva proprio in tempo per sottrarre Paolo alla morte. Ma lo arresta immediatamente perché è convinto si tratti di un sedizioso e ribelle. Con efficacia è de­ scritta l'incatenazione doppia. La profezia di Agabo si è adempiuta (cf. 2 1 , 1 0 s.) ! Il tribuna, con fiuto tattico, non vuole dare l'impressio­ ne di ritenere Paolo la vittima di eccessi ingiustificati. Non interroga Paolo, bensì i gjudei e così dà loro l'occasione di presentare le loro ac­ cuse contro Paolo. Ma questa sua intenzione non raggiunge lo scopo; le vere e proprie domande sono subissate dal grido selvaggio della fol­ la (cf. 1 9,3 2). Anzi, quando i soldati si accingono a scortare Paolo in­ catenato fino alla fortezza Antonia, il tumulto diventa nuovamente pe­ ricoloso per lui. Per proteggerlo dalle mani della folla che incalza, i soldati devono sollevarlo sulle scale che portano alla fortezza Anto­ nia. La folla, al vedere che la sua vittima viene definitivamente sottrat­ ta, dà libero sfogo alla sua rabbia impotente. Fra selvagge grida cora­ li, che risuonano oltre la spianata del tempio, chiede la morte di Paolo (cf. 22,22 ). Probabilmente la realtà storica fu assai meno drammatica. Se i soldati dovettero sollevarlo sulle scale, il motivo poteva assai sem­ plicemente essere che Paolo, picchiato a morte, non era più in grado di camminare da solo. Ad ogni modo con questa scena di popolo Lu­ ca vuole dimostrare che Gerusalemme ha ora respinto in via definitiva e assoluta l'offerta del vangelo. Da luogo di salvezza è quindi diventa­ ta luogo di perdizione. La presenza a Gerusalemme di una comunità cristiana non toglie a essa di aver perduto il posto occupato nella sto­ ria della salvezza. E Luca, in realtà, non spende più alcuna parola per la comunità gerosolimitana.

1 0.

Il discorso di Paolo davanti alla fortezza Antonia (2 1 ,J7-22,29)

37 Mentre si voleva condurre Paolo nella caserma, disse al tribuno: «Mi è consentito dirti qualcosa?». Quegli rispose: «Conosci il greco ? 38 Non sei tu dunque l'egiziano che qualche tempo fa ha provocato una sommossa e condotto nel deserto i quattromila sicari?». 39 Allora Paolo disse: «lo sono un giudeo di Tarso di Cilicia, cittadino di una città non priva d'importan­ za. Ti prego, concedimi di parlare al popolo !». 40 E poiché quello glielo permise, Paolo, stando in piedi sulla scalinata con un cenno della mano in­ timò al popolo la calma. Fattosi un grande silenzio, disse loro in lingua ebraica: 22 I «Fratelli e padri, ascoltate il mio discorso di difesa! ». 2 Quando udi­ rono che si rivolgeva loro in ebraico, si fecero ancora più silenziosi. Ed egli proseguì: 3 «Sono un giudeo, nato a Tarso in Cilicia, ma cresciuto in que­ sta città, istruito ai piedi di Gamaliele con vigore nella legge dei padri, pie­ no di zelo per Dio, come voi tutti fino a oggi. 4 Io ho perseguitato a morte questa via, arrestando e mandando in carcere uomini e donne, 5 come può attestare per me il sommo sacerdote e tutto il consiglio degli anziani. Da co­ storo ho ricevuto lettere per i fratelli e mi sono messo in cammino per Da­ masco, per condurrli incatenati a Gerusalemme, affinché fossero puniti. 6 Ma mentre ero in viaggio e mi avvicinavo a Damasco, accadde che, verso mezzogiorno, all'improvviso una luce potente dal cielo mi rifulse intorno. 7 Caddi a terra e udii una voce che mi diceva: 'Saul, Saul, perché mi perse­ guiti ?'. 8 Io risposi: 'Chi sei tu, Signore?'. Mi disse: 'Io sono Gesù, il Na­ zoreo, che tu perseguiti'. 9 I miei compagni videro sì la luce, ma non udi­ rono la voce di colui che mi parlava. Io Allora dissi: 'Che devo fare, Signo­ re?'. Il Signore mi rispose: 'Alzati e va' a Damasco. Lì ti sarà detto tutto ciò che ti è stato ordinato di fare'. I I Poiché non ero più in grado di vedere per il fulgore di quella luce, fui condotto per mano dai miei compagni e così giun­ si a Damasco. I 2 Un certo Anania, uomo pio secondo la legge, in buona fama presso i giudei viventi colà, I 3 venne da me e standomi innanzi mi disse: 'Saul, fratello, riprendi a vedere! '. E nello stesso istante fui in grado di vedere lui. I 4 Egli disse: 'Il Dio dei nostri padri ti ha prescelto a cono­ scere la sua volontà, a vedere il Giusto e ad ascoltare la voce dalla sua bocca; 1 5 infatti tu devi essere suo testimone davanti a tutti gli uomini di ciò che hai visto e udito. I6 E ora - che aspetti? Alzati, fatti battezzare e purificare dai tuoi peccati, invocando il suo nome!'. 1 7 Tornato {poi) a Gerusalem­ me, mentre stavo pregando nel tempio, caddi in estasi I8 e vidi lui che mi di­ ceva: 'Affrettati e lascia presto Gerusalemme, poiché non accoglieranno la tua testimonianza su di me!'. 19 Io risposi: 'Signore, essi sanno che io ero colui che faceva imprigionare e percuotere nelle sinagoghe quelli che cre­ dono in te. 20 E quando fu versato il sangue del tuo testimone Stefano, an-

Atti 2 1,37-22.,29. Il discorso di Paolo davanti alla fortezza Antonia

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ch'io ero presente, approvavo e custodivo le vesti dei suoi uccisori'. 2 1 Ed egli mi disse: 'Va', perché voglio mandarti lontano, tra i gentili'». . 22 Lo ascoltarono fino a questa parola, poi levarono la loro voce gridan­ do: «Via dalla terra costui! Non merita di vivere! ». 23 E poiché gridavano così, si stracciavano le loro vesti e gettavano polvere in aria, 24 il tribu no diede l'ordine di portarlo dentro la caserma e disse che lo si doveva inter­ rogare lì sotto flagellazione, per conoscere per quale motivo essi gridavano tanto contro di lui. 2 5 Ma mentre lo si distendeva per la fustigazione, Pao­ lo disse al centurione che stava accanto: «Vi è lecito flagellare un cittadino romano, per di più senza giudizio ?». 26 Il centurione, udito ciò, andò dal tribuno, lo avvertì della cosa e disse: «Che hai intenzione di fare? Que­ st'uomo è un romano!». 27 E il tribuno gli si accostò e gli chiese: «Dimmi, sei romano ?». Rispose: «Sì!». 28 Il tribuno replicò: «Io ho ottenuto questa cittadinanza a caro prezzo». E Paolo: «lo invece l'ho per nascita». 29 Allo­ ra coloro che dovevano interrogarlo si allontanarono subito da lui e il tri­ buno, saputo che era romano, si spaventò poiché l'aveva fatto legare.

A. 2 1 ,3 7-22,29. Di nuovo, come spesso, Luca caratterizza il partico­ lare significato di una situazione creando una scena ricca di colore, al cui centro sta un discorso. L'ipotesi che qui si possa trattare di una presentazione storicamente fedele di avvenimenti reali cade, perché troppe cose sono inverisimili. La prima concerne la cornice della sce­ na. Tanto è inverisimile che il tribuno, in grado di proteggere soltanto con estrema difficoltà il prigioniero dalle mani della folla scatenata, non abbia fatto di tutto per portarlo al più presto al sicuro nella for­ tezza Antonia, quanto il permesso da lui accordato a Paolo, dietro sua richiesta, di parlare pubblicamente alla folla. Del tutto inimmaginabile è pure che Paolo sia riuscito a indurre, con un cenno della mano, la marmaglia cupida di morte ad ascoltare pazientemente (v. 40). E, per quanto concerne il discorso, colpisce la completa assenza di una presa di posizione rispetto a quanto era concretamente accaduto nel tempio, causa del tentativo di linciaggio contro Paolo. Questi non confuta, co­ me veramente ci si aspetterebbe, l'accusa capitale di aver contaminato il tempio introducendovi un pagano (2 1 ,28); al posto di ciò fornisce una giustificazione di tutto il suo comportamento sino a ora, di fronte ai giudei di Gerusalemme che lo hanno condannato definitivamente. Il vero destinatario di questo discorso non è quindi il popolo sulla spia­ nata del tempio, bensì il lettore. È possibile in ogni caso che il secon­ do colloquio con il tribuno, in cui Paolo fa valere la propria cittadi­ nanza romana (22,24-29), risalga al documento utilizzato da Luca, con-

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Atti 11,37-22,29. Il discorso di Paolo davanti alla fortezza Antonia

tenente un resoconto del processo (v. a 2 1 ,27-40). Ma anche ciò rima­ ne incerto, giacché il nostro brano tradisce elementi caratteristici della tecnica narrativa di Luca . .12, 1 -2 1 . Il discorso ha alla base in gran parte materiale già presenta­ to da Luca al lettore, cioè la leggenda della conversione di Paolo (9, I 22; v. ad loc.). Esso è integrato con dati biografici (22,3) che Luca po­ trebbe avere desunto dalla tradizione intorno a Paolo circolante nelk· comunità. L'unico elemento veramente nuovo è il racconto della vi­ sione di Paolo nel tempio (22, 1 7-2 1), che occupa il posto tenuto in 9, 1 9 - 3 0 della predicazione a Damasco e a Gerusalemme. Problematica è la sua provenienza. Difficilmente Luca lo ha creato completamente di suo. Forse va attribuito a una corrente della tradizione popolare su Paolo, nella quale era fortemente sottolineato il collegamento di Paolo con Gerusalemme. Assai più interessante di questo materiale è comunque il modo con cui Luca lo ha utilizzato. Egli lo impiega entro una singolare conca­ tenazione di argomenti che gli conferisce, come mostra il confronto con 9, 1 -22, nuovi sorprendenti aspetti. Il discorso si presenta inizial­ mente come un'apologia personale. Paolo intende dimostrare di non aver mai abbandonato le proprie radici giudaiche, che gli appartengo­ no per provenienza e per nascita ( 1 -3), e di poter rivendicare con ra­ gione anche per sé il titolo di «pieno di zelo per Dio» (v. 3). Ancht• l' eyento di Damasco non l'ha estraniato dal giudaismo autentico. Al contrario, ogni fariseo convinto avrebbe dovuto comportarsi, nel suo caso, come lui (v. 4- 1 6). Tutto è consapevolmente modulato sul tono di fondo di una ricerca di solidarietà tra Paolo e i suoi avversari. An­ che l'evento di Damasco in certo qual modo assume un «colorito» giudaico (vv. 1 2. 1 4). Viene sfumato tutto ciò che avrebbe potuto pro­ vocare degli ascoltatori giudei. Resta così sottaciuto che quella espe­ rienza originò in Paolo una rottura rispetto alla tradizionale compren­ sione farisaica della legge. Ciò non è certamente una ipocrisia di Luca, ma deve preparare l'apice sorprendente dell'ultima parte del discorso (vv. 1 7-2 1 ), dove quanto sembrava all'inizio una semplice autodifesa si trasforma in una offensiva di radicalità inaudita. Il Gesù ripudiato dai giudei si manifesta nel luogo santo e pronuncia il verdetto di con­ danna del suo popolo, che ora Paolo, nel medesimo luogo santo, pro­ clama pubblicamente. Non lui è divenuto infedele al giudaismo, poi­ ché ha creduto in Gesù come in colui che ha adempiuto la promessa,

Atti � I,J7-��,�9· n discorso di Paolo davanti alla fortezza Antonia

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ma i suoi avversari. Respingendo la sua testimonianza su Gesù, essi hanno provato la loro propria caparbietà. Per questo il futuro della promessa risiede nei gentili (cf. 28,28). Gerusalemme e il tempio si se­ parano dalla storia della salvezza. Questo discorso si qualifica quindi come la testimonianza ultima di Paolo davanti al popolo giudeo. B. 2 1,37-22, 5. Giunto all'ultimo gradino della scalinata, prima anco­ ra che i soldati chiudano dietro di lui la porta della fortezza Antonia, Paolo riesce a rivolgersi al tribuno. Lo fa con studiata cortesia e in un greco assai elegante. È soprattutto ciò che sorprende l'ufficiale roma­ no. Gli toglie infatti il sospetto che Paolo fosse quel giudeo egiziano che poco prima aveva ordito una cospirazione e dopo il suo fallimen­ to era scomparso in modi misteriosi. Siamo informati dell'episodio grazie al racconto di Giuseppe (Ant. 20, 1 69; Bell. 2,261 -264). L'egizia­ no aveva raccolto innanzi tutto i propri adepti nella campagna, li aveva ·poi condotti nel deserto e, infine, sul Monte degli Ulivi. Di là voleva abbattere le mura di Gerusalemme, come un tempo Giosuè le mura di Gerico. Ma il procuratore Felice mosse contro di lui e disperse i suoi seguaci. Solo a proposito della loro consistenza numerica Luca è in­ corso in un evidente errore. Può essere spiegato come errore di lettu­ ra, poiché il numero 4 000 in cifre greche assomiglia a 3 o ooo. Non è neppure corretta la denominazione dei seguaci come «sicari». Infatti con questo imprestito latino (sicarii «uomini forniti di pugnale») si indicavano terroristi giudei, che a uno a uno dalla pianura penetrava­ no nella capitale e sconvolgevano la popolazione con atti terroristici (Ios., Beli. 2,224 s.). Ma pare che questa denominazione sia stata ben presto impiegata in senso generale per tutti gli atti di insurrezione. È in ogni caso ben poco credibile che Paolo abbia potuto dimostrare di non essere quell'egiziano soltanto perché parlava un greco fluente. Lu­ ca sembra ignorare che la maggior parte dei giudei egiziani parlavano il greco. lnequivoco è però l'obiettivo che intende perseguire con que­ sto episodio. La distanza tra Paolo, e quindi tra il cristianesimo, e tutti i movimenti di insurrezione politicamente pericolosi dev'essere espres­ samente confermata dalla bocca di un rappresentante del potere roma­ no. Paolo ora si presenta, non senza un tono di orgoglio, come giudeo della diaspora e cittadino della famosa città di Tarso. Ma tace ancora la sua cittadinanza romana, l'esibizione di questa carta decisiva sarà ri­ servata a una scena particolare (22,24-29). Luca non motiva come mai il tribuno, in questa situazione critica, permetta a Paolo di parlare.

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Atti 21,)7-22,29. Il discorso di Paolo davanti alla fortezza Antonia

Non è necessario ricorrere all'aiuto della psicologia moderna per chia­ rirlo. Agli occhi di Luca la situazione, così colorita, richiedeva una spiegazione molto semplice per lettore. Paolo è per l'ultima volta nel tempio, incatenato, e attorno a lui c'è il popolo di Gerusalemme che ne pretende la morte; con un gesto tipico assume l'atteggiamento del­ l'oratore (cf. 1 2, 1 7; I J, I 6; 26, 1 ). Per Luca, data l'autorità che attribui­ sce al suo eroe, è del tutto naturale che basti questo gesto per far tace­ re di colpo quella marea rumoreggiante. Paolo parla in «ebraico» cioè in aramaico, che era la lingua parlata - e perciò si dimostra giudeo fra i giudei (cf. 22,2 ). Il discorso è assai rispettoso. Con «padri» si usa­ va designare i componenti del sinedrio (cf. 7,2). Paolo imprime al di­ scorso il carattere di apologia personale, con cui si vuole giustificare dalle accuse mosse contro di lui. In concreto mira soltanto all'accusa di 2 1 ,28a, secondo la quale insegnerebbe contro il popolo di Dio, la legge e il tempio. L'accusa di avere profanato il tempio per avervi in­ trodotto un gentile (2 1 ,28b) non è affatto presa in considerazione. Si vede subito che i dati biografici, con i quali Paolo incomincia, sono tutti diretti allo scopo del discorso. L'espressione «io sono giudeo» costituisce, per così dire, il motto a cui tutto il resto è subordinato. Paolo vuole provare che dall'inizio della sua vita sino al presente si è mosso ininterrottamente all'interno del giudaismo. Nonostante alcune affinità esteriori con Fil. 3,2-7, dove Paolo guarda al proprio passato giudaico nella prospettiva della rottura e del sovvertimento totale di tutti i valori, prodottisi nell'incontro con Cristo, la differenza da quel passo rimane considerevole. L'enumerazione dei dati concreti si attie­ ne a uno schema ellenistico corrente, che distingue i tre stadi della for­ mazione di un uomo: nascita, infanzia, educazione. Sono i luoghi a conferire la massima importanza ai primi due stadi. Paolo è nato a T arso, ma si è trasferito a Gerusalemme da piccolo, cosicché questa città può essere considerata di fatto la sua patria (cf. 23, 1 6-22). Evi­ dentemente la sua famiglia si è trasferita a Gerusalemme quando era ancora fanciullo. A differenza di 2 1,39 è significativo che qui la città natale di Tarso sia nominata solo di sfuggita. Con la sua provenienza dalla metropoli culturale ellenistica Paolo può non impressionare i giudei di Gerusalemme; per costoro vige una scala di valore diversa da quella del tribuno romano. Luca ha attinto il materiale per queste no­ tizie probabilmente da memorie ancora vive nelle comunità relative a Paolo e alla sua vita, le quali, pur risalendo essenzialmente nel loro

Atti 2.1,J7-2.2.,2.9. Il discorso di Paolo davanti alla fortezza Antonia

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nucleo a racconti dell'apostolo stesso, avevano anche subito alcuni ab­ bellimenti leggendari. I dati su nascita e fanciullezza sono sicuri; quel­ li concernenti lo studio della legge presso rabbi Gamaliele 1 (v. a 5,34 ss.) sono probabilmente attendibili. Nonostante Gal. 1 ,22 (v. a 9, 1 s.}, nulla osta seriamente al fatto che Paolo sia vissuto qualche tempo, pre­ cedentemente alla vocazione, a Gerusalemme e lì si sia «seduto ai pie­ di» di uno scriba - formula che contraddice la prassi della scuola in cui il rabbi sedeva su una sorta di cattedra e lo studente per terra davanti a lui (Bill. n, 763 ss.). Non è escluso che questo maestro fosse Gamalie­ le, il nipote del grande Hillel, tanto più che in Paolo si possono riscon­ trare tracce di tradizione hillelitica. La conclusione del v. 3 istituisce il passaggio al presente: Paolo è consapevole di essere in sintonia con i suoi ascoltatori a motivo del suo zelo, fondato sulla legge, per Dio. An­ che quanto afferma della sua attività di persecutore (cf. 9, 1 s.) è pro­ fondamente segnato dal tono della solidarietà con chi lo sta ad ascol­ tare. I giudei di Damasco sono chiamati «fratelli», mentre i cristiani di là vengono denominati, in una prospettiva dall'aspetto distaccato e oggettivante, «la via» (cf. a 9,2). Sommo sacerdote e sinedrio sono ci­ tati espressamente come testimoni dell'irreprensibilità, secondo il pun­ to di vista giudaico, del comportamento allora tenuto da Paolo. 6-16. Segue ora il racconto della sua conversione (vv. 6- 1 6) stretta­ mente e letteralmente collegato nella prima parte a 9,3 -9. Sono ele­ tnenti nuovi nel v. 6 «verso mezzogiorno» e la «potente» luce (due an­ notazioni in crescendo: la luce eclissa persino il chiaro sole di mezzo­ giorno); nel v. 8 l'apposizione «il Nazoreo», che si adatta bene a un discorso rivolto ad ascoltatori giudei (v. a 2,22 ) ; nel v. 9 la notazione sugli accompagnatori, qui anticipata e contenutisticamente modificata rispetto a 9,7. Gli accompagnatori hanno visto la luce, ma non hanno udito la voce; in 9,7 avevano sì udito la voce, ma non avevano visto chi parlava, ciò che certamente non significa che non avessero percepi­ to il bagliore dal quale Gesù parlava. Luca intende qui accentuare che quanto segue {v. 1 0) coinvolge esclusivamente Gesù e Paolo. Nel v. 1 0 le indicazioni date da Gesù a Paolo hanno un tono ben preciso: a Da­ masco gli verrà comunicato quanto gli «è stato ordinato di fare». Sen­ za dubbio con ciò (diversamente da 9,6) si pensa già al servizio e alla missione di Paolo. Infine, secondo il v. I I, la cecità sopraggiunge «per il fulgore di quella luce»; essa quindi perde il carattere di castigo, pre­ sente invece in 9,8. Le differenze sono più consistenti nella seconda

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Atti 2 1,37-22,29. Il discorso di Paolo davanti alla fortezza Antonia

parte del racconto della conversione (vv . 1 2- 1 6). Luca, da un lato, ab­ brevia considerevolmente rispetto a 9, 10- 1 8, perché può presupporre nel lettore la conoscenza dei fatti qui poco più che accennati, dall'al­ tro lato introduce un accento del tutto nuovo. Le due visioni simulta­ nee (9, I o- 1 8) sono tralasciate. Anania giunge da Paolo senza alcun pre­ annuncio ed è introdotto - sempre con riferimento alla situazione del discorso - come giudeo osservante della legge, molto stimato negli ambienti giudaici. Il lettore soltanto è a conoscenza che Anania allora era già membro della comunità cristiana. Anania opera innanzitutto la guarigione, raccontata con uno stile conciso ma fedele alle formule pro­ prie di questo genere narrativo (cf. 9,4o; Mc. 10, 5 2 par.; Le. 1 8,42), per poi offrire una spiegazione dettagliata dell'evento di Damasco (vv . 1 41 6). Anche qui colpisce in primo luogo il tono giudaizzante: ad agire c a chiamare, a differenza di 9, 1 7, non è il «Signore», bensì «il Dio dei nostri padri» (cf. J, I J ; 5,3o); questi ha scelto Paolo e lo ha fatto parte­ cipe dell'apparizione di colui che egli ha risuscitato. Viene così evita­ to il nome di Gesù, odiato dai giudei, e sostituito con «il Giusto» (cf. J , 1 4), titolo messianico giudaico di carattere più neutrale. Più impor­ tante tuttavia, perché significativa dell'immagine lucana di Paolo, è la presentazione che qui si fa, con maggior nitidezza del cap. 9, del­ l' evento di Damasco come di una vocazione direttamente proveniente dal Risorto. Anania, pertanto, qui è in scena semplicemente come in­ terprete di quanto già è accaduto nell'incontro di Gesù con Paolo. Egli innanzitutto chiarisce il significato dell'evento: Dio ha scelto Pao­ lo affinché conosca, veda e ascolti. Il conoscere è immediatamente ri­ ferito al vedere e all'udire. Paolo, visto il Risorto e uditane la voce, è giunto alla conoscenza del volere di Dio; ha fatto esperienza della ri­ surrezione di Gesù come centro del disegno divino di salvezza. Ana­ nia indica, poi, le conseguenze che ne derivano per il nuovo cammino di Paolo. Condotto in quel modo a Gesù dall'azione di Dio, ora deve testimoniare davanti a tutti gli uomini quanto ha visto e udito. In ma­ niera del tutto chiara Paolo è collocato nella sua funzione di testimone del Risorto immediatamente accanto ai dodici (v. excursus a 1 , 1 5 -26). Le parole di Anania terminano con un'esortazione al battesimo, il cui significato - purificazione dei peccati - viene soltanto accennato (cf. 2,3 8). Non è menzionato il dono dello Spirito (9, 1 7). 1 7-23. Il discorso attinge il suo punto di svolta quando Paolo parla della visione apparsagli nel tempio di Gerusalemme. Secondo la prc-

Atti 2 1,37-22,29.

Il discorso di Paolo davanti alla fortezza Antonia

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sentazione lucana, questa visione rientra nel contesto della prima visi­ ta di Paolo dopo la sua vocazione (v. a 9,26-30). In 9,29 s. Luca non l'aveva menzionata - con probabilità intenzionalmente. Lì motivò la partenza di Paolo da Gerusalemme semplicemente con l'intenzione dei giudei ellenistici di ucciderlo. Durante la preghiera nel tempio - di nuovo un tratto per sottolineare l'evidente continuità della sua reli­ giosità giudaica - Paolo cadde nello stato di estasi (cf. 1 o, I o s.; 1 I, 5 ) e vide Gesù nello splendore della sua gloria. È questa la prima chiara provocazione per gli uditori di Paolo: Gesù apparve nel tempio e, al­ meno indirettamente, si manifestò come Signore del santuario. La pro­ vocazione è appena attenuata dal fatto che non è pronunciato il nome di Gesù. Con frequenza si è voluto interpretare la scena come visione di vocazione in concorrenza con l'evento �i Damasco. Ma, quanto­ meno nella sua forma attuale, non lo è. Contiene certamente motivi éaratteristici delle storie di vocazione, ma questi appaiono invertiti in una forma strana. Il Glorificato non affida a Paolo il compito di pre­ dicare a Gerusalemme, gli ordina invece di lasciare al più presto la cit­ tà, che ne rifiuta la testimonianza! Allo stile delle scene di vocazione e di epifania (9, 1 3; 10,14; cf. Ger. I ,6) appartiene l'obiezione del desti­ natario, che in questo caso non è mossa contro il compito di predica­ re, bensì, in una vera e propria inversione, contro la proibizione di pre­ dicare a Israele. Paolo rimanda alla sua biografia. Proprio a uno che ha dato dimostrazione di ineccepibile giudaismo, in quanto persecutore dei cristiani, dovrebbe competere di raggiungere il suo popolo con il messaggio di salvezza; già il suo stile di vita dovrebbe farlo apparire agli occhi dei giudei come testimone credibile della causa da lui rap­ presentata. Chi, dunque, se non il persecutore di un tempo, dovrebbe­ ro ascoltare ? Come apice dell'attività di persecutore Paolo ricorda in particolare il proprio coinvolgimento nella lapidazione di Stefano (7, 5 8). In questa occasione Stefano è qualificato con il titolo onorifico di «testimone», e certo in evidente rapporto con la menzione del suo «sangue» versato, cioè della sua vita data per Gesù. Qui già affiora la concezione del martire («testimone>>) propria della chiesa antica nel senso di colui che dà la sua testimonianza con il sangue (ancor più esplicita in questa direzione è la lezione di alcuni manoscritti: «del tuo primo testimone>>). Il Glorificato respinge l'obiezione di Paolo. Ener­ gica e categorica risuona la sua ultima indicazione: Paolo deve lasciare Gerusalemme. La sua attività successiva deve svilupparsi tra i gentili,

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Atti 2 1,J7-��,29. Il discorso di Paolo davanti alla fortezza Antonia

presso i quali Gesù stesso in futuro lo invierà. Se intendiamo alla let­ tera queste parole, ne dovrebbe conseguire che Paolo, con tutti i suoi tentativi di guadagnare i giudei, tentativi cui Luca dà ampio spazio, in fondo sarebbe andato contro il comando di Gesù. Ma una simile con­ seguenza non è certo nella linea di Luca, che intende l'ingiunzione piuttosto in senso prolettico. Essa dev'essere realizzata soltanto da questo momento in poi nel percorso successivo di Paolo, dopo ogni suo tentativo verso il proprio popolo. La punta autenticamente pro­ vocatoria del discorso sta nel fatto che agli ascoltatori viene confer­ mato di aver dato prova in maniera definitiva della propria caparbietà rifiutando Paolo, il quale come nessun altro ha dato loro un esempio persuasivo di autentica convinzione giudaica. Di più, con il loro com­ portamento hanno reso ragione alla condanna su di loro formulata da quel Gesù che hanno odiato. Questa punta provocatoria è colta. Gli ascoltatori, punti sul vivo, scoppiano in grida selvagge. La voce di Pao­ lo è sopraffatta dalle grida concitate, che ne chiedono la morte. Certa­ mente anche questa interruzione provocata dagli ascoltatori è di nuo­ vo (cf. 4, 1 ; 1 7,3 2; 23,7) un espediente stilistico letterario. In verità tut­ to quanto si doveva dire è stato detto. 24-.19. E così, ora che il tribuno ha fatto portare Paolo definitivamen­ te nella fortezza, si passa a una nuova scena, carica di tensioni. Paolo deve essere interrogato. Il diritto penale romano prevedeva di regola che .nell'interrogatorio di non cittadini e di schiavi fosse impiegata la tortura. Non si tratta, pertanto, di una sua particolare angheria, se il tribuno sottopone Paolo a un interrogatorio vessatorio. Era piuttosto per lui la via normale per individuare se Paolo fosse un trasgressore dell'ordinamento del tempio, tutelato dai romani, o fosse invece un pericoloso agitatore sociale. Già i soldati hanno legato Paolo a un ta­ volo per la fustigazione, quando questi protesta appellandosi alla sua cittadinanza romana (v. a 16,22 s.). Due leggi romane, la Lex Porcia e la Lex Iulia, vietavano l'interrogatorio di un cittadino romano median­ te tortura e inoltre ne proibivano l'incatenamento senza un giudizio di condanna definitivo. Ora interviene lo stesso tribuno chiamato in fretta dal centurione preposto all'interrogatorio. Si fa ripetere espres­ samente dalla bocca di Paolo la cosa insospettata: di fronte a sé si tro­ va un cittadino romano. La sua attenzione per il prigioniero cresce ul­ teriormente non appena, nel corso del colloquio, apprende che questi non ha ottenuto, al pari di lui, comprandola, l'ambitissima cittadinan-

Atti 22,3o-23,1 r. Paolo davanti al sinedrio

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za, ma l'ha ereditata per nascita. Questo piccolo episodio deve eviden­ ziare la superiorità di Paolo, che nel suo rango sociale è persino supe­ riore all'ufficiale romano! Quanto al resto, non è il caso di indu gi ar e in questioni di natura psicologica. Al narratore non intere ss a il rap­ porto personale che s'instaura tra Paolo e il tribuno, ma l'importanza della cittadinanza romana per il processo contro Paolo, importanza che qui appare per la prima volta. La conclusione della scena non è chiara. Il doloroso interrogatorio s'interrompe e il tribuno con il suo spaven­ to riconosce che era contro la legge tenere Paolo in catene. Perché, in­ vece, non lo fa liberare subito dalle catene, ma continua a tenerlo lega­ to, almeno per la notte (v. 30)? Già alcuni antichi manoscritti hanno cercato di risolvere la contraddizione informando dell'immediato scio­ glimento delle catene di Paolo. Ì I. Paolo davanti al sinedrio (22,J0-2J,I 1 )

30 Per sapere con certezza perché (Paolo) fosse accusato dai giudei, il gior­ no dopo lo fece sciogliere dalle catene, ordinò che i sommi sacerdoti e tut­ to il sinedrio si riunissero, fece condurre Paolo e lo presentò davanti a lo­ ro. 23 r Paolo tenne lo sguardo fisso al sinedrio e disse: «Fratelli, fino a og­ gi ho condotto la mia vita davanti a Dio con una coscienza assolutamente buona». 2 Ma il sommo sacerdote Anania ordinò a quelli che lo attornia­ vano di percuoterlo sulla bocca. 3 Allora Paolo gli disse: «Dio colpirà te, muro imbiancato! Tu siedi qui per giudicarmi secondo la legge e violando la legge ordini di percuotermi?». 4 Dissero i presenti: «Tu osi ingiuriare il sommo sacerdote di Dio?». 5 Paolo rispose: «Non sapevo, fratelli, che quello è il sommo sacerdote. Sta scritto infatti: 'Non insulterai il principe del tuo popolo'». 6 Ma sapendo Paolo che una parte era costituita da sad­ ducei, l'altr� da farisei, gridò nel sinedrio: «Fratelli, io sono fariseo, figlio di farisei. A motivo della speranza nella risurrezione dei morti mi trovo in tribunale!». 7 Appena ebbe detto ciò, sorse una discussione tra farisei e sadducei, e l'assemblea si divise. 8 I sadducei, infatti, affermano che non c'è né risurrezione né angelo né spirito; i farisei invece professano tutte queste cose. 9 Si levò un grande clamore e alcuni scribi del partito dei fari­ sei si alzarono in piedi e dichiararono con forza: «No n troviamo nulla di male in quest'uomo. Non potrebbe avergli parlato uno spirito o un ange­ lo?». ro Si giunse a un grande tumulto e il tribuna temette che Paolo fosse fatto a pezzi da loro. Ordinò quindi alla truppa di guardia di scendere per portarlo via di mezzo a loro e ricondurlo nella caserma. r r Ma la notte se­ guente gli si presentò il Signore e disse: «Fatti coraggio! Poiché, come hai

4 30

Atti 22,JO-ZJ, I I. Paolo davanti al sinedrio

testimoniato la mia causa a Gerusalemme, così devi rendere testimonianza anche a Roma! ». 23,3 Ez. I J, I O- I 5 · zJ,s Es. 2..2,2.7.

A. 22,JO-l.3,I 1 . Questo brano narrativo presenta una considerevole quantità di inverisimiglianze storiche che, all'interno dell'opera lucana, rimane priva di confronti. Suona già strano che il tribuno romano, an­ ziché interrogare subito egli stesso Paolo senza catene e senza tortura, lo tenga prigioniero sino al mattino successivo e convochi un'assem­ blea di giudei allo scopo di sondare la verità sul suo prigioniero. Ed è del tutto inconcepibile che avesse il potere di convocare da sé il sine­ drio e di assistere - da gentile impuro e magari con altri soldati (v. 10) - alla seduta. E, anche ammesso questo, come avrebbe potuto seguire il corso del dibattimento condotto in lingua aramaica? Del tutto inve­ risimile è pure lo svolgimento della seduta: cioè che il sommo sacer­ dote faccia colpire Paolo (v. 2); che Paolo prima lo insulti (v. 3) per poi scusarsi, asserendo di non aver riconosciuto il sommo sacerdote (v. 5); che, infine, riesca a contrapporre farisei e sadducei al punto tale che esplode tra loro una controversia teologica e tutta la scena termina in un tumulto (vv. 6- Io). Poco chiaro, da ultimo, è anche il carattere del­ l'udienza. Secondo 22,30 doveva trattarsi di un interrogatorio, secon­ do 2 3,6 al contrario sembra un processo ufficiale. Se poi si aggiunge che la scena resta priva di conseguenze per il corso ulteriore degli av­ venimenti (cf. 2J, I 2- I 5), è facile formulare un giudizio sul suo valore storico: la scena non poggia né su un fatto realmente accaduto né su una tradizione più antica, è mera invenzione di Luca. Più difficile è valutarne l'importanza letteraria e teologica. A stento ci si sottrae all'impressione che qui Luca non abbia conseguito il livel­ lo delle altre scene da lui create. Tutto procede in maniera faticosa c artificiosa. Quanto Paolo ora dice e fa non aggiunge nuovi tratti alla sua figura e nemmeno sottolinea senso e direzione di quanto poi ac­ cade. Egli è tratteggiato, invece, come un uomo abile a destreggiarsi, a cui riesce, con trucchi anche discutibili, di tenere sotto controllo una situazione per lui difficile. Non trova riscontro nel testo neppure l'ipo­ tesi, apparentemente ovvia, che Luca con questa scena abbia voluto costruire un parallelo con l'interrogatorio di Gesù davanti al sinedrio (Le. 22,66-7 1 ). Nel testo mancano rimandi diretti o indiretti. Quale obiettivo ha perseguito allora Luca? Tenendo presente che il nodo cen­ trale della narrazione risiede nella controversia fra sadducei e farisei

Atti 22,J0-2J,I 1. Paolo davanti al sinedrio

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(vv. 7- Io), una sola risposta pare plausibile. Luca vuole dimostrare che

il giudaismo, chiusosi al messaggio di salvezza, ha smarrito la sua iden­ tità interna e la sua credibilità esterna. Il fariseismo, autentico rappre­ sentante del giudaismo genuino, non era disposto a comprendere che la sua fede giunge al compimento nel cristianesimo; perciò ha perso l'orientamento. Mentre il percorso della storia della salvezza conduce ormai fuori da Gerusalemme, in questa città rimangono partiti giudai­ ci coinvolti in una contesa interna insensata. Pure la visione onirica conclusiva (v. I I ) è senza dubbio opera di Luca. Deve aiutare il lettore a tenere presente, al di là della quantità dei singoli accadimenti, la grande linea tematica fondamentale: Paolo ha concluso la sua testimonianza in favore della causa di Gesù a Geru­ salemme; il Signore stesso si prenderà cura che egli raggiunga Roma con questa testimonianza (v. a 1 9,2 1). B . 22,30. Naufragato il tentativo di un processo doloroso, il mattino seguente il tribuna cerca in un altro modo di conoscere la verità sul suo prigioniero. Suppone anzitutto che Paolo abbia agito contro il di­ ritto giudaico. La cosa più ovvia per lui è implicare il sinedrio come suprema istanza giudaica. Non s'accontenta, infatti, di prendere infor­ mazioni su di lui, ma convoca il sinedrio in un'assemblea plenaria per mettervi di fronte Paolo. Formalmente il processo si mantiene sul pia­ no dell'interrogatorio. Poiché Paolo era un prigioniero di Roma - di più: era cittadino romano - rimaneva esclusa una priorità di giurisdi­ zione del sinedrio (sulla composizione e il luogo di riunione del sine­ drio cf. a 4, 5 ). Il tribuna stesso accompagna Paolo, liberato ora dalle catene, e presenzia alla seduta. 2J, I - I O. Già il suo inizio comporta una violazione delle norme del procedimento giudiziario. Ancora prima che il sommo sacerdote, che tiene la presidenza, formuli concreti punti di accusa - cioè la presunta profanazione del tempio (2 1 ,28) - e apra l'interrogatorio, Paolo stesso prende la parola e con lo sguardo fisso rivolto ai membri del consiglio dichiara senza timore che la sua coscienza è pura, perché tutta la sua vita fu orientata a Dio e all'adempimento della sua volontà. Questa lapidaria dichiarazione ha il suo significato solo se la si legge come compendio della testimonianza davanti ai giudei di Gerusalemme (22, I- 2 I). Infatti in questa occasione Paolo aveva mostrato che la fedeltà alla legge e alle promesse ha sempre improntato la sua vita. Anania era sommo sacerdote dal 48 ca. (los., Ant. zo, IoJ); venne deposto ancora

43 .2

Atti 22,J0-2J,I 1. Paolo davanti al sinedrio

durante il mandato del procuratore Felice (los., Ant. 20, 1 8o) e più tar­ di ucciso dagli zeloti perché amico dei romani (los., Beli. 2,44 1 s.). Il suo comportamento contrario al protocollo - fa colpire Paolo sulla boc­ ca da un usciere - esprime in modo simbolico che egli considera la spiegazione data da Paolo una sfacciata bugia. La nota formula giudai­ ca di maledizione «Dio colpirà te» (Shebu. 4, 1 3), con cui Paolo gli ri­ sponde, è probabilmente intesa come profezia della sua uccisione, av­ venuta più tardi. L'insulto (W. Zimmerli). In questo modo l'oratore indica l'intima fragilità e fal­ sità del giudaismo rappresentato dal sommo sacerdote. Avvertito che l'insultato è il sommo sacerdote, ritratta e si scusa. Non intendeva vio­ lare la torà, che vieta l'insubordinazione all'autorità. Secondo la con­ cezione di Luca, le parole di Paolo dimostrano la sua incondizionata fedeltà alla legge. Subito dopo questo intermezzo Paolo riprende l'ini­ ziativa. Con mossa tattica sfrutta a suo vantaggio le tensioni teologi­ che latenti fra l'ala farisaica e quella sadducea del sinedrio, presentan­ dosi come fariseo fedele e coerente. Sta davvero sotto processo, espres­ sione che contraddice il carattere della scena come semplice interroga­ torio, perché confessa una dottrina teologica centrale, rifiutata dai sad­ ducei, cioè la risurrezione dei morti (cf. 4, 1 s.). I farisei, se rifiutano lui e il suo messaggio, sostengono la causa dei loro avversari, i sadducei. Qui Luca di nuovo raffigura in modo semplificato i cristiani come i ve­ ri farisei. Non meno schematica è la sua concezione dei sadd ucei. So­ no, a suo giudizio, degli scettici ben istruiti, che respingono ogni in­ segnamento religioso che rinvii a realtà soprannaturali - quindi anche all'esistenza di angeli e di spiriti. Ma in realtà si trattava di tradiziona­ listi radicali che rifiutavano la fede nella risurrezione, perché priva di conferme nella torà. La tattica di Paolo, nonostante sia così scoperta, raggiunge l'effetto. Gli scribi farisei non si lasciano sfuggire l' occasio­ ne inaspettata di mostrarsi superiori ai loro avversari sadducei; in tono provocatorio sostengono che l'apparizione di Gesù, cui Paolo s'appel­ lava, può costituire una prova della giustezza della loro fede in angeli e spiriti. Con ciò giungono ad ammettere di dover esprimere una di­ chiarazione di innocenza per Paolo. La scena finisce in un tumulto totale. Entrambi i partiti precipitano in una lite, che degenera in rissa,

Atti 23,12-35· Il trasferimento di Paolo a Cesarea e i suoi precedenti

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al punto tale che si dimentica completamente il motivo della seduta. Con la massima rapidità il tribuno schiera le guardie per salvaguarda­ re dalla confusione il prigioniero e farlo portare al sicuro nella fortez­ za - si replica in certo modo la scena svoltasi sulla spianata del tempio (2 1 ,J 2-36). L'ufficiale, comunque, non si è avvicinato all'obiettivo di apprendere la verità intorno a Paolo. I I. I n mezzo all'incertezza e confusione generale Paolo è l'unico a poter disporre della certezza sullo sviluppo ulteriore d egli avvenimen­ ti. Cristo in persona in una visione notturna (cf. 1 8,9 s.; 27,23 s.) gli comunica che raggiungerà l'obiettivo fissatogli da Dio. Il « d ev i » è u n a perifrasi che si riferisce al disegno divino che si realizza nel percorso ulteriore di Paolo e non può essere impedito né dagli uomini né dalle forze della natura (cf. 9, 1 6; 1 9,2 1 ). I2. Il trasferimento di Paolo a Cesarea e i suoi precedenti

(2}, 1 2-3 5 )

12 Fattosi giorno, i giudei ordirono una congiura e si impegnarono con giu­ ramento a non mangiare né bere finché non avessero ucciso Paolo. 1 3 Era­ no più di quaranta quelli che complottavano in questo modo. 14 Si rivol­ sero ai sommi sacerdoti e agli anziani e dissero: «Ci siamo impegnati con giuramento a non assaggiare niente, finché non avremo ucciso Paolo. 1 5 Per­ ciò presentatevi ora insieme con il sinedrio al tribuna e chiedetegli di con­ durlo da voi, perché volete esaminare più accuratamente il suo caso. Noi siamo pronti a ucciderlo, ancor prima che arrivi! ». 16 Ma il figlio della so­ rella di Paolo venne a sapere di questo complotto. Andò ed entrò nella ca­ serma, e informò Paolo. r 7 Paolo chiamò allora uno dei centurioni e disse: «Conduci . questo giovane dal tribuna, perché ha qualcosa da comunicar­ gli». 1 8 Quegli lo.prese con sé, lo condusse dal tribuno e disse: «Il prigio­ niero Paolo mi ha chiamato per chiedermi di condurre da te questo ragaz­ zo; ha qualcosa da dirti». 19 Il tribuna allora lo prese per mano, lo trasse in disparte e gli chiese a quattr'occhi: «Che cos'hai da comunicarmi ?». 20 Egli disse: «l giudei si sono messi d'accordo per chiederti che domani tu riconduca Paolo nel sinedrio, poiché (a quanto si dice) vogliono esaminare più accuratamente il suo caso. 21 Tu non fidarti della loro richiesta! Infatti più di quaranta uomini di loro gli tendono un agguato, i quali si sono im­ pegnati con un giuramento a non mangiare né bere finché non l'abbiano ucciso; e ora sono già pronti in attesa del tuo consenso». 22 Il tribuna con­ gedò il giovinetto e gli intimò: «Non dire a nessuno che mi hai dato queste informazioni! ». 23 Poi fece chiamare due dei centurioni e disse: «Tenete pronti dalle nove di sera duecento soldati, perché marcino verso Cesarea,

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Atti 23,12-3 5 . Il trasferimento di Paolo a Cesarea e i suoi precedenti

come pure settanta cavalieri e duecento armati alla leggera. 24 Si preparino anche dei muli, per portare in salvo su di essi Paolo dal governatore Feli­ ce». 25 E scrisse una lettera del seguente tenore: 26 «Claudio Lisia all'eccel­ lentissimo governatore Felice, salute. 27 Quest'uomo, che i giudei avevano preso e volevano uccidere, sono riuscito a sottrarlo, intervenendo con la truppa, avendo saputo che è romano. 28 E poiché volevo conoscere la ra­ gione per cui lo accusavano, l'ho fatto condurre nel loro sinedrio. 29 Ho scoperto che lo si incolpava per questioni riguardanti la loro legge, senza l'esistenza di un'accusa che comporti morte o carcere. 30 Ma allorché mi è stato segnalato che è stato preparato un agguato contro quest'uomo, l'ho mandato subito da te e ho chiesto agli accusatori di presentare a te ciò che hanno contro di lui». 3 1 Secondo l'ordine ricevuto i soldati presero Paolo e lo condussero di notte ad Antipatride. 3 2 Il giorno dopo lasciarono che i cavalieri proseguissero con lui, mentre essi tornarono alla caserma. 3 3 Quel­ li, giunti a Cesarea, consegnarono la lettera al governatore e gli presentaro­ no Paolo. 34 Dopo che ebbe letto, gli domandò di quale provincia fosse; saputo che era della Cilicia, disse: 3 5 «Ti interrogherò non appena saranno presenti anche i tuoi ascoltatori». E ordinò di tenerlo in custodia nel preto­ rio di Erode. A. I l.-3 5· Questo racconto, che si svolge ampiamente e con ricchez­ za di dettagli, sia pure con una certa prolissità, risale certamente a una tradizione. Alcuni elementi inducono a ritenerlo una parte del reso­ conto del processo (v. a 2 1,27-36), cui si collega direttamente in 22,29. In ogni caso esiste un'evidente tensione tra questo racconto e la scena dell'interrogatorio di Paolo davanti al sinedrio (23, 1 - 1 1 ), che è opera di Luca. Apprendiamo che le autorità giudaiche devono avere richie­ sto un interrogatorio di Paolo davanti al sinedrio (v. 1 5) e che il tribu­ no romano in ogni caso non si è opposto a questa pretesa (v. 20), ma non si dice affatto che un tale interrogatorio già abbia avuto luogo anche solo per iniziativa del tribuno e non del sinedrio. Più di tutto, manca ogni indicazione del motivo che potrebbe aver spinto i romani, dopo il fiasco di quel primo interrogatorio che non solo si era chiuso con un nulla di fatto, ma aveva pure costituito un diretto pericolo di morte per il prigioniero - per di più un cittadino romano! -, a con­ sentire, non essendovi una necessità giuridica cogente, un altro espe­ rimento analogo dall'esito altrettanto incerto. E se anche si potesse addurre un qualche motivo, sul piano storico un simile comportamen­ to del tribuno non sarebbe comunque affatto credibile. Luca eviden­ temente non poteva ritenersi soddisfatto di un interrogatorio davanti

Atti 2J,I 2-3 5· Il trasferimento di Paolo a Cesarea e i suoi precedenti

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al sinedrio, progettato esclusivamente daUe autorità giudaiche ma di fatto non effettuatosi; voleva e doveva raccontare di un ultimo incon­ tro di Paolo con i rappresentanti del giudaismo ufficiale e pertanto ha introdotto, nel resoconto del processo, 22,J0-2J , I 1 . Del resto il pre­ sente brano narrativo, nonostante tutti gli abbellimenti aneddotici, la­ scia chiaramente trasparire i dati storici, oggettivi. Da una parte stan­ no le autorità giudaiche. Queste non possono più sperare, nell'imme­ diato, che il cittadino romano venga posto sotto la loro giurisdizione; e tuttavia fanno di tutto per orientare a loro favore gli esiti del proces­ so romano già avviato contro di lui. Inoltre appoggiano con simpatia il piano proposto da gruppi a loro vicini di sopprimere l'odiato Paolo con violenza, senza prima attendere l'esito incerto del processo. Dal­ l'altra parte sta il tribuno romano, il quale, poco versato nelle questio­ ni religiose giudaiche, volendo indagare sul caso, è costretto a chiede­ re informazioni alle autorità ufficiali giudaiche. Difficilmente, però, avrebbe potuto condurre di persona il processo. In quanto cittadino romano, Paolo, dopo l'inchiesta preliminare, doveva essre tradotto di­ nanzi all'istanza immediat�mente più alta, cioè al governatore. Ma non c'era nessuna fretta, bastava attendere la prossima udienza del gover­ natore a Gerusalemme. Tuttavia la motivata preoccupazione per la vita del prigioniero induce il tribuno a ordinare l'immediata traduzio­ ne di Paolo dal governatore, a Cesarea. Nell'economia complessiva della narrazione lucana questa sezione assolve una funzione importante. Sottolinea la partenza definitiva di Paolo da Gerusalemme, città che qui, di nuovo in maniera altamente drammatica, è designata come regno di perdizione, e il suo passaggio sotto la sfera di potere di Roma. Luca accentua il fatto in questa pro­ spettiva con la lettera da lui composta del tribuno al governatore (vv. 26-30). In essa è rilevato il ruolo di Roma come potenza che, inconsa­ pevolmente, protegge Paolo e nel contempo è accentuata la sua inno­ cenza dal punto di vista romano. B. I l.-JO. Il complotto per assassinare Paolo s'inquadra bene all'in­ terno della situazione politica di Gerusalemme al tempo dei procura­ tori Felice e Festo, come risulta anche da altre fonti. Si trattava chia­ ramente di membri di un movimento di liberazione zelota che, quali «uomini forniti di pugnale» (sicarii), attentavano a persone che a loro giudizio avevano contaminato la purità d'Israele, della sua fede e del suo tempio. Fedeli al loro modello biblico Pinehas (Num. 2 5,7 ss.), che

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Atti 2.J,I2.-35· Il trasferimento di Paolo a Cesarea e i suoi precedenti

in una situazione di massimo pericolo eludendo la via normale del­ l'amministrazione della giustizia uccise in mezzo alla folla un notorio peccatore, si sentivano chiamati a una manifesta iniziativa di giustizia personale, che interveniva qualora la procedura penale ufficiale contro i trasgressori della legge venisse meno. Proprio questo dovettero te­ mere nel momento in cui i romani avocarono a sé il processo contro Paolo. Gli zeloti odiavano l'aristocrazia sacerdotale sadducea, che co­ stituiva la maggioranza del sinedrio, perché amica dei romani e tradi­ trice della causa giudaica. È tuttavia credibile che l'odio generale con­ tro Paolo abbia unificato i due gruppi e i sadducei, come complici si­ lenziosi, abbiano appoggiato l'attentato contro di lui. Con un solenne giuramento, in forma di maledizione di sé («sia io maledetto se ... >> ) , i sicari s'impegnano a sopprimere senza indugio Paolo (cf. Bill. n, 767, dove si contempla anche la possibilità di sciogliere nuovamente il voto tramite un dottore della legge). Ne è l'occasione il suo trasferimento dalla fortezza Antonia alla sala delle udienze del sinedrio (v. a 4,5). Si vuole inscenare una ressa ad arte intorno a Paolo e ai soldati che lo scortarono - perciò il numero rilevante di più di quaranta uomini -, da cui poi uno avrebbe dovuto vibrare fulmineamente il colpo morta­ le. Tutto è ordito in modo che nessun sospetto possa cadere sui com­ ponenti del sinedrio. Prima ancora dell'attuazione del piano Paolo n t· è informato da un nipote. La sua custodia è tanto blanda che egli può senz' altro ricevere visite. Dato che la famiglia di Paolo era profonda­ mente radicata nel giudaismo di rigorosa fedeltà alla legge (22,3; cf. Fil. 3 , 5 s.), si potrebbe pensare che il nipote - figlio di una sorella di Paolo sposata a Gerusalemme - fosse venuto a conoscenza del com­ plotto, perché vicino egli stesso ai gruppi zeloti, come anche che nel giovane il legame familiare abbia prevalso sullo zelo per la legge. Pao­ lo fa in modo che il nipote venga condotto dal tribuna con il suo mes­ saggio. La scena che ora segue, con le sue prolisse ripetizioni, deve ac­ crescere la tensione narrativa. Il romano comprenderà il pericolo ? Sa­ rà pronto a proteggere il suo prigioniero ? Si vede subito che egli si comporta come ci si deve aspettare da un ufficiale consapevole del suo dovere e corretto. Conduce il ragazzo in un angolo silenzioso, perché sa che a Gerusalemme le pareti hanno le orecchie. Si fa informare det­ tagliatamente del complotto progettato per l'indomani - nel v. 20, a differenza del v. 1 4, è data l'indicazione cronologica -; ed è sufficien­ temente prudente da obbligare da parte sua il ragazzo a tacere, allo

Atti 2J,I.1-3 5· Il trasferimento di Paolo a Cesarea e i suoi precedenti

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scopo di avere margine per mettere in atto disposizioni protettive ver­ so Paolo. Mentre i congiurati, ignari della cosa, fanno gli ultimi prepa­ rativi per l'attentato, il tribuno fa scortare da una truppa di soldati il prigioniero fino a Cesarea. I dati sull'entità di questo drappello milita­ re sono per la verità esagerati. In modo indiretto possono indicare al lettore la consistenza del pericolo che incombe da parte dei giudei. Le truppe romane a Gerusalemme contavano in tutto 1 ooo uomini. Qua­ si la metà della guarnigione sarebbe stata distaccata per accompagnare Paolo (alcuni manoscritti introducono qui una nota esplicativa: il tri­ buno ha predisposto misure di sicurezza tanto insolite per timore, nel caso di un attacco a Paolo, di venire accusato di essere stato corrotto dai giudei). Il termine greco qui tradotto con «armati alla leggera>> (de­ xiolaboi) non è documentato nella letteratura coeva e, pertanto, è di significato incerto. In ogni modo l'idea è che le truppe a piedi, in una ' marcia notturna rapida, accompagnino Paolo solo fino ai dintorni di Gerusalemme, attraverso la zona di maggior pericolo, per poi farvi ri­ torno; la cavalleria si sarebbe assunta il compito dell'ulteriore traspor­ to (v. al v. 3 I ). Paolo, infatti, può aver cavalcato sin dall'inizio. Il di­ scorso sui numerosi muli per lui predisposti ha occupato non poco la fantasia dei commentatori. Alcuni pensano ad animali per la sostitu­ zione, giacché il primo non era in grado di sostenere la cavalcata velo­ ce fino a Cesarea; altri - ma è meno verisimile - ritengono che il se­ condo animale porta il bagaglio. La lettera - redatta in realtà da Luca - del tribuno al procuratore è per forma e stile un esempio della lette­ ra privata ellenistico-romana (v. a I 5 ,22 s.); manca soltanto il saluto conclusivo, normalmente d'obbligo, «salve» (aggiunto da vari mano­ scritti). All'inizio della lettera Luca deve dare un nome al tribuno. Che il nome di Claudio Lisia gli sia stato tramandato, è del tutto inverisi­ mile. Può essere una libera invenzione di Luca. Il procuratore Anto­ nio Felice, il cui nome qui è ricordato la prima volta, era una figura am­ bigua sotto ogni aspetto. Era un parvenu. Liberto, era poi giunto a quell'alta carica perché fratello di una favorita dell'imperatore Clau­ dio. Secondo Tacito (Hist. 5,9), «esercitò il potere di un re con la men­ talità di uno schiavo». Era riuscito a farsi strada con abili matrimoni. La sua prima moglie, una principessa romana, discendente da Antonio e Cleopatra, gli aprì la via in ambienti della pubblica amministrazio­ ne. Più tardi, come procuratore, sposò Drusilla, una principessa giu­ dea, sorella di Agrippa II (v. a 24,24), cosa che agevolò le sue relazioni

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Atti 23,12-3 5· Il trasferimento di Paolo a Cesarea e i suoi precedenti

con i giudei. Le date del suo mandato sono incerte. Secondo il compu­ to più verisimile assunse l'incarico nel 5 2/5 3 (Ios., Beli. 2,247; Ant. 20, 1 3 7 s.) e fu sostituito da Festo nel 5 8 . Mentre per i governatori («pro­ consoli>>) delle province senatorie, nominati dal senato, la durata del mandato era biennale (v. a 1 8, 1 2), Festo, quale procuratore di una pro­ vincia imperiale, nominato dall'imperatore, non era soggetto a questa limitazione cronologica. Il vero corpo della lettera (vv. 27-30) ricapi­ tola innanzitutto, in forma assai semplificata, l'andamento dei fatti a partire dall'arresto di Paolo. Luca ne approfitta per riassumere i punti decisivi che il lettore deve tenere presenti: 1 . Paolo è cittadino romano e pertanto è soggetto alla giurisdizione del procuratore romano; 2. se viene salvato dal tentativo giudaico di ucciderlo, lo si deve alle auto­ rità romane; 3 · nessun addebito può imputarsi a Paolo dal punto di vi­ sta del diritto penale romano; 4· dal punto di vista romano alla base delle incriminazioni a lui rivolte vi sono soltanto conflitti religiosi, in­ terni al giudaismo e non pertinenti alla giurisdizione romana. La lette­ ra termina con un riferimento al futuro, formulato di nuovo tenendo presente il lettore. Il tribuno ha rinviato al procuratore gli accusatori giudei (cosa che, in verità, poteva fare al più presto il mattino segue n­ te, dopo essere stato sicuro che Paolo era di fatto scampato al pericolo dell'agguato dei giudei). Il processo ora si svolgerà dinanzi a lui. 3 1 -3 5. Anche le indicazioni sull'andatura del viaggio appaiono poco realistiche. Antipatride, distante da Gerusalemme 6o km e situata sul lato orientale della pianura costiera fra Lidda e Cesarea, sarebbe stata raggiunta con una rapida marcia notturna e immediatamente, senza al­ cuna pausa, le truppe a piedi avrebbero fatto ritorno a Gerusalemme. È probabile che, dal punto di vista storico, le cose siano andate così: la fanteria accompagnò, come scudo protettivo aggiunto, il reparto a ca­ vallo attraverso il circondario di Gerusalemme particolarmente peri­ coloso, per pochi chilometri oltre le mura della città. Percorrendo in un giorno la distanza di altri 40 km, i cavalieri raggiunsero Cesarea Ma­ rittima, la residenza del procuratore (v. a 8,40). Felice predispone su­ bito un breve interrogatorio, finalizzato semplicemente ad accertare la propria competenza sul caso in questione. Secondo le norme giuridi­ che di allora, il procuratore della provincia in cui il misfatto era stato commesso era di regola competente per il suo giudizio (forum delieti). Oltre a questo vigeva in linea di principio anche la possibilità che il processo venisse demandato alla giurisdizione della provincia di pro-

Atti 2.4,I-2.3. Il processo davanti al procuratore Felice

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venienza dell'accusato (forum domicilii). La domanda sulla provincia di origine di Paolo ha senso soltanto se si suppone che il procuratore volesse valutare la possibilità di demandare il caso delicato alla com­ petenza di un'altra provincia. Ma perché non si avvalse di tale possibi­ lità? Forse per la ragione che la Cilicia conservava allora lo statuto di territorio amministrativo separato, annesso alla provincia di Siria, e il delegato della Siria non voleva essere importunato da casi giuridici di questo tipo, relativamente insignificanti. Potrebbe aver influito anche la circostanza che Tarso, la città natale di Paolo, era una civitas libera, i cui cittadini non sottostavano alla giurisdizione provi n c iale . Felice ri­ manda il vero e proprio interrogatorio all'arrivo degli accusatori giu­ dei. Fino ad allora Paolo rimarrà prigio ni ero nel palazzo un tempo di Erode il Grande, che ora funzionava come sede ufficiale (domus prae­ toria) del procuratore. 13.

Il processo davanti al procuratore Felice (24, 1 -23)

I Cinque giorni dopo discese (da Gerusalemme) il sommo sacerdote Ana­ nia con alcuni anziani e un avvocato, Tertullo. Sporsero denuncia al procu­ ratore contro Paolo. 2. Dopo che questi fu convocato, Tertullo cominciò il discorso di accusa: «Per merito tuo ci è stato fatto dono di una pace ge­ nerale e per tua avvedutezza si sono attuate riforme per questo popolo. 3 Questo riconosciamo sotto ogni aspetto e ovunque, o eccellentissimo Fe­ lice, con grande gratitudine. 4 Non voglio ricorrere alla tua pazienza oltre misura, ma ti prego soltanto di ascoltarci brevemente nella tua benevolen­ za. 5 Abbiamo infatti trovato che quest'uomo è una peste, che suscita di­ sordini fra tutti i giudei del mondo ed è un caporione della setta dei nazo­ rei. 6a Ha persino cercato di profanare il tempio; perciò l'abbiamo arresta­ to. 8b Se tu lo interroghi, puoi di persona apprendere tutto ciò di cui lo ac­ cusiamo». 9 I giudei confermarono la sua accusa e assicurarono che le cose stavano davvero così. Io Ma Paolo, quando il procuratore gli fece cenno che parlasse, rispose: «So che da molti anni sei giudice di questo popolo; perciò parlo in mia difesa con fiducia. I I Come tu stesso puoi accertare, non sono più di dodici giorni dacché sono salito a Gerusalemme per adorare. I2. E non mi sorpresero a discutere con alcuno o a suscitare sommosse fra la gente né nel tempio né nella sinagoga né in qualsiasi altra parte della cit­ tà. I 3 E non possono presentare nessuna prova dei fatti di cui ora mi accu­ sano. I4 lo, invece, confesso davanti a te che servo il Dio dei nostri padri secondo la via che essi chiamano setta. Credo in tutto ciò che è nella legge ed è scritto nei profeti, 1 5 e ho la stessa speranza in Dio nella quale essi stes-

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si sono, e cioè che vi sarà una risurrezione dei giusti e degli ingiusti. 16 In questo anch'io mi sforzo di serbare una coscienza irreprensibile davanti a Dio e agli uomini, sotto ogni aspetto. 1 7 Dopo molti anni (di assenza) so­ no tornato (a Gerusalemme) per portare elemosine al mio popolo e per of­ frire sacrifici. 1 8 In relazione a ciò mi si trovò nel tempio, allorché mi sot­ toposi a una consacrazione, e senza assembramento e senza tumulto. 19 E furono proprio alcuni giudei dell'Asia (a trovarmi); essi avrebbero dovuto presentarsi a te e accusarmi, se avessero avuto qualche prova contro di me. 20 Oppure costoro dicano (almeno) quale colpa trovarono in me, quando comparvi davanti al sinedrio, 21 all'infuori di quest'unica frase che io, stan­ do in mezzo a loro, esclamai: 'A causa della risurrezione dei morti oggi mi trovo davanti al vostro tribunale'». 22 Allora Felice, che era stato informa­ to accuratamente sulla «via», manifestò loro la decisione di aggiornare il pro­ cesso e disse: «Non appena giungerà il tribuna Lisia, deciderò la vostra cau­ sa». 2 3 Ordinò al centurione di tenerio ancora sotto custodia, ma di usargli un trattamento mite e non impedire a nessuno dei suoi di assisterlo. A. 1 -2.3. Paolo è sfuggito dall'atmosfera di sventura di Gerusalem­ me ed è stato trasferito sotto il diretto potere di Roma. Ma a dire il ve­ ro, così innanzitutto sembra, solo apparentemente. I rappresentanti di Gerusalemme, cioè la delegazione degli accusatori giudei, ricompaio­ no subito sulla scena, per raggiungere di nuovo, con energia non di­ minuita, l'obiettivo di annientare Paolo. Risulta subito chiaro che con il trasferimento a Cesarea cambia totalmente il clima del processo. Il nuovo confronto fra Paolo e i suoi avversari giudei si effettua sul ter­ reno giurisdizionale romano. Soltanto ora che il procuratore romano si prende cura del caso, quella nebulosa di emozioni, intrighi e interes­ si di gruppo, che sinora era al di sopra di lui, comincia a diradarsi, sic­ ché possono apparire evidenti i suoi contorni. Questo è il senso in cui Luca intende la scena; con essa vuole caratterizzare, nella maniera più esatta possibile, la situazione in cui si trova Paolo. Luca la concepisce come una relazione triangolare tra i giudei, Paolo e il giudice romano. Gli accusatori giudei tendono a dare al caso una coloritura politica, denunciando Paolo come agitatore giudeo. Paolo può respingere que­ ste accuse e sottolinea il suo stretto lealismo verso le leggi dello stato. Il giudice romano fa sì capire di essere convinto dell'infondatezza del­ l' accusa e quindi dell'innocenza dell'accusato; in tutta onestà si mo­ stra tuttavia limitato nei suoi movimenti dalla necessità di un riguar­ do politico verso i giudei. La scena è dominata dal duello oratorio fra l'avvocato Tertullo e Paolo. I due discorsi sono costruiti in forma tra

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loro strettamente parallela. Cominciano rispettivamente con una cap­ tatio benevolentiae retoricamente diffusa (vv. 2-4. 1 0); seguono i punti di accusa (vv. 5 s.) oppure, nella stessa successione, la loro confutazio­ ne (vv. I I - I 8); concludono esortando il procuratore a verificare di per­ sona con ulteriori interrogatori (vv. 8b. I 9-2 1 ). Luca dispiega argo­ menti e confutazioni in maniera tanto puntuale davanti al lettore, af­ finché questo possa farsi un'idea dell'obiettiva innocenza di Paolo. ­ La scena si basa sicuramente su una tradizione relativamente attendi­ bile, almeno per quanto concerne i dati di fondo. Luca J>aveva trovata probabilmente all'interno del resoconto sull'arresto, di cui disponeva (v. a 2 I ,27-36). I discorsi, come tutti quelli degli Atti, sono in preva­ lenza il frutto della sua composizione. Esistono indizi che i punti di accusa (vv. 5 s.) nella loro totalità e, in parte, gli argomenti con cui Paolo li confuta (vv. I 1 - I 9), fossero già riportati nella tradizione. Così sorprende che solamente qui (v. I 7) venga ricordata la colletta (v. a 2 1 , I 5-26), di cui Luca tace ostinatamente; sorprende anche la chiara frat­ tura fra il v. 1 0 e il v. 20. A questo punto davvero ci si aspetta un'inti­ mazione retorica, rivolta ai giudei dell'Asia, a precisare con prove ine­ quivoche la loro accusa di profanazione del tempio (2 1 ,27 s.); Paolo si rivolge, invece, senza soluzione di continuità, ai membri del sinedrio, per interpellarli sulla testimonianza da lui resa in quella circostanza (cf. 23,6). Con questo cambiamento, come già anche nel v. I 5, Luca sembra aver voluto introdurre il tema, centrale nella sua concezione, della testimonianza della risurrezione. B. 1 -9. Con il suo comportamento il sinedrio rivela quanto gli pre­ ma il caso di Paolo. Già cinque giorni dopo il suo arrivo a Cesarea si presenta una delegazione di membri del consiglio, presieduto niente­ meno che dal sommo sacerdote Anania, per sporgere davanti al pro­ curatore una accusa formale contro Paolo. Si apre così ufficialmente il processo. Si tratta di un processo davanti a una corte di giustizia ro­ mana e secondo il diritto romano. Perciò è importante per i giudei formulare la loro accusa in modo da evitare l'impressione che si tratti semplicemente di divergenze religiose fra giudei, estranee all'ambito di competenza della giurisdizione romana (cf. I 8, I 5; 2 3,29 ). Paolo de­ ve essere giudicato colpevole di una trasgressione nel senso del dirit­ to penale romano. Dimostrare questo è compito dell'avvocato Tenui­ lo, cui è affidata l'accusa. Nonostante il suo nome romano, era pro­ babilmente un giudeo della diaspora. E in ogni caso era un esperto sia

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del diritto romano sia di quello giudaico. Dopo che il procuratore ha convocato l'accusato, Tertullo tiene la sua arringa. È nello stile di si­ mili discorsi iniziare con espressioni retoriche fiorite con cui celebra­ re l'opera benefica del destinatario altolocato, chiedendone la paziente disponibilità ad ascoltare l'esposizione della causa. Esperto nella sua professione, Tertullo non arretra di fronte a esagerazioni vistose. Feli­ ce, per mantenere la pace nel paese, aveva preso misure brutali contro i rivoltosi giudei (v. a 2 I ,J 8); tuttavia la sua sollecitudine per il popo­ lo giudaico, qui decantata, non era certo un gran che: fra i giudei, del resto, era molto odiato. L'accusa vera e propria si svolge in tre punti: 1 . Paolo ha provocato sommosse fra i giudei del mondo intero. Gli ef­ fetti del suo comportamento eguagliano quelli di una epidemia conta­ giosa, che distrugge l'organismo della collettività. Gli si imputa l'istiga­ zione alla ribellione (seditio) contro i poteri dello stato. lndirettamen­ te, per bocca degli accusatori giudei, si conferma l'irradiazione dell'at­ tività di Paolo per tutto il mondo. È certamente intenzionale l'asso­ nanza con l'accusa contro Gesù mossa dai giudei a Pilato (Le. 23,2); come il maestro, anche il discepolo è incolpato di sommovimento po­ litico e di istigazione popolare. 2. A ciò si connette la seconda accu­ sa. Paolo è un caporione della setta dei nazorei. Come tale, la costitu­ zione di una setta non è un fatto di per sé perseguibile. Se la comunità cristiana qui è presentata come una corrente particolare del giudaismo (in greco hairesis) accanto ad altre, come la sadducea (v. a 5, 1 7) o la fa­ risea ( 1 5, 5 ), ciò corrisponde innanzitutto all'immagine che ne aveva il mondo esterno (cf. 28,22; Iust., Dial. 1 7, 1 ; 1 08,2). L'esistenza di diver­ se correnti era, di per sé, pienamente legittima. Decisivo è piuttosto che si tratti dei «nazorei» (per la denominazione v. a 2,22; 6, 1 5 ) . Qui sono presentati, alla pari del loro fondatore Gesù, quali nemici dello stato; confessando Gesù come il messia si rendono sospetti di cospira­ re contro l'imperatore (cf. 1 7,7). - 3· Paolo si è reso colpevole di tenta­ ta profanazione del tempio. In forma cautamente modificata si fa qui riferimento all'accusa dei giudei dell'Asia, che era stata il pretesto immediato per l'arresto di Paolo (cf. 2 1 ,2 8 s.). A causa delle disposi­ zioni romane di protezione del tempio (v. a 2 1 ,28 s.), una simile tra­ sgressione poteva essere fatta valere anche di fronte a un tribunale romano. L'oratore conclude il suo discorso con grande abilità retori­ ca, invitando il procuratore a interrogare lo stesso Paolo. Con questo vuole insinuare che le accuse sono così evidenti che Paolo dovrà am-

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mettere tutto (il testo occidentale e altri manoscritti, senza dubbio in­ fluenzati da 24,22, riferiscono il v. 8a a Claudio Lisia e inseriscono tra i vv. 6a e 8b un ampliamento che modifica il senso del v. 8b. «6b Noi volevamo condurlo in giudizio secondo la nostra legge. 7 Ma inter­ venne il tribuno Lisia e lo tolse dalle nostre mani con ogni violenza 8 e rimandò i suoi accusatori a te. Se tu lo [cioè Lisia] interroghi, puoi di persona apprendere tutto ciò di cui lo [cioè Paolo] accusiamo)). Quasi tutto milita contro l'autenticità originaria di questa variante te­ stuale). Dopo che Tertullo ha concluso, i membri della delegazione cercano di dare ulteriore peso alla sua arringa esprimendo la loro ade­ Sione. 1 0-� 1 . Con un cenno del capo il procuratore invita l'accusato a dire le sue ragioni in rapporto ai capi di accusa. Paolo comincia, pure in stile diplomatico, chiedendo la benevolenza del procuratore. Il suo modo di esprimersi è assai più riservato di quello del suo avversario. Elogia Felice per la sua buona informazione ed esperienza come giu­ dice nei riguardi delle questioni giudaiche e in ciò fonda la sua fiducia che questi esaminerà come stanno veramente le cose. Paolo prende subito posizione contro le tre incriminazioni. 1 . L'accusa di istigazio­ ne alla rivolta può essere respinta senza dubbio almeno per il tempo del suo ultimo soggiorno a Gerusalemme. A motivo della sua brevità lo si può agevolmente valutare. Nessuno durante questi dodici giorni può averlo visto come agitatore nel tempio o in altri luoghi pubblici; si può dimostrare che la sua presenza nel tempio aveva soltanto una motivazione religiosa. Paolo, dunque, produce qui un alibi come pro­ va. I «dodici giorni» sono calcolati a partire dal suo arrivo a Gerusa­ lemme: 1 °-2° giorno: arrivo (2 1 , 1 7) e trattativa con la comunità (2 1 , I 8); 3 °-9° giorno: purificazione (2 I ,27); 1 0°- I I o giorno: arresto nella fortezza Antonia (22,30; 23, 1 2); 1 2° giorno: traduzione a Cesarea (23, 3 2). Sorprende osservare come Paolo riduca questa prima imputazio­ ne, dal momento che si limita agli ultimi giorni trascorsi a Gerusalem­ me. Tertullo, invece, gli aveva rinfacciato una sorta di agitazione uni­ versale fra i giudei del mondo intero. La sua argomentazione sembra presupporre che la competenza giuridica di Felice valga solo per rea­ ti commessi entro la regione soggetta al suo potere, cioè la Giudea­ Samaria, e accertabili da parte di testimoni. - 2. Alla seconda accusa Paolo non può e non vuole rispondere; la ridimensiona però in due sensi. Paolo è, di fatto, una delle figure che guidano la comunità cri-

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stiana; ma questa, per come si concepisce, non è una «setta», cioè un gruppo separato, che intende sviluppare e promuovere mediante una propria delimitazione una particolare identità di gruppo in senso so­ ciologico. Essa si comprende piuttosto come la «via», e nel nostro contesto ciò significa che sa di essere il popolo escatologico di Dio, cui appartengono tutte le promesse ed è incondizionatamente fedele alla volontà di Dio. Ciò prepara l'altra decisiva correzione dell'accusa avversaria. Il cristianesimo non è una setta giudaica, ma il vero com­ pimento del giudaismo. Se gli avversari giudei denunziano il cristia­ nesimo come sovversivo, incorrono in una contraddizione flagrante. La confessione di Cristo altro non è, in realtà, che il coerente compi­ mento della fede nel «Dio dei padri», cioè nel Dio d'Israele, e tale con­ fessione non costituisce una minaccia per Io stato romano quanto quel­ la fede. Confessandosi come cristiano, Paolo si professa vero giudeo (cf. 22, 1 -2 1 ). A fondamento di questa confessione Paolo adduce il con­ tenuto centrale della fede giudaica. Accanto alla fede nel Dio dei pa­ dri, nella legge e nei profeti, cioè nella Scrittura, con un'accentuazione del tutto particolare menziona la speranza nella risurrezione di tutti per la salvezza e per il giudizio (cf. Dan. 1 2,2; Gv. 5,29; Mt. 2 5,3 1 ss.; Apoc. 20, 1 2 ss. ). E ciò sorprende, dal momento che, secondo la stessa presentazione lucana, fu la questione della risurrezione a innescare un'insanabile divaricazione tra farisei e sadducei (cf. 2 3,6-9 ). Per Luca, tuttavia, i farisei soltanto vanno seriamente ritenuti i rappresentanti del giudaismo. Non ha perciò esitazione alcuna a sottacere la posizione di­ vergente dei sadducei. Il v. 1 6 retrocede al punto di partenza di questa seconda imputazione. La fede nella duplice modalità della risurrezio­ ne, implicante una fede nel giudizio futuro, sollecita Paolo a conserva­ re una coscienza irreprensibile davanti a Dio e agli uomini. Ciò signi­ fica nella pratica che da lui ci si può anche aspettare un'adesione rigo­ rosa alle leggi dello stato e una condotta per nulla contraria all'ordine stabilito (cf. 23, 1 ). - 3 · Infine Paolo affronta l'accusa di tentata profana­ zione del tempio. La sua confutazione consta di indicazioni molto con­ cise, analoghe a brevi appunti e comprensibili in questa forma sola­ mente al lettore cui i fatti sono già noti. L'unico dato nuovo è l'accen­ no alla colletta, certo proveniente dalla tradizione. Il v. 1 7 costituisce la giustificazione del v. I 8. Paolo non è venuto nel tempio, come lo si accusa, per profanarlo, ma per sottomettersi a una consacrazione. Ed essa, a sua volta, era in relazione con la finalità della sua presenza a Ge

Atti 24, 1-23. Il processo davanti al procuratore Felice

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rusalemme: la consegna di donativi «per il suo popolo� (cf. 2I,I 5-26). Naturalmente i doni di Paolo non erano destinati ai giudei in genera­ le, ma alla comunità cristiana di Gerusalemme. Ciò, secondo la conce­ zione di Luca e nel contesto dell'argomentazione che suppone una con­ tinuità fra giudaismo e cristianesimo, non implica affatto una contrad­ dizione, perché a giudizio di Luca la comunità cristiana rappresenta ov­ viamente l'Israele giunto alla sua pienezza storico-salvifica. Paolo ac­ cenna ora alla discutibile fondatezza di questa accusa. Essa poggia esclusivamente sulla dichiarazione di alcuni giudei della provincia d'Asia, secondo la quale Paolo avrebbe «introdotto dei greci nel tem­ pio» (2 I ,28). Se quanto asseriscono fosse davvero incontestabile, gli accusatori - così l'oratore precisa - difficilmente avrebbero rinunciato a presentare i greci come testimoni a suo carico. Sembra si accenni, inoltre, a un altro punto di vista. Non fu Paolo a provocare il tumulto nel tempio, ma proprio questi giudei che ora si guardano dal dichia­ rarlo. Con un repentino cambio di tono Paolo infine si rivolge ai mem­ bri del sinedrio presenti. Ricorda loro la penosa scena dell'interroga­ torio (22,J0-2J,I I). Essi stessi non hanno potuto imputargli in quel­ l'occasione nessun delitto tranne - aggiunge con chiara ironia - la sua professione di fede nella risurrezione dei morti ! Ma secondo il diritto penale romano questo non è affatto un delitto. La supposizione del tribuno Claudio Lisia, secondo cui alla base della controversia fra Pao­ lo e i giudei stanno soltanto divergenze relative alla legge giudaica pri­ ve di interesse per i romani ( 2 3,29 ), trova qui la sua conferma esplicita. Ma riferendosi alla risurrezione Luca intende dire ancora qualcosa d'altro. Se i giudei espellono Paolo dalla loro cerchia a motivo della speranza nella risurrezione, allora consumano con ciò un tradimento di un punto cardine della loro fede (cf. v. 1 5). Ciò significa che essi stessi rinnegano il proprio giudaismo! .1.1-.1 3· Dopo che le due parti hanno parlato, eccoci alla deliberazio­ ne. Felice non accoglie la querela, perché ha potuto persuadersi della sua inconsistenza e perché - come viene riferito al lettore stupito - è già bene informato sul cristianesimo; evidentemente è perciò consape­ vole della innocuità per l'ordine dello stato. Dovrebbe allora liberare Paolo. Adotta invece una tattica dilatoria, ben attento alle emozioni giudaiche, e lo tiene agli arresti, notificando la deliberazione di rinvia­ re il processo con la motivazione di volere prima ascoltare il tribuno Claudio Lisia sul caso. Paolo ottiene solo agevolazioni nel suo stato di

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Atti 24,24-27. Felice e Paolo

arresto e gli è consentito di ricevere visite dei «suoi», cioè dei membri della comunità di Cesarea (cf. a 2 1,8- 1 4). 1 4.

Felice e Paolo (24,24-27)

24 Alcuni giorni dopo si presentò Felice con sua moglie Drusilla, una giu­ dea, fece venire Paolo e lo ascoltò sulla fede in Cristo Gesù. 2 5 Quando però cominciò a parlare di giustizia, del dominio di sé e del giudizio futu­ ro, l'angoscia assalì Felice, che rispose: «Per questa volta basta, vai ! Quan­ do di nuovo avrò tempo, ti farò richiamare». 26 Sperava nel contempo an­ che di ricevere del denaro da Paolo. Perciò lo faceva venire anche più spes­ so e si intratteneva con lui. 27 Trascorsi due anni, Felice ebbe come succes­ sore Porcio Festo. E per mostrare benevolenza ai giudei, Felice lasciò Pao­ lo in prigione . A .14-.17. Con il processo Felice si è potuto convincere sufficiente­ mente dell'innocenza di Paolo .. Avrebbe dovuto pertanto liberarlo, tan­ to più che il tribuno Claudio Lisia, il cui arrivo a Cesarea, secondo il v. 22, Felice stava ancora attendendo, doveva essersi espresso nel sen­ so della sua opinione già manifestata· per lettera (cf. 23,2 9 s.). Se, cio­ nonostante, il procuratore tiene ancora Paolo in prigione, è necessaria una spiegazione, reperibile nei vv. 26 e 27, dove vengono indicati due motivi del comportamento di Felice. Sperava di essere comprato con denaro (v. 26) e voleva fare un piacere ai giudei (v. 27.) . Le due spiega­ zioni non si escludono l'una con l'altra e inoltre si accordano al carat­ tere di Felice, secondo l'immagine che ci è stata tramandata (v. a 2 J, 2 6). Luca le ha certamente mutuate dalla tradizione. Il v. 2 7, forse an­ che il v. 26, può risalire al resoconto del processo da lui utilizzato. La breve scena dei vv 24 s. non si addice convenientemente a questa tra­ dizione, giacché fornisce un quadro di Felice prevalentemente positi­ vo. Nel suo incontro con Paolo egli si mostra rispettoso e urbano, si interessa alla sua predicazione, pur sottraendosi alle conseguenze per­ sonali che questa dovrebbe avere per lui. Luca ha costruito con pro­ babilità questa scena autonomamente. Lo mostra il suo tentativo di raf­ figurare i rappresentanti di Roma come irreprensibili e in verità distac­ cati da Paolo, nelle loro relazioni con lui, ma nel complesso benevoli (cf. 2 1 ,3 7 ss.; 23,26 ss.; 26,30 ss.). Luca non poteva certo tacere i fatti che offuscano la figura di Felice, ma era in grado di relegarli sullo median­ te il collegamento dei vv 24 s. •

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Atti 2.4,24-.2.7. Felice e Paolo

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B. �4-27. Drusilla, la terza moglie di Felice, era una principessa giu­ dea della casa reale degli Erodi, coinvolta in scandali (v. a 1 2, 1 ). Era la sorella di Agrippa n e di Berenice (cf. 2 5 , 1 3). Aiutato dal mago cipriota Atomos, Felice l'aveva indotta a separarsi dal primo marito, il re Azi­ zo di Emesa, e a sposare lui, gentile (Ios., Ant. 20, 141 ss.). Luca, accen­ nando alla sua provenienza giudaica, vuole probabilmente motivare il suo interesse per Paolo e la sua predicazione. Si è inoltre voluto scor­ gere in questa scena, a motivo del v. 2 5, un parallelo istituito intenzio­ nalmente da Luca con il confronto fra Giovanni Battista ed Erode An­ tipa, a causa del suo matrimonio illegittimo con Erodiade (Le. J, I 9)· Ma nulla orienta a pensare che il discorso di Paolo su «giustizia, domi­ nio di sé e giudizio futuro», possa contenere un'allusione al matrimonio di Felice. Queste espressioni vogliono piuttosto fornire un compendio, adeguato alla condizione di un alto funzionario romano, del contenu­ to centrale della fede cristiana. Si tratta di una condotta di vita respon­ sabile davanti a Dio nell'orizzonte del giudizio futuro. Felice si spa­ venta, si ritrae cioè di fronte alle impegnative esigenze di questo mes­ saggio. Con l'atteggiamento dell'uomo indaffarato, sul quale incombo­ no scadenze più importanti, interrompe il colloquio e rassicura Paolo su un altro incontro. Con frasi analoghe, caratterizzanti un interesse su­ perficiale destinato a spegnersi presto, dei partner di Paolo, Luca suo­ le spesso chiudere i colloqui (cf. I 7,32; 26,28). Non mancano altri dia­ loghi tra Felice e Paolo, ma su un altro tema. Il procuratore vuole per­ suadere Paolo a comprare la propria liberazione con denaro. Il narra­ tore non si chiede cosa possa avere indotto Felice a ritenere che Paolo disponesse di una grossa somma. Difficilmente Luca pensa che il pro­ curatore sia stato spinto a false conclusioni dalla menzione della col­ letta (v. I 7). Esibisce piuttosto con una certa ingenuità informazioni probabilmente in circolazione relative a comportamenti analoghi di Fe­ lice. Giuseppe (Beli. 2,272 ss.) racconta di un suo successore, Albino, che liberava i prigionieri ereditati dal suo predecessore (cf. anche Ant. 20,2 I 5 ), ricevendo denaro dai loro congiunti. Paolo rimane dunque in prigione per due anni. L'ipotesi che l'indicazione cronologica non si riferisca alla durata della sua prigionia ma a quella del mandato di Fe­ lice, è inammissibile per diverse ragioni (sui problemi della cronologia cf. a 23,24). Felice viene poi sostituito. Nel caso di Paolo, tuttavia, non si avvale della possibilità, spesso sfruttata in concomitanza con l'avvi­ cendamento dei procuratori, di rimettere in libertà prigionieri accusati

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Atti 2S,I-I2. L'appello di Paolo all'imperatore

di piccole infrazioni perché legato ai giudei di rispetto. Tale motiva­ zione potrebbe essere attendibile sotto il profilo storico. Felice, dopo che il fratello Pallante aveva perso i favori di cui godeva presso Nero­ ne, era caduto in disgrazia e venne sostituito. I giudei allora lo accusa­ rono a Roma di cattiva gestione del suo ufficio (Ios., Ant. 20, 1 82 ss.). Circa il suo successore, P orcio Festo, siamo completamente all'oscuro di tutto. Giuseppe non informa di suoi fatti scandalosi e ciò consente di concludere che sia stato un funzionario coscienzioso e irreprensibi­ le (Beli. 2,271 -287; Ant. 20, 1 8 5 - 196).

1 5. L'appello di Paolo all'imperatore (2 5 , 1 - 1 2) I Tre giorni dopo essere giunto nella provincia, Festa salì da Cesarea a Ge­ rusalemme. 2 E i sommi sacerdoti e i capi dei giudei gli sporsero denuncia contro Paolo e lo pregarono 3 di dimostrare loro la sua benevolenza trasfe­ rendolo a Gerusalemme; nel contempo ordirono un agguato per ucciderlo durante il tragitto. 4 Festa però rispose che Paolo era in prigione a Cesarea e che egli stesso intendeva recarvisi entro breve s «Quelli tra voi - soggiun­ se - che sono competenti, scendano con me, e se c'è qualche colpa in que­ st'uomo, sporgano accusa contro di lui». 6 Trascorsi quindi fra loro al mas­ simo otto giorni, scese a Cesarea; il giorno dopo sedette in tribunale e si fece condurre Paolo. 7 Come questi apparve, i giudei venuti da Gerusalem­ me gli si fecero intorno e produssero molte imputazioni gravi contro di lui, senza poterle provare, 8 mentre Paolo diceva a sua difesa: «Non ho in al­ cun modo violato né la legge dei giudei né il tempio né l'imperatore! ». 9 Ma Festa, volendo dimostrare condiscendenza verso i giudei, rispose a Paolo: «Sei d