Jahrbuch des Museums für Völkerkunde zu Leipzig: Band 31 1977 [Reprint 2021 ed.] 9783112580387, 9783112580370

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V e r a b s c h i e d u n g der buddhistischen M ö n c h e durch den Z e r e m o n i e n m e i s t e r (Achar)

JAHRBUCH DES MUSEUMS FÜR VÖLKERKUNDE ZU LEIPZIG BAND XXXI

HERAUSGEGEBEN VOM DIREKTOR

AKADEMIE-VERLAG-BERLIN 1977

Redaktion : R O L F K R U S C H E Die Autoren sind für den Inhalt ihrer Abhandlungen selbst verantwortlich Redaktionsschluß : 28. Juni 1976

Karten: T H O M A S Fotos: G A U D E S , H Ä N S E , H I M M E L H E B E R , T A U B E , V A J N S T E J N , W I E C K H O R S T Ferner wurden Aufnahmen aus den Archiven des Instituts für Anthropologie und Ethnographie „Miklucho-Maklaj" (Leningrad), des Museums für Anthropologie und Ethnographie der Akademie der Wissenschaften der UdSSR (Leningrad) sowie des Ethnographischen Museums der Kasanischen Universität verwendet. Zeichnungen : H A N S T H O M A S und M A R G A R E T H E S C H U L Z f

Alle Rechte vorbehalten, insbesondere das der Übersetzung in fremde Sprachen © Museum für Völkerkunde zu Leipzig 1977 Erschienen im Akademie-Verlag, 108 Berlin, Leipziger Straße 3—4 Lizenznummer: 202 • 100/170/77 Gesamtherstellung: IV/2/14 VEB Druckerei »Gottfried Wilhelm Leibniz«, 445 Gräfenhainichen • 4882 Bestellnummer: 753 257 3 (2085/11/17) • LSV 0705 Printed in GDR DDR 3 5 , - M

Inhaltsübersicht

WOLFGANG KÖNIG,

D r . phil.

Leipzig

WALTER BÖTTGER

PETER GÖBEL,

(1925—1975)

Leipzig

Verzeichnis der Schriften u n d Vorlesungen SATJL M . A B R A M Z O N u n d V E R A P . D ' J A K O N O V A ,

Zum SEV'JAN

70.

I.

5

Geburtstag

VAJNSTEJN,

WALTER BÖTTGERS

. . . .

Leningrad

LEONID PAVLOVIC POTAPOVS

13

Moskau

E i n e S c h a m a n e n - S e a n c e bei d e n ö s t l i c h e n T u w i n e r n . B e r i c h t ü b e r m e i n e B e g e g n u n g m i t d e m S c h a m a n e n S o n ö u r a m U f e r d e s Tere-Chol i m S o m m e r 1963 (Mit 12 A b b i l d u n g e n auf T a f e l I - V I I , 1 K a r t e u n d 1 F i g u r ) ERIKA TAUBE,

27

Leipzig

Z u r J a g d bei d e n T u w i n e r n des C e n g e l - s u m i n d e r W e s t m o n g o l e i (Mit 17 A b b i l d u n g e n auf T a f e l I X - X V I ) RÜDIGER

7

GATJDES,

37

Leipzig

Kambodschanische Hochzeitsbräuche u n d -legenden (Mit f a r b i g e m F r o n t i s p i z u n d 15 A b b i l d u n g e n auf T a f e l X V I I - X X I V )

. .

51

A u s w a n d e r u n g und N e u g r ü n d u n g von Dörfern der K r a n (Elfenbeinküste u n d Liberia) (Mit 8 A b b i l d u n g e n auf T a f e l X X V - X X X V I I I u n d 1 K a r t e )

81

HANS

und

ULRIKE HIMMELHEBER,

ABDI MIRREH,

Heidelberg

Mogadishu

Ökologische u n d sozial-ökonomische A s p e k t e des N o m a d e n p r o b l e m s in d e r Republik Somalia E R N A V . SIEBERT,

105

Leningrad

Sammlungen von den nördlichen A t h a p a s k e n aus der ersten H ä l f t e des 19. J a h r h u n d e r t s (Mit 31 A b b i l d u n g e n auf T a f e l X X I X - X L V I I I u n d 1 K a r t e ) BORIS N . KOMISSAROV,

113

Leningrad

D i e b r a s i l i a n i s c h e n T a g e b ü c h e r G. H . v. L a n g s d o r f f s a l s h i s t o r i s c h - e t h n o g r a p h i s c h e Quelle (Mit 2 F a r b t a f e l n u n d 17 A b b i l d u n g e n auf T a f e l X L I X - L X I I I ) . . . .

133

Inhaltsübersicht

4

Leipzig Unpublished Material on the Ethnography of the Upper Xingii Region (Mato Grosso, Brazil) (With 8 Illustrations on Plates L X V - L X X I I and 6 Figures)

177

Laakirchen Die Tanzfeste der Macuna-Indianer (Süd-Kolumbien) (Mit 9 Figuren)

185

ROLF KRUSCHE,

WOLFGANG P T A K ,

Anschriften der Mitarbeiter dieses Bandes

200

Dr. phil.

WALTER

BÖTTGEB

Dr. phil.

WALTER

BÖTTGER

7 . 1 0 . 1 9 2 5 - 1 2 . 1 0 . 1975

Am 12. Oktober 1975 verstarb kurz nach Vollendung seines 50. Geburtstages völlig unerwartet unser langjähriger wissenschaftlicher Mitarbeiter, der Leiter der ostasiatischen Sammlungen, Dr. phil. W A L T E R B Ö T T G E R . W A L T E R B Ö T T G E R wurde am 7 . Oktober 1 9 2 5 in Kamenz geboren. Nach dem Besuch der Grundschule kam er 1936 an das Kreuzgymnasium Dresden, wo er drei J a h r e lang als Sopranist im weltberühmten Dresdener Kreuzchor mitgewirkt hat. I n dieser Zeit haben sich in ihm Neigung und Liebe zur Musik und darüber hinaus zur K u n s t allgemein geformt und gefestigt. I n vielen seiner späteren wissenschaftlichen Arbeiten wird diese Seite seiner vielseitigen Begabung spürbar, unter anderem in der bemerkenswerten Fähigkeit, Form, Material, Sinngehalt der unterschiedlichsten Gegenstände der K u n s t ins Wort umzusetzen und mit hoher sprachlicher Plastizität eindringlich wiederzugeben. Das Talent für fremde Sprachen entwickelte W A L T E R B Ö T T G E R im weiteren Verlaufe seiner schulischen Ausbildung, in dem er — 1939 von Dresden nach Kamenz übergesiedelt — an der dortigen Oberschule neben Latein, Englisch, F r a n zösisch, besonders erfolgreich Italienisch betrieb. E r wurde 1943 an die Universität Perugia gesandt und erwarb dort das „Diplom der Kenntnis der italienischen Sprache". 1 9 4 4 wurde W A L T E R B Ö T T G E R zur faschistischen Wehrmacht eingezogen, er erlebte den Sieg über den Faschismus in der Gefangenschaft, aus der er 1948 zurückkehrte. I m gleichen J a h r e erwarb er das Abitur und wurde im Wintersemester 1949 an der Leipziger Universität immatrikuliert. E r studierte Sinologie und Vorgeschichte, beschäftigte sich mit Japanisch, Tibetisch, Türkisch u n d hörte Vorlesungen im Fache Ethnographie. Seine Lehrer waren E D U A R D E R K E S , F R I E D R I C H B E H N , J U L I U S L E P S , J O H A N N E S S C H U B E R T und A N D R É W E D E M E Y E R . Auf Grund der sehr guten Studienergebnisse und des mit bestem Erfolg abgelegten Staatsexamens übernahm Eduard Erkes seinen Schüler in die wissenschaftliche Aspirantur. Es ist f ü r W A L T E R B Ö T T G E R eine glückliche Zeit gewesen, eine Zeit des Lernens und selbst Lehrens, eine Zeit der schöpferischen Arbeit, in der seine Dissertation unter dem Thema „Die ursprünglichen Jagdmethoden der Chinesen" entstand. Diese Studie, in der Folgezeit erweitert und 1960 in der wiederaufgenommenen Reihe „Veröffentlichungen des Museums f ü r Völkerkunde zu Leipzig" publiziert, erweist sich als originelles, reifes wissenschaftliches Werk. Wissenschaftliche Reife und ausgezeichnete Veranlagung f ü r kulturgeschichtliche Studien bescheinigte ihm 1956 auch sein Lehrer E D U A R D E R K E S in einem Brief an den damaligen Direktor des Museums, unseren unvergessenen H A N S D A M M , in dem er W A L T E R B Ö T T G E R für eine Anstellung a m Museum vorschlug. Am 1 . Oktober 1 9 5 6 begann W A L T E R B Ö T T G E R seine Tätigkeit als wissenschaftlicher Mitarbeiter.

6

W A L T E R BÖTTGER ( 1 9 2 5 - 1 9 7 5 )

In der Zeit seines Wirkens kamen mehr als 40 Aufsätze und Studien über alle Bereiche der materiellen und geistigen Kultur, der historischen, wirtschaftlichen, sozialen und politischen Verhältnisse Ostasiens aus seiner Feder. Ein umfassendes Werk mit dem Titel „Kultur im alten China" war W A L T E E B Ö T T G E R S letzte Arbeit, die Zusammenfassung eines reichen Wissens und einer großen Erfahrung auf dem Höhepunkt seines Schaffens. Das Erscheinen dieses Werkes konnte er nicht mehr erleben. Die Breite der Problemstellung, Exaktheit und Akribie in der Materialdarstellung, die Abneigung gegen jedwede Spekulation und absolute Zuverlässigkeit in Resultat und Schlußfolgerung zeichnen seine Arbeiten aus. Darauf beruht die wissenschaftliche Anerkennung, die W A L T E R B Ö T T G E R von allen Fachkollegen auch über die Grenzen unseres Staates hinaus erfahren hat. Als Autor und Mitautor von Dauer- und Sonderausstellungen hat sich unser Kollege als fähiger Museumsmann ausgewiesen. W A L T E R B Ö T T G E R war aber nicht allein um wissenschaftliche Belange bemüht. Solange er am Museum tätig war, hat er in gesellschaftlichen Gremien gearbeitet. Von 1956—1963 bekleidete er die Funktion des stellvertretenden Vorsitzenden der Betriebsgewerkschafts-Leitung, seit 1963 war er als Vorsitzender der Konfliktkommission tätig. E r genoß infolge seiner menschlichen Qualitäten hohes Ansehen. Sein ruhiges, ausgleichendes Wesen, gepaart mit Konsequenz und Prinzipienfestigkeit hat uns in mancher Konfliktsituation wertvolle Dienste geleistet. Unter uns, unter seinen Freunden, seinen Kollegen, lebt W A L T E R B Ö T T G E R weiter in dem, was er geschaffen hat und uns zur Fortführung hinterläßt. Wir werden sein Wirken, sein Werk und seine Persönlichkeit nicht vergessen. WOLFGANG

KÖNIG

Verzeichnis der Schriften und Vorlesungen Zusammengestellt von

W A L T E E BÖTTGERS 1

P E T E R GÖBEL,

Leipzig

Abkürzungsverzeichnis J B J a h r b u c h des Museums für Völkerkunde zu Leipzig. Berlin MM Mitteilungen aus dem Museum f ü r Völkerkunde Leipzig. Leipzig SE Sammler-Express. Fachzeitung f ü r Philatelie u n d andere Sammelgebiete. Berlin 1953 Chinesische Briefmarken. - I n : SE 7 (1953) H. 22 S. 349, 1 Abb. Zum 60. Geburtstag Mao Tse-tungs. - I n : SE 7 (1953) H . 23 S. 362 1954 Die Geschichte der Republik China. - I n : SE 8 (1954) H . 2 S. 19-20, 4 Abb. Die Briefmarken des chinesischen Kaiserreiches. — I n : SE 8 (1954) H . 5 S. 73, 5 Abb. Die industrielle Entwicklung in der Volksrepublik China. - I n : SE 8 (1954) H . 9 S. 137, 1 Abb. 1955 I n memoriam Sun Yat-sen. - I n : SE 9 (1955) H. 6 S. 87, 1 Abb. 1956 Die ursprünglichen Jagdmethoden der Chinesen nach ihrer alten Literatur u n d der Paläographie. (Leipzig .1956) V, 105 gez. Bl. [Maschinenschr.] Leipzig, Phil. F., Diss. v. 22. Sept. 1956. Jagdmagie im alten China. Ein Beitrag zur Geschichte der J a g d in China. — I n : Sino-Japonica. Festschrift f ü r André Wedemeyer zum 80. Geburtstag. — Leipzig: Harrassowitz 1956, S. 9—14. 1957 Einige Bemerkungen zur kultischen Verwendung menschlicher Hirnschalen in Zentralasien. - I n : J B Bd XV/1956 (1957) S. 16-30, 2. Abb., 1 Fig., Lit. Ein chinesisches Glückwunschbild von Ch'i Pai-shih, - I n : J B Bd XV/1956 (1957) S. 1 1 - 1 5 , 1 Abb., Lit. 1958 Führer durch die ostasiatischen Sammlungen. — Leipzig: Museum f ü r Völkerkunde 1958. 62 S., 16 Abb., 2 Grundrisse. 1

Kurze Mitteilungen über Vorträge im Museum wurden in die Bibliographie nicht aufgenommen. Desgleichen m u ß t e auf seine Vortragstätigkeit und die Tätigkeit als Gutachter sowie redaktioneller Mitarbeiter bei zahlreichen Verlagen verzichtet werden (beispielsweise bei der Herausgabe der „Weltgeschichte in 10 Bänden" beim V E B Deutscher Verlag der Wissenschaften Berlin 1961—1969). Erwähnung finden m u ß aber die Bearbeitung des Gebietes der chinesischen Kunst bei den verschiedenen Ausgaben von Meyers Lexikon und dem geplanten Lexikon früher Kulturen v o m V E B Bibliographisches Institut Leipzig.

8

PETER GÖBEL

1959 Kono Bairei. Eisvogel und Päonie. Japanische Meisterholzschnitte mit naturkundlichen Erläuterungen von Professor Dr. H E I N B I C H D A T H E und einem Vorwort von Dr. W A L T E E B Ö T T G E E . - Leipzig: Prisma Verl. (1959). X, 65 S., 48 Tfn. Ein signiertes japanisches Schwertstichblatt. - I n : J B BdXVI/1957 (1959) S. 57-61, 1 Fig., Lit. War die J a g d der Chou-Zeit ein soziales Vorrecht ? — I n : Wiss. Zeitschrift d. KarlMarx-Univ. Leipzig. 9 (1959/60) Gesellschafts- u. sprachwiss. Reihe, H. 3 ( = Eduard Erkes I n memoriam 1892-1958) S. 23-27. 1960 Die ursprünglichen Jagdmethoden der Chinesen nach der alten chinesischen Literatur und einigen paläographischen Schriftzeichen. — Berlin: Akademie-Verl. 1960. 97 S., 16 Abb., Lit. — Veröffentlichungen des Museums f ü r Völkerkunde zu Leipzig. H. 10. Nachtrag zum chinesischen Glückwunschbild von Ch'i Pai-shih. — I n : J B Bd X V I I 1958 (1960) S. 7 3 - 7 5 [Der X X V . Internationale Orientalistenkongreß vom 9. bis 16. August 1960 in Moskau.] - I n : MM (1960) H. 3 S. 10 Einige Neuerwerbungen in der Ostasien-Abteilung. — I n : MM (1960) H. 4 S. 1—4,1 Abb. China. 32 Tafeln von W A L T E E D A N Z . Mit einer Einführung und Erläuterungen von Dr. W A L T E E B Ö T T G E E . - Leipzig: Prisma-Verl. 1960. VII, 36 S. 32 Tfn, 1 K t e a. Umschl. = D i e Schatzkammer. Bd 2. 1961 . Geschenke der Koreanischen Volksdemokratischen Republik. Eine Sammlung koreanischer Volkskunstgegenstände. - I n : J B Bd X V I I I (1961) S. 13-28, 48 Abb., Lit. Die Leipziger Emma-ö-Plastik und ihre Restaurierung. — I n : Veröffentlichungen des Museums für Völkerkunde zu Leipzig. H. 11 = Beiträge zur Völkerforschung. Hans Damm zum 65. Geburtstag. — Berlin: Akademie-Verl. 1961 S. 66—75, 12 Abb., 3 Fig., Lit, Über die Bedeutung einiger häufiger Symbole in der chinesischen Kunst. — I n : MM (1961) H. 6 S. 10-12, 1 Fig. u. H. 7 S. 10-11, 1 Fig. Museum in Zahlen. - I n : MM (1961) H. 8 S. 12-16, 7 Diagr., 2 Tab. Arbeit und Werkzeug. — I n : Leipziger Volkszeitung v. 16. 12. 1961 1962 Welchem Zweck diente die Leipziger Emma-ö-Plastik? - I n : J B Bd X I X (1962) S. 108-119, 4 Abb., 2 Fig., Lit. Gin-liän, die „Goldenen Linien". - I n : MM (1962) H. 11 S. 5 - 9 , 2 Fig. Das Museum f ü r chinesische Geschichte in Peking. — I n : Abhandlungen und Berichte des Staatlichen Museums für Völkerkunde Dresden. Bd 21. Berlin: AkademieVerlag 1962. S. 121-129, Lit. Arbeit und Werkzeug in einer Sonderausstellung im Museum für Völkerkunde. — I n : Treffpunkt Leipzig. (1962) H. 6 Neuerwerbungen im Museum für Völkerkunde. — I n : Leipziger Volkszeitung v. 27.1..62 Kostbarkeiten aus Fernost. Zwei Neuerwerbungen im Museum für Völkerkunde. — I n : Die Union v. 27. 2. 1962

Walter Böttger (1925-1975)

9

1963 Ein beschnitzter chinesischer Elfenbeinzahn. - I n : MM (1963) H. 15 S. 7 - 9 , 1 Abb. Beseelte Statuen in Ostasien? — I n : Trudy dvadcat' pjatogo mezdunarodnogo kongressa vostokoyedov. Moskva 9—16 avgusta 1960 g. Tom V, zasedanija sekcij X V I - X X . Moskva 1963. Str. 405-409 Der „Berg des langen Lebens" auf einem Zahn. Museum für Völkerkunde erhielt kostbare Elfenbeinschnitzerei — Zeugnis geduldiger Arbeit. — I n : Die Union v. 14. 4. 1963 Ein kostbarer Schatz. — I n : Leipziger Volkszeitung v. 19. 4. 1963 1964 Ein japanischer Tempelschrein. - I n : J B Bd X X (1964) S. 108-114, 9 Abb., 1 Fig., Lit. Ostasiatische Möbel. - I n : MM (1964) H. 1 S. 1 - 4 , 1 Abb., 1 Fig. Chinesische Quellen zum Milu. — I n : Der Zoologische Garten (NF). Bd 28, Leipzig (1964) H. 6 S. 306-310 Gabelentz, v. der, Hans Conon und Hans Georg. — I n : Neue Deutsche Biographie. Bd 6 München (1964) S. 2 - 3 , Lit. Alte bulgarische Volkskunst. - I n : MM (1964) H. 3 S. 1 - 4 , 2 Abb., 1 Fig. Streiflichter aus unserer Kinderferienaktion. Von [P.] G Ö B E L , [K.] L A N G E und [W.] B Ö T T G E R . - I n : MM (1964) H. 4 S. 5 - 7 , 1 Abb. 1965 Ein allegorisches chinesisches Flugblatt. - I n : J B Bd X X I (1965) S. 72-80, 1 Abb., Lit. Wie man sich bettet, so liegt man. - I n : MM (1965) H. 4 S. 1 - 5 , 4 Abb. 1966 Ein datierter chinesischer Lacksetzschirm. — I n : J B Bd X X I I I (1966) S. 72—81, 7 Abb., 1 Fig. Bei einem bulgarischen Gaidar. - I n : MM (1966) H. 1/2 S. 24-29, 4 Abb. 1967 Figürliche Grabbeigaben aus dem alten China. - I n : MM (1967) H. 3/4 S. 1 - 6 , 7 Abb. Einige Bemerkungen zu Glaubensvorstellungen und Kultgebräuchen der prähistorischen Bewohner Chinas auf Grund archäologischer Befunde. — I n : Annals of the Näprstek Museum 3, Praha 1964. Praha (1967) S. 9 - 2 9 , Lit. 1968 Weitere buddhistische Votivstelen aus dem alten China im Besitz des Museums für Völkerkunde zu Leipzig. - I n : J B Bd X X V (1968) S. 92-102, 6 Abb. Bei den Schäfern im Rila-Gebirge. - I n : MM (1968) H. 3/4 S. 28-35, 6 Abb. 1969 Ein Setzschirm in Koromandellacktechnik mit Gestalten aus dem Shui-huch-uan. - I n : J B Bd X X V I (1969) S. 189-204, 1 Farbtf, 5 Abb., Lit. 1970 Die Räuber vom Liang-schan-Moor auf einem Koromandellack-Setzschirm. — I n : MM (1970) H. 3/4 S. 14-18, 3 Abb. Zur gegenwärtigen Situation des Dorfes Suchodol, Bezirk Burgas, V. R . Bulgarien. - I n : J B Bd X X V I I (1970) S. 218-232, 11 Abb.

10

PETER GÖBEL

1972 Chinesische Drachengewänder. - I n : MM (1972) H. 37 S. 9 - 1 6 , 3 Abb., 12 Fig. Daktyloskopische Auswertung von Signaturen an ostasiatischen Gebrauchs- und Kultgegenständen und ihre Beurteilung zur Erkennung von Fälschungen. Von H . JORDAN, A. SIMON und W . BÖTTGER. — I n : Wiss. Zeitschrift d. Martin-LutherUniv. Halle-Wittenberg. 21 (1972) Math.-naturwiss. Reihe, H. 2, S. 125-132, 5 Abb., Lit. 1973 Chinesische Drachengewänder aus dem Fundus des Leipziger Museums für Völkerkunde. - I n : J B Bd X X I X (1973) S. 163-190, 1 Farbtf., 13 Abb., 6 Fig., Lit. Kultur und Gesellschaft im Schang-Reich. — I n : Alte Staaten. — ( = Schriften aus dem Museum für Völkerkunde zu Leipzig), Leipzig: Museum für Völkerkunde 1973. S. 8-19, 4 Abb., 1 Fig. Schang-Kultur am Gelben Fluß. — I n : Urania Universum. Bd 19 Leipzig, Jena, Berlin: Urania Verl. 1973. S. 472-479, 4 Abb., 2 Fig., Kte 1974 Neuerwerbungen des Museums: Ein chinesisches Opfergefäß. — I n : MM (1974) H. 39 S. 32, 1 Abb. 1975 Zwei chinesische Prunkgewänder. — I n : Abhandlungen und Berichte des Staatlichen Museums f ü r Völkerkunde Dresden. Bd 34 (— Festschrift Dr. Siegfried Wolf). Berlin: Akademie Verl. 1975. S. 407-415, 5 Abb., Lit. 1976 Opfergefäß aus Bronze (Ku). China, um 1000 v. u. Z. Buntglasierter Firstziegel. China, Ming-Zeit Cha-wan (Teeschale). Japan, um 1700 Vase in email sur bisquit. China, Tang-Zeit. — I n : Kunsthandwerk im Grassimuseum. Antike bis Renaissance. Leipzig: Museum für Kunsthandwerk 1976 1977 Kultur im alten China. - Leipzig, Jena, Berlin: Urania-Verl. 1977. 256 S., 28 S. Farbabb., 40 S. Abb., 50 Fig., 5 K t n . Lit., Register Im Nachlaß befinden sich folgende für eine Publikation vorgesehene Manuskripte: Der Kulturwandel der Zigeuner Bulgariens. [1964] 7 S., Lit. Dschunken, [ca 1974] 1 S.2 Das No und seine Masken, [ca 1974] 3 S. 2 In der Bibliothek des Museums f ü r Völkerkunde Leipzig befinden sich folgende unpublizierte Übersetzungen aus dem Bulgarischen von Dr. W. BÖTTGER : 3 MARINOV, VASIL

Bevölkerung und Lebensweise der Mittleren Rhodopen. [Maschinenschriftl.] (1965) 63 S. 2

3

4

D i e s e k u r z e n M a n u s k r i p t e sind als B e i t r ä g e für p o p u l ä r w i s s e n s c h a f t l i c h e Materialien z u geplanten Ausstellungen gedacht gewesen. D i e O r d n u n g erfolgt hier n a c h d e n originalsprachigen Quellen. D i e Z e i t a n g a b e der Ü b e r s e t z u n g w u r d e d e m Z u g a n g s b u c h der B i b l i o t h e k e n t n o m m e n . I m folgenden abgekürzt IE.

Walter Böttger (1925-1975)

11

(Aus: Kompleksna nauöna rodopska ekspedicija prez 1953godina, dokladi i materiali. - Sofija 1955. S. 21-76) PESEVA-POPOVA,

R.

Materielles und geistiges Leben der zeitgenössischen Dorffamilie in Räzevo Konare, Bezirk Plovdiv. [Maschinenschriftl.] (1964) 79 S. (Aus: Bälgarska Akademija na Naukite. Izvestija na etnografskija institut i muzej. 4 Kniga 4. Sofija 1961. S. 83-131) MABINOV, VASIL

Beobachtungen über die Lebensweise der Zigeuner in Bulgarien. [Maschinenschriftl.] (1964) 48 S. (Aus: I E Kn. 5, Sofija 1962. S.227-271) MABINOV, VASIL

Der hölzerne Pflug in Bulgarien. [Maschinenschriftl.] (1970) 28 S. (Aus: I E K n . 6, Sofia 1963. S. 103-118) MABINOV, VASIL

Ehemalige und gegenwärtige Lebensweise der Schäfer im Mittleren Balkangebirge (Raum Karlovo und Kalofer). [Maschinenschriftl.] (1970) 56 S. (Aus: I E Kn. 7, Sofija 1964. S. 145-179) MABINOV, VASIL

Wanderhirtentum in Bulgarien und auf der Balkanhalbinsel. [Maschinenschriftl.] (1970) 17 S. (Aus: I E K n . 8, Sofija 1965. S. 79-88) MABINOV, VASIL

Gegenwärtige Lebensweise und Kultur der Schafzüchter im Bezirk Kasanläk im Balkangebirge. [Maschinenschriftl.] (1969) 30 S. (Aus: I E Kn. 9 Sofija 1966. S. 5-23). Lehrtätigkeit Studienjahr » » J> » >» »

von Dr. 1954/55 1954/55 1955/56 1955/56 1957/58 1957/58 1965/66

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1966/67

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1966/67 1967/68

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1967/68

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1968/69 1968/69

an der Karl-Marx-Universität Leipzig: Herbstsemester Vorlesung: Chinesische Geschichte Frühjahrssemester Vorlesung, Seminar: Chines. Geschichte H S Vorlesung: Einführung in das klassische Chinesisch FS » Einführung in das klassische Chinesisch HS » Chinesische Vorgeschichte FS » Chinesische Vorgeschichte FS « Einführung in die materielle Kultur des alten China HS » Einführung in die materielle Kultur Koreas und J a p a n s FS » Einführung in die materielle Kultur J a p a n s HS » (für Gasthörer): Einführung in die Besiedlungsgeschichte Ostasiens FS » Einführung in die Besiedlungsgeschichte Ostasiens HS » Einführung in die Kunstgeschichte Chinas FS » Einführung in die Kunstgeschichte Chinas.

W . BÖTTGEB

LEONID PAVLOVIC

POTAPOV

Zum Von

70.

Geburtstag

SAUL MATVEEVIÖ

ABRAMZON

LEONID

und

VERA

PAVLOVIÖ

PAVLOVNA

POTAPOVS

D'JAKONOVA,

Leningrad

Es ist 70 Jahre her, daß einer der weit bekannten Vertreter der älteren Generation sowjetischer Ethnographen, der bedeutende Erforscher der Geschichte und Ethnographie der Völker Sibiriens und Zentralasiens, Doktor der historischen Wissenschaften, Professor L E O N I D P A V L O V I Ö P O T A P O V geboren wurde, und 50 Jahre sind vergangen, seit er seine wissenschaftliche und gesellschaftliche Tätigkeit begann. L. P . P O T A P O V ist ein würdiger Vertreter der sowjetischen Geschichtswissenschaft, er ist ein Turkologe mit umfassendem Wissen und ein anerkannter Spezialist auf dem Gebiet der Museologie. Der Kreis seiner wissenschaftlichen Interessen ist äußerst vielseitig. Er untersucht nicht nur theoretische Probleme der Ethnographie, sondern widmet viel K r a f t der Rekonstruktion der konkreten Geschichte der früher schriftlosen Völker Sibiriens — der Tuwiner, der Altaier, der Chakassen, der Schoren u. a. Einen besonders wichtigen Platz in seinem wissenschaftlichen Werk nehmen Fragen der nationalen Konsolidierung und der nationalen Entwicklung, der sozialistischen Kultur und Lebensweise der Völker der UdSSR ein. Seiner Feder entstammen etwa 190 gedruckte Arbeiten, die sich durch Tiefe der Analyse und Breite der theoretischen Verallgemeinerung auszeichnen. L. P . P O T A P O V wurde am 6. Juli 1905 in der Stadt Barnaul geboren. Von Jugend an zeigte er Interesse für die Ethnographie des heimatlichen Gebiets. So führte er schon in jungen Jahren unter Anleitung des bekannten Altaisten A. V. Anochin Reisen zum Studium der Kultur der Altaier durch. — 1928 absolvierte L E O N I D P A V L O V I Ö erfolgreich die ethnographische Abteilung der geographischen Fakultät der Leningrader Staatlichen Universität, wo er unter Anleitung der hervorragenden Ethnographen L. J A . S T E R N B E R G und V. G. B O G O R A Z - T A N sowie des großen Turkologen A. N. S A M O J L O V I Ö die grundlegende theoretische Vorbereitung und Erfahrung in der selbständigen Feldarbeit erhielt. Nach Abschluß der Universität begab sich L. P . P O T A P O V in die Usbekische SSR, wo er auf dem Gebiet der Wissenschaftsorganisation und der Forschung leitend tätig war und wertvolles Material zur Ethnographie der Usbeken sammelte und veröffentlichte. I n den Jahren 1930—1933 setzte er seine Studien im Rahmen einer Aspirantur fort, nach deren Abschluß er seine wissenschaftliche Arbeit f ü r lange Zeit mit der Ethnographischen Abteilung des Russischen Museums (heute Staatliches Museum f ü r Ethnographie der Völker der UdSSR) verband. Hier wirkte L. P . P O T A P O V von 1932 bis 1946, anfangs als Leiter der Sektion Sibirien, später als stellvertretender wissenschaftlicher Direktor des Museums. 1939 verteidigte er erfolgreich seine Dissertation zum Thema „Überreste der Gesellschaftsordnung der Urgemeinschaft bei den Völkern des Altai".

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SAUL ABRAMZON/VEBA D'JASONOVA

Zu Beginn des Großen Vaterländischen Krieges nahm L. P . POTAPOV zusammen mit den anderen Leningradern an den Maßnahmen zur Verteidigung der Stadt teil; zugleich setzte er unter den Bedingungen der Blockade seine wissenschaftliche Arbeit fort und bereitete die Evakuierung der Kostbarkeiten des Museums vor. Erst 1942 verließ er Leningrad und fuhr nach Nowosibirsk, wo die Aufbewahrung der ausgelagerten Sammlungen des Museums organisiert war. Seit 1 9 4 3 vollzog sich die wissenschaftliche Tätigkeit L. P. POTAPOVS in den Räumen des Instituts für Ethnographie der Akademie der Wissenschaften der U d S S R . Zunächst Habilaspirant (1943—1946), dann führender wissenschaftlicher Mitarbeiter im Sektor Sibirien und später dessen Leiter, wurde L. P. POTAPOV 1 9 4 8 auf den Posten des Stellvertretenden Direktors des Instituts und des Leiters seiner Leningrader Abteilung berufen. In diesem Amt arbeitete er zwanzig Jahre ohne Unterbrechung. 1946 wurde ihm für seine Monographie „Die Altaier" (Altajcy) der akademische Grad eines Doktors der historischen Wissenschaften zuerkannt und der Professorentitel verliehen. Bereits in den Vorkriegsjahren hatte L. P. POTAPOV die Aufmerksamkeit auf sich gezogen durch seine Untersuchungen zur Geschichte und Ethnographie der Völker des Altai, die vor allem der Analyse der sozialen Beziehungen und der religiösen Vorstellungen dieser Völker gewidmet waren. Schon in diesen Jahren befand sich L. P . POTAPOV in der vordersten Linie des Kampfes für die Herausbildung und Entwicklung einer neuen sowjetischen ethnographischen Wissenschaft, für ihre Umgestaltung auf der Grundlage der marxistisch-leninistischen Methodologie und ihre Hinwendung zu aktuellen Aufgaben des sozialistischen Aufbaus. Indem er in einer Reihe seiner Arbeiten den Klassencharakter der altaischen Gesellschaft und ihre Ausbeutungsformen bloßlegte, widerlegte L. P . POTAPOV die falsche Theorie von der bis zur Oktoberrevolution andauernden Gentilordnung bei den Altaiern, wodurch er zu einer richtigeren Bewertung der sozialen Verhältnisse und des Klassenkampfes in der altaischen Gesellschaft in der Periode nach der Oktoberrevolution beitrug. Am produktivsten — auch in vielen neuen Richtungen — entwickelte sich die wissenschaftliche Tätigkeit L. P. POTAPOVS in den Nachkriegsjahren. In dieser Periode wurde sein grundlegendes historisch-ethnographisches Werk „Skizzen zur Geschichte der Altaier" (Oöerki po istorii altajcev, Nowosibirsk 1948) veröffentlicht, das mit dem Staatspreis gewürdigt und nach wenigen Jahren neu aufgelegt wurde (Moskau/Leningrad 1 9 5 3 ) . Gerade in dieser originellen Arbeit, in der L . P . POTAPOV — wie auch in vielen anderen — in breitem Maße die umfangreichen von ihm selbst gesammelten ethnographischen Feldmaterialien und Archivquellen verwendete, trat seine Begabung als marxistischer Historiker klar zutage. Neben dieser Arbeit wurden von L . P . POTAPOV fünf Bücher monographischen Charakters veröffentlicht: „Kurzer Abriß der Kultur und der Lebensweise der Altaier" (Kratkij ocerk kul'tura i byta altajcev, Gorno-Altajsk 1948), „Kurzer Abriß der Geschichte und Ethnographie der Chakassen" (Kratkie ocerki istorii i etnografii chakassov, X V I I - X I X vv., Abakan 1952), „Die Entstehung und Formierung der chakassischen Völkerschaft" (Proischozdenie i formirovanie chakasskoj narodnosti, Abakan 1957), „Die ethnische Zusammensetzung und Herkunft der Altaier" (Etniceskij sostav i proischozdenie altajcev, Leningrad 1969), „Abriß der Lebensweise des tuwinischen Volkes" (Ocerki narodnogo byta tuvincev, Moskau 1969). In der letzten

Zum 70. Geburtstag Potapovs

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der genannten Arbeiten ist ein Kapitel „Die Ail-Gemeinschaft" (Aal'naja obscina) enthalten, das einen bedeutenden Beitrag zur Herausarbeitung des Problems der Weide- und Wandergemeinsehaft (pastbiscno-kocevoj obsciny) bei den Nomaden darstellt. Ein charakteristischer Zug dieser Arbeit L . P . POTAPOVS — wie auch des größten Teils seiner anderen Arbeiten — ist die breite Nutzung von Aufzeichnungen ethnographischer Feldarbeit, die die Bedeutung von zuverlässigen Originalquellen haben. Besonders hervorheben muß man den Zyklus seiner Untersuchungen, die sich auf die sozial-ökonomischen Verhältnisse beziehen. Eine seiner ersten Arbeiten zu diesem Thema war der Artikel „Die klassenmäßigen Wechselbeziehungen bei den Altaiern vor dem Oktober" (Klassovye vzaimootnoäenija u altajcev do Oktjabrja), der in der Zeitschrift „Bor'ba klassov" (1934, N r . 4) abgedruckt ist. Ein tieferes Eindringen in dieses Thema erfolgte in einem anderen Artikel über „Die gesellschaftlichen Verhältnisse bei den Altaiern" (Obscestvennye otnosenija u altajcev, in: Istorikmarksist, 1940, Nr. 11). Diese Arbeiten LEONID PAVLOVIÖS dienten als Ausgangsbasis für die Betrachtung eines umfassenderen Problems von allgemein-historischer, theoretischer Bedeutung: des Problems der patriarchalisch-feudalen Beziehungen bei den Nomaden. In seinen neuen Arbeiten zu dieser Frage wurden neben dem Material von den Völkern Sibiriens vergleichende Fakten herangezogen, die diesen T y p der gesellschaftlichen Verhältnisse bei den Kasachen, Kirgisen, Mongolen und einigen Völkern Nordkaukasiens (wie Tschetschenzen, Inguschen, Karatschajern) 1 charakterisieren. Auf einer gemeinsamen wissenschaftlichen Tagung der Akademie der Wissenschaften der U d S S R und mehrerer Akademien von Unionsrepubliken über die Geschichte Mittelasiens und Kasachstans in der Periode vor der Oktoberrevolution (Taschkent 1954) war eines der grundlegenden Referate der Vortrag „Über das Wesen der patriarchalisch-feudalen Beziehungen bei den Nomadenvölkern Mittelasiens und Kasachstans" (O suscnosti patriarchal'no-feodal'nych otnosenij u kocevych narodov Srednej Azii i Kazachstana), der von L . P . POTAPOV vorbereitet worden war und eine lebhafte Diskussion auslöste. Eine besonders heftige Polemik entzündete sich um die von L . P . POTAPOV vorgetragene These, daß bei den Nomaden die grundlegende Form des feudalen Eigentums das Eigentum an Boden, Nomadenterrain und Weide sei. Die Mehrheit der Teilnehmer dieser Tagung unterstützte diese These und auch einige andere Leitsätze des Vortragenden. Der Artikel L . P . POTAPOVS ZU diesem Thema, veröffentlicht in der Zeitschrift „Voprosy istorii" 1954, Nr. 6, bildete den Anfang einer Diskussion in dieser Zeitschrift; die sich über die Jahre 1955 und 1956 erstreckte. Später wurde bewiesen, daß die patriarchalisch-feudalen Verhältnisse (eine besondere Form der feudalen Beziehungen) sich mit Überresten der patriarchalisch-gentilen Gemeinde-Institutionen zu einem Ganzen verbanden, und daß sie nicht nur für die Nomaden charakteristisch waren, sondern auch für die seßhafte Bevölkerung Mittelasiens. 2 'Russisch: Ceöeny, Ingusi, Karacaevcy; Eigenbezeichnungen: nachce, galga, karaöaj. (d.Ü.) 2

Siehe KISLJAKOV, N . A., Die patriarchalisch-feudalen

Beziehungen

unter der seß-

haften Dorfbevölkerung des Khaganats von Buchara am Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Moskau/Leningrad 1962.

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SATJL ABBAMZON/VERA D'JAKONOVA

Als einer der hervorragendsten sowjetischen Historiker nahm L . P . POTAPOV an der Vorbereitung einer Reihe von historischen und historisch-ethnographischen Hauptwerken teil, vor allem zur Geschichte Sibiriens. Gemeinsam mit S. V. KISELEV schrieb er mehrere Kapitel für die „Geschichte der UdSSR" (Istorija SSSR, Bd. 1, 1 9 3 9 ) , den Abschnitt „Die Völker Zentralasiens" (Narody Central'noj Azii) in „Abriß der Geschichte der UdSSR. Die Periode des Feudalismus vom 9. bis zum 13. Jahrhundert" (Ocerki istorii SSSR. Period feodalizma I X - X I I I v., Teil 1, 1 9 5 4 ) , den Abschnitt „Die Völker Südsibiriens vom 6. bis zum 8. Jahrhundert" (Narody Juznoj Sibiri v VI—VIII vv.) in dem Buch „Das alte Sibirien" (Drevnjaja Sibir', Bd. 1, Ulan-Ude 1964). Er ist ferner Mitglied des Hauptredaktionskollegiums und Autor einiger Kapitel der ersten Bände der „Geschichte Sibiriens" (Istorija Sibiri) und einer der Redakteure und Autoren der „Geschichte Tuwas" (Istorija Tuvy, Bd. 1, Moskau 1964).

L. P . POTAPOV gab so bedeutende Werke heraus wie das Buch A. P . OKLADNIKOVS „Geschichte Jakutiens" (Istorija Jakutii, Bd. 1, Leningrad 1 9 5 5 ) , die „Geschichte des Autonomen Gebiets Gorno-Altajsk" (Istorija Gorno-Altajskoj avtonomnoj oblasti, Gorno-Altajsk 1 9 7 3 ) , die Quellensammlung N. V. KJUNERS „Chinesische Nachrichten von den Völkern Südsibiriens, Zentralsiens und des Fernen Ostens" (Kitajskie izvestija o narodach Juznoj Sibiri, Central'noj Azii i Dal'nego Vostoka, Moskau/ Leningrad 1 9 6 1 ) . Unter seiner Redaktion erschienen in den Jahren 1 9 5 2 , 1 9 5 7 und 1962 in den Veröffentlichungen des Instituts für Ethnographie der Akademie der Wissenschaften der UdSSR die „Sibirischen ethnographischen Sammelbände" (Sibirskie etnograficeskie sborniki). 1956 wurde der „Historisch-ethnographische Atlas Sibiriens" (Istoriko-etnograficeskij atlas Sibiri) publiziert (unter der Redaktion von L. P . POTAPOV und M. G. L E W I N ) , 1 9 6 1 die große Kollektivarbeit „Die Völker Sibiriens" (Narody Sibiri, Redaktion L . P . POTAPOV und M. G. L E W I N , in der Serie „Die Völker der Welt", Narody mira). In der letztgenannten Arbeit war L. P . POTAPOV auch Autor der umfangreichen Kapitel „Altaier" (Altajcy), „Chakassen" (Chakasy), „Tuwiner" (Tuvincy), „Schoren" (Sorcy) und „Historisch-ethnographischer Abriß der russischen Bevölkerung Sibiriens in der vorrevolutionären Periode" (Istorikoetnograficeskij ocerk russkogo naselenija Sibiri v dorevoljucionnyj period, unter Beteiligung von S . V. IVANOV, G. S. MASLOVA und V. K. SOKOLOVA). Das Buch „Die Völker Sibiriens" (Narody Sibiri) erschien 1964 in englischer Übersetzung in einer Ausgabe der Universität von Chicago (USA). — Unter den vielen anderen monographischen Untersuchungen, die unter L. P. POTAPOVS Redaktion herauskamen, sollen noch erwähnt werden das Buch M. A. SERGEEVS „Der nichtkapitalistische Entwicklungsweg kleiner Völker des Nordens" (Nekapitalisticeskij put' razvitija malych narodov Severa, Moskau/Leningrad 1 9 5 5 ) , drei große Monographien S. V. IVAÜOVS, die der darstellenden Kunst der Völker Sibiriens gewidmet sind (der inhaltlichen Zeichnung, der Skulptur und dem Ornament), und der Sammelband „Probleme der Urgesellschaft" (Problemy istorii pervobytnogo obscestva, Moskau/ Leningrad 1960).

Von den Arbeiten L. P . POTAPOVS auf theoretischem und wissenschaftlich-praktischem Gebiet muß der Artikel „Die Bedeutung des gedanklich-theoretischen Erbes V. I. Lenins für die sowjetische Ethnographie" (Znacenie idejno-teoreticeskogo nasledija V. I. Lenina dlja sovetskoj etnografii, in: Sovetskaja fitnografija 1970,

Z u m 70. Geburtstag P o t a p o v s

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Nr. 2) genannt werden, den er zusammen mit S. M. ABRAMZON schrieb, ebenfalls eine Reihe von Arbeiten L. P. POTAPOVS, die sich auf das ethnographische Studium der gegenwärtigen Völker der U d S S R beziehen, auf die Erforschung der Probleme beim Aufbau des Sozialismus bei diesen Völkern und auf ihre nationale Konsolidierung unter den Bedingungen des Sozialismus. Zu diesem Zyklus gehören: „Die Aufgaben der ethnographischen Erforschung der Völker Sibiriens im Lichte der leninschen Lehre von der nationalen Frage" (Zadaci etnografiöeskogo issledovanija narodov Sibiri v svete ucenija V. I. Lenina po nacional'nomu voprosy, in: Sovetskaja Etnografija 1960, Nr. 2), „Über die nationale Konsolidierung der Völker Sibiriens" ( 0 nacional'noj konsolidacii narodov Sibiri, in: Voprosy istorii 1955, Nr. 10), „Die Leninsche Nationalitätenpolitik in Aktion" (Leninskaja nacional'naja politika v dejstvii, in: Sovetskaja Etnografija 1957, Nr. 5), „Grundprobleme der Erforschung der Völker der U d S S R " (Osnovnye problemy etnograficeskogo izucenija narodov S S S R , a. a. O. 1 9 6 1 , Nr. 3 , gemeinsam mit L. N. T E R E N T ' E V A und V. J u . K R U P J A N S K A J A ) , „Ethnographische Erforschung der sozialistischen Kultur und Lebensweise der Völker der U d S S R " (Etnograficeskoe izucenie socialisticeskoj kul'tury i byta narodov S S S R , a. a. 0 . 1962, Nr. 2). An diesen Zyklus schließen sich an der „Abriß des sozialistischen Aufbaus bei den Altaiern in der Periode der Kollektivierung" (Ocerki socialisticeskogo stroitel'stva u altajcev v period kollektivizacii, Gorno-Altajsk 1 9 6 1 ) . Eine Serie von Untersuchungen L. P. POTAPOVS auf dem gleichen Gebiet ist den Tuwinern, Schoren und Chakassen gewidmet. In diesen wie auch in einigen anderen seiner Arbeiten legte L. P. P O T A P O V die Rolle der ethnographischen Wissenschaft beim Studium der Prozesse der sozialistischen Umgestaltung von Kultur und Lebensweise der Völker der U d S S R dar. Er zeigte die Ergebnisse der in dieser Richtung führenden Forschungen sowjetischer Ethnographen und wies auf eine Reihe von ernsthaften Problemen bei der Formierung sozialistischer Nationen und Nationalitäten hin. Eine der Grundtendenzen des wissenschaftlichen Wirkens L. P. POTAPOVS, der sein ständiges Interesse galt, ist das Problem der Ethnogenese. Hier tritt der Gelehrte als Wegbereiter der komplexen Untersuchung der vielfältigen ethnographischen Materialien in ihrer Verbindung mit den Angaben der Archive und der schriftlichen Quellen sowie mit der Archäologie auf. Heute ist das Problem der Ethnogenese der Völker des sajanisch-altaischen Raums in seinen wesentlichen Zügen gelöst. Das Hauptverdienst daran kommt unbestritten L . P . P O T A P O V ZU. Die Fragen der Ethnogenese der Völker des sajanisch-altaischen Raums, die einen bedeutenden Platz in den Arbeiten L. P . POTAPOVS einnehmen, treffen sich mit seinen Interessen auf dem Gebiet der Turkologie. Auch hier erwies er sich als ein echter Forscher mit breitem Profil, der eine ganze Reihe ungelöster Fragen der Geschichte und Ethnographie der alttürkischen Stämme erklärte. Für dieses Ziel wandte er kühn die historisch-ethnographische Methode an, deren Begründung sich in seinem Vortrag auf dem V. Internationalen Kongreß für Anthropologie und Ethnographie findet („Die Anwendung der historisch-ethnographischen Methode beim Studium der Denkmäler der alttürkischen Kultur", Primenenie istoriko-etnograficeskogo metoda k izuceniju pamjatnikov drevnetjurkskoj kul'tury, Moskau 1956). Bei der Entwicklung dieser Methode erarbeitete L. P. P O T A P O V mehrere Studien, in denen er auf neue Weise Fragen der ideologischen Vorstellungen der alttürkischen Stämme beleuchtet („Neue Angaben über das alttürkische Ötükän", Novye dannye o 2 Jahrbuch des Museums für Völkerkunde, Bd. X X X I

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S A U L ABRAMZON/VERA D'JAKONOVA

drevnetjurkskom Ötükän, in: Sovetskoe vostokovedenie 1957, Nr. 1; „Umaj — eine Gottheit der alten Türken im Lichte ethnographischer Fakten", Umaj — bozestvo drevnich tjurkov v svete etnograficeskich dannych, in: Tjurkologiceskij sbornik 1972, Moskau 1973) und Fragen der alten ethnischen Geschichte der türkischen Stämme untersucht („Neue Materialien über die alten ethnogenetischen Verbindungen der Völkerschaften des sajanisch-altaischen Berglandes", Novye materialy o drevnich etnogeneticeskich svjazjach narodnostej Sajano-altajskogo nagor'ja, Vortrag auf dem 25. Internationalen Orientalistenkongreß, Moskau 1960; „Über das Volk der BökliSteppe", 0 narode Bjoklijskoj stepi, in: „Turkologische Forschungen", Tjurkologiceskie issledovanija, Moskau/Leningrad 1963; „Die Tülber der Jenissej-Inschriften", Tjul'bery enisejskich nadpisej, in: Tjurkologiceskij sbornik 1971, Moskau 1972). — Aus der Feder L. P . P O T A P O V S stammt auch der zusammenfassende Überblick „Die ethnographische Erforschung der Turkvölker der U d S S R in den 50 Jahren der Sowjetmacht" (Etnograficeskoe izucenie tjurkskich narodov S S S R za 50 let Sovetskoj vlasti, in: Tjurkologiceskij sbornik 1970, Moskau/Leningrad 1971). Zu den turkologischen Untersuchungen L. P . P O T A P O V S muß man auch seine Arbeiten zur Nomadenforschung zählen, so die Artikel „Die durch die nomadische Lebensweise bedingten Besonderheiten der materiellen Kultur der Kasachen" (Osobennosti material'noj kul'tury kazachov, obuslovlennye kocevym obrazom zizni, in: Sbornik Muzeja antropologii i etnografii, Bd. 12, Leningrad 1949) und „Aus der Geschichte des Nomadentums" (Iz istorii kocevnicestva, in: Vestnik istorii mirovoj kul'tury 1957, Nr. 4). Viele wertvolle Beobachtungen und theoretische Thesen hinsichtlich der Lebensweise der asiatischen Nomaden sind auch in anderen Schriften dieses Autors enthalten. Einen beachtlichen Platz in den Forschungen von L . P. P O T A P O V nimmt die Untersuchung der frühen Formen des Volksglaubens und des Schamanismus bei den Völkern Südsibiriens und Mittelasiens ein. I n einem kurzen Überblick kann man drei Gruppen von Fragen aufstellen, die sich in den diesbezüglichen Publikationen des Gelehrten widerspiegeln. Der erste Platz unter ihnen gehört der Charakteristik und der Analyse des Schamanismus, die sich hauptsächlich auf neues, zuvor nicht publiziertes Feldmaterial des Autors gründen. Hier sind besonders die Publikationen wichtig, die dem gründlichen Studium der Schamanentrommeln gewidmet sind, der Erläuterung ihrer Symbolik, der Semantik der Benennungen ihrer einzelnen Teile und der Zeichnungen auf den Trommeln (zum Beispiel „Die Trommel einer teleutischen Schamanin und ihre Zeichnungen", Buben teleutskoj samanki i ego risunki, in: Sbornik Muzeja antropologii i etnografii, Bd. 10, 1949; „Zur Semantik der Benennungen der Schamanentrommeln bei den Völkerschaften des Altai", K semantike nazvanij samanskich bubnov u narodnostej Altaja, in: Sovetskaja tjurkologija, Baku 1970, Nr. 3; „Die Zeremonie der Belebung der Schamanentrommel bei den turksprachigen Stämmen des Altai", Obrjad ozivlenija samanskogo bubna u tjurkojazycnych plemen Altaja, in: Trudy Instituta etnografii AN S S S R , Bd. 1, 1947, und andere). L. P . P O T A P O V zeigte die Bedeutung des Studiums der Schamanentrommeln als wertvolle Quellen für die historisch-ethnographische Untersuchung der Völker Südsibiriens, besonders hinsichtlich der Erforschung ihrer ethnogenetischen Verbindungen. Die zweite Gruppe der erwähnten Publikationen des Gelehrten sind mit der Untersuchung einer Reihe von Volkskulten vorschamanistischer Herkunft verbunden.

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Er stellte klar die Frage nach der relativ späten Entstehung des Sehamanismus bei den Völkern Südsibiriens, der sich auf der Grundlage alter lokaler Naturkulte und Volksvorstellungen vom Menschen entwickelte („Der Bergkult im Altai", Kul't gor na Altae, in: Sovetskajaetnografija 1946, Nr. 2; „Zum Studium des Schamanismus bei den Völkern des sajanisch-altaischen Berglandes", K izuceniju samanizma u narodov Sajano-Altajskogo nagor'ja, in: „Philologie und Geschichte der mongolischen Völker", Filologija i istorija mongol'skich narodov, Sammelband zum Gedächtnis des Akademiemitglieds T. J a . Vladimircov, Moskau 1958, und andere). Beide der genannten Gruppen von Publikationen, die mehr als zwanzig Arbeiten umfassen (ein Teil von ihnen wurde in deutscher, englischer und tschechischer Sprache veröffentlicht), erlaubten es L. P. P O T A P O V , neue Aspekte bei der Untersuchung des sibirischen Schamanismus vorzubringen („Einige Aspekte des Studiums des sibirischen Schamanentums", Nekotorye aspekty izucenija sibirskogo samanstva, Vortrag auf dem I X . Internationalen Kongreß der Anthropologen und Ethnographen [Chicago 1973], Moskau 1973). Die dritte Gruppe umfaßt das Studium der vorislamischen Glaubensvorstellungen bei den Völkern Mittelasiens. Zu diesem Thema wurde vom Autor reiches Material unter den Usbeken gesammelt, an dessen Veröffentlichung er noch nicht heranging — abgesehen von dem Artikel „Der Wolf im alten Volksglauben und in den Omina der Usbeken" (Volk v starinnych narodnych pover'jach i primetach uzbekov, in: Kratkie soobsöenija instituta etnografii, vyp. X X X , 1958). L . P . P O T A P O V gilt zu Recht auch als ein bedeutender Spezialist des Museumswesens. Er war der Autor einer Reihe großer und ihrer Bedeutung nach avantgardistischer Ausstellungen, die im Staatlichen Museum für Ethnographie der Völker der UdSSR aufgebaut wurden, sowie einiger publizierter Artikel zur Museologie, deren einer — „Grundprinzipien der Ausstellung in den ethnographischen Museen der U d S S R " (Osnovnye principy ekspozicii v etnograficeskich muzejach SSSR) — auf dem VI. Internationalen Kongreß für Anthropologie und Ethnographie vorgelegt wurde. — Seit 1 9 4 9 leitet L . P . P O T A P O V die Herausgabe des Jahrbuchs Sbornik Muzeja antropologii i etnografii. E r ist korrespondierendes Mitglied des Sowjetischen Komitees des Internationalen Museumsrates. In der umfangreichen wissenschaftlichen Arbeit L. P. P O T A P O V S spielen seine Feldforschungen eine wichtige Rolle, von denen hier schon die Rede war. Seit 1949 leitete L. P . P O T A P O V die große komplexe Sajanisch-altaische Expedition, deren Arbeit den Hoch-Altai, das Gebiet der Schoren und Chakassen sowie Tuwa umfaßte. 1959 wurde diese Expedition umgebildet zur „Tuwinischen komplexen archäologischethnographischen Expedition", der die Aufgabe gestellt war, archäologisches und ethnographisches Material zu den Problemen der Ethnogenese und der Geschichte der Tuwiner ausfindig zu machen, zu beschreiben und zu untersuchen. Diese Expedition führte ihre Arbeiten von 1957 bis einschließlich 1966 durch. I n ihrem Rahmen gewannen die archäologischen Forschungen sehr an Breite, die von den Leitern der archäologischen Abteilungen A. D. G B A Ö , S. I. V A J N S T E J N und V. P. D ' J A K O N O V A durchgeführt wurden. Als Ergebnis der Arbeiten der Expedition wurden drei Bände der „Arbeiten der Tuwinischen komplexen archäologisch-ethnographischen Expedition" (Trudy Tuvinskoj kompleksnoj archeologo-etnograficesko ekspedicii) publiziert, die unter Leitung und Redaktion L. P . P O T A P O V S erschienen, sowie einige 2»

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SAUL ABRAMZON/VERA D'JAKOXOVA

Monographien L . P . POTAPOVS, A . D . GRACS, S . I . V A J N S T E J N S und V . P . D ' J A K O NOVAS. Die Mitarbeiter der Expedition nahmen unmittelbar an der Erarbeitung der kollektiven Monographie „Geschichte Tuwas" (Istorija Tuvy, Bd. 1) teil. Während der Feldarbeit erwies L . P . POTAPOV den örtlichen wissenschaftlichen Zentren stets seine Hilfe, nicht nur in Tuwa, sondern auch in Chakasien und im HochAltai. E r ist einer der Begründer des Gorno-Altajsker wissenschaftlichen Forschungsinstituts für Geschichte, Sprache und Literatur (Gorno-Altajskij naucno-issledovatel'skij institut istorii, jazyka i literatury). Zusammen mit anderen Wissenschaftlern vertrat L. P . POTAPOV die Sowjetwissenschaft würdig in vielen internationalen wissenschaftlichen Foren. Von der weiten Anerkennung seiner Arbeiten zeugt die Übersetzung vieler davon in die deutsche, englische, französische, ungarische, türkische und andere Sprachen. Im Verlaufe seiner gesamten wissenschaftlichen Tätigkeit schenkte L. P . P O T A P O V der Ausbildung wissenschaftlicher Kader bei den Völkern Sibiriens, Mittelasiens und Kasachstans große Aufmerksamkeit. Für seine Hilfe bei der Entwicklung der Kultur und bei der Heranbildung nationaler Kader wurden L. P. P O T A P O V nicht nur einmal Dank und Ehren von Regierungs- und Parteiorganen Autonomer Gebiete und Republiken zuteil, von den Akademien der Wissenschaft der Unionsrepubliken. Auch die Ehrentitel eines Verdienten Wissenschaftlers der R S F S R und der Tuwinischen A S S R wurden ihm zuerkannt. — Hohe Würdigung fand seine wissenschaftliche und wissenschaftsorganisatorische Tätigkeit auch durch die sowjetische Regierung: E r wurde mit dem „Rotbannerorden der Arbeit" (ordnen Trudovogo Krasnogo Znameni), dem „Ehrenorden" (Znak poceta) und verschiedenen Medaillen ausgezeichnet. Seinen 7 0 . Geburtstag begeht L E O N I D PAVLOVIÖ in der Fülle seiner schöpferischen Kraft, voller wissenschaftlicher Pläne, sich wie jeder echte sowjetische Gelehrte in ständigem unermüdlichen Suchen bemühend, seinen Beitrag zur Entwicklung der vaterländischen Wissenschaft zu vermehren. Eine ausgewählte Bibliographie der Arbeiten L . P . POTAPOVS ist in Sovetskaja Etnografija 1 9 7 5 / 6 enthalten. (Übersetzt von E R I K A T A U B E , Leipzig, aus: Tuvinskij naucno-issledovatel'skij institut jazyka, literatury i istorii, Ucenye zapiski, vyp. 1 7 , Kyzyl 1 9 7 5 , S . 2 4 2 — 2 4 7 )

Nachbemerkung

des Übersetzers

Wie bereits aus den im vorliegenden Artikel enthaltenen bibliographischen Angaben hervorgeht, begegnet derjenige, der sich mit Fragen der Geschichte, Ethnographie und Folklore altaischer Völker befaßt, auf Schritt und Tritt dem Namen und dem wissenschaftlichen Werk L E O N I D PAVLOVIÖ P O T A P O V S . SO auch ich. Im September 1 9 7 2 lernte ich L E O N I D PAVLOVIÖ persönlich kennen, als ich im Rahmen einer Stazirovka für ein paar Monate in Leningrad arbeiten konnte. Ich erinnere mich noch gut an jenen sonnigen Nachmittag Anfang September, als ich mich bei der Pförtnerin des Instituts für Ethnographie und Anthropologie der Akademie der Wissenschaften in Leningrad angemeldet hatte und L E O N I D PAVLOVIÖ mir durch die Ausstellungsräume der ehemaligen Kunstkammer, in deren Gebäude am Ufer der Newa das

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Institut heute untergebracht ist r entgegenkam. Mich befällt immer eine ehrfurchtsvolle Scheu, wenn ich einem der Großen unter meinen Kollegen, deren wissenschaftliche Leistung mich mit Bewunderung erfüllt, zum ersten Mal begegne. Obwohl ich noch in Leipzig einen liebenswürdigen und ermutigenden Brief von L E O N I D P A V L O V I Ö erhalten hatte, ging es mir auch damals so. Ich fragte mich, ob meine Anliegen, meine Fragen wichtig genug sind, seine Zeit dafür in Anspruch zu nehmen. Als wir uns dann fast zwei Stunden lang in seinem Kabinett unterhielten, war meine Scheu schnell verflogen. L E O N I D P A V L O V I Ö begegnete mir mit der Freundlichkeit und natürlichen Herzlichkeit, die Atmosphäre seines Arbeitsraums zeugte von jener Bescheidenheit und Einfachheit des darin Tätigen, die mich in Zukunft noch oft bei meinen sowjetischen Kollegen und Freunden beeindrucken sollten. Keine Distanz, keine Kühle, kein Aufwand — alles war einfach und ganz natürlich. Aus organisatorischen Gründen war ich damals Gast der Universität, ich wurde dort betreut, und es hätte mit diesem ersten Gespräch auch sein Bewenden haben können. Aber L E O N I D P A V L O V I Ö bot mir an, öfter zu kommen. E r nannte mir zwei Termine in der Woche, an denen ich ihn immer im Institut treffen könnte und die er sich für mich freihalten würde, wo wir weitere Fragen besprechen könnten, auch solche, die sich aus meiner Arbeit in Leningrad ergeben könnten. Ich habe von diesem Angebot oft Gebrauch gemacht. Häufig war ein reges Kommen und Gehen in seinem Kabinett — Zeichen dafür, wie L E O N I D P A V L O V I Ö mitten drin steht im wissenschaftlichen und praktischen Leben des Instituts, vor allem natürlich der mit Mittel- und Zentralasien und mit Sibirien befaßten Abteilungen. Manchmal wurde nur etwas gefragt, manchmal etwas mitgeteilt, manchmal etwas kurz beraten. Einmal war gerade die archäologische Expedition aus der Tuwinischen A S S R zurückgekehrt, und einer der Teilnehmer kam, L E O N I D P A V L O V I Ö zu begrüßen. L E O N I D PAVLOVTÖ sagte zu mir: „Da haben Sie gleich neueste Informationen aus Tuwa aus erster Hand." So machte er mich mit vielen Kollegen bekannt, gab mir Hinweise, an wen ich mich womit zu wenden hätte, vermittelte, ermöglichte, kümmerte sich. Als wäre es selbstverständlich, war er mir ein zweiter Betreuer, dem ich viel verdanke. Nach seinen ersten Publikationen hätte man es errechnen können, auch nach dem Alter seiner Schüler, die unter der mittleren Generation der sowjetischen Ethnographen so zahlreich sind — dennoch war ich erstaunt, daß L E O N I D P A V L O V I Ö schon 70 Jahre alt geworden ist. Wer wäre berufener gewesen, eine Laudatio zu schreiben, als jemand aus dem Kreis seiner engsten Mitarbeiter und Schüler? Da hier die Ucenye zapiski des Tuwinischen wissenschaftlichen Forschungsinstituts für Sprache, Literatur und Geschichte kaum zugänglich sind, habe ich diesen Beitrag übersetzt. Hinzufügen sollte man noch, daß L E O N I D P A V L O V I Ö großen Anteil an der Ausbildung wissenschaftlicher Kader nicht nur der mittelasiatischen und sibirischen Republiken und Autonomen Gebiete hat, sondern der Sowjetunion überhaupt. Es ist nicht zuletzt auch sein Verdienst, wenn es in der Sowjetunion heute eine große Schar profilierter Ethnographen gibt, die dazu beitragen, daß die sowjetische Ethnographie einen führenden Platz in der Welt einnimmt. Die Zahl der publizierten Arbeiten L E O N I D P A V L O V I Ö S bewegt sich heute um die dreihundert. Neun Bücher sind darunter. Eine vollständige Bibliographie seiner Arbeiten von 1928 bis 1965 wurde vor zehn Jahren in den Izvestija Sibirskogo otdelenija Akademii Nauk S S S R veröffentlicht: L E O N I D P A V L O V I Ö P O T A P O V - Spisok naucnych

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SAUL ABRAMZON/VEBA D'JAKONOVA

trudov i vstupitel'naja zametka k 60-letiju so dnja rozdenija. (Verzeichnis der wissenschaftlichen Arbeiten und eine einleitende Bemerkung zum 60sten Geburtstag) Novosibirsk 1966. Da mir diese Liste nicht zugänglich war, soll eine Auswahl aus den wichtigsten Arbeiten L. P . P O T A P O V S , zusammengestellt nach Angaben, die mir V E K A P A V L O V N A D ' J A K O N O V A freundlich zusandte, und nach meinen eigenen Notizen den Jubiläumsaufsatz ergänzen. Ausgewählte

Bibliographie

der Arbeiten L. P.

Potapovs

1. Perezitki k u l ' t a m e d v e d j a u altajskich turok, in: Etnograf-issledovatel', 1928 Nr. 2—3. (Reste des Bärenkultes bei den altaischen Türken). 2. Oehotniö'i o b r j a d y i pover'ja u altajskich t j u r k o v , in: K u l ' t u r a i pis'mennost' Vostoka, kn. V, B a k u 1929. (Jägerbrauchtum und -glaubensvorstellungen bei den altaischen Türken). 3. Materialy po semejno-rodovomu stroju u uzbekov kungrad, in: N a u c n a j a mysl', Taschkent 1930 Nr. 1. (Materialien zur Familien-Gentil-Ordnung bei den KungradUzbeken). 4. Oöerk istorii Ojrotii, Novosibirsk 1933. (Abriß der Geschichte Oirotiens). 5. Klassovye vzaimo otnosenija u altajcev do O k t j a b r j a , in: Bor'ba klassov 1934 Nr. 4. (Die klassenmäßigen Wechselbeziehungen bei den Altaiern vor dem Oktober). 6. Luk i strela v samanstve u altajcev, in: SE 1934 Nr. 3. (Pfeil und Bogen im Schamanent u m der Altaier). 7. (mit K . H . MENGES) Materialien zur Volkskunde der Türkvölker des Altaj. Die Herstellung der Schamanentrommel bei den Sor. Mitteilungen des Seminars f ü r orientalische Sprachen X X X V I I . Ostasiatische Studien, Berlin 1934. 8. Razlozenie rodovogo stroja u plemjon Severnogo Altaja. Material'noe proizvodstvo, Moskau/Leningrad 1935. (Der Verfall der Gentilordnung bei den Stämmen des nördlichen Altai. Die materielle Produktion). 9. Sledy totemistiöeskich predstavlenij u altajcev, in: SE 1935 Nr. 4. (Spuren totemistischer Vorstellungen bei den Altaiern). 10. Gosudarstvennyj Muzej etnografii, in: SE 1936 Nr. 2. (Das Staatliche Museum f ü r Ethnographie). 11. Oöerki po istorii Sorii, Moskau/Leningrad 1936. (Grundriß der Geschichte Schoriens). 12. Perezitki rodovogo stroja u severnych altajcev, Leningrad 1937. (Überbleibsel der Gentilordnung bei den nördlichen Altaiern). 13. Perezitki pervobytno-obsöinnogo stroja u narodov (severnogo) A l t a j a (Diss.), 1939. — Thesen der Dissertation: Leningrad o. J . (Überbleibsel der Urgemeinschaftsordnung bei den Völkern des (nördlichen) Altai). 14. Obsöestvennye otnosenija u altajcev, in: Istorik-marksist 1940 Nr. 11. (Die gesellschaftlichen Verhältnisse bei den Altaiern). 15. K u l ' t gor n a Altae, in: SE 1946 Nr. 2. (Bergkult im Altai). 16. Etniöeskij sostav sagajcev, in: SE 1947 N r . 3. (Die ethnische Zusammensetzung der Sagaier). 17. Obrjad ozivlenija samanskogo b u b n a u tjurkojazyönych plemjon Altaja, in: Trudy I n s t i t u t a etnografii AN SSSR, n o v a j a serija, t . I, Moskau 1947. (Die Zeremonie der Belebung der Schamanentrommel bei den türksprachigen S t ä m m e n des Altai). 18. Rannye formy feodal'nych otnosenij u koöevnikov, in: Zapiski Chakasskogo nauönoissledovatel'skogo i n s t i t u t a jazyka, literatury i istorii, v. 1, A b a k a n 1947. (Frühe Formen feudaler Beziehungen bei den Nomaden).

Z u m 70. Geburtstag P o t a p o v s

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19. Ékspozicija po s l a v j a n s k i m n a r o d a m v G o s u d a r s t v e n n o m Muzee ètnografii, i n : S É 1948 N r . 2. (Ausstellung über die slawischen Völker im Staatlichen Museum f ü r Ethnographie). 20. K r a t k i j oöerk k u l ' t u r a i b y t a altajcev, Gorno-Altajsk 1948. (Kurzer Abriß der K u l t u r u n d Lebensweise der Altaier). 21. Oöerk po istorii a l t a j c e v , Novosibirsk 1948. (Abriß der Geschichte der Altaier). 22. B u b e n teleutskoj s a m a n k i i ego risunki, in: Sbornik M A E t . X , Moskau/Leningrad 1949. (Die Trommel einer teleutischen Schamanin u n d deren Bemalung). 23. Öerty pervobytno-obsöinnogo s t r o j a v ochote u severnych altajcev, i n : Sbornik M A È t . X I , Moskau/Leningrad 1949. (Züge der U r g e m e i n s c h a f t s o r d n u n g in der J a g d bei den nördlichen Altaiern). 24. Geroiöeskij èpos a l t a j c e v , i n : SÉ 1949 N r . 1. (Das Heldenepos der Altaier). 25. Osobennosti m a t e r i a l ' n o j k u l ' t u r y kazachov, obuslovlennye koöevym obrazom iiznij, i n : Sbornik M A É t . X I I , Moskau/Leningrad 1949. (Durch die nomadische Lebensweise bedingte Besonderheiten der materiellen K u l t u r der Kasachen). 26. Odezda altajcev, i n : Sbornik MAÉ t . X I I I , Moskau/Leningrad 1951. (Die K l e i d u n g der Altaier). 27. Osnovnye voprosy étnografiéeskoj èkspozicii v sovetskich muzejach, i n : S E 1951 N r . 2. (Grundfragen der ethnographischen Ausstellung in sowjetischen Museen). 28. K r a t k i e oöerki istorii i ètnografii chakasov ( X V I I — X I X vv.), A b a k a n 1952. (Kurzer Abriß der Geschichte u n d E t h n o g r a p h i e der Chakassen). 29. Oöerk étnogeneza j u z n y c h altajcev, in: SÉ 1952 Nr. 3. (Skizze der Ethnogenese der südlichen Altaier). 30. N a r o d y juznoj Sibiri, Novosibirsk 1953. (Die Völker Südsibiriens). 31. Oöerki po istorii a l t a j c e v (2-e izdanie, dopolnennoe), Moskau/Leningrad 1953. (Abriß der Geschichte der Altaier [2., ergänzte Auflage]). 32. Pisca altajcev, i n : Sbornik MAÉ t . X I V , Moskau/Leningrad 1953. (Die N a h r u n g der Altaier). 33. Socialistiöeskoe p e r e u s t r o j s t v o k u l ' t u r y i b y t a tuvincev, i n : S É 1953 N r . 2. (Die sozialistische U m g e s t a l t u n g von K u l t u r u n d Lebensweise der Tuwiner). 34. Osnovnye problemy izuöenija narodov A l t a j a v sovetskoj istoriöeskoj nauke, Moskau 1954. (Grundprobleme des Studiums der Völker des Altai in der sowjetischen Geschichtswissenschaft). 35. O suscnosti p a t r i a r c h a r n o - f e o d a l ' n y c h otnosenij u kocevych n a r o d o v Srednej Azii i K a z a c h s t a n a , i n : Voprosy istorii 1954 N r . 6. (Über das Wesen der patriarchalischfeudalen Beziehungen bei den N o m a d e n v ö l k e r n Mittelasiens und Kasachstans). 36 O nacional'noj konsolidacii narodov Sibiri, i n : Voprosy istorii 1955 N r . 10. (Uber die nationale Konsolidierung der Völker Sibiriens). 37. Primenenie istoriko-ètnografièeskogo m e t o d a k izuöeniju p a m j a t n i k o v d r e v n e t j u r k s k o j k u l ' t u r y , in : D o k l a d y sovetskoj delegacii n a V Meädunarodnom kongresse antropologov i étnografov, Moskau 1956. (Die A n w e n d u n g der historisch-ethnographischen Methode b e i m S t u d i u m der D e n k m ä l e r der alttürkischen K u l t u r ) . 38. Iz istorii kocevnièestva (na materiale n a r o d o v SSSR), i n : Vestnik istorii mirovoj k u l ' t u r y 1957 N r . 4. (Aus der Geschichte des N o m a d e n t u m s ) . 39. Proischozdenie i formirovanie chakasskoj narodnosti, A b a k a n 1957. (Die E n t s t e h u n g u n d Formierung der chakassischen Völkerschaft). 40. L e n i n s k a j a n a c i o n a l ' n a j a politika v dejstvii, i n : SÉ 1957 N r . 5. (Die Leninsche Nationalitätenpolitik in Aktion). 41. Novye d a n n y e o d r e v n e - t j u r k s k o m O t ü k ä n , i n : Sovetskoe vostokovedenie 1957 N r . 1. (Neue Angaben über das alttürkische Ö t ü k ä n ) . 42. Samanismus u n a r o d n o s t i Sajansko-Altajské vysociny jako historicky p r a m e n , i n :

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SATJL A B R A M Z O N / V E R A

D'JAKONOVA

öeskoslovenska E t h n o g r a f i e 1957 N r . 2. (Der Schamanismus bei den Völkerschaften des Sajanisch-altaischen Berglands als historische Quelle). 43. K izuèeniju s a m a n i z m a u n a r o d o v Sajano-Altajskogo nagor'ja, i n : Filologija i istorija mongol'skich narodov, Moskau 1958. (Zum S t u d i u m des Schamanismus bei den Völkern des Sajanisch-altaischen Berglands). 44. Volk v starinnych n a r o d n y c h p r i m e t a c h i pover'jach uzbekov, in: K r a t k i e soobsèenija I n s t i t u t a étnografii, v y p . X X X , 1958. (Der Wolf im alten Volksglauben u n d in den Omina der Usbeken). 45. Iz istorii r a n n y c h f o r m sem'i i religioznych predstavlenij. O b y è a j d a r e n i j a ubitogo lebedja u chakasov, in: SE 1959 N r . 2. (Aus der Geschichte f r ü h e r F a m i l i e n f o r m e n u n d religiöser Vorstellungen. Der B r a u c h der Schenkung eines getöteten Schwans bei den Chakassen). 46. Nekotorye itogi r a b o t Tuvinskoj èkspedicii, i n : SË 1959 N r . 5. (Einige Ergebnisse der Arbeiten der Tuwinischen Expedition). 47. Z u m P r o b l e m der H e r k u n f t und Ethnogenese der Koibalen u n d Motoren, i n : J o u r n a l de la Société Finno-Ougrienne, B d . 59, Helsinki 1959-. 48. Materialy po étnografii tuvincev r a j o n o v Mongun-Tajgi i Kara-Cholja, i n : T r u d y T K A È É t . I. Moskau/Leningrad 1960. (Materialien zur E t h n o g r a p h i e der Tuwiner der R a y o n s M ö n g ü n - T a j g a und Kara-Chöl). 49. Novye materialy o drevnich ètnogenetièeskich s v j a z j a c h n a r o d n o s t e j Sajano-Altajskogo nagor'ja. Moskau 1960. (Neue Materialien von den alten ethnogenetischen Verbindungen der Völkerschaften des Sajanisch-altaischen Berglands). 50. Osnovnye principy ékspozicii v ètnografièeskich iiruzejach S S SR, Moskau 1960. (Grundprinzipien der Ausstellung in den ethnographischen Museen der U d S S R ) . 51. Zadaèi ètnografièeskogo issledovanija n a r o d o v Sibiri v svete uèenija V. I. L e n i n a p o nacional'nomu voprosu, in : S E 1960 N r . 2. (Die A u f g a b e n der ethnographischen Erforschung der Völker Sibiriens im Lichte der Lehre V. I. Lenins von der nationalen Frage). 52. Oèerki socialistièeskogo stroitel'stva u a l t a j c e v v period kollektivizacii, Gorno-Altajsk 1961. (Grundriß des sozialistischen A u f b a u s bei den Altaiern in der Periode der Kollektivierung). 5 3 . (mit K K T J P J A N S K A J A , V. J u . , u n d T E R E N T ' E V A , L . N.) Osnovnye problemy ètnografièeskogo izuöenija n a r o d o v S S S R , i n : SÉ 1961 N r . 3. (Grundprobleme des ethnographischen S t u d i u m s der Völker der U d S S R ) . 54. Étnografièeskoe izucenie socialistièeskoj k u l ' t u r y i b y t a n a r o d o v S S S R , i n : S E 1962 N r . 2. (Das ethnographische S t u d i u m der sozialistischen K u l t u r u n d Lebensweise der Völker der U d S S R ) . 55. O narode Bjoklijskoj stepi, i n : „Tjurkologiöeskie issledovanija", Moskau 1963. (Von d e m Volk der Bökli-Steppe). 56. Die S c h a m a n e n t r o m m e l bei den altaischen Völkerschaften, in : Glaubenswelt u n d Folklore der sibirischen Völker, B u d a p e s t 1963. 57. Zadaöi étnografii i ètnografièeskogo muzeevedenija, in : S É 1963 Nr. 2. (Die A u f g a b e n der E t h n o g r a p h i e u n d der ethnographischen Museumswissenschaft). 58. Muzej Antropologii i Étnografii A N S S S R (k 250-letiju muzeja). i n : S È 1964 N r . 4. D t . Übersetzung: D a s Museum f ü r Anthropologie u n d E t h n o g r a p h i e der Akademie der Wissenschaften der U d S S R (zum 250jährigen Bestehen des Museums), i n : J a h r b . d. Mus. f. Völkerkunde zu Leipzig, B d . X X I I I , Berlin 1966. — E n t h ä l t Verzeichnis der von 1900—1963 im Sbornik M A É erschienenen Aufsätze. 59. Osnovnye p r o b l e m y izuöenija n a r o d o v A l t a j a v sovetskoj istorièeskoj n a u k e , i n : Doklady sovetskoj delegacii n a X X I I I Meèdunarodnom kongresse vostokovedov, Moskau 1964. (Grundprobleme des S t u d i u m s der Völker des Altai in der sowjetischen Geschichtswissenschaft).

Z u m 70. G e b u r t s t a g P o t a p o v s

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60. É t n o n y m t e l e i a J t a j c y , i n : T j u r k o l o g i ö e s k i j s b o r n i k . K s e s t i d e s j a t i l e t i j u A . N . K o n o n o v a , M o s k a u 1966. ( D a s E t h n o n y m t e l e u n d die A l t a i e r ) . 61. O ö e r k i è t n o g r a f i i t u v i n c e v b a s s e j n a l e v o b e r e z ' j a C h e m ö i k a , i n : T r u d y T K A Ê É t . I I , M o s k a u / L e n i n g r a d 1966. ( A b r i ß d e r E t h n o g r a p h i e d e r T u w i n e r i m B e c k e n d e s l i n k e n U f e r s d e s Chemöik). 62. P o l e v y e i s s l e d o v a n i j a T u v i n s k o j a r c h e o l o g o - e t n o g r a f i ö e s k o j é k s p e d i c i i , i n : T r u d y T K A É É I I , M o s k a u / L e n i n g r a d 1966. ( F e l d f o r s e h u n g e n d e r T u w i n i s c h e n a r c h ä o l o gisch-ethnographischen Expedition). 6 3 . 1 z é t n i é e s k o j istorii k u m a n d i n c e v , i n : I s t o r i j a , a r c h e o l o g i j a i è t n o g r a f i j a S r e d n e j Azii, M o s k a u 1968. (Aus d e r e t h n i s c h e n G e s c h i c h t e d e r K u m a n d i n e n ) . 64. E t n i ô e s k i j s o s t a v i p r o i s c h o z d e n i e a l t a j c e v , L e n i n g r a d 1969. (Die e t h n i s c h e Z u s a m m e n setzung u n d H e r k u n f t der Altaier). 65. O ö e r k i n a r o d n o g o b y t a t u v i n c e v , M o s k a u 1969. (Abriß d e r L e b e n s w e i s e des t u w i n i s c h e n Volkes). 66. K s e m a n t i k e n a z v a n i j s a m a n s k i c h b u b n o v u n a r o d n o s t e j A l t a j a , i n : Sov. T j u r k o l o g i j a 1970 N r . 3. (Zur S e m a n t i k d e r B e z e i c h n u n g e n d e r S c h a m a n e n t r o m m e l n bei d e n V ö l k e r s c h a f t e n des A l t a i ) . 67. Z n a ö e n i e i d e j n o - t e o r e t i ö e s k o g o n a s l e d i j a V . I . L e n i n a d l j a s o v e t s k o j è t n o g r a f i i , i n : S É 1970 N r . 2. (Die B e d e u t u n g des g e d a n k l i c h - t h e o r e t i s c h e n E r b e s V . I . L e n i n s f ü r die s o w j e t i s c h e E t h n o g r a p h i e ) . 68. É t n o g r a f i ô e s k o e izuëenie t j u r k s k i c h n a r o d o v S S S R z a 50 l e t S o v e t s k o j v l a s t i , i n : T j u r k o l o g i ö e s k i j s b o r n i k 1970, M o s k a u / L e n i n g r a d 1971. (Die e t h n o g r a p h i s c h e E r f o r s c h u n g d e r T ü r k v ö l k e r d e r U d S S R i n d e n 50 J a h r e n d e r S o w j e t m a c h t ) . 69. P r o b l e m y i s t o r i k o - é t n o g r a f i ô e s k o g o i z u ö e n i j a n a r o d o v Sibiri, i n : U ö e n y e z a p i s k i T u v i n s k o g o n a u c n o - i s s l e d o v a t e l ' s k o g o i n s t i t u t a j a z y k a , l i t e r a t u r y i istorii, v y p . X V , K y z y l 1971. ( P r o b l e m e d e s h i s t o r i s c h - e t h n o g r a p h i s c h e n S t u d i u m s d e r V ö l k e r Sibiriens). 70. T j u l ' b e r y e n i s e j s k i c h n a d p i s e j , i n : T j u r k o l o g i ö e s k i j s b o r n i k 1971, M o s k a u 1972. (Die Tülber der Jenissej-Inschriften). 71. T u b a l a r y G o r n o g o A l t a j a , i n : E t n i ö e s k a j a i s t o r i j a n a r o d o v Azii, M o s k a u 1972. (Die t u b a l a r des Hochaltai). 72. U m a j — b o z e s t v o d r e v n i c h t j u r k o v v s v e t e é t n o g r a f i c e s k i c h d a n n y c h , i n : T j u r k o l o giöeskij s b o r n i k 1972, M o s k a u 1973. ( U m a j — eine G o t t h e i t d e r a l t e n T ü r k e n i m L i c h t e ethnographischer Fakten). 73. N e k o t o r y e a s p e k t y i z u ö e n i j a sibirskogo s a m a n s t v a , i n : D o k l a d y s o v e t s k o j delegacii n a I X M e i d u n a r o d n o m k o n g r e s s e a n t r o p o l o g o v i è t n o g r a f o v / C i k a g o 1973/, M o s k a u 1973. (Einige A s p e k t e des S t u d i u m s des sibirischen S c h a m a n i s m u s ) .

Abkürzungen Sbornik M A È SÈ Trudy T K A É Ê

Sbornik Muzeja antropologii i ètnografii Sovetskaja Ètnografija T r u d y T u v i n s k o j k o m p l e k s n o j a r c h e o l o g o - é t n o g r a f i ô e s k o j ékspedicii

Eine Schamanen-Séance bei den östlichen Tuwinern Bericht über meine Begegnung mit dem Schamanen am Ufer des Tere-Chol im Sommer 1963 Von

SEV'JAN

I. VAJNSTEJN,

Soncur

Moskau

(Mit 12 Abbildungen auf Tafel I - V I I , 1 Karte und 1 Figur)

Über die Glaubenswelt und insbesondere über den Schamanismus bei den Tuwinern liegen bereits verschiedene Untersuchungen und Berichte vor. Unter ihnen befinden sich Arbeiten von so hervorragenden Forschern wie G. P O T A N I N , F . K O N , V. D I O S Z E G I und L . P O T A P O V . 1 Einige Beiträge hat auch der Autor dieses Aufsatzes vorgelegt. 2 Trotzdem sind viele Fragen des Schamanismus ungenügend studiert worden und bedürfen noch einer intensiveren Untersuchung. Dazu gehört auch die „Séance" des Schamanen, über die bisher weder eine detaillierte Beschreibung noch eine Foto-Dokumentation vorgelegen hat. Gerade eine solche Dokumentation wäre aber für ein tieferes Verständnis der beim Schamanieren auftretenden psychischen Phänomene außerordentlich wertvoll. Im Jahre 1963 hatte ich die Möglichkeit, neue Materialien zu dem hier untersuchten Thema aufzunehmen, 3 als ich eine Gruppe der archäologisch-ethnographischen Expedition des Instituts für Ethnographie der Akademie der Wissenschaften der UdSSR in das Gebiet des Tere-Chol-Sees im südöstlichen Tuwa leitete. Meinem Bericht über diese Beobachtungen sollen zunächst einige allgemeinere Bemerkungen über Schamanismus bei den Tuwinern vorangestellt werden. Offiziell galten die Tuwiner als Lamaisten. Doch obwohl der Lamaismus seit dem Beginn des 17. Jhs. in Tuwa verbreitet war, blieb der Schamanenkult bei den Tuwinern bis ins 20. J h . hinein lebendig. Es ist interessant, daß noch im Jahre 1931 mehr als 700 praktizierende Schamanen in Tuwa registriert werden konnten. 4 Die großen Fortschritte, die sich in sowjetischer Zeit auf allen Gebieten des Lebens vollzogen, haben zu einem fast vollständigen Verschwinden des Schamanismus in der Tuwinischen ASSR geführt. Die meisten der ehemaligen Schamanen praktizieren heute nicht mehr und sind vollständig in das moderne Leben ihres Landes integriert. Der tuwinische Schamanismus weist einige spezifische, ganz individuelle Züge auf, die ihn vom Schamanismus anderer südsibirischer und zentralasiatischer Nachbarvölker unterscheiden. Allerdings kann man ihn nicht als eine isolierte und ebensowenig àls eine ganz und gar einheitliche Erscheinung behandeln. Am markantesten sind die Unterschiede, die zwischen dem Schamanentum bei den westlichen Tuwinern, den Viehzucht-Nomaden, und dem der östlichen Tuwiner, der Jäger und Rentier1

POTANIN 1881, p p . 8 2 - 8 6 ;

KON

1934, p p . 7 4 - 8 7 ; DIOSZEGI 1 9 6 0 ; POTAPOV 1 9 6 9

2 YAJNSTBJN 1961; 1963; 1964 a; 1975 3

VAJNSTEJN 1964 b

4

Tuvinskaja sel'skochozjajstvennaja i demograficeskaja perepis'. Moskva 1934.

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Sev'jan VajnStejn

Nomaden, bestanden. 5 Und abgesehen von den spezifisch tuwinischen Elementen weist der Schamanismus der Tuwiner eine Reihe von Erscheinungen auf, die er mit dem Schamanismus anderer sibirischer Völker teilt. So bestehen gewisse Ähnlichkeiten zwischen dem Schamanentum bei den westlichen Tuwinern und einigen altaiischen Völkern, und ebensolche Übereinstimmungen lassen sich bei den östlichen Tuwinern und verschiedenen nordasiatischen Völkern (Ewenken, Selkupen, Nganassanen u. a.) feststellen. Besonders aber muß auf die große Ähnlichkeit zwischen deni Schamanismus bei den Tofalaren (Karagassen) und den östlichen Tuwinern hingewiesen werden. Tatsächlich gibt es so gut wie keine Unterschiede zwischen den Praktiken bei diesen beiden Völkern, und die Schamanenkleidung und -ausriistung der Tofalaren und östlichen Tuwiner ist nahezu identisch. Ein Beispiel dafür liefert das Schamanenkostüm von den Tofalaren, das sich im Museum für Völkerkunde Leipzig befindet. 6 Es ist ebenso repräsentativ für die Ausrüstung der osttuwinischen Schamanen. Auf die Besonderheiten des Schamanismus bei den westlichen Tuwinern soll an dieser Stelle nicht eingegangen werden. Allgemeine Bemerkungen darüber findet man in der angegebenen Literatur. Das Foto einer Schamanin aus West-Tuwa (Abb. 1), das 1916 von Teplouchov in Saldam aufgenommen wurde, zeigt die westliche Form der Schamanenausrüstung sehr gut. Die östlichen Formen sind ausführlich in meinem Buch „Tuvincy-Todzincy" (Moskva 1961) beschrieben und illustriert worden. 7 Im vorliegenden Aufsatz möchte ich von einer unerwarteten Begegnung mit einem der letzten großen Schamanen der östlichen Tuwiner berichten. Sie gab mir nicht nur Gelegenheit, einer Séance beizuwohnen und Beobachtungen darüber zu machen, sondern ich konnte auch den gesamten Vorgang auf Color-Film und Tonband festhalten. Es ist meines Wissens das erste und einzige Mal, daß eine Film- und TonbandAufzeichnung von einer sibirischen Schamanen-Séance aufgenommen werden konnte. Offensichtlich hat es bisher auch noch keine einzige Farbaufnahme eines sibirischen Schamanen mit seiner Kleidung und Ausrüstung gegeben. E s sei angemerkt, daß die Foto- und Film-Aufnahmen, die ich mit J u . N. Al'dochin in der Jurte des Schamanen anfertigte, unter sehr ungünstigen technischen Bedingungen entstanden, und daß uns ausschließlich nur das Licht der offenen Feuerstelle zur Verfügung stand. Die Begegnung, von der hier die Rede sein soll, fand im Sommer 1963 am Ufer des Tere-Chol-Sees statt. Der Tere-Chol befindet sich im Quellgebiet des Jenissei, unweit der Grenze zur Mongolischen Volksrepublik (s. Karte). Die Ufer des Tere-Chol sind fast überall mit Lärchen und Zirbelkiefern dicht bewachsen. In der Ferne erheben sich die schneebedeckten Berge der Chan-Tajga. 1963 war dieses Gebiet noch sehr schwer zugänglich und konnte nur mit dem Flugzeug oder auf tagelangen Reisen zu Pferd erreicht werden. Straßen gab es damals noch nicht hier. Unsere Expedition hatte auf einer Insel im Tere-Chol Ausgrabungen durchgeführt, in deren Verlauf ein großer Palast des Mojun-Cur aus dem 8. J h . u. Z. gefunden und freigelegt werden konnte. 8 Eines Abends, als wir nach der Arbeit am Feuer saßen, 5 6 7

Dioszegi 1960; Vajnstejn 1964 a Hartwig 1975 VajnStejn 1961, pp. 170ff.

8 Vajnstejn 1964 b

Eine Schamanen-Séance

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besuchte uns ein alter Fischer, der mit seinem Boot bei der Insel angelegt hatte. Im Gespräch mit ihm erfuhren wir, daß er ein naher Verwandter eines berühmten, großen Schamanen (cham) sei, der nicht weit entfernt am Ufer des Sees wohne. Er hieß Soncur und gehörte zur Sippe Adyg-Balykcy. Ich äußerte den Wunsch, diesen Mann zu treffen, und tatsächlich kam der Fischer nach einigen Tagen wieder, um uns die Einladung des Schamanen zu überbringen. Zusammen mit einigen meiner Kollegen fuhren wir über den See und landeten am Ufer, wo wir in der Nähe eine Scherengitter-Jurte erblickten, die verhältnismäßig klein und mit altem, zerschlissenem Filz bedeckt war. In der Türöffnung erschien ein kränklich aussehender alter Mann in einfacher tuwinischer Kleidung, der in etwas gebückter Haltung auf uns zutrat. Nichts deutete darauf hin, daß dieser Mann der berühmte Schamane war. Er lud uns ein, in seine Wohnung zu kommen, und wir betraten mit ihm den dunklen Raum. Nachdem sich unsere Augen etwas an die Finsternis gewöhnt hatten, konnten wir im Hintergund des Raumes, gegenüber der Tür, eine große, mit Zeichnungen bedeckte Trommel erkennen. An der Wand neben der Trommel hingen kleine menschliche Figuren, die offensichtlich Hilfsgeister (eeren) des Schamanen darstellen sollten. Sie trugen Kleidungsstücke aus Stoff und Pelz und besaßen glänzende Augen aus Glasperlen. Die Speise- und Milchreste, die an der Jurtenwand neben den Figuren zu erkennen waren, deuteten darauf hin, daß man ihnen erst unlängst Trank- und Speiseopfer dargeboten hatte. In der Mitte der Jurte sahen wir einen eisernen Tagan (Feuerbock), auf dem eine große Schale aus schwarzem Roheisen stand. Darin befand sich tuwinischer Milchtee mit Salz, mit dem wir bewirtet werden sollten. Soncurs Frau reichte uns die mit Tee gefüllten Schalen. Wir saßen auf Filzteppichen am Boden, tranken Tee und sprachen mit der Familie. Ich erzählte von unseren Grabungen auf der Insel, erwähnte, daß das regnerische und

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kalte Wetter uns oft zu schaffen mache, u n d d a ß wir nicht selten k r a n k wären. Wir gaben zu verstehen, daß wir uns auch jetzt sehr unwohl fühlten, und daß wir Soncur d a n k b a r wären, wenn er unsere Arbeit unterstützen und uns Linderung verschaffen könne. Außerdem baten wir ihn, uns aus seinem Leben zu erzählen. Wir erfuhren, daß er in einer Familie geboren worden war, die zusammen mit anderen Rentier-Nomaden im Sajan-Gebirge lebte. Sein Vater h a t t e ihm erzählt, d a ß ihre Sippe (Aldyg-Balykcy) früher zum Stamm Sojan gehört hatte. Nach unserer Berechnung m u ß er im letzten J a h r z e h n t des vorigen J a h r h u n d e r t s geboren worden sein. Als er etwa 14 J a h r e alt war, wurde er krank. E r lief von seiner Familie fort, lebte im Walde und wäre dort fast umgekommen. E r h a t t e die „Schamanen-Krankheit" (aJbystar).9 Wie lange er in der Taiga gewesen war, konnte er nicht mehr sagen. Nach langem Suchen wurde er schließlich von seinen Verwandten gefunden u n d nach Hause geführt. Seine Eltern riefen einen alten und sehr berühmten Schamanen und baten ihn, ihren Sohn zu kurieren. Dieser Schamane hat die ganze Nacht hindurch getrommelt und gesungen, und als der Morgen kam, erklärte er den Eltern, d a ß ihr Sohn n u r geheilt werden könne, wenn er selbst Schamane werde, denn in ihm habe der Geist eines längst verstorbenen Schamanen Platz genommen. Soncur wollte keinesfalls Schamane werden u n d h a t t e sich zunächst mit Entschiedenheit gegen diese Berufung gesträubt. Erst allmählich brachten ihn seine Verwandten dazu, ihn von der Nutzlosigkeit seines Widerstandes zu überzeugen. Sie fertigten auch die Schamanenkleidung f ü r ihn an u n d stellten alle die Geräte her, die er als Schamane brauchen würde. Danach wurde wiederum ein großer Schamane eingeladen, der die Zeremonien ausführte, die zur „Belebung" der hergestellten Geräte, insbesondere der Trommel, notwendig waren. Auf diese Weise wurde die Trommel zum „Pferd", das ihn auf seiner Himmelsreise tragen konnte. 1 0 Seitdem hat ihn die K r a n k heit nie wieder gequält. Nachdem Sonöur seine Erzählung beendet hatte, wandte ich mich besonders an ihn und bat ihn, mir einige spezielle Fragen zu beantworten. E r willigte ein u n d ließ sich mit mir etwas abseits von den anderen Gästen nieder (Abb. 3). U n t e r anderem b a t ich ihn auch, mir seine Schamanen-Attribute u n d seine Ausrüstung zu zeigen, worin er ebenfalls einwilligte. E r erhob sich u n d n a h m die Trommel und die anderen Geräte von ihren Plätzen, u m sie neben mich zu legen. Dabei fiel mir auf, d a ß sein Anzug ein beträchtliches Gewicht haben mußte, denn offensichtlich bedeutete es eine gewisse Anstrengung, ihn zu tragen. Nachdem Soncur mir erlaubt h a t t e , das Gewand in die H a n d zu nehmen, konnte ich mich davon selbst überzeugen. Zunächst zeigte er mir sein Stirnband (chamnar bert — „Schamanenhut"). E s bestand aus Sämischleder, das auf der Vorderseite mit rotem Tuch überzogen war. (Abb. 2) Auch war es mit Rentierhaaren von der Unterseite des Halses bestickt. Ich erkannte eine rechteckige U m r a n d u n g u n d in der Mitte ein stilisiertes Menschengesicht mit Augen, Brauen, Nase und Ohren. An beiden Außenseiten war eine symbolische Zeichnung zu sehen, die als Schädelknochen interpretiert wird. Von der Unterseite hingen lederne Fransen herab, die mit Streifen roten Tuches umwickelt 9 VAJNSTEJN

1963

VAJNSTEJN

1963

Eine Schamanen-Séance

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waren. "Über die Oberseite des Stirnbandes ragten etwa 30 Adlerfedern, die an den Lederstreifen genäht waren. Der Schamanenrock (chujak) war ebenfalls aus Bentier-Leder gefertigt. E r wurde mit der Lederseite nach außen getragen. Auf der Innenseite konnte man noch das abgetragene Haarkleid des Rens erkennen. Halsöffnung und Ärmel waren mit rotem Tuch besetzt. Auf der Vorderseite waren Rippenbogen-Symbole mit Rentierhaar aufgestickt, und von der Rückseite hing ein Tuchstreifen herab, auf dem ich die Symbole einer menschlichen Wirbelsäule erkannte. Auf den Schultern befanden sich aufrechtstehende Adler-Federbüschel. Auch hingen auf beiden Seiten lange Schnuren aus Tuch und Leder, Stoffstreifen sowie Stoff- und Filz-„Schlangen" herab. Auf Vorder- und Rückseite waren außerdem zahlreiche Anhängsel aus Eisen und Kupfer aufgenäht. Ich erkannte unter ihnen kleine Modelle von Pfeilen, Bögen und Glöckchen, usw. Außerdem waren Bälge von Eichhörnchen und Wildenten — offensichtlich Hilfsgeister des Schamanen — aufgenäht. An den Füßen trug Soncur Stiefel (chamnaar idik) aus Rentierleder, die mit rotem Tuch überzogen und mit stilisierten Bein- und Fußknochen bestickt waren. Seine große runde Trommel (dünür) bestand aus einem breiten Lärchenholz-Rahmen, der vollständig mit enthaarter Maralhaut überzogen war. Am Rande waren 27 hölzerne Resonatoren (chavaa) aufgesetzt, die unter der Haut buckelartig hervortraten. Auf der Innenseite befand sich ein hölzerner Querstab (tuda), der als Handgriff diente, sowie eine Reihe verschiedener Details. 11 Am Innenrande waren dazu noch Lappenstreifen und eiserne Anhängsel befestigt. Auf der Vorderseite der Trommelhaut waren Ockerzeichnungen zu sehen (Fig. 1). Die Fläche wurde durch zwei gekreuzte Linien aufgeteilt. Was die Vertikallinie bedeutete, konnte mir Soncur nicht genau erklären. Die Horizontallinie bezeichnete er

Die Zeichnung auf der Trommel des Schamanen 11

VAJNSTEJN 1 9 6 1 , p p . 7 9 - 1 8 1

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SEV'JAN VAJNSTEJN

als Trennung zwischen Oberwelt und Erde. Auf der „Himmelsseite" waren neun Kreise aufgemalt, die er als „Sterne" interpretierte. Auf der „Erdseite" sah man die zwei Abbildungen der Bäume, die das Holz für die Bäume geliefert hatten und den Maral (Cervus elaphus sibiricus), mit dessen Haut die Trommel bespannt worden war. Auch auf dieser Seite war ein Punkt, ähnlich den „Sternen" auf der Oberseite, aufgemalt. Soncur konnte mir auch dafür keine sichere Erklärung geben. Natürlich ist nicht auszuschließen, daß er mir darüber keine Auskunft geben wollte. Ähnliche Zeichnungen sind auch auf manchen anderen Schamanentrommeln zu bemerken. Auffallend ist dabei, daß sie oftmals überraschende stilistische Ähnlichkeit mit alten Petroglyphen aufweisen, die in Tuwa 12 , und darüber hinaus in ganz Südsibirien, der Mongolei, den Steppen Kasachstans und Mittelasiens gefunden werden. Dieser Stil läßt sich bis in das letzte Jh. v. u. Z. zurückverfolgen und ist besonders in der Hunnenzeit weit verbreitet gewesen. Der Trommelschlegel (orba) war aus einem Stück Geweihstange gefertigt und am Schlagende mit Fell umkleidet. Zu den Gerätschaften Soncurs gehörte schließlich auch noch ein buddhistisches Rollbild, wahrscheinlich mongolischer Herkunft, das auf Seide gemalt war. Soncur erklärte mir, daß es manchmal auch Nutzen bringen könnte. Schließlich zeigte er mir noch einige seiner „eeren", die in der Hauptsache aus Stofflappen gefertigt waren. Inzwischen war es dunkel geworden, und ich bat Soncur, mit seiner Seance zu beginnen. Ich wußte, daß die Schamanen bei den östlichen Tuwinern nur nach Sonnenuntergang praktizieren. Soncur äußerte sich zustimmend und forderte seine Frau und den Verwandten auf, ihm beim Anlegen des schweren Schamanenrocks behilflich zu sein (Abb. 4, 5). Die Frau legte neues Holz aufs Feuer und warf einige aromatische Kräuter in die Flammen. Auch Soncur legte ein paar trockene Zweige darauf, so daß das Feuer aufflammte und die Jurte erhellte. Darauf hielt er die Trommel ans Feuer, um ihr Fell zu trocknen und zu spannen. Indem er sacht über die Haut der Trommel strich, redete er mit ihr. Er fragte, ob sein „ P f e r d " bereit sei, ob er es „besteigen" könne, usw. Danach bestrich er die Trommel ein wenig mit Milch und Tee, um sie zu „speisen". Endlich nahm er die Trommel auf, ging mit ihr etwas beiseite und setzte sich mit dem Rücken zum Feuer. Leise und langsam begann er, seine Hilfsgeister zu rufen; auch fing er an, behutsam auf die Trommel zu schlagen. Was er sagte, war zunächst nicht zu verstehen. Doch allmählich wurde seine Stimme kräftiger, und man konnte hören, wie er bestimmte Tiere, den Raben, den Falken, den Steinbock, den Tajmen' und verschiedene Schlangen, rief. So sprach er etwa 10 bis 15 Minuten, während er einmal kräftiger, einmal leiser auf die Trommel einschlug. Auch seine Stimme veränderte sich ständig: einmal klang sie weich und bittend, ein andermal hörte sich seine Rede entschlossen und befehlend an. Dann sprach er seiner Trommel Mut zu, forderte sie auf, schneller zu „laufen" und ermunterte sie, nicht furchtsam zu sein. Er erklärte ihr: Seine Helfer seien mit ihm und gemeinsam würden sie die bösen Geister, die zahlreich seien und an vielen Stellen lauerten, besiegen. Einer der schlimmsten Geister sei nahe, er sähe ihn schon, ganz nahe sei er jetzt; nun habe er ihn erreicht. Und nun sprach er den Geist an. I2 V A J N S T E J N

1974

Eine Schamanen-Séance

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Dabei klang seine Stimme drohend, offensichtlich um den Geist einzuschüchtern. Er forderte ihn immer wieder auf, sich zum Kampf zu stellen, sagte ihm aber, er müsse wissen, daß er — Soncur — eiserne Pfeile habe. Er solle an sein eigenes Leben, an seine Lungen und an sein Herz, denken. Er müsse wissen, daß er nur siegen könne, wenn er ein Mann sei. Wenn er aber unterliege, müsse er sterben. Wenn er davor keine Furcht habe, dann solle er sich zum Kampfe stellen. Nur sollte er wissen, daß sein Gegner — Soncur — über viele Kräfte und Fertigkeiten verfüge. „Wir sind Männer und wollen erproben, wer größere Kraft hat." Und der Geist könne überzeugt sein, daß Soncur nicht „unter seinen Füßen" sein werde. Aus diesen Reden ging hervor, daß der Schamane die Vorstellung hatte, daß der Geist verwundbar sei und von ihm getötet werden könne. Er sprach von seinem Herz und seinen Lungen und davon, daß er mit seinen Waffen kämpfen sollte. Dabei begann Soncur, um das Feuer herumzulaufen und zu springen. Es war erstaunlich, mit welcher Leichtigkeit er sich in dem schweren Schamanenrock bewegen konnte. Seine Bewegungen wirkten behende und kraftvoll wie bei einem jungen Menschen. Als wir später die zahlreichen Foto- und Filmaufnahmen dieser Szenen prüften, bemerkten wir, daß er sich während der ganzen Séance mit geschlossenen Augen bewegt hatte (Abb. 8—12). Diese Tatsache ist bisher nicht beachtet und — zumindest von den Tuwinern — niemals zuvor erwähnt worden. Als ich mich später bei anderen Gewährsleuten erkundigte, bestätigten mir alle, daß ihre Schamanen stets mit geschlossenen Augen praktizieren würden. Erstaunlich für uns war, daß er bei seinen wilden Bewegungen nirgendwo angestoßen und nicht einmal ins Feuer getreten war. Der Ausdruck seines Gesichtes, seine Mimik und der Klang seiner Stimme ließen keinen Zweifel daran, daß sich Soncur in einer tiefen Ekstase befand. Während er zuerst seine Ansprache rhythmisch und singend vorgetragen hatte, schleuderte er jetzt die Worte heiserund zuweiléh fast bellend hervor. Oftmals hielt er keuchend inne und knirschte mit den Zähnen. Manchmal schrie er laut auf, um dann wieder unverständliche Worte vor sich hin zu flüstern. Sein Gesicht wurde vom Feuer rot angestrahlt und wir konnten erkennen, daß es schweißüberströmt war. Obwohl wir vorbereitet waren, diese Schamanen-Séance zu erleben und dabei wissenschaftliche Beobachtungen zu machen, konnten wir uns doch dem schauerlichen Eindruck dieser Szene nicht entziehen. Ich bemerkte, wie mir unwillkürlich kalte Schauer über den Rücken liefen und mein Körper wie von „Gänsehaut" überzogen war. Von Zeit zu Zeit schlug Soncur auf seine Trommel. Seinen Worten war zu entnehmen, daß er dabei jedesmal einen seiner Pfeile auf den Geist abschoß. Es ist bemerkenswert, daß in den Schamanenreden niemals das Gewehr erwähnt, sondern stets von Pfeilen und Bogen gesprochen wird, — obwohl die Tuwiner mindestens seit dem 17. Jh. Feuerwaffen bessesen haben. Es war offenkundig, daß Soncur noch immer nicht gesiegt hatte. Anscheinend lief der Geist vor ihm davon. Allerdings konnten wir das erst später den Tonband-Aufzeichnungen entnehmen, die wir während der ganzen Séance aufgenommen hatten. Soncurs Rede war nicht immer leicht zu verstehen, doch konnten wir unter anderem hören, daß der feindliche Geist sich einmal in einen Fisch verwandelt hatte, und daß ihm Soncur auf den Fersen blieb, indem er ihm ins Wasser folgte. Später wurde der Geist zum Vogel, und Soncur mußte die Verfolgung von neuem aufnehmen und ihm 3 Jahrbuch des UuBeoms für Völkerkunde, Bd- XXXI

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SEV'JAN VAJNSTEJN

nachfliegen. Dabei rief er immer wieder seine Hilfsgeister an, ihm bei der Verfolgungsjagd beizustehen, denn er allein könne den Geist nicht überwinden. Sehr laut und dringlich klangen seine Hilferufe. Ganz plötzlich schrie der Schamane laut auf, und es war zu vernehmen, daß er den Geist endlich ergriffen habe. Gleichzeitig begann ein heftiger Kampf. Soncur fiel bei diesem Ringen zu Boden, während er verbissen mit einem unsichtbaren Gegner kämpfte und sich dabei mehrfach überschlug. Es gelang ihm schließlich, den Geist unter seine Trommel zu zwingen, und wir konnten deutlich sehen, wie die ganze Trommel unter den Sprüngen des Geistes zitterte und bebte, als er Soncur zu entweichen suchte. Allmählich schien aber der Feind schwächer zu werden; seine Bewegungen wurden kraftloser, und nach einiger Zeit kam die Trommel endlich zum Stillstand. Vorsichtig hob Soncur den Trommelrand auf und bückte sich, um darunter zu schauen. Diese Szene wurde äußerst realistisch dargestellt, und es war zu spüren, daß Soncur zunächst prüfen wollte, ob der Geist ihn nicht etwa durch Nachgiebigkeit täuschen wolle. Schließlich hob er ihn mit gekrampftem, angespanntem Arm auf, erhob sich, und schlug mit den Füßen nach ihm. Daraufhin führte er die H a n d zum Munde, und es war unverkennbar, daß er nun daranging, den Feind mit großer Genugtuung zu „verzehren". Dabei sprach er: „Ich habe dich aufgegessen; deine Lunge und Leber! Mein rotes Blut wirst du nicht lecken können!" Es war kein Zweifel daran, daß Soncur nach seinem schweren Kampf den Sieg über den vermeintlichen Verursacher der Krankheit davongetragen hatte. Allmählich etwas ruhiger geworden, aber immer noch mit geschlossenen Augen, ging er einige Schritte in der J u r t e auf und ab. Dabei erzählte er, daß er von seiner langen Reise nun zurückkehre. Dann ließ er sich plötzlich ganz erschöpft zu Boden nieder und versuchte, sitzenzubleiben. Es gelang ihm aber nicht, sich lange in dieser Lage zu halten. E r rutschte auf den Rücken, streckte die Beine von sich und blieb einige Zeit so liegen. Nur mit Mühe konnte er sich wieder erheben, als seine Frau und der Verwandte ihm schließlich den schweren Rock auszogen. Sein Gesicht war sehr müde und kränklich geworden, und wir zogen es vor, uns zu entfernen. Wir hatten später noch einmal Gelegenheit, Soncur zu treffen, und es gelang mir, ihn mit seiner Ausrüstung im Freien zu fotografieren. (Abb. 11 u. 12) Einige interessante Informationen über den Schamanismus bei den östlichen Tuwinern konnte ich zwar noch von ihm erhalten, doch gab er nicht besonders bereitwillig Auskunft, und ich erhielt auf einige meiner Fragen keine Antwort, weil Soncur erklärte, er wisse darüber nicht genau Bescheid. Einige Jahre später starb er, nachdem er lange in einem Krankenhaus behandelt worden war. Die Ausrüstung, die er bei der hier beschriebenen Séance getragen hatte, befindet sich heute in der Ethnographischen Abteilung des Museums in Kyzyl. An dieser Stelle möchte ich meinem Kollegen aus dem Museum für Völkerkunde Leipzig, Rolf Krusche, für seine Hilfe bei der sprachlichen Gestaltung dieser Arbeit herzlich danken.

E i n e Schamanen-Séance

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Liter a turverzeichnis DIOSZEGI, V . ,

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3*

Zur Jagd bei den Tuwinern des Cengel-sum in der Westmongolei V o n ERIKA TAUBE, L e i p z i g (Mit 17 Abb. auf Tafel IX-XVI)

LEONID PAVLOVIC POTAPOV a n l ß ä l i c h s e i n e s 70. G e b u r t s t a g e s g e w i d m e t

Es gibt kaum ein tuwinisches Reckenmärchen, in dem das Motiv des zur J a g d ausreitenden oder von der Jagd zurückkehrenden Mannes fehlt, was auf die Bedeutung der Jagd bei den Tuwinern in der Vergangenheit schließen läßt. 1 Auch heute noch spielt die Jagd im wirtschaftlichen Leben der im Cengel-sum des Bajan-Ölgij-Aimak im äußersten Westen der MVR lebenden Tuwiner keine geringe Rolle. Diese Tuwiner gehören zur Genossenschaft „Altajn-orgil", zusammen mit den Kasachen, die etwa 60% der Bevölkerung des Sumun ausmachen. Zu dem jährlichen Aufkommen der Genossenschaft gehört unter anderem auch eipe nicht unbedeutende Anzahl an Pelzen von Jagd wild. Dieses Soll wird zur Jagdzeit von den zur J a g d fähigen Männern — darunter kann man etwa die 15- bis 70jährigen verstehen — aufgebracht, unabhängig davon, welcher Arbeit sie sonst vorwiegend nachgehen. Daher werden auch unter den neun Gruppen von Berufstätigen der Genossenschaft die Jäger nicht gesondert genannt. Mir sind nur zwei Männer bekannt, die sich Ende der sechziger Jahre fast ausschließlich mit der J a g d beschäftigten; doch das ist die Ausnahme — sie gehören vermutlich zu der 1966 aus 156 Personen bestehenden neunten Gruppe der „Sonstigen", in der neben den Angestellten der verschiedenen gesellschaftlichen Institutionen, der Verwaltung, den Lehrern, dem medizinischen und veterinärmedizinischen Personal alle diejenigen erfaßt sind, die nicht den ersten acht Gruppen (Kamel-, Pferde-, Rinder-, Schafhirten, Melkerinnen, Flößer, Feld- und Bauarbeiter) angehören. 2 Anders als die Kasachen, die in Cengel vor allem mit Hilfe von abgerichteten Adlern J a g d treiben, besonders auf Füchse, jagen die Tuwiner mit dem Gewehr 3 (Abb. 1), und der weitaus größte Teil ihrer Jagdbeute sind Murmeltiere (tarvän, seltener tarvagan, vgl. mong. tarbagan). Natürlich werden von ihnen auch Hasen, Füchse, Wildschafe, Steinböcke, Schneehühner, Wölfe und anderes Wild erlegt (für Wölfe gibt es eine staatliche Abschußprämie, da diese in den Herden gelegentlich noch großen Schaden anrichten wie zum Beispiel im Sommer 1967, als Wölfe wenig oberhalb des Cengel-Zentrums in einer Nacht zwanzig Jakkühe gerissen hatten), mitunter werden auch noch Bären gejagt, aber die J a g d auf Murmeltiere ist sowohl was die Menge der Beute betrifft als auch hinsichtlich ihrer Methode und ihres 1

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Zur Rolle und Bedeutung der Jagd bei den tuwinischen Viehzüchternomaden vgl. vor allem VAJNSTEJN, Istoriceskaja etnografija 183 ff. Vgl. TAUBE, Seßhaftwerdung. Früher benutzten auch die Cengel-Tuwiner unter anderem Selbstschußgeräte (mong. saal', tuw. sädak), wie sie bei Badamchatan 1962, S. 57, abgebildet sind (vgl. auch MENGES/POTAPOV 55).

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E R I K A TATTBE

organisierten, gesellschaftlichen Charakters von ganz besonderer Bedeutung, und von ihr soll hier vor allem die Rede sein. Der Cengel-sum liegt im östlichen Teil des Hoch-Altai. Sein westlichster P u n k t ist das Tavan-Bogd-Massiv (tuw. Bes-Bogda), dessen höchster Gipfel mit 4355 m zugleich der höchste P u n k t , das Zentrum des Altai ist. D a s Murmeltier lebt hier vor allem auf den unbewaldeten Hängen u n d in den hochgelegenen freien Tälern. (Abb. 2 u. 3) Seine Baue (üygür, genauer iysäl „Sommerbau" und izen „Winterschlafhöhle") sind schon von weitem an den Gesteinshaufen zu erkennen, die vor dem Ausgang der Löcher wie kleine Schanzen liegen u n d sich durch ihre meist graublaue F ä r b u n g von dem Grün oder Gelb der Grasnarbe gut abheben. Da die Murmeltiere in Gemeinschaften leben, sind die Hänge stellenweise übersät von diesen ausgeworfenen Steinhäufchen, auf denen sich die Murmeltiere gern sonnen (xünner). Gegen diese Vorteile f ü r den Jäger, f ü r den die Anlagen der Murmeltierkolonien wie auf einem Tisch schutzlos ausgebreitet liegen, sichert sich das Murmeltier durch eine stark ausgeprägte Wachsamkeit. Während manchmal an die fünfzehn bis zwanzig Tiere in der Sonne liegen, hält eines der erwachsenen Tiere Wache. D a s kleinste Geräusch, eine winzige Bewegung genügen, d a ß der aufrechtsitzende Wächter sich zu voller Größe aufrichtet, pfeift — u n d im N u sind seine Genossen in den Löchern verschwunden. Am langsamsten sind die kleinen Murmeltiere ( z y y g y j ) , die sich jedoch ein bißchen Unbeholfenheit leisten können, denn sie werden noch nicht gejagt. Diese besondere Situation erfordert vom J ä g e r große Geschicklichkeit u n d hat zur Herausbildung spezieller, f ü r die Murmeltierjagd charakteristischer J a g d m e t h o d e n geführt, deren wichtigste von Reisenden mehrfach beschrieben wurde. 4 Die in solchen Beschreibungen erwähnte weiße Kleidung wird, soweit ich es beobachten konnte, von den Tuwinern zumindest heute nicht benutzt. Aber ein weißer Wedel (xöretgi) — ein dickes Büschel H a a r aus dem Jakschwanz oder die Schwanzspitze eines Fuchses, mein weißes Dederontuch, mit dem ich mir beim Reiten das H a a r zurückband, t a t es aber auch — ist ein unerläßliches Attribut des Murmeltierjägers, zumindest bei einer, der häufigsten der drei gebräuchlichen J a g d m e t h o d e n . — Doch zunächst noch ein Wort zur Terminologie u n d zu den Jagdzeiten. So wie sie f ü r die verschiedenen Altersstufen der einzelnen Vieharten besondere Bezeichnungen gebrauchen, unterscheiden die Cengel-Tuwiner auch das Jagdwild nach Alter u n d natürlich auch Geschlecht. Hier die verschiedenen Benennungen f ü r das Murmeltier: tarvän zyygyj bardarti gespel dzön tarvän askyr tarvän od. burgu gögüle daröy gyzyrär 4

Murmeltier (als Gattungsbegriff) Murmeltier im 1. Lebensjahr 2jähriges Murmeltier 3jähriges Murmeltier erwachsenes Murmeltier erwachsenes männliches Murmeltier {askyr = „Hengst") weibliches fruchtbares Murmeltier unfruchtbares weibliches Murmeltier (besonders fett = semis) ein J a h r lang nicht trächtig sein ( - ^ g y z y r „nicht trächtig")

Z u m B e i s p i e l SCHUBERT, 218, 272.

Zur Jagd bei den Tuwinern

eremik godan tarvän

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unfruchtbar Murmeltier mit langen, nach oben gekrümmten Stoßzähnen im Unterkiefer, meist sehr mager, da diese Zähne beim Fressen hindern (Das Erlegen eines solchen Tieres bedeutet besonderes Glück)

Nach Ansicht der Tuwiner gibt es drei Arten von weißen Murmeltieren (ak tarvän): mit roten Augen und rötlichen Krallen, mit blauen Augen und blauen Krallen und mit schwarzen Augen und schwarzen Krallen. Die mit roten Augen darf man schießen, es soll Glück bringen; in den beiden anderen Fällen bringt das Erlegen Unglück. Da aus der Ferne die genaue Art schwer auszumachen ist, gilt allgemein, daß man solche besonderen Tiere überhaupt nicht schießt. Die Tuwiner jagen das Murmeltier zweimal im J a h r . Die erste Jagdzeit dauert nur etwa zwei Wochen. Es ist die Zeit unmittelbar nachdem das Murmeltier seinen Winterschlaf (tarvän girer „das Murmeltier geht hinein") beendet hat (tarvän üner „das Murmeltier kommt hervor"), der etwa von Oktober bis April dauert. Um diese Zeit ist das Fell des Tieres noch dicht und schön gefärbt (saryg „gelb") — später wird es bald blasser (ojärar „blond werden") —, und auch das Fleisch ist noch relativ fett. I m Frühsommer magern die Murmeltiere dann ziemlich stark ab, der Pelz wird dünner (darvyldär, zwischen den Schultern beginnend) und unansehnlich. Erst im August beginnt die zweite Jagdsaison. Jetzt bildet sich bereits das Winterfell, der f e l z wird dicht (dzeder) und nimmt seine schönste Färbung an, im Spätsommer zunächst bläulich (gögerer), im Herbst schwärzlich (xarajär). Die Felle der im August und September erlegten Murmeltiere (dzetken tarvän) zeigen die höchste Qualität, und auch das Fleisch ist jetzt im besten Zustand (semis tarvän „fettes Murmeltier"). Unter den drei Möglichkeiten, das Murmeltier zu schießen, sei zuerst das „Warten" (manär) genannt. Bei dieser Jagdmethode sucht sich der Jäger {ayöy, hier speziell tarvändzy) einen relativ geschützten Platz und wartet dort darauf, daß die Murmeltiere wieder aus ihren Löchern hervorkommen (Abb. 4). Manchmal genügt für die Deckung eine Unebenheit des Bodens oder ein größerer Stein, meist jedoch benutzt der Jäger einen kleinen Steinhaufen, den er für seine Zwecke etwas vergrößert oder auch ganz neu errichtet. Diese Methode setzt eine ausgezeichnete Kenntnis des Terrains voraus und kommt nur bei ziemlich großen Murmeltierkolonien zur Anwendung. Die zweite Möglichkeit heißt „Wedeln" oder „wedelnd Schießen" (xöredir oder xöredip a'dar). Dabei wird der Jäger vom Murmeltier bemerkt. Er geht in leicht gebückter Haltung, das Gewehr im Anschlag, auf das Tier zu. Dabei bewegt er ununterbrochen den weißen Wedel hin und her und erregt so die Aufmerksamkeit des Murmeltieres, das sich aufrichtet und wie gebannt dieses weiße Ding beobachtet. Auf diese Weise wird es von den übrigen Bewegungen des Jägers abgelenkt, die allerdings trotzdem sehr beschränkt und vor allem ruhig sein müssen. Der Schütze gelangt so bis in Schußweite. Mit seiner aufrechten Haltung gibt das Tier ein gutes Ziel ab. Am meisten Geschicklichkeit erfordert das „Herarikriechen" (üyger). I n diesem Falle darf das Tier den Jäger nicht entdecken. Der Schütze kriecht auf dem Bauch liegend unter Ausnutzung der natürlichen Deckung an die Beute heran. So kann er sich, bei sehr vorsichtigen Bewegungen, relativ dicht nähern.

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ERIKA TAUBE

Der beiden letzten Methoden bedient man sich auch, wenn man das Murmeltier beim Weiden (odär) antrifft oder wenn man es an seinen Weidestellen aufsucht. Die beiden Weidezeiten (tarvännyy odäry oder odäry sag) sind die elfte Stunde am Vormittag und die vierte am Nachmittag. Wegen seines Beschäftigtseins ist das Murmeltier beim Weiden weniger aufmerksam, außerdem ist es von seinem Zufluchtsort häufig relativ weit entfernt, so daß es, selbst wenn es sich aus seiner Erstarrung lösen und ausreißen kann, vom Jäger meist auf dem Fluchtweg zum Bau getroffen wird. Erfahrene Schützen dürften aber auch auf den besonders beliebten Weideplätzen durch „ W a r t e n " zu ihrer Beute kommen. Zum Teil werden Murmeltiere natürlich auch nebenbei gejagt, also wenn ein Mann draußen die Herden betreut oder in irgendeiner Angelegenheit unterwegs ist und dabei zufällig auf Murmeltiere trifft oder ein bekanntes Murmeltierareal passiert. Wenn wir unterwegs zu Erzählern waren und auf Murmeltiere stießen, trat — da wir keinen Wedel bei uns hatten — besagtes weißes Tuch in Aktion, und nicht selten brachten wir außer Märchen, Rätseln und Liedern auch zwei oder drei Murmeltiere mit in den heimatlichen Ail. Murmeltierfleisch ist für die Tuwiner eine beliebte Erweiterung ihres Küchenzettels und spart Fleisch, das sonst aus dem individuellen Viehbestand genommen oder aus den genossenschaftlichen Herden gekauft werden müßte. Das erlegte Wild wird deshalb an Ort und Stelle lediglich ausgenommen (istin Siverler „den Bauch, das Innere reinigen" oder iStin ustür „das Innere herausnehmen") (Abb. 5). Danach durchbohrt man ihm die Unterlippe (dzyrtyk „Loch in Unterlippe"), zieht ein Riemchen (dizig) hindurch, trägt es daran zunächst über der Schulter und bindet es später in die Sattelriemchen seines Pferdes. Die Gepflogenheiten werden in einem tuwinischen aitiologischen Märchen über die Herkunft des Murmeltieres auf eine Selbstverfluchung — in manchen der vielen Varianten auch auf einen Schwur — zurückgeführt, die sich an dem Murmeltier, das einst ein Mensch und ein hervorragender Schütze war, erfüllten, weil er den Milan nicht treffen konnte wie er gewettet oder geschworen hatte, sondern ihm nur den Schwanz aufschlitzte. Durch diesen Fluch werden auch die Weidegewohnheiten des Murmeltieres begründet, nämlich nur die grünen Spitzen der Gräser zu fressen und nur Tau zu trinken. Daher sind Murmeltiere, die Gewässer aufsuchen, als krank zu erkennen und müssen sofort in entsprechenden Seuchenstationen, die es in der Mongolischen Volksrepublik in den in Frage kommenden Gebieten überall gibt, gemeldet werden, da Murmeltiere zu "Überträgern der Beulenpest werden können. Bei kranken Tieren hat man beobachtet, daß die Drüsen in den Achselhöhlen geschwollen waren, deren weißes Fleisch sonst der Überlieferung zufolge als Rest des Menschenfleisches betrachtet wird und damit als Beweis für die ursprüngliche Menschengestalt des Murmeltieres gilt. 5 Diese Erklärung findet sich in Varianten des erwähnten Märchens, und sie fügen noch hinzu, warum dem Murmeltier die Daumenzehe fehlt und warum es in Erdhöhlen haust: Vor W u t über die verlorene W e t t e biß es sich die Daumen ab und vergrub sich dann in der Erde. — Es ist interessant, daß unter den vielen türkischen und mongolischen Varianten dieses Märchens nur die tuwinischen alle Besonderheiten 5

Dies wird als Grund angegeben, daß zum Beispiel die Kasachen kein Murmeltierfleisch essen, das ja auch bei den Mongolen nicht allgemein beliebt ist.

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der Lebensweise der Murmeltiere und die mit der Murmeltierjagd verbundenen Gepflogenheiten erklären, während die anderen davon n u r das Leben in Erdlöchern u n d die vierzehigen P f o t e n erwähnen. Die Stelle mit dem bewußten Fluch l a u t e t : 6 „Da ärgerte sich der Schütze Murmeltier, biß sich den D a u m e n ab und verfluchte sich: ' E s heißt: H o c h m u t läßt zu Fall kommen, und so geschah es. Wenn es schon dazu gekommen ist, d a ß mein Glück nicht hinreicht, die Welt zu beherrschen, so möge ich ein W u r m werden, der dunkle Löcher b o h r t ! E i n Wild möge ich werden, das in schwarzen Höhlen h a u s t ! Wenn ich schwarzes Wasser trinke, möge mein Hals zerreißen! Wenn ich trockenes Gras fresse, möge mein Magen platzen! I n der Zeit des Mager-werdens möge kein Wesen magerer sein als ich! I n der Zeit des Fett-werdens möge kein Wesen fetter sein als ich! Die Schultern eines (Wesens), das Finger hat, möge ich f e t t e n ! Die Sattelriemchen eines (Wesens), das einen Sattel trägt, möge ich füllen!' U n d bis er seine Sprache verlor, verdammte und verfluchte er sich. Bis sich seine Nägel abnutzten, grub er seine Höhle. E r rief: ' y y g y j t l aygyjtV und schlüpfte in das Loch." Neben der mehr zufälligen Jagd, die eher den Charakter eines sportlichen Vergnügens hat, wird aber auch und in erster Linie in größerem Maßstab kollektiv J a g d betrieben, als Teil der Arbeitspflichten der Männer." I m Sommer 1967 n a h m ich in Cengel drei Tage lang a n einer solchen kollektiven Murmeltierjagd teil — allerdings nicht als Jäger. Wir ritten zu viert in die Schwarzen Berge (tuw. Xara dag), die im Norden des Cengel-sum liegen. Mit mir waren unser F r e u n d Galsan, der mich in jedem meiner drei Cengel-Sommer begleitete, sein Vetter Xorlu ( < mong. chorloo), Sohn einer Schwester von Galsans Vater, und Samä, jüngster Bruder von Galsans Vater 6 Variante O in Taube, Varianten 271 (tuwin. Text S. 269). 7 Zur kollektiven Jagd bei den Todsha-Tuwinern s. V a j n s t e j n , Tuvincy 46f. und Istoriceskaja ötnografija 195ff.

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— also alles Verwandte der väterlichen Linie. 8 Zunächst ritten wir den Chovd-Fluß (tuw. Xomdu) abwärts und überquerten ihn etwa auf halbem Wege zwischen dem Cengel-Zentrum und der fast ausschließlich von Kasachen bewohnten festen Siedlung Cagän-gol (tuw. Ak-xem, benannt nach dem gleichnamigen Fluß, der etwas weiter im Norden in den Chovd mündet), wo sich eine Holz und Leder verarbeitende Genossenschaft befindet. I m Sommer stehen die dort aus Lehmziegeln errichteten Häuser wie ausgestorben, denn ihre Bewohner leben um diese Jahreszeit fast ausnahmslos in dem hier endenden weiten Tal des Cagän-gol in ihren J u r t e n bei den großen Pferdeherden. So ritten wir ohne Aufenthalt weiter und rasteten erst in dem großen kasachischen Ail, von dem es nicht mehr weit war bis zur F u r t durch den Cagän-gol, der hier in mehreren Armen sein milchig-weißes Wasser (daher der Name: mong. Cagän-gol = tuw. Ak-xem „Weißer Fluß") dem Chovd zuführt. Ausgeruht und erfrischt von einigen Schalen Kumys (tuw. gymys) machten wir uns ans Überqueren der fünf Arme des Flusses. Obwohl diese einzelnen Flußarme viel schmaler waren als der Chovd, den wir zuvor passiert hatten, und zum Teil auch eine geringere Strömung aufwiesen, war das ein etwas unangenehmer Wegabschnitt, weil hier die Pferde wie durch Lauge gingen und man vom Grunde überhaupt nichts sehen konnte, man andererseits aber die Beine ganz hoch anziehen mußte und dadurch weniger sicher im Sattel saß. Aber die Einheimischen kennen ihre Wege genau, und so ritten wir einer hinter dem anderen, Xorlu voran, sicher hindurch und weiter zum Fuße der Schwarzen Berge (Abb. 6). Diese Berge ziehen sich als nördliche Begrenzung des Cagän-gol-Tales zum TavanBogd-Massiv (tuw. BeS bogda) hin, dem Zentralmassiv des Altai. Sie sind zwar nicht von ewigem Schnee bedeckt, aber doch hoch genug, daß ihre Gipfel und Rücken auch im Sommer oft mit Neuschnee überzogen sind. I m Osten fallen sie jäh ab und bilden mit den sich anschließenden „Vorderen Bergen" (Basgy-dag) eine Schlucht, durch die sich der Chovd in großen Schleifen hindurchwindet, weshalb diese Stelle „Kamelhals" (Teve mojunu) heißt. Dieser östliche Teil der Schwarzen Berge war schon um die Mitte des vorigen Jahrhunderts das Gebiet der Winterlager von Galsans Vorfahren väterlicherseits, und noch heute, da man vorwiegend mit der Betreuung genossenschaftlicher Herden und nur in relativ geringem Maße mit der der eigenen beschäftigt ist, scheinen diese traditionellen Territorien eine nicht ganz unwesentliche Rolle zu spielen. Die genaue Kenntnis dieser Gebiete mit ihren Weide-, Wasser- u n d Witterungsverhältnissen — bei nomadischer Lebensweise äußerst wichtige Faktoren — beruht in den jeweiligen Verwandtschaftsverbänden auf kollektiven Erfahrungen mit langer Tradition. Das ist sicher ein Grund dafür, daß in diesen Räumen die bevorzugten Jagdgebiete von Galsans Sippe liegen. Auch kann man bei dieser Gelegenheit nachsehen, ob nicht etwa jemand — entgegen den ungeschriebenen Gesetzen des Nomadisierens (Unantastbarkeit der Winterweiden im Sommer) und der territorialen Distribution — sein Vieh auf jene Weiden getrieben hat, und man kann prüfen, wo die eigenen Pferde oder auch Kamele sind, das heißt die relativ wenigen, die über längere Zeit nicht als Reittiere bei den Ails der Großfamilie gebraucht werden. 8

In einigen tuwinischen Märchen (Nr. 29 und 33 in TAUBE, Tuwin. Volksmärchen) finden sich auch H i n w e i s e auf die matrilokale E h e , bei der der junge Mann in den Ail seiner F r a u übersiedelt und verpflichtet ist, die Schwiegereltern m i t e i n e m Teil der J a g d b e u t e zu versorgen (vgl. auch POTAPOV, Ocerki, 233ff.).

Zur Jagd bei den Tuwinern

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I n diesen Teil der Schwarzen Berge, die Galsans Mutter Balsyn bei den morgendlichen Spritzopfern vom ersten Tee besonders bedenkt, weil alle ihre Kinder im Schutze dieser Berge geboren wurden, ritten wir nun hoch hinauf, zunächst zu den Osthängen über der Kamelhals-Schlucht. Dort hielt sich in jenen J a h r e n den Sommer über ein Mann namens Badar auf, der damals in den Dreißigern stand, t a u b s t u m m ist u n d hier oben in der Einsamkeit die warme Jahreszeit verbringt. I m Laufe der vorangegangenen J a h r e hatte er sich hier ein richtiges kleines Anwesen.errichtet. Vereinzelt stehende Felsklippen nutzend, baute er natürliche Überhänge nach der Talseite mit Steinmäuerchen zu (ohne Bindemittel, in der Art der steinernen Hürden f ü r Schafe u n d Ziegen), so daß er damals im Sommer 1967 über drei R ä u m e verfügte, die bis auf die unbedeckten Türöffnungen geschlossen waren. Der mittlere u n d größte diente ihm als Wohnung, der oberhalb von diesem am H a n g gelegene u n d kleinste als Speicher für Brennmaterial, während er im unteren, der sich unmittelbar an den mittleren anschloß, die erlegten Murmeltiere aufbewahrte, bis er sie bei nächster Gelegenheit ins Zentrum brachte (Abb. 7). Dieser Ort wurde schon seit einigen J a h r e n als Jägerlager (odag) genutzt, weil m a n in dieser hohen Lage unter Badars Dach natürlich geschützter schläft als im Freien. Außerdem k a n n man auf diese Weise bei der Ausrüstung auf einiges verzichten, zum Beispiel den kleinen Jägerkessel (dzeygi), u n d d a f ü r am Ende der J a g d ein paar Murmeltiere mehr heimwärts transportieren, während der Hausherr von den Jägern manches Notwendige mitgebracht bekommt. Hier übernachteten wir teils auf dem blanken Fels des Wohnraums, teils bei den toten Murmeltieren, wo der Boden zwar immerhin von einer Grasnarbe bedeckt war, d a f ü r aber eine Maus ihr Wesen trieb. Die Manner^sprächen nun die Aufteilung des Territoriums ab. Onkel Samä war der Älteste im Lager, der für den Lagerplatz Verantwortliche {odagzy) war in unserem Falle Badar. Ich weiß nicht, ob er auch sonst immer, als „Hausherr", diese Aufgabe erfüllt. I m allgemeinen wählt man als odagzy immer denjenigen aus der Jagdgemeinschaft, der am wenigsten schießt, der die wenigste Erfahrung hat oder der a m ältesten ist. Sind alle etwa gleichgute Schützen, wechselt das Amt von Tag zu Tag. Der odagzy steht f r ü h als erster auf und kocht den Morgentee. Am Abend kehrt er zeitiger als die anderen zurück (die Zeit für das Abendmahl vereinbart man nach dem Stand der Sonne) u n d bereitet die Abendmahlzeit, 9 die immer aus frischem Murmeltierfleisch besteht. Mit Salz gekocht u n d mit frischen Wildzwiebeln verzehrt ist es durchaus schmackhaft; im Gegensatz zum üblichen Brauch wird die Fleischbrühe nicht getrunken. Der odagzy muß einige Murmeltiere häuten, zerteilen und kochen, u n d alles muß gar sein, wenn die Genossen müde u n d hungrig von der J a g d zurückkommen, damit der Kochkessel frei ist für den obligatorischen Tee, mit dem man bei den Tuwinern wie bei allen zentralasiatischen Völkern jeden — Familienmitglied oder Gast — als erstes bewirtet. D a der odagzy viel weniger Zeit f ü r die J a g d hat als die anderen, ist es verständlich, d a ß er im Interesse maximaler J a g d b e u t e nach den oben genannten Gesichtspunkten bestimmt wird. — Ein solcher J a g d t a g ist ziemlich anstrengend. Die Jäger essen außer einem bißchen zu kleinen Stücken gebrochenen Trockenquark 9

D a s „Amt" des odagzy und die damit verbundenen Obliegenheiten wurden aus den Jägerlagern in die zur Zeit der H e u m a h d bestehenden Mäherlager übernommen, von denen ich im Sommer 1967 eines bei der Chovd-Insel vor der Mündung des Cagän-gol besuchte, u m einen Erzähler zu treffen.

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EBIXA

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(ärsy) kaum etwas, so daß es nicht n u r angenehm, sondern auch wichtig ist, d a ß sie bei ihrer Rückkehr heißen Tee und eine kräftige Fleischmahlzeit vorfinden (Abb. 8). Selbstverständlich wird der odagzy genauso wie die anderen zu gleichen Teilen an der gemeinsamen Beute beteiligt, h a t er doch die Verantwortung f ü r das leibliche Wohl seiner Gefährten. 1 0 Diese Teilung der Beute erfolgt jedoch erst vor dem Aufbruch zur Heimkehr, denn bis dahin werden von ihr ja die gemeinsamen Mahlzeiten bestritten. W e n n d a n n alles gleichmäßig verteilt ist u n d es bleibt ein Rest, so erhält diesen nicht etwa der älteste, sondern der jüngste unter den Jagdgenossen. 1 ! Vom ersten Tee, den wir — bei Badar angekommen — t r a n k e n , brachte Samä, der Älteste, ein Spritzopfer dar (Saj dzazar „Tee verspritzen"). 1 2 (Abb. 9) Dabei sprach er: Ej, baj aldaj, tas bastyg daröyy ber, bürul bastyg burguy ber! „Oh reicher Altai! Gib deine kahlköpfigen, nicht-trächtigen Murmel tierweibchen, gib deine grauköpfigen Murmeltiermännchen!" So ist die Sitte, wenn die J ä g e r den ersten Lagerplatz erreicht haben. 1 3 Denn es ist durchaus nicht üblich, d a ß man — wie wir — während der J a g d , die sich mitunter über zwei bis drei Wochen erstreckt, jede Nacht an demselben Platz und gar noch mit einem Dach über dem Kopf lagert (Abb. 10). — Am Abend nach dem Essen wird noch erzählt. 1 ' 1 Wichtig ist es, beim Verlassen eines Lagers (Abb. 13) darauf zu achten, d a ß einer der drei Steine, die zu einem gleichseitigen Dreieck geordnet als Herdstelle dienten, aus seiner Lage entfernt wird, wodurch der Herd als aufgelöst gilt, damit man, wie es heißt, „während der J a g d nicht angehängt ist". Ließe man die Herdsteine in ihrer Anordnung liegen, wäre das gleichbedeutend damit, d a ß man nicht nur einen Herd, sondern zugleich den Herrn des Herdfeuers verläßt, dem die Herdstelle ja als Wohnung dient und der n u n ohne N a h r u n g bliebe. Dies wäre — ebenso wie das Verlöschenlassen des Feuers in der J u r t e ( = Entziehung seiner Wohnung) — angesichts der Verehrung des Herdfeuers eine grobe Verletzung der Ehrfurchtsbestimmungen. 1 5 10

11

12

Z u m P r o b l e m der Teilung der J a g d b e u t e bei den Tuwinern, die in der S o w j e t u n i o n lebpn, vgl. POTAPOV, Oöerki 126f., w o die gemeinschaftliche J a g d zu R e c h t in engem Z u s a m m e n h a n g m i t der Ail-Gemeinschaft betrachtet wird, die Träger patriarchalischer Beziehungen ist. — Bei den Urjanchaj, m i t denen die Tuwiner der W e s t m o n g o l e i in der Literatur meist in einen Topf geworfen werden, behält jeder das, w a s er selbst geschossen hat — einer der vielen Unterschiede zwischen diesen beiden N a t i o n a l i t ä t e n . Zur gleichmäßigen B e u t e t e i l u n g vgl. VAJNSTE.JN, T u v i n c y 47 und Istoriöeskaja etnografija 195. Vgl. TAUBE, Widerspiegelung 124ff.

13

Vgl. BAWDEN, 106

1/1

N a c h burjatischen Vorstellungen erfreut Erzählen und Singen a m A b e n d im Jägerlager den Changaj, den Herrn des Waldes. Ausführlicher in TAUBE, Widerspiegelung 131 f.

15

und

BADAMCHATAN,

1965,

111.

Zur Jagd bei den Tuwinern

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Galsan und ich (wir waren zu zweit, da ich nur ein passiver Jagdteilnehmer war) hatten den entferntesten Abschnitt bekommen. U m wenigstens etwas nützlich zu sein, blieb ich meist vor Anhöhen oder Graten, hinter denen Murmeltiere vermutet wurden, bei unseren beiden Pferden und sorgte dafür, daß sie sich möglichst ruhig verhielten, sich nicht schüttelten und nicht mit dem Zaumzeug klirrten — eine Aufgabe, die gelegentlich wohl Kindern zufällt, die sich mit dieser Art der Jagd, der Jagd der Erwachsenen, vertraut machen sollen und noch nicht einen ganzen Tag lang selbständig jagen können. Grundsätzlich an die Jagd gewöhnen sich die Jungen schon mit sechs oder sieben Jahren. 16 I n diesem Alter fertigen sie sich, meist unter Anleitung der größeren Jungen im Ail, kleine Schlingen (duzak)17, die sie selbst auslegen, um darin Zieselmäuse (örgö) zu fangen. Heute benutzen sie auch industriell hergestellte Metallfallen (gakpa) (Abb. 11 u. 12), aber trotzdem müssen sie Schlingen herstellen und auslegen können, denn sie besitzen selten mehrere eiserne Fallen, als daß sie ganz ohne Schlingen auskämen. Außerdem wird manches Wild auch von den Erwachsenen noch mit Schlingen gefangen. Zum Beispiel werden auf den Wegen zu den Felshöhlen, in denen die Berghühner (ular gojluk) schlafen, in gemeinsamer Arbeit Zwangspässe errichtet, das heißt zwei Mäuerchen aus lose aufeinandergelegten Steinen (nach Art der steinernen Hürden bei den Winterlagern), die sich einander allmählich nähern. So entsteht schließlich ein schmaler Gang, an dessen Ende eine Schlinge gelegt ist, in der sich das Berghuhn fängt. Es heißt, daß mit zehn solchen Fallen im Durchschnitt vier bis fünf, manchmal aber auch sechs bis sieben Berghühner erbeutet werden. — A n den Zieselmäusen lernen die Jungen auch das Häuten (sojar) und das weitere Zurichten des Felles (algy etter), nämlich das Abschaben von Fellresten (sivirer), das Trocknen {algy gadyrar) und Spannen. Unter den Erwachsenen ist die weitere Fellbearbeitung Sache der Frauen, während es zu den männlichen Aufgaben gehört, die Häute zu Leder zu verarbeiten und daraus Gegenstände des täglichen Bedarfs (Lasso, Fußfesseln für die Pferde u. a.) herzustellen. — Die Zieselmausfelle, die ebenfalls ein begehrter Exportartikel sind, tauschen die Jungen beim Händler ein, am liebsten gegen Zuckerzeug. So sind sie mit elf bis zwölf Jahren mit einigen wichtigen Folgearbeiten der Jagd schon wohlvertraut, so daß sie schon manchmal zum Hüten ein Gewehr mitnehmen und sich die Zeit mit der Jagd auf Murmeltiere vertreiben (Abb. 14). I n der Regel sind jedoch die Murmeltierjäger allein — um meinen Faden wieder aufzunehmen —, das heißt sie satteln ihr Pferd ab, fesseln ihm die Füße und lassen es weiden, während sie selbst ein Stück entfernt nach Murmeltieren jagen. Zunächst werden bei der Jagd alle erlegten Tiere mitgenommen, auch die mageren und kleinen, die erst vor dem Aufbruch zum Heimritt ausgesondert werden. Nach der Teilung der Beute werden die Pferde beladen. Damit die Last nicht zu groß wird, nimmt man — bei gutem Jagdglück — von einem Teil der erlegten Murmeltiere nur die Felle mit, die Kadaver bleiben liegen. Dennoch sind die Pferde oft so reich beladen, 16 17

Siehe auch POTAPOV, Oöerki 86. Auf die zukünftigen Aufgaben eines Jungen bezieht sich der sehr verbreitete Segensspruch anläßlich der Geburt eines Knaben: Oldzagarnyn duzä byzyg bolsun!, „Die Fangschlinge Eures Sohnes (wörtl.: Eurer Beute) möge fest sein!" ( = Euer Sohn möge viel in seinen Schlingen fangen!); vgl. TAUBE, Mutter und Kind 84 und VAJNSTEJN, Istoriöeskaj a etnogr afij a 195.

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d a ß der Jäger selbst k a u m noch sitzen k a n n (Abb. 15 u. 16). — K o m m t dem Murmeltierjäger auf dem Heimritt jemand entgegen, so bekommt er vom Jäger ein Murmeltier geschenkt. 1 8 Bereits in dem Opfer an den Altai wurde deutlich, d a ß auch im Zusammenhang mit der J a g d bei den Tuwinern von Cengel außer altertümlichen Zügen sozialen Charakters manche alte Glaubensvorstellungen oder zumindest Ausdrucksformen solcher Vorstellungen zu beobachten sind, denn man k a n n davon ausgehen, d a ß auch hier wie oft die äußeren Formen alter Bräuche länger lebendig geblieben sind als deren Inhalt, wenngleich gesagt werden muß, d a ß vor allem die älteren Tuwiner nicht n u r einer formellen Pflicht, einem bedeutungsleeren R i t u s genügen, wenn sie den Forderungen alter Sitten u n d Bräuche nachkommen. — Zu solchen Traditionen gehört f ü r einen Jäger, d a ß er zu Beginn der Jagdsaison den Wedel (xöretgi), das Gewehr (bö) u n d die lederne Leine (dizig) zum Auffädeln der getöteten Murmeltiere über dem Rauch verbrennenden Wacholders reinigt oder weiht (alastär „reinigen, weihen"), wobei er r u f t : alas, alas, alas! („Werde rein, werde rein, werde rein!"). 1 9 Dieser „Reinhaltung" der Jagdwaffen u n d -geräte mißt der Tuwiner größte Bedeutung bei. Sie äußert sich auch in der Aufteilung der J u r t e in eine Hälfte der F r a u (rechte Seite) u n d eine Hälfte des Mannes (linke Seite), wo beide jeweils die vor allem von ihnen benutzten Gerätschaften aufbewahren — im Falle des Mannes außer Sattel- u n d Zaumzeug verschiedenes Handwerkszeug und eben die Jagdausrüstung. E s ist bekannt, d a ß bei vielen Völkern, vor allem solchen, in deren Wirtschaft die J a g d eine hervorragende Rolle spielt 20 , Vorstellungen von der Unreinheit der F r a u — besonders während der Menstruation u n d nach der E n t b i n d u n g — eine Rolle spielen; vielleicht bestehen hier Zusammenhänge mit der feinen Witterung des Wildes. Daraus folgt, daß Gegenstände, die eine F r a u angefaßt hat, und selbst solche, über die sie n u r hinweggestiegen ist, ebenfalls unrein werden. Darum zerbricht der tuwinische Mann den hölzernen Gerberstock seiner F r a u , wenn sie diesen auf seiner Seite der J u r t e liegengelassen hat. U n d wenn die F r a u selbst mit dem Jagdgerät in Berührung kommt, k a n n er nicht mehr mit Erfolg bei der J a g d rechnen. — Diese Vorstellungen gehen soweit, d a ß sogar die Worte einer F r a u unrein sein können — daher die zahlreichen Ersatzwörter in der „Frauensprache". 2 1 Aber auch f ü r Männer sind eine Reihe von Wörtern t a b u , die mit der J a g d zu t u n haben. 2 2 Auf Grund animistischer Vorstellungen gelten natürlich auch die Tiere als beseelte Wesen, welche die Rede der Menschen verstehen können. Daher werden die N a m e n solcher Tiere, die f ü r den Menschen gefährlich oder schädlich sind, tabuiert u n d durch andere ersetzt, um sie nicht herbeizulocken oder zu beleidigen. So n e n n t m a n die Schlange (dzylan) uzun gurt „langer W u r m " , den Fuchs (dilgi) dyyzak (vielleicht dyyzy »„einer, der ein feines Gehör hat"), den Bären (adyg) mazaalaj oder aldajnyr) ayy „Wild des Altai". F ü r den Wolf (bör) gibt es mehrere Ersatzwörter. I m V J A T K I N A , 172; P O T A P O V , Perezitki, 1937, 13 u. a. 19 Vgl. das Reinigen des Tücherbündels der Schamanen, von Kinderkleidung, die über Nacht im Freien lag, von Kleidungsstücken und Eßgeräten einer Wöchnerin (siehe T A U B E , Widerspiegelung 134). 18

2

0 ZELENIN, I. 139 ff.

21

TAUBE,

22

TAUBE,

SB

Ersatzwörter 599 ff., spez. 606. Ersatzwörter 5 9 2 ; V J A T K I N A 1 7 1 .

Zur J a g d bei den Tuwinern

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alltäglichen Gespräch bezeichnet man ihn als „Steppen-Ding", „Erd-Ding" (dzer dzivezi), „Erdhund", „Steppenhund" (dzer y'dy), „Altai-Hund" (aldajnyy y'dy) oder „Großvater" (ezej). Sitzt man jedoch nachts noch beim Fleischessen, so meidet man das Gespräch über den Wolf überhaupt, und selbst das milde, fast liebevolle ezej ist in dieser Situation tabu. Während der J a g d spricht man vom Wolf als vom „Erhabenen" (chärkan)23, weil ehrerbietiges Verhalten gegenüber dem Jagdwild eine der Voraussetzungen für eine erfolgreiche Jagd ist. 24 So ist es auch ein Ausdruck der Höflichkeit und Achtung, daß unter der J a g d auch die kleineren oder ungefährlichen Tiere anders als gewöhnlich benannt werden (burgu für tarvän „Murmeltier", dzurmal für örge „Zieselmaus", chara ay „schwarzes Wild" oder aldy für gis „Zobel", gojlug für ular „Berghuhn" u. a.). Die Vorstellung, daß der Altai, das heimatliche Land, die Beute gibt oder vorenthält, die in dem oben zitierten Gebet anläßlich des Spritzopfers zum Ausdruck kommt, ist die Grundlage vieler mit der Jagd verbundenen Bräuche. So gilt als grundsätzliches Gebot, daß sich die Jäger während der Jagd richtig satt essen: Sie sollen nicht die fettesten Beutetiere zurücklegen und nur magere für die Mahlzeiten verwenden, denn wer so mit den Gaben des Altai geizt, dem wird dieser seine besten Stücke fürderhin gar nicht erst geben. — Als wertvollstes Wild gilt im Volksglauben der Cengel-Tuwiner der Hase. So ist es als ein großer Gunstbeweis anzusehen, wenn der Altai dem Jäger einen Hasen zuführt. Deshalb müßte eigentlich ein Hase auf jeden Fall geschossen werden, selbst wenn man gerade einen Hirsch oder ein anderes, im Vergleich zum Hasen viel größeres Tier im Schußfeld hat — zum Zeichen, daß man diese Gabe des Altai nicht zurückweist. Als Rest dieser Vorstellungen blieb der Brauch, in Fällen wie dem genannten zuerst auf den Hasen zu zielen (ohne abzudrücken) und danach auf das größere Wild zu schießen. Der Glaube an die Beseeltheit all dessen, was sich in der Welt befindet, erstreckt sich auch auf vom Menschen verfertigte Gegenstände. In den tuwinischen Märchen ist oft die Rede davon, daß der Recke seinen Pfeil beschwört, indem er über ihn bläst, und bis heute wird leicht auf die Spielknöchel (gazyk) geblasen in der Hoffnung, so eher Glück im Spiel zu haben — ein uns gar nicht so unbekanntes Verfahren. Ebenso soll es Glück bringen, wenn man auf den Köder (syyrtgynyy dzemi „Speise der Angel" oder nur dzern „Speise") spuckt, bevor man beim Fischfang die Angel auswirft. So ist es auch verständlich, daß man seine Waffe an der Beute teilhaben läßt. Alte Jäger halten es noch so, daß vom Blut des ersten erlegten Wildes etwas an Korn und Mündung des Gewehrs (bönuy aksy „Mund des Gewehrs") gestrichen wird. Opfer von der Jagdbeute scheinen auch dem Altai gebracht worden zu sein. 25 I n einer Felsspalte von Badars Höhle steckte zur Zeit unseres Aufenthaltes eine Stange, an deren Spitze ein abgezogenes Murmeltier hing (Abb. 17). Die Möglichkeit, daß es da zum Trocknen aufgehängt war, kann ausgeschlossen werden: Murmeltierfleisch wird nicht getrocknet wie das Fleisch geschlachteten Viehs, weil es sich bei einem Murmeltier um eine so kleine Menge Fleisch handelt, daß sie sofort verzehrt 23

24 25

chärlcan „Erhabener" ist ein sehr allgemeines" Ersatzwort, das für viele verehrungswürdige W e s e n , deren N a m e n t a b u sind, verwendet wird (Berge, Pässe, Flüsse usw.). Z u m verschärften T a b u w ä h r e n d der J a g d vgl. MÄNCHEN-HELFEN 50 u n d HOLMBEBG 4. Zur Frage der Fleischopfer bei den Cengel-Tuwinern siehe TAUBE, Widerspiegelung 1 2 7 und 1 3 0 .

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werden kann. Wenn bei der Rückkehr von der Jagd mehrere Murmeltiere vorhanden sind, läßt man diejenigen, die erst in den nächsten Tagen verzehrt werden sollen, einfach noch in ihrem Pelz unter dem Bett auf der Erde liegen. Da von anderen AltaiVölkern auf Stangen gespießte Fleischopfer bekannt sind,26 darf man vielleicht vermuten, daß wir es hier ebenfalls mit einem Opfer zu tun haben, das dem Altai oder möglicherweise auch dem „Herrn der Schwarzen Berge" (xara dagny'y ezi) gewidmet war. Verschiedene dieser archaischen Erscheinungen, die ich bei dieser kollektiven Jagd mit den Cengel-Tuwinern beobachten und miterleben konnte, hat auch L . P . POTAPOV in den zwanziger Jahren bei verschiedenen Turkvölkern des nördlichen Altai angetroffen. 27 Auf der Grundlage archäologischen Materials führt er dazu aus, daß die Jagd in diesem geographischen Raum als ältester Produktionszweig anzusehen ist und daß wir in einer Reihe von mit der Jagd verbundenen Erscheinungen Relikte der gesellschaftlichen Formation der Urgemeinde vor uns haben. Dazu gehören der gemeinschaftliche Charakter der Jagd, die Aufteilung des Jagdterritoriums, die Bedeutung bestimmter verwandtschaftlicher Gesichtspunkte für die Zusammensetzung der Erwerbsgemeinschaft (Trennung nach Verwandten der Frau und des Mannes), die Rolle des Ältesten in diesen Jagdgemeinschaften, das kollektive Eigentum an der Jagdbeute, mit dem die gleichmäßige Aufteilung unter die einzelnen Mitglieder verbunden war, unabhängig von ihrem eigenen Beitrag und ohne Privilegierung des Ältesten. Diese Kennzeichen waren vor knapp zehn Jahren in Cengel noch anzutreffen, und es ist nicht anzunehmen, daß dies heute wesentlich anders sei. Daß sich diese archaischen Traditionen so lebensfähig erwiesen haben, leitet Potapov aus ihrem relativ engen Gebundensein an die Ail-Gemeinschaft ab, die deren Weiterexistenz auch unter den Bedingungen des Feudalismus sicherte.28 Die Durchführung der kollektiven Murmeltierjagd bei den Tuwinern von Cengel zeigt, daß hier gewisse Produktionsformen der Vorklassengesellschaft die mit dem Übergang zur Klassengesellschaft, mit der Konstituierung der Klassengesellschaft verbundenen Veränderungen gleichsam ignorierten, sich auf Grund besonderer Bedingungen erhalten haben und nun auch unter sozialistischen Verhältnissen weiterleben. — Die frühesten türkischen Inschriften und Dokumente vom 8. bis zum 11. Jahrhundert weisen als übliche Jagdmethoden das Schießen und Fangen in Fallen aus. Speere kommen dort nur im Zusammenhang mit menschlichen Feinden vor, nicht jedoch in Verbindung mit der Jagd. Die Jagd mit dem Speer und mit abgerichteten Tieren wäre bei den Turkvölkern demnach jüngeren Ursprungs. 29 Das bedeutet, daß die Tuwiner von Cengel nicht nur spezifische archaische Züge der gemeinschaftlichen Jagd und damit verbundene Ausdrucksformen früher, vorlamaistischer Glaubensvorstellungen bis in die Gegenwart bewahrt haben, sondern daß sie auch die ursprünglichen Jagdmethoden der alttürkischen Völker bis heute beibehielten. Wie auch anderes ethnographisches und folkloristisches Material aus dem Cengel-sum zeigen die hier vorgelegten Beobachtungen zur Jagd — so ergänzungs- und vertiefungsbedürftig sie auch sein mögen —, daß sich in der Kultur und Lebensweise der 26

Siehe z u m B e i s p i e l H A R V A u n d L O T - F A L C K .

27

Zum ersten Male beschrieben in seiner Dissertation (POTAPOV, Perezitki, ca. 1928).

28 POTAPOV, O c e r k i 127. 2® CLAUSON, 16.

Zur Jagd bei den Tuwinern

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dort lebenden Tuwiner, wohl ebenso auf Grund der geographischen Situation wie auch wegen der Isoliertheit von anderen tuwinischen Gruppen (so vor allem von der in der Sowjetunion lebenden Hauptmasse der Tuwiner), manches erhalten hat, was andernorts heute bereits verlorengegangen ist, so daß die ethnographische Bestandsaufnahme im Interesse der Erforschung und Erhellung der Geschichte und Kultur des AltaiGebiets, insbesondere aber des tuwinischen Volkes, von höchster Aktualität ist.

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Jahrbuch des Museums für Völkerkunde, Bd. XXXI

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ERIKA TAUBE

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Kambodschanische Hochzeitsbräuche und -legenden Von

RÜDIGER GAUDES,

Leipzig

(Mit farbigem Frontispiz und 15 Abb. auf Tafel XVII-XXIV)

Zu einer kambodschanischen Hochzeit gehört seit jeher ein umfangreiches Bankett, und auf dieses bezieht sich auch zunächst eine Einladung an Außenstehende. Es fand traditionsgemäß am Abend statt, hat sich aber seit 1970 mehr und mehr auf die Mittagszeit verschoben, wie auch das Zeremoniell insgesamt noch stärker reduziert wurde, als es (zumindestens in den Städten) ohnehin der Fall war. Beim Bankett herrscht die Sitte, daß jeder Gast eine Summe Geldes spendet. Dieses Geld wird in einem silbernen Behälter gesammelt und mit Namen des Spenders in ein Buch eingetragen. Das Buch konsultiert man später, falls man selbst irgendwo eingeladen ist, um dem nun Einladenden mindestens ebensoviel zu spenden, wie m a n seinerzeit erhalten hat. Das auf diese Weise eingenommene Geld soll nach Möglichkeit nicht nur die Kosten der Hochzeit decken, sondern eine Beihilfe für den neuen Haushalt darstellen. Die Neuvermählten müssen am Eingang alle Gäste empfangen, wobei die junge F r a u jedem Eintretenden eine kleine künstliche Blume überreicht (s. Abb. 1). Früher blieb das Paar während der ganzen Mahlzeit an der Tür sitzen, und es wurde dann später nochmals an einigen Tischen für die beiden, ihre Eltern, Großeltern und Geschwister, vielleicht noch f ü r einige Tanten und Onkel, gedeckt. Heutzutage nimmt man das nicht mehr so genau. Wenn die Hauptmasse der Gäste eingetroffen ist, setzt sich gewöhnlich auch schon das junge Ehepaar; Nachzügler begeben sich zu seinem Tisch und werden dort begrüßt. Manchmal geht die junge Frau am Ende des Mahles durch die Tischreihen und verteilt Zigaretten; ihr Gatte folgt ihr und reicht Feuer. Dieses Bankett gehört zu einem Zeremoniell, das der Verfasser im Laufe seiner Tätigkeit in Kambodscha mehrmals beobachten konnte. Zum erstenmal im April 1969 in Phnom Penh. Bei unserer Ankunft gegen 1400 Uhr hatte man gerade begonnen, der B r a u t das Haar zu frisieren. (Anschließend kam dann der Bräutigam an die Reihe.) Das heißt, m a n t a t so, denn in Wahrheit war das Haar bereits frisiert. Zunächst tanzten zwei der Hochzeitsmusikanten mit Gesang um den Tisch, Schere und K a m m in den Händen. Eine Locke wurde tatsächlich abgeschnitten, die man in ein Bananenblatt wickelte und dann in einen hohlen Baum warf. Der Zeremonienmeister 1 war 1

4»

Der Zeremonienmeister bei weltlichen Zeremonien heißt allgemein Achar (so die übliche Schreibweise, sprich aatchaa; von Sanskrit äcärya); bei der Hochzeit wird er auch Moha (Skr. mahä) genannt, weshalb hier beide Ausdrücke synonym gebraucht werden. Der Titel bezeichnet heute vornehmlich auch einen Mann, der in jedem Kloster anzutreffen ist, ohne selbst Mönch zu sein, und der die Verbindung der Mönche zu den Behörden wie zur Bevölkerung regelt, die Finanzen des Klosters verwaltet und an den man sich

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der erste, der sich als Friseur betätigte, ihm folgten zwei ältere Damen aus der Verwandtschaft der Braut. Dann versprengte der Achar wohlriechendes Wasser auf Hände und Haar der Braut und der neben ihr sitzenden „Assistenten": zweier, manchmal auch dreier, junger Mädchen — beim Bräutigam sind es junge Männer —, die den beiden während der Zeremonien behilflich sind, insbesondere ihnen frische Luft zufächeln. Nachdem der Achar Segenswünsche gesprochen hat, wird die Begleitmusik beendet, Gongschläge ertönen, und das Brautpaar — das, obwohl das „Frisieren" getrennt erst für sie, dann für ihn vorgenommen wurde, die ganze Zeit gemeinsam am Tisch gesessen hat — erhebt sich; sie wird sich sogleich in ihr Jungmädchenzimmer zurückziehen, er in sein Wartehaus. Das Publikum macht seine Witzchen, die Braut macht gute Miene. Jetzt wird im R a u m ein Teppich ausgebreitet, darauf ein Kissen gelegt. Nun erscheinen fünf Mönche, um segenspendende Texte zu rezitieren. Als Gegengabe erhalten sie danach einige Lebensmittel, Zigaretten und etwas Geld, dann verlassen sie das Hochzeitshaus wieder. Dort macht man sich daran, den Lokalgeistern und den Seelen der Verstorbenen Opfergaben darzureichen. Der Moha spricht Segenswünsche und Anrufungen, dazu spielt die Musik. Verschiedene Speisen wurden zubereitet und herbeigetragen, darunter zwei gekochte Schweineköpfe. Diese, so sagt man, müssen dabei sein, weil die Geister der Verstorbenen sie fordern, und sie erscheinen in der Tat nahezu immer bei Opferspeisen (Abb. 2 uncL 3). Auf einem Teller wird nun eine Mahlzeit angerichtet, auch einige Räucherstäbchen liegen dabei; der Moha spritzt etwas Wasser darüber, fügt noch etwas Gemüse hinzu, einige Blüten, eine Zigarette. D a n n wird der fertige Teller hinausgetragen und aufgestellt, damit sich die Geister bedienen können. I n Wirklichkeit ißt man diese (auch bei anderen Gelegenheiten aufgestellten) Opferspeisen später vernünftigerweise selbst, oder man läßt sie stehen bis sie vertrocknet sind; oder sie werden von streunenden Hunden gefressen. Der Moha wendet sich jetzt der Braut zu, die inzwischen wieder erschienen ist, aber bisher unbeteiligt auf dem schon erwähnten Teppich saß. Sie wird in die richtige Stellung gebracht, seitlich liegend-knieend, die Unterarme auf dem Kissen, die Handflächen aneinandergelegt. Der Moha schiebt ihr ein zusammengerolltes Blatt Betel unter die leicht nach oben abgespreizten Daumen, besprengt ihre Hände mittels eines Fadens mit einigen Tropfen Weihwasser und bindet ihr den Faden d a n n um das Handgelenk. Die Brautmutter nimmt nun seine Stelle ein und fügt von einem bereitliegenden Bündel einen weiteren Faden hinzu. Dann folgen der Brautvater und nacheinander noch mehrere Verwandte, als letzter tritt nochmals der Achar in Aktion. Die Braut wird hinausgeführt, der Moha holt den Bräutigam, dessen Ankunft wie immer mit Gongschlägen angekündigt wird. E r hockt sich in der vorgeschriebenen Haltung auf den Teppich, und das Ganze wiederholt sich. Danach werden die Eltern des Bräutigams gebeten, hinter dem Moha Platz zu nehmen, wieder werden an alle Ahnen und Geister des Ortes Bittgebete gesprochen, herbeizukommen, Segen zu spenden und die Gaben in Empfang zu nehmen; wieder wird ein Teller mit Essen zurechtgemacht, diesmal träufelt der Bräutigam das Wasser darüber. wendet, w e n n die*Dienste der Mönche in Anspruch g e n o m m e n werden sollen. B e i i m Klostergelände s t a t t f i n d e n d e n Zeremonien, a n denen Mönche u n d Laien g e m e i n s a m teilnehmen, g i b t der Achar den N i c h t m ö n e h e n die Regieanweisungen.

Kambodschanische Hochzeitsbräuche und -legenden

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Anschließend begibt sich die ganze Gesellschaft zum Festschmaus in ein Restaurant. Gesättigt kehrt man schließlich wieder ins Hochzeitshaus zurück, wo m a n sich noch bis spät in die Nacht mit Musik, allerlei Spielen und folkloristischen Darbietungen ergötzt — insbesondere ayay, ein Wechselgesang zwischen einem Mann und einer Frau, oft improvisierte humoristische Texte, in diesem Fall dem Anlaß der Hochzeit angepaßt mit zahlreichen Zweideutigkeiten gespickt, die mit lebhaftem Beifall aufgenommen werden. Das junge Paar allerdings läßt sich nicht mehr sehen, sondern erholt sich irgendwo im Haus von seiner wahrlich strapaziösen Verheiratung. Später bot sich Gelegenheit, einer Hochzeit in der Nähe der weiter nördlich gelegenen Provinzhauptstadt Kompong Chhnang beizuwohnen. Diesmal trafen wir morgens gegen 8 00 Uhr ein, und die Prozession der Freunde und Verwandten des Bräutigams hatte soeben das Brauthaus erreicht (Abb. 4). Sie hatten Geschenke — Gebrauchsgegenstände, Stoff, Lebensmittel, Getränke, darunter auch Geld — gebracht, über die nun verhandelt wird. Diese Verhandlungen sind fiktiv, denn einerseits ist schon viel früher von den Brauteltern festgelegt worden, wieviel Stück Geflügel, Flaschen Alkohol, Kilo Reis usw. usf. von der Familie des Bräutigams zu liefern sind, andererseits gibt jede Familie soviel, wie ihre finanziellen Mittel gestatten, bzw. man betrachtet heute die Dinge tatsächlich als Geschenke. Der Bräutigam wartet währenddessen außerhalb des Hauses. Schließlich erscheint er, um sich den alten Damen vorzustellen. Dazu sind auf dem Hausaltar Kerzen angezündet. Der Bräutigam setzt sich mit einigen Freunden auf eine Matte, während der Moha die Vorstellung spricht, der Moha, der übrigens immer ein redegewandter Mann sein soll, denn von seinen Fähigkeiten hängt das Glück der künftigen Eheleute ab, weshalb man gern berühmte Mohas selbst aus entfernten Provinzen kommen läßt — wenn man es sich leisten kann. Unterdessen verteilt eine Verwandte der Braut die Geschenke an einen Teil der Anwesenden. Dann folgte etwas völlig Un-Kambodschanisches, das aber mit traditioneller Musik untermalt wurde: eine Großtante führte die Braut herein, und der Achar — wechselte die Ringe der Verlobten. Während die Brautleute den Raum wieder verlassen, wird den Gästen Gebäck gereicht. Gleichzeitig wird der Tisch für die folgende Zeremonie des Haarschneidens vorbereitet, die hier also schon am Vormittag stattfindet. Als erster betritt unter Gongschlägen der Bräutigam wieder das Haus, weitere Gongschläge rufen die Braut. Beide nehmen am Tisch Platz, er rechts, sie links. Drei Achar sprechen jetzt gleichzeitig Segenswünsche. Wieder umtanzen zwei der Musikanten das Paar, einer hält Kamm und Schere in der Hand, der andere folgt mit dem Spiegel. Mehrere Personen nacheinander frisieren das Paar symbolisch, und zwei paarweise, da es hier für Braut und Bräutigam gleichzeitig geschieht. Wieder werden dabei einige Löckchen oder Härchen tatsächlich abgeschnitten. Die zwei Musikanten umtanzen fortwährend das am Tisch sitzende Paar und fordern jeweils das nächste Pärchen auf, die Haare zu schneiden. Schließlich versprengt einer der Tänzer mittels einer Blume Weihwasser über das Brautpaar, und Gongschläge beenden die Zeremonie. Bei einer späteren Gelegenheit beobachtete der Verfasser, wie die Braut zum Abschluß dem Chef der Musiker, der stets mit als Tänzer fungiert, die Schale, die als Auflage f ü r K a m m , Schere und Rasiermesser gedient hatte, mitsamt diesen

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Utensilien überreichte und er sie an die Brautmutter „verkaufte", das heißt, er bekam als einen Teil des Honorars etwas Geld. Nachdem das Brautpaar nun noch umständlich fotografiert wurde, schließt sich eine Mittagspause an. Gegen 15 00 Uhr erscheinen dann die fünf Mönche. Die meisten Anwesenden sprechen diesmal die Texte oder Teile davon leise mit. Zwischen Braut und Bräutigam sitzen deren Eltern. Sie haben sich wie alle andern während der gesamten Hochzeitsprozedur — mit Ausnahme des Brautpaares selbst während des Haarschneidens, wo es auf Stühlen sitzt — auf Matten auf dem Fußboden niedergelassen, die angewinkelten Beine seitlich vom Körper; Schuhe und Sandalen sind auf oder am Fuß der Treppe abgestellt. Der Bräutigam trägt die zur Hochzeit traditionelle weiße Stehkragenjacke, dazu Sampot 2 und schwarze Strümpfe. Auf ein Zeichen des Zeremonienmeisters hin knien die Brautleute nieder und verneigen sich tief, die aneinandergelegten Hände auf Kissen gestützt, dann richten sie sich wieder in sitzende Haltung auf, die Handflächen bleiben aneinandergelegt (Abb. 10). Noch ehe der Text ausgelesen ist, nestelt einer der Mönche eine Zigarette aus seinem Bündel und beginnt hinter seinem Fächer, den jeder Mönch während des Sprechens vor das Gesicht hält, damit sein Atem nicht die anderen Anwesenden treffe, seelenruhig zu rauchen. Ein zweiter tut es ihm nach, und die beiden rauchen ihre Zigaretten zu Ende, während die restlichen drei, die offenbar Nichtraucher sind, auf sie warten. Schließlich kehren die weltlichen Musikanten zurück und untermalen mit einer Zwischenmusik zunächst das, was mein Begleiter als „chinoiserie" bezeichnet: einige Alte grüßen mit Gongschlägen und ritueller Verbeugung am Hausaltar die Seelen ihrer Ahnen. Dabei wird mit chinesischen Glückszeichen beschriftetes rotes Papier verbrannt. In der Familie gibt es also Chinesen. Die Braut soll ein Gleiches tun, stellt sich aber nicht sonderlich geschickt an und verbrennt sich die Finger. Inzwischen hat der Bräutigam, jetzt im europäischen Anzug mit weißem Hemd und Krawatte, auf einem kleinen Teppich Platz genommen. Zwei der Musikanten tanzen und singen, um die Braut herbeizurufen, die wieder in ihr Zimmer zurückgekehrt ist. Als sie endlich zur Linken des Bräutigams sitzt, spricht der Achar Segenswünsche, und anschließend werden die Handgelenke wieder mit Baumwollfäden umwunden. Diesmal erfolgt auch diese Zeremonie für beide Brautleute gemeinsam, und zwar werden ihnen hier weiße Baumwollfäden um die linken Handgelenke gebunden. 3 Im Kreis sitzen mehrere Personen um das Bräutpaar und lassen lange dünne Kerzen herumgehen. Diese sind in der Mitte geknickt, so daß die beiden Hälften aneinander liegen, und brennen an beiden Enden. Sie sind auf Halter geklebt, die man mit der linken Hand faßt; mit der rechten wird der Rauch in Richtung auf das Paar gewedelt. Zum Schluß wird dieses mit Areka-Blüten beworfen. 2

3

Der Sampot ist das festliche kambodschanische „Beinkleid" für Männer und Frauen. I m täglichen Sprachgebrauch bedeutet das W o r t auch Stoff schlechthin. Der Sarong, der in gleicher Weise um den Leib geschlungen wird, ist von minderer Qualit|t und wird im Alltag getragen. Bei der ersten Hochzeit waren sie rot (Farbe des Sieges); bei den Kambodschanern sollen sie eigentlich gelb sein (Farbe des Königs und F a r b e Buddhas), und nur Leute mit chinesischen Vorfahren verwenden rote Fäden. In den meisten beobachteten Fällen waren sie allerdings weiß.

Kambodschanische Hochzeitsbräuche und -legenden

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Witwen und Witwer sollen an einer Hochzeit, ganz besonders an dieser Zeremonie, nicht teilnehmen, da das Unglück bringen würde. Anschließend geht das Paar ins Zimmer der Braut, wo sie ihm eine Zigarette reicht und diese anzuzünden versucht. Den anwesenden Freunden ist alles erlaubt, sie daran zu hindern. Mein Begleiter erklärt mir, daß das Paar von dem Moment an, wo die Zigarette schließlich brennt, als verheiratet gilt. Daraufhin essen beide gemeinsam eine Banane und einen Kuchen, alle andern verlassen den Raum. Draußen hat unterdessen der Matten verkauf begonnen: Die beiden Tänzer treten als Händler auf, die dem jungen Ehemann, für den die Brautmutter die Verhandlungen führt, Matten und Decken verkaufen wollen. Wenn er mit seiner Frau darauf schläft, findet er am nächsten Morgen Gold unter dem Kopfkissen. Da ihnen (angeblich, denn die Sache ist natürlich bekannt, doch das Spiel bereitet Vergnügen) niemand glaubt, treten sie den Beweis für ihre Behauptung an. Sie spielen das junge Paar, indem der eine die schlafende Frau darstellt, während ihm der andere ein Schlaflied singt. Als sie dann tatsächlich unter dem Kopfkissen eine Dose mit Münzen „finden", „kauft" man die Matte. Auf diese Weise erhalten die Musikanten ihr Honorar bzw. einen weiteren Teil desselben, denn die bewußten Matten sind ohnehin Eigentum der Familie. Im Garten wurden mittlerweile Regendächer gezimmert sowie Tische und Stühle aufgestellt — das Bankett wird sogleich beginnen. An zwei Gelegenheiten wurde hier ein Teil des kambodschanischen Hochzeitszeremoniells in seiner praktischen Ausführung vorgestellt. Es versteht sich, daß manche Einzelheiten des Verlaufs der Hochzeit sowie die Stunde der einzelnen Zeremonien variieren je nach regional unterschiedlichen Gepflogenheiten, nach der Ansicht der Beteiligten, besonders der Zeremonienmeister, usw. Überhaupt war und ist auch das an sich recht komplexe Zeremoniell dem Zahn der Zeit ausgesetzt, unterlag und unterliegt verschiedensten Einflüssen, ändert sich dementsprechend und wurde vor allem reduziert. Vieles wird — besonders von der Jugend — als beschwerlich, überflüssig und reine Formsache angesehen. Anderes wieder wird mit wahrer Begeisterung inszeniert, und so werden bestimmte Zeremonien zweifellos noch längere Zeit bei einer „echten" kambodschanischen Hochzeit zu beobachten sein. Die Gründung eines neuen Hausstandes umfaßt in Kambodscha traditionell die Vorgespräche, die Hochzeit selbst und anschließend einen Gang ins Kloster, um die Ehe nochmals segnen zu lassen; vorgeschrieben ist dann auch der Weg zum Standesamt zwecks behördlicher Registrierung, die allein der Ehe vor dem Gesetz Gültigkeit gibt. Die Hochzeit im engeren Sinne erstreckte sich über den Zeitraum von drei Tagen (in neuerer Zeit auch auf dem Lande kaum noch), wobei der eigentlichen Vermählung der dritte Tag gewidmet war; die ersten beiden Tage dienten im Grunde immer noch der Vorbereitung. Man nennt den ersten Tag den „Tag des Eintretens in die Halle", den zweiten den „Tag der Festlegung" und den dritten Tag den „Tag der Gemeinsamen Anbetung." Die hier beschriebenen Zeremonien beziehen sich auf eine „Erstheirat" bzw. darauf, daß ein Mann überhaupt nur einmal heiratet. Denn wenn auf dem Lande die Monogamie auch die Regel ist, so erlaubten Tradition und bis 1975 das Gesetz auch die Polygynie, die in bestimmten Kreisen durchaus praktiziert wurde. Für jede Frau gab es in diesem Fall eine spezielle Bezeichnung: der „Erstfrau" folgen die „Endfrauen",

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wobei selten die Ehe mit mehr als drei Frauen geschlossen wird. Die Sitte verlangt zudem, daß die Erstfrau mit einer Zweitfrau einverstanden sein muß, beide mit einer eventuellen Drittfrau. Außerdem darf der Mann nicht nur heimlich, sondern auch offiziell Mätressen aushalten. Ist er von seiner Erstfrau geschieden oder verwitwet — man spricht in diesem Falle von der „Vorfrau" —, so kann er eine neue Hauptehe mit der sogenannten „Nachfrau" eingehen. Auch eine verwitwete oder geschiedene F r a u kann wieder heiraten, doch ohne oder nur mit stark reduziertem Zeremoniell. Die Kinder, die mit den verschiedenen Gattinnen gezeugt werden, tragen entsprechende Bezeichnungen; die mit einer Mätresse gezeugten Kinder heißen dementsprechend Mätressen-Kinder (oder auch „ohne-Khan-sla-Kinder", dazu weiter unten). Handelt es sich bei der Mätresse um eine Dienerin, so werden die Nachkommen die „Kinder des Herrn ihrer Mutter" genannt. Was die Partnerwahl betrifft, so gab es schon immer genug Gelegenheiten, wo die jungen Menschen sich treffen und kennenlernen konnten. Die Entscheidung lag zwar bei den Eltern, doch entschieden diese kaum gegen den Willen ihrer Kinder. Jedenfalls in Kreisen des Volkes; je höher dagegen die soziale Stellung war, um so autoritärer scheint die Entscheidungsgewalt des Familienoberhauptes auch in Liebesdingen gewesen zu sein. Nicht einverstanden dürften auch jene Töchter gewesen sein, die als Mätressen verkauft wurden, um die Schulden ihres Vaters zu tilgen (Schuldsklaverei war im 19. Jahrhundert noch weit verbreitet und hat sich in Resten fast bis heute erhalten). Ob der junge Mann nun selbst seine Wahl getroffen hat oder nicht, die erste Kontaktaufnahme mit der Familie der Auserwählten vollzieht sich auf Initiative seiner Eltern. Sie suchen in ihrem Bekanntenkreis eine ältere F r a u 4 , die legitim verheiratet sein muß, weder geschieden noch verwitwet sein darf, und die sie mit dreimaligem Vorsprechen bei den „me-ba", d. h. „Mutter-Vater", also den Eltern des in Aussicht genommenen Mädchens beauftragen. Bei ihrem ersten Besuch überbringt sie diesen ein Paket Areka-Nüsse 5 und Betelblätter und kündigt einen Besuch der Eltern des jungen Mannes an. Der zweite Besuch ist praktisch eine Wiederholung des ersten. Wird zugesagt, daß man über die Sache nachdenken wolle, k a n n dann später der dritte Besuch erfolgen. Die Unterhaltung während der Vorgespräche vollzieht sich meist in metaphorischen Andeutungen. So sagt die Unterhändlerin etwa, von dem und dem Herrn und der und der Dame sei ihr aufgetragen worden, mitzuteilen, daß jene auf ihrem Reisfeld eine gute Ernte erwarten — womit ausgedrückt werden soll, daß sie über einen gewissen Wohlstand verfügen. Außerdem wird jetzt das Horoskop des Mädchens erbeten, damit es von einem Astrologen mit dem des jungen Mannes verglichen werden kann; nach komplizierten Tabellen müssen nämlich bestimmte astrologische Gegebenheiten beider in ganz bestimmten Relationen zueinander stehen, wenn ihr Glück nicht von vornherein in Frage gestellt sein soll. Als nächster Schritt folgt das eigentliche Anhalten um die H a n d des Mädchens. Hierzu werden drei Frauen benötigt, genannt die „Wegfrauen" 6 , die die gleichen 4

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Genannt „die Beredsame", abfällig aber dann auch soviel wie „ K l a t s c h t a n t e , entremetteuse". D i e Arekanuß, Frucht der B e t e l p a l m e , areca catechu, die m i t K a l k und d e m B l a t t des Betelpfeffers g e k a u t wird, ist unentbehrliches Requisit der H o c h z e i t . Sie werden auch „Schildkrötenmutter", übertragen „Kupplerin", g e n a n n t ; dieser Ausdruck ist pejorativ g e m e i n t : Schildkröten kriechen und schnüffeln überall herum.

K a m b o d s c h a n i s c h e Hochzeitsbräuche u n d -legenden

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Bedingungen erfüllen müssen wie die erste Unterhändlerin u n d die bei eventuell später auftretenden Unstimmigkeiten als Zeugen aufgerufen werden können. Sie überbringen den Brautleuten auf einem Tablett, das mit einem besonderen mehrfarbigen Tuch bedeckt ist, wiederum Arekanüsse und Betelblätter sowie als Angebinde Bananen, Reiskuchen und andere Dinge. Bei ihrem ersten Besuch stellen sie im wesentlichen die Frage, ob das Mädchen noch frei sei und ob m a n gewillt sei, zwischen den beiden Familien verwandtschaftliche Beziehungen herzustellen. Der erste Teil der Frage wird bejaht, ansonsten wird Nachdenken versprochen. Beim zweiten Besuch fragen die Wegfrauen, ob die Überlegungen zu Ende seien. Man antwortet ihnen, daß mit allen nahen und entfernten Verwandten beraten wurde und man mit der Herstellung verwandtschaftlicher Bindungen noch warten möchte, denn das Mädchen sei nicht hübsch, außerdem dumm und naiv und verstehe nichts von der Hausarbeit. Die Wegfrauen sagen, das alles sei kein Hindernis, denn entscheidend sei allein die Liebe. Unter diesen Umständen wird eine erneute Beratung mit allen Verwandten zugesagt. Beim dritten Gespräch schließlich erklären die Brauteltern, sie könnten sich noch nicht entscheiden und sie möchten mit den Eltern des Bewerbers selbst sprechen. I n deren Auftrag werden nun den Wegfrauen noch drei Männer zur Seite gegeben 7 , ebenfalls gut verheiratet und Spezialisten in Sachen Hochzeit. Das sind die bereits genannten Moha, von denen also einer später als Zeremonienmeister amtieren wird. Manchmal tun sie das auch gemeinsam, oder sie lösen sich gegenseitig ab. Zunächst führen sie aber erst einmal die Verhandlungen. Die Brauteltern machen ihre Zustimmung davon abhängig, daß der Jüngling wohlgestaltet und gesund sowie in der Lage sei, eine Familie zu ernähren. Auf Bürgschaft der Moha hin stimmen sie am Ende der Verbindung zu. 8 Der Jüngling wird davon informiert, und als Ausdruck seiner Freude muß er Geschenke vorbereiten, die er durch die Moha und die Wegfrauen den Brauteltern überbringen läßt. Diese Geschenke umfassen zunächst die zum Betelkauen notwendigen Bestandteile und weitere Utensilien, die für die Hochzeit erforderlich sind, wie Kerzen und Räucherstäbchen. All das wird auf zwei thang-rong 9 (Abb. 5) transportiert, die im Laufe des Zeremoniells immer wieder gebraucht werden. Weiter gehören zu den Geschenken Kleidungsstücke sowie ein spezielles Verlobungsgeschenk in Form von Silber oder Gold, eventuell auch Schmuck. Letzten Endes wird unter dem Begriff überhaupt alles zusammengefaßt, was die Familie des jungen Mannes der des Mädchens überreicht, selbst einschließlich des eventuell neuzubauenden Hauses. Es ist traditionell nur die Familie des Bräutigams, die Geschenke macht und die Kosten der Hochzeit trägt; praktisch steuert auch die andere Seite nach Kräften bei, wenn eine Mitgift für die Braut auch nach wie vor unbekannt ist. I m Falle einer Scheidung bleibt das Haus übrigens gewöhnlich bei der 7

V o m B r a u t v a t e r ist das so gefordert worden: F r a u e n h a b e n ein kurzes Gedächtnis, u n d m a n soll drei Männer schicken, m i t denen er d a n n weiter über die Hochzeitsangelegenheit verhandeln wird. (AB p. 66) N a c h MO p. 3 fordern die Brauteltern schon bei der z w e i t e n U n t e r h a l t u n g , daß m a n ihnen Männer als Unterhändler schicke u n d außerd e m den Bewerber vorstelle. 8 A B p. 69/70 9 D a s sind e t w a würfelförmige, verzierte Holzkästen, die auf einem ebenfalls hölzernen U n t e r s a t z stehen. Auf d e m u m einige Zentimeter versenkten D e c k e l liegen kleine D o s e n m i t Tabak, Kalk, Arekanüssen, Betelblättern usw. D i e K ä s t e n selbst sind leer.

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RÜDIGER

GAUDES

F r a u ; der in die Ehe eingebrachte Besitz geht in diesem Falle an den früheren Besitzer zurück, während gemeinsam Erworbenes geteilt wird: ein Drittel f ü r die Frau, zwei Drittel für den Mann. Dieses Verhältnis wird damit gerechtfertigt, daß Frauen Lasten in einem Korb auf dem Kopf, Männer dagegen dieselben in zwei Körben an einer Stange zu tragen pflegen. Das Verlobungsgeschenk — „Ding, das das Herz befestigt" — ist neueren Datums und unter europäischem Einfluß eingeführt worden. Entscheidend war in diesem Stadium das Areka-Essen 10 , zu dem die Verwandten der Braut eingeladen waren. Die Brauteltern begutachten zusammen mit den Verwandten die vom Jüngling gegebenen Geschenke. Befinden sich Schmuckstücke darunter, werden diese von den Wegfrauen der Braut angelegt oder den Brauteltern übergeben. Sind die Geschenke des Jünglings akzeptiert, fordert einer der Moha auf zum Essen des „Areka, der das Wort befestigt", worunter die Verlobung zu verstehen ist. Bevor das jedoch geschieht, gibt es noch eine Opferzeremonie für die Ahnengeister. Man benötigt dazu eine Matte mit Kopfkissen, ein weißes Tuch, das ans Kopfende der in Richtung des Lebensatems 1 1 ausgebreiteten Matte gelegt wird, weiter einen Pokal Alkohol und ein Gefäß mit Wässer. Die Eltern des Paares lassen nun Kuchen und Speisen sowie zu beiden Seiten der Matte je einen thang-rong aufstellen und Kerzen und Räucherstäbchen entzünden. Dann sprechen sie mit den Moha und den Wegfrauen zusammen eine Anrufung an die Ahnen, sich der vorgesehenen Vermählung nicht zu widersetzen, sondern herbeizukommen und dem Paar Wohlergehen, Gesundheit und langes Leben zu verleihen. Nach zweimaligem Aufsagen des Textes wird von Kuchen und Opferspeisen ein Teller bereitet, den ein Moha mit Alkohol besprengt, und die Ahnen werden nochmals aufgefordert, herbeizukommen und sich zu bedienen. Wenig später wird ihnen vom Moha gesagt, sie hätten sich nun gesättigt und sollten die Opferspeisen ihren Trägern und Soldaten überlassen. 12 Dann erst werden die übrigen Speisen zusammen mit den Hochzeitsgeschenken den Brauteltern übergeben. Nun fordert der Moha nochmals auf, den „großen Areka, der das Wort befestigt," 10

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Heute ist das kaum mehr üblich. Hiermit wurde besiegelt, daß die Verlobung stattfinden wird. Laut mündlicher Erläuterung ist es in manchen Kreisen heute noch so, daß — zwecks Aufrechterhaltung der Beziehungen — die Familie des Bräutigams zwischen Verlobung und Hochzeit mehrmals der Familie der Braut Arekanüsse und Betel überbringt, die dann gemeinsam gepriemt werden. Das ist nach A B p. 147: Am Sonntag — Norden, am Montag — Südwesten, am Dienstag und Mittwoch — Nordosten, am Donnerstag — Osten, am Freitag — Südosten, am Sonnabend — Süden. Die Himmelsrichtungen sind überhaupt für Erfolg oder Mißerfolg einer Unternehmung zu beachten. An den einzelnen Wochentagen kommen aus feststehenden Richtungen bestimmte kosmische Einflüsse, deren wichtigste der Lebensatem und (jeweils aus der entgegengesetzten Richtung) der Todesatem sind. Wichtig zu wissen sind auch die Lageveränderungen der Schlange, die die Erde trägt, im Laufe des Kalenders; danach wird festgelegt, in welcher Richtung die Feldbestellung vorgenommen wird oder die Säulen eines Hauses errichtet werden, wohin der Zugang zum Brauthaus zeigen soll, nach welcher Richtung das Heer in den Krieg ziehen kann usw. (Angaben nach CP p. 18) AB p. 74; die Ahnengeister werden in der Vorstellung von Soldaten begleitet und von Trägern in Hängematten oder auf den Schultern getragen.

Kambodschanische Hochzeitsbräuche und -legenden

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zu essen. Er bestimmt einen Knaben, der den Verwandten des Bräutigams einen thangrong herumträgt, die Wegfrauen bestimmen ein Mädchen für die Verwandten der Braut. Angefangen beim ältesten Elternteil nimmt jeder zwei Portionen Betel, die man anschließend gemeinsam ißt. Das mit dieser Verlobung gegebene Hochzeitsversprechen ist nicht bindend, sondern kann von jeder der beiden Seiten gelöst werden. Wird es von Seiten des Jünglings gelöst, bleiben die Brautgeschenke im Hause der Braut. Wird es von deren Seite gelöst, kann ihre Familie zur Rückzahlung verurteilt werden, besonders wenn es sich um Geschenke von Wert handelt; dazu k o n n t e noch eine Geldstrafe kommen, die zwischen dem Jüngling und der königlichen Schatzkammer geteilt wurde.13 Nachdem die Verlobung vollzogen ist, wird von einem Astrologen der Zeitpunkt der Hochzeit festgelegt. Das Datum wird auf rotes Papier geschrieben, das man zu den Brauteltern bringt. Diese lassen in ihrem Garten einen Pavillon für die Küche, einen weiteren oder auch nur ein Schutzdach für das Festmahl und schließlich die „Arekablütenhalle" errichten. Das ist ein kleiner Pavillon oder auch nur eine Plattform, über die ein Sonnensegel gespannt ist. Das Bauwerk, dessen Name daher kommt, daß es mit Girlanden aus Arekablüten geschmückt ist, soll ebenfalls immer nach einer bestimmten Richtung stehen.14 Hier verbringt der Bräutigam später die Zeit von seinem Eintreffen im Hochzeitshaus bis zur Beendigung der Hochzeit, sofern er nicht gerade durch eine Zeremonie in Anspruch genommen ist. I n manchen Gegenden hat der Brauch bestanden, daß der Bräutigam nach der Verlobung zunächst das Haus für seine zukünftige Familie bauen mußte, wodurch die Vermählung erst ein oder zwei Jahre nach der Verlobung stattfand. 15 I m übrigen gibt es jedoch keine bestimmte Frist, die zwischen beiden Ereignissen zu verstreichen hätte. Allerdings soll der Erfolg einer Unternehmung vom Wochentag oder auch Monatstag und dem damit zusammenhängenden Stand der Gestirne abhängen. So dürfen die Wegfrauen ihre Besuche nicht unternehmen an einem Montag (da „fällt das Unglück auf den Weg"), einem Dienstag (das ist der „Tag des Feuers") oder einem Donnerstag (dem „Tag des Wortes": je mehr man an diesem Tage spricht, um so weniger Wert haben die Worte). 16 In den Horoskopbüchern finden sich ganze Listen, welche Tage für welche Unternehmungen günstig oder ungünstig sind. Besonders zu achten ist darauf, an welchem Tag die Abschlußzeremonie der Hochzeit, die „Vereinigung der Kopfkissen", stattfinden wird; von hier aus wäre also für den Und zwar 25 Unzen Silber: 12 1/2 Unzen für die Lüge der Unterlippe und 12 1/2 Unzen für die Lüge der Oberlippe ( H I p. 91/92). 14 Die Arekablütenhalle und der Küchenpavillon sollen in der Richtung Naga-Kopf — NagaSchwanz errichtet werden (AB p. 79). Nach Ansicht der Kambodschaner hat ein Naga (Schlange) die Welt geschaffen und trägt sie, wobei er periodisch seine Position ändert; Beispiel für den Monat phalkun (a. a. O. p. 191): Kopf nach Westen, Schwanz nach Osten, Bauch nach Norden, Rücken nach Süden, sein Gift nach Nordwesen. Die Arekablütenhalle soll drei Abteilungen haben und sich in folgenden Richtungen erstrecken: Monate phalkun und pisäkh: Süden, Monat äsäth: Westen, Monat kattik: Norden, Monat boss: Osten (a. a. O. p. 133). 15 MC p. 4. Andernfalls wohnt das junge Paar im Haus der Brauteltern. Nach LECLERE, CF p. 540, war es auch üblich, daß der Bräutigam zwischen Verlobung und Hochzeit bei der Familie seiner Braut lebte und an allen Arbeiten teilnahm, damit die Brauteltern ihn gründlich kennenlernen konnten. 16 CP p. 12/13 13

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Rüdiger Gaudes

Beginn des Zeremoniells zurückzurechnen. Außer der Hochzeit dürfen auch bestimmte andere Zeremonien nur in den Monaten mit 30 Tagen stattfinden, z. B. auch das Aufrichten der Grenzsteine, die im Kloster den heiligen Bezirk um den Haupttempel begrenzen. 1 7 F ü r die Hochzeit selbst sind ausgeschlossen: die „heiligen Tage" oder auch „friedlichen Tage", das ist jeweils der achte u n d der fünfzehnte Tag des zunehmenden sowie des abnehmenden Mondes; an diesen Tagen besuchen die Gläubigen das Kloster u n d halten sich besonders strikt an die religiösen Ge- u n d Verbote, sie sollen am Abend fasten und an diesen Tagen keinen Geschlechtsverkehr pflegen. Weiter kommen nicht in Frage alle „unvollen" oder „männlichen" Monate des Mondjahres, das sind alle mit 29 Tagen (gegenüber den „weiblichen" Monaten mit 30 Tagen) u n d schließlich die gesamte Periode des „Zurückgezogenseins der Mönche". Das ist die Zeit vom 1. Tag des abnehmenden Mondes im 8. Mondmonat bis zum 15. Tag des zunehmenden Mondes im 11. Mondmonat, etwa Mitte Juli bis Mitte Oktober. 1 8 Eine Ehe, die zu einem der genannten Zeitpunkte geschlossen wurde, steht f ü r Abergläubische von vornherein unter einem unglücklichen Stern. Die Frage muß offen bleiben, ob es einen realen Hintergrund f ü r diese zeitliche Beschränkung gibt. Ein zu vermutender Zusammenhang mit dem jährlichen Ablauf der landwirtschaftlichen Arbeiten scheint nicht gegeben zu sein. 19 Was die Periode des „Zurückgezogenseins der Mönche" betrifft, bietet sich eine simple Erklärung a n : das ist nämlich die „Periode des Wassers", also die Regenzeit — u n d wer heiratet schon gern im Regen? I m übrigen wird heute auch dieser Zeitplan nicht mehr strikt eingehalten. Ist der Vorabend des festgesetzten Hochzeitstages herangerückt, werden schon verschiedene Speisen vor- u n d zubereitet, besonders die zahlreichen Kuchen. Unter diesen sind unerläßlich die Kuchen ansam u n d kom, Kuchen aus Klebereis mit verschiedener Füllung (Kokosflocken, Bohnen, Zucker, . . .), in Bananenblättern gegart oder gebacken, etwa walzen- bzw. prismen- oder pyramidenförmig, die äußeren Geschlechtsorgane des Gottes Schiwa bzw. seiner Gattin U m a repräsentierend; fehlen sie, so fürchtet man, daß die E h e u n f r u c h t b a r bleibt. 20 Am ersten Tag der Hochzeit, dem „Tag des Eintretens in die Halle", erfolgt im wesentlichen weiter nichts als die A n k u n f t der Verwandten und Gäste im Brauthaus. Hauptereignis ist die Ankunft des Bräutigams, der am festgelegten Tage, 5 00 oder 6 00 Uhr nachmittags, von seinen Eltern herbeigeleitet wird. I h m folgen Verwandte " a. a. O. p. 14 u n d CDM p. 73/75 18 D a s kambodschanische Mondjahr u m f a ß t die M o n a t e : 5. cett, 6. pisäkh, 7. jes, 8. äsäth, 9. sräp, 10. phatrabod, 11. assoj, 12. kattik, 1. mikasee, 2. boss, 3. m e a k h , 4. phalkun. Cett wird nach einem älteren Kalender weiter als der 5. Monat gezählt, ist aber h e u t e der erste des Jahres, das Mitte April beginnt. Für die H o c h z e i t g ü n s t i g sind die in Anmerkung 14 g e n a n n t e n Monate, u n g ü n s t i g also der 6., 8.—10., 12., 2. u n d 4. Monat. 19 Jedenfalls nicht naeh einem v o n der Direction de l'Agriculture, P h n o m P e n h , zusammengestellten Calendrier Cultural. 20 CP p. 54. I n einer b e s t i m m t e n Art Literatur werden a n s a m u n d k o m als S y n o n y m e für Penis bzw. V u l v a verwendet. E s gibt ein Sprichwort: „10 Mann — angebrannter ansam", e t w a : Viele K ö c h e verderben den Brei.

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u n d Freunde, die die Hochzeitsgeschenke 2 1 tragen. I m Zuge, der sich in der am gegebenen Tage günstigen Richtung dem Brauthaus nähert, werden weiter m i t g e f ü h r t : die beiden thang-rong, zwei Pokale mit Alkohol, ein Säbel (oder Schwert), eine Kleiderkiste, Matte u n d Kissen, also die f ü r das Hochzeitszeremoniell wesentlichen Utensilien, die von der Familie des Bräutigams zu stellen sind. Der Bräutigam, dem ein naher Verwandter oder intimer Freund mit einem Sonnenschirm assistiert, darf das H a u s seiner Braut selbst noch nicht betreten. E r begibt sich in die Arekablütenhalle; seine Ankunft wird den Brauteltern mit drei Gongschlägen angezeigt. Einige Verwandte u n d Freunde sind d a n n immer bei ihm, u n d er darf sich jetzt nicht mehr weit entfernen, damit ihm nichts zustoßen kann. H a t er bereits sein neues Wohnhaus gebaut, wird dieses am gleichen Tag der Braut übergeben, u n d die Vermählung findet d a n n dort statt. Zum Einzug wird ebenfalls eine Prozession gebildet, in der u. a. Kleider (oder Stoffe) und Reis mitgeführt werden. Das Haus wird dreimal umwandelt, und zwar so, daß es sich stets zur Rechten der Umwandelnden befindet (pradaksiria); die Umwandlung beginnt auf der Ostseite in südlicher Richtung. Erst beim dritten Eintreffen an der Treppe darf das Haus betreten werden. Die B r a u t soll währenddessen eine dreifarbige K a t z e auf dem Arm tragen, was ihr angeblich Glück u n d insbesondere Fruchtbarkeit verleiht. 22 Am Morgen des nächsten Tages, also des „Tages der Festlegung" (soll einfach heißen: festgelegter Tag), begeben sich Moha u n d Wegfrauen ins Brauthaus, sobald die Brauteltern dort Platz genommen haben. Der Moha bittet sie um Bezeichnung der Örtlichkeiten, wo man die Boote der Gäste festlegen — im ehemals straßenarmen, aber wasserlaufreichen Kambodscha spielte das Boot eine größere Rolle als ein Fahrzeug — und die Wagen stationieren kann, wo die verschiedenen Pavillons gebaut u n d der Herd eingerichtet werden können. (Er t u t das nur der Form halber, denn in der Tat ist alles längst geregelt.) D a n n läßt der Moha alle Verwandten versammeln und die Hochzeitsgeschenke nochmals zur Begutachtung vor ihnen ausbreiten. Eventuell wird bei dieser Gelegenheit die „Opferung für die Geister der Verstorbenen" wiederholt, auf jeden Fall erfolgt die Aufforderung zum Essen der „Arekanuß der Festlegung", das heißt der 21

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Es bleibt offen, ob es sich immer wieder um die gleichen oder mehrmals um verschiedene Geschenke handelt; das hängt offenbar vom Wohlstand der Familien ab. Nach CP p. 54 wird bei dieser Gelegenheit das letzte der „fünf rituellen Geschenke" überreicht: „1000 Areka — 1000 Betel". Das erste dieser Geschenke ist demnach khan sla (s. u.). AB p. 178ff und CP p. 29/30; dreifarbige Katzen sind (nicht nur in Kambodscha) selten und werden hier deshalb als Glückbringer angesehen — von manchen allerdings auch als das Gegenteil. Im allgemeinen haben die Kambodschaner zu Hunden und Katzen kein freundliches Verhältnis und ziehen sie selten in ihr Haus; hat aber etwa eine Katze im Hause gejungt, wird sie kein Abergläubischer vertreiben, da er nicht riskieren will, in ihr die Seele eines seiner verstorbenen Ahnen zu beleidigen. Nach L e c l e r e , CF p. 8, ist die Katze an die Stelle einer Buddhastatue getreten, die man früher in jedem neuen Haus aufstellte und beim Einzug vorantrug. Bei der Krönung (es handelt sich um die Besehreibung der Krönung von König Sisovath im Jahre 1906) wird eine Buddhastatue vorangetragen, wenn der König zu Beginn der Feierlichkeiten in das Gebäude des Palastgeländes geführt wird, wo er hinfort residieren soll; zwei Hofdamen brachten außerdem aus dem Palais Sisovaths, wo er als Kronprinz gewohnt hatte, eine besonders schöne Katze.

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R ü d i g e r Gatjdes

Arekanuß, die man am (für die Hochzeit) festgelegten Tage ißt. Das ist das letzte der Betelpriemen, die man zwischen Verlobung und Hochzeit von Zeit zu Zeit veranstaltet. 23 Nachdem dann später beide Familien und die bereits eingetroffenen Gäste auch gemeinsam zu Mittag gegessen haben, folgt am zeitigen Nachmittag die Zeremonie des Haareschneidens. Auf einem niedrigen Tisch, vor den sich die Braut in der beschriebenen Weise zu hocken hat, werden verschiedene Utensilien aufgebaut, darunter ein Gefäß mit Duft weih wasser 24 (Abb. 7) und zwei Silberschalen, auf denen Toilettenwässer, Puder usw. beziehungsweise Kamm und Schere bereitliegen. Vor dem Tisch, rechts von der Braut, steht ein größerer Behälter mit den „Gaben für Pisnukar", 25 also dem Honorar für die agierenden Musikanten. Sind alle Geräte aufgebaut, wird die Braut herbeigeholt. Zuerst schneidet ihr der Achar oder einer der Musikanten drei Locken ab, dann werden ältere, gut verheiratete Frauen aufgefordert, ein Gleiches zu tun. Während, wie ältere Leute versichern, noch vor einigen Jahrzehnten das Haar tatsächlich erst bei dieser Gelegenheit geschnitten und frisiert wurde, geschieht die Handlung heute nur noch symbolisch, denn in Wahrheit ist das Haar bereits frisiert. Die Zeremonie bildet aber offenbar deshalb bis heute einen unumgänglichen Bestandteil des Zeremoniells, weil bei dieser Gelegenheit die Musikanten ihr Honorar (oder einen Teil davon) erhalten. Die abgeschnittenen Haare oder Locken wurden ursprünglich in einer Art Tüte aus Blättern in einen Fluß oder sonstigen Wasserlauf geworfen: Vom Wasser geht Kühle aus, und so glaubte man, daß das schwimmende Haar diese Kühle an das Paar vermittelt; Kühle — in den Tropen immer als angenehm empfunden — ist dabei gleichbedeutend mit Wohlergehen. 26 23

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So mündlich von Herrn N h e k - N u v , Autor von AB, erläutert. Bei einem anderen Gespräch gab er f ü r „Areka der Festlegung" noch folgende E r k l ä r u n g : Die Hochzeitsgeschenke umfassen Reis, Fleisch, Getränke, Kerzen usw. usf., u n d zwar wird gelegentlich der Verlobung von den Brauteltern festgelegt, was die Familie des Bräutigams zu liefern h a t . Sie t u n das nur mündlich, und der Bräutigam m u ß es notieren. N u n ist im K h m e r „notieren, festhalten, festlegen" nur ein Wort, ebenso das zugehörige N o m e n „Notierung,Festlegung"; das gemeinsame Arekaessen findet d a n n s t a t t , wenn überp r ü f t wird, ob die Gaben der „Notierung, Festlegung" entsprechen. Das ist: Wasser, in das der Saft der säuerlichen F r u c h t einer Akazienart (Acacia Fernesiana Willd) sowie etwas Zitronensaft gemischt sind, darauf schwimmen einige Blüten. Die Kambodschaner nennen dieses Wasser nach jener F r u c h t einfach Sambuor-Wasser. E s verleiht entsprechend dem Glauben dem, der damit besprengt wird, Gesundheit. Verballhornung von Sanskrit vi&vakarman, göttlicher Baumeister u n d Schutzherr der Handwerker, weshalb das (meist aus Naturalien bestehende) H o n o r a r oder Entgelt, das m a n Handwerkern, auch Ärzten oder wie hier Musikanten zahlt, symbolisch als f ü r Viävakarman bestimmt b e t r a c h t e t wird. Mündliche Erläuterung des Autors von AB. Das leuchtet ein, wenn m a n weiß, daß die Kambodschaner die „kühle Jahreszeit" (Dezember/Januar) als die angenehmste des Jahres b e t r a c h t e n ; in der Umgangssprache verbindet m a n das W o r t „kühl" in bezug auf die Witterung regelmäßig mit einem Adverb „schön, angenehm". Außer der praktischen (Überreichung des Honorars) h a t die Zeremonie des Haareschneidens natürlich auch noch ihre mythische Bedeutung. Das Abschneiden der H a a r e , das bei vielen wichtigen Gelegenheiten im Leben eines Kambodschaners vorgenommen wird, soll mögliches Unglück beschwören. Man k a n n darin grundsätzlich eine Nach-

K a m b o d s c h a n i s c h e Hochzeitsbräuche u n d -legenden

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I n der „echten" Tradition f a n d die gleiche Zeremonie anschließend für d e n Bräutigam u n t e n in seinem Arekablütenpavillon statt. H e u t e wird sie in der R e g e l für das Paar gemeinsam veranstaltet, wobei der Bräutigam i m m e r rechts v o n der Braut sitzt. D a s deshalb, weil er v o n beiden als die stärker zu respektierende P e r s o n gilt. D a s übliche kambodschanische Wort für E h e m a n n bedeutet wörtlich „Gebieter". Beide sitzen heute vor einem normalen Tisch auf Stühlen, i h n e n zur Seite ein oder mehrere F r e u n d e beziehungsweise Freundinnen als „Beisitzer", ebenfalls auf Stühlen. 2 7 D i e übrigen A n w e s e n d e n sitzen in traditioneller Weise auf Matten auf d e m Boden. Später a m N a c h m i t t a g , gegen 16 0 0 oder 17 0 0 Uhr 2 8 , erfolgt die Anrufung der Lokalgeister oder Manen. 2 9 I h n e n werden Opfergaben dargebracht, damit die Hochzeit ungestört verlaufe. Sie sollen Zeugen der Vermählung des jungen Paares sein u n d werden gebeten, die vorbereiteten Gaben a n z u n e h m e n u n d dafür die Vereinigung zu segnen, die Geister des B ö s e n abzuhalten u n d selbst d e m Paar Glück, Wohlergehen u n d langes L e b e n zu schenken. B e i dieser Gelegenheit veranlaßt der Moha die Brauta h m u n g der Tatsache sehen, d a ß d a s H a a r beim E i n t r i t t in den Orden geschoren wird. (Das soll d a r a n erinnern, d a ß B u d d h a sich das H a a r abschnitt, als er sein V a t e r h a u s verließ u n d d a s Leben eines Asketen begann, d ü r f t e aber in W a h r h e i t aus hygienischen Gründen geschehen.) Bei einem Todesfall rasieren sich die V e r w a n d t e n d e n Schädel (Jugendliche t u n das heute selten). Bei K r a n k h e i t e n verspricht m a n o f t d e m Schutz geist der Gegend, diesem oder jenem D ä m o n oder einer B u d d h a s t a t u e das Opfer seines Haares. N a c h eingetretener Heilung wird das H a a r d a n n vor der „ W o h n u n g " des Geistes beziehungsweise der S t a t u e abgeschnitten u n d d o r t liegengelassen. E i n e m Neugeborenen schneidet m a n a m d r i t t e n Lebenstag drei Locken ab, die m a n z u s a m m e n m i t etwas N a h r u n g in eine Tüte a u s B a u m b l ä t t e r n l e g t ; diese wird d a n n i m Freien als Opfer a n die E r d g ö t t i n niedergelegt. Traditionell t r u g e n die K i n d e r den Schädel d a n n glattrasiert bis auf eine A r t Quaste über der großen Fontanelle. Diese Quaste wurde zwischen d e m siebenten u n d d e m zwölften L e b e n s j a h r m i t f e s t s t e h e n d e m Zeremoniell abgeschnitten, u n d zwar in einzelnen S t r ä h n e n von einem Achar, d a n a c h den E l t e r n u n d weiteren V e r w a n d t e n ; die letzte, wieder v o m Achar abgeschnittene S t r ä h n e w u r d e wiederum in jene B l ä t t e r t ü t e gesteckt u n d u n t e r einem heiligen B a u m oder in einem Reisfeld vergraben. (CP p. 23, 33 u n d 35 f) LECLISRE (CF p . 389), der das Haareschneiden bei der Hochzeit nicht e r w ä h n t , berichtet dagegen Folgendes: Als im F e b r u a r 1903 eine b e s t i m m t e P a g o d e i m Gelände des Königspalastes in P h n o m P e n h eingeweiht wurde, warf m a n in die Grube, in die d a n n der „Grenzstein des heiligen Bezirks" (jeder Tempel ist von deren vier oder a c h t umgeben) versenkt wurde, Gefäße aus Edelmetall, Schmuck, Seidenstoffe u n d andere Preziosen — d a r u n t e r a u c h a n Goldnadeln befestigtes K o p f h a a r . 27 F r ü h e r , als der Stuhl in K a m b o d s c h a noch nicht b e k a n n t w a r , b e n u t z t e m a n als entsprechende Sitzgelegenheit einen u m g e s t ü l p t e n Mörser oder dergleichen. Diese A r t zu sitzen galt aber als besonders ehrenvoll u n d war Respektspersonen vorbehalten. Also m u ß t e ursprünglich auch die B r a u t w ä h r e n d des Haareschneidens auf einer B o d e n m a t t e P l a t z nehmen, u m nicht mit herabhängenden Beinen höher zu sitzen als ihre T a n t e n u n d Onkel. 28 So A B p. 83; C P p. 55: im Moment des Sonnenuntergangs. 29 Wörtlich „die A l t e n " ; gewöhnliche Bezeichnung der K a m b o d s c h a n e r f ü r alle örtlichen Geister, die zumeist auf hohen B ä u m e n wohnen u n d denen m a n überall, selbst auf den Baikonen m o d e r n s t e r Gebäude P h n o m P e n h s zu sehende kleine N a c h b i l d u n g e n v o n Tempeln aufstellt, g e n a n n t „ H ü t t e der Alten", die als Altar u n d U n t e r b r i n g u n g s o r t f ü r gelegentliche Opfergaben, besonders aber R ä u c h e r s t ä b c h e n dienen.

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R Ü D I G E R GATJDES

eitern auch, neben allen Schutzgeistern des Ortes insbesondere des Krong Peali 3 0 zu gedenken, ihm das Fest anzuzeigen und Opfergaben zu spenden. Anschließend erscheinen buddhistische Mönche, die eingeladen werden, um heilige Texte zu rezitieren. Ihre Teilnahme an der Hochzeit ist aber nicht obligatorisch. Man kann sie einladen, was in der Regel auch getan wird, um dem Paar noch zusätzlich Segen und Glück zu vermitteln, man kann es auch unterlassen. Lädt man sie ein (an Zahl stets fünf, während bei den Einäscherungszeremonien vier Mönche amtieren), hören Braut und Bräutigam ihre Rezitationen gemeinsam. Verantwortlich für die Vorbereitung des Platzes, wo die Mönche sich niederlassen sollen, ist die Familie des Bräutigams. Sind die Mönche eingetroffen, führen Moha und Wegfrauen den Bräutigam herbei. Sie tragen u. a. Arekablüten bei sich, die später noch gebraucht werden und bei dieser Gelegenheit geweiht werden sollen; sie werden vor dem Bräutigam aufgestellt. Dieser läßt sich auf einer Matte den Mönchen gegenüber nieder und grüßt sie durch dreimaliges tiefes Verneigen. Nach ihm wird die Braut hereingeführt. Sie läßt sich dem „dienstältesten" Mönch gegenüber nieder und grüßt in gleicher Weise. Bevor die Mönche beginnen, spricht der Achar noch Ermahnungen und Segenswünsche. Dann zündet er Kerzen und Räucherstäbchen an. Sobald die Mönche mit ihrer Rezitation zu Ende sind und nach dreimaliger Verbeugung zuerst die Braut, danach der Bräutigam den R a u m verlassen haben, übergibt der Achar den Mönchen die vom Bräutigam und dessen Familie bereitgestellten Geschenke: Kleidungsstücke, Nahrungsmittel, Zigaretten, Räucherstäbchen, eventuell auch Geld (s. Farbbild). Die abschließende Zeremonie des Tages ist die „Opferung mit Umwinden der Handgelenke". Verschiedene Opferspeisen werden herbeigebracht, darunter die obligatorischen gekochten Schweineköpfe, weiter ein Gefäß mit Duftweihwasser, über dessen R a n d Baumwollfäden gehängt sind, und die unvermeidlichen Betelprieme; ferner zwei Gefäße mit spitzen Deckeln, von denen hoch zu sprechen sein wird, eine Spezialdose mit Betelblättern und Kalk zum Betelkauen sowie das Schwert. I n der Mitte des Zimmers wird wieder die Matte ausgebreitet, mit weißem Tuch und Kissen darauf. Die Gerätschaften werden am Kopfende und zu beiden Seiten aufgestellt. Achar und Wegfrauen sitzen der Matte gegenüber, die Verwandten nehmen im Kreise 30

Peali von Sanskrit välin; krong bedeutet „Beschützer" (als Königstitel), bezeichnet dann weiter den Ort, wo der „Beschützer" residiert, also „Königspalast, Residenz, Hauptstadt" und hat heute auch allgemein die Bedeutung „Stadt". Krong Peali war nach kambodschanischer Uberlieferng ursprünglich der Herr der Erde; die Herrschaft wurde ihm von Buddha abgenommen, als dieser um soviel Erde bat, wie er mit drei Schritten überqueren könnte, und dann mit drei Schritten die ganze Erde durchmaß (kambodschanische Version der bekannten Legende von Vishnu). Buddha verspricht, daß man dem Peali vor jedem Hausbau, jedem Brunnenbau, vor einer Hochzeit, der Ordinierung eines Mönchs et cetera Opfergaben darbringen werde. Viele Kambodschaner sagen, Peali sei der Naga, der die Welt geschaffen hat und der sie trägt, und betrachten ihn weiter als den (rechtmäßigen) Herrn der Erde und des Wassers. Deshalb müsse ihm vor jeder Zeremonie bei einbrechender Nacht in festgelegter Weise geopfert werden, denn um welche Zeremonie es sich auch handelt, man benötigt dazu immer eine bestimmte Fläche, so klein sie auf der Erde auch sein mag. (Nach CP pp. 24/5 und 55, AB p. 83 sowie mündlicher Erläuterung.) LECLISRE (CF p. 543) nennt Krong Peali den „Schutzgeist der Hochzeit".

Kambodschanische Hochzeitsbräuche und -legenden

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rundherum Platz. Jetzt erscheint die Braut, die sich auf dem weißen Tuch in der üblichen Haltung niederläßt, die Hände auf das Kissen aufgelegt. Der Achar legt ihr die erwähnte Beteldose zwischen die Hände, was ihr Kraft verleihen soll. Darauf sprechen die Verwandten eine Anrufung, in der sie den Ahnengeistern die geplante Vermählung bekanntgeben, damit diese nicht aus Unkenntnis der Sachlage den Lauf der Dinge stören und Unglück stiften. Die Opferspeisen für die „Ahnen der sieben Generationen" 31 werden nun zusammengestellt, und zwar zunächst nur von den links aufgereihten Dingen; die Entspreehungen auf der rechten Seite der Matte bleiben für die Wiederholung der Zeremonie mit dem Bräutigam. Danach nimmt der Achar einen der Baumwollfäden und bindet ihn der Braut unter Glückwünschen um das Handgelenk. Dieses Umwinden der Handgelenke mit Fäden (Abb. 8), die in Duftweihwasser angefeuchtet sind, soll lediglich den mündlich ausgesprochenen Glückwünschen als materielles Zeugnis dienen. 32 Die Eltern des Paares folgen dem Achar, schließlich der Reihe nach alle Verwandten. Schließlich setzt die begleitende Musik aus, der Achar ruft dreimal „Sieg!" und „Glück!", was von den Anwesenden wiederholt wird, und die Braut zieht sich zurück. Ursprünglich begab man sich nun mit allem Gerät in den Arekablütenpavillon, wo die Zeremonie mit dem Bräutigam wiederholt wurde; heute 31

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G e m e i n t sind die A h n e n d e s B e t e ü i g t e n selbst, d e r E l t e r n , G r o ß e l t e r n , T a n t e n , O n k e l , B a s e n u n d V e t t e r n . ( A B p . 144 u n d m ü n d l i c h e E r l ä u t e r u n g d e s A u t o r s ) So m ü n d l i c h d e r A u t o r v o n A B . D a s W o r t „ U m w i n d e n d e r H a n d g e l e n k e " ( t c h o n g - d a y ) b e d e u t e t in d e r U m g a n g s s p r a c h e a u c h ü b e r t r a g e n „ein A n g e b i n d e m a c h e n , s c h e n k e n " . D i e s e s R i t u a l ist n i c h t n u r v o n d e n K h m e r u n d bei diesen a u c h n i c h t n u r a n l ä ß l i c h d e r H o c h z e i t b e k a n n t . E s f i n d e t w e i t e r s t a t t bei d e r O r d i n i e r u n g eines M ö n c h s , bei d e r H e i l u n g K r a n k e r , b e i d e r T o i l e t t e eines T o t e n f ü r die E i n ä s c h e r u n g , b e i m r i t u e l l e n H a a r e s c h n e i d e n H a l b w ü c h s i g e r . E i n e m y s t i s c h e V e r b i n d u n g z w i s c h e n allen F a m i l i e n m i t g l i e d e r n wird h e r g e s t e l l t , w e n n bei der E i n w e i h u n g eines n e u e n H a u s e s u n d a u c h b e i m j ä h r l i c h e n T o t e n f e s t die H a u p t s ä u l e des H a u s e s m i t B a u m w o l l f ä d e n u m w u n d e n w i r d . E s sollen i m m e r in D u f t w e i h w a s s e r a n g e f e u c h t e t e F ä d e n a u s u n b e a r b e i t e t e r B a u m w o l l e sein. I h r e A n z a h l k a n n drei, sieben, n e u n o d e r n e u n z e h n b e t r a g e n . Auf j e s i e b e n b e z i f f e r t L e c l ä b e ( C P p . 438/9) die B a u m w o l l f ä d e n , die a n l ä ß l i c h einer N a m e n s g e b u n g (wenige T a g e n a c h d e r G e b u r t eines K i n d e s ) z u n ä c h s t v o n d e r M u t t e r a m r e c h t e n A r m d e r H e b a m m e , d a n n v o n dieser a m r e c h t e n A r m d e s S ä u g l i n g s u n d d a n n a n d e m d e r M u t t e r b e f e s t i g t w e r d e n . A . a. O. p . 431/2 w i r d w e i t e r b e r i c h t e t , d a ß , s o b a l d die S c h w a n g e r s c h a f t einer P r i n z e s s i n f e s t s t e h t , dieser v o n e i n e r r e i f e n F r a u j e ein B a u m w o l l f a d e n u m d a s r e c h t e , d a n n u m d a s l i n k e H a n d g e l e n k e g e b u n d e n w i r d : d a m i t soll „ d a s L e b e n b e f e s t i g t " , d. h . es soll v e r h i n d e r t w e r d e n , d a ß d a s K i n d e t w a w ä h r e n d d e r S c h w a n g e r schaft im Mutterleib stirbt. D a s R i t u a l wird weiter berichtet von den L a o t e n u n d einigen in Nordlaos lebenden M i n d e r h e i t e n ( F A p p . 267 u n d 337/8): Die P ' u N o i v e r a n s t a l t e n es z u r H o c h z e i t . E b e n falls z u r H o c h z e i t b e i d e n T s a K h m u m i t e i n i g e n V a r i a n t e n : will d a s P a a r b a l d u n d viele K i n d e r , m u ß es v o n e i n e r F r a u v o r g e n o m m e n w e r d e n , die s e l b s t viele K i n d e r o d e r k ü r z l i c h e n t b u n d e n h a t ; ist ein Greis d e r A k t e u r , v e r l e i h t d a s d e m P a a r l a n g e s L e b e n . D e r B r a u c h e x i s t i e r t a u c h b e i d e n T h a i , hier j e d o c h , u m die H e i l u n g K r a n k e r z u erreic h e n . D a b e i ist j e d e F a r b e möglich a u ß e r weiß, d a m i t w e i ß e n F ä d e n die H a n d g e l e n k e d e r T o t e n u m w u n d e n w e r d e n . Die L a o t e n u n d die L u h e i ß e n d a m i t a u c h h o c h s t e h e n d e P e r s ö n l i c h k e i t e n w i l l k o m m e n . B e i d e n K h m u d i e n t d a s Gleiche e b e n f a l l s als H e i l m e thode, wobei f ür Kleinkinder schwarze und f ü r Erwachsene weiße F ä d e n verwendet w e r d e n ; bei d e r V e r m ä h l u n g b e n u t z t m a n hier r o t e F ä d e n .

5 Jahrbuch des Museums für Völkerkunde, Bd. XXXI

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RÜDIGER

GAUDES

ruft man ihn in der Regel nach oben. Er bekommt statt der Beteldose das Schwert zu halten. In bestimmten Kreisen wurde früher im Laufe der folgenden Nacht eventuell noch eine weitere Prozedur vorgenommen, „das Machen der Zähne". Dabei wurden die Zähne schwarz gefärbt und mit Kokosöl poliert, eventuell auch mit Gold überzogen oder punktiert. Angeblich sollte das die bösen Geister fernhalten, praktisch handelt es sich darum, die vom Betelkauen verfärbten und verdorbenen Zähne wieder zu verschönern. Die gleiche Zeremonie wurde auch vorgenommen beim „Austritt aus dem Schatten", das ist zur Beendigung eines Zeitraums, den die jungen Mädchen vom Moment ihrer ersten Menstruation an ausschließlich — vielleicht mit Ausnahme der Nächte — im Hause verbringen mußten.33 Sehr wichtig wären die gegen 3 00 Uhr morgens stattfindenden Verhandlungen über den Brautpreis. Sie sind schon seit langem fiktiv, denn der Preis war durch die Tradition mit einem Silberbarren festgelegt (damit sollten den Eltern die Auslagen erstattet werden, die sie zur Ernährung des Mädchens hatten, woher auch die Bezeichnung „Milchgeld"), der Brautpreis selbst, genannt khan-sla, war jedoch sehr wichtig: er allein machte die Verbindung legitim, und nur Kinder aus solcherart geschlossenen Ehen galten als „ehelich". Der Ausdruck „ohne khan-sla" bedeutet dagegen bis heute illegitim. Lebte ein Paar in „ohne khan-sla"-Ehe, so wurde das zwar toleriert, aber seine Kinder waren „ohne khan-la"-Kinder, das heißt sie galten als „unehelich" ganz im ehemaligen anrüchigen Sinne dieses Wortes. Bei dieser Gelegenheit werden aus den während der Rezitation der Mönche geweihten Arekablüten drei Gebinde angefertigt, und zwar durch drei gut verheiratete Männer, die der Bräutigam ausgesucht hat. Das „erstgeborene" enthält je 21 Arekanüsse und Betelblätter und ist für den Brautvater bestimmt; das „mittlere" enthält je 12 Arekanüsse und Betelblätter und ist für die Brautmutter bestimmt; das „letztgeborene" mit je sechs Arekanüssen und Betelblättern ist für die älteste Schwester. (In den kambodschanischen Familien ist es gewöhnlich die älteste Schwester, die die jüngeren Geschwister beaufsichtigt.) Auf dem „erstgeborenen" Gebinde liegt zusätzlich der Brautpreis, der also dem Brautvater übergeben wird. Jetzt werden auch die zwei „Kerzen der Zeit" angezündet, die ebendeshalb so heißen, weil sie zur Zeit der Vermählung brennen. Die eine soll in der Länge dem Kopfumfang des Bräutigams, die andere dem der Braut entsprechen.34 Der dritte und wichtigste Tag wird nach seiner zentralen Zeremonie der „Tag der gemeinsamen Anbetung" genannt. Noch vor Morgengrauen beginnt man damit, dem 33

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Ausführliches dazu nachzulesen bei L E C L ^ R E , C F pp. 504—532. P O B E E - M A S P E R O , E . , Nouvelle E t ü d e sur la Nägi Sorna, Journal Asiatique, 1950, pp. 249/50, interpretiert das Lackieren der Zähne, das auch bei der Ordination eines Mönchs vorgenommen wurde, als Ausdruck alter totemistischer Vorstellungen: Nachvollzug einer magischen Zeremonie zur Neutralisierung des Giftes der Schlange (Naga), die als Totem der weiblichen Linie der Begründer des kambodschanischen Staates zu Beginn u. Z. zu gelten hat. Gleiche Kerzen, nur unter einem anderen Namen, werden bei allen wichtigen zeremoniellen Ereignissen im Leben eines Kambodschaners angezündet. Sie sollen d a s Leben symbolisieren, das ebenso leicht erlischt wie eine Kerze, sich aber auch fortpflanzen kann, wie die Flamme einer Kerze zur andern weitergegeben werden kann. Der Docht dieser Kerzen ist meist aus 19 F ä d e n gedreht (CP p. 21/2).

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Brautpaar die traditionelle Hochzeitskleidung anzulegen. Zwar erscheint der Bräutigam heute meist im europäischen Anzug, doch ein Kleidungsstück wird noch oft getragen: der „Sampot mit Schwanz", den allerdings nur noch ältere Frauen richtig zu binden verstehen. Der Sampot wie auch der Sarong ist nichts weiter als ein rechteckiges Tuch, dessen schmale Kanten zusammengenäht sind, so daß eine Art weites Rohr von etwa doppeltem Leibesumfang entsteht. Man steigt dann gewissermaßen in dieses Rohr, das von der Taille bis an die Knöchel reicht, hinein, zieht den Stoff straff und verschlingt ihn vorn-seitlich in solcher Weise, daß der Verschluß gleichzeitig eine Art Tasche bildet. Für den Sampot mit Schwanz wird der Stoff am Bauch straff gehalten, und der überstehende Teil wird zusammengefaltet und -gedreht. Dieser „Schwanz" wird dann zwischen den Beinen hindurchgezogen und hinten am oberen Rand befestigt; das Ganze wird schließlich noch mittels eines Gürtels gesichert und erinnert äußerlich an Pluderhosen. Zu diesem Sampot, der am Vormittag roter, am Nachmittag blauer Farbe sein soll, gehören eine kurze weiße Jacke mit Stehkragen und ein langer kragenloser Mantel von roter Farbe, alles aus Seide oder Brokat. Die Finger des Bräutigams können mit Ringen geschmückt sein. Die komplette Hochzeitskleidung der Braut umfaßt außer einem Unterkleid einen Sampot, entweder mit Schwanz oder als vorn kunstvoll gefältelter langer Rock gestaltet, festgehalten in jedem Falle von einem goldenen oder silbernen Gürtel; dazu eine um den Oberkörper geschlungene lange Schärpe, die über die linke Schulter nach hinten fällt. Ferner gehören dazu ein Diagramm über einem (zur Not falschen) Haarknoten, eine Halskette und dicke Gold- oder Silberreifen an Arm- und Fußgelenken. Gerade diese Reifen besorgt man sich auch heute noch nach Möglichkeit, und sei es gegen hohe Leihgebühr, ansonsten wird Schmuck nach Vermögen und Geschmack getragen. Während das Ankleiden vorgenommen wird, begibt sich der Moha zu den Brauteltern, um ihnen nochmals anzuzeigen, daß der „günstige Zeitpunkt" für die Verheiratung ihrer Tochter nunmehr gekommen ist, und um sie letztmalig nach ihrem Einverständnis zu fragen. Inzwischen wurde aus Bambusstangen auch eine Art Altar gebaut, genannt „Terrasse der Zeit" (des Zeitpunktes), auf dem sich verschiedene Opfergaben für die Götter und Lokalgeister befinden. Dorthin führt der Achar schließlich den Bräutigam und läßt ihn sich niedersetzen. E r muß sich dann dreimal gegen die aufgehende Sonne verneigen. 35 Im übrigen hat er den festgelegten Zeitpunkt zu erwarten. Dieser ist gekommen, wenn es so hell geworden ist, daß man die Linien der Handflächen klar erkennen oder am höchsten Baum des Gartens deutlich die welken von den grünen Blättern unterscheiden kann oder wenn der Schatten eines Pfahles von der Körpergröße des Bräutigams eine bestimmte Länge erreicht hat. 3 6 Von dem Platz, wo der Bräutigam wartet, bis zur Treppe und weiter bis zu dem Teppich in der Mitte des Raumes, wo die folgenden Handlungen stattfinden werden, sind Matten oder Tücher ausgelegt. Ist der erwartete Moment gekommen, wird er durch Gongschläge bekanntgemacht, und der Bräutigam schreitet auf den Matten zum Hochzeitshaus. Dort beginnt der Komplex der „gemeinsamen Anbetung". An der MC p. 7 : Ritus „adoration du t e m p s " ; der Autor von A B mündlich: er grüßt in Gestalt der aufgehenden Sonne den nunmehr gekommenen, für die Eheschließung „günstigen Moment". 3« MC p. 7, CP p. 56/7 35

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Spitze des Zuges geht der Achar, einen Säbel oder ein Schwert tragend. Dann kommen eine Wegfrau und ein Moha, die jeder einen thang-rong mit aufgesteckten Kerzen tragen. Es folgen eine Person, die den „Reis des Sieges", darauf den „Areka des Sieges" in einem Pokal trägt, und eine weitere Person, die den „Betel des Sieges" und den „Areka des Sieges" trägt. 3 7 Die Träger der drei Arekagebinde und weiterer Opferspeisen und Geräte schließen sich an. Den Schluß bildet, der Bräutigam, den zwei Knaben mit Schirmen oder Fächern vor der Sonne schützen. Verwandte und Freunde können die Gruppe begleiten. Am Fuße der Treppe wird der Bräutigam von einem jüngeren Bruder (oder einer jüngeren Schwester, gegebenfalls auch. Nichte oder Neffen) der Braut in Empfang genommen. E r stellt sich auf einen dort bereitgelegten Stein, und das Kind wäscht ihm die Füße; das heißt, es gießt ihm entsprechend der Landessitte aus einer Schüssel Wasser über die Füße. Gelegentlich verwendet man auch Kokosmilch. 38 (Einmal konnte der Verfasser beobachten, wie die Braut selbst dem Bräutigam die Füße — genauer gesagt die Strümpfe, denn er hatte nur die Schuhe ausgezogen — mit einem Wattebausch abtupfte, den sie mit Eau de Cologne getränkt hatte.) Ein am oberen Ende der Treppe wartender Mann reicht dem Kind eine in ein Betelblatt gepackte und dann in ein Tuch gewickelte Arekanuß. Es übergibt sie dem Bräutigam, der sie auswickelt und ißt. Jetzt nimmt ihn das Kind an der Hand und führt ihn an seinen Platz. Hier bekommt es eine kleine Münze, die der Bräutigam zu diesem Zweck bei sich haben muß. E r nimmt Platz mit dem Gesicht nach Osten (Richtung des Lebens), vor ihm werden die verschiedenen Gerätschaften aufgebaut. Die Träger der Arekagebinde lassen sich hintereinander zu seiner Rechten nieder. E r verneigt sich dreimal bis zur Erde vor den Brauteltern, dann gibt ihm der Achar das „erstgeborene" Gebinde, das er seinem Schwiegervater überreicht; darauf verneigt er sich wieder dreimal. Auf die gleiche Weise überreicht er die beiden anderen Gebinde. Es ist nun soweit, die Braut herbeizurufen. Eine der Wegfrauen geht hinter den Vorhang, d. h. ins Zimmer der Braut, das gegenüber dem Hauptraum nicht mittels einer Tür, sondern mittels eines Vorhangs abgetrennt ist. Sie wird die Brauteltern, die sich mittlerweile ebenfalls dorthin begeben haben, auffordern, die Braut herauszuschicken und diese dann an ihren Platz links vom Bräutigam führen (Abb. 9). Einer der Musikanten tanzt draußen den „Tanz zum Öffnen des Vorhangs''. (Die Szene wird gerii durch komische Einlagen und Anspielungen in die Länge gezogen und zum Spektakel gemacht.) Hat sich die Braut schließlich niedergelassen, folgt der Tanz zum „Öffnen der Gefäße der Glücksspeise", jener bereits genannten spitzdeckeligen Gefäße. Sie stehen, mit einem weißen Tuch verhüllt, vor dem Paar und enthalten gekochtes Schweineoder/und Hühnerfleisch bzw. die Kuchen ansam und kom. Einer der Musikanten umtanzt sie und singt dabei dreimal einen Text, der mit den Worten „Sieg!", „Glück!", „Gesundheit!" endet; diese werden von den Anwesenden wiederholt, wobei sich das Paar verneigen muß. Mit der Säbelspitze schleudert der Tänzer das weiße Tuch zur A B pp. 156 und 173. All das soll dem jungen Ehemann K r a f t und Mut, den Sieg (im Leben) verleihen. Zwischen die Reiskörner sind die drei noch zu besprechenden Kerzenhalter gesteckt, so daß die Bezeichnungen auch mit der später folgenden Zeremonie des Kerzenkreisens in Zusammenhang gebracht werden können. 38 A B p. 94 37

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Seite und öffnet mit gekreuzten Armen, was sich aus der Tanzbewegung ergibt, die Deckel, um sie sodann wieder zu schließen. Dieser Tanz ist als symbolische Defloration der Braut zu verstehen. Der wichtigste Teil des Textes, der dazu gesungen wird, lautet 39 : „Oh Schwert, eisernes Schwert! Außerordentliches, schönes Schwert! Du bist aus dem jenseitigen Paradies. Die Klinge ist der Vater. Die Scheide ist die Mutter. Du kommst aus dem jenseitigen Paradies und unterwirfst den Feind". Früher wurde das weiße Tuch anschließend über das Hochzeitsbett gebreitet. So hatten die Eltern am Morgen die Möglichkeit zu überprüfen, ob die Braut bei ihrer Verheiratung tatsächlich noch Jungfrau gewesen war. Der Bräutigam mußte es deshalb von den Musikanten, die es nach dem beschriebenen Tanz zunächst an sich genommen hatten, zurückkaufen. Auf ein Zeichen des Achar beugen sich die zu Vermählenden nach vorn und stellen ihre Hände nebeneinander mit der äußeren Handkante auf ein Kissen. Zwischen die inneren Handkanten und die Daumen legt ihnen der Achar das Schwert, den Griff auf der Seite des Jünglings, als Symbol ihrer Vereinigung. Weiter bestimmt er vier Männer und vier Frauen, unter ihnen die Brauteltern, die sich mit ihm zusammen im Kreise um das Paar niederlassen. Alle diese Personen müssen verheiratet sein. (Was aber nun nicht bedeutet, daß ein Achar, dessen Frau verstorben ist, nicht mehr amtieren dürfte; seine Witwerschaft übersieht man.) Dann befestigt er drei Kerzen auf speziellen Haltern, zündet sie an und gibt sie der Reihe nach mit der linken Hand an seinen linken Nachbarn weiter; dieser faßt sie ebenfalls mit der Linken, wedelt mit der Rechten den Rauch zum Paar und übergibt sie seinem linken Nachbarn (Abb. 11). Auf diese Weise wandern die Kerzen w neunzehnmal um das Brautpaar. 39

A B p . 162. I n t e r e s s a n t ist in d i e s e m Z u s a m m e n h a n g d e r A b s c h n i t t „Die j u n g e n M ä d c h e n " a u s d e m B e r i c h t des T C H E O U T A - K O U A N (Mémoires s u r les C o u t u m e s d u C a m b o d g e , Ü b e r s e t z u n g a u s d e m Chinesischen als O e u v r e s p o s t h u m e s de P a u l P e l l i o t , I I I , P a r i s , M a i s o n n e u v e , 1951, p p . 17/19), -der m i t e i n e r k a i s e r l i c h e n chinesischen G e s a n d t s c h a f t 1296/97 in d e r k a m b o d s c h a n i s c h e n H a u p t s t a d t weilte. E r s c h r e i b t , d a ß die j u n g e n M ä d c h e n ( o f f e n b a r v o r a l l e m a u s w o h l h a b e n d e n F a m i l i e n ) i m A l t e r v o n sieben bis n e u n J a h r e n von einem buddhistischen oder taoistischen Priester defloriert werden. A n einem v o n d e n B e h ö r d e n f e s t g e s e t z t e n T a g f a n d die Z e r e m o n i e e i n m a l i m J a h r s t a t t . F ü r j e d e s M ä d c h e n w u r d e ein P r i e s t e r b e s t i m m t . V o r d e n H ä u s e r n w u r d e n a u s B a m b u s u n d S e i d e n t ü c h e r n P a v i l l o n s e r r i c h t e t , d o r t w a r t e t e n die M ä d c h e n . E i n i g e Zeit n a c h S o n n e n u n t e r g a n g b e t r a t d e r P r i e s t e r diesen P a v i l l o n . M a n c h e s a g e n , so T C H E O X J T A - K O U A N , d e m es als Chinesen n i c h t g e s t a t t e t w a r , Zeuge z u sein, d a ß d e r P r i e s t e r die D e f l o r a t i o n m i t d e r H a n d v o r n i m m t , a n d e r e b e h a u p t e t e n , d a ß er sich t a t s ä c h l i c h m i t d e m M ä d c h e n vereinige. A n s c h l i e ß e n d m u ß t e n d e m P r i e s t e r G e s c h e n k e ü b e r r e i c h t w e r d e n , w o d u r c h d a s M ä d c h e n z u r ü c k g e k a u f t w u r d e ; g e s c h a h d a s n i c h t , so blieb sie E i g e n t u m des P r i e s t e r s u n d d u r f t e k e i n e n a n d e r e n M a n n h e i r a t e n . V o n dieser N a c h t a n schliefen die M ä d c h e n d a n n n i c h t m e h r i m selben R a u m m i t i h r e n E l t e r n , s o n d e r n k o n n t e n g e h e n , w o h i n sie w o l l t e n . T C H E O U T A - K O U A N b e m e r k t d a n n n o c h , d a ß die H e i r a t eine „ F o r m a l i t ä t ohne B e d e u t u n g " u n d Geschlechtsverkehr vor der E h e d u r c h a u s üblich w a r .

40

E s h a n d e l t sich u m die s c h o n e i n m a l g e n a n n t e n l a n g e n u n d d ü n n e n , in d e r M i t t e gek n i c k t e n u n d a n b e i d e n E n d e n b r e n n e n d e n K e r z e n ; sie s i n d a u s B i e n e n w a c h s u n d e t w a 30 c m l a n g . I h r e F o r m s y m b o l i s i e r t d a s P a a r . D r e i s i n d es e n t s p r e c h e n d d e r b u d d h i s t i s c h e n D r e i h e i t v o n B u d d h a , L e h r e u n d G e m e i n d e . Sie s i n d auf H a l t e r a u f g e k l e b t ,

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RÜDIGER

GATJDES

Zuletzt löscht der Aehar die Kerzen mittels der Betelblätter, die er während des Zählens der Umkreisungen als Gedächtnisstütze vor sich hingelegt hat, und bläst den Rauch gegen das Paar. (Einmal beobachtete der Verfasser, wie der Achar die Kerzen noch mehrmals entzündete, um sie jedesmal wieder löschen zu können.) Die Kerzenstummel werden laut mündlicher Information aufbewahrt und anläßlich der Geburt des ersten Kindes nochmals entzündet, um die Zweisamkeit zu besiegeln. Zum Abschluß öffnet der Achar das „mittlere" und das „letztgeborene" der Arekagebinde, verteilt die Blüten an die Umsitzenden, und diese werfen sie dann über das Brautpaar (Abb. 12). Das soll ihm Glück bringen. (Das dritte Arekagebinde wird nicht geöffnet, sondern drei Tage lang am Kopfende des Ehebettes aufgestellt und dann vom Neuvermählten seinem ehemaligen Mönchslehrer überbracht.) Besiegelt wird die Vereinigung durch das erneute Umwinden der Handgelenke mit Baumwollfäden. Das Paar begibt sich nun ins ehemalige Brautzimmer, wobei der Mann sich hinten an der Schärpe seiner Frau festhält. Sie überreicht ihm einen neuen Sarong, den er dann im weiteren Verlaufe des Abends trägt, sowie einen Betelbissen. (Oben hatten wir gesehen, daß es sich heute um eine Banane und eine Zigarette handelt (Abb. 13 und 14) und daß es dabei recht lustig zugehen kann.) Von nun an gelten sie als Eheleute. Draußen im Hauptraum wird unterdessen der Abschluß des Zeremoniells vorbereitet. Die Brauteltern bestimmen nach Aufforderung durch den Zeremonienmeister zwei Männer und zwei Frauen aus ihrer Verwandtschaft^ls „Anklopfer" für die beiden ständig benutzten thang-rong, d. h. für jeden von beiden je einen Mann und eine Frau. Sie singen41: „Heute ist ein Glückstag für uns alle. Wir haben nun die Verheidie etwa die F o r m von Lindenblättern haben. Diese Halter tragen eingraviert das Bildnis der Göttin U m a . Man faßt die Halter mit der linken Hand und führt sie bis vor die Körpermitte. B e v o r nun der aufsteigende R a u c h mit der rechten Hand in Richtung des Paares gewedelt wird, soll man den Halter mit beiden ein wenig anheben und dann wieder senken (so A B p. 165). Mit der Linken wird er dann weitergereicht, und zwar an den linken Nachbarn. Eine Legende (nach CP p. 165) gibt dazu folgende E r k l ä r u n g : E i n Schüler des Preah Esor (das ist Schiwa) b a t seinen Lehrer, als er sich von ihm trennte, um zu heiraten, um ein Geschenk. E r erhielt die in Gold gefertigte Nachbildung eines B l a t t e s vom Bodhi-Baum, dem heiligen Feigenbaum der Buddhisten, und eine Kerze nebst Anweisungen über deren Gebrauch. Das B l a t t repräsentiert das Geschlecht von Schiwas Gattin U m a , die Kerze sein eigenes, den Lingam. Mit dieser Zeremonie soll also Fruchtbarkeit verliehen werden; oder allgemeiner Lebenskraft, denn sie wird bei allen Zeremoniells vorgenommen, die den Beginn eines neuen wichtigen Abschnitts im Leben eines Kambodschaners begleiten (Namensgebung, Ordinierung zum Mönch, Hochzeit, Krönung des Königs), weiter bei der Weihe eines Tempels oder einer Statue und beim jährlichen Totenfest. Die Zahl der Umkreisungen, lokal verschieden, beträgt drei, sieben, neun oder neunzehn. Neunzehn ist die Anzahl der Komponenten, die den „Lebensgeist" des Menschen konstituieren, oder auch die Anzahl dieser „Lebensgeister". Sie können den Körper, etwa im Schlaf, durch die natürlichen Körperöffnungen verlassen und auf Abenteuer ausgehen. Sind sie zu lange abwesend, hat das K r a n k h e i t zur Folge. Sie werden dann zusammengerufen und vermittels verschiedener Objekte eingefangen. Vor Beginn einer Zeremonie müssen sie vollständig anwesend sein, damit die betreffende Person im Vollbesitz ihrer Fähigkeiten ist. « A B p. 98

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ratung der Kinder zelebriert, auf daß sie Mann und Frau seien. Jetzt möchten wir an die thang-rong klopfen, um die Hochzeit zu beenden, um alle Götter zu bitten, daß sie Glück und Segen spenden den beiden, die diese Hochzeit begangen haben, damit sie versehen seien mit Glück und Heil als Mann und Frau bis an ihr Lebensende." Darauf werden die Kerzen gelöscht, und alles, was sich auf den thang-rong befindet, wird den beiden Frauen in den Schoß geschüttet (was eben als das „Anklopfen" bezeichnet wird). Damit soll lediglich das Ende des Zeremoniells kundgetan werden. Vom folgenden Mattenkauf, der also nicht mehr zum Zeremoniell gehört, sondern mehr der Ergötzung dient, war schon die Rede. Es bleibt noch nachzutragen, daß es sich um die Matte handelt, auf der die Zeremonien des Tages stattfanden. Der Achar hat sie zusammengerollt und mit Weihwasser besprengt; das Paar wird dann seine erste gemeinsame Nacht auf dieser Matte verbringen. Aber vorläufig wird es immer noch nicht sich selbst überlassen. Im ehemaligen Brautzimmer wurde umständlich die Matte ausgebreitet, und Speisen wurden bereitgestellt. Zwei oder drei ältere, reife Frauen führen das Paar herbei, das Platz nimmt und zunächst einige Bissen Reis und Banane essen muß. Diese stecken sich die Eheleute gegenseitig in den Mund. Dann stößt sie eine der Frauen leicht mit den Köpfen zusammen und spricht: „Nun seid Mann und Frau!" Darauf legen sich zuerst der Mann, dann die Frau nieder, und zwar mit dem Kopf nach Süden, den Füßen nach Norden. 42 Jetzt erst löschen die drei Alten die Kerzen und ziehen sich zurück. Wir tun desgleichen. Einen festen Platz hat bei der Hochzeit auch die Musik, wie überhaupt keine kambodschanische Festlichkeit ohne traditionelle Melodien vorstellbar ist. Daher gibt es überall im Lande wanderende Musikantentruppen, die die erforderlichen Stücke in ihrem Repertoire führen. Diese Truppen haben meist fünf Mitglieder, manchmal auch weniger, die dann abwechselnd verschiedene Instrumente spielen. Das Hochzeitsorchester umfaßt in der Regel zwei oder drei Streich- und ebensoviel Blasinstrumente, zwei Handtrommeln, eventuell ein Paar Kastagnetten und endlich eine dreisaitige Zither, ihrer Form nach genannt Krokodil, die nicht mit eingesetzt wird, sobald das Orchester seinen Platz verläßt, z. B . um dem Hochzeitszug voranzugehen. Diese Instrumente werden in wechselndem Zusammenspiel für die einzelnen Melodien eingesetzt. Interessant ist, daß die gleichen Instrumente auch bei bestimmten Riten für die Lokalgeister, die besonders im Frühjahr stattfinden, eingesetzt werden. Auch einige der gespielten Melodien sind hier wie dort die gleichen; und beide Gruppen von Melodien beruhen auf der gleichen sieben Töne umfassenden Tonleiter. Diese Parallelität deutet darauf hin, daß die kambodschanischen Hochzeitszeremonien, wenn sie äußerlich auch weitgehend dem Brahmanismus verpflichtet sind, doch auch einheimische Wurzeln haben, insbesondere Glück und Wohlergehen des jungen Paares als weitgehend abhängig vom Wohlwollen dieser Lokalgeister gedacht wurden. Die Musik hat keine direkt zeremonielle Funktion, sondern dient der Untermalung und der Unterhaltung der Gäste. Allerdings klingt Musik wie den Menschen, so auch 42

Die übliche kambodschanische Schlaflage. Daher bedeuten die Wörter „ K o p f " und „ F u ß " in Verbindung mit dem Wort „Seite" auch „ S ü d e n " beziehungsweise „Norden".

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den Geistern angenehm im Ohr und stimmt diese freundlich. Wie dem auch sei, es steht ziemlich genau fest, welche Melodien zu welchen Zeremonien gespielt werden. Starre Regeln gibt es dafür nicht, und die Angaben in den verschiedenen Quellen und der verschiedenen Musikantengruppen stimmen nicht immer überein. Die Unterschiede ergeben sich aus den Ansichten und Gewohnheiten der Musikanten, des Aehar, der Alten, zweifellos auch aus unterschiedlichen lokalen Traditionen. Auch die soziale Stellung der Beteiligten soll eine Rolle spielen. Man kann es jedoch ohne weiteres erleben, daß eine Zeremonie abgebrochen und nach allgemeiner Diskussion von vorn begonnen wird, weil nicht die richtige Melodie oder diese nicht in der richtigen Art gespielt wurde. Die Wahl des Musikstückes oder Liedes ergibt sich vielfach auch aus dem Zusammenhang zwischen einer Zeremonie und den das Hochzeitszeremoniell umgebenden Legenden. Sehr oft beschreiben die Texte einfach die Situation, manchmal werden sie erst aus der Kenntnis der Legenden in allen Einzelheiten verständlich. Es kann sich also nicht darum handeln, einen Katalog Zeremonie-Melodie-Liedertext aufzustellen, hier soll lediglich mittels einiger Beispiele ein Eindruck vermittelt werden. Eine sehr beliebte, auch europäischen Ohren angenehm und harmonisch klingende Weise trägt den Namen Sarikakeo. Sie soll vom Gesang des gleichnamigen Vogels — einer Amselart — inspiriert sein, singt den Charme und die Schönheit des jungen Paares und soll es optimistisch stimmen. Bei einer der besuchten Hochzeiten erzählten die Musikanten dem Verfasser zum Ursprung folgende Legende: Ein König hatte sich im Walde verirrt, und die Amseln wiesen ihm mit ihrem Gesang den richtigen Weg; nach seiner glücklichen Rückkehr ins Schloß komponierte er aus Dankbarkeit und zur Erinnerung diese Melodie. Der dazugehörige Text lautet 4 3 : „Amsel, oh Amsel, ich bringe dich zum Lachen. Warum nur, Mädchen, weinst du? Ich betrachte deine Haare, wie sie in einer Reihe ausgerichtet sind; ich betrachte deine Zähne, die schön und niedlich sind. Amsel, oh Amsel! Du ißt die Früchte des Rotan, die Schnäbel hacken sich im Spiel, die Flügel wippen, der Mund macht Musik, die Schnäbel hacken sich im Spiel auf den Zweigen der Bäume." Sehr schlicht sind die Texte für den „Tanz zum Öffnen des Vorhangs'" 14 - jedenfalls so, wie sie geschrieben stehen; das widerspricht nicht dem oben Gesagten, daß gerade dieser Tanz Anlaß zur Komik und zu Anspielungen gibt, denn es spielt natürlich die Art des Vortrags eine große Rolle. (Bei den ersten beiden Strophen wird der Vorhang nur einen Spalt weit geöffnet, von innen aber wieder geschlossen, erst bei der dritten Strophe wird er endgültig geöffnet:) „An aiy, oh An / öffne den Vorhang / An schläft / wach auf, An / Nimm Wasser und wasch dein Gesicht / An schläft / steh auf von deinem Kissen."// „An, aiy, Fräulein An / öffne den Vorhang / führt An herbei zur Anbetung / An kommt gleich heraus / An geht langsam / führt An herbei zur Anbetung / nebeneinander auf dem Kissen.// An, aiy, hat'den Vorhang geöffnet / öffnet ihn weit, damit er nicht stört / Die Matte, die Kissen / alles ist bereit / An, beeil dich / der Moment ist gekommen."// 43

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A B p. 124. Mit „Amsel" ist natürlich die Braut g e m e i n t ; „ich", weil der Sänger den Bräutigam repräsentiert. A B p. 111. An, „die Schüchterne", ist E i g e n n a m e ; s. dazu weiter u n t e n die Legenden.

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Oder auch folgender Text: 4 5 „Die Morgendämmerung ist da / komm heraus, zur Anbetung / die Zeit ist gekommen / An, oh Mädchen An / öffne den Vorhang / komm, An, zur gemeinsamen Anbetung / verbirg dich unter dem Fächer / versteck dich unter den Händen / bitte, An, du Teure / die Zeit ist gekommen."// Dieser letzte Text gehört zu einer Melodie, die auch bei der Verlobung, beim Haareschneiden, beim Umwinden der Handgelenke und beim „Öffnen der Gefäße der Glücksspeise" gespielt wird. Zur letztgenannten Zeremonie ist weiter oben schon ein Gesang angeführt worden; es gehören in diesen Zusammenhang auch noch weitere Texte, die mit ihren mehr oder weniger deutlichen Bildern für die Gäste ein Gaudium, für die Braut eher Anlaß zur Verlegenheit sind, etwa: „Diese Schärpe, woher ist sie? / Diese Schärpe, woher ist sie? / Es ist die Schärpe der Eltern / die damit die Glücksspeise umhüllen ließen // Oh Schwert, eisernes Schwert / oh Schwert, eisernes Schwert / dieses Schwert ist vorzüglich / es kommt aus Kompong Svay // Das Blatt vom Vater / die Scheide von der Mutter / das eiserne Schwert aus Kompong Svay / besiegt den Feind."// „Oh, glänzende Schärpe / du kommst von den Göttern / sie gaben sie uns / und ich tanze jetzt, um sie wegzunehmen / dann ergreife ich die Gefäße / die die Götter uns gaben / damit uns Glück beschieden sei."// ,jOh ihr zwei Gefäße / wie seid ihr wohlgestaltet / von den Göttern haben wir euch / ihr bringt ihr und ihm Glück."// 4 « Weiter gibt es Texte, die sich nicht unmittelbar auf diese oder jene Teilzeremonie, sondern auf die Verbindung des Mädchens mit dem jungen Mann schlechthin beziehen, wie z. B. der folgende, beim Aufstecken der Areka-Gebinde gesungene: 47 „Weißes, glänzend weißes Mädchen / aus der Halle kommst du / wohin gehst du tripp-trapp ? / Die linke H a n d hält Tabak / die rechte Areka / wohin gehst du tripptrapp ? / Gib mir Areka! / Ich bitte das Mädchen um Areka / Sie sagt, sie hat keinen / Ich ergreife dich bei der Hand und ziehe den Areka aus deiner Tasche // Areka und Betel, sagt das Mädchen, kann sie mir geben / den Körper aber / kann ich nicht haben.// Du weiße Blume / mit dem Arm hältst du mich zurück / im Palast aus Bronze ( = Tugend) bist du / die Mauern sind aus Ziegeln und Felsen / Auch aus dem Bronzepalast / hole ich mir das Mädchen."// I m Zusammenhang mit dem Hochzeitszeremoniell werden eine Reihe Legenden erzählt. Denn wenn die Kambodschaner sich im allgemeinen auch recht wenig um das Woher und Warum der einzelnen Zeremonien oder des Gebrauchs der verschiedenen Utensilien kümmern und über deren tatsächlichen Ursprung sich weiter keine Gedanken machen, so existieren doch zumindest für einen Teil „Erklärungen", welche legendären, also angeblich historischen, oder auch mythologischen Ereignisse ihnen zugrunde liegen. Das beginnt bei solchen Feststellungen, die zu überprüfen den Jataka-Spezialisten überlassen werden muß, wie: 48 Der Einsatz der Wegfrauen, der Moha und des Achar, 45

A B p. 127 A B p. 125 und 163; der erste Text wird beim Offnen, der zweite beim folgenden Schließen der Gefäße gesungen. K o m p o n g Svay ist diejenige Provinz Kambodschas, in der etwas Eisen gewonnen wird. 48 « A B p . 124 MK p. 104, A B p. 113 46

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der den Zeitplan überwacht, sowie der Gebrauch der thang-rong und das Kerzenkreisen stammen von der Verheiratung der Jali und des Krishna durch Prinz Vessantara. Oder auch 4 9 : Als Sita und Rama — die beiden Hauptgestalten aus dem indischen Epos Ramayana — heirateten, lud König Dasaratha auch fünf Seher ein, denen Gaben überreicht wurden; die Khmer laden in Anlehnung daran fünf Mönche ein. Teile der Kleidung, nämlich der lange Mantel des Bräutigams und das Stirnband (oder Diadem) der Braut sowie deren hochgestecktes Haar, weiter auch der Einsatz der Hochzeitsbitterin und der Wegfrauen, das Areka-Essen und anderes sollen von einem kambodschanischen König bei seiner eigenen Hochzeit eingeführt worden sein. 50 Dieser König Ponhea Chan, auch genannt Rama der Bekehrte, regierte 1642 bis 1659, kam als Usurpator mit Hilfe malaiischer Truppen auf den Thron, heiratete später eine malaiische Prinzessin und bekehrte sich zum Islam. Eine historische Grundlage ist in diesem Falle also durchaus möglich. Auf eine Legende über den Ursprung des Kerzenkreisens und der Kerzenhalter wurde schon in Anmerkung 40 eingegangen. Ebenfalls von einem Gott sollen auch die Kuchen ansam und kom stammen 5 1 : Ein Gott, dessen Name verschieden angegeben wird, schuf das erste Menschenpaar, das aber zunächst nichts mit sich anzufangen wußte. Da gab der Gott, als der Mann einmal abwesend war, der F r a u drei Kuchen. Da sie naschhaft war, aß sie selbst zwei, und für den Mann blieb nur der dritte; so kommt es, daß die Frauen leidenschaftlicher sind als die Männer. Über das Areka-Essen als Verlöbnis und Besiegelung der Freundschaft wird erzählt 5 2 : Zwei Männer hüteten einst zusammen Büffel und wurden Freunde. Der eine hatte einen Sohn, der andere eine Tochter, und so sprachen sie auch über ihre Kinder. Schließlich machte der Vater des Sohnes den Vorschlag, die Kinder miteinander zu verheiraten. Der andere war einverstanden, und so holte der, der den Vorschlag gemacht hatte, ein Tuch aus der Tasche, in das Arekanüsse eingewickelt waren, und sprach : Da es hier im Walde nichts gibt, das uns zur Bürgschaft dienen kann, wollen wir zusammen Areka essen und so unser Versprechen besiegeln. So geschah es, und davon hat sich die Sitte der gemeinsamen Areka-Essen, besonders des „Großen Areka, der das Wort befestigt", erhalten. (Übrigens ist es außerhalb der Hochzeitsvorbereitungen nicht üblich, Areka zwecks Besiegelung eines Versprechens zu essen.) Interessant ist, daß hier, wie ja auch in der Realität, die Initiative vom Vater des jungen Mannes ausgeht. Hier ist eine andere Legende erwähnenswert, die in verschiedenen Varianten erzählt wird, um die ungleiche Höhe zweier benachbarter Berge zu erklären 53 : Einst waren es die Frauen, die um die Hand der Männer anhalten « M K p . 104, A B p . 114 50 CP p. 61, A B pp. 113, 114, 116 51 CP p. 61. Diese u n d die folgenden Quellenangaben b e d e u t e n keineswegs, daß die betreffenden Legenden e t w a nur dort zu finden seien. Sie sind überall bekannt, werden in verschiedenen Versionen erzählt u n d sind teilweise schon in Übersetzung verstreut publiziert. 52 Hier wiedergegeben in der v o n A B p. 112/3 g e b r a c h t e n Version. 53 Hier nach V P K p. 8/9. E s gibt in K a m b o d s c h a mehrere solcher Bergpaare, w o b e i i m N a m e n des höheren s t e t s die Silbe m e („Mutter"), i m N a m e n des anderen die Silbe b a („Vater") erscheint. B e i einem B e s u c h in der Provinz B a t t a m b a n g erzählte der Reiseführer fast die gleiche Legende in bezug auf zwei Tempel, v o n denen der eine unvollendet geblieben ist.

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mußten. Da ihnen das nicht zusagte, machten sie den Vorschlag, innerhalb einer Nacht einen Berg aufzuschütten. Wessen Berg der höhere werde, sollte Sieger sein, der Besiegte hätte dann in Zukunft die Initiative für die Heirat zu ergreifen. Die Arbeit sollte am Abend beginnen und bis zum Erscheinen des Morgensterns dauern. Die Frauen waren sich klar, daß die Männer einen höheren Berg errichten würden, deshalb griffen sie zur List: sie entzündeten ein Licht und hoben es an der Spitze einer langen Stange in die Höhe. Als die Männer das Licht sahen, hielten sie es für den Morgenstern und stellten die Arbeit ein. Die Frauen arbeiteten indessen weiter, bis der Morgenstern tatsächlich erschien, und so war ihr Berg der höhere geworden. Die folgende Legende5'» berichtet vom Ursprung der Areka-Gebinde, die der Bräutigam den Brauteltern überreicht; abweichend von dem in der Legende Gesagten, erhält heute das dritte Gebinde der ehemalige Mönchslehrer des jungen Mannes. Hier die Geschichte: Vier Männer hatten bei einem Meister jeder eine Kunst gelernt; sie beendeten ihre Lehre gleichzeitig und machten sich gemeinsam auf die Wanderschaft. Der eine war nun ein Wahrsager, der zweite ein vortrefflicher Schütze, der dritte war ein hervorragender Schwimmer, und der letzte verstand es, Tote wieder zum Leben zu erwecken. Als sie an ein Meer gelangten, weissagte der erste, daß ein Riesenvogel mit einer geraubten Prinzessin dahergeflogen kommen werde. Der Schütze machte sich bereit, und als der Vogel kam, wurde er mit einem Pfeilschuß getötet. Der Schwimmer sprang ins Wasser und holte die Prinzessin an Land; sie war aber schon leblos. Da erweckte sie der vierte wieder zum Leben. Von der Schönheit der Prinzessin beeindruckt, begehrte jeder sie zum Weibe. Da sie sich nicht einigen konnten, gingen sie wieder zu ihrem Meister, um ihm den Fall vorzutragen. Dieser entschied folgendermaßen: Der Schwimmer, da er die Jungfrau schon im Arm gehalten, wird ihr Gatte. Der Wahrsager tritt an die Stelle des Vaters, der Lebenswecker dagegen ist wie die Mutter, die den Kindern das Leben gibt. Und der Schütze schließlich soll ihr älterer Bruder sein, der die jüngeren Geschwister beschützt. Zum Dank wurde das Paar noch verpflichtet, den drei anderen Areka-Gebinde zu überreichen, Arekanüsse enthaltend, deren Anzahl die guten Taten der genannten Verwandten repräsentieren sollten. Mehrmals während des Hochzeitszeremoniells ruft der Achar und rufen alle Anwesenden „Sieg!" und „Glück!", auf Khmer chey und suos.r>r' Diese Wörter sind gleichzeitig auch häufig vorkommende Personennamen, und zwar sowohl in der Wirklichkeit, wie in Legenden; dort sind sie manchmal Brüder, manchmal Rivalen. Daß man „chey" und „suos" ruft, um den Neuvermählten Glück und Wohlergehen zu wünschen, wird zunächst 50 mit folgender Legende erklärt: Als einmal in Kambodscha eine Dynastie des Königs ausgestorben war, sattelten die Hofbeamten den königlichen Reitelefanten, damit er einen Nachfolger für den König suche. Der Elefant machte sich auf den Weg und verharrte vor einem Haus, in dem zwei Brüder wohnten namens Chey und Suos. Diese wurden dann gekrönt — Chey, der ältere, zum König, Suos zum Vizekönig —, und bei der Krönung versammelte sich das Volk und rief: „Es lebe Chey!", „Es lebe Suos!" Übereinstimmend so erzählte von A B pp. 114/16, MC p. 14 und CP p. 61. Von Sanskrit jaya beziehungsweise svasti. 56 MC p. 13, A B p. 117/8 54 65

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Über die Herkunft dieser Brüder, die der königliche Elefant wegen ihrer bekannten Tugendhaftigkeit auserkor, wird berichtet: Ein junges Mädchen, eine Waise, ging in den Wald, um eßbare Wurzeln auszugraben. Da kündigt wiederholtes Donnergrollen einen baldigen und reichlichen Regen an. Wähnend, daß es an Wasser nicht fehlen werde, leert das Mädchen seinen Wasserbehälter. Doch ein Wind erhebt sich und zerstreut die Wolken. Als sie nun von Durst geplagt wird, kommt sie an eine Pfütze und trinkt daraus. Zu spät merkt sie, daß es sich um den Urin eines Elefanten handelt. Davon wird sie schwanger und gebiert einen Sohn, den sie Chey nennt. Nachdem sie dann später geheiratet hat — ein außereheliches Kind ist dafür also kein Hinderungsgrund! — bringt sie einen zweiten Sohn zur Welt, den sie Suos nennt. Hier war bisher nur von Krönung die Rede, doch in anderen Chey- und SuosLegenden wird auch geheiratet, nur daß die beiden dann in der Regel nicht Brüder sind. Zunächst folgende Version 57 : Chey hielt um die Hand eines jungen Mädchens an, das aber auch sein Freund Suos zur Frau haben wollte. Die Verlobung mit Chey findet statt, und dieser geht in den Wald, um Bienenwachs zur Herstellung der Kerzen zu holen. Suos schleicht ihm nach, und als Chey auf einen Baum gestiegen ist, umgibt Suos diesen mit Dorngestrüpp, um seinen ehemaligen Freund am Absteigen zu hindern. Dann geht er zurück und meldet den Tod von Chey. Da die Hochzeit nun schon bis ins letzte vorbereitet ist, fügen sich die Brauteltern darein, ihre Tochter mit Suos zu verheiraten. Doch im letzten Moment erscheint Chey, dem es gelungen ist, sich zu retten, und der Zeremonienmeister ruft fragend: Chey oder Suos? Die Anwesenden antworten: Chey — nicht Suos! Chey zieht nun sein Schwert und tötet Suos. Diese Geschichte ist auch etwas anders und ohne Namen bekannt 5 8 : Ein junger Mann geht nach der Verlobung auf Reisen. Da man lange nichts von ihm hört, hält man ihn für tot und schickt sich an, die Braut an einen andern zu verheiraten. Während der „gemeinsamen Anbetung" erscheint der echte Bräutigam und erschlägt mit dem Schwert seinen Nebenbuhler. Um das Unglück zu beschwören, besprengt der Achar die Matte, auf der der Rivale den Tod fand, mit geweihtem Wasser und rollt sie zusammen. Eine andere Matte wird dann ausgebreitet, und die Hochzeit geht mit dem echtem Bräutigam weiter. Daher soll der Brauch stammen, die Matte am Ende des Zeremoniells zusammenzurollen und zu verkaufen. (Das letzte offenbar, um die „blutbefleckte" Matte aus dem Hause zu haben.) Es wird auch erzählt, wie es dem Bräutigam gelingt, sich zu retten5®: Eine Gottheit sieht ihn und verwandelt sich in einen Bären. Dieser steigt auf den Baum, um Honig zu holen. Als der Bär dann wieder absteigt, klammert sich der Bräutigam heimlich an ihm fest und gelangt so wieder nach unten. In neuerer Zeit wurde in Kambodscha ein Spielfilm gedreht, der offenbar mehrere Legenden miteinander verbindet, die Rivalen Chey und Suos nennt, die Handlung ausschmückt und in Gestalt der Braut auch das in den Liedertexten genannte Mädchen An ins Spiel bringt. E r hat folgende Fabel: Chey, der Sohn eines armen und todkranken Bauern, liebt ein Mädchen namens An. Seine Liebe wird erwidert. Suos, der Sohn eines Reichen, ist sein bester Freund. MC p. 13 58 CP p. 62 3 9 A B p. 118/9 (Hier ist die ganze Legende ausführlicher wiedergegeben, aber ebenfalls ohne Nennuqg von Namen.) 57

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Als Chey ins Elend gerät und Suos um Hilfe bitten will, läßt sich dieser jedoch verleugnen. Während Chey nun auf Wanderschaft geht, macht Suos, der inzwischen in seine Reichtümer und Titel eingeführt wurde, Ans Bekanntschaft und begehrt sie zur Frau. Obwohl es ihr nicht recht ist, muß sie sieh fügen. Suos kommt nun mit seinen Leuten ins Dorf und trifft dort den zurückgekehrten Chey. Zum Schein söhnt er sich mit ihm aus und verzichtet angeblich auch auf An; er erklärt sich sogar bereit, f ü r Chey und An die Hochzeit ausrichten zu lassen. Chey geht nun mit zweien der Leute des Suos in den Wald, um Bienenwachs für die Kerzen zu holen. Als sie an einem riesenhaften Baum einen Bienenstaat entdecken, steigt Chey mittels eines Kletterseils, das über einen Ast geworfen wurde und von den beiden straff gehalten wird, hinauf. Kaum ist er oben, ziehen die zwei schnell das Seil weg, und Chey ist dazu verdammt, auf dem Baum umzukommen. Die beiden gehen zurück und verkünden unter Tränen den Tod von Chey. Suos, dem Vater des Komplotts, übergeben sie ein Seidentuch, das Chey von An als Liebenspfand erhalten und vor seinem Aufstieg unten abgelegt hatte. Sie behaupten, Chey habe vor seinem Tode ihnen aufgetragen, dieses Tuch Suos zu überbringen und lasse diesen bitten, An zur Frau zu nehmen. An schließt sich ein und ist nicht zu bewegen, herauszukommen und Suos zu ehelichen. Sie erscheint erst, als sie draußen Cheys Stimme hört; dieser hatte sich nämlich wie oben beschrieben befreien können. Ein großes Handgemenge hebt an, in dessen Verlauf Suos von Chey getötet wird. Was in diesem Film an sozialkritischer Aussage enthalten ist, wird stark gemindert durch die dann folgende Schlußszene: der greise Vater des Suos tritt auf und ordnet an, da Suos nun tot sei, Chey im Recht, außerdem die Hochzeit sozusagen im Gange, sollen Chey alle Titel und aller Besitz von Suos übertragen und er mit An vermählt werden. Zweifellos das Wichtigste, was in unserem Zusammenhang erzählt wird, ist die Sage von Preah Thong. Es handelt sich um einen Prinzen, der aus Indien gekommen sein soll und als der legendäre Begründer des kambodschanischen Staates gilt. Er soll in Hinterindien, irgendwo an der Südwestküste des heutigen Kambodscha, gelandet sein und die Herrscherin (nach anderen Darstellungen die Tochter des Herrschers) des dort bereits existierenden offenbar frühfeudalistischen Staatswesens zu seiner Frau genommen haben, womit infolge der durch ihn und sein Gefolge importierten indischen (hinduistischen) Kultur der Grundstein gelegt war für die spätere Entwicklung des kambodschanischen absolut-monarchistischen Staates. Das war zu Beginn unserer Zeitrechnung. In dem autochthonen Reich herrschte vermutlich ein alter Schlangen- (oder auch Naga-, sprich Wassergeister-)kult ; der Herrscher dürfte gleichzeitig oberster „Priester", d. h. Fürst ebendieser Wassergeister gewesen sein, was den in kambodschanischen Texten üblichen Ausdruck, Naga-König erklären würde. Noch Ende des 13. Jahrhunderts berichtet der chinesische Reisende Tcheou Ta-Kouan 6 0 von einer praktischen Reminiszenz an diese Sage: I m Innern des Königspalastes befindet sich ein Turm, in den der König sich zu Beginn jeder Nacht begeben muß. Die Einheimischen sagen, schreibt Tcheou Ta-Kouan, daß in diesem Turm ein Geist in Gestalt einer neunköpfigen Schlange lebt, der der eigentliche Herr des Landes ist. Jede Nacht erscheint dieser Geist in Gestalt einer Frau. Mit ihr muß sich der König vereinigen, den zweiten Teil der Nacht kann er dann bei einer 60

Mémoires . . ., p. 12

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seiner Gattinnen oder Konkubinen verbringen. Kommt der König einmal nicht, dann gibt es Unglück. Erscheint dagegen der Geist einmal nicht, dann zeigt das den baldigen Tod des Königs an. Die Sage von Preah Thong stellt sich nach den benutzten Quellen 61 nun folgendermaßen dar: Prinz Preah Thong, den sein Vater vertrieben hat, erscheint mit seinem Schiff und trifft am Strand die Schlangenprinzessin Sorna, die Tochter des herrschenden Königs, in die er sich verliebt. Sie erwidert seine Liebe und macht den Vorschlag, ihn ihrem Vater vorzustellen. Nach einer anderen Version vereinigen sich beide im Schatten eines Baumes, wie es ihnen vorherbestimmt ist. Als der Prinzessin die späte Stunde zum Bewußtsein kommt und daß sie das Vertrauen ihres Vaters verraten hat, bittet sie Preah Thong, gemeinsam zu ihrem Vater zu gehen, um seine Verzeihung und gleichzeitig seinen Segen für ihre Verbindung zu erflehen. Wie dem auch sei, das Reich des Königs und seiner Tochter liegt auf dem Meeresgrund, wohin ihr Preah Thong als Mensch nicht folgen kann. Um die Reise möglich zu machen, muß er sich an der Schärpe der Prinzessin festhalten. Angekommen, überreicht sie ihm die „Naga-Gerätschaften" 6 2 , worunter zweifellos Schlangenhaut, Kiemen oder ähnliches zu verstehen ist, was ihm das Leben unter Wasser ermöglicht. Diese Reise wird symbolisiert, wenn der junge Ehemann heute zum Abschluß des Zeremoniells seiner Frau in ihr Zimmer folgt, sich dabei an ihrer Schärpe festhält und sie ihm schließlich einen neuen Sarong überreicht. Es wird auch gesagt, daß die Schlangenprinzessin zunächst allein in ihr unterseeisches Reich zurückgekehrt sei, ihm aber zum Pfand Areka und Betel — daher deren heutiger Gebrauch — zurückgelassen sowie ihre Schärpe in einen Baum gehängt habe: darauf wieder soll die Verwendung des obengenannten mehrfarbigen Tuches zurückgehen, das mit seiner durch die besondere Färbetechnik erreichten Struktur die Schlangenhaut imitiert. Am Ende jedenfalls verheiratet der Schlangenkönig die Liebenden und krönt Preah Thong zum Herrscher eines neuen Reiches. Da für dieses Reich Land vonnöten ist, trinkt der Nagakönig einen Teil des Meeres, auf diese Weise ausreichend Gebiet trocken legend. 63 61

Das sind die bisher schon zitierten Werke CP (p. 60), MC (pp. 12-14), A B (pp. 116f), MK (p. 113). Dazu kommen mündliehe Informationen. Die Sage von Treah Thong ist im Volk überall lebendig, und 1969 wurde in Phnom Penh ein Theaterstück uraufgeführt, das den Versuch darstellte, nach dieser Sage einer Art Oper zu schreiben. Zur literarischen Tradition noch : F I N O T , Sur quelques traditions indochinoises, in : Bulletin de la Commission archéologique de l'Indochine, 1911, pp. 32 sqq. ; Coedès, La légende de la Nâgï, in: Bulletin de l'Ecole Française d'Extreme-Orient, Hanoi 1912, pp. 391/93. 62 So AB p. 117 63 GITEATT, M., Khmer. Kunst und Kultur von Angkor, München 1965, S. 12, meint, daß man darin eine Anspielung auf schon sehr frühzeitig erfolgte Entwässerungsarbeiten sehen kann. P O R É E - M A S P E R O , E., kommt in einer Studie (Nouvelle Etude sur la Nâgï Somâ, in: Journal Asiatique, Paris 1950, pp. 237—267) zu zwei wichtigen Ergebnissen : Preah Thong ist legendärer Repräsentant nicht eines einzelnen Königs, sondern einer ganzen Reihe von Königen, die etwa vom zweiten bis zum siebenten Jahrhundert regiert haben ; die Thronfolge regelte sich in dieser Zeit in weiblicher Linie : der Nachfolger eines Königs war in der Regel dessen Bruder, Neffe oder Schwager, war es der Sohn, hatten beide das Recht auf den Thron von der gleichen Frau her, von der Gattin beziehungsweise Mutter.

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Die Legenden von Chey und Suos bringen also die Hochzeit mit der Krönung in Zusammenhang. Die Legenden von Preah Thong sowie die Titel einiger Hochzeitsmelodien („Fräulein Naga", „Geringelte Naga", „Preah Thong") stellen darüber hinaus eine direkte Beziehung zur legendären Gründung des kambodschanischen Reiches her. Summarisch kann also gesagt werden, daß die Hochzeit in gewissem Sinne einen Nachvollzug jener Reichsgründung darstellt. Die Braut wird mit der Nagaprinzessin identifiziert, der Bräutigam mit Preah Thong; das Zeremoniell soll dem Paar offenbar die gleiche Prosperität vermitteln, wie sie einst das Reich erlebte. Tatsächlich bestehen Parallelen zwischen Hochzeit und Krönung und dann auch noch mit dem Zeremoniell, das bei der Ordinierung eines Mönchs vorgenommen wird. So erinnert schon die Kleidung der Brautleute an den Krönungsornat. Das Schwert, das man dem jungen Ehemann in die Hände legt, kann als Stellvertretung des heiligen Schwertes der Khmerkönige gelten. Und wenn Freunde den Bräutigam bei der Prozession zum Brauthaus mit einem Schirm vor der Sonne schützen, so läßt das an den Parasol in mehreren Etagen denken, den Diener außerhalb des Palastes stets über den König zu halten hatten. Ein wichtiger Unterschied fällt indessen ins Auge: wesentlich für den König ist, daß er mit Weihwasser Übergossen wird. Damit wird er „gesalbt", unverletzlich gemacht und unwiderruflich in seine Würde eingeführt. Die wesentliche Zeremonie der Hochzeit ist „die gemeinsame Anbetung". Doch wird nicht auch das Brautpaar mit Weihwasser besprengt ? Nicht ohne Aufschluß über den Ursprung des Hochzeitszeremoniells wäre zweifellos eine detaillierte Zusammenstellung darüber, welche Teilzeremonien bei welchen anderen Gelegenheiten noch anzutreffen sind. Einige Hinweise wurden betreffs des Haareschneidens und des Kerzenkreisens gegeben. Lohnenswert wäre es auch, den Wegen der verschiedenen Gerätschaften und Utensilien nachzugehen, die bei der Hochzeit Verwendung finden und hier mit wenigen Ausnahmen gar nicht erwähnt wurden. Und schließlich bleibt auch noch eine Bestandsaufnahme darüber, wie bei den Nachbarvölkern der Khmer eine Ehe geschlossen wird. Hierbei lassen sich interessante Übereinstimmungen und Abweichungen finden. Aus Nordlaos zum Beispiel wird unter anderem berichtet 0,5 : Bei den P ' u Noi, einer nahe der Grenze zu China wohnenden nationalen Minderheit, schicken, sobald ein junger Mann seine Zukünftige erwählt hat, dessen Eltern einen verheirateten Mann zu den Eltern des Mädchens. Er trägt einen Säbel über der Schulter (über dessen Zweck oder Verwendung wird nichts ausgesagt) und wird von einer F r a u begleitet, die unter anderem Betel und Areka mit sich führt. Dieser Besuch, wie auch seine beiden Wiederholungen, darf nur an ganz bestimmten Tagen stattfinden. Am Hochzeitstag läßt der Bräutigam vier Schweine und einen Hund schlachten. Ein Schwein überbringt der Hochzeitsbitter zusammen mit dem Brautpreis den Eltern des jungen Mädchens; der Hund ist für den Hausgeist bestimmt. Der Bräutigam selbst begibt sich im Laufe des Vormittags mit Gefolge ins Brauthaus. Entscheidend für die Eheschließung ist hier, daß dem Paar als Symbol der Treue ein weißer Faden um die Handgelenke gebunden wird. Die Braut erhält von ihren Eltern eine beträchtliche Aussteuer, 64

F A p p . 266ff

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GAUDES

bestehend aus Reis, Vieh u n d Gerät. Auch ein H u n d wird in diesem Z u s a m m e n h a n g erwähnt, diesmal als Beschützer des Hauses. Bei den Tsa K h m u sind es die Eltern selbst, die d e n offiziellen Antrag stellen. V o n seinen Geschwistern wird der Bräutigam später ins Brauthaus geleitet. Hier f i n d e t auf seine K o s t e n ein mehrere Tage währendes F e s t e s s e n statt, womit die E h e praktisch schon geschlossen ist. Er bleibt d a n n im H a u s seiner Frau. Zwei Tage nach d e m F e s t essen überbringt seine gesamte Verwandtschaft erst die Brautgeschenke, darunter d e n „Preis der Milch". E i n letzter Festschmaus, an d e m alle Dorfbewohner teilnehmen, wird abgeschlossen mit d e m U m w i n d e n der Handgelenke. 6 5 V o n d e n A K h a 6 6 sei nur erwähnt, daß hier die Braut ins H a u s ihres z u k ü n f t i g e n Gatten geführt wird u n d dort w o h n e n bleibt; die E h e wird dadurch geschlossen, d a ß die Mutter des Bräutigams ein gekochtes Ei halbiert und dem Paar überreicht, das jedes seinen Teil verzehrt.

Nachbemerkung Die A u s f ü h r u n g e n b e r u h e n auf B e o b a c h t u n g e n des Verfassers bei mehreren Hochzeiten, auf I n f o r m a t i o n e n u n d A u s k ü n f t e n , die dabei von den Zeremonienmeistern u n d anwesenden älteren Personen erfragt w u r d e n . Weiter w u r d e die zitierte L i t e r a t u r ausführlich ausgewertet u n d w u r d e n eine Reihe Gespräche g e f ü h r t m i t H e r r n N H E K - N U V , P h n o m P e n h , Mitautor des u n t e r A B zitierten Werkes. Der T e x t ist weitgehend im P r ä s e n s verf a ß t , was z u m Z e i t p u n k t seiner Niederschrift A n f a n g der 70er J a h r e gerechtfertigt w a r . W a s nach 1975 noch gültig ist (oder wieder wird), ist z. Z. nicht verifizierbar. Die in den A n m e r k u n g e n verwendeten Abkürzungen b e d e u t e n : AB

= K b u o n Apeahpipeah („Hochzeitsbuch"), von O E H N A M O H A V I N I C C A Y N O T J V u n d O E H N A MOHAMONTBEI N H E K - N U V , Phnom Penh 1965. MC = Le Mariage Cambodgien, Reihe : Culture e t Civilisations Khmères, Hg. Université B u d d h i q u e , P h n o m P e n h , o. J . (nach 1960). Gd = J . G U E S D O N , Dictionnaire Cambodgien-Français, Paris, Librairie Pion, 1930. HI = J . I M B E B T , Histoire des I n s t i t u t i o n s K h m è r e s , Annales de la F a c u l t é de D r o i t de P h n o m P e n h , P h n o m P e n h , 1961. CP = Cérémonies privées des Cambodgiens, H g . Commission des Moeurs et Coutumes d u Cambodge, I n s t i t u t Bouddhique, P h n o m P e n h , 1958. CDM = Cérémonies des douze mois. Fêtes annuelles cambodgiennes, H g . Commission des Mœurs et Coutumes d u Cambodge, I n s t i t u t Bouddhique, P h n o m P e n h , o. J . CF = A . L E C L È B E , Cambodge. F ê t e s civiles et religieuses. Annales d u Musée Guimet, Tome 42, Paris 1917, 660 S. F A = F r a n c e Asie. R e v u e Mensuelle de Culture et de Synthèse Franco-Asiatique, Saigon, N u m é r o Spécial 92—93, 1954: H . R o u x , Quelques Minorités é t h n i q u e s d u NordIndochine. M K = Musique K h m è r e , H g . Commission de Musique de l'Université Royale des Beaux-Arts, P h n o m P e n h , o. J . (1968). V P K = L a vie d u p a y s a n k h m e r , H g . Commission des Mœurs et Coutumes d u Cambodge, I n s t i t u t B o u d d h i q u e , P h n o m P e n h , 1969. 65 F A pp. 336ff 66 F A p p . 174ff

Auswanderung und Neugründung von Dörfern der Kran (Elfenbeinküste und Liberia) Von

HANS

und " U L R I K E

HIMMELHEBER,

Heidelberg

(Mit 8 Abb. auf Tafel X X V - X X V I I I und 1 Karte)

Einleitung Das Volk der Kran oder Gere gehört zu den Kru-Völkern, die den Südwesten der Elfenbeinküste und den Südosten Liberias bewohnen. Die Kran leben in der Mehrzahl an der Elfenbeinküste. Etwa seit 1900 sind einzelne Gruppen von ihnen nach Westen abgewandert und haben den River-Cess ( = Rio Cestos = Nuon-River) überquert. Als dann die Franzosen ab 1910 und die Liberianer ab 1920 dieses Hinterland ihren Staatsgebilden Elfenbeinküste und Liberia einverleibten, machte man den Oberlauf des River-Cess zur Grenze zwischen diesen Staaten. Die Kran in Liberia lernen also, wenn sie in die Schule gehen, englisch, ihre Vettern an der Elfenbeinküste französisch. Wir haben die Kran in beiden Ländern auf mehreren Reisen zwischen 1949 und 1975 kennengelernt. 1949, 1952 und 1955 ließen wir uns in zehn von insgesamt zwölf Dörfern westlich des River-Cess erzählen, wie man zur Auswanderung über den River-Cess gekommen war und wie sich die Neugründung vollzog. Diese Berichte geben wir hier wieder. Die Wanderungen vollzogen sich auf einem in der Luftlinie nur 35 km langen Abschnitt des River-Cess. Die Neugründungen erfolgten zum Teil direkt auf dem Westufer des Stromes, so z. B . Zodlu, Keje, Kpeaple, Beleuale, z. Teil bis zu 12 km Luftlinie entfernt davon, wie Kuipie und Bietuo. Der Strom ist auf diesem Abschnitt bis zu 80 m breit, aber wegen zahlreicher Stromschnellen nur mit kleinen Flößen und mit Einbäumen befahrbar. Die Abwandernden waren stets nur ein Dorf oder gar nur eine einzelne Familie oder Sippe aus einem Dorf. Die Neugründungen werden also klein gewesen sein. Sie erhielten aber z. T. später Zuzug, als die Franzosen die Kran bekriegten, und umgekehrt wanderten etliche zurück nach der Elfenbeinküste, als die liberianischen Soldaten in ihr Land vordrangen. Allgemein waren die Dörfer der Kran nicht groß — 50 Rundhütten waren schon ein stattliches Dorf. Kede z. B . bestand zu unserer Zeit nur aus 20 Hütten. Die Dörfer waren gegen feindliche Angriffe mit Palisaden und Dornenhecken umzogen, in welche nur schmale Tore Einlaß gewährten. Grund zur Abwanderung waren Streitfälle zwischen den Familien oder Krieg mit einem anderen Dorf, in zwei Fällen auch Übervölkerung, d. h. Mangel an Land für die Maniok- und Reispflanzungen. Mehrere Dörfer sind aus solchen Gründen auch in der kurzen Zeit seit ihrem Hiersein schon einmal verlegt worden und wahrscheinlich haben manche Dörfer den Ort gewechselt, seitdem wir ihre Geschichte vor einem Vierteljahr hundert aufzeichneten. Die in unseren Berichten häufig vorkommenden Kriege waren nur kleine Unternehmungen, wie sich aus der Zahl der Toten schließen läßt. Es gab Berufskrieger, die 6 Jahrbuch des Museums für Völkerkunde, Bd. X X X I

% Grenzgebiet der Krandörfer

\ K a r t e . Die K r a n - D ö r f e r im Grenzgebiet zwischen L i b e r i a und E l f e n b e i n k ü s t e

Auswanderung und Neugründung von Dörfern der Kran

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sich bei den Häuptlingen verdingten oder auf eigene Faust auszogen. Man kämpfte mit Speer und Sehwert, nicht mit Pfeil und Bogen, und trachtete, das feindliche Dorf niederzubrennen. I m großen und ganzen war das Land westlich des River-Cess unbewohnter Urwald; aber an manchen Stellen befanden sich kleine Siedlungen der Dan, mit welchen man sich erst nach kriegerischen Auseinandersetzungen vertrug. Auch mit den außerhalb dieses Gebietes lebenden Dan gab es Kämpfe. Unsere Berichte sind nicht immer historisch ganz zuverlässig. Wir haben z. T. mehrere Versionen der Gründungsgeschichte eines Dorfes bekommen. Manchmal unterscheiden sie sich nur in Einzelheiten, manchmal grundsätzlicher. Es mag daran liegen, daß die Bewohner eines Dorfes in mehreren Wellen von verschiedenen Familien über den River-Cess kamen, und jede von ihnen gerne die Gründung des neuen Dorfes für sich in Anspruch nehmen möchte. Mehrere Dörfer behaupten ausdrücklich, sie seien die ersten Kran-Siedler auf der Westseite des River-Cess gewesen: Duople, Dubusong, Zodlu. Mitunter bestehen Widersprüche zwischen den einzelnen Berichten in der Angabe, ob ein Ereignis vor, während oder nach Ankunft der Franzosen stattgefunden hat. Sie mögen sich daraus erklären, daß die Inbesitznahme durch die Franzosen sich über Jahre hinzog und in verschiedenen Gegenden des Kran-Landes zu verschiedenen Zeiten erfolgte. Manchmal korrigierte sich ein Erzähler selbst, wie. z. B. am Ende des Berichtes „Beleuale und Dubusong" über die Rolle der Liberianer in der Geschichte seines Dorfes. Wir fassen diejenigen Dörfer zusammen, die in der Siedlungsgeschichte zusammenhängen und bringen sie in der Reihenfolge, in welcher sie unserer Ansicht nach vermutlich über den River-Cess gekommen sind. Eine Sonderstellung nehmen die drei nördlichsten Dörfer der Elefantenjäger ein, Yuopie, Potogle und Bietuo. Man ist sich nämlich weder bei ihnen selbst noch bei den anderen Kran einig, ob sie überhaupt Kran sind, oder zur nördlich benachbarten Gruppe der Dan, der Niqua-Dan, gehören, die ihrerseits unter den Dan eine Sonderstellung als Hinterwäldler einnehmen. 1 Die Bewohner dieser drei Dörfer sprechen sowohl kran als auch dan, aber vorzugsweise doch kran. Sie selbst bezeichneten sich uns gegenüber mit einer Ausnahme eindeutig als Kran, ja, sie betonten ihre Feindschaft gegen die Dan. Aus einem unserer Berichte lernen wir aber, daß ein Dan, der ein KranMädchen geheiratet hatte, das Dorf Bietuo gründete, und daß damals sein Bruder, also ebenfalls ein Dan, bereits in Yuopie lebte. Wir fügen ein kurzes Register bei von denjenigen Orten und Persönlichkeiten, die in mehreren Berichten vorkommen. Duople (1. Bericht) Erzähler ist ein alter Mann namens Gua in Duople.

Diese Gegend gehört uns. Da, wo ihr auf dem Herweg die vielen Bananenpalmen stehen saht, lag unser altes Dorf. Wir kamen hierher vom Ma-Land, das drüben im französischen Gebiet in jener Richtung (er deutet nach Südosten) liegt. Dort war immer Streit und nichts als Streit. 1

6*

HIMMELHEBER, H . u n d U . 1958, p p . 13,

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HANS u n d ULRIKE

HIMMELHEBER

E s war da eine Höhle im Wald, in der die wohlhabenden Leute des Dorfes ihren Zauber h a t t e n . Es war ein Gesetz, daß immer n u r alle zusammen dort opferten, damit nicht einer den Zauber gebrauchen könne, u m einem anderen zu schaden. Einmal gingen sie wieder alle zusammen nach der Höhle, um dem Fetisch ein Opfer zu bringen. Einer der Brüder aber, der das H a u p t des Zaubers war, eilte voraus. „ W a r u m willst du mit dem Fetisch alleine sein? Wir werden dir großes Palaver machen!" riefen die anderen ihm nach. Später entschieden sie sich aber, den Streit fallen zu lassen und einfach fortzuziehen. Duo war ihr Oberhaupt. Als sie hier auf die Westseite des River-Cess kamen, war da nichts als Urwald. Dort, wo ihr die Bananen saht, bauten sie eine kleine Reisküche (einfache Behausung ohne feste Wände, unter deren Dach der Reisvorrat aufbewahrt wird). Nicht weit von hier wohnten Dan. Die kamen alsbald, um herauszufinden, wer die Leute wären, die da über den Strom gekommen waren. „Wir wollen keine Fremden hier in diesem Lande haben", sprachen sie zu Duo. „So?" antwortete der. „Wenn es euch nicht p a ß t — nun, ich bin auch ein Mann, ich werde euch vertreiben." U n d das t a t er. Mein Vater war der erste K r a n , der auf diese Seite des River-Cess herüberkam. ^Damals gab es hier noch keine K r a n . Erst nachdem mein Vater die D a n aus der Gegend vertrieben hatte, kamen andere K r a n nach. Auch die Leute von Beleuale und Zodlu waren damals noch nicht da. Ich selbst war damals noch nicht auf der Welt (da der Erzähler jetzt etwa 60 J a h r e alt ist, wird dieser erste Zuzug von K r a n auf liberianisches Gebiet um 1900 erfolgt sein). Mein Vater also trieb die D a n aus dem L a n d . Diese h a t t e n viele kleine Dörfer, keine größere Siedlung. Als unsere Familie sich n u n endgültig niedergelassen hatte, wurde mein Vater ein großer Jäger, und er legte eine große Reispflanzung an. Nach seiner ersten Reisernte erlegte er einen Elefanten. Das hörten die Verwandten auf der anderen Seite des Stromes, u n d die ganze Familie k a m herüber, u m den Elefanten zu zerlegen und an der Beute teilzuhaben. Da sprach D u o : „ I h r seht, was Gott t u n k a n n . I h r h a b t uns schlecht behandelt, aber jetzt geht es uns besser als euch." Sie a n t w o r t e t e n : „Sei uns nicht mehr böse wegen dem, was wir dir a n t a t e n . Wir möchten alle hierherkommen und mit dir leben." „Ich k a n n niemanden von mir weisen", sagte Duo „bleibt also hier." J e n e Dan, die wir vertrieben, waren von Bole, dort bei Beatuo im L a n d des Großhäuptlings Towe. Sie gehörten zum Kuila-Clan. Diese D a n kamen jetzt auch u n d schlössen sich Duo an, weil er so wohlhabend war u n d ein so guter Jäger. Sie bestellten seine Reisfarm, und er ging n u r immer auf die J a g d u n d erlegte einen Elefanten nach dem anderen. Mit der Zeit kamen alle D a n , die in der Nachbarschaft lebten und sagten: „Duo, wir wollen uns mit dir vertragen." Eines Tages k a m e n die Leute von dem Dorf Grau auf der anderen Seite des RiverCess, wo ihr es heute morgen trommeln hörtet, und baten ihn, er möge ihnen in einem Kriege beistehen. So t a t m a n das ja. Als er ihnen zum Sieg verholten h a t t e , gingen unsere F r a u e n einmal dorthin, um in dem fischreichen Fluß der Grau-Leute mit zu fischen. Die F r a u e n der Grau aber litten es nicht, u n d die Weiber prügelten sich. Als unsere F r a u e n nach Hause kamen, sprach man so: „Wie, wir helfen den Grau-

A u s w a n d e r u n g und N e u g r ü n d u n g v o n Dörfern der K r a n

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Leuten in ihrem Krieg und dann erlauben sie unseren Frauen nicht einmal, dort zu fischen?" Unsere Männer gingen hinüber, um genauer zu erfahren, was den Streit verursacht hatte. Da sie keine befriedigende Antwort bekamen, gab es Krieg. Schließlich kamen aber die Liberianer und trennten uns. Der erste Liberianer, der hier ankam, war ein Mann namens Bilu. Er kaufte Gummi von den Eingeborenen. Jetzt arbeitet er im Büro des Distriktkommissars in Tapita. E r ist ein Mann in mittleren Jahren.

Duople (2.

Bericht)

Erzähler ist ein alter Mann, der ebenfalls Gua heißt, in Duople.

Wir sind nicht ohne Grund von unserem alten Dorfe Duo fortgezogen, das auf der anderen Seite des River-Cess lag. Die Bio. die dort (südöstlich) wohnen, bekriegten uns und vertrieben uns von dort. Es fing so an: Eine unserer Kühe lief fort, und die Bio fingen sie. Unserem Boten, der die K u h holen wollte, sagten sie: „Wenn wir eine K u h von euch im Busch fangen, so bedankt euch gefälligst erst mal." Und sie weigerten sich, das Tier zurückzugeben. Die Bio haben ein schwarzes Zaubermittel aus Holzkohle. Dieses reiben sie sich auf den Mund, und dann sprechen sie mit keinem Menschen ein Wort, bis sie das Dorf erreicht haben, mit dem sie Streit haben. So kamen sie zu uns und zwar ohne die K u h , und bedeuteten uns durch Gesten, daß man ihnen erst etwas bezahlen müsse, bevor sie ihren Mund öffnen würden. Die Hiesigen fragten: „Was ist nun mit unserer K u h ?" Einer von uns sagte: „Diese Leute werden nicht sprechen, bevor sie nicht in unser Dorf geschossen haben. Die wollen Krieg!" „Wenn ihr schießt, so schießen wir auch," erklärte man den Bio. So begann der Kuh-Krieg, dessentwegen wir dann unser altes Dorf verlassen mußten. I m gleichen Dorf erzählt ein alter Mann n a m e n s Kliä.

Wir waren die allerersten Kran auf dem rechten Ufer des River-Cess, von dem Dorfe Zodlu im Süden bis Yuopie im Norden. Fast gleichzeitig mit uns, nur einen Monat später, kamen die Leute vom Dorfe Dubusong. Nach ihnen langten erst die Einwohner von Beleuale an.

Dubusong (1.

Bericht)

Erzähler ist ein alter Mann n a m e n s TJaida in D u b u s o n g .

Mein Vater hieß Duo. Er wohnte im Dorf Kodru drüben jenseits des River-Cess. Ach, was war das für ein schönes Dorf, und wie waren da so viele junge Burschen! Neben Duo war da noch ein anderer gewichtiger Mann namens Bolsagba. Eines Tages verwundete ein Jäger aus Bolsagbas Familie ein Palmhörnchen. Das rannte in

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Hans und Ulbike Himmelhebeb

Duos Pflanzung u n d starb da. Bolsagbas Leute aber forderten es zurück. Als n u n im folgenden J a h r ein von uns angeschossener Büffel in Bolsagbas Pflanzung lief u n d dort erlegt wurde, weigerten sich Bolsagbas Leute, ihn herauszugeben. Darüber gab es großen Streit. Bolsagba war mächtiger und jagte Duo mit all seinem Anhang aus dem Dorf. Duo kam hierher u n d baute eine kleine Siedlung Kuila. Auf dem Weg hierher seid ihr an der Stelle vorbeigekommen, wo dieses Dorf einst lag. Man h a t t e es nach K u i genannt, einem Mann, der mit Duo hierher gekommen war. Duo h a t t e viele Söhne — die sind alle gestorben. Ich bin sein letzter lebender Sohn. N u n lebten da die Dan in der Nähe von Kuila. Duo versuchte, sich mit ihnen zu befreunden, aber sie wollten nicht, und so gab es Krieg. Duo vertrieb die Dan, u n d diese baten ihn d a n n um Frieden. ; ; Laß uns den Busch zusammen haben," sagten sie. „Wenn ihr ein Tier erlegt, so sollt ihr es essen, und wenn wir eins erlegen, verzehren wir es." Wir waren Krieger. Auf das K ä m p f e n verstanden wir uns besser als auf irgend etwas anderes. Noch heute holen uns die Franzosen, wenn sie Krieg machen. Als die Liberianer k a m e n (1920), flohen viele von uns auf das französische Gebiet. Da h a t t e n wir, die hier im liberianischen Lande zurückgeblieben waren, auf einmal auch f ü r deren verlassene H ü t t e n Hüttensteuer zu zahlen. D a r u m verließen wir das Dorf Kuila und b a u t e n diese neue Siedlung Dubusong. Wir waren in diesem L a n d , bevor die Leute aus Duople hierher kamen.

Dubusong (2. Bericht) und Kede Erzähler ist ein etwa fünfzigjähriger Mann namens Geda in Kede. Früher war all dies L a n d , durch das ihr gezogen seid, nur Urwald. Der Elefant f r a ß hier, nicht der Mensch! Die Kran-Leute, die jetzt hier in den Dörfern Dubusong und Kede wohnen, heißen Neso. Sie lebten früher im Dorf Grusei drüben auf der anderen Seite des River-Cess. Grusei war eine sehr große Siedlung, so groß, daß die Leute dort immer im Streit lebten. D a r u m entschlossen sie sich, sich zu teilen und drei oder vier neue Dörfer zu gründen. Die Leute, die heute in Tshien wohnen, und wir Neso lebten damals in jenem gleichen Dorf Grusei. Den eigentlichen Anstoß zu unserem Wegzug gab dieser Vorfall: Eine F r a u in Grusei h a t t e Zwillinge geboren, zwei Mädchen. Sie hießen K ö t u und K o t ü . K ö t u wurde von einem Mann jener Leute geheiratet, die später nach Süden zogen, K o t ü von einem der unseren. Wir Neso und die Tshien h a t t e n unsere Reisfarmen a m gleichen P f a d e angelegt. Als m a n dort eines Tages den Busch niederschlug, u m neues F a r m land zu gewinnen, r a n n t e ein Wildschwein von K o t ü s L a n d auf K ö t u s Gebiet. Wir forderten das Wildschwein von ihnen, weil es bei uns zuerst gewesen war. Sie verweigerten es uns aber, und wir h a t t e n solche Angst vor ihnen, d a ß wir es ihnen ließen. I m folgenden J a h r wurden wieder die Pflanzungen am gleichen P f a d nebeneinander angelegt. Als die Tshien das niedergeschlagene Buschwerk a b b r a n n t e n , lief ein Büffel

Auswanderung und Neugründung von Dörfern der K r a n

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von ihrem Grundstück auf die Farm von uns Neso-Leuten. Da forderten die Tshien den Büffel von uns. Wir aber weigerten uns, wie sie es damals getan hatten, die Beute herauszugeben. Und so gab es Streit. Man focht da draußen auf der Farm mit Stöcken, und etliche wurden verwundet, bevor man ins Dorf zurückging. Das Dorf Grusei gehörte damals einer Frau namens Glo. 2 Vor die brachten die Leute ihren Fall. Glo entschied: „Ihr Neso-Leute seid im Unrecht, die Tshien haben recht. Denn so war es doch: Der Büffel war zuerst bei den Tshien gewesen." Und sie fügte hinzu: „Unser sind so viele hier, das Dorf ist zu groß. Etliche von euch müssen von hier fortziehen und eine neue Siedlung gründen. Die beiden Dörfer sollen aber dann nicht die Töchter voneinander heiraten, denn wir sind und bleiben ein- und dieselbe Familie." Daher kommt es, daß wir den Leuten aus Tshien, die hierher auf Besuch kommen, Hühner oder gar eine Kuh schenken. Sie mögen sich hier alles irei nehmen — nie würden wir ihnen einen Vorwurf deshalb machen, und ebenso behandeln sie uns. Das war also unser Familien-Palaver. Damals teilten wir uns. Wir nennen uns heute noch Neso-Leute. Die Bewohner vom Dorf Dubusong gehören auch zu uns. Wir haben hier auf der liberianischen Seite des River-Cess zwei Dörfer, drüben auf der französischen Seite aber ihrer vier. Wir bauten hier zuerst das Dorf Dubusong. Dann waren welche unter uns, die liebten ein friedliches Leben, andere aber machten gern Krieg, und so teilten wir uns abermals. Die kriegerischen, das waren wir, die wir damals dieses Dorf Kede erbauten. Es war zu meines Großvaters Zeiten, daß wir hier auf diese Seite des River-Cess zogen. Mein Vater erzählte mir die Geschichte der alten Zeiten. Ebenso will ich sie jetzt euch erzählen. Früher hieß dieses Dorf nicht Kede, sondern Battra, so wie heute noch der kleine Bach heißt, der hier vor dem Dorf vorbeifließt. K e war der Name eines Kriegers, der weit drüben im Kran-Land östlich des RiverCess lebte. Damals war ständig Krieg im Land. Im Lauf der Zeit hatte K e mal für diesen, mal für jenen Häuptling gekämpft, und jedermann haßte ihn darob. Da begann er, sich anderwärts nach Kampfgelegenheiten umzusehen, und so kam er hierher an den'River-Cess. Der Häuptling dieses Dorfes hier hieß Zro. Als er hörte, daß auf dem anderen Ufer ein Krieger angekommen war, ging er auf den Pfad zum Strom, um nach ihm auszuspähen. Als K e übersetzte, lief er eilends ins Dorf zurück. Indessen hatte hier eine Frau dies geträumt: „Wenn der Ke kommt, dann kann Zro dessen Zaubermittel unschädlich machen, wenn er unter das Dach seiner Hütte steigt." Als sie Zro das kundtat, sagte er zu seiner Frau: „Wenn der Ke kommt, werde ich mich verstecken." Als nun der Krieger anlangte, lief Zro in seine Hütte, schloß die Tür und kletterte unters Dach. K e hatte ihn gesehen und rannte ihm nach. Auf dem Kopfe trug Ke eine Adlerfeder, die war sein Zauber. Wie er in die Hütte trat, langte Zro vom Dachboden 2

Die D a n betrachten ein Dorf immer als persönliches Eigentum des Gründers oder seiner Nachfahren. D a ß das Dorf einer F r a u „gehört", ist ungewöhnlich, wir versäumten, nach dem Grund zu fragen. E s gibt sogenannte „freie F r a u e n " , die ihre Liebhaber als Arbeitskräfte für ihre Pflanzungen anstellen und so zu beträchtlichem Wohlstand gelangen können. E s wäre vorstellbar, daß eine solche F r a u sich ein eigenes Dorf gründete.

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H A N S u n d ULRIKE HIMMELHEBER

herunter und riß ihm die Zauberfeder aus den Haaren. Dann tötete Zro den Ke da in seinem Haus. Wie die Leute auf der anderen Seite des River-Cess hörten, daß Zro den Ke ersehlagen hatte, kamen sie in Scharen herüber, um den toten Krieger zu sehen. Dann sprachen sie zueinander: „Dieser Mann hat so viele von uns in den Tod geschickt, so soll der Ort, an dem er erschlagen wurde, künftig danach Kede genannt werden, d. h. „Tod des Ke." Beleuale und 3. Bericht von Dubusong Erzähler ist Tro, ein sehr alter

Sippenhäuptling in

Beleuale.

Wir heißen die Beleua-Leute. Unser Vater war Fla-Diu, dessen Vater hieß Klagba, dessen Vater Tunaito und dessen Vater Kangue. Fla, von dem ich abstamme, baute ein Dorf jenseits des River-Cess. Das offene Kochhaus, das sie dort hatten, war so groß, daß man es Beleua (wahrscheinlich eine Entstellung des Wortes „Palaver") nannte, weil man dort auch Gerichtsverhandlungen abhielt. Die Beleua-Leute konnten jede Art von Palaver entscheiden. Sie waren immer bemüht, alles so zu ordnen, wie es rechtschaffen ist, und sie redeten nie krumm. 3 I n jenem Dorf des Fla — es hieß nach ihm Flample — waren so viele Bewohner, daß die Zeit kam, wo kein Busch mehr vorhanden war, den man hätte roden können, um Reispflanzungen anzulegen. Da zogen sie hier herüber. Troa, ein Sohn von Fla, baute dieses Dorf, das sie nach jener Kochhütte „Beleuale" nannten. Dort im alten Land hatten auch die Neso und die Leute Von Grusei gewohnt. Die bekriegten einander. Die Neso liefen davon. Auf ihrer Flucht fanden sie einen mächtigen Kapokbaum. Sie legten sich zwischen seine Wurzeln und schliefen ein. Die Grusei suchten sie, konnten sie aber in diesem Versteck nicht finden. Nun war aber ein Hund im Busch, der da eine Zwergantilope hetzte. Die Antilope floh in eine Höhlung unter dem Baum, an dem die Neso sich versteckt hatten. Seit der Zeit essen die Neso weder Hunde noch Zwergantilopen. Tut es einer doch, so stirbt er auf der Stelle. Dann bauten diese Neso das Dorf Dubusong. Das war noch, bevor wir in dieses Land herüberkamen. Später gab es Krieg zwischen uns und den Neso-Leuten, und zwar wegen einer Frau. Die Neso hatten eine Anzahlung für eine Frau angenommen, weigerten sich aber dann, als der Preis voll bezahlt war, die Frau herauszugeben. „Wir haben euch nicht in dieses Land gerufen, was wollt ihr hier?" sagten sie. Das ist doch eine Beleidigung! Deshalb bekriegten wir sie. I n aller Morgenfrühe drangen wir in das Dorf der Neso ein. Wir töteten keine Menschen, sondern nur ihre Kühe, und liefen dann zurück in unser Dorf. Als die Neso aufwachten und ihre Kühe erschlagen fanden, machten sie sich auf, um Rache an uns 3

Vermutlich erhielt dieser Clan den N a m e n B e l e u a = P a l a v e r nicht w e g e n jener großen K o c h h ü t t e , sondern eben w e g e n seines besonderen Geschicks, Streitfälle (Palaver) zu entscheiden.

Auswanderung und N e u g r ü n d u n g v o n Dörfern der Kran

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zu nehmen. Wir aber gingen ihnen auf dem Pfad entgegen, töteten drei von ihnen und erschlugen dann noch ihrer sieben. Daraufhin baten sie um Frieden. Nach einer Weile gingen die Neso jedoch zu Uilau von Kpeaple und forderten diesen auf, ihnen im Krieg gegen uns, die Leute von Beleuale, zu helfen. Der Krieg, der daraus entstand, dauerte an, bis die Liberianer hier anlangten. Sie trennten uns. Auf der andern Seite des River-Cess kämpften unsere Verwandten ebenfalls gegeneinander. Es gelang aber den Neso nie, Beleuale niederzubrennen, während wir ihre Dörfer Kede und Dubusong durch Feuer vernichteten. Die Neso flohen auf die andere Seite des River-Cess und kamen erst zurück, als die Liberianer das Land hier befriedeten. Zodlu (1.

Bericht)

(aufgezeichnet a m 17. 11. 55) Erzähler ist ein magerer alter Mann m i t kleinem Schnauzbart. Er trägt eine blau-weiße Hose, ein Khaki-Jäckchen, ein K ä p p c h e n , Sandalen u n d einen Fliegenbesen.

Wir kommen von der Elfenbeinküste. Unser Dorf dort hieß Krai. Unser Vorfahr Gbola war schon ab und zu zum Jagen hier herüber gekommen. Da sah er diesen schönen Ort. Man nannte ihn schon damals Zodlu, was etwa „großer Hügel" bedeutet. (Das Dorf liegt etwa 50 m hoch auf dem dort steilen Ufer des Nuon-Stromes.) Als dann das Dorf Krai mit dem Dorf Bo in Fehde geriet, kam Gbola hierher und gründete dieses Dorf Zodlu. Es war das erste Dorf der Kran hier drüben. 4 Damals waren die Franzosen schon im Kranlande der Elfenbeinküste angelangt. Dann kam auch Gbea, ein anderer Kran von derselben Familie in Krai, hierher und ließ sich bei Gbola nieder. Heute bilden sie keine getrennten Dorfviertel mehr. Dann kam Glia aus Gbai an der Elfenbeinküste, und weiter Glea und Tro. Noch bevor die Liberianer hierherkamen, sandte Gbola eine Botschaft zu dem Dan Miau vom Bliau-Clan, der südlich von hier das Dorf Diala hat. Die beiden Häuptlinge trafen sich im Busch und aßen da Cola-Nuß als „kafu" (Friedensschwur). Dann tauschten sie je eine Frau aus und beschlossen, fortan „eine Frau zu haben" (d. h. daß sie ihre Frauen künftig gemeinsam haben, also niemand Klage erheben kann, wenn ein Angehöriger der andern Gruppe sich einer seiner Frauen genähert hat). Später zogen seine Leute von hier zurück nach Krai. Dies sind die Namen der Häuptlinge von Zodlu nach Gbola: Gbola; Geidja; Moi. Zu seiner Zeit kamen die Liberianer hierher; Koa; Krei, der Ober-Häuptling (Paramount Chief) war; Bebo, der jetzt Clan-Häuptling ist. Zodlu (2.

Bericht)

Erzähler ist ein hagerer alter Mann v o m Dorf Zodlu, der u n s in K p e a p l e aufsuchte.

Zu der Zeit, bevor die Liberianer in unser Land kamen, lebte südlich von hier, aber auch auf dem diesseitigen Ufer des River-Cess, ein Mann namens Kpea mit seinem 4

N a c h Zodlu wurde D u o t o w n gegründet.

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HANS und ULRIKE

HIMMELHEBER

Anhang. Keje, ein anderes Kran-Dorf, bekriegte Kpea. Da kam er mit seinen Leuten an jenen Ort am River-Cess, an dem heute Zodlu liegt. Da wollten sie sich niederlassen. Sie litten dort so großen Hunger, daß sie ihre Körbe aufaßen! Kpea nahm darum vier schwere Metallringe und trug sie als Geschenk zu Großhäuptling Tulu nach Tuluple. 5 „Diese Leute von Keje wollen mir keine Ruhe lassen; ich bitte dich, hilf mir." So sprach er zu Tulu. Dieser war nämlich in jener Zeit ein sehr großer Häuptling. Tulu sprach: „Gib mir auch vier Ziegen, dann will ich den Krieg zwischen euch beenden." Kpea sandte einen Armring zum Nachbarstamm der Dan. Er ließ bitten, daß man ihm dafür vier Ziegen gäbe. So erhielt Tulu das Geforderte. Nun, damals kamen gerade die Franzosen dort auf der andern Seite des River-Cess an und alle Eingeborenen flohen von dort und kamen hier herüber. (Die Erzählung wurde abgebrochen.) Kpeaple (1.

Bericht)

Wir lebten ursprünglich nicht in diesem Dorf, sondern jenseits des River-Cess in einem Dorf, das ebenfalls Kpeaple hieß. Meine Vorfahren kamen dann wegen einer Frauengeschichte hierher. Mein Vorfahr Kpea, nach welchem das Dorf hieß, hatte sich eine Frau namens Seinu für vier Kühe und fünf Gewehre gekauft. Als der Preis bezahlt und sie abgeliefert wurde, sagte sie plötzlich: „Ich mag diesen Mann nicht" und rannte davon. Kpea war ein alter Häuptling. Ein anderer großer Häuptling namens Ka — auch drüben auf der andern Seite des River-Cess — fing jetzt die Frau ein. Kpea forderte sie von ihm zurück. „Es stimmt, daß ich die Frau gefangen habe," ließ ihm Ka sagen, „aber ich gebe sie nicht heraus. Wenn es dir nicht paßt, kannst du ja kommen." Kpea antwortete: „Ich will noch drei Tage warten. Wenn du sie bis dahin nicht bringst, werde ich dich bekriegen." „Gut," sagte Ka, „komm' nur!" Ganz früh am Morgen des dritten Tages versammelte Kpea seine Leute um sich. „Laßt uns jetzt Krieg gegen den Ka machen!" Sie lauerten Ka's Leuten am Wasser auf und begannen, auf sie zu schießen. Vier Tage kämpften sie. Dann kehrten Kpeas Leute heim. Nun griff K a den Kpea in seinem Dorf an. Als der Kampf zwei Tage gedauert hatte, nahmen einige alte Leute ihre Kleider zusammen und kamen hier herüber. Und wie der Kampf andauerte, sagte Kpea schließlich: „Ich bin dem K a nicht gewachsen. Ich will lieber auch über den Fluß gehen." Kpea kam mit seinen Leuten hierher, wo das Dorf des Kai „Kaieple" stand. Kai forderte Kpea auf, sich bei ihm niederzulassen. Kpea gefiel der Ort; so blieb er da. Kpea wurde dann ein mächtiger Mann hier. Wenn irgendwo in diesem Lande ein Krieg ausbrach, schickte er jemanden hin, um ihn zu Ende zu bringen. Das war die Zeit, als drüben auf der andern Seite des Stromes der Großhäuptling Tulu regierte. Mein Vater Kpea war hier, was Tulu drüben war. Die Leute von Duople waren schon früher herüber gekommen. Sie kamen zu Kpea und sprachen: „Laß uns zusammenstehen. Wenn die Dan uns bekriegen wollen, können wir sie gemeinsam besser bekämpfen." 5

Gemeint ist Toulepleu an der Elfenbeinküste.

Auswanderung und Neugründung von Dörfern der Kran

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Als Kai starb, b e n a n n t e man dieses Dorf f o r t a b nach K p e a „Kpeaple". Kpeas Grab liegt hier. E t w a u m die Zeit, als Kpea seinen Streit mit K a hatte, k a m e n die Franzosen drüben im Lande der K r a n an. U n d Kpea war erst drei J a h r e hier, d a drangen die Liberianer in diese Gegend vor. I n Zodlu war auch ein Mann namens K p e a Häuptling — d e n d ü r f t ihr nicht verwechseln mit unserem Kpea. J e n e r war der Vorgänger — nicht der Vater — von Häuptling Goa. Die Liberianer machten Goa zum Häuptling auch über unsern Kpea. Als Goa starb, ernannten sie U t o m von Beleuale zum Großhäuptling. Viele Leute kamen vom andern Ufer herüber, als dort die Franzosen vordrangen, auch solche von unserem Clan und vom Dorf Glale. Manche zogen später wieder zurück, als hierher die Liberianer kamen. Aber, wie ich euch sagte, es waren schon vor A n k u n f t der Franzosen K r a n auf diesem Ufer des River-Cess. I n Kpeaple k a m e n Leute von ganz verschiedenen Kran-Dörfern zusammen. Als die Liberianer hierher kamen, flohen sie ins D a n - L a n d , k a m e n aber wieder, als der Krieg vorbei war. Kpeaple

(2.

Bericht)

Wir Kpeaple-Leute kommen von dem Dorf Uela auf der andern Seite des CessStromes. Unsere Vorfahren dort aßen auch wie wir — keine Schafe. Wir s t a m m e n nämlich von einem E h e p a a r ab, das viele Kinder hatte, und das letzte war ein Schaf. D a r u m dürfen wir Schafe nicht schlachten und essen. Mein Großvater Bajesua war ein großer Häuptling. E r h a t t e viele Kinder, u n t e r ihnen meinen Vater K p e a . Wenn jemand einen Leoparden erlegt hatte, m u ß t e n sie ihn zu Bajesua bringen. So wie sie ihn getötet hatten, mußten sie ihn vor dem H ä u p t ling hinlegen; er d u r f t e nicht vorher ausgenommen werden. Bajesua ließ d a n n jedesmal einem Kind aus seiner eigenen Nachkommenschaft den Hals durchschneiden und aß es zusammen mit dem Leoparden. Eines Tages gingen die Leute von Bajesuas Familie zusammen und sagten: „Wenn das so weitergeht, d a ß er jedesmal, wenn ein Leopard erlegt wird, einem von seinen Kindern den Hals durchschneidet, dann wollen wir von hier fortziehen." Zwei Tage danach erlegte man wieder einen Leoparden. Da sagten die Männer aus Bajesuas Sippe in Heimlichkeit zu ihren F r a u e n : „Packt eure Sachen, denn m a n k o m m t wieder mit einem Leoparden und Bajesua wird abermals eines von unseren K i n d e r n dazu t ö t e n . " Während also der Leopard vor den Häuptling gebracht wurde, gingen die F r a u e n heimlich auf und davon. Die Dörfler sagten zu Bajesua: „Laß uns einen K n a b e n bringen, daß wir ihn zusammen mit dem Leoparden kochen können." Da aber erschoß derselbe Mann, der immer die Leoparden erlegt hatte, den Häuptling. So starb Bajesua, Kpeas Vater. Bajesuas Söhne flohen n u n alle, ja, alle, und K p e a auch. Sie holten ihre F r a u e n ein. Schließlich kamen sie an einen Strom und wußten nicht, wie sie ihn überqueren sollten. Da flehte K p e a zu Gott Sra: „Laß einen großen B a u m heriiberfallen, d a m i t wir darauf zum andern Ufer gehen können." U n d wirklich, ein großer Baum stürzte u n d fiel quer über den Strom.

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HANS und ULRIKE

HIMMELHEBER

Bajesuas Leute hatten sich zur Verfolgung aufgemacht. Als sie aber an den Strom gelangten, da ergoß sich ein schwerer Regen und schwemmte den Baum fort. So mußten sie umkehren. Die Flüchtlinge kamen zu dem Dorf Gba Gugli, das heute noch drüben im französischen^Gebiet liegt. DieLeute dort fragten sie: „Wolltihr bei uns bleiben?" „Nein," sagten sie, „wir fürchten, daß auch ihr, wenn ihr einen Leoparden erlegt, eines von unsern Kindern aufessen werdet." Sie wanderten weiter und kamen nach Njele, das gar nicht weit von hier drüben über dem River-Cess liegt. Da bot man ihnen ebenfalls an, zu bleiben, und wieder äußerten sie ihre Furcht. „Nein," sagten die Bürger von Njele, „so etwas t u n wir nicht, bleibt ruhig hier. Baut euch hier euer eigenes Dorf." So bauten sie das Dorf Kwagofla. Nach einiger Zeit aber gab es Streit. Die Unseren besiegten die von Njele. Da gingen diese zum Ratgeber. „Was sollen wir tun, um diese Neulinge zu verjagen?" „Rollt den Pfad auf," sprach der weise Mann. „Das können wir nicht." Sie gingen nun zu einem großen Felsen, der aus dem River-Cess ragte. I n diesem war ein Loch, und darin wohnte ein Zauberwesen mit einem langen Bart, das Fragen beantwortete. „Ihr müßt eine K u h schlachten und Kpea das Fleisch bringen. Wenn er euch dann empfängt, schlagt ihr ihn tot." So riet der Felsenmann. Zu Kpea aber sprach eine Stimme im Traum: „Wenn die Njele kommen und dir Kuhfleisch bringen, so nimm es nicht an. Ziehe fort von hier nach Yuopie." So machten sie sich abermals auf. In einem Dorf forderte man sie zum Bleiben auf. Kpea legte sich zum Feuer, wie das die Leute früher taten. Das Feuer sprach zu ihm: „Wenn der große Regen kommt, dann pack' deine Sachen und zieh weiter." Kaum war Kpea erwacht, da kam ein großer Regen. „Packt eure Sachen auf," sagte er zu den Seinen, „wir wollen weiter ziehen nach Yuopie." Das Feuer hatte dem Kpea auch gesagt: „Wenn du Leute triffst, die den Busch roden, um ein Dorf zu bauen, und die Sprache der Dan reden, so laß dich bei ihnen nieder." Nun wißt ihr doch, daß früher die würdigen Männer gerne unter dem einen Arm eine Glocke an einer Eisenkette trugen, während sie in der andern Hand einen Wanderstab hatten. Als Kpea nun so mit sginer Glocke daherkam, hörten ihn einige Dan, die da den Busch rodeten. Sie kamen herzu: „Wo geht ihr hin?" fragten sie in der Dan-Sprache. Als Kpea hörte, daß sie Dan sprachen, antwortete er: „Hierher zu euch wollen wir!" E r schenkte ihnen eine Flinte und bat. sie, sie möchten ihm erlauben, daß er bei ihnen ein Dorf baue. Der Häuptling jener Dan hieß Gbuäbla. Dies geschah nördlich von hier, wo jetzt das Dorf Teguessu steht, das seinen Namen von einem Baum hat. Bald mußte Kpea und seine Leute aber wieder auf die andere Seite des River-Cess ausweichen, weil die Dan sich zusammentaten, um sie zu befehden. Drüben aber wurden sie von den Kran von Zrotown bekriegt. Zwar siegten Kpeas Mannen, aber dann holten die von Zrotown die Franzosen zu Hilfe. Vor diesen flohen sie abermals hierher und bauten dann das Dorf Kpeaple wieder auf. Vorher war hier ein Dorf, das hieß Kajeple. Eben dieses bauten sie jetzt neu unter dem Namen Kpeaple.

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Keje Keje ist ein kleines Dorf von nur etwa zwölf Hütten. Es liegt nahe beim River-Cess, etwa eine Wegstunde südlich des größeren Dorfes Zodlu.

Nordöstlich von hier lag im Gebiet der Elfenbeinküste das Dorf Keje im Keje-Clan. 6 Ein Mann namens Gbai kam ab und zu hier herüber, um Elefanten zu jagen. Als dann die Franzosen drüben anlangten, floh er hierher. Andre blieben in dem alten Dorf Keje. Vor Gbais Kommen war schon das Dorf Zodlu hier gegründet worden, aber unser Dorf war dann das nächste. Mit Zodlu haben wir uns immer gut vertragen. Überhaupt war von Gbais Gründung an bis heute hier nie Krieg, auch nicht mit den Dan. Und das Dorf ist an diesem seinem ersten Platz geblieben. Nachdem Gbai hier seßhaft geworden war, kam auch Yai, sein Vater, und dann Kejdewe, ein alter berühmter Mann vom Stammdorf Keje. (Wahrscheinlich ist er der Gründer jenes alten Dorfes an der Elfenbeinküste, das nach ihm „Keje" benannt wurde.) Wir haben hier eine Truppe der Schlangenmädchen „Senjunu". Einer unserer Burschen war zu den Säule im Dan-Land gegangen und hatte diese Akrobatenkunst dort gegen Bezahlung gelernt. Baple Informant ist Ba, der Gründer und Häuptling des Dorfes. (Aufgezeichnet am 18. 11. 1955)

Wir kommen von Tiaple, das hier auf der liberianischen Seite des River-Cess lag, nicht weit vom Fluß, und nicht weit von hier und Keje. Dieses Dorf Tiaple gibt es jetzt nicht mehr. Tiaple lag ursprünglich an der Elfenbeinküste. Als dort die Franzosen anlangten, liefen die Leute davon und gründeten das diesseitige Tiaple. Da aber kamen die Liberianer! Die Dan kämpften in Tappita gegen die Liberianer. Tappita wurde zerstört. Damals meldete ich mich zur Grenztruppe der Liberianer. Die D a n machten dann Frieden mit den Liberianern. Daraufhin ging ich in mein Heimatland zurück und baute dieses Dorf. I n Tiaple waren die Alten inzwischen alle gestorben, so daß ich mich fürchtete, dorthin zurückzukehren. Es gesellte sich keine andere Familie zu uns. Wir können gut Elefanten jagen, und zwar waren wir die ersten Kran, die so gut lernten, die Elefanten zu jagen. Unser Hauptjäger war Pe. Er lehrte die Leute von Yuopie das Elefantenjagen. (Dieses Dorf ist heute berühmt für seine Erfolge in der 6

Erst durch die Liberianer und die Franzosen wurden mehrere Dörfer zu „Clanen" mit einem Clan-Häuptling zusammengeschlossen. Offenbar ist hier das Dorf Keje in den Rang eines Hauptortes erhoben worden und der „Clan" ist nach ihm benannt worden. Der Erzähler gebraucht also, wenn er vom „Keje-Clan" spricht, einen modernen Ausdruck, den es zu der Zeit, zu welcher seine Erzählung spielt, noch nicht gab.

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H A N S u n d ULRIKE HIMMELHEBEB

Elefantenjagd.) Man jagte nicht mit Fallen, sondern mit „geze", das ist der dicke Pfeil mit breiter Eisenspitze, den man in den Vorderlader steckt. Es gibt zweierlei Elefanten: „bliu", den kleinen, und „vau" den großen. Yuopie (1.

Bericht)

Erzähler ist ein alter Mann namens Pantu in Yuopie.

Mein Name bedeutet „So viele ziehen aus". Man gab ihn mir, weil an dem Tag, an dem ich geboren wurde, eine große Kriegerschar von hier aufbrach. Wir Leute von Yuopie kommen vom Dorf Soi, das weit drüben im französischen Gebiet war und heute noch dort liegt. Unser Ahn dort hieß Budu. Sein Sohn hieß Gbio, dessen Sohn Tao Glo, dessen Sohn Tao Chico (vermutlich vom Spanischen chico-klein). Tao Chico hatte zwei Söhne: Baton und Gba. Gbas Sohn hieß Krei, dessen Sohn Gban, und Gbans Sohn bin ich. Nun will ich dir erzählen, was diese meine Vorvordern alles getan haben. Zu Batons und Gbas Zeiten lebte da ein Mann namens Duea Kon, der hatte Krieg mit anderen Leuten, und er rief uns, damit wir ihm darin beistünden. Danach kam Krieg mit den Seda Kom. Diese vertrieben unsere Leute. Wir kamen zu Nitru. Dort aber sagte man uns: „Zieht weiter! Dieser Krieg ist zu hart für uns; wir können da nicht mitmachen." So flohen unsere Leute weiter, überquerten den River-Cess und kamen nach Beleuale. „Ihr kommt von weither," sprachen die Einwohner dieses Dorfes zu ihnen, „nun baut eure Hütten hier." Sie schlachteten sogar eine K u h für uns und wiesen uns einen Teil des Dorfgrundes für unsere Hütten an. Jedoch unsere Alten lehnten es ab. „Ihr habt viel Gutes für uns getan," sagten sie, „aber wir würden uns gern unser eigenes Dorf gründen und uns dafür einen Platz suchen." Unser alter Vater war damals so alt geworden — er hatte nur noch graue Haare und konnte nicht mehr gehen! So brachten wir ihn zu den Uilao nach Kpeaple. Wir aber suchten einen Ratgeber auf im Dorf Djabea, das auch auf dieser Seite des RiverCess lag, damit er uns einen Platz für unser neues Dorf weise. Der Ratgeber sprach: „Seht diesen Asthaken! Ich werde jetzt darauf ein Mittel tun, dann müßt ihr ihn hinter euch herziehen, und an der Stelle, an der er sich verfängt, sollt ihr euer Dorf bauen. Ich gebe euch außerdem diesen Hahn mit, und dieser wird krähen, wenn ihr an die richtige Stelle gelangt seid." Sie ließen aber dann Stock und Hahn zunächst bei ihrem Vater bei den Uilao. „Wir wollen erst in den Wald gehen und eine geeignete Gegend suchen." So kamen sie hierher. Dann gingen sie zurück zum Vater und holten Haken und Hahn. Lange, lange Zeit zogen sie den Stock im Wald umher, aber er verfing sich nicht. Erst als sie hier an diesen Hügel kamen, da hakte er im Unterholz fest, und im selben Augenblick krähte auch der Hahn. Da machten sie sich daran, den Busch zu schlagen und bauten da ihre Hütten. Der Ratgeber Bulunjopa aber, der ihnen Stock und Hahn gegeben hatte, sagte: „Baut jetzt nur ruhig euer Dorf. I n acht Jahren werde ich kommen, es mir anzuschauen. Ich werde euch dann meine Ankunft vorher anzeigen: An jenem Tag nämlich wird es, nachdem jedermann morgens aufgestanden ist und die Frauen gegangen sind, Wasserzu holen, wieder dunkel werden."

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Eines Tages dann, als alle Leute schon aufgestanden waren, und die Frauen gegangen waren, Wasser zu holen, wurde es wahrhaftig wieder dunkel, und am nächsten Morgen, als sie aus den Hütten traten, sahen sie da den Ratgeber mitten im Dorf sitzen. Er hatte durch seine Zaubermittel einen Felsen mitgebracht und darauf saß er. Am folgenden Tag bauten sie um den Stein eine Hütte, und daher kommt es, daß dieses Dorf nie niedergebrannt wurde, selbst dann nicht, als die Liberianer mit ihren Soldaten hierher kamen. Einmal hatten wir und die Dan des Häuptlings Towe Krieg miteinander. Ein Dan von dort war als Fremder in unser Gebiet gekommen; da hatten die Niqua-Dan, die nicht weit von hier wohnen, ihn mit Gewalt entführt. Die Niqua hatten nämlich mit Towes Leuten Krieg. Wir hatten also zuerst nichts damit zu schaffen. Als nun aber dieser Mann gefangen genommen worden war, gingen wir zu den Niqua und sagten: „Ihr habt mit den Dan dort Krieg, wir aber nicht; darum durftet ihr den Mann nicht bei uns fangen. Gebt ihn uns, daß wir ihn zu seinen Leuten zurückbringen." „Wie?" antworteten die Niqua, „dieser Mann kommt von Leuten, mit denen wir im Krieg stehen; natürlich durften wir den gefangennehmen!" Wir widersprachen: „Er ist nicht auf eurem Kriegspfad gekommen, sondern geradewegs zu uns." Da sagte Njila, der Mann, dem die Niqua-Stadt gehörte: „Wenn das so ist, dann laßt es uns so halten: Kommen die Dan, so werden wir euch helfen. Ihr mögt unser Dorf als das eure betrachten." Die Niqua nahmen uns mit in ihr Dorf Deple und schlachteten dort ein Schaf und zwei Ziegen für uns. Als das Fleisch gerade gar war, kamen die Towe-Leute und schössen in die Stadt. Dabei töteten sie einen der Unseren. Ach Gott, da hatten wir nun so ein schönes Essen gekocht, und jetzt lag der Tote vor uns. Da wurde uns das Essen sauer. Wir trugen unseren Hunger in den Kampf und trieben die Towe-Dan zurück. Nun war da auch das Niqua-Dorf Flole. Die luden uns hernach auch zu einem Festessen ein. Und drei Kühe gaben sie uns mit als Geschenk, um uns zu danken! So kamen wir nach Yuopie zurück. Der Vater des Gefangenen hieß Kuidi. Der kam jetzt zu uns und fragte: „Wo ist mein Sohn? Ich höre, die Niqua haben euch drei Kühe in dieser Sache gegeben. Gebt mir die als Entschädigung." „Wie?" antwortete unser Häuptling „Du hast ja Krieg gegen die Niqua gemacht und bist eben dabei besiegt worden. Die drei Kühe gebe ich nicht heraus." J a , die Unseren forderten sogar noch Geld von Kuidi. „Wenn du es uns nicht gibst, werden wir euch noch bekriegen." Da Kuidi es verweigerte, zogen sie in sein Land und töteten dort einen Dan. So gab's großen Krieg. Die Towe-Dan trugen in der Folge den Kampf dreimal hierher und versuchten jedes Mal vergeblich, unsere Stadt niederzubrennen. Einer unserer Großen namens Nilua brachte den Krieg wieder in das Land der Towe-Dan. Da fingen sie ihn, und mit ihm Dia und Bonina und Zeale. Unsere Leute gingen daraufhin zu dem reichen Mann Njiei — ihr kamt heute an der Stelle vorbei, an der sein Dorf gestanden hat — und sagten: „Bitte die Towe-Dan um Frieden für uns. Wir sind ihnen nicht gewachsen." Wir gaben ihm vier Kühe mit und eine Frau, um den Frieden für uns zu erbitten. Gerade damals kamen die Liberianer in unser Land. Sie wandten sich an einen reichen Mann unter uns namens Frankle, damit er sie durch sein Gebiet zu den Dan

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ziehen lasse. Wir Leute von Yuopie aber beschieden sie so: „Wir können da nicht mitmachen. Wir haben einen unserer Großen zu den Dan geschickt, und er ist noch nicht zurück. Wenn wir euch den Weg in ihr Land weisen, werden sie ihn gefangennehmen." Wir boten ihnen sechs Kühe an, wenn sie von ihrem Vorhaben Abstand nehmen wollten. „Wir brauchen eure Kühe nicht," sprachen die Soldaten, „die gehören uns ohnehin. Aber in das Land der Dan wollen wir." Sie fingen mich und zwangen mich, ihnen den Weg zu zeigen. Frankles beide Söhne Blegua und Gbuo mußten auch mit und wurden auf dem Pfad von den Dan getötet. Die Liberianer aber griffen dort unsere vier Gesandten und brachten sie hierher zurück. „Wir haben eure Leute befreit," sagten sie, „nun müßt ihr uns jemanden mitgeben, der uns durch das Dan-Land führt." Da gab ihnen Frankle mich zum Führer. Früh am Morgen brannten die Liberianer das Dan-Dorf Guea nieder. „Wo gehen wir jetzt hin?" fragten sie mich. „Nach Seible." Dort töteten sie viele, viele Einwohner und brannten das Dorf ebenfalls nieder. Danach sagten sie zu mir: „Jetzt haben wir so viele Leute getötet — wo ist denn die Leiche des Großen, dem dieses Land gehört?" „Den habt ihr nicht umgebracht — sein Kopf ist nicht hier." „Ach, wir dachten, er sei in diesem Dorf und wir hätten ihn hier erwischt." Sie zogen weiter nach Blole, Semple, Gliatown, Nyor Diaple. Alle diese Dörfer brannten sie nieder. Die Bewohner aller andern Dörfer flohen, als sie diese Nachrichten vernahmen. Dann zogen die Soldaten nach Butuo. Dort hatten sie schon eine Truppe stationiert. Dann ließen sie ab vom Dan-Land und setzten sich in Kpeaple fest. Dort wohnte ein reicher Mann namens Goa. E r war der Vater des Großhäuptlings Krei von Zodlu und der reichste Mann unseres Landes. Nach Goas Tod ernannten die Liberianer Utompes Vater (Utom in Beleuale) zum Großhäuptling (vorher gab es keine Großhäuptlinge, sondern nur Dorfhäuptlinge im Kran-Land), dann Krei von Zodlu, und nach diesem wurde Utompe von Beleuale Großhäuptling. Jetzt, wo Utompe gestorben ist, wollen wir alle seinen Sohn Bebo zum Großhäuptling. (Bebo war damals erst etwa 16 Jahre alt.) Manche Leute sagen, wir Yuopie-Leute seien eigentlich Dan, nicht Kran. Das ist aber nicht wahr. Im Gegenteil, wir haben gegen die Dan gekämpft und können sie heute noch nicht leiden.

Yuopie (2. Bericht) Erzähler ist der berühmte Elefantenjäger Seati aus Yuopie.

Unsere Vorfahren kamen von der anderen Seite des River-Cess. Sie waren sehr kriegerische Leute. Wenn kein Krieg im Lande war, so gingen sie einfach in irgendein Dorf und brachen einen Streit vom Zaun. Nun muß ich euch zunächst sagen, daß bei uns dieser Brauch besteht: Wenn man auf dem Marsch an eine Wegkreuzung kommt, und es ist jemand hintennach geblieben, so legt man Blätter auf denjenigen Weg, den man nicht geht. Man „verschließt"

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ihn, damit der Nachzügler sieht, welche Richtung man eingeschlagen hat. Ah, das habt ihr schon gewußt. Es war da ein Dorf der Neso-Sippe, das lag im Krieg mit andern Siedlungen. Nun, wenn ein Dorf zwischen zwei kriegführenden Dörfern lag, sich aber nicht an dem Palaver beteiligen wollte, so legte es Blätter auf den Pfad. Die Krieger zogen dann durch, ohne es zu bekämpfen. Wir Leute von Yuopie wollten in diesem Falle mal nicht mitmachen, „schlössen den Pfad", und unsere Frauen graben friedlich Maniok auf den Pflanzungen. Da kamen die Neso und schlugen sie tot. Als die Kunde hiervon in unser Dorf kam, sprachen wir: „Wir wollten keinen Krieg, aber wenn die Krieger der Neso unsere Frauen töten — nun, wir fürchten den Krieg nicht." Unsere Leute sandten einen Boten zu den Neso, der fragte: „Habt ihr die Frauen in unsern Maniokpflanzungen getötet?" Sie antworteten: „Ja, wenn wir im Krieg unterwegs jemanden sehen, dann müssen wir ihn töten; das ist eben Krieg." Der Bote sagte: „Dann ist es eben für uns auch Krieg. Morgen kommen wir!" In dem Kampf, der folgte, töteten die Neso fünfundzwanzig Bürger von Yuopie. Nun leben da jenseits des River-Cess auch die Niju; die haben vier Dörfer. Diese sagten jetzt zu den Unseren: „Wir werden euch helfen!" Jedoch, die Neso-Krieger brannten eines ihrer Dörfer nieder. Da sprachen die Niju: „Die Feinde sind zu stark. Wir können euch nicht weiter beistehen." „Was sollen wir denn nun tun?" überlegten unsere Männer. Sie taten sich mit den Niju zusammen und beschlossen, an einen andern Ort zu ziehen, entfernt von den bösen Neso. In Tuluple lebte und lebt heute noch ein mächtiger Mann namens Djuti. Er ist dort Häuptling. Zu ihm gingen sie und baten ihn um Hilfe. Djuti sprach: „Ich bin ein vermögender Mann, und ich kann gut Tanzfeste geben, aber ein Krieger bin ich nicht. Ich kann keine Kriege führen. Aber ich will euch einen Rat geben. Ich habe eine Farm drüben auf der andern Seite des River-Cess. Dort mögt ihr euch in Sicherheit bringen," Oh ja, „riefen unsere Leute, „bitte sage uns schnell, an welcher Stelle wir über den Strom gelangen können." Und sie querten den River-Cess beim Dorf Beleuale. In Beleuale lebte ein vermögender Kran namens Beleua. „Beleua" sprachen die Flüchtlinge, „wir wollen deine Freunde sein." „Euer sind viele," sprach der mächtige Mann. „Seid ihr Fremde hierzulande?" „Wir haben einen gar schweren Krieg hinter uns, wir können nicht in unserer Heimat bleiben. Darum sind wir über den Fluß hierhergekommen." Beleua antwortete: „Ihr seid mir willkommen, ich nehme euch auf. Baut hier eure Hütten." Der Hauptmann der Ankömmlinge hieß Toato. Er war ein großer Krieger und reicher Mann. Der sprach jetzt zu Beleua: „Gut, wir werden hier bleiben, aber ich muß ein besonderes Gesetz beobachten." „Wie?" sagte Beleua, „Du kommst mir gleich mit einem Gesetz, und ich selbst habe keines?" „Ja, es gibt etwas, das darf ich nicht sehen, wenn ich zu dir ziehe." „Was denn?" „Ich darf keinen Maskenmann tanzen sehen." „Und wenn es doch geschieht?" „Dann muß ich den Maskenmann töten." „Nun gut", sprach Beleua, „Ihr seid eben erst angelangt, nun eßt erst mal, und ich will inzwischen über euer Gesetz nachdenken." Zu guter Letzt blieben sie trotz Toatos Gesetz da und bauten ihre Hütten in Beleuale. 7 Jahrbuch des Museums für Völkerkunde, Bd. XXXI

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Als aber einige Zeit vergangen war, kam Beleua eines Tages zu Toato und sprach: „Ich will dir etwas verraten: Ich habe selbst eine Maske!" „Wie?" rief Toato, „ich sagte dir doch, daß ich keine Maske sehen darf, und dann baute ich vertrauensvoll meine Hütte hierher; und dabei hast du selbst eine Maske!" „Ja, ich kann's nicht leugnen." „So weise mir einen anderen Ort an, wo wir uns ein eigenes Dorf bauen können; ich und eine Maske können nicht im selben Dorf leben." „Ich will dir einen Platz zeigen. Laß mich heute darüber nachdenken." Als aber der nächste Tag angebrochen war, holte Beleua seine Maske hervor und ließ sie tanzen. Toato rief: „Du verletzest mein Gesetz! Ich muß diesen Maskenmann töten!" „Töte ihn nicht!" sprach Beleua. „Denn was sollte denn dann ich mit dir tun? Ich will dir einen Platz für dein Dorf zeigen, wo du mit den Deinen leben magst, und ich werde dir Glück wünschen." „Führe mich sofort dorthin. Ich will gleich mit dem Roden beginnen!" „Gehe über den Fluß 7 und baue dir dort irgendwo eine Reisküche!" Toato sprach zu seinen Leuten: „Wir wollen zum Ratgeber gehen, daß er uns da drüben einen guten Platz weise. Wir sind erst so weit herumgewandert, und jetzt haben wir dieses neue Mißgeschick gehabt, da wollen wir doch sicher gehen, daß es wirklich ein guter Ort ist, an dem wir uns niederlassen." Sie gingen zusammen zum Ratgeber. Dieser gab ihnen einen Hakenstock und sprach: „Zieht diesen Stock an einer Schnur hinter euch her. Da, wo er sich im Strauchwerk verfängt, da haut die Schnur durch, schlagt Stangen im Wald und baut eure Hütten." Sie zogen den Haken einen langen Weg, bis er sich in einem Ast verfing. Also bauten sie da ihre Hütte. Und das wurde das Dorf Yuopie, das jetzt noch da ist. Auch die Liberianer haben es nicht zerstört. Heute haben die Leute in Yuopie selbst viele Masken. Ja, sie sind sogar die Obersten der Maskenbesitzer. Damals aber hatten sie noch keine. Zu jener Zeit pflegten sie nur zwei Eigenschaften: Jagen und Kriegführen. Ihr möchtet wissen, was später die Maske nach Yuopie brachte? J a , das war so: Die Dan hörten von der Ankunft dieser Fremden und sagten unter sich: „Laßt uns mal gehen und sie anschauen!" — Nein, ich weiß das nicht richtig, ich will nicht schwindeln. (Unser Dolmetscher Krätti, selbst ein Kran aus Yuopie, bemerkte hierzu: „Früher hatten die Kran auf dieser Seite des River-Cess keine Masken. Wenn sie eine solche benötigten, baten sie die Kran auf der anderen Seite des Stromes, sie zu senden." 8 ) Yuopie (3. Bericht) Erzähler ist ein alter Mann namens Nuiri, das bedeutet Regen. So wurde er genannt, weil es am Tag seiner Geburt den ganzen Tag über regnete.

(Die Erzählung beginnt zu der Zeit, als die Bewohner des Dorfes Yuopie noch auf der anderen Seite des River-Cess in einem Dorf gleichen Namens wohnten.) 7

Mit diesem Fluß ist wohl nicht der River-Cess gemeint, da sie diesen ja schon vorher überquert hatten. » Vgl. H I M M E L H E B E R , H . , 1960, pp. 137ff.

Auswanderung und Neugründung von Dörfern der K r a n

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Wir Djua-Leute von Yuopie haben nur vor den Weißen Angst. Mein Vater Tadru zeugte Baton. Zu dessen Zeit lebten da auch andere Kran, die Salapan. Diese machten Fallen, indem sie einen Speer aufhingen und beschwerten, um so Büffel und andere große Tiere zu erlegen. Auch ein anderer Clan der Kran, die Duekon, stellten solche Fallen, und diese hielten die Stellen geheim, an welchen die Speere hingen. Nun waren einmal einige Frauen von den Salapan im Busch, um wilden Yams zu suchen. Da fiel so ein Speer herab und tötete eine Frau. „Warum habt ihr nicht gesagt, wo ihr die Fallen gebaut habt?" warfen die Salapan den Duekon vor. Sie bekriegten die Duekon und töteten ihrer dreißig. Als die Salapan diesen Krieg führten, schlössen die unseren die Pfade, die zu unseren Pflanzungen führten, indem sie Blätter auf die Abzweigungsstellen legten, um dadurch anzuzeigen, daß wir nichts mit diesem Krieg zu schaffen haben wollten. Als aber die Salapan vom Kampfe heimkehrten, gingen sie dennoch auf die ManiokPflanzung von unseres Vaters Baton Hauptfrau. Ein Mann namens Buen kam und meldete Baton: „Krieger schlafen da in deiner Farm." Baton hatte einen Bruder Gba, der war auch ein Krieger. „Geh, Gba," sagte er, „schau nach, ob das wahr ist." Als Gba auf die Pflanzung kam, fand er da den Anführer der Salapan — er hieß Kuia — auf einem Kasten sitzend, die Hauptfrau auf dem Schoß. Da erschoß Gba alle beide. Darob kamen nun die Salapan und bekriegten uns in Yuopie. Fünfmal rückten sie an, aber es gelang ihnen nicht, unser Dorf niederzubrennen. Da riefen sie einen Mann namens Sa zu Hilfe, und dieser zerstörte Yuopie durch Feuer. Das war also das alte Yuopie drüben in dem Gebiet, das jetzt französisch ist. Die Leute von Yuopie flohen und gelangten in das Dorf Gbo, das auch noch drüben auf der andern Stromseite liegt. Die Salapan aber trugen den Krieg auch dorthin und brannten Gbo ebenfalls nieder. Die Gbo-Leute baten daraufhin um Frieden, die Salapan aber erklärten: „Ihr müßt alle beide fort von diesem Ort." Da sprachen die Gbo zu den Salapan: „Laßt uns ein Volk sein. Wir sind bereit, mit euch in den Krieg zu ziehen, wohin ihr immer wollt." Die von Yuopie kamen nun in das Dorf Niju. Aber Salapan und Gbo verfolgten sie auch dorthin. Da sprachen sie zueinander: „Wie? Sollen wir denn keine Ruhe finden?" und sie wanderten weit fort in der Richtung, wo das Meer liegt, gen Duason im KruLand. Unterwegs kamen sie in ein Dorf Kilao. Dessen Häuptling Tea sprach zu ihnen: „Laßt euch in meinem Gebiet nieder." Sie waren einverstanden. „Ihr müßt einen Ratgeber aufsuchen, damit er euch zu einem günstigen Platz für eure Siedlung verhelfe," sagte Tea. Also gingen sie zum Ratgeber Bulunjopa. Der machte einen Haken und befahl ihnen, diesen hinter sich herzuziehen, bis er sich in der Nähe eines Flusses im Unterholz verfange. „Ihr dürft aber auf eurem Wege keinen andern Ort durchqueren." Dann gab er ihnen noch ein Huhn mit vier Küken mit. Der Stock hakte sich unter jenem großen Baumwollbaum fest, den ihr dort drüben seht. I m selben Augenblick gackerte das Huhn, und so bauten sie an dieser Stelle ihre Hütten. So wurde Yuopie gegründet. Als der Ratgeber hiervon erfuhr, ging er hin und sprach: „Zwanzig Jahre lang dürft ihr keinen Ratgeber befragen, und dann will ich der erste sein." 7*

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Hans und U l r i k e Himmelhebeb

Nach zwanzig Jahren kam er während einer Sonnenfinsternis, und nun brachte er erst den Ort mit seinen Zaubermitteln in die rechte Ordnung. Dann sagte er: „Ich will euch einen von meiner Art schicken, der für euch sorgen wird." Eines Tages waren allé Männer beim Waldroden, im Dorf waren nur die Frauen geblieben. Sie hatten gerade das Essen gekocht und wollten es jetzt ihren Männern bringen — da wurde es finster und ein Stein fiel vom Himmel. Den der Ratgeber sandte, der war also aus Stein gemacht ! Die Dörfer, die in der Nachbarschaft lagen, sagten unter sich : „Wir wissen nicht, wo diese Leute hergekommen sind. So wollen wir ihnen auch unsere Töchter nicht geben." Baton hatte einen Sklaven namens Tia. Diesen sandte er eines Tages fort ins DanLand, um Reis zu kaufen. Ein Mann namens Butuo aber nahm ihn gefangen. Als Baton das hörte, machte er sich auf den Weg, um den Sklaven zurückzufordern. Butuo sprach: „Was wirst du mir als Lösegeld geben? Eine Frau will ich für ihn haben!" Baton weigerte sich. Er erklärte Butuo den Krieg und besiegte ihn, so daß Butuos Leute um Frieden baten. Jetzt erklärte ihm aber ein Mann namens Djajua, der mit den Butuo-Leuten befreundet war, den Krieg. Baton tötete auch ihn, und sein Anhang kam und bat um Frieden. Nun war da ein Mann namens Kuili. Dessen Sklave kam einmal hierher nach Yuopie. Kuili lag im Krieg mit dem Volk der Niqua-Dan. Diese kamen und nahmen den Sklaven bei uns gefangen. Da bat Kuili den Baton, zu den Niqua zu gehen und den Sklaven zurückzuholen. Gleichzeitig begann er aber, selbst die Niqua zu befehden. E r war zu den Niqua gegangen und diese hatten ihm eine Hütte gegeben und eine Frau, die für ihn kochen sollte, bis seine Sache verhandelt worden wäre. Kuili aber tötete diese Frau. Baton ging in sein Land zurück. „Wie?" sprach er zu Kuili," ich gehe für dich zu den Niqua, und du befehdest sie? So soll auch zwischen uns beiden Krieg sein." Kuili kam zweimal gegen Yuopie, aber es gelang ihm nicht, es niederzubrennen. Nun begannen die Dan, in Gruppen von drei und vier Mann in unser Land zu kommen, und wenn sie eine von unseren Frauen auf ihrer Pflanzung fanden, schlugen sie sie tot und trugen die Leiche heim. Ich machte mich darum auf, um Rache zu nehmen. Wir waren unser vier. Erst gingen wir in eine Farm der Dan, aber da war niemand. „Nun sind wir so weit marschiert," sagte ich, „ich muß jetzt eben in ihr Dorf gehen und dort jemanden töten." Als es dunkelte, sahen uns einige Leute auf dem Pfad vorbeigehen. Sie liefen schnell quer durch den Busch und meldeten es in ihrem Dorf. Die Dan hatten einen großen Verhau um ihr Dorf. Ich kletterte gleich hinauf. Wir wußten j a nicht, daß die Dan uns gesehen hatten und sprachen zueinander: „Laßt es erst ganz dunkel werden, dann wollen wir das Dorf anzünden." Aber da schössen die Dan schon und verwundeten zwei von uns. Wir flohen. Als wir uns aber in Sicherheit wußten, sagte ich : „Ich muß doch das Dorf anzünden!" Als ich das dann bei Tagesanbruch versuchte, schössen neun von den Dan mit ihren Flinten nach mir, trafen mich aber nicht. Ein Mann namens Batua stürzte sich auf mich. Ich warf meine Flinte hin, warf ihn zu Boden und setzte mich auf ihn. Sie fingen nun zuerst meine drei Kameraden; dann umringten sie mich und nahmen mich auch gefangen.

Auswanderung und Neugründung von Dörfern der K r a n

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Ich blieb in der Gefangenschaft der Dan, bis die Liberianer hier ins Hinterland kamen. Zwar war ich Sklave, aber sie hatten mir eine ihrer Töchter zur Frau gegeben, damit ich nicht wegliefe. Als nun die Liberianer die Dan bekriegten und ihrer viele getötet hatten, sprachen diese zueinander: „Laßt uns den Kran-Burschen — also mich — umbringen"; die Kran hatten nämlich die Liberianer ins Dan-Land geführt. Eine Frau aber kam zu mir und warnte mich: „Die Leute sprechen davon, daß sie dich heute nacht schlachten wollen." Ja, wirklich! Da floh ich, als es dunkel wurde. Ja, ja, die hatten mich in Gedanken schon im Kochtopf! Ich lief die ganze Nacht durch und kam noch vor Morgengrauen in Yuopie an. Bei den Liberianern war ein Mann namens Sedji. Der schickte von Beleuale vier Soldaten zu uns und ließ mich holen. „Gott ist mit dir, deshalb haben die Dan dich nicht getötet," sprach er. Er gab mir Kleider und alle möglichen schönen Dinge. „Du brauchst keine Trägerdienste zu tun. Wenn ich wieder in den Krieg gehe, nehme ich dich als Führer." Als er dann bereit war, rief er mich, und ich führte ihn nach Beletuo. Nach dem Feldzug sagte Sedji wieder: „Du brauchst keine Trägerdienste zu leisten. Wenn ich zu Felde ziehe, rufe ich dich wieder." Als dann der Krieg beendet war, machten die Liberianer mich zum Dorfhäuptling. Bis auf den heutigen Tag habe ich nie Trägerdienste getan. Bietuo Erzähler ist ein etwa fünfzigjähriger stattlicher Marin namens D a m i in Bietuo. Bietuo ist ein Dorf

von

Elefantenjägern.

(Bie = E l e f a n t ,

tuo=Hügel.)

Ja, was der Vater erzählt und man so mit seinen eigenen Ohren hört, das kann man wieder erzählen. Unser Vorfahr kam von der französischen Seite des liiver-Cess. Das Elefantenjagen gehört so recht in jene alten Zeiten. Als ich meine Augen öffnete, waren mein Vater, Großvater und Urgroßvater alle Elefantenjäger. Damals hatten wir aber keine Gewehre, so erzählte mir mein Vater, wir machten, um die Elefanten zu erlegen, ein großes langes Loch, steckten viele Speere mit der Spitze nach oben hinein, legten dann Stangen über das Loch und bedeckten diese mit Blättern. Die Elefanten kommen ja immer den gleichen Pfad daher. Später benutzten wir dann statt dieser Fallen große Speere, die wir nach den Elefanten schleuderten. Freilich ist deren Haut sehr dick, aber wir hatten ein Zaubermittel „Beandi" an der Speerspitze, etwas Verbranntes, das mit Palmöl gemischt wurde. Es war nicht ein Gift, wie wir es an den Pfeilen für die Affenjagd verwenden, sondern eben ein Zaubermittel, wie wir ja viele in unsern Hütten haben. Traf man die richtige Stelle, so starb der Elefant; sonst mußte man eben noch mehr Speere nach ihm werfen. Woher wir diese Jagdart gelernt haben, weiß ich nicht. Der Elefantenjäger muß zwei bestimmte Blätter vor dem Nabel und zwei über dem Gesäß tragen. Rutscht durch den Wurf ein Blatt nur auf die Seite, so bedeutet das, daß der Elefant nicht sterben wird; kommt es aber ganz nach hinten, so war der Wurf tödlich.

102

H A N S und ULRIKE HIMMELHEBER

Erst zu meines Großvaters Zeiten kamen die Vorderlader ins Land. Dieses Jagen mit dem Gewehr haben wir also von unsern Vätern gelernt. 9 Als die Liberianer hier ins Land kamen, gab ein Mann namens Yeteu meinem Bruder, der heute in seine Farm gegangen ist, ein Gewehr. Damit erlegte dieser für den Liberianer viele, viele Elefanten. Mein eigentlicher Vater, der mich und meinen Bruder gezeugt hat, hieß Duo. Dessen Vater hieß Gonsa, und der war von einem Elefanten getötet worden. Gonsa hatte außer Duo noch zwei Söhne namens Ze Songa und Goe. Als der Elefant ihren Vater getötet hatte, machten sich die drei Söhne auf nach Uole im Dan-Land und beschafften sich dort die große Jagdmedizin, den Eisenring, den ich hier am Handgelenk trage. 10 Sie mußten den Leuten dort eine K u h schlachten. Der Dan, der die Medizin besaß, hieß Tie. Seitdem wir diese Medizin haben, brauchen wir keine Angst zu haben, selbst wenn wir einen Leoparden verwunden und verfolgen, und gar auf einen angeschossenen Elefanten können wir geradenwegs zugehen, ohne Furcht. Wenn zwei Hunde im Dorf sich beißen und noch so wütend sind, kann ich einen von ihnen packen und fortschleudern, ohne daß er mich beißen wird. W i r Leute von Bietuo und die von Yuopie und Potogle sind eben darum so große Elefantenjäger geworden, weil damals der Elefant unseren Großvater getötet hat und wir dann diese Zaubermedizin beschafften. ' Unser Väter Gonsa hatte sein Dorf noch drüben im französischen Gebiet. Es hieß Geuple. Er war reich. Einmal verlor er an einem Tag im Spiel drei Frauen, und am folgenden Tag noch einmal drei. 11 Da zog er in ein anderes Dorf namens Gandi, dort drüben. Gonsa war ein Jäger. Er jagte mit Pfeil und Bogen, mit dem Gewehr und mit Hunden, und er machte auch Fallen für alle Arten von Tieren: für Antilopen, für Wildschweine . . . Als Gonsa einmal mit seinen Hunden auf die Jagd gegangen war, kam er nach Beleuale. Ja, das war damals schon da. Dort lebte ein reicher Mann namens Kue, der hatte eine Schwester namens, San Quölle. Nach diesem Besuch in Beleuale hatte Gonsa dieses Mädchen als seine Freundin in Beleuale. Er schlug ihr vor, heimlich mit ihm in seine Heimat zu fliehen. Sie aber wollte nicht, da sie die Dan-Sprache nicht sprach. Denn Gonsa war ein Niqua-Dan. 12 Die Niqua und die K r a n sind eine Familie. W i r haben die gleichen Vorfahren. 13 9

Für die Elefantenjagd haben die Kran eine eigenartige Synthese zwischen ihren alten Wurfwaffen und dem Gewehr ersonnen. Sie schnitzen sich fingerdicke Pfeile, die sie in den Flintenlauf stecken und aus möglichst geringer Entfernung auf die Dickhäuter abschießen. Der Pfeil hat vorne keine Spitze, sondern eine kurze, quer verlaufende Eisenschneide.

10 V g l . H I M M E L H E B E R , H . 1964, p p . 1 6 f f .

Die Kran und Dan spielen mit fünf Kaurischnecken, deren konvexe Seite gerade geschliffen ist, so daß sich beim Wurf entweder diese Seite oder die mit der natürlichen Öffnung nach oben kehrt. Vgl. dazu H I M M E L H E B E R , H . und U. 1958, pp. 117ff. und 1970, pp. 17ff. 12 Eine den Kran benachbarte, nördlich von ihnen wohnende Dan-Gruppe. 13 Der Erzähler spricht hier wohl nur von der Dorfgruppe der Elefantenjäger Bietuo, Potogle und Yuopie. Von diesen sagen die andern Kran, sie seien nicht Kran, sondern Niqua-Dan. Die Bewohner dieser drei Dörfer hingegen erklären sich im Gegensatz zu unserem Erzähler ausdrücklich als Kran (s. a. die Geschichte des Dorfes Yuopie, p. 96). 11

Auswanderung und Neugründung von Dörfern der Kran

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Während Gonsa auf der andern Seite des River-Cess lebte, wohnte sein großer Bruder Baton schon in Yuopie. „Du mußt den Baton um R a t fragen," sagte man dem Gonsa. Baton nämlich war ein großer Medizinmann. Er erträumte immerzu neue Zaubermittel. Selbst, wenn er so dasaß und eigentlich nicht schlief, sondern nur die Augen geschlossen hatte, träumte er von neuen Medizinen. Baton beriet den Gonsa: „Weil du so ein großer Jäger bist, mußt du dir ein Dorf tief im Wald gründen. Deshalb eben hat dich diese Frau hier in den Wald gelockt." So heirateten sie jetzt. (Und Gonsa blieb hier und gründete das Dorf Bietuo.) San Quölle gebar Duo, der unser Vater war. E r blieb das einzige Kind der beiden. Duo war schon früh imstande, den Busch zu schlagen. Sein Vater trug ihn auf den Schultern in die Farm, stellte ihn dort in den Busch und sagte: „Los, schlag zu!" Auf dem Heimweg trug er ihn wieder auf den Schultern. So haben sie ihn aufgezogen. All die Geschichten, die die Alten mir erzählten, spielen noch auf der anderen Seite des River-Cess. Mein Vater hat mir gesagt, wir und die Leute von Yuopie seien eine Familie — mehr weiß ich nicht.

Im Text genannte HIMMELHEBER,

Literatur

H.,

1960. Negerkunst und Negerkünstler. Braunschweig. 1964. Die Geister und ihre irdischen Verkörperungen als Grundvorstellung in der Religion der Dan. In: Baessler-Archiv, N. F., Band X I I , pp. 1—88. Berlin. H I M M E L H E B E R , H . u n d IT.,

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1957. Schwarze Schwester. Bremen.

Ökologische und sozial-ökonomische Aspekte des Nomadenproblems in der Republik Somalia Von A B D I

MIRREH,

Mogadishu

Im vorliegenden Aufsatz möchte ich mich auf einige Aspekte dessen beschränken, was heute häufig als Nomadenproblem bezeichnet wird. Es sind die sehr aktuellen Fragen der Dürrekatastrophen, der Erosion, der Seßhaftmachung, — Fragen, die eng miteinander verbunden sind, und die in manchen Ländern Afrikas und Asiens große Bedeutung haben. In den letzten Jahrzehnten, vor allem nach Erlangung der Unabhängigkeit und der Bildung der Nationalstaaten in Afrika, hat das Problem des Nomadismus in einigen dieser Länder — und als Folge dessen in der Ethnographie und in anderen Wissenschaften — stark an Bedeutung gewonnen. Es handelt sich dabei vor allem um die Frage der Beziehungen der Nomaden zu den anderen Bevölkerungsgruppen, mit denen sie in einem Staat leben, und um ihre Integration in diesen Staat und seine Volkswirtschaft. Forschung und Publikation haben jedoch mit der Dringlichkeit dieses Problems nicht Schritt gehalten. In der bisher vorliegenden Literatur werden die Nomaden häufig als Isolate und Besonderheiten behandelt, und für die Monographien sind weitgehend recht einseitige Betonungen bestimmter Teilbereiche in Wirtschaft und Gesellschaft charakteristisch. Bei manchen Autoren stehen die sozialen, das heißt hier vor allem die Familienverhältnisse und die Beziehungen im größeren Verwandtschaftsverband, im Vordergrund. Die Darstellung der Ökonomie wird vernachlässigt. Bei anderen wiederum wird die materielle Kultur, die technische Seite der Wirtschaft, hervorgehoben ; die sozialökonomischen Zusammenhänge erfahren demgegenüber kaum eine Behandlung. Diese Unausgeglichenheit erschwert eine auf Literaturquellen gegründete vergleichende Forschung sehr; — ganz abgesehen davon ist vor allem die ältere Literatur mit zahlreichen Vorurteilen, zum Teil reaktionärer Art, wie sie zum Beispiel in der „Hamiten-Theorie" zum Ausdruck kommt, über die Nomaden belastet. Solche immer wiederkehrenden Feststellungen in der älteren Literatur, wie z. B., daß die Nomaden jede landwirtschaftliche Tätigkeit ablehnen, daß sie einen unbändigen, jeder Seßhaftwerdung entgegenstehenden Freiheitsdrang haben usw., wirken sich in der modernen Zeit bei der Gewinnung eines objektiven Bildes sehr hemmend aus. Für die Lösung der anstehenden Probleme werden viele Unterlagen, gegründet auf langjährige Forschungsunternehmungen, benötigt. Probleme wie die Veränderung der Wirtschaftsweise der Nomaden, ihre teilweise oder völlige Seßhaftmachung, wurden bisher nicht in dem notwendigen Umfang behandelt, so daß konkrete, brauchbare Vorschläge von den meisten Autoren nicht gemacht werden können.

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Abdi Mibreh

Die wissenschaftliche Arbeit u n d die Verwirklichung in der gesellschaftlichen Praxis muß jetzt geleistet werden. I n Somalia z. B. hat der britische Kolonialismus nicht das Geringste f ü r die Verbesserung der wirtschaftlichen Situation der Nomaden getan, er versuchte vielmehr, in die traditionelle Wirtschaft ein Steuersystem zu integrieren, u m die Nomaden auszubeuten. Es waren Versuche, die gescheitert sind. Ähnlich sah es im früheren Italienisch-Somaliland und in Französisch-Somaliland aus. I n Somalia hat die gesamte mit den Nomaden zusammenhängende Problematik eine besonders große nationale Bedeutung, da über 60 % der Bevölkerung des Landes in der Viehzucht t ä t i g sind. 1 Daraus ergeben sich sehr viele Probleme in allen Bereichen der Wirtschaft u n d Gesellschaft. Ein gesteigerter Viehverkauf durch die N o m a d e n ist in den Wirtschaftsplänen fest verankert, da auf diesem Wege der größte Teil der Außenhandelseinnahmen der Regierung in Z u k u n f t erzielt werden soll. Ich möchte n u n einiges über die Bedeutung der Dürrekatastrophe u n d Erosion unter historischem Aspekt ausführen und d a n n kurz auf das Problem der Seßhaftmachung im Zusammenhang mit der Krise u n d der Dürrekatastrophe von 1975 eingehen. Bei der Behandlung der wirtschaftlichen u n d gesellschaftlichen Verhältnisse von Nomaden wird häufig auf die Rolle von Dürrekatastrophen hingewiesen, unter anderem z. B. in dem Zusammenhang, d a ß erreichte Reichtumsdifferenzierung bei Nomaden durch eine Dürrekatastrophe schnell wieder zusammenbrechen k a n n , u n d daß somit die sozialökonomische Differenzierung bei Nomaden naturgemäß instabiler sei als bei Völkern mit bodenbauerisch-landwirtschaftlicher Tätigkeit. 2 E s sei dies vermerkt, um darauf hinzuweisen, daß mit der Untersuchung der Dürrekatastrophen auch theoretische u n d methodische Fragen verbunden sind. Aus der Zeit vor der kolonialen Unterwerfung haben wir nur wenig Angaben über Dürrekatastrophen. Mündliche Überlieferungen weisen aber eindeutig darauf hin, daß es solche gegeben hat. Aus einer Analyse der Verhältnisse in den J a h r e n 1918—60 geht eindeutig hervor, daß sich 1918 eine Dürre über Nordsomalia verbreitete. Zwei J a h r e lang regnete es kaum. 3 Die Nahrungsmittel waren knapp, einige N o m a d e n verloren ihre Herden. I m F e b r u a r 1918 befanden sich in einem Relief-Camp bei Berbera 980 Erwachsene und 250 Kinder. Diese Menschen h a t t e n alles verloren. Nach Berichten der Kolonialbehörden k a m es 1925 erneut zu einer Dürre. 4 Viele Nomaden verloren ihre Tiere, genaue Zahlenangaben fehlen. I n den J a h r e n 1927/28 wurde die schlimmste Dürre in der Geschichte des Landes durch die Behörden registriert. Nach entsprechenden Schätzungen verloren die Nomaden Nordsomalias 8 0 % ihrer Schafe u n d Ziegen (nicht ihre Kamele). D a s hatte in den folgenden J a h r e n schwere Folgen f ü r den Handel; Tiere wurden k a u m verkauft, Nahrungsmittel k o n n t e n k a u m eingeführt werden, 4000 besitzlose N o m a d e n wurden registriert. Dabei ist zweifellos nur ein Bruchteil der besitzlosen N o m a d e n registriert worden. 1928 kam es wieder zu einer Dürre, nicht n u r durch das Fehlen von Regen, sondern auch durch starke Heuschreckeneinfälle. Heuschrecken ver1

2 3 4

Somalia under the Revolution, p. 71. Hebzog, 1970, p. 224. Booihmak, 1975, pp. 26ff. MntREH (Manuskript), pp. 16—18.

N o m a d e n p r o b l e m e in der R e p u b l i k S o m a l i a

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nichteten nicht nur die Weiden im Westen des Landes, wo es Bauern und Halbnomaden gibt, sondern auch die Ernte. Die Zahl der besitzlosen Nomaden in den ReliefCamps erhöhte sich auf 25588. I m Mai 1933 wurden diese Camps geschlossen. Die Besitzlosen mußten abziehen, sie erhielten keinerlei Unterstützung. Sie waren auf die Hilfe der Verwandtschaft angewiesen und bauten auf diese Weise wieder kleine Herden auf. 1933/34 wurde in einem Teilgebiet eine Dürre registriert; 3000 und später 6000 besitzlose Nomaden kamen in die Relief-Camps. I n der zweiten Hälfte der 30er Jahre war die Niederschlagsmenge wieder normal. F ü r die 40er Jahre fehlen Angaben; die Ursache dafür ist der Krieg. Später ist wieder von Dürrekatastrophen die Rede. So verloren zwischen 1950 und 1951 die Nomaden im Osten Nordsomalias 70—80% ihrer Tiere. I n dem Gebiet war die Katastrophe fast so schwer wie 1927/28; dieses Mal wird nicht nur von dem Verlust der Tiere, sondern auch von dem Verlust an Menschen gesprochen. Es starben besonders viele Kinder. 1955 kam es im Westen, im Gebiet von Borama und im Gebiet von Zeila, zu einer Dürre, wobei große Teile der Herden zugrunde gingen. 1959 geschah im Gebiet von Hargeisa das gleiche. I m Jahre 1950/51 wurde erstmalig den Nomaden eine geringe Hilfe durch Geldzuwendungen der Kolonialmacht zuteil. Ein ernsthaftes Interesse an Abhilfe und an vorbeugenden Maßnahmen bestand seitens der Kolonialmacht nicht. Nach Erlangung der Unabhängigkeit brachen in den Jahren 1965 und 1971 in Teilgebieten des Landes Dürreperioden aus. Es regnete fast nicht. I n dieser Zeit wurden, allerdings in zu geringer Zahl, Wasserbecken und Brunnen gebaut. Auch der Vergleich mit benachbarten und etwas weiter entfernten Gebieten führt zu dem Ergebnis, daß in gewissen Abständen immer wieder Dürreperioden auftreten. Wenn auch noch nicht Beobachtungen in ausreichender Zahl vorliegen, scheint es doch so, daß früher Dürren im Abstand von etwa 5 Jahren, in den letzten zwei J a h r zehnten aber im Abstand von drei Jahren, aufgetreten sind. Dabei muß bemerkt werden, daß oft Teilgebiete, d. h. bestimmte Regionen des Landes, besonders hart betroffen werden. Eingangs wurde bereits hervorgehoben, daß Dürre, Viehverlust, Erosion und die Problematik der Seßhaftwerdung Fragen sind, die miteinander im Zusammenhang stehen. Dazu einige Bemerkungen. Die Dürreperioden und ihre anscheinend zunehmende Häufigkeit hängen sicher mit natürlichen geographischen Prozessen zusammen. I n manchen Gebieten der Sudanzone und Äthiopiens wird seit längerer Zeit eine Austrocknung beobachtet. 5 Auswertung der Literatur und eigene Feldforschung ergaben aber, daß auch ökonomisch-gesellschaftliche Faktoren, die sich aus der geschichtlichen Entwicklung der letzten Jahrzehnte erklären lassen, von großer Bedeutung sind. Es bestehen, ganz kurz gesagt, folgende Zusammenhänge: Die katastrophalen Folgen der Dürre werden durch fortschreitende Erosion verstärkt, die Erosion des Weidelandes geht weitgehend auch auf die Zunahme der Tierzahl zurück. Die Tierzahl hat zugenommen, weil die Raubtiergefahr mit modernen Waffen fast beseitigt wurde, weil Nomaden unter diesen Umständen größere Herden betreuen können, weil 5

Bratjkämpfer, 1975.

108

Abdi Merreh

die Wasserversorgung verbessert wurde. Sie hat ferner zugenommen, weil einige Nomaden heute mehr Tiere verkaufen als früher und ihre Herden deshalb vergrößern. Der Bau der neuen großen Wasseranlagen, d. h. der Balliyo- und der Berkad-Zisternen, führt zu einer starken Überweidung des Landes.in ihrer Umgebung, d. h. eine Folge des Baues der Anlagen ist häufig, daß die Nomaden die Wanderbewegung einschränken ; Ergebnis ist eine totale Überweidung. Das traditionelle Wirtschaftsziel des Nomaden ist es, eine möglichst große Herde zu haben. Er konnte und kann nicht Tiere auf Leistung züchten. Diese wären den harten Bedingungen nicht gewachsen. Die notwendige Verkleinerung der Herden steht seinem Wirtschaftsziel entgegen. Die zunehmende Marktbeziehung ruft, da nicht nur besonders gut aussehende, sondern fast alle Tiere aufgekauft werden, nur die Tendenz zu weiterer Herdenvergrößerung hervor. Damit schließt sich ein Kreis, der wegen der Gefahr der Erosion zu einem Teufelskreis werden kann. Eben aus diesen Erkenntnissen müssen Maßnahmen abgeleitet werden. I m Jahre 1974 begann in Nordsomalia die schwerste Dürreperiode, die bisher bekannt ist. I m gleichen Jahr begann die Regierung mit der großen Alphabetisierungskampagne, bei der viele tausend Menschen auch unter den Nomaden eingesetzt wurden, um sie das Schreiben und Lesen zu lehren, aber auch, um sie auf moderne Maßnahmen der Tierhygiene und Tierzucht hinzuweisen. Die Dürre hielt im folgenden Jahr an; nach Regierungsberichten verloren 200000 Nomaden ihre Herden, viele von ihnen gingen in die Relief-Camps, wurden ernährt und medizinisch betreut. Die Regierung gab sich die größte Mühe, diesen Menschen das Leben erträglich zu machen; aber sie mußten im Lager zusammengedrängt leben, eine Form der Lebensweise, die im extremen Gegensatz zu ihrem bisherigen Leben stand. Die Zahl der Besitzlosen stieg weiter an. Eine große Katastrophe zeichnete sich immer deutlicher ab. I n dieser Situation wurde der Beschluß gefaßt, viele Nomaden, die ihre Tiere verloren hatten, gruppenweise nach dem Süden umzusiedeln, um sie dort seßhaft zu machen. Daraus ergab sich ein riesiges Transportproblem. 200000— 250000 Menschen sollten über mehr als 1000 km transportiert werden. Es war die größte Aktion dieser Art, die es bisher gab. Sie war nur möglich, weil die Sowjetunion Transportmittel zur Verfügung stellte .und auch andere Länder Hilfe leisteten. Diese umfassende Hilfe wird sicher im Gedächtnis vieler Generationen erhalten bleiben. Bei dem Vorhaben der Regierung handelte es sich also um ein Problem der Seßhaftmachung eines kleinen Teiles der nomadischen Bevölkerung aus einer Notsituation heraus. Sie muß unterschieden werden von einer sorgfältig geplanten, langsamen und stufenweisen Seßhaftmachung, die der Normalfall sein sollte. Die aus der N o t resultierende Seßhaftmachung wird uns aber wissenschaftlich unter einigen Gesichtspunkten interessieren müssen. Es ist zu fragen, welche Erfahrungen praktischer Bedeutung für andere Länder, die ähnliche Probleme haben, daraus gewonnen werden können. Es ist auch zu fragen, wie sich die ethnographische Forschung mit dieser Art der Seßhaftmachung von Nomaden beschäftigen muß. Es steht mir jetzt nur wenig Material zur Verfügung, um etwas darüber zu sagen, wie das aus der N o t geborene Programm verwirklicht werden wird. Falls es gelingt — oder auch nur teilweise gelingt —, wäre es ein einmaliges Beispiel unter allen Programmen der Seßhaftmachung von Nomaden.

Nomadenprobleme in der Republik Somalia

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Es steht außer Zweifel, daß sich eine Reihe von großen Schwierigkeiten ergeben wird. Ich kann aus eigener Erfahrung mit Sicherheit sagen, daß ein Teil dieser Nomaden bestrebt sein wird, zurückzukehren und in traditioneller Weise weiterzuleben. Ihre Zahl wird von den konkreten wirtschaftlich-gesellschaftlichen Bedingungen und damit auch von einer planmäßigen wissenschaftlichen Arbeit in zuständigen Administrationen abhängen. Es muß hier aber betont werden, daß es keine grundsätzliche Abneigung der Nomaden gegen bäuerliche Tätigkeit bzw. gegen eine Kombination von bäuerlicher Tätigkeit mit Herdenhaltung bei kleinräumiger Wanderung gibt. 6 Die in der Literatur zahlreichen, dem entgegenstehenden Angaben bedürfen einer Korrektur; besonders gilt das für die ältere Literatur aus der Zeit der kolonialen Unterwerfung. 7 Die Frage nach der bäuerlich-landwirtschaftlichen Tätigkeit hängt sogar mit unterschiedlichen Meinungen über die Ethnogenese der Somali zusammen. 8 Es ist offensichtlich, daß keinesfalls alle Somali immer Nomaden waren; es gab und gibt auch in Teilen Nordsomalias Gruppen, die Felder anlegen. Heute gilt das besonders für den Nordwesten, und gerade dieses Gebiet dürfte eines der Formierungsgebiete des somalischen Volkes bei seiner Ethnogenese gewesen sein. Der Bodenbau ist dort keine historisch junge, sondern eine alte Erscheinung. Auch in anderen Gegenden Nordsomalias gibt es mitten im Nomadengebiet Orte, wo Felder angelegt werden. Alten Reiseberichten aus der Vorkolonialzeit ist zu entnehmen, daß dies früher in größerem Umfang geschah. 9 Es ist notwendig, zur Verbesserung der Situation des Nomadismus und zur Seßhaftmachung eines Teiles der Nomaden bei gleichzeitiger Erhaltung der Weidewirtschaft, ein Programm aufzustellen. Es gibt eine Reihe von Punkten, die, wie aus meiner eigenen Forschungsarbeit hervorgeht, auf jeden Fall berücksichtigt werden müssen. — Die Erosion des Weidelandes muß vermieden werden. Die neuen technischen Entwicklungen, die zur Anlage von großen Wasserplätzen und Stationen im Nomadengebiet führten, erfordern neue weiderechtliche Maßnahmen. Teile des Landes müssen zu gewissen Zeiten — mehr als ein Jahr — für die Beweidung gesperrt werden. Die Tierzahl, die in der Umgebung der wenigen Wasserstellen weiden darf, muß zurückgehen. Diese Maßnahmen müssen nach eigener Einsicht der Nomaden und mit deren eigener Hilfe verwirklicht werden. Dies erscheint möglich. Es konnte beobachtet werden, daß die Nomaden selbst mit der Schonung der Akazienbestände in den Parksavannen begannen, und daß sie Tränkmethoden anwandten, die die Verunreinigung des Wassers vermieden. Die Einsicht in die Notwendigkeit der Erhaltung der Umwelt ist also prinzipiell da. — Es müssen neue Wasserstellen, besonders in Haud-Gebieten, geschaffen werden, um die Wanderungen zu erleichtern und die Weidegebiete gleichmäßiger zu nutzen. 6

KELLER (1896, p. 186) schreibt über Xaaxi, einen Ort irü. heutigen Distrikt Odweyne: „Die Umgebung ist sehr fruchtbar, die Durreahfelder oft unabsehbar".

7 HEBZOG, 1 9 6 3 , p . 1 4 1 . 8

MUBDOCK, 1 9 5 9 ,

pp.

p. 316;

24, 257, 410, 433, 527.

9 KELLEB, 1896.

LEWIS,

1955,

p. 45;

1961,

pp. 2 1 - 2 5 ;

HABEBLAND,

1963,

110

A B B I MIKREH

Auch dies dürfte, zum Teil wenigstens, möglich sein. Probleme ergeben sich lediglich aus den politischen Verhältnissen in den Grenzgebieten zu Äthiopien. — Die Zahl der Tiere muß zugunsten stärkerer, besserer Tiere, die also mehr Fleisch haben, verringert werden. Dies ist wirklich problematisch, da es traditionellen Auffassungen strikt entgegensteht. Es muß aber versucht werden, dies durch Kontrolle des Marktes und entsprechende Preise, wie auch durch eine veterinärmedizinische Betreuung, die die Tiere weniger anfällig gegen Krankheiten macht, zu erreichen. Vor allem muß dem Nomaden eine andere Rückversicherung gegen Katastrophenfälle, als die in der Größe der Herden liegende, gegeben werden, z. B. durch die Anlage von Futtervorräten für Notfälle. — Dringend notwendig als ein wesentlicher Schritt für die wirtschaftliche und gesellschaftliche Wandlung ist die Errichtung von Zentren, zu denen Schulen, Gesundheitszentren, Moscheen usw. gehören müssen, und wo sich auch ein Markt entwickeln kann. Die Zentren sollten im Nomadengebiet an Stellen angelegt werden, wo auch auf großen Flächen der Ackerbau möglich ist. Der Vorteil des Anbaus von Kulturpflanzen muß dem Nomaden aus eigener Ansicht verdeutlicht werden. Die Schulbildung muß mit der wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Tätigkeit der Nomaden in Zusammenhang stehen. — Bei einer Seßhaftmachung müssen gewisse Elemente der nomadischen Lebensweise berücksichtigt werden. Besonders gilt das für die Anlage der Siedlungen und der Häuser. Darauf sei eindringlich hingewiesen, weil schon ganze Programme daran gescheitert sind, wenn für Nomaden enggedrängte Dörfer nach dem Vorbild arabischer Bauern gebaut wurden, z. B. in Jordanien. — I n der nomadischen Wirtschaft ist, wie in der kombinierten Wirtschaft von Ackerbau und Viehhaltung, eine Kooperation zwischen den Familien notwendig. Aus diesen Kooperationen könnten Ansätze zu einem Genossenschaftswesen entwickelt werden. — Bei Programmen über die Seßhaftmachung sollten Untersuchungen im Westen Nordsomalias vorangehen, wo es seit Jahrhunderten die Verbindung von Ackerbau und Weidehaltung gibt. Es liegt kaum Literatur über Wirtschaft und Lebensweise dieser Gruppen vor. Wichtig ist außerdem die Auswertung der Erfahrungen, die z. B. in der Sowjetunion und der Mongolischen Volksrepublik gemacht wurden. — Allen Projekten und Programmen muß gründliche wissenschaftliche Vorarbeit, die sehr vieler praktischer Forschungsarbeit hinsichtlich der natürlichen und gesellschaftlichen Voraussetzungen bedarf, vorangehen.

Literaturverzeichnis BOOTHMAN, I . M . ,

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1959. Africa. I t s Peoples and their Culture History. New Y o r k . Somalia under the Revolution. 1971. Somalia under the Revolution. Two Y e a r s of Progress. Mogadishu.

Sammlungen von den nördlichen Athapasken aus der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts V o n ERNA V . SIEBERT, L e n i n g r a d (Mit 31 Abb. auf Tafel XXIX-XLVIII und 1 Karte)

Zu den wertvollsten Beständen der Nordamerika-Abteilung des Museums f ü r Anthropologie und Ethnographie in Leningrad kann man die Sammlungen von den athapaskischen Stämmen Alaskas rechnen. Dem Umfang nach nicht sehr bedeutend, verdienen sie deshalb großes Interesse, weil sie einer Zeit entstammen, als die indianischen Stämme dieses Gebietes mit Russen und Amerikanern noch keinen ständigen Kontakt pflegten; sie stammen nämlich aus der ersten Hälfte des vorigen J a h r hunderts. Die Erwerbung der Sammlungen von den Athapasken, wie auch von anderen Stämmen Alaskas und der Nordwest-Küste Nordamerikas, war eng mit der Tätigkeit der Russisch-Amerikanischen Kompanie, der Unternehmer, Offiziere, Missionare, Gelehrten und mit den Weltreisen russischer Seefahrer verbunden. Die umfangreiche historische Literatur bietet viele wertvolle und interessante Nachrichten von der Aneignung und Erforschung dieses Gebietes am Ende des 18. und in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Einzelne Beobachtungen, Aufzeichnungen in Reiseberichten, und — seit den 20er, 30er Jahren des 19. Jahrhunderts — auch ethnographische Spezialarbeiten, die den Eskimo und den Indianern des Russischen Amerika gewidmet waren, sind einzigartig in ihrer Bedeutung für die Ethnohistorie. Mit den Tanaina (Kenai, Kenajcy), dem einzigen Stamm der Athapasken, der Zugang zum Meer hatte, trafen die Seefahrer Portlock und Dixon (im Jahre 1786), Meares (im Jahre 1786) und Vancouver (im Jahre 1794) zusammen. Ihre Schiffe liefen weit in den Kenia-Sund (Cook Inlet) ein. 1 I n den Publikationen dieser Reisenden und Händler findet man Erwähnungen von den Bewohnern der Küste, aber keine ausführlicheren Mitteilungen. Die russischen Handelsposten auf dem westlichen Ufer der Kenai-Halbinsel wurden noch in den Jahren 1786 und 1791 gegründet. Die Seeleute G. I. DAVYDOV und J u . F. LISJANSKIJ geben erstmals eine ethnographische Beschreibung der Tanaina; 2 sie besuchten diese Plätze fast gleichzeitig in den J a h r e n 1804—1805. 1

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Diese Bucht hatte schon James Cook 1778 entdeckt; jedoch hielt er sie für eine Flußmündung. Nach Meinung einiger Forscher waren die Eingeborenen, die er hier antraf, keine Tanaina, sondern Eskimo. Dvukratnoe putesestvie v Ameriku morskich oficerov Chvostova i D a v y d o v a , pisannoe sim poslednim, ö. II, St. Petersburg 1812, pp. 116—144; LISJANSKIJ, JU. F., Putesestvie vokrug sveta na korable „Neva" v 1803—1806 gg., c. II, Moskva 1947, pp. 174—175. (Die kurze Beschreibung bei LISJANSKIJ ist nach d e m Bericht eines russischen Unternehmers wiedergegeben; er selbst war nicht auf Kenai.)

8 Jahrbuch des Museums für Völkerkunde, Bd. XXXI

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I m Jahre 1839 wurden die Materialien von F . P . WRANGELL veröffentlicht 3 , der in

den Jahren von 1829 bis 1835 der Regent der russischen Macht in Amerika war. Diese Aufzeichnungen vermitteln bereits ein umfassendes Bild vom Leben, den Beziehungen mit den Nachbarstämmen, den gesellschaftlichen Verhältnissen und den Bräuchen der Tanaina. Mit verschiedenen Gruppen des Athapaskenstammes der Ingalik (in den russischen Arbeiten des 19. Jahrhunderts Inkiliki) traf zum ersten Male der Navigationsoffizier I . F. Vasil'ev zusammen, der vom Gouverneur der Kolonie, P. E. Cistjakov, zur Untersuchung des Gebietes, das zwischen der Aleksandrovsker Redoute (an der Bristol Bay) und dem Norton Sound liegt, geschickt wurde. I m Jahre 1830 fuhr Vasil'ev den Khulitnak River hinab bis zum Kuskokwim und auf ihm bis zur Mündung. Die Aufzeichnungen Vasil'evs wurden nie veröffentlicht, aber seine Materialien sind von F . WRANGELL und L . ZAGOSKIN benutzt worden/' Kurze

Bemerkungen

über die Ingalik der Gegend des Anvik River hinterließ auch der Kreole Andrej Glazunov in seinen Tagebuchaufzeichnungen, als er im Jahre 1835 den Weg über den Yukon (Kvikhpak) und Kuskokwim zum Cook Inlet erkundete.5 Im Jahre 1842 begab sich der im Dienst der Russisch-Amerikanischen Kompanie stehende Leutnant L . A. Zagoskin in die inneren Gebiete Alaskas, um die Täler des Yukon und des Kuskokwim zu erforschen. Dieser Marsch dauerte mehr als anderthalb Jahre. Die Expedition spielte eine bedeutende Rolle bei der Erforschung der Völker Alaskas. Auf der Grundlage der Materialien dieser Expedition schrieb Zagoskin ein Buch, das bis heute seine wissenschaftliche Bedeutung nicht verloren hat.6 Darin ist zum ersten Mal eine Beschreibung der Festlandsgruppen der Inkilik-Athapasken (möglicherweise auch der Koyukon und Ttinai) und einiger Eskimogruppen gegeben. Diese Arbeit fand in Rußland durch die Verleihung des Demidov-Preises 7 bereits im 3

VRANGEL', F., Obitateli severo-zapadnych beregov Ameriki. Syn oteöestva, t. V I I , St. Petersburg 1839, pp. 51—82; VRANGEL', F., O torgovych snosenijach narodov severo-zapadnoi Ameriki mezdu soboju i s öuköami, Teleskop, 6. 26, Moskva 1835, pp. 604—613; WRANGELL, F., Statistische und ethnographische Nachrichten über die Bussischen Besitzungen an der Nordwestküste von Amerika. Petersburg 1839.

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Bei der Beschreibung der Kuskokwim (d. h. unterschiedlicher Stämme, die an diesem Flusse lebten) teilt VRANGEL' mit, daß er einen großen Teil der Nachrichten über sie dem Tagebuch VASIL'EVS entnahm. (WSANGELL, F., Statistische und ethnographische Nachrichten, p. 126). ZAGOSKIN entnahm verschiedene ihm wichtige Angaben einer Kopie des Journals von VASIL'EV, die sich damals im Hydrographischen Departement des Marine-Ministeriums befand. E r vermerkte jedoch die Oberflächlichkeit und Unrichtigkeit einiger Mitteilungen VASIL'EVS über die Sitten und Gewohnheiten der Anwohner des Kuskokwim.

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Z u m a l manufaktur i torgovli, ö. I, N o I I I , 1836, pp. 31—61; WRANGELL, F., Statistische und ethnographische Nachrichten, pp. 137—160. Pesechodnaja opis' öasti russkich vladenij v Amerike, proizvedennaja lejtenantom L . Zagoskinym v 1842, 1843 i 1844 godach, ö. I, St. Petersburg 1847, 6. I I , St. Petersburg 1848.

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Dieser Preis wurde alljährlich in allen Wissenschaftszweigen „den Autoren zuerkannt, die mit ausgezeichneten Werken im L a u f e des vergangen Jahres die russische Literatur bereicherten." V o n 26 vorgelegten Arbeiten wurden neun prämiiert; die Arbeit Zagoskins erhielt den zweiten Preis.

•Sammlungen von den nördlichen Athapasken

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Jahre 1849 schnell Anerkennung. Der bekannte amerikanische Spezialist auf dem Gebiet der Ethnographie der Athapasken C. OSGOOD schrieb, daß die Reise ZAGOSKINS „. . . nicht nur wegen des riesigen von ihm untersuchten Gebietes bemerkenswert ist, sondern auch dadurch, daß die Mitteilung Zagoskins eine hervorragende Quelle zur Geschichte, Geographie und Erforschungsgeschichte Westalaskas während der Zeit der russischen Herrschaft ist . . . I m 19. Jahrhundert gab niemand letztlich eine bessere Kunde über die Ethnographie der Ingalik außer Zagoskin". 8 Interessante Angaben wurden in den Jahren 1848 bis 1852 von dem Bergingenieur P . P . Dorosin gesammelt, der in Alaska arbeitete. Seine Materialien über die Sprachen der Tanaina und der Ahtena-Indianer des Copper River, aber auch die von ihm gesammelten „reichhaltigen ethnographischen Aufzeichnungen" übergab er Leopold RADLOFF. Eine kurze Zusammenfassung dieser Materialien wurden im Vorwort Schiefners zur Arbeit Radioffs über den Wortschatz der Kenai und in einer kleinen Notiz in der Zeitschrift „Globus" veröffentlicht. 9 Soweit wir dem Artikel Schiefners entnehmen können, sind von Dorosin zweifellos interessante Materialien über den Schamanismus aufgezeichnet worden. Die ethnographischen Beobachtungen der russischen Forscher beziehen sich somit auf zwei Stämme — die Tanaina und die Ingalik. Beide Stämme gehören zur pazifischen Untergruppe der nördlichen Abteilung der athapaskischen Sprachfamilie, zu der auch die Stämme der Koyukon, Kutchin, Tanana, Ahtena und Nabesna (Karte) gehören. 10 Tanaina ist die Selbstbezeichnung des Stammes, sie bedeutet „Mensch"; Eskimo, Russen und Amerikaner wurden nicht so bezeichnet. Zu Beginn des 19. Jahrhunderts wurden die Tanaina-Indianer jedoch in der russischen Literatur nur Kenai genannt. WKANGELL schreibt im Jahre 1839, daß sich die Kenai selbst als Tnaina (von tnai — „Mensch") bezeichnen. I m Tagebuch von VOZNESENSKIJ lesen wir: „Die Kenai nennen sich selbst Tanaina (Ttanaina) und nicht Kenai". 1 1 ZAGOSKIN erklärt, daß „die auf uns gekommenen Stammesbezeichnungen oft erfundene oder in ihrem Klang dem Russischen angepaßte waren"; dazu rechnet auch die Bezeichnung „ K e n a i " , wobei er bemerkt, daß „die Wortableitung der letzteren deutlich von der einheimischen Bezeichnung ttyni oder ttynaj herstammt". Die Athapasken insgesamt nannte ZAGOSKIN T t y n a j , von den Tanaina schrieb er aber, daß sie — „im eigentlichen Sinne T t y n a j oder entsprechend der russischen Aussprache K e n a i " sind.12 Die Tanaina siedelten im Süden von Zentralalaska, in der Niederung des Cook Inlet. OSGOOD, C., Ingalik Material Culture. (Yale University Publications in Anthropology, No. 22) New Häven 1940, pp. 39, 40. 9 RADLOFF, L., Wörterbuch der Kinaisprache. Mem. Acad. Imp. Sei. St. Petersburg., ser. 7, t. X X I , No. 8, 1874, pp. 1—33; Über die Kinaivölker im äussersten Nordwesten Amerikas. In: Globus, Band X X V I , 1874, pp. 87-88. 10 OSGOOD, C., The Distribution of the Northern Athapaskan Indians. (Yale University Publications in Anthropology, No. 7) New Häven 1936. »i A A N , 53, Op. 1, No. 1/6, 1. 21. 12 Putesestvija i issledovanija lejtenanta Lavrentija Zagoskina v Russkoj Amerike v 1842—1844 godaeh. Moskva 1956, pp. 248/249. Eine englische Übersetzung dieses Werkes erschien unter dem Titel: Lieutenant Zagoskins' Travels in Russian America, 8

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Karte: Siedlungsgebiet der Athapaskenstämme Alaskas 1 T a n a i n a ; 2 Ingalik; 3 K o y u k o n ; 4 T a n a n a ; 5 Nabesna; 6 Ahtena („Mednovcy"); 7 K u t c h i n ; 8 Eskimo Sie n a h m e n den Westteil der Kenai-Halbinsel (nördlich der Seldovija B a y ) und Gebiete nördlich und westlich v o n Cook Inlet (bis zum nördlichen Teil des I l i a m n a Sees) ein. O S G O O D unterteilt die T a n a i n a in sieben geographische Gruppen, wobei er v o n Dialektbesonderheiten der Sprache und einigen Unterschieden in der K u l t u r ausgeht. 1 3

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1842—1844. The F i r s t Ethnographie and Geographie Investigations in the Y u k o n and Kuskokwim Valleys of Alaska. E d i t e d by Henry N. Michael. (Arctic Institute of North America. Anthropology of the N o r t h : Translations from Russian Sources/No. 7) Toronto 1967. OSGOOD, C., The Ethnography of the Tanaina. (Yale University Publications in Anthropology, No. 16) New Haven 1937, pp. 1 3 - 1 5 .

S a m m l u n g e n v o n den nördlichen A t h a p a s k e n

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Die Ingalik 1 4 wohnten im Westen Zentralalaskas : sie nahmen das Gebiet des YukonUnterlaufes (etwa von 62 bis 63° n. Br.), sowie die angrenzenden Gebiete des Kuskokwim und Innoko (eines linken Nebenflusses des Yukon) ein. Bei den Ingalik unterscheidet man ebenfalls vier Gruppen auf Grund einiger Unterschiede in Sprache und Kultur. 1 5 Die Hauptwirtschaftsform der Nordathapasken waren Jagd und Fischfang, in der Mündung des Cook Inlet auch der Meerestierfang. Dank ihrer geographischen Lage hatten die Tanaina mit vielen Stämmen Kontakte, die sich auf Grund von Jagdexpeditionen und intensiven Tauschbeziehungen ergaben. Die nördlichen Gruppen (aus dem Gebiet des Lake Clark) trafen sich mit den Ingalik, und erreichten zuweilen die Flußniederung des Kuskokwim; die Gruppen um den Iliamna-See trieben Handel mit den Eskimo der Bristol Bay und des Südteiles des Uiamna-Sees; die Indianer vom Ostufer des Cook Inlet hatten von alters her Beziehungen zu den Eskimo der Kodiak-Insel und der Ostküste der Kenai-Halbinsel ' (mit letzteren über Gebirgspässe) ; die Tanaina, die an den „Oberläufen" des flußähnlich engen und lang gestreckten Kenai-Sundes und im Flußgebiet des Susitna wohnten, unternahmen sehr weite Märsche: durch Flußtäler und Gebirgsrücken gelangten sie in das Gebiet des Copper River, um von den Ätna (Ahtena) 16 -Indianern Kupfer zu erhalten: sie gerieten auf der J a g d auch weit ins Innere Alaskas und erreichten auf ihren Märschen offenbar die Grenzen der Siedlungsgebiete der Athapasken in der Yukon-Niederung. Die Indianer tauschten nicht nur „Rohmaterialien", wie Fleisch, Robbentran, unbearbeitete Häute verschiedener Tiere, sämischgegerbtes Hirsch- und Elchleder, Stücke gediegenen Kupfers, sondern auch Fertigwaren wie etwa Leder- und Pelzkleidung. Bereits Davydov beobachtete das Vorhandensein eines Austausches innerhalb verschiedener Athapasken-Stämme, aber auch zwischen Athapasken und Eskimo. Sehr lebendig schildert er den Auszug der Tanaina zur Jagd, ihr Zusammentreffen nach mehrtägigem Marsch mit „den Bewohnern des Kupferflusses", und auch den Tauschhandel zwischen ihnen. 17 Interessante Materialien über den intertribalen Tausch haben auch W R A N G E L L und Z A G O S K I N geliefert, die dieser Frage einzelne Kapitel ihrer Arbeiten gewidmet haben. Diese Kapitel enthalten abgesehen von den f ü r die Ethnographie außerordentlich wertvollen Angaben über die intertribalen Beziehungen jener Zeit, über die Entlehnung einzelner Kulturelemente usw. — auch rein praktische Mitteilungen: es ist darin vom Vorhandensein dieser oder jener gewerblich bedeutsamen Tiere und von den Wegen des Pelzhandels die Rede, womit W R A N G E L L und Z A G O S K I N der Russisch-Amerikanischen Kompanie halfen. Außerdem sind darin beispielsweise die Wechselbeziehungen zwischen den Russen und den Tanaina beschrieben, die als Mittelsmänner im Handel mit den weiter im Inneren

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ZAGOSKIN schrieb: „Der S t a m m der T t y n a j , der u n s unter d e m E i g e n n a m e n Ingilik b e k a n n t ist . . ." (Putesestvija i issledovanija l e j t e n a n t a Zagoskina, p. 198) 15 OSGOOD, O., Ingalik Matérial Culture, pp. 31, 33. 16 In den russischen Arbeiten der ersten H ä l f t e d e s 19. Jhs. wurden sie darum „ m e d n o v c y " (Kupferleute) g e n a n n t . 17 D v u k r a t n o e p u t e s e s t v i e , pp. 136—137.

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liegenden Gebieten dienten: „Im Sommer ziehen die Kinai mit Glasperlen und anderem Tand ins Innere Amerikas, um dort Tierfelle und gegerbte Hirsch- und Elchhäute bei Völkern, die den Russen noch unbekannt sind, einzutauschen . . .". 18 Das Vordringen russischer Waren in den westlichen Gebieten Alaskas begann lange bevor die Eskimo und Tanaina direkte Kontakte mit den Russen aufgenommen hatten. Die Mittelsleute beim Tausch von Fellen gegen Industriewaren (Metallkessel, Messer, Tabak, Glasperlen) waren Tschuktschen. 19 In der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts begann das Eindringen europäischer Waren durch europäische und amerikanische Kaufleute und Seefahrer. Insgesamt werden in der Nordamerika-Abteilung des Museums für Anthropologie und Ethnographie ungefähr 80 Gegenstände von den Athapasken Alaskas aufbewahrt; man kann sie zu 76 Nummern zusammenfassen, da zur Gesamtzahl beispielsweise Paare von Faust- und Fingerhandschuhen oder Schuhwerk, Dolche in der Scheide usw. gehören. Ein großer Teil der Kollektion (54 Nummern) wurde von 20 V O Z N E S E N S K I J mitgebracht. Eine kleine, aber erlesene Kollektion guter alter Stücke erhielt das Museum aus dem Zarskosel'sker Arsenal. Von P. Dorosin und L. Z A G O S K I N 2 1 gibt es insgesamt nur je drei Objekte, von Apollon Kasevarov 2 2 vier. Die der Zeit ihres Erwerbs nach ältesten Objekte sind zwei Lederhemden: eines von J o h n Liston (erhalten im Jahre 1817), das andere aus dem Museum des Admiralitätsdepartements (erhalten im J a h r e 1824).23 Die Sammlungen des Museums für Anthropologie und Ethnographie geben keine allseitige Charakteristik der Kultur und Lebensweise der nordwestlichen Athapasken; in ihnen fehlen Objekte, die mit dem Schamanismus und den religiösen Vorstellungen dieser Indianer verbunden sind, also zum Beispiel Masken, Handtrommeln, Amulette; es gibt keinen Schmuck, keine hölzernen Haushaltgegenstände und keine aus Birkenrinde (es gibt nur ein Gefäß aus Horn), ebenso fehlen geflochtene Körbe und Behälter. 2 ' 1 Dieser Mangel wird jedoch völlig durch die Qualität (und Quantität) der Objekte in den Sammlungen des MAfi ausgeglichen. Die Kollektion der alten Lederklei 18 19 20

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D v u k r a t n o e p u t e s e s t v i e , p. 131. VRANGEL', F . , O t o r g o v y c h snosenijach. Ü b e r d i e S a m m e l t ä t i g k e i t v o n I . G . VOZNESENSKIJ v g l . : LJAFUNOVA, R . G . ,

Ekspe-

dicija I. G. V o z n e s e n s k o g o i ee z n a ö e n i e d l j a etnografii R u s s k o j Ameriki. I n : K u l ' t u r a i b y t n a r o d o v Ameriki. (Sbornik M u z e j a A n t r o p o l o g i i i E t n o g r a f i i , X X I V ) Leningrad 1967, pp. 5 - 3 3 . I m M u s e u m für A n t h r o p o l o g i e der Moskauer L o m o n o s s o v - U n i v e r s i t ä t g i b t es zwölf G e g e n s t ä n d e v o n d e n A t h a p a s k e n , die Z a g o s k i n z u g e s c h r i e b e n w e r d e n : e i n lederner Köcher, sieben Pfeile, eine T a b a k s p f e i f e m i t Lederfutteral, ein Steinbeil, ein K a m m m i t K n o c h e n z i n k e n . ( V g l . : P u t e s e s t v i j a i issledovanija, F o t o s 30, 31, 37—39) Brief A p p o l l o n K a s e v a r o v s a n V o z n e s e n s k i j v o m 11. A u g u s t 1866. ( A A N , f. 142, Op. 1, N o . 8, 1. 29 ob.) E s b e s t e h t Grund z u der A n n a h m e , d a ß dieses O b j e k t — d a s L e d e r h e m d N o . 633—31 — zu d e n G e g e n s t ä n d e n gehörte, die v o n L i s j a n s k i j m i t g e b r a c h t u n d d e m M u s e u m d e s A d m i r a l i t ä t s - D e p a r t e m e n t s übergeben w u r d e n , v o n w o sie auf B e f e h l N i k o l a u s ' I. a n die A k a d e m i e der W i s s e n s c h a f t e n k a m e n . Einige Bereiche der materiellen K u l t u r w e r d e n d u r c h O b j e k t e v o n d e n K a s k a u n d T a h l t a n ( W e s t - A t h a p a s k e n ) ergänzt, die i m J a h r e 1905 i m T a u s c h v o m A m e r i c a n M u s e u m of N a t u r a l H i s t o r y in N e w Y o r k e r w o r b e n w u r d e n .

Sammlungen von den nördlichen Athapasken

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dung 23 besteht aus: 14 Lederhemden, im wesentlichen' von den Tanaina (Kenai), sechs Hosen mit Stiefeln. Auch Waffen sind vertreten: fünf Bögen unterschiedlicher Typen, Pfeile, mit verschiedenen Spitzen, vier Lederköcher und fünf Keulen aus Hirschgeweih, die V O Z N E S E N S K I J in seinen Verzeichnissen und Tagebüchern als Tomahawks bezeichnete. Von den Metallwaffen trennten sich die Indianer nur ungern, so erklärt sich das Vorhandensein nur eines stählernen Dolches mit Knochengriff in den Sammlungen. Fast alle Objekte kommen von den Tanaina, nur wenige erwarb V O Z N E S E N S K I J von den „Kupferleuten" und Kol'can (Kulchana),-6 und Z A G O S K I N von den Ingalik. Eine genauere Bestimmung der Zugehörigkeit der Gegenstände zu diesem oder jenem Stamm ist fast unmöglich; denn die Sammler hinterließen nur ungenügende Angaben und die Besonderheiten, die den einzelnen Stämmen eigen waren, verwischten sich durch den ständigen Kontakt untereinander allmählich.

Beschreibung der

Sammlungen

1.0 Waffen 1.1 Bögen Bögen w u r d e n aus Birke oder kanadischer Fichte hergestellt. Bei den nördlichen A t h a p a s k e n e x i s t i e r t e n zwei B o g e n t y p e n : e i n e n e i n f a c h e n b e n u t z t e n sie bei d e r J a g d auf W a l d t i e r e u n d e i n e n a n d e r e n , e n t w i c k e l t e r e n u n d s t ä r k e r e n , b e i m E r l e g e n v o n Meerest i e r e n ; die F e s t i g u n g b e s t a n d a u s ein, zwei B ü n d e l S e h n e n , die l ä n g s d e s B o g e n r ü c k e n s gelegt u n d m i t t e l s g e d r e h t e r S e h n e n f ä d e n e n t w e d e r v o l l s t ä n d i g u m w i c k e l t o d e r in A b s t ä n d e n a n d e n B o g e n s t a b g e b u n d e n w a r e n . D i e s e r B o g e n t y p ist d e m s ü d e s k i m o i s c h e n ä h n l i c h ; i h n b e n u t z t e n die T a n a i n a in d e n K ü s t e n g e b i e t e n d e s C o o k I n l e t . N a c h d e n E n d e n z u v e r j ü n g e n sich die B ö g e n , m a n c h m a l s i n d sie a u c h a b g e f l a c h t . A n e i n e m E n d e liegt die Schlinge d e r B o g e n s e h n e u m d e n B o g e n , a m a n d e r e n ist sie u m s c h n ü r t . Sie w u r d e v o r d e m G e b r a u c h g e s p a n n t . Die B o g e n s e h n e w u r d e a u s zwei S e h n e n s t r ä n g e n z u s a m m e n g e d r e h t . Als b e s t e s M a t e r i a l g a l t e n die R ü c k e n s e h n e n d e s K a r i b u . O f t m a l s h a t t e n die B ö g e n eine S i c h e r u n g in F o r m eines k l e i n e n h ö l z e r n e n o d e r k n ö c h e r n e n V o r s p r u n g s , d e r a n d e r I n n e n s e i t e n a h e d e r M i t t e b e f e s t i g t w a r u n d die H a n d d e s J ä g e r s v o r d e m S c h l a g d e r B o g e n s e h n e s c h ü t z t e . DAVYDOV s c h r i e b , d a ß „die B ö g e n d e r K o n j a g sehr e i n f a c h u n d s c h w a c h , d a g e g e n die d e r K e n a i u n d A l j a k s i n z e n f e s t , m i t S e h n e n u m f l o c h t e n , u n d m i t z i e m l i c h e n G e s c h m a c k h e r g e s t e l l t u n d v e r z i e r t " seien. 2 7 N o . 2667—17 ( A b b . l b ) . V e r s t ä r k t e r B o g e n . I n d e r M i t t e (13,5 cm) n i c h t L ä n g e 149 c m . V o n I . G . VOZNESENSKIJ. T a n a i n a . 25

26

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umwickelt.

OSGOOD s c h r i e b , d a ß in d e r g e g e n w ä r t i g e n K l e i d u n g d e r T a n a i n a n i c h t s I n d i a n i s c h e s e r h a l t e n blieb, j a s e l b s t die E r i n n e r u n g d a r a n b e r e i t s w e i t g e h e n d v e r l o r e n g i n g . OSGOOD, C., T h e E t h n o g r a p h y of t h e T a n a i n a . p . 192. I n d e n r u s s i s c h e n A r b e i t e n d e r e r s t e n H ä l f t e d e s 19. J h s . w u r d e n die I n d i a n e r a l s K o l ' ö a n o d e r G o l ' ö a n ( „ W a n d e r n d e " ) b e z e i c h n e t , die i m I n n e r n A l a s k a s , z w i s c h e n d e n Q u e l l e n des Y u k o n , K u s k o k w i m u n d d e r n ö r d l i c h e n Z u f l ü s s e d e s C o p p e r R i v e r l e b t e n . Sie s t a n d e n k u l t u r e l l d e n östlichen I n g a l i k n a h e . D v u k r a t n o e p u t e s e s t v i e , p . 149.

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ERNA V.

SIEBERT

N o . 2667—18. V e r s t ä r k t e r B o g e n . I n g a n z e r L ä n g e u m w i c k e l t . Die Stelle, w o d e r B o g e n m i t d e r H a n d e r g r i f f e n w i r d , ist m i t s c h m a l e n R i e m e n u m w i c k e l t . D i e B o g e n s e h n e h a t S c h l i n g e n a n b e i d e n E n d e n . L ä n g e 135 c m . V o n I . G. VOZNESENSKIJ, T a n a i n a . No. 2 6 6 7 — 1 9 . Einfacher Bogen, ohne Umwicklung, mit hölzernem Yorsprung an der I n n e n s e i t e (mit d e m B o g e n a u s e i n e m S t ü c k g e s c h n i t z t ) . Die L ä n g e d e s B o g e n s i s t 142 c m , d i e H ö h e d e s V o r s p r u n g s b e t r ä g t 4 c m . V o n I . G. VOZNESENSKIJ. T a n a i n a . N o . 2667—20. ( A b b . l a ) . V e r s t ä r k t e r B o g e n . F a s t in d e r g a n z e n L ä n g e u m w i c k e l t . D i e Stelle, w o d e r B o g e n m i t d e r H a n d e r f a ß t w i r d , ist m i t e i n e m S t ü c k f e i n e r H a u t u m w i c k e l t , d a s m i t S c h n u r u m b u n d e n ist. F a s t in d e r M i t t e d e s B o g e n s ist ein P l a t t e n V o r s p r u n g b e f e s t i g t , d e r a u s Geweih g e s c h n i t z t ist. Die P l a t t e h a t ein e i n g e s c h n i t t e n e s M u s t e r . D e r R ü c k e n d e s B o g e n s ist m i t H a a r b ü n d e l n g e s c h m ü c k t , die in k u r z e (2—2,5 c m ) Z ö p f c h e n a u s g e s p a l t e n e n S t a c h e l s c h w e i n b o r s t e n e i n g e f l o c h t e n s i n d ; a m E n d e f a s t aller Z ö p f c h e n sind w i n z i g e S t ü c k c h e n eines r o t e n W o l l g e w e b e s b e f e s t i g t . Die B o g e n s e h n e i s t z u e i n e m Zopf v e r f l o c h t e n ; a n i h r u n d a m i n n e r e n Teil d e s B o g e n s sind a u c h einige H a a r b ü s c h e l b e f e s t i g t . D i e E n d e n d e s B o g e n s sind m i t e i n e m r ö t l i c h e n F a r b s t o f f b e s t r i c h e n . D i e L ä n g e des B o g e n s ist 151 c m , die H ö h e des V o r s p r u n g s 7,5 c m . V o n I . G. V O Z N E S E N S K I J . Tanaina. N o . 5801—1. V e r s t ä r k t e r B o g e n . I n g a n z e r L ä n g e u m w i c k e l t . D i e M i t t e d e s B o g e n s ist m i t e i n e m R i e m e n u m w u n d e n . A n d e r I n n e n s e i t e ist ein h ö l z e r n e r V o r s p r u n g a n g e b u n d e n . D i e L ä n g e d e s B o g e n s b e t r ä g t 138 c m , die H ö h e d e s V o r s p r u n g s 6 c m . A u s d e m Zarskosel'sker Arsenal. Tanaina.

1.2 Pfeile Die Pfeilschäfte wurden aus der kanadischen Fichte oder aus angetriebenem Zedernholz (bei d e n K ü s t e n g r u p p e n v o n Cook I n l e t ) m i t H i l f e v o n W e r k z e u g e n a u s B i b e r z a h n u n d Steinmessern hergestellt. Die Länge der Pfeile war unterschiedlich. E s existierten vers c h i e d e n e P f e i l t y p e n (bei d e n I n g a l i k z u m Beispiel w a r e n es f ü n f ) : f ü r die J a g d auf G r o ß - , K l e i n - u n d F e d e r w i l d . D e r i m Q u e r s c h n i t t r u n d e S c h a f t v e r d i c k t e sich l e i c h t z u m befiederten E n d e hin. Gespaltene Federn (Schwanz- oder Flügelfedern) befestigte m a n an d e n E n d e n m i t H a r z s t ü c k c h e n u n d u m w i c k e l t e sie m i t g e s p a l t e n e n S e h n e n . D i e L ä n g e d e r F e d e r n b e t r u g 14—20 c m ; zwei o d e r a u c h drei u n d vier F e d e r n w u r d e n b e f e s t i g t ; b e i v e r s c h i e d e n e n P f e i l t y p e n k a m e n F e d e r n u n t e r s c h i e d l i c h e r Vögel v o r . D i e S p i t z e n w u r d e n aus K n o c h e n oder Karibu-Geweih, Stein u n d Eisen gemacht.28 I m Archiv Voznesenskijs g i b t es eine N o t i z d a r ü b e r , d a ß m a n P f e i l e „ m i t E i s e n s p i t z e n auf B ä r e n u n d H i r s c h e s c h i e ß t " , u n d solche m i t K n o c h e n s p i t z e n auf F ü c h s e , Zobel u n d a n d e r e Tiere, a u c h auf Vögel. 2 9 D i e in d e n K o l l e k t i o n e n d e s M A E b e f i n d l i c h e n P f e i l e (zehn E x e m p l a r e ) sind s e h r s c h l e c h t e r h a l t e n , die M e h r z a h l ist o h n e Spitze. I n e i n e m s o l c h e n Z u s t a n d b e f i n d e n sich a u c h die Pfeile, die v o n V o z n e s e n s k i j m i t g e b r a c h t w u r d e n (die N u m m e r n 593—60b, v ; 2667—31—36); n u r einer v o n i h n e n h a t ein B r u c h s t ü c k e i n e r S c h i e f e r s p i t z e . Alle S c h ä f t e sind v o n e i n e m T y p : r u n d i m Q u e r s c h n i t t , m i t k a u m v e r d i c k t e m o b e r e n E n d e n , wo sich d i e A u s h ö h l u n g f ü r die S p i t z e b e f i n d e t . Z u m u n t e r e n E n d e z u s i n d d r e i auf d i e H ä l f t e g e s t u t z t e F e d e r n d u r c h U m w i c k l u n g b e f e s t i g t . Die S c h ä f t e s i n d d u r c h r o t e u n d s c h w a r z e Q u e r s t r e i f e n o r n a m e n t i e r t . D i e L ä n g e d e r S c h ä f t e b e t r ä g t 54—55,5 c m ; d i e L ä n g e d e r B e f i e d e r u n g 16,5—17 c m . 28

Eine ausführliche Beschreibung u n d B e n e n n u n g der Pfeiltypen findet m a n bei C., I n g a l i k M a t e r i a l C u l t u r e , p p . 2 0 3 - 2 0 6 . 29 A A N , f . 142, O p . 1, N o . 9, 1. 144 o b .

OSGOOD,

Sammlungen von den nördlichen A t h a p a s k e n

121

N o s . 2 6 6 7 - 2 1 a, b u n d 2 6 6 7 - 2 2 a, b . Zwei P f e i l e m i t S p i t z e , S c h i e f e r s c h n e i d e n u n d h ö l z e r n e n K a p p e n , die die S c h n e i d e n s c h ü t z e n . Die S p i t z e n h a b e n d r e i W i d e r h a k e n auf einer Seite u n d e i n e n t i e f e n Schlitz f ü r die S c h n e i d e o b e n (bei N o . 2 667—21 a, b g i n g e n die S c h n e i d e n v e r l o r e n ) . D a a u n t e r e E n d e des S c h a f t e s ist l e i c h t v e r d i c k t , die B e f i e d e r u n g ist n i c h t e r h a l t e n . D e r S c h a f t ist m i t r o t e n u n d s c h w a r z e n Q u e r s t r e i f e n v e r z i e r t . D a s F u t t e r a l f ü r die S c h n e i d e ist a u s zwei H ä l f t e n h e r g e s t e l l t u n d a n d e n o b e r e n u n d u n t e r e n Teilen m i t S e h n e n f ä d e n u m w i c k e l t . Die L ä n g e des S c h a f t e s b e t r ä g t 72 c m , die L ä n g e d e s V o r s c h a f t e s 22—24 c m . V o n I . G. VOZNESENSKIJ. T a n a i n a .

1.3 Köcher P f e i l e , die bei d e r J a g d m i t d e m v e r s t ä r k t e n B o g e n g e b r a u c h t w u r d e n , t r u g m a n in r u n d e n K ö c h e r n , die a u s e i n e m in zwei Teile g e s p a l t e n e n S t ü c k H o l z , d a s a u s g e h ö h l t w u r d e , hergestellt waren. Beide H ä l f t e n verband m a n m i t Streifen aus K a r i b u - H a u t oder Stricken aus gespaltenen Wurzeln der kanadischen Fichte. Die befiederten E n d e n der Pfeile ragten a u s d e n K ö c h e r n h e r v o r ( u n g e f ä h r 6 cm). D e n K ö c h e r t r u g m a n ü b e r d e r r e c h t e n S c h u l t e r auf d e m R ü c k e n . Dieser K ö c h e r t y p ist in d e n K o l l e k t i o n e n d e s M A E n i c h t v e r t r e t e n . F ü r die J a g d i m W a l d e m i t d e n s o g e n a n n t e n e i n f a c h e n B ö g e n s t e l l t e n die A t h a p a s k e n f l a c h e K ö c h e r a u s S ä m i s c h l e d e r h e r (die P f e i l e g i n g e n in solche K ö c h e r g a n z hinein) u n d s c h m ü c k t e n sie m i t F r a n s e n , F e d e r n u n d L e d e r s t r e i f e n , die m i t G l a s p e r l e n o d e r S t a c h e l s c h w e i n b o r s t e n b e s t i c k t w a r e n . Solche K ö c h e r t r u g m a n u n t e r d e m l i n k e n A r m , d a es i m d i c h t e n W a l d so l e i c h t e r w a r , d e n P f e i l h e r a u s z u n e h m e n . D i e l e d e r n e S c h l a u f e legte m a n sich ü b e r d e n K o p f . B e i d e n I n g a l i k w a r e n a u c h K ö c h e r a u s d e m B e i n f e l l des K a r i b u b e k a n n t . D i e s e r T y p f e h l t in d e n S a m m l u n g e n des M u s e u m s . N o . 593—60 a ( A b b . 4). K ö c h e r a u s w e i ß e m L e d e r . V e r z i e r t m i t L e d e r s t r e i f e n (auf d e r e i n e n Seite), die m i t f l a c h g e p r e ß t e n S t a c h e l s c h w e i n b o r s t e n b e s t i c k t sind, sowie m i t F r a n s e n a u s R i e m e n . D i e L ä n g e a n d e r K a n t e b e t r ä g t 80 c m , a n d e r a n d e r e n 60 c m ; d i e g r ö ß t e B r e i t e ist 25 c m . V o n I . G. VOZNESENSKIJ. T a n a i n a . N o . 5 801—2 ( A b b . 3) K ö c h e r a u s w e i ß e m L e d e r . V e r z i e r t (auf einer Seite) d u r c h d a s A u f r e i h e n w e i ß e r , r o t e r u n d d u n k e l b l a u e r G l a s p e r l e n u n d d u r c h F r a n s e n . Die L ä n g e a n e i n e r K a n t e b e t r ä g t 66 c m , a n d e r a n d e r e n 48 c m . A u s d e m Z a r s k o s e l ' s k e r A r s e n a l . Tanaina. N o . 5801—3. K ö c h e r a u s g r o b g e g e r b t e m d u n k l e m L e d e r . V e r z i e r t (auf einer Seite) m i t S t r e i f e n , die m i t S t a c h e l s c h w e i n b o r s t e n b e s t i c k t sind, u n d m i t F r a n s e n . Die L ä n g e b e t r ä g t a n einer K a n t e 66 c m , a n d e r a n d e r e n 49 c m . H e r k u n f t u n b e k a n n t ; E r w o r b e n von der Universität Kiew. N o . 2667—30 ( A b b . 2). K ö c h e r a u s sehr w e i c h e m w e i ß e m L e d e r . d e s K ö c h e r s s i n d Tiere ( d a r u n t e r R e n u n d B e r g s c h a f e ) sowie zwei d e n H ä n d e n in r o t e r F a r b e d a r g e s t e l l t . A n d e n K a n t e n u p d a n v i e r d e s K ö c h e r s sind R e i h e n w e i ß e r u n d r o t e r G l a s p e r l e n a u f g e n ä h t ; a n sind a u ß e r d e m Glasperlenanhängsel angebracht, a n deren E n d e n s c h w e i n b o r s t e n h ä n g e n . D i e L ä n g e a n einer K a n t e ist 77 c m , a n

Auf d e r e i n e n Seite J ä g e r m i t B ö g e n in Stellen in d e r M i t t e der längeren K a n t e gespaltene Stacheld e r a n d e r e n 53 c m .

V o n I . G . VOZNESENSKIJ. T a n a i n a .

1.4 Speerspitzen F ü r die Meer- u n d L a n d j a g d b e n u t z t e n die A t h a p a s k e n a u c h H a r p u n e n u n d v e r s c h i e d e n e T y p e n v o n S p e e r e n . I n d e n S a m m l u n g e n des M A E g i b t es d a v o n n i c h t e i n E x e m p l a r , es sind n u r zwei O b s i d i a n s p i t z e n v o r h a n d e n .

122

ERNA V.

SIEBERT

N o . 2667—23 ( A b b . 5 a) O b s i d i a n s p e e r s p i t z e . A u s g e f ü h r t in l a n g e r , sich n a c h u n t e n v e r j ü n g e n d e r A b s p a l t u n g v o n e i n e m p r i s m a t i s c h e n N u k l e u s . .Sorgfältig z u g e s c h l a g e n u n d g e g l ä t t e t . I h r o b e r e r Teil ist e r h a b e n g e w ö l b t . D i e R ä n d e r h a b e n s c h a r f e , s o r g f ä l t i g a u s g e f ü h r t e zweiseitige R e t u s c h e n . I m u n t e r e n Teil b e f i n d e t sich auf d e r e i n e n Seite eine V e r t i e f u n g f ü r die B e f e s t i g u n g d e s G e r ä t e s i m S c h a f t . Die L ä n g e b e t r ä g t 12,5 cm, d i e g r ö ß t e B r e i t e 5 c m . V o n I . G . VOZNESENSKIJ. T a n a i n a (?). N o . 2667—24 ( A b b . 5 b). G r o ß e , b l a t t f ö r m i g e O b s i d i a n s p e e r s p i t z e . A u s g e f ü h r t als A b s c h l a g v o n e i n e m p r i s m a t i s c h e n N u k l e u s ; (im u n t e r e n Teil des G e r ä t e s e r h i e l t e n sich S p u r e n d e r Schlagstelle). I h r o b e r e r Teil ist s p i t z . Die g e s a m t e O b e r f l ä c h e ist s o r g f ä l t i g z u g e s c h l a g e n u n d g e g l ä t t e t . Die R ä n d e r h a b e n eine s o r g f ä l t i g a u s g e f ü h r t e zweiseitige S c h l a g r e t u s c h e . D i e L ä n g e b e t r ä g t 11,5 c m , die g r ö ß t e B r e i t e 6 c m . V o n I . G . V O Z N E S E N SKIJ. T a n a i n a (?).

1.5 Keulen K e u l e n , die f ü r einige A t h a p a s k e n - G r u p p e n c h a r a k t e r i s t i s c h s i n d , w u r d e n a u s K a r i b u G e w e i h 3 0 g e f e r t i g t u n d als K r i e g s w a f f e g e b r a u c h t ; n a c h A u s s a g e d e r K u t c h i n - I n d i a n e r „ t ö t e t e n m a n c h m a l t a p f e r e L e u t e d e n B ä r e n d a m i t . " 3 1 E s ist s c h w i e r i g z u s a g e n , wie w e i t solche W a f f e n bei d e n A t h a p a s k e n v e r b r e i t e t w a r e n . Die v o r l i e g e n d e n N a c h r i c h t e n s i n d ä u ß e r s t d ü r f t i g . Ziemlich a u s f ü h r l i c h s i n d ä h n l i c h e „ T o m a h a w k s " (diese B e z e i c h n u n g h a t V o z n e s e n s k i j g e b r a u c h t ) v o n Osgood in seiner A r b e i t ü b e r die K u t c h i n b e s c h r i e b e n , a b e r I l l u s t r a t i o n e n sind n i c h t d a r i n ; in d e r M o n o g r a p h i e ü b e r die T a n a i n a g i b t O S G O O D eine B e s c h r e i b u n g u n d a u ß e r d e m d i e F o t o g r a f i e n zweier K e u l e n a u s d e m K o p e n h a g e n e r N a t i o n a l m u s e u m ; in d e r M o n o g r a p h i e ü b e r die I n g a l i k ist die e n t s p r e c h e n d e W a f f e ü b e r h a u p t n i c h t e r w ä h n t . Die i m M A E v o r h a n d e n e n E x e m p l a r e s t a m m e n v o n d e n T a n a i n a u n d A h t e n a ( „ M e d n o v c y " — K u p f e r l e u t e ) . E s ist m ö g l i c h , d a ß d a s V o r h a n d e n s e i n o d e r F e h l e n dieser W a f f e n a r t b e s t i m m t w u r d e v o m V o r k o m m e n d e s K a r i b u s i m G e b i e t d e r J a g d e x p e d i t i o n e n dieses o d e r j e n e s S t a m m e s — u n d a u c h v o n d e r A b n e i g u n g , e i n e n so wertvollen Gegenstand zu vertauschen. N o . 571—32 a. K e u l e a u s H i r s c h g e w e i h m i t einer Sprosse i m o b e r e n Teil, die in g a n z e r L ä n g e g e s p a l t e n ist, u m d a r i n die s t e i n e r n e S p i t z e e i n z u f ü g e n . 3 2 D e r u n t e r e Teil, d e r als H a n d g r i f f d i e n t e , ist auf 15 c m m i t L e d e r u m k l e i d e t . Auf d e r K e u l e ist ein e i n g e s c h n i t t e n e s O r n a m e n t a u s Z i c k z a c k - u n d W e l l e n l i n i e n u n d sich ü b e r k r e u z e n d e n s c h r ä g e n S t r i c h e n , die m i t e i n e m d u n k l e n F a r b s t o f f ü b e r s t r i c h e n s i n d , a u f g e t r a g e n . Die G e s a m t l ä n g e b e t r ä g t 60 c m , die L ä n g e d e r G e w e i h s p r o s s e 6 c m , d e r D u r c h m e s s e r 3 c m . V o n I . G. VOZNESENSKIJ. T a n a i n a .

N o . 571—32 v. K e u l e a u s H i r s c h g e w e i h m i t einer Sprosse i m o b e r e n Teil, die a m E n d e eine V e r t i e f u n g f ü r die A u f n a h m e d e r s t e i n e r n e n K l i n g e a u f w e i s t . D i e K e u l e ist l e i c h t g e b o g e n . D e r u n t e r e Teil ist auf 27 c m m i t d u n k l e r H a u t u m k l e i d e t ; d e n A b s c h l u ß dieser U m k l e i d u n g b i l d e n F r a n s e n a u s s c h m a l e n R i e m e n . Sie t r ä g t ein O r n a m e n t in G e s t a l t e i n g e s c h n i t t e n e r L i n i e n u n d S t r i c h e , die m i t d u n k l e m F a r b s t o f f g e f ä r b t s i n d . Diese K e u l e u n t e r s c h e i d e t sich v o n a n d e r e n d a d u r c h , d a ß auf i h r e r R ü c k s e i t e — v o n d e r Spitze b i s z u r l e d e r n e n U m k l e i d u n g — k l e i n e S t ü c k e g e z a c k t e n E i s e n s e i n g e f ü g t s i n d . 30

31

32

E i n e a u s f ü h r l i c h e B e s c h r e i b u n g bei T H U F A N O V , I . P . , K e n a j s k i e t o m a g a v k i iz e t n o g r a f i c e s k o j kollekcii I . G. V o z n e s e n s k o g o . I n : K u l ' t u r a i b y t n a r o d o v A m e r i k i . ( S b o r n i k M u z e j a A n t r o p o l o g i i i E t n o g r a f i i , X X I V ) L e n i n g r a d 1967, p p . 85—92. OSGOOD, C., C o n t r i b u t i o n s t o t h e S t u d y of t h e K u t c h i n . (Yale U n i v e r s i t y P u b l i c a t i o n s in A n t h r o p o l o g y , N o . 14) N e w H ä v e n 1936, p . 170. Bei allen i m M A E b e f i n d l i c h e n E x e m p l a r e n ist die Spitze v e r l o r e n g e g a n g e n .

Sammlungen von den nördlichen Athapasken Die Länge der Keule beträgt 66 cm, die Länge der Geweihsprosse 11,5 cm, der Durchmesser 3 cm. Von I. G. VOZNESENSKIJ. Tanaina. No. 593—59. Keule aus Hirschgeweih mit einer Sprosse im oberen Teil, die ein ziemlich tiefes Zapfenloch für die Steinspitze aufweist. Der untere Teil der Keule ist auf 28 cm m i t Leder bezogen, die Umkleidung beschließt eine Troddel aus Fransen, die zu einer Schnur zusammengedreht ist. E i n sehr dünner Riemen ist um den oberen Teil der Umkleidung gewunden, über deren R a n d < ine schmale, aus Leder gedrehte Schnur verläuft. Diese Schnur wird auf der Rückseite der Keule nach oben geführt, umfaßt sie über der Geweihsprosse und verläuft dann wieder nach unten, wo sie durch einen K n o t e n mit ihrem anderen E n d e verbunden ist. F a s t am E n d e der Keule sind beide Teile der Schnur durch eine große blaue Glasperle gezogen. Außer einem Ornament aus eingeschnittenen Linien, Strichen und Punkten war die Keule mit sieben eingelegten blauen Glasperlen verziert: drei direkt oben am Rückenteil und je zwei auf der oberen und unteren Seite der Geweihsprosse. (Es sind j e t z t nur noch zwei auf der Keule selbst und eine auf der Unterseite der Sprosse erhalten.) Die Länge der Keule beträgt 64 cm, die Länge der Sprosse 11 cm, der Durchmesser ungefähr 4 cm. Von I. G. VOZNESENSKIJ. „Mednovcy". No. 2 667—14 (Abb. 6 a). Keule aus Hirschgeweih m i t Sprosse im oberen Teil. Den unteren Teil der Keule umgibt ein Lederstück, diese Umkleidung ist durch sechs horizontale Nähte verziert; zwischen den zwei oberen Nähten ist aus schwarzen, roten und weißen Fäden eine Wellenlinie gestickt. Unten ist die Umkleidung zu Fransen zerschnitten. Auf der Keule ist ein eingeschnittenes Ornament in Gestalt einer flachreliefartigen Wellenlinie angebracht. Über den R ü c k e n der Keule geht eine Reihe ungefähr 3 m m hervorstehender Zacken, in die eine Schraffierung geritzt ist. Die gegenüberliegende („untere") Seite der Keule hat oberhalb und unterhalb der Sprosse ähnliche, nur kleinere Zacken. Die vertieften Stellen des Ornamentes und die eingeschnittenen Linien sind mit hellbraunem F ä r b Stoff gefärbt. Durch den unteren Teil der Keule ist eine Tragschlinge aus Leder gezogen. I m Vergleich zu den übrigen Exemplaren ist diese Keule ziemlich klein und besitzt keine Vertiefung für eine Klinge; sie erinnert an K u l t s t ä b e einiger Indianerstämme. Die Länge der Keule beträgt 46 cm, die Länge der Sprosse 12 cm, der Durchmesser 3—3,5 cm. V o n I . G . VOZNESENSKIJ. „ M e d n o v c y " .

No. 5 795—6 (Abb. 6 b). Keule aus Hirschgeweih mit einer Sprosse im oberen Teil, die am E n d e ein Zapfenloch für eine Steinklinge aufweist. Der untere Teil der Keule, der als Handgriff dient, ist auf 17 cm mit Haut umkleidet. Unten ist die Umkleidung in Fransen zerschnitten und zu einer Quaste verflochten. In die Keule ist ein Ornament aus Linien und Strichen geritzt; die Eintiefungen sind mit hellbraunem Farbstoff ausgefüllt. Die Keule ist poliert und unterscheidet sich von den übrigen Exemplaren durch große Sorgfalt der Bearbeitung. Die Länge der Keule beträgt 86 cm, die Länge der Geweihsprosse 11 cm, der Durchmesser ungefähr 4 cm. Von I. G. VOZNESENSKIJ. „Mednovcy."

1.6 Messer Metallmesser, die in ihrer F o r m an Dolche erinnern, waren bei den Athapasken-Stämmen weit verbreitet. Die allerältesten sind aus K u p f e r hergestellt worden, in späterer Zeit fertigte man sie aus Eisen und Stahl. Das äußere charakteristische Merkmal der Messer war die eigenartige F o r m des Griffes (der Griff teilte sich am Ende in zwei Teile, wobei jedes Ende in einer Volute endete.) Gewöhnlich waren Klingen und Griff aus einem Metallstück gefertigt, in einigen Fällen war der Griff aus Knochen hergestellt. 113 33

Über die Messer-Dolche der Athapasken siehe: Mc KENNAN, R . A., The Upper T a n a n a Indians. (Yale Universitv Publications in Anthropology, No. 55) New Häven 1959, pp. 58, 60.

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EBNA V.

SIEBEBT

No. 5801—4 a, b. Messer und Scheide. Stahlmesser m i t Knochengriff; der Griff besteht aus zwei P l a t t e n und wird durch runde Eisen- und Kupfernieten zusammengehalten, auf denen konzentrische Kreise eingetieft sind (No. 5 801—4 a ; Abb. 7 a). Das Messer h a t eine glatte, zweischneidige, ziemlich breite Klinge. Die Gesamtlänge beträgt 36 cm, die Länge des Griffes 17,7 cm, die größte Breite der Klinge 7,7 cm. 3 4 Die Scheide ist aus Leder. Sie besitzt eine kurze Schlaufe, vielleicht um sie am Gürtel zu befestigen (Abb. 7 b.). Sie ist aus zwei Stücken mit Sehnenfäden zusammengenäht und besitzt einen Saum aus gespaltenen weißen Stachelschweinborsten. E i n e Seite ist m i t Stachelschweinborsten in gelber, blauer, roter und dunkelbrauner F a r b e bestickt; die Verzierung bildet ein Pflanzenornament. Die Länge beträgt 32,5 cm, die größte Breite 10 cm. Herkunft u n b e k a n n t ; erworben von der Universität Kiew.

2.0 Kleidung I n den Sammlungen des M A E ist nur Sommerkleidung aus Leder vertreten. Diese, wie auch die Pelzkleidung für den Winter, war bei vielen Stämmen der Nordathapasken von ziemlich einheitlichem Typ, obwohl sie über einen riesigen R a u m verbreitet war. Natürlich gab es gewisse Unterschiede: so war beispielsweise die Kleidung der T a n a i n a aus dem Gebiet des Uiamna-Sees und der Mündung des Cook Inlet in einzelnen charakteristischen Zügen der der E s k i m o ähnlich. E i n so bedeutender Spezialist der Athapasken-Kultur wie O S G O O D beurteilt das Problem der Kleidung der Nordathapasken als eine keineswegs leichte Aufgabe für die Ethnographie. 3 3

2.1 Hemden Die sommerliche Oberbekleidung der Männer und F r a u e n war im wesentlichen gleichartig — sie war hemdartig und unterschied sich nur in der L ä n g e : die männliche reichte bis zu den Knien, die weibliche war etwas länger und reichte manchmal bis zu den Waden. Sie wurde aus weichem sämischgegerbtem Leder (häufig aus Karibu- und Elchhaut, seltener aus Bergschafleder) m i t Sehnenfäden zusammengenäht, wozu man knöcherne Ahlen benutzte. Die Grundform der Hemden in den Kollektionen des M A E besteht gewöhnlich aus zwei Teilen: einem hinteren und einem vorderen. Das hintere Stück, das nach oben über die Schultern geführt wurde, bildete so etwas wie eine verlängerte Schulter, und daran war mit zwei Nähten ein gerades oder sich nach unten verbreiterndes Vorderstück angenäht. Die Ärmel wurden in ein breites, unterhalb der Schulter ansetzendes Ärmelloch eingenäht. Diese Hemden wurden über den K o p f gezogen, der Ausschnitt war so weit gearbeitet, daß der K o p f ungehindert hindurchpaßte. Charakteristisch für die Mehrzahl der im M A E vorhandenen Kleidungsstücke ist das Vorhandensein eines ziemlich spitzen dreieckigen Zipfels am Schoß. B e i unseren Gegenständen findet man eine solche Verlängerung fast immer vorn und hinten. I n der Literatur gibt es jedoch Hinweise darauf, daß bei einigen Stämmen die Frauenkleidung nur den hinteren Schoßzipfel aufweist. Außerdem konnte der Schoß auch gerade zugeschnitten, und manchmal hinten länger als vorn sein. 3 0 In den Verzeichnissen Voznesenskijs sind dem Zuschnitt nach gleiche Hemden mit zwei Zipfeln einmal als Männer-, ein andermal als Frauenhemden bezeichnet. Den unteren Abschluß der Kleidung bilden F r a n s e n ; ebenso 34

Die Form des Messers erinnert sehr an die Abbildung eines Männermessers aus Stein, die O S G O O D in seiner Tanaina-Monographie publiziert hat. ( O S G O O D , C., E t h n o g r a p h y of the Tanaina. p. 102).

35

OSGOOD, C., C o n t r i b u t i o n s , p . 3 8 .

36

RICHARDSON, J . ,

Arctic Searching Expedition, vol

I.

London

1951,

p.

379.

Sammlungen von den nördlichen Athapasken

125

waren die Nähte an Ärmeln und Seiten nicht selten mit Fransen verziert, die entweder aus dem gleichen Stück, aus dem die Kleidung genäht wurde, oder aus einem aufgenähten Streifen gefertigt wurden. Als Verzierung dienten ferner Leder-Streifen (von 3—5 cm Breite), die ungewöhnlich fein und elegant mit gespaltenen und flachgedrückten Stachelschweinborsten sowie m i t Glasperlen bestickt waren. D a s streng geometrische Ornament der Streifen h a t Ähnlichkeit m i t einem Ornament auf Tlinkit-Körben. Die Streifen nähte man quer über die B r u s t von Schulter zu Schulter, manchmal auch a m Schoß an. Schmälere Streifen verzierten die Ränder der Ärmel. Hinten, quer über den Rückenteil und unter dem Armloch befestigte man Fransen aus schmalen Riemen. Die obere Hälfte der Franse auf dem Rückenteil, auf der B r u s t und am Schoß ist oft mit flachgedrückten Stachelschweinborsten umwickelt. No. 593—10 (Abb. 8 a, b). Frauenhemd aus Leder. Genäht aus einem Stück, mit einem schmalen Zwickel versehen, der an der rechten Seite eingesetzt ist. Runder Kragen. Der Schoß ist vorn und hinten spitz zugeschnitten und endigt in Fransen. Auf der B r u s t ist ein Lederstreifen aufgenäht, der mit flachgedrückten und gefärbten Stachelschweinborsten bestickt ist. 3 7 Am Rande des Schoßes, an den Nähten der Ärmel und vom Kragen zum bestickten Streifen ist mit rotem Farbstoff eine Linie gezogen. Die Länge beträgt vorn und hinten 127 cm. Von I. G. VOZNESENSKIJ. „Mednovcy". No. 2667—4. Lederhemd. Die Nähte befinden sich vorn, wo das gerade Stück eingesetzt ist. Rückenteil aus zwei Hälften (die Naht ist vertikal). Runder Ausschnitt. Der Schoß ist vorn und hinten spitz zugeschnitten und läuft in Fransen aus. Auf der Brust ist ein Lederstreifen aufgenäht, der mit Stachelschweinborsten bestickt ist. Am R ü c k e n sind Riemen durchgezogen, die Fransen bilden. Am Rande des Schoßes und auf dem R ü c k e n ist entlang der Fransen ein roter Streifen gezogen. Die Länge beträgt vorn und hinten 1 2 9 c m . V o n I . G . VOZNESENSKIJ. „ M e d n o v c y " .

No. 2667—5. Hemd aus sehr weichem Leder. Die Nähte befinden sich vorn. Runder Ausschnitt. Der Schoß ist vorn und hinten spitz und läuft in Fransen aus. Auf der B r u s t , den Ärmeln und dem Schoß sind Lederstreifen aufgenäht, die mit Stachelschweinborsten bestickt sind. Auf dem R ü c k e n befinden sich Fransen aus Riemen. Die Länge ist vorn und hinten 120 cm. Von I . G. VOZNESENSKIJ. Tanaina. No. 518—2 a. Frauenhemd aus Leder. Aus drei Stücken zusammengenäht, die Nähte finden sich an den Seiten und hinten. Der enge Kragen hat keinen Ausschnitt. Der Schoß ist vorn und hinten spitz und endet in Fransen. Auf der B r u s t wurde ein Lederstreifen aufgenäht, der mit Stachelschweinborsten bestickt ist. Brust und Ärmel sind mit einem rötlich-braunen Farbstoff gefärbt. Auf dem R ü c k e n sind Fransen aus Riemen angebracht. Auf dem Schoß, 4 cm vom R a n d entfernt, ist ein mit rotem Farbstoff gezogener Strich. Die Länge beträgt vorn 122 cm, hinten 134 cm. Von A. KASEVAROV (1866?). Tanaina. No. 518—3 a. Männerhemd aus dickem Leder. Nähte auf der Vorderseite. Runde Halsöffnung. Der Schoß ist vorn und hinten spitz zugeschnitten und mit Fransen verziert. Auf B r u s t , Ärmel und Schoß sind Lederstreifen genäht, die mit Stachelschweinborsten bestickt sind. Auf dem R ü c k e n Fransen aus Riemen. Entlang der Fransen auf dem R ü c k e n und auf dem Schoß verläuft ein mit rotem Farbstoff aufgetragener Streifen. Die Länge beträgt vorn 119 cm, hinten 130 cm. Von A. KASEVABOV (1866?). Tanaina. 37

Wenn es im folgenden h e i ß t : „bestickt mit Stachelschweinborsten" sind immer abgeplattete Borsten gemeint. Die Farbe der Borsten ist entweder weiß oder gelb, braun und schwarz.

126

ERNA V.

SIEBEBT

N o . 620—40 a. ( A b b . 9 a, b). L e d e r h e m d . N ä h t e auf d e r V o r d e r s e i t e . R u n d e H a l s ö f f n u n g . D e r Schoß ist v o r n u n d h i n t e n s p i t z z u g e s c h n i t t e n u n d m i t F r a n s e n v e r z i e r t . A u f B r u s t , Ä r m e l u n d S c h o ß s i n d L e d e r s t r e i f e n g e n ä h t , die m i t S t a c h e l s c h w e i n b o r s t e n b e s t i c k t s i n d . Auf d e m R ü c k e n s i n d F r a n s e n a u s R i e m e n , a n d e n e n e n t l a n g ein r o t e r S t r i c h gezogen ist. D i e L ä n g e b e t r ä g t v o r n 108 c m , h i n t e n 125 c m . V o n I . G. VOZNESENSKIJ. T a n a i n a . N o . 2 667—2. L e d e r h e m d . N ä h t e auf d e r V o r d e r s e i t e . R u n d e H a l s ö f f n u n g . D e r S c h o ß i s t v o r n u n d h i n t e n s p i t z z u g e s c h n i t t e n u n d m i t F r a n s e n v e r z i e r t . Auf B r u s t , Ä r m e l u n d Schoß s i n d L e d e r s t r e i f e n g e n ä h t , d i e m i t S t a c h e l s c h w e i n b o r s t e n b e s t i c k t sind. A u f d e m R ü c k e n F r a n s e n a u s R i e m e n . D i e L ä n g e b e t r ä g t v o r n 115 c m , h i n t e n 127 c m . V o n I . G . VOZNESENSKIJ. „ M e d n o v c y " .

N o . 5 9 3 — 1 1 ( A b b . 1 0 a, b). M ä n n e r h e m d . N ä h t e auf d e r V o r d e r s e i t e . R u n d e H a l s ö f f n u n g . D e r S c h o ß ist v o r n u n d h i n t e n s p i t z z u g e s c h n i t t e n u n d m i t F r a n s e n v e r z i e r t . Auf B r u s t , Ä r m e l u n d Schoß sind L e d e r s t r e i f e n g e n ä h t , die m i t S t a c h e l s c h w e i n b o r s t e n b e s t i c k t s i n d . Auf d e m R ü c k e n sind R i e m e n d u r c h g e z o g e n , die F r a n s e n b i l d e n . D e r R a n d d e r Ä r m e l ist m i t e i n e m S t r e i f e n B i b e r p e l z b e s e t z t . Die L ä n g e b e t r ä g t v o r n 117 c m , h i n t e n 130 c m . V o n I . G. VOZNESENSKIJ. „ K o l ' c a n j e " . No. 2 6 6 7 — 3 . Lederhemd. N ä h t e vorn. R u n d e Halsöffnung. Schoß vorn und hinten s p i t z , in F r a n s e n e n d e n d ; d a r ü b e r v e r l ä u f t ein s c h m a l e r r o t e r S t r e i f e n . Auf d e r B r u s t w u r d e ein L e d e r s t r e i f e n a u f g e n ä h t , d e r m i t S t a c h e l s c h w e i n b o r s t e n b e s t i c k t ist. Auf d e m R ü c k e n sind R i e m e n d u r c h g e z o g e n , die F r a n s e n b i l d e n . A u ß e r a m S c h o ß sind a u c h n o c h die N ä h t e a n d e n A r m l ö c h e r n , zwei N ä h t e v o r n ( v o m A r m l o c h z u m K r a g e n ) u n d a n d e n S e i t e n ( v o m S c h o ß 19 c m in v e r t i k a l e r L i n i e n a c h o b e n ) m i t e i n e r r o t e n Linie u m z o g e n . D i e L ä n g e b e t r ä g t v o r n 118 c m , h i n t e n 124 c m . V o n I . G. VOZNESENSKIJ. T a n a i n a . No. 5 3 7 — 2 2 (Abb. 1 1 ) . F r a u e n h e m d aus dunklem Leder. Aus einem Stück g e n ä h t (die Ä r m e l b e s t e h e n a u s m e h r e r e n k l e i n e n S t ü c k e n ) ,