Kryzys narracji i inne eseje 9788367805315

Citation preview

rUNG ARRA< te ESI

BYUNG-CHUL HAN

(1959)

urodzony w Korei Południowej niemiecki filozof i teoretyk kultury.

Jest jednym z najczęściej tłumaczonych i czytanych filozofów w Europie, a jego pierwsza opublikowana po polsku książka

Społeczeństwo zmęczenia i inne eseje (Wydawnictwo Krytyki Politycznej 2022) wywołała burzliwą debatę na temat współ­ czesnego polskiego społeczeństwa. Wykłada filozofię i cultural

studies na Universitat der Kunste Berlin.

KRYZYS NARRACOI I INNE ESEOE

I3YUNG CHUIHAN KRYZYS NARRACJI I INNE ESEJE PRZEKŁAD RAFAŁ POKRYWKA

WYDAWNICTWO KRYTYKI POLITYCZNEJ WARSZAWA 2024

Spis treści

W cyfrowym roju

7

Przedmowa 9 Bez respektu 10 Społeczeństwo oburzenia 15 W roju 17 Demedializacja 22 Mądry Hans 27 Ucieczka w obraz 32 Palce, które liczą 35 Od chłopa do łowcy 39 Od subiektu do projektu 45 Nomos ziemi 49 Cyfrowe upiory 52 Zmęczenie informacją 56 Kryzys reprezentacji 59 Od obywatela do konsumenta 62 Totalna dokumentacja życia 65 Psychopolityka 69

Kryzys narracji 133 Przedmowa 135 Od narracji do informacji 140 Ubóstwo doświadczenia 147 Życie opowiedziane 153 Nagie życie 161 Odczarowanie świata 166 Od szoku do lajku 177 Teoria jako narracja 182 Opowiadanie jako uzdrawianie 187 Wspólnota opowieści 192 Storyselling 197

W CYFROWYM ROOU

Grajcie dzwony i pieśni! Dźwiękami słodkiemi otoczcie serce moje!powracam iv krąg ziemi!1 (goethe, Faust)

i Johann Wolfgang von Goethe. Faust, tłum. E. Zegadłowicz, https://wolnelcktury.pl/ katalog/lektura/goethe-faust/, s. 22.

Przedmowa

W obliczu gwałtownie rosnącej popularności telekomunikacji Mar­ shall McLuhan w 1964 roku zauważył: „Elektrotechnika znajduje się wewnątrz [within the gates], a my jesteśmy odrętwiali, głusi, ślepi i niemi wobec jej zderzenia z techniką Gutenberga”2. W podobny sposób konfrontujemy się dziś z technologią cyfrową. Nie pojmu­ jąc w pełni tej radykalnej zmiany paradygmatu, jesteśmy przez nią programowani na nowo od wewnątrz. Zostajemy w tyle za medium cyfrowym, które zmienia nasze zachowanie, postrzeganie, odczu­ wanie, myślenie, nasze współistnienie, i to poniżej naszego progu decyzyjnego. Odurzamy się nim dzisiaj, nie będąc w stanie oszacować konsekwencji tego rauszu. Ta ślepota, i zarazem to oszołomienie, to wyznaczniki dzisiejszego kryzysu3.

2 Marshall McLuhan, Zrozumieć media. Przedłużenia człowieka, tłum. N. Szczucka, Warszawa 2004, s. 49. 3 Kryzys jest pojęciem łączącym trzy zebrane w tym tomie, lecz wydawane w różnym czasie (2013,2021,2023) eseje Hana, należy jednak pamiętać, że nie jest to zbieżność celowa W Cyfrowym roju Han mówi przede wszystkim o kryzysie wspólnotowości, w Infokracji o końcu demokracji, z kolei w Kryzysie narracji - o kresie zdolności opo­ wiadania Wszędzie kryzys zawiniony jest przez hegemonię mediów cyfrowych i in­ formacji (przyp. tłum.).

(D

Bez respektu

Respekt oznacza dosłownie spoglądanie wstecz. Respekt to wzgląd. Obcując z innymi w szacunku, powstrzymujemy się od cie­ kawskiego zaglądania. Respekt zakłada spojrzenie z oddali, patos dystansu. Dziś szacunek ustępuje przed nachalnością show jako cechą spektaklu. Łaciński czasownik spectare, od którego wywo­ dzi się spektakl, oznacza podglądactwo i zaglądanie, któremu obcy jest zdystansowany wzgląd - respekt (respectare). Dystans oddziela respectare od spectare. Społeczeństwo bez respektu, bez patosu dy­ stansu zamienia się w społeczeństwo skandalu. Respekt to kamień węgielny sfery publicznej. Gdy znika, upada jej gmach. Rozpad sfery publicznej i rosnący brak szacunku wzajemnie się warunkują. Sfera publiczna zakłada między innymi szacunek dla sfery prywatnej, dobrowolne odwrócenie wzroku. Dla przestrzeni publicznej konstytutywne jest zachowanie dystansu. Dziś jednak panuje całkowity brak dystansu, faworyzujący wystawienie intym­ ności na widok i upublicznienie prywatności. Bez oddalenia [;łd-Stand\ niemożliwa jest przyzwoitość [An-Stand]. Także rozsądek [Ver-Stand] domaga się spojrzenia z dystansu. Komunikacja cyfrowa znosi wszelkie oddalenia. Zniesienie dystansu w przestrzeni idzie w parze z erozją dystansu mentalnego. Cyfrowa medialność niszczy respekt. Grecki adyton4 pokazuje, że to właśnie technika izolacji i oddzielenia wytwarza cześć i podziw. 4 Adyton stanowi centralne miejsce w greckiej świątyni, które jest całkowicie odizolo­ wane od zewnętrza.

5 Roland Barthes, Światło obrazu. Uwagi o fotografii, tłum. J. Trznadel, Warszawa 2008, s.31.

T T -O T

Brak dystansu prowadzi do przemieszania się sfery publicznej i prywatnej. Komunikacja cyfrowa wspiera to pornograficzne wy­ stawienie intymności i prywatności. Także media społecznościowe okazują się przestrzeniami ekspozycji prywatnego. Medium cyfrowe samo w sobie prywatyzuje komunikację, przesuwając produkcję informacji ze sfery publicznej w prywatną. Roland Barthes nazywa życie prywatne „tą przestrzenią, tym czasem, kiedy nie jestem obra­ zem, przedmiotem”5. Patrząc z tej perspektywy, dziś nie mielibyśmy już żadnego życia prywatnego, nie istnieje bowiem przestrzeń bez szkła obiektywu, przestrzeń, w której nie byłbym obrazem. Google Glass nawet ludzkie oko zmienia w obiektyw. Oko uczy się fotografować, wy-obrażać. Tak sfera prywatna dochodzi do swego kresu. Kompletnie znosi ją dominujący dziś ikoniczno-pornograficzny przymus. Szacunek wiąże się z imieniem. Anonimowość i respekt wy­ kluczają się wzajemnie. Wspierana przez medium cyfrowe ano­ nimowa komunikacja zagłusza respekt w każdym wymiarze. Jest współodpowiedzialna za rozkrzcwiającą się kulturę niedyskrecji i lekceważenia. Medialny shitstorm jest również anonimowy. Na tym polega jego przemoc. Imię i respekt są ze sobą powiązane. Imię jest fundamentem uznania, które zawsze oddziałuje imiennie. Takie praktyki jak odpowiedzialność, zaufanie i obietnica to także feno­ meny imienności. Zaufanie można określić jako wiarę w imię. Odpowiedzialność i obietnica stanowią akty imienne. Medium cyfro­ we, które oddziela przesłanie od posłańca, wiadomość od nadawcy, obraca imię wniwecz. Shitstorm ma różnorodne przyczyny. Może wystąpić tylko w kul­ turze lekceważenia i niedyskrecji. Jest przede wszystkim specyficz­ nym wytworem komunikacji cyfrowej. Pod tym względem fundamen­ talnie różni się od tradycyjnych listów od czytelniczek i czytelników,

które związane są z analogowym medium pisma i oddziałują bez wyjątku imiennie. Listy anonimowe szybko lądują w śmietnikach redakcji gazet. List posiada także odmienną czasowość. Powolne, odręczne pisanie listu wycisza nagłą ekscytację. W przeciwieństwie do tego komunikacja cyfrowa umożliwia natychmiastowe wy­ ładowanie afektu. Już w samym wymiarze czasowym transportuje więcej afektów niż komunikacja analogowa. Tak medium cyfrowe przejawia się jako medium afektywne. Sieć i zasięgi cyfrowe sprzyjają komunikacji symetrycznej. Jej uczestnicy nie konsumują dziś informacji wyłącznie pasywnie, lecz także aktywnie ją generują. Żadna wyrazista hierarchia nie oddziela nadawcy od odbiorcy. Każdy jest zarówno nadawcą, jak i odbiorcą, konsumentem i producentem jednocześnie. Taka symetria osłabia jednak władzę. Komunikacja władzy przebiega w jednym kierunku, z góry na dół. Refluks komunikacyjny niszczy porządek władzy. Shitstorm jest rodzajem refluksu zjego wszystkimi destrukcyjny­ mi konsekwencjami. Shitstorm wskazuje na nowe przesunięcia ekonomii władzy w ko­ munikacji politycznej. Nabrzmiewa w przestrzeni słabo obsadzonej władzą i autorytetem. To właśnie w hierarchiach horyzontalnych najchętniej obrzucamy się medialnym łajnem. Rozumiana jako me­ dium komunikacji władza troszczy się o sprawny przepływ wiado­ mości w jednym określonym kierunku. Podporządkowany reaguje na wprowadzaną odgórnie selekcję niejako bezgłośnie. Szum lub hałas to akustyczny znak rozpoczynającego się upadku władzy. Także shitstorm jest hałasem komunikacyjnym. Charyzma jako aura i ekspresja władzy byłaby najlepszą tarczą przed potokiem nie­ czystości. Charyzma nie pozwala mu w ogóle wezbrać. Obecność władzy redukuje nieprawdopodobieństwo przyję­ cia mojej selekcji działań, mojej decyzji przez innych. Władza jako medium komunikacji polega na tym, by w obliczu możliwości Nie zwiększać prawdopodobieństwo Tak. W porównaniu z Nie Tak jest

bezszelestne. Każde Nie jest głośne. Komunikacja władzy w znacznym stopniu ogranicza szum i hałas, to jest komunikacyjną entropię. Ekspresja władzy błyskawicznie przecina wzbierający ha­ łas. Wytwarza ciszę, wytwarza przestrzeń do działania. Szacunek jako medium komunikacji działa podobnie jak władza. Opinie lub wybory działań osoby respektowanej przyjmowane i przej­ mowane są często bez słowa sprzeciwu. Autorytet zyskuje wręcz na­ śladowców i status wzoru. Naśladowanie jest odpowiednikiem ubie­ gającego posłuszeństwa w strukturach władzy. Właśnie tam, gdzie znika szacunek, powstaje hałaśliwy shitstorm. Osoby cieszącej się sza­ cunkiem nie może on jednak dotknąć. Szacunek tworzy się poprzez przypisanie wartości osobistych i moralnych. Powszechny rozpad wartości prowadzi do erozji kultury szacunku. Dzisiejsze wzorce do naśladowania są pozbawione wartości wewnętrznych. Cechują je przede wszystkim zewnętrzne jakości. Władza buduje stosunek asymetryczny i utwierdza związki hierar­ chiczne. Komunikacja władzy nie jest dialogiczna. W przeciwieństwie do władzy szacunek nie musi tworzyć struktur asymetrycznych. Czę­ sto to my odczuwamy respekt przed autorytetami lub przełożonymi, lecz w gruncie rzeczy możliwyjest respekt w z a j e m ny, bazujący na symetrycznym stosunku uznania. W ten sposób nawet władca może czuć respekt przed podwładnym. Nabrzmiewający wszędzie shit­ storm jest dowodem, że żyjemy dziś w społeczeństwie bez respektu. Szacunek wymaga dystansu. Zarówno władza, jak i szacunek są two­ rzącymi dystans, dystansującymi mediami komunikacji. W obliczu internetowych shitstorms na nowo trzeba będzie zde­ finiować także suwerenność. Zdaniem Carla Schmitta suwerenność oznacza władzę decydowania o stanach wyjątkowych. Jego tezę można wyrazić za pomocą pojęć akustycznych. Człowiek suweren­ ny jest zdolny wytworzyć absolutną ciszę, usunąć wszelki hałas, w mgnieniu oka nakazać wszystkim milczenie. Schmitt nie zdą­ żył już doświadczyć potencjału sieci. Z pewnością wpędziłaby go

w głęboki kryzys. Nie jest tajemnicą, że za życia bał się fal i promie­ niowania. Shitstorms to również swego rodzaju fale, które wymykają się wszelkiej kontroli. Podobno ze strachu przed falami Schmitt kazał usunąć z domu radio i telewizor. W obliczu wszechobecności fal elek­ tromagnetycznych poczuł się wręcz zmuszony przepisać swoją dok­ trynę: „Po pierwszej wojnie powiedziałem: ten, kto decyduje o stanie wyjątkowym, jest suwerenny. Po drugiej wojnie, czekając na śmierć, powiadam: suwerenny jest ten, kto decyduje o falach w przestrzeni”6. Po rewolucji cyfrowej będziemy musieli ponownie przeformułować doktrynęSchmitta: suwerenny jest ten, kto zawiaduje bu­ rzami w sieci.

6 Christian Linder, Der Bahnhofvon Finnentrop. Eine Reise ins Carl Schmitt Land, Ber­ lin 2008, s. 422-423.

Społeczeństwo oburzenia

Fale oburzenia mobilizują i kanalizują uwagę w niezwykle wydajny sposób. Jako fenomeny płynności i zmienności nie potrafią jednak kształtować dyskursu i przestrzeni publicznej. Wymykają się spod kontroli, są zbyt nieobliczalne, nietrwałe, efemeryczne i amorficzne. Równie szybko wzbierają, co odpływają. Pod tym względem przypo­ minają smart mobs, „bystre masy”. Pozbawione są stabilności, stałości i ciągłości, bez których nie sposób wyobrazić sobie dyskursu publicz­ nego. Z tego powodu nie pozwalają się zintegrować w jednym stabil­ nym kontekście dyskursywnym. Fale oburzenia powstają często w ob­ liczu wydarzeń mających nikłe znaczenie polityczne czy społeczne. Społeczeństwo oburzenia jest społeczeństwem skandalu. Brakuje mu contenance, postawy. Buntowniczość, histeria i przekora, które są charakterystyczne dla fal oburzenia, nie dopuszczają dyskretnej, rzeczowej komunikacji, nie otwierają ani dialogu, ani dyskursu. To właśnie postawa ustanawia przestrzeń publiczną. Dla jej wy­ kształcenia konieczny jest dystans. Fale oburzenia mają ponadto zni­ komy potencjał identyfikacyjny dla wspólnoty. Nie budują stabilnego My, które wykazywałoby ogólnospołeczną strukturę troski. Nawet niepokój o wspólne sprawy manifestowany przez tzw. wście­ kłych obywateli [Wutbiirger]7 nie jest troską ogólnospołeczną, lecz 7

Wutbiirger to termin, który pojawia się w niemieckich mediach w roku 2010 i oznacza konserwatywnych obywateli rozczarowanych polityką państwa (przyp. tłum.).

P

01

daleko posuniętą troską o samego siebie. Z tego powodu szybko się ulatnia. Słowo otwierające Iliadę to menin. „Gniew Achilla, bogini, głoś, obfity w szkody"8 - tak rozpoczyna się pierwsza narracja zachodniej kultury. Gniew jest tutaj stworzony dla pieśni, ponieważ niesie, strukturyzuje, ożywia i rytmizuje cały narratyw Iliady. Stanowi na wskroś heroiczne medium działania. Homerycka Iliada jest pieśnią gniewu. Ten gniew jest narracyjny, epicki, rodzi bowiem określone działania. Pod tym względem gniew fundamentalnie róż­ ni się od irytacji jako afektu fal oburzenia. Cyfrowe oburzenie za­ myka się na pieśń, niezdolne jest do działania i narracji. To ra­ czej pewien afektywny stan, daleki od rozwinięcia sprawczej mocy. Powszechne rozproszenie cechujące dzisiejsze społeczeństwo nie pozwała na wyzwolenie epickiej energii gniewu. W ścisłym sensie wściekłość jest czymś więcej niż tylko krótkotrwałym afektem. Daje władzę przerwania danego stanu rzeczy i rozpoczęcia nowego. Tak wytwarza przyszłość. Współczesny tłum oburzonych jest niestabilny i rozproszony. Nie generuje przyszłości. Brakuje mu właśnie masy, grawitacji, która stanowi warunek działania.

8 Homer, Iliada, tłum. F. K. Dmochowski, https://wolnelektury.pl/katalog/lektura/ homer-iliada/, s. 2.

W roju

W Psychologii tłumu (1895) Gustave Le Bon definiuje nowoczesność jako „erę tłumu”, jej początek zaś jako jeden z tych krytycznych mo­ mentów, w których ludzkie myślenie ulega radykalnej przemianie. Teraźniejszość miałaby być zatem „okresem przejściowym i epoką rozprzężenia”. Społeczeństwo przyszłości, zdaniem Le Bona, będzie musiało liczyć się z nowym rodzajem władzy, mianowicie z potęgą mas. Jak lakonicznie stwierdza: „Stulecie, w które wstępujemy, bę­ dzie zatem erą tłumu”9. Le Bon śledzi rozpad ustalonego porządku władzy. Tutaj na wadze zyskuje „głos ludu”. Ludzkie masy tworzą „syndykaty, przed którymi wszystkie władze jedna za drugą kapitulują, [...] giełdy pracy, które, wbrew wszelkim prawom ekonomicznym, chcą rządzić warunkami pracy i płacy roboczej”10. Ich przedstawiciele w parlamencie jawią się wyłącznie jako pozbawione własnej inicjatywy marionetki. Dla Le Bona tłum staje się fenomenem nowego stosunku władzy. Nowe „boskie prawo tłumu” zastąpi boskie prawo monarchów. Rewolta mas miałaby zatem prowadzić zarówno do kryzysu suwerenności, jak i do upadku kultury. Tłumy to w końcu - pozostając przy wywodzie Le Bona - „burzyciele cywilizacji”. Cywilizacja opiera się bowiem na

9 Gustave Lc Bon, Psychologia tłumu, tłum. Z. Poznański, Lwów 1899, s. 9. 10 Tamże, s. 10.

warunkach,,jakich tłumy, pozostawione same sobie, nigdy absolut­ nie nie mogły urzeczywistnić”11. Bez wątpienia dziś znajdujemy się znowu w okresie kryzysu, w krytycznym momencie transformacji, za który odpowiedzialny wydaje się jednak inny przewrót - rewolucja cyfrowa. Ponownie reżim wielu dąży do obalenia istniejącego stosunku władzy i domi­ nacji. Ta nowa masa nosi miano cyfrowego roj u. Wykazuje jednak cechy odróżniające ją radykalnie od klasycznej formacji zbiorowej nowoczesności, mianowicie od tłumu. Cyfrowy rój nie jest już tłumem, choćby dlatego, że brakuje mu d u s zy, jest bez ducha. Dusza zbiera i jednoczy. Cyfrowy rój składa się z odosobnionych jednostek. Tłum posiada zupełnie inną struktu­ rę. Przejawia cechy, których nie da się sprowadzić do pojedynczego człowieka. Jednostki tłumu stapiają się w nowy byt, w którym nie mająjuż własnego profilu.Przypadkowe nagromadzenie ludzi nie tworzy jeszcze tłumu. Dopiero dusza lub duch spaja ich w zamknię­ tą, homogeniczną masę. Cyfrowy rój nie zna duszy ani ducha tłumu. Łączące się w rój jednostki nie wytwarzają żadnego My. Harmonia nastrajająca masę do działania tutaj nie ma szansy wybrzmieć. W od różnieniu od tłumu cyfrowy rój nie jest spójny w sobie. Nie wyraża się także jako głos. Również shitstorm pozostaje bez jednoczącego głosu. Dlatego postrzegany jest jako hałas. Dla McLuhana homo electronicus jest jeszcze człowiekiem maso­ wym: „Człowiek masowy jest elektronicznym mieszkańcem ziemi, połączonym w jednym czasie ze wszystkimi innymi ludźmi niczym widz globalnego spektaklu. Tak jak widz na stadionie jest nikim, tak elektroniczny obywatel jest człowiekiem, którego prywatna tożsamość została wymazana w psychice na skutek nadmiernego zaangażowania”12. Nadchodzący po nim homo digitalis w żadnym

11 Tamże, s. 12. 12 Marshall McLuhan, Barrington Nevitt, The Electronic World Ąffects Identity Images, „Modern Office Procedures” 1975,12, s. 12-16, tutaj: s. 16.

W C Y F R O W Y M RO JU

13 Hikikomori jest japońskim określeniem ludzi izolujących się od społeczeństwa i niewychodzących z domu, najczęściej też spędzających czas w intemecie (przyp. tłum.).

1 8 -1 9

wypadku nie jest „nikim”. Zachowuje swoją prywatną tożsamość, chociaż występuje jako element roju. Wyraża się wprawdzie anoni­ mowo, z reguły jednak posiada określony profil i nieustannie pra­ cuje nad jego optymalizacją. Zamiast być „nikim”, w nachalny sposób jest kimś, kto wystawia się na pokaz i zabiega o uwagę. McLuhanowski massmedialny „nikt” natomiast nie rości sobie prawa do atencji. Jego tożsamość pozostaje wymazana. Rozpuszcza się w masie. Na tym polega jego błogostan. Nie może być przecież anonimowy, sko­ ro jest nikim. Z kolei homo digitalis,choć często działa anonimowo, nie jest nikim, lecz występuje jako anonimowy ktoś. Świat homo digitalis wykazuje przy tym zupełnie odmienną topo­ logię. Obce są mu miejsca masowych zgromadzeń pokroju stadionu i amfiteatru. One należą do topologii tłumu. Cyfrowi mieszkańcy sieci nie gromadzą się. Nie znają głębi zgromadzenia, która mo­ głaby dać początek Nam. Tworzą szczególne nagromadzenie bez zgromadzenia,luźny zbiór bez głębi,bezduszy czy ducha. Prze­ de wszystkim są odosobnionymi, osamotnionymi hikikomori, spędza­ jącymi czas przed ekranem13. Media elektroniczne, jak radio, zbie­ rały ludzi, podczas gdy media cyfrowe odbierają im tę wspólnotę. Cyfrowe jednostki łączą się niekiedy w grupy takie jak smart mobs. Podobnie jednak jak w przypadku rojów i ławic tworzonych przez zwierzęta, ich kolektywne wzorce ruchu są bardzo krótkotrwa­ łe i niestabilne. Cechuje je nieprzewidywalność. Jawią się przy tym często jako byty karnawałowe, ludyczne i niezobowiązujące. Tym cy­ frowy rój odróżnia się od klasycznego tłumu, który - jak na przykład nowoczesny proletariat - jest wolicjonalny i nie tworzy ulotnych wzorców, lecz trwałe formacje. Jednego ducha, złączony ideolo­ gią, tłum maszeruje w jednym kierunku. Wolicjonalność,decyzyjność i trwałość umożliwiają także powstanie jednolitego My, uru­ chomienie wspólnego działania, które prowadzi bezpośrednio

do odwrócenia istniejących stosunków podległości. Dopiero tłum zdeterminowany do wspólnego działania generuje władzę. Masa jest władzą. Cyfrowym rojom brakuje tej determinacji. One nie maszerują. Rozpływają się równie szybko, jak powstały. Z powo­ du tej niestabilności nie uwalniają żadnej energii politycznej. Shitstorms nie są również w stanie zakwestionować panującego układu władzy. Ich ofiarą padają jedynie pojedyncze osoby, zmiecione przez kompromitację i skandal. Jak głoszą Michael Hardt i Antonio Negri, globalizacja poruszana jest przez dwie przeciwstawne siły. Z jednej strony organizuje ona zdecentralizowany, aterytorialny, kapitalistyczny aparat rządzenia, określany jako „Imperium” (Empire). Z drugiej strony globalizacja wytwarza tzw. rzeszę (multitude), mnogość osobnych podmiotów, które komunikują się sieciowo i wspólnie działają. Rzesza przeciw­ stawia się Imperium wewnątrz jego granic. Hardt i Negri konstruują swój model teoretyczny na podstawie historycznie przestarzałych kategorii, takich jak klasa i walka klas. Definiują więc „rzeszę” jako klasę zdolną do wspólnego działania: „Pierwszym krokiem byłoby zaprojektowanie rzeszy jako zbioru wszystkich, którzy pracują w reżimie kapitalizmu, i dalej jako klasy, która teoretycznie ten reżim odrzuca”14. Przemoc nakładana przez Imperium tłumaczona jest jako wyzysk zewnętrzny: „Rzesza jest rzeczywistą produkcyjną siłą naszego świata, podczas gdy Im­ perium jest tylko aparatem zdobywania, który żyje jedynie z żywot­ ności rzeszy - jest, jak powiedziałby Marks, wampirycznym reżimem zakumulowanej martwej pracy, który trwa tylko dzięki wysysaniu krwi żywych”15. Mówić o klasach można tylko w przypadku, gdy jest

14 Michael Hardt, Antonio Negri, Multitude. War and Democracy in the Age of Empire, New York 2005, s. 106. 15 Michael Hardt, Antonio Negri, Imperium, tłum.S.Ślusarski i A. Kołbaniuk, Warszawa 2005, s.78.

W C Y FR O W Y M RO JU

16 Więcej na ten temat w esejach Byung-Chul Hana z tomu Społeczeństwo zmęczenia i inne eseje, tłum. R. Pokrywka i M. Sutowski, Warszawa 2022 (przyp. tłum.). 17 Hardt, Negri, Imperium, s. 433.

2 0 -2 1

ich wiele. Lecz przecież rzesza tworzy jedyną klasę. Należą do niej wszyscy, którzy mają udział w systemie kapitalistycznym. Impe­ rium nie jest klasą panującą, która wyzyskuje rzeszę, ponieważ dziś powszechny staje się wyzysk samego siebie w złudnym przeświadcze­ niu o osobistej wolności. Współczesny podmiot osiągnięć jest zara­ zem sprawcą i ofiarą tego stanu. Negri i Hardt najwidoczniej nie znają tej logiki samowyzysku,o ileż wydajniejszej niż klasyczny wyzysk nadchodzący z zewnątrz. WImperium nie włada tak naprawdę nikt. Tworzy je sam system kapitalistyczny, który obejmuje wszystkich. Tak oto możliwy jest dzisiaj wyzysk bez rządzenia16. Neoliberalne podmioty gospodarcze nie tworzą żadnej wspól­ noty zdolnej do konsekwentnego działania. Postępujące egotyzacja i atomizacja społeczeństwa prowadzą do ekstremalnej redukcji przestrzeni wspólnego działania i udaremniają powstanie władzy opozycyjnej, która faktycznie byłaby w stanie zakwestionować po­ rządek kapitalistyczny. Socius ustępuje przed solus. To nie multitude, lecz solitude cechuje dzisiejszą kondycję społeczną. Przenika ją powszechny rozpad tego, co wspólne, jak i tego, co wspólnotowe. Solidarność odchodzi w niepamięć. Prywatyzacja przenika do samej duszy. Erozja wspólnotowości czyni wspólne działanie coraz mniej prawdopodobnym. Tych procesów społecznych Hardt i Negri nie przyjmują do wiadomości i dalej zaklinają komunistyczną rewolucję multitude. Ich książka kończy się romantyczną idealizacją komuni­ zmu: „W ponowoczesności raz jeszcze znajdujemy się w położeniu Franciszka [z Asyżu], przeciwstawiając nędzy władzy radość bycia. To rewolucja, której nie opanuje żadna władza - bo biowładza i ko­ munizm, kooperacja i rewolucja są razem, w miłości, prostocie i nie­ winności. To niepowstrzymana lekkość i radość bycia komunistą”17.

Demedializacja

Medium cyfrowe to medium obecności. Jego czasowościąjest bez­ pośrednia teraźniejszość. Komunikacja cyfrowa wyróżnia się tym, że informacje są produkowane, wysyłane i odbierane bez pośrednictwa trzecich. Pośrednicy, którzy mogliby je ukierunkowywać i filtrować, okazują się zbędni. Instancje zdolne do interwencji redukowane są do minimum. Mediacja i reprezentacja rozumiane są tutaj jako intransparencja i nieefektywność, jako spiętrzenie czasu i zastój w komunikacji. Klasyczne elektroniczne medium takie jak radio dopuszcza je­ dynie komunikację unilateralną. Ze względu na jego amfiteatralną strukturę żadna interakcja nie jest możliwa. Radioaktywna emisja medium pozostaje bez odblasku. Prowadzona jest tylko w jednym kierunku. Odbiorcy wiadomości skazani są na bierność. Sieć wy­ kazuje zupełnie inną topologię niż amfiteatr ze swoim środkiem e m i s j i. Ten środek wyraża się jako instancja władzy. Dzisiaj nie jesteśmy już tylko biernymi odbiorcami i konsumen­ tami informacji - jesteśmy także aktywnymi nadawcami i producen­ tami. Nie zadowalamy się już pasywną konsumpcją informacji, lecz sami chcemy je produkować i komunikować. Jesteśmy konsumen­ tami i producentami jednocześnie. Ta podwójna rola niesłychanie wzmaga ilość informacji. Medium cyfrowe otwiera nie tylko okna dla biernego przyglądania się, ale otwiera też drzwi, przez które wynosimy wyprodukowane przez siebie informacje. Windows to

2 2 -2 3

okna wyjściowe, które komunikują się z innymi Windows bez instancji i przestrzeni pośrednich. Poprzez Windows spoglądamy nie na przestrzeń publiczną, lecz na inne Windows. Tym media cy­ frowe różnią się od takich massmediów, jak radio lub telewizja. Błogi, Twitter czy Facebook demedializują komunikację. Dzisiejsze społe­ czeństwo opinii i informacji opiera się na takiej zdemedializowanej komunikacji. Każdy produkuje i wysyła informacje. Demedializacja komunikacji sprawia, że dziennikarze, ci dotychczas elitarni repre­ zentanci mas, ci „twórcy opinii”, wręcz kapłani opinii, okazują się zbędni i anachroniczni. Medium cyfrowe znosi każdą klasę ka­ płańską. Powszechna demedializacja kończy epokę rep rczen tacj i. Każdy chce być dzisiaj obecny i prezentować swoją opinię bez pomocy mediatora. Reprezentacja ustępuje przed prezencją lub współprezentacją. Wzmagająca się presja demedializacji zawłaszcza również poli­ tykę. Wpędza demokrację przedstawicielską w opresję. Reprezen­ tanci polityczni nie wydają się już przewodnikami, lecz przeszko­ dami. W ten sposób presja demedializacji wyraża się jako postulat zwiększonej partycypacji i transparencji. Właśnie temu procesowi medialnemu chociażby niemiecka Partia Piratów zawdzięcza swój początkowy sukces. Przybierający na sile przymus prezencji, u którego podstaw leży medium cyfrowe, powszechnie zagraża re­ gule reprezentacji. Reprezentacja działa często jak filtr, który przynosi bardzo pozy­ tywny efekt. Pracuje selektywnie i wydobywa to, co ekskluzywne. Na przykład wydawnictwa kształcą kulturowo poprzez swoje ambit­ ne programy i publikacje. Kultywują język. Dziennikarze ryzykują wręcz życiem, by pisać profesjonalne sprawozdania. Demedializacja natomiast w wielu obszarach prowadzi do umasowienia. Język i kul­ tura ulegają spłaszczeniu, stają się wulgarne. Amerykańska autor­ ka bestsellerów Bella Andre zauważa: „Nie mam problemu z rzuca­ niem książek na rynek. Nie muszę najpierw przekonywać agentów

literackich do moich pomysłów. Mogę napisać dokładnie taką książ­ kę, jakiej chcą moi czytelnicy. Sama jestem moją publicznością”18. Nie ma wielkiej różnicy między Jestem moją publicznością” a Je­ stem moim elektoratem”. Bycie własnym wyborcą oznacza koniec polityka w mocnym sensie, mianowicie takiego polityka, który obstaje przy swoim stanowisku i zamiast wychodzić naprzeciw ocze­ kiwaniom wyborców, wybiega w przyszłość ze swoją wizją. Właściwy czas polityki, przyszłość, zanika. Polityka jako działanie strategiczne domaga się władzy informa­ cyjnej, to jest suwerenności w produkcji i rozpowszechnianiu infor­ macji. Dlatego też nie może całkowicie rezygnować z zamkniętych przestrzeni, w których świadomie przetrzymuje się pewne informa­ cje. Dyskrecja przynależy bezwzględnie do komunikacji politycznej, stanowi część strategii. Gdy wszystko staje się publiczne, polityka nieuchronnie dostaje zadyszki, działa krótkoterminowo i rozdrabnia się w pustym gadulstwie. Totalna transparencja narzuca komunika­ cji politycznej specyficzną czasowość, która niweczy powolne i dłu­ gofalowe planowanie. Rzeczy nie mogą w tym stanie doj rze wać. Przyszłość nie jest czasowością transparencji. Transparencją włada­ ją obecność [Prasenz] i czas teraźniejszy [Prósens]. Pod dyktatem transparencji rozbieżne opinie i niezwykłe pomys­ ły nie są w ogóle poruszane. Trudno się na cokolwiek odważyć. Imperatyw transparencji wytwarza silny przymus konformizmu. Na wzór permanentnej wizualnej inwigilacji prowadzi do stanu, w którym czujemy się obserwowani. Na tym polega jego panoptyczny efekt. W kon­ sekwencji dochodzi do ujednolicenia komunikacji lub ciągłych po­ wtórzeń tego samego: „Bezustanny nadzór medialny doprowadził do tego, że politycy pozbawieni zostali wolności dyskutowania o tema­ tach prowokacyjnych lub niepopularnych nawet w kręgu zaufanych.

18 Magazyn „DieZeif z dnia 23.08.2012.

W C Y FR O W Y M RO JU

19 Wywiad z byłym burmistrzem Hamburga Oiem von Beustem, magazyn „Die Zeit" z dnia 31.01.2013. 20 Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915-1970, Miinchen 2005, s. 264.

2 4 -2 5

Każdy przecież musi zawsze liczyć się z tym, że znajdzie się ktoś, kto przekaże te informacje mediom”19. Autor Dirk von Gehlen, który sfinansował swój kolektywny pro­ jekt książkowy Eineneue Version ist verfiigbar (Dostępna jest nowa wersja) ze środków z crowdfundingu, domaga się transparencji w sa­ mym pisaniu. Cóż to jednak za pisanie, które byłoby całkowicie transparentne? Dla Petera Handkego pisanie to samotna ekspedycja. Wy­ rusza się w nieznane, wkracza w nieprzebyte. Pod tym względem pi­ sanie upodabnia się do działania lub do myślenia sensu stricto. Także Martin Heidegger wyrusza po drogach myśli w nieznane. Skrzydło erosa dotyka go za każdym razem, gdy stawia istotny krok w myśle­ niu i wchodzi na bezdroża20. Postulat transparencji pisania równa się końcowi pisarstwa. Tworzenie w słowie jest działaniem eksklu­ zywnym, podczas gdy kolektywne, transparentne pisanie jest zale­ dwie addytywne. Nie jest zdolne do wytworzenia czegoś zupełnie innego, czegoś wyjątkowego. Pisanie transparentne dokleja tyl­ ko jedną informację do drugiej. Rytm cyfrowości polega właśnie na dodawaniu. Takie żądanie transparencji wykracza daleko poza par­ tycypację i wolność informacji, zapowiada wręcz zmianę paradyg­ matu. Normatywnie rozstrzyga o tym, co jest i co ma być. Definiuje nowe bycie. W jednym z wywiadów Michel Butor stwierdza, że współczesny kryzys ducha wyraża się jako kryzys literatury: „Żyjemy dzisiaj nie tylko w kryzysie gospodarczym, lecz także literackim. Literatura europejska jest zagrożona. To, czego doświadczamy właśnie w Eu­ ropie, jest kryzysem ducha”. Na pytanie, po czym rozpoznaje ten kryzys ducha, pisarz odpowiada: „Od dziesięciu albo dwudziestu lat w literaturze prawie nic się nie dzieje. Mamy zalew książek, ale

przeżywamy duchową stagnację. Przyczyną jest kryzys komunika­ cji. Nowe środki komunikacji są godne podziwu, produkują jednak straszliwy hałas"21. Medium ducha stanowi cisza. Komunikacja cyfrowa bezwzględnie wdziera się w ciszę. Kalkulacja, która produ­ kuje ten hałas komunikacyjny, nie jest rytmem ducha.

21 Magazyn „Die Zcit” z dnia 12.07.2012.

Mądry Hans

Na początku xx wieku pewien niemiecki koń zdobył światową sławę. Podobno nauczył się liczyć. Wołano więc na niego „mądry Hans”. Proste zadania matematyczne rozwiązywał głową lub kopytem. Na przykład stukał osiem razy kopytem, gdy pytano go, ile wyniesie trzy plus pięć. Aby wyjaśnić ten niezwykły przypadek, powołano komisję złożoną z naukowców, w której podobno zasiadł nawet filozof. Ko­ misja ustaliła, że koń nie potrafi liczyć. Był jednak w stanie odczytać najdrobniejsze niuanse z wyrazu twarzy i mowy ciała otaczających go ludzi. Widocznie z wielkim wyczuciem rejestrował wzmożone, mimowolne napięcie publiczności przed decydującym uderzeniem kopyta. Przestawał więc w momencie kulminacyjnym. W ten sposób zawsze udzielał właściwej odpowiedzi. Werbalny wymiar komunikacji jest niepozorny. O kontakcie mię­ dzy ludźmi decydują niewerbalne środki wyrazu, jak gestykulacja, wyraz twarzy czy mowa ciała, które otwierają komunikację na dotyk. Dotykowość nie oznacza tu zetknięcia cielesnego, lecz wielowymia­ rowość i wielopoziomowość ludzkiego postrzegania, obejmującego nie tylko impulsy wizualne, lecz także inne zmysły. Medium cyfrowe odziera komunikację z tej taktylności i cielesności. Dla wydajności i komfortu komunikacji cyfrowej coraz częściej rezygnujemy z bezpośredniego kontaktu z realnymi osobami, co więcej: z kontaktu z realnością w ogóle. Medium cyfrowe zaciera Innego w jego realności. Koduje go jako opór. Stąd w komunikacji

K) >1

coraz mniej prawdziwych twarzy i ciał. Idea cyfrowości nakazuje ra­ dykalnie przebudować Lacanowską triadę Realne - Wyobrażeniowe Symboliczne. Cyfrowość znosi Realne i totalizuje wyobrażenie. Smartfon funkcjonuje jako cyfrowe zwierciadło w postinfantylnej, powracającej fazie lustra. Otwiera pewną narcystyczną przestrzeń, sferę Wyobrażonego, w której się zamykam. Przez smartfon nie roz­ mawiam z Innym. Smartfon jest urządzeniem cyfrowym pracującym w nieskom­ plikowanym trybie input - output. Wymazuje wszelkie formy negatywności, przez co jego użytkownik oducza się złożonego myślenia. Prowadzi do uwiądu form zachowania, które domagałyby się czaso­ wej dali lub dalekowzroczności. Faworyzuje krótkoterminowość i krótkowzroczność, wyklucza zaś to, co długie i powolne. Definitywne Lubię to wytwarza przestrzeń pozytywności. Dopiero doświadczenie, przez które wdziera się I n ny, w całej swej negatywności przerywa zwierciadlany ciąg imaginacji. Pozytywność, która jest właściwa cyfrowości, redukuje możliwość takiego doświadczenia. Reprodukuje to samo. Smartfon, jak i cyfrowość w ogóle, osłabiają zdolność radzenia sobie z negatywnością. Kiedyś potrafiliśmy nadawać temu, co postrzegaliśmy naprzeciw nas - na przykład obrazom - spojrzenie i twarz, dawać się obserwo­ wać temu, co trwa ku mnie, wychyla się ku mnie, nierucho­ mieje w całej swojej wyjątkowości i niezależności, w swym życiu dla siebie. Widocznie naprzeciwność wcześniej posiadała więcej negatywności, więcej przeciw. Dziś coraz bardziej zanika tego rodzaju personifikacja, dzięki której czuję się widziany, zainteresowany, prze­ niknięty. Wcześniej było więcej spój rżenia, przez które, jak mówi Sartre, manifestuje się Inny. Sartre nie odnosi spojrzenia wyłącznie do ludzkiego oka. To raczej cały świat doświadcza się spojrzeniem. I n ny jako spój rżenie jest wszędzie. Patrzą na nas już same przed­ mioty: „Niewątpliwie najczęściej spojrzenie ujawnia zwrócenie pary czyichś oczu w moją stronę. Ale to spojrzenie równie dobrze

Weinheim 1987, s. 107. 25 Terminy Rolanda Barthesa, por. Światło obrazu (przyp. tłum.).

W C Y F R O W Y M RO JU

22 Jean-Paul Sartre. Byt i nicość. Zarys ontologiifenomenologicznej, tłum. J. Kiełbasa, P. Mróz i in., Kraków 2007, s. 332. 23 Andreas Bernard, In weiter Ferne, so nah, „Siiddeutsche Zeitung Magazin" 2013,12. 24 Jacąues Lacan, Die vier Grundbegnjfe der Psychoanalyse (wydanie oryginalne: Le seminaire. Livre xi. Les ąuatre concepts fondamentaux de lapsychanalyse'), tłum. N. Haas,

2 8 -2 9

pojawi się przy okazji jakiegoś szelestu gałęzi, jakiegoś odgłosu kro­ ków, po których zapada cisza, jakiegoś dźwięku uchylanych okiennic, czy jakiegoś lekkiego poruszenia zasłony”22. Komunikacja cyfrowa jest uboga w spojrzenie. Weseju na­ pisanym z okazji dziesiątych urodzin serwisu Skype autor zauważa: „Rozmowy wideo stwarzają iluzję obecności i bez wątpienia uczyniły rozłąkę wielu par bardziej znośną. Jednak ciągle odczuwalny jest pewien dystans - prawdopodobnie najmocniej w małym przestrzen­ nym przesunięciu. Przy rozmowie wideo niemożliwe jest bowiem spojrzenie na drugą osobę. Kiedy patrzymy w oczy rozmówcy na ekranie, wydaje się mu/jej, że spoglądamy nieco w dół, ponieważ kamera zainstalowana jest na górnej krawędzi komputera. Piękna właściwość bezpośredniego spotkania, która polega na tym, że pa­ trzenie oznacza również bycie widzianym, ustąpiła asymetrii spojrze­ nia. Dzięki Skype’owi możemy być blisko siebie 24 godziny na dobę, a jednak nasze spojrzenia ciągle się rozmijają”23. Winę za ten przy­ mus spoglądania obok ponosi nie tylko optyka kamery. Uwidacznia się tutaj fundamentalny brak spojrzenia,brak Innego. Medium cyfrowe oddala nas coraz bardziej od Innego. Spojrzenie jest także centralną kategorią teorii obrazu Jacques’a Lacana: „Bez wątpienia w obrazie zawsze manifestuje się spojrzeniowość”2425 . Spojrzenie jest Innym w obrazie, który mnie widzi, ujmuje i fascynuje. Jest tym punctum, które rozrywa jednolitą tkan­ kę studium23. Jako spojrzenie Innego przeciwstawia się oku, któ­ re napawa się obrazem. Przerywa jego rozkosz i kwestionuje moją

wolność. Pęczniejący narcyzm postrzegania niszczy spojrzenie, usu­ wa Innego z pola widzenia. Kompulsywne dotykanie ekranu jest ruchem, który nie pozostaje bez konsekwencji dla naszego stosunku do Innego. Znosi dystans, który ustanawia Innego w jego odmienności. Można klikać na obraz, można go bezpośrednio dotykać, ponieważ utracił już spojrzenie i oblicze. Dysponuję Innym ruchem pęsety. Wyrzucam go za kra­ wędź ekranu, by ujrzeć odbicie samego siebie. Lacan powiedziałby, że ekran dotykowy różni się od obrazu jako przesłony (ecran), która jednocześnie chroni mnie przed spojrzeniem Innego i mimo to po­ zwala przejrzeć mu na drugą stronę. Ekran dotykowy w smartfonie można by określić jako transparentną zasłonę. Nie ma w nim spojrzenia. Nie istnieje transparentne oblicze. Twarz, która mnie pożąda, jest zawsze nieprzezroczysta [opak]. Łacińskie opacus znaczy dosłownie „zacieniona”. Ta negatywność cienia decyduje o pragnieniu. Transparentna zasłona nie dopuszcza pragnienia, które zawsze jest pragnieniem Innego. Właśnie tam, gdzie rozciąga się cień, obecny jest także blask. Cień i blask zamieszkują tę samą przestrzeń. Są miejscami pragnienia. To,co transparentne, nie lśni. Blask powstaje tam, gdzie załamuje się światło. Tam, gdzie nic się nie łamie, gdzie nie ma przełamania, nie ma też erosa. Jednolite, gładkie, transparen­ tne światło nie jest medium pragnienia. Transparencja przywodzi pragnienie do kresu.

Leonardo da Vinci miał wypowiedzieć się następująco na wi­ dok pewnego zasłoniętego portretu: „Nie odsłaniaj, jeśli ci wolność miła, gdyż moje oblicze jest więzieniem miłości”26. To zdanie wyraża szczególne doświadczenie twarzy, jakie dzisiaj, w epoce Facebooka, nie jest już możliwe. Face, która się wystawia i dopomina o uwagę, nie jest twarzą. Nie ma w niej spojrzenia. Intencjonalność wy26 Cyt. za: Horst Bredekamp, Theorie des Bildakts, Berlin 2013, s. 17.

stawienia niszczy głębię, tę powściągliwość, która ustanawia spojrzenie: „nie patrzy na nic: zatrzymuje w sobie swoją miłość i swój lęk: to właśnie jest Spojrzenie”27. Wystawiona face nie jest twarzą osoby, która mogłaby mnie zauroczyć, urzec. W ten sposób więzienie miłości zmienia się w piekło wolności.

27 Barthes, Światło obrazu, s. 200.

W

i

OJ p

Ucieczka w obraz

Dziś obrazy nie są wyłącznie podobiznami, lecz także wzorcami. Uciekamy w obrazy, by stać się lepszymi, piękniejszymi, bardziej żywymi. Posługujemy się ewidentnie nie tylko samą techniką, lecz także obrazami, aby przyspieszyć ewolucję. Czy to możliwe, że ewo­ lucja bazuje zasadniczo na urojeniu, na wy-obrażeniu, i że imaginacja jest konstytutywna dla ewolucji? Medium cyfrowe do perfekcji doprowadza toikoniczne odwrócenie,które każę ujrżeć obrazy piękniejszymi, lepszymi, bardziej żywymi niż rzekomo niedoskonała realność: „Ktoś powiedział mi nie bez racji o klientach w kawiarni: «Proszę spojrzeć, jacy są przygaszeni, dzisiaj obrazy są żywsze niż ludzie». Jedną z cech naszego świata jest być może to odwrócenie: żyjemy według uogólnionych wyobrażeń. Spójrzcie na Stany Zjedno­ czone: tam wszystko przekształca się w obraz, tylko obrazy istnieją, tylko obrazy się wytwarza i konsumuje”28. Obrazy w funkcji podobizn, które mają przedstawiać poprawio­ ną rzeczywistość, niszczą właśnie tę pierwotną ikoniczną wartość obrazu. Stają się zakładnikami realności. Mimo powodzi obrazów, a może właśnie dzięki niej, jesteśmy dziś ikonoklastami, obrazo­ burcami. Spreparowane dla konsumenta zdjęcia rujnują szczegól­ ną semantykę i poetykę obrazu, która zakłada coś więcej niż proste odwzorowanie realności. Rzucone na żer pospolitości obrazy zostają

28 Tamże, s. 209.

3 2 -3 3

oswojone. To oswoje nie obrazów osłabia ich obłęd. Tak odbiera imsię ich prawdę. Syndrom paryski jest nazwą ostrego zaburzenia psychicznego, które dotyka najczęściej turystów z Japonii. Objawia się halucy­ nacjami, poczuciem odrzeczywistnienia, depersonalizacją, lękiem oraz takimi symptomami psychosomatycznymi, jak zawroty głowy, pocenie się i kołatanie serca. Ich przyczyną jest doskwierające po­ czucie kontrastu między idealnym obrazem Paryża, który turyści mają w głowach przed podróżą, a miejską rzeczywistością, której doświadczają na miejscu i która mocno odbiega od ich wyobrażenia. Można założyć, że ta charakterystyczna dla japońskich turystów kompulsywna, niemalże histeryczna, skłonność do robienia zdjęć stanowi nieświadomą reakcję obronną, która ma za zadanie egzorcyzmować realność za pomocą obrazów. Piękne zdjęcia jako obrazy idealne osłaniają ich przed brudną rzeczywistością. Film Hitchcocka Okno na podwórze (Rear Window) unaocznia związek między szokującym doświadczeniem Realnego i obra­ zem jako zasłoną. Wskazuje na to chociażby fonetyczne sąsiedztwo wyrazów rear i real. Okno na podwórze przybliża ucztę dla oka. Przykuty do wózka fotograf Jeff (James Stewart) siedzi przy oknie i napawa się widokiem burleskowego życia sąsiadów. Pewnego dnia staje się świadkiem morderstwa - tak przynajmniej wierzy. Podejrza­ ny zauważa, że jest potajemnie obserwowany przez mieszkającego naprzeciwko Jeffa. W tym momencie spogląda na niego. To niesa­ mowite spojrzenie Innego,spojrzenie z real ności, kładzie kres rear window jako uczcie dla oka. W punkcie kulminacyjnym filmu podejrzany włamuje się do mieszkania Jeffa: wkracza niesamowita realność. Fotograf Jeff próbuje oślepić go fleszem aparatu, a zatem zakląć, wręcz odeprzeć na powrót w obraz, co jednak mu się nie udaje. Podejrzany, który faktycznie okazuje się mordercą, wyrzuca Jeffa z okna. W tym momencie rear window przeistacza się w real window. Zakończenie filmu przywraca stan pierwotny: real window na powrót cieszy oko, staje się rear window.

W odróżnieniu od historii z filmu nie istnieje niebezpieczeństwo wkroczenia Realnego czy nawet Innego przez cyfrowe Windows. Cyfrowe okna chronią nas przed Realnym skuteczniej niż rear Win­ dows: podążają za uogólnionym wyobrażeniem. Medium cyfrowe stwarza więcej dystansu wobec Realnego niż media analogowe. Mię­ dzy Cyfrowym a Realnym jest mianowicie mniej analogii. Dzięki medium cyfrowemu produkujemy dziś obrazy w niezmie­ rzonych ilościach. Tę zmasowaną produkcję również można inter­ pretować jako reakcję obronną i eskapizm. Szaleństwo optymalizacji zagarnia także produkcję obrazów. Uciekamy w obrazy w obliczu rzeczywistości, którą odczuwamy jako niedoskonałą. Nie poprzez religie, lecz dzięki technikom optymalizacji chcemy się konfronto­ wać z faktycznością ciała, czasu, śmierci itd. Medium cyfrowe jest medium defaktyfikującym. Medium cyfrowe nie ma wieku, przeznaczenia, nie zna śmierci. Zamarzł w nim czas. To medium bezczasu. Analogowe medium fotografii natomiast cierpi w czasie. Jego formą wyrazu jest pasj a: „Dzieli ono nie tylko wspólny los z papierem (łatwo zniszczalne), ale nawet umieszczone na trwalszym podkładzie, także jest śmier­ telne. Jak żywy organizm, rodzi się z ziarenek srebra, które kiełkują; przez chwilę rozwija się, a później starzeje. Atakowane przez świat­ ło, wilgoć - blednie, wyczerpuje się, znika”29. Barthes wiąże z foto­ grafią analogową taką formę życia, dla której konstytutywna jest negaty wność czasu. Natomiast obraz cyfrowy, medium cyfrowe idą w parze z inną formą życia, z której wymazane zostają zarówno stawanie się, jak i starzenie się, zarówno narodziny, jak i umieranie. Rządzi tu permanentna obecność i teraźniejszość. Obraz cyfrowy nie rozkwita i nie rozbłyskuje, jako że w rozkwit wpisana jest negatywność więdnięcia, w blask - negatywność cienia.

29 Tamże, s. 165.

Czasownikiem historii jest działać. Hannah Arendt rozumie dzia­ łanie jako zdolność rozpoczynania nowego, czegoś zupełnie innego, ustanowienia initium3Q. Wynosi przy tym narodziny (natality) do rangi ontologicznego warunku działania. Każde narodziny obiecują nowy początek. Działać znaczy rozpoczynać na nowo, stwarzać nowy świat. W obliczu automatyzacji procesów, którym podporządkowany jest świat, działanie jest równoznaczne z „cudem”. Działanie czyni cuda, daje nadzieję i budzi zaufanie. Jego soteriologiczny wymiar znalazł wyraz, „najwspanialszy może i najtreściwszy, w kilku sło­ wach, jakimi Ewangelie ogłosiły swą «dobrą nowinę»: «Narodziło się nam dziecię»”30 31. Czy działanie w ścisłym sensie jest jeszcze dzisiaj możliwe? Czy nasze czyny nie są rzucone na pastwę automatycznych procesów, które nie pozwalają się zatrzymać nawet w obliczu cudu, jakim jest radykalny początek, i dla których nie jesteśmy już podmiota­ mi naszych decyzji? Czy maszyneria digitalizacji i kapitału nie za­ wiązuje dziś potwornego sojuszu, który niweczy wszelką wolność działania? Czy nie żyjemy dziś w czasie nieumarłych, w którym nie tylko narodziny, ale i umieranie stało się niemożliwe? Na­ rodziny stanowią fundament myślenia politycznego, podczas gdy 30 Hannah Arendt, Kondycja ludzka, tłum. A. Lagodzka, Warszawa 2000, s. 195. 31 Tamże, s. 268.

35

Palce, które liczą

śmiertelność przedstawia fakt, wobec którego rozpala się m y ś 1 e n i e metafizyczne.Obecna cyfrowa epoka nieumarłych niejest zatem ani polityczna, ani metafizyczna. Jest raczej post polityczna i postmetafizyczna. Nagie życie, które należy przedłużać za wszelką cenę, nie zna narodzin i śmierci. Czas cyfrowości jest epoką postnatalną i postagonalną. Jak przepowiada Vilem Flusser, człowiek otoczony cyfrową apa­ raturą żyje już dzisiaj „bezprzedmiotowym” życiem przyszłości. Cha­ rakterystyczna dla tego życia jest „atrofia dłoni”. Urządzenia cyfrowe prowadzą do ich skarlenia. Zarazem jednak obiecują uwolnienie od brzemienia materii. Człowiek przyszłości nie będzie potrzebował rąk. Nie będzie musiał niczego opracowywać, dłonie nie będą go wyręczać, ponieważjuż teraz ma do czynienia nie z przedmiotami materialnymi, ale z bezprzedmiotowymi informacjami. Zamiast ca­ łych dłoni używa palców. Nowy człowiek nie będzie działał, dzielił. ręczył - będzie wskazywał palcami32. Będzie chciał tylko grać i używać. Nie praca, lecz przeżywanie czasu wolnego będzie znamio­ nowało jego życie. Człowiek bezprzedmiotowej przyszłości nie bę­ dzie robotnikiem, homo faber, lecz graczem, homo ludens33. Dotykający, lecz niechwytający człowiek przyszłości, homo digi­ talis, nie działa. .Atrofia dłoni” czyni go niezdolnym do działania. Praca ręczna i obrabianie zakładają opór materii. Również działanie musi przezwyciężyć opór. Czynność przedkłada to, co nowe i inne, nad to, co aktualnie dominuje. Zamieszkuje ją negacja. Jej aproba­ ta jest zarazem sprzeciwem. Dzisiejsze społeczeństwo pozytywne unika jednak wszelkich form oporu. Tym samym usuwa działania. Władają nim jedynie różnorodne stany tego samego.

32 Niemieckie czasowniki handeln (działać, traktować, handlować) i fingern (przebierać, wygrzebywać, załatwiać) wyraźnie wskazują na części ciała - dłonie i palce (przyp. tłum.). 33 Vilem Flusser, Medienkultur, Frankfurt am Main 1997, s. 188.

Cyfrowość nie stawia materialnego oporu, który należałoby prze­ zwyciężyć w trakcie pracy. Dlatego też praca faktycznie zbliża się do gry. Jednak wbrew wizji Flussera bezprzedmiotowe, cyfrowe życie nie wprowadza epoki błogiego lenistwa. Flusser nie przykłada wagi do reguły osiągnięć, która przekreśla możliwe filiacje zabawy i pra­ cy, która odbiera grze wszelką zabawę i sprowadzają z powrotem do poziomu pracy. Współczesny gracz dopinguje i wyzyskuje sam sie­ bie aż do ostatecznej klęski. Epoka cyfrowa nie jest epoką wolnego czasu, lecz osiągnięć. Wbrew temu, co mówi Flusser, zredukowany do swych palców człowiek nie jest homo ludens. Również gra pod­ porządkowuje się przymusowi osiągnięć. Po atrofii dłoni następuje cyfrowa artroza palców. Głoszona przez Flussera utopia zabawy i wolnego czasu okazuje się dystopią osiągnięć i wyzysku. Czas wolny zaczyna się tam, gdzie ustaje praca. Czas wolny jest czasem czegoś innego. Neoliberalny imperatyw osiągnięć prze­ mienia czas w czas pracy. Totalizuje czas w wieczną roboczogodzinę. Przerwa jest tylko fazą czasu pracy. Dziś nie mamy do dyspozycji innego czasu niż czas pracy. Zabieramy pracę na urlop i do łóżka. Dlatego śpimy tak niespokojnie. Wyczerpane podmioty osiągnięć nie zasypiają, lecz wpadają w odrętwienie. Także rozluźnienie nie jest niczym innym jak trybem pracy, skoro przyczynia się jedynie do re­ generacji siły roboczej. Odpoczynek nie jest odwrotnością pracy, lecz jej produktem. Trend spowolnienia także nie potrafi wygenerować innego czasu. Jest zaledwie następstwem, refleksem przyspieszone­ go czasu pracy. Spowalnia tylko czas pracy, zamiast przeistoczyć go w czas odmienny. Uwolniliśmy się wprawdzie od maszyn doby industrialnej, które nas zniewalały i wyzyskiwały, a jednak urządzenia cyfrowe wytwa­ rzają nowy przymus i nowe niewolnictwo. Wyzyskują nas jeszcze skuteczniej, mobilność pozwala im bowiem zmienić każde miejsce w miejsce pracy, a każdy czas - w czas pracy. Wolność podróżowa­ nia momentalnie obraca się w fatalny przymus pracy w każdym

M 0) i W

$

o

71 O §

o G C

możliwym miejscu. Maszyn epoki industrialnej nie dało się zabrać ze sobą i chociażby dlatego praca dawała się oddzielić od nie-pracy. Miejsce pracy, do którego trzeba było pójść, wyraźnie odróżniało się od przestrzeni nie-pracy. W wielu zawodach ta różnica została dzisiaj całkowicie zniesiona. Same urządzenia cyfrowe czynią pracę mobilną. Każdy nosi swoje miejsce pracy ze sobą niczym mobilny obóz. Dlatego nie potrafimy już uciec przed pracą. Od smartfonów, które obiecują więcej wolności, wychodzi zło­ wieszczy przymus - przymus komunikacji. Żyjemy obecnie w nie­ mal obsesyjnym, kompulsywnym związku z urządzeniem cyfrowym. Również tutaj wolność przeradza się w przymus. Media społecznościowe potęgują ten przymus komunikacji. Wynika on w końcu z logiki kapitału. Więcej komunikacji oznacza więcej zysku. Przyspieszony obieg komunikacji i informacji prowadzi do przyspie­ szenia obiegu kapitału. Słowo digital pochodzi od palca (digituś), który przede wszystkim liczy. Podstawą kultury cyfrowej jest liczący palec. Historia jest jed­ nak narracją [Erzahlung]. Narracja nie nalicza. Liczenie [Zahleri] jest kategorią posthistoryczną. Ani tweety, ani informacje nie składa­ ją się w opowieść. Również oś czasu nie opowiada żadnej historii życia, żadnej biografii. Jest addytywna, nie narratywna. Człowiek cyfrowy przebiera palcami,bezustannie licząc i szacując. Cyfrowość absolutyzuje liczbę i liczenie. Facebookowych przyjaciół prze­ de wszystkim liczymy. Taka przyjaźń nie tworzy jednak opowieści. Epoka cyfrowa totalizuje dodawanie, liczenie i obliczalność. Nawet sympatia liczonajest w ilościach Lubię to. Rzeczy pozwalające się jeszcze opowiedzieć błyskawicznie tracą na znaczeniu. Dziś wszyst­ ko jest przeliczane, by dało się wtłoczyć w język osiągnięć i wydajno­ ści. W ten sposób to, co nieobliczalne, przestaje istnieć.

DieHand handelt3*, „Dłoń działa” - tak Heidegger określa istotę dło­ ni. Jednak działanie pojmuje niejako element vita activa. „Właściwie działająca dłoń” jest raczej „dłonią piszącą”34 35. Tak oto jej istota ma­ nifestuje się niejako działanie, lecz jako pismo odręczne. Dłoń jest dla Heideggera medium „bycia”, które określa źródło sensu i prawdy. Pisząca dłoń komunikuje się z „byciem”. Maszyna do pisania, przy której używamy tylko czubków palców, oddala nas od bycia: „Maszy­ na do pisania zasłania istotę pisania i pisma. Odbiera człowiekowi poczucie istotności dłoni, ten zaś nie doświadcza tego odniesienia w odpowiednim stopniu i nie rozpoznaje, że właśnie dokonała się tu­ taj zmiana w odniesieniu bycia do istoty człowieczeństwa”36. Maszy­ na do pisania prowadzi do atrofii dłoni, do rozpadu piszącej ręki, wręcz do zapomnienia bycia. Heidegger bez wątpienia stwier­ dziłby, że urządzenia cyfrowe pogłębiają jeszcze tę atrofię dłoni. Dłoń Heideggera myśl i zamiast działać: „Każdy ruch ręki w każ­ dym z jej dzieł niesie się przez żywioł myślenia, gestem wchodzi w ży­ wioł myślenia. Każde dzieło ręki opiera się na myśleniu”37. Myśle­ nie jest ręko-dziełem. Cyfrowa atrofia dłoni doprowadziłaby zatem

34 35 36 37

Martin Heidegger, Parmenides, Frankfurt am Main 1992, s. 125. Tamże, s. 119. Tamże, s. 126. Martin Heidegger, Co zwie się myśleniem?, tłum. J. Mizera, Warszawa 2000, s. 61.

39

Od chłopa do łowcy

do zaniku samego myślenia. Interesujące, że Heidegger z taką sta­ nowczością odbiera dłoń działaniu i przykładają do myślenia. Nie etos, lecz logos decyduje o jej istocie. Przy tym Heidegger widzi lo­ gos z perspektywy zbierającej dłoni rolnika: „Bez tego skupia­ nia, tzn. bez zbioru (Lese), w sensie zbioru zboża lub winogron, nie moglibyśmy nigdy przeczytać ani słowa”38. Tym samym Heidegger ukazuje logos jako habitus chłopa uprawiającego język jak rolę, orną skibę, która się zamyka i zakrywa. Komunikując się z ziemią, otwiera się na jej nieobliczalność i skrytość. Zadaniem chłopa jest nasłuchi­ wanie ziemi w akcie posłuszeństwa: „Jeżeli do słuchania w sensie nasłuchiwania i posłuszeństwa nie otwieramy uszu, to słuchanie i uszy przedstawią nam się zupełnie inaczej. [...] Mamy uszy, ponie­ waż potrafimy uważnie nasłuchiwać, i w tym zasłuchaniu możemy usłyszeć pieśń ziemi, jej wzmożenie i drganie, jeszcze niedotknięte ogromnym zgiełkiem, jaki człowiek podnosi niekiedy na jej sparciałej powierzchni”39. Świat Heideggera złożony z „ziemi i nieba, śmiertelnego i boskie­ go”, jest światem chłopów. „Śmiertelnik” nie jest człowiekiem czy­

nu. Brakuje mu umiejętności dawania nowego początku. Także jego bóg jest bogiem chłopów, którzy słuchają i są posłuszni. Sam znalazł swoje miejsce „u Pana Boga za piecem”, w chłopskiej chacie w gó­ rach Schwarzwaldu40. W Źródle dzieła sztuki Heidegger, idealizując świat wiejski, opisuje buty van Gogha jako buty chłopa: „Z wnętrza ciemnego otworu znoszonego narzędzia-butów wyziera trud robo­ czych kroków. W topornym masywie narzędzia-butów spiętrzył się mozół powolnego stąpania przez rozległe i stale jednakie bruzdy roli, nad którą unosi się ostry wiatr. [...] W narzędziu-butach pulsuje

38 Tamże, s. 134. Lesende Hand oznaczać będzie zarówno dłoń zbierającą, jak i czytającą. Stąd zbiór, żniwa (Lese) to również akt czytania (przyp. tłum.). 39 Martin Heidegger, Heraklit, Frankfurt am Main 1979, s. 246-247. 40 Por. Martin Heidegger, Vortrage undAufsatze, Pfullingen 1985, s. 161.

41 Martin Heidegger, Drogi lasu, tłum. J. Gerasimiuk i in., Warszawa 1997, s. 20. 42 Tamże, s. 31. 43 Por. Martin Heidegger, Ku rzeczy myślenia, tłum. K. Michalski i in.. Warszawa 1999, s. 89-93.

W C Y FR O W Y M R O JU

zytywność, czysta zewnętrzność. Informacjajest kumulatywna i addytywna, podczas gdy prawda jest ekskluzywna i selektywna. W odróżnieniu od informacji nie daje się skumulować. Jest rzadkim gościem. Nie istnieje masa prawdy.

£ 4 .0 - £ 4 . 1

dyskretne wezwanie ziemi, jej ciche rozdarowywanie dojrzewające­ go ziarna i jej niepojęte odmawianie siebie w pustym odłogu zimo­ wego pola”41. Zamiast ostrego wiatru w polu przez świat, który stał się siecią, wieje dziś cyfrowy szkwał. Orkany digitalizacji uniemożliwiają „za­ mieszkanie” w rozumieniu Heideggera. „Ziemia” Heideggerowskiego chłopa diametralnie różni się od świata cyfrowego. Filozof określa ziemię jako „z istoty nieotwieralną, uchylającą się przed każdą pró­ bą otwarcia, a to znaczy pozostającą stale zamkniętą”42. Cyfrowość natomiast wytwarza przymus transparencji. „Ziemia” wymyka się wszelkiej transparencji. Jej zamknięcie jest zupełnie obce informacji. Zgodnie ze swoją istotą informacjajest czymś, co leży otwarte lub musi zostać otwarcie przedłożone. Imperatyw społeczeństwa transparencji brzmi: wszystko musi zmienić się w informację przed­ łożoną każdemu do wglądu. Transparencja jest istotą informacji. Nadaje rytm cyfrowemu medium. Heideggerowska „prawda” uwielbia się chować. Nie jest otwar­ tą księgą. Musi najpierw zostać wydarta „skrytości”. Negatywność „skrytości” przynależy do prawdyjako jej „serce”. Mieszka w jej isto­ cie. Jako „nieskrytość” jest otoczona tym, co skryte, niczym prze­ świt w ciemnym lesie43. Informacji brakuje natomiast we wnętrza, głębi, która pozwoliłaby jej się wycofać lub ukryć. Heidegger powiedziałby, że w informacji nie bije serce. Określają czysta po-

Mamy za to masę informacji. Bez negatywności dochodzi do zmaso­ wania pozytywów. Poprzez swoją pozytywność informacja odróżnia się także od wiedzy. Wiedza nie jest powszechnie dostępna. Nic moż­ na jej tak po prostu znaleźć, jak znajduje się informację. Nierzadko poprzedzają długie doświadczenie. Posiada zupełnie inną czasowość niż informacja, która jest zwięzła i nagła. Informacja jest eksplicytna, podczas gdy wiedza często przybiera formę implicytną. Ziemia, bóg i prawda należą jeszcze do świata chłopów. Dziś nie jesteśmy już chłopami, lecz myśliwymi. W poszukiwaniu zdobyczy łowcy informacji przemykają przez sieć jak przez cyfrowe tereny łowieckie. W odróżnieniu od chłopów są mobilni. Uprawa ziemi nie zmusza ich, by osiąść. Nie m i e s z k aj ą. Człowiek w epoce maszyn jeszcze się całkiem nie uwolnił od habitusu chłopa, ponieważ zwią­ zany był z maszyną jak ze swoim nowym panem. Maszyna zmuszała go do biernego f u n kej ono wa n i a. Robotnik wracał do maszyny ni­ czym sługa do pana. Była ona środkiem jego świata. Medium cyfrowe natomiast wytwarza nową topologię pracy. W środku stoi cyfrowy pracownik. Mówiąc dokładniej, nie ma tu już żadnego środka. Użyt­ kownik i jego cyfrowe urządzenie tworzą raczej pewną całość. Nowi łowcy nie funkcjonują biernie jako część maszyny, lecz czynnie ope­ ruj ą swymi mobilnymi cyfrowymi urządzeniami, które odpowiadają włóczniom, lukom i strzałom paleolitycznych myśliwych. Nie nara­ żają się przy tym na niebezpieczeństwo, skoro polują na informacje za pomocą myszki. Tym różnią się od dawnych łowców. Władza i informacja nie żyją w zgodzie. Władza chętnie spowija się w tajemnicę. Wynajduje prawdę,by wstąpić na tron i zainaugu­ rować swe rządy. Zarówno władza, jak i tajemnica wykazują głębię. Medium cyfrowe jest natomiast spłycaj ące. Dla łowców informacji instancje władzy jawią się jako informacyjne bariery. Stąd ich stra­ tegią jest żądanie transparencji. Massmedia pokroju radia uzasadniają pewien stosunek władzy. Ich odbiorcy zdani są biernie na łaskę głosu. Komunikacja jest tu

Z 4 .2 --4 -3 w C Y F R O W Y M RO JU

jednostronna. Ta asymetryczna komunikacja nie jest komunikacją we właściwym sensie. Przypomina raczej obwieszczanie. Dlatego też massmedia tak blisko spowinowacone są z władzą i rządzeniem. Wła­ dza forsuje komunikację asymetryczną. Im wyższy stopień asyme­ trii, tym większa władza. Media cyfrowe generują natomiast relację czysto komunikacyjną, to jest komunikację symetryczną. Odbiorca informacji jest jednocześnie nadawcą. W tej symetrycznej przestrze­ ni komunikacyjnej trudno zainstalować system władzy. Według Flussera orkany mediów znowu zmuszają nas do nomadycznego trybu życia. Nomadzi to jednak hodowcy bydła. Brakuje im mentalności łowców. Linia dzieląca przeszłość i teraźniejszość przebiega nie między osiadłymi i nomadami, lecz między chłopami i łowcami. Nawet chłopi zachowują się dziś jak łowcy. Takie formy zachowania jak „cierpliwość”, „wyrzeczenie”, „opanowanie”, „wstydliwość” czy „oszczędzanie”, które wyróżniają Heideggerowskiego chłopa, nie należą do habitusu myśliwskiego. Łowcy informacji są niecierpliwi i bezczelni. Czyhają zamiast czekać. Sięgają po rzeczy zamiast pozwolić im dojrzewać. Każde kliknięcie musi przynieść łup. Ich czasowością jest totalna teraźniejszość. Wszystko, co prze­ słania im pole widzenia, musi zostać zmiecione. Ta totalna kontrola nad cyfrowym terenem łowieckim nosi miano transparencji. Łow­ cy i zbieracze informacji są mieszkańcami społeczeństwa transpa­ rencji. Cyfrowi łowcy informacji udają się w drogę uzbrojeni w Google Glass. Okulary zbierające dane zastępują teraz włócznie, łuki i strzały pierwotnych łowców. Google Glass łączy ludzkie oko bezpośrednio z internetem. Noszący je staje się niejako wszechwidzący. Tak roz­ poczyna się epoka informacji totalnej. Google Glass nie jest narzę­ dziem pracy, nie jest „narzędziem” czy „rzeczą podręczną” w sensie Heideggerowskim,jako że niebierzemy go do ręki. Smartfon byłby jeszcze narzędziem. Okulary Google ingerują tak bardzo w nasze życie, że postrzegane są jako część ciała. Stanowią ukoronowanie

społeczeństwa informacyjnego, prowadząc do maksymalnego uzgod­ nienia bycia i informacji. Co nie jest informacją, nie jest. Dzięki okularom do zbierania danych ludzkie postrzeganie osiąga wydajność totalną. Trofea chwy­ tane są niejednym kliknięciem, lecz jednym spojrzeniem. Widzenie świata zbiega się z jego zdobywaniem. Google Glass totalizuje op­ tykę łowcy, która wymazuje wszystko, co nie rokuje zdobycia łupu, czyli informacji. Głębokie szczęście postrzegania i kontemplacji po­ lega jednak na rezygnacji z wydajności. Bierze się z długiego spojrze­ nia, które zostaje przy rzeczach, nie wyzyskując ich.

Od subiektu do projektu

Chłop Heideggera jest podmiotem, subiektem, co pierwotnie ozna­ czało bycie podporządkowanym (subject to,sujeta). Chłop pod­ porządkowuje się nomosowi ziemi. Porządek ziemski produkuje subiekty. „Rzucenie” to, zdaniem Heideggera, podstawowa kon­ dycja ludzkiej egzystencji. Dziś należałoby przepisać na nowo jego ontologię egzystencjalną wedle rozpowszechnionej wiary w rozwój osoby od podporządkowanego subiektu do samoorganizującego i op­ tymalizującego się projektu. Ten podmiotowy rozwój miał miejsce zapewne jeszcze przed nadejściem medium cyfrowego. Podążajmy jednak za generalną formułą: każda forma bycia i życia for­ suje w swych momentach krytycznych środki wyrazu, które dopiero w nowym medium doświadczają swojej pełni. Istnieje medialna zależność form życia. Oznacza to, że do­ piero medium cyfrowe wieńczy proces, w którym subiekt zbliża się do projektu. Cyfrowość stanowi medium projektu. W obliczu digital tum, przełomu cyfrowego, Flusser opowiada się za nową antropologią - antropologią cyfrowości: „Nie jesteśmy już subiektami obiektywnie danego świata, lecz projektami światów al­ ternatywnych. Wstając z kolan, z subiektywnej pozycji służącego, wy­ nieśliśmy się w sferę projektu. Dorastamy. Wiemy, że śnimy”44. Czło­ wiek, zdaniem Flussera, to „artysta”, który wynajduje alternatywne 44

Flusser, Medienkultur, s. 213.

£ Ul

światy. Zanika różnica między sztuką a nauką. Obie są teraz projek­ tem. Naukowcy zaś to „artyści komputerowi avant la lettre”45. W osobliwy sposób Flusser umiejscawia tę „nową antropologię” na gruncie Judcochrześcijaństwa ”, które „w człowieku widzi tylko pył”46. W punktowym uniwersum digitalizacji rozpływają się wszel­ kie stałe wielkości. Nie ma już subiektów i obiektów: „Nic możemy już być subiektami, skoro nie ma obiektów, których subiektami mog­ libyśmy być, i żadnego twardego rdzenia, który mógłby być subiek­ tem jakiegoś obiektu”47. Jaźń jest dzisiaj - mówi Flusser - zaledwie „punktem wzajemnego przecinania się wirtualności”. Także M y sta­ nowi pewien „węzeł możliwości”: „Musimy pojmować się jako zakrzy­ wienia lub wybrzuszenia w polu krzyżujących się, przede wszystkim międzyludzkich, relacji. My także jesteśmy «cyfrowymi komputacjami» kłębiących się lokalnych możliwości”48. Cyfrowy mesjanizm Flussera nie sprostał dzisiejszej topologii cyfrowego usieciowienia. Sieć nie składa się bowiem ze zdepersonalizowanych punktów i prze­ cięć, lecz z narcystycznych wysp ego. Początki komunikacji cyfrowej były zdominowane bez wyjątku przez utopizmy. Również Flusserowi przyświecała wyidealizowana antropologia kreatywnego roju: „Czy człowiek telematyczny jest początkiem antropologii, która mówi, że bycie człowiekiem oznacza telematyczne powiązanie z innymi i wzajemne uznanie ku chwale przygody kreatywności?”49. Flusser uporczywie wynosi komunikację sieciową w sferę religii. Telematyczna etyka usieciowienia miałaby więc odpowiadać „judeochrześcijaństwu z jego przykazaniem mi­ łości bliźniego”. W komunikacji cyfrowej dopatruje się potencjału 45 46 47 48 49

Tamże, s. 214. Tamże, s. 212. Tamże, s. 213-214. Tamże, s. 212. Vilem Flusser, Kommunikologie weiter denken. Die Bochumcr Vorlesungen, Frankfurt amMain2009,s. 251.

mesjanistycznego, który zaprzęgnie ją w służbę „głębokiego, egzy­ stencjalnego pragnienia uznania innego i samopoznania w innym, krótko mówiąc: miłości człowieka w sensie judeochrześcijańskim”50. Zgodnie z tym komunikacja cyfrowa funduje coś w rodzaju wspól­ noty zielonoświątkowej. Uwalnia człowieka z pozostawionej sobie jaźni i stwarza ducha, przestrzeń rezonansu: „Siećdrga, jest w tym patos, jest w tym rezonans. To jest podstawa telematyki, ta sympatia i antypatia bliskości. Wierzę, że telematyka jest techniką miłości bliźniego, techniką dalszego rozwoju judeochrześcijaństwa. Podstawą telematyki jest empatia, która niszczy humanizm na ko­ rzyść altruizmu. Już samo to, że taka możliwość istnieje, jest czymś kolosalnym”51. Społeczeństwo informacyjne jest, zdaniem Flussera, „strategią” zmierzającą do „usunięcia ideologii Ja na korzyść roz­ poznania, że wszyscy jesteśmy dla siebie nawzajem i nikt nie jest sam dla siebie”. Takie społeczeństwo „automatycznie” umożliwia „zniesienie Ja dla dobra intersubiektywnego urzeczywistnienia ”52. Cyfrowe usieciowienie nie stanowi dla Flussera medium kompulsywnego poszukiwania nowości, lecz medium „wierności”, która nadajc światu „aromat”, „specyficzny zapach”. Komunikacja cyfrowa umożliwia rzekomo doświadczenie uszczęśliwiającej bli­ skości, błogiej chwili (kairoś), magicznie znosząc każdy czasoprze­ strzenny dystans: „Oto obraz, który noszę w sobie: gdy komunikuję się telematycznie z moim przyjacielem w Sao Paulo, zakrzywia się nie tylko przestrzeń, jako że on przychodzi do mnie, a ja do niego, lecz zakrzywia się także czas, przeszłość staje się przyszłością, przyszłość staje się przeszłością, i obydwie trwają tu i teraz. To jest moje przeży­ wanie intersubiektywności”53. Ten mesjanizm usieciowienia

50 Vilem Flusser, Kommunikologie, Frankfurt am Main 1998, s. 299. 51 Flusser, Kommunikologie weiter denken, s. 251. 52 Flusser, Medienkultur, s. 146. 53 Flusser, Kommunikologie weiter denken, s. 251.

nie okazał się prawdą. Komunikacja cyfrowa prowadzi do erozji wspólnoty, do końca My. Niszczy sferę publiczną i zaostrza osamot­ nienie człowieka. To nie „miłość bliźniego”, lecz narcyzm opanowuje komunikację cyfrową. Technika cyfrowa nie jest „techniką miłości bliźniego”. Okazuje się raczej narcystyczną ego-maszyną. Nie stano­ wi też medium dialogu. Dialogiczność, którą bez miary przepojone jest myślenie Flussera, zbyt mocno zawładnęła jego konceptem sieci. Projekt, w którym emancypuje się subiekt, okazuje się dziś figu­ rą przymusu. Narzuca zachowania kompulsywne w postaci osiąga­ nia rezultatów, samooptymalizacji i samowyzysku. Żyjemy dzisiaj w szczególnej fazie historycznej, w której sama wolność wywołuje poczucie przymusu. Wolność jest właściwie anty figurą przymusu. A jednak sama wytwarza presje. Więcej wolności oznacza tym samym więcej przymusu. Byłby to zatem koniec wolności. Znajdujemy się dziś więc w ślepej uliczce. Nie możemy ruszyć do przodu, nie może­ my się cofnąć. Ta złowieszcza dialektyka wolności, która zamienia ją we własne przeciwieństwo, kompletnie umyka uwadze Flussera. Winę za to ponosi jego mesjanizm. Dzisiejsze społeczeństwo nie jest społeczeństwem „miłości bliźniego”, w którym wzajemnie się reali­ zujemy. Jest w o wiele większym stopniu społeczeństwem osiągnięć, które oddziela nas od siebie nawzajem. Podmiot osiągnięć wyzyskuje sam siebie aż do załamania. Rozwija też autoagresję, która nierzadko prowadzi do samobójstwa. Piękny projekt Ja okazuje się pociskiem [Projektil], który kieruje teraz przeciwko sobie.

Nomos ziemi

W trakcie rewolucji cyfrowej definitywnie opuszczamy ziemię i po­ rządek ziemski. Czy dzięki temu zostaniemy uwolnieni od ciężaru i nieobliczalności ziemi? Czy cyfrowa nieważkość i płynność nie wtrą­ cą nas raczej w stan chwiejności? Heidegger był ostatnim wielkim orędownikiem porządku ziemskiego. Jego „ziemia” nakazuje każ­ demu „tylko rachunkowemu roszczeniu [...] obrócić się wniwecz”54. Porządek cyfrowy totalizuje właśnie rachowanie i sumowanie. Porzą­ dek ziemski spoczywa na twardym fundamencie. Jego prawo nazywa się nomos: „Władcę czystego przyzywam śmiertelnych i nieśmiertel­ nych, / Nomos niebiański, co gwiazdy rozstawił, pieczęć prawości / między wodami morskimi a ziemią, co strzeże prawami / trwałej, niezmiennej i niewzruszonej istoty natury”55. Porządek cyfrowy żegna się ostatecznie z nomosem ziemi. Carl Schmitt wysławia ziemię przede wszystkim ze względu na jej stałość, która dopuszcza jasne rozgraniczenia i różnicowania. Porządek ziemski składa się z murów, granic i umocnień. Należy do niego także stały „charakter”, który zanika całkowicie u elastycznego homo digitalis. Medium cyfrowe upodabnia się natomiast do morza, w którym nie da się „wyżłobić stałych linii”. Nie dopuszcza żadnego „charakteru w pierwotnym

54 Heidegger, Drogi lasu, s. 31. 55 Hymn do Nomosu, [w:] Hymny orfickie, tłum. E. Żybcrt, Wrocław 2012, s. 96.

znaczeniu tego słowa, które pochodzi od greckiego charassein - wyżłobić, wyryć, wybić”56. Kategorie ducha, działania, myślenia lub prawdy należą do po­ rządku ziemskiego. Będą musiały zostać zastąpione kategoriami porządku cyfrowego. Na miejsce działania wkracza operacja. Nie poprzedza jej żadna decyzja w sensie ścisłym. Zwlekanie i wahanie, które byłoby konstytutywne dla działania, postrzegane jest jako zakłócenie operacji, jako spadek wydajności. Operacje to actomes, zatomizowane działania w ramach pewnego - w dużej mierze auto­ matycznego - procesu, którym brakuje czasowej i egzystencjalnej rozciągłości. Również myślenie jako takie nie jest kategorią cyfrowości. Ustę­ puje przed liczeniem. Kroki liczenia wybijają zupełnie inny rytm niż kroki myślenia. Omijają niespodzianki, przerwania i wydarzenia. Prawda także wydaje się anachroniczna w obliczu transparencji. Żywi się negatywnością wykluczenia. Wraz z prawdą natychmiast ustana­ wia się fałsz. Jedna decyzja wprowadza zarazem to, co prawdziwe, jak i to, co fałszywe. Również dychotomia dobra i zła opiera się na takiej strukturze narracyjnej. Ta różnica jest narracją. W przeci­ wieństwie do prawdy transparencja nie opowiada. Czyni wprawdzie rzeczy przezroczystymi, ale ich nie rozjaśnia. Światło jest nato­ miast medium narracyjnym.Odpowiednio ustawione, ustanawia. Tak wskazuje drogi. Medium transparencji jest bezświetl ny m promieniowaniem. W miłość także wpisane jest negatywne napięcie nienawiści. Z ra­ cji tego zamieszkuje ten sam porządek co prawda i fałsz albo dobro i zło. To negatywność odróżnia miłość od Lubię to, które jest po­ zytywne i przez to kumulatywne i addytywne. Zarówno przyjacio­ łom, jak i konkurentom z Facebooka brakuje negatywności, która 56 Carl Schmitt, Nomos ziemi w prawie międzynarodowym ius publicum Europaeum, tłum. K. Wudarska, Warszawa 2019, s. 8.

W C Y F R O W Y M RO JU

57 Por. Carl Schmitt, Teoria partyzanta. Uwagi na marginesie „Pojęcia polityczności", tłum. B. Cymbrowski, Warszawa 2016 (przyp. tłum.). 58 Heidegger, Vortrage und Aufsatze, s. 104. 59 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyklopedia naukfilozoficznych, tłum. S. F. Nowicki, Warszawa 1990, s. 402. 60 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Nauka logiki, t. u. tłum. A. Landman, M. Pańków, Warszawa 2011, s. 82. W tym akapicie Hegel nie używa pojęć negatywności i pozytyw­ ności, lecz sprzeczności (Widerspruch) i tożsamości (Identitaf) (przyp. tłum.). 61 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopddie derphilosophischen Wissenschąften im Grundrisse m, Die Philosophie des Geistes, Frankfurt am Main 1970, s. 25. W polskim tłumaczeniu EncyA/opedzz brakuje tego fragmentu (przyp. tłum.).

5 0 -5 1

oddziela „przyjaciela” od „wroga” w rozumieniu Carla Schmitta57. Również bliskość i dal należą do porządku ziemskiego. Cyfrowość niszczy obydwie na korzyść zbliżenia, które oznacza po prostu zli­ kwidowanie dystansu. Zbliżenie jest wielkością pozytywną. Brakuje mu negatywności, która cechuje bliskość. W bliskość wpisana jest dal. Komunikacji cyfrowej obcy jest „ból bliskości dali”58. Duch budzi się w obliczu Innego. Negatywność Innego utrzymuje go przy życiu. Kto odnosi się tylko do siebie, kto zasty­ ga w sobie, jest bez ducha. Duch jest w stanie „wytrzymać negację swojej indywidualnej bezpośredniości, nieskończony ból”59. Pozytywność, która zrzuca z siebie wszelką negatywność odmienności, wyrodnieje do postaci „martwego bytu”60. Jedynie duch, który wy­ łamuje się z „prostego odniesienia do samego siebie”61, jest zdolny do doświadczeni a. Bez bólu, bez negatywności Innego, w natłoku pozytywności, nie ma możliwości doświadczenia. Podróżujemy wszędzie, nie zdobywając doświadczeń. Liczymy bez końca, nie umie­ jąc opowiadać. Przyjmujemy wszystko do wiadomości, nie dochodząc do poznania. Dopiero uczucie liminalne w obliczu Innego stano­ wi medium ducha. Duch jest bólem. Heglowska Fenomenologia ducha opisuje drogę bólu, via dolorosa. Fenomenologia cyfrowości natomiast wolna jest od dialektycznego bólu ducha. Staje się feno­ menologią Like.

Cyfrowe upiory

Dla Franza Kafki już sam list wydaje się nieludzkim środkiem komu­ nikacji. List wprowadził do świata straszliwy dysonans. W jednym ze swoich listów Kafka pisze do Mileny: „Jakim sposobem przyszło ludziom na myśl, że mogą obcować z sobą za pomocą listów. O dale­ kim człowieku można myśleć, a bliskiego człowieka można schwytać, wszystko inne przekracza siły człowieka”62. Zdaniem Kafki listy wy­ mienia się z upiorami. Pocałunki w listach nie docierają na miejsce przeznaczenia. Upiory przechwytują je w drodze i wypijają. Komu­ nikacja listowna staje się tylko żerem duchów. Dzięki tej pożywnej strawie rozmnażają się bez miary. Ludzkość z tym walczy. Wynalazła kolej i samochód, aby „wykluczyć spomiędzy ludzi to, co upiorne, i przywrócić naturalne obcowanie i spokój dusz”63. Strona przeciw­ na jest jednak o wiele silniejsza. Wynalazła następców poczty - te­ lefon i telegraf. Tyle Kafka o listach. Diagnoza: „Upiory nie zginą z głodu, ale my przepadniemy”64. Upiory Kafki wynalazły w międzyczasie także internet, smartfon, e-mail, Twittera, Facebooka i Google Glass. Nowe pokolenie cyfrowych upiorów jest, jak powiedziałby Kafka, coraz żarłoczniejsze, bardziej bezwstydne i hałaśliwe. Czy media cyfrowe przypadkiem

62 Franz Kalka, Listy do Mileny, tłum. F. Konopka, Kraków 1969, s. 252. 63 Tamże, s. 252-253. 64 Tamże, s. 253.

nie „przekraczają sił człowieka”? Czy nie prowadzą do szaleńczego, niedającego się już kontrolować rozmnażania się upiorów? Czy faktycznie nie oduczyliśmy się zdolności myślenia o ludziach dalekich i chwytania ludzi bliskich? Internet rzeczy rodzi nowe upiory. Przedmioty, które do­ tychczas były nieme, zaczynają mówić. Automatyczna komunikacja między przedmiotami, do której dochodzi bez ingerencji człowie­ ka, dostarczy nowego pożywienia upiorom. Uczyni świat bardziej upiornym. Zdaje się być siłą nadprzyrodzoną. Możliwe, że cyfrowe upiory dopilnują, żeby wszystko wymknęło się kiedyś spod kontroli. Opowiadanie Maszyna staje (1909) E. M. Forstera uprzedza tę kata­ strofę. Roje upiorów sprowadzają na świat zagładę. Historię komunikacji można opisać jako historię postępującej iluminacji kamienia. Media optyczne, które rozsyłają informacje z prędkością światła, kończą raz na zawsze epokę kamienia w ko­ munikacji. Sama nazwa pierwiastka silicium (krzem) wywodzi się od łacińskiego silex - krzemień. U Martina Heideggera kamienie pojawiają się nader często, zwykle jako ulubiony przykład „nagiej rzeczy”. Jest to coś, co wymyka się widzialności. W jednym ze swoich wczesnych wykładów Heidegger zauważa: „Naga rzecz, kamień, nie ma w sobie światła”65. Dziesięć lat później pisze w cytowanej już roz­ prawie o dziele sztuki: „Kamień ciąży i przejawia swoją ciężkość. Ta zaś, ciążąc nam, zarazem nie poddaje się żadnemu wnikaniu w nią”66. Kamień jako rzecz jest antyfigurą transparencji. Przynależy do zie­ mi, do ziemskiego porządku, i wyraża to, co ukryte i zamknięte. Dziś rzeczy coraz bardziej tracą na znaczeniu. Podporządkowują się in­ formacjom. Te dostarczają jednak nowej strawy dla upiorów: „Nie rzecz, lecz informacja stanowi ekonomiczny, społeczny, polityczny

65 Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Frankfurt am Main 1979, s. 412. 66 Heidegger, Drogi lasu, s. 31.

01 i w

konkret. Nasze środowisko staje się coraz bardziej miękkie, mgliste, widmowe”67. Komunikacja cyfrowa przyjmuje nie tylko widmowe, lecz tak­ że wiralne formy. Ponieważ działa bezpośrednio na poziomie emotywnym i afektywnym, ma moc zarażania. Zarażenie jest formą komunikacji posthermeneutycznej, w której nie ma już nic do prze­ myślenia i odczytania. Nie zakłada żadnej 1 e kt u ry, jako że czytanie nie daje się zbytnio przyspieszyć. Informacja lub content, z reguły o nikłej istotności, rozprzestrzenia się w sieci błyskawicznie na po­ dobieństwo epidemii lub pandemii. Nie jest obciążona ciężarem sensu. Żadne inne medium nie jest zdolne do wiralnego zarażania. Pismo jest na to zbyt ociężałe. Tak jak kamień i mur tajemnica należy do porządku ziemskiego. Nie po drodze jej z przyspieszoną produkcją i dystrybucją informa­ cji. Tajemnica jest antyfigurą komunikacji. Na topologię cyfrowości składają się przestrzenie płaskie, gładkie i otwarte. Tajemnica z kolei gnieździ się w przestrzeniach, które dzięki swoim szparom, zakamarkom, skrytkom, zagłębieniom i progom utrudniają rozpo­ wszechnianie się informacji. Tajemnica kocha ciszę. Pod tym względem tajemniczość odróż­ nia się od upiorności. Tak jak spektakl domaga się widzów, tak zjawa (łac. spectrum) zdana jest na widzenie i bycie widzianą. Dlatego upio­ ry hałasują. Upiorny jest cyfrowy wiatr, który wieje przez nasz dom: „Dla nomadów wiatr jest tym, czym ziemia dla osiadłych. [...] Jest w tym coś upiornego [...]. Wiatr, ten nieuchwytny fantom, który gna nomadów przed siebie i którego głosu słuchają, jest doświadczeniem, które dla nas uczyniono obrazem, efektem kalkulacji i symulacji”68. Na wysokim poziomie złożoności rzeczy cyfrowe stają się upiorne

67 Flusser, Medienkultur, s. 187. 68 Tamże, s. 156.

5 ^ -5 5 W C Y F R O W Y M RO JU

i niemożliwe do kontrolowania. Złożoność nie jest jednak cechą tajemnicy. Społeczeństwo transparencji ma także swój rewers. Pod pewnym względem jest zjawiskiem powierzchniowym. Za nią lub pod nią zieją przestrzenie widmowe, które wymykają się wszelkiej transparencji. Darkpool chociażby oznacza anonimowy handel pro­ duktami finansowymi. Tak zwany handel wysokich częstotliwości na rynkach finansowych nie jest niczym innym jak handlem fanto­ mami uprawianym przez zjawy. Algorytmy i maszyny komunikują się i toczą ze sobą wojny. Te upiorne formy handlu i komunikacji przekraczają - wracając do Kafki - „siły człowieka”. Prowadzą do nieprzewidywalnych, upiornych wydarzeń, takich jak flash crash. Dzisiejsze rynki finansowe wypluwają monstra, które ze względu na wysoką złożoność mogą grasować bez przeszkód. Pojęciem Tor określa się „podziemną” sieć, w której można poruszać się całkowi­ cie anonimowo. To cyfrowa głębina, która wymyka się wszelkiej widzialności. Wraz z rozkrzewiającą się transparencją rośnie też ciemność.

Zmęczenie informacją

Był rok 1936, gdy Walter Benjamin zdefiniował formę odbioru filmu jako „szok”. Szok wkracza na miejsce kontemplacji jako postawy odbiorcy stojącego przed obrazem malarskim. A jednak szok nie jest już odpowiednim terminem opisu współczesnego postrzegania. Szok stanowi coś w rodzaju reakcji odpornościowej. Przypomina pod tym względem obrzydzenie. Obrazy nie wywołują już dzisiaj szoku. Nawet obrzydliwe obrazy mają za zadanie nas bawić (weźmy choćby popularne reality show Dschungelcamp). Obrzydliwość preparowa­ na jest dla rozrywki. Totalizacja konsumpcji usuwa wszelkie formy kontrakcji immunologicznych. Gwałtowna reakcja obronna dławi komunikację. Im niższy próg odporności, tym szybciej pracuje obieg informacji. Wysoki próg im­ munologiczny spowalnia wymianę informacji. Komunikację wspiera nie reakcja odpornościowa, lecz Lubię to. Szybki obieg informacji przyspiesza też cyrkulację ekonomiczną. W ten sposób immuno­ supresja otwiera nas na masy informacji bez odpowiedniej reakcji odpornościowej. Obniżony próg odporności wzmaga konsumpcję informacji. Niefiltrowana masa informacji prowadzi jednak do cał­ kowitego otępienia percepcji. Odpowiada też za niektóre zaburzenia psychiczne. ifs Information fatiguesyndrom), syndrom zmęczenia infor­ macją, jest chorobą psychiczną, którą wywołuje nadmiar informacji. Chorzy uskarżają się na postępujący paraliż zdolności analitycznych,

zaburzenia uwagi, ogólny niepokój czy niezdolność do wzięcia na siebie odpowiedzialności. W1996 roku pojęcie to ukuł brytyjski psy­ cholog David Lewis, ifs pojawiał się najpierw u ludzi, którzy przez dłuższy czas musieli przetwarzać duże ilości informacji w miejscu pracy. Dziś każdy jest dotknięty tym syndromem. Powodem jest ros­ nąca szaleńczo masa informacji, z którą musimy się konfrontować. Głównym symptomem ifs jest bezwład zdolności analitycznych. To właśnie umiejętność analizy cechuje myślenie. Nadmiar informa­ cji prowadzi do rozkładu myślenia. Zdolność analityczna polega na selekcji i usuwaniu materiału percepcyjnego, który nie przynależy istotowo do analizowanego problemu. Konsekwentnie zatem jest to umiejętność oddzielania tego, co istotne, od tego, co nieistotne. Powódź informacji, na którą jesteśmy dziś skazani, najwyraźniej ogranicza naszą zdolność redukcji rzeczy do ich istotnych elemen­ tów. Do myślenia przynależy jednak negatywność różnicy i wyboru. Dlatego myślenie jest zawsze ekskluzywne. Więcej informacji nie musi wcale prowadzić do lepszych decyzji. Właśnie na skutek rosnącej ilości informacji marnieje dziś wyższa władza sądzenia. Często mniej informacji może zdziałać więcej. Ne­ gatywność eliminacji i zapomnienia jest produktywna. Większa ilość informacji i komunikacji nie rozjaśnia świata. Przezroczystość nie czyni przenikliwym. Mnogość informacji sama w sobie nie wytwa­ rza prawdy. Nie wnosi światła do ciemności. Im więcej informacji jest produkowanych, tym mniej czytelny, a bardziej upiorny staje się świat. Od pewnego momentu informacja już nie informuje, lecz deformuje, komunikacja nie komunikuje, lecz tylko kumuluje. Do syndromu zmęczenia informacją należą też objawy charak­ terystyczne dla depresji. Depresja jest przede wszystkim chorobą narcystyczną. Prowadzi do niej napięte ponad miarę, chorobliwie przeciążone odniesienie do siebie. Podmiot narcystyczno-depresyjny odbiera jedynie echo własnego Ja. Znaczenia znajduje tylko tam, gdzie w jakiejś mierze rozpoznaje sam siebie. Świat ukazuje mu się

01 0) i Ul

W niuansach własnej jaźni. W finale zatapia się w sobie, zmęczony i znękany sobą. Nasze społeczeństwo staje się coraz bardziej narcy­ styczne. Media społecznościowe, Twitter czy Facebook, zaogniają ten proces, ponieważ są mediami narcystycznymi. Symptomatyka ifs obejmuje także niezdolność do bycia odpo­ wiedzialnym. Odpowiedzialność jest aktem związanym z pewnymi warunkami mentalnymi i czasowymi. Przede wszystkim zakłada zo­ bowiązanie. Tak jak obietnica lub zaufanie, odpowiedzialność w i ą ż e przyszłość. Stabilizuje przyszłość. Dzisiejsze media komunikacyjne wspierają natomiast brak zobowiązań, dowolność i krótkoterminowość. Bezwzględne pierwszeństwo teraźniejszości piętnuje nasz świat. Czas rozpada się na prosty ciąg zawsze dostępnych „teraz”. Przyszłość karleje przy tym do poziomu ulepszonej teraźniejszości. Totalizacja teraźniejszości udaremnia działania dające czas, takie jak zobowiązanie i przyrzekanie.

Roland Barthes opisuje fotografię jako „emanację przedmiotu od­ niesienia”69. Jej istotą jest reprezentacja. Od realnego obiektu, który kiedyś istniał, wyszły fale światła, które odbiły się na kliszy. Foto­ grafia konserwuje quasi-materialne ślady prawdziwego przed­ miotu odniesienia. Jest zawsze jego „następstwem”. Fotografia i jej przedmiot zdają się „dotknięte tym samym miłosnym lub żałobnym znieruchomieniem, pośród dziejącego się świata”70. Fotografia i jej przedmiot są przyklejone do siebie „całym ciałem, jak skazaniec przywiązany do trupa w pewnych torturach czy jak te pary ryb [...] płynące w połączeniu, jakby w wiecznym zespoleniu miłosnym”71. Prawda fotografii polega, zdaniem Barthes’a, na tym, że pozostaje ona nierozerwalnie związana z losem osoby, z realnym obiektem odniesienia,że stanowi emanację przedstawionego.Żyją wniej miłość i wierność. Fotografia nie jest przestrzenią fikcji lub manipu­ lacji, lecz przestrzenią prawdy. Barthes mówi o „uporze przedmiotu odniesienia”72. W Świetle obrazu powraca wciąż do niewidocznej fotografii matki w ogrodzie zimowym. Matka jest tutaj przedmiotem

69 70 71 72

Barthes. Światło obrazu, s. 144. Tamże, s. 15. Tamże, s. 15-16. Tamże, s. 16.

59

Kryzys reprezentacji

odniesienia w czystej formie, to dla niej cała ta żałoba i praca żałob­ nika. Matka jest strażniczką prawdy. Niewątpliwie Barthes ma przed oczami obraz Renego Magritte’a Cecin’estpas unepipe, gdy pisze: „Z istoty swej Fotografia [... ] ma w sobie coś z tautologii: fajka jest tu zawsze fajką, bezdyskusyjnie”73. Dlaczego tak bardzo domaga się prawdy dla fotografii? Czyżby prze­ czuwał nadchodzący czas cyfrowości, w którym ostatecznie dokona się oddzielenie reprezentacji od realnego przedmiotu odniesienia? Zdjęcie cyfrowe radykalnie kwestionuje prawdę fotografii. De­ finitywnie kończy epokę reprezentacji. Oznacza koniec Realnego. Nie zawiera już odniesienia do realnego przedmiotu. W ten sposób fotografia cyfrowa ponownie zbliża się do malarstwa: Ceci n’estpas unepipe. Jako hiperfotografia prezentuje hiperrealność,któ­ ra ma być bardziej rzeczywista niż rzeczywistość. Realne jest w niej przechowane tylko fragmentarycznie, w formie cytatu. Tutaj cytaty z realności odnoszone są do siebie nawzajem, mieszając się z wyob­ rażeniami. Dzięki temu hiperfotografia otwiera hiperrealną prze­ strzeń autoreferencji, która jest zupełnie oderwana od przed­ miotu. Hiperrealność niczego nie reprezentuje, ona prezentuje. Kryzys reprezentacji fotograficznej ma swój odpowiednik w sferze polityki. Jak pamiętamy, w Psychologii tłumu Gustave Le Bon zauwa­ ża, że reprezentanci mas robotniczych w parlamencie są zaledwie ich marionetkami. Taka polityczna reprezentacja jest mocna. Jest powiązana bezpośrednio z przedmiotem odniesienia. Reprezentuje faktycznie interesy masy robotniczej. Dzisiaj ten stosunek repre­ zentacji jest zaburzony w równie wysokim stopniu jak w przypadku fotografii. System ekonomiczno-polityczny stał się przestrzenią au­ toreferencji. Nie reprezentuje już obywateli czy sfery publicznej. Re­ prezentanci polityczni nie sąjuż postrzegani jako marionetki „ludu”, leczjako marionetki systemu, który odnosi się teraz sam do 73 Tamże, s. 15.

6 0 -6 1 W C Y F R O W Y M RO JU

s i e b i e. W tej autoreferencyjności systemu tkwi właśnie trudność. Kryzys współczesnej polityki mógłby zostać zażegnany wyłącznie przez ponowne odniesienie do referenta - do ludzi. Masy, które niegdyś potrafiły tworzyć partie i związki i były na­ tchnione ideologią, dziś rozpadają się w roje samych jednostek, to jest odizolowanych od siebie cyfrowych hikikomori, którzy nie tworzą sfery publicznej i nie uczestniczą w żadnym publicznym dys­ kursie. Naprzeciw autoreferencyjnego systemu stoją osamotnio­ ne indywidua, niezdolne do politycznego działania. Polityczne My, które byłoby zdolne do zdecydowanego działania, ulega rozpadowi. Jaką politykę, jaką demokrację można dziś zaprojektować w obliczu kurczącej się sfery publicznej, w obliczu nabrzmiewającego egoizmu i narcyzmu człowieka? Czy potrzebujemy jakiejś smart policy, która uczyniłaby całkowicie zbędnymi wybory, kampanie, parlament, ideo­ logie i zebrania partyjne? Cyfrowej demokracji, w której przycisk Lubię to zastąpiłby formularz wyborczy? Do czego służą dzisiaj partie, gdy każdy sobie jest pa rtią, gdy ideologie, które w swoim czasie tworzyły horyzont polityczny, rozpadają się na niezliczone indywidualne opinie i opcje? Czy da się wymyślić demokrację bez dyskursu?

Od obywatela do konsumenta

W latach 70. w Stanach Zjednoczonych wprowadzono nowy rodzaj telewizora z funkcją qube (question your tubę). Question wskazuje na możliwość interakcji. Urządzenie dysponowało klawiaturą, która umożliwiała dokonywanie wyborów, na przykład między prezento­ wanymi na ekranie ubraniami. Łatwiejsze stało się także wzięcie udziału w głosowaniach. Jednym naciśnięciem klawisza można było poprzeć kandydata na stanowisko dyrektora w miejscowej szkole, który pojawiał się na ekranie. Vilem Flusser wskazuje na diametralną różnicę między decyzjami dokonywanymi za pomocą qube a wyborami życiowymi. Pomiędzy wyborem życiowym i jego nieprzewidywalnymi skutkami zieje „cza­ sowa i egzystencjalna przepaść”74. Nie jest możliwe natychmiastowe poznanie następstw swojej decyzji. Każdy wybór życiowy jest zatem obarczony wątpliwościami. Towarzyszy mu zwlekanie i wahanie. Flusser zakłada, że system qube pozwoliłby nam rozłożyć decyzje egzystencjalne na actomes, „punktowe, zatomizowane decyzje”, któ­ re „natychmiast wejdą w życie”. Wychodząc od tego założenia, Flusser wyobraża sobie demo­ krację przyszłości. System qube miałby uczynić możliwą „bezpo­ średnią wiejską demokrację”75. Przyświeca mu idea „demokracji 74 Flusser, Medienkultur.s. 129. 75 Tamże.

76 Tamże. 77 Tamże, s. 132.

6 2 -6 3

bez ideologii”, w której liczyć się będą tylko wiedza i kompetencje: „Oznacza to, że w systemie qube wyraźnie ujawnia się kompetencja każdego z zaangażowanych i waga każdej kompetencji, uwolniona od wszelkich ideologii”76. W takiej odideologizowanej demokracji po­ litycy zastępowani są przez ekspertów, którzy zarządzają systemem i pracują nad jego optymalizacją. Zarówno polityczni reprezentanci, jak i partie stają się wtedy zbędne. W systemie qube Flusser dopatruje się ponadto związków z uto­ pijną formą życia, w której polityczne zaangażowanie zbiega się z prze­ żywaniem czasu wolnego: „Dla abonentów systemu czas wolny już te­ raz jest miejscem skutecznych decyzji, ekran miejscem politycznego, społecznego i kulturalnego zaangażowania, ich przestrzeń prywatna zaś - republiką, rzeczą pospolitą”77. Polityka miałaby być więc aktyw­ nością czasu wolnego. W tej pięknej wizji przyszłości uczestnictwo polityczne odbywa się bez długiego i męczącego „dyskursu”. Dzisiaj ten wymarzony przez Flussera „nadzwyczajnie ulepszony system qube, w którym bierze udział większość ludzi”, stał się rzeczywistoś­ cią. Umożliwia wybory cyfrowe, które odbywają się codziennie, w każ­ dym momencie. Polityka wydarza się niejako przy okazji. Przycisk Lubię t o jest cyfrową kartą do głosowania. Internet i smartfon to nowe lokale wyborcze. Natomiast kliknięcie myszką lub szybkie wpi­ sanie tekstu zastępuje „dyskurs”. Projektowana tutaj „bezpośrednia wiejska demokracja” nosi podobnie jak wspominana wcześniej idea usieciowienia - znamiona utopii. Wbrew temu, w co wierzy Flusser, decyzja polityczna sensu stricto jest zawsze decyzją egzystencjalną. Te „punktowe, zato­ mizowane decyzje”, które „natychmiast wchodzą w życie”, osiągają najwyżej poziom niezobowiązującej, czysto konsumenckiej decy­ zji bez następstw. Właśnie na ekranie qube rozróżnienie między

wyborami i zakupami zostaje całkowicie zniesione. Głosuje się tak, jak robi się zakupy. W ten sposób „polityczny czas wolny” okazuje się s h o p p i ngi e m. Jego podmiotem nie jest homo ludens, lecz homo oeconomicus. Robienie zakupów nie zakłada żadnego dyskursu. Konsument kupuje to, co mu się podoba. Podąża za swoimi indywidualnymi pre­ ferencjami. Lubię to jest jego dewizą. Konsument nie jest obywa­ telem. Obywatela wyróżnia odpowiedzialność za wspólnotę. Konsu­ ment nie zna tej odpowiedzialności. Na cyfrowej agorze, gdzie lokal wyborczy i rynek, polis i ekonomia stają się jednym i tym samym, wy­ borcy zachowują się jak konsumenci. Przewidywalne staje się rychłe zastąpienie lokalu wyborczego przez internet. Wtedy wybory i zaku­ py odbywałyby się - jak w przypadku qube - na tym samym ekranie, to jest na tym samym poziomie świadomości. Spoty wyborcze mie­ szałyby się z reklamami komercyjnymi. Już dzisiaj rządzenie zbliża się do marketingu. Sondaże polityczne upodabniają się do badań rynku. Nastroje wyborców stają się obiektem data mining. Negatyw­ ne nastroje pierzchają pod naporem nowych, bardziej atrakcyjnych ofert. Tutaj nie jesteśmy już aktywnie działającymi podmiotami, nie jesteśmy obywatelami, lecz biernymi konsumentami.

W cyfrowym panoptikum zaufanie nie jest możliwe, nie jest też ko­ nieczne. Zaufanie to akt wiary, który wydaje się anachroniczny w obliczu łatwo dostępnych informacji. Społeczeństwo informacyjne dyskredytuje wszelką wiarę. Zaufanie sprawia, że możemy wchodzić w związki z innymi, niewiele o nich wiedząc. Możliwość łatwego i szybkiego zdobycia informacji szkodzi zaufaniu. Z tej perspekty­ wy dzisiejszy kryzys zaufania jest także uwarunkowany medialnie. Cyfrowe usieciowienie ułatwia zdobywanie informacji w takim stop­ niu, że zaufanie jako praktyka społeczna staje się zbędne. Ustępu­ je kontroli. Tak oto społeczeństwo transparencji wykazuje struk­ turalne powinowactwo ze społeczeństwem inwigilacji. Tam, gdzie informacje znajdowane są bez trudu, system społeczny przełącza się z zaufania na kontrolę i transparencję. Podąża w ten sposób za

logiką wydajności. Każde kliknięcie wykonane przeze mnie zostaje zapisane. Każdy krok, jaki robię, daje się prześledzić. Wszędzie pozostawiamy cyfro­ we ślady. Nasze cyfrowe życie odzwierciedla się precyzyjnie w sieci. Możliwość totalnej dokumentacji życia oznacza całkowitą wymianę zaufania na kontrolę. Na miejsce Wielkiego Brata wkraczają Wiel­ kie Dane (big data). Ta bezlitosna dokumentacja życia domyka ideę społeczeństwa transparencji. Cyfrowe społeczeństwo inwigilacji wykazuje szczególną, panoptyczną strukturę. Klasyczne panoptikum Benthama składa się

65

Totalna dokumentacja życia

z odizolowanych od siebie cel. Więźniowie nie mogą komunikować się ze sobą. Ściany działowe zapobiegają temu, by mogli się zobaczyć. Dla resocjalizacji zostają skazani na samotność. Mieszkańcy cyfro­ wego panoptikum natomiast łączą się i intensywnie komunikują ze sobą. To nie przestrzenna i komunikacyjna izolacja, lecz usieciowienie i hiperkomunikacja umożliwiają totalną kontrolę. Mieszkańcy cyfrowego panoptikum nie są jednak więźniami. Żyją w złudzeniu wolności. Karmią cyfrowe panoptikum informacjami, wystawiając i prześwietlając się z własnej woli. Samoprześwietlenie jest bardziej wydajne niż wydanie się na lustrację z zewnątrz. Na tym polega jego analogia do samowyzysku. Otóż samowyzysk jest bardziej wydajny niż wyzysk zewnętrzny, ponieważ idzie w parze z uczuciem wolności. W przypadku samoprześwietlenia pornograficzna ekspo­ zycja i panoptyczna kontrola stają się tym samym. Społeczeństwo kontroli dopełnia się tam, gdzie jego mieszkańcy zawierzają się sobie nie pod wpływem zewnętrznej presji, lecz z wewnętrznej potrze­ by - tam zatem, gdzie strach przed porzuceniem sfery prywatnej i intymnej ustępuje przed pragnieniem bezwstydnego wystawienia jej na widok - to jest tam, gdzie wolność i kontrola stają się nieodróż­ nialne. Inwigilacja i kontrola stanowią inherentny element komuni­ kacji cyfrowej. Osobliwość cyfrowego panoptikum polega na tym, że coraz bardziej rozmywa się różnica między Wielkim Bratem a jego poddanym. Tutaj każdy podsłuchuje i podgląda każdego. Siedzą nas nie tylko państwowe służby wywiadowcze. Firmy pokroju Facebooka i Google pracują właśnie w stylu służb wywiadowczych. Nicują nasze życie, aby przetwarzać zebrane informacje na kapitał. Korporacje śle­ dzą swoich własnych współpracowników. Banki prześwietlają poten­ cjalnych kredytobiorców. Slogan reklamowy schufa78 - „Wnosimy 78 Niemiecka firma zbierająca informacje finansowe o klientach na zlecenie banków i innych organizacji, tzw.wywiadownia gospodarcza (przyp. tłum.).

6 6 -6 7 w CYFROW YM RO JU

zaufanie” - jest czystym cynizmem. Tą drogą bowiem zaufanie zostaje całkowicie zniesione i zastąpione kontrolą. „360 stopni - dajemy Państwu panoramiczne spojrzenie na klien­ tów” - tym sloganem z kolei zachwala swoje usługi Acxiom, amery­ kański koncern big data. To jedna z firm zbierających dane, które mnożą się dziś w błyskawicznym tempie. Acxiom posiada ogromną halę wyposażoną w kilkadziesiąt tysięcy serwerów. Jej chroniona z niezwykłym rygorem siedziba w amerykańskim stanie Arkansas może konkurować z budynkami służb wywiadowczych. Przedsię­ biorstwo dysponuje danymi osobowymi ponad 300 milionów obywa­ teli USA - czyli prawie wszystkich. Najprawdopodobniej wie o nich więcej niż fbi czy ameiykański urząd podatkowy. Ekonomiczny wymiar inwigilacji stał się w międzyczasie trud­ ny do oddzielenia od jego zastosowań wywiadowczych. To, co robi Acxiom, nie różni się zbytnio od szpiegowania. Acxiom pracuje wręcz skuteczniej niż amerykańskie służby wywiadowcze. Po atakach ter­ rorystycznych z 11 września 2001 roku dostarczył odpowiednim władzom dane osobowe 11 podejrzanych. Rynek inwigilacji w pań­ stwie demokratycznym zbliża się niebezpiecznie do idei cyfrowego państwa inwigilacji. W dzisiejszym społeczeństwie informacyjnym, w którym państwo i rynek coraz częściej przecinają się ze sobą, dzia­ łalność Acxiom, Google albo Facebooka zaczyna przypominać proce­ dury śledcze tajnych służb. Często nawet stoją za tym te same osoby. Zarówno algorytmy Facebooka, jak i algorytmy giełdy czy służb wy­ wiadowczych przeprowadzają podobne operacje. Wszędzie celem jest maksymalna eksploatacja danych. Dzięki jakże mało spektakularnemu przejściu na protokół komu­ nikacyjny ipv6 {Internet Protocol version 6) ilość dostępnych adresów internetowych stała się prawie nieograniczona. W ten sposób można nadać adres internetowy niemal każdemu przedmiotowi z naszego otoczenia. Chipy rfid {radio-freąuency identificatiori) przeistaczają przedmioty w aktywnych nadawców i aktorów komunikacji, którzy

sami przesyłają informacje i porozumiewają się między sobą. Inter­ net rzeczyjest ukoronowaniem społeczeństwa kontroli. Dziś przed­ mioty nie tylko nas otaczają - one także nas obserwują. Jesteśmy tym samym inwigilowani również przez rzeczy, których używamy na co dzień i które nieprzerwanie wysyłają informacje o naszych poczynaniach, aktywnie współpracując w totalnej dokumentacji naszego życia. Google Glass obiecuje nam nieograniczoną wolność. Szef Google Sergey Brin rozpływa się w pochwałach dla cudownych zdjęć, jakie urządzenie wykonuje dzięki swojej funkcji automatycznego foto­ grafowania co 10 sekund. Te fantastyczne obrazy rzekomo nigdy nie mogłyby zaistnieć, gdyby nie Google Glass. Jednak okulary zbierające dane prowadzą do stanu, w którym jesteśmy permanentnie fotogra­ fowani i filmowani przez innych. W ten sposób każdy praktycznie nosi ze sobą kamerę do monitoringu. Co więcej: to urządzenie prze­ kształca ludzkie oko w kamerę do monitoringu. Widzenie całkowicie pokrywa się z inwigilacją. Każdy śledzi każdego. Każdy jest Wielkim Bratem i zarazem jego ofiarą. Oto cyfrowe zwieńczenie Benthamowskiego panoptikum.

Zdaniem Michela Foucaulta od xvn wieku władza nie objawia się już jako władza suwerena nad śmiercią, lecz jako biowładza. Władza suwerena jest władzą miecza. Jej groźba to śmierć. Biowładza nato­ miast zmierza do „pobudzania, umacniania, kontrolowania, nadzo­ rowania, powiększania i organizowania ujarzmianych sił”. Jej zada­ niem jest raczej „ich wytwarzanie, wzmacnianie i porządkowanie niż tamowanie, przygniatanie lub niszczenie”79. Władza suwerena nad śmiercią ustępuje skrupulatnemu zarządzaniu i kontroli ludności. Biowładza jest znacznie bardziej drobiazgowa, bardziej precyzyjna niż władza śmierci, która ze względu na swoje prostactwo nie może być władzą kontrolowania. Tak biowładza ingeruje w procesy biologiczne i prawa, które sterują ludnością. Kontrola biopolityczna potrafi uchwycić jednak tylko zewnętrzne czynniki, takie jak rozmnażanie, śmiertelność lub stan zdrowia. Nie jest wstanie wnikać lub ingerować w psychikę ludzi. Także Wielki

Brat w panoptikum Benthama obserwuje jedynie zewnętrzne zacho­ wania milczących, pozbawionych języka więźniów. Ich myśli pozostają przed nim zakryte. Dziś dokonuje się kolejna zmiana paradygmatu. Cyfrowe pano­ ptikum nie przedstawia biopolitycznego społeczeństwa dyscypli­ ny, lecz psychopolityczne społeczeństwo transparencji. Na miejsce 79 Michel Foucault, Historia seksualności, tłum. B. Banasiak i in., Warszawa 1995, s. 119.

6 8 -6 9

Psychopolityka

biowładzy wkracza psychowładza. Za sprawą cyfrowej inwigila­ cji psychopolityka jest w stanie czytać i kontrolować myśli. Cyfro­ wa inwigilacja zastępuje niepewną, nieskuteczną, perspektywiczną optykę Wielkiego Brata. Jej wydajność wynika z optyki a perspek­ tywicznej. Psychika ludzka pozostaje poza zasięgiem biopolityki. Psychowładza natomiast jest w stanie wniknąć w procesy psychiczne. W swoim czasie redaktor naczelny magazynu „Wired”, Chris An­ derson, opublikował godny uwagi artykuł pod tytułem „Koniec te­ orii”. Anderson dowodzi, że niewyobrażalne ilości danych czynią modele teoretyczne całkowicie zbędnymi: „Dziś takie koncerny jak Google, które wyrosły w epoce powszechnie dostępnych danych, nie muszą zadowalać się niedoskonałymi modelami. W gruncie rzeczy nie muszą zadowalać się żadnymi modelami”80. Analizy big data wydobywają wzorce zachowań, które umożliwiają ich dalsze progno­ zowanie. Na miejsce hipotetycznych modeli wkracza bezpośrednia synchronizacja danych. Korelacja zastępuje przyczynowość. Py­ tanie dlaczego? zostaje unieważnione w obliczu oto, jak jest: „Precz z każdą teorią ludzkiego zachowania, od językoznawstwa po socjologię. Zapomnijcie o taksonomii, ontologii i psychologii. Kto tak naprawdę wie, dlaczego ludzie robią to, co robią? Liczy się to, że coś robią, a my możemy śledzić i mierzyć ich działania z bezprecedenso­ wą dokładnością. Przy odpowiedniej ilości danych liczby mówią same za siebie”81. Teoria jest konstruktem, narzędziem, wsparciem, które rekompensuje brak danych. Przy dostatecznej ilości danych staje się zbędna. Możliwość wyabstrahowania masowych wzorców zachowań z big data obwieszcza początek cyfrowej psychopolityki. Każde nowe medium odkrywa jakiś wymiar nieświadomości. Ka­ mera otwiera dostęp do nieświadomości zjawisk wizualnych: „W zbli­ żeniu rozrasta się przestrzeń, w zdjęciach zwolnionych rozciąga się 80 Chris Anderson, The EndofTheory, magazyn „Wired" z dnia 16.07.2008. 81 Tamże.

W C YFR O W Y M R O JU

82 Walter Benjamin, Dzieło sztuki w epoce możliwości jego technicznej reprodukcji, tłum. K. Krzemień, [w:] Estetyka ifilm, red. A. Helman, Warszawa 1972, s. 151-183, tutaj: s. 168-169.

" 7 Q -~ 7 1

ruch. [...] Niewątpliwie inny świat otwiera się przed kamerą niż przed nagim okiem. Inny przede wszystkim dlatego, że na miejsce prze­ strzeni penetrowanej przez świadomość człowieka wchodzi prze­ strzeń penetrowana bez udziału świadomości. [...] Znamy na ogół gest sięgania po zapalniczkę lub łyżeczkę, a jednak nie bardzo wiemy, co naprawdę zachodzi między ręką i metalem, nie mówiąc o zmia­ nach powodowanych przez usposobienie, w jakim się znajdujemy. Kamera wkracza tu ze swymi środkami pomocniczymi w postaci spojrzeń z dołu lub z góry, przerw i wyodrębnień, zwolnień i przy­ spieszeń, powiększeń i zmniejszeń. Kamera wtajemnicza nas w pozo­ stające poza świadomością zjawiska optyczne tak, jak psychoanaliza w podświadome popędy”82. Kamera stanowi medium ujawniające to, co wymyka się obserwa­ cji, mianowicie nieświadomość optyczną. Technologia wydobywania danych, data mining, formułuje kolektywne wzorce zachowań, któ­ rych jednostka nawet nie jest świadoma. W ten sposób umożliwia dostęp do nieświadomości kolektywnej. W analogii do nie­ świadomości optycznej można ją nazwać także nieświadomością cyfrową. Psychowładza jest o tyle wydajniejsza od nadchodzącej z zewnątrz biowładzy, o ile nadzoruje, kontroluje i wpływa na lu­ dzi od wewnątrz. Cyfrowa psychopolityka opanowuje społeczne zachowanie mas, odwołując się do nieświadomej logiki tego zacho­ wania. Cyfrowe społeczeństwo inwigilacji, które ma dostęp do nie­ świadomości kolektywnej i tym samym do społecznych zachowań przyszłości, rozwija cechy totalitarne. Wydaje nas na pastwę psychopolitycznego programowania i kontroli. Kończy się tym samym czas biopolityki. Zmierzamy dziś ku epoce cyfrowej psychopolityki.

INFOKRACOA REWOLUCJA CYFROWA

I

KRYZYS DEMOKRACJI

Reżim informacyjny

Reżimem informacyjnym nazywamy formę rządzenia, w której in­ formacje oraz ich przetwarzanie za pomocą algorytmów i sztucznej inteligencji znacząco wpływają na procesy społeczne, ekonomicz­ ne i polityczne. W odróżnieniu od reżimu dyscyplinarnego przed­ miotem wyzysku stają się nie ciała i energie,lecz informacje i dane1. Decydujące dla zdobycia władzy nie jest teraz posiadanie środków produkcji, lecz dostęp do informacji stosowanych w psychopolitycznej inwigilacji, kontroli behawioralnej i prognozowaniu zachowań. Reżim informacyjny zostaje sprzęgnięty z kapitalizmem informacji, który rozwija się w stronę kapitalizmu inwigilacji i de­ graduje ludzi do poziomu dostarczającego dane, konsumen­

ckiego bydła. Reżim dyscyplinarny jest formą rządzenia w kapitalizmie prze­ mysłowym. Sam przyjmuje formę maszynową. Każdy jest trybikiem w dyscyplinarnej maszynerii władzy. Władza dyscyplinarna przenika do dróg nerwowych i włókien mięśniowych, „z nieforemnego ciasta, i Termin Michela Foucaulta regime disciplinaire, który w niemieckim przekładzie jego pracy Suryeiller et punir (Nadzorować i karać) został oddany jako Disziplinarregime, w polskim tłumaczeniu funkcjonuje jako „system dyscyplinarny”. Aby pod­ kreślić opresyjny charakter omawianych zjawisk, w niniejszym przekładzie stoso­ wane jest pojęcie reżimu, w języku polskim konotowane negatywnie, lecz zgodnie z francuskim źródłosłowem oznaczające również ustrój, rządy lub system polityczny (przyp. tłum.).

>4 (J1

z nieporadnego ciała” robiąc „maszynę”2. Fabrykuje „podatne” ciała, dające się „podporządkować, używać, przekształcać i doskonalić”3. Podatne ciała jako maszyny produkcyjne nie są nosicielami danych i informacji, lecz nosicielami energii. Wreżimie dyscyplinarnym ludzie tresowani są jak zwierzęta robocze. Kapitalizm informacji, który stawia na komunikację i usieciowienie, czyni bezużytecznymi takie techniki dyscyplinarne, jak izolacja przestrzenna, ścisła regulacja pracy czy ćwiczenia fizyczne. „Po­ datność” (docilite), oznaczająca także posłuszeństwo lub uległość, nie jest ideałem reżimu informacyjnego. Podporządkowany subiekt reżimu informacyjnego nie jest ani podatny, ani posłuszny. Wręcz przeciwnie: wydaje się sobie wolny, autentyczny i kreatywny. Z tego względu produkuje się, stając się przedmiotem własnego performance’u”. Reżim dyscyplinarny opisany przez Foucaulta stosuje odosobnienie jako środek władzy: „Samotność jest pierwszym warunkiem całkowi­ tego uzależnienia”4. Panoptikum ze swoimi odizolowanymi od siebie celami więziennymi stanowi symbol i ideał reżimu dyscyplinarnego. Metoda izolacji nie daje się jednak przenieść do reżimu informacyj­ nego, który obiektem wyzysku czyni komunikację. Nadzór w reżimie informacyjnym odbywa się poprzez dane. Odosobnieni więźniowie panoptikum dyscyplinarnego nie wytwarzają danych, nie pozostawia­ ją śladów informacyjnych, ponieważ się nie komunikują. Biopolityczna władza dyscyplinarna wycelowana jest w ciało: „Dla społeczeństwa kapitalistycznego liczy się przede wszystkim biopolityka, to, co biologiczne, somatyczne, cielesne”5. W reżimie 2 Michel Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, tłum. T. Komendant, War­ szawa 2009, s. 131. 3 Tamże, s. 132. 4 Tamże, s. 230. 5 Michel Foucault, Die Geburt der Sozialmedizin (wydanie oryginalne: La naissance de la medecine sociale), [w:] Schriften in vier Banden. Dits et ecrits, Band ni: 1976-1979, tłum. M. Bischoff i in., Frankfurt am Main 2003, s. 272-297, tutaj: s. 275.

biopolitycznym ciało zostaje wprzężone w maszynerię produkcji i nadzoru, która dokonuje jego optymalizacji za pomocą ortopedii dy­ scyplinarnej. Z kolei reżim informacyjny, którego nadejścia Foucault najwyraźniej nie przewidział, nie podąża już za żadną biopol i ty­ ką. Ciało go nie interesuje. Za pomocą psychopolityki rozciąga swą władzę nad psychiką. Ciało jest dzisiaj w pierwszej kolejności przedmiotem estetyki i fitnessu. Przynajmniej w zachodnim kapita­ lizmie informacyjnym zostało w dużej mierze uwolnione spod wła­ dzy dyscyplinarnej, która musztrowała je niczym maszynę do pracy. Teraz zawłaszcza je przemysł piękna. Każde rządy podążają za swoją własną polityką uwidacznia­ nia. W ustrojach monarchicznych wystawne inscenizacje władzy są istotne dla jej sprawowania. Jej medium to spektakl. Władza pre­ zentuje się otoczona teatralnym blaskiem. Co więcej, to blask ją legitymuje. Ceremonie i symbole władzy są stabilizacją dla rządów. Poruszające choreografie i rekwizyty przemocy, mroczne święto i rytuał kaźni należą do panowania jako formy teatralnej, spekta­ kularnej. Cielesne męczarnie wystawiane są na widok publiczny ku uciesze gawiedzi. Kaci i skazani grają swoje role. Sfera publiczna jest sceną. Władza suwerena działa poprzez teatralną widzialność. Jest władzą, która pozwala się zobaczyć, która się wystawia, przechwala i promienieje. Jednak poddani, których kosztem może się rozwijać, pozostają w większości niewidoczni. W przeciwieństwie do przednowoczesnego reżimu suwerena no­ woczesny reżim dyscyplinarny nie jest społeczeństwem spektaklu, lecz społeczeństwem inwigilacji. Pełne przepychu celebracje rządów i spektakularne przedstawienia władzy ustępują mało efektownej biurokracji nadzoru. Ludzie nie stoją już „ani na stopniach, ani na scenie amfiteatru”, lecz tkwią w „panoptycznej machinie”6. W reżi­ mie dyscyplinarnym proporcje widzialności ulegają całkowitemu

6 Foucault, Nadzorować i karać, s. 211.

•'I 0) i >1

o X X) > O

odwróceniu. Widoczni stają się nie władający, lecz ci, którymi się włada. Władza dyscyplinarna wycofuje się w cień, narzucając pod­ danym permanentną widzialność. Poddani muszą stanąć w świet­ le reflektorów, czyli być ciągle do dyspozycji władzy. „Nieustanne pozostawanie na widoku”7 utrzymuje zdyscyplinowaną jednostkę w jej poddaństwie. Wydajność panoptikum dyscyplinarnego wynika z ciągłego po­ czucia nadzoru, jakie dzielą jego mieszkańcy. Nadzór staje się częś­ cią ich życia wewnętrznego. Istotne dla władzy dyscyplinarnej jest „świadome i trwałe przeświadczenie o widzialności”8. W państwie inwigilacji George’a Orwella to Wielki Brat dba o ciągłą widzialność: BigBrotheris watchingyou. W reżimie dyscyplinarnym widzialność poddanych zapewniają techniki przestrzenne, na przykład zamknię­ cie i odosobnienie. Osadzonym przydzielane są specjalne wycinki przestrzeni, których nie wolno im opuszczać. Ich mobilność zostaje drastycznie ograniczona, by nie mogli wymknąć się panoptycznej dyspozycji władzy. W społeczeństwie informacyjnym miejsca zamknięcia budowa­ ne przez reżim dyscyplinarny zastępowane są otwartymi sieciami. Dla reżimu informacyjnego obowiązuje pewna zasada topologiczna: nieciągłości mają zostać zniesione na korzyść ciągłości. W miejsce zamknięć otwierane są wejścia. Cele odosobnienia ustępują sieciom komunikacyjnym. Widzialność jest teraz produkowana zupełnie inaczej, nie przez izolację, lecz przez usieciowienie. Cy­ frowa technika informacji przekształca komunikację w inwigilację. Im więcej generujemy danych, im intensywniej porozumiewamy się ze sobą, tym skuteczniejsza staje się inwigilacja. Smartfon jako apa­ rat nadzoru i podporządkowania wyzyskuje wolność i komunikację. W reżimie informacyjnym ludzie nie czują się jednak nadzorowani, 7 Tamże, s. 183. 8 Tamże, s. 196.

7 8 -7 9 IN F O K R A C O A

lecz wolni. Paradoksalnie to poczucie wolności zapewnia byt władzy. Pod tym względem reżim informacyjny różni się fundamentalnie od reżimu dyscyplinarnego. Panowanie dopełnia się w momencie uzgodnienia wolności i nadzoru. Reżim informacyjny obywa się bez jakiegokolwiek przymusu dy­ scyplinarnego. Ludziom nie narzuca się już panoptycznej widzial­ ności. Sami się obnażają bez zewnętrznych presji, idąc za głosem wewnętrznej potrzeby. Produkują się, to znaczy stają się obiektem własnej inscenizacji. Francuskie sformułowanie seproduire oznacza dać się zobaczyć. W reżimie informacyjnym ludzie sami z sieb i e walczą o widzialność, podczas gdy w reżimie dyscyplinarnym jest im ona narzucana. Dobrowolnie ustawiają się w świetle reflektorów, pragną wręcz tego światła, podczas gdy osadzeni w dyscyplinarnym panoptikum, uciekają przed nim. Transparencjato polityka uwidaczniania stosowana w reżimie informacyjnym. Ten, kto odnosi transparencję wyłącznie do otwartej polityki informacyjnej jakiejś instytucji czy osoby, nie rozpoznaje jej doniosłości.Transparencjajest systemowym przymusem reżi­ mu informacyjnego. Imperatywtransparencjibrzmi: wszystko musi stać się powszechnie dostępną informacją.Transpa­ rencja i informacja są równoznaczne. Społeczeństwo informacji jest społeczeństwem transparencji. Imperatyw transparencji wprawia informacje w ruch. Prawdziwa wolność staje się udziałem nie lu­ dzi, lecz informacji. Paradoks społeczeństwa informacyjnego brzmi: ludzie są uwięzieni w informacjach. Sami nakładają sobie kajdany, produkując informacje i komunikując się ze sobą. Cyfrowe więzienie jest przezroczyste. Przed wejściem do Apple Fifth Avenue, flagowego sklepu kon­ cernu Apple w Nowym Jorku, ustawiono szklany sześcian. To ś w i ątynia transparencji. Jego antytezą pod względem polityki uwi­ daczniania jest sanktuarium Al-Kaba w Mekce. Jego nazwa oznacza właśnie „sześcian”. Przed wglądem chroni go gruba czarna zasłona.

Jedynie kapłani mają dostęp do wnętrza budynku. Arcanum, które opiera się wszelkiej widzialności, jest konstytutywne dla władzy teopolitycznej. Położone najgłębiej, niewidoczne pomieszczenie greckiej świątyni nosi nazwę adyton (dosłownie: „niedostępne”). Również tutaj prawo wstępu mają tylko kapłani. Panowanie utwier­ dza się w nim poprzez arcanum. Transparentny sklep Apple nato­ miast otwarty jest 24 godziny na dobę. Na dolnych poziomach można zrobić zakupy. Każdy klient ma dostęp do budynku. Spowita w czarny materiał Al-Kaba i szklany sklep Apple egzemplifikują dwie odmien­ ne formy panowania: arcanum i transparencję. Szklany sześcian Apple sugeruje wprawdzie wolność i nieogra­ niczoną komunikację, lecz w rzeczywistości ucieleśnia bezlitosną władzę informacj i. Reżim informacyjny czyni ludzi zupełnie przezroczystymi. Władza sama w sobie nigdy nie jest transparentna. Nie istnieją transparentne rządy. Transparencja jest awersem procesu, który wymyka się widzialności. Nawet sama transparencja nigdy niejest transparentna. Posiada swój rewers. Maszynownię transparencji spowija mrok. Tak oto oddajemy się potężnie­ jącej władzy algorytmów czarnej skrzynki. Rządy reżimu informacyjnego kamuflują się poprzez zupełne stopienie się z codziennością. Reżim ukrywa się za fasadą przyjaź­ ni budowaną przez media społecznościowe, za wygodą korzystania z wyszukiwarek, usypiającymi głosami elektronicznych asysten­ tów lub intuicyjną usłużnością inteligentnych aplikacji. Smartfon okazuje się skutecznym informatorem poddającym nas perma­ nentnemu nadzorowi. Smarthome zmienia mieszkanie w cyfrowe więzienie, które drobiazgowo protokołuje nasze codzienne życie. Inteligentny robot sprzątający, który oszczędza nam mozolnego odkurzania, mapuje całe mieszkanie. Smart bed z sensorami pod­ piętymi do sieci kontynuuje nadzór podczas snu. Nadzór wkrada się w życie codzienne pod płaszczem komfortu. W cyfrowym więzieniu jako inteligentnej strefie wellness nie ma prawa zaist-

8 0 -8 1 in f o k r a c j a

nieć opór przeciwko panującemu reżimowi. Like wyklucza wszelką rewolucję. Kapitalizm informacji przywłaszcza sobie neoliberalne techniki władzy. W odróżnieniu od technik władzy reżimu dyscyplinarnego nie operują one zakazami i przymusami, lecz pozytywnymi bodź­ cami. Wyzyskują wolność, zamiast ją tłamsić. Sterują naszą wolą na poziomie nieświadomości, zamiast łamać ją przemocą. Represyjna władza dyscyplinarna ustępuje przed władzą smart, która nie rozka­ zuje, lecz szepcze, nie komenderuje, lecz popycha (ang. tonudge), używając subtelnych środków sterowania zachowaniem. Nadzo­ rowanie i karanie, które cechują reżim dyscyplinarny Foucaulta, ustępują motywowaniu i optymalizowaniu.Wneoliberalnym reżimie informacyjnym władza przedstawia się jako wolność, ko­ munikacja i community. Tych neoliberalnych technik władzy nauczyli się także influencerzy z YouTube’a i Instagrama. Czy to w mediach traktujących o po­ dróżach, czy w postach o urodzie lub fitnessie, influencerzy stale zaklinają wolność, kreatywność i autentyczność. Reklamy produk­ tów zręcznie wplatanych w tę autoinscenizację nie są postrzegane jako uciążliwe. Są wręcz poszukiwane i pożądane, podczas gdy kon­ wencjonalne reklamy na YouTubie pozwala ominąć adblocker. Influ­ encerzy są ubóstwiani jako wzory do naśladowania. W ten sposób ich inscenizacja uzyskuje wymiar religijny. Influencerzy w roli trenerów motywacyjnych kreują się na zbawicieli. Followersi, w roli apostołów, biorą udział w ich życiu, kupując produkty, których konsumpcję zainscenizują z kolei we własnej cyfrowej codzienności. Tak oto sprawują cyfrową eucharystię. Media społecznościowe upodabniają się do Kościoła: Like to amen.S/zare to komunia. Konsumpcja to zbawienie. Powtarzanie tego samego - jest to chwyt dramatur­ giczny influencerów - nie prowadzi do nudy i rutyny. Nadaje raczej ich praktykom charakter liturgii. Jednocześnie influencerzy przedstawiają produkty konsumpcyjne jako utensylia samorealizacji.

Realizując się, konsumujemy się na śmierć. Konsumpcja i tożsamość stają się tym samym. Tożsamość sama staje się produktem. Roimy sobie osobistą wolność, podczas gdy nasze życie proto­ kołowane jest na modłę totalną, by ułatwić psychopolityczne stero­ wanie zachowaniem. W neoliberalnym reżimie informacyjnym to nie świadomość permanentnej inwigilacji, lecz odczuwana wol­ ność zabezpiecza funkcjonowanie władzy. W przeciwieństwie do nietykalnego ekranu telewizyjnego Wielkiego Brata inteligen­ tny ekran dotykowy oddaje wszystko do dyspozycji konsumenta. W ten sposób stwarza iluzję „wolności wyczuwanej czubkami pal­ ców” [Fingerspitzenfreiheii] 9. W reżimie informacyjnym być wolnym nie oznacza działać, lecz klikać, lajkować i publikować posty. Dlate­ go reżim nie napotyka większego oporu. Nie musi bać się rewolucji. Palce nie są zdolne do działania [Handlung] w ścisłym sensie tego słowa10. Stanowią jedynie organ konsumenckiego wyboru. Konsumpcja i rewolucja wzajemnie się wykluczają. Główną cechą klasycznego totalitaryzmu jako świeckiej religii politycznej jest ideologia, która rości sobie „pretensje do totalne­ go wyjaśniania”. Ideologia jako narracja obiecuje „wyjaśnienie wszystkich zdarzeń historycznych, totalne wyjaśnienie przeszłości, totalną znajomość teraźniejszości oraz wiarygodną przepowiednię przyszłości”11. Ideologia jako totalne objaśnienie świata usuwa każ­ de doświadczenie przygodności, każdą niepewność. Sprzężony z pojęciem dataizmu reżim informacyjny przejawia cechy totalitarne. Dąży do wiedzy totalnej. Jednak ta dataistyczna wiedza totalna osiągana jest nie przez ideologiczną narrację, lecz 9 Vilem Flusser, Dinge und Undinge. PhanomenologischeSkizzen, Miinchen 1993, s. 87. 10 Podobnie jak w eseju W cyfrowym roju również tutaj Han wprowadza przeciwstawie­ nie działania, za którym kryje się praca dłońmi (Jiandlung), i czynności wykonywa­ nych palcami (przyp. tłum.). n Hannah Arendt, Korzenie totalitaryzmu, t. 2, tłum. D. Grinberg, M. Szawiel, Warszawa 2008, s. 243.

przez algorytmiczną operację. Dataizm chce obliczyć wszystko, co jest i co będzie. Wielkie dane nie opowiadaj ą. Narracje ustępują algorytmicznym kalkulacjom. Reżim informacyjny całkowicie wymienia narrację na cyfryzację. Jakkolwiek inteligentne, algorytmy nie potrafią jednak usunąć doświadczenia przygodności tak skutecznie, jak czynią to narracje ideologiczne. Totalitaryzm porzuca rzeczywistość daną naszym pięciu zmy-

słom. Poza tym, co dane,konstruuje właściwszą rzeczywistość, domagającą się użycia jakiegoś szóstego zmysłu. Tego zmysłu data­ izm już nie potrzebuje. Nie wykracza poza immanencję danego, czyli danych. Łacińskie słowo datum, które wywodzi się od dare (dawać), oznacza dosłownie to, co dane. Dataizm nie wyobraża sobie innej rzeczywistości poza danymi, ponieważ jest totalitaryzmem bez ideologii. Totalitaryzm formuje posłuszną masę, która podporządkowu­ je się wodzowi. Ideologia tchnie ducha w tłum. Obdarowuje go du­ szą. Gustave Le Bon pisze w Psychologii tłumu o duszy tłumu, która ujednolica jego działanie. Reżim informacyjny natomiast odosabnia ludzi. Nawet jeśli się gromadzą, nie tworzą tłumu, lecz cyfro­ we roje, które nie podążają za jednym wodzem, lecz za swoimi influencerami. Klasyczne media elektroniczne są środkami masowego przekazu w tym sensie, że wytwarzają człowieka masowego: „Człowiek ma­ sowy jest elektronicznym mieszkańcem ziemi, połączonym w jed­ nym czasie ze wszystkimi innymi ludźmi niczym widz globalnego spektaklu”12. Człowiek masowy nie ma tożsamości. Jest „nikim”. Media cyfrowe kładą kres człowiekowi masowemu. Mieszkaniec cyfrowej ziemi nie jest „nikim”. Jest teraz kimś z profilem, pod­ czas gdy w epoce tłumów jedynie przestępcy mieli swój profil. Reżim

12 McLuhan, Nevitt, The Electronic WorldĄffects Identity Images, s. 16.

® w q

ixJ 2

informacyjny rozciąga władzę nad osobami, nadając im profile behawioralne. Kamera, zdaniem Waltera Benjamina, otwiera przejście do wy­ jątkowej formy nieświadomości. Benjamin określa ją jako „nieświa­ domość optyczną” [cfas Optisch-Unbewusste]13. Zbliżenia i spowol­ nienia obrazu konturują minimalne ruchy i działania, które zwykle umykają uwadze. Wydobywają przestrzeń nieświadomości: „Kame­ ra wtajemnicza nas w pozostające poza świadomością zjawiska op­ tyczne tak, jak psychoanaliza w podświadome popędy”14. Ten sposób myślenia daje się przenieść na refleksję o reżimie informacyjnym. Big data i sztuczna inteligencja stanowią cyfrową lupę, która przy­ bliża treści nieświadome, ukryte za świadomą przestrzenią działań, nieznane nawet samemu działającemu. Analogicznie do nieświado­ mości optycznej możemy nazwać je nieświadomością cyfrową [das Digital-Unbewusste]. Big data i sztuczna inteligencja pozwa­ lają reżimowi informacyjnemu wpływać na nasze zachowania na poziomie leżącym poniżej progu świadomości. Reżim informacyjny zawłaszcza te przedrefleksyjne, instynktowne, emotywne połacie zachowania, które rozciągają się przed działaniami uświadomiony­ mi. Jego napędzana danymi psychopolityka ingeruje w zachowanie poza naszą wolą i świadomością. Każda istotna zmiana medialna wytwarza nowy reżim. Medium jest władzą. W obliczu rewolucji elektronicznej Carl Schmitt po­ czuł się zmuszony przeformułować swoją słynną tezę o suwerenno­ ści: „Po pierwszej wojnie powiedziałem: ten, kto decyduje o stanie wyjątkowym, jest suwerenny. Po drugiej wojnie, czekając na śmierć,

13 Por. Benjamin, Dzieło sztuki iv epoce możliwościjego technicznej reprodukcji, s. 169. W tym (cytowanym także w poprzednim eseju) tłumaczeniu są to „pozostające poza świadomością zjawiska optyczne" (przyp. tłum.). 14 Tamże. Cytując McLuhana i Benjamina, Han powtarza klamrę narracyjną wydanego osiem lat wcześniej eseju W cyfrowym roju (przyp. tłum.).

15 Linder, Der Bahnhofvon Finnentrop, s. 422-423. 16 Zważywszy, że Han przeformułował już raz sentencję Schmitta, odnosząc ją do inter­ netowych shitstorms (por. esej W cyfrowym roju), można dopatrywać się w niej jedne­ go z licznych w jego eseistyce sygnałów repetycji i ciągłości wywodu, wykraczających poza ramy pojedynczych esejów (przyp. tłum.).

8 4 -8 5

powiadam: suwerenny jest ten, kto decyduje o falach w przestrze­ ni” 15. Media cyfrowe wprowadzają rządy informacji. Fale elektro­ nicznych środków masowego przekazu tracą na znaczeniu. Decy­ dujące dla zdobycia władzy jest teraz posiadanie informacji. To nie massmedialna propaganda, lecz informacje zapewniają panowanie. W obliczu rewolucji cyfrowej Schmitt zechciałby pewnie znowu przeformułowaćswoje zdanie: suwerenny jest ten, kto dysponuje informacjami w sieci16.

Infokracja

Digitalizacja naszego środowiska życiowego napiera z niepowstrzy­ maną siłą. Podporządkowuje nasze postrzeganie, nasz związek ze światem, nasze wspólne bycie radykalnej przemianie. Jesteśmy odu­ rzeni możliwościami komunikacji i wielością informacji. Informa­ cyjne tsunami uwalnia destrukcyjne żywioły. Ogarnia także obszar polityki i prowadzi do kolosalnych przemieszczeń i zakłóceń w pro­ cesie demokratycznym. Demokracja wyrodnieje w i n fo k r a cj ę. U początków demokracji medium dominującym jest książka. To ona forsuje racjonalny dyskurs oświecenia. Dyskurs publiczny, który jest tak istotny dla demokracji, dochodzi do głosu dzięki odzewowi czytających. W swoich Strukturalnych przeobrażeniach sfery publicz­ nej (1962) Jurgen Habermas wskazuje na bliski związek książki ze sferą publiczną w ustroju demokratycznym: „Wraz z wykraczającą poza republikę uczonych zwykłą publicznością czytającą - złożoną przede wszystkim z obywateli miast i zamożnego mieszczaństwa [...] powstaje niejako wewnątrz sfery prywatnej względnie gęsta sieć komunikacji publicznej”17. Bez druku książek nie zaistniałoby oświe­ cenie, które robi użytek z rozumu i debaty. W kulturze książkowej dyskurs wykazuje logiczną koherencję: „W kulturze zdominowanej

17 Jurgen Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, tłum. W. Lipnik, M. Łukasiewicz, Warszawa 2007, s. 4.

18 Neil Postman, Zabawić się na śmierć. Dyskurs publiczny w epoce show-businessu, tłum. L. Niedzielski, Warszawa 2002, s. 83. 19 Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, s. 323.

8 6 -8 7

przez druk dyskurs społeczny zaczyna być charakteryzowany jako spójny, uporządkowany układ faktowi idei”18. Ukształtowany przez czytelnictwo dyskurs polityczny xix wieku wykazywał zupełnie inną długość i złożoność. Słynne debaty pub­ liczne między republikaninem Abrahamem Lincolnem a demokratą Stephenem A. Douglasem są tego wybitnym przykładem. W jednym z pojedynków retorycznych w 1854 roku Douglas mówił przez trzy godziny. Lincoln miał na odpowiedź tyle samo czasu. Po jego replice Douglas przemawiał przez kolejną godzinę. Obydwaj mówcy rozwa­ żali złożone zagadnienia polityczne, ujęte niekiedy w nader wyma­ gające sformułowania. Także zdolność koncentracji słuchających była nadzwyczajna. Zresztą udział w dyskursie publicznym był dla ówczesnych obywateli stałym elementem ich społecznej egzystencji. Elektroniczne środki masowego przekazu rujnują ten racjonalny dyskurs, u którego podstaw leży kultura książki. Wprowadzają mediokrację. Ich architektonika wykazuje szczególne cechy. Z powo­ du amfiteatralnej struktury mediów masowych ich odbiorcy skazani są na bierność. Habermas obarcza massmedia winą za rozpad demo­ kratycznej sfery publicznej. W przeciwieństwie do wspólnoty czyta­ jących publiczność telewizyjna narażona jest na niebezpieczeństwo ubezwłasnowolnienia: „Programy emitowane za pomocą nowych mediów [...] swoiście ucinają reakcje odbiorcy. Wciągają publiczność słuchającą i oglądającą w swój magiczny krąg, a zarazem odbiera­ ją jej dystans «dojrzałości», mianowicie szansę mówienia i sprze­ ciwiania się. Rozprawianie czytającej publiczności coraz bardziej ustępuje miejsca «wymianie upodobańw wśród konsumentów [...]. Wytworzony przez masowe media świat tylko na pozór jest sferą publiczną”19.

W mediokracji także polityka podporządkowuje się logice mass­ mediów. Wymóg rozrywki rządzi przekazywaniem treści politycz­ nych i podkopuje racjonalność. W swojej pracy Zabawić się na śmierć (1985) amerykański teoretyk mediów Neil Postman pokazuje, jak infotainment prowadzi do końca władzy sądzenia i wtrąca demokra­ cję w kryzys. Demokracja przeradza się w telekrację. Rozrywka staje się najwyższym przykazaniem, któremu poddaje się polityka: „Na miejsce wysiłku poznawczego i percepcyjnego wkracza prze­ mysł rozrywkowy. Skutkiem tego jest błyskawiczny upadek ludzkiej władzy sądzenia. W nim tkwi niemożliwa do przeoczenia groźba: koniec władzy sądzenia oznacza powrót niedojrzałości. Przemysł rozrywkowy nadgryza demokrację od samych fundamentów. Bawi­ my się na śmierć”20. Wiadomości telewizyjne zaczynają przybierać formy opowiastek. Rozmywa się różnica między fikcją a rzeczywi­ stością. Także Habermas wskazuje na infotainment i jego destruk­ cyjny wpływ na dyskurs: „Wiadomości i doniesienia, nawet artykuły wyrażające stanowisko redakcji wyposaża się w rekwizyty literatury rozrywkowej”21. Mediokracjajest jednocześnie teatrokracją. Tutaj polityka wy­ czerpuje się w massmedialnych inscenizacjach. W punkcie kulmina­ cyjnym mediokracji prezydentem USA zostaje aktor Ronald Reagan. W debatach telewizyjnych pomiędzy konkurentami nie chodzi teraz o argumenty, lecz o performance. Radykalnie skraca się także czas przemowy kandydatów na prezydenta. Zmienia się styl przemów. Ten, kto lepiej się zainscenizuje, wygrywa wybory. Dyskurs sięga nizin show i reklamy. Treści polityczne odgrywają coraz mniejszą

20 Neil Postman, Wir amiisieren uns zu Tode. Urteilsbildung im Zeitalter der Unterhaltungsindustrie (wydanie oryginalne: Amusing Ourselves to Death: Public Discourse in theAge ofShow Business), tłum. R. Kaiser, Frankfurt am Main 1988, s. 2. Han cytuje tutaj notę wydawniczą z niemieckiego tłumaczenia książki Postmana (przyp. tłum.). 21 Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, s. 321.

in f o k r a c j a

22 Postman, Zabawić się na śmierć, s. 161-162. 23 Tamże, s. 162.

8 8 -8 9

rolę. Polityka traci przez to wszelką substancję i zostaje wydrążona do postaci telekratycznej polityki image'u. Telewizja fragmentuje dyskurs. Nawet media drukowane usiłują sprostać wymogom telewizyjnej zwięzłości: „Wepoce telewizji akapit staje się podstawową jednostką informacji w drukowanych środkach przekazu. [...] Niedaleki jest już chyba czas, kiedy zaczną być przyzna­ wane nagrody za najbardziej dociekliwe zdanie”22. W tym procesie rozpadu nie zostało oszczędzone także radio, które przecież całkiem dobrze nadaje się do przekazywania racjonalnego, złożonego języka. Tymczasem język radia staje się równie fragmentaryczny i niecią­ gły. Poza tym radio zawłaszczone zostaje przez przemysł muzyczny. Jego język przeważnie odwołuje się „do instynktów pozaintelektualnych”23 i zarazem (kontynuując krytykę Postmana) staje się lingwi­ stycznym odpowiednikiem granej w radiu muzyki. Historię władzy można rozpisać jako historię panowania różno­ rodnych ekranów. W swej metaforze jaskini Platon przedstawia ar­ chaiczny ekran. Wnętrze jaskini jest zorganizowane na wzór teatru. Sztukmistrze dają popis swoich umiejętności, obnosząc za plecami więźniów przedmioty i posągi, których cień rzucany jest na ścianę groty przez poblask ognia. Spętani na szyjach i stopach więźniowie, od dzieciństwa niespuszczający z oczu widmowych obrazów, przyj­ mują je za jedyną istniejącą rzeczywistość. Archaiczny ekran Platona ukazuje władzę mitów. W totalitarnym państwie inwigilacji z powieści Orwella centralną rolę odgrywa „teleekran”, który bezustannie wyświetla propagando­ we audycje. To przed nim w atmosferze kolektywnego podniecenia tłumy odprawiają rytuały podporządkowania pełne wzniosłych de­ klamacji. W mieszkaniach prywatnych teleekran funkcjonuje także jako kamera wyposażona w bardzo czuły mikrofon, który rejestruje

każdy najlżejszy szmer. Ludzie żyją w przekonaniu o permanentnym nadzorze ze strony „myślopolicji”. Teleekranu nie można wyłączyć. Jest on także biopolitycznym aparatem dyscyplinarnym. Codziennie zarządza poranną gimnastykę, która służy produkcji podatnych ciał. Nadzorujący ekran Wielkiego Brata w systemie telekracji zostaje zastąpiony przez ekran telewizyjny. Ludzie nie są już inwigilowani, lecz zabawiani. Nie uciskani, lecz uzależniani. Myślopolicja i Mi­ nisterstwo Prawdy stają się zbędne. Nie ból i tortura, lecz rozryw­ ka i zabawa znajdują zastosowanie jako nowe środki sprawowania władzy: „W Roku 1984 [...] ludzi kontroluje się przez zadawanie im bólu. W Nowym wspaniałym świecie to samo jest osiągane dzięki do­ starczaniu im przyjemności. Słowem, Orwell obawiał się, że zniszczy nas to, czego nienawidzimy, Huxley zaś - że to, co uwielbiamy”24. Nowy wspaniały świat Aldousa Huxleya jest pod wieloma wzglę­ dami bliższy naszej rzeczywistości niż państwo inwigilacji Orwella. Huxley przedstawia społeczeństwo paliatywne. Ból jest wnim zakazany. Także intensywne uczucia podlegają stłumieniu. Każde życzenie, każde pragnienie musi zostać natychmiast zaspokojone. Ludzie żyją upojeni przyjemnością, rozrywką i konsumpcją. Przymus szczęścia trzyma życie na wodzy. Państwo rozpowszechnia narkotyk zwany „somą”, aby wzmóc poczucie zadowolenia u swoich obywa­ teli. Zamiast teleekranu mają „czuciofilmy”. Odurzają się „organa­ mi węchowymi”, ulegając sensacjom wywoływanym w całym ciele. Czuciofilmy i soma to nowe narzędzia władzy. Teleekran i ekran telewizyjny ustępują dziś miejsca ekranowi dotykowemu. Nowym medium podporządkowania staje się smartfon. W reżimie informacyjnym ludzie nie są już widzami biernie oddającymi się rozrywce. Wszyscy są aktywnymi nadawcami. Perma­ nentnie produkują i konsumują informacje. Rausz komunikacyjny, który przybiera teraz formy uzależnienia i kompulsji, podtrzymuje 24 Tamże, s. 16.

IN F O K R A C O A

25 Już w połowie lutego 2020 roku szef who Tedros Adhanom Ghebreyesus zauważył: „Walczymy nie tylko z pandemią, walczymy też z infodemią”. 26 Niklas Luhmann, Entscheidungen in der „Informationsgesellschaft”, http://fen.ch/ texte/gast_luhmann_informationsgesellschaft.htm. 27 Robert Feustel, Am Anfang war die Information. Digitalisierung ais Religion, Berlin 2018, s. 150.

9 0 -9 1

ich w stanie wtórnej niedojrzałości. Formuła podporządkowania w reżimie informacyjnym brzmi: komunikujemy się na śmierć. Wydane na początku lat 60. Strukturalne przeobrażenia sfery pu­ blicznej Habermasa z oczywistych powodów dotyczą jedynie elek­ tronicznych środków masowego przekazu. Struktura sfery pub­ licznej ulega dziś radykalnej przemianie pod wpływem mediów cy­ frowych. Tym samym studium Habermasa domaga się gruntownej rewizji. W dobie mediów cyfrowych to nie programy rozrywkowe czy massmedialny infotainment niosą zagrożenia dla sfery dyskursu publicznego. Niebezpieczna staje się przede wszystkim i n fo d e m i a, czyli wiralńe rozpowszechnianie i powielanie informacji25. Nowe media uwalniają siły odśrodkowe, które rozsadzają sferę publiczną. Amfiteatralna struktura klasycznych massmediów ustępuje kłączowej strukturze mediów cyfrowych, która nie posiada żad­ nego centrum. Sfera publiczna rozpada się na przestrzenie prywat­ ne. Przez to nasza uwaga nie jest kierowana na tematy o znaczeniu ogólnospołecznym. Aby dotrzeć do głębszego zrozumienia infokracji, która wywo­ łuje kryzys demokratyczny w reżimie informacyjnym, konieczne jest sformułowanie fenomenologii informacji. Kryzys rozpoczyna się bowiem już na poziomie poznawczym. Informacje mają bardzo wąski zakres aktualności. Brakuje im stabilności w czasie, ponie­ waż żyją z „ekscytacji nieoczekiwanym”26. Wskutek swej czasowej niestabilności informacje prowadzą do fragmentyzacji postrzega­ nia. Porywają rzeczywistość w „permanentny szał aktualności”27. Niejest możliwe przystanięcie przy informacjach. W ten sposób

informacje wprowadzają system kognitywny w stan niepokoju. Na­ kaz przyspieszenia, który jest właściwy dla informacji, wypiera dłu­ gofalowe, kognitywne praktyki, takie jak wiedza, doświadczenie czy poznanie. Z powodu swojego wąskiego zakresu aktualności informacje atomizują czas. Czas rozpada się na proste szeregi atomów teraźniej­ szości. Pod tym względem informacje różnią się od narracji, które wytwarzają czasową ciągłość. Czas jest dzisiaj rozparcelowany na wszystkich poziomach. Konstrukcje nośne czasu, które stabi­ lizują zarówno życie, jak i postrzeganie, trawi błyskawiczna erozja. Powszechna krótkowzroczność społeczeństwa informacyjnego nie sprzyja demokracji. Dyskursowi właściwa jest czasowość niedająca się pogodzić z przyspieszoną, fragmentaryczną komunikacją. Dyskurs jest praktyką czasochłonną. Czasu domaga się także racjonalność. Decyzje racjonalne zakła­ dają długie trwanie. Poprzedza je refleksja, rozciągająca się ponad mgnieniem oka, od przeszłości ku przyszłości. Ta czasowa rozległość jest wyróżniającą cechą racjonalności. W społeczeństwie informacyj­ nym zwyczajnie nie mamy czasu na działanie racjonalne. Przymus przyspieszonej komunikacji odbiera nam racjonalność. Pod presją czasu przerzucamy się na inteligencję. Inteligencja posiada zu­ pełnie inną czasowość. Działanie inteligentne orientuje się wzglę­ dem krótkoterminowych rozwiązań i sukcesów. Słusznie zauważa zatem Niklas Luhmann: „W społeczeństwie informacyjnym można mówić w najlepszym razie o zachowaniu inteligentnym, lecz już nie racjonalnym”28. Dyskursywna racjonalność zagrożona jest dzisiaj także przez komunikację afektywną. Zbyt łatwo pozwalamy się zainfekować przez ciągi prędko następujących po sobie informacji. Afekty są szyb­ sze od racjonalności. W komunikacji afektywnej nie przebijają się 28 Luhmann, Entscheidungen in der,,Informationsgesellschafl”.

IN F O K R A C J A

29 Por. Cathy 0’Neil, Donald Trump Is LikeA BiasedMachinę LearningAlgorithm, https:// www.huffpost.com/entry/donald-trump-is-like-a-biased-machine-learning-algorithm_b_11524300.

9 2 -9 3

lepsze argumenty, lecz informacje z większym potencjałem pobud­ liwości. Tak oto fake newsy generują więcej uwagi niż fakty. Jeden tweet, który zawiera fake newsy albo wyrwany z kontekstu fragment informacji, jest prawdopodobnie bardziej skuteczny niż uzasadnio­ ny argument. Jako pierwszy prezydent z Twittera Donald Trump rozdrabnia swoją politykę na tweety. Jego politykę definiują już nie wizje, lecz wiralne informacje. Infokracja wspiera działanie instrumentalne, zorientowane na sukces. Rozpowszechnia się oportunizm. Ame­ rykańska matematyczka Cathy O’Neil słusznie dowodzi, że Trump sam działa jak perfekcyjnie oportunistyczny algorytm, który kieruje się wyłącznie reakcjami publiczności29. Stabilne czasowo przeko­ nania i pryncypia porzucane są na korzyść krótkoterminowych machinacji. Psychometria, zwana także psychografią, jest opartą na eksplo­ atacji danych metodą tworzenia profili osobowości. Profilowanie psychometryczne umożliwia lepsze przewidywanie zachowania oso­ by, niż byłby w stanie to zrobić przyjaciel lub partner. Na podstawie wystarczającej ilości danych można nawet wygenerować informacje wykraczające ponad to, co wiemy lub chcemy wiedzieć sami o sobie. Smartfon to psychometryczny aparat rejestrujący, który codziennie, wręcz co godzinę, karmiony jest danymi. Dzięki niemu osobowość użytkownika pozwala się dokładnie oszacować. Reżim dyscyplinarny miał do dyspozycji tylko informacje demograficzne, które warun­ kowały jego biopolitykę. Reżim informacyjny natomiast posiada dostęp do informacji psychograficznych, których używa w rea­ lizacji swojej psychopolityki.

Psychometria jest idealnym narzędziem psychopolitycznego politmarketingu. Tak zwany mikrotargeting wychodzi od profilo­ wania psychometrycznego. Na podstawie uprzednio nakreślonych psychogramów wyborcom podsuwa się spersonalizowane spoty i re­ klamy w mediach społecznościowych. Podobnie jak w przypadku zachowań konsumpcyjnych decyzje wyborcze ulegają wpływom już w warstwie nieświadomości. Napędzana danymi i n fok racja pod­ kopuje proces demokratyczny, który zakłada autonomię i wolność woli. Brytyjska firma Cambridge Analytica chwali się dostępem do psychogramów wszystkich dorosłych obywateli Stanów Zjednoczo­ nych. Po wygranej Trumpa w 2016 roku obwieściła tryumfującym tonem: ..Jesteśmy podekscytowani, że nasze rewolucyjne podejście do komunikacji napędzanej danymi [data-driven Communications] odegrało tak istotną rolę we wspaniałym zwycięstwie prezydenta elekta Donalda Trumpa”30. W procesie mikrotargetingu wyborcy nie są zaznajamiani z pro­ gramem politycznym partii. W celach manipulacyjnych wmusza im się reklamy wyborcze, nierzadko fake newsy, skrojone wedle ich psychogramów. Pod kątem skuteczności testuje się dziesiątki tysięcy wariantów jednej reklamy wyborczej. Te psychometrycznie zopty­ malizowane dark ads stanowią zagrożenie dla demokracji. Każdy otrzymuje inną wiadomość, przez co sfera publiczna rozpada się na fragmenty; Różne grupy odbierają różne informacje, które nierzadko sobie przeczą. Obywatele nie są już uczulani na społecznie istotne tematy. Zostają ubezwłasnowolnieni i sprowadzeni do roli otwar­ tego na manipulacje głosującego bydła, które ma zapewnić wła­ dzę politykom. Dark ads przyczyniają się do rozbicia i polaryzacji

30 Cambridge Analytica Congratulates President-elect Donald Trump and Vice Prcsident-elect Mikę Pence, https://www.prnewswire.com/news-releases/cambridge-analytica-congratulates-president-elect-donald-trump-and-vice-president-elect-mike-pence-300359987.html.

9 ^ -9 5 IN F O K R A C O A

społeczeństwa i zatruwają atmosferę dyskursu. Pozostają także niewidoczne dla sfery publicznej. Unieważniają tym samym jedną z podstawowych reguł demokracji, która brzmi: społeczeństwo obserwuje samo siebie. Dziś każdy, kto posiada dostęp do internetu, może budować włas­ ne kanały informacyjne. Cyfrowa technologia informacyjna sprowa­ dza koszty produkcji informacji niemal do zera. Przy użyciu kilku kliknięć szybko i bezpłatnie możemy założyć konto na Twitterze albo kanał na YouTubie. W epoce mediów masowych koszty pro­ dukcji informacji były natomiast nieporównanie wyższe. Rozbu­ dowa kanału informacyjnego wiązała się z ogromnymi nakładami. W społeczeństwie massmediów nie istniała więc infrastruktura dla masowej produkcji fake newsów. Telewizja może być krainą iluzji, lecz nie jest jeszcze fabryką fake newsów. Mediokracjajako telckracja opiera się na show i rozrywce, nie na fałszywych wiadomościach i dezinformacji. Dopiero cyfrowe usieciowienie przygotowuje grunt pod infokratyczne zwyrodnienia demokracji. Mediokracja degraduje kampanię wyborczą do rangi massmedialnej wojny au toin scen izacj i. Dyskurs zastąpiony zostaje przez show rokujący wysoką oglądalność. Telewizja jako główny środek przekazu mediokracji pełni funkcję politycznej estrady. W infokracji natomiast kampania wyborcza wyradza się w woj nę i n formacyj ną. Twitter nie jest mediokratyczną estradą, lecz infokratyczną areną. Trampowi nie chodzi o zapewnienie dobrego występu. O wiele bardziej dąży do bezlitosnej wojny informacyjnej. Wojny informacyjne prowadzone są dziś wszelkimi możliwymi metodami, jakie oferuje technologia i psychologia. W USA i Kanadzie wyborcy odbierają telefony od robotów i są zalewani fałszywymi wiadomościami. Armie trolli ingerują w kampanie wyborcze, rozpo­ wszechniając fake newsy i teorie spiskowe w miejscach, w których te mogą liczyć na posłuch. Social bots, zautomatyzowane fałszywe pro­ file w mediach społecznościowych, podają się za prawdziwych ludzi,

piszą posty, tweetują, 1 aj kują i dzielą się informacjami. Rozsiewają fake newsy, rozpętują nagonki, rozgrzewają nienawiść. Obywatele zostają więc zastąpieni przez roboty, które przy zerowych kosztach marginalnych fabrykują masowo głosy nastrajające opinię publiczną. Tym sposobem debaty polityczne ulegają ogromnemu zniekształce­ niu. Boty wyolbrzymiają sztucznie liczby followersów, pozorując nie­ istniejącą, opiniotwórczą potęgę. Swoimi tweetami i komentarzami potrafią w dowolnym kierunku zmienić klimat w mediach społecznościowych. Jak dowodzą badania, już procentowo bardzo niewiel­ kie ilości botów wystarczą, by kompletnie przenicować klimat opinii. Nie mają wprawdzie bezpośredniego wpływu na decyzje wyborcze, manipulują jednak środowiskami decyzyjnymi. Wyborcy nieświa­ domie ulegają ich wpływom. Jeśli politycy ukierunkowują się we­ dług nastrojów w sieci, to znaczy, że boty wpływają pośrednio także na decyzje polityczne. Tam, gdzie obywatele wchodzą w interakcje z robotami fabrykującymi opinię i pozwalają im się manipulować, tam, gdzie aktorzy sceny politycznej, których charakter i motywacje pozostają w strefie cienia, mieszają się do debat - tam zagrożona jest demokracja. W kampanii wyborczej jako wojnie informacyjnej nie przebijają się lepsze argumenty, lecz bardziej inteligentne algoryt­ my. W systemie infokracji, na wojnie informacyjnej, nie ma miejsca na dyskurs. W infokracji informacje stają się bronią. Strona internetowa znanego amerykańskiego prawicowego radykała i wyznawcy teorii spiskowych Alexa Jonesa nosi godną uwagi nazwę Infowars. Jones to prominentny reprezentant infokracji. Dzięki swoim prostackim teoriom spiskowym i fake newsom dotarł do wielomilionowej pub­ liczności, która daje wiarę jego rewelacjom. Jako „wojownik in­ formacji” (jnfowarrior) występuje przeciwko politycznemu estab­ lishmentowi. Donald Trump z pełnym przekonaniem zalicza go do osób, którym zawdzięcza swoje zwycięstwo wyborcze w 2016 roku. Infowars ze swoimi fake newsami i teoriami spiskowymi ukazują

stan współczesnej demokracji, w którym prawda i prawdziwość nie mają już znaczenia. Demokrację pochłania nieprzenikniona dżungla informacyjna. W kampanii wyborczej rozumianej jako wojna informacyjna cen­ tralną rolę odgrywają memy, czyli obrazki, fotomontaże lub filmiki ' powiązane z krótkimi, prowokacyjnymi komentarzami, które rozprzestrzeniają się w mediach społecznościowych na sposób wiralny. Po zwycięstwie Trumpa „Chicago Tribune” zacytowało jedne­ go z użytkowników portalu 4chan: „Właśnie wybraliśmy mema na prezydenta”31. CNN określiło wybory w 2020 roku mianem „mem-wyborów” (meme electioń). Kampania wyborcza prowadzona była jako „wielka wojna na memy”. Mowa była także o „wojnie memetycznej” (jnemetic warfare). Memy są medialnymi wirusami, które rozchodzą się, repro­ dukują i mutują z ekstremalną prędkością. Centralna informacja, niejako rna mema, zostaje otoczona wysoce inwazyjną, wizualną powłoką. Komunikacja bazująca na memach blokuje racjonalny dyskurs w tym sensie, że w pierwszej kolejności mobilizuje afekty, prowadząc do wiralnego za rażę ni a. Skuteczność wojny na memy wskazuje na to, że komunikacja cyfrowa coraz bardziej przedkłada wizualność nad tekstowość. Obrazy są szybsze niż teksty. Ani dys­ kurs, ani prawda nie mają charakteru wiralnego. Wzmagająca się obrazowość komunikacji dodatkowo obciąża dyskurs demokratycz­ ny, ponieważ obrazy niczego nie argumentują ani nie uzasadniają. Demokracja jest powolna, rozwlekła i żmudna. Stąd infodemia, wiralne rozpowszechnienie informacji, przynosi wielkie szkody dla procesu demokratycznego. Argumenty i uzasadnienia nie pozwalają się wtłoczyć w tweety czy memy, które rozchodzą i rozmnażają się

31

"We actually elected a meme as president”: How 4chan celebrated Trump’s victory, https://\vww.chicagotribune.com/business/blue-sky/ct-meme-president-4chantrump-wp-bsi-20161112-story.html.

zniekształcają. Rousseau jest zatem pierwszym dataistą. Jego racjo­ nalność arytmetyczna, która całkowicie rezygnuje z dyskursu i komu­ nikacji, zbliża się do racjonalności cyfrowej. Hołubieni przez niego statystycy w reżimie informacyjnym zostają zastąpieni przez infor­ matyków. Zadaniem sztucznej inteligencji będzie zatem wyliczenie woli powszechnej, to jest „dobra ogółu” danego społeczeństwa, na podstawie big data. Racjonalność komunikacyjna opiera się na autonomii i wolności jednostki. Dataiści natomiast reprezentują cyfrowy behawioryzm, który ideę wolnej, autonomicznie działającej osoby odrzuca. Jako behawioryści są przekonani, że zachowanie jednostki daje się dokładnie przewidzieć i dowolnie nakierować. Wiedza totalna strąca wolnego człowieka do poziomu anachronizmu: „Jego zlikwidowanie powinno nastąpić już dawno. Autonomiczny człowiek jest wybiegiem, którym posłużono się, gdy nie można było inaczej wytłumaczyć pewnych zja­ wisk. Jest on wytworem naszej niewiedzy i jest wypierany w miarę, jak wzrasta rozumienie pewnych rzeczy. [...] Człowieka jako osoby można pozbyć się bez żalu. Tylko wyzwalając go z władzy demonów, możemy dojść do rzeczywistych przyczyn jego zachowania, przejść od przeczuć do obiektywnej obserwacji, od cudu - do spraw natural­ nych, i od tego, co nieosiągalne, do tego, czym można manipulować ”52. W przeciwieństwie do racjonalności komunikacyjnej źródeł racjo­ nalności cyfrowej należy doszukiwać się nie w osobie, lecz w kolek­ tywie. Z perspektywy dataistycznej autonomicznie działająca osoba jest fikcją: „Czas porzucić fikcję o jednostce jako mierze racjonalno­ ści i uznać, że nasza racjonalność jest zdeterminowana niemal wy­ łącznie przez otaczającą nas tkankę społeczną”53. Nasze zachowanie

52 Burrhus F. Skinner, Poza wolnością i godnością, tłum. W. Szelenberger, Warszawa 1978, s.221. 53 Alex Pentland, The Death of Individuality: What Really Govems your Actions?, [w:] „New Scientist” 2014,222, s. 30-31, tutaj: s. 31.

IN F O K R A C O A

54 Pentland, Social Physics, s. 127. 55 Tamże, s. 24.

1 1 4 -1 1 5

miałoby więc być podporządkowane prawom fizyki społecznej. Dataiści wierzą, że ludzie nie różnią się diametralnie od pszczół czy małp: „Siła fizyki społecznej bierze się z faktu, że nasze codzienne działania niemal w całości opierają się na przyzwyczajeniach i na tym, czego się nauczyliśmy, obserwując zachowanie innych. [...] Oznacza to, że możemy obserwować ludzi tak, jak obserwujemy małpy lub pszczoły, i na tej podstawie wywodzić odpowiednie reguły zachowania, reakcji i uczenia się”54. Alex Pentland chciałby rozszerzyć technologię kopania danych {data mining) o koncept wydobywania z nich realności (reality mining). Ludzie mieliby zostać wyposażeni w tzw. socjometry, które protokołowałyby ich zachowanie we wszystkich aspektach, łącznie z mową ciała, generując przez to ogromne ilości danych behawioral­ nych. Reality mining z użyciem cyfrowych sensorów umożliwia prze­ widywanie i kontrolowanie całego społeczeństwa: „Prawdopodobnie już za kilka lat będziemy dysponować niewiarygodnie szczegółowy­ mi i dostarczanymi bez przerwy danymi o zachowaniu bodajże całej ludzkości. [...] A gdy już rozwiniemy dokładniejsze wizualizacje wzor­ ców ludzkiego życia, możemy mieć nadzieję, że będziemy w stanie rozumieć nasze współczesne społeczeństwo i kierować nim w spo­ sób godny nowego połączenia człowieka i technologii”55. Dataiści pojmują społeczeństwo jako funkcjonalny organizm. Od innych organizmów odróżnia je tylko wyższa złożoność. Wewnątrz społeczeństwa jako organizmu nie ma roszczeń do ważności. Po­ między organami nie odbywa się żaden dyskurs. Liczy się jedynie skuteczna wymiana informacji między jednostkami funk­ cjonalnymi, która gwarantuje więcej wydajności. Polityka i rządy zostają zastąpione procesami planowania, sterowania i warunko­ wania.

Bchawiorystyczne spojrzenie na człowieka nie daje się uzgod­ nić z normami demokracji. W uniwersum dataizmu demokracja ustępuje przed napędzaną danymi infokracją, która troszczy się tylko o optymalizację wymiany informacji. Gdy dyskursywną sferę publiczną zastąpią analizy danych, dokonywane przy użyciu sztucznej inteligencji, będzie to oznaczać koniec demokracji. Shoshana Zuboff empatycznie zwraca się przeciwko dataistycznej wizji człowieka: „Jeśli zasoby demokracji mają zostać w nadchodzących dziesięcioleciach odnowione, musimy rozbudzić w sobie poczucie oburzenia i straty wobec tego, co jest nam odbierane. Nie mam tu na myśli wyłącznie naszych «danych osobowych». Stawką w tej grze jest raczej przynależne człowiekowi oczekiwanie suwerenności w odnie­ sieniu do własnego życia, autorstwo własnego doświadczenia. Staw­ ką jest także wyłączne prawo do tego wewnętrznego doświadczenia, które kształtuje naszą wolę i pragnienia, prawo do przestrzeni pub­ licznej, do tego, by funkcjonowała zgodnie z tą wolą”56. Dla dataistów takie namiętne wyznanie wiary w wolność i demo­ krację zabrzmi jak upiorne nawoływanie z minionej epoki. Idea, któ­ ra zasadza istotę człowieka na indywidualnej autonomii i wolności, na „woli chcenia”, obowiązywała z ich perspektywy jedynie przez krótki czas. Dataiści przyklasnęliby deklaracji „śmierci człowieka”, którą wypowiedział już Foucault w Słowach i rzeczach: „Człowiek jest wynalazkiem, którego historia - jak bez trudu wykazała arche­ ologia naszej myśli - jest krótka. A koniec, być może, bliski. [...] Mo­ żemy założyć, że człowiek zniknie, niczym oblicze z piasku na brzegu morza”57. To morze, którego fale wymazują oblicze z piasku, jest dziś bezkresnym morzem cyfrowej informacji. Człowiek - garść danych rozpuszcza się w nim jak nędzny osad. 56 Shoshana Zuboff, Wiek kapitalizmu inwigilacji. Walka o przyszłość ludzkości na no­ wej granicy władzy, tłum. A. Unterschuetz, Poznań 2020, s. 707. 57 Michel Foucault, Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, tłum. T. Komen­ dant, T. Swoboda, Gdańsk 2006, s. 347.

Kryzys prawdy

Rozprzestrzenia się dziś nowy nihilizm. Jego powstanie nie wy­ nika jednak z unieważnienia dogmatów religijnych i tradycyjnych wartości.Ten nihilizm wartości, który Nietzsche zaklął w formu­ łach śmierci boga i przewartościowania wszystkich wartości, mamy już za sobą. Nowy nihilizm jest fenomenem xxi wieku. Należy do patologicznych zaniechań społeczeństwa informacyj­ nego. Powstaje tam, gdzie tracimy wiarę w prawdę. W epoce fake newsów, dezinformacji i teorii spiskowych wymyka nam się rze­ czywistość ze swoimi prawdami opartymi na faktach. Informacje cyrkulują dziś w przestrzeni hiperrealnej, w całkowitym oderwaniu od rzeczywistości. Ginie wiara w faktyczność. Żyjemy zatem we wszechświecie bez faktów. Wraz ze znikaniem prawd faktualnych znika w końcu także wspólny świat, do którego moglibyśmy się odnieść w naszym działaniu. Jakkolwiek radykalna, krytyka prawdy Nietzschego nie ma na celu destrukcji prawdy, ponieważ nie zaprzecza jej istnieniu. Od­ krywa jedynie jej moralne źródło. Prawda Nietzschego ulega de-konstrukcj i, czyli genealogicznej rekonstrukcji. Jego zdaniem prawda jest konstruktem społecznym czyniącym ludzkie współist­ nienie możliwym. Tworzy egzystencjalny fundament życia: „Pęd do prawdy rozpoczyna się od wnikliwej obserwacji przeciwstawienia prawdziwego świata i kłamstwa oraz stwierdzenia niepewności ludz­ kiego życia w sytuacji, gdy prawda konwencjonalna niekoniecznie

obowiązuje: to moralne przekonanie o konieczności mocnej konwen­ cji, niezbędnej dla istnienia społeczeństwa ludzkiego. Jeżeli stan woj ny ma się zakończyć, to musi się to rozpocząć od ustalenia praw­ dy, to jest obowiązującego i wiążącego określenia rzeczy. Kłamca używa słów, by nadać nieprawdziwemu pozór prawdziwości, nad­ używa zatem tej mocnej podstawy”58. To dzięki prawdzie rozmai­ te roszczenia do ważności nie prowadzą do bellum omnium contra omnes,do totalnego rozłamu społeczeństwa. Jako niezbędna

konwencja prawda spaja społeczeństwo. Ta krytyka społeczna byłaby dzisiaj o wiele bardziej radykalna. Nietzsche poświadczyłby, że w międzyczasie zupełnie utraciliśmy pęd do prawdy, wolę prawdy. Tylko kompletne, nienaruszone spo­ łeczeństwo może rozwinąć pęd do prawdy. Zanikające pragnienie prawdy i rozkład społeczeństwa warunkują się wzajemnie. Kryzys prawdy pleni się tam, gdzie społeczeństwo rozpada się na frakcje i szczepy, między którymi nie może być porozumienia, nie może dojść do wiążącego określenia rzeczy. W kryzysie prawdy przepada wspólny świat, przepada nawet wspólny język. Prawda jest regulatywem społecznym, regulującą ideą społeczeństwa. Nowy nihilizm jest symptomem społeczeństwa informacyjne­ go. Prawda uwalnia siły dośrodkowe, które spajają społeczeństwo. Właściwa informacjom siła odśrodkowa wpływa destrukcyjnie na więzi społeczne. Nowy nihilizm pojawia się we wnętrzu tego destruk­ cyjnego procesu, w którym także dyskurs rozpada się na in­ formacje, co prowadzi do kryzysu demokracji. Nowy nihilizm nie oznacza, że kłamstwo podawane jest za prawdę lub że prawdę wykrzywia się w kłamstwo. Dochodzi tutaj, w stop­ niu o wiele większym, do unieważnienia różnicy między prawdą a kłamstwem. Ten, kto kłamie świadomie i opiera się prawdzie, pa­ radoksalnie uznaje jej istnienie. Kłamstwo możliwe jest tylko tam, 58 Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1869-1874, Berlin 1980, s. 492.

gdzie rozróżnienie na prawdę i kłamstwo pozostaje nienaruszone. Kłamca nie traci odniesienia do prawdy. Jego wiara w rzeczywistość jest niezachwiana. Kłamca nie jest nihilistą. Nie kwestionuje prawdy. Im bardziej zapiera się w kłamstwie, tym bardziej daje świadectwo prawdzie. Fake newsy nie są kłamstwami. One podważają samą faktyczność. Odzierają rzeczywistość z faktów. Gdy Donald Trump bez żadnych zahamowań dowodzi wszystkiego, co mu tylko pasuje do konceptu, nie jest klasycznym kłamcą, który świadomie przekręca świat na opak. Jest raczej obojętny na prawdę faktów. Ten, kto jest ślepy na fakty i rzeczywistość, stanowi większe zagrożenie dla prawdy niż kłamca. Amerykański filozof Harry Frankfurt określiłby dzisiaj Trumpa mianem bullshittera. Producent bzdur, bullshitter, nie opiera się prawdzie. On ją po prostu całkowicie lekceważy. A jednak wyjaś­ nienie Frankfurta, dlaczego dzisiaj tak często mamy do czynienia z „wciskaniem kitu”, jest niewystarczające: „Wciskanie kitu staje się nieuniknione za każdym razem, kiedy okoliczności wymagają od kogoś mówienia o sprawach, na których się nie zna. Ilekroć czy­ jeś zobowiązania bądź możliwości wypowiadania się na jakiś temat przewyższają znajomość faktów odnoszących się do tego tematu, następuje produkcja kitu. [...] Podobne efekty przynosi szeroko roz­ powszechnione przekonanie, iż w demokratycznym społeczeństwie obywatel ma obowiązek posiadać zdanie na każdy, choćby najluźniej powiązany z kierowaniem sprawami jego kraju temat’59. Jeżeli wci­ skanie kitu wynika z nie dość dobrej znajomości faktów, to Trump nie jest bullshitterem. Frankfurt najwidoczniej nie rozpoznaje dzi­ siejszego kryzysu prawdy. Nie daje się on sprowadzić do rozziewu między wiedzą a faktami czy do brakującego obeznania w rzeczywi­ stości. W kryzysie prawdy chwieje się wiara w fakty jako takie. Opinie 59 Harry G. Frankfurt. O wciskaniu kitu (On Bullshit), tłum. H. Pustuła, Warszawa 2022, s. 72-73.

H (D p

g z > 2 >

mogą mocno od siebie odbiegać, są jednak uprawnione, „dopóki respektują prawdę, dotyczą faktów”60. Jak mówi Hannah Arendt, swoboda przekonań staje się farsą w momencie, gdy traci wszelkie odniesienie do stanu faktycznego. Erozja prawdy rozpoczęła się na długo przed trumpizmem i po­ lityką fake newsów. W 2005 roku „New York Times” uznał neolo­ gizm truthiness za jedno z tych słów, które uchwyciły ducha czasu. Truthiness odzwierciedla kryzys prawdy. Chodzi tu o prawdę intui­ cyjną, „odczuwalną”, której brakuje obiektywności i stabilności fak­ tów. Subiektywna dobrowolność, jaka ją cechuje, wyklucza prawdę. Dochodzi w niej do głosu nihilistyczne nastawienie do rzeczywi­ stości. Truthiness stanowi patologiczny fenomen digitalizacji. Nie przynależy do kultury książki. To właśnie cyfrowość prowadzi do erozji faktyczności. Moderator telewizyjny Stephen Colbert, któ­ ry wprowadził słowo w obieg, oświadczył swego czasu: „Nie ufam książkom. Traktują o faktach, ale brak im serca”61. Trump byłby wobec tego prezydentem serca, który nie robi większego użytku z rozumu. Serce nie jest jednak organem demokracji. Gdy emocje i afekty rozpychają się w środku dyskursu politycznego, demokracja jest w niebezpieczeństwie. W Korzeniach totalitaryzmu Hannah Arendt zauważa: „Hitler rozpowszechnił miliony egzemplarzy swojej książki, w której głosił, że aby odnieść pożądany skutek, kłamstwo musi być gigantyczne, to znaczy nie może poprzestawać na zakłamywaniu pojedynczych faktów w pewnym nienaruszonym kontekście faktyczności (wte­ dy ta nienaruszona faktyczność obnażyłaby kłamstwa), lecz musi tak mocno przytłoczyć całą faktyczność kłamstwami, aż wszystkie

60 Arendt, Między czasem minionym a przyszłym, s. 287. 61 Jak zauważa Daniel Steuer. tłumacz Infokracji na angielski, Colbert powiedział to w żartach, parodiując właśnie amerykański styl przekręcania faktów wedle własnego widzimisię (przyp. tłum.).

zakłamane stany rzeczy stworzą własny, wewnętrznie zgodny kon­ tekst i w miejsce świata rzeczywistego ustanowią świat fikcyjny’’62. Zdaniem Arendt Hitler nie jest zwyczajnym kłamcą. Jest zdolny do kłamstw, które w swym ogromie i swojej totalności tworzą nową rzeczywistość. Ten, kto wynajduje nową rzeczywistość, nie kłamie w zwykły sposób. Relacja między ideologią a prawdą jest jednak o wiele bardziej złożona, niż dowodzi Arendt. Ideologia przybiera szatę prawdy. Rów­ nież Hitler stanowczo staje po stronie prawdy. Prawda jako instancja nie zostaje porzucona. Właśnie w imię prawdy Hitler rozpowszech­ nia swoją rasistowską ideologię. Jego propaganda zawsze pojawia się w świetle prawdy. Istnieją prawdy, pisze Hitler, które są tak po­ wszednie, że właśnie dlatego nikt ich nie widzi albo przynajmniej nie zostają rozpoznane w zwyczajnym świecie. Zaślepiony świat prze­ chodzi obok nich i dziwi się niepomiernie, gdy nagle ktoś odkrywa to, co wszyscy powinni byli wiedzieć. Prawda jest jednym z tych po­ jęć, których Hitler bardzo często używa w Mein Kampf. Pisze tam o „strażniku wyższej prawdy”63 oraz o „prawiecznej prawdzie”64. Dystansuje się od „szermierzy kłamstwa i oszczerstwa”65, stylizując się na zwiastuna prawdy. Żydów demaskuje jako „artystów kłam­ stwa”. Oskarża ich o kłamstwo totalne. Ich byt zbudowany jest w jego mniemaniu na „jednym wielkim kłamstwie”66. Również w totalitarnym państwie inwigilacji Orwella nie znika prawda jako instancja. Jego system zbudowany jest na piramidalnym

62 Hannah Arendt, Elemente und Urspriinge totalitarer Herrschaft, Miinchen 2006, s. 909-910. W polskim tłumaczeniu Korzeni totalitaryzmu, które opiera się na wersji angielskiej: The Origins ofTotalitarianism, ten cytat występuje w formie szczątkowej

63 64 65 66

(przyp. tłum.). Adolf Hitler, Mein Kampf, Miinchen 1943, s. 126. Tamże, s. 296. Tamże, s. 126. Tamże, s. 253.

H K) O i

K)

Iz ■n O X V >

o G >

kłamstwie, które chce uchodzić za prawdę. Bohater powieści Winston Smith mówi: „Jeśli wszyscy inni przyjmą kłamstwo narzucone przez Partię - jeśli ta sama opowieść zostanie zapisana we wszyst­ kich archiwach - wtedy kłamstwo przejdzie do historii i stanie się prawdą”67. Partia kłamie, jednak sam ogrom kłamstwa czyni zeń nową prawdę. Instancja prawdy nadal służy interesom Partii. Stąd centralną rolę w dystopii Orwella odgrywa Ministerstwo Prawdy. Jako ogromna, lśniąca na biało betonowa piramida, której tarasy wznoszą się trzysta metrów w niebo, budynek Ministerstwa góruje nad przestrzenią miasta. Obejmuje trzy tysiące pomieszczeń. Mi­ nisterstwo Prawdy zajmuje się dostarczaniem informacji, czasem wolnym, wychowaniem i sztuką. Zaopatruje ludność w gazety, fil­ my, muzykę, teatr i książki. Produkuje marnej jakości czasopisma, zawierające niemal wyłącznie sensację i sport, trywialne powieści i sentymentalne przeboje. Tym właśnie kiełznane jest samodzielne myślenie obywateli. Ministerstwo Prawdy zatrudnia nawet cały wy­ dział masowo produkujący pornografię. Porno znajduje zastosowa­ nie jako środek sprawowania władzy. Uzależnienie od porno i gier jest przecież skutecznym remedium na sny o rewolucji. Główna funkcja Ministerstwa Prawdy polega na niszczeniu praw­ dy opartej na faktach. Faktyczność, na którą składają się pojedyncze fakty, zostaje anulowana. Przeszłość, bezustannie uzgadniana na nowo z teraźniejszością, ulega wymazaniu. Wszystkie dokumenty archiwalne podlegają ciągłej rewizji i dopasowaniu do aktualnej linii partyjnej. W ten sposób wszelkie istniejące zapisy przyznają rację Partii. Ministerstwo Prawdy praktykuje kłamstwo totalne w skoń­ czonej formie. Nie zadowala się wypuszczaniem pojedynczych fake newsów, lecz za wszelką cenę podtrzymuje całkowicie fikcyjną fasadę

67 George Orwell, Rok 1984, tłum. J. Fiedorczuk, https://wolnelektury.pl/katalog/lektura/orwell-rok-1984/, s. 17.

in f o k r a c o a

68 Tamże, s. 23. 69 Tamże, s. 4. 70 Han pisał te słowa, jeszcze zanim Trump powołał do życia platformę Truth Social (przyp. tłum.).

1 2 2 -1 2 3

rzeczywistości. Przekręca i przekłamuje fakty tak długo, aż zaczynają współbrzmieć ze światotwórczym narratywem Partii. Zadaniem Winstona w Ministerstwie Prawdy jest fałszowanie. Fakty z przeszłości, które mogłyby być niekorzystne dla Partii, za­ stępuje on faktami zmyślonymi. Stworzywszy na potrzeby przere­ dagowania artykułu prasowego fikcyjną postać Ogilvy’ego, stwierdza w myślach: „Towarzysz Ogilvy, który nigdy nie istniał w czasie teraź­ niejszym, zaistniał w przeszłości, a kiedy akt fałszerstwa zostanie zapomniany, jego istnienie stanie się tak autentyczne i tak samo możliwe do udokumentowania jak istnienie Karola Wielkiego czy Juliusza Cezara”68. Uniwersalne oszustwo i totalne kłamstwo przesiąkają również do języka. Nowomowa (newspeak) to sztucznie stworzony język umac­ niający kłamstwa. Jego słownictwo jest radykalnie zredukowane, a niuanse językowe uległy zniwelowaniu, przez co niemożliwe do wyrażenia staje się różnicujące myślenie. Człowiekowi odbierana jest zdolność myślowego ujęcia innego świata, innej rzeczywistości niż rzeczywistość Partii. W kłamstwie totalnym sam język zostaje przekłamany i przełamany. Jasne rozróżnienia pojęciowe stają się niemożliwe. Tak zatem wyglądają trzy slogany Partii: „Wojna to pokój. Wolność to niewola. Ignorancja to siła”69. Fake newsom Trumpa daleko jeszcze do kolosalnych kłamstw zdolnych stworzyć osobną rzeczywistość. Trump rzadko wypowiada słowo „prawda”70. Nie kłamie w imię prawdy. Jego fakty alternatyw­ ne nie gęstnieją w opowieść, w ideologiczną narrację. Brakuje im narracyjnej ciągłości i spójności. Jego polityka fake newsów możliwa jestdopiero w odideologizowanym reżimie informacyjnym.

Hannah Arendt żyła jeszcze w przekonaniu, że prawdy oparte na faktach „domagają się uznania przez swój upór, zaś ich kruchość w zadziwiający sposób łączy się z ich wielką odpornością - to zna­ czy z tą samą nieodwracalnością, która jest znamieniem wszelkiego ludzkiego działania’’71. Upór i odporność faktów należą już do prze­ szłości. Porządek cyfrowy z zasady likwiduje trwałość faktów, co więcej: trwałość bycia, totalizując produkcję zamiast działania. Total­ na wytwarzał ność wszystkiego zakłada, że każdy proces da się odwrócić. Cyfrowy, przepojony informacjami świat nie jest ani upar­ ty, ani odporny. Daje się raczej dowolnie formować i manipulować. Cyfrowość jest zupełnym przeciwieństwem faktyczności. Digitalizacja osłabia świadomość faktów, osłabia wręcz świadomość rzeczywistości. Totalna wytwarzalność stanowi także istotę fotografii cyfrowej. Fotografia analogowa uwierzytelnia obserwatorowi bycie tego, co jest. Daje świadectwo faktyczności „To-było”72. Pokazuje nam to, co faktycznie istnieje.To-było lub To-właśnie-jest stano­ wią prawdę fotografii. Fotografia cyfrowa niszczy faktyczność jako prawdę. Eliminując realność jako odniesienie, wytwarza nową rzeczywistość, której nie ma. Informacje same w sobie nie wyjaśniają świata. Od pewnego punktu krytycznego wręcz go zaciemniają. Informację przyjmuje­ my zwykle z podejrzeniem: mogło być też inaczej. Towarzyszy jej fundamentalna nieufność. Im częściej jesteśmy konfrontowani z różnorodnymi informacjami, tym mocniejsza staje się nieufność. W społeczeństwie informacyjnym tracimy nasze fundamentalne zaufanie.Żyjemy w społeczeństwie nieufności. Społeczeństwo informacyjne wzmacnia doświadczenie przypad­ kowości i niekonieczności. Informacji brakuje stałości bycia:„Jej 71 Arendt, Między czasem minionym a przyszłym, s. 311. 72 Barthes, Światło obrazu, s. 138.

kosmologia nie jest kosmologią bycia, lecz przygodności”73. Infor­ macja to pojęcie ambiwalentne, o janusowym obliczu. Jak niegdyś sacrum, również informacja posiada „stronę błogosławiącą i stronę przerażającą”. Prowadzi do „komunikacji paradoksalnej”, ponieważ „reprodukuje pewność i niepewność” zarazem. Informacja wytwarza fundamentalną strukturalną ambiwalencję. Jak zauważa Luhmann: „Podstawowy wzór ambiwalencji przyjmuje z chwili na chwilę coraz to nowe formy, lecz ambiwalencja pozostaje ta sama. Może to właśnie najlepiej charakteryzuje «społeczeństwo informa­ cyjno)?”74. Informacja jest addytywna i kumulatywna. Prawda nato­ miast jest narracyjna i ekskluzywna.Istniejąstosy informacji oraz informacyjne śmieci. Prawda nie tworzy stosów. Rozsiana jest rzadko. Pod wieloma względami stanowi przeciwieństwo infor­ macji. Eliminuje przygodność i ambiwalencję. Wyniesiona do rangi narratywu, funduje sens i kierunek. Społeczeństwo informacyjne jest natomiast odarte z sensu. Transparentna jest tylko pustka. Jesteśmy dziś wprawdzie dobrze poinformowani, a mimo to zde­ zorientowani. Informacjom brakuje siły orientacji. Ich weryfikacja, jakkolwiek wnikliwa, nie może wytworzyć prawdy, ponieważ prawda przedstawia coś więcej niż prawidłowość i dokładność informacji. Prawda jest w ostateczności obietnicą, która dochodzi do słowa chociażby w biblijnej frazie: „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem”75. Nawet prawda dyskursywna w rozumieniu Habermasa posia­ da wymiar teleologiczny. Jest „obietnicą osiągnięcia rozsądnego konsensusu na temat tego, co zostało powiedziane”76. Na „drodze

73 74 75 76

Luhmann, Entscheidungen in der„Informationsgesellschaft". Tamże. Biblia Tysiąclecia, Ewangelia według św. Jana 14:6. Habermas, Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, s.137.

P £ i

argumentacji”77 dyskurs decyduje o prawdziwości wygłaszanych twierdzeń. Idea prawdy zależy od dyskursywnego uzgodnienia rosz­ czeń do ważności każdego z nich. To zaś znaczy: twierdzenia mu­ szą oprzeć się ewentualnym kontrargumentom i uzyskać aprobatę wszystkich potencjalnych uczestników dyskursu. Prawda dyskursywna jako porozumienie i konsensus zacieśnia więzi społeczne. Stabilizuje społeczeństwo, usuwając przygodność i ambiwalencję. Kryzys prawdy jest zawsze kryzysem całego społeczeństwa. Bez prawdy społeczeństwo rozkłada się od środka. Przed zupełnym rozpadem chronią je wtedy tylko zewnętrzne, instrumentalne, eko­ nomiczne relacje. Choćby wystawiane dziś wszędzie i wszystkiemu oceny niszczą związki międzyludzkie, podporządkowując je totalnej komercjalizacji. Wszystkie ludzkie wartości ulegają dziś urynkowie­ niu i monetyzacji. Społeczeństwo i kultura same w sobie upodabniają się do produktów. Produkt zastępuje prawdę. Nagie informacje lub dane nie rozjaśniają świata. Ich istotą jest transparencja. Światło i ciemność nie są właściwościami infor­ macji. Tak jak dobro i zło albo prawda i kłamstwo powstają w przestrzeni narracyjnej. Prawda sama w sobie ma charakter narracyjny. Dlatego też tak bardzo traci na znaczeniu w ogołoconym z narracji społeczeństwie informacyjnym. Koniec wielkich narracji, który wprowadza epokę postmoderni­ zmu, dopełnia się w społeczeństwie informacyjnym. Tutaj opowie­ ści rozpadają się na informacje. Informacja jest antyfigurą opowieści. Big data jest przeciwieństwem wielkiej narracji. Wiel­ kie dane niczego nie o p o w i a d aj ą. Słowo „cyfrowy” to po francusku numerique. Numeryczność i narracyjność, obliczane i opowiadane należą do dwóch fundamentalnie odmiennych porządków. Ziarno teorii spiskowych pada na wyjątkowo żyzny grunt w sy­ tuacjach kryzysowych. Dziś znajdujemy się nie tylko w kryzysie 77 Tamże, s. 136.

ekonomicznym lub pandemicznym, lecz także w kryzysie nar­ racji. Opowieści przynoszą sens i tożsamość. Stąd kryzys narracyjny prowadzi do pozbawionej znaczenia pustki, kryzysu tożsamości i dez­ orientacji. Na to miejsce wkraczają teorie spiskowe jako m i k roo po­ wieści i są skrzętnie podchwytywane jako zasoby tożsamości i sensu. Z tego powodu cieszą się wzięciem przede wszystkim po konserwatywnej stronie sceny politycznej, gdzie potrzeba tożsamo­ ści jest nader wyraźna. Teorie spiskowe opierają się każdej weryfikacji faktów, ponieważ tworzą je opowieści, które - mimo że fikcjonalne - są w stanic ugrun­ tować określone postrzeganie rzeczywistości. Są to zatem opowieści faktualne. Fikcjonalność przeistacza się w nich w faktualność. Decy­ dująca nie jest tutaj faktyczność, sama prawda wychodząca od faktów, lecz narracyjna spójność, która czyni je wiarygodnymi. Wewnątrz teorii spiskowych jako opowieści do minimum spada poziom przy­ godności, przypadkowości i złożoności, które w sytuacji kryzysowej postrzegane są jako szczególnie męczące. Teorie spiskowe egzorcyzmują wszelką przygodność zaklęciem opowieści. W kryzysie pandemicznym suche liczby pokroju „ilości zakażeń” i „zapadalności” wzmagają jedynie głęboką niepewność, niczego bowiem nie wyjaśn i aj ą. Nagie obliczenia budzą potrzebę opowieści. Dlatego też kryzys pandemiczny dostarcza pożywki dla teorii spiskowych, które błyskawicznie unieszkodliwiają stresującą niepewność za pomocą swoich totalnych wyjaśnień lub totalnych kłamstw. Demokracja nie daje się pogodzić z nowym nihilizmem. Demo­ kracja opiera się na mówieniu prawdy. Jedynie infokracja obywa się bez prawdy. W swoim ostatnim wykładzie przed śmiercią Michel Foucault skupia się na „odwadze do prawdy” (parezji), jak gdyby przewidywał nadciągający kryzys, w którym stracimy wolę p rawdy. „Prawdziwa demokracja” (Foucault powołuje się tutaj na greckiego historyka Polibiusza) kieruje się dwiema zasadami: isegoria iparrhesia. Isegoria oznacza przyznane każdemu obywatelowi prawo

P

0) i P K)

do swobodnej wypowiedzi. Parrhesia, mówienie prawdy, zakłada już istnienie zasady isegoria, wychodzi jednak poza to konstytucyj­ ne prawo do zabrania głosu. Pozwala określonym osobom „mówić to, co się myśli, co uważa się za prawdę, co naprawdę uznaje się za prawdziwe”78. Parezja zobowiązuje więc ludzi działających poli­ tycznie do mówienia prawdy, do troski o wspólnotę poprzez posłu­ giwanie się „dyskursem rozumnym, dyskursem prawdy”79. Ten, kto odważnie zabiera głos, mając świadomość ryzyka, jakie niesie to ze sobą, ćwiczy się w parezji. To parezja funduje wspólnotę. Jest istotna dla demokracji. Mówienie prawdy jest działaniem stricte politycz­ nym. Demokracja żyje tak długo, jak długo żyje w niej parezja: „Po pierwsze, nie należy, jak sądzę, zapominać o tym, że owa parezja, [...] bardzo ściśle wiąże się z demokracją. Można powiedzieć, że między demokracją i parezją zachodzi relacja cyrkularna [...]. By zaistnia­ ła demokracja, musi zaistnieć parezja. Ale i na odwrót [...] parezja jest jedną z charakterystycznych cech demokracji, jednym z jej we­ wnętrznych wymiarów”80. Parezja jako odwaga do mówienia prawdy, „odważnaparezja”,stanowi działanie polityczne par excellence. Dla prawdziwej demokracji niezbędny jest zatem heroizm. Demo­ kracja potrzebuje osób, które odważą się wypowiedzieć prawdę na przekór wszelkiemu ryzyku. Tak zwana wolność słowa dotyczy nato­ miast tylko zasady isegoria. Dopiero wolność do prawdy tworzy prawdziwą demokrację. Bez niej demokracja zbliża się do infokracji. Polityka jest także grą władzy. Słowo dynasteia określa sprawo­ wanie władzy, „grę, która umożliwia rzeczywiste sprawowanie wła­ dzy w demokracji”81. Dynasteia w demokracji nie jest jednak śle­ pa. Nie jest celem samym w sobie. Gra władzy musi odbywać się

78 79 80 81

Michel Foucault,.Rzędzenze sobą i innymi, tłum. M. Herer, Warszawa 2018, s. 174-175. Tamże, s. 173. Tamże, s. 171-172. Tamże, s. 175.

IN F O K R A C J A

82 Michel Foucault, Der Mutzur WahrheiL Die Regierung des Selbst und der anderen u. Vorlesung am College de France 1983/84 (wydanie oryginalne: Le Gouvernement de soi et des autres: le courage de la verite [1983-1984]), tłum. J. Schróder, Berlin 2010, s.58.

1 2 8 -1 2 9

w ramach parezji, która ją ogranicza i kanalizuje. Tam, gdzie gra władzy się usamodzielnia, demokracji zagraża niebezpieczeństwo. Donald Trump chociażby ucieleśnia władzę polityczną, która straciła wszelką więź z parezją. Jako oportunista kieruje się przede wszyst­ kim żądzą panowania. Fake newsów używa jako środków sprawo­ wania władzy. Parezja stacza się dzisiaj do poziomu spauperyzowanej wolności mówienia wszystkiego, co komu się podoba lub co przynosi zyski. Bezwstydnie produkowane i ogłaszane są twierdzenia, które nie mają żadnego odniesienia do faktów. Platońska krytyka demokracji celuje właśnie w taką formę parezji. Zdaniem Platona demokracja przyno­ si w efekcie „państwo buzujące wolnością i szczerością (eleutheria i parrhesiaY’, „państwo pstrokate i strojące się w barwne piórka”, „państwo bez jedności, w którym każdy wypowiada swoje zdanie, po­ dąża za swoimi własnymi decyzjami i zachowuje się wedle swojego uznania”82. W takim stanie znajduje się dzisiejsza demokracja. Nie ma w niej granic dla samowolnych opinii. Przez to zagrożona jest spoistość społeczeństwa. Samowoli wygłaszanych twierdzeń Platon przeciwstawia parezję dobrą i odważną. Parezjasta różni się od wszystkich tych mówców i polityków, którzy populistycznie usiłują przypodobać się ludowi. Mówienie prawdy nie jest pozbawione zagrożeń. Sokrates ucieleśnia odważną parezję. Jego mowy biorąsię wyłącznie z troski o prawdę. Mówienie prawdy jest zadaniem, którego nie porzuca aż do śmierci. To zadanie pokrywa się całkowicie z jego egzystencją filozofa. Bie­ rze przy tym na siebie ryzyko śmierci. Foucault dobitnie akcentu­ je rolę Sokratesa parezjasty: „Oto przykład, który udowadnia

w wystarczającym stopniu, że w demokracji stawką jest życie mów­ cy, gdy należy wypowiedzieć prawdę dla dobra sprawiedliwości i pra­ wa. [...] To prawda, że parezja jest niebezpieczna, a jednak równie prawdziwa jest odwaga Sokratesa, która nakazuje mu podjąć ryzyko parezji”83. Filozofia żegna się dzisiaj z mówieniem prawdy, z troską o praw­ dę. Gdy Foucault określa filozofię jako rodzaj „radykalnego dzien­ nikarstwa”, a samego siebie jako „dziennikarza”84, zobowiązuje sie­ bie i innych filozofów do mówienia prawdy. Filozofia to mówie­ nie prawdy. Filozofowie muszą, twierdzi Foucault, bezwzględnie zajmować się teraźniejszością. Ćwiczyć się w parezji w odniesieniu do tego, co wydarza się d z i s i aj. Gdy Hegel widzi zadanie filozofii w ujmowaniu czasu w formę myśli, chce być postrzegany jako dzien­ nikarz. Troska o dzisiaj jako troska o prawdę służy, w ostatecznym rozrachunku, przyszłości: „Myślę, że to my (filozofowie) tworzymy przyszłość. Przyszłość to sposób, w jaki reagujemy na to, co się wyda­ rza, to sposób przemieniania ruchu, wątpliwości w prawdę”85. Dzi­ siejszej filozofii zupełnie brakuje więzi z prawdą. Filozofia odwraca sięoddniadzisiejszego.Dlatego nie ma przyszłości. Platon ucieleśnia rządy prawdy. W jego przypowieści o jaskini jeden z więźniów zostaje wyprowadzony na powierzchnię. Oswobo­ dzony, staje tam przed światłem prawdy i wraca do jaskini, by przekonać innych więźniów o istnieniu prawdziwej rzeczywistości. Występuje jako parezjasta, jako filozof. Uwięzieni nie dają mu jed­ nak wiary i próbują go zabić. Przypowieść o jaskini kończy się sło­ wami: „I gdyby ich ktoś próbował wyzwalać i podprowadzać wyżej,

83 Tamże, s. 109. 84 Michel Foucault, Schriften in vierBanden. Dits et ecrits, Band II: 1970-1975 (wydanie oryginalne: Dits et ecrits, vol. ii: 1970-1975), thim. R. Ansen i in., Frankfurt am Main 2002, s. 540. 85 Tamże.

to gdyby tylko mogli chwycić coś w garść i zabić go, na pewno by go zabili”86. Tkwi my dziś w niewoli cyfrowej jaskini, chociaż wydajc się nam, że nic nas nic ogranicza. Jesteśmy przykuci do ekranu cyfro­ wego. Więźniowie platońskiej jaskini są odurzeni mityczno-narracyjnymi obrazami. Jaskinia cyfrowa natomiast więzi nas w infor­ macjach. Wygasło już światło prawdy. Nie ma już powierzchni poza jaskinią informacji. Ogłuszający szum informacji rozmywa kontury bycia.Prawda nie szumi. Czas prawdy upływa zupełnie inaczej niż czas informacji. Podczas gdy informacja posiada bardzo wąski zakres aktualności, prawdę wyróżnia trwanie. Tak prawda stabilizuje życie. Hannah Arendt mocno podkreśla jej egzystencjalne znaczenie. Prawda daje nam oparcie. Prawda to „ziemia, na której stoimy, i niebo rozciągające się nad nami”87. Te atrybuty prawdy należą do porządku ziemskiego, który dzisiaj rugowany jest przez porządek cyfrowy. Hannah Arendt zamieszkuje jeszcze porządek ziemski. Prawda ma dla niej s t a ł o ś ć b y c i a. W porządku cyfrowym stałość bycia ustępuje przed ulotnoś­ cią i n f o r m a c j i. My prawdopodobnie będziemy musieli zadowolić się informacjami. Epoka prawdy widocznie się skończyła. Reżim informacyjny wypiera rządy prawdy. W państwie totalitarnym, które zbudowane jest na totalnym kłam­ stwie, mówienie prawdy to akt rewolucyjny. Parezjastów wyróżnia odwaga do prawdy. Jednak w postfaktycznym społeczeństwie informacji patos prawdy trafia w próżnię. Gubi się w informacyjnym szumie. Prawda rozpada się w pył informacji, który zostaje rozwiany przez cyfrowy wiatr. Prawda będzie kiedyś tylko krótkim epizodem.

86 Platon. Państwo, tłum. W. Witwicki, http://wolnelektury.pl/katalog/lektura/platon-panstwo, s. 136. 87 Arendt, Między czasem minionym a przyszłym, s. 316.

W O W P

o X Z) > O Cl >

kryzys narracji

Uwaga, opowieść. Trochę cierpliwości dla opowiadania, proszę. I wtedy cierpliwość przez opowiadanie!1 (PETER HANDKE)

Peter Handke. Zwiegesprdch. Frankfurt am Main 2022. s. 10.

Wszyscy mówią dziś o narratywach. Inflacja tego pojęcia paradok­ salnie skrywa sugestię o narracyjnym kryzysie. Pośród hałaśliwego storytellingu zieje narracyjna próżnia, wyrażająca się jako pozbawio­ na znaczeń pustka i dezorientacja2. Ani storytelling, ani narrative turn nie doprowadzą do powrotu narracji. Paradygmat „zwrotu ku narracji”, który stał się tematem i ulubionym przedmiotem ba­ dań naukowych, wskazuje właśnie na głębokie wyobcowanie z opowieści. Głośny apel o narratywyjest dowodem zaburzenia w ich funkcjonowaniu. W czasach, gdy narracje zakotwiczały nas w byciu, gdy przy­ znawały nam określone miejsce i z bycia wświecie czyniły bycie w domu, gdy dawały życiu sens, oparcie i orientację, to jest gdy życie samo było opowiadaniem, nikt nie mówił o storytellingu czy nar­ ratywach. Właśnie teraz, kiedy opowieści straciły swoją pierwotną siłę, grawitację i tajemnicę, kiedy straciły swoją magię, tego rodzaju pojęcia są nadużywane. Przejrżane na wylot w swej sztuczności, opowieści tracą wewnętrzny impet prawdy. Zaczynają być po­ strzegane jako niezobowiązujące, dające się dowolnie zmienić i wy­ mienić na inne. Nie wychodzi już od nich siła więzi i zobowiązania.

2 W tym eseju Han często używa pojęć „storytelling” (ang. opowiadanie historii) oraz „storyselling” (sprzedawanie opowieści). Dla zrozumiałości i płynności lektury oby­ dwa terminy będą używane w wersji spolszczonej (przyp. tłum.).

135

przedmowa

Nie zakotwiczają nas w by c i u. Wbrew dzisiejszej euforii wokół poję­ cia narratywówżyjemywczasie postnarracyjnym.Świadomość narracyjna, osadzona rzekomo w narracyjnym trybie pracy ludzkie­ go mózgu, możliwa jest tylko w czasie po końcu opowieści, to znaczy wstanie narracyjnego odczarowania. Religia jest charakterystyczną opowieścią rozwijającą wewnętrz­ ny impet prawdy. Opowiada się przeciwko przygodności. Chrześcijaństwo jest metaopowieścią, która ujmuje każdy aspekt życia i zakotwicza go w byciu. Nawet czas jest w niej naładowany narracją. Kalendarz świąt chrześcijańskich nadaje sens każdemu dniu. W czasie postnarracyjnym kalendarz zostaje zdenarratywizowany do postaci wypełnionego terminami, lecz pozbawionego sensowności grafiku. Święta religijne są punktami kulminacyjnymi opowieści. Bez opowieści nie ma święta, nie ma czasu święta, nie ma poczucia odświętności, pozostaje tylko praca i czas wolny, pro­ dukcja i konsumpcja. W czasie postnarracyjnym święta ulegają ko­ mercjalizacji jako spektakle i eventy. Także rytuały są praktykami narracyjnymi. Zawsze współgrają z kontekstem opowiadania. Jako symboliczne techniki wydzielania i odgradzania zamieniają bycie w świecie w bycie w domu. Opowieść zmieniająca i otwierająca świat nie zostaje rzucona na wiatr przypadkowo przez jedną osobę. Swoje powstanie zawdzięcza raczej złożonemu procesowi, w którym biorą udział rozmaite instan­ cje i siły. Wefekcie finalnym stanowi wyraz nastroju epoki.Taka opowieść z wewnętrznym impetem prawdy przeciwstawia się rozwodnionym, wymiennym, przygodnym narratywom, mianowicie mikronarratywom współczesności, którym brakttje jakiejkolwiek siły ciążenia i pędu ku prawdzie. Opowieść jest formą domknięcia. Tworzy porządek za­ mknięty, który funduje sens i tożsamość. W późnej nowoczesności, ukształtowanej przez otwartość i znoszenie granic, formy domykania i zamykania odsuwane są coraz bardziej na margines. Jednocześnie

KRYZYS N A R R A C JI

3 Niklas Luhmann, Entscheidungen in der „Informationsgesellschaft”.

1 3 6 -1 3 7

w obliczu rosnącej permisywności umacnia się potrzeba zamyka­ jących form narracyjnych. Tę potrzebę zaspokajają narratywy po­ pulistyczne, nacjonalistyczne, radykalnie prawicowe i plemienne stowarzyszone z teoriami spiskowymi, które pojmuje się jako moż­ liwości sensu i opcje tożsamościowe. Wczasie postnarracyjnym napiętnowanym przez narastające doświadczenie przygodności tego typu narratywy nie mają jednak dużej mocy wiążącej. Opowieści budują wspólnotę. Storytelling tworzy jedynie communities jako hurtowe formy wspólnoty. Community składa się z kon­ sumentów. Żaden storytelling nie byłby w stanie rozniecić na nowo ogniska, wokół którego zbierali się ludzie, by opowiadać sobie hi­ storie. Ognisko dawno już wygasło. Zastąpił je cyfrowy ekran, który rozświetla samotność człowieka konsumenta. Konsumentom nikt nie towarzyszy. Obce jest im poczucie wspólnoty. Ich stories publi­ kowane w mediach społecznościowych nie mają mocy wypełnienia narracyjnej próżni sensem. Są jedynie pornograficznymi aktami ob­ nażenia i zabiegania o siebie. Pisanie postów, lajkowanie i dzielenie się treściami to praktyki konsumpcji zaogniające kryzys narracyjny. Za pomocą narzędzi storytellingu kapitalizm zawłaszcza sztukę opowiadania. Podporządkowuje ją konsumpcji. Storytelling to pro­ dukcja opowieści w lekkostrawnej formie. Za jego sprawą produk­ ty otrzymują wymiar emocjonalny. Obiecują wyjątkowe przeżycia. W ten sposób kupujemy, sprzedajemy i konsumujemy narratywy i emocje. Stories sell. Storytelling to storyselling. Opowieść i informacja stanowią dwie siły o przeciwstawnych wek­ torach. Informacja zaostrza doświadczenie przygodności, podczas gdy opowiadanie je redukuje, przemieniając przypadek w koniecz­ ność. Informacji brakuje stałości bycia. Niklas Luhmann prze­ nikliwie określa jej strukturę mianem „kosmologii przygodności”3. Bycie i i nformacja wykluczają się wzajemnie. Społeczeństwo

informacyjne przepojone jest niedoborem bycia, zapomnie­ niem bycia. Informacja dodaje i gromadzi. Nie transportuje żadne­ go sensu, podczas gdy opowieść jest sensotwórcza. Sens [Sfnn] ozna­ czał pierwotnie kierunek. Mimo dostępu do informacji nie wiemy, w jakim kierunku iść. Na domiar złego informacja parceluje czas na momenty dziejące się zawsze tu i teraz. Natomiast opowieść stwarza czasowe kontinuum, to jest historię. Informatyzacja społeczeństwa z jednej strony przyspiesza jego denarratywizację. Z drugiej strony w samym środku informacyjnego tsunami budzi się potrzeba sensu, tożsamości i kierunku, potrzeba przerzedzenia gęstego lasu informacji, w którym grozi nam zabłądzenie. Współczesny zalew efemerycznych narratywów sprzęgniętych z teoriami spiskowymi oraz tsunami informa­ cyjne to tak naprawdę dwie strony tego samego medalu. W morzu informacji i danych szukamy bowiem narracyjnej kotwicy. W naszej codzienności opowiadamy sobie coraz mniej historii. Komunikacja jako wymiana informacji prowadzi do śmierci opowia­ dania. Również w mediach społecznościowych nie ma prawie żad­ nych opowieści. Narracje wiążą ludzi ze sobą, wspierając ich zdolność empatii. Wytwarzają wspólnotę. Utrata empatii w epoce smartfonów obnaża charakter medium elektronicznego - to nie jest medium nar­ racyjne. Już sama technika smartfonu utrudnia opowiadanie historii. Klikanie i scrollowanie nie są gestami narracyjnymi. Smartfon do­ puszcza jedynie przyspieszoną wymianę informacji. Opowiadanie zakłada zdolność nasłuchiwania i głęboką uwagę. Wspólnota opo­ wiadających jest wspólnotą przysłuchujących się sobie nawzajem. Tracimy jednak szybko cierpliwość słuchania, tracimy cierpliwość do opowiadania. Właśnie tam, gdzie wszystko staje się dowolne, ulotne i przypad­ kowe, w szalejącej burzy przygodności, w której ginie to, co nas wiąże, przywiązuje i zobowiązuje, do głosu dochodzi nachalny storytelling. In­ flacja narratywów wyjaskrawia potrzebę opanowania przygodności.

6 E T -8 E T

Storytellingnie ma jednak władzy przemienienia zdezorientowanego, nihilistycznego społeczeństwa informacji w stabilne społeczeństwo opowieści. Jest raczej patologicznym zjawiskiem współczesności. Ten kryzys narracji ma długą historię. Niniejszy esej spróbuje ją prze­ śledzić.

Od narracji do informacji

Hippolyte de Villemessant, założyciel francuskiej gazety „Le Figaro”, sprowadził istotę informacji do następującej formuły: „Dla moich czy­ telników ważniejszy jest pożar strychu w Quartier Latin niż rewolu­ cja w Madrycie”4. Walter Benjamin podkreśla w tym miejscu, że „już nie wieść docierająca z daleka, lecz informacja pozwalająca na orien­ tację w najbliższym otoczeniu najłatwiej znajduje posłuchanie”5. Uwaga czytelnika gazet nie wychodzi poza jego najbliższe otocze­ nie. Uwaga skraca się w ciekawość. Współczesny czytelnik gazet skacze od jednej ciekawostki do drugiej, zamiast skierować wzrok w dal i wniej pozostać. Niejest zdolny do długiego, powolnego, pozostającego spojrzenia. Wieść, która zawsze zanurzona jest w jakiejś historii, wykazu­ je zupełnie inną strukturę przestrzenną i czasową niż informacja. Wieść dociera z daleka. Znamionuje ją dal. Sukcesywna redukcja dali jest cechą nowoczesności. Dal znika, pozostawiając za sobą brak dystansu. Informacja stanowi typowy fenomen braku dystansu, obja­ wiający się pragnieniem udostępnienia wszystkiego. Natomiast wieść wyróżnia się pochodzeniem zniedostępnej dali. Obwieszcza wy-

4 Walter Benjamin, Narrator. Rozważania o twórczości Mikołaja Leskowa, tłum. K. Krze­ mieniowa, [w:] tegoż, Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty, Poznań 1996, s. 241-269, tutaj: s. 247. 5 Tamże.

6 Tamże, s. 248. 7 Tamże. 8 Walter Benjamin, Pasaże, tłum. I. Kania, Kraków 2005, s. 493.

T + 7 T -O + 7 T

darzenie historyczne, które nie pozwala się udostępnić ani prze­ widzieć. Jesteśmy wydani na jego łaskę jak ludzie we władzy losu. Informacja nie wychodzi poza moment, w którym została przy­ jęta do wiadomości: „Informacja jest wartościowa w chwili, kiedy jest nowa. Żyje tylko tą chwilą, musi całkowicie zdać się na nią i nie tracąc czasu przed nią się wynurzyć”6. W przeciwieństwie do infor­ macji wieść posiada czasową rozległość, która zabierają poza daną chwilę i odnosi również do tego, co nadejdzie. Jest brzemienna historią. Wjej sercu drży wahadło narracji. Informacja to medium reportera, który ostukuje świat w po­ szukiwaniu ciekawostek. Narrator jest jego antyfigurą. Narrator nie informuje i nie wyjaśnia. Prawidłem sztuki opowieści jest wręcz zatajanie informacji: „Jeśli przekazywana historia jest wolna od wy­ jaśnień, oznacza to już połowę sukcesu w sztuce narracji”7. Zatajona informacja i brakujące wyjaśnienie wzmagają narracyjne napięcie. Brak dystansu niszczy zarówno bliskość, jak i dal. Bliskość nie jest identyczna z brakiem dystansu, ponieważ zawiera w sobie dal. Bli­ skość i dal warunkują i stymulują się wzajemnie. Właśnie to współ­ brzmienie bliskości i dali wytwarza aurę: „Ślad jest objawieniem bliskości, tym, co ona po sobie zostawia, jakkolwiek byłaby teraz daleko. Aura to objawienie oddali, jakkolwiek blisko byłoby to, co ją spowodowało”8. Aura opowiada, ponieważ jest wypełniona dalą. Z kolei informacja, znosząc dal, pozbawia świat aury i czaru. Ustawia świat. Udostępnia przez to świat. Także „ślad”, który wie­ dzie wdał, jest bogaty w aluzje i uwodzi do opowiadania. Narracyjny kryzys nowoczesności zawiniony jest przez powódź informacji zalewającą świat. Duch opowieści dławi się zalewem informacji. Benjamin stwierdza: „W tym, że sztuka narracji stała

się rzadkością, ma swój decydujący udział upowszechnienie się in­ formacji”9. Informacje wypierają zdarzenia, które dają się tylko opowiedzieć, lecz nie wyjaśnić. Na krawędziach opowieści nierzad­ ko czają się rzeczy cudowne i zagadkowe. Trudno im żyć w jednym świecie z informacją, która jest antyfigurą tajemnicy. Objaśnianie i opowiadanie wykluczają się wzajemnie: „Każdy ranek informuje nas o tym, co nowego zdarzyło się w świecie. A przecież cierpimy na ubóstwo osobliwych historii. Wynika to stąd, że nie dochodzi do nas żadne zdarzenie, które nie zostałobyjuż przesycone wyjaśnieniami. Innymi słowy: niemal nic z tego, co się dzieje, nie wychodzi na ko­ rzyść narracjom, niemal wszystko działa na korzyść informacji”10. Benjamin wysławia Herodota jako pradawnego mistrza opowie­ ści. Za przykład jego sztuki narracji służy historia Psammenita. Gdy po przegranej bitwie król Egipcjan Psammenit dostał się do nie­ woli perskiego króla Kambyzesa, ten postanowił upokorzyć Egip­ cjanina, zmuszając go do oglądania pochodu tryumfalnego Persów. Zorganizował go tak, by Psammenit mógł zobaczyć swoją pojmaną córkę, idącą w pochodzie w szatach służebnej dziewki. Podczas gdy wszyscy stojący przy drodze Egipcjanie na ten widok wpadali w roz­ pacz, Psammenit stał bez słowa, nieruchomo, z oczami wbitymi w zie­ mię. Gdy zaraz po tym ujrzał swojego syna prowadzonego na ścię­ cie w szeregu pojmanych, także się nie poruszył. Jednak zoczywszy wśród niewolników jednego ze swoich sług, starego, niedołężnego mężczyznę, zaczął okładać się pięściami po głowie i głośno rozpaczać. W tej historii przekazanej przez Herodota Benjamin dopatruje się istoty prawdziwego opowiadania. Jego zdaniem wszystkie próby wy­ jaśnienia, dlaczego król Egipcjan podniósł lament dopiero na widok starego sługi, zniszczyłyby całe napięcie narracyjne. To właśnie omi­ nięcie wyjaśnienia decyduje o prawdziwej sztuce narracji. Opowieść 9 Benjamin, Narrator, s. 247. 10 Tamże, s. 247-248.

KRYZYS N A R R A C JI

Tamże, s. 249. Benjamin nie przekazuje historii Psammenita dosłownie. Oryginał od­ biega znacznie od jego streszczenia. Najwidoczniej przejmuje tę wersję od Michela de Montaigne, który wspomina o niej w swoich Próbach. 12 Tamże. 13 Tamże, s. 245. 14 Tamże, s. 246.

11

1 U 2 -1 U 3

rezygnuje z wszelkich komentarzy: „Herodot niczego nie wyjaś­ nia. Jego sprawozdanie jest nadzwyczaj suche. Dlatego ta historia z dawnego Egiptu potrafi jeszcze po tysiącleciach budzić zdumienie i refleksję. Przypomina ziarna, które przez tysiąclecia bez dostępu powietrza leżały zamknięte w komnatach piramid i do dzisiaj zacho­ wały moc kiełkowania” n. Narracja, mówi Benjamin, „się nie ogołaca. Zachowuje siły, które skupia w sobie i jeszcze przez długi czas zdolna jest je okazać”11 12. In­ formacje rozwijają całkowicie odmienną czasowość. Z powodu swoje­ go krótkiego terminu obowiązywania bardzo szybko się wyczerpują. Działają w mgnieniu oka. Nie są podobne do ziaren o wiecznej mocy kiełkowania, lecz do pyłków kurzu. Brakuje im mocy wypuszczania pędów. Raz przyjęte do wiadomości, zatapiają się w pustkę niczym nagrania odsłuchane na poczcie głosowej. Najwcześniejszym symptomem upadku narracji jest dla Benjami­ na kariera powieści u początków nowożytności. Opowieść karmi się doświadczeniem i przekazuje je z pokolenia na pokolenie: „Nar­ rator bierze to, o czym opowiada, z doświadczenia; z doświadczenia własnego lub cudzego. I czyni je ponownie doświadczeniem tych, którzy jego historii słuchają”13. Poprzez bogactwo doświadczenia i mądrości jego historia służy radą żyjącym. Powieść natomiast „ob­ jawia głęboką życiową bezradność”14. Podczas gdy opowieść tworzy wspólnotę, powieść rodzi się z samotności i wyobcowania jednostki. W odróżnieniu od powieści, która psychologizuje i przeprowadza interpretacje, opowieść działa opisowo: „To, co niezwykłe, zakra­ wające na cud, opowiada z największą dokładnością, ale nie narzuca

czytelnikowi psychologicznego kontekstu zdarzenia”15. A jednak to nie powieść, lecz pojawienie się informacji w epoce kapitalizmu zgo­ towało narracji ostateczny koniec: „Z drugiej strony, obserwujemy, że wraz z ukształtowaniem się dojrzałego mieszczaństwa, którego jednym z najważniejszych instrumentów oddziaływania w okresie pełnego rozwoju kapitalizmu jest prasa, na plan pierwszy wchodzi taka forma komunikowania się, która, choć jej źródła mogą być rów­ nież odległe, nigdy przedtem nie wywierała istotnego wpływu na formę epicką. Teraz wszakże to czyni. I okazuje się, że jest ona nie mniej obca narracji, a nawet bardziej dla niej groźna niż powieść [...]. Tą nową formą komunikowania się jest informacja”16. Opowiadanie domaga się stanu odprężenia. Na szczyt duchowego odprężenia Benjamin wynosi nudę. Nuda jest „wyśnionym ptakiem, który ma pieczę nad jajem doświadczenia”17. Jak pisze w Pasażach, nuda to „kawał ciepłego, szarego sukna, podbitego jaskrawym, różno­ barwnym jedwabiem”18, w które spowijamy się, gdy marzymy. Hałas informacji, niczym „szelest w liściastym lesie”19, płoszy cudownego ptaka. W tym lesie „nie przędzie się już i nie tka”20, a tylko produkuje i konsumuje się ulotne bodźce informacji. Narracja i nasłuchiwanie warunkują się wzajemnie. Wspólnota opowiadających jest wspólnotą nasłuchujących. Dla nasłu­ chiwania właściwy jest szczególny rodzaj uwagi. Kto słucha, trwa wsamozapomnieniu, zatapia siebie wsłuchanym: „Im bardziej nasłuchujący zapomina o sobie, tym głębiej wnika weń to, czego słuchał”21. Coraz rzadziej doświadczamy daru nasłuchiwania. 15 16 17 18 19 20 21

Tamże, s. 248. Tamże, s. 247. Tamże, s. 249. Benjamin, Pasaże, s. 136. Benjamin, Narrator, s. 249. Tamże, s. 250. Tamże.

Produkujemy się, podsłuchujemy się, zamiast zapomnieć się wsłuchaniu. W cyfrowym lesie internetu nie ma już gniazd wyśnionego pta­ ka. Wypłoszyli go łowcy informacji. W szale hiperaktywności, którego zasadą jest eliminacja nudy za wszelką cenę, nigdy nie osiągniemy sta­ nu głębokiego duchowego odprężenia. Społeczeństwo informacyjne wprowadza epokę krytycznego duchowego naprężenia, zwa­ żywszy, że informacje stymulują nas permanentnym oczekiwaniem nieoczekiwanego. Informacyjne fale tsunami bez ustanku zalewają nasze sensory nowymi bodźcami. Zmysły nie są już w stanie przełą­ czyć się na tryb kontemplacyjny. Uderzenie informacyjnego tsunami tnie naszą uwagę na fragmenty. Nie dopuszcza do kontemplacyjne­ go odpoczynku, który jest niezbędny dla opowiadania i słuchania. Digitalizacja uruchamia proces, którego Benjamin w swoim cza­ sie nie mógł jeszcze przewidzieć. Dla niego źródłem informacji była prasa. Obok opowiadań i powieści informacja prasowa stanowiła jed­ ną z form komunikacji. Digitalizacja nadaje jej zupełnie inny status. Sama rzeczywistość przybiera formę informacji i danych. Ulega informatyzacji i dataizacji. Rzeczywistość postrzegamy dziś przede wszystkim poprzez informacje i jako informację. Prezenta­ cja informacji czyni z niej re-prezentację. Informatyzacja rzeczy­ wistości prowadzi do skarlenia bezpośredniego doświadczenia obecności. Wskutek digitalizacji rozumianej jako informatyzacja rzeczywistość ulega rozmyciu. Sto lat po Benjaminie informacja rozwija się w nową formę by­ cia, a ponadto w nową formę panowania. W sojuszu z ideologią neoliberalizmu powstaje reżim informacyjny, który nie nakłada represji, lecz uwodzi. Przybiera formę inteligentną, staje się smart. Nie operuje nakazami ani zakazami. Nie nakłada na nas obowiązku milczenia. Wręcz przeciwnie, inteligentna forma władzy bezustannie zachęca nas do komunikowania naszych opinii, potrzeb i preferencji, do opowiadania naszego życia, do publikowania postów, dzielenia się

H £ £ i H ■F Ul

15w z ■J 2J > jO Ci

i lajkowania. Wolność nie jest przez nią tłamszona - lecz jest kom­ pletnie wyzyskiwana. Przekształca się w obszar kontroli i ogólnego sterowania. Władza smart jest tym bardziej skuteczna, im mniej musi się ujawniać. Ukrywa się za fasadą wolności i komunikacji. Pisząc posty, dzieląc się treściami i lajkując je, podporządkowujemy się systemowi władzy. Żyjemy dziś w ciągłym rauszu informacji i komunikacji. Daleko nam jednak do opanowania środków, za pomocą których się komu­ nikujemy. Biernie pozwalamy nieść się falom wymiany informacji, które wymykają się naszej świadomej kontroli. Komunikacja coraz częściej sterowana jest z zewnątrz. Wydaje się podlegać automatycz­ nemu, maszynowemu procesowi, o którym decydują nieznane nam algorytmy. Jesteśmy wydani na łaskę algorytmicznej czarnej skrzyn­ ki. Ludzie rozsypują się w zbiory danych, bezbronne wobec manipu­ lacji i wyzysku. W reżimie informacyjnym nadal obowiązuje fraza z dramatu Ge­ orga Buchnera: „Lalki jesteśmy, przez nieznane moce ciągnione za drut; niczym, niczym jesteśmy my sami!”22. Przemoc staje się dzisiaj coraz subtelniejsza i mniej widoczna, przez co nie uświadamiamy sobie w' pełni jej działania. Anomalisa, film animowany Charliego Kaufmana, ukazuje logikę inteligentnej władzy. Traktuje o świecie, w którym wszyscy ludzie wyglądają podobnie i mówią podobnym głosem. Ten świat stanowi neoliberalne piekło tego samego przesy­ cone paradoksalnie kultem autentyczności i kreatywmości. Główmy bohater, Michael Stone, jest popularnym trenerem motywacyjnym. Pewnego dnia zdaje sobie sprawę, że jest marionetką. Gdy odpada mu fragment twarzy, trzyma go w dłoniach i wrpada w przerażenie, widząc własne usta poruszające się bezgłośnie, jak gdyby chciały coś powiedzieć. 22 Georg Buchner, Śmierć Dantona, tłum. W. Horzyca, [w:] tegoż, Utwory zebrane, red. B. Płaczkowska, Warszawa 1956, s. 29-138, tutaj: s. 83.

Ubóstwo doświadczenia

Benjamin rozpoczyna swój esej Doświadczenie i ubóstwo (1933) od przypowieści o starym człowieku, który na łożu śmierci przekazał swoim synom legendę o wielkim skarbie ukrytym w jego winnicy. Odtąd synowie codziennie przekopywali ziemię w jej obrębie, skar­ bu jednak nie znaleźli. Gdy nadeszła jesień, zrozumieli, że ojciec przekazał im coś więcej - doświadczenie: to nie złoto błogosławi obfitością, lecz pracowitość, oto bowiem winnica obrodziła jak żad­ na inna wokół. Doświadczenie wyróżnia się tym, że jest przekazy­ wane jako opowieść z pokolenia na pokolenie. Benjamin ubole­ wa nad utratą doświadczenia w epoce nowoczesności: „Gdzie się to wszystko podziało? Któż spotyka jeszcze ludzi, którzy potrafią porządnie opowiadać? Gdzież padają od umierających owe tak rzetelne słowa, przekazywane niczym pierścień z pokolenia na po­ kolenie? Komu pomocnie przychodzi dziś na myśl jakieś przysło­ wie?”23. Społeczeństwo ubożeje coraz bardziej, tracąc płynące z ust do ucha doświadczenie. Nic już nie jest przekazywane ani opowia­ dane dalej. Narrator jest człowiekiem, mówi Benjamin, który „potrafi słucha­ czowi służyć radą”24. Rada nie obiecuje prostego rozwiązania prob-

23 Benjamin, Doświadczenie i ubóstwo, [w:] tegoż, Twórca jako wytwórca. Eseje i rozpra­ wy, tłum. R. Reszke, Warszawa 2011, s. 401-405, tutaj: s. 401. 24 Benjamin, Narrator, s. 244.

lemu. Jest raczej propozycją kontynuacji opowieści. Zarówno szukający rady, jak i radzący należą do wspólnoty opowieści. Ten, kto szuka rady, musi sam umieć opowiadać. Rada poszukiwana i dawana jest w życiu przeżywanym kontekstem opowieści. Jako mądrość wpleciona jest „w osnowę przeżywanego życia”25. Mą­ drość zakorzenia się w opowieści życia. Gdy życie nie daje się już opowiedzieć, przepada również mądrość. Na jej miejsce poja­ wia się technika rozwiązywania problemów. Mądrość jest opowiedzianą prawdą: „Sztuka opowiadania przeżywa zmierzch, ponieważ zamiera epicka strona prawdy, mądrość”26. Doświadczenie zakłada tradycję i kontynuację. Stabilizuje życie i przedstawia je jako opowieść. Tam, gdzie przepada doświadcze­ nie, gdzie nie istnieje już nic wiążącego i stałego, toczy się tylko na­ gie życie, którego jedynym celem jest przetrwanie. Sceptycyzm wyrażony przez Benjamina w odniesieniu do nowoczesności z jej ubóstwem doświadczenia jest niezaprzeczalny: „Cóż, tyle przynaj­ mniej jest jasne: doświadczenie popadło w niełaskę [...]. Pokolenie, które jeszcze jeździło do szkoły tramwajem konnym, znalazło się pod otwartym niebem w krajobrazie, w którym nic nie pozostało niezmienne poza chmurami, w środku, w polu sił destruktywnych prądów i eksplozji, drobne i ułomne ciało ludzkie”27. Mimo wewnętrznych wątpliwości Benjamin raz za razem wyraża intencjonalny optymizm wobec epoki modernistycznej. Często prze­ rzuca się znienacka z tonów elegijnych na euforyczne. Także w utracie doświadczenia spodziewa się ujrzeć jakieś „nowe piękno”. Jego zda­ niem ubóstwo doświadczenia stanowi wprawdzie odmianę nowego barbarzyństwa, lecz nawet z niego można wywieść jakieś pozytywy: „Barbarzyństwo? W rzeczy samej. Mówimy to, by wprowadzić nowe,

25 Tamże, s. 245. 26 Tamże. 27 Benjamin, Doświadczenie i ubóstwo, s. 401-402.

KRYZYS NARRACJI

Tamże, s. 402. Tamże. Tamże. Tamże, s. 404. Tamże, s. 403.

49

28 29 30 31 32

1 * 4 -8 - 1

pozytywne pojęcie barbarzyństwa. Gdzie bowiem prowadzi ubóstwo doświadczenia barbarzyńcę?”28. Doświadczenie funduje historyczne kontinuum. Nowy barba­ rzyńca wyzwala się z kontekstu tradycji, w którym osadzone jest do­ świadczenie. Ubóstwo doświadczenia prowadzi go „do zaczynania od początku; do zaczynania od nowa”29. Uskrzydla go patos nowego. Barbarzyńca stwarza najpierw zupełnie nową ramę działań. Nie chce być narratorem, chce być „konstruktorem”. Benjamin generalizuje nowe barbarzyństwo jako regułę nowości: „Takim konstruktorem był Kartezjusz, który zrazu nie chciał mieć dla całej swej filozofii nic innego, jak tylko jedną jedyną pewność: «Myślę, więc jestemw - to było dla niego punktem wyjścia”30. Nowy barbarzyńca celebruje swoje ubóstwo doświadczenia jako emancypację: „Ubóstwo doświadczenia: nie trzeba tego rozumieć w taki sposób, że oto ludzie tęsknią za nowym doświadczeniem. Nie, oni pragną uwolnić się od doświadczeń, tęsknią za środowiskiem, w którym swe ubóstwo, zewnętrzne i, ostatecznie, także wewnętrzne, mogliby wyrazić w sposób tak czysty i wyraźny, że powstałoby dzięki temu coś przyzwoitego”31. Benjamin wymienia artystów i pisarzy modernizmu, którzy nie mają złudzeń co do ubóstwa doświadczenia, a jednak pełni są zachwytu nad możliwością „zaczynania od począt­ ku”. Bez sentymentów żegnają się z zakurzonym mieszczaństwem, by zwrócić się w stronę „nagiego człowieka współczesnego, który, krzycząc niczym noworodek, leży wbrudnych pieluchach tej epoki”32. Wyznają wiarę w transparencję i odczarowanie świata, czyli w zbyteczność wszelkiej aury. Odrzucają także tradycyjny humanizm.

Benjamin przytacza nawet przykłady „odhumanizowanych” imion, jakie chętnie nadają swoim dzieciom: Pęka, Labu czy Awiachim (od nazwy kompanii lotniczej). Szklany dom wymyślony przez pisarza Paula Scheerbarta symbolizuje dla Benjamina życie ludzi przyszłości: „Szkło nie od parady jest tak twardym i gładkim materiałem, którego nic się nie trzyma. Jest także materiałem zimnym i trzeźwym. Rzeczy wykonane ze szkła nie mają «aury». Szkło tak w ogóle jest wrogiem tajemnicy”33. Do nowych barbarzyńców Benjamin zalicza też Myszkę Miki: „Po znużeniu nadchodzi sen, a wówczas wcale nierzadko zdarza się, że sen jest odszkodowaniem za smutek i beznadziejność dnia, i że przedstawia w formie urzeczywistnienia całkiem proste, lecz cał­ kiem wspaniałe istnienie, do którego w życiu na jawie zabrakło siły. Istnienie Myszki Miki jest takim snem człowieka współczesnego”34. Benjamin podziwia lekkość, która cechuje egzystencję animowanej postaci. Wynosi ją wręcz do rangi figury zbawienia, ponieważ jej los potrafi na nowo zaczarować świat: „na oczach ludzi znużonych nieskończonymi komplikacjami codzienności, dla których cel życia wynurza się tylko z najodleglejszej perspektywy i w nieskończonej perspektywie środków, przedstawia zbawcze istnienie, [...] w którym auto nie waży więcej niż źdźbło siana, w którym owoc na drzewie zaokrągla się tak szybko, jak gondola balonu”35. Doświadczenie i ubóstwo Benjamina przenikają ambiwalencje. Na końcu eseju kwiecista apologia nowoczesności ustępuje przed trzeźwym spojrzeniem, które wskazuje na głęboko zakorzeniony sceptycyzm autora w obliczu nowej epoki. Przeczuwając nadejście drugiej wojny światowej, Benjamin pisze: „Zubożeliśmy. Oddaliśmy jedną część dziedzictwa ludzkości za drugą, często za jedną setną jej

33 Tamże. 34 Tamże, s. 404. Tłumaczenie zostało skorygowane (przyp. tłum.). 35 Tamże, s. 405. Tłumaczenie zostało skorygowane (przyp. tłum.).

Tamże. Paul Scheerbart, Glasarchitektur, Berlin 1914, s. 29. Karol Marks, Fryderyk Engels, Manifest komunistyczny, Warszawa 1976, s. 108. Bertolt Brecht, Journale 2. Autobiografische Notizen 1941-1955, Frankfurt ani Main 1995, s.19.

KRYZYS N A R R A C JI

36 37 38 39

1 5 0 -1 5 1

wartości oddaliśmy do lombardu, by otrzymać za to drobną monetę «aktualności». U progu stoi kryzys ekonomiczny, za nim cień, nad­ chodząca wojna”36. Nowoczesności trzeba oddać jedno - obfitowała w wi zj e. Szkło jako medium przyszłości i centralna figura wizjonerskich pism Paula Scheerbarta miało pomóc kulturze ludzkiej wznieść się na wyższy poziom. W swojej programowej Szklanej architekturze (1914) Scheerbart zaklina piękno ziemi, jakie powstałoby dzięki masowemu wyko­ rzystaniu szkła w budownictwie. Szklana architektura ubogaciłaby ziemię, „jak gdyby ta przybrała się w brylantową lub emaliową biżu­ terię”. Mielibyśmy więc wokół nas „widoki bardziej rozkoszne niż ogrody z księgi tysiąca i jednej nocy”37. W świecie złożonym z jasnych, kolorowych, eterycznych budowli ze szkła ludzie byliby szczęśliwsi. Wizje Scheerbarta mówią o pięknie i ludzkim szczęściu. Szkło jako medium przyszłości otrzymuje w nich szczególną aurę. Prawdziwe narratywy przyszłości emanują aurą, ponieważ przyszłość jest zj awiskiem dali. Nowoczesność natchniona jest wiarą w postęp, emfazą przełomu, porządkowania i zaczynania od początku, duchem rewolucji. Także Manifest komunistyczny stanowi narratyw przyszłości, który kate­ gorycznie odżegnuje się od zastałych warunków życia. Mowa w nim o klasie, która „wysadzi w powietrze cały stary porządek społeczny”38. To wielka narracjao społeczeństwie, które nadchodzi. Nową epokę cechuje, przywołując zdanie Bertolta Brechta, emfatyczna „świado­ mość debiutanta”. Sprzątnąwszy wszystko ze stołu, nowoczesność „gra na wielkiej tabula rasa”39.

W przeciwieństwie do nowoczesności z jej narratywami przy­ szłości i postępu, z jej tęsknotą za inną formą życia, późna no­ woczesność, w której żyjemy, nie przynosi już rewolucyjnego patosu nowości i radykalnego początku. Po nastroju przełomu nie został żaden ślad. W ten sposób nasza epoka wegetuje w paraliżu oby tak dalej, w niemożliwości alternatywy. Traci wszelką odwagę do o powieści, odwagę do stworzenia nar raty wu zmieniające­ go świat. Storytellingoznacza w pierwszym rzędzie komercję i kon­ sumpcję. Jako storyselling nie jest w stanie uwolnić mocy zdolnej odnowić społeczeństwo. Wyczerpanej późnej nowoczesności obca jest „świadomość debiutanta” i emfaza „zaczynania od początku”. Wyznania wiary zastępujemy permanentną wygodą. Mościmy się w strefie komfortu, w Like’u, który nie potrzebuje żadnego narratywu. Późnej nowoczesności brakuje tęsknoty, wizji, dali. Dlatego teżjest bez aury,to jest bez przyszłości. Nadciągające tsunami informacji zaostrza kryzys narracyjny, po­ rywając nas w sam środek wiru aktualności. Informacje ćwiartują czas. Czas ledwo przecieka przez wąski przesmyk doraźności. Brakuje mu szerokiej przestrzeni i głębi. Przymus aktualizacji de­ stabilizuje życie. Przeszłość nie ma już wpływu na teraźniejszość. Przyszłość zawęża się do permanentnego upclate. Istniejemy więc bez historii, ponieważ opowieść to h i s t o r i a. Zawieruszyły nam się gdzieś nie tylko doświadczenia jako czas zagęszczony, lecz także narratywy przyszłości jako czas rozkwitający. Życie, które mozolnie pnie się od jednego „teraz” do drugiego, od jednego kryzysu do drugiego, od jednego problemu do drugiego, drętwieje w stuporze przetrwania. Życie jest czymś więcej niż rozwiązywaniem proble­ mów. Kto tylko rozwiązuje problemy, nie ma przyszłości. Dopiero opowieść otwiera przyszłość,każąc nam mieć nadzieję.

W swoich Pasażach Benjamin stwierdza: „Szczęście możemy sobie wyobrazić tylko w środowisku, którego powietrzem oddychaliśmy, wśród ludzi, z którymi żyliśmy. Inaczej mówiąc, w idei szczęścia pul­ suje [...] również idea zbawienia. Innymi słowy, nasze życie jest mus kułem o sile wystarczającej do skupienia całego czasu historycznego. Albo, jeszcze inaczej, autentyczna koncepcja czasu historycznego opiera się bez reszty na obrazie zbawienia”40. Szczęście nie jest zda­ rzeniem punktowym. Jak kometa ciągnie za sobą długi ogon, którego koniec sięga przeszłości. Karmi się przeżytym. Objawia się jako poświata, niejako blask. Szczęście zawdzięczamy uratowa­ nej przeszłości. Ratunek przeszłości domaga się narracyj nej siły napięć i a, która wprzęga minione w teraźniejszość i każde mu wniej dalej działać,każę mu zmartwychwstać. Tak oto wszczęściu pobrzmiewa wybawienie. Miotani w kipieli aktualności, pośród sztormu przygodności i przypadku, jesteśmy pozbawieni szczęścia. Zycie potrzebuje ogromnej siły mięśniowej, jeżeli człowiek jak przedstawia go Marcel Proust - ma być istotą istniejącą w cza­ sie, która na swej przeszłości kroczy jak „na żywych szczudłach wciąż rosnących, wyższych nieraz aniżeli dzwonnice”41. Finałowi

•10 Benjamin, Pasaże, s. 528. 41 Marcel Proust, W poszukiwaniu straconego czasu, t. 7, Czas odnaleziony, tłum. J. Ro­ goziński, Warszawa 1992, s. 360.

153

Życie opowiedziane

W poszukiwaniu straconego czasu daleko jest do tryumfu: „Trwoży­ łem się, że moje szczudła są już tak wysoko nad ziemią, i wydawało mi się, że starczy mi jeszcze sił, by długo utrzymać przy sobie tę prze­ szłość, która zstępowała już tak daleko”42. Proust pojmuje ratunek przeszłości jako zadanie narratora. Ostatnie zdanie Czasu od­ nalezionego mówi właśnie o przeszłości: „Ale przynajmniej, jeśli zo­ stawią mi ją na okres tak długi, bym zdążył dokonać swojego dzieła, nie omieszkam w nim najpierw opisać ludzi (choćby mieli w tym opisie przypominać potwory), skoro zajmują miejsce tak ważne w porównaniu z miejscem nader ograniczonym, jakie wyznaczono im w przestrzeni, miejsce, przeciwnie, rozszerzane w bezmiar [...] w Czasie”43. Atrofia mięśni dopada życie w nowoczesności. Zagraża mu rozkład czasu. Swoją powieścią Proust usiłuje powstrzymać cza­ sową atrofię,ten zanik czasu jako zanik mięśni. Ostatni tom cyklu, Czas odnaleziony, ukazuje się w 1927 roku, gdy Heidegger pub­ likuje Bycie i czas. Również Heidegger zdecydowanie opowiada się przeciwko czasowej atrofii modernizmu, która destabilizuje i fragmentuje życie. Uwiądowi i fragmentacji życia w epoce nowo­ czesności przeciwstawia „rozpostarcie całej egzystencji”, w której „jestestwo jako los trzyma narodziny, śmierć i ich «pomiędzy» [...] «włączone» w swą egzystencję”44. Człowiek nie istnieje od jednego mgnienia oka do następnego. Nie jest istotą chwilową. Jego egzysten­ cja obejmuje czas spinający narodziny ze śmiercią. Wobec braku­ jącego narracyjnego zakotwiczenia w byciu i zanikającego poczu­ cia kierunku, jakie mogłoby być dane z zewnątrz, to od Siebie musi wyjść siła takiego napięcia czasu między narodzinami a śmiercią, żeby doszło do powstania żywej jedności, która przeniknie i zacieśni

42 Tamże, s. 361. 43 Tamże. 44 Martin Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 2004, s. 490.

Tamże, s. 514. Tamże, s. 489. Tamże, s. 490. Tamże, s. 470.

KRYZYS NARRACJI

45 46 47 48

1 5 U -1 5 5

wszystkie wydarzenia i przypadki. Ciągłość bycia zostaje zapewniona przez „ciągłość Siebie”45, która tworzy centralną oś chroniącą nas przed rozpadem czasu. Wbrew zapewnieniom Heideggera Bycie i czas nie jest uniwersal­ ną analizą ludzkiej egzystencji, lecz lustrzanym odbiciem moderni­ stycznego kryzysu czasu. Trwoga, która w Byciu i czasie odgrywa tak istotną rolę, należy do patologii człowieka nowoczesności, który nie znajduje już oparcia w świecie. Również śmierć wypada z sensotwórczego narratywu zbawienia. Staje się moją śmiercią, z którą sam muszę sobie poradzić. Ponieważ raz na zawsze kładzie kres mojemu Ja, jestestwo spina się w sobie w obliczu śmierci. Wobec ciągłej obecności śmierci rozbudza się istotność Siebie. Egzystencjalny s ku rcz jestestwa zdeterminowanego do bycia Sobą świadczy o sile napięć, o sile mięśniowej zdolnej osłonić je przed grożącą atrofią czasu i pomóc w osiągnięciu temporalnej ciągłości. Heideggerowskie bycie Sobą poprzedza stwarzany dopiero w dalszej kolejności narracyjny kontekst życia. Jestestwo upewnia się o swoim istnieniu, zanim opowie sobie fundującą sens, świato­ wą historię. Nie konstruujemy Siebie za pomocą spójnych wyda­ rzeń w świecie. Dopiero przepojone Sobą, przednarracyjne „roz­ postarcie całej egzystencji” umożliwia „właściwą dziejowość”46. Na przekór atrofii czasu dążymy do stworzenia czasowej ramy egzystencji, stanowiącej „pierwotne, niezatracone, niepotrzebujące związku rozpostarcie całej egzystencji”47. W niej leży je­ stestwo rozumiane jako jedność przednarracyjna, która nie może rozpaść się w zbiór „momentalnych rzeczywistości nastę­ pujących po sobie i znikających przeżyć”48. Czasowość egzysten­ cji wyrywa jestestwo „z bezkresnej rozmaitości nasuwających się

najbliższych możliwości samozadowolenia, beztroski czy wygodni­ ctwa” i zakotwicza je w prostocie „jego losu”49. Mieć los oznacza samodzielnie przejąć Siebie. Ten, kto zdaje się na łaskę „mo­ mentalnych rzeczywistości”, nie posiada losu, żyje poza „właściwą dziejowością”. Digitalizacja zaostrza atrofię czasu. Rzeczywistość rozsypuje się na zbiory informacji o wąskim zakresie aktualności. Informacje żyją z ekscytacji niespodziewanym. W ten sposób rozdrabniają czas. Tak­ że uwaga rozpada się na fragmenty. Informacje nie dopuszczają do uważności. Przyspieszona wymiana informacji wprawia je w sza­ leńczy pęd. Snapchat ucieleśnia cyfrową komun ikację w oka­ mgnień iu. Messenger wyraża czasowość cyfrowości w najczystszej formie. Tylko chwila się liczy. Snapy to synonimy „momental­ nych rzeczywistości”. Podobnie jak one snapy znikają po krótkim czasie. Sama rzeczywistość rozpada się na migawki. Przez to zostajemy wyrwani ze stabilizującego czasowego zakotwiczenia. Także stories na platformach społecznościowych jak Instagram czy Facebook nie są opowieściami we właściwym sensie. Brak imnarracyjnego trwania. Budująjedynie proste ciągi mgnień obiektywu i ni­ czego nie opowiadają. W rzeczywistości nie są niczym więcej jak tylko wizualnymi informacjami, które natychmiast znikają. Nie zostaje po nich nic. Jeden ze sloganów reklamowych Instagrama brzmi: „Publikuj chwile z Twojego życia jako stories, które są zabawne, fajne i dostępne tylko przez 24 godziny”. Takie ogranicze­ nie czasowe wywołuje szczególny efekt psychologiczny. Wprowadza poczucie niestałości, które w subtelny sposób popycha do jeszcze bardziej intensywnej komunikacji. Również selfie to zdjęcia okamgnienia. Celują wyłącznie w mo­ ment. W przeciwieństwie do fotografii analogowej jako medium wspomnienia selfie są ulotnymi wizualnymi informacjami. Ledwo za­ znaczywszy swą obecność, znikają na zawsze. Nie służą wspomnieniu, 49 Tamże, s. 482.

1 5 6 -1 5 7 KRYZYS N A R R A C JI

lecz komunikacji. W konsekwencji zapowiadają koniec człowieka jako istoty obciążonej losem i historią. Phono sapiens oddaje się we władanie chwil, tych „momentalnych rzeczywistości następujących po sobie i znikających przeżyć”. Da­ leki jest od „rozpostarcia całej egzystencji”, które ujęłoby czas jego życia od narodzin do śmierci i przydało mu emfazy Ja. Jego Ja nie istnieje w historii. Na nieobecność śmierci wskazują rao&nefuneral selfies, fotografie z pogrzebów. Ukazują ludzi stojących przy trum­ nach i uśmiechających się radośnie do obiektywów. Nawet śmierci można wyrwać kilka lajków. Jak widać,phono sapiens pozostawia pragnącego zbawienia homo sapiens daleko za sobą. Platformy cyfrowe pokroju Twittera, Facebooka, Instagrama, TikToka czy Snapchata sadowią się w punkcie zerowym narracji. Nie są mediami narracyjnymi, lecz informacyjnymi. Pracują addytywnie, nie narracyjnie. Informacje nanizane na oś czasu nie zagęszczają się w opowieść. Na pytanie: „Jak mogę utworzyć albo edytować wyda­ rzenie z życia (life evenf) na profilu facebookowym?” otrzymujemy odpowiedź: „Kliknij na zakładkę «Posty», a następnie przejdź do opcji «Wydarzenia z życia»”. Wydarzenia z życia nie wykraczają poza poziom postów. Nie da się z nich uprząść żadnej długiej historii. Bez śladu narracyjnej logiki wyliczane sąjedno za drugim jak czasowni­ ki po spójnikach. W tej wyliczance próżno doszukiwać się jakiejś narracyj nej syntezy. Narracyjno-refleksyjna selekcja i hierarchi­ zacja przeżyć w sieciach społecznościowych nie jest możliwa i nie jest w ogóle pożądana. Już samo techniczne urządzenie platform cyfrowych wyklucza długotrwałe praktyki narracyjne. Pamięć człowieka działa selektywnie. To odróżnia ją od bazy da­ nych. Pamięć ma charakter narracyjny, podczas gdy dyski cyfrowe pracują addytywnie i kumulatywnie. Narracja polega na wyborze i łączeniu wydarzeń. Wskazuje na rzeczy istotne, ponieważ ścieg opo­ wiadania nie może pomieścić wszystkiego. Wplatane są weń jedynie wybrane zdarzenia. Życie opowiadane lub wspominane jest, z ko­ nieczności, pełne luk. Platformy cyfrowe są z kolei zainteresowane

kompletną dokumentacją życia. Im mniej się opowiada, tym więcej zbiera się danych i informacji. Dla platform cyfro­ wych dane mają większą wartość niż opowieści. Niepożądane są n a rracyj ne refleksje. Jeżeli platformy cyfrowe dopuszczają jakieś formaty narracyjne, to muszą one współgrać z bazami danych, ina­ czej nie przyniosą spodziewanego urobku. W ten sposób formaty nar­ racyjne siłą rzeczy stają się addytywne. Stories kształtowane są jako nośniki informacji. Na nich kończy się historia opowieści jako takich. Regułą napędzającą platformy cyfrowe jest totalne protokoło­ wanie życia. Zgodnie z nią każde życie musi zostać przekształcone w rejestr danych. Im więcej danych o osobie znajduje się w dyspozycji serwisu, tym łatwiej można ją inwigilować, motywować i wyzyski­ wać w sensie ekonomicznym. Phono sapiens, który myśli, że dobrze się bawi, jest w rzeczywistości manipulowany i wykorzystywany. Smartfon jako plac zabaw okazuje się cyfrowym panoptikum. Opowieść autobiograficzna zakłada refleksję o przeżyciu póź­ niejszą niż ono samo, świadomą pracę pamięci. Natomiast dane i informacje generowane są z pominięciem świadomości. Od­ zwierciedlają nasze działania natychmiast, jeszcze zanim zdamy sobie z nich sprawę i odpowiednio je zinterpretujemy, jeszcze zanim przepuścimy je przez sito refleksji. Jakość danych jest tym lepsza, im mniej w nich świadomości. Dane zapewniają dostęp do tych sfer, które wymykają się świadomości. Pozwalają platformom cyfrowym na prześwietlanie osoby i sterowanie jej zachowaniem na płaszczyźnie przedrefleksyjnej. Warto przypomnieć tutaj rozpoznanie Benjamina, że kamera fil­ mowa wyposażona w takie możliwości techniczne jak spowolnienia, przyspieszenia lub zbliżenia jest wstanie - podobnie jak metoda psychoanalityczna w przypadku nieświadomych popędów - wydestylować z naszych ruchów nieświadomą warstwę zjawisk wizualnych50. 50 Por. Benjamin, Dzieło sztuki w epoce możliwościjego technicznej reprodukcji, s. 169.

KRYZYS NARRACJI

51

Por. także ten pasaż z eseju Benjamina i jego miejsce w argumentacji Hana w dwóch poprzednich esejach (przyp. tłum.). Por. Byung-Chul Han, Psychopolitik. Neoliberalismus unddie neuen Machttechniken, Frankfurt am Main 2014.

1 5 8 -1 5 9

Analogicznie do pracy kamery technologia data mining stosuje cy­ frową lupę do badania zorganizowanej nieświadomie przestrzeni ukrytej za przestrzenią świadomości. Tę przestrzeń możemy nazwać nieświadomością cyfrową. Sztuczna inteligencja otrzymuje tym samym dostęp do naszych pragnień i skłonności, z których nie zdajemy sobie sprawy. Napędzana danymi psychopoli tyka byłaby przez to zdolna zawładnąć naszym zachowaniem już na po­ ziomie podświadomym51. W przypadku tzw.self-trackingu narracja zostaje całkowicie za­ stąpiona kalkulacją. Generowane są czyste dane. Motto ruchu spo­ łecznego Quantified Se/fbrzmi: „Self-Knowledge through Numbers”. Nie poprzez opowieść, wspomnienie czy refleksję, lecz poprzez licze­ nie i liczby jego zwolennicy próbują osiągnąć samopoznanie. W tym celu ciało zostaje podłączone do rozmaitych czujników, które automa­ tycznie generują dane o częstotliwości uderzeń serca, ciśnieniu krwi, temperaturze ciała, profilach ruchu i snu. Regularnie analizowane są nastroje i samopoczucie. Wszystkie czynności życia codziennego podlegają drobiazgowej dokumentacji. Zapisywanyjest nawet dzień pojawienia się pierwszego siwego włosa. Nic nie może wymknąć się totalnym protokołom życia. I nic przy tym nie jest opowiadane. Wszystko zostaje tylko zmierzone. Czujniki i aplikacje dostarczają danych automatycznie, poza reprezentacją językową i nar­ racyjną refleksją. Zebrane dane składane są w całość wyrażaną eleganckimi grafikami i diagramami. Nie opowiadają jednak o tym, kim jestem. Ja to nie ilość, lecz jakość. „Samopoznanie przez liczby” to chimera. Jedynie narracja prowadzi nas do samopoznania: muszę się opowiadać. Liczby niczego nie opowiadają. Pojęcie

„narratywu numerycznego” jest oksymoronem. Życie nie pozwala się opowiedzieć poprzez wymierne zdarzenia. Trzeci odcinek serialu Czarne lustro nosi tytuł Cała twoja historia {The Entire History ofYou). Przedstawia społeczeństwo transparencji, w którym każdy człowiek nosi za uchem implant nagrywający i prze­ chowujący wszystko, co widział i przeżył. W ten sposób wszelkie mi­ nione przeżycia i wrażenia zmysłowe mogą w całej swej rozciągłości zostać ponownie wyświetlone na siatkówce oka lub na monitorach zewnętrznych. Na przykład podczas kontroli bezpieczeństwa na lot­ nisku ludzie proszeni są o wyświetlanie wydarzeń z pewnych okresów życia. Nie ma już tajemnic. Przestępcy nie mogą ukryć swoich zbrod­ ni. Człowiek jest w pewien sposób uwięziony w swoich wspomnie­ niach. Ściśle rzecz biorąc, gdy każde przeżycie daje się powtórzyć bez najmniejszych pominięć, wspominanie przestaje być możliwe. Wspomnienie nie jest mechanicznym powtórzeniem przeżycia, lecz narracją, która musi być wciąż opowiadana na nowo. Wspomnie­ nia siłą rzeczy są pełne braków. Zakładają bliskość i dal zarazem. Gdy przeżycia bezwzględnie znoszą dystans czasu i prze­ strzeni, gdy stają się bezwarunkowo dostępne, wspomnienie znika. Sumaryczna transmisja przeżyć nie tworzy opowieści, lecz sprawozdania i protokoły. Ten, kto chce opowiadać lub wspomi­ nać, musi najpierw wiele zapomnieć lub umieć opuścić.Społe­ czeństwo transparencji oznacza koniec opowiadania i wspominania. Transparentne opowieści nie istnieją. Transparentne są tylko informacje i dane. Odcinek Czarnego lustra kończy się sceną, w której główny bohater wycina sobie implant brzytwą.

Bohater powieści Sartre’a Mdłości, Antoine Roąuentin, pewnego dnia doświadcza nieznośnego poczucia obrzydzenia: „Wtedy chwyciły mnie Mdłości, zwaliłem się na kanapkę, nie wiedziałem już, gdzie jestem; widziałem, jak kolory wirują powoli wokół mnie, miałem chęć wymiotować. I proszę: od tego czasu Mdłości nie opuściły mnie, nie ustępują”52. Obrzydzenie ukazuje mu się jako cecha rzeczy. Roąuen­ tin bierze do ręki kamień i czuje „rodzaj łagodnego wstrętu”53. Świat jest wstrętem: „Mdłości nie znajdują się we mnie:czujęje tam na ścianie, na szelkach, wszędzie wokół mnie. Łączą się z kawiarnią, to ja znajduję się w nich”54. Roąuentin powoli uświadamia sobie, że sama obecność rzeczy, naga faktyczność i przygodność świata wywołują mdłości. Pod jego spojrzeniem rozpadają się wszystkie znaczące odniesienia, które zwykle odbierają rzeczom ich przypadkowość i absurdalność. Świat jawi mu się jako nagi. Odarty z wszelkiego znaczenia. Podobnie jego własna egzystencja wydaje się opróżniona z sensu: „Pojawiłem się przypadkowo, istniałem jak kamień, roślina, mikrob. Moje życie roz­ wijało się na los szczęścia i we wszystkich kierunkach. Posyłało mi czasem niejasne sygnały; innym razem chwytałem tylko brzęczenie,

52 Jean-Paul Sartre, Mdłości, tłum. J. Trznadel, Warszawa 1974, s. 50. 53 Tamże, s. 40. 54 Tamże, s. 51.

T9T

Nagie życie

z którego nie wynikało nic”55. Nieznośne jest to brzęczenie, z którego nic nic wynika. Nie ma w nim muzyki, brzmienia. Wszędzie tylko niemożliwa do wytrzymania pustka, w której Roąuentin bliski jest uduszenia się. Świat nic dla niego nie znaczy. Jest też dla niego niezrozumiały. Nie ma w nim celu, żadnego aby, któremu mógłby podporządkować rzeczy. To właśnie cel, użycie, usłużność trzyma je na dystans. Teraz jednak rzeczy przytłaczają Roąuentina swoim nagim istnieniem. Usamodzielniają się: „Przedmioty nie powinny nas dotykać, bo są martwe. Posługujemy się nimi, odstawiamy na miejsce, żyjemy pośród nich; są użyteczne i nic więcej. Ale mnie do­ tykają, to nie do zniesienia. Boję się wejść z nimi w kontakt, tak jakby były żywymi zwierzętami”56. Pewnego dnia Roąuentin zdaje sobie sprawę, że to właśnie opo­ wieść posiada moc nadawania sensu światu: „Oto co pomyślałem: aby najbardziej banalne wydarzenie mogło się stać przygodą, trze­ ba i wystarczy zacząć je opowiadać. Na to właśnie nabierają się ludzie: człowiek jest zawsze opowiadaczem zdarzeń, żyje otoczony swoimi zdarzeniami i zdarzeniami innych, wszystko, co się z nim dzieje, widzi poprzez nie; i usiłuje przeżywać swoje życie tak, jakby je opowiadał. Trzeba jednak dokonać wyboru: żyć czy opowiadać”57. Dopiero opowiadanie wynosi życie ponad czystą faktyczność, ponad jego nagość. Opowiadać znaczy nadawać bieg rzeczom, obdarzać czas sensem, początkiem i końcem. Bez narracji życie jest po prostu buchalterią: „Kiedy tylko żyjemy, nie zdarza się nic. Zmienia się sceneria, wchodzą i wychodzą ludzie, oto wszystko. Nie ma nigdy po­ czątków. Dni idą jeden za drugim bez ładu i składu, jak nieskończone i monotonne dodawanie. Od czasu do czasu dokonujemy częściowego podsumowania; mówi się: już trzy lata jak podróżuję, trzy lata jestem

55 Tamże, s. 128. 56 Tamże, s. 40. 57 Tamże, s. 74.

kryzys narracji

58 Tamże, s. 74-75. 59 Tamże, s. 242.

1 6 2 -1 6 3

w Bouville. Ale nie ma także końca: [...] znów zaczyna się dodawać godziny i dnie. Poniedziałek, wtorek, środa. Kwiecień, maj, czerwiec. 1924,1925,1926” 58. Egzystencjalny kryzys nowoczesności manifestujący się jako kryzys narracji warunkowany jest rozejściem się życia i nar­ racji. Jego dylemat to „żyć albo opowiadać”. Życie okazuje się już niemożliwe do opowiedzenia. W czasach przednowoczesnych życie było jeszcze zakotwiczone w opowieściach. W biegu czasu jak w opo­ wieści następowały po sobie nie tylko poniedziałki, wtorki, środy... lecz także Wielkanoc, Zielone Świątki, Boże Narodzenie, jako kolejne jej rozdziały. Nawet dni tygodnia posiadały znaczenie narracyjne, zakorzenione w mitologii: środa była dniem Odyna, czwartek dniem Thora etc. Roąuentin próbuje przezwyciężyć tę nieznośną faktyczność bytu, całe to nagie życie, właśnie za pomocą narracji. Na końcu decyduje się porzucić zawód historyka i zostać pisarzem. Od pisania powie­ ści oczekuje przynajmniej ratunku dla przeszłości: „Książka. Oczywiście najpierw byłaby to tylko praca nudna i żmudna, ale nie przeszkodziłoby mi to istnieć i czuć, że istnieję. Przyszedłby jednak moment, w którym książka byłaby już napisana, byłaby już poza mną i myślę, że trochę światła rozjaśniłoby moją przeszłość. Może wtedy, poprzez to światło, mógłbym przypominać sobie własne życie bez odrazy”59. Postrzeganie w formie narracyjnej uszczęśliwia.Wszyst­ ko zostaje wprawione w harmonijny porządek. Jedno narracyjne, nakarmione wyobraźnią oraz łączy rzeczy i zdarzenia niemające ze sobą właściwie nic wspólnego, nawet błahostki, drobnostki i ba­ nały. Łączy je w narrację, w której nagiej faktyczności świata zostaje nadany rytm. Rzeczy i zdarzenia nie są oddzielone od siebie.

Są raczej elementami opowieści. W swojej Próbie o szafie grającej Peter Handke pisze: „I oto, gdy wypróbowywał swoje drogi, wędru­ jąc bez celu po sawannie, obudził się w nim zupełnie inny rytm, nie zmienny, skokowy, ale pojedynczy, równomierny, a przede wszyst­ kim taki, który zamiast okrążać i obejmować, poruszał się po linii prostej i zupełnie poważnie bez żadnej przerwy in medias res: rytm opowiadania. Z początku przeżywał to, co spotykało go kolejno po drodze, jako opowiadające piosenki [...]. «Na płot druciany nawiało ostów. Stary mężczyzna z foliową torbą schylił się po jakiś grzyb stepowy. Pies skaczący na trzech łapach przypominał sarnę [...]. Po­ ciąg z Saragossy był już oświetlony, siedzieli w nim tylko pojedynczy ludzie...»”60. Postrzeganie w formie narracyjnej, wprawiające nagą faktyczność w nowy porządek, ukazuje się Handkemu winnym miejscu jako strategia egzystencjalna, która polega na przemianie niepokojącego bycia w świecie w bezpieczne bycie w domu lub też na przygotowaniu kontekstu dla tego, co jednostkowe i pozbawione związku. Odczu­ wana jako boska siła, narracja jawi się jako egzystencjalny przymus: „To już nie była nieodparta, unosząca go ciepłą falą siła obrazów, lecz jednoznacznie zrodzony w sercu i uderzający do głowy zimny przy­ mus, bezsensowne ustawiczne szturmowanie dawno zamkniętej bramy, i zastanawiał się, czy opowieść, która w pierwszej chwili wy­ dawała mu się czymś boskim, nie była jednak złudzeniem - wyrazem jego strachu przed wszystkim, co jednostkowe i bez związku”61. Życie w późnej nowoczesności jest w szczególnej mierze nagie. Brakuje mu wszelkiej wyobraźni opowiadania. Informacje nie pozwalają się połączyć w opowieść. Z tego powodu rzeczy się rozpa­ dają. Sensotwórczy związek ustępuje przed opróżnionym z sensu

60 Peter Handke, Próba o szafie grającej, thim. R. Wojnakowski, [w:] tegoż, Próby, Kra­ ków 2023, s. 67-163, tutaj: s. 113-114. 61 Tamże, s. 115-116.

KRYZYS NARRACJI

62 Jean Baudrillard, Das Anders selbst. Habilitation (wydanie oryginalne: I/Autre par lui-mśme), tłum. M. Buchgeister. H. Schmidt, Wien 1994, s. 19.

1 6 4 -1 6 5

następstwem odosobnionych wydarzeń. Na horyzoncie nagiego życia nie toczy się żadna opowieść. Życie, które należy za wszelką cenę „utrzymać w zdrowiu” albo „optymalizować”, jest tylko prze­ trwaniem. Histeria zdrowia i optymalizacji staje się możliwa wyłącz­ nie w nagim, pozbawionym sensu świecie. Optymalizacja dotyczy tylko funkcji i wydajności. Opowieść natomiast nie daje się zopty­ malizować, ponieważ już sama w sobie posiada wartość. W cyfrowej nowoczesności przykrywamy nagość i tuszujemy ab­ surdalność życia permanentną aktywnością w mediach społecznościowych. Hałas komunikacji i informacji nie dopuszcza do odsłonię­ cia ziejącej przepaści, która mogłaby wzbudzić trwogę. Współczesny dylemat nie polega na wyborze między życiem a opowiadaniem, lecz między życiem a powiadamianiem. Również uzależnienie od selfie nie daje się wytłumaczyć tylko zaburzeniami narcystycznymi. To raczej wewnętrzna pustka prowadzi do powstania uzależnie­ nia. Trudno znaleźć propozycje sensu, które nadałyby Ja stabilną tożsamość. W obliczu tej wewnętrznej pustki Ja bezustannie się produkuje. Selfie są reprodukcją opróżnionej formy Ja. W społeczeństwie informacji i transparencji nagość przeradza się w obsceniczność. Nie mamy tu jednak do czynienia z gorącą obscenicznością wypartego, zakazanego lub zatajonego, lecz z zimną obscenicznością transparencji, informacji i komunikacji: „Chodzi o ob­ sceniczność tego, co nie ma już tajemnicy, co pozwala się rozpuścić bez reszty w informacji i komunikacji”62. Informacja sama w sobie jest pornograficzna, nie ma bowiem zasłony. Jedynie zasłona jest wymowna, ten woal, który snuje się wokół zjawisk, to on opowiada. Zasłonięcie i zawoalowanie są istotne dla opowieści. Pornografia ni­ czego nie opowiada. Przechodzi od razu do rzeczy, podczas gdy erotyzm jako narracja rozbłyskuje na krawędziach rzeczy.

Odczarowanie świata

W jednej ze swoich historii autor książek dla dzieci Paul Maar opo­ wiada o chłopcu, który nie umie opowiadać63. Kiedy jego młodsza siostra Susanne nie może zasnąć i wierci się w łóżku, prosi go, żeby opowiedział jej historię. Konrad zbywa ją rozdrażniony. Ich rodzice natomiast opowiadają historie pasjami. Oboje są niemal uzależnieni od historii. Często nie mogą dojść do porozumienia, kto powinien opowiadać jako następny. Prowadzą więc listę, dzięki której każdy wie, kiedy przyjdzie jego kolej. Zawsze po opowieści ojca matka wpi­ suje ołówkiem na liście duże R, ojciec ma bowiem na imię Roland. I na odwrót - po opowiadaniu matki, która nazywa się 01ivia, ojciec kreśli wielkie O. Pomiędzy wszystkimi tymi R i O czasem pojawia się małe S, ponieważ także Susanne powoli zaczyna znajdować upodo­ banie w opowieściach. Ich rodzina tworzy małą wspólnotę opowieści. Opowiadanie historii przybliża ich do siebie. Jedynie Konrad wyła­ muje się z tej wspólnoty. Zwłaszcza przy sobotnim i niedzielnym śniadaniu rodzina ma ochotę na historie. Opowiadanie domaga się lenistwa i odpoczynku. W trybie przyspieszonej komunikacji nie mamy czasu ani cierpliwo­ ści do opowiadania. Wymieniamy tylko informacje. Tam, gdzie jest czas i cierpliwość, wszystko może stać się okazją do opowieści. Ojciec 63 Paul Maar, Die Geschichte vom Jungen, der keine Geschichten erzahlen konnte, maga­ zyn „Die Zeit" z dnia 28.10.2004.

Z .9 T -9 9 T

mówi na przykład do matki: „Olivio, czy mogłabyś, proszę, podać mi dżem truskawkowy?’’. Gdy tylko otrzymuje słoik, patrzy przed siebie w zamyśleniu i zaczyna opowiadać: „To przypomina mi mojego dziadka. Kiedyś, miałem wtedy może osiem albo dziewięć lat, dzia­ dek poprosił przy obiedzie o dżem truskawkowy. Zauważcie - przy obiedzie. Pomyśleliśmy najpierw, że się przesłyszeliśmy, bo jedliśmy pieczeń w marynacie z kluskami, jak zawsze drugiego września, ale...”. Swoim „to przypomina mi” albo „kiedyś" ojciec rozpoczyna opowieść. Opowiadanie i wspominanie wzajemnie się warunkują. Kto oddaje się we władanie „teraz”, nie jest w stanie opowiadać. Paradoksalny związek dżemu truskawkowego i pieczeni w mary­ nacie napina łuk narracji. Przywołuje całą historię życia człowieka, dramatyzm lub tragizm osobistej historii. Wewnętrzna głębia, jaką zdradza zamyślone spojrzenie ojca, karmi wspomnienie jako opo­ wieść. Czas postnarracyjny jest czasem bez głębi. Informacje wy­ wracają wszystko na zewnątrz. Zamiast głębi narratora mamy czujność łowcy informacji. Wspomnienie o dziadku na widok dżemu truskawkowego przypo­ mina memoire involontaire Prousta. Pewnego razu w pokoju jednego z hoteli w nadmorskim kurorcie Balbec Proust schylił się, żeby zawią­ zać sznurowadła, i wtedy nagle w wyobraźni ukazał mu się obraz jego zmarłej babki. Bolesne wspomnienie ukochanej osoby, które dopro­ wadziło Prousta do łez, obdarzyło go jednocześnie chwilą szczęścia. W memoire involontaire dwa odległe momenty łączą i zagęszczają się w pachnący kryształ czasu. Dzięki temu pokonanazostaje drę­ cząca przygodność czasu, i samo to czyni już szczęśliwym. Opowieść, która ustanawia trwały związek między zdarzeniami, przezwycię­ ża czas, który potrafi tylko jałowo upływać. Czas opowiadania nie przemija. Stąd utrata zdolności opowiadania intensyfikuje doświadczenie przygodności. Wydaje nas na pastwę nietrwałości i przypadku. Twarz babki we wspomnieniu będzie odtąd doświad­ czana jako jej prawdziwy obraz. Prawdę uświadamiamy sobie

dopiero po wszystkim. Prawda ma swoje miejsce we wspomnieniu jako narracji. Nasz czas rozpada się na coraz drobniejsze atomy. Opowiadać znaczy jednak - łączyć. Kto opowiada w sensie proustowskim, zanu­ rza się w życiu i tka w jego wnętrzu nowe nici między zdarzeniami. Tak oto powstaje gęsta sieć powiązań, w której nic nie jest pozosta­ wione same sobie. Wszystko wydaje się pełne sensu. Właśnie dzięki narracji wymykamy się przypadkowości życia. Konrad nie potrafi opowiadać, ponieważ jego świat składa się z samych faktów. Wylicza je tylko, zamiast zakląć je w narrację. Gdy matka zachęca go, by opowiedział o minionym dniu, mówi: „Wczoraj byłem w szkole. Najpierw mieliśmy matmę, potem niemiecki, potem biologię, a potem dwie godziny wuefu. Potem poszedłem do domu i odrabiałem lekcje. Potem siedziałem jeszcze trochę przed kompu­ terem, a później poszedłem spać”. Jego życie określają zewnętrzne wydarzenia. Brakuje mu wewnętrznej głębi, która uczyniłaby go zdol­ nym do ich zinternalizowania, a następnie do utkania gęstej tkaniny opowieści. Na to przychodzi mu z pomocą siostrzyczka i proponuje: „Ja za­ wsze zaczynam tak: Była sobie mysz”. Konrad natychmiast docieka: „Mysz domowa? A może ryjówka albo nornik?” i klaruje dalej: „Myszy należą do rzędu gryzoni. Rozróżniamy dwie grupy: myszy właściwe i norniki”. Świat Konrada jest kompletnie odczarowany. Rozpada się na fakty i traci wszelkie napięcie narracyjne. Świat, który można objaśnić, nie daje się już opowiedzieć. Rodzice stwierdzają w końcu, że Konrad nie ma zdolności opowia­ dania. Postanawiają więc wysłać go na lekcje do panny Muhse, która również ich nauczyła sztuki opowieści. Tak więc pewnego deszczo­ wego dnia Konrad idzie odwiedzić pannę Muhse. W drzwiach wita go z radością staruszka o siwych włosach i gęstych, ciągle jeszcze ciemnych brwiach: „Oho, rodzice wysłali cię zatem do mnie, żebyś nauczył się opowiadać”. Dom z zewnątrz wygląda na mały, lecz za

drzwiami otwiera się niewiarygodnie długi korytarz. Panna Muhse wciska Konradowi do ręki małą paczkę i prosi go, żeby zaniósł ją na górę, do jej siostry. Wskazuje na wąskie schody. Konrad zaczyna się po nich wspinać. Schody wydają się jednak ciągnąć w nieskończoność. Zdumiony pyta: „Jak to możliwe? Widziałem przecież ten dom z ze­ wnątrz. Miał tylko jedno piętro. A teraz jesteśmy przynajmniej na siódmym”. Konrad zauważa, że jest sam. Nagle tuż obok niego w ścianie otwierają się niskie drzwiczki. Zachrypnięty głos mówi: „Jezłesteś wreszcie. Hukprzaskuj i chodź tu świbkol”. Konradowi wszystko zdaje się odmienione. Również język brzmi obco i zagadkowo. Sły-

chać w nim magię i czar. Konrad zagląda do wnętrza. W ciemności spostrzega istotę podobną do sowy. Przerażony pyta: „Kim... kim pani jest?”. „Nie bądź taki cieńkawski. Chcesz, żebym czekała zwietrznie?”, jazgocze w odpowiedzi sowopodobna istota. Konrad schyla głowę i wchodzi do środka. „A teraz wiejedziemy w dół! Półdancj podró­ ży!”, chichocze głos. W tym samym momencie Konrad zauważa, że w ciemnym pomieszczeniu nie ma podłogi. Wpada do jakiejś rury i zaczyna lecieć z zawrotną prędkością w dół. Daremnie próbuje zła­ pać się jej ścian. Wydaje mu się przy tym, że znalazł się w brzuchu ogromnego zwierzęcia, które właśnie go połknęło. W końcu zwierzę wypluwa go przed panną Muhse. „Co zrobiłeś z paczuszką?”, pyta zirytowana. „Chyba zgubiłem po drodze”, odpowiada Konrad. Pan­ na Muhse sięga do kieszeni swojej czarnej sukni i wyciąga paczusz­ kę. Konrad mógłby przysiąc, że to ta sama, którą dała mu wcześniej. „Masz!”, prycha panna Muhse. „Zanieś to, proszę, na dół do mojego brata”. „Do piwnicy?”, pyta Konrad. „Bzdura”, mówi panna Muhse. „Znajdziesz go na parterze. Jesteśmy przecież na siódmym piętrze, sam to powiedziałeś! A teraz idź już!” Konrad ostrożnie zstępuje po wąskich schodach. Znowu wydaje mu się, że nie mają końca. Po stu stopniach trafia na ciemny korytarz. „Dzień dobry!”, woła z ociąga­ niem, a kiedy nikt nie odpowiada, próbuje dalej: „Dzień dobry, panie Muhse! Słyszy mnie pan?”. Na to tuż obok niego otwierają się drzwi

H © p

’ > > I-

i odzywa się skrzeczący głos: „Oczywiście, że cię myszę. Nie jestem przecież głopuchy! Wchodź sznytko!”. W ciemnym pokoju siedzi ktoś, kto wygląda jak bóbr i do tego pali cygaro. Bobropodobna istota pyta: „Na co pszczekasz? Właź wreszcie do wyśrodka!”. Konrad wchodzi z ociąganiem. I znowu wpada w ciemne trzewia domu, które wyplu­ wają go na ziemię przed panną Muhse. Pykając z wolna cienkie cygaro, panna Muhse stwierdza: „Jak cię znam, znowu nie oddałeś paczuszki”. „Nie”, odpowiada odważnie Konrad. „Nie jestem tu przecież po to, żeby przekazywać paczki, tylko żeby nauczyć się opowiadać”. „Jak mam nauczyć opowiadać kogoś, kto nie potrafi nawet zanieść małej paczki po schodach na górę! Idź już lepiej do domu, beznadziejny z ciebie przypadek”, ucina panna Muhse. Otwiera mu drzwi w ścianie obok. „Szerokie pierogi i wszystkiego bobrzego”, mówi na pożegnanie i wypycha Konrada za próg. Chłopiec znowu ślizga się w dół przez niekończące się zawijasy domu. Tym razem jednak nie ląduje u panny Muhse, lecz dokładnie przed swoimi drzwiami. Rodzice i siostrzycz­ ka siedzą jeszcze przy śniadaniu. Konrad wpada do kuchni i krzyczy podekscytowany: „Muszę wam coś opowiedzieć! Nie jesteście wsta­ nie sobie wyobrazić, co właśnie przeżyłem...”. Teraz już świat nie jest dla Konrada zbiorem oczywistości. Nie składa się z obiektywnych faktów, lecz ze zdarzeń, które wymykają się eksplikacji - i właśnie dlatego domagają się narracji. Ten zwrot narracyjny czyni z niego członka małej wspólnoty opowieści. Ojciec i matka patrzą na siebie ze szczęściem w oczach. „No właśnie!”, mówi mama i stawia na liście wielkie K. Opowiadanie Paula Maara czyta się jak subtelną krytykę spo­ łeczną. W jej centrum stoi oskarżanie tych, którzy z biegiem czasu oduczyli się opowiadania historii. Za utratę zdolności opowiadania winę ponosi odczarowanie świata, które można sprowadzić do formuły: rzeczy istnieją, ale oniemiały. Z rzeczy wycieka czar. Naga faktyczność tego, co wprost dostępne, czyni narrację niemoż­ liwą. Faktyczność i narracyjność nie idą w parze.

KRYZYS N A R R A C JI

64 Novalis, Uczniowie z Sais, [w:] tegoż, Uczniowie z Sais. Proza filozoficzna - studia fragmenty, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s.49-89. tutaj: s.78. 65 Walter Benjamin, Ulica jednokierunkowa, tłum. B. Baran, Warszawa 2011, s. 106107.

1 7 0 -1 7 1

Odczarowanie świata oznacza najpierw, że związki decydujące o świecie zostają zredukowane do przyczynowości. Jest to tylko j edn a z możliwych form związku. Jej totalizacja prowadzi do ubóstwa świata i doświadczenia. Czarujący jest świat, w którym rzeczy wcho­ dzą w związki i ufają sobie poza logiką przyczyny i skutku. Przyczynowość jest mechaniczna i zewnętrzna. Magiczne lub poetyckie związki ze światem oznaczają, że człowieka i rzeczy łączy głęboka sympatia. W Uczniach z Sais Novalis pisze: „Czyż skała nie stanie się czymś, do czego będę mógł mówić «ty»? A czymże innym ja jestem, jak nie strumieniem, kiedy smętnie spoglądam w jego fale i myśli swoje za­ nurzam w jego nurcie? [...] Nie wiem, czy ktoś już zrozumiał kamie­ nie i gwiazdy, ale zapewne musiała to być wzniosła istota”64. Dla Waltera Benjamina dzieci są ostatnimi mieszkańcami czaro­ dziejskiego świata. Nic nie jest dla nich po prostu dane. Wszystko jest wymowne i pełne znaczeń. Ze światem łączy je magiczna intymność. Bawiąc się, dotykają rzeczy głębiej niż inni, wręcz za­ mieniają się w nie: „Dziecko stojące za portierą samo staje się czymś ulotnym i białym, widmem. Stół jadalny, pod który się wczołgało, czyni drewnianym idolem świątyni, a rzeźbione nogi stołowe są tam czterema kolumnami. Za drzwiami zaś samo jest drzwiami, maje na sobie jak ciężką maskę i będąc czarownikiem, zaczaruje wszystkich, którzy tam nieopatrznie wejdą. [...] Mieszkanie jest przy tym arse­ nałem masek. Raz do roku wszakże w tajemnych miejscach, w ich pustych oczodołach, w ich sztywnych ustach leżą podarunki. Do­ świadczenie magiczne staje się nauką. Dziecko odczarowuje mroczne mieszkanie rodziców jako jego inżynier i szuka wielkanocnych jaj”65. Dzisiejsze dzieci są profanowane w istoty cyfrowe. Więdnie magiczne

doświadczenie świata. Dzieci polują na informacje jak na cyfrowe jaja wielkanocne. Odczarowanie świata wyraża się jako odebranie aury. Aura jest blaskiem, który wynosi świat ponad jego czystą faktyczność, tajem­ niczym woalem, który spływa wokół rzeczy. Posiada przy tym nar­ racyjne jądro. Dlatego też Benjamin stwierdza, że narracyjne obrazy wspomnieniowe zakodowane w memoire involontaire otoczone są aurą, podczas gdy fotografie jej nie posiadają: „Jeśli element różni­ cujący obrazy wynurzające się z memoire irwolontaire dostrzegamy w tym, że mają one aurę, to fotografia stanowczo ma udział w zjawi­ sku «rozpadu aury»”66. Nieobecność wewnętrznej głębi narracyjnej odróżnia fotografie od obrazów pamięci. Fotografie obrazują to, co dane, odtwarzają wprawdzie, lecz nie uwewnętrzniają. Nie mają zdania. Natomiast pamięćjako narracja nie reprezentuje żadnego kontinuum czasoprze­ strzennego. Opiera się raczej nanarracyjnej selekcji.W przeci­ wieństwie do fotografii jest intencjonalnie samowolna i niekomplet­ na. Rozciąga lub skraca dystans czasowy. Przeskakuje lata i dekady67. Narracyjność przeciwstawia się chronologicznej faktyczności. Zainspirowany przez Marcela Prousta68 Benjamin zakłada, że przedmioty i zjawiska zachowują w sobie spojrzenie, które na nich spoczęło. Same stają się przez to zdolne do patrzenia. Spojrzenie tka auryczny woal, który je oświetla. Stąd definicja aury jako „dali spoj­ rzenia, które budzi się w tym, co oglądane”69. Dotknięte czułym

66 Walter Benjamin, O kilku motywach u Baudelaire’a, [w:] tegoż. Twórcajako wytwórca. Eseje i rozprawy, tłum. R. Reszke, Warszawa 2011, s. 133-170, tutaj: s. 165. 67 Por.Siegfned Kracauer, Das Ornament derMasse. Essays, Frankfurt am Main 1977, s. 24-25. 68 „Niektóre umysły, rozmiłowane w tajemnicach, rade byłyby wierzyć, że przedmioty zachowują coś z oczu stale spoglądających na nie, że budowle historyczne i obrazy ukazują nam się zawsze spowite delikatną zasłoną, którą przez tyle stuleci utkała kon­ templacja i miłość mnóstwa admiratorów”. Proust, Czas odnaleziony, s. 201. 69 Benjamin, Pasaże, s. 346.

spojrzeniem rzeczy odpowiadają wzajemnością: „Obserwowany czy też taki, kto za obserwowanego się uważa, otwiera spojrzenie. Do­ świadczyć aury zjawiska oznacza użyczyć jej zdolności otwierania spojrzenia. Zasoby memoire involontaire odpowiadają temu”70. Rze­ czy gubią swój czar, swoją aurę, gdy tracą nasze spojrzenie. Wtedy same już nie spoglądają i nie przemawiają. Nie są już Ty, lecz nie­ mym To. W ten sposób do swego kresu dociera wymiana spoj­ rzeń ze światem. Rzeczy zanurzone we fluidzie memoire irwolontaire stają się won­ nymi naczyniami, w których narracyjnie kondensuje się to, co wi­ dziane i odczuwane. Także imiona i nazwy własne otrzymują aurę i opowiadają, rozciągając się ku przestrzeni wspomnienia: „Na­ zwisko wyczytane w starej książce tai między sylabami nagły po­ dmuch wiatru i roziskrzone słońce, o ile, kiedyśmy ją czytali, dzień był wietrzny i pogodny”71. Słowa również mogą emanować aurą. W tym sensie Benjamin cytuje Karla Krausa: „Im bliżej przyglądamy się słowu, tym dalej się ono cofa”72. Postrzegamy dziś świat przede wszystkim pod kątem informacji. Informacje nie posiadają ani dali, ani rozległości. Nie potrafią prze­ chować w sobie podmuchu wiatru i roziskrzonego słońca. Brakuje im przestrzeni aurycznych. W ten sposób odczarowują i pozbawiają świat jego aury. Język traci swoją aurę w momencie, w którym marnie­ je do poziomu informacji. Jest to poziom absolutnej redukcji języka. Zapamiętywanie jest praktyką narracyjną, która łączy wydarze­ nia w coraz to nowe konfiguracje w rozległej sieci powiązań. Tsu­ nami informacyjne niszczy narracyjną głębię. Ogołocona z narracji pamięć upodabnia się do „rupieciarni”, magazynu wypełnionego „po brzegi usypiskami wszelkiego pochodzenia obrazów, zużytych

70 Benjamin, O kilku motywach u Baudelaire’a, s. 166. 71 Proust, Czas odnaleziony, s. 201. 72 Benjamin, O kilku motywach u Baudelaire’a, s. 166.

symboli, poukładanych na chybił trafił i znajdujących się w opłaka­ nym stanie”73. Przedmioty w rupieciarni tworzą nieuporządkowany, chaotyczny stos. Stos jest antyfigurą narracji. Wydarzenia skupiają się w historię tylko wtedy, gdy zostaną w określony sposób ułożone. Stos danych lub informacji nie ma historii. Nie opowiada, lecz gromadzi. Historia stanowi przeciwieństwo informacji w tym sensie, że po­ siada początek i koniec. Cechuje ją spójność. Jest formą domknię­ cia: „Istnieje podstawowa [...] różnica między historiami, które zmierzają do finału, kompletności, zamknięcia, a i n fo r m acj ą, która w swej naturze zawsze jest częściowa, fragmentaryczna, niekomplet­ na”74. Świat totalnego otwarcia nie ma czaru i magii. To właśnie granice, przejścia i progi roztaczają czar. Tak pisze SusanSontag: „Aby osiągnąć kompletność, jedność, spójność, muszą zostać wytyczone granice. Wszystko jest istotne w podróży, którą rozpo­ czynamy wewnątrz tych granic. Można by opisać zakończenie hi­ storii jako punkt magicznego zejścia się chwiejnych, prowizorycz­ nych poglądów: jako stabilną perspektywę, z której czytelnik widzi, w jaki sposób początkowo nieprzystające rzeczy w końcu przynależą do siebie”75. Opowiadanie jest grą światła i cienia, widzialnego i niewidzial­ nego, bliskości i dali. Transparencja niszczy to dialektyczne na­ pięcie, jakie leży u podstaw każdej opowieści. Współczesne cyfrowe odczarowanie świata pozostawia w tyle to odczarowanie z początku xx wieku, którego przyczyn Max Weber dopatrywał się w naukowej racjonalizacji. Współczesne odczarowanie bierze się z in­ formatyzacji świata. Jego formułą jest transparencja.

73 Paul Virilio, Bomba informacyjna, tłum. S. Królak, Warszawa 2006, s. 39. 74 Susan Sontag,Zurgleichen Zeit. Aufsatze undReden (wydanie oryginalne: At theSame Time: Essays and Speecheś), tłum. R. Kaiser, Munchen 2008, s. 282. 75 Tamże, s. 281.

Transparencja odczarowuje świat, rozpuszczając go w danych i infor­ macjach. W jednym z wywiadów Paul Vi ril io wspomina o pewnym opowia­ daniu science fiction traktującym o wynalezieniu mikroskopijnych kamer. Są one tak małe i lekkie, że mogą być przenoszone przez płatki śniegu. Kamery mieszane są masowo ze sztucznym śniegiem i zrzu­ cane z samolotów. Pada śnieg - myślą ludzie. W rzeczywistości świat wprost roi się od kamer. Staje się totalnie transparentny. Niczego nie można ukryć. Nie ma już martwych pól widzenia. Spytany, o czym będziemy marzyć, gdy wszystko stanie się widoczne, Virilio odpo­ wiada: „Będziemy marzyć o ślepocie”76. Nie istnieje transparentna opowieść. Każda opowieść zakłada tajemnicę i czar. Jedynie wyimaginowana ślepota mogłaby uwolnić nas z piekła transparcncji i zwrócić nam dar opowiadania. Gershom Scholem zamyka swoją książkę o żydowskim mistycy­ zmie następującą chasydzką opowieścią: „Kiedy Baal-Szem miał do spełnienia coś trudnego, na przykład jakieś tajemne dzieło gwoli po­ żytku wszelkich stworzeń, szedł do lasu, rozpalał w pewnym miejscu ogień i pogrążony w medytacjach mistycznych zmawiał modlitwy no i wszystko odbywało się zgodnie z jego zamierzeniami. Gdy poko­ lenie później podobne zadanie miał wykonać Magid z Międzyrzecza, szedł do lasu na to samo miejsce i mówił: «Ognia co prawdę nie mo­ żemy już rozpalać, ale możemy zmówić modlitwę», i wszystko było tak, jak sobie umyślił. I znówjeszcze jedno pokolenie później to samo miał wykonać rabbi Mojżesz Lejb z Sasowa. Poszedł do lasu i rzekł: «Nie możemy już rozpalać ognia, nie znamy też sposobu tajemnych medytacji ożywiających modlitwę. Znamy jednak miejsce w lesie z tym wszystkim związane - i to musi wystarczyć». No i wystarczało. Kiedy w pokoleniu następnym rabbi Izrael z Rużyna stanął przed 76 Paul Virilio, Cyberwar, Godand Telerision: An Intenńew with Paul Virilio, [w:] Digital Delirium, red. A. Kroker, M. Kroker, New York 1997, s.41-48, tutaj: s. 47.

(J1 X N

W Z > J)

Z) > o Cj

takim samym zadaniem, zasiadł w swym pałacu na złotym krześle i powiedział: «Nie możemy już rozpalać ognia, nie możemy zmawiać modlitw, nie znamy już także owego miejsca - ale możemy o tym wszystkim opowiedzieć». I to jego opowiadanie [...] miało taką samą moc jak czyny spełnione przez tamtych trzech”77. Tę chasydzką hi­ storię Theodor Adorno cytuje w całości w swojej laudacji dla Scholema78. Interpretuje ją jako metaforyczną opowieść o narastającym procesie sekularyzacji, jaki ma miejsce w nowoczesności. Świat ulega coraz silniejszemu odczarowaniu. Mityczny ogień wygasł dawno temu. Nie znamy już dawnych modlitw. Nie jesteśmy też zdolni do tajemnych medytacji. Nawet mityczne miejsce w lesie popadło w za­ pomnienie. Dzisiaj dochodzi do tego jeszcze jeden dotkliwy brak. Tracimy właśnie samą umiejętność opowiadania, która byłaby w stanie przywołać ryty z przeszłości.

77 Gershom Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, tłum. I. Kania, War­ szawa 2007, s. 384. 78 Grufi an Gershom G. Scholem. Zum 70. Geburtstag.

Od szoku do lajku

W swoim studium O kilku motywach u Baudelaire’a Benjamin cytuje krótkie opowiadanie francuskiego pisarza pod tytułem Zagubienie aureoli. Traktuje ono o poecie, który przechodząc przez jezdnię, zgubił swoją aureolę: „Właśnie spiesznie przeszedłem bulwar i kie­ dy w tym chaotycznym ruchu, w którym ze wszystkich stron pędzi na nas galopem śmierć, wykonałem niewłaściwy ruch, aureola ob­ luzowała się na mojej głowie i spadła na błoto asfaltu”79. Tę histo­ rię Benjamin interpretuje jako alegorię nowoczesności, opowiada ona bowiem o rozpadzie aury: „Nakreślił on [Baudelaire] cenę, za jaką można zdobyć sensację nowoczesności: cenę destrukcji aury w przeżyciu szoku”80. Rzeczywistość naciera na obserwatora zry­ wami. Przenosi się z płótna obrazu na płótno, na którym wyświet­ lany jest film. Obraz zaprasza obserwatora do kontemplacyjnego zatrzymania się. Przed nim obserwator oddaje się swoim wolnym skojarzeniom. Tak spoczywa w sobie. Widz kinowy z kolei upo­ dabnia się do przechodnia pośród chaosu ruchu drogowego, gdzie śmierć pędzi na niego galopem ze wszystkich stron: „Film jest tą formą sztuki, która odpowiada rosnącemu zagrożeniu życia, wobec jakiego ludzie muszą dziś stanąć”81.

79 Benjamin, O kilku motywach u Baudelaire’a, s. 169. 80 Tamże, s. 170. 81 Benjamin, Dzieło sztuki w epoce możliwościjego technicznej reprodukcji, s. 183.

Główna funkcja świadomości polega według Freuda na odpiera­ niu bodźców. Wnikającemu bodźcowi świadomość usiłuje wyznaczyć miejsce w sobie kosztem integralności własnych treści. Benjamin cytuje Freuda: „Dla organizmu żywego ochrona przed bodźcami to zadanie nieomal ważniejsze od zadania polegającego na przyjmowa­ niu bodźców; organizm jest wyposażony we własne zapasy energii i musi przede wszystkim dążyć do zachowania owych specyficznych form procesów przemiany energii, jakie w nim zachodzą, przed uni­ fikującym, a zatem destruktywnym wpływem energii nadmiernie wielkich, pracujących na zewnątrz”82. Te groźne energie napierające z zewnątrz rozładowują się w szoku. Im skuteczniej pracuje świado­ mość, tym mniej odczuwamy traumatyczne oddziaływanie szoku, świadomość blokuje bowiem wnikanie bodźców do głębszych warstw psychiki. Gdy ta strategia odpierania zawodzi, uderza w nas trauma­ tyczny szok. Dla jego przezwyciężenia psychoanalityk sięga zarówno do marzeń sennych, jak i do wspomnień. Dopiero później znajduje­ my czas na przezwyciężenie bodźców, które wcześniej wnikały w nas bez przeszkód. Jeśli szok zostaje odparowany przez świadomość, to zajście, które go wywołało, słabnie do poziomu przeżycia. W epoce nowoczesności udział szoku w tworzeniu się poszczególnych wrażeń jest tak duży, że świadomość musi bez przerwy aktywizować osłonę przed bodźcami. Im skuteczniej to czyni, tym mniejsze jest znaczenie wrażeń dla doświadczenia. Doświadczenia zastępowane są więc przez przeżycia, czyli osłabione momenty szoku. Oko mieszkańca nowoczesnej metropolii przeciążone jest funkcjami obronnymi. Tak oducza się kontemplacyjnego zatrzymania: „Spojrzenie zabezpie­ czające pozbawia dali marzycielskie zagubienie”83. Benjamin wynosi doświadczenie szoku do rangi poetyckiego pryncypium Baudelaire’a: „Mówi on o pojedynku, w którym artysta, 82 Benjamin, O kilku motywach u Baudelaire’a, s. 140. 83 Tamże, s. 168.

kryzys narracji

84 Tamże, s. 142. W tłumaczeniu błędnie zastąpiono Vallesa Valerym (przyp. tłum.). 85 Tamże. 86 Niemiecki wyraz Bildschirm (ekran) to dosłownie „osłona obrazu". Również francu­ skie ecran oraz angielskie screen wskazują na funkcję osłaniania (przyp. tłum.). 87 Por. Lacan, Die vier Grundbegriffe der Psychoanalyse, s. 107. Ta sama teza Lacana po­ jawia się także w eseju W cyfrowym roju (przyp. tłum.).

1 7 8 -1 7 9

zanim zostanie pokonany, krzyczy ze strachu. Pojedynkiem tym jest sam proces twórczy. Baudelaire ulokował więc w sercu swej pracy artystycznej doświadczenie szoku. [...] Być wydanym na pastwę stra­ chu nie jest dla Baudelaire’a niczym obcym, nie jest mu również obce wywoływanie strachu samemu. [Valles] pisze o jego ekscentrycznej grze min. [...] Gautier mówi o «blokadach», jakie Baudelaire tak lubił w trakcie deklamowania; Nadar opisuje jego gwałtowny chód”84. Jak pisze Benjamin, Baudelaire przedstawia jeden z „typów traumatofilnych”. Szermując piórem,uzewnętrznia „odpieranieszoku całą swą osobą duchową i psychiczną”85. Od studium Benjamina o Baudelairze minęło ponad sto lat. Płót­ no ekranu, na którym wyświetlano film, zostaje zastąpione ekranem cyfrowym, który mamy przed sobą niemal nieustannie. Słowo „ekran” oznaczało pierwotnie osłonę86. Ekran przykuwa rzeczywistość do obrazów. W ten sposób osłania nas przed nią. Postrzegamy ją niemal wyłącznie przez ekran cyfrowy. Rzeczywistość jest już tyl­ ko wycinkiem ekranu. W smartfonie zostaje zmniejszona do tego stopnia, że jej doznanie nie wzbudza już szoku. Szok ustępuje przed lajkiem. Smartfon osłania nas najskuteczniej przed rzeczywistością, gdyż całkowicie odbiera jej spojrzenie, przez które manifestuje się Inny. Ekran dotykowy w sposób totalny znosi rzeczywistość, której doświadczam jako oblicza naprzeciw mnie. Ogołocony z inności Inny daje się skonsumować. Zdaniem Lacana obraz po­ siada jeszcze spojrzenie, które mnie dostrzega, chwyta, oczarowuje i fascynuje, które mnie przykuwa i wysługuje się moim okiem87.

Lacan wprowadza rozróżnienie między spojrzeniem a okiem. Oko konstruuje imaginacyjny, zwierciadlany obraz, który zostaje prze­ cięty przez spojrzenie. Oblicze domaga się dystansu. Oblicze to Ty, a nie To, któ­ rym można dysponować. Na ekranie możemy dotykać palcem obrazu osoby, możemy go nawet zetrzeć, wyrzucić poza ekran, ponieważ utra­ cił już spojrzenie i oblicze. Lacan powiedziałby, że obraz zamknięty w ekranie dotykowym jest bez spojrzenia, że służyjuż tylko na­ szym zmysłom i zaspokojeniu potrzeb. Touchscreen odróżnia się przez to od ekranujako osłony, która pozwala jeszcze prześwitywać spoj­ rzeniu. Ekran cyfrowy nie pozwala niczemu prześwitywać, osłania nas bowiem bez reszty przed rzeczywistością. Jest zupełnie płaski. Każda teoria obrazu odzwierciedla społeczeństwo, w którym jest zanurzona. W czasach Lacana świata doświadczano jeszcze jako fe­ nomenu spój rzeniowego. Również u Heideggera znajdują się sfor­ mułowania, które dzisiaj mogą zdumiewać. W Źródle dzieła sztuki pisze o przydatności rzeczy „w rodzaju dzbana, siekiery i butów. [...] Przydatność jest podstawowym rysem, od strony którego byt na nas spogląda, tzn. oświeca nas, a wraz z tym wyistacza się i w ten sposób jest tym oto bytem”88. To przydatność właśnie znosi czystą dostęp­ ność bytu, postrzegamy bowiem rzeczy pod kątem ich zastosowania. Heideggerowskie „narzędzie” zachowuje w sobie jeszcze wymiar spojrzeniowy. Jest obliczem naprzeciwko, które na nas spogląda. Zniknięcie spojrzenia idzie w parze z powiększającym się narcy­ zmem postrzegania. Narcyzm usuwa spojrzenie, to jest Innego, na korzyść wyimaginowanych lustrzanych odbić. Smartfon przyspiesza wypędzenie Innego. Jest cyfrowym zwierciadłem, przed którym rozgrywa się nowa, postinfantylna faza lustra. Dzięki smartfonowi pozostajemy w fazie lustra, która podtrzymuje nasze wyobrażone Ja. Cyfrowość poddaje Lacanowską triadę Realnego, Wyobrażeniowego 88 Heidegger, Drogi lasu, s. 16.

KRYZYS N A R R A C JI

89 Sigmund Freud, Poza zasadą przyjemności, [w:] tegoż, Poza zasadą przyjemności, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1994, s. 7-58, tutaj: s. 25.

1 8 0 -1 8 1

i Symbolicznego radykalnej przebudowie. Na korzyść wyobrażenia burzy to, co realne, i prowadzi do zniknięcia tego, co symboliczne, czyli ucieleśniające wspólnotowe wartości i normy. Skutkiem tego jest erozja wspólnoty. W erze Netflixa nikt nie mówi o doświadczeniu szoku w sztuce fil­ mowej. Serialom Netflixa daleko do formy sztuki, „która odpowiada rosnącemu zagrożeniu życia”. Binge watching, katatoniczne trawie­ nie kolejnych odcinków, jest formą konsumpcji. Widz tuczony jest jak konsumpcyjne bydło. Binge watching daje się uogólnić jako tryb postrzegania właściwy dla cyfrowej nowoczesności. Przejście od szoku do 1 aj ku pozwala wyjaśnić się także w świetle zmian, jakich doświadcza nasz aparat psychiczny. Całkiem możliwe, że w nowoczesności postrzegamy wzbierającą falę bodź­ ców jako szok. Jednak z czasem aparat psychiczny przyzwyczaja się do zwiększonej dawki zmysłowych sensacji. Postrzeganie tępieje. Kora mózgowa, w której odpierane są bodźce, metaforycznie powleka się zrogowaciałym naskórkiem. Zewnętrzna warstwa świadomości twardnieje, staje się „nieorganiczna”89. Typ artysty pokroju Baudelaire’a, który wywołuje niezamierzone przerażenie, dzisiaj wydaje się nie tylko anachroniczny, lecz niemal groteskowy. Jeff Koons to typ artysty naszych czasów. Koons jest smart. Jego dzieła odzwierciedlają gładki świat konsumpcji, któ­ ry stanowi diametralne przeciwieństwo szoku. Od konsumentów swoich dzieł domaga się jedynie prostego „wow”. Jego sztuka jest świadomie zrelaksowana i rozbrajająca. Chce się przede wszystkim podobać. Jego dewiza brzmi: „Przytulić widza”. Nic w jego sztuce nie może przestraszyć albo wstrząsnąć. To sztuka odległa od szoku, która chce być, jak twierdzi Koons, „komunikacją”. Równie dobrze mógłby powiedzieć: Like jest dewizą mojej sztuki.

Teoria jako narracja

W swoim eseju Koniec teorii Chris Anderson, redaktor naczelny ma­ gazynu „Wired”, dowodzi, że ogromne ilości danych pozwolą nam w końcu zrezygnować z wszelkich teorii90. Napędzana danymi psy­ chologia i socjologia umożliwią mianowicie dokładne przewidywanie ludzkiego zachowania, jak również sterowanie działaniami obywa­ teli. Teorie zostałyby zatem zastąpione bezpośrednimi analizami zebranych danych, które będą w stanie powiedzieć, jak zachowują się ludzie na masową skalę. Wielkie dane właściwie niczego nie opowiadają. Można jedynie wydestylować z nich korelacje między zjawiskami. Korelacje to jednak najprymitywniejsza forma wiedzy. Za jej pomocą nie da się niczego pojąć. Wielkie dane nie potrafią wyjaśnić, dlaczego zjawi­ ska zachowują się względem siebie tak, a nie inaczej. Nie przynoszą zrozumienia związków przyczynowych i pojęciowych. Dlaczego zostaje zastąpione przez bezpojęciowe „tak właśnie jest”. Teoria jako narracja nakreśla porządek, który kontekstualizuje zjawiska i przez to tłumaczy, dlaczego tak właśnie się zachowują. Zaplata węzły pojęciowe, które czynią zjawiska pojmowalnymi. W przeciwieństwie do big data oferuje nam najwyższą formę wiedzy,mianowicie pojmowanie.Stanowi formę domknięcia, 90 Por. argumentację Andersona i cytaty z jego artykułu, na które Han powołuje się w ese­ ju W cyfrowym roju, w rozdziale Psychopolityka (przyp. tłum.).

91

Niem. Geisteswissenschaft (humanistyka) - dosłownie nauka o duchu (przyp. tłum.).

E 8 T -S 8 T

która ujmuje zjawiska w sobie i przez to przybliża je naszemu pojęciu. Wielkie dane natomiast są zupełnie otwarte. Teoria jako forma domknięcia chwyta rzeczy w pojęciową ramę i czyni je przez to uchwytnymi. Koniec teorii oznacza konsekwentnie pożegnanie z pojęciem jako duchem. Sztuczna inteligencja obywa się bez pojęć. Inteligencja nie jest duchem. Do nowego porządku rze­ czy, do nowej opowieści zdolny jest tylko duch. Inteligencja zlicza i wylicza. Duch opowiada. Napędzana danymi humanistyka nie jest niczym więcej jak nauką o danych91. Dane wypędzają du­ cha. Wiedza oparta na danych tkwi w punkcie zerowym ducha. W świecie przesyconym danymi i informacjami marnieje zdolność opowiadania. W ten sposób coraz rzadziej ważymy się na teorię. Narracyjny charakter teorii uwidacznia się z całą wyrazistością w przypadku Sigmunda Freuda. Jego psychoanaliza jest narracją ustanawiającą model interpretacyjny naszego aparatu psychicznego. Historie, jakie słyszy od pacjentów, Freud podporządkowuje narratywowi psychoanalitycznemu, który czyni pojmowalnym określone zachowanie, określony symptom. Uzdrowienie polegać ma na akcep­ tacji zaproponowanego narratywu przez pacjenta. Historie choroby pacjentów i freudowski narratyw psychoanalityczny zazębiają się. Opowiada się ciągle na nowo, opowieści zaś są dopasowywane do istniejącego materiału, który podlega interpretacji. Historie choroby w założeniu powinny rozpuścić się w narratywie. Freud występuje przy tym jako bohater swojej własnej opowieści: „Jako post-narrator tego, co zostało mu przekazane w zniekształconej formie, okazuje się nie tylko tym, który zbiera, szacuje i porządkuje wszelki nieprzysta­ jący do reszty materiał analityczny. Jemu samemu nie może się nic przytrafić, ponieważ nawet w obliczu ewentualnego pogorszenia się stanu pacjenta nie traci kontroli i władzy interpretacji nad materia­ łem. Można wręcz przypuszczać, co następuje: im więcej materiału,

który czeka na interpretację, może wymknąć się spod jego władzy, tym uporczywiej Freud obstajc przy potwierdzeniu swoich psycho­ analitycznych formuł interpretacyjnych, okazując się przy tym prze­ milczanym bohaterem swoich własnych analitycznych opowieści”92. Już platońskie dialogi uświadamiają, że filozofia jest narracją. W imię prawdy Platon krytykuje wprawdzie mit jako opowieść, pa­ radoksalnie jednak sam często robi użytek z mitycznych historii. W niektórych dialogach grają one główną rolę. WFedonie chociażby Platon opowiada o losach duszy w zaświatach, tak jak Dante w Boskiej komedii. Grzesznicy zostaną skazani na wieczne męki w Tartarze, i je­ dynie cnotliwi zyskają przystęp do sfer niebiańskich. Po wywodach o losach duszy w świecie pozagrobowym Platon sugeruje, że warto dać wiarę tej opowieści: „Spierać się o to, że właśnie tak, a nie inaczej jest, jak ja to opowiedziałem - nie wypada człowiekowi, który ma rozum w głowie. Ale że bądź to tak jest, bądź też jakoś tak podobnie ma się rzecz z naszymi duszami i z miejscem ich pobytu, skoro dusza okazuje się czymś nieśmiertelnym, to zdaje mi się wypada i warto ryzykować przypuszczenie, że tak jest. Ryzyko bardzo piękne i trzeba sobie samemu takie słowa wieszcze niby do snu śpiewać. Toteż i ja długo i już za długo tę przypowieść wlokę”93. Filozofia jako „przypowieść” (my thos) jest ryzykiem, ryzy­ kiem bardzo pięknym. Filozofia opowiada, waży się wręcz na nową formę bycia. Kartezjuszowskieegocogito, ergosum inicjuje nowy porządek rzeczy, który reprezentuje nowożytność. Radykal­ ne oparcie w pewności jest ryzykiem ku nowemu, zostawia bo­ wiem za sobą chrześcijańską narrację średniowiecza. Także oświe­ cenie jest narracją. Teoria moralności Kanta jest bardzo ryzykowną

92 Elisabeth Bronfen, Theorie ais Erzahlung: Sigmund Freud, [w:] Asthetische Theorie, red. D. Mersch i in., Zurich 2019, s. 57-74, tutaj: s. 59. 93 Platon, Fedon, tłum. W. Witwicki, https://wolnelektury.pl/katalog/lektura/platon-fedon/,s. 49-50.

narracją. W niej moralny Bóg dba o to, żeby „szczęśliwość” została rozdzielona „całkiem dokładnie w proporcji do moralności”94. Za wyparcie się uciech ziemskich na korzyść cnoty otrzymamy od niego zadośćuczynienie. Kantowski postulat nieśmiertelności duszy jest równie śmiałą opowieścią. „Urzeczywistnienie najwyższego dobra” zakłada „nieskończenie trwające nadal istnienie”, ponieważ „żadna rozumna istota należąca do świata zmysłów w żadnej chwili swego istnienia” nie jest zdolna do „całkowitej zgodności woli z prawem moralnym”. Kant postuluje zatem „nieskończony postęp", w któ­ rym człowiek wychodzi poza śmierć i próbuje osiągnąć „najwyższe dobro”95. Co się tyczy nieśmiertelności duszy, Kantowska teoria mo­ ralna jako opowieść nie różni się zasadniczo od mitu platońskiego. Jednak w przeciwieństwie do Kanta Platon dobitnie podkreśla, że chodzi tu właśnie o narrację (mythoś). Nowe opowieści umożliwiają nowe postrzeganie. Wprowadzone przez Nietzschego przewartościowanie wszystkich wartości otwiera nową perspektywę na świat. Świat zostaje niejako opowiedziany na nowo. Widzimy go zupełnie nowymi oczami. Radosna wiedza [Frohliche Wissenschaft] Nietzschego jest daleka od nauki [Wissenschaft] w sensie ścisłym. Pomyślana jako na rr a ty w przyszłości, zaklina „nadzieję” oraz „wiarę w jutro i pojutrze”96. Jego przewar­ tościowanie wszystkich wartości jest narracją ryzyka i święta, narracją przygody. Otwiera przyszłość. W przedmowie do Ra­ dosnej wiedzy Nietzsche pisze: „«Radosna wiedza» - to znaczy saturnalia ducha, który cierpliwie stawiał opór długotrwałej straszliwej presji - cierpliwy, surowy, zimny, nie poddając się, ale i nie żywiąc nadziei - a oto naraz zawładnęła nim nadzieja, nadzieja zdrowia,

94 Immanuel Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tłum. J. Gałecki, Warszawa 2004, s. 181. 95 Tamże, s. 197-198. Dla płynności wywodu cytaty zostały nieznacznie zmienione (przyp. tłum.). 96 Friedrich Nietzsche, Radosna wiedza, tłum. M. Łukasiewicz, Gdańsk 2008, s. 7.

P © £ i © Ul X X)




O G

u poj c n i e ozdrowienia. Nic dziwnego, że wówczas do głosu docho­ dzi i nierozumność, i błazeństwo, i ochocza czułość, trwoniona na­ wet na problemy szorstkowłose i zgoła niezachęcające do pieszczoty i umizgów. Cała ta książka jest wyłącznie rozochoceniem po długim czasie wyrzeczeń i bezsilności, radością, jaką dają powracające siły, na nowo obudzona wiara w jutro i pojutrze, nagłe poczucie i prze­ czucie przyszłości, bliskich przygód, znowu otwartych mórz, znowu możliwych, znowu wiarygodnych celów”97. Jako narrator Nietzsche wyraźnie podkreśla swoje autorstwo: „Przestawianie perspek­ tyw: mam to w ręce, mam do tego rękę: dlatego jedynie dla mnie przewartościowanie wartości wogólebyłomożliwe”98.Tylko teoria, która jest opowieścią, może być także p asj ą. Sztuczna inteli­ gencja nie potrafi myśleć choćby dlatego, że nie jest zdolna do p a s j i, do pasjonującej opowieści. W chwili, gdy filozofia rości sobie prawo do bycia nauką, a nawet nauką ścisłą, rozpoczyna się jej upadek. Filozofia jako nauka wypiera się swojego pierwotnego charakteru narracyjnego. Pozwala przez to odebrać sobie język. Niemieje. Filozofia akademicka, która wy­ czerpuje swój cały potencjał na zarządzaniu historią filozofii, nie jest w stanie opowiadać. Nie jest ryzykiem, lecz biurokracją. Tak oto współczesny kryzys narracji ogarnia także filozofię i szyku­ je jej koniec. Nie mamy już odwagi do filozofii, odwagi do teorii, to jest odwagi do opowiadania. Powinniśmy zdać sobie sprawę, że samo myślenie jest opowiadaniem, że zmierza przed siebie po drodze opowieści.

97 Tamże. 98 Friedrich Nietzsche, Dzieła wszystkie, 1.13, Notatki z lat 1887-1889, tłum. P. Pieniążek, Łódź 2012, s. 513-514.

W jednym ze swoich Obrazów myślowych Benjamin przywołuje scenę pierwotną uzdrowienia: „Dziecko jest chore. Matka kładzie je do łóż­ ka i siada obok na jego krawędzi. A potem zaczyna opowiadać dziecku historyjki”99100 . Opowiadanie uzdrawia za pośrednictwem głębokiego odprężenia i pierwotnego zaufania, jakie ze sobą niesie. Czuły głos matki uspokaja dziecko, głaszcze jego duszę, wzmacnia więź, daje mu oparcie. Ponadto historie dla dzieci opowiadają o zdrowym świecie. Zmieniają świat w bezpieczny dom. Jednym z ich podstawowych wzorców fabularnych jest szczęśliwe przezwyciężenie kryzysu. W ten sposób pomagają dziecku przetrwać chorobę jako kryzys. Uzdrawiającajest także dłoń, która opowiada. Benjamin mówi o niezwykłej ozdrowieńczej sile, wychodzącej z rąk kobiety, których ruchy przywodzą na myśl sztukę opowiadania: „Ich ruchy były nad­ zwyczaj wyraziste. Nie sposób jednak opisać ich wyrazu... Tak jakby opowiadały jakąś historię” 10°. Każda choroba zdradza istnienie we­ wnętrznej blokady, która daje się usunąć przez rytm opowiadania. Opowiadająca dłoń łagodzi napięcia, niweluje zastoje i stwardnie­ nia. Przywraca rzeczy do porządku, ponownie otwiera ich przepływ. Benjamin stawia sobie pytanie, czy „każda choroba jest do wyle­ czenia, jeśli tylko pozwoli się wystarczająco ponieść - aż do ujścia -

99 Walter Benjamin, Obrazy myślowe, [w:] tegoż, Krytyka i narracja. Pisma o literaturze, thim. B. Baran, Warszawa 2018, s. 281. 100 Tamże.

187

Opowiadanie jako uzdrawianie

strumieniowi opowiadania”101. Ból jest zaporą, która zrazu powstrzy­ muje nurt opowieści. Gdy strumień wzbiera i jest dość silny, by prze­ rwać zaporę, porywa wszystko za sobą - jak pisze Benjamin - do mo­ rza szczęśliwego zapomnienia. Kojąca dłoń prowadzi nurt opowieści środkiem łożyska rzeki. Benjamin wskazuje też, że proces uzdrowie­ nia może zainicjować już sama historia, jaką pacjent opowiada na początku swojej choroby lekarzowi. Również Freud pojmuje ból jako symptom, który pozwala wnio­ skować o istnieniu blokady w historii osoby. Za jej przyczyną osoba nie jest wstanie kontynuować swojej historii. Zaburzenia psychiczne są wyrazem zablokowanej narracji. Uzdrowienie polega na zwolnie­ niu blokady narracyjnej, na językowym wyrażeniu tego, czego dotąd nie dało się opowiedzieć. Pacjent zostaje uzdrowiony w momencie, w którym opowiada się ku wolności. Opowiadania same z siebie roztaczają moc uzdrawiania. Ben­ jamin wspomina o średniowiecznych Zaklęciach Merseburskich, z których drugie miało służyć uzdrawianiu. Zaklęcie nie składa się jednak z abstrakcyjnych inkantacji. Wręcz przeciwnie - opowiada historię zranionego konia, w której Odyn stosuje swoją magiczną formułę. Jak pisze Benjamin: „Nie tyle bowiem powtarzają one for­ mułę Odyna, ile raczej relacjonują stan rzeczy, na mocy którego ów po raz pierwszy ją zastosował”102. Traumatyczne wydarzenie pozwala się przezwyciężyć, gdy zo­ staje włączone w narratyw, na przykład narratyw religijny, który niesie pocieszenie i nadzieję, pomagając przez to przetrwać kryzys. W obliczu katastrof opowiadane są także narratywy kryzysowe, które włączają sytuacje krytyczne w kontekst sensotwórczy i w ten sposób pomagają sobie z nimi poradzić. Teorie spiskowe mają rów­ nież funkcję terapeutyczną. Oferują proste wyjaśnienie komplekso­ wych okoliczności, które są odpowiedzialne za kryzys. Dlatego też 101 Tamże. 102 Tamże. Podkreślenie B. Han.

pojawiają się przede wszystkich w trudnych czasach. Wobec sytuacji kryzysowej opowiadanie jako takie ma działanie terapeutyczne, ponieważ wyznacza jej miejsce w czasie minionym. Przesunię­ ta do przeszłości sytuacja kryzysowa nie dotyczy już teraźniejszości. Zostaje niejako odłożona ad acta. Rozdział o działaniu w Kondycji ludzkiej Hannah Arendt poprze­ dza niezwykłym mottem autorstwa Isaka Dinesena: „Wszelkie smut­ ki można znieść, gdy ujmie się je w historię lub opowie o nich histo­ rię”103. Fantazja narracyj na uzdrawia. Strapieniom odbiera przygniatającą faktyczność, stawiając je w świetle narracji. Ryt­ my i melodie opowieści absorbują ich niszczycielską siłę. Opowieść wynosi je ponad nagą faktyczność. Rozpływają się w rzece narracji zamiast twardnieć w mentalne blokady. Mimo wzmożonego storytellingu zanika dziś klimat dla opo­ wieści. Nawet u lekarzy prawie nic się nie opowiada. Nie mają ani czasu, ani cierpliwości do słuchania. Duch opowiadania nieprzystaje do logiki wydajności. Już tylko psychoterapia i psychoanaliza przypominają nam o uzdrawiającej sile opowiadania. Bohaterka Momo Michaela Endego potrafi leczyć ludzi samym słuchaniem. Ma w końcu dużo czasu: „Czas był jedynym jej bogactwem”104. Jej czas należy do Innego. Czas Innego jest dobrym czasem. Momo okazuje się idealną słuchaczką: „Momo umiała robić coś, jak nikt inny: umiała słuchać. Niektórzy czytelnicy powiedzą może: to prze­ cież nic nadzwyczajnego, słuchać umie każdy. Nie mieliby jednak racji. Tylko niewielu ludzi umie naprawdę słuchać. A sposób, w jaki Momo umiała słuchać, był doprawdy jedyny w swoim rodzaju”105. Co więcej, przyjazne, uważne milczenie Momo podsuwa Innemu

103

104

105

Arendt, Kondycja ludzka, s. 193. Isak Dinesen to - jak wskazuje tłumaczka Kondycji ludzkiej - pseudonim Karen Blbcen (przyp. tłum.). Michael Ende, Momo, czyli osobliwa historia o złodziejach czasu i o dziecku, które zwróciło ludziom skradziony im czas, tłum. T. Jętkiewicz, Warszawa 1978, s. 14. Tamże, s. 12.

P 00 ©

P © ©

myśli, na które sam z siebie by nie wpadł: „Nie dlatego, żeby coś mó­ wiła albo pytała, skąd przyszły jej gościowi takie myśli do głowy, nie, Momo tylko siedziała i przysłuchiwała się z wielką uwagą i wielkim zainteresowaniem. Patrzyła przy tym na mówiącego swoimi dużymi, ciemnymi oczami, a on czuł, że nagłe rodzą się w nim myśli, o których istnieniu w ogóle nie wiedział”106. Momo sprawia, że Inny opowia­ da się wolnym. Leczy, usuwając blokady narracyjne: „Innego dnia pewien chłopczyk przyniósł jej swojego kanarka, który nie chciał śpiewać. Było to dla Momo o wiele trudniejsze zadanie. Cały tydzień musiała słuchać ptaszka, zanim znów zaczął wyciągać swoje trele i radośnie śpiewać”107. Słuchanie jest w pierwszym odruchu skierowane nie na treść wiadomości, lecz na osobę Innego, na Kto. Swoim głębokim, przy­ chylnym spojrzeniem Momo zauważa Innego wyraźnie w jego inności. Słuchanie nie jest biernym stanem, lecz aktywnym działa­ niem. Inspiruje osobę naprzeciw do opowiadania iotwiera przestrzeń rezonansu, w której opowiadający czuje się zauwa­ żony, wysłuchany, kochany. Także dotyk ma moc uzdrawiania. Na wzór opowiadanych histo­ rii dotyk ustanawia bliskość i pierwotne zaufanie. Jako opowieść t a k ty 1 n a rozluźnia napięcia i blokady, które prowadzą do bólu i cho­ roby. Lekarz Viktor von Weizsacker przywołuje tutaj kolejną scenę pierwotną uzdrowienia: „Gdy siostra widzi małego brata w cierpie­ niu, to poza wszelką wiedzą odnajduje jedną drogę: tę drogę wyty­ cza jej dłoń, dotykająca go delikatnie tam, gdzie boli - tak mała samarytanka staje się pierwszym lekarzem. Przedwiedza o pierwotnym działaniu dotyku kieruje nią nieświadomie, prowadzi jej instynkt ku dłoni, wiedzie ją do działania. Oto czego doświadczy mały brat: dłoń przyniesie ukojenie. Pomiędzy niego i ból wkracza odczucie dotknięcia dłoni siostry, i ból ustępuje przed tym nowym 106 Tamże. 107 Tamże, s. 17.

K R Y Z Y S JsIA R R A C O l

108 Viktor von Weizsacker, Die Schmerzen, [w:] Der Arzt und der Kranke. Stiicke einer medizinischen Anthropologie, Gesammelte Schriflen, t. 5, Frankfurt am Main 1987, s. 27-47, tutaj: s. 27. Na temat uzdrawiającej siły opowieści (również w oparciu o cy­ towane tutaj teksty Benjamina i Weizsackera) por. Byung-Chul Han, Społeczeństwo paliatywne, w zbiorze: Społeczeństwo zmęczenia i inne eseje (przyp. tłum.).

1 9 0 -1 9 1

odczuciem”108. Dotykająca dłoń osiąga taki sam efekt leczniczy jak opowiadający głos. Daje bliskość i zaufanie. Znosi napięcia i lęk. Żyjemy dzisiaj w społeczeństwie bez dotyku. Dotyk zakłada in­ ność Innego, która odbiera go powszechnej dostępności. Nic mo­ żemy dotknąć obiektu konsumpcji. Chwytamy lub obejmujemy go w posiadanie. Zwłaszcza smartfon, który ucieleśnia cyfrowe urządze­ nie świata, wytwarza iluzję totalnej dostępności. Ten konsumpcyj­ ny habitus zagarnia wszystkie obszary życia. Odziera także Innego z jego inności i degraduje go do rangi przedmiotu konsumpcji. Dojmujące ubóstwo dotyku wtrąca nas w chorobę. Gdy brak nam dotyku, pozostajemy uwięzieni w naszym Ja bez możliwości ratun­ ku. Dotyk sam w sobie wyrywa nas z naszego Ja. Ubóstwo dotyku wiedzie ostatecznie do niedoboru świata. Sprowadza depresję, sa­ motność i strach. Digitalizacja zaostrza to doświadczenie ubóstwa. Paradoksalnie najbardziej samotnijesteśmy w czasie wypełnionym intensywną komunikacją. Na tym polega zgubna dialektyka usieciowienia. Połączenie nie oznacza więzi. Stories w mediach społecznościowych, które w rzeczywistości są wyłącznie autoinscenizacjami, osamotniają ludzi. W przeciwień­ stwie do opowieści nie wytwarzają ani bliskości, ani empatii. Koniec końców są jedynie pięknie przystrojonymi, wizualnymi informacja­ mi, które po odhaczeniu przez wszystkich odbiorców znikają bez śladu. Niczego nie opowiadają, lecz zabiegają. Błaganie o uwagę nie tworzy wspólnoty. W dobie storytellingu jako storysellingu opo­ wieść i reklama stają się nieodróżnialne. Stąd bierze się współczesny kryzys narracji.

Wspólnota opowieści

W eseju Ostrożne ustalenie miejsca Peter Nadas opowiada o wsi, w któ­ rej centrum stoi ogromna dzika grusza. W ciepłe letnie wieczory mieszkańcy wsi zbierają się pod drzewem i opowiadają sobie historie. Wieś tworzy wspólnotę opowieści. Historie, które niosą w sobie war­ tości i normy, jednoczą ludzi. Wspólnota opowieści jest wspólnotą bez komunikacj i: „Można odnieść wrażenie, że życie tutaj nie składa się z osobistych przeżyć [...], lecz z głębokiego milczenia”109. Pod dziką gruszą wieś oddaje się „rytualnej kontemplacji” i ustala „treść kolektywnej świadomości”: „Nie mają zdania o tym czy o tam­ tym, lecz opowiadają bez przerwy jedną, wielką historię”110. Nie bez żalu Nadas w zakończeniu eseju stwierdza: „Pamiętam jeszcze, jak w ciepłe letnie noce wieś śpiewała cicho pod wielką gruszą [...]. Dzisiaj nie ma już odświętnych drzew, a pieśń wsi zamilkła”ln. W przedstawionej przez Nadasa wspólnocie opowieści jako wspólnocie bez komunikacji panuje milczenie, cicha zgoda. Cicha wspólnota jest diametralnym przeciwieństwem społeczeństwa infor­ macji. W nim nie opowiadamy już sobie historii. Komunikujemy się za to w nadmiarze. Piszemy, klikamy, lubimy. „Rytualna

109 Peter Nadas, Behutsame Ortsbestimmung. ZweiBerichte, tłum. H. Eisterer, Berlin 2006, s.ll. no Tamże, s. 17. Ul Tamże, s. 33.

kontemplacja”, która afirmuje świadomość kolektywną, ustępuje przed komunikacyjnym i informacyjnym odurzeniem. Hałas komunikacji prowadzi do zamilknięcia „pieśni”, która nastraja mieszkańców wsi do historii i przez to spaja ich ze sobą. Wspólnota bez komunikacji zostaje wyparta przez komunikację bez wspólnoty. Opowieści wytwarzają kohezję społeczną. Zawierają propozycje sensu i przenoszą wartości fundujące wspólnotę. Należy je zatem odróżniać od tych narratywów, które uzasadniają reżim. Narratywy leżące u podstaw reżimu neoliberalnego utrudniają szczególnie tworzenie wspólnot. Na przykład neoliberalny narratyw osiągnięć przemienia każdego w przedsiębiorcę samego siebie. Każdy konkuruje z innymi. Narratyw osiągnięć nie tworzy kohezji spo­ łecznej, nie tworzy Nas. Wręcz przeciwnie - likwiduje zarówno so­ lidarność, jak i empatię. Neoliberalne narratywy samooptymalizacji, samorealizacji czy autentyczności destabilizują społeczeństwo, oddzielając ludzi od siebie. Tam, gdzie każdy odprawia nabożeństwo ku czci samego siebie i jest kapłanem swojej własnej świątyni, tam, gdziekażdy się produkuje i performuje,niepowstajestabilna wspólnota. Mit jest rytualnie inscenizowaną opowieścią wspólnoty. Istnieją jednak nie tylko mityczne wspólnoty narracyjne, dzielące te same treści kolektywnej świadomości. Społeczeństwa nowoczesne ze swoimi narratywami przyszłości także mogą stworzyć dynamiczną wspólnotę opowieści, która dopuszcza zmiany. Z kolei narraty­ wy konserwatywne, nacjonalistyczne, które zwracają się przeciwko liberalnej permisywności, są wykluczające i dyskryminujące. Mimo to nie wszystkie narratywy wspólnoto twórcze bazują na wyklu­ czeniu Innego,ponieważ istnieje także narratyw integrujący, który nie upiera się przy jednej tożsamości. Chociażby radykalny uniwersalizm reprezentowany przez Kanta w jego piśmie O wiecz­ nym pokoju stanowi wielką narrację, która integruje wszystkich lu­ dzi wszystkich narodów, jednocząc ich we wspólnocie świata. Kant

H K) p

usadawia ideę wiecznego pokoju na „prawie obywatelstwa świata” oraz „powszechnej gościnności”. Wedle tego przed wszystkimi ludź­ mi stoi otworem możliwość, „by mogli się zaprezentować społeczeń­ stwu zgodnie z prawem wspólnego posiadania powierzchni ziemi, na której jako na płaszczyźnie kuli nie mogą się rozprzestrzeniać w nieskończoność, aż w końcu będą musieli ścierpieć się obok sie­ bie, a poza tym nikt pierwotnie nie miał do jednego miejsca na ziemi więcej prawa niż ktoś inny”112. Ta uniwersalistyczna narracja nie dopuszcza do zaistnienia zjawiska uchodźstwa. Każdy człowiek cie­ szy się nieograniczoną gościnnością. Każdy jest obywatelem świata. Również Novalis bierze stronę radykalnego uniwersalizmu. Przy­ świeca mu idea „kosmicznej rodziny” poza narodem i tożsamością. Poezję wynosi do rangi medium pojednania i miłości, które jednoczy ludzi i rzeczy w intymnej wspólnocie: „Poezja uwzniośla wszystko, co jednostkowe, przez szczególne powiązanie z pozostałą całością [...]; poezja bowiem tworzy piękne towarzystwo - kosmiczną rodzinę piękne gospodarstwo wszechświata. [...] Jednostka żyje w całości, a całość - w jednostce. Dzięki poezji powstaje najwyższa sympa­ tia i współdziałanie, najściślejsza wspólnota”113. Ta najściślejsza wspólnota jest wspólnotą opowieści, która odrzuca wykluczaj ący narratyw tożsamościowy. Społeczeństwo późnej nowoczesności, które nie posiada odpo­ wiedniego rezerwuaru wspólnotowych opowieści, jest niestabil­ ne. Bez narracji wspólnotowej nie powstaje polityczność sensu stricto, która umożliwia wspólne działanie. W reżimie neolibe­ ralnym narracja wspólnotowa rozpada się coraz bardziej na poszcze­ gólne narratywy prywatności jako modele samorealizacji.

112 Immanuel Kant, O wiecznym pokoju. Zarysfilozoficzny, tłum. F. Przybylak, Wrocław 1995, s. 49. 113 Novalis, Poezja, [w:] tegoż, Uczniowie z Sais. Proza filozoficzna - studia - fragmenty, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1984. s. 186-190, tutaj: s. 186.

KRYZYS NARRACJI

114 Arendt, Kondycja ludzka, s. 107-108. Wyróżnienia B. Han. 115 Por. Andreas Reckwitz, Die Gesellschafl derSingularitaten. Zum Strukturwandelder Modernę, Berlin 2019.

1 9 4 -1 9 5

Reżim neoliberalny niweczy przede wszystkim powstawanie narratywów fundujących wspólnotę. Osamotnia ludzi, aby zwiększyć produktywność i skuteczność. W konsekwencji jesteśmy niezwykle ubodzy w opowieści zdolne zainicjować wspólnotę i nadać jej sens. Krzewiące się narratywy życia prywatnego wiodą do erozji wspólno­ ty. Nawet stories na portalach społecznościowych, które publicznie inscenizują prywatność, podminowują polityczną sferę publiczn ą. Utrudniają tym samym wytworzenie się narracji wspólnotowej. Idealne działanie polityczne zakłada istnienie narratywu. Musi być opowiadał ne. Bez narratywów działanie staje się pierwszym lepszym zbiorem akcji i reakcji. Działanie polityczne potrzebuje narracyjnej koherencji. Dlatego Hannah Arendt kładzie nacisk na łączenie działania z opowiadaniem: „Bowiem działanie i mowa, w greckim rozumieniu polityki tak ściśle ze sobą splecione, rzeczy­ wiście są dwiema czynnościami, których końcowy rezultat będzie zawsze historią, wystarczająco spójną, by ją opowiedzieć, i nie ma znaczenia, jak bardzo przypadkowe czy nieuporządkowane mogą się wydawać poszczególne wydarzenia i ich przyczyny”114. Narratywy coraz częściej odrywane są od polityki. Służą w pierw­ szym rzędzie odosobnieniu społeczeństwa, wytwarzając kulturowe syngularności, takie jak pojedyncze przedmioty, style, miejsca, ko­ lektywy lub wydarzenia115. Dlatego też nie wykazują już siły two­ rzenia wspólnoty. Wspólne działanie, My, opiera się na określonym narratywie. Obecnie narratywy zostają zawłaszczone masowo przez komercję. Storytelling jako storyselling nie buduje wspólnoty narra­ cji, lecz społeczeństwo konsumpcji. Narratywy produkowane i kon­ sumowane są jak dobra rynkowe. Konsumenci nie tworzą wspólnoty, nie znają pojęcia My. Komercjalizacja narratywów odbiera im siłę

polityczną. W ten sposób nawet moralność staje się przedmiotem konsumpcji, na przykład gdy określone dobra przystrajane są moral­ nymi narratywami, jak ma to miejsce w przypadku/h/r/rade. Stają się dystynktywnymi informacjami, gotowymi do sprzedaży i konsump­ cji. Umocowana narracyjnie, moralna konsumpcja podnosi jedynie poczucie własnej wartości. Poprzez takie narratywy nie odnosimy się do wspólnoty, którą należałoby ulepszyć, lecz do własnego Ja.

Storytelling przeżywa dzisiaj koniunkturę. Do tego stopnia, że ilość opowiadanych historii wydaje się rosnąć. W rzeczywistości story­ telling nie oznacza żadnego powrotu narracji. Służy raczej instru­ mentalizacji opowieści oraz ich komercjalizacji. Zapuszcza korze­ nie jako skuteczna technika komunikacyjna, która nierzadko ma na celu manipulację odbiorcy. Zawsze chodzi o pytanie: „Jak najlepiej używać storytellingu?” Kto w „opowiadających historie” menadżerach rynku dopatruje się awangardy nowej sztuki narra­ cji, myli się. Storytelling jako storyselling nie ma już tej mocy, która wyróżnia­ ła niegdyś opowieści. W pewnym sensie opowieści wstawiają stawy w szkielet bycia. Przez to dają życiu kierunek i oparcie. Natomiast narratywyjako produkty storytellingu dzielą wiele swoich cech z informacjami. Tak jak one są efemeryczne, dowolne i gotowe do konsumpcji. Nie są w stanie ustabilizować życia. Narratywy są skuteczniejsze niż nagie fakty lub liczby, ponieważ wywołują emocje. Emocje stanowią podstawowe odpowiedzi na nar­ racje. Stories sell znaczy ostatecznie: emotions sell. Emocje mają swój ośrodek w układzie limbicznym mózgu, sterującym naszymi działa­ niami na poziomie cielesno-popędowym, którego nie jesteśmy nawet świadomi. Mogą wpływać na nasze zachowanie pozarozumowo. Tą drogą obchodzone są świadome mechanizmy obronne. Gdy ka­ pitalizm celowo przywłaszcza sobie narrację, roztacza swą władzę

197

Storyselling

nad życiem w wymiarze przedrefleksyjnym. W ten sposób wymyka się świadomej kontroli i krytycznej refleksji. Storytelling obejmuje różnorodne obszary. Nawet analitycy da­ nych uczą się storytellingu, ponieważ wydaje im się, że dane nie mają duszy. Dane są przeciwieństwem narracji. Nie dotykają ludzi. Akty­ wują w większym stopniu rozum niż emocje. Również początkujący dziennikarze uczęszczają na kursy storytellingu, tak jakby ich za­ daniem było pisanie powieści. Storytelling stosowany jest przede wszystkim w marketingu. Jego zadaniem jest przeistaczanie nawet zupełnie bezwartościowych rzeczy w godne pożądania dobra. Decy­ dujące dla tworzenia wartości są narratywy, które obiecują konsu­ mentowi nadzwyczajne przeżycia. Werze storytellingu konsumuje­ my więcej narratywów niż samych produktów. Zawartość narracyjna okazuje się ważniejsza niż wartość użytkowa. Storytelling komercja­ lizuje także wyjątkowe historie miejsc. W celu narracyjnej nobilitacji powstających tam produktów historie miejsc są wyciskane do cna. A przecież historia we właściwym sensie nadaje tożsamość i służy ustanowieniu wspólnoty. Storytelling zamienia ją w towar. W międzyczasie także politycy zwiedzieli się, że stories sell. W wal­ ce o uwagę narratywy okazują się skuteczniejsze niż argumenty. Są zatem politycznie instrumentalizowane. Apeluje się nie do rozumu, lecz do emocji. Storytelling jako efektywna technika komunikacji politycznej jest odległa od takiej politycznej wizj i, która sięga w przyszłość i dostarcza ludziom poczucia orientacji i sensu. Narra­ cje polityczne powinny obiecywać nowy porządek rzeczy, imaginować możliwe światy. Dzisiaj brakuje nam właśnie narratywów przyszłości, które dają nadzieję. Pełzniemy od jednego kryzysu do drugiego. Polityka ogranicza się do rozwiązywania doraźnych problemów. Jedynie opowieści odsłaniają przyszłość. Zycie to opowiadanie. Człowiek jako animal narrans różni się od zwierzęcia umiejętnością opowiadania i tym samym urzeczy­ wistniania nowych form życia. Opowieść posiada moc nowego

1 9 8 -1 9 9

początku. Każde działanie zmieniające świat wychodzi od opo­ wieści. Storytelling zna tylko jedną formę życia, mianowicie formę konsumpcyjną. Storytelling jako storyselling nie jest wstanie projek­ tować zupełnie innych form życia. W świecie storytellingu wszystko zostaje zredukowane do konsumpcji. Przez to stajemy się ślepi na inne opowieści, inne formy życia, inne spostrzeżenia i rzeczywistości. Ta ślepota stoi w centrum kryzysu narracji.

Byung-Chul Han Kryzys narracji i inne eseje Warszawa 2024 Im Schwarm. Ansichten des Digitalen, Matthcs & Seitz: Berlin 2013. Irtfokratie. Digitalisierung unddie Krise der Demokra lic, Matthcs & Seitz: Berlin 2021 Die Krise derNarration, Matthcs & Seitz: Berlin 2023

Copyright © MSB Matthcs & Seitz Berlin Verlagsgesellschaft mbH 2013,2021 and 2023. Ali rights reserved. Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2024. Wydanie pierwsze Printed in Poland ISBN 978-83-67805-31-5

Przekład: Rafał Pokrywka Redakcja: Joanna Bednarek Korekta: Aleksandra Marczuk-Radoszek Opieka redakcyjna: Julian Kutyła Projekt graficzny, skład i łamanie: Marcin Hernas | tessera.org.pl

Złożono pismami Chronicie, Halvar i Acumin.

Druk i oprawa: opolgroł III III ul. Niedziałkowskiego 8-12,45-085 Opole Wydawnictwo Krytyki Politycznej ul. Jasna 10, lok. 3, i p. 00-013 Warszawa [email protected] [email protected]

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w siedzibie Krytyki Politycznej (ul. Jasna 10, lok. 3, Warszawa), Świetlicy kp w Cieszynie (al. Jana Łyska 3), księgarni internetowej kp (wydawnictwo.krytykapolityczna.pl) i w dobrych księgarniach na terenie całej Polski.

Społeczeństwo późnej nowoczesności, które nie posiada odpo­ wiedniego rezerwuaru wspólnotowych opowieści, jest niestabilne. Bez narracji wspólnotowej nie powstaje polityczność sensu stricto,

która umożliwia wspólne działanie. [fragment książki]

Za pomocą narzędzi storytellingu kapitalizm zawłaszcza sztukę opowiadania- Podporządkowuje ją konsumpcji. Storytelling to produkcja opowieści w lekkostrawnej formie. Za jego sprawą produkty otrzymują wymiar emocjonalny. Obiecują wyjątkowe przeżycia. IV ten sposób kupujemy, sprzedajemy i konsumujemy narratywy i emocje. Stories sell. Storytelling to storyselling. [fragment książki]

Kapitalizm zawłaszcza narracje. Nie jest jednak w stanie prze­

obrazić współczesnego społeczeństwa informacyjnego z powro­ tem we wspólnotę opowieści. Obwieszczany dziś powszechnie kryzys narracji ma już długą historię, śledzi ją na kartach tej książki Byung-Chul Han, kontynuując swoją refleksję na temat

współczesności znaną z bestsellerowego zbioru Społeczeństwo zmęczenia i inne eseje (Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2022). Tytułowemu esejowi towarzyszą w tym tomie teksty W cyfrowym roju oraz Infokracja. Rewolucja cyfrowa i kryzys demokracji.

Książka dostępna również jako e-book

cena

59.90h