Rozum, rzeczywistość i to, co całkiem inne. Teoria krytyczna Maxa Horkheimera 8385277455

Citation preview

Krzysztof Koptas ROZUM, RZECZYWISTOŚĆ I TO, CO CAŁKIEM INNE

Bt

Pamięci profesora Romana Rudzińskiego

Krzysztof Koptas

ROZUM, RZECZYWISTOŚĆ I TO, CO CAŁKIEM INNE

TEORIA KRYTYCZNA MAXA HORKHEIMERA

Wydawnictwo Spacja Warszawa 1998

© Copyright for the Polish edition

by Krzysztof Koptas, Warszawa 1998

ISBN 83-85277-45-5

Publikacja dofinansowana przez Komitet Badań Naukowych

WPROWADZENIE

Filozofowie, powiadał Horkheimer, byli niegdyś straż| się dla myś-

lenia filozoficznego wzbudzającym szacunek anachronizmem. Pojęcie to będzie jednak odgrywało w niniejszej pracy

nader

istotną,

—- ponieważ

w

chociaż

niewdzięczną

Horkheimerowskich

rolę:

istotną

tekstach pojawia

się

ono zazwyczaj w ważnych z teoretycznego punktu widzenia momentach (natomiast niewdzięczność owej roli polega na tym, iż wspomniany autor nie przedstawił nigdzie spójnej

interpretacji

tego

pojęcia,) co

może

wywoływać

wrażenie jego nieistotności i co jednocześnie utrudnia wszelkie zabiegi definicyjne. Jedną ze wskazówek, pozwalających rzucić nieco światła na interesującą nas tutaj

kategorię, może być stwierdzenie Bubera: „W historii ludzkiego ducha rozróżniam epoki zadomowienia i bezdomności. W epokach zadomowienia człowiek żyje w świecie jak w domu, w epokach bezdomności — jak pod gołym niebem (...). W epokach zadomowienia myśl antropologiczna istnieje jedynie w obrębie idei kosmologicz-

nej, w epokach bezdomności — zyskuje na głębi, a wraz

z głębią zyskuje też na samodzielności”'. Z diagnozą taką z pewnością zgodziłby się Horkheimer, który wiele pisałna temat obcości charakteryzującej Sytuację człowieka w świecie. Ponieważ żyjemy w epoce bezdomności, będącej skutkiem nowożytnego przeciwstawienia się ego Światu, więc pojęcie ducha staje się dla nas anachroniczne, jako ' M. Buber,

1993, s. 19—20.

Problem

człowieka,

przeł.

R. Reszke,

Warszawa

6

Rozum,

rzeczywistość i to, co całkiem inne

że jego desygnat nie cieszy się już zaufaniem człowieka współczesnego, próbującego zadomowić się w Świecie nie za pośrednictwem ducha, lecz poprzez zaspokojenie potrzeb

materialnych; innymi słowy, epoka nowożytności jest epoką | rezygnacji z ducha jako podstawy relacji człowiek-Świat. Rezygnacja owa jest konsekwencją procesu, którego analizę

przeprowadził Hegel: ulegający subiektywizacji duch przybiera postać świadomości wyobcowanej, dla której poznawanie

i doświadczanie

stanowią

podstawę

wspomnianej

wyżej relacji: „W bólu świadomości wyobcowanej zrodził się i dojrzał Einsicht — czysty wgląd w naturę tego Świata (...)””. Wyobcowane ego może poznawać Świat, nie może natomiast stać się fundamentem takiego zakorzenienia w świecie, jakie jest możliwe dzięki pośrednictwu ducha

w relacji człowiek—Świat. Podstawą Horkheimerowskich interpretacji kategorii ducha jest filozofia niemieckiego idealizmu, którego wielką zasługą jest, zdaniem frankfurckiego filozofa, ukazanie teoretycznej doniosłości tej kategorii, opisującej sferę pośredniczącą pomiędzy tym, co jednostkowe, a tym, co ogólne? Możliwość mediatyzacji zawiera znajdujący się we wczesnych pismach autora Krytyki instrumentalnego rozumu postulat rozumnego społeczeństwa; postulat ten zostaje zastąpiony u „późnego * Horkheimera przez

opisową

kategorię wspólnoty

cierpiących.

U

kresu

filozoficznej drogi frankfurtczyka duchowe medium relacji

człowiek-świat zostaje opisane jako „tęsknota za tym, co Całkiem Inne”. Nowożytność można określić jako epokę, w której następuje zanik mediatyzacji duchowej na rzecz „mechanicznego”

zadomowienia

w

świecie,

osiąganego

poprzez funkcjonujące realnie mechanizmy: społeczne, psychologiczne itd.; efektem tego jest wyobcowanie człowieka współczesnego, rozumiane jako proces redukcji realnego indywiduum do abstrakcyjnego ego, podlegającego powszechnej zasadzie samozachowania. Wspólne dla filozofii i teologii pojęcie ducha podporządkowane zostało w czasach nowożytnych kategorii 2 J. Tischner, Spowiedź rewolucjonisty, Kraków

1993, s. 204.

Wprowadzenie

rozumu,

który

odpowiedzialną

zakorzenienia

stał

się

w

ten

za realizację

człowieka

7

sposób

jedyną

instancją

antropologicznego

postulatu

w świecie;tjednakże

rozum, jak

zauważył Horkheimer, ulegając procesowi instrumentalizacji, stał się narzędziem wspomagającym odwieczne i Jednocześnie daremne dążenie człowieka do panowania nad światem, które to dążenie stało się alienującym substytutem

zadomowienia) W rezultacie współczesna racjonalność, mająca służyć reintegracji monadycznego „ja” ze światem, wprzęgnięta została w proces budowania „Świata totalnie zarządzanego”, w którym duchową więź suwerennych in-

dywiduów

zastępują mechanicznie

powiązane jednostki,

realizujące swoje partykularne, materialne interesy.

Przedmiotem analiz będą tutaj poszczególne sfery ra- ) cjonalności, rozpatrywane ze wspomnianego wyżej antropologicznego (zadomowienie) punktu widzenia. Perspektywa antropologiczna jest charakterystyczna dla całej filozofii Horkheimera, przyjmującego za punkt wyjścia swej | refleksji realne cierpienie jednostki, wynikające z nowożyt- * nej struktury relacji człowiek-Świat. Jednym z fundamentów tej relacji jest podlegająca historycznym przemianom

idea racjonalności, którą twórca teorii krytycznej rozpatruje w świetle antropologicznych konsekwencji procesu autonomizacji, a następnie przeciwstawienia się ego Światu.

ajważniejszą z owych konsekwencji jest pogłębiający się w czasach nowożytnych rozziew pomiędzy myślą a bytem. Konstatacja różnicy pomiędzy ideą a rzeczywistością stanowi punkt wyjścia Horkheimerowskiego materializmu, który jest sposobem uprawiania krytycznej refleksji filozoficznej, nie zaś stanowiskiem ontologicznym. Materializm ten,

stanowiący

heimera,

ideę

najbliższy

przewodnią

jest

całej

twórczości

Schopenhauerowskim

Hork-

analizom

przemijalności Świata materialnego i związanego z nią cierpienia”. Napięcie pomiędzy myślą a rzeczywistością

uruchamia _materialistyczne myślenie krytyczne, ukierun* Por. Alfred Schmidt, Drei Studien iiber Materialismus, Mitnchen, Wien

1977, s. 29.

V

*

w

Rozum,

rzeczywistość

i to, co całkiem

inne

kowane u wczesnego Horkheimera na zmianę stosunków społecznych, zaś w późnej fazie twórczości na tworzenie

wspólnoty duchowej. Problem wspomnianego napięcia jest stałym wątkiem Horkheimerowskiej filozofii”, a ze względu na temat niniejszej pracy — wątkiem centralnym, ponieważ napięcie owo wyznacza sferę urzeczywistniania zarówno rozumu, jak i ducha Pojęcie racjonalności będzie tutaj rozpatrywane pod kątem kompetencji ratio — mowa będzie o nowożytnej racjonalności w nauce oraz w sferze

celów i wartości.ł Antropologiczna perspektywa Horkheimera

kraczania

się

wiąże

ratio;

poza

„samooświecenia”,

z postulatem

chodzi

odkrywa

nieustannego granice,

wy-

dokonując

o to, iż rozum, własne

refleksji

w

związku

z czym, dążąc do zadomowienia w Świecie musi wykroczyć poza swój własny obszar, w kierunku podstawy procesu zakorzenienia, czyli w stronę ducha. W

świetle Horkheimerowskich analiz dążenie do zako-

rzenienia

się

w

Świecie

ukazuje

się jako

podstawowy

„interes”” człowieka. Zarówno religia, jak i metafizyka są dla współtwórcy szkoły frankfurckiej przedmiotem szczególnego zainteresowania, ze względu na to, iż ów „interes” realizowany jest tak w teorii, jak i w praktyce za pośrednic-

twem obydwu tych dziedzin duchowej działalności. W pracach późnego” Horkheimera odnaleźć można wiele wątków teologicznych, autor Krytyki instrumentalnego rozumu

uważa nawet, że wiele podstawowych pojęć filozoficznych wywodzi się z myślenia teologicznego. W swoich tekstach

analizuje frankfurcki filozof także problem metafizyki. Analizy te zawierają zarówno krytykę nowożytnych systemów metafizycznych, jak i wskazanie nieuchronności uprawiania refleksji metafizycznej ze względu na to, iż 4 Por. W. Post, Kritische Theorie und metaphysischer Pessimismus, Minchen 1971, s. 12.

5 Niemieckie das Interesse rozumieć tu należy jako „zainteresowanie”, „uwagę”, lecz tłumaczone jest jako „interes” dla pod-

kreślenia „ontologicznego” znaczenia tego pojęcia, odmiennego od znaczeń egzystencjalno-psychologicznych.

9

Wprowadzenie

świat „dany” jest człowiekowi w całości, i chociaż wiedza o owej całości nie jest — zgodnie z nauką Kanta — możliwa,

to jednak

tropologiczną”.

myślenie

o niej jest „koniecznością

Począwszy

od

końca

an-

lat pięćdziesiątych

Horkheimer coraz mocniej podkreślał swoje związki z filozofią Schopenhauera, ujawniające się w tekstach późnej fazy twórczości w postaci motywów teologicznych.

Metafizykę

metafizycznych

próbuje frankfurcki

oraz

filozof po-

godzić z myśleniem krytycznym i w rezultacie powstaje koncepcja, która w miejsce absolutu proponuje antropologiczne struktury, mające charakter negatywny, to znaczy

stanowiące punkt wyjścia krytyki zastanej rzeczywistości. Obok wspomnianych struktur „krytycznych” Horkheimer wprowadza do swojej filozofii dynamiczne struktury antropologiczne, konstytuujące sferę etyczności, rozumianą

jako sferę duchowych i racjonalnych przedsięwzięć mających na celu osiągnięcie przez człowieka zadomowienia w świecie; koncepcja owych dynamicznych struktur po-

wstała niewątpliwie jako efekt inspiracji Freudowską wizją człowieka. Etyczny wymiar myślenia jest tutaj pierwotny wobec problematyki dobra i zła; jest on związany z dynamiką struktury panowania i ulegania z jednej strony oraz, z drugiej strony, z dążeniem do suwerenności. Panowanie/uleganie jest strukturą „,nieautentyczną”, generującą alienację,

natomiast

dążenie

do suwerenności jest „właś-

ciwym” dla człowieka sposobem bycia. Zło i _ cierpienie pojawiają się w tej koncepcji jako efekt alienacji ali isą

zawsze

pierwotne

wobec

idei

możliwego dobra (wątek

Schopenhauerowski). Funkcję krytyczną w Horkheimerow-

skiej

filozofii

realnego —

pełni

idea

indywiduum,

suwerennego

—

przeciwstawianego

konkretnego,

abstrakcyj-

nemu (mimo jego rzekomej realności) ego czy równi abstrakcyjnej, teoretycznej kategorii podmiotu. Krytyka) przeprowadzana jest w ten sposób, że owa idea odnoszona

jest do konkretnych, historycznych warunków życia. Ujawniający się w ten sposób rozziew pomiędzy myślą a rzeczywistością skłania do stawiania Schopenhauerowskich

[ebeańskich

pytań o możliwość etyki.

i Nie-

10

_

Rozum,

rzeczywistość

i to, co całkiem

Z sytuacją przeciwstawienia

dwie

zasadnicze możliwości:

inne

się ego

światu

wiążą

|. zdystansowany

się

podmiot

ulega procesom alienacji oraz 2. suwerenne indywiduum staje się zdolne do budowania więzi ze światem. Nowożyt-

na relacja człowiek-świat zdominowana jest przez rozum instrumentalny,

jednakże

Horkheimer

uważa,

iż

będące

liwość reintegracji ze światem, „odseparowanym”

od ego

rezultatem instrumentalizacji, zatomizowane „ja” ma możliwość przekroczenia własnej monadyczności oraz możw procesie zdobywania indywidualnej suwerenności. Budowanie więzi ze światem uwarunkowane jest przez uprzednie

rozsadzenie

granic

pomiędzy

światem

zewnętrznym

1 wewnętrznym, a więc przez rozbicie schematu myślenia podmiotowo-przedmiotowego.

Horkheimer jest przekona-

ny, iż człowiek potrafi pokonywać przyrodniczą, jednostkową izolację własnego bytu i budować sferę duchowych powiązań ze światem. Antropologiczna orientacja Horkheimerowskiej filozofii wiąże się z próbą inkorporacji dokonanego na gruncie idealizmu niemieckiego racjonalnego zawłaszczenia pojęcia ducha. |Pojednanie między

światem zewnętrznym i wewnętrznym jest możliwe dzięki sferze

ducha,

która nie będąc

co jednostkowe,

Ściśle związana

ani z tym, co ogólne,

ani z tym,

stanowi medium

pomiędzy obydwoma biegunami) Każdorazowym efektem owego pojednania jest powstanie „świata ludzkiego”, czyli świata ufundowanego na duchowej wspólnocie suwerennych indywiduów. Duchowość oznacza tutaj stan prze-

, zwyciężenia

izolacji

| przezwyciężenie

jednostkowego

to jest możliwe

bytu

dzięki

naturalnego;

więzi

etycznej,

| rozumianej jako wspólnota powstająca dzięki etycznemu (| aktowi niezgody wobec rzeczywistości oraz dzięki prze( zwyciężeniu alienacji.

—

Podporządkowanie pojęcia ducha racjonalnej

budowania

więzi ze światem jest jednak tylko

drodze

przekraczania

do

rzeczywistości,

strategii

etapem

na

dokonywanego

dzięki pojęciom teologicznym, dynamizującym myślenie filozoficzne z racji ich „rozpiętości”: obejmują one swym zasięgiem zarówno sferę indywidualnego przeżywania

Wprowadzenie

11

świata, jak i ogólność poczucia wspólnoty ludzkiej sytuacji w świecie. Analiza związków racjonalności z religijnością stanowi niewątpliwie oryginalny wkład Horkheimera do współczesnych dyskusji poruszających tę problematykę. Podstawą owych związków jest antropologiczna struktura lub, inaczej mówiąc, ludzki sposób bycia, polegający na transcendowaniu

rzeczywistości

będącej

źródłem

cierpień

łączących się z jednostkowością i skończonością egzystencji. Przekraczanie

realności dokonuje

się dzięki dynamiz-

mowi tęsknoty za tym, co inne niż owa realność, przy czym owa

tęsknota

jest

ogólną

strukturą

przeżywania

Świata,

zawierającą pojęcie tęsknoty religijnej, czyli tęsknoty za tym, co całkiem inne. Myślenie krytyczne łączy Horkheimer z myśleniem teologicznym, przy czym to pierwsze zachowuje

swoją nadrzędność.

Jak już była o tym mowa, współautor Dialektyki oświecenia we wszystkich swych pracach zakłada implicite prymat perspektywy antropologicznej, przejawiający się w sposób najbardziej widoczny w analizach pojęcia rozu-

mu, nie istniejącego niezależnie od człowieka: „Roszczenie rozumu do absolutności zakłada istnienie. rzeczywistej wspólnoty między ludźmi”*.1/ Wspomniana perspektywa pozwala

Horkheimerowi

przeprowadzić

wiele

oryginalnych

analiz ukazujących zależności pomiędzy antropologicznymi „interesami” a pojęciem racjonalności, przy czym zde-

cydowanie najwięcej miejsca zajmują rozważania dotyczące związków pomiędzy rozumem i interesem panowania. Antropologiczny sens uzyskuje również pojęcie krytyki, którego zakres znaczeniowy wykracza poza tradycyjną problematykę rozumu i ducha, wiążąc się z ludzkim dąże-

niem do przekraczania rzeczywistości, to znaczy do wykraczania pozą

być powinno

heimer

sferę tego, co „dane”, w kierunku tego, co

W tym sensie krytykę przeciwstawia Hork-

instrumentalnie

traktowanemu

rozumowi,

który

w czasach nowożytnych w przeważającej mierze służy dążeniu do panowania nad światem/ Racjonalność krytycz* KR, s. 368 (znaczenie skrótów — por. „Bibliografia”).

12

Rozum,

rzeczywistość i to, co całkiem

inne

jna stanowi więc antidotum wobec nowożytnych rozumu,

|instrumentalizacji

instrumental-

samą

przy czym

procesów

ność współczesnej ratio można dostrzec jedynie z perspektywy refleksji antropologicznej. Metafizyka i teologia, analizowane przez Horkheimera

z punktu

widzenia

ludzkich

dążeń,

ujawniają

cjonalno-krytyczne jądro, co oznacza,

swoje

iż myślenie

zyczne 1 teologiczne stanowić mogą wzorzec

ra-

metafi-

takiej reflek-

sji, która pragnąc odzwierciedlić pełny zakres ludzkiego sposobu

doświadczania

świata,

ukazuje

konieczność

wy-

kraczania poza sferę rozumu. Metafizyka i teologia, traktowane w sposób krytyczny, to znaczy jako dziedziny

przechowujące

wiedzę

o tym, jaki

powinien

być

(świat ludzki), pozwalają dostrzec miejsce rozumu

Ściowej

relacji

racjonalną

człowiek-świat.

Relacja

przekraczania

zarówno

drogę

owa

Świat w cało-

wyznacza

rzeczywistości,

jak i myślenia z nią związanego. Filozofii Horkheimera nie

można zatem określić mianem

antropologii, można

nato-

miast mówić o myśleniu w perspektywie antropologicznej, ukazującej granice kompetencji nowożytnej zatio. ozum stanowi w filozofii frankfurtczyka medium pomiędzy, z jednej strony, światem (rozumianym w sposób

najbardziej ogólny, jako całość obejmująca

zarówno

rze-

czywistość, jak i przekraczające ją indywiduum) a sferą duchowego przekraczania realności oraz, z drugiej strony, pomiędzy indywiduum a rzeczywistością. Statycznemu greckiemu Jogosowi, formalistycznie ujętemu Kantowskiemu rozumowi oraz idealistycznemu, rozumnemu duchowi

Hegla przeciwstawia namiczną

instancję

Horkheimer umożliwiającą

nienie się w świecie

poprzez

rozum jako

realną,

człowiekowi

procesy

dy-

zakorze-

przekraczania

rze-

czywistościj Filozoficzna droga Horkheimera stanowi Świadectwo wysiłku myśliciela, pragnącego poprzez krytyczną refleksję odsłonić możliwość budowania ludzkiego świata, to znaczy Świata, w którym ludzkie nadzieje są podstawą rozumnych motywacji działania nie napędzanego już przez

ślepe dążenie do samozachowania, dążenie wykorzystujące rozum

jako

narzędzie

panowania.(Racjonalność

stanowi

Wprowadzenie

w

tym

sensie

antropologiczną

13

podstawę

filozofii

Maxa

Horkheimera, Na tle współczesnych dyskusji wokół pojęcia racjonalności propozycje Horkheimera wyróżniają się wspomnianym przyjęciem perspektywy antropologicznej, przy czym chodzi tu o antropologię krytyczną, to znaczy podporządkowaną wymogom teorii krytycznej. Dla tak ro-

zumianej „antropologii” centralną kategorią staje się opu-

szczenie (die Verlassenheit). Kategoria ta stanowi ogólną charakterystykę relacji człowiek-świat oraz człowiektranscendencja, co oznacza, iż nie chodzi o dogmatyczne określanie natury ludzkiej, lecz o ukazywanie bezzasad-

ności roszczeń rozumu do posiadania prawa wyłączności w

pośredniczeniu

a przedmiotem,

pomiędzy

myślą

a bytem,

ideą i rzeczywistością.)

podmiotem

Pozostaje

kwestią

otwartą, czy myśl Horkheimera umożliwia przezwyciężenie jej postulatywnego charakteru, odziedziczonego po klasykach idealizmu niemieckiego £ Przyjmując perspektywę antropologiczną, frankfurcki myśliciel uważał, że owo przezwyciężenie właśnie dokonuje się w jego filozofii, o czym

diagnostyczny cel jego rozważań

miał świadczyć

)

W niniejszej pracy chodzić będzie o udokumentowanie tezy głoszącej, iż traktowanie rozumu jako medium realnych ludzkich dążeń do zakorzenienia w świecie stanowi podjętą przez Horkheimera, oryginalną próbę przywrócenia refleksji filozoficznej tradycyjnego źródła jej autonomii,

czyli pojęcia racjonalności. W kolejnych rozdziałach pracy analizowane są związki myślenia krytycznego z tymi sferami „duchowej działalności człowieka”, które realizują — każda na swój sposób — postulat zadomowienia w świecie. Sfery owe ujawniają przy tym swą nieautonomiczność: zarówno nauka, jak metafizyka, myślenie etyczne oraz teologia zostają wchłonięte przez myśl krytyczną, odsła-

niającą dogmatyczne wistością

—

etyczną,

iluzje zrealizowanej więzi z rzeczyteologiczną,

metafizyczną

i scjen-

tystyczną.

Iluzja

scjentystyczna

polega

na przekonaniu,

iż po-

znanie naukowe może dotrzeć do „ostatecznej rzeczywisto-

14

Rozum,

rzeczywistość i to, co calkiem

inne

ści”, bądź do „źródłowej faktyczności”, przełamując w ten sposób barierę pomiędzy wewnętrznością podmiotu i zewnętrznością przedmiotu. Iluzja metafizyczna polega na

przekonaniu, iż za pomocą samej tylko refleksji można osiągnąć pojednanie pomiędzy myślą i bytem, ideą i rzeczywistością. Iluzja etyczna wiąże się z wiarą w możliwość

osiągnięcia owego pojednania poprzez realizację jakkol-

wiek pojętej idei Dobra lub poprzez przeciwstawianie się

doświadczanemu

złu; od iluzji takiej nie był wolny, zda-

niem Horkheimera, Schopenhauer. Z kolei iluzja teologiczna oznacza wiarę w to, iż Transcendencja stanowi gwarancję ostatecznego pojednania człowieka ze światem.

Nieza-

leżnie od możliwego rozstrzygnięcia wspomnianej

wyżej

kwestii przezwyciężenia przez Horkheimera trudności teoretycznych niemieckiego idealizmu krytyka wszelkiego rodzaju iluzji — wyłaniająca ducha — stanowi niezaprzeczalne osiągnięcie myśli frankfurckiego filozofa. Obszary problemowe, których zarys przedstawiony został wyżej, będą analizowane w niniejszej pracy przy jednoczesnym zastosowaniu dwóch ujęć całości dzieła

Horkheimera — synchronicznego i diachronicznego. Przyjęta bowiem została zasada rozpatrywania owego dzieła z punktu widzenia późnego okresu twórczości, zgodnie z założeniem, iż główna teza tej pracy dotyczy problemu,

który w całej swej pełni ujawnił się dopiero u „późnego” Horkheimera. W ujęciu diachronicznym ukazywana będzie ciągłość wątków, z zachowaniem specyfiki ich ewolucyj-

nych przemian”. W literaturze światowej, poświęconej filozofii Maxa Horkheimera, stosuje się najczęściej dwa rodzaje periodyzacji dorobku frankfurckiego filozofa:(1) podział

na trzy fazy (teoria krytyczna, krytyka instrumentalnego rozumu i faza „indywidualistyczna”)* orazQ) podział na cztery fazy (materializm krytyczny — lata 1930—1936, 7 Metodę

taką stosuje m.in.

U. Gmiinder

w pracy

Kritische

Theorie, Stuttgart 1985, por. np. s. 43-47. *_ Por. np. A. Skuhra, Max Horkheimer. Eine Einfiihrung in sein Denken, Stuttgart 1974.

Wprowadzenie

teoria

krytyczna

—

1937—1940,

15

dialektyka

oświecenia

— 1941-1947 oraz późne dzieło — 1948—1970). W niniejszej pracy zastosowany będzie podział drugi, przy czym

bliższe szczegóły związane

z owym podziałem będą poda-

wane w ramach kolejnych rozdziałów. Filozofia Horkheimera prezentowana tutaj będzie w zasadzie bez odniesień do innych przedstawicieli szkoły frankfurckiej, ze względu na przyjęte założenie, iż wspomniany autor jest twórcą koncepcji filozoficznych składających się na głów-

ny wątek niniejszej pracy. Dla uproszczenia toku wywodu autorstwo cytatów pochodzących ze wspólnej pracy Adorna

i Horkheimera,

Dialektyki oświecenia, przypisane będzie

wyłącznie Horkheimerowi”.

Porządek chronologiczny dorobku Horkheimera zachowany jest w niniejszej pracy w sposób ramowy, tzn.

w rozdziale

pierwszym

znajdują

się odniesienia

przede

wszystkim do prac wcześniejszych, natomiast w rozdziale ostatnim przedstawione są późne poglądy frankfurckiego filozofa. Por. O. Marquard, W sprawie dietetyki oczekiwania na sens, dz. cyt., s. 36.

4_MFD,

s. 134.

Racjonalność a metafizyka

rozumne

społeczeństwo

szczęśliwe

życie.

Spór

85

zapewniające

godne

człowieka,

materializmu

z metafizyką

nie

dotyczy więc treści, lecz sposobu istnienia wspomnianych ideałów”. W ujęciu materialistycznym rzeczywistością jest to, co daje się uchwycić zmysłowo, oraz to, co może być

potwierdzone metodami naukowymi — nie istnieje zatem żaden rodzaj rzeczywistości metafizycznej. U podstaw tezy o pierwotnej nieobecności sensu znajduje

się stwierdzenie, iż: „Materia sama w sobie pozbawiona jest

sensu, z jej właściwości nie wypływa żadna maksyma, zgodnie z którą moglibyśmy kształtować nasze życie — ani w sensie nakazu, ani wzoru”. Horkheimerowski sceptycyzm materiali-

styczny zgodny jest w tym punkcie z powszechnie przyjętym orzeczeniem niewywodliwości wiedzy o wartościach z wiedzy o faktach, jednakże granicą tego sceptycyzmu jest przekonanie antropologiczne: zadaniem człowieka jest dystansowanie się wobec rzeczywistości umożliwiające nadanie jej ludzkiego kształtu. Problem nieobecności sensu wiąże się więc z proble-

mem urzeczywistnienia sensu, przy czym zachowana tu zostaje Kantowska zasada prymatu rozumu praktycznego nad teoretycznym: nawet jeśli nie jest nam „dany” sens w postaci wiedzy, to musimy go tworzyć działając. Podstawę owego

tworzenia umieszcza Kant w pojęciu nadziei transcendującej dany w doświadczeniu świat, co staje się przedmiotem krytyki

ze strony Horkheimera, stwierdzającego, iż królewiecki filozof

zbliżył się w ten sposób do dogmatycznej metafizyki. Twórca teorii krytycznej radykalizuje w związku z tym Kantowską

krytykę metafizyki?”. Celem życia według materializmu jest walka

z realną

nędzą

i cierpieniem

oraz

zapewnienie

szczęśliwego życia przyszłych pokoleń. Horkheimerowska

25 Por. A. Schmidt, Materialismus zwischen Metaphysik..., dz. cyt., s.

106.

26 MAM,

s. 44.

27 Por. E. Rogler, Horkheimers materialistische rung” A.

der

Schmidt,

tranzcendentalphilosophischen N.

Altwicker

(Hsg.),

Max

, Dechiffrie-

Erkenntniskritik,

Horkheimer

heute...,

w: dz.

cyt., s. 80, oraz: A. Schmidt, Materialismus..., dz. cyt., s. 108.

86

Rozum, rzeczywistość i to, co całkiem inne

nadzieja dotyczy tego Świata nawet wtedy, gdy pod koniec życia mówił o „tęsknocie za tym, co Całkiem Inne”. Sens w omawianym tu znaczeniu metafizycznym poznawany jest ex ante, tzn. przed wszelkim możliwym jego

urzeczywistnieniem,

jako jedność

wiedzy

o absolutnym

porządku oraz wynikających z tej wiedzy norm, wartości 1 celów. Nieobecność tak rozumianego sensu stwierdza Horkheimer, formułując zasady swego materialistycznego

projektu

filozoficznego:

„Teza

o absolutnym

porządku

1 absolutnym postulacie zakłada zawsze roszczenie do wiedzy o całości, o totalności, o tym, co nieskończone. Ale

jeśli nasza wiedza jest nie zamknięta, jeśli istnieje nieprzezwyciężalny rozziew między pojęciem a bytem, żadne twierdzenie nie może rościć sobie prawa do rangi poznania zupełnego. Wiedza o tym, co nieskończone, musiałaby

sama być nieskończona”.

Efektem dążenia do poznania

absolutnego jest skłonność metafizyki do traktowania Świata jako wytworu rozumu. Skłonność taką przejawia zwłaszcza idealizm niemiecki, wytwarzający, tak jak cała nowożytna metafizyka, iluzje sensu. Każdorazowe stwierdzenie nie-obecności sensu ma dla Horkheimera znaczenie podstawowe

właśnie

ze

względu

na

możliwość

ujawniania

owych iluzji. Doświadczenie zmysłowe jest narzędziem uwalniania wiedzy od dogmatyzmu, przy czym ono samo jest zabezpieczone przed absolutyzacją poprzez ukazywanie uwarunkowań poznania. Antydogmatyczne ostrze krytyki materialistycznej zwrócone jest także przeciwko metafizycznym uzasadnieniom idei moralnych. Ideały sąw Horkheimerowskiej koncepcji materializmu zakorzenione w sferze antropologiczno-historycznej. | Skończoność i jednostkowość bytu ludzkiego wskazuje również na nie-obecność sensu w rzeczywistości:

„Idealis-

tyczna koncepcja Hegla zakłada, iż cała rzeczywistość jest tożsama z duchem absolutnym (...). W ten sposób niepowtarzalna, rzeczywista śmierć poszczególnych ludzi jawi się w systemie, wobec ponadczasowej duchowej istoty, 28 MAM,

s. 53.

Racjonalność a metafizyka

ducha absolutnego czy też Świadomości

87

transcendentalnej,

jako zwykłe złudzenie, czy przynajmniej jest usprawiedliwiona. Nie sposób jednak teoretycznie nadać śmierci «sensu»;

w

obliczu

Śmierci

ujawnia

się

raczej

niemoc

wszelkiej teodycei, wszelakiej sensotwórczej metafizyki””*.

Materializm

ukazuje

rozziew pomiędzy

antropologicznie

ugruntowanym oczekiwaniem na sens oraz metafizycznym

roszczeniem do sensu a pozbawioną sensu rzeczywistością. Idealizm „zaspokaja” wspomniane oczekiwania i roszczenia

w

ten

sposób,

że

doprowadza

do

pojednania

myśli

i bytu, pojednanie to jednak ma miejsce jedynie w sferze podmiotowej, w sferze refleksji. Stwierdzany przez materializm brak sensu oznacza niemożliwość uzgodnienia idei i rzeczywistości na gruncie teoretycznym, nie wyklucza natomiast postulatu praktycznej realizacji sensu, zapobiegającej opisywanemu przez Nietzschego „bałwochwalstwu faktyczności”. Sens, który nie jest wywiedziony z poznania rzeczywistości, lecz stanowi historyczny kształt idei zaczerpniętych z tradycji, umożliwia dystans wobec zastanej rzeczywistości, będący z kolei warunkiem możliwości jej zmiany.

We wczesnych pismach Horkheimera antropologiczną podstawą realizowanego każdorazowo sensu jest dążenie do szczęścia, rozumianego nie jako subiektywne „poczucie szczęśliwości”, lecz jako realizacja postulatów wynikają-

cych z samego bycia człowiekiem. Materialistyczne ujęcie bytu ludzkiego akcentuje jego jednostkowość, skończoność oraz uwikłanie historyczne. Idealizm, zdaniem Horkheimera, prowadzi do zapoznania teoretycznych konsekwencji wynikających z uznania empirycznego wymiaru życia jed-

nostki.

Metafizyka

nowożytna

narodziła

się w

sytuacji

zanikającego poczucia religijnego zakorzenienia w Świecie: „W epoce burżuazyjnej filozofia idealistyczna zastąpiła w dużej mierze — przynajmniej pośród oświeconej bur-

żuazji — objawienie. Wszechobejmujący sens, zrozumienie podwalin świata nie są już obwieszczane odgórnie, lecz MFD,

s. IL.

88

Rozum,

odkrywane

rzeczywistość i to, co calkiem

są czy nawet wytwarzane

obecną w każdej jednostce.

W

inne

przez

siłę duchową

ten sposób

idealistyczny

obraz świata — podobnie jak afirmatywny sens religii — nie powinien nosić cech uspołecznionego człowieka, który go wytwarza, lecz powinien mieć sens czystego

odzwierciedlenia odwiecznego porządku”*”.

Idealizm pro-

ponuje jako sens życia niespełnialną ideę pozaczasowego

podmiotu, materializm głosi, iż nie istnieje żaden z góry określony sens, można natomiast mówić o podstawowym dążeniu człowieka — dążeniu do szczęścia. Dążenie to

polega na przekraczaniu status quo nie w kierunku poza-

czasowych

ideałów,

warunków

życia,

lecz poprzez

ukierunkowaną

zmianę na

rzeczywistych

minimalizację

cier-

pienia. Szczęście nie jest jednak określane przez Horkheimera wyłącznie negatywnie — jako brak cierpienia. W sposób pozytywny określić można szczęście jako przezwyciężenie monadyczności podmiotu poprzez realizację sensu,

rozumianą

jako

każdorazowe

nadawanie

konkret-

nego kształtu tradycyjnym ideałom. Warunkiem przezwyciężenia monadyczności jest stwierdzenie wspólnoty cierpienia oraz ujawnienie iluzji sensu przesłaniających jego nieobecność; ostatniemu z wymienionych celów służyć ma polemika z Schelerem: „Poznaniu materialistycznemu nie może (...) stawić czoła

wybieg współczesnej filozofii, by ze względu na uwiąd wiary w zaświaty przedstawić nadejście śmierci jako «konieczne spełnienie sensu życia», wybieg, który jest szczególną próbą myślowego pojednania z bezsensowną rzeczy-

wistością””'. Bezsens rzeczywistości oznacza tutaj coś innego niż nieobecność sensu — chodzi mianowicie o „opór” rzeczywistości wobec dążenia do szczęścia, będący wyni-

kiem nowożytnego przeciwstawienia ja—Świat. Rzeczywistość ludzką, między

stawiająca

opór

jest

rzeczywistością

to znaczy sferą relacji między podmiotami oraz podmiotem (społecznym u „wczesnego” Horkhei-

*0 SOR, s. 342. 3! Tamże, s. 356.

Racjonalhóśćsa metafizyka

mera, jednostkowym

89

u „późnego”) a naturą. Nie-obecność

sensu jest nieobecnością ujawnianą w doświadczeniu, sens

nie jest niezależną od człowieka sferą, którą należy odkryć,

lecz

poczuciem

każdorazowo

doświadczanego

między rzeczywistością a ideami. Sens w doświadczeniu, nie jest też wynikiem aktu „nadawania czemuś sensu”, może

związku

nie jest dany subiektywnego natomiast być

urzeczywistniany i właśnie owo urzeczywistnianie sensu jest zadaniem krytyki filozoficznej, mającej ukazywać historyczny

kształt związku

między jednostkowym,

skoń-

czonym bytem ludzkim a ogólnymi, trwałymi pojęciami i ideami. Wspomniane zadanie jest osią „krytycznego” projektu filozoficznego Horkheimera, rozwijanego w dekadzie lat czterdziestych. W projekcie tym krytyka sposób urzeczywistniania sensu przeciwstawiona

i nihilizmowi,

sceptycyzmowi

które

w

jako jest

ograniczonym

zakresie, w roli ideowego narzędzia walki z dogmatyzmem

spełniają pozytywną funkcję, kiedy jednak stają się celem samym

braku

w

sobie,

sensu.

powodują

Krytyka

niszczące

filozoficzna

filozofię

powinna

poczucie

wzmacniać

zaufanie do myślenia, w związku z czym „głównym celem tej krytyki jest niedopuszczenie do zagubienia się ludzi w ideach i sposobach postępowania, jakie oferuje im

społeczeństwo

w jego obecnej formie. Ludzie muszą się

nauczyć dostrzegać związek między swymi indywidualnymi działaniami a tym, co osiągają w ich wyniku, między

własną egzystencją a ogólnym życiem społeczeństwa, między codziennymi planami a wielkimi ideami, które wyznają”. W wyniku tak pojętej krytyki możliwe staje się. urzeczywistnienie sensu, lecz nie jest to ten sens, którego dostarcza metafizyka. Mówiąc o nie-obecności sensu, przyłącza się Horkheimer do dwudziestowiecznych krytyk metafizyki. Cechą wyróżniającą koncepcję frankfurckiego filozofa jest stwierdzenie, iż metafizyka pełni funkcję kompensowania nowożytnej utraty religijnej podstawy sensu. Warunkiem skutecz2

SFF,

s. 235.

90

Rozum,

rzeczywistość i to, co całkiem

inne

ności owej kompensacji jest przekonanie, iż ponadhistoryczny rozum może osiągnąć poznanie prawdziwego porządku rzeczy; przekonanie to prowadzi do powstawania „„,on-

tologicznych ideologii”, czyli do iluzji wytworzonych przez

sam rozum. Do powstawania iluzji przyczynia się również pogląd

głoszący

możliwość

dotarcia

do

sensu

poprzez

poznanie sfery idei — współautor Dialektyki oświecenia zgodziłby się z pewnością z W. Stróżewskim, zaliczającym

idee Platona, „czynników

idee regulatywne sensotwórczych”*,

Kanta

oraz

co oznacza,

nie zawierają sensu wykraczającego

poza

wartości iż same

do idee

ich treść, tzn.

sensu metafizycznego. Odrębnym zagadnieniem w ramach problematyki sensu jest sama możliwość jej rozpatrywania w sytuacji, gdy subiektywny aspekt rozumu wyznacza historyczny kształt ratio. „Filozofowie Oświecenia atakowali religię w imię rozumu, ale obalili nie Kościół, lecz metafizykę i obiektyw-

ne pojęcie samego rozumu, źródło ich własnej siły. W rezultacie rozum jako organ pojmowania prawdziwej natury rzeczy i ustanawiania przewodnich zasad naszego życia uznany został za przestarzały. (...) Rozum zniósł sam siebie jako medium etycznego, moralnego i religijnego wglądu”**. Nie-obecność sensu w epoce dominacji rozumu instrumentalnego polega na niemożliwości postawienia pytania o sens — rozum subiektywny umożliwia wyłącznie pytanie o zgodność pomiędzy środkami i celami. Sytuacja taka oznacza z kolei niemożliwość racjonalnej dyskusji nad

związkiem pomiędzy ideami, celami i wartościami

a rze-

czywistością, czyli nad problemem urzeczywistnienia sensu. Rozum subiektywny zniszczył mitologiczne i obiektywne źródła nie tylko ogólnych pojęć, lecz także osobistych sposobów

zachowania;

w

rezultacie

„Sens

można

(...)

osiągnąć tylko w jeden sposób: służąc jakiemuś celowi”*. Trzeba tutaj dodać, że ów cel przyjmowany jest bezreflek33 Por. W. Stróżewski, Byt i sens, Kraków 4

KIR,

s. 260.

35 Tamże, s. 278.

1994, s. 432

i 434.

Racjonalność a metafizyka

syjnie,

gdyż

jego

91

i realizacja

przyjęcie

są jedynie

in-

strumentami ślepej woli samozachowania. Doświadczenie braku sensu jest doświadczeniem historycznym,

związanym

tradycyjnych

z zamieraniem

źródeł

ogólnej orientacji w świecie, takich jak mitologia i religia:

„Neutralizacja religii (...) sprawiła, że powoli przestawała być uznawana za medium duchowej obiektywności, co

w końcu doprowadziło do odrzucenia samego pojęcia takiej obiektywności,

odwzorowanej

na idei absolutności religij-

nego objawienia”**. Nowożytnymi mediami sensu zastępu-

Jącymi religię stały się systemy filozoficzne (XVII i XVIII wiek) oraz nauka (XIX i XX wiek), przy czym nauka, dysponująca własnym pojęciem obiektywności, przyczyni-

ła się do pozytywistycznej

destrukcji rozumu obiektyw-

nego, a więc do pogłębienia kryzysowej sytuacji braku sensu i związanego z tym braku zaufania do niezależnej myśli filozoficznej, wspartej na idei rozumu obiektywnego.

Zdaniem twórcy teorii krytycznej współczesne próby przezwyciężenia kryzysu filozofii w dużej mierze polegają na nieświadomym powielaniu schematu myślenia metafizycznego, co jest wynikiem funkcjonalnego charakteru samej metafizyki.

3. Funkcje metafizyki Proces oświecenia, o którym pisze Horkheimer, przebiega pod znakiem nominalizmu, co oznacza, że po okresie scholastycznym, w którym przyjmowano realne istnienie obiektywnego sensu, idei i norm ukierunkowujących ludz-

kie życie, następuje zmiana w sposobie interpretacji pojęcia

rozumu Refleksja

oraz w sposobie filozoficzna

nie

ujmowania stanowi

funkcji filozofii”.

już odzwierciedlenia

wiecznego porządku, rozumnego świata, najważniejsze nawet pojęcia są już tylko znakami, które muszą być wyjaś36 Tamże, s. 260. 37 Por. DA, s. 576-578.

92

Rozum,

niane

za

pomocą

rzeczywistość

teorii.

i to, co całkiem

Oświecenie

w

inne

koncepcji

Kanta

oznacza wydobycie się z zawinionej przez siebie niepełno-

letności, spowodowanej głównie przez niewłaściwy stosunek do religii. Zamiast nominalistycznego dystansu wobec pojęć oraz teoretycznego zapośredniczenia idei niepełnoletność staje się przyczyną fanatyzmu. Zdaniem Kanta Absolut jest dla rozumu dostępny jedynie pośrednio, poprzez idee regulatywne oraz kategorię nadziei, natomiast Hegel próbuje wykazać, że to, co absolutne, przejawia się w sferze

empirycznej poprzez dzieje; obydwaj myśliciele zachowują zatem „oświeceniowy”

Porzucające ugruntowania

sferę

dystans wobec

religii

dążenie

absolutu zaowocowało

nych powstaniem

metafizyki

pojęć

i idei.

do

racjonalnego

w czasach

nowożyt-

w Horkheimerowskim

rozu-

mieniu tego pojęcia, dla którego konstytutywne jest „nie tyle wykraczanie

poza

świat

doświadczany,

poza

physis,

(...) ile raczej ustalenie ponadludzkiego sensu, porządku normatywnego, wyznaczającego zadania praktyki Żżycio-

wej”**.

Tak rozumiana

metafizyka

spełniać

może

dwie

zasadnicze funkcje społeczne: dogmatyczną i krytyczną. Pierwsza z tych funkcji polega na wytwarzaniu złudnego przekonania, iż historyczne, partykularne cele ludzkiego działania mają swoją podstawę w tym, co ponadhistoryczne, nieuwarunkowane; druga z wymienionych funkcji polega na przechowywaniu idei Świata lepszego od zastanej

rzeczywistości, idei umożliwiającej podmiotowi dowanie

tego,

umożliwia

co „dane”,

zmianę

owej

sfery

faktyczności,

rzeczywistości.

— jak można łatwo zauważyć —

transcenco

z kolei

Funkcje

przeciwstawne:

te

są

funkcja

dogmatyczna sprzyja zachowaniu słatus quo, realizacja funkcji krytycznej natomiast wytwarza podstawy negacji aktualnego kształtu rzeczywistości. Stosunek autora Krytyki instrumentalnego rozumu do metafizyki wyznaczony został przez opozycyjność jej dwóch

podstawowych

funkcji —

„wczesny”

koncentrował się na krytyce dogmatycznego *%

R.

Rudziński,

Filozofia Maxa

Horkheimera,

Horkheimer

aspektu myśdz.

cyt.,

s. 27.

Racjonalność a metafizyka

3

lenia metafizycznego, „„późny” Horkheimer akcentował po-

zytywną rolę, jaką może odgrywać zarówno metafizyka, jak i religia. W Dialektyce oświecenia dominuje jeszcze krytyczna postawa wobec nadużywania metafizyki w życiu społecznym: ,„,To, że higieniczna fabryka i wszystko, co się z tym wiąże, volkswagen i pałac sportu, tępym nożem zarzyna

metafizykę,

obojętne,

że

volkswagen

w

byłoby jeszcze obojętne,

całości

i pałac

ideologiczną

zasłoną,

życia

sportu za

społecznego

same

ale nie jest

owa

fabryka,

stają się metafizyką,

którą gnieździ

się realne

nie-

szczęście”. Retoryka metafizyczna sankcjonuje status quo życia społecznego, któremu nadaje pozory racjonalności w ten sposób, że rzeczywisty stan społeczeństwa uzgadnia

z wiecznym porządkiem bytu, przy czym uzgodnienie to dokonuje się wyłącznie w sferze refleksji. Materializm Horkheimerowski postuluje tutaj konieczność mediacji pomiędzy ideami zawartymi w tradycji, w tym także w tradycji metafizycznej, a rzeczywistością, w której nieobecny jest sens, natomiast obecne jest cierpienie jednostek. Mediacji takiej dokonać może myślenie krytyczne ujawniające pozorną racjonalność stosunków społecznych. Teoria mate-

rialistyczna „,nie jest metafizyką dziejów, lecz zmieniają-

cym się obrazem świata, rozwijającym się wraz z praktycz-

nymi działaniami na rzecz ulepszenia tegoż Świata”*”. Krytyczne myślenie w ramach materializmu powinno odsłaniać nierozumność

i związane z nią indywidualne cier-

pienia; poszukiwanie absolutnego sensu służy usprawiedliwianiu rzeczywistego zła. Aby uchronić się przed „pustą

abstrakcją” i popadaniem w „czystą metafizykę”, filozofia musi wyjaśniać związki między myśleniem a realnymi potrzebami i dążeniami ludzkimi. Horkheimerowska krytyka metafizyki zawiera wiele wątków zaczerpniętych od Nietzschego i Freuda. Krytyka

ta czyni swoją podstawą konflikt między zawartymi w reli-

gii i metafizyce

ideałami

*% DO, s. 15. 40

MIM,

s. 273—274.

i celami życia a rzeczywistymi

94

Rozum,

rzeczywistość i to, co całkiem

inne

dążeniami ludzi, przede wszystkim dążeniem do szczęścia. Zarówno religia, jak i filozofia dostarczają argumentów na

rzecz potępienia sfery popędów i instynktów, co w praktyce służy tłumieniu wszelkich roszczeń owej sfery. Najważniejszym argumentem jest stwierdzenie, iż człowiek jako istota

rozumna powinien być ukierunkowany

na „wartości

wyż-

sze”, „dobro ogółu”, a więc powinien zrezygnować z egoistycznego

dążenia do szczęścia, do materialnej

Ści. Metafizyka, zdaniem Horkheimera,

przyjemno-

stanowi racjonali-

zację panowania, ukrywając rzeczywisty stosunek władzy. Realne funkcjonowanie metafizyki jest możliwe dzięki temu, iż myślenie współczesnego człowieka zatrzymuje się

na ideach. Idee stają się fetyszami i sloganami zastępującymi prawdziwe myślenie. Współczesne trwanie metafizyki i teologii okupione jest ich pragmatyzacją. Zamiast wyznaczać cele ludzkiego Życia, stają się środkami realizacji celu zasadniczego, jakim

jest samozachowanie tych, którzy się nimi posługują. Związane to jest ze współczesną, pozytywistyczną gloryfikacją rzeczywistości — filozofia, religia i sztuka nie usiłują już wykroczyć poza rzeczywistość, aby ukierunkować jej zmianę, celem myślenia staje się przystosowanie do sfery tego, co „,dane”. Samozachowanie jako praktyczny cel metafizyki jest jednym z tych licznych wątków Horkheimerowskiej filozofii, do której mniej lub bardziej świadomie nawiązują myśliciele postmodernistyczni, przeprowadzając —

za Hei-

deggerem — krytykę metafizyki obecności. Kolejne dokonywane w dziejach filozofii krytyki metafizyki spowodowały sytuację, w której rozum, jak pisze B. Banasiak, „„(...)

zmuszony był poszukiwać nowych punktów oparcia, gdy rozpadały się stare. Jego inwencja w ustanawianiu odmian

Obecności jest w istocie niewyczerpana, tak niewyczerpana, jak nieredukowalna jest ludzka wola przetrwania, fundamentalne jest

on

właśnie

dla ludzkiego bytu, decydujące bytem

ludzkim,

pragnienie

o tym,

że

obecności”*'.

*'_ B. Banasiak, Filozofia „końca filozofii". Dekonstrukcja Jac-

ques'a Derridy, Warszawa

1995, s. 51.

Racjonalność

a metafizyka

95

Metafizyczne pragnienie obecności staje się — w wymiarze praktycznym — pragnieniem samozachowania, o którym pisał

Horkheimer. Obecność jest tożsamością wyrażoną w języku, tożsamością stanowiącą ratio metafizyki. XX-wieczna krytyka

metafizyki, w tym także krytyka Horkheimerowska, ukazuje stery nietożsamości (myśli i bytu, podmiotu i przedmiotu) oraz nieobecność całościowego sensu, absolutnej prawdy.

Teoretycznemu obszarowi owej krytyki odpowiada odsłanianie obszarów rzeczywistości przesłoniętych „fałszywą pozło-

tą” zachodniej metafizyki: potworności człowieka (markiz de Sade), powszechnego cierpienia (Schopenhauer), zniewolenia przez stosunki społeczne (Marks), zniewolenia przez kulturę (Freud), marności tego, co „ludzkie, arcyludzkie” (Nietzsche). Metafizyka, zdaniem Horkheimera, przejęła od religii funkcję instancji krytycznej wobec zastanej rzeczywistości. W metafizyce zawarta jest wiara, iż człowiek zasługuje na los lepszy niż ten, który stał się jego udziałem. Wiara ta ugruntowana była przez przekonanie, iż subiektywnie doŚwiadczana nędza własnego życia jest czymś przejściowym wobec wiecznego trwania obiektywnego porządku świata i związanych

z tym porządkiem

wartości; przekonanie

to

z kolei umacniane jest poprzez podejmowany na terenie teologii i metafizyki wysiłek dotarcia do owego najwyższego porządku. Nowożytny proces destrukcji obiektywnej treści rozumu zniszczył wiarę w moc idei kształtujących rzeczywistość, co wiąże się z upowszechnieniem się strate-

gii życiowej polegającej na dostosowywaniu się do zastanej realności. Metafizyka pełni w takiej sytuacji — o czym już była mowa — funkcję pragmatyczną, polegającą na myślowym pojędnaniu z bez-sensowną rzeczywistością, przy

czym pojednanie to jest wynikiem poddania się iluzji, co

oznacza, że prezentacja całościowego sensu wraz ze wskazaniem jego normatywnego charakteru jest zabiegiem ideologicznym; funkcja krytyczna metafizyki przemienia się w ten sposób w funkcję dogmatyczną.

Krytyka metafizyki w filozofii współczesnej jest, zdaniem autora Krytyki instrumentalnego rozumu, przeważnie

niekonsekwentna

—

tacy

filozofowie, jak

Husserl

czy

Rozum,

96

rzeczywistość

i to, co całkiem

inne

Heidegger pozostają na gruncie idealizmu, Ducha

nieskończonego.

filozofii

czyli

Krytyka Horkheimerowska

zmie-

myśli i bytu poprzez

ujaw-

rza do ukazania nietożsamości

nianie realnego cierpienia i zła, jednakże frankfurckiemu myślicielowi, podobnie jak Heideggerowi, nie chodzi o od-

rzucenie metafizyki, lecz o jej „przezwyciężenie”, to znaczy o ożywienie idei prawdy obiektywnej, prawdy posiada-

jącej walor emancypacyjny wobec „przemocy rzeczywisto-

Ści”. Idea taka obecna jest w tradycji: „Gdy żywe były wielkie koncepcje religijne i filozoficzne, myślący ludzie

(...) trzymali się tych idei, ponieważ widzieli w nich elementy prawdy, ponieważ łączyli je z ideą logosu, czy to w formie Boga lub transcendentnego ducha, czy też samej

natury jako wiecznej zasady”. Metafizyka stanowi zatem

prefigurację współczesnych sposobów poszukiwania jednoczącej

racjonalność

i etyczność;

sfery

poszukiwanie

ukierunkowane jest na uzyskanie teoretycznych

to

środków

przekraczania rzeczywistości.

Wyniki Horkheimerowskich analiz dziejów oświecenia

w dużym

stopniu zbieżne

są z przeprowadzonymi

przez

Heideggera badaniami dziejów zachodniej metafizyki. Nie-

wątpliwie wspólny jest punkt wyjścia: świat/bycie uległy subiektywizacji i przekształciły się w przedmiot/byt dla podmiotu, podległe woli panowania, dla której rozum stał się instrumentem. Zarówno dialektyczny proces oświece-

nia, jak i dzieje metafizyki osiągają swój kres w postaci skrajnej subiektywizacji rozumu oraz przekształcenia się metafizyki w technikę. W koncepcji Horkheimera

metafi-

zyka, oświecenie oraz filozofia mają charakter funkcjonal-

ny wobec bytu społecznego („wczesny”” Horkheimer) czy wobec życia jednostki („późny” Horkheimer), natomiast

wedle Heideggera metafizyka jest ludzkim sposobem bycia-w-świecie. Wspólny dla całej filozofii XX wieku jest — w kontekście refleksji nad metafizyką — teoretyczny problem Całości oraz praktyczny problem zjawisk 1 procesów totalizacji. 42 KIR, s. 275.

Racjonalność a metafizyka

97

4. Krytyka rozumu totalnego Rozum i jego krytyka są centralnymi kategoriami filozofii Maxa Horkheimera, co wskazuje na Kantowskie źródła jego myśli. Jednakże oprócz rozumu interesuje frankfurckiego filozofa również to, co potocznie nazywa się rzeczywistością, a takie zainteresowania związane są z kolei, na gruncie filozofii niemieckiej, z postacią Hegla, który

do idealizmu wprowadził właśnie pojęcie rzeczywistości, próbując jednocześnie przezwyciężyć tradycyjny podział na skończoność i nieskończoność, na mundus intelligibilis

i sensibilis**. Zarówno Kant, jak i Hegel, dokonując swych syntez,

otwierają, jak już była o tym mowa,

Całości

rozumianej

niedogmatycznie;

perspektywę

całość Kantowska

jest całością relacji podmiotowo-przedmiotowych, całość Heglowska jest duchem absolutnym. Wbrew Heglowi Horkheimer

stwierdza zasadniczą różnicę między ideałem

a realnością, duchem a naturą, przyjmując jednak w swej filozofii zasadę całości niedogmatycznej. Zdaniem twórcy teorii krytycznej duch i natura są ze sobą nierozerwalnie związane,

lecz nie można

ich dualizmu

za pomocą definicji ustanawiać

czy jedności —

idealizm

i naturalizm

to

błędne sposoby likwidacji antagonizmu natury i ducha; idealizm jest gloryfikacją rzeczywistości jako rzeczywisto-

Ści duchowej, naturalizm natomiast (na przykład darwinizm) jest gloryfikacją ślepej władzy nad naturą. Duch jest, według Horkheimera, jednocześnie tożsamy z naturą i różny od niej, różnica ta przejawia się w tym, że duch nieustannie transcenduje hic et nunc. Owo transcendowanie jest warunkiem możliwości oświecenia rozumia-

nego jako proces, którego efektem jest powstanie tradycyjnych idei — sprawiedliwości, równości, wolności. Idee stanowią odzwierciedlenie natury, są jej rozumnym wyra-

zem protestu przeciwko stosowanej wobec niej cywilizacyjnej

przemocy.

Zadaniem

niedopuszczanie 4

Por. HM,

do

s. 84.

filozofii

przekształcania

jest

z jednej

się idei

w

strony

ideologię,

98

Rozum.

rzeczywistość

i to, co całkiem

inne

a z drugiej strony przeciwstawianie się próbom pozytywistycznej gloryfikacji realności, hic et nunc. Spełnianiu tego zadania służyć ma rozwijanie procedur negatywnych: „W filozofii decydującą rolę odgrywa negacja. Negacja jest obosieczna: jest negacją zarówno absolutnych roszczeń panującej ideologii, jak i najzuchwalszych roszczeń rzeczywistości. Ale filozofii, której integralnym elementem jest negacja,

ostatni

nie

można

posługuje

utożsamiać

się negacją

ze

w

sceptycyzmem.

sposób

Ten

formalistyczny

i abstrakcyjny. Filozofia poważnie traktuje istniejące wartości, lecz upiera się przy tym, by stały się one częścią

teoretycznej całości, ukazującej

ich relatywność”*.

Owa

całość teoretyczna stanowi wyraz całości rzeczywistych relacji między człowiekiem a naturą, relacji, których podstawową charakterystyką jest nieusuwalna dysharmonia, przejawiająca się w powszechnym cierpieniu. Sformułowana w ten sposób koncepcja całości teoretycznej zawiera niewątpliwie wątek platońsko-heglowski: właściwe znaczenie idei (pojęcia) można odkryć, odnosząc ją do całości, do systemu idei. Horkheimerowska całość niedogmatyczna, obejmująca myślenie

i rzeczywistość,

nie jest

celem

filozofii,

lecz

punktem odniesienia dla krytycznej refleksji. Wielcy krytycy zachodniej metafizyki, Husserl i Heidegger, z tych samych powodów przyjmowali perspektywę całości, o któ-

rej świadczą Husserlowskie pojęcia uniwersalnego a priori*5 i Lebenswelt * oraz Heideggerowskie kwestie uniwersalności pojęcia bycia i pierwotnej całości Świata (by-

cia-w-świecie)*. Filozofia uwzględniająca krytykę metafizyki nie dąży już, tak jak tradycyjna metafizyka, do wiedzy

o całości, lecz do uniwersalnej płaszczyzny myślenia (uni4 KIR, s. 409. 43 Por. E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, przeł. i oprac. A. Wajas, Warszawa 1982, s. 233. *6 Por. E. Husserl, Die Krisis der europdischen Wissenschaften und die transcendentale Phiinomenologie, Haag 1954, s. 105—193. *

Por. M.

Warszawa

Heidegger,

Bycie

i czas,

1994, s. 55 i 71-144.

przeł,

i oprac.

B.

Baran,

Racjonalność a metafizyka

99

wersalne a priori, sens bycia) lub do całościowego horyzontu poznania (Lebenswelt) czy bycia (Świat). W filozofii XX wieku rozpowszechnione jest przekonanie, które podziela frankfurcki filozof, iż zarówno zachodnia metafizyka, jak i jej krytyka generowane są przez zmienną relację dwóch pojęć: całości i uniwersalności. Ostatnie z tych pojęć związane jest z kategorią rozumu: rozumność

to roszczenie

uniwersalność

mówiąc,

albo,

do uniwersalności

inaczej

to konstytutywna cecha rozumu.

Pojęcie całości z kolei jest związane z kategorią rzeczywistości w ten sposób, że realność dana jest człowiekowi „od

razu”

w całości, jako

spostrzeżeniach.

pojedynczych

w

Świat, a nie we fragmentach U podstaw

czy

metafizyki

leży przekonanie, iż możliwa jest racjonalna (sc. uniwersal-

na) wiedza o całości tego, co istnieje; krytyka metafizyki natomiast wychodzi z założenia, że wprawdzie świat jest nam dany w całości, lecz uniwersalność, jako „pusta forma”, może się wypełnić tylko konkretną, a więc fragmen-

taryczną treścią, co wyklucza możliwość racjonalnego ujęcia całości. Możliwa do pomyślenia uniwersalna całość jest

tożsamością podmiotu i przedmiotu, a więc rozumną rzeczywistością (albo urzeczywistnionym rozumem), o której pisał Hegel. Rozum totalny jest takim myśleniem, które możliwy do ujęcia fragment rzeczywistości uważa za całość, lub takim, które samo roszczenie do uniwersalności utożsamia z całością, abstrahując od rzeczywistości.

Rozum

totalny jest mechanizmem

ideologicznych,

zaspokajającym

wytwarzania

„pragnienie

iluzji

obecności”

w ten sposób, że uniwersalność logosu przedstawia jako uogólnienie rzeczywistości. Działanie tego mechanizmu doprowadziło do sytuacji, w której podmiot utracił zaufanie

swej

do

zdolności

uogólniania własnego

doświadczenia:

„Rozum zdegenerował się, ponieważ był ideologiczną pro-

jekcją fałszywej ogólności, co teraz dowodzi, że autonomia podmiotu była iluzją. Upadek rozumu i upadek indywidualności są tym samym”. Odzyskiwanie zaufania do rozumu 4

KR, s. 373.

100

Rozum,

rzeczywistość

i to, co całkiem

inne

związane jest z procesem emancypacji, czyli

z uwalnianiem

się ratio od ideologii z jednej strony, z drugiej zaś — roztopienia

w

hic et nunc.

Wyzwolenie

to jest

od

możliwe

dzięki myśleniu o całości obejmującej rzeczywistość i samo

myślenie. Tezę o emancypacyjnej roli myślenia sformułował Horkheimer w ramach projektu teorii krytycznej, lecz jej pełne rozwinięcie nastąpiło dopiero w latach czterdziestych, w fazie „oświeceniowej”. Myślenie o całości jest warunkiem możliwości zdy-

stansowania się myśli wobec samej siebie (a więc i wobec ideologii) oraz wobec tego, co aktualnie „„dane”.

Dystans

ów ma charakter aksjologiczny, Horkheimerowskie pojęcie całości bowiem powstaje w wyniku aktu wartościowania rzeczywistości, a nie jej poznania. Inaczej mówiąc, wiedza o totalności nie jest możliwa, ale możliwe jest całościowe, wartościujące odniesienie się do rzeczywistości, będące każdorazowym wykroczeniem poza hic et nunc, ukierunkowanym przez przyjęte cele i wartości. W tym kontekście można mówić o zadaniu filozofii: nie ustanawia ona celów, sensu czy wartości (cele i wartości są zawsze „jakoś

obecne”, np. przejęte z tradycji, sens natomiast jest tworzony pośrednio, np. poprzez działanie), refleksja filozoficzna umożliwiać ma suwerenność indywiduum zaró-

wno

wobec

myślenia, jak i wobec

rzeczywistości.

Su-

werenność owa powinna być rezultatem pracy nad odsłonieniem rozziewu pomiędzy bytem i powinnością, ideą

i rzeczywistością.

Uwolnienie

się od

stości” jest efektem ukierunkowanego

„tyranii

rzeczywi-

aksjologicznie

dą-

żenia do zmiany zastanej realności, przy czym racjonalność tego dążenia zagwarantowana jest poprzez uniwersalność

roszczeń do szczęścia czy choćby tylko do poprawy

je-

dnostkowego losu.

Horkheimerowska krytyka rozumu totalnego przybiera najczęściej

postać krytyki

ideologii

bądź

krytyki

metafi-

zycznych roszczeń myślenia. Totalizacja jako podstawowa skłonność zachodniej ratio stała się jednym z najważniejszych

problemów

współczesnej

filozofii,

a źródeł

owej

skłonności poszukuje się najczęściej u Platona, który spra-

Racjonalność a metafizyka

101

wił, iż „to, co absolutne, sprowadzone zostało do tego, co ogólne,

uniwersalne,

to, co boskie —

do tego, co racjonal-

ne; niemożliwe ustąpiło miejsca możliwemu. Sacrum uleg-

ło profanacji — bogowie uszli ze świata, wycofali się pod

badawczym spojrzeniem platońskiego Erosa”. Proces nadawania temu, co niepojęte, rozumnego, tzn. pojęciowego,

uniwersalnego kształtu nazwał frankfurcki filozof oświece-

niem,

wskazując

jednocześnie

owego

oświecenia, wynikający

stawiania niepojmowalnej uniwersalności.

Procedura

na totalizujący z samej

procedury przed-

całości w medium ta powoduje,

charakter pojęciowej

że ogólne pojęcie,

które pierwotnie jest efektem „normalnego” działania rozumu, umożliwiającego dy)

doświadczeń,

zastosowane

świadczeniowego, poza

już

nie

do

materiału

do-

lecz do wyrażenia tego, co wykracza

doświadczenie

doświadczenia,

uogólnianie jednostkowych (z zasa-

można

(i co,

w

nazwać

opozycji całością),

do cząstkowości zaczyna

pełnić

funkcję „znaku całości”. Funkcja ta jest nieuprawnionym

rozszerzeniem uogólniających kompetencji rozumu, który swą „normalną”

uniwersalność

zamienił na totalność.

Odwołując się do historii filozofii niemieckiego idealiz-

mu, można wspomniane przejście od uniwersalności rozumu do jego totalności nazwać przejściem od Kantowskiej

do Heglowskiej koncepcji racjonalności. Filozofia Hegla stanowi w tym kontekście zwieńczenie racjonalizmu zapoczątkowanego przez Kartezjusza; duch, w sposób sztuczny oddzielony od materii przez racjonalistów, w sposób równie sztuczny został przez Hegla z nią połączony. Kartezjańska subiektywizacja rozumu rozpoczyna nowożytne oświecenie,

lecz wraz

z subiektywnością rozwija się totalność

ratio: „Wyizolowane

Ja, zwracając się ku sobie samemu

i rozważając swą własną istotę, odkrywa wiecznie prawdziwe sądy, które dotyczą Boga i świata. W tym uznaniu wyłączności czystego myślenia zawarta jest wiara w statyczną strukturę Świata: jego zarysy muszą być zawarte w trwałych

związkach

pojęciowych.

Wraz z całą filozofią

4% B. Banasiak, Filozofia..., dz. cyt., s. 45.

102

Rozum, rzeczywistość i to, co całkiem

inne

idealistyczną racjonalizm zakłada w ten sposób, że istnieje

stały

i niezależny

pojęciem

od

ludzkiej

Praxis

a rzeczywistością”.

Inaczej

stosunek

między

mówiąc,

rozum

subiektywny prezentuje swoje roszczenie do totalności jako wiedzę o Całości. Dialektyka Heglowska czyni tylko pozorny wyłom w statycznej koncepcji racjonalizmu — duch absolutny ostatecznie odnajduje sam siebie, zastyga nieruchomo we własnej tożsamości, co oznacza, że rozum w koncepcji Hegla roztapia się we własnej totalności. W tej sytuacji

Horkheimer odwołuje

się do filozofii

Kanta,

for-

mułując zasady kolejnych projektów filozoficznych na podstawie modyfikowanego stopniowo pojęcia podmiotu

transcendentalnego”.

Podmiot

ten,

którym

w

pierwszej

fazie miało być społeczeństwo, był przeciwstawiony nie —- jak u Kanta — przedmiotowi, lecz — jak u Hegla — rzeczywistości. W projekcie teorii krytycznej frankfurcki filozof poddaje krytyce Kantowskie zamknięcie się w kręgu subiektywnych warunków poznania i zwraca się ku

Heglowskiej metodzie dialektycznej prezentacji rzeczywistości jako całości, która to metoda miała być zabezpieczona przed popadnięciem w subiektywistyczną totalność rozumu poprzez stosowanie materialistycznego pojęcia rzeczywistości, warunkującej powstawanie teoretycznych kategorii (wątek Marksowski). Wyjaśnianie rzeczywistości jako całości ma znaczenie emancypacyjne jeszcze w tym sensie, poza już wspomnianym, iż pozwala uchwycić uwarunkowanie myślenia

i w ten sposób wykroczyć poza to uwarunkowanie. Dzięki temu

możliwe

jest, na gruncie

materializmu,

mówienie

o „prawdzie całościowego widzenia” (aspekt etyczny tego zagadnienia zostanie omówiony w następnym rozdziale). Rozum totalny i totalizujący należy tutaj odróżnić od

zdolności rozumu do całościowej prezentacji i interpretacji Świata. Rozumność jednak nie jest jedyną charakterystyką 50 SOR, s. 321. *_ Por. F. Hartmann, Max Horkheimers materialistischer Skeptizismus,

dz. cyt., s. 150,

157.

Racjonalność

całościowej

a metafizyka

jak już

człowiek-świat,

relacji

103

była

o tym

mowa, relację tę można opisać za pomocą takich kategorii,

jak lęk przed światem oraz dążenie do panowania, które to dążenie ściśle wiąże się z rozumem totalnym i jego totalizu-

jącymi procedurami; w takim przypadku całość staje się zagrożeniem dla jednostki. Rozum instrumentalny może służyć nie-rozumnej całości i taką właśnie sytuację opisuje

Horkheimerowska kategoria pesymizmu. Totalność rozumu związana jest z podstawową charak-

terystyką jego „nośnika”, czyli podmiotu — podmiotowość jest zdystansowaniem

się wobec Świata w całości, a zatem

rozum w swej funkcji mediacyjnej musi odnosić się do

owej całości. Skutkiem przeciwstawienia się „ja” temu, co inne niż „ja”, jest lęk przed światem, lęk metafizyczny, będący punktem wyjścia analiz przeprowadzonych w Dialektyce oświecenia. Jedną z trosk podstawowych ego jest minimalizacja owego lęku, w związku z czym rozum

zostaje wprzęgnięty w proces oswajania świata, czyli w proces oświecenia, polegający na rozszerzaniu naturalnego środowiska ego, czyli sfery intelligibilności, wiedzy: „Oświecenie — rozumiane najszerzej jako postęp myśli zawsze dążyło do tego, by uwolnić człowieka od strachu i uczynić go panem. (...) Programem oświecenia było odczarowanie świata. Chciano rozbić mity i obalić urojenia za pomocą wiedzy”. Uniwersalny rozum, biorący udział w oświecaniu rzeczywistości, podporządkowany zostaje

zadaniu opanowania świata i w ten sposób staje się rozumem totalnym, można więc powiedzieć, że uniwersalność | potraktowana instrumentalnie staje się totalnością. Historia filozofii dostarcza wielu dowodów na potwierdzenie tezy, iż pojęcie całości związane jest ściśle z kwestią nieskończoności, czego najdobitniejszym przykładem, jeśli filozofię

chodzi

o

dzieło

Lćvinasa

współczesną,

Totalitć

et infini.

pojęcia obecne są również w

jego

koncepcja

52 DO, s. 19.

materializmu

znane

powszechnie

Obydwa

wspomniane

jest

całej twórczości Horkheimera;

ukazuje

w

tym

kontekście

104

Rozum,

rzeczywistość

i to, co całkiem

inne

swój istotny aspekt — chodzi mianowicie o to, co można

by

nazwać „metafizyką negatywną”, tzn. o taką filozofię, która uznaje

ważność

pytań o całość

i nieskończoność,

jednocześnie możliwość pozytywnej

wiedzy, stanowiącej

odpowiedź na owe pytania. Horkheimerowski oznacza tutaj świadomość

skończoności

materializm

człowieka

wiedzy, świadomość, która „„(...) nie konstytuuje

banalne

stwierdzenia

lecz jako świadomość

biologii,

socjologii

iluzoryczności

negując

czy

i jego

się przez

medycyny,

pozytywnej

więzi

z nieskończonością”*. Przekonanie o niemożliwości osiągnięcia owej więzi stanowi podstawę rozwijanej przez frank-

furckiego filozofa koncepcji pesymizmu metafizycznego. Koncepcja ta nawiązuje do Schopenhauerowskich rozważań na temat powszechnego cierpienia, przy czym różnica polega na tym, iż materializm, w przeciwieństwie do autora

Świata jako

woli i przedstawienia,

głosi

niemożliwość

pojednania ducha z istnieniem ani w ziemskim, ani w pozaziemskim porządku. Oznacza to, że świata jako całości nie

da się przedstawić w postaci rozumnego ładu, całość owa jest pozaracjonalna. Nowożytne oświecenie, przeciwstawiające się zarówno religii, jak i metafizyce, podporządkowane jest woli panowania realizowanej przez rozum i będącej

„wolą oświeco-

ną” w porównaniu ze ślepym panowaniem (na różnicę pomiędzy obydwoma rodzajami panowania, o których mówią autorzy Dialektyki — panowaniem

„zwykłym”

i „śŚle-

pym” — zwrócił uwagę W. Welsch**). Jednakże panowanie rozumu, którego prefiguracją jest panowanie społeczeństwa nad jednostką, jest totalizacją, która nadaje oświeceniu . charakter totalitarny: „Hegel (...), absolutyzując świadomy rezultat całego procesu negacji — totalność systemu i dzie-

jów — spotkał

pogwałcił zakaz i popadł w mitologię. Los ten nie tylko heglizm jako apoteozę postępującego

5 R. Rudziński, Filozofia Maxa Horkheimera, dz. cyt., s. 25. *_ Por. W. Welsch, Vernunfi. Die zeitgenóssische

Vernunftkritik

und das Konzept der transversalen Vernunft, Frankfurt/M s. 85.

1995,

Racjonalność

a metafizyka

105

myślenia, ale także samo oświecenie, jako postawę trzeźwą,

co w jego własnym przekonaniu miało je odróżniać od Hegla i od metafizyki w ogóle. Albowiem oświecenie jest

totalitarne

jak

każdy

dowolny

system”*.

Totalitarność

oświecenia jest wynikiem dążenia do panowania —

czeństwa

nad jednostką

i jednostki

społe-

nad naturą (własną

i zewnętrzną wobec ego); dążenie to realizowane jest w czasach nowożytnych za pośrednictwem zmatematyzowanej ratio, przedstawiającej Świat w postaci przeliczal-

nego, a więc

dającego

się opanować

systemu. Naukowy

obraz świata, w przeciwieństwie do religijnego i metafizycznego, nie zawiera oparcia dla nadziei na zadośćuczynie-

nie za aktualne cierpienia, dlatego też współautor Dialektyki, porównując

swoją diagnozę współczesności z metafi-

zycznym ujęciem Schopenhauera, mógł stwierdzić, iż myślenie tego

ostatniego

„nie jest tak całkiem pesymistyczne

jak absolutyzacja nauki”**. Próbując zapanować nad całością wzbudzającą pierwot-

ny, mityczny rozum

lęk człowieka

przed Światem, uniwersalny

staje się totalną ratio, a oświecenie, mające

służyć

wzmacnianiu wyodrębnionego podmiotu, dokonuje, niejako w dialektycznym procesie negacji negacji, niwelacji zarówno podmiotu, jak i przeciwstawionego mu świata. W rezultacie pod pojęciem racjonalności kryje się zakaz myślenia o całości oraz pozytywistyczne uzasadnienie gloryfikacji tego, co bezpośrednio dane, fragmentarycznej, przeliczalnej faktyczności: „Rezygnując z myślenia, które

w swej urzeczowionej postaci, jako matematyka, maszyna, organizacja, mści się na ludziach za to, że o nim zapom„nieli, oświecenie wyrzekło się swej własnej realizacji. Stosując rygor wobec wszystkiego, co jednostkowe, oświecenie pozwala, by całość nie uchwycona w pojęciu, panując

nad rzeczami, wyznaczała też byt i świadomość ludzi”*”. Myślenie,

mające

55 DO, s. 40. 56 57

BS, s. 155. DO, s. 57—58.

służyć pojednaniu między

podmiotem

106

Rozum,

1 przedmiotem,

dziem

rzeczywistość

i to, co całkiem

stało się w toku procesu

kalkulacji

tego, co „dane”,

inne

oświecenia

i zostało

narzę-

utożsamione

z wiedzą. Rozum totalny tworzy iluzję całości w postaci rzeczywistości naukowo usankcjonowanej, gdy tymczasem całość obejmująca ów rozum oraz wygenerowaną

przezeń

rzeczywistość staje się ponownie źródłem irracjonalnego lęku, wzmagającego dążenie do panowania — dialektyczna spirala prowadzi w ten sposób do barbarzyństwa.

Rozum totalny, wytwarzający sztuczne całości na użytek spragnionego sensu, zagubionego indywiduum, powinien, zdaniem Horkheimera, stać się medium powszechnego pojednania tego, co ogólne, z tym, co szczegółowe,

całości z częścią. Instrumentalizacja myślenia jednak uniemożliwia realizację tego — sformułowanego w Dialektyce —- postulatu. Zdaniem krytyków owa niemożliwość ma swoje źródło w samej koncepcji Horkheimera i Adorna: jak zauważa (za Habermasem) W. Welsch, „zarówno w diagnozie, jak i w terapii podążają autorzy za ideą całości”**, co powoduje, iż dążenie do wszechobejmującej wiedzy wyklucza możliwość pogodzenia uniwersalności i partykularności. Krytyka ta byłaby uzasadniona, gdyby autorzy Dialektyki pozostawali w sferze samego rozumu, jednakże w per-

spektywie późniejszych prac Horkheimera ukazuje się inna sfera, rozsadzająca nieustannie tę pierwszą, nie pozwalają-

ca

myśleniu

popaść

w totalizację —

mowa

tu o sferze

etyczności, której analiza zostanie przedstawiona w następnym rozdziale. Myślenie metafizyczne, poddawane w filozofii XX wieku gruntownej krytyce, zasługuje mimo wszystko, zdaniem frankfurckiego filozofa, na uwagę z powodów już tutaj przedstawianych oraz ze względu na filozoficzny projekt późnego Horkheimera, zawierający elementy „me-

tafizyki negatywnej”. Uprzedzając rozważania, które pojawią się w kolejnych częściach niniejszej pracy, zauważmy jedynie, że projekt ten przejmuje z tradycji niemieckiego idealizmu zadanie uzgodnienia uniwersalności rozumu z to58 W, Welsch,

Vernunft..., dz. cyt., s. 95.

Racjonalność a metafizyka

107

talnością Świata, z doświadczaniem rzeczywistości jako całości; broniąc Hegla przed zarzutami Schopenhauera, autor Krytyki instrumentalnego rozumu stwierdza, iż: „„Naj-

większym osiągnięciem filozofii Hegla jest właśnie to, że pojęcie nie istnieje w oderwaniu i niezależnie od tego, co przemijające, a co jest w nim zawarte. Pocieszenie, jakie

ofiarowuje jego «haniebny optymizm», jest w końcu wglądem w konieczne splecenie się pojęć w całość, w kruchą jedność, którą nazywa się systemem”. Poszukiwanie trwałej, logicznej struktury obejmującej naturę oraz Świat ludzki

jest, zdaniem Horkheimera, głównym celem zarówno Hegla, jak i — w gruncie rzeczy — jego zaciekłego krytyka, Schopenhauera,

co może

wskazywać

na nieprzekraczalny

horyzont myśli filozoficznej w ogóle: horyzont rozumu „uwikłanego” w rzeczywistość, przy czym uwikłanie to ma charakter etyczny, wynikający z ludzkiego dążenia do zmiany swej sytuacji w świecie, sytuacji opisywanej przez twórcę teorii krytycznej za pomocą kategorii opuszczenia.

*. AS, s. 448.

ROZDZIAŁ

ETYCZNY

WYMIAR

III

MYŚLENIA

1. Przed dobrem i złem: pytanie o etyczność Materializm Horkheimerowski jest raczej postawą filozoficzną niż jakąś spójną, całościową koncepcją filozofii.

Postawę

tę

określić

można

jako

krytyczną,

przy

czym

krytyka ukierunkowana jest tutaj przede wszystkim na ujawnianie rzeczywistych skutków zasadniczego rozziewu po-

między myślą a bytem, czego rezultatem są dogłębne analizy wszelkiego rodzaju iluzji — poczynając od mitologicznych,

poprzez metafizyczne aż do scjentystycznych. Materialistyczna krytyka owych iluzji nie tylko rejestruje wspomniany rozziew, lecz również ukazuje sferę jego pierwotnej identyfikacji: nie jest nią ontologia czy epistemologia, nie jest nią — ogólnie — filozofia, nauka lub samo myślenie; sferę tę

określić można pojęciem etyczności w związku z tym, iż cała filozofia Horkheimera rozwijała się, w miarę upływu czasu „(...) coraz bardziej w kierunku negatywno-ontologicznej etyki. Dokonywał on teraz moralnej oceny całego bytu i wraz z Schopenhauerem stwierdzał, że: «Lepiej, żeby nie

było nic, aniżeli to, co jest»”'. Etyczność jest tutaj kategorią antropologtczną, opisującą zarówno sposób odnoszenia się człowieka do Świata, jak i sposób konstytuowania się podmiotu. Materialistyczne myślenie krytyczne jest zatem — poprzez swoją etyczność — „sprawą człowieka”. ' H.G. Holl, Religion und Metaphysik im Spdtwerk Max Horkheimers, w: Max Horkheimer heute..., dz. cyt., s. 138.

No

Rozum, rzeczywistość i to, co calkiem inne

Etyczny akt negacji bytu jest tym wyróżnikiem Horkheimerowskiej „antropologii”, który decyduje o aktualności i ważności stawianych w jej ramach pytań o kondycję ludzką. Znacząca rola, jaką w filozofii dwudziestowiecznej

odgrywa szkoła frankfurcka, świadczyć może o potrzebie rozwijania niedogmatycznej refleksji o człowieku, refleksji uwzględniającej krytyczną zawartość rozpowszechnionej

tezy o „Śmierci człowieka”. Krytyki zmierzające do uwolnienia filozofii od antropocentryzmu, do przebudzenia myśli

filozoficznej

z „antropologicznej

drzemki”

wpłynęły

niewątpliwie na kolejne zmiany kierunku poszukiwań teoretycznych współautora Dialektyki oświecenia. Zmiany te sprzyjały rozwojowi krytycznej antropologii, która stawia pytania o człowieka zmierzające do określenia jego miejsca

w świecie oraz charakteru jego relacji

z tymże

światem.

Pojęciem mogącym służyć jako narzędzie analizy antropologicznych rozważań Maxa Horkheimera jest etyczność. Pojęcie to oznacza zarówno akt konstytuujący jednostkowy podmiot, jak i sferę „zamieszkiwania” człowieka, określaną

przez Greków pojęciem ethosu”. Warto tu zauważyć, iż frankfurcki filozof podziela rozpowszechnione (głównie za

sprawą Nietzschego) w wieku XX przekonanie o potrzebie powrotu do greckiego rozumienia moralności, o czym świadczyć może wpływ, jaki na Horkheimera wywarł autor Wiedzy radosnej. Pojęcie etyczności oznacza również punkt wyjścia krytyki antropocentryzmu, krytyki będącej w du-

żym stopniu dialogiem z twórcami idealizmu niemieckiego, przede wszystkim z Kantem

i Heglem.

Krytycyzm Kantowski jest refleksją odkrywającą własne

źródło:

rozziew

pomiędzy

myślą

a

rzeczywistością,

podmiotem a przedmiotem, człowiekiem a światem. Materializm krytyczny Horkheimera jest refleksją ukazującą powody, dla których konieczne jest wykroczenie poza obszar samego rozumu, obszar wytyczony przez Kanta. Powodem

zasadniczym jest doświadczenie

nie-rozumności

* Na greckie rozumienie pojęcia erhosu zwrócił uwagę Heidegger, ukazując „ontologiczne” podstawy etyki.

Etyczny

wymiar myślenia

II

objawiającej się w postaci cierpienia, którego powszechność równoważy albo nawet przeważa uniwersalność rozumu.

Jak zauważa

dane,

to

miejsce

Rudziński:

„Cierpienie,

doświadczania

zło, jako

dyferencji

między

to, co

pod-

miotem i przedmiotem, pojęciem i rzeczywistością; obecność owego doświadczenia da się ująć filozoficznie jako świadectwo skończoności człowieka i zaprzeczenie możliwości metafizyki współczesnej w tej mierze, w jakiej jest

ona filozofią identyczności, znajdującą w poznawaniu bytu normę bądź wartości””. Filozofia Hegla jest wprawdzie, zdaniem Horkheimera, próbą opisu owej dyferencji, jednak próba ta kończy się niepowodzeniem: następuje domknięcie systemu, dialektyczne zniesienie różnicy. Autor Fenomenologii ducha uznaje, w odróżnieniu od Kanta, realny (a nie tylko refleksyjny) wymiar problemu różnicy między myślą a bytem, jednak rozziew ten ulega ostatecznie zniesieniu poprzez urzeczywistnienie rozumu. Warto w tym miejscu zauważyć, że w teorii krytycznej problem ten ulega radykalnemu przeformułowaniu: wspomniany rozziew uniemożliwia urzeczywistnienie rozumu, w związku z czym ogłaszanie zrealizowanej rozumności można zawsze określić mianem idealistycznej iluzji. Materializm, rozumiany jako stanowisko krytyczne wobec idealizmu, jest opisem jednostkowego doświadczania Świata, w ramach którego rozumność jest każdorazowym postulatem,

a nie medium ostatecznego pojednania myśli i bytu. Etyczność

w

sensie

materialistycznym

oznaczać

więc

będzie

zdobywanie przez jednostkę wiedzy o własnej sytuacji w świecie, wiedzy przyjmującej postać antropologii krytycznej, tzn. ujawniającej zmienny charakter relacji pomiędzy człowiekiem a światem. Pojęcie etyczności w przedstawionym powyżej sensie wywodzi się — jak łatwo zauważyć

— od Hegla, przy czym u berlińskiego filozofa pojęcie to zawiera idealistyczne przekonanie o zasadniczej tożsamości tego, co ogólne, i tego, co szczegółowe. Etyczność Heglowska to „„(...) nic innego jak tylko przy samoistnej * R. Rudziński, Nauka, filozofia, metafizyka..., dz. cyt., s. 37.

112

Rozum,

rzeczywistość

(...)

[jednostki

—

K.K.]

inne

ich

duchowa jedność

absolutna

rzeczywistości jednostek istoty;

i to, co całkiem

są

tego,

świadome

iż

samodzielnymi istotami jednostkowymi są dzięki temu, że

poświęcają swoją jednostkowość i że substancja ogólna jest

ich duszą i ich istotą, tak samo jak ogólność ta ze swej

strony jest ich dziełem jako jednostek, czyli dziełem przez nie wytworzonym”*. Materialistyczna wersja Heglowskie-

go pojęcia etyczności oznaczać będzie sformułowanie pos-

tulatu „myślenia różnicy” (a nie, jak w idealizmie, tożsamości) między rozumem a rzeczywistością. Zarówno u Hegla, jak i u Horkheimera

występują

rozbudowane analizy sfery warunkującej pojawienie się porządku norm i wartości, dlatego zasadne wydaje się przyjęcie zmodyfikowanej wersji Heglowskiej kategorii etyczności jako narzędzia analizy tekstów autora Krytyki instrumentalnego rozumu. Wspomniane analizy zawierają implicite podobny punkt wyjścia: jest nim stwierdzenie

rozpadu „totalności etycznych”* w nowoczesnym świecie,

totalności stanowiących gwarancję poczucia sensu w Świecie przednowoczesnym. Dla przykładu, greckie pojęcie moralności oznaczało „zadomowienie” w świecie zapośredniczone przez ekonomiczne, społeczne 1 polityczne formy życia ludzkiego. Przednowóczesne zadomowienie w świecie polegało na roztopieniu się człowieka w medium całości — w sensie. Sens ów jednak był nieobecny, nieuchwytny

dla jednostkowej

świadomości,

dostępne

dla której

były

jedynie sensy cząstkowe: zwyczaje, prawa, normy moralne

itd. Inaczej mówiąc, nie istniał problem sensu, człowiek czuł się zadomowiony w całości zwanej światem. Całość ta,

jak zauważył Kant, nie może być przedmiotem i w tym sensie niemożliwa jest metafizyka, 4 G.W.F. A. Landman,

5 Pojęciem

Hegel,

Fenomenologia

Warszawa

ducha,

wiedzy”

możliwe jest

przeł.

i

oprac.

1963, t. I, s. 396-397.

tym posłużył się M.J. Siemek

spełnionej nowoczesności —

Hegel, Toruń

w pracy

1995,

Filozofia

s. 67—68.

6 Por. 1. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, Warszawa 1957, t. II, s. 245259,

i

oprac.

Etvczny

wymiar myslenia

113

natomiast pojęcie całości, całość jako idea regulatywna, gwarantująca jedność rozumu oraz stanowiąca warunek możliwości metafizyki: „A chociaż bezwzględna całość doświadczenia jest niemożliwa, to przecież idea całości poznania według zasad naczelnych w ogóle jest tym Jedynym, co może nadać poznaniu pewien szczególny rodzaj jedności, mianowicie jedność systemu, bez której poznanie nasze składa się tylko z ułamków i nie może się nadać do celu najwyższego (który zawsze jest tylko systemem

wszystkich celów)”. Do owej całości odnosi się również każdorazowo rozum praktyczny — określenie relacji po-

między obok

rozumem

teoretycznym

Heglowskiego,

Kantowskie

i praktycznym źródło

kategorii

stanowi,

etycz-

ności, stosowanej tu jako narzędzie analizy tekstów Maxa Horkheimera. Stanowiąca podstawę teorii krytycznej negacja bytu jest umotywowana etycznie, natomiast sama etyczność owej

negacji jest ugruntowana nie poprzez uprzednio dany porządek normatywno-aksjologiczny, lecz poprzez antropologiczne a priori (wątek Kantowski) oraz przez dialektyczne procesy oświecenia (wątek Heglowski). Obydwa wątki zbiegają się w jednym z podstawowych pojęć teorii krytycznej

(już

omawianym),

częściowo

w

kategorii

interesu

(das Interesse), przedstawianej przez Horkheimera zawsze w historycznie określonej postaci: „(...) teoria krytyczna nie ma dla siebie żadnej szczególnej instancji prócz związane-

go z nią interesu polegającego na zniesieniu niesprawied-

liwości społecznej. To negatywne sformułowanie jest abstrakcyjnie wyrażoną materialistyczną treścią idealistycznego pojęcia rozumu””. Treść pojęcia interesu zmieniała się w kolejnych projektach filozoficznych współautora Dialek-

tyki oświecenia,

nie zmieniała

się natomiast jego ranga

teoretyczna. We wczesnych pismach pojęcie to związane było z ideą społeczeństwa rozumnego, dążącego do mini7 |. Kant, Prolegomena, przeł. B. Bornstein, oprac. J. Suchorzewska,

Warszawa

* TTK, s. 171.

1960,

s.

151.

114

Rozum,

rzeczywistość i to, co całkiem

inne

malizacji zła i jednostkowego cierpienia, realizującego, poprzez negację rzeczywistości, interes emancypacji, ukierunkowany na osiąganie szczęścia. W fazie „oŚświeceniowej” opisywał Horkheimer interes negatywny, jakim jest dążenie do instrumentalnego panowania nad światem, oraz przeciwstawiający się mu interes autentycznego

oświecenia, realizowany poprzez zdobywanie przez jednostkę wiedzy o panującym

powszechnie,

wyobcowującym

dążeniu do panowania. Zdobywanie owej wiedzy miałoby się dokonywać na drodze aktualizacji zawartych w zachodniej tradycji idei, takich jak wolność, sprawiedliwość,

równość.

Z kolei

„późny”

Horkhemer

pisał

o interesie

negatywnej więzi z transcendencją, polegającej na podtrzymywaniu pragnienia tego, co całkiem inne niż ten Świat. Przed-aksjologiczny oraz przed-normatywny charakter interesu nie oznacza jego pozaracjonalnego charakteru. Jak pisze Schnadelbach: „Interesy nie są samymi tylko uczuciami czy stanami uczuciowymi; nie można ich również zredukować do punktowych poruszeń instynktu czy woli; trzeba je raczej rozumieć jako racjonalnie i poznawczo przetworzone dyspozycje popędowe i wolicjonalne”*”. Inte-

res jest antropologicznym

warunkiem

możliwości

etyki

rozumianej w sposób normatywny. Normy, idee i wartości usytuowane są w sferze uniwersalnych nakazów rozumu, a więc uczestniczą w sytuacji rozziewu między myślą a bytem; jest to powód, dla którego Horkheimer nie

uprawia tradycyjnie pojętej refleksji etycznej, stawia natomiast pytanie o to, czym jest sama etyczność,

podążając

w tym względzie za Schopenhauerem i Nietzschem. Z kolei kontynuując tradycję idealizmu niemieckiego, poszukuje frankfurcki filozof odpowiedzi na powyższe pytanie w sfe-

rze myślenia, próbując zbadać związek etyczności i racjonalności: analizy procesów instrumentalizacji rozumu * H. Schnadelbach, Max Horkheimer und die Moralphilosophie des deutschen ldealismus, w: tenże, Vernunft und Geschichte, FrankfuryuM 1987, s. 223.

Etyczny

wymiar myślenia

115

ukazują współczesną racjonalność jako neutralną etycznie

—

może

ona służyć (i służy) zarówno dobru, jak i złu.

Oświecenie, mające ulżyć ludzkim cierpieniom, ukazuje (dialektycznie) w wieku XX swoje drugie oblicze, wielkie katastrofy ludzkości dokonywały się „pod czujnym okiem”

instrumentalnego rozumu. Pytanie o etyczny wymiar myślenia stawia Horkheimer w ramach „myślenia różnicy”, które to myślenie ujawnia kolejną przednormatywną strukturę antropologiczną, jaką jest cierpienie skończonego bytu

jednostkowego. Jest to cierpienie „strukturalne”, gdyż związane jest z sytuacją ontologiczną człowieka: skończoność jednostki oraz świadomość owej skończoności jest,

w sytuacji rozziewu między myślą i bytem, warunkiem wystarczającym nie-rozumności, z którą łączy się cierpienie. Antropologiczna struktura cierpienia stanowi warunek możliwości pojawienia się uczucia moralnego — współ-

czucia

(das Mitleid)".

Uczucie to stanowi każdorazowe

przełamanie jednostkowej izolacji: „Sade i Nietzsche roz-

poznali, że po sformalizowaniu rozumu litość pozostaje jeszcze poniekąd zmysłową świadomością tożsamości tego, co ogólne, i tego, co szczegółowe, jako naturalizowane zapośredniczenie”"'. Mediacja taka jest jednak uważana za osłabienie dążeń do oświecenia, za występek wobec zasadniczych dążeń rozumu; pozbawienie rozumu wymiaru etycznego stało się w epoce nowożytności faktem, co z wielką

przenikliwością ujawnili dwaj demistyfikatorzy zachodniej ratio, de Sade i Nietzsche. Pojednanie tego, co ogólne, i tego, co szczegółowe, jest sprzeczne z zasadą panowania,

stanowiącą

podstawę

cywilizacji:

„Litość

nie

może

się

ostać wobec filozofii. Nawet Kant nie czyni tu wyjątku”. 'o Bardziej precyzyjne jest, na co zwracano uwagę przy okazji pojawiania się przekładów Schopenhauera, tłumaczenie słowa das Miileid jako współcierpienie, jednakże w tym przypadku precyzja okupiona jest nadmierną sztucznością wyrażenia. ' DO, s. 118—119. '2 Tamże, s. 119.

.

116

Rozum,

rzeczywistość i to, co całkiem

inne

Można tu dodać, iż pewnego wyłomu dokonał w tej kwestii

Hegel, jednak i on, ostatecznie, uniemożliwił pojednanie,

ogłaszając tożsamość myśli i bytu; jeszcze raz okazało się, że racjonalność panowania wyklucza etyczność rozumu.

pytanie

o etyczność,

warunków

możliwości

Horkheimerowskie

ujawniające

sferę antropologicznych warunków możliwości etyki, związane jest z badaniem

rangi rozumu obiektywnego

właściwej

przywrócenia

w sferze racjonal-

nych zapośredniczeń między myśleniem a rzeczywistością,

zdominowanej przez rozum instrumentalny. W rezultacie owych badań współtwórca szkoły frankfurckiej sformuło-

wał zasady negatywnego uniwersalizmu etycznego, mającego zapobiegać totalitaryzmowi etycznemu. Podstawą uniwersalności

może

etyki

być,

zgodnie

zasadami,

tymi

z

przybierająca postać antropologii wiedza o tym, co wspólne;

o interesach

oraz o udziale

„,struk-

w powszechnym,

turalnym” cierpieniu. Warto przy tym zauważyć, iż koncepcja Horkheimera zawiera w sobie interesujące możliwości

zastosowań praktycznych: podkreślanie powszechności cierpienia jest o tyle ważne, że można w ten sposób zapobiegać powstawaniu roszczeń do własnej wyższości etycznej ufundowanej na rzekomo lepszym wglądzie w istniejące zło lub na doświadczeniu

Jednostkowe

doświadczenie

większego

cierpienia

heimer za pomocą antropologicznej (die

Verlassenheit), zawierającej

zła.

ujmuje

Hork-

kategorii opuszczenia

Nietzscheańską

diagnozę

rzeczywistej „śmierci Boga” (religijny 1 teologiczny aspekt tej kategorii zostanie omówiony w innym miejscu).

nozę tę, jak wiadomo, potwierdziło historyczne XX-wiecznych totalitaryzmów: „Narody

Diag-

zjawisko

nieświadomie

re-

alizują zgrozę swej egzystencji, której jednak nie potrafiłyby zmienić. Zbawienie może przyjść tylko z góry. Jakkolwiek jednak nieszczera mogłaby być wiara w nicość jednostki,

w

wieczność

narodu

czy

w

postacie

wodzów,

jednak, w przeciwieństwie do bezwartościowego

to

chrześ-

cijaństwa, wyraża ona przynajmniej pewne doświadczenie. Wierni są porzucani także przez ubóstwianych wodzów, nie tak jednak jak od zawsze są opuszczeni

przez prawdziwego

Etyczny wymiar myślenia

117

Boga”'. Antropologiczny wątek filozofii Horkheimera ujawnia tutaj

swój

wywodzący

się od Schopenhauera

aspekt

polemiczny wobec tradycji myśli chrześcijańskiej. To mianowicie

nie

człowiek

odwrócił

się

od

Boga,

lecz

Bóg

opuścił człowieka; nie grzech jest punktem wyjścia refleksji etycznej, lecz opuszczenie. Kategoria opuszczenia sytuuje Horkheimerowską „antropologię” w ramach tych nurtów współczesnej filozofii,

które w refleksji nad kondycją ludzką uwzględniają krytyczne argumenty szeroko pojętego „antyhumanizmu”, a wobec których współautor Dialektyki oświecenia był, tak jak

Heidegger,

niewątpliwym

prekursorem

z pewnością

zgodziłby

odnoszących

się do antropocentryzmu,

pod

„śmierci

hasłem

w tym

się z większością człowieka”,

sensie,

iż

tez krytycznie

a występujących

zakładając

przy

tym

jednak, że chodzi mu o śmierć człowieka ubóstwionego, a nie człowieka rzeczywistego. Pojęcie opuszczenia opisuje przednormatywną sferę etyczności, powstałą w sytuacji, w której „prawo moralne staje się niewystarczające dla tych, którzy mają go przestrzegać, zaś autorytet, który dotąd miało, zniknął. Moralność musiała zaginąć, gdyż nie

odpowiadała własnej zasadzie. Rościła sobie niezależność od empirycznych indywiduów, bezwarunkową ogólność. Lecz jej forma ogólna sankcjonowała antagonizmy pomiędzy jednostkami i tyranię wobec ludzi i przyrody”'*. Ludzkie opuszczenie oznacza w tej sytuacji brak możliwości ukierunkowania własnego życia poprzez odwołanie się do

ogólnych

zasad moralnych.

współczesności

Racjonalność, która w epoce

wycofała się z problematyki etycznej, po-

zostawiła sferę etyczności, czyli sferę zakorzenienia człowieka w świecie, bez możliwości każdorazowego odnoszenia tego, co bezpośrednio dane, do rozumu, do ogólności. Opuszczenie

staje

się „strukturą

antropologiczną”

w

tym

sensie, że jednostkowy byt ludzki nie ma możliwości uczestniczenia w jakimś całościowym sensie, stanowiącym 13 ŻE, s. 290. 4 KR, s. 373.

118

Rozum,

zapośredniczenie

inaczej

mówiąc,

rzeczywistość i to, co calkiem

między

„(...)

inne

jednostkowością

ogólnością;

dysponentem

jest

nie

człowiek

a

sensu”,

Człowiek zatem jest opuszczony także przez sens, przy czym warto tu dodać, iż kategoria opuszczenia we wszystkich swych odmianach zachowuje swój charakter krytycz-

ny, uwidaczniający się na tle polemiki z koncepcją Heideg-

gera, którego „,(...) ontologia fundamentalna przekształca za

pomocą

uroczystego języka lęk, troskę i porzucenie, jed-

nym słowem bezsens, w coś pozytywnego, dając tym samym filozoficzne błogosławieństwo opresyjnej realno-

ści”!5. Antropologiczne pojęcie opuszczenia ma charakter

negatywno-etyczny, gdyż zawiera akt niezgody na „opresyjną rzeczywistość” bytu ludzkiego, zamkniętego w swej jednostkowości bez szans na pojednanie z ogólnością w ramach idealistycznej metafizyki i etyki. Racjonalność, która wedle Horkheimera polega na wnoszeniu rozumu do rzeczywistości, musi się spotkać w połowie drogi z etycznością, polegającą na odnoszeniu doświadczanej przez jednostkę realności do tego, co ogólne, czyli do rozumu.

do pojednania myśli i bytu jest

Drogą

— zdaniem frankfurckiego

filozofa — urzeczywistnianie zarówno racjonalności, jak i etyczności. Ograniczeniem idealizmu, które próbował bez

powodzenia przezwyciężyć Hegel, jest rozpatrywanie problemu relacji jednostkowość-ogólność wyłącznie na płasz-

czyźnie refleksji. Horkheimerowska droga myślenia ukazuje z kolei problemy teoretyczne filozofii zorientowanej antyidealistycznie. W połowie lat trzydziestych autor Krytyki

instrumentalnego

rozumu

był

jeszcze

przekonany

o tym, iż „urzeczywistnienie etyczności, to znaczy wprowadzenie stosunków społecznych godnych problemem nie tyle życia psychicznego,

człowieka, jest ile dziejowym.

Zrozumienie tego umożliwiło Heglowi wyprowadzenie ide-

alizmu poza jego pierwotne granice”'. 5 B. Banasiak, Filozofia..., dz. cyt., s. 41. le AS, s. 451. 7 ERW, s. 205.

W

późniejszych

Etvczny

wymiar myslenia

rv

projektach filozoficznych Horkheimer rezygnuje z umieszczania problematyki etycznej na płaszczyźnie historycznej,

skłaniając

się w coraz

większym

stopniu ku sposobowi

myślenia metafizyczno-teologicznemu. Teoria krytyczna, rozumiana jako stały element poczynań filozoficznych frankfurtczyka, zawiera tezę, iż jedy-

nie w przed-etycznej sferze etyczności może się dokonywać urzeczywistnianie rozumu, bowiem walor powszechnej ważności ludzkiego doświadczenia przysługuje jedynie takim kategoriom jak cierpienie i zło. Wynika

stąd wnio-

sek, że poszukiwania apriorycznych struktur mediatyzują-

cych relację człowiek-Świat, myśl-byt powinny kierować się w stronę odpowiedzi na pytanie o warunki możliwości (lub raczej niemożliwości) rozpoznawania zła, źródeł cierpienia, iluzji zakorzenienia w Świecie. „Wczesny” Hork-

heimer

próbował

odpowiedzieć

na to pytanie,

czerpiąc

inspiracje z pism Marksa i wykazując, iż rozpoznanie źródeł zła dokonywane jest wprawdzie na podstawie ideałów etycznych, jednakże owo rozpoznanie nie odbywa się w ten sposób, że konfrontuje się odwieczne prawdy etyczne z realnymi sytuacjami. Nie jest to możliwe ze względu na charakter idei etycznych: obecne w tradycji ideały, od-

zwierciedlające doświadczane w przeszłości cierpienie, stanowią zarazem językowy wyraz interesów człowieka żyją-

cego w określonych warunkach historycznych. Rozziew pomiędzy ideałami a konkretną sytuacją jednostki domaga się

każdorazowo

zapośredniczenia,

w

związku

z

czym

zadaniem teorii krytycznej jest ukazywanie warunków możliwości owej mediatyzacji, a więc, z jednej strony, wskazywanie na ponadhistoryczność losu ludzkiego, z drugiej zaś strony na wyzwalający efekt każdorazowego ukierun-

kowania konkretnych działań ludzkich na ideały i wartości. W późniejszych projektach filozoficznych Horkheimera

myśl krytyczna dotycząca sytuacji społecznej („środkowy” Horkheimer) oraz sytuacji jednostki („późny” Horkheimer) otrzymuje zadanie docierania do a priori antropologicznego, którego częścią staje się „ustrukturyzowane”, a więc pozbawione jednostkowej konkretności cierpienie. „Późny”

rzeczywistość

Rozum,

120

Horkheimer

zainteresowany

i to, co całkiem

jest

inne

problemem

nadania

z czym

cjonalności ukierunkowania etycznego, w związku

takie

kategorie,

jak

skończoność

bytu

ra-

ludzkiego,

cier-

pienie i zło uzyskują status aprioryczności, przy czym jest

to aprioryczność wykraczająca poza tradycyjnie pojmowaną racjonalność, a więc poza Kantowskie rozumienie a priori

pojęcia

—

można

dostrzec

tu

jeden

z

wielu

punktów zbieżnych myśli frankfurtczyka z filozofią Heideggera.

Jedną z idei przewodnich filozofii Horkheimera jest postulat nasycenia nowożytnej, zinstrumentalizowanej racjonalności motywami etycznymi.

Realizacja tego postula-

tu przebiega według zasady doprowadzenia

do

spotkania

racjonalności z etycznością „w pół drogi”, a najdogodniejszą płaszczyzną spotkania okazała się sfera struktur aprio-

rycznych: po stronie racjonalności struktury te ujawniają się, jak już była o tym mowa, w aktach samowiedzy rozumu, natomiast po stronie etyczności odnaleźć owe

struktury można w działalności duchowej (geistiges SchafJen), czyli w etycznym, wykraczającym poza ratio ruchu od

jednostkowości do ogólności. Odwołując się do niemieckiej

tradycji filozoficznej, można owo spotkanie określić jako spotkanie Kantowskiego Rozumu i Heglowskiego Ducha. Twórca teorii krytycznej wielokrotnie poddawał refleksji pojęcie ducha, odwołując się do Hegla: „Duch jest tylko o tyle duchem, o ile sam siebie ujmuje jako nie-ducha (der Ungeist), jako naturę. Wszystko to, co nie-duchowe, pojmuje ducha jako nie-naturę. (...) U Hegla powracający sam do siebie duch jest tym, który rozpoznaje siebie jako naturę:

Duch = Natura, ale także Natura = Duch”'"*. Szeroko rozpowszechnione przekonanie, iż duch jest czymś wyższym

niż natura, jest, zdaniem

Horkheimera,

błędne.

Etyczność ducha polega na jego działaniu podnoszącym jednostkowość do rangi zasady; to dzięki duchowi może dojść do pojednania tego, co jednostkowe, z tym, co ogólne — Hegel jednak, twierdzi frankfurcki filozof, zamknął '%_SNG,

s. 295,

Etyczny wymiar myślenia

121

drogę do owego pojednania, doprowadzając do utożsamienia myśli i bytu, jednostkowości i ogólności. Tożsamość jest zasadą rozumu, natomiast różnica, to, co zasadą ducha, zasadą etyczności. Płaszczyzną

Inne, jest spotkania

rozumu i ducha jest krytyka: „Tylko poprzez krytykę tego, co nie powinno być, może się pojawić to, co Inne. Nie jest

ono uchwytne bezpośrednio”'”. Krytyka jako akt duchowy

jest negacją rzeczywistości i w tym sensie jest aktem etycznym. Krytyka może być również aktem racjonalnym, aktem samowiedzy rozumu; krytyka ujawnia zatem zarówno to, co Inne, jak i to, co Tożsame, stanowiąc medium

pojednania myśli i bytu. Etyczność jako ruch od jednostkowości do ogólności jest przeciwdziałaniem sytuacji opuszczenia. Owo przeciwdziałanie można określić jako poszukiwanie zakorzenienia w tym, co ogólne; ogólność nadaje sens temu, co poszczególne, jednostka odnajduje swoje „„miejsce zamieszkania” poprzez odniesienie się do tego, co ogólne, co nadaje sens jej jednostkowości. Pojęcie ogólności należy jednak odróżnić od kategorii uniwersalnoŚci, związanej z charakterystyką rozumu u Kanta (rozum jako prawodawca) i będącej czymś innym niż obiektywność ducha u Hegla; u tego ostatniego obiektywność stale odnosi się do subiektywności — jest to obiektywność ugruntowana przez etyczny akt przekraczania subiektywności. Owo przekraczanie subiektywności odbywa się w sferze rzeczywistoŚci, a nie wewnątrz ducha i dlatego można je określić mianem etyczności, jako że etyczność jest ruchem od tego,

co rzeczywiste, poszczególne, do tego, co duchowe, ogólne; rozumność jest uniwersalizacją tego, co partykularne, „czy-

sty” rozum jest w powyższym kontekście neutralny etycznie. Heglowskie pojęcie ducha różni się od Kantowskiego, przy czym różnica ta polega na odmiennym u obydwu

myślicieli podejściu do kwestii obiektywności — obiektywność wedle Kanta jest ugruntowana przez rozum (relacje podmiotowo-przedmiotowe), natomiast pojęcie obiektywności u Hegla ma znaczenie podwójne: jest obiektywnością * Tamże.

rzeczywistość i to. co całkiem

Rozum,

122

inne

rzeczywistości w jej całości oraz obiektywnością pojęcia; owa dwoistość znaczenia zostaje zniesiona w procesie

dialektycznym””. Antynomia opuszczenie-zakorzenienie

charakter

ma

struktury apriorycznej, co oznacza, że jednostka zawsze znajduje się w sytuacji ruchu od jednego bieguna tej antynomii do drugiego. Rozum współdziałający z duchem (postępującym od jednostkowego doświadczenia do sa-

mowiedzy,

a więc

do

formy

ogólności)

jest

podstawą

sfery etyczności. Rozerwanie więzi rozumu z duchem oznacza „upadek” w idealistyczny fanatyzm lub pozyty-

kult rzeczywistości;

wistyczny powstaje

Formułując

Horkheimerowskich

z

przypadkach

obydwu

wyobcowania.

sytuacja

wynikający

w

wniosek

apriorycznej

analiz

płaszczyzny spotkania racjonalności i etyczności, można powiedzieć, że o ile warunkiem możliwości instrumenta|no-racjonalnego wyobcowania jest opuszczenie, to warunkiem możliwości urzeczywistnienia etyczności jest zako-

rzenienie

poprzez

sens.

Sfera

etyczności

jest

zatem

pierwotna wobec antynomii, której jednym biegunem jest

jednostek,

decyzje

i wolne

moralność

a

drugi

biegun

stanowi instynktowy mechanizm adaptacyjny, działający według zasady samozachowania. Człowiek zakorzeniony w świecie poprzez sens jest autonomicznym podmiotem,

ale warunkiem możliwości owej autonomii jest właśnie zakorzenienie — instynktowy mechanizm adaptacyjny rozwija

się

w

warunkach

opuszczenia

człowieka

przez

sens: „(...) u schyłku epoki liberalizmu myślenie w kategoriach egzystencji bezpośredniej, trzeźwego samozarozprzestrzeniło

chowania,

Wszyscy

ludzie

stali

się

nie,

procesowi

jednak

atomizacji

sam

% Por. Ch. Taylor, i 331-332. 2! KR, s. 368.

rozum

Hegel,

społeczeństwo.

całe

empirystami”'.

się

strumentalny, działający według

sprzyja

na

zasady

ludzi

zawiera

Rozum

in-

samozachowania,

żyjących w

sobie

Cambridge

1975,

współcześpotencjał,

s.

318-319

Etyczny wymiar myslenia

123

którego uwolnienie może spowodować zmianę historycznego

kształtu

racjonalności:

„Rozum

rodzi

realny

stosu-

nek nie tylko do egzystencji własnej człowieka, lecz do życia jako takiego; ta funkcja przekraczania horyzontu samozachowania towarzyszy funkcji samozachowawczej, podporządkowaniu się obiektywnym celom i adaptowaniu do nich”. Rozum, zdaniem Horkheimera, może dzięki

swemu

stałemu

dążeniu do samowiedzy

skłonić ludzi do

porzucenia egoizmów samozachowania. Horkheimerowska refleksja antropologiczna zmierza do ukazania związku pomiędzy partykularnymi dążeniami człowieka a sferą etyczności, rozumianą jako świadomość

granic własnego egoizmu oraz świadomość konieczności przekroczenia tych granic nie ze względu na ideały etyczne,

obiektywne wartości czy szlachetne cele, ale z powodu ludzkiego otwarcia na świat, „skazującego” jednostkę na poszukiwanie sensu, który nie może być dany bezpośrednio dlatego, że jego realizacja wymaga wykroczenia poza to, co dane, poza zastaną rzeczywistość. Realizacja sensu oznacza zadomowienie się w Świecie, wykorzystujące tradycyjne wzory 1 układy ideowych odniesień: mity, religię, metafizykę,

naukę,

sztukę.

wiąca podstawę

Analiza

relacji człowiek-świat,

stano-

rozbudowanego wątku antropologicznego

obecnego we wszystkich projektach filozoficznych Horkheimera,

rozpoczyna się od określenia materialistycznego

punktu wyjścia, czyli od stwierdzenia, że relacja owa jest zawsze

historycznie

określona,

przy czym pojęta jest na

sposób Marksowski, jako „Ścieranie się [ludzi — K.K.] z ich otoczeniem społecznym i przyrodniczym”. Również sam człowiek oraz Świat są w ujęciu materialistycznym realnościami uwarunkowanymi czasowo. Budowany na

antyidealizmie materializm Horkheimera ujawnił jednak dość szybko swe słabości, gdy potrzebny był jako podstawa formułowania twierdzeń pozytywnych. Koncepcja człowie-

ka przedstawiana przez twórcę teorii krytycznej w coraz >

Tamże,

=>

SOR,

s. 382. s.

340.

124

Rozum,

większym

stopniu

rzeczywistość i to, co całkiem

oparta

była

na

inne

strukturach

apriorycz-

nych, a ostatecznie, u „„późnego” Horkheimera, mamy czynienia wręcz z metafizyczną wizją antropologii. Przednormatywna

sfera etyczności, uzyskująca

do

u współ-

autora Dialektyki oświecenia wymiar antropologiczny, jest w XX-wiecznej filozofii dość powszechnym przedmiotem zainteresowania,

żeby

wymienić

tu takich

myślicieli, jak

Buber, Lćvinas, Heidegger czy Jaspers. O oryginalności koncepcji Horkheimera decyduje jej wątek krytyczno-ma-

terialistyczny, rozbudowany poprzez sięganie do Schopenhauera. Etyczność jest w tej koncepcji „sposobem bycia” człowieka, charakterystyką relacji człowiek—Świat. W ramach tej relacji może zostać nawiązana więź ze Światem i wtedy jest możliwa realizacja dobra, może też nastąpić

zerwanie

owej

więzi

i wtedy

powstaje

sytuacja

wyob-

cowania, która jest warunkiem możliwości pojawienia się zła. Sfera etyczności jest u Horkheimera, tak jak niemal w całej tradycji filozofii niemieckiej, ściśle związana z problematyką racjonalności. Jak zauważyła Heidrun Hesse, „Pojęcie rozumu, stosowane w teorii krytycznej, uzyskuje niewątpliwie

znaczenie

normatywne;

określa

wszystkim

praktyczno-moralne

urządzenie

Świata, które odpowiada zasadom

ono

zadanie, mianowicie

przede

takie

rozumu”.

Związek racjonalności z etycznością jest w filozofii frankfurtczyka nacechowany dążeniem do przeprowadzenia gruntownej krytyki niewspółmierności treści tradycyjnych ideałów etycznych oraz rzeczywistości stosunków społecz-

nych i międzyludzkich. Wspomniany związek można wyjaśnić

w następujący sposób:

etyczność

rozumu

polega

na

tym, iż dokonuje on nieustannej krytyki własnej, „„oświecającej” działalności, krytyki mającej za punkt wyjścia nieusuwalny rozziew pomiędzy myślą 1 bytem. Krytyczny punkt wyjścia filozofii Maxa Horkheimera narzuca logikę analizy tekstów tego autora: najpierw trzeba przyjrzeć się

analizom procesów alienacji, a dopiero potem rozważaniom nad możliwościami etyki. * H. Hesse, Vernunft und Selbstbehauptung, dz. cyt., s. 47.

Etwvczny wymiar myslenia

125

2. Procesy alienacji Próby odpowiedzi na pytanie o kompetencje rozumu w sferze etyczności stanowią od czasów Sokratesa sporą część tradycji filozoficznego myślenia. Pytanie to postawił w

sposób

„obowiązujący”

do naszych

czasów

Nietzsche.

Ow nowy, Nietzscheański sposób pytania ujawnił skrytą pod powierzchnią realnie funkcjonującej etyki sferę etyczności,

czyli

sferę ludzkich zabiegów

o zadomowienie

się

w świecie poprzez sens. Od powodzenia owych zabiegów uzależnione są etyczne skutki działań człowieka, czyli pojawienie się dobra lub zła. W filozofii Horkheimera sens

1 wartość

są pojęciami

dynamicznymi,

tak jak u Nie-

tzschego 1 jego współczesnych kontynuatorów; również stosunek pomiędzy sensem i wartościami, etycznością i etyką ma charakter dynamiczny: „(...) sens jakiejś rzeczy jest stosunkiem tej rzeczy do siły, jaka ją opanowuje, wartość jakiejś rzeczy jest hierarchią sił, które wyrażają się w rze-

czy jako zjawisku złożonym””*. Tym, co różni Horkheime-

ra od

Nietzschego

i postmodernistów, jest stosunek

do

pojęcia prawdy. Ma ona dla twórcy teorii krytycznej znaczenie przede wszystkim etyczne (rozumiejąc etykę w spo-

sób krytyczny, tzn. jako zbiór strategii życiowych, ukierunkowanych na zadomowienie się w Świecie), związane z jej emancypacyjną funkcją, w ramach której jest ona trwałym punktem

odniesienia,

a nie

—

jak

w

przypadku

sensu

— efektem kreacji, co więcej, jej trwałość jako idei (a nie trwałość jej treści) jest warunkiem rzeczywistej eman-

cypacji. Prawda w sensie antropologicznym, tzn. prawda o kondycji ludzkiej oraz rzeczywistej sytuacji człowieka w świecie, jest warunkiem

koniecznym wykroczenia poza

„opresyjną rzeczywistość”. W tym punkcie ograniczeniu, w porównaniu z koncepcją Nietzscheańską, ulega również dynamiczne

ujęcie

kategorii

sensu,

która

opisuje

trwałą

strukturę aprioryczną, stanowiącą ramę dla zmiennej, histo25 G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, przeł. B. Banasiak, Warszawa

1993,

s. 12.

p)

126

.

Rozum,

..

rzeczywistość

.

i to, co całkiem

.

inne

rycznej jej zawartości. Ograniczenia te są świadomym zabiegiem współtwórcy szkoły frankfurckiej, dążącego do

zabezpieczenia swej koncepcji przed skutkami w

ramach

Bierny

dozwolone”.

jest

„wszystko

którego

nihilizmu,

(według terminologii Nietzschego) nihilizm uniemożliwia wyzwalające rozpoznanie rzeczywistości, gdyż na jego gruncie powstaje, jak zauważył Tischner, podstawowa wątpliwość: „„(...) czymże jest ta rzeczywistość, do której mają się stosować sądy rozumu? Przecież rzeczywistości tej

naprawdę jeszcze

nie ma.

Trzeba ją dopiero

stworzyć.

Zamiast więc mówić, że umysł poprzez poznanie zgadza się

z rzeczywistością, trzeba powiedzieć, iż ją stwarza, a stwarzając rzeczywistość, stwarza prawdę”. W filozofii Horkheimera idea prawdy chroni podmiot przed roztopieniem się w rzeczywistości z jednej strony oraz w wytworach własnego intelektu z drugiej strony — podmiot zatem nie ulega, jak w postmodernizmie, destrukcji, lecz jego auto-

nomia

jest stale zagrożona

procesami

alienacji

i auto-

alienacji. Wyobcowanie, tak jak warunkująca je sytuacja opuszczenia, jest zjawiskiem ściśle związanym z nowożytnym

wzrostem znaczenia indywiduum, co wielokrotnie podkreślał autor Krytyki instrumentalnego rozumu. Jeden nych czytelników Horkheimera, Zygmunt Bauman, ża, analizując owo zjawisko i odwołując się przy tekstu Stephena L. Collinsa, iż poczucie obcości

z uważzauwatym do pojawia

się w epoce nowoczesności, to znaczy wtedy, gdy Świat zaczyna być postrzegany przez pryzmat alternatywnych pojęć ładu i chaosu; człowiek ma poczucie „bycia u siebie”

tam,

gdzie

„«Człowiek

ani

izolacji,

wyraża

się

wprowadził

ład

przeciwstawiony

[przednowoczesny

ani

alienacji»

nasza,

—

K.K.]

(...). W

nowoczesna

nie

chaosowi: doświadczał

powyższym

konstrukcja

zdaniu

człowieka

przednowoczesnego. Byłoby chyba rozsądniej powiedzieć,

że człowiek przednowoczesny nie doświadczał braku doświadczenia

izolacji

czy

alienacji...

Nie

doświadczał

26 J. Tischner, Filozofia dramatu, Paris 1990, s. 114.

on

Etyczny wymiar myślenia

127

wszakże i «należenia», członkostwa, «bycia u siebie», wspólnoty. «Należenie» jawi się świadomości tylko wraz z doznaniem swego niezagwarantowania i niepewności: tylko wraz z wiedzą o tym, że możliwa jest także izolacja, i że trzeba coś uczynić, by zapobiec alienacji. Doświadczanie swej kondycji jako «nie-izolacji» i «nie-alienacji» jest tak samo na wskroś nowoczesne, jak doświadczanie

izolacji

i alienacji”.

postawić

W

związku z powyższym

można

następującą tezę: wyobcowanie jest zjawiskiem

historycznym (historyczny aspekt antropologii Horkheime-

ra), jednak jego warunkiem możliwości jest trwała, aprioryczna

struktura

relacji

człowiek-Świat,

nazwana

dla po-

trzeb badawczych etycznością, oznaczającą przednormatywny sposób odnoszenia się człowieka do Świata (transcendendentalny wątek „antropologii” Horkheimera). Rozerwa-

nie związku pomiędzy ową aprioryczną strukturą a określoną sytuacją jednostki przedstawia frankfurcki filozof w postaci różnego rodzaju procesów alienacji, natomiast sam ten związek przedstawiony zostaje jako możliwa do zrealizowania więź człowieka z rzeczywistością. Horkheimerowska „antropologia”, poszukująca

drogi

pośredniej pomiędzy aprioryzmem a historyzmem, mieści się w głównym nurcie XX-wiecznych prób odpowiedzi na

pytanie o conditio humana”*. Oryginalną cechą takiej próby, podejmowanej

przez współautora Dialektyki oświece-

nia, jest opis rzeczywistych przebiegów procesu alienacji i zniewolenia z jednej strony oraz, z drugiej strony, procesu

emancypacji i zadomowienia w świecie. Punktem wyjścia tego opisu jest analiza związków zachodzących pomiędzy racjonalnością i moralnością a panowaniem i zniewoleniem oraz pomiędzy myśleniem i prawdą a emancypacją i więzią

ze światem. Współczesna refleksja antropologiczna przyjmuje na ogół za punkt wyjścia przekonanie o historycznej 27 7. Bauman, Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna, przeł. J. Bauman, Warszawa

1995, s. 18, przypis 3.

2* Por. np. H. Plessner, Władza a natura ludzka, przeł. i oprac. E. Paczkowska-Łagowska,

Warszawa

1994, s. 30-36.

12 m.

ć

Rozum,

zmienności

rzeczywistość i to, co całkiem

znaczenia

indywiduum

inne

oraz

o nowożytnym,

gwałtownym wzroście owego znaczenia.

W epoce nowo-

czesności powstała sytuacja radykalnej opozycji Ja—Swiat. Przeciwstawienie to konstytuuje aprioryczną strukturę wy-

obcowania podmiotu wobec rzeczywistości. Wykroczenie poza ową strukturę jest możliwe, zdaniem Kanta, jeśli przyjmiemy istnienie ponadhistorycznego podmiotu transcendentalnego. Idąc zasadniczo śladem Kanta, proponuje

„wczesny” Horkheimer własną koncepcję podmiotu, taką, która eliminowałaby

obcość

„danej”

wyizolowanemu

ego

rzeczywistości: jak pisze Rudziński, „(...) podmiotem, dla którego nie istnieje zewnętrzność tego, co dane, jest życie

społeczne jako proces. Teoria wiedzy staje się w ten sposób teorią społeczeństwa i jego krytyką; krytyką nie z racji moralnych czy ideologicznych, lecz z racji logiki epistemologicznej, ze względu na teorię samej relacji poznawczej, czyli teorię stosunku między podmiotem i przed-

miotem””. Poczynając od Dialektyki oświecenia, podmiotem

zdolnym

przeciwstawić

się wyobcowaniu

staje

się

w filozofii Horkheimera autorefleksyjna jednostka, uświadamiająca sobie granice racjonalności. Granice te tworzą historycznie określony kształt racjonalności, a wiedza o tym kształcie, stanowiąca cel autorefleksji rozumu, pozwala wykroczyć poza historyczność myślenia, obejmując całości takie, jak cywilizacja, kultura czy historia. Koń-

cowym

etapem

filozoficznej

liciela jest koncepcja

drogi

podmiotu

jako

frankfurckiego medium

myś-

pomiędzy

izolowanym, partykularnym bytem przyrodniczym a transcendencją, rozumianą jako adresat tęsknoty etycznej, ukie-

runkowanej na to, co inne niż ten Świat. W koncepcji Hegla pojednanie podmiotu

i przedmiotu

dokonuje się poprzez przemianę przedmiotu świadomości w przedmiot samowiedzy, czyli w pojęcie, które jest wyrazem ducha jednoczącego podmiot i przedmiot. Marks, polemizując z Heglem, stwierdza, iż wedle tego ostatniego

„istotą alienacji, ustanowioną i podlegającą zniesieniu, jest * R. Rudziński, Filozofia Maxa Horkheimera, dz. cyt., s. 12.

kryczny

w tym

wymiar myslenia

129

ujęciu nie to, że istota ludzka uprzedmiotawia się

w sposób nieludzki i jako swoje przeciwieństwo, lecz to, że się uprzedmiotawia jako różnica i przeciwieństwo myślenia abstrakcyjnego”, Odnosząc się pośrednio do tego sporu,

„wczesny ” Horkheimer -— również

pośrednio

przyznawał —

rację Marksowi

Lukącsowi),

natomiast

(oraz

„późny”

Horkheimer próbował odnaleźć własną, pośrednią między obydwoma

poprzednikami

drogę rozwiązywania problemu

alienacji, bliższą raczej koncepcji Hegla niż Marksa. Na owo zbliżenie do myśli berlińskiego filozofa w tej kwestii wskazuje sposób traktowania przez twórcę teorii krytycznej

problemu wyobcowania — alienacja zagraża człowiekowi od

strony

Sferą stera

nieskończoności

„zamieszkiwania” pomiędzy

oraz

od

strony

doczesności.

człowieka jest etyczność,

nieskończonością

bytu

i idei

czyli

oraz

skoń-

czonością istnień poszczególnych w porządku natury. Nowożytne zjawisko instrumentalizacji rozumu, służącego już nie kształtowaniu życia według wzorca ponadczasowych

idei

i prawd,

lecz zasadzie

samozachowania,

jest źródłem podwójnej alienacji: tradycyjne idee przestały być podstawą poczucia sensu, a wobec idei prawdy obiektywnej

jednostka

zaczęła odczuwać

lęk; z drugiej

strony,

pozytywistyczny kult faktów wywołuje zagrożenie roztopienia się podmiotu w tym, co dane bezpośrednio, w aktualnej rzeczywistości, której zniewalający charakter przestaje być nawet zauważany. ldealistyczne wyobcowanie wywodzi się stąd, iż wszelkie idee, które kiedyś wyrażały ludzkie nadzieje, stają się instrumentem panowania. Horkheimerowski materializm jest krytyką idealizmu jako myślenia wyobcowanego — podobnie jak Nietzsche, który nie poddaje krytyce samego chrześcijaństwa, lecz jego wyobcowanie, frankfurcki filozof nie krytykuje samego idealiz-

mu, lecz jego metafizyczne wyobcowanie, jego instrumentalizację. * IK.

ldealizm Marks,

Rękopisy

przeł. K. Jażdżewski Dzieła,

t.

bowiem,

|, Warszawa

jak

dowodzi

autor

ekonomiczno-filozoficzne

Krytyki

z 1844

r.,

i T. Zabłudowski, w: K. Marks, F. Engels, 1960, s. 620.

130

Rozum,

rzeczywistość

i to, co calkiem

inne

instrumentalnego rozumu, opierając się na materiale rycznym,

może

odgrywać

pozytywną

histo-

uduchowienia

rolę

jednostek i skierowania zbuntowanych mas, wysuwających żądania niemożliwe do zaspokojenia, ku realnym celom.

praktyce

W

społecznej jednak

przekształcania

racjonalnej

dochodzi

nieustannie

argumentacji

w

do

irracjonalny

instrument panowania. Jednym z najważniejszych pojęć filozofii Horkheimera jest

panowanie; pojęcie to często występuje w jego tekstach obok kategorii emancypacji, nie pełniącej jednak w tym zestawieniu, jak by się mogło wydawać, funkcji opozycyjnej. Zarówno

panowanie bowiem, jak i emancypacja są sposobami osiągania tego samego celu, jakim jest zadomowienie w świecie. Cel ten

jest

dla

rzeczywistego

człowieka

nieosiągalny,

tak jak

nieosiągalna jest realna jedność myśli i bytu, nadaje on natomiast kierunek podstawowemu ludzkiemu dążeniu epoki nowoczesności, która charakteryzuje się tym, że „,(...) emancy-

puje indywiduum — w podstawowej sferze gospodarczej człowiek odczuwa siebie jako izolowany podmiot interesów, a w związek z innymi ludźmi wchodzi wyłącznie za pośrednictwem aktu kupna i sprzedaży — obcość okazuje się kategorią antropologiczną. (...) Każdy jest sam dla siebie centrum Świata, a wszyscy inni znajdują się «na zewnątrz». (...) Z tej podstawowej struktury epoki wyrastają bez wątpienia chłód i obcość: w istocie mieszczańskiego indywiduum nie ma niczego, co stałoby na przeszkodzie uciskaniu i niszczeniu bliźniego”*!. Dążenie do panowania jest integralną częścią

owej struktury epoki, gdyż jest sposobem realizacji interesu zadomowienia w świecie, „oswojenia świata”. Dążeniu temu

wychodzi naprzeciw podstawowy wytwór epoki — rozum instrumentalny, co oznacza, że przestaje funkcjonować samokontrola rozumu, będąca efektem równowagi obu jego aspektów, obiektywnego 1 subiektywnego, zaczyna się natomiast proces wprzęgania ratio w służbę panowania. Jak już była o tym mowa, Horkheimer, idąc niewątpliwie tropem neokantystów, zarzucał Kantowi brak wyjaś'!

ERW,

s. 191-192.

Etyczny

wymiar myślenia

nienia, w jaki sposób dochodzi

131

do syntezy konstytuującej

przedmiot. Aby rozwiązać ten problem w ramach własnej koncepcji, czerpie frankfurcki filozof inspirację, w sposób mniej lub bardziej świadomy, od Nietzschego, który, jak

powiada Deleuze, w oryginalny sposób włączył się do historii kantyzmu, wprowadzając pojęcie woli mocy jako czynnika realizującego syntezę sił**. Horkheimer przejął od

autora Niewczesnych rozważań dynamiczną koncepcję filozofii, umożliwiającą

zachowanie

Kantowskiego

krytycyz-

mu bez popadania w dogmatyczne skostnienie, przed którym nie obronił się w wielu przypadkach myśliciel z Królewca. będzie

Wątkiem zatem

Nietzscheańskim ujmowanie

w filozofii Horkheimera

rzeczywistości jako gry sił, któ-

rym nadaje kierunek dążenie do „oswojenia świata”, dążenie realizowane poprzez panowanie lub poprzez emancypację. Tradycyjne, metafizyczne dążenie emancypacyjne w relacji człowiek-Świat zostało w epoce nowoczesności zdezawuowane jako iluzja metafizyczna: „Głównym argumentem przeciwko ontologii jest to, że zasady, odkrywane przez człowieka dzięki medytacji, emancypujące prawdy, których on szuka, nie mogą być zasadami i prawdami społeczeństwa czy uniwersum, ponieważ te ostatnie nie są ukształtowane na obraz i podobieństwo człowieka.

Filozoficzna

ontologia ma na sobie nieuchronnie

nięte piętno

ideologii, ponieważ

zaciemnia

dualizm

wyciśczło-

wieka i natury i obstaje przy teoretycznej harmonii, o której zakłamaniu świadczą krzyki nędzarzy 1 wydziedziczo-

nych”*. Ponieważ droga metafizycznej emancypacji została zamknięta, więc człowiek realizuje swój interes zako-

rzenienia w świecie na drodze panowania, które, jak się okazało, również jest iluzoryczne. Współczesna, kryzysowa sytuacja cywilizacji zachodniej wynika z upowszechniania

się świadomości owej podwójnej iluzji. Zarówno metafizyka, jak i dążenie do panowania naukowo-technicznego są nieudanymi próbami zadomowienia 32 Por. G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, dz. cyt., s. 57-58. 33 KIR,

s. 408.

1352

Rozum,

się w

świecie —

rzeczywistość i to, co całkiem

brak harmonii

inne

pomiędzy

człowiekiem

i naturą jest podstawą wszelkich procesów alienacji. Zmie-

rzając do zniesienia sytuacji wyobcowania, człowiek realizuje różnego rodzaju strategie, których ujawnianie rozpoczął Nietzsche. Kontynuując owe Nietzscheańskie badania, stwierdził Horkheimer, iż dziedziny „sensodajne”, kultura i religia,

stają się narzędziami

powszechnego

dążenia

do

panowania, w tym przypadku do panowania nad innymi ludźmi. Instrumentem takim staje się równie często moral-

ność.

Instrumentalizacja

życia społecznego

dokonuje

się

pod auspicjami rozumu — możliwa staje się, po Freudowsku

pojęta,

lecz

na

skalę

masową

stosowana,

moralna,

religijna czy filozoficzna racjonalizacja zniewolenia. takie jak

sprawiedliwość,

wolność

i równość,

Idee

stanowiące

odzwierciedlenie ludzkich dążeń do wyzwolenia od opresyjnej rzeczywistości, wprzęgane są w interes panowania, tracąc związek ze swym źródłem: „„(...) związek z panującą

władzą, w jaki od czasu rewolucji francuskiej weszły idee burżuazji, powoduje zamęt myślowy: owe przyszłościowe idee wyobcowują

się wobec

nośników, na które wskazują

ich treści, wobec postępowych sił społeczeństwa, 1 przeciw-

stawiają się im. Właśnie obecnie ich urzeczywistnienie jest zadaniem,

głady”*.

które ludzkość musi rozwiązać

pod groźbą za-

Dążenie do panowania przybiera współcześnie

postać ślepego kultu faktyczności, tego, co dane bezpośrednio,

a więc

jest

poddaniem

się

sferze

„przyziemności”

i w tym sensie wyobcowaniem. Idee, które miały nadawać sens grze sił i w ten sposób być przejawem woli mocy (mocy nadawania sensu), stały się przejawem bezsilności: panowanie jest iluzją mocy, alienacja natomiast jest stanem ulegania iluzji.

Przeciwstawienie się „„Ja” światu wyznaczyło nowożyt-

ny horyzont filozoficznego myślenia, w ramach

którego

mieści się współczesny kształt dążenia do odkrycia arche -—- poszukiwanie doświadczenia źródłowego. Antropolo-

giczną 4

drogą

MIM,

owego

s. 271.

poszukiwania jest próba

opisu

do-

Ervczny wymiar myślenia

133

świadczenia bycia człowiekiem, opisu wykraczająccgo poza relacje podmiotowo-przedmiotowe, wykraczającego właśnie w kierunku źródła. Wiele wskazuje na to, iż takim źródłowym doświadczeniem bycia człowiekiem jest w

XX-wiecznej

filozofii

sensu-dla-podmiotu,

doświadczenie

lecz

sensu

sensu,

ale

ogarniającego

nie

podmiot

wraz ze wszystkimi możliwymi przedmiotami. Pośrednictwo sensu w relacji człowiek-Świat jest bezpośrednio związane z odrębnością „„Ja” wobec świata. Inaczej mówiąc, brak bezpośredniego dostępu do Świata jako całości jest ceną za bycie indywiduum, natomiast samo indywiduum zyskuje świadomość świata jako całości; świadomość ta nie przybiera postaci wiedzy (gdyż ta jest niemożliwa, jak to wykazał Kant), lecz występuje jako poczucie sensu, poczucie, które w sytuacji zadomowienia w świecie nie dochodzi do poziomu refleksji, co oznacza, że sens nie jest

w ogóle problematyzowany. Problematyzacja sensu następuje w momencie zerwania tradycyjnej więzi człowieka ze światem — moment taki zainaugurował epokę nowożytności. Sytuację, w której problemem staje się sens świata jako całości, opisuje Horkheimer za pomocą antropologicznej kategorii opuszczenia, będącego z kolei warunkiem możliwości rzeczywistej, to znaczy dotyczącej zawsze konkretnej jednostki, alienacji.

Opisując procesy alienacji, sięga Horkheimer po teksty Nietzschego

Heglowski

i Freuda,

wątek

autoalienacji

„przyziemności”

Obszarem,

na

zachowując

oraz

którym

w

swych

w sferze idei

Marksowski

koncentruje

wątek

analizach

i w sferze

urzeczowienia.

uwagę

twórca

teorii

krytycznej, jest myślenie filozoficzne: „(...) w wielu przypadkach

kiego,

myślenie

zupełnie

oddaliło

się od

który pogrążony jest w walkach”**.

świata

Owo

ludz-

wyob-

cowanie myślenia jest możliwe, gdyż nie istnieje nawet jako możliwość jeden, obiektywny, wspólny dla wszystkich świat, tak jak możliwe jest istnienie obiektywnej, naukowo potwierdzanej i społecznie komunikowalnej rzeczywisto5

SOR,

s. 340

341.

134

Rozum.

rzeczywistość i to, co całkiem

inne

ści, rozumianej jako fragmenty świata. Świat jako całość musi być „oswajany” przez konkretną jednostkę, na której spoczywa odpowiedzialność za zadomowienie się w Świecie i która popada w stan alienacji w przypadku niepowodzenia próby owego zakorzenienia. Próba ta jednak

nigdy w

nie odbywa

sferze

sensu,

dzialność

za

ponoszą

się w

próżni

—

podejmowana

której

aspekt

obiektywny

„strażnicy

ducha”,

czyli

w świecie

nie polega

jest

odpowie-

filozofowie,

teologowie i artyści.

Zadomowienie mu

sensu,

lecz

na

budowaniu

więzi

na nadawaniu

z

nim.

Dla

zilu-

strowania tezy o skomplikowanym procesie uzyskiwania więzi ze światem sięga Horkheimer po Freudowskie kategorie wyjaśniające

transformacje

energii

psychicznych:

„Z jego [tzn. Freuda — K.K.] koncepcji narcyzmu wynika,

że wyjaśnienia potrzebuje bardziej miłość niż nienawiść. Ta ostatnia «jako stosunek do przedmiotu jest starsza od miłości i wypływa z pierwotnego odrzucenia przez narcystyczne 'ja' świata zewnętrznego, będącego źródłem podniet»”. Wyobcowanie „ja” następuje w momencie ukonstytuowania się podziału na to, co zewnętrzne i w tym znaczeniu

obce,

poszukiwania szerzać

obszar

oraz to, co wewnętrzne,

więzi

własne.

ze światem jednostka

wewnętrzności,

dążąc

w

stara czasach

Zamiast

się roznowo-

żytnych do „przyswojenia”, czyli opanowania możliwie największej części rzeczywistości. Alienacja objawia się poprzez sytuacje nadawania sensu fragmentom rzeczywistości 1 w ten sposób dokonywania podziału na zewnętrzność

i wewnętrzność.

Podział

ten jest wynikiem

ar-

bitralnego aktu prawodawczego rozumu; samopoznanie rozumu odkrywa jednak mechanizmy alienacji, których działanie możliwe jest wtedy, gdy władza rozumu przekształca się we władzę racjonalizacji.

Wyalienowane „ja” ustanawia sfery „swojskości” i obcości; jak pisze Bauman, w życiu społecznym funkcjonuje mechanizm określania ludzi jako przyjaciół lub wrogów, ** ERW,

s. 203.

Etyczny wymiar myślenia

135

przy czym podział ów jest wynikiem wykorzystania „prawa do narracji”, czyli do indywidualnego nadawania sensu, do samodzielnego ustalania granicy, poza którą zaczyna się obszar tego, co obce. Podział na przyjaciół i wrogów jest aktem tworzenia własnego (wyobcowanego) świata, aktem

ustanawiania własnych kryteriów dobra i zła, prawdy i fałszu: „Opozycja przyjaciele/nieprzyjaciele separuje prawdę

od fałszu, dobro od zła, piękno od szpetoty. Pozwala też rozróżnić, co właściwe, a co niewłaściwe; co słuszne, a co niesłuszne, co jest w dobrym guście, a co w złym. Opozycja

czyni świat czytelnym. Rozprasza wątpliwości. Umożliwia decyzję, co czynić. Gwarantuje poprawność decyzji”*”. Wykreowany aktem podziału świat wewnętrzności, tego, co swojskie, jest rozszerzonym „ja”, jest wynikiem aneksji obszarów rzeczywistości, ulegających dążeniu do panowania. Sytuacja alienacji jest wynikiem powstania dwóch przeciwstawnych światów, rozdzielonych nie na drodze odkrywania prawdy, lecz poprzez wyalienowane tworzenie sensu, poprzez „narcystycznie” umotywowaną narrację. Stanowisko Horkheimera w tej kwestii jest częściowo zbieżne z późniejszymi, postmodernistycznymi analizami; zarówno frankfurcki filozof, jak i postmoderniści uważali, że człowiek nie ma możliwości rozporządzania sensem, różnice poglądów dotyczyły natomiast samego pojęcia sensu oraz, jak już była o tym mowa, pojęcia prawdy.

Alienującą funkcję rozumu przedstawia twórca teorii krytycznej jako dialektyczny zwrot oświecenia w kierunku barbarzyństwa: „Zasada immanencji, uznania każdego wy-

darzenia

za powtórzenie,

którą to zasadę oświecenie re-

prezentuje wobec wyobraźni mitycznej, jest zasadą samego mitu. (...) To, co byłoby inne, zostaje ujednolicone. Oto

werdykt,

który

krytycznie

ustanawia granice

możliwego

doświadczenia. Wszystko tożsame jest ze wszystkim —

za to nic nie może już być tożsame z samym

ale

sobą. (...)

Oświecenie (...) ucina to, co niewspółmierne”**. Racjonal-

"7 Z. Bauman, *_DO,

s. 28.

Wieloznaczność nowoczesna..., dz. cyt., s. 80.

136

ność

Rozum,

VZECZYWISŁOŚĆ

i to, co całkiem

staje się wobec jednostki

kacyjną,

reprezentującą

inne

alienującą

„przymus

zasadą

demar-

tego, co ogólne”,

połą-

czony z Kartezjańskim, monadycznym ego cogito. Myślenie staje się uwewnętrznieniem owego przymusu, niwelacją jednostkowości ego, które staje się pustą abstrakcją, nośnikiem ogólności. Monada duchowa — „ja myślące”

— nie jest tożsama z samą sobą, gdyż racjonalność oznacza podporządkowanie

jednostka

tego, co szczegółowe,

rozumiana

tożsamość,

temu,

co ogólne;

w sposób racjonalistyczny traci swą

stając się bytem

izolowanym

zarówno

od sfery

idei, które stają się pustymi formułami ogólności (a więc zaprzeczeniem jednostkowości) i nie dopuszczają możliwo-

ści po Platońsku rozumianego uczestniczenia w nich, jak i od innych jednostek, które są postrzegane jako egzemplifikacje zasady ogólności — ogólność jest zaprzeczeniem wspólnoty. Zarówno

idealizm, jak

Horkheimera,

i materializm

mogą,

zdaniem

przybierać postać wyalienowaną,

stanowiąc

zarazem — jako ideologie — źródło wyobcowania. W tym kontekście

można

zatem

mówić

o „prawdziwym

idealiz-

mie” jako części składowej życia duchowego jednostki, będącego ruchem między szczegółowością a ogólnością, ruchem warunkującym komunikację językową, wytwarza-

jącą wspólnotę jednostek. wytwarzającego

ją życia

Każda

idea jest świadectwem

duchowego,

życia

konkretnych

jednostek; trwałość idei w zestawieniu z przemijalnością indywiduów jest przyczyną narodzin

idealizmu

wyalieno-

wanego, przekształcającego się w martwą skorupę kultury. „Prawdziwy materializm” z kolei będzie tutaj oznaczał

kultywowanie przejętych z tradycji świadectw życia ducho-

wego: „Ratowanie estetycznych, literackich czy filozoficz-

nych elementów minionej epoki nie oznacza konserwowania ideologicznej struktury, w jakiej powstały. Afirmatywny charakter kultury, zgodnie z którym głosi się istnienie ponad rzeczywistym światem świata wiecznie lepszego, ów fałszywy

pozostaje, kurencją;

idealizm

znika całkowicie,

nie jest już znikną

wtedy

mieszczańską przesłanki

ale materializm,

obojętnością

wulgarnego

jaki

i kon-

materializ-

Etvczny wymiar nyslenia

mu,

który

w warunkach

dominacji

137

idealizmu był i jest

właściwą religią praktyki”. Idealizm jako ideologia przeciwstawia

idee

rzeczywistości,

natomiast idealizm „praw-

dziwy” ukierunkowuje — poprzez emancypacyjną funkcję idei — dążenia do wykraczania poza to, co dane bezpośrednio. Inaczej mówiąc, idealizm „„fałszywy” przekształca idee w martwe, tzn. oderwane od życia duchowego skorupy, Jeśli zaś chodzi o kryterium „prawdziwości” idealizmu, to

jest nim zdolność do nadawania sferze życia duchowego (a więc

sferze

nieustannego

przechodzenia

od tego,

co po-

szczególne, do ogólności) formy, mogącej być podstawą komunikacji wytwarzającej wspólnotę indywiduów świadomych zarówno własnej skończoności, jak i własnej tożsamości. Materializm jako ideologia jest podstawą kultu faktów,

w

przeciwieństwie

do

niego

materializm

„praw-

dziwy” odsłania każdorazową konieczność przebycia drogi

od szczegółowości do ogólności, drogi warunkującej powstanie określonej wspólnoty duchowej. Ważne miejsce w Horkheimerowskich opisach proce-

sów alienacji zajmują rozważania na temat nauki. Wiedza naukowa, zbawiana

odnosząca się do faktów 1 metodycznie pozwiązków ze sferą celów i wartości, nie może

stanowić medium

rozumienia dynamicznej rzeczywistości

społecznej”. Zajmując się wyłącznie tym, co bezpośrednio dane, nauka .„,„(...) milcząco potwierdza siły dominujące w społeczeństwie, aktualną władzę jako instancję rozstrzy-

gającą o ich sensie i wartości i uznaje poznanie za bezsil-

ne”*'. Pozytywizm jako postawa krytyczna wobec scholastyki

oraz

wszelkich

Horkheimera,

odmian

znaczącą

rolę

ideologii w

odegrał,

nowożytnych

zdaniem procesach

emancypacji indywiduum; jednakże epoka współczesności wygenerowała na bazie pozytywistycznej scjentyzm, który

stanowi przeszkodę w owych procesach. Charakter związku nauki z życiem społecznym (,„wczesny” Horkheimer) oraz *

ERW,

s.

196.

*.

Por. A. Schmidt, Materialismus..., dz. cyt., s. 139.

"l

UZ,

s. 215.

133

Rozum,

rzeczywistość i to, co całkiem

inne

z życiem duchowym jednostek (,późny” Horkheimer) ulega przemianom filozofa

—-

proces

zgodnie

prawidłowością

oświecenia

z odkrytą

ratio

przemian

historycznych

sprzyja

frankfurckiego

przez

emancypacji

początkowo

jednostek, lecz logika jego rozwoju doprowadza

nieuchron-

nie do rzeczywistych stanów wyobcowania. Jednym z podstawowych celów teorii krytycznej jest

ukazywanie wspomnianego wyżej związku pomiędzy nauką

społeczną

a rzeczywistością

i rzeczywistym,

jedno-

stkowym życiem duchowym. Cel ten mieści się w ramach ogólnego dążenia Horkheimerowskiej

filozofii krytycznej,

jakim jest uzasadnienie

przekonania

o niesamodzielności

takich

całości jak

życie

myślenia

wobec

społeczne

czy

życie duchowe. Teoria krytyczna sytuuje się w ten sposób pomiędzy scjentyzmem, głoszącym pochwałę poznania fragmentarycznego, a metafizyką, traktującą pojęcie całości w sposób dogmatyczny. Specjalistyczna wiedza naukowa wyobcowuje się wobec jednostek, które stając wobec swojego życia ujmowanego jako całość, w sposób naturalny poszukują odpowiedzi na pytania o cele i wartości; nauka programowo unika odpowiedzi na te pytania, w związku z czym „od zamkniętych w swych granicach nauk szczegółowych często jest tylko mały krok do zabobonu: dowodzą tego liczne przypadki, gdy o sprawach szczególnie blisko obchodzących wszystkich ludzi zaczynają mówić tacy reprezentanci owych nauk, którzy w swych dziedzinach doszli do rzeczy najwybitniejszych”*. Wyobcowanie nauki

sprzyja rozpowszechnianiu się zwątpienia w możliwość racjonalnej dyskusji na temat celów i wartości, a więc w możliwość wypracowania zapośredniczeń pomiędzy wiedzą naukową a działaniem. Niepowodzenie

ludzkiego

dążenia

do

zakorzenienia

w świecie objawia się w postaci wyobcowania, które można określić jako utratę „własnego świata”. Pierwsze dwa projekty filozoficzne Horkheimera (materialistyczny i teoretyczno-krytyczny) zawierają próbę odpowiedzi na pytanie o to, 42 SOR,

s. 358.

Etyczny

wymiar myślenia

139

jak możliwa jest wspomniana utrata; projekt „oświeceniowy” ukazuje

związki

pomiędzy

procesami

obcowaniem

samego

rozumu,

przy czym

owych

związków

okazało

się możliwe

alienacji

a wy-

przedstawienie dzięki

przyjęciu

perspektywy antropologiczno-krytycznej. 3. Rozum wyobcowany a zło We

wszystkich

swych

projektach

filozoficznych

pod-

kreślał Horkheimer nieprzezwyciężalny dualizm myśli i bytu, człowieka i natury, zwracając jednocześnie uwagę na to, że jest iluzją metafizyczną lub scjentystyczną rzeczywiste pojednanie obydwu członów opozycji. W przypadku pierw-

szej

z wymienionych iluzji pojednanie ma miejsce wyłącz-

nie w sferze refleksji, w przypadku zaś drugiej iluzji dochodzi do rezygnacji z emancypacyjnej wobec natury funkcji myślenia, co prowadzi do roztopienia się w sferze faktów, w sferze bezpośrednio doświadczanej rzeczywistości. Poprzez rozum bowiem, mimo iż jest on niesamodzie|ny jako część rzeczywistości, człowiek wyzwala się spod panowania natury; wyzwolenie to jednak nie powinno zmieniać się

w panowanie nad przyrodą, lecz winno umoż-

liwiać jej rozumienie, prowadzące do rzeczywistego pojednania myśli i bytu: „Jako władza nazywania rzeczy po imieniu, rozum jest czymś więcej niż wyalienowanym życiem, które podtrzymuje się w destrukcji innych i sie-

bie”*. Tradycyjną podstawą racjonalności jest dążenie do

uzgodnienia interesu jednostkowego z interesem ogółu, jednakże pojęcie rozumu uległo od czasów greckich tak daleko idącym przemianom, iż dążenie takie napotyka współcześnie zasadnicze przeszkody. Proces oświecenia, w ramach którego

dokonuje

się

oddzielenie naukowej wiedzy o faktach od wiedzy o celach i wartościach,

wkroczył

współcześnie,

zdaniem

Horkhei-

mera, w fazę autodestrukcji rozumu, której jednym 43 KR,

s. 382.

z ob-

140

Rozum.

rzeczywistość i to, co calkiem

inne

jawów jest separacja obszarów refleksji: „Społeczeństwo przemysłowe włożyło religię i naukę do dwóch różnych szuflad swojej chromowanej

zyka

natomiast

została

szafy z dokumentami.

przy

okazji

nowego

Metafi-

urządzania

biura odłożona do magazynu”*”*. W czasach nowożytnych religia została zneutralizowana

i poddana

zabiegom

prag-

matyzacji. Współczesne rozumienie pojęcia prawdy, związane z możliwością przewidywania przebiegu zjawisk, wyeliminowało metafizykę, a wraz z nią pojęcie indywiduum, odwołujące się do chrześcijańskiej

duszy.

W

tradycyjnie

rozumianym

idei nieśmiertelnej

pojęciu

indywiduum

zakorzenione były w sposób racjonalny kategorie metafizyczne oraz myślenie religijne, gdyż istniał naturalny związek pomiędzy rozumem indywidualnym a rozumem społecznym czy „metafizycznym”. Pozytywistycznie zorientowana wiedza naukowa, odrzucająca pojęcie duszy, przyczyniła się do zerwania ciągłości pomiędzy rozumem subiektywnym i obiektywnym, rozpoczynając nowożytny proces alienacji rozumu, której objawami są lęk ratio wobec jej własnego zwątpienia oraz upowszechniający się nihilizm. Horkheimerowskie analizy zjawiska wyobcowania ro-

zumu czerpią niewątpliwie inspirację z pism Nietzschego. Obydwaj myśliciele w podobny sposób rozważają problem autonomii

indywiduum

oraz

kwestię

„zadomowienia”

w świecie. Problemy te mają swoje źródło w nowożytnej sytuacji zachodniej ratio, która w odróżnieniu od greckiego logosu ma za zadanie przezwyciężyć obcość „ja” wobec Świata.

Obcość

opisuje

Bauman:

tę,

ujętą

„Bycie

w

wymiarze

obcym

oznacza,

socjologicznym,

w

pierwszym

rzędzie, że nic nie jest oczywiste; nic się nie należy, niczego

nie dostaje się za darmo. Jedność jaźni i Świata, jakiej doświadczają tubylcy, w przypadku obcego pęka, a zatem każdy z dawniej zespolonych członów (mało zauważany, jak długo zespolenie trwało) staje się przedmiotem uwagi: jako problem i jako zadanie do wykonania. [i nieco dalej

— K.K.] (...) Obcego określono a priori jako pogwałcenie 4

VW,

s. 113.

Etyczny

wymiar

myślenia

141

przejrzystości Świata i autorytetu rozumu”*. Zrozumiałość świata została zakwestionowana wraz z nowożytnym przeciwstawieniem się ego Światu, w związku z czym rozum broniący swego autorytetu musi wciąż na nowo wypełniać

zadanie budowania sfery sensu, stery pośredniczącej między biegunami opozycji. Mediacyjna rola ratio składa się z dwóch przeciwstawnych dążeń: 1. do umacniania autonomii indywiduum 12. do wytwarzania kultury, stawiającej tamy indywidual-

nym roszczeniom do suwerenności. Sprzeczność tych dążeń dostrzegał Nietzsche; jak pisze jeden z jego komentatorów: „Wytworem kultury nie jest człowiek, który pod-

lega prawu, lecz suwerenne indywiduum, prawodawca, który określa się przez swój wpływ na siebie samego, na przeznaczenie, na prawo: wolny, lekki, nieodpowiedzialny. U Nietzschego pojęcie odpowiedzialności, nawet w swej postaci wyższej, ma ograniczoną wartość zwykłego środka:

autonomiczne indywiduum nie jest już odpowiedzialne za swe siły reaktywne przed sprawiedliwością, jest ich panem,

suwerenem, prawodawcą, autorem i aktorem”*. Człowiek wytwarza kulturę, gdyż to ona jest jego „naturalnym środo-

wiskiem”, jednakże jej wytwór — indywiduum —

dąży,

w równie „naturalny” sposób, do jej zniesienia. Ow Nietzscheański wątek podjął Horkheimer w ten sposób, że przedstawił autokreację indywiduum na gruncie kultury w postaci emancypacyjnej funkcji rozumu, natomiast zwra-

canie się indywiduum przeciwko procesu alienacji rozumu.

kulturze —

w postaci

Podstawą nowożytnego procesu alienacji rozumu jest jego pozytywistyczne samoograniczenie: „(...) wyłącznie

do idei pozytywistycznych należy założenie, że to, co się im wymyka, redukuje się jako «wartości» do faktów, a to, co duchowe, przedstawia się jako coś rzeczowego, jako rodzaj szczególnego towaru lub dobra kultury. Niezależne filozoficzne myślenie ma wznieść się ponad pojęcie warto45 Z. Bauman, Wieloznaczność..., dz. cyt., s. 108 i III. *0 G. Deleuze, Nietzsche..., dz. cyt., s. 144.

142

Rozum,

rzeczywistość

i fo, co całkiem

inne

ści i ponad ideę absolutnej ważności faktów”. SuwerennoŚci indywiduum zagraża upowszechniające się urzeczowienie myślenia, sprowadzające rzeczywistość do zewnętrznych

wobec

„ja” faktów oraz do pustych

formuł

kultury,

oderwanych od indywidualnego życia duchowego. Urzeczowiony rozum funkcjonuje jako scjentystyczny kult faktów

połączony

ze

zneutralizowaną,

instrumentalnie

trak-

towaną kulturą, do której zalicza się również religię; rozum

w takiej postaci jest dla dążącego do autonomii podmiotu rozumem wyalienowanym, redukującym myślenie do wiedzy. Redukcja ta oznacza zanik zdolności do krytycznego, teoretycznego myślenia, wykraczającego poza bezpośrednio daną rzeczywistość — autonomiczne indywiduum trak-

tuje wtedy rozum tak jak ową rzeczywistość, tzn. jako coś zewnętrznego wobec

„.ja”.

Zadomowienie się w Świecie za pośrednictwem rozumu polega na ciągłym podejmowaniu prób realizacji ideałów. Jedną z postaci wyalienowanego rozumu jest „fałszywy idealizm”, przeciwstawiający idee rzeczywistości i nie łączący się z refleksją nad możliwościami realizacji owych idei. Analiza zakłócenia funkcji mediacyjnej rozumu przebiega w tym przypadku w sposób typowy dla frankfurckiego filozofa — rozum ulega instrumentalizacji i podporządkowuje się rzeczywistości, co oznacza, że idee stają się narzędziem

dążenia do samozachowania.

Horkheime-

rowskie analizy prowadzone są według zasady: wyobcowany rozum staje się rozumem instrumentalnym. Abdykacja rozumu z funkcji ukierunkowywania życia, określania jego

celów prowadzi do upowszechnienia się panowania jako podstawowego sposobu zakorzeniania się w świecie, sposobu z góry skazanego na niepowodzenie, gdyż opartego na iluzji. Rezultatem dążeń do panowania jest obcość: „„Okoli-

czność, że na tym Świecie wszyscy są dla siebie nawzajem

konkurentami i że nawet mimo rosnącej zamożności społeczeństwa jest zbyt wielu ludzi, nadaje typowemu dla tej epoki [mieszczańskiego indywidualizmu —

4 KIR, s. 318.

K.K.]

indywi-

Etyczny wymiar myślenia

duum

143

ów charakter chłodu i obojętności

i powoduje, że

nawet w obliczu najpotworniejszych czynów uspokaja się ono, o ile tylko odpowiada to jego interesowi, żałosną

racjonalizacją”**. Indywidualizm nowoczesny wiąże się z jednostkowym doświadczeniem opuszczenia i izolacji, które to doświadczenie stanowi antropologiczną podstawę refleksji etycznej.

Problem zła i cierpienia stanowi jedną z centralnych kwestii filozofii Horkheimera, jednakże jest ona ujmowana przede wszystkim w perspektywie antropologicznej; ujęcie takie jest niewątpliwie nawiązaniem do koncepcji Nie-

tzscheańskiej, przy czym o ile u autora Niewczesnych rozważań mamy do czynienia z wykroczeniem poza tradycyjną płaszczyznę etyczną, o tyle frankfurtczyk, pytając o kondycję ludzką, stara się dotrzeć do warunkującej etykę przed-normatywnej wywodzą

sfery

etyczności,

do

sfery,

z której

się kategorie etyczne: „Zło nie wyrasta z natury,

lecz z gwałtu zadawanego przez społeczeństwo rozwijają-

cej się naturze

ludzkiej””.

Ową

naturę ludzką pojmuje

Horkheimer w sposób tradycyjny, mieszczący się w Sokratejskim nurcie filozofii — o człowieczeństwie stanowi zdolność do dystansowania się wobec życiowych konieczności; podstawową

instancją, umożliwiającą zarówno owo

dystansowanie się wobec Świata jak i nawiązywanie z nim więzi, jest rozum. Krytyczna kategoria rozumu instrumentalnego nabiera pełnego znaczenia właśnie w kontekście antropologicznym, traktowanym jako punkt wyjścia dla rozważań etycznych. Instrumentalizacja rozumu wiąże się w koncepcji Horkheimera ze zjawiskiem dominacji subiektywnego aspektu

ratio nad aspektem obiektywnym, co z kolei oznacza zamknięcie indywiduum w więzieniu rozumu subiektywnego, czyli pozbawienie jednostki możliwości korzystania z mediacyjnej funkcji rozumu obiektywnego, przekraczającego izolację ego: „Absolutna samotność, przemocą narzu** ERW, s. 192. * SKM, s. 335.

Rozum,

144

cony

ku

zwrot

rzeczywistość i to, co calkiem

własnej

jaźni,

inne

polega

byt

cały

której

na

pokonywaniu materiału, w monotonnym rytmie pracy, określają w charakterze upiorów egzystencję człowieka w nowoczesnym świecie. Radykalna izolacja i radykalna redukcja do wciąż tej samej, beznadziejnej nicości są

Subiektywizacja rozumu,

tym samym",

ściśle związana

z izolacją podmiotu, zamyka drogę do „rozwoju natury ludzkiej”, gdyż warunkiem owego rozwoju jest wykraczanie jednostki poza bezpośrednio daną rzeczywistość —- pomostem dla takiego wykraczania są obiektywnie ugruntowane

przez

struktury sensu, zawarte

tradycję

ideach.

Rozum

w przekazywanych

instrumentalny

z tych idei bądź martwe formuły, bądź rzędzia służące panowaniu nad innymi

dwu przypadkach zadomowienia w Umieszczenie etycznym pozwala charakter,

czyni

ideologiczne naludźmi; w oby-

ratio jest źródłem wykorzenienia, a nie Świecie. analiz alienacji rozumu w kontekście Horkheimerowi zachować ich krytyczny

co powoduje,

że

opisy

ludzkiego

dążenia

do

zadomowienia w świecie nie stają się gloryfikacją dogmatycznej zaściankowości „swojskiego Świata”, o której pisał Bauman”'. „Oswojenie” świata nie oznacza dla współtwórcy szkoły frankfurckiej wytyczania obszaru obowiązujących dogmatów, lecz nawiązanie przez podmiot takiej więzi z rzeczywistością, która umożliwia rozwijanie pełni

ludzkich możliwości.

Historyczne zjawisko

totalitaryzmu

ujawnia skutki braku rozumnego zadomowienia w świecie — - bezsilność racjonalności opartej na tradycyjnych 1dea-

łach prowadzi do powstawania nie-ludzkiego Świata: „Reprodukcja nieludzkości upewnia w tym, że stary humanizm,

religia i cała ideologia liberalistyczna są już bez warto-

ści”. Współczesna ratio pozwoliła wprząc się do społecznych mechanizmów panowania, jej wyalienowana zrodziła „(...) potworność, jaką stał się rozum —

postać

przebieg-

>. DO, s. 249.

*' Por. Z. Bauman, Wieloznaczność..., dz. cyt., s. 112-120. >> ŻE, s. 295,

Ervczny

wymiar myslenia

145

łość, spryt, gotowość do uderzenia”. Oddzielenie rozumu od moralności jest źródłem i jednocześnie efektem jego wyobcowania. Monadyczne jednostki nie mogą stworzyć między sobą więzi, gdyż przestały istnieć obiektywne wyznaczniki sensu życia; w rezultacie „,(...) ludzie są wylęknieni

i zdezorientowani,

wiodą nędzną, omal prehis-

toryczną egzystencję”**. Nowoczesna alienacja rozumu polega na powstawaniu rozziewu pomiędzy ludzkimi możliwościami transcendowania hic et nunc a panującą po-

wszechnie zasadą przystosowania: „Potęga techniki, rosnąca niezależność produkcji od miejsca, przeobrażenie rodziny, socjalizacja życia, wszystkie te tendencje współczesnego społeczeństwa czynią ludzi zdolnymi do tworzenia warunków wykorzenienia zła, jakie te same procesy sprowadziły na Świat. Dziś jednakże istota jednostki jest w niej zamknięta. Jej akty intelektualne nie są już wewnęt-

rznie powiązane

z jej ludzką naturą. Przyjmują one taki

kierunek, jaki dyktuje im sytuacja”. Subiektywizacja i instrumentalizacja rozumu poddawane są przez Horkheimera

krytyce z punktu widzenia refleksji antropologicznej. Wypowiedzi

etyczne

związane

z tą krytyką nie mają jednak

charakteru normatywnego, lecz stanowią każdorazową diagnozę rzeczywistych sytuacji bądź historycznych postaci cywilizacji; wypowiedzi te są efektem teoretycznego namy-

słu nad stałym napięciem pomiędzy historycznym kształtem rozumu a przejętą z tradycji samowiedzą człowieka. Taki sposób prezentacji problematyki etycznej wywodzi się

niewątpliwie z koncepcji Schopenhauerowskiej, ukazującej rozziew pomiędzy powszechnością „zła metafizycznego” a roszczącymi sobie prawo do powszechnego obowiązywania normami etycznymi. Specyfiką Horkheimerowskich

analiz jest w tym kontekście historyczne ujmowanie ludzkiej samowiedzy oraz odnoszenie ocen moralnych do konkretnych sytuacji społecznych. 53 4

KR, s. 379. SKM, s. 337.

55 Tamże, s. 337—338.

146

Rozum,

rzeczywistość i to, co całkiem

inne

Doświadczenie zła i cierpienia ujawnia rozziew pomiędzy myślą a bytem. We wszystkich Horkheimerowskich projektach

filozoficznych odnaleźć

można

próbę

uchwyce-

nia momentu, w którym rozziew ten staje się wyobcowaniem, próbę podejmowaną poprzez wprowadzanie trzech zasadniczych kategorii antropologicznych — opuszczenia,

izolacji i panowania. Kategorie te związane są z krytyczną analizą historycznych przekształceń rozumu,

ujmowanych

z punktu widzenia ich rzeczywistych, etycznych wencji. w

Analiza

ukazuje

realne sytuacje

konsek-

popadania

ratio

irracjonalność, polegającą na podporządkowywaniu

się

myślenia temu, co inne niż myślenie, na przykład uczuciom: „Rozum nigdy nie mógł liczyć wyłącznie na własną atrakcyjność i uzupełniał ją kultem uczucia. A nawołując do

uczuć,

leniu,

zwraca

które

jemu

się przeciwko

samemu,

własnemu

medium,

wyobcowanemu

myś-

rozumowi,

zawsze wydawało się podejrzane”**. Instrumentalna racjonalność, służąca irracjonalnym motywom ludzkiego działania, takim jak panowanie czy destrukcja, zawsze wiąże się z cierpieniem; charakter tego związku odsłania wtórność

zła wobec relacji obcości pomiędzy rozumem i historyczną

postacią kondycji ludzkiej. Alienacja rozumu jest jednocześnie alienacją człowieka, czego konsekwencją jest niezdolność do rozpoznania przez indywiduum własnej sytuacji i poddanie się zasadzie samozachowania, przystosowania do rzeczywistości. Pro-

wadzi to do zaniku wrażliwości etycznej: „Nawet jeśli jakaś grupa oświeconych ludzi zamierzałaby walczyć z największym

złem,

jakie

tylko

można

sobie

wyobrazić,

rozum

subiektywny uniemożliwiłby w praktyce wskazanie natury zła i natury człowieka, która kategorycznie domagałaby się walki. Wielu natychmiast zapytałoby, jakie są tego praw-

dziwe motywy”. W tym kontekście autonomia podmiotu, jego zdolność do dystansowania się wobec rzeczywistości

staje się postulatem etycznym. e

DO, s. 109.

7!

KIR,

s. 273.

Etyczny wymiar myślenia

147

4. Suwerenność indywiduum jako postulat etyczny Aż do czasów nowożytnych poznawana przez człowie-

ka struktura Świata stanowiła dla niego rzeczywistość Boga, natury

1

innych

ludzi,

rzeczywistość

znajdującą

swoje

odzwierciedlenie w podstawowych pojęciach filozoficznych. Epoka nowoczesności rozpoczyna się od nominalistycznego zwrotu — Arystotelesowską naukę o harmonii materii i formy zastępuje wizja przeciwieństwa pomiędzy

materią i formą, pomiędzy obcym światem zewnętrznym a walczącym

celami

przeciwko

indywiduum.

Ów

niemu, kierującym się własnymi

rozpad

obrazu

rzeczywistości

dokonuje się, jak pisze Horkheimer, pod znakiem sceptycyzmu, co oznacza, że zaczyna funkcjonować krytyczne znaczenie pojęcia dogmatyzmu, rozwijane przez takich filozofów, jak Descartes, Hume

i Kant. Rezultaty nowego

myślenia o Świecie nie są, rzecz jasna, wyłącznie negatywne: „Pozytywną treścią sceptycyzmu jest indywiduum”**.

Człowiek jako jednostka jest wobec Świata bytem niezwykle kruchym, jednakże racjonalność, pojmowana jako uniwersalna możliwość poddawania wątpieniu tego, co poten-

cjalnie alienujące (sfery „przyziemności” 1 sfery idei), staje się instancją wzmacniającą podmiot. Sceptycyzmowi oraz afirmatywnemu wobec rzeczywistości rozumowi

naukowemu,

stanowiącemu

podstawę

tra-

dycyjnie rozumianej teorii, przeciwstawia Horkheimer własną koncepcję nowoczesnej postaci racjonalności — teorię krytyczną. Sformułowanie tej koncepcji wiąże się z materialistyczną modyfikacją Heglowskiej koncepcji podmiotu;

berliński filozof poddał, jak wiadomo, krytyce Kantowską ideę podmiotu transcendentalnego, twierdząc, iż konstytucja przedmiotu dokonywana jest przez podmiot empiryczny, który dopiero na drodze refleksji uzyskuje świadomość prawdziwości poznania oraz Świadomość samego siebie jako podmiotu transcendentalnego. Teoria krytyczna przyjmuje punkt wyjścia rozważań Hegla, odrzucając ich idealis5 MS, s. 220.

145

Rozum, rzeczywistość i to, co całkiem inne

p

.

tyczne

konsekwencje,

.

czyli

O

.

ostateczną

U

tożsamość

myśli

i bytu: w ramach tej teorii „(...) broni Horkheimer pojedynczego indywiduum, historycznego podmiotu z jego zainte-

resowaniami i jego spontanicznością jako niezmiennego punktu wyjścia”. Racjonalność ujmowana w kontekście teorii krytycznej uzyskuje, w odróżnieniu od teorii tradycyjnej, charakter kategorii antropologicznej, gdyż staje się podstawą budowania „Świata ludzkiego”; celem teorii tradycyjnej jest natomiast poznawanie tego, co dane, za-

stanego status quo. Rola podmiotu teorii krytycznej

zmianom

wraz

z kolejnymi

projektami

ulega

filozoficznymi

Horkheimera, jednakże tym, co się nie zmienia, jest antropologiczny wymiar pojęcia rozumu: ratio ukierunkowana jest na zadomowienie człowieka w Świecie, na wypracowanie historycznego kształtu tożsamości indywiduum. Nowożytny rozum uwikłany jest w dwa przeciwstawne procesy — z jednej strony w proces emancypacji i jednoczesnego zakorzenienia indywiduum w świecie, z drugiej strony natomiast w powszechne dążenie do panowania nad przyrodą i drugim człowiekiem; to ostatnie dążenie ma swoje bezpośrednie skutki etyczne: „„(...) powiązana z panowaniem racjonalność sama ma u swych podstaw cierpienie. Prześladowcy i ofiary, ślepo uderzający i ślepo się bronią-

cy, tkwią na równi w fatalnym błędnym kole”*. Panowanie łączy się ze zniewoleniem obydwu „stron”, koncepcja Horkheimera różni się w tym punkcie od ujęcia Heglowskiego, w ramach którego wolność jest możliwa jako

przeciwległy biegun podlegania władzy. Rozumność w ujęciu frankfurckiego filozofa jest nieodłączna od suwerenności indywiduum, rozpatrywanej zarówno w stosunku do innych indywiduów, jak i wobec rzeczywistości w jej aspekcie całościowym. Objawem utraconej przez podmiot autonomii jest poddanie się zasadzie samozachowania: „Irracjonalność pilnego i uległego dostosowywania się do *. A. Skuhra, Max Horkheimer. Eine Einfiihrung in sein Denken,

Stuttgart

1974, s. 30.

60 DO, s. 192.

Etyczny wymiar myślenia

149

rzeczywistości jest dla jednostki czymś bardziej racjona|-

nym od rozumu”*'. Jednym z głównych wątków filozofii Horkheimera jest próba nadania nowożytnej ratio wymiaru etycznego; próba ta polega na wyrażeniu za pomocą kategorii antropologicznych moralnego postulatu emancypacji indywiduum, dokonywanej na drodze urzeczywistniania

rozumu. Spełnienie owego postulatu wiąże się — od strony teoretycznej —

jako

z wypracowaniem pojęcia „„(...) człowieka

osoby, jako nosiciela rozumu”*.

Innym

aspektem

realizacji

wspomnianego postulatu jest uwalnianie jedno-

stki

władzy

spod

zasady

samozachowania;

uwalnianie

to

możliwe jest dzięki uzyskaniu przez rozum samowiedzy dotyczącej jego własnej instrumentalizacji. Podmiotowość narodziła się, zdaniem

w momencie, uznał

gdy człowiek

władzę jako

Horkheimera,

usiłujący naśladować

zasadę wszelkich stosunków;

bogów racjonal-

ność oznacza możliwość panowania nad naturą — rozum staje się kategorią antropologiczną, gdyż umożliwia iden-

tyfikację tożsamości bytu ludzkiego, pojmowanego na wzór bytu boskiego. Grecki logos, występujący w roli prawodawcy, związany był Ściśle z ethosem, czyli z poczuciem

ludzkiego sposobu zakorzenienia w świecie, sposobu wyznaczającego jednocześnie normy postępowania; antyczny rozum stanowił osnowę zarówno bytu, jak i powinności. Nowożytna ratio różni się od logosu, gdyż w epoce nowoczesności

nastąpiła

zmiana

charakteru

relacji

„czło-

wiek—świat”, w ramach której ludzka podmiotowość przybrała postać indywiduum. Nowy sposób bycia człowiekiem

wiąże się z odmienną od dotychczasowej

funkcją rozumu,

którego „nosicielem” jest właśnie człowiek. Rozum mianowicie przestał pełnić rolę źródła sensu, umożliwiającego zadomowienie

w

świecie,

stał się natomiast

narzędziem

służącym dążeniu do panowania nad światem. Ową instrumentalizację rozumu opisuje Horkheimer jako proces

subiektywizacji ratio, proces polegający na tym, iż aspekt 6! Tamże, s. 227. 62 Tamże.

150

Rozum,

rzeczywistość i to, co całkiem

inne

subiektywny racjonalności zaczyna dominować nad aspektem obiektywnym. Przemiany historycznego kształtu rozumu łączą się w koncepcji frankfurtczyka ze zmianą realnej postaci podmiotu, zaczynającego funkcjonować w epoce nowożytności jako indywiduum. We wczesnych pismach Horkheimera autonomia indywiduum zachowana zostaje dzięki dążeniu do realizacji dwóch rodzajów interesu: szczęścia i emancypacji. Szczęście jest w tych pismach traktowane jako kategoria an-

tropologiczna, wyznaczająca etyczny horyzont rozumnych celów ludzkich działań. Wolność natomiast ujmowana jest,

jak zauważył Amos Schmidt, w trzech następujących wymiarach: „l. jako zmiana stosunków ekonomicznych (...); 2. jako opanowanie wewnątrz- i pozaludzkiej natury poprzez podejmowanie

rozumnych

niezależność; jako zdecydowana

decyzji; 3. jako duchowa

wola

niezawierania

fał-

rzeszywych kompromisów i nieulegania przymusowi czy”, Zarówno w dążeniu do szczęścia, jak i w dążeniach

emancypacyjnych nomię

dzięki

indywiduum

rozumnym

podtrzymuje

działaniom

swoją

mającym

auto-

na

celu

rozpoznanie własnej sytuacji oraz postępowanie zgodne z aktualną wiedzą o kondycji ludzkiej; szczęście i emancypacja wyznaczają zatem ugruntowaną racjonalnie sferę przednormatywnej etyczności, będącej sferą indywidualnej autonomii. W ramach szkoły frankfurckiej działali przedstawiciele

różnych dyscyplin nauk szczegółowych, realizowano wspólne

projekty

badawcze,

dla których

stałym

niesienia były koncepcje filozoficzne.

punktem

Rozpatrując

od-

efekty

owej współpracy z punktu widzenia jej wpływu na filozofię

Horkheimera, zauważyć można, iż twórca teorii krytycznej czerpał w swej pracy wiele z dorobku takich nauk, jak socjologia, psychologia czy ekonomia,

przy czym

najbar-

dziej chyba widocznym skutkiem tej inspiracji było przyswojenie współczesnemu myśleniu filozoficznemu pojęcia „mechanizmu”. Pojęcie to znajdowało swoje zastosowanie A.

Schmidt, Materialismus..., dz. cyt., s. 308.

Ervczny

wymiar myślenia

151

w analizach procesów alienacji oraz w rozważaniach dotyczących nowożytnego rozwoju indywiduum. Mechanizmy

społeczne, ekonomiczne w swych

i psychologiczne, przedstawiane

historycznych postaciach, stanowiły istotną część

Horkheimerowskich prezentacji pojęć racjonalności, indywiduum w

i samej filozofii, które to pojęcia ujmowane

opozycji

do

realnie

funkcjonujących

były

mechanizmów:

„Jednostka rozwijała się czy to w harmonii, czy w opozycji do społeczeństwa: społeczeństwo rozwijało się, gdy jednostki się rozwijały i gdy się nie rozwijały. W toku tego

procesu mechanizmy

dzynarodowy

społeczne, takie jak narodowy 1 mię-

pracy,

podział

i pokój,

umocniły

stawała

się coraz

swą

kryzys

niezależność

bardziej

wojna

i prosperity, od jednostki,

z nich wyobcowana

która

i coraz

bardziej wobec nich bezsilna. Społeczeństwo wymknęło się a jednostki

jednostkom,

społeczeństwu”.

Mechanizmy

psychologiczne z kolei odpowiedzialne są za pojawienie się

dążenia do panowania nad Światem, dążenia wywołanego lękiem

przed

wobec

co zewnętrzne

tym,

„ja”.

Sposób wykorzystywania dorobku nauk szczegółowych jest przedmiotem najpoważniejszych bodaj zarzutów kierowanych pod adresem Horkheimera, zarzutów zmierzających do wykazania, iż autor Krytyki instrumentalnego stał

rozumu

końcu

w

się

wieku

XX

myślicielem

ana-

chronicznym z racji swojego uwikłania w spory prowadzow

ne

początkach

naszego

wieku,

a dotyczące

związków

pomiędzy nauką a filozofią. Nie wdając się tu w dyskusję na temat aktualności myśli frankfurtczyka, warto jednak

zauważyć, że odwoływanie się do stwierdzeń nauk szczegółowych

ma

swoje

głębokie

uzasadnienie

filozoficzne

— chodzi o opis doświadczenia rozziewu pomiędzy myślą

a rzeczywistością, doświadczenia wspólnego dla całej współczesnej filozofii, w ramach której koncepcja Horkheimera może być uważana za jeden z najbardziej inspirujących sposobów ujmowania problemu owego rozziewu. *

SKM,

s. 344.

152

>

Rozum,

.

A rzeczywistośćAC i to, co całkiem

:

inne

Nieautonomiczność myślenia wobec rzeczywistości jest

dla frankfurckiego filozofa granicą suwerenności indywidu-

um; odwoływanie się do wiedzy naukowej jest sposobem dotarcia do tej granicy i opisania jej w kategoriach filozoficznych.

Drugi z kolei projekt

filozoficzny

Horkheimera

— teoria krytyczna — ukazuje suwerenność jako zdolność

jednostki do krytycznego namysłu nad sferą idei z jednej strony

oraz

nad

no-społecznymi

rzeczywistością

z drugiej

i procesami

strony.

Obszar

historycz-

autonomii

pod-

miotu odsłaniać się miał, według założeń tego projektu, w wyniku krytyki teorii tradycyjnej, czyli

w wyniku

wy-

kroczenia poza pozytywistyczny model racjonalności. Na początku lat czterdziestych optymistyczne założenia teorii krytycznej

zostają

porzucone

na

rzecz

analizy

samego

rozumu, którego historyczny kształt wyklucza indywidualną suwerenność:

„Dzisiejsza wzgarda

dla rozumu

nie roz-

ciąga się na zachowania celowe. Termin «umysł», o tyle, O ile określa on pewną zdolność intelektualną czy zasadę przedmiotową, okazuje się słowem pozbawionym sensu,

jeśli nie oznacza uzgadniania środków i celów. Destrukcja racjonalistycznego dogmatyzmu na drodze samokrytyki rozumu, dokonana przez ciągle żywe w filozofii tendencje nominalistyczne, została teraz potwierdzona przez rzeczywistość historyczną. Sama zasada indywidualności, z którą

była związana idea autonomii, nie przetrwała procesu industrializacji”*, Rozum instrumentalny uniemożliwia refleksję nad celami 1 wartościami, poddając indywiduum

działaniu ślepej zasady samozachowania, nakazującej dostosowanie się do realnych mechanizmów życia społecznego. Podmiot traci więc autonomię, którą Horkheimer rozumie po Kantowsku, jako autonomię działania kierowa-

nego

przez

rozum

praktyczny.

„Oświeceniowy”

projekt

filozoficzny frankfurtczyka wyznacza zatem nowy sposób ratowania indywidualnej suwerenności, sposób prezentowany za pomocą kategorii antropologicznych: bycie człowiekiem oznacza nieustanne przeciwstawianie się wszel63 KR, s. 373.

Etyczny

wymiar myślenia

153

kiego rodzaju mechanizmom (społecznym, ekonomicznym, itd.).

psychologicznym Dominującą

jego

cechą współczesnego kształtu rozumu jest

instrumentalność,

co

oznacza,

że ratio

uczestniczy

w konstytuowaniu Świata jako przedmiotu do opanowania, natomiast sfera sensu, celów (np. celu samego dążenia do panowania) i wartości wymyka się — jak już była o tym mowa — refleksji, możliwości racjonalnej dyskusji. Jedno-

stki nieświadome ślepo zasadę

motywów

samozachowania,

własnego działania realizują co prowadzi do podniesie-

nia wzajemnej wrogości do rangi zasady regulującej stosunki międzyludzkie, charakteryzujące się mieszczańską oziębłością (die biirgerliche Kdilte). Efektem tych procesów jest wyobcowanie jednostki podporządkowanej

mechaniz-

mom życia społecznego — jednostka traci możliwość stania się indywiduum, czyli możliwość suwerennego nadawania sensu swojemu życiu. Sens ten jest każdorazowo określanym, historycznym kształtem autonomii podmiotu, przez rozum instrumentalny: eliminowanej autonomii

się wroga,

„Zwalcza

który jest już pobity —

myślący

podmiot”. Horkheimerowska koncepcja indywiduum ma charakter antymetafizyczny w tym znaczeniu, iż przeciwstawiona jest takim koncepcjom, które przedstawiają indywiduum jako byt gotowy, z góry określony, np. jako monadę (Leibniz) lub jako część Całości (Hegel). Zasadą istnienia indywiduum nie jest odkrywana przez metafizykę struktura ontologiczna, lecz ruch refleksji: „Indywiduum nie jest istotą naturalną,

lecz duchową

(die geistige Wesenheit). Zawiera

ono z konieczności refleksję o sobie, jako oddzieloną od innych zasadę, posiadającą szczególną, odróżniającą ją od ogólnego życia, spoistość. Nie istnieje indywiduum bez Ja”, Warunkiem indywidualnej suwerenności jest „aktywność ducha, to znaczy twórcza wyobraźnia”*. Filozofia

% DO, s. 169. 7

VA,

%_SNG,

s. 314.

s. 216.

154

Rozum.

rzeczywistość i to, co całkiem

inne

krytyczna Horkheimera stawia sobie za cel ukazanie warunków możliwości twórczej aktywności ducha, aktywnoŚci będącej przedmiotem rozważań klasyków idealizmu

niemieckiego, przy czym współautor Dialektyki oświecenia

rozwija materialistyczno-krytyczną koncepcję życia duchowego. Według tej koncepcji „nosicielem” ducha jest konkretne indywiduum, a nie, jak u Kanta, podmiot transcendentalny czy, jak u Hegla, dialektyczna jedność podmiotu i przedmiotu. Historycznie określone indywiduum kon-

stytuuje

się poprzez wykraczanie

poza transcendentalny,

aprioryczny mechanizm myślenia oraz poza działającego alienująco na jednostkę ducha absolutnego. Autonomia podmiotu w sensie materialistycznym wyraża się w każdorazowej próbie przeciwstawienia się rzeczywistemu złu; Kantowskiej koncepcji dobrej woli zarzuca Horkheimer formalizm: „Materializm (...) nie odrzuca mo-

ralności jako np. czczej ideologii, w sensie świadomości fałszywej. Ma ona sens przejawu człowieczeństwa, którego w trakcie epoki burżuazyjnej nie można bynajmniej znieść. Jednak filozoficzny wyraz moralności jest pod wieloma względami zniekształcony. Przede wszystkim rozwiązanie

problemu

nie leży w posłuszeństwie

wobec

ściśle

sfor-

mułowanego nakazu. Gdy rzeczywiście próbuje się zastosować imperatyw Kantowski, natychmiast okazuje się, że wcale nie można by przezeń dopomóc ogółowi, o który

właśnie troszczy się wola moralna”*”. Rzeczywista (a nie formalna) suwerenność indywiduum staje się postulatem etycznym z tego względu, że umożliwia ona wykroczenie poza zasadę samozachowania, izolującą jednostki względem siebie. Suwerenne, konkretne „ja” przeciwstawić się

może rzeczywistości wraz z zawartym w niej złem i w ten sposób „dopomóc ogółowi”. Moralna autonomia podmiotu, traktowana jako cel sam w sobie, prowadzi do jej przeciwieństwa, do heteronomii, gdyż zamiast indywiduum rodzi się monadyczna, izolowana jednostka, realizująca własne, egoistyczne cele. Wraz *_MIM,

s. 256.

Etyczny wymiar myślenia

155

z utratą suwerenności przez współczesne indywiduum poja-

wia się zanik poczucia odpowiedzialności za kształt własnego życia: „Odpowiedzialność dalekosiężnego planowania dla siebie i rodziny ustąpiła miejsca zdolności do przystosowania

się do mechanicznych

zadań chwili. Jednostka

sama się powściąga. Bez marzenia ani historii, zawsze czujna 1 w gotowości, zawsze nastawiona na jakiś bezpo-

średni, praktyczny cel. Jej życie rozpada się na sekwencję

danych,

z góry

pasujących

do

kwestionariuszy,

na

które

musi odpowiadać”. Suwerenne działanie musi być, zdaniem Horkheimera, połączone z krytyką wszelkiego rodzaju iluzji fałszujących obraz rzeczywistych związków pomiędzy myślą a bytem, pomiędzy ideałami i wartościami a realną sytuacją konkretnych ludzi. Działanie odpowiedzialne może być podejmowane tylko przez jednostkę mającą wgląd we własną sytuację, tymczasem współczesne „izolowane indywiduum, które w swej abstrakcyjności uważane jest jednocześnie za absolutnie wolne i odpowie-

dzialne, w obecnej epoce zawładnięte zostało przez strach i niepewność”'. Jednostka monadyczna, dbająca tylko o przystosowanie

się do rzeczywistości, staje się niewraż-

liwa etycznie, destrukcyjna: „Im [ludzie — K.K.] są słabsi i bardziej rozczarowani, tym gwałtowniej popierają bruta|l-

ność””. Jako antidotum na pozorną autonomię abstrakcyjnego podmiotu proponuje Horkheimer stopniowe zdobywanie

suwerenności przez konkretne indywiduum, zdobywanie za

pośrednictwem krytycznego myślenia, wyzwalającego się od przemocy mechanizmów rządzących zarówno rzeczywistością

społeczną,

jak

i samym

myśleniem;

suwerenne

indywiduum jest warunkiem możliwości etyki dostosowanej do współczesnego kształtu rozumu.

0

KR, s. 374.

12

SKM,

"OPP, s. 120. s. 341.

156

Rozum,

rzeczywistość i to, co całkiem inne

5. Pytanie o możliwość etyki „Nie istnieją wiążące przykazania moralne. Materializm nie odnajduje żadnej

transcendującej

ludzi instancji, która

odróżniałaby gotowość pomocy od żądzy zysku, dobro od okropności,

chciwość

od

samopoświęcenia.

(...) Ani

na

drodze intuicji, ani na drodze argumentów nie jest możliwe

uzasadnienie moralności (...)”*. Po Schopenhauerze i Nietzschem

oraz po XX-wiecznych

doświadczeniach

maso-

wych zbrodni, dokonywanych w imię rozumu, trudno jest uprawiać klasyczną refleksję etyczną i Max Horkheimer trudność tę dostrzega, dając temu wyraz w licznych wywo-

dach

głoszących

wtórność problematyki

etycznej

wobec

pytań o stosunek myśli do rzeczywistości, a także o kondycję ludzką. Jednakże, jak już była o tym mowa, wątek etyczny stanowi stałe tło rozważań frankfurckiego filozofa, a w ostatnim jego projekcie filozoficznym pytanie o moż-

liwość etyki staje się kwestią zasadniczą. Ta dość paradoksalna sytuacja jest, jak się wydaje, charakterystyczna dla większości myślicieli współczesnych. Stała obecność wątku etycznego w filozofii Horkheimera ma dwie przyczyny; po pierwsze, jeden z głównych motywów jego myśli, jakim jest krytyczny namysł nad rozziewem pomiędzy myślą a bytem, ugruntowany jest na doświadczeniu etycznym cierpienia i zła, po drugie, pojęcie rzeczywistości, używane przez autora Krytyki instrumentalnego rozumu, jest w dużym stopniu zbieżne z pojęciem

praktyki rozumianej w kategoriach antropologicznych jako wytwarzanie „„Judzkiego świata”, jako praktyka zakorzenia-

nia się człowieka w świecie —

tak rozumiane

pojęcie

rzeczywistości uwikłane jest w pytanie o różnicę

między

bytem a powinnością oraz w związane z nim pytanie o możliwość etyki. Obydwie wspomniane przyczyny etycznych zainteresowań twórcy teorii krytycznej wpłynęły niewątpliwie

możliwości

na

podjęcie

przez

urzeczywistnienia

13 _MIM, s. 265—266.

niego

rozumu,

rozważań

przy

na

temat

czym

w ra-

Etyczny

wymiar myslenia

157

mach tych rozważań postulowana jest konieczność powrotu do greckiej idei jedności logosu i ethosu. Wątek etyczny, pojawiający się nader często w pismach Horkheimera, określić można mianem filozofii moralności ze względu na sposób jego podejmowania, ściśle związany

z tradycją filozofii niemieckiej, poszukującej odpowiedzi

na pytania o istotę etyczności, o warunki możliwości etyki.

Rozważania frankfurckiego filozofa przybierają postać dialogu zarówno z klasycznym idealizmem, jak i z Schopenhauerem i Nietzschem. Punktem wyjścia tych rozważań jest

pytanie o źródła problematyki moralnej: „Materializm próbuje (...) wskazać rzeczywiste stosunki, z których wyrasta problem moralny i które odzwierciedlają się — choć w opaczny sposób — w naukach filozofii moralnej. Sformułowana przez Kanta idea moralności zawiera w sobie tę prawdę, że sposób postępowania podległy naturalnemu prawu korzyści ekonomicznej nie jest zarazem nieodzow-

nie sposobem rozumnym””. Tradycyjna refleksja etyczna ukazuje w „opaczny sposób” źródła problematyki moralnej, gdyż rozpoczyna od prezentacji ideałów i norm, zamiast

wyjść od realnych cierpień i zła. Normy i ideały są w koncepcji materialistycznej wyrazem dążenia do rzeczywistego (a nie tylko w sferze refleksji) wykroczenia poza

sytuację, w której konkretne jednostki doświadczają cierpienia i zła, natomiast idealizm zakłada istnienie niezależ-

nej od rzeczywistości instancji, na podstawie której wypowiada się sądy moralne. Materialistyczna koncepcja filozofii moralności odwo-

łuje się w swych podstawowych stwierdzeniach do kategorii antropologicznych, co zbliża tę koncepcję do idei Schopenhauerowskich.

Antropologiczną podstawą Horkheime-

rowskiej refleksji etycznej stają się omawiane już wyżej pojęcia interesu i uczucia moralnego. Pojęcia te związane są ściśle z postulatem suwerenności indywiduum, postula-

tem realizowanym przez pełniący funkcję emancypacyjną rozum. 4

Instrumentalizacja

_MIM, s. 255.

rozumu

prowadzi

do

sytuacji,

158

Rozum, rzeczywistość i to, co całkiem inne

w której normy i ideały etyczne stają się „duchowymi kajdanami” nakładanymi przez tych, którzy sprawują władzę

nad

ciałami.

Indywiduum

może

stać

się

suwerenne

dzięki realizacji interesu szczęścia i emancypacji oraz dzięki kierowaniu się uczuciami moralnymi, spośród któ-

rych najważniejsze jest współcierpienie. Problemem, którego w ramach tej koncepcji Horkheimer nigdy nie rozwiązał, jest

ugruntowanie

kategorii

antropologicznych

—

brak

takiego ugruntowania doprowadził jego filozofię do stanowiska metafizycznego. W ujęciu materialistyczno-krytycznym etyka jest możliwa tylko w sensie negatywnym, jako moralny sprzeciw wobec

zastanej

rzeczywistości

(„ten dom

ludzkości

jest

karcerem””*), Ponieważ jednak „„(...) w wielu przypadkach myślenie

zupełnie

oddaliło

się od

kwestii

świata

ludz-

kiego””, więc zadaniem krytycznej filozofii moralnej jest ujawnianie rozziewu pomiędzy ideałami i normami a rzeczywistymi cierpieniami ludzi, cierpieniami, za które nie ma zadośćuczynienia w innym świecie i które dlatego stanowić muszą punkt wyjścia wszelkiego myślenia — patos swej filozofii przeciwstawia tutaj Horkheimer patosowi

metafizyki i teologii. Wedle twórcy teorii krytycznej etyka deontologiczna

i uniwersalistyczna oparta jest zawsze

na

„iluzji harmonistycznej ; w rzeczywistości etyka jest zjawi-

skiem historycznym, związanym w epoce nowożytnej z su-

werennymi działaniami indywiduum: „Moralność nie jest [dla Horkheimera — K.K.] ani deontycznie, ani ontycznie ogólna, ponieważ wraz z Schopenhauerem dobiegła kresu metafizyka, zgodnie z którą to, co ogólne,

było zarazem

tym, co dobre*”7, Nie oznacza to jednak, że Horkheimerowskiej filozofii moralności można postawić zarzut relatywizmu — ogólność przysługuje zasadom takim, jak wolność, równość i sprawiedliwość, są one jednak pierwotnie zasa75 SOR,

s. 338.

16 Tamże, s. 340-341.

" H. Schnadelbach, Max Horkheimer und die..., dz. cyt, s. 2.5.

Etyczny

wymiar myślenia

159

dami politycznymi, a nie moralnymi. Przed zarzutem relatywizmu chroni tę filozofię również jej antropologiczne zakorzenienie; moralności nie da się wywieść z zasad racjonalności, nie da się jej również w sposób racjonalny uzasadnić, jest ona natomiast związana z uniwersalną conditio humana, przy

czym

jest

to uniwersalność

uwarunkowana

historycznie.

Związek etyki z racjonalnością natomiast zagwarantowany może być jedynie pośrednio, poprzez związek rozumu

z historycznie ukształtowaną strukturą bytu ludzkiego: „„(...)

rozum

nie tworzy

sam

z siebie (...) [a —

K.K.]

siły

intelektualne są uzewnętrznieniem ogólnoludzkiej konstytucji

(...)”7%. Możliwa do zaakceptowania uniwersalność etyki jest zatem, według określenia Baumana, „uniwersalnością pozba-

wioną korzeni”, jednak w odniesieniu do koncepcji Horkheimera postawić można pytanie, które on sam sobie niewątpliwie zadawał: czy i w jaki sposób można uprawiać pozbawioną korzeni metafizycznych refleksję antropologiczną?

Rozważanie powyższej kwestii sytuuje myśl Horkheimera

w

ramach

szerokiego

nurtu

współczesnej

filozofii,

stawiającego pytanie o możliwość w pełni krytycznego, tzn. nieuwarunkowanego metafizycznie, „czystego” myślenia. Współtwórca szkoły frankfurckiej odpowiada na to pytanie w sposób negatywny, twierdząc, iż myślenie takie jest jedynie postulatem dążącego do suwerenności indywiduum. Odpowiedź negatywna wikła się zatem nieuchronnie

w metafizykę, natomiast konsekwencją odpowiedzi pozytywnej, której chciał uniknąć Horkheimer, jest zerwanie

zwiazków myślenia z rzeczywistością, prowadzące do traktowania dyskursu filozoficznego jako swobodnej narracji, tworzącej sens na wzór twórczości artystycznej. Obydwie wspomniane odpowiedzi — pozytywna i negatywna — wyznaczają horyzont Horkheimerowskiej filozofii, w której odnaleźć można świadomość konieczności i zarazem nie-

możliwości przekroczenia owego horyzontu. Kwestia uniwersalności pojawia się w Horkheimerowskiej filozofii moralnej nie w postaci apriorycznych zasad '* SOR,

s. 355.

160

Rozum, rzeczywistość i to, co całkiem inne

etycznych,

lecz jako cel, do którego należy dążyć.

Jedną

z konkretyzacji tego celu jest wspólnota rozumiana niedogmatycznie, tzn. taka, której podstawą jest wspólne myślenie krytyczne wobec rzeczywistości i wspólne doświadczanie

Świata:

„Poprzez

ujawnienie

metafizycznych

idoli

— co zawsze stanowiło główną część koncepcji materializmu — skierował on ludzką zdolność do miłości nie ku

produktom fantazji, nie ku czystym symbolom i lustrzanym tworom,

lecz ku rzeczywistym

żywym

istotom.

U wielu

osób silna determinacja może pochodzić nie tylko z solidarności z tymi istotami, ale i z przejrzystości świadomości. Wyzwalające może być samo stwierdzenie wspólnoty cierpienia i wskazanie stosunków, które niosą udrękę,

a które

działają skrywane przed światłem świadomości przez cały

aparat ideologiczny”. Wspólnota określona w ten sposób jest zadaniem etycznym, które można określić jako uświa-

domienie sobie wspólnego losu skończonych istot ludzkich. Sformułowane w powyższy sposób zadanie etyczne wyznacza perspektywę etyki negatywnej, tzn. takiej, która jest urzeczywistniana na drodze odsłaniania tego, co unie-

możliwia

realizację

etyki

normatywnej.

Można

również

mówić o krytycznej filozofii moralnej, ukazującej iluzoryczność przekonań, na których wsparta była „pozytywna”

refleksja

etyczna.

Jedną

z takich

iluzji jest pogląd,

człowiek jest w stanie w pełni kierować

iż

swym

życiem;

z punktu widzenia refleksji krytycznej „widzimy

ludzi nie

jako podmioty swych losów, lecz jako przedmioty ślepego procesu przyrodniczego i odpowiedzią uczucia moralnego

jest współcierpienie”*. Monadyczny podmiot jest racjonalistyczną iluzją metafizyczną, uniemożliwiającą rozwój uczuć moralnych (,„,mieszczański chłód”). Podstawą poczucia odpowiedzialności nie może być przeciwstawione światu ego, lecz świadomość wspólnoty losu wszystkich

istot żywych: „Solidarność ludzka jest (...) częścią ogólnej solidarności życia. Postęp w urzeczywistnianiu pierwszej %$O0R, 5.357. * MIM, s. 267.

Etyczny wvmiar myslenia

będzie

też zwiększał

poczucie

16!

tej drugiej.

Zwierzęta

po-

trzebują człowieka. Jest zasługą filozofii Schopenhauera, że z wielką

jasnością

przedstawiła

Większe

uzdolnienia

człowieka

rozum

—

—

nie znoszą całkowicie

wspólnoty

ze zwierzętami”*',

naszą jedność a przede

odczuwanej

Można

z nimi.

wszystkim przez

tu mówić

niego

o etyce

(nienormatywnej), gdyż w Horkheimerowskiej koncepcji wspólnoty zawarty jest element uniwersalności — powszech-

ność losu istot żywych. Uniwersalność związana jest tutaj

z rzeczywistością, a nie, jak w etyce normatywnej, z apriorycznymi zasadami. Pod pojęciem materializmu kryje się filozoficzny zwrot ku rzeczywistości, przy czym jest to rzeczywistość ludzka,

tzn. dająca się opisać za pomocą kategorii antropologicznych,

umożliwiająca

człowiekowi

—

za pośrednictwem

rozumu — zadomowienie się w niej oraz wykraczanie poza nią w etycznym akcie jej negacji, mającym na celu przeciwstawienie się cierpieniu i złu: „„W teorii materialistycznej

chodzi

nie

o zachowanie

niezmienności

pojęć,

lecz

o polepszenie powszechnego losu*”**. Owo polepszenie losu jest możliwe tylko w bardzo ograniczonym zakresie, gdyż ponad wszelkimi możliwymi zmianami góruje świadomość podstawy wszelkiej realnej uniwersalności, jaką jest powszechna skończoność istnienia, skłaniająca do poczucia wspólnoty także ze zmarłymi: „Jedynie całkiem uświado-

miona zgroza w obliczu unicestwienia ustanawia właściwy stosunek do zmarłych: jedność ze zmarłymi, bo my, żyjący,

na równi z nimi jesteśmy ofiarami tej samej ludzkiej kondycji i tej samej zawiedzionej nadziei”*. Powszechność norm zostaje zastąpiona w materialistycznej etyce solidarności pojęciem powszechności losu, przy czym zadaniem etycznym jest uświadomienie sobie owej powszechności. Osiągnięcie

nym,

poczucia

wymagającym

śl Tamże, 52

MIM,

83

DO,

s. 268. s. 269.

s. 238.

solidarności jest zadaniem

wysiłku

refleksji na miarę

trud-

filozofii

162

Rozum, rzeczywistość i to, co całkiem inne

Schopenhauera. Wysiłek ów związany jest z koniecznością

poddania krytyce zarówno tradycyjnej metafizyki, zmierzającej do usprawiedliwienia cierpienia i zła, jak i nowożytnego pozytywizmu, głoszącego pochwałę tego, co „dane”. W obydwu przypadkach krytyka jest niezbędna dla od-

słonięcia rzeczywistych obszarów ludzkiej nędzy, skrywanych

przez różnego rodzaju

oraz dla ukazania

ideologie,

możliwości zmniejszenia tych obszarów. Horkheimerowska

etyka negatywna jest odpowiednikiem negacji podstaw etyki dokonanej przez autora Świata jako woli i przedstawienia: „Na przekór teologii, metafizyce i wszelkiej

pozytywnej filozofii dziejów Schopenhauer odmawiał filozoficznego usankcjonowania solidarności z cierpieniem, wspólnoty ludzi opuszczonych w uniwersum, choć w Żadnym wypadku nie był zwolennikiem twardości. Ten, kto widzi, nie zazna spokoju, dopóki na ziemi panuje głód

i nędza”**. Rzecz w tym, że aby „widzieć”, trzeba odrzucić metafizyczne i ideologiczne zasłony. Odpowiedź

na pytanie

o możliwość

etyki

formułuje

Horkheimer na podstawie stwierdzenia istnienia rzeczywistej wspólnoty losu „ludzi opuszczonych w uniwersum”. Wspólnota losu może stać się podstawą realnej solidarności ludzi, pod warunkiem że najpierw stanie się częścią ludz-

kiej samowiedzy, wykraczającej poza egoistyczny samozachowania. z podstawowych

interes

Samowiedza owa związana jest z jedną tez materializmu, głoszącą, iż materia

pozbawiona jest zarówno

ducha, jak

i sensu,

w

związku

z czym człowiek jest bytem samotnym i opuszczonym w materialnym, a więc rzeczywistym świecie. Materializm Horkheimerowski jest wyrazem głębokiego pesymizmu: „Jeśli istnieje tylko to, co samo w sobie nie ma sensu, jeśli

prawda zredukowana jest do pozbawionego sensu ruchu atomów, to poza człowiekiem nie ma takiej siły, która zapewniłaby mu wieczną ochronę, kompensującą sprawiedliwość. Człowiek jest zatem w transcendentnym sensie opuszczony.

Pozostają mu jeszcze dwie możliwości:

84 AS, s. 447.

albo

Etyczny wvmiar myślenia

zwątpić,

albo

przyczyniać ludzką

w

pojedynkę

w

nieskończonym

163

świecie

się do wzrastania tego, co nazywa się ogólną

solidarnością *. Człowiek

w koncepcji

frankfurc-

kiego filozofa jest bytem etycznym w tym znaczeniu, że buduje swój ludzki świat sensu poprzez tworzenie wspólnoty, a więc poprzez nieustanne zaprzeczanie materialistycznej zasadzie pozbawionego sensu, atomistycznego, monadyczno-egoistycznego istnienia.

Warunkiem możliwości etyki jest, zdaniem Horkheimera, zdolność do moralnego zakwestionowania rzeczywistoŚci: „Moralność przetrwała w tej mierze, w jakiej ludzie zdają sobie sprawę z tego, że rzeczywistość, której się

poddają,

nie jest dobra”*5. Możliwa jest jednak jedynie

etyka negatywna, będąca efektem prób wykroczenia poza bezpośrednio doświadczaną realność, gdyż ideał etyki pozytywnej,

wiążącej

solidarność z rozumnością, jest nie do

urzeczywistnienia. Zródłem etyki negatywnej jest każdorazowy akt niezgody wobec doświadczanej niesprawiedliwości czy cierpienia, akt spełniany przez suwerenne

indywiduum; trzeba tu jednakże dodać, że dostrzeganie przez Horkheimera możliwości funkcjonowania etyki nie zawsze

idzie u niego w parze z wiarą w jej urzeczywist-

nienie: „„Swiat tak jest spętany przez potęgę tego, co jest,

oraz przez wysiłki przystosowania się doń, że młodzieńczy

bunt (...) nie może się już narodzić”*”.

85 GM, s. 404. £6 KR, s. 373. 87 Tamże, s. 377.

ROZDZIAŁ

BUDOWANIE

IV

WIĘZI ZE SWIATEM

1. Dystans i więź w relacji „człowiek-świat” Nowożytne

ego ukonstytuowane jest przez proces

po-

wstawania różnicy pomiędzy Światem zewnętrznym a wewnętrznym, proces umożliwiający dystansowanie się „ja” wobec rzeczywistości, osiągane kosztem zerwania więzi ze Światem, rozumianym jako całość obejmująca relacje podmiotowo-przedmiotowe. W ślad za Kantem przyjmuje Horkheimer

do

wiadomości,

iż „między

prawdziwym

przed-

miotem a niepodważalnymi danymi zmysłowymi, między Światem wewnętrznym a zewnętrznym zieje przepaść, którą podmiot musi przebyć na własne ryzyko”'. Systemy metafi-

zyczne, powstające w epoce nowożytności, prezentować miały wiedzę o świecie jako całości, przy czym roszczenie do uniwersalności owej wiedzy ugruntowane było przez pojęcie uzyskującego walor powszechności rozumu zastępującego objawienie, czyli religijną podstawę Średniowiecznej, całościowej wizji rzeczywistości. Kantowska krytyka

poznania ukazała bezzasadność roszczeń metafizyki, okazało się bowiem, iż konsekwencją nowoczesnego przeciw-

stawienia się ego Światu jest zmiana funkcji rozumu — miejsce rozumu stanowiącego od czasów greckiej filozofii gwarancję zasadniczej jedności człowieka i Świata zajął rozum będący jedynie warunkiem możliwości pojed-

nania podmiotu i przedmiotu. Inaczej mówiąc, od czasów " DO,

s. 210.

166

Rozum,

rzeczywistość i to, co całkiem

inne

Kanta panuje przekonanie, że „„(...) świat w całokształcie nie może być pojmowany jako rozumny, mogę natomiast

zdecydować się na rozumne postępowanie”. Efektem owej

zmiany

roli rozumu jest na gruncie

klasycznej

filozofii

niemieckiej wzrost teoretycznej rangi pojęcia ducha. Nieredukowalność podmiotowego aspektu wiedzy wy-

łoniła nowożytny problem indywidualnej świadomości oraz związaną z nim kwestię uniwersalności myślenia. XX-wieczny kontynuator Kantowskich idei Karl Jaspers

proponuje takie rozwiązanie

wspomnianej

kwestii,

które

uwzględniałoby współczesną, antymetafizycznie zorientowaną krytykę uniwersalizmu; chodzi mianowicie o jego kategorię „wiedzy podstawowej”, która jako „ogarniająca świadomość”, czyli „Świadome życie w ogarniającej całości”, może być podstawą uniwersalnej komunikacji: „Będąc

nadrzędną [ogarniająca świadomość — K.K.], może się (...) urzeczywistnić wyłącznie w zindywidualizowanej postaci, a nie w jakiejś wyimaginowanej przestrzeni rozpostartej ponad wszystkim. Filozofowanie przeciwstawia się rozpadowi ducha i rozpraszaniu człowieka. Jego wolą jest koncentracja”. Suwerenne indywiduum może uczestniczyć w międzyludzkiej komunikacji dzięki duchowi, tzn. dzięki dążeniu do ukonstytuowania więzi pomiędzy jednostkową egzystencją a każdorazowo uświadamianą

Uniwersalność

w

koncepcji

Jaspersa

całością świata.

związana

jest

nie

z wiedzą, lecz ze zdobywaniem egzystencjalnej orientacji w świecie.

Wspólnym wątkiem myśli Horkheimera 1 filozofii Jaspersa jest niedogmatyczne ujęcie kategorii całości, dla którego podstawę stanowią analizy Kantowskie. Rozziew pomiędzy podmiotem a przedmiotem uniemożliwia uzys-

kanie wiedzy o całości, jednakże krytyczna refleksja nad relacją podmiotowo-przedmiotową prowadzi do uświadomienia sobie całości obejmującej

oba człony relacji, przy

* K. Jaspers, Autobiografia filozoficzna, przeł. i oprac. S. Tyrowicz, Toruń

1993, s. 125.

* Tamże, s. 127.

Budowanie więzi ze światem

167

czym o ile korelatem owej refleksji jest wspomniana całość, to korelatem „duchowego działania” jest pojęcie Świata. Pojęcie to ma w koncepcji frankfurckiego filozofa dwa aspekty — wewnętrzny i zewnętrzny, analogicznie do

dwóch

aspektów

rozumu —

subiektywnego

i obiektyw-

nego; w związku z tym zadaniem rozumu jest utrzymywa-

nie równowagi pomiędzy obydwoma jego aspektami, nato-

miast zadaniem ducha jest zrównoważenie wewnętrznego

i zewnętrznego aspektu świata: „Wewnętrzna głębia podmiotu to nic innego jak tylko subtelność i bogactwo zewnętrznego świata postrzeżeń. Gdy ta krzyżowa relacja zostaje zakłócona, Ja zastyga w kamień. Jeżeli — jak chcą pozytywiści — Ja polega na rejestrowaniu danych, bez własnego przyczynku — tym samym kurczy się do wielkoŚci punktu, a jeżeli — jak chcą idealiści — projektuje Świat z bezmiernych źródeł samego siebie, wyczerpuje się w tę-

pym Duch

powtarzaniu. stanowi

w obu jego

Oba stanowiska rezygnują z ducha”.

medium

aspektach.

pomiędzy człowiekiem a światem „Działanie

duchowe” jest przeciw-

działaniem alienacji zarówno punktowego podmiotu pozytywistów, jak i tożsamego z rzeczywistością podmiotu idealistów. Celem działania duchowego jest doprowadzenie do pojednania pomiędzy myślą a rzeczywistością, człowiekiem a światem; pojednanie to nie może dokonać się mocą

samej refleksji, gdyż ta ostatnia stanowi jedynie, poprzez ujęcie

przeciwieństwa

podmiotu

i przedmiotu,

warunek

możliwości pojednania. Materializm Horkheimera ukazuje konieczność krytycznego namysłu nad sferą pośredniczącą pomiędzy monadycznym, izolowanym podmiotem a zewnętrzną wobec niego rzeczywistością jednostkowych, przemijających zjawisk: „Tylko w zapośredniczeniu, kiedy

to nieistotne

dane

produktywności,

zmysłowe

a z drugiej

poruszają myśli strony myśl

do pełnej

bez zastrzeżeń

oddaje się przemożnemu wrażeniu — tylko w ten sposób przezwyciężona * DO, s. 211.

zostaje

chorobliwa

samotność,

w jakiej

168

Rozum.

rzeczywistość

i to, co całkiem inne

uwięziona jest cała natura”", Idea pojednania stanowi alternatywę dla powszechnego w czasach nowożytnych dążenia do panowania, które to dążenie stanowi efekt nieudanej

próby

nawiązania więzi ze światem, podjętej przez wyobcowany podmiot. Pojednanie, realizowane poprzez działanie ducho-

we, przeciwstawia się sytuacji, w której człowiek dążący do opanowania świata zewnętrznego przyczynia się do własnego W

filozofii nowożytnej

natury.

samotności”

opuszczenia oraz do „chorobliwej

wiąże

racjonalność

się Ściśle

z pojęciem podmiotowości; przekonanie to jest udziałem takich

Kant,

myślicieli, jak Kartezjusz,

podmiotu

pojęcia

również często

zamiennie.

polega

—

konieczności

w

pojęcia

znaczenie

Horkheimera

rozluźnienia związków

—

i Husserl;

stosowane

i indywiduum

Teoretyczne

filozofii

Hegel

na

łączących

są

ducha

ukazywaniu wspomnia-

ne pary pojęć oraz na formułowaniu warunków możliwości powstawania więzi pomiędzy światem wewnętrznym

i ze-

wnętrznym. Sformułowane w powyższy sposób zadania teoretyczne sytuują frankfurtczyka w postheideggerowskim nurcie filozoficznej krytyki pojęcia podmiotu. Przykładem takiej krytyki, zmierzającej do wykroczenia poza tradycyjny schemat relacji podmiotowo-przedmiotowych, jest „„demonologia”

Klossowskiego,

który „„(...) wprowadza

nową

obiektywność — świat patofanii, czyli świat myśli, która nie konfrontując się już dłużej wyłącznie z sobą samą, może być odtąd opisana jako «pantomima demonów». Promowana w ten sposób «hipoteza o demonologicznym

uniwersum», indywiduum,

odpowiadającemu wyłącza

zarazem

siłom, jakie zamieszkują bezwyjątkowość

relacji

wnętrza do zewnętrza jako stosunku między subiektywnością a obiektywnym Światem rządzonym zasadą rzeczywis-

tości””. Krytyczne ostrze tej koncepcji zwraca się również * Tamże. % Por.

M.

Frankfur/yM

" K.

Frank, 1986,

Die

Unhintergehbarkeit

von

Individualitcit,

s. 13 1 20.

Matuszewski,

Wśród

Pierre a Klossowskiego,

demonów

Warszawa

1995,

i pozorów. s. 76.

Monomania

Budowanie

więzi ze światem

169

przeciwko zamknięciu człowieka w antagonistycznej relacji myślenie—rzeczywistość, wykluczającej dążenie do reintegracji z bytem, do wykroczenia poza ową relację w kierunku rzeczywistości innej niż ta, która jest korelatem

podmiotu,

a która jest rzeczywistością

bliższą

ludzkim

aspiracjom. Na drodze do owej reintegracji stoi jednak nieusuwalna przeszkoda w postaci tradycyjnej opozycji ciało-duch, w ramach której cielesność uzyskuje status równorzędnego aspektu conditio humana. Zdaniem Klossowskiego, „petryfikując duchowo-cielesną korelację

chrześcijaństwo duchów:

uwolni

na

poszukujący

zawsze

zamknęło

zbawienia

dostęp

byt nigdy

do

Świata

naprawdę

nie

się od indywidualizującej go cielesności, od tego

więc, co było u początków jego upadku, bo oderwało go od pierwotnej jedni, za którą nigdy nie przestanie tęsknić (...)””. Można odnaleźć wiele analogii pomiędzy wspomnianą wyżej ideą reintegracji a Horkheimerowską katego-

rią pojednania. Droga filozoficzna autora Krytyki instrumentalnego ro-

zumu stanowić może modelowy przykład przezwyciężania takiego sposobu myślenia,

stopniowego którego fun-

damentem jest radykalne oddzielenie świata wewnętrznego i zewnętrznego. Separacja taka jest warunkiem, jak już była o tym mowa, uzyskania przez ego etycznego dystansu wobec rzeczywistości, jednakże jest ona również głównym powodem, dla którego nowożytne indywiduum popada nieustannie w alienację: pojęcie indywiduum zostaje podporządkowane strukturom podmiotowym, generującym dwa rodzaje alienacji — wyobcowanie „pozytywistyczne” (podmiot jako abstrakcyjny punkt przeciwstawiony rzeczywistości danych zmysłowych i w rezultacie roztopiony w niej) oraz „idealistyczne” (podmiot jako źródło rzeczywistości, utożsamiony z nią). Dokonujący się w epoce nowoczesności rozpad Świata na wewnętrzny (podmiotowy) i zewnętrzny wpłynął na przemiany historycznego kształtu rozumu między innymi w ten sposób, że subiektywny * Tamże,

s. 90.

170

Rozum, rzeczywistość i to, co calkiem inne

aspekt

ratio,

podporządkowany

dążeniu

do

panowania,

utracił więź z naturą: „Instrumentalny rozum subiektywny albo ubóstwia naturę jako czystą witalność, albo lekceważy

ją jako brutalną przemoc, zamiast traktować ją jako tekst, który ma być zinterpretowany przez filozofię i który, gdy

jest odczytany we właściwy sposób, przedstawia dzieje nie kończącego się cierpienia. Unikając błędu zrównania natury z rozumem, ludzkość musi starać się je pogodzić”. Zaden z dwóch aspektów rozumu, tzn. rozum subiektywny i obiektywny, nie może jednak doprowadzić do owego pogodzenia, gdyż „chorobliwa samotność” natury nie może być przezwyciężona

przez nowoczesny

rozum

ze względu

na to, iż podstawą tożsamości indywiduum jest cielesność wykluczająca — ze względu na swoją jednostkowość — jakąkolwiek komunikację. Trwałość nowożytnego rozziewu pomiędzy światem wewnętrznym i zewnętrznym sprzyja procesom alienacji

indywiduum,

natomiast

współczesna

dominacja

rozumu

subiektywnego nad obiektywnym wpływa na upowszechnienie się podstawowej zasady życia jednostek — zasady samozachowania. W rezultacie monadyczne ego posługuje się rozumem wyłącznie w celu przystosowania się do

rzeczywistości: „„(...) zdetronizowanie ducha w popularnym darwinizmie prowadzi do odrzucenia wszystkich elementów myślenia wychodzących poza funkcję przystosowawczą i nie będących w konsekwencji instrumentami samoza-

chowania.

Rozum rezygnuje ze swojego prymatu, uznając

się za sługę doboru naturalnego. (...) Ten arogancki rozum

praktyczny całkowicie lekceważy «bezużytecznego ducha»

(...)”". Pojęcie ducha uzyskuje w filozofii Horkheimera status kategorii teoretycznej poprzez przyjęcie tezy, iż duch jest źródłem negacji, rozumianej jako początek procesu

przezwyciężania alienacji indywiduum. O ile ego nowożytne, wyobcowując się ze świata, sprzyja procesom alienacji, to duch, ?

KIR,

będący nieustającym s. 358.

10 Tamże,

s. 359.

ruchem

pomiędzy

skończo-

Budowanie więzi ze światem

171

nością i nieskończonością, stanowi medium, którego zadaniem jest niedopuszczanie do alienującej absolutyzacji któregokolwiek z biegunów uczestniczących w owej me-

diacji. Zdaniem frankfurckiego filozofa chrześcijaństwo, rozu-

miane jako religijna mediacja pomiędzy absolutem a skończonością, wytwarza to, co samo zwalczało, tzn. idolatrię, tyle że w formie uduchowionej: „O ile absolut zbliża się do

skończoności,

o

tyle

skończoność

ulega

absolutyzacji.

Chrystus, duch obleczony w ciało, to boska postać maga. Autorefleksja człowieka w absolucie, uczłowieczenie Boga przez Chrystusa to proton pseudos. (...) Właśnie refleksyjny

moment chrześcijaństwa, uduchowienie magii, winien jest

nieszczęścia. Jako istota duchowa przedstawiane jest akurat

to, co w stosunku do ducha okazuje się istotą naturalną. A wszak duch to właśnie sprzeciw wobec takich roszczeń ze strony skończoności”''. Ego oraz zinstrumentalizowany

rozum nowożytny mają tendencję do ulegania roszczeniom zarówno skończoności, jak i nieskończoności, czego efektem są opisywane wyżej procesy alienacji pozytywistycznej i idealistycznej. W tej sytuacji jedyną instancją będącą warunkiem możliwości negacji myśli z jednej strony oraz — z drugiej strony — rzeczywistości jest duch, którego pojęcie zaczerpnął twórca teorii krytycznej niewątpliwie od klasyków idealizmu niemieckiego. Urzeczowiony rozum uniemożliwia, jak zauważa „póź-

ny” Horkheimer,

transcendowanie rzeczywistości, co jest

jednym z powodów, dla których warto powrócić do pojęcia duszy'*. Powrót ów umotywowany jest przez potrzebę

odnalezienia podstawy myślenia etycznego oraz myślenia o tym, co inne niż ten świat, niż aktualna rzeczywistość;

scharakteryzowana w ten sposób motywacja myśli filozofi-

cznej zbliża tę myśl do tradycji teologicznej. Opozycji duch-natura odpowiada, na poziomie życia jednostkowego, dualizm '!

DO,

dusza—ciało. Teza krytyczna współautora Dialeks.

198—199.

'2 Por. DEA, s. 246-247.

172

Rozum,

rzeczywistość

i to, co całkiem

tyki oświecenia głosi, iż zarówno

inne

filozofia, jak i teologia

wykazują tendencję do niwelacji dystansu chem (duszą) i naturą (ciałem). jest wyobcowanie indywiduum,

pomiędzy

du-

Efektem takiej niwelacji które zostaje bądź roz-

topione w rzeczywistości, bądź znika na tle ducha absolutnego. Wspomniany

dystans jest warunkiem

funkcjonowa-

nia ducha (duszy), który jest ruchem pomiędzy biegunami relacji człowiek-świat, skończoność-nieskończoność.

Ab-

solutyzacja któregokolwiek z członów owej relacji lub jednego z biegunów opozycji natura—duch uniemożliwia ruch tego ostatniego, a więc i jego istnienie. Pojęcie ducha ma w filozofii Horkheimera związek zarówno z ruchem, jak i z procesami urzeczywistniania, jest więc ono analogiczne do pojęcia rozumu, który „„(...) istnieje jako określona siła nie tylko w indywidualnej świadomości, lecz także w świecie obiektywnym — w stosunkach

w

między

instytucjach

ludźmi

i między

społecznych,

klasami

przyrodzie

społecznymi,

i jej

manifesta-

cjach”. Pojęcie rozumu, do którego odwołują się wielkie systemy metafizyczne Platona, Arystotelesa, scholastyków czy idealistów niemieckich, zawiera u swej podstawy niealienującą formę obiektywności, tzn. taki sposób myślenia,

który stara się odnaleźć wspólną podstawę Świata wewnętrznego i zewnętrznego: „Najwyższym celem tego rodzaju

myślenia było doprowadzenie do zgodności między obiektywnym porządkiem «tego, co rozumne», tak jak pojmowała go filozofia, a ludzką egzystencją włącznie z interesem

własnym indywiduum i jego przetrwaniem”'*, Rozum był dla starożytnych Greków podstawą hierarchicznego ładu —- kosmosu — znajdującego swe odzwierciedlenie we wszelkich przejawach życia publicznego i prywatnego. Wszechobecna świadomość kosmicznego porządku stano-

wiła tamę dla jednostkowych

egoizmów.

Współczesnym

mechanizmem ograniczającym egoizm jest — i jest to jedyny pozytywny aspekt tego mechanizmu — kolektywi3 KIR, s. 248. i4 Tamże.

Budowanie więzi ze światem

173

zacja działań w społeczeństwie industrialnym'”. Rozum nowożytny jednakże w ostatecznym rachunku sprzyja separacji ego, w związku z czym w Horkheimerowskich rozważaniach na temat więzi człowieka ze światem pojawia

się projekt dynamicznie pologii.

(dialektycznie) ujmowanej

antro-

2. Optymizm antropologiczny We wczesnych pismach Horkheimer zdecydowanie od-

rzuca perspektywę rozwijającej się w latach trzydziestych

antropologii

filozoficznej,

uważając ją za nową

wersję

idealistycznej próby zaspokojenia potrzeby sensu, próby podejmowanej na drodze dogmatycznego określania defini-

cji natury ludzkiej'*. Argumenty przeciwko owej definicji nie wywodzą się w koncepcji frankfurtczyka z arsenału sceptycyzmu (który, jego zdaniem, jest odmianą dogmatyzmu), lecz mają charakter etyczny — poszukiwanie istoty człowieka czy antropologicznego a priori świadczy o obojętności wobec rzeczywistych cierpień żyjących aktualnie

ludzi.

Błędem

metafizyki

i jej nowej

wersji,

czyli

an-

tropologii filozoficznej, jest abstrahowanie od rzeczywistych relacji pomiędzy człowiekiem a światem: „Podczas

gdy solidarność z ludźmi walczącymi i cierpiącymi wyraźnie skłania do tego, aby jednostkę uczynić obojętną na metafizyczne gwarancje, to namiętne zabiegi wokół nie

tylko poszukiwania, ale i potwierdzania sensu Świata wydają mi

się wynikać

wszyscy

z poglądu,

że bez wiary w taki sens

ludzie staliby się egoistami, nikczemnikami

dążą-

cymi wyłącznie do zaspokojenia swych własnych korzyści. Tym samym systemy metafizyczne w przeciwieństwie do samego materializmu kryłyby prymitywno-materialistyczne ujęcie człowieka, czyli ten sam antropologiczny pesymizm,

który nie tyle wywodzi się od Machiavellego, ile raczej był 15 Por. BF, s. 352. ie Por. UAF, przeł. K. Krzemieniowa, s. 32-33.

174

Rozum,

rzeczywistość

i to, co

całkiem

inne

formułowany przez teorie państwa wszelkich okresów re-

stauracji czną,

(...)”'”. Poddając

współautor

krytyce

Dialektyki

antropologię

oświecenia

filozofi-

nie jest

konse-

kwentny, gdyż od początku swojej działalności twórczej formułował szereg tez antropologicznych (np. kategoria

interesu —

szczęścia,

emancypacji

itd.), a ostatnie

dwa

projekty filozoficzne można wręcz określić mianem antropologicznych. | Wspomnianą wyżej niekonsekwencję Horkheimera moż-

na usprawiedliwić,

przyjmując

za punkt

widzenia

cało-

Ściową strukturę jego filozofii. Materializm (krytyczny), jedna z głównych osi tej filozofii, stawia sobie za cel nieustanną konfrontację rzeczywistych warunków Życia ludzi z przejętymi z tradycji Zachodu ideami i ideałami, takimi jak sprawiedliwość, wolność czy równość. Określając współczesną mu antropologię jako dogmatyczną, roz-

wija frankfurcki filozof koncepcję, którą można określić mianem antropologii krytycznej, zajmującej się badaniem związków pomiędzy myśleniem a rzeczywistymi potrzebami

i rzeczywistymi

dążeniami

ludzkimi.

Historyczną

an-

tecedencję owej koncepcji stanowi niewątpliwie Kantowska antropologia „„pragmatyczna” rozwijana na podstawie uznania prymatu „rzeczywistości ludzkiej” wobec faktów. Antropologia krytyczna ujmuje człowieka w: sposób dynamiczny, w jego stawaniu się, natomiast metafizyka, abstrahująca od rzeczywistych relacji człowiek-świat, zajmuje się hipostazami: „To, czym człowiek ma być, określane jest

poprzez to, co z niego uczynimy. Błędem metafizyki jest, że nie widzi ona tego. (...) Pytanie o to, czym jest człowiek,

nie jest zagadnieniem teoretycznym. Dlatego metafizyka, w jej dzisiejszym rozumieniu, jest w dużej części nonsen-

sem”'*. Człowiek w ujęciu krytycznym ukazuje się poprzez zmienne relacje pomiędzy Światem wewnętrznym i zewnętrznym, przy czym granice pomiędzy wewnętrznością a zewnętrznością rozsadzane są zarówno przez elementy sprzy"NZ, s. 37-38. *_SNG, s. 233.

Budowanie

więzi ze światem

175

Jające zadomowieniu indywiduum w świecie (dusza, duch), jak 1 przez elementy alienujące (mechanizmy psychologicz-

ne, społeczne, ekonomiczne).

Pojęcie suwerenności indy-

widuum zastępuje w krytycznej filozofii człowieka kategorię natury ludzkiej, stosowaną w ramach antropologii „dog-

matycznej”. Suwerenność ta jest każdorazowym efektem gry sił alienujących i zakorzeniających w świecie, przy czym warunkiem możliwości owej gry jest dystans pomiędzy „ja” i światem.

Myśl Horkheimera trudno byłoby określić jednoznacznie jako antropologię filozoficzną, można natomiast usytu-

ować ją w ramach szeroko pojętej XX-wiecznej perspektywy antropologicznej, dla której konstytutywne jest pytanie o relację człowiek-świat. Charakterystyczny dla tej perspektywy jest sposób postępowania badawczego, polegający na możliwie precyzyjnym określaniu stosunku danej

koncepcji filozoficznej nie tylko do metafizyki, ale również do nauki. Ta ostatnia funkcjonuje — przy całej swej autonomii — w ramach rozwijanej na gruncie filozofii formy racjonalności, która to forma zakłada istnienie więzi człowieka ze światem. Dla refleksji filozoficznej natomiast więź owa staje się problematyczna; pytanie o sens filozofii

jest pytaniem o sposób realizacji tej więzi. Antropologiczne odpowiedzi na to pytanie zawierają pojęcia takie jak „rozumiejące bycie-w-świecie” (Heideggerowska hermeneuty- . „relacja czy (fenomenologia) „intencjonalność” ka), Ja—Inny” (filozofia dialogu). Problem

wyraźnie

więzi

w swej

ze

światem

ujawnia

się

szczególnie

postaci negatywnej, tzn. jako alienacja.

Ustosunkowanie się filozofii do nauki nabiera wtedy dodatkowego znaczenia, gdyż jako formę obrony przed alienacją filozofia może stosować „ucieczkę w naukowość” — taką właśnie ucieczkę miał na myśli Husserl, kiedy stwierdzał: „Filozofia jako nauka, jako poważna, ścisła, a nawet apody-

ktycznie Ścisła nauka — ten sen już się skończył”"*, Inaczej »_ E. Husserl, Kryzys europejskiego człowieczeństwa afilozofia, przeł. J. Sidorek, Warszawa 1993, s. 99.

176

Rozum,

rzeczywistość i to, co całkiem

inne

mówiąc, idea wiedzy obiektywnej, mającej rozsadzać podział na świat wewnętrzny i zewnętrzny, nie stanowi już inspiracji dla współczesnej filozofii. Jednym z głównych celów Horkheimerowskiej antropologii krytycznej jest przeciwstawianie się alienacji. Cel ten

wyznacza

wspólną płaszczyznę

dla myśli

frankfurtczyka

oraz dla poszukiwań Bubera; obydwaj myśliciele próbują wykroczyć poza opozycję podmiot-przedmiot — w przypa- -

dku współtwórcy filozofii dialogu próba owa polega między innymi na ukazaniu sfery Pomiędzy (Zwischen):

„W

najgwałtowniejszych momentach

ob-

sytuacji dialogicznej

jawia się w sposób oczywisty wyraźnie, że koła zamachowego

procesu

dialogicznego

tego, co indywidualne,

nie porusza

przekładnia

ani tego, co społeczne,

ani

lecz coś

trzeciego. Poza subiektywnością, poza obiektywnością, na wąskiej grani, gdzie spotykają się «ja» i «ty» — tam jest

królestwo Pomiędzy”. Buberowskiej kategorii Pomiędzy odpowiada, w koncepcji Horkheimera, sfera działalności ducha, w ramach której możliwe jest pojednanie Świata wewnętrznego i zewnętrznego, człowieka i natury. Problem więzi ze Światem można zilustrować na przykładzie współczesnej przemiany pojęcia doświadczenia:

Hegel przeciwstawiał, zgodnie z tradycją, doświadczenie poznaniu tego, co absolutne, mówiąc jednocześnie o dwóch

źródłach alienacji, tzn. o absolucie oraz o „„przyziemności”.

Dzisiejsze pojęcie doświadczenia służyć ma — odwrotnie niż u Hegla — określaniu charakteru więzi ze światem. Taka

zmiana

funkcji

kategorii

doświadczenia

nastąpiła

w wyniku rozpowszechnienia się naukowego antropo- i logocentryzmu: „„Jedyną znaczącą rzeczywistością jest znów człowiek albo raczej ogólna świadomość naukowa, która

nauczyła się intelektualnie panować nad $wiatem”*'. Owo dążenie do panowania nad światem motywowane jest przez uznanie prymatu pewności nad prawdą. Pewność „„rzeczy0 M. Buber, Problem człowieka, dz. cyt., s. 130.

2! Ch. Taylor, Hegel, cyt. za: J. Tischner, Spowiedź rewolucjonisty, Kraków

1993, s. 188.

Budowanie

więzi ze światem

177

wistości ludzkiej” staje się ważniejsza niż prawda o rzeczywistości. Problematyka antropologiczna pojawiała się w dziejach

filozofii wraz z „antropologicznymi zwrotami” (Protagoras, Sokrates, humanizm

itd.). Zwroty

renesansowy, Kartezjusz, Kant, Hegel

te miały

zawsze

były reakcją na martwotę

nych”.

Nowożytny

charakter emancypacyjny,

tradycyjnych

pojęć filozoficz-

zwrot dokonuje się jako reakcja na

bezradność

filozofii i nauki wobec pytań współczesnego

człowieka,

mającego

trudności

z

zadomowieniem

się

w Świecie: „„(...) Wprawdzie pracuje się nad stworzeniem nowego obrazu Świata, jednak już nie buduje się nowego domu w Świecie. Kiedy raz serio potraktowano pojęcie nieskończoności, nie można już było uczynić ze świata

mieszkania

dla człowieka”.

Zdaniem

Bubera, późnego

Horkheimera oraz wielu innych filozofów współczesnych głównym problemem antropologicznym jest odnalezienie więzi z tym, co wieczne (ale nie: nieskończone), bowiem zarówno to, co skończone (przedmiot doświadczenia), jak i to,

co

nieskończone,

zadomowienia

staje

się źródłem

poczucia

braku

w świecie. Dzieje się tak dlatego, że próba

realizacji zakorzenienia w sferze skończoności kończy się urzeczowieniem

człowieka,

natomiast

próba

nawiązania

więzi z nieskończonością prowadzi do antropocentryzmu. Wobec tego, co wieczne, człowiek uzyskuje swój „,czas wewnętrzny”, który nie oznacza zwykłego przemijania, uzyskuje również dystans wobec rzeczywistości i wobec

Świata idei. Dystans ten — —

umożliwia

ze

światem:

znalazło rzeczy

swe —

w

człowiekowi „(...)

Każde

spełnienie sztuce;

można go nazwać wolnością budowanie istotowe

systemu powiązań

odniesienie

i przemienienie:

odniesienie

do

życiowe

odniesienie

ludzi —

w

do

miłości;

odniesienie do tajemnicy — w przepowiadaniu religijnym. Ale

odniesienie

22 Por. heute.

człowieka

R. Rocek,

do

własnego

jestestwa

i do

O. Schatz, Philosophische Anthropologie

Vorwort, Miinchen

1974, s. 8—12.

23 M. Buber, Problem..., dz. cyt., s. 28.

178

Rozum,

rzeczywistość i to, co calkiem

inne

własnej jaźni nie znalazło takiego spełnienia i przemienienia i, jak się zdaje, nie może

znaleźć”,

odniesienia się do samego siebie cześnie jako destrukcję podmiotu; ło się przeszkodą w poszukiwaniu cie, gdy okazało się, że człowiek sensu,

podmiot,

zumne

popędy

mocy”, będącej

dychotomii

centrum

oraz

niemożność

przedstawia się współpojęcie podmiotu okazazadomowienia w świeto nie tylko dysponent

rozumności,

zewnętrzna

Ową

ale

wobec

również

niero-

podmiotu

„wola

mocą tworzenia sensu, czyli przekraczania

świata wewnętrznego

i zewnętrznego.

W Horkheimerowskim pojęciu ducha zawarta jest idea pojednania podmiotu i przedmiotu, rozumu subiektywnego i obiektywnego, myśli i rzeczywistości. Materializm krytyczny głosi, iż pojednanie to nie może być zrealizowane wyłącznie w sferze refleksji, nie może również prowadzić do

naturalizmu:

obiektywnej naturę,

„Teorie,

natury

zapominają,

które

nie

i określają

go

odróżniają

ducha

quasi-naukowo

że duch stał się także nie-naturą

od

jako i że

nawet jeśli sam nie jest niczym więcej niż odzwierciedleniem natury, to przecież transcenduje hic et nunc. Pominięcie tej jakości ducha — a więc tego, że jest jednocześnie tożsamy z naturą i różny od niej — prowadzi wprost do poglądu, że w istocie człowiek nie jest niczym innym jak

tylko elementem i obiektem ślepych procesów natury”. Koncepcja dialektycznego stosunku ducha i natury jest w filozofii Horkheimera bliższa Kantowskiej problematyce relacji podmiotowo-przedmiotowych niż dialektyce Hegla. Duch w ujęciu autora Krytyki instrumentalnego rozumu jest warunkiem możliwości pojednania podmiotu i przedmiotu,

czyli wykroczenia poza podział na Świat wewnętrzny i zewnętrzny, a więc „działalność duchowa” jest budowaniem więzi

człowieka

ze

światem.

Dualizm

ducha

i natury

wyznacza sferę realizacji owej więzi, będącej jednocześnie

rezultatem procesu urzeczywistniania postulatu pojednania rozumu

subiektywnego

24 Tamże, s. 96. 25

KIR,

s. 398.

1 obiektywnego.

Na

marginesie

Budowanie więzi ze światem

Horkheimerowskich

rozważań

179

dotyczących dialektyki du-

cha i natury nasuwa się spostrzeżenie, iż częściowo zbieżne

są one z ideą przewodnią ostatniego, nie dokończonego projektu filozoficznego Kanta, poświęconego apriorycznej teorii cielesności.

Teoria ta miała wykazać, że „ciało jako

system świadomych siebie sił nie występuje (...) tylko w roli obiektu doświadczenia; jest ono również podmiotowym systemem, poprzez który realizuje się dynamika rozumu””*. Rozwijana przez Horkheimera Kantowska perspektywa antropologiczna wyznaczona jest przez ukazywanie „Świata

ludzkiego”, odrębnego wobec natury. Kategorie określające rzeczywistość przyrodniczą wpływają jednak na sposób

myślenia

o człowieku;

sytuację taką określa się mianem

urzeczowienia. Zjawiskiem przeciwstawnym do urzeczowienia jest antropocentryzm. Dialektyczna relacja człowieka i natury zawiera moment refleksji transcendentalnej, odsłaniającej przestrzeń działania ducha— pomiędzy urzeczowieniem a antropocentryzmem. Dialektyka w ujęciu twórcy teorii krytycznej realizuje w dużym stopniu cele, które postawił Buber przed swoją dialogiką, mającą prowadzić do świadomości, „,(...) że istnieje to, co wieczne, coś

całkiem

innego

niż to, co nieskończone,

dokładnie

tak

samo, jak istnieje coś innego niż to, co skończone, i że jednak między mną — człowiekiem — a tym, co wieczne,

istnieje jakaś łączność”. Kategoria skończoności odniesiona do człowieka określa jeden z aspektów świata ludzkiego, natomiast odniesiona do natury stanowi fundament charak-

terystyki

rzeczywistości

przyrodniczej.

Inaczej

mówiąc,

natura jest zamknięta w swojej skończoności, natomiast bycie człowiekiem oznacza nieustanne wykraczanie poza

własną, przyrodniczą skończoność. Owo wykraczanie nazywa

Horkheimer

„działalnością duchową”.

Człowiek uczestniczy w skończoności natury, jednakże o jego ludzkim sposobie bycia decyduje „coś innego niż to, 26 O. szawa

Hóffe, 1994,

Jmmanuel

Kant,

przeł. A.M.

s. 44.

> M. Buber, Problem..., dz. cyt., s. 33-34.

Kaniowski,

War-

,

150

Rozum,

NP

pa rzeczywistość i to, co całkiem

inne

co skończone”. Antropologiczny optymizm Horkheimera polega na podtrzymywaniu przekonania, iż człowiek może wykroczyć

za pośrednictwem

myślenia poza to, co bezpo-

średnio dane; zdolności tej nie posiadają zwierzęta i dlatego „Trwanie

zwierzęcia,

nie przerwane

wyzwalającą

myślą,

jest smętne i depresyjne. Aby ujść czczości istnienia, niezbędny jest opór, którego kręgosłupem jest język. Nawet

najsilniejsze zwierzę jest nieskończenie debilne”**. Możliwość zdystansowania się wobec własnej skończoności jest

podstawą bycia indywiduum. Zwierzę jest zamknięte w swojej jednostkowości, roztapia się w swoim otoczeniu; człowiek zdobywa (lub raczej: ma możliwość zdobycia) w trakcie życia indywidualną suwerenność, otwierając się jednocześnie na świat. Owo otwieranie się na Świat na-

stępuje dzięki językowi — partykularność zwierzęcego otoczenia zostaje dzięki ogólności języka przekroczona w kierunku uniwersum, wspólnego dla wszystkich indywiduów Świata. Przezwyciężenie

„chorobliwej

samotności”

bytu

natu-

ralnego wymaga uwolnienia się zarówno od pozytywistycznego kultu faktów, jak i od naturalizmu: „Zawsze, gdy człowiek świadomie czyni z natury swą własną zasadę, cofa

się do poziomu prymitywnych popędów. Mimetyczne reak-

cje dzieci są okrutne, ponieważ nie rozumieją one krytycznej sytuacji natury. Często i bezmyślnie jak zwierzęta,

obchodzą się ze sobą zimno a musimy wiedzieć, że nawet

zwierzęta stadne przebywając razem są izolowane. Oczywi-

Ście, osobniczą izolację możemy jeszcze częściej stwierdzić u zwierząt czy grup zwierząt żyjących w odosobnieniu”, Z jednostkowością bytu naturalnego związane jest Ściśle cierpienie, przy czym chodzi tu o cierpienie

„Strukturalne”, wynikające z samej zasady jednostkowości, a nie będące efektem jakiegoś konkretnego działania. Osobnicza izolacja jest warunkiem możliwości cierpienia w jego konkretnych upostaciowaniach. Oryginalną koncepcją Hork28 DO, s. 269—270. %. KIR, s. 359.

Budowanie więzi ze światem

181

heimera jest powiązanie pojęć irracjonalności i cierpienia.

Według tej koncepcji racjonalność warunkuje możliwość uzyskania przez indywiduum suwerenności, umożliwiającej z kolei przełamanie jednostkowej izolacji poprzez zdystansowanie się wobec własnej partykularności. Pojęcie cierpienia występuje w filozofii Horkheimera w dość złożonej postaci, gdyż odnosi się ono zarówno do przyrody, jak i do człowieka. W pierwszym przypadku kategoria cierpienia stanowi charakterystykę osobniczego, izolowanego sposobu istnienia natury, w przypadku drugim

natomiast

kategoria

ta uzyskuje

wymiar

antropologiczny

poprzez powiązanie z refleksją krytyczną. Cierpienie ludzkie związane jest ze świadomością skończoności własnego

istnienia oraz z wiedzą krytyczną o przeszkodach na drodze dążenia do szczęścia. O ile jednak przyroda jest zamknięta w swoim cierpieniu, to człowiek może — poprzez dystansowanie się wobec skończoności (człowiek jako „coś wię-

cej niż skończoność””) oraz poprzez krytyczną konfrontację idei

z

rzeczywistością

—

stanowić

medium

pomiędzy

przesyconą cierpieniem rzeczywistością a ideałami. Koncepcję frankfurckiego filozofa można zatem określić mianem optymizmu antropologicznego, uznającego możliwość wykroczenia dzięki refleksji poza przyrodniczą izolację, a także poza zastaną rzeczywistość. Optymizmu tego nie

osłabia nawet współczesny „upadek indywiduum”: Mimo zaniku ego „(...) człowiek nadal jeszcze jest lepszy od

świata, w którym żyje”. Instancją wznoszącą człowieka ponad byt zwierzęcy jest duch, będący podstawą Horkheimerowskiego optymizmu. Dzięki duchowi człowiek jest w lepszej sytuacji niż natura — jej tragicznemu położeniu może się przeciwstawić tylko niezależne myślenie człowieka, myślenie stanowiące wyraz ducha, którego jeden z ważnych aspektów

twórca teorii krytycznej rozumie tak jak Scheler: według autora Stanowiska człowieka w kosmosie (w relacji Bubera)

„(...) duch wywodzi 0 Tamże, s. 388.

się z jedności z rzeczami i z popęda-

182

Rozum,

rzeczywistość f to, co całkiem inne

mi”. Owa jedność nie pozostaje, zdaniem Horkheimera, w Sprzeczności z dualizmem ducha i natury, zarówno Jedność, jak i dualizm wyznaczają skrajne momenty dialektyki ducha, której celem jest pojednanie myśli i rzeczywis-

tości. „Działanie duchowe” wyprzedza na drodze ku pojednaniu zarówno myślenie, jak i rzeczywistość i dlatego, jak twierdzi frankfurtczyk, „ludzie są z reguły znacznie

lepsi

niż to, co myślą, mówią lub czynią”*. Poprzez duchowe

dążenie ku pojednaniu człowiek wyzwala naturę (i samego siebie) z izolacji. Optymizm

antropologiczny Horkheimera należy odróż-

nić od trzech innych rodzajów optymizmu: po pierwsze, od optymizmu etycznego, głoszącego, iż dobro zwycięży, po drugie, od optymizmu humanistycznego, zgodnie z którym „lepsza część” człowieka zwycięży, oraz, po trzecie, od tego rodzaju przekonania, który Schopenhauer nazwał „„haniebnym optymizmem” Hegla. Horkheimerowski optymizm można umiejscowić „w połowie drogi” między Schopenhauerowskim optymizmem negatywnym a Nietzscheańskim optymizmem warunkowym, uzależnionym od natężenia woli mocy. W filozofii Schopenhauera „jim jaśniejsza jest myśl, tym bardziej mobilizuje do likwidacji nędzy, ale zapewnienie, że jest to ostatecznym sensem egzystencji, końcem prehistorii czy początkiem rozumu, jest tylko

ukochaną iluzją. Heroiczne, a w końcu święte życie, życie bez ideologii, jest konsekwencją współczucia, cieszenia się radością

innych,

życia życiem

innych;

mądrzy

nie mogą,

póki żyją, zaniechać walki z okropnościami. Znana idea, że wyrzeczenie się egoistycznej woli prowadzi u wielkich pod względem moralnym osób do wyrwania się .z kołowrotu reinkarnacji, nie ma nic wspólnego z pozytywną szczęś-

liwością. Nawet szczęście jest negatywne”. Z kolei według Nietzschego to, co „ludzkie, arcyludzkie”, jest wprawdzie

marnością

(np.

resentyment),

ale myślenie

*! M. Buber, Problem..., dz. cyt., s. 115. 32

KIR,

s. 383.

33

AS, s. 447.

(wiedza

Budowanie więzi ze świalem

radosna)

uwalnia

nas

od

owej

marności,

183

umożliwiając,

poprzez dążenie do realizacji idei nadczłowieka, uzyskanie dystansu

wobec

świata,

wolności.

Antropologiczny

opty-

mizm Horkheimera związany jest z samym byciem istotą ludzką, a nie z jakimś arche, eidos czy telos; nadzieje na przyszłość wiązać można z tym, iż „prawda istnieje w ludziach”**, a nie w rzeczach czy w ideach.

Jednocześnie jednak metafizyczny pesymizm Schopenhauera jest jedną z głównych inspiracji Horkheimerowskiej filozofii, przy czym współtwórca szkoły frankfurckiej pesy-

mizm

ów radykalizuje, głosząc brak możliwości

zadość-

uczynienia za zło i powszechne cierpienie obecne w tym świecie. Ideę uniwersalnego rozumu przekształca „późny” Horkheimer w ideę filozofii, odnalezioną w pismach autora Swiata jako woli i przedstawienia: „Mało jest myśli, które

byłyby tak aktualne i mimo całej beznadziejności — ponieważ właśnie filozof Schopenhauer ją wyraża — zawierały-

by więcej nadziei”. Klasyczny postulat uniwersalnego rozumu zastępowany jest w tej filozofii przez opowiadanie się za koniecznością nieustannego ujawniania uniwersalnoŚci ludzkiego doświadczenia zła i cierpienia oraz za potrzebą ciągle ponawianego wysiłku, mającego na celu wyrażanie owego doświadczenia w powszechnej komunikacji. Jej podstawą byłyby nie formuły i dogmaty, lecz

uzewnętrzniane za pośrednictwem krytycznej refleksji życie duchowe

konkretnych ludzi, polegające na każdorazo-

wej konfrontacji jednostkowego cierpienia z ideałami zawartymi w tradycji Zachodu. Kryterium „prawdziwości” takiej komunikacji byłoby istnienie wspólnoty ukształtowa-

nej przez poczucie solidarności, rodzące się (lub raczej: które powinno się rodzić) w obliczu zła i cierpienia. Antropologię krytyczną Horkheimera usytuować można

wśród tych nurtów myśli współczesnej, które przeciwstawiają się antropocentryzmowi. Tym, co wyróżnia frankfurckiego filozofa spośród owych nurtów, jest argumenta34 Tamże, s. 450. 38 Tamże, s. 457.

154

Rozum,

rzeczywistość i to, co całkiem inne

cja związana z krytyką zjawiska „ubóstwienia” człowieka;

chodzi mianowicie o to, iż współautor Dialektyki oświecenia zwraca uwagę na konieczność konfrontowania refleksji antropologicznej z rzeczywistymi warunkami życia i realnymi

potrzebami

ludzkimi:

„Zarówno

statyczna ontologia,

jak i koncepcja postępu — obiektywistyczne i subiektywis-

tyczne formy filozofii

— zapominają o człowieku”**. Hork-

heimerowskie analizy krytyczne dotyczą wszelkich form iluzji metafizycznych i ideologicznych, mających prze-

słonić rozziew pomiędzy ideami a rzeczywistością, pomię-

dzy ideałami życia szczęśliwego a realnym, jednostkowym cierpieniem. Duchową podstawą owych analiz jest an-

tropologiczny demaskowania

optymizm tego

Horkheimera:

wszystkiego,

i przeszkadza w jej swobodnym

co

„Metoda okalecza

negacji, ludzkość

rozwoju, opiera się na

ufności w ludzi”.

3. Więź etyczna Grecki logos stanowił gwarancję tożsamości (bądź jej możliwości) myśli i bytu, gwarancję więzi pomiędzy człowiekiem i światem. Czasy nowożytne przyniosły, zdaniem Horkheimera, „wzlot indywiduum” okupiony chronicznym

lękiem przed światem; w tej nowej sytuacji odmienną

od

dotychczasowej rolę zaczął pełnić rozum — w miejsce gwaranta kosmicznej i etycznej harmonii logos stał się narzędziem wyalienowanego „ja, dążącego do panowania

nad Światem. Utraconą więź człowieka ze światem przywrócić miały nowożytne systemy metafizyczne, jednakże wszechstronna

krytyka metafizyki,

zapoczątkowana

przez

Kanta, ujawniła trudności związane z próbami odzyskania

owej więzi. Do XX-wiecznych krytyków metafizyki przyłączyli się autorzy Dialektyki oświecenia, w oryginalny sposób rozwijając znany argument krytyczny, głoszący, iż 6

KIR,

s. 365.

* Tamże, s. 413.

Budowanie

więzi ze światem

185

harmonia podmiotu i przedmiotu nie jest możliwa wobec powszechności cierpienia i zła. Taki punkt wyjścia refleksji wyznacza jej specyfikę, polegającą na dokonywanej w perspektywie etycznej reinterpretacji podstawowych kategorii filozoficznych. W swej nowej postaci filozofia staje się

argumentowaniem

na rzecz niezgody wobec zastanej rze-

czywistości,

czym

przy

ów

etyczny

akt

niezgody

jest

możliwy dzięki antydogmatycznej naturze samego myślenia: „Myślenie, już samo w sobie, jeszcze przed wszelką treścią szczególną, jest negowaniem, oporem przeciw temu,

co jest mu narzucane (...)**. W spomnianej wyżej reinterpretacji nie można określić po prostu mianem etycznej, gdyż jest ona związana z próbą nadania

nowego

sensu filozofii, nie jest zatem zwykłym

ustanowieniem prymatu etyki względem ontologii czy epistemologii. Pytanie o ów sens sformułowane zostanie tutaj w postaci pytania o źródła, prawomocność i konsekwencje filozoficzne aktu niezgody wobec rzeczywistości. Nie chodzi przy tym o jakiś ślepy bunt; pesymizm metafizyczny nie musi oznaczać rezygnacji z wypełniania tradycyjnych zadań

filozofii,

wręcz

przeciwnie,

Horkheimer

„(...) ratuje,

jak to określa Adorno, «moment spekulatywny» zachowany w takim sprzeciwie i w ten paradoksalny sposób pesymizm

służy ocaleniu rozumu”. Pesymizm metafizyczny jednak tylko wtedy służy ocaleniu rozumu, gdy połączony jest z antropologicznym optymizmem. Myślenie „spekulatywne” jest myśleniem wykraczającym poza kanon postępowania naukowego, polegającego na rejestrowaniu tego, co dane; myślenie to przyczynia się do wzrostu suwerenności indywiduum, uwalniającego się od uwarunkowania przez

bezpośrednio doświadczaną rzeczywistość. Rozum — dowodzi

Horkheimer —

biernej podstawą

recepcji

nie jest tylko narzędziem służącym

faktyczności

Świata;

rozum

może

być

etycznego aktu uchwycenia rozziewu pomiędzy

58 T.W. Adorno, Dialektyka negatywna, przeł. K. Krzemieniowa,

*

Warszawa

1986,

s. 30.

G. Raulet, Kritik der Vernunfi..., dz. cyt., s. 46.

186

Rozum,

rzeczywistość

i to, co całkiem

inne

bytem a powinnością zawartą w tradycyjnych ideach wolności, sprawiedliwości tem,

w swojej

czy równości.

znaczącej

części,

Rozumność jest za-

momentem

konstytutyw-

nym człowieczeństwa. Przekonanie

Kanta o wyższości

rozumu

praktycznego

nad teoretycznym uzupełniają autorzy Dialektyki oświecenia Heglowską

tezą

o dziejowości

rozumu,

co

w

rezultacie

pozwala im mówić o etycznym optymizmie: „„Pesymistyczny

jest mój pogląd dotyczący winy [metafizycznej — K.K.] rodzaju ludzkiego, pesymistyczny ze względu na przekona-

nie o kierunku biegu dziejów (...). Na czym jednak polega optymizm, który podzielam z Adorno, moim zmarłym przyjacielem? Na tym, że trzeba mimo wszystko próbować

czynić i trwać przy tym, co uważa się za prawdę i dobro.

Nasza zasada była następująca: być teoretycznym pesymistą I praktycznym optymistą”. Poprzez wiedzę, rozum teoretyczny, człowiek nie może zakorzenić się

w świecie — może

to natomiast uczynić poprzez rozum praktyczny, czyli za pośrednictwem rozumnego działania, w wyniku którego powstaje więź etyczna ze światem. Rozum teoretyczny ma swój udział w powstawaniu owej więzi, bowiem „moment spekulatywny” zawarty jest w teorii krytycznej Horkheimera. Więź etyczna budowana jest za pomocą rozumu, uobecniającego się w konkretnych sytuacjach życiowych nie

w postaci absolutnego sensu ludzkiego działania, lecz jako instancja umożliwiająca dystansowanie się wobec rzeczywistości. Nie oznacza to jednakże, iż frankfurcki filozof rezygnuje z uznawania związku ratio z pojęciem prawdy. Teoria krytyczna głosi, że historyczność rozumu nie oznacza konieczności przyjęcia relatywizmu epistemologicznego czy etycznego. Dążenie do prawdy nie musi i nie powinno kończyć się ani dogmatyzmem, ani sceptycyzmem. Horkheimerowi nie chodzi przy tym o „prawdę

bytu”, ukierunkowującą ludzkie życie (jako że przyjmuje on tezę o niewywodliwości wiedzy o wartościach z wiedzy o faktach), lecz o prawdę wyzwalającą od zaćmienia *_KTH,

s. 175.

Budowanie

więzi ze światem

187

rozumu, od zła 1 cierpienia oraz od dominacji faktów nad wartościami. Jest to więc reinterpretacja filozoficznego pojęcia prawdy, związana ze specyficznym dla autora Krytyki instrumentalnego rozumu ujęciem sensu samej filozofii; prawda jest, zgodnie z tym ujęciem, ,„(...) zawarta w krytycznej intencji; nie jest posiadaniem”*'. Jest ona świadomością różnicy między myślą i bytem, ideą i rzeczywistością.

Prawda, rozumiana jako posiadanie, działa równie alienująco wobec indywiduum, jak pojęcie bytu, tożsamości, absolutnego sensu z jednej strony oraz, z drugiej strony, jak faktyczność rzeczywistości, przyrodnicza konieczność, me-

chanizmy społeczne i psychologiczne. Prawda i rozum uzyskują w teorii krytycznej — a za jej pośrednictwem w całej filozofii Horkheimera — walor uniwersalności tylko o tyle, o ile wyrażają uniwersalne doświadczenie etyczne,

doświadczenie różnicy pomiędzy tym, jaki świat jest, a tym, jaki być powinien. Pesymizm metafizyczny wyklucza możliwość zniwelowania owej różnicy, natomiast antropologiczno-etyczny optymizm wiąże się z przeświadczeniem o teoretycznej i praktycznej doniosłości krytyki, rozumianej zarówno jako działalność teoretyczna, jak 1 postawa praktyczna, ukierunkowująca indywidualną egzystencję. W miejsce uniwersalności systemów metafizycznych proponuje współautor Dialektyki oświecenia uniwersalność krytyki, która zwraca się jednocześnie ku światu wewnętrznemu i zewnętrzne-

mu, w stronę idei oraz w stronę rzeczywistości, stanowiąc

medium

pojednania człowieka i świata. Wewnątrz ruchu,

jakim jest krytyka, dokonuje się realizacja klasycznego postulatu jedności logosu i ethosu, czego efektem jest pojawienie się możliwości budowania za pomocą rozumu więzi etycznej, łączącej człowieka ze Światem. Więź owa staje się możliwa dzięki temu, że krytyka jest poszukiwaną przez Nietzschego i jego następców „mocą”, „demonem”

czy „duchem” zdolnym przekraczać granice (rozsadzając je zarazem) 4! mers,

K. w:

tego, co wewnętrzne Lenk, Max

i zewnętrzne.

/Ideologie und Ideologiekritik im Werk Horkheimer heute..., dz. cyt., s. 249.

Horkhei-

188

Rozum.

Używając

rzeczywistość i to, co całkiem inne

pojęcia ducha,

podkreśla

Horkheimer jego

antropologiczny sens, przeciwstawny wobec ujęcia Heglowskiego, w ramach którego duch stanowić miał punkt wyjścia filozoficznej próby „uzasadnienia świata”. Niepo-

wodzenie owej próby oznacza, iż jeśli świat, „„(...) zgodnie ze swą istotą, niekoniecznie jest (...) związany z duchem, znika filozoficzna ufność w istnienie prawdy w ogóle. Wtedy prawda zachowana jest jedynie w ludziach, istotach przemijających, sama jest więc tak samo przemijająca jak oni. Także myśl o przemijalności traci blask czegoś więcej

niż

przemijalnego”*.

Działalność

ducha,

ujmowanego

w wymiarze antropologicznym, polega na przechodzeniu od sfery jednostkowego doświadczania świata do sfery komu-

nikowalnej świadomości powszechnego cierpienia. Odnajdywaną w tradycji filozoficznej prawdę o człowieku zastępuje Horkheimer

dążeniem

do każdorazowego

wyrażenia

prawdy konkretnych jednostek, prawdy o ich skończoności,

o ich udziale w powszechnym cierpieniu. Tak rozumiana prawda może się stać podstawą negatywnej więzi etycznej, problem polega jednak na tym, iż jednostkowe cierpienie jest trudne do przełożenia na komunikowalne formuły językowe. Uczucie moralne, współcierpienie, jest warunkiem koniecznym, ale niewystarczającym dla zbudowania etycznej więzi, której istotnym składnikiem jest emancypacyjny „moment spekulatywny”. Problem ten rozwiązuje twórca teorii krytycznej tylko częściowo, poprzez nadanie

swoim rozważaniom charakteru postulatywnego; podstawą etyki byłby w ramach tych rozważań zmodyfikowany

imperatyw Kanta: Dokładaj wszelkich starań, aby poprzez świadomość powszechności cierpienia przezwyciężyć izolację, na którą skazuje cię twoje jednostkowe cierpienie. Idąc śladem Schopenhauera, przeciwstawia się frankfurcki filozof upatrywaniu sensu teorii w „przedstawianiu

tego, co już jest”. To, co jest, wywołuje jedynie poczucie bezsensu, w związku z czym w oparciu o tęsknotę za tym, co

inne, należy przeciwstawić się apodyktycznej, zniewalającej 42 AS, s. 450.

Budowanie

więzi ze światem

129

faktyczności. Teoria krytyczna ukazuje etyczną negatywność tego, co pozytywnie dane: „„Dopiero przez wypowiedzenie — w całkowitej sprzeczności z pozytywizmem — tego, co negatywne, i zachowanie pamięci o nim w myśleniu odsłania

się

powód

solidarności

ludzi

i istot

w

ogóle:

opuszczenie”*. Pesymizm metafizyczny wiąże się z przekonaniem, iż sytuacja opuszczenia jest nieprzezwyciężalna, co oznacza niemożliwość zakorzenienia się w Świecie za pośrednictwem absolutnego sensu, ostatecznej prawdy czy

najwyższego dobra. Wypowiedzenie negatywności „tego, co Już jest” wyrywa indywiduum ze stanu izolacji, stwarzając warunki budowania więzi etycznej, możliwej dzięki myśleniu krytycznemu,

odsłaniającemu

sytuację powszechnego

opuszczenia. Swiadomość owego opuszczenia rodzi się w wyniku konfrontacji własnej przemijalności z tym, co wieczne. Więź etyczna, ugruntowana przez poczucie solidarności, wyznacza nowy obszar działań moralnych: „„Moralno-

ścią w Schopenhauerowskim sensie jest pomaganie temu, co przemijające, wbrew temu, co bezlitośnie wieczne. (...) Bezlitosna struktura wieczności była zdolna stworzyć wspólnotę opuszczonych, tak jak niesprawiedliwość i terror sprawiają, że powstaje wspólnota opierających się”*. Więź etyczna powstaje w wyniku przezwyciężenia alienacji (zarówno pozytywistycznej, jak i idealistycznej), a więc w wyniku

odkrycia, iż rzeczywistość nie jest żadnym fatum, zniewalającą potęgą, lecz przestrzenią realizacji własnego projektu „bycia człowiekiem”.

Warunkiem powstania tej więzi jest

ograniczenie

instrumentalizacji

procesu

rozumu,

co wiąże

się z zadaniem, jakie stawia przed filozofią Horkheimer

w swym projekcie „oświeceniowym”; filozofia mianowicie poprzez odsłanianie wszelkiego rodzaju iluzji (metafizycznych, scjentystycznych itd.) z jednej strony oraz poprzez

nieustanną refleksję nad kruchością ludzkiego bytu powinna sprzyjać wysiłkowi odnajdywania przez człowieka ,własnego

miejsca

w

świecie”.

43 Tamże, s. 454. 4 Tamże, s. 455.

W

relacji ze światem

człowiek

190

Rozum,

powinien

rzeczywistość

zrezygnować

i to, co całkiem

z nastawienia

inne

instrumentalnego,

z dążenia do panowania. Rozum, służący w czasach nowo-

żytnych zasadzie samozachowania, powinien rozwijać i je-

dnocześnie realizować ideę pojednania podmiotu i przedmiotu, człowieka i natury. Umotywowane

etycznie

budowanie

stanowi w filozofii Horkheimera kształtu racjonalności alternatywnej współczesnej cywilizacji tendencji jako narzędzia ujarzmiania natury.

więzi

ze

światem

przejaw postulowanego wobec dominującej we do traktowania rozumu Zachowanie owej ten-

dencji równoznaczne jest z pogłębianiem

się podziału na

świat wewnętrzny i zewnętrzny, czego konsekwencją praktyczną jest powiększanie

się obszarów

realnej

przemocy

w relacjach człowieka ze światem, w tym także w relacjach pomiędzy ludźmi. We współczesnej samowiedzy rozumu potwierdziła się zatem teza Kanta o prymacie rozumu

praktycznego

wobec

rozumu

teoretycznego.

Filozofia

frankfurckiego myśliciela ujawniła jednocześnie aktualność

innej

tezy

Kanta,

mianowicie

o doniosłości

krytycznej

refleksji nad perspektywą antropologiczną ludzkiego myślenia o Świecie oraz ludzkiego działania w tym Świecie. Brak takiej refleksji pogłębia współczesny antropocentryzm, który w połączeniu z „upadkiem indywiduum” prowadzi do skrajnego wyobcowania .człowieka wobec świata. Proponowanym przez Horkheimera antidotum jest badanie związków pomiędzy pojęciem racjonalności a rze-

czywistymi dążeniami i potrzebami ludzkimi. Rozum bowiem

nie jest instancją zabezpieczoną przed popadaniem

w nierozumność będącą źródłem realnych cierpień. Reflek-

sja krytyczna może (i powinna) służyć ukazywaniu możliwości rzeczywistego pojednania człowieka i świata.

4. Antropologiczne znaczenie pojęcia racjonalności „Podkreślanie

a

w

konsekwencji

niezmiennego

statyczne

porządku

ujęcie

dziejów,

universum,

wyklucza

nadzieję na postępową emancypację podmiotu z wiecznego

Budowanie więzi ze światem

dzieciństwa

we

obiektywnego

wspólnocie

i naturze.

191

Przejście od rozumu

do subiektywnego było koniecznym

sem dziejowym”*,

proce-

Nowożytna racjonalność, ukształtowana

przez proces subiektywizacji rozumu, wiąże się Ściśle ze zjawiskiem dystansowania się ego wobec wspólnoty i natu-

ry; „Ja” zdobywa względną autonomię wobec ucieleśnionego w społecznym przekazie kulturowym rozumu obiektywnego oraz wobec konieczności przyrodniczych. Autonomia ta, okupiona popadnięciem w nieprzezwyciężalną sytuację

Opuszczenia, jest efektem

uprzedmiotowienia

Świata ze-

wnętrznego. Greckie pojęcie świata implikowało roztapianie

się

podmiotu

w

kategoriach

rozumu

obiektywnego,

spośród których najbardziej interesowały Horkheimera pojęcia dotyczące idei najwyższego dobra czy problemu ludzkiego przeznaczenia. Pojęcia te, rozwijane przez Platona i Arystotelesa, transcendują aktualną rzeczywistość,

zawierając w sobie jednocześnie postulat ich urzeczywistnienia; w rezultacie dystans pomiędzy myślą a rzeczywistością wiąże się nie ze specyfiką bytu ludzkiego, lecz

z obiektywnym porządkiem universum. W filozofii Platona czy Arystotelesa podstawowe pojęcia dotyczące obiektywnego porządku tego, co rozumne, wyznaczały zarazem horyzont celów: należało dążyć do zgodności Heraklitejskiego logosu kosmicznego z egzystencją człowieka. Wynikało to z samej koncepcji rozumu: był on porządkiem, zasadą, najwyższym prawem rzeczywi-

stości, a więc czymś, co w jakimś stopniu przekraczało samą rzeczywistość, co mogło w związku z tym stać się celem ukierunkowującym działanie. Rozum, zdaniem współautora Dialektyki oświecenia, uzyskuje u Platona charakter powinnościowy, przy jednoczesnym powiązaniu ze strukturą bytu.

W pojęciu rozumu zawarte są zatem dwa

momenty: ontologiczny i etyczny. Dla Platona i Arystotelesa pomiędzy bytem a powinnością istniało napięcie wywołujące

człowieka

ruch

była

45 KIR, s. 365.

od bytu ku powinności,

realizacja

najwyższej

przy czym

powinności,

rolą

czyli

192

Rozum,

Dobra.

rzeczywistość i to, co całkiem

inne

W dziejach filozofii odnaleźć można

nięcia owego

napięcia, co współcześnie

proces

słab-

doprowadziło

do

rozdzielenia dwóch sfer — bytu i powinności, a więc, jak powiada Horkheimer, do „abdykacji filozofii i nauki jako

próby określenia celu człowieka”.

Wraz z owym

roz-

dzieleniem nastąpiła zmiana rozumienia pojęcia rzeczywis-

tości; o ile dla Platona rzeczywiste było to, co niezmienne l wieczne, to współcześnie rzeczywistość ujmowana jest w kategoriach przemijalności. Od czasów Arystotelesa rzeczywistość

rozumiana

po

Platońsku zawiera w sobie dobro i doskonałość, w związku z czym „człowiek powinien się kierować tym, co jest najbardziej realne, co istnieje samo w sobie. Z tego, co wieczne, filozofia wywodziła wzór dla przemijającego życia i jego sens, a tym samym, wyraźnie czy skrycie, ustanawiała wzór zaspokojenia wszelkiego dążenia, wynagrodzenia tego, co dobre. Bycie w zgodności z tym, co najbardziej realne, co najlepsze i najpotężniejsze, mogło przynosić jedynie dobro. Dla nadziei, której podporami były wcześniej autorytet ojca i objawienie, filozofowie

starali się znaleźć uzasadnienie bardziej aktualne, a miano-

wicie w ludzkim

rozumie”*.

Łogos

stanowił

podstawę

ludzkiego zakorzenienia w Świecie, rozumność oznaczała ludzki sposób bycia. Jedność ontologicznego i etycznego momentu pojęcia rozumu zagwarantowana była przez źród-

łową jedność

dwóch

aspektów

ratio —

subiektywnego

i obiektywnego. Subiektywna władza myślenia była u Gre-

ków czynnikiem krytycznym, zwracającym się przeciwko obiektywności fałszywej, np. przeciwko mitologii.

W filo-

zofii Platona myślenie miało na celu przekraczanie granic subiektywności

i odnajdywanie

obiektywności

absolutnej

(idei). Pierwotne napięcie pomiędzy aspektem subiektywnym i obiektywnym rozumu, uruchamiające myślenie filozoficzne, przekształciło się w epoce nowożytności w proces subiektywizacji ratio. *6 Tamże, s. 250, przypis 1. 41 AS, s. 444-445.

Budowanie

W

wyniku

więzi ze światem

wspomnianych

193

wyżej

obydwu

procesów

(rozdzielenia bytu i powinności oraz subiektywizacji rozumu) nowożytna filozofia przyjmuje jako oczywistość antymyślenia:

nomiczną

_ strukturę

myśl-byt,

teoria—praktyka,

podmiot-przedmiot,

cele-$rodki

Horkheimer

itd.

określa tę sytuację jako kryzys rozumu, którego objawem jest rozziew między rzeczywistością a myśleniem. Kryzys

ów polega na tym, iż myślenie utraciło zdolność pośredniczenia pomiędzy jednostkowym bytem ludzkim a realno-

ścią; pojęcia obiektywności i subiektywności zmieniły swe znaczenie —

zarówno obiektywność, jak i subiektywność

utraciły więź obiektywność

z pojęciem rzeczywistości. Wyalienowana i subiektywność pojawiły się w filozofii

w postaci idealizmu, w ramach którego zarówno podmiot, jak i ukonstytuowana przezeń obiektywność (idee i pojęcia) zaczęły wręcz przeciwstawiać

się rzeczywistości,

co stwo-

rzyło warunki dla współczesnego wyobcowania ego.

Antropologiczna perspektywa Horkheimerowskich rozważań dotyczących kryzysu rozumu jest charakterystyczna dla współczesnej, postkantowskiej „filozofii praktycznego rozumu”, wychodzącej od stwierdzenia, iż „(...) sytuacja człowieka dzisiaj jest dla ludzi problemem etycznym”*. W

filozofii

jest „normatywną

tej racjonalność

jednością

teoretycznego i praktycznego rozumu”**, która to jedność stanowić

ma,

podobnie

jak

„fakt

Kantowski

rozumu”,

gwarancję wyeliminowania błędu naturalistycznego w myśleniu etycznym.

Jednym

z tych myślicieli, którzy ukazali

niemożliwość wywiedzenia wskazówek etycznych z wglądu w

to, co bezwarunkowe, jest, zdaniem

Horkheimera,

Schopenhauer, którego filozofia zakwestionowała możliwość metafizycznego uzasadniania wskazówek etycznych, otwierając jednocześnie droge dla współczesnych poszuki-

wań podstaw racjonalności myślenia etycznego. Poszuki48 K.-O.

Ubergangs

Apel, Diskurs und

zur postkonventionellen

s. 42.

* Tamże,

Verantwortung.

s. 49.

Moral,

Das Problem

FrankfuryM

des

1988,

194

Rozum,

rzeczywistość i to, co całkiem

inne

wania owe odwołują się do nowej, odkrytej przez autora Świata jako woli i przedstawienia podstawy rzeczywistoŚci, którą człowiek może odkryć w sobie: „„Jest to niena-

sycone,

po każdym

zaspokojeniu

budzące

się na nowo

parcie do zadowolenia i rozkoszy. To w nim, a nie w przyczynach, jakimi za każdym razem usprawiedliwia to dążenie intelekt, zawiera się nie dająca się wykorzenić realność

życia i wszelkiego bytu w ogóle”.

To, co najbardziej

rzeczywiste, nie jest już tym, co ukryte, niezmienne i wieczne, lecz tym, co bezpośrednio przeżywane, przemijające 1 jednostkowe.

Wraz z nową podstawą rzeczywistości pojawia się nowy kształt racjonalności określony przez proces subiektywizacji i instrumentalizacji rozumu. W epoce nowożytnej dominującym wymiarem zarówno rzeczywistości, jak 1 ra-

cjonalności jest wymiar

antropologiczny,

czyli,

inaczej

mówiąc, w filozoficznym dążeniu do zakorzenienia w Świe-

cie miejsce greckiego arche i średniowiecznego Boga zajął Człowiek

i jego Historia, natomiast

ratio zaczęła

ulegać

przekształceniu: „[W wieku XVI — K.K.] rozum nabrał nowego znaczenia. (...) Stopniowo zaczął on oznaczać postawę pojednawczą. (...) To pojęcie rozumu (...) [było — K.K.] bardziej zdolne do dostosowania się do panującej

rzeczywistości””'. Realność przestała być źródłem rozumności, stając się przedmiotem

ludzkich

teoretycznych, jak i praktycznych; tych

działań jest od tej pory

konsekwencją

jest

„(...)

Świat

oderwanie

działań,

punktem

zarówno

odniesienia

wewnętrzny,

czego

się

dążeń

ludzkich

i możliwości od idei prawdy obiektywnej”*, Świat zewnętrzny nie może być źródłem prawdy, gdyż jest on jedynie celem

dążenia

do

panowania,

a więc,

inaczej

mówiąc,

rzeczywistość uzyskuje wymiar antropologiczny, tzn. istnieje

tylko

jako

korelat

i działań praktycznych. 50

AS,

5!

KIR,

s. 445.

s. 256.

52 Tamże,

s. 272.

ludzkich

aktów

poznawczych

Budowanie

Rozum

staje

się w

więzi ze światem

epoce

dążenia do modernizacji

195

nowoczesności

narzędziem

rzeczywistości”, dążenie to zaś

jest sposobem rozwiązywania problemu takiego zakorzenienia w Świecie, które stanowiłoby podstawę suwerenności

indywiduum, suwerenności będącej zaprzeczeniem tego, co

frankfurcki filozof określił jako „wieczne dzieciństwo we wspólnocie i naturze”. Pojęcie racjonalności zawarte w Horkheimerowskiej koncepcji wymiar antropologiczny

teorii krytycznej poprzez związek

ujawnia swój z programem

emancypacji od infantylizującego jednostkę kultu faktów oraz związanego w

z nim procesu instrumentalizacji

którego

ramach

„intelekt,

instrument

ratio,

racjonalizacji,

za

którego pomocą jednostki, grupy interesu i narody starają się przystosować swoje postulaty stawiane wobec siebie 1 innych do obowiązujących norm moralnych, służy jako broń do rozprawienia się z naturą i ludźmi. Jest on funkcją

walki o życie jednostek i gatunku, rozpala się, gdy natrafia na opór, i znika wraz z nim”. Podporządkowanie się

zasadzie

samozachowania

społecznego

status

quo,

prowadzi który

do powstania

oddziałuje

na

kultu

człowieka

równie infantylizująco jak kult faktów. Budowanie więzi ze światem, uwzględniające postulat suwerenności indywiduum, powinno być dokonywane, zdaniem Horkheimera, na podstawie krytycznego ujmowania realności, traktowanej jako zadanie, a nie jako zniewalająca faktyczność tego, co „dane”. Również rozum jest kategorią

o charakterze postulatywnym w odniesieniu do rzeczywistości oraz o charakterze opisowym, kiedy funkcjonuje jako kategoria antropologiczna w filozofii frankfurtczyka — po-

jęcie racjonalności opisuje bowiem, w swym wymiarze antropologicznym, sposób, w jaki człowiek zdobywa indywidualną suwerenność, a także sposób, w jaki buduje więź ze światem. Współczesna refleksja krytyczna prowa-

53 Procesy modernizacji rzeczywistości są przedmiotem gruntownych analiz w tekstach O. Marquarda, por. tenże, Apologia..., dz. cyt. 54 AS, s. 445.

196

Rozum,

rzeczywistość

i to, co całkiem

inne

dzi do sformułowania diagnozy dotyczącej sytuacji kryzysu duchowego, związanego z aktualnym kształtem racjonalno-

ści redukującej rzeczywistość do faktów. Kryzys ten ujaw-

nia dialektykę pojęcia sensu: z jednej strony niezbędne jest ukierunkowanie egzystencji na wartości i cele, z drugiej strony jednak instrumentalna ratio powoduje urzeczowienie

owych wartości i celów, sprowadzenie ich do rzędu „dóbr kultury”, do rzędu faktów. W tej sytuacji Horkheimer formułuje postulat wykraczania za pomocą myślenia filozoficznego zarówno poza porządek faktów, jak i poza po-

rządek wartości; kierunek owego wykraczania wyznaczać

powinno dążenie do budowania więzi ze światem, więzi pojmowanej

w sposób dynamiczny, tzn. wychodzący

od

stwierdzenia, iż: „Materializm jest takim poglądem, według

którego rozum wraz z jego kategoriami ujmowany jest jako

to, co się staje”*. Horkheimer przeciwstawia hermeneutycznej zasadzie rozumienia postulat budowania więzi, gdyż w rozumiejącym sposobie bycia zatraca się moment etyczny, rozumienie nie chroni przed roztopieniem się w pozytywności tego, co „dane”. We wczesnych pismach frankfurckiego filozofa odnaleźć można wskazówki dotyczące realizacji postulatu budowania więzi: „Rozumnego myślenia w żaden sposób nie można zawężać — jak chce to robić ideologia skrajnie liberalistyczna — do przykładania do wszystkiego miarki

indywidualnych celów, wszelako każde rozumne uzasadnienie działania może być ostatecznie odniesione tylko do

szczęścia ludzkiego”*5. Motyw dążenia do szczęścia przestaje w późniejszych projektach filozoficznych Horkheimera odgrywać rolę głównego punktu odniesienia dla refleksji antropologicznej, jednakże pozostał w nich antropologiczny wymiar pojęcia racjonalności. Realizacja więzi polega na przekraczaniu granic pomiędzy światem wewnętrznym i zewnętrznym. Autor Krytyki instrumentalnego rozumu gruntownie analizował przeszkody na drodze do owej 55 WK, s. 377. * SOR, s. 348.

Budowanie więzi ze światem

197

realizacji — przybierają one postać iluzji więzi, powstających na gruncie filozofii, w sferze potocznego myślenia

oraz

w

związku

z realnymi

procesami

alienacji.

Owym

trzem obszarom iluzorycznej więzi warto w tym miejscu poświęcić nieco uwagi. 1. Filozofia wytwarza idealistyczną

iluzję więzi (poprzez utożsamienie świata wewnętrznego i zewnętrznego), socjologistyczną iluzję (społeczeństwo jako podmiot, dla którego Świat jest wewnętrznością: „„[...] konstruowaniu społeczeństwa wedle wzoru radykalnej przebudowy, który nie przeszedł jeszcze próby swych realnych możliwości, brak jest przywilejów bycia wspólnym dla wielu podmiotów. Dążenie do stanu bez wyzysku i ucisku, w którym istnieje wszechogarniający podmiot, czyli

samoświadoma

ludzkość,

i w którym

można

mówić

o jednozgodnym budowaniu teorii, o ponadjednostkowym myśleniu, nie jest jeszcze jego urzeczywistnieniem ””), iluzję pozytywistyczną (wewnętrzność zostaje wchłonięta przez zewnętrzność), oraz iluzję psychologistyczną (uwewnętrznienie tego, co zewnętrzne: iluzję tę można prze-

zwyciężyć wtedy, „gdy [...] ludzkość osiągnie nowy, wyż-

szy stopień rozwoju, wraz ze zmianą rzeczywistości szybko

uzyska

mniej

spętaną

konstytucję

psychiczną [...] >).

2. Potoczne myślenie wytwarza iluzję więzi poprzez wszel-

kiego typu absolutyzacje, racjonalizacje (w sensie Freudowskim) oraz ideologizację i hipostazowanie pojęć i idei. 3. Realne procesy alienacji wytwarzają iluzje więzi w po-

staci urzeczowienia Świata, kultu faktów oraz wszelkiego rodzaju mechanizmów ekonomicznych itd.).

(społecznych,

psychologicznych,

Racjonalność konstytuuje ludzki sposób odnoszenia się do świata, przy czym, jak podkreśla Horkheimer, instrumentalizacja rozumu wiąże się z niesłusznym przekona-

niem, jakoby jedynym depozytariuszem rozumu była nauka. Przekonanie

to wynika z charakteru nowożytnej

człowiek-świat, 1

TTK,

%

ERW,

s.

170.

s. 21I.

którą

zwięźle

określał

Buber

relacji

jako

do-

198

Rozum,

świadczanie

rzeczywistość

i używanie.

i to, co całkiem

Krytyczna

autora Dialektyki oświecenia

inne

antropologia

zawiera

współ-

tezę, iż „(...) nauka

jest tylko jednym z elementów prawdy”. Wiedza o rzeczywistości, dostarczana przez naukę, jest ważną częścią procesu Innym,

budowania więzi ze Światem, ale nie jedyną. równie ważnym aspektem owej więzi jest bo-

wiem wykraczanie poza rzeczywistość, realizowane między innymi poprzez sztukę: „(...) dzieła sztuki — obiek-

tywne

wytwory

umysłu

świata

praktyki —

wyswobodzonego

kryją w

sobie

z

zasady,

kontekstu

na

gruncie

których świat, jaki te dzieła zrodził, jawi się obcy i fałszywy. Nie tylko gniew i smutek Szekspira, lecz także wyniosły humanizm poezji Goethego, a nawet chciwe

zatopienie się Prousta w efemerycznych rysach mondanitić, przypominają o wolności, która sprawia, że panujące wzorce

jawią

się ciasne

uzyskała autonomię,

i barbarzyńskie.

Sztuka,

odkąd

stoi na straży utopii, która wyparo-

wała z religii”*. Dzieło sztuki rozszerza zakres między-

ludzkiej komunikacji, a poprzez swoją niepowtarzalność (połączoną z możliwością komunikacji) przekracza granice

pomiędzy

światem

wewnętrznym

i

zewnętrznym.

O związkach pomiędzy kształtem racjonalności a komunikacyjną funkcją sztuki świadczyć może współczesne zjawisko „braku publiczności” dla dzieł sztuki, będące efektem pogłębiania się sytuacji samotności i opuszczenia człowieka wśród innych ludzi oraz ludzkości w nieskończonym kosmosie; sytuacja ta wiąże się Ściśle z pro-

cesem instrumentalizacji rozumu, sprzyjającym zamykaniu się jednostek w swoim ego. Uwikłanie człowieka w relację ze światem, którą można

określić (za Buberem) jako doświadczanie-używanie, sprowadza rozum do wymiaru pragmatycznego: „,(...) za pośrednictwem rozumu jednostka potwierdza się czy przystoso-

wuje i rozwija w społeczeństwie. Skłania on jednostkę do podporządkowania się społeczeństwu, gdy nie jest ona dość 5.

KIR,

%_ SKM,

s. 320.

s. 334,

Budowanie

silna, aby

więzi ze światem

199

nagiąć społeczeństwo do swoich własnych

inte-

resów. W społeczeństwach pierwotnych miejsce jednostki określone było przez instynkt; w społeczeństwie współczesnym ma być określane przez rozum, to znaczy przez

indywidualną świadomość tego, gdzie leży korzyść”. Postawa doświadczanie-używanie oznacza ograniczenie suwerenności i poddanie prawom świata urzeczowionego; w rezultacie więź ze światem budowana jest na podstawie asymetrycznej relacji roztapiającego się w zewnętrzności indywiduum. W miejsce dążenia do wszechstronnej komunikacji

się

pojawia

zabieganie

o jednostkowe

korzyści,

określane przez układ sił zewnętrznych wobec ego. Rozum spragmatyzowany jest wynikiem zaprzęgnięcia ratio do oraz

naukowo-technicznych

przedsięwzięć

do „przemysłu

kulturalnego”, zdejmującego z jednostki ciężar indywidua|nego myślenia. Kształt rozumu jest Ściśle zwiazany z kształtem relacji człowiek-świat: „Wraz z upadkiem ego i związanego z nim

rozumu refleksyjnego stosunki ludzkie zmierzają do punktu, w którym panowanie ekonomii nad wszystkimi więziami osobowymi, powszechna władza towaru nad całością życia,

przekształca

się w nową, niczym nie maskowaną,

formę nakazu i posłuszeństwa”*. Pojęcia rozumu, rzeczy-

wistości i człowieka rozpatruje Horkheimer w ich wzajem-

nych relacjach, co stanowi podstawę jego oryginalnej koncepcji antropologii krytycznej. Człowiek jest w niej ujmowany poprzez każdorazową konfrontację możliwości (o których wiedza zawarta jest w ideach przekazywanych przez tradycję) Zz rzeczywistością rozumianą nie jako to, co

dane,

lecz

to, co

uzyskanemu

dzięki

__

jako

należy

nazwać

dystansowi

—

i w

ten

umożliwić,

sposób dzięki

racjonalnej krytyce, osiągnięcie przezeń indywidualnej suwerenności.

6!

KR,

s. 367.

62 Tamże,

s. 376.

200

Rozum, rzeczywistość i to, co całkiem inne

5. Budowanie świata ludzkiego Budowanie więzi ze Światem oraz z Transcendencją odbywa się pośrednio, poprzez tworzenie świata ludzkiego;

na tradycję filozoficzną i religijną można spojrzeć jako na

dwie wielkie opowieści

o owym budowaniu oraz o mozol-

nym procesie zdobywania przez człowieka wiedzy o swym

własnym losie. Tradycja filozoficzna opowiada o próbach teoretycznego „oswojenia Świata, tradycja religijna natomiast — obserwowana z filozoficzno-antropologicznego punktu widzenia — przedstawia los człowieka wygnanego z Raju. Obydwie opowieści przeplatają się ze sobą w kolej-

nych projektach filozoficznych tradycja religijna —

o czym

Horkheimera,

będzie mowa

przy czym

w następnym

rozdziale — została explicite przywołana dopiero w projekcie ostatnim.

warto

Pozostając na gruncie filozofii niemieckiej,

tu wspomnieć

o trzech

znaczących

źródłach

in-

spiracji myśli Horkheimerowskiej, w ramach której pojawia się tradycyjna idea budowania świata ludzkiego. Pierwszym z nich jest, rzecz jasna, dzieło Kanta (wystarczy spojrzeć na tytuł głównej pracy frankfurtczyka: Krytyka

instrumentalnego rozumu) — królewiecki filozof w sposób dobitny wykazał, iż człowiek jest skazany na budowanie świata ludzkiego, a to za sprawą konstytutywnej dla podmiotu wolności

od uwarunkowań przyrodniczych,

kierują-

cej (dzięki istnieniu dobrej woli) ów podmiot od tego, co jest, ku temu, co być powinno: „„(...) w sferze działalności

istot rozumnych widzimy wyraźnie, że istoty te same współtworzą swój świat, kierując się własną wolnością. (...) Jeśli świat doświadczenia empirycznego i Świat wartości mają stanowić jedność, tworząc jeden ludzki świat, to

również

dla chcianego

Świata

wartości

musimy

szukać

praw, co do których chcielibyśmy, aby były powszechnymi prawami przyrody (choć nie wiemy, czy się nimi staną)”*,

Człowiek

jest skazany

na budowanie

świata

ludzkiego,

6 M. Żelazny, Idea wolności w filozofii Kanta, Toruń s. 751

83.

1993,

Budowanie

więzi ze Światem

201

gdyż świat jako Całość nie jest dostępny dla jego wiedzy (a tylko

to,

światem

co

jest

dostępne

dla

ludzkim, czyli światem,

wiedzy,

można

nazwać

w którym człowiek

może

się zakorzenić), a jednocześnie przedmiotem tejże wiedzy jest zarówno idea świata jako całości, jak i idea wolności. Inaczej mówiąc, budowanie ludzkiego świata jest zada-

niem, którego realizacja konstytuuje byt ludzki ze względu

na konieczność sprostania wymogom rozumu, który „,domaga się” pojednania pomiędzy sferą wolności podmiotu i sferą empirycznej konieczności. Jak z tego widać, Horkheimer idzie tropem Kanta, stawiając najpierw problem urzeczywistniania rozumu (we wczesnych pismach), a następnie problem racjonalnej więzi ze światem i z transcen-

dencją. O ile jednak twórca „przewrotu kopernikańskiego” w filozofii zakładał możliwość ostatecznego, transcendent-

nego

pojednania

Świata

analizując

warunki

współautor

Dialektyki

powrotu

do

raju

empirycznego

możliwości

owego

oświecenia

utraconego

i podmiotowego, pojednania,

wykluczał

harmonijnej

to

możliwość relacji

czło-

wiek-świat. Teoria krytyczna oparta jest na założeniu, że wyobcowanie człowieka wobec Świata jest nieusuwalne. Dodatkowym założeniem Horkheimerowskiej koncepcji jest historyczna zmienność funkcji rozumu, który działając oświecająco, uwalnia myślenie od iluzji, jednakże z czasem sam zaczyna wytwarzać „fałszywe absoluty”: „„(...) wątpliwa zasada dostosowania ludzkości do tego, co teoria uznaje za rzeczywistość, jest podstawową przyczyną dzisiejszego upadku duchowego. Gorące pragnienie, aby ludzie dostosowali się do czegoś, co wydaje się mieć siłę, bez względu na to, czy nazywa się to faktem, czy ens rationale, doprowadziło do stanu irracjonalnej racjonalności”*. Budowanie świata ludzkiego musi być zatem poprzedzone

badaniami nad tym, co ukierunkowuje rozum — czy jest to, jak

chciał

Kant,

dobra

wola,

czy

też raczej

dążenie

do

relacji panowanie-uleganie, w ramach której przekraczanie rzeczywistości, a więc i budowanie świata ludzkiego nie %_KIR,

s. 326.

202

Rozum. rzeczywistość i to, co całkiem inne

jest możliwe. Dążenie do panowania obecne w procesach ujarzmiania wu”.

natury jest pozbawione

„sensownego

Dążenie to realizowane jest przez wyobcowane

motyego,

które poprzez panowanie stara się tworzyć swój świat, jest

to jednak Świat ego-tyczny, tzn. wyobcowany, a nie świat ludzki, czyli stanowiący dla indywiduów pomost do świata jako całości.

Drugim spośród wspomnianych źródeł inspiracji myśli Horkheimera

jest

Heglowska

koncepcja

ducha

antydog-

matycznego, zaczerpnięta bezpośrednio z tradycji religijnej, w ramach której funkcjonuje opowieść-przestroga o fa-

ryzeuszach. Koncepcja ta istniała już w najwcześniejszych pismach Hegla i później pojawiała się — z różnymi

modyfikacjami

—

w pozostałych

dziełach

berlińskiego

filozofa. Antydogmatyzm, o którym tu mowa, wywodzi się — w warstwie filozoficznej — niewątpliwie od Sokratesa 1 zwrócony jest przeciwko wszelkiemu duchowemu skostnieniu, wytwarzającemu, jak by powiedział współtwórca szkoły frankfurckiej, martwe „skorupy pojęciowe”, używa-

ne przez wszelkiego rodzaju dogmatyków do zniewalania ludzi czy po prostu do wygodnego „urządzenia się” w świe-

cie. Przeciwko uśmiercaniu ducha występuje młody Hegel z niezwykłą żarliwością, relacjonując wystąpienie Jezusa: „Nie sądźcie, że może przyszedłem głosić nieważność

Prawa; nie przyszedłem, żeby jego obowiązywanie znosić, lecz żeby w ten martwy szkielet tchnąć ducha. (...) A i to jeszcze dodam, żeby cały system Prawa wypełnić: warunek główny to ten, byście nie poprzestawali na dotrzymaniu samej tylko jego litery, która jako jedyna może być przedmiotem sądów ludzkich — jak czynią to faryzeusze i nasi uczeni w Piśmie — lecz byście postępowali zgodnie z jego duchem, z poszanowania dla obowiązku”. W dalszym ciągu tego tekstu wymienione są przykłady postępowania zgodnie z duchem Prawa, lecz nie ma tu niestety miejsca na ich cytowanie. Do wielkiej tradycji — filozoficznej i reli-

65 G.W.F. Hegel, Życie Jezusa, przeł. M.J. Siemek, Warszawa 1995, s. 23-24.

Budowanie

więzi ze światem

203

gijnej — krytyki dogmatyzmu jako wyjątkowo szkodliwego czy wręcz groźnego zjawiska (właśnie zjawiska, mającego swe realne, często tragiczne skutki, a nie tylko postawy teoretycznej) nawiązuje Horkheimer, pisząc o różnego typu posiadaczach prawdy czy dysponentach sensu, którzy ujarzmiając

przyrodę,

cowanego

ego

tworzą

na użytek

nowoczesne

coraz

ideologie,

bardziej

opierając

wyob-

się

na

„niejasnych absolutach”, takich jak idee postępu, sukcesu,

szczęścia czy doświadczenia. Owych „niejasnych absolutów” można tu wymienić więcej, lecz najważniejszy jest sam mechanizm realnego funkcjonowania dogmatyzmu

(faryzeizmu), polegający na racjonalizacji irracjonalnych motywów działania (w języku religijnym można to określić jako oczyszczanie czy też tłumienie sumienia). Trzecim źródłem inspiracji myśli Horkheimerowskiej jest filozofia Nietzschego, przy czym jest to inspiracja raczej

„duchem”

tej filozofii aniżeli konkretnymi

tezami.

Owego „ducha” charakteryzuje w sposób zwięzły Michalski: „Groza, niesamowitość ludzkiego życia nie da się ująć w ramy niezależnych od tego życia pojęć. Człowiek nie jest nędzny raz na zawsze. Ale też nigdzie nie czeka na niego

zbawienie.

Człowiek jest, czym

sam się uczyni —

i tu

właśnie, z punktu widzenia Nietzschego, kryje się groza i niesamowitość naszej egzystencji: w ryzyku każdego kroku, w nieusuwalnej i bezgranicznej niepewności, co

może

przynieść.

oddzielnie

żywi

Groza

od drugiego:

się z tego samego

niepewności,

i szczęście zarazem, jedno

nie-

bo i szczęście, myśli Nietzsche,

Źródła, co groza —

a więc i twórczego

z ryzyka,

charakteru tego, co robi-

my”. Punktem wyjścia filozofii Horkheimera jest właśnie groza ludzkiego życia opisywana za pomocą pojęć takich jak cierpienie, opuszczenie czy wyobcowanie; drugim biegunem myśli frankfurtczyka jest ludzkie dążenie do szczęś-

cia, pojmowanego, tak jak i w myśli Nietzscheańskiej, nie 66

K.

Michalski,

Radość

i ból, groza

i sen;

Nietzschego

opo-

wieść o moralności, w: F. Nietzsche, Z genealogii moralności, Kraków 1997, s. 22.

204

Rozum,

jako

zwierzęca

rzeczywistość

i to, co całkiem

szczęśliwość,

inne

wynikająca

z chwilowego

braku cierpienia czy niepokoju, lecz jako radość budowania ludzkiego fragmentu świata poprzedzona poczuciem trwogi w obliczu nieskończonej, obojętnej Całości świata. Obydwu myślicieli łączy również dostrzeganie niebezpieczeństw czyhających na człowieka próbującego zagospo-

darować dostępny dla niego fragment świata. Chodzi mianowicie

o to, że człowiek

(człowiek

słaby,

pozbawiony

mocy twórczej, powiedziałby Nietzsche) ma skłonność do zażywania środków uśmierzających poczucie grozy,

zamiast podejmowania twórczego wysiłku budowania swego życia. Takim środkiem uśmierzającym jest —

ogólnie

rzecz ujmując — kultura, czy też raczej sposób jej traktowania. Horkheimer powiadał, iż mówienie o kulturze (tzn. żonglowanie ideami bez brania odpowiedzialności za ich realizację) jest objawem martwoty owej kultury,

co jest skrótowym zapisem diagnozy procesu, polegającego na stopniowej zmianie funkcji ideałów: idee odzwierciedlające pierwotnie dążenia ludzkie przekształcają się

w mar-

twe skorupy służące „rozrywce”, tzn. zapomnieniu o grozie życia: „(...) w wypadku kryzysu kultura może liczyć na nielicznych uprawomocnionych przez nią samą obrońców,

angażujących się po stronie ideałów. Na jednego człowieka odróżniającego prawdę od rzeczywistości, tak jak zawsze to czyniły wielkie religie i systemy filozoficzne, przypadają tysiące tych, którzy nigdy nie byli zdolni przezwyciężyć skłonności do regresu, do powrotu do poziomu mimetycznych i atawistycznych popędów”. Kultura masowa jest, zdaniem twórcy teorii krytycznej, objawem kryzysu kultury, która staje się rozrywką (w wyżej przedstawionym sensie tego słowa), zamiast być nośnikiem twórczego

ducha. Budowanie świata ludzkiego możliwe jest, zgodnie z założeniami teorii krytycznej, jedynie pośrednio, jako rezultat krytyki (przy zachowaniu, oczywiście, Kantowskiego rozumienia pojęcia krytyki) świata nie-ludzkiego, © KIR, s. 352.

Budowanie

więzi ze światem

205

przybierającego postać wszelkiego rodzaju iluzji, będących

martwymi fragmentami kultury, którymi żonglują zręczni iluzjoniści, a więc ideolodzy — specjaliści od „niejasnych absolutów”, twórcy „przemysłu kulturalnego” itd. Próby opisu możliwości bezpośredniego (tzn. bez pośrednictwa

krytyki) budowania świata ludzkiego, podejmowane przez Horkheimera, należy uznać za chybione ze względu na ich

czysto

postulatywny

charakter.

Jedną z takich

prób jest

wprowadzenie pojęcia mimesis, pełniącego dwie role: kry-

tyczną i niekrytyczną*. Druga z wymienionych ról wiąże się z postulatem przezwyciężenia nowożytnego antagoniz-

mu

rozumu

i natury.

Zdaniem

współautora

Dialektyki

oświecenia antagonizm ten może zostać przezwyciężony, tzn. może dojść, za pośrednictwem ducha, do ich pojednania; optymizm antropologiczny frankfurtczyka wiąże się z przekonaniem, iż człowiek może doprowadzić do takiego pojednania, a jedną z głównych dróg prowadzących doń może być mimesis. Stosowanie tej kategorii jest próbą radykalnego przeciwstawienia się modusowi doświadczania-używania, z którym związany jest model racjonalności represyjnej, ukierunkowanej na panowanie człowieka nad światem, na ujarzmienie przyrody przez rozum. Mimesis jest taką relacją między człowiekiem i światem, w ramach

której

dochodzi

do komunikacji,

czyli do przekroczenia

granic pomiędzy wewnętrznością i zewnętrznością, pomię-

dzy podmiotem i przedmiotem. Jako forma więzi mimesis przywraca „stłumioną przez cywilizację bezpośredniość”*, stanowi obietnicę wyzwolenia od władzy ogólnych form racjonalności, ujarzmiających wszelką poszczególność i niepowtarzalność. | Język jako medium mimetycznej komunikacji zmienia swą rolę nośnika tego, co znaczące — upodabnia się do 68 Szczegółowa analiza niekrytycznej roli, jaką pełni pojęcie mimesis w filozofii Horkheimera, znajduje się w pracy S. Czerniaka Pomiędzy socjologią wiedzy a teologią negatywną. Filozofia Maxa

Horkheimera,

62 DO, s. 203.

Wrocław

1990.

206

Rozum, rzeczywistość i to, co całkiem inne

znaczonego poprzez nazywanie, a nie poprzez oznaczanie, znak zastępowany jest przez nazwę,

a więc przez to, co

pozostaje w kontakcie „intymnym” z tym, co oznaczane. Instancją rozsadzającą granice pomiędzy światem wewnętrznym i zewnętrznym jest obraz mimetyczny, który „(...) nie jest znakiem danej rzeczy, niezależnym od niej noś-

nikiem intencji poznawczych,

lecz czymś, co ma na nią

realnie wpływać wskutek łączącego je ontycznego powinowactwa. Mimesis znosi dystans czy też różnicę kategorialną pomiędzy tym, co znaczące i oznaczane, podmiotem

1 przedmiotem, jednocześnie

mówieniem

formą

wyrazu,

i działaniem”. a więc

Język jest

przejawem

ludzkiej

racjonalności, która, jak się okazuje, nie musi odzwiercied-

lać relacji panowania, może natomiast stanowić konstytutywny czynnik w procesie budowania więzi ze światem. Wspomniana wyżej rola krytyczna interesującego nas tutaj pojęcia polega na opisywaniu sytuacji, w których mimesis może przybierać postać więzi nieautentycznej, czyli iluzji więzi. Dzieje się tak wtedy, gdy w relacji mimetycznej przeważają reakcje lękowe i dążenia do panowania lub gdy staje się ona fałszywą projekcją, przeob-

rażającą Świat zewnętrzny według wzoru, jakim jest Świat wewnętrzny. Inną formą iluzji mimetycznej jest roztopienie

się indywiduum w świecie zewnętrznym lub utożsamienie myśli z tym, co „dane”: „Procedura matematyczna stała się

niejako

rytuałem

myśli.

Mimo

samoograniczenia

przez

aksjomaty procedura ta ustanawia się jako konieczna i obiektywna: czyni myślenie rzeczą, narzędziem, jak sama mówi.

Ale taka mimesis, w której myśl utożsamia się ze

światem, sprawia, że ostaje się jedynie faktyczność (...)””!. Powszechność iluzji mimetycznych ma swoje źródło w cywilizacyjnych procesach przekształcania mimetycznych

sposobów zachowania w zachowania racjonalne. Umyślne upodabnianie się do otoczenia, będące ogólną zasadą cywi-

lizacji, związane jest z ryzykiem, jakie towarzyszy uwew"_S. Czerniak, Pomiędzy socjologią wiedzy..., dz. cyt., s. 108.

11 DO, s. 41.

Budowanie

więzi ze światem

207

nętrznianiu zakazów (powiązane z tłumieniem pierwotnych impulsów mimetycznych). Zewnętrzne wobec ego zakazy

tworzą sferę sensu, którą przekroczyć może więź mimetyczna bądź jakakolwiek forma więzi warunkująca indy-

widualną suwerenność. Niepowodzenie próby uzyskania suwerenności

przez jednostkę

stwarza sytuację, w której

zakazy działają skrajnie alienująco: „Jeśli ostateczne za-

negowanie impulsu mimetycznego nie obiecuje spełnienia możliwości człowieka, impuls ten będzie stale czaił się, gotów

w

każdej

chwili

wybuchnąć

jako

niszczycielska

siła. Oznacza to, że jeśli jedyną normą pozostaje status quo, jeśli wszelka nadzieja na szczęście, jaką może zaoferować rozum, polega na tym, że chroni ona obecną

rzeczywistość,

a nawet potęguje jej nacisk,

metyczny

będzie

nie

nigdy

naprawdę

impuls

mi-

przezwyciężony.

Ludzie ulegają jego regresyjnej i wypaczonej formie””. Przezwyciężony się w więzi

impuls

mimetyczny

może

przekształcić

swoją dojrzałą postać, czyli w mimesis, w formę ze światem, przypominającą Buberowską relację

dialogiczną.

Budowanie

ludzkiego

Świata

na

podstawie

mimesis wiąże się z szeregiem realnych niebezpieczeństw,

dlatego Horkheimer niezwykle ostrożnie formułuje postulaty dotyczące owego budowania. Doniosłość teoretyczna projektu racjonalności komunikacyjnej pozostaje jednak znacząca, sytuując autora Krytyki instrumentalnego rozumu w ramach rozwijającego się współcześnie nurtu myślo-

wego, próbującego przełamywać schematy podmiotowo-przedmiotowej refleksji filozoficznej. O oryginalności Horkheimerowskiej idei budowania świata ludzkiego decyduje — tak jak w przypadku większo-

Ści idei frankfurckiego filozofa — jej zawartość krytyczno-diagnostyczna, związana z założeniami teorii krytycznej, a przede wszystkim z podstawowym postulatem tej teorii, dotyczącym wiązania teorii z praktyką, albo, inaczej mówiąc, konfrontowania idei z rzeczywistością. Jeśli spojrzeć na współczesny „kryzys duchowy” przez pryzmat 2 KIR, s. 350.

208

Rozum,

rzeczywistość i to, co calkiem inne

krytycznie

pojmowanej

idei budowania

świata

ludzkiego,

to można

dostrzec, iż nieobecność

pomiędzy powodem

teorią a praktyką (ideą i rzeczywistością), jest mechanicznego funkcjonowania kultury. Funk-

ducha, czyli medium

cjonowanie to objawia się w postaci masowego, anonimowego

rozpowszechniania

„informacji”,

zastępującego jed-

nostkowe zaangażowanie w obronie ideałów — dotyczy to

wszelkich dziedzin szeroko pojętej kultury (rozumianych jako

„coś

nauki

itd.

więcej”

niż

Konkretne

„tylko”

przejawy

kultura):

filozofii,

XX-wiecznego

religii,

kryzysu

duchowego, czyli totalitaryzmy, można opisywać jako sytuację, w której „mechanizm kultury” staje się instrumentem

w rękach ludzi reprezentujących irracjonalne siły społeczne. W sytuacji tej „mechaniczna kultura” nie jest w stanie zapobiec masowym zbrodniom. Powierzchowne, mimetyczne powielanie w skali masowej pustych formuł, do których zostaje sprowadzona kultura, zostaje podniesione do rangi

ideologii: funkcjonariusze mechanizmu

kulturowego

pre-

zentują publiczności i potencjalnym adeptom „aparatu kultury” jedyną słuszną rzeczywistość, to znaczy mechaniczne funkcjonowanie kultury, w ramach którego naucza się zręcznego żonglowania pustymi (pozbawionymi momentu osobistego zaangażowania) formułami — prawami, ideami, regułami, a nawet ideałami. Rozwijając własną koncepcję idei budowania świata ludzkiego, koncepcję odwołującą się

do

wizji

antymechanicznego

ducha

reprezentowanego

przez indywiduum suwerennie „angażującego się po stronie ideałów”, sięgnął Horkheimer po pojęcia teologiczne, pró-

bując powiązać

opisywaną w tradycji religijnej sferę in-

dywidualnego przeżywania Świata i Boga z refleksją filozoficzną, badającą możliwość racjonalnego budowania więzi ze światem i z Transcendencją.

ROZDZIAŁ

V

RACJONALNOŚĆ A RELIGIJNE PRZEŻYWANIE ŚWIATA

1. Tęsknota za tym, co stale nieobecne la

„Nieszczęściem religijnego Żyda było — zdaniem Heg— wieczne oddalenie Boga; Bóg jest zawsze za daleko.

Stąd rodziła się jego tęsknota. Szczęściem w nieszczęściu były wielkie chwile z dziejów Izraela, w których miłosierny

Bóg nawiedzał swój lud. Wspomnienie takich wydarzeń jeszcze

bardziej

wzmagało

tęsknotę.

Dzieje

narodu

wy-

branego toczyły się — wciąż zdaniem Hegla — między czasem oddalenia a czasem Jego zbliżenia. Rodziły wiarę

o barwie

szczególnej

—

wiarę w żywiole

tęsknoty”'.

W Heglowskiej koncepcji duchowości nie ma miejsca dla pojęcia tęsknoty, gdyż wykracza ono poza to, co obecne, a więc poza rozum, który stanowi osnowę rzeczywistości.

Także religijność, w ujęciu zarówno Kanta, jak i Hegla, jest sferą zdominowaną przez rozum; powstaje zatem pytanie:

czy pozostając na gruncie tradycji filozofii niemieckiej, czy też w

ogóle

odwołując

się do tradycji

filozoficznej

Za-

chodu, można uczynić z pojęcia tęsknoty kategorię teoretyczną, spełniającą wymogi, wobec których Horkheimer stawia własne myślenie? Jednym ze sposobów udzielania pozytywnej odpowie-

dzi na powyższe pytanie jest przyjęcie za punkt wyjścia stwierdzenia,

iż

skończoność

bytu

ludzkiego

' J. Tischner, Spowiedź..., dz. cyt., s. 69.

wiąże

się

210

Rozum, rzeczywistość i to, co całkiem inne

z tęsknotą

za pewnością”.

Konstytutywne

dla

człowieka

dążenie można więc określić mianem „ucieczki od skończo-

ności i poszczególności” własnego istnienia. Dążenie owo zmienia w pismach frankfurtczyka swoje ukierunkowanie

w zależności od zmian kolejnych projektów filozoficznych. Pierwszy, materialistyczny projekt zawiera opis dążenia do szczęścia;

dążenie

to

rozumiane

jest

jako

tęsknota

za

nieobecnym stanem sprawiedliwości społecznej, gwarantu-

jącej osiągnięcie — w skali społeczeństwa — jednostkowego szczęścia. Cierpienie jest obecne w życiu społecznym

zawsze wraz z tęsknotą za takim stanem rzeczywistości, który jest zaprzeczeniem stanu aktualnego, będącego źród-

łem cierpienia. Tęsknota jest warunkiem możliwości uświadomienia sobie rzeczywistego zakresu oraz źródeł cierpienia i w tym sensie jest ona prapoczątkiem myślenia teoretycznego; logika rozwoju Horkheimerowskiej filozofii doprowadza ją w ten sposób do kolejnego projektu, którym jest teoria krytyczna. Myślenie teoretyczno-krytyczne ma na celu ujawnienie zniewalających stosunków społecznych, rządzonych zasadą panowania. W projekcie tym mowa jest już nie o szczęściu, lecz o emancypacji, której warunkiem możliwości jest tęsknota za stanem pełnej suwerenności społecznego podmiotu z jednej strony, oraz, z drugiej strony, wypracowana dzięki teorii krytycznej wiedza o przyczynach nierozumności życia społecznego. W latach czterdziestych następuje w filozofii Horkheimera zwrot ku perspektywie indywidualistycznej; myśl

krytyczna penetruje obszar ducha, tzn. sferę, w której dokonuje się pojednanie pomiędzy jednostkowym, skończonym bytem ludzkim a światem. Integracja suwerennego indywiduum ze światem staje się przedmiotem tęsknoty. Przeprowadzana w imię owej integracji krytyka kultury masowej może być odczytywana jako wyraz nostalgii za

pierwotną więzią z Bogiem czy z Bytem”, jednakże Hork+ Por. H. Gumnior,

Wprowadzenie do SGA, s. 22-23.

* Por.

Das

s. 31,

G.

Vattimo,

Ende

der

Moderne,

Stuttgart

1990,

Racjonalność

heimerowskiego z tego

typu

a religijne przeżywanie świata

pojęcia

nostalgią.

tęsknoty

Nawet

nie można

bowiem

211

utożsamiać

w opublikowanym

w 1970 roku obszernym wywiadzie, noszącym tytuł 7ęsknota

za

tym,

co

Całkiem

Inne

i zawierającym

wyraźne

inspiracje religijne, nie popada frankfurcki filozof w ton nostalgiczny, lecz traktuje pojęcie tęsknoty jako element myśli krytycznej, rozwijanej w całej swej twórczości. Próbując uchwycić sens pojawiającego się (często tylko

implicite) w tekstach frankfurtczyka pojęcia tęsknoty, warto zwrócić uwagę na dwa konstytutywne dla tej kategorii elementy.

Pierwszym z nich jest motyw religijny, drugim

natomiast Kantowska struktura myślenia o postulatach praktycznego rozumu. Wymiar religijny zawarty jest w „stałej nieobecności” punktu odniesienia ludzkiego przeżywania świata. Nieodłączna od przeżycia cierpienia jest tęsknota za szczęściem,

jest

Ściśle

natomiast

tęsknota

z poczuciem

za rozumnym

zniewolenia

związana

społeczeństwem,

które

staje się podmiotem autonomicznego wobec świata działania; korelatem przeżycia alienacji ego jest tęsknota za suwerennym, zintegrowanym ze Światem indywiduum,

1 wreszcie,

w

ostatnim

projekcie

filozoficznym

autora

Krytyki instrumentalnego rozumu tęsknota za tym, co Całkiem Inne, stanowi quasi-religijny fundament poczucia solidarności ze wszystkimi skończonymi, a więc cierpiącymi istotami. Pojęcie tęsknoty, stosowane tutaj jako narzędzie analizy filozofii Horkheimera, ma strukturę analogiczną do Kan-

towskich postulatów praktycznego rozumu — na przykład przeżycie cierpienia jest zarazem tęsknotą za szczęściem, odpowiednio do tego, wedle Kanta, „(...) postulat możliwo-

Ści najwyższego

pochodnego

dobra

(najlepszego

świata)

jest zarazem postulatem rzeczywistości najwyższego pierwotnego dobra, mianowicie istnienia Boga”*. Tęsknota, tak jak postulat praktycznego rozumu, odnosi się do tego, co stale nieobecne, co jednak ukierunkowuje i zarazem umoż* Por. I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, przeł. i oprac. J. Gałecki, Warszawa 1984, s. 202.

212

Rozum,

rzeczywistość

i to, co całkiem

inne

liwia ludzki sposób przeżywania świata i działania w nim. Kantowskiemu formalizmowi koncepcji postulatów praktycznego rozumu, idei regulatywnych czy też „predyspozycji do dobra”* przeciwstawia Horkheimer antropologi-

czną strukturę przeżywania Świata, którą najkrócej można określić

za pomocą

kategorii

tęsknoty.

Struktura

ta prze-

kracza granice epistemologicznych i ontologicznych podziałów na podmiot i przedmiot, na Świat wewnętrzny i zewnętrzny.

Stała

nieobecność

„przedmiotu”

tęsknoty

wyklucza możliwość posługiwania się kategoriami

ontolo-

gicznymi

twórca

czy epistemologicznymi,

teorii krytycznej

może

dokonać

dzięki

czemu

próby wykroczenia

poza

ograniczenia „metafizyki obecności”. To, co stale nieobecne, jawi się w strukturze tęsknoty

pod wieloma postaciami, np. jako „pragnienie rozumnych stosunków” społecznych, pragnienie „urzeczywistnienia lepszego społeczeństwa” lub jako „poczucie życia nowej

ludzkości”; najważniejsze jednak jest to, iż struktura owa jest

pierwotna

rozumne

wobec

pojęcia

racjonalności:

uzasadnienie działania może

„,(...) każde

być ostatecznie od-

niesione tylko do szczęścia ludzkiego”*. Biorąc pod uwagę kwestię tego, co pierwotne wobec rozumu, warto tu zauważyć, iż wspomniana wyżej struktura przypomina pod tym względem omawianą wcześniej antropologiczną kategorię interesu; ratio nie jest autonomiczna nie tylko wobec rzeczywistości, ale również wobec owej kategorii, wyraża-

jącej, najogólniej rzecz ujmując, „(...) interes rzeczywistego człowieka,

polegający

na swobodnym

rozwoju

1 SZCZĘŚ-

liwym życiu (...)”/. Powyższe usytuowanie pojęcia tęsknoty

(ujmowanej jako struktury) względem racjonalności należy jeszcze uzupełnić poprzez odniesienie tego pojęcia do

problemu celów i wartości. Dla potrzeb niniejszej analizy można chyba przyjąć, iż cele i wartości stanowią w filozofii 5 Por. I. Kant, Religia w obrębie samego rozumu, przeł. i oprac. A. Bobko, Kraków 1993, s. 47-49. 6 '

SOR, s. 348. UZ, s. 216.

Racjonalność

a religijne przeżywanie

213

świata

trankfurtczyka ogniwo pośrednie pomiędzy rozumem a tę-

sknotą za tym, co nieobecne, przy czym wszystkie trzy

owego łańcucha są względnie autonomiczne; tęsknota jest ..wrodzoną” strukturą przeżywania Świata, ge-

ogniwa

nerującą

w sferze świadomości

wymaga

niezależności.

wartości i cele: „Myślenie

(...) Jego cel: rozumne społeczeń-

stwo (...), jest rzeczywiście

wrodzony

człowie-

każdemu

kowi”*.

Odniesienie

do

tego,

co

stale

nieobecne,

własnej

umożliwia

podmiotowi

przezwyciężenie

monadyczności

i związanego

z nią urzeczowienia; odniesienie to bowiem

ukazuje ideologiczny wymiar wspominanego wyżej modusu doświadczania-używania, będącego sposobem odnoszenia się izolowanego

„ja” do świata zewnętrznego, w tym

zwłaszcza do natury. Ideologia zastępuje wyobcowanemu ego autentyczną więź: „„Mimo iż nowoczesna ideologia jest dużo bliższa Fichtemu, niż się to zwykle zakłada, uwolniła

się ona od tego rodzaju metafizycznych zakotwiczeń, a antagonizm między abstrakcyjnym «ja» jako niekwestionowanym panem a obrabowaną z wszelkiej inherentnej treści naturą zaciemniony zostaje przez niejasne absoluty, jak idee postępu, sukcesu, szczęścia czy doświadczenia”. Owe „niejasne absoluty” są ideologicznym przetworzeniem 1 jezaprzeczeniem

dnocześnie

odniesienia

do

tego,

co

stale

nieobecne, czyli tęsknoty, gdyż umacniają modus używania-doświadczania, redukując sferę relacji człowieka ze światem do tego, co obecne, do wymiaru bytu rzeczowego. uwalnia

Tęsknota

umożliwiając

indywiduum

budowanie

ze

stanu

urzeczowienia,

więzi z naturą i z innymi

ludźmi;

przeciwieństwo tęsknoty natomiast, czyli dążenie do pano-

wania nad światem, wspomagane przez zinstrumentalizowany rozum rozbija wszelkie więzi, doprowadzając do

walki

ego

z całym

światem:

„Stan

wojenny,

panujący

między ludźmi zarówno w czasie wojny, jak i pokoju, jest kluczem do zrozumienia nienasyconości gatunku i wynika* Tamże, *

KIR,

s. 220.

s. 342.

214

Rozum,

rzeczywistość

i to, co całkiem

inne

jących z niej praktycznych zachowań; jest on także kluczem do zrozumienia kategorii i metod naukowej inteligencji, w których natura coraz bardziej jawi się w aspekcie jej najbardziej skutecznej eksploatacji”'. Tęsknota za tym, co nieobecne, nie jest ucieczką od Świata, lecz odmową udziału w wojnie wszystkich przeciwko wszystkim; za-

miast

wojennej

ideologii

gloryfikującej

modus

doświad-

czania-używania tęsknota owa stanowi otwarcie możliwoŚci tworzenia świata, którego podstawą jest więź z naturą i innymi ludźmi, przy czym nie chodzi tutaj o nostalgicz-

no-rzewne głoszenie haseł powszechnego pojednania, lecz o teoretyczną pracę krytyczną, odsłaniającą elementy konstytutywne dla ludzkiego sposobu bycia. Chodzi zatem o ujawnienie stałej możliwości popadania ludzi w stan urzeczowienia. Budowanie na gruncie tęsknoty więzi ze światem jest możliwe

dzięki

temu,

iż

owa

tęsknota

stanowi

realny

wymiar poczucia solidarności ze wszystkimi istotami, znajdującymi się w sytuacji opuszczenia. Pragnienie tego, co nieobecne przejściowo, jest jednym z fundamentów jedynej chyba możliwej do zrealizowania wspólnoty, jaką jest

uczestnictwo w powszechnej

conditio humana — dążenia

ukierunkowane na to, co „dane”, mogą wywoływać jedynie

powszechną walkę. Owo pragnienie tego, co nieobecne, stanowi związany z naturą odpowiednik tęsknoty za tym, co stale nieobecne; inaczej mówiąc, źródłem pragnienia jest natura, zaś źródłem tęsknoty jest duch. Ideologicznemu zafałszowaniu tęsknoty odpowiada tłumienie pragnień, związane ze zracjonalizowanym (tzn. przedstawianym jako kulturowa konieczność) dążeniem do panowania nad światem: „Tłumienie pragnień, jakie wymusza społeczeństwo za

pomocą «ja», staje się coraz bardziej bezrozumne, nie tylko dla społeczeństwa jako całości, lecz także dla każdego indywiduum. Im bardziej gromko głosi się ideę racjonalnoŚci, tym silniejszy staje się świadomy lub nieświadomy resentyment do cywilizacji i jej instancji w indywiduum, o Tamże,

s. 343.

Racjonalność

czyli «ja»”''. Horkheimera

zarówno

a religijne przeżywanie świata

213

Pragnienia pełnią tę samą rolę w filozofii co tęsknota za tym, co nieobecne, gdyż

przełamują bariery wyizolowanego ego (jako że

pochodzą spoza ego, są „demonem” nawiedzającym jażń), i są podstawą

jak

możliwej

do zrealizowania

wspólnoty,

gdyż natura i naturalne pragnienia mają walor powszechnoAnalogicznie:

Ści.

tęsknota

monadyczną

przełamuje

za

tym,

izolację

co

stale

nieobecne,

(to, co nieobecne,

ego

pociąga ,,z zewnątrz” jaźń) oraz stanowi fundament możliwej wspólnoty, gdyż to, co stale nieobecne, charakteryzuje się powszechnością.

Przeżycie liwe

tylko

skończoności wraz

z

ludzkiego istnienia jest moż-

odniesieniem

do

nieskończoności

— przeżycie owo stanowi religijną inspirację dla tych filozofów, którzy uważają, że racjonalność i religijność mogą i powinny wspierać się wzajemnie. We wczesnych pismach współtwórcy szkoły frankfurckiej religijność była przedmiotem refleksji negatywnej, dla której punktem wyjścia była sytuacja „opuszczenia przez prawdziwego Boga”. „Późny”” Horkheimer zachował przekonanie o diagnostycz-

nej ważności kategorii opuszczenia, jednakże wprowadził

do swej filozofii wątki teologiczne, podporządkowując je rygorom myślenia krytycznego. W antropologicznej strukturze tęsknoty za tym, co stale nieobecne, umieścił kategorię tego,

co będąc

stale nieobecne, jest zarazem

tym,

co

Całkiem Inne. Krytyczny charakter tej kategorii polega na

postulowanym w jej ramach wymogu nie tylko etycznego, ale i metafizycznego kwestionowania rzeczywistości. W

tym kontekście można

„późnego”

Horkheimera

mówić

nowego

o sformułowaniu

ujęcia

sensu

przez

filozofii,

która miałaby ukazywać, za pomocą refleksji krytycznej, sposoby przekraczania rzeczywistości, tzn. sposoby tworzenia świata ludzkiego na podstawie naturalnej (realizacja pragnień) i duchowej (tęsknota) więzi ze światem.

U Tamże.

216

Rozum,

rzeczywistość i to, co całkiem

2. Przekraczanie

inne

rzeczywistości

Materializm krytyczny jest takim sposobem uprawiania refleksji filozoficznej, dla którego stałym punktem od-. niesienia jest pojęcie rzeczywistości. Pojęcie to oznacza

sferę życia ludzkiego, z jego cierpieniem, tęsknotą i pragnieniami: „„Materializm nie zna żadnej innej rzeczywistości, ani tej, która miałaby leżeć u podstaw naszej rzeczywistoŚci, ani tej, która miałaby się nad nią na pozór, lecz naprawdę i raz na szczęście i pokój, którymi nie zostali śmierć bowiem nie jest pokojem, lecz

nadbudowywać. Nie zawsze ludzie tracą obdarzeni na ziemi, rzeczywiście prowa-

dzi w nicość. Miłość do ludzi — jak rozumie ją materializm — odnosi się nie do istot, które po śmierci chronią się w wieczności, lecz do jednostek z całą powagą pojmowanych jako przemijające”'”. Rzeczywistość ludzka jest rzeczywistością nieustannie przekraczaną, gdyż jest ona konstytuowana przez więź z innymi ludźmi, która to więź z kolei powstaje dzięki poczuciu solidarności z istotami przemijającymi. Poczucie wspólnoty losu i realnie istniejąca wspólnota nie byłyby możliwe bez przekraczania rzeczywistości izolującej jednostki, w kierunku tego, co nieobecne, a więc (zgodnie z wyżej dokonanymi ustaleniami) wspólne.

Wczesne projekty filozoficzne Horkheimera zawierają ideę przekraczania, skonkretyzowaną w postaci postulatu nieustannej krytyki tego, co w sferze rzeczywistości jest nierozumne;

krytyka

miała

być

tą instancją,

która

umoż-

liwia — za pośrednictwem refleksji — przekraczanie społecznego status quo. Efektem owej krytyki miało być bowiem emancypacyjne wyjaśnianie rzeczywistości, ukazujące rozziew pomiędzy realnymi stosunkami społecznymi a tym, co stale nieobecne i co zawarte jest w przekazywanych przez tradycję ideach. Teoria krytyczna zachowała z idealizmu „„(...) założenie, że możliwości

wykraczają poza roztopienie się w panującej 2

SOR,

s. 356.

człowieka

rzeczywisto-

Racjonalność a religijne przeżywanie świata

217

ści, poza akumulację władzy i zysków””. Teoria ta jednak nie odwołuje

się bezpośrednio

do idei, lecz do aktualnej,

żywej treści tych idei, będącej teoretycznym przetworzeniem pragnień i tęsknoty za tym, co stale nieobecne: „Dialektyczna

teoria (...) odrzuciła wyobrażenie

dobra sa-

mego w sobie, które po prostu przeciwstawiane jest rzeczywistości. Osądza ona nie według tego, co nadczasowe, lecz według tego, do czego dojrzała epoka, co jest «na czasie»”'*. Dynamika zawarta w pojęciach pragnienia i tęsknoty rozsadza sztywne ramy idei czy kategorii przejętych z tradycji; przekraczanie rzeczywistości dokonuje się za sprawą owej dynamiki, współgrającej z przemianami histo-

rycznymi. W ramach koncepcji teorii krytycznej, sformułowanej w drugiej połowie dekady lat trzydziestych, warunkiem możliwości przekroczenia status quo jest transgresja podmiotowa. Monadyczne ego, przeciwstawione światu, nie

jest w stanie wytwarzać rzeczywistości w jej ludzkim wymiarze, może jedynie doświadczać Świata oraz rozwijać działalność praktyczną, ukierunkowaną na manipulowanie i użytkowanie tego, co „dane”. Dopiero podmiot społeczny jest, dla „wczesnego” Horkheimera, zdolny do wytwarzania świata ludzkiego: „Ten sam świat, który dla jednostki jest

obecnym,

czymś

w tej postaci, produktem dzimy

który musi

ona przyjąć

1 uwzględniać

w jakiej istnieje i trwa, jest jednocześnie

ogólnej praktyki społecznej. Wszystko, co wi-

dokoła,

miasta,

przetworzenia. Ludzie względem odzieży i i sposobie odczuwania. nie można oderwać

wsie

i lasy, nosi na sobie znamię

są wytworem historii nie tylko pod zachowania, nie tylko w postawie Także sposobu widzenia i słyszenia od rozwijającego się od tysiącleci

społecznego procesu życiowego”'*. Wspólnota indywiduów, czyli podmiot społeczny, stanowi przezwyciężenie izolacji jednostkowej, ale tylko wtedy, gdy Kantowska 3

UZ,

s. 217.

i4 Tamże, s. 219. 15 TTK, s. 144.

218

Rozum,

ogólna

rzeczywistość i to, co całkiem inne

podmiotowość

nie

ulegnie

wyobcowaniu

wobec

realności życia ludzkiego; zdaniem Horkheimera Kkrólewie-

cki filozof nie rozwiązał

kwestii

owego

wyobcowania,

podobnie jak Hegel, którego koncepcja utożsamienia rozu-

mu

i rzeczywistości jest, według współautora

Dialektyki

oświecenia, „prywatnym traktatem pokojowym filozofa zawartym z nieludzkim światem”. Teoria krytyczna miała przeciwstawiać się owemu nieludzkiemu światu zarówno poprzez przezwyciężanie izolacji pozornie autonomicznego

„ja”, jak i przez rozbijanie iluzji, związanej z przekonaniem

o istnieniu abstrakcyjnego podmiotu ogólnego; inaczej mówiąc, chodziło o krytykę zarówno indywidualizmu, jak 1 kolektywizmu w myśleniu o podmiocie. Przekraczanie rzeczywistości bowiem polegać ma, wedle teorii krytycznej, na ukazywaniu konsekwencji absolutyzacji zarówno świata będącego rezultatem zawłaszczającej działalności ego, jak 1 Świata, w którym „ja” zostaje roztopione w ogólności rozumu. W pierwszym przypadku świat „indywidualistyczny” staje się nieludzki, gdyż uwewnętrznił to, co zewnętrz-

ne, czyli naturę, byt, los itd., natomiast w drugim przypadku świat „kolektywistyczny” uzewnętrznia to, co wewnętrzne — w obydwu przypadkach człowiek znajduje się w sytuacji wyobcowania, z której jedynym wyjściem jest przekraczanie

rzeczywistości

w kierunku

tego,

co

nieobecne,

czyli

w stronę „przyszłego społeczeństwa jako możliwej

przy

danych środkach technicznych wspólnoty wolnych ludzi”'*.

Warto w tym miejscu wskazać na kolejną zbieżność filozofii Horkheimera z myślą Heideggerowską: egzystencja nieautentyczna, czyli niewłaściwy (uneigentlich) sposób

bycia człowiekiem, charakteryzuje się, wedle autora Bycia i czasu,

między

innymi

dążeniem

do

„urządzenia

się

w świecie”, które to dążenie jest analogiczne do przedstawianego przez Bubera modusu doświadczania-używania;

otóż odpowiednikiem egzystencji nieautentycznej (niewłaściwej) i modusu doświadczania-używania będzie, w omawianej tu koncepcji Horkheimera, roztopienie się indywiie Por. tamże, s. 155.

Racjonalność a religijne przeżywanie świata

duum

w

tycznego

nie-ludzkiej

bądź

frankfurtczyka,

rzeczywistości

kolektywistycznego.

„urządza

zamiast ją przekraczać,

$wiata

219

indywidualis-

Człowiek,

zdaniem

się” w rzeczywistości

zastanej,

co w rezultacie prowadzi

do po-

wstania zniewalających, opartych na przemocy stosunków społecznych. Na potrzeby owego „urządzania się” powstają różnego rodzaju „fałszywe absoluty”, takie jak wspominane wyżej szczęście, sukces, doświadczenie itd.

Swiat ludzki jest rzeczywistością więzi, budowanej w obliczu tego, co stale nieobecne (nieobecne w teraźniej-

szości).

owej

Budowanie

więzi

wymaga

przekraczania

realności, której podstawą jest dążenie do panowania — ten, kto się urządza w Świecie, nadrabia brak więzi właśnie owym dążeniem, przejawiającym się w postaci przemocy. Powszechne „urządzanie się” sprzyja powstawaniu mechanizmów społecznych i psychologicznych wprowadzających przemoc do stosunków międzyludzkich; w ramach owych mechanizmów jednostka uzyskuje iluzoryczne poczucie suwerenności, wywoływane przez sprawowanie władzy nad innymi ludźmi i nad rzeczami bądź przez uleganie tejże władzy; rezultatem tego procesu jest całkowite podporządkowanie

się

indywiduów

rzeczywistości,

samej

władzy

która, jako nie-ludzka, staje się sceną powszechnego barbarzyństwa. W roku 1940 ukazał się tekst Społeczna funkcja filozo-

fii, z którego wynika, iż Horkheimer zaczął sobie zdawać z przemożności

sprawę

mów

społecznych

wspomnianych

mechaniz-

i psychologicznych; w związku z tym

dokonał modyfikacji dotychczasowej

tycznej,

wyżej

zakładającej

możliwość

koncepcji teorii kry-

tworzenia

świata

ludz-

kiego w skali powszechnodziejowej. Podmiotem myślenia krytycznego umożliwiającego przekraczanie rzeczywistości

staje się

w ramach nowej koncepcji indywiduum, w związ-

ku z czym w nowej, „antropologicznej” perspektywie ukazuje się Horkheimerowska interpretacja sensu filozofii. W ramach tej nowej interpretacji można powiedzieć, że pojęcie tęsknoty, rozumianej jako antropologiczna struktura generująca sposób przeżywania Świata, uległo kolejnej

220

Rozum,

rzeczywistość i to, co całkiem

ewolucyjnej

przemianie

—

„przedmiot”

inne

tęsknoty

oddalił

się od podmiotu, stał się bardziej niedostępny. Kresem tej

ewolucji będzie pojawienie się w tekście wywiadu z roku

1970 pojęcia tęsknoty jako centralnej kategorii teoretycznej (we wcześniejszych tekstach pojęcie to pojawiało się jedy-

nie sporadycznie), odnoszącej się do tego, co najbardziej

oddalone od rzeczywistości, do tego, co Całkiem

Inne.

Jednostkowy podmiot nie może wpływać na przemianę nie-ludzkiej rzeczywistości, może natomiast stawiać jej opór za pośrednictwem filozofii: „Opór filozofii wobec rzeczyw IS-

tości wynika z immanentnych zasad samej filozofii. Upiera się ona przy twierdzeniu, że działania i cele ludzi nie muszą być

produktem ślepej konieczności”'7. Rodzi się tu następujące

pytanie: czy sam opór wobec rzeczywistości wystarcza do tego, aby ją przekroczyć? Horkheimer odpowiada pozytywnie na to pytanie, wychodząc z założenia,

iż tworzenie

Świata

ludzkiego opartego na więzi (zamiast panowania) jest możliwe już poprzez wskazywanie na to, co w obecnej rzeczywistości można porzucić: „Filozofia zwraca się przeciwko bezkrytycznej afirmacji władzy tradycji i rezygnacji w decydujących momentach egzystencji; przejęła niewdzięczne zadanie uświadamiania i wyjaśniania tych ludzkich stosunków i sposobów reagowania, które są tak głęboko zakorzenione, iż jawią się

jako naturalne, niezmienne i wieczne”'*. Zadaniem filozofii

jest teraz (w ramach perspektywy „antropologicznej”) krytyczny namysł nad tradycyjnymi formami egzystencji, problematyzowanie aktualnego porządku życia i jego hierarchii wartości. Myśl krytyczna powinna ujawnić przepaść pomiędzy sankcjo-

nującymi działania ideami a rzeczywistością społeczną. Szczególne miejsce w Horkheimerowskich rozważaniach na temat przekraczania rzeczywistości zajmuje sztuka. Komentując koncepcję Kanta, zauważa frankfurcki filozof, iż „sąd estetyczny nasycony jest człowieczeństwem,

które każdy w sobie nosi”'”, Dzieło sztuki odsyła do tego. SFF,

s. 227.

ik Tamże. »

SKM,

s. 334.

Racjonalność a religijne przeżywanie świata

22]

co nie-obecne w rzeczywistości, ukazując możliwość budowania wspólnoty, możliwość zawartą w samej strukturze sądu estetycznego — zatomizowany podmiot zostaje w obliczu dzieła sztuki włączony we wspólnotę „odbiorców” dzieła, których łączy nie to, co obecne i ogólne,

tego lecz,

przeciwnie, to, co nieobecne, co pociąga suwerenne indywiduum, nie zniewalając go. Sztuka wzmaga siłę przedstawia-

nia sobie Świata innego niż ten, w którym żyje człowiek; dzieła sztuki mają możliwość ujawniania przepaści między monadyczną jednostką a jej barbarzyńskim otoczeniem: „Przygnębienie i zgroza zawarte w takich dziełach [jak proza

Joyce'a i malarstwo takie jak «Guernica» Picassa — K.K. | nie są tym samym, co nurtuje tych, którzy — z powodów racjonalnych odwracają się od rzeczywistości bądź buntują się przeciw niej. Kryje się za nimi świadomość w gruncie rzeczy odcięta od społeczeństwa, jakim ono jest, i ujęta w dziwne, dysharmonijne formy. Te niegościnne dzieła

sztuki są jednak wierne jednostce w obliczu nikczemności

rzeczywistości (...)”. Prawdziwe dzieła sztuki nie są ucieczką od realnego życia, lecz raczej „wzięciem go w nawias”

i stanowią wyraz koncentracji uwagi na sytuacji jednostki we współczesnym świecie. W ten sposób sztuka stanowi wobec nauki równoprawną dziedzinę wiedzy, tyle tylko, że w odróż-

nieniu od nauki powołuje wspólnotę, która dla nauki jest

czymś zastanym, jej warunkiem możliwości. Funkcja sztuki jest pod tym względem analogiczna do funkcji filozofii. Zarówno sztuka, jak i filozofia współczesna ukazują daremność wysiłków zmierzających do zbudowania wspól-

noty opartej na autentycznej więzi. Pesymistyczna diagnoza współczesności przedstawiana przez autora Zaćmienia rozumu (tak brzmi tytuł angielskiego oryginału Krytyki instrumentalnego

rozumu)

nie

odbiega

zatem

od

„normy”

obowiązującej myśl filozoficzną XX wieku. Wyróżnikiem Horkheimerowskich rozważań jest jednak optymizm związany z możliwością komunikowania jednostkowego cier-

pienia innym ludziom: „Ostatnie prawdziwe dzieła sztuki 20 Tamże,

s. 336.

222

Rozum,

rzeczywistość i to, co całkiem inne

porzucają (...) myśl, że istnieje rzeczywista wspólnota; są one monumentami samotnego i pełnego rozpaczy życia, które nie znajduje żadnego mostu do innych ludzi czy

nawet do swej własnej jaźni. Są one jednak właśnie monumentami, nie zwykłymi objawami. (...) Dzieło sztuki

jest jedyną bezpośrednią obiektywizacją samotności i rozpaczy jednostki”*'. Nowożytny kształt racjonalności nauko-

wo-technicznej coraz skuteczniej wyłącza problem jednostkowej alienacji poza obszar logosu; jednym z objawów owej skuteczności jest powszechny brak zrozumienia dla współczesnych dzieł sztuki, ich nieobecność w życiu społecznym, co wiąże się z eliminacją zdolności do krytycznego

myślenia, utrzymującego dystans indywiduum wobec rzeczywistości.

Następuje

nie-obecne,

a w związku

zanik z tym

wrażliwości również

na

zanik

to,

co

zdolności

przeżywania dzieła sztuki. Człowiek współczesny chce się urządzić w jedynej dla niego dostępnej rzeczywistości i nie ma ochoty na jej przekraczanie. Powyższe diagnozy przyczyniły się do opracowania przez Horkheimera kolejnego projektu filozoficznego, zawierającego szczegółowe analizy nowożytnego kształtu

racjonalności oraz określającego ten kształt mianem rozumu instrumentalnego. Zdaniem twórcy teorii krytycznej, nowożytność jest epoką triumfu pozytywistycznej wizji Świata,

związanej

z procesem

instrumentalizacji

rozumu.

Jednym z efektów tego procesu jest nowe ujmowanie sensu myślenia teoretycznego: „Jeśli rola teorii zostaje zredukowana do roli instrumentu, wszystkie teoretyczne Środki przekraczania rzeczywistości stają się metafizyczną bzdurą. Wypaczenie to powoduje również, że tak gloryfikowana rzeczywistość pozbawiona zostaje wszelkiego obiektywnego charakteru, którego wewnętrzna

logika mogłaby

po-

prowadzić ku lepszej rzeczywistości”. Gloryfikacja rzeczywistości

i związana z nią walka z myśleniem

krytycz-

nym znajdują wsparcie teoretyczne nie tylko we współczes2! Tamże, s. 337. 22

KIR,

s. 320.

Racjonalność

a religijne przeżywanie świata

223

nym

neopozytywizmie, ale również w neotomizmie. Oby-

dwa

nurty odwołują

się do rzeczywistości jako kryterium

prawdy — utożsamianie prawdy i dobra z rzeczywistością łączy się z zasadą dostosowywania ludzkości do tego, co

teoria uznaje za rzeczywistość. W rezultacie wszelka realna przemoc może znaleźć swoje usprawiedliwienie, odwołując

się do owej zasady. Obie szkoły przyjmują racjonalność za

konstytutywny element własnego myślenia, jednakże osta-

tecznie

zmierzają

one,

zdaniem

współautora

Dialektyki

oświecenia, do zakwestionowania autonomii rozumu poprzez wprowadzanie „automatyzmu metodologii” (neopozytywizm) i dogmatyzmu (neotomizm). Rozum instrumentalny służy dążeniu do panowania, jednakże dążenie to, obejmujące zarówno indywiduum, jak i świat „„zewnętrzny”, nie oznacza przekraczania rzeczywis-

tości; efektem procesu emancypacji człowieka jest bowiem likwidacja indywiduum, podporządkowanie go powszech-

nej zasadzie panowania.

Ujarzmianie natury również nie

prowadzi do jej przekroczenia: „Ponieważ proces ujarzmiania natury w człowieku i poza nim przebiega bez sensownego motywu, natura nie jest w rzeczywistości transcendowana ani nie dokonuje się pojednanie z nią, jest ona po prostu zniewalana””. Poprzez przeciwstawianie się realności i dążenie do panowania nad nią indywiduum

osiąga jedynie monadyczną izolację, a więc efekt przeciwny do tego, jaki uzyskałby,

zmierzając

do przekraczania

rzeczywistości; wnioskiem, jaki się tutaj nasuwa, może być

stwierdzenie, iż antagonizm w relacjach z rzeczywistością (idea a rzeczywistość, indywiduum a świat zewnętrzny itd.) uniemożliwia jej przekraczanie, prowadzić może jedynie do modernizacji

zastanego

świata, do urządzania

się w

nim,

a nie do jego transcendowania, które, jak coraz bardziej był o tym frankfurcki filozof przekonany, jest możliwe tylko w sytuacji, kiedy „idea zdystansowana wobec istniejącego stanu

rzeczy

23 Tamże, 24

DO,

staje się religią*”**. Przekonanie s. 329.

s. 235.

owo

skłania

224

Rozum,

rzeczywistość

i to, co całkiem

inne

„późnego” Horkheimera do poszukiwania wspólnych obszarów dla myśli filozoficznej i teologicznej. Racjonalność, jak się okazało, nie wystarcza do nadawania rzeczywistości ludzkiego wymiaru, potrzebna do tego jeszcze jest taka

postać religijnego przeżywania świata, która daje się pogodzić z myśleniem krytycznym.

3. Religijne przeżywanie świata

We wszystkich projektach filozoficznych Horkheimera sporo miejsca zajmują rozważania poświęcone religii, przy czym sposób prowadzenia tych rozważań zmienia się, począwszy od lat pięćdziesiątych. W okresie poprzedzającym owe lata myśl krytyczna dokonuje inkorporacji problematyki religijnej: „W myśleniu dialektycznym także zjawiska religijne odnoszone są do całości poznania i oceniane w powiązaniu

z analizą całościowej sytuacji dziejowej”. Religia stanowi dla myślenia krytycznego przejaw dążenia do zrozumienia świata jako całości oraz do uzyskania pewności co do istnienia bytu absolutnego, stanowiącej gwarancję sensu życia. Funkcje

religii

przejąć

miały

nowożytne

systemy

metafizyczne,

zastępujące wiarę rozumem, jednakże krytyka metafizyki spowodowała,

iż systemy

owe

nie spełniły

pokładanych

w nich nadziei.

Jednocześnie kryzys wiary osiągnął w czasach

najnowszych swoje apogeum: ,„Klasa średnia uczyniła z religii coś w rodzaju rezerwatu.

Zgodnie

z radą Hobbesa, jej

członkowie przełykali nauki religijne w całości, jak pigułki, nigdy faktycznie nie podając w wątpliwość prawd religii. Religia dla ludzi współczesnych stawała się wspomnieniem dzieciństwa. Wraz z dezintegracją rodziny traciły także siłę doświadczenia, które ożywiały religię. Dziś ludzie doświad-

czają hamulców nie wiary, lecz twardej konieczności. Dlatego są tak przygnębieni. (...) Odrzucili wszelkie związki z zasadą

miłości bożej”**. Horkheimerowski materializm odwołuje się > OPP, s. 124. * SKM, s. 341,

Racjonalność a religijne przeżywanie świata

225

w swej krytyce współczesnego kształtu religijności do analogicznej krytyki, dokonanej przez Nietzschego. Obydwaj myśliciele podkreślają rozziew pomiędzy treścią dogmatów chrześcijańskich a realnym życiem religijnym i społecznym. Ogólnie mówiąc, w omawianym tu okresie twórczości

frankfurckiego filozofa religia ujmowana jest z dwóch punktów widzenia: Po pierwsze, religia spełnia w społeczeństwie funkcję światopoglądową oraz jest instancją „sensodajną” — w tych rolach może podlegać racjonalnej krytyce, jak wszystkie inne zjawiska społeczne; po drugie, antropologicz-

na struktura konstytuująca

sposób doświadczania

Świata

zawiera komponent religijny, którego przejawem jest tęsknota za tym, co nieobecne, warunkująca przekraczanie rzeczywis-

tości. W jurysdykcji

tym

drugim przypadku religijność nie podlega

rozumu.

Począwszy od lat pięćdziesiątych, Horkheimer zmienia swoje spojrzenie na problem religii, przy czym zmiana ta dokonuje się w ramach procesu powstawania nowego projektu filozoficznego, budowanego za pomocą kilku podstawowych pojęć teologicznych, mających ukazać religijną

„rozpiętość” samowiedzy współczesnego człowieka. Samowiedza ta dotyczy przede wszystkim własnej skończoności, ujawniającej się w pełni dopiero w obliczu tego, co wiecz-

ne, przy czym dzięki owej samowiedzy indywiduum uzyskać może nie racjonalną pewność, lecz co najwyżej nadzieję: „Świadomość naszego opuszczenia i naszej skoń-

czoności nie jest dowodem na istnienie Boga, lecz może jedynie zrodzić nadzieję, że istnieje pozytywny absolut. W obliczu cierpienia na tym Świecie, w obliczu niesprawiedliwości nie jest przecież możliwa wiara w dogmat o istnieniu wszechmocnego i wszechdobrego Boga. (...) Wiedza

o ludzkim opuszczeniu jest możliwa tylko poprzez myśl (o Bogu, nie poprzez absolutną pewność Boga”. Świadomość opuszczenia jest zatem religijnym fundamentem ludzkiej samowiedzy; indywidualna suwerenność uzyskuje wsparcie dzięki owej świadomości, czyli dzięki struktural27 SGA, s. 56-57.

226

Rozum,

rzeczywistość i to, co całkiem

inne

nej, ludzkiej możliwości wykraczania podmiotu poza to, co „dane”, poza skończoność własnego bytu i związane z nią jednostkowe cierpienie. „Późny” Horkheimer opisuje ową możliwość, posługując się terminologią teologiczną, co jest wyrazem przekonania, iż „europejskie myślenie, jego klu-

czowe pojęcia są związane z teologią*”**. W ramach nowego

projektu filozoficznego zmienia się również sposób rozumienia pojęcia suwerenności, który teraz przypomina Pascalowską koncepcję suwerenności negatywnej, ufundowanej na stwierdzeniu, iż: „Wielkość człowieka jest wielka w

tym,

nędzy”.

że

zna

on

swoją

Świadomość

Drzewo

nędzę.

własnej

zna

nie

swojej

i cierpienia

znikomości

pojawia się, zdaniem współtwórcy szkoły frankfurckiej, dzięki religijnemu wykroczeniu poza instrumentalną ratio, a więc dzięki zdobyciu przez indywiduum suwerenności wobec społeczeństwa totalnie sterowanego, zniewolonego przez „fałszywe absoluty” i podporządkowanego ślepej zasadzie samozachowania. Zarysowana powyżej ewolucja sposobu widzenia przez frankfurtczyka sfery religijności pozwala zgodzić się z wnioskiem, iż „Horkheimerowska filozofia religii stanowi

niejako produkt finalny refleksji filozoficznej, której punktem wyjścia były — antymetafizyczny materializm, program teorii krytycznej oraz idea filozofii jako intencji krytycznej wpisanej w rozwój społecznej całości. Wątki te

zostają tu przeobrażone 1 scalone w nowym paradygmacie filozofii Horkheimerowskiej. (...) Motyw filozoficznej krytyki wkomponowany zostaje w koncepcję tęsknoty eschatologicznej, w której wyraża się źródłowy, krytyczny

impuls

ludzkiej

myśli

i ludzkich

emocji

w

obliczu

in-

dywidualnych i społecznych form, w których przejawia się brak szczęścia”30. Ów krytyczny impuls jest możliwy dzięki temu, iż tęsknota eschatologiczna nie jest zwrócona wyłącz-

* RP, s. 229. ©

|

B. Pascal, Myśli, przeł. T. Żeleński (Boy), Warszawa

s. 138. "

S. Czerniak,

Pomiędzy..., dz.

cyt.,

s. 146-147.

1989,

Racjonalność a religijne przeżywanie świata

227

nie ku transcendencji (jak w tradycyjnej myśli teologicznej),

lecz jest „rozpięta” pomiędzy tym, co Całkiem Inne, a tym, co jest skończone, i w związku z tym jest źródłem cierpień. Horkheimer przejmuje tutaj Schopenhauerowską strukturę myślenia, ukazującego zakorzenienie moralności w realnej

kultywującej

ludzkiej,

wspólnocie

solidarności

poczucie

w obliczu powszechnego cierpienia. Religijność jest dla obydwu myślicieli sferą ukierunkowanego na transcendencje (a nie: przez transcendencję) przekraczania rzeczywistoś-

ci. Osnową życia duchowego, pojmowanego jako nieustanny ruch pomiędzy jednostkowym, skończonym bytem ludzkim a tym, co wieczne, jest dla „późnego” Horkheimera religia. Rozum instrumentalny ma tendencję do podporząd-

kowywania sobie wszelkich sfer życia ludzkiego, włącznie z religią. Pragmatyzacja religii jest, zdaniem frankfurtczyka, jedną z przyczyn współczesnego kryzysu duchowego;

stają

religijne

dogmaty

się

narzędziami

służącymi

powszechnemu dążeniu do panowania. Efektem tego procesu jest zanik duchowego wymiaru indywiduum, decydującego o jego suwerenności; do owego zaniku przyczynił się

w jakimś stopniu Kant, gdyż „.(...) aspektem kantowskiego antropologizmu jest (...) odsakralizowanie egzystencji, czyli. w odpowiednio radykalnym ujęciu, jej redukcja do rzeczy (...)”*!. Zredukowanie sfery religijności do wymiaru

postulatów aspekt

praktycznego

realnego

procesu

rozumu

stanowi

instrumentalizacji

teoretyczny religii,

w

ra-

mach którego zatomizowany podmiot zamyka się na sacrum, traktowane jako zagrożenie dla podmiotowej integralności. Wyizolowane ego staje się własnym punktem od-

niesienia, odcinając indywiduum od możliwości uzyskania samowiedzy. Dla monadycznego „ja”, traktującego Świat jako zdobycz, jako krainę podboju, to, co całkiem inne, jest po prostu przekracza

granicą podbijanego obszaru, granicą, którą się tylko po to, aby zawłaszczyć następne

fragmenty

Świata.

matyczna.

(...) W

3!

K. Matuszewski,

W

rezultacie: „Religia staje się prag-

swojej tradycyjnej formie lub jako spoWśród demonów..., dz. cyt., s. 74-75.

228

Rozum,

rzeczywistość i to, co całkiem

inne

łeczny kult religia traktowana jest, jeśli nie przez same masy, to przynajmniej przez ich kompetentnych rzeczników, jako instrument. (...) Prawda, jaką stara się przeka-

zać, kompromitowana jest przez jej pragmatyczny cel”*. Przeciwstawienie religii rozumowi instrumentalnemu stanie

się głównym wątkiem późnej fazy twórczości Horkheimera; przy czym chodzi tu o religię rozumianą w specyficzny sposób,

tzn.

jako

tę

sferę

życia

duchowego,

w

której

dokonuje się — za pośrednictwem tęsknoty za tym, co Całkiem Inne — przekraczanie rzeczywistości oraz rozsadzanie granic pomiędzy światem wewnętrznym i zewnętrznym. Horkheimerowska filozofia, w jej późnym kształcie, nie

jest więc programem „„resakralizacji egzystencji” ani nie

jest nawet filozofią religii sensu stricto, lecz kolejną próbą wykroczenia

poza

sferę

racjonalności,

tym

razem

przy

użyciu terminologii teologicznej. W pojęciach teologicznych zawarta jest dynamika, której potrzebował współautor Dialektyki oświecenia dla wyrażenia napięcia między jednostkowością bytu ludzkiego

a dążeniem do komunikacji ze wspólnotą, z naturą, z Życiem duchowym, którego ślady przechowywane są w trady-

cyjnych pojęciach, ideach i ideałach: „„Teologia ustanowiła nadrzędność tego, co nieskończone, nad tym, co skończone,

wiecznego

ciałem,

trwania nad tym, co przemijające,

a taka hierarchia jest nieodłączna

duszy

nad

od języka”.

Posługując się językiem teologii, badał Horkheimer siły ustanawiające ową nadrzędność 1 zdolne uruchomić proces przekraczania rzeczywistości; przedmiotem badania nie były desygnaty pojęć teologicznych, lecz ruch ukierunkowany przez tak rozumianą nadrzędność i te sfery ducha,

które taki ruch umożliwiają. Teologiczne instrumentarium pozwala twórcy teorii krytycznej ukazać konieczność transcendowania sfery faktów, jak również niezbędność przeciwstawiania się scjentystycznemu przekonaniu, iż jedynie

nauka może orzekać, co jest rzeczywistością, a co tylko iluzją. 32 KIR, s. 411-412. 33 RP, s. 230.

Racjonalność a religijne przeżywanie świata

229

Religijny sposób przeżywania świata jest świadectwem realności duszy, wykraczającej poza ego i poza ratio, zdolnej do tęsknoty za tym, co Całkiem Inne; sama religijność jest już określonym wymiarem rzeczywistości duchowej. Podkreślając realność religijnego wymiaru rzeczywistości, Horkheimer

nie zamierza, jak już była o tym mowa,

dowodzić istnienia Boga, chce natomiast przeciwstawić się wszelkim próbom zeświecczenia zarówno tęsknoty, jak i innych kategorii teologicznych. Sięgając do Schopenhauera, frankfurtczyk chce przekroczyć bariery, jakie przed myśleniem o religii postawił Kant: „Metafizyka Schopenhauera (...) przedstawia sformułowaną explicite teorię relacji pomiędzy immanencją i transcendencją, przemijalnością

i wiecznością, tym, co uwarunkowane, i tym, co nieuwarun-

kowane.

W

sposób

niezbyt odległy od naukowego

wypo-

wiada on to, co (...) Kant uważał za niewypowiadalne”**. W ślad za Schopenhauerem twórca teorii krytycznej uznaje realność odniesień człowieka do transcendencji, wieczności i bezwarunkowości na równi z realnością cierpienia, opuszczenia i tęsknoty; cierpienie i opuszczenie są uczuciami

religijnymi w tym sensie, iż warunkiem ich możliwości są owe

odniesienia

—

zwierzę

nie

cierpi

i nie

odczuwa

opuszczenia. Również w ślad za Schopenhauerem próbuje Horkheimer uzgodnić motyw religijny z myśleniem kry-

tycznym poprzez koncepcję grzechu pierworodnego”. Egoizm sytuuje człowieka w antropologicznej strukturze winy metafizycznej, której Świadomość uzyskać można tylko dzięki religii. To ostatnie stwierdzenie można potraktować

jako

wystarczający

argument

dla uzasadnienia

tezy,

iż

motyw religijny przenika całą Horkheimerowską filozofię; wszak krytyka teoretycznego i praktycznego egoizmu zajmuje w tej filozofii bodaj najważniejsze miejsce. Nasycona wątkami religijnymi polemika twórcy teorii krytycznej z Kantem dotyczy samych podstaw myśli tego ostatniego. Jak zauważa Horkheimer, królewiecki filozof % Tamże, 35

Por.

s. 233.

SGA,

s. 57

i 6566.

»

230

Rozum,

.

ME

rzeczywistość

,

i to, co całkiem inne

myli się, twierdząc, iż: „Myślowe wybieganie w niezależną

od podmiotu rzeczywistość, taką, jaka ona jest sama w sobie, spekulowanie o sferach pozornie nie konstytuowanych

przez ludzko-duchowe procedury, jest złudzeniem. Ludzka świadomość pozostaje zamknięta w zależnym od niej samej kształcie universum (...)”*. Przełamanie Kantowskich barier nastąpiło w filozofii Schopenhauera dzięki budowaniu metafizycznego myślenia o świecie jako całości, na podstawie fundamentu krytycznej refleksji dotyczącej religijnych odniesień człowieka do tego, co Całkiem Inne. Przezwyciężanie idealizmu Kantowskiego dokonuje się w filozofii Horkheimera na drodze ukazywania innej niż

empiryczna sfery rzeczywistości. W tym kontekście pojęcie transcendowania staje się dla współtwórcy szkoły frankfurckiej

„archimedesowym

punktem”

myślenia,

a religia

głównym źródłem inspiracji, dzięki któremu możliwa była teoretyczna rehabilitacja pojęć takich jak tęsknota, nadzieja

czy opuszczenie

oraz rozwinięcie koncepcji teologii bez

dogmatu”. W ostatniej fazie Horkheimerowskiej twórczoŚci następuje również interesująca próba syntezy dwóch wątków: materialistycznego i religijnego. Punktem wyjścia refleksji zmierzającej do owej syntezy jest uznanie konkretnego,

cierpiącego

indywiduum

za

podstawowy

„„fakt”.

Przeciwdziałanie cierpieniu polegać ma na tworzeniu świata ludzkiego, tzn. takiego, który sprzyja rozwojowi ducha.

4. Rozum

i to, co Całkiem

Inne

U progu nowożytności, kiedy powstawały wielkie systemy

metafizyczne,

rozpowszechniona

była

nadzieja,

iż

rozum jest w stanie zapanować nie tylko nad rzeczywistością, ale również nad tym, co całkiem od niej inne, a czego *

RP, s. 233.

*. Por. W. Post, Kritische Theorie und metaphysischer Pessimismus. Zum Spdtwerk Max s. 121-122; a także AS s. 56.

Horkheimers,

Miinchen

1971,

23]

Racjonalność a religijne przeżywanie świata

były dla ratio

idei nieskończoności,

np. w postaci

ślady,

(pozornie) dostępne dzięki refleksji teoretycznej. Dostępność owa jest współcześnie kwestionowana, jednakże wówczas

wpływała

ona

na

siłę

motywacji,

skłaniającej

do

uprawiania metafizyki, w ramach której rozum stawał się absolutem. W filozofii XX-wiecznej, jak zauważył Horkheimer,

miejsce

zdetronizowanego

rozumu

obiektywnego

zajęła rzeczywistość, która stała się nie tylko teoretycznym, pozytywistyczno-scjentystycznym, ale i praktycznym absolutem, co oznacza, iż zamiast pojęcia najwyższego dobra funkcjonuje zasada dostosowywania się do rzeczywistości, realną konsekwencją

będąca

dążenia do panowania.

Sposobem bycia człowieka współczesnego jest, jak już stwierdziliśmy, urządzanie się w świecie (doczesnym);

frankfurcki filozof z pewnością zgodziłby się z tym stwierdzeniem, jako że sam rozwijał, w późnym okresie swej twórczości, diagnostyczno-prognostyczną koncepcję Świata totalnie zarządzanego (verwaltet). Powszechne urządzanie się w świecie wymaga totalnego zarządzania, przy czym zarówno

owo urządzanie się, jak i zarządzanie

są domeną

działalności rozumu subiektywnego, a więc — ostatecznie —- instrumentalnego. Prognostyczna wizja Horkheimera przedstawia sytuację, w której wszyscy są już urządzeni, tzn. mają zagwarantowane stałe zaspokojenie potrzeb materialnych, natomiast problemem podstawowym staje się to, iż totalnie zarządzany Świat ludzi urządzonych jest nudny:

„Problemy teologiczne zostaną zniesione. W ten sposób zniknie ze Świata to, co nazywamy «sensem». Będzie

wprawdzie panowała wielka krzątanina lecz pozbawiona sensu, a więc nudna. filozofia

również

go”**.

Profetyczny

będzie

traktowana jako

ton wypowiedzi,

(Geschdjfligkeit), I pewnego dnia

ubarwiony

wątkami

cierpienia),

Schopenhauerowskimi

(nuda jako

rewers

przesłaniać

doniosłości

poruszanej

powinien

dziecinne-

coś

nie

tu kwestii;

chodzi mianowicie o status teoretyczny pojęcia rzeczywistości oraz o związany z tym problem religijnego prze-

3% SGA,

s. 88-89.

Rozum, rzeczywistość i to, co całkiem inne

kraczania rzeczywistości.

Powstaje w tym kontekście pyta-

nie: czy absolut może być teoretyczną podstawą refleksji mającej na celu ukazywanie możliwości przekraczania status quo? „Prawdziwe

piętno

danej

epoki

się

daje

najpewniej

poznać po tym, jaki stosunek panuje między religią a rze-

czywistością”**, Słowa te pochodzą z książki Bubera, zaty-

tułowanej Zaćmienie Boga i wydanej mniej więcej pięć lat później

niż praca Horkheimera,

zatytułowana w oryginale

Zaćmienie rozumu. Nie wdając się w rozważania na temat ewentualnej zbieżności merytorycznej obu dzieł, odnotujmy jedynie ich zbieżność czasową i „tytułową”, stanowiącą dodatkową okoliczność skłaniającą ku dokonywaniu ze-

stawień koncepcji wymienionych myślicieli. Kwestią najbardziej bodaj zbliżającą myślenie obydwu filozofów jest problem relacji pomiędzy religią a rzeczywistością. Zarówno Horkheimer, jak i Buber zwracają uwagę na wieloznacz-

ność samego pojęcia rzeczywistości, także, iż pojęcie to zmienia swój historyczny. Wedle Bubera prawdziwa liwa tylko wtedy, gdy ludzie ,„wierzą”

obydwaj zauważają każdorazowy kształt religijność jest możw istnienie niezależ-

nej od nich rzeczywistości, gdy natomiast nadchodzi epoka, w której realnie istnieje tylko to, co człowiek za realność

uzna, wtedy „,(...) trzeba obwieścić, że Bóg «umarł». Ob-

wieszczenie to naprawdę nie mówi nic innego, jak tylko tyle, że człowiek stracił zdolność uchwytywania i bezpośredniego odnoszenia się do rzeczywistości po prostu odeń

niezależnej, a także, że stracił on zdolność sugestywnego przedstawiania jej w obrazach, które nie są reprezentantami tej rzeczywistości wobec oglądu, który nie dosięga jej samej”*". W epoce „Śmierci Boga” człowiek nie potrafi przekroczyć rzeczywistości, a religia staje się pozorną relacją z transcendencją; w ramach owej pozornej relacji ludzie mówiąc o tym, co wieczne, pozostają na gruncie 39 M.

Buber,

Zaćmienie

R. Reszke, Warszawa 4% Tamże, s. 12.

Boga,

1994, s. 11.

przeł.

P.

Lisicki,

oprac.

Racjonalność a religijne przeżywanie świata

233

jedynej dla nich możliwej (skończonej) rzeczywistości, wyobrażając sobie na przykład śmierć jako przejście do innego życia. Opowiadając się za teologią bez dogmatu i metafizyką

bez absolutu, „późny” Horkheimer podejmuje próbę sformułowania racjonalnych (teoretycznie uzasadnionych) argumentów na rzecz konieczności zachowania religijnych 1 metafizycznych wątków w myśleniu filozoficznym ze względu na to, iż nadawanie rzeczywistości sensu jest możliwe tylko poprzez jej przekraczanie. Jedynie pojęcia teologiczne ukazują możliwość nie tylko teoretycznego, ale i praktycznego transcendowania realności. Przekonanie to staje się we współczesnej myśli powszechne — wielu

filozofów mogłoby się podpisać pod następującym stwierdzeniem Lóvinasa: „U Kartezjusza idea Nieskończoności pozostaje ideą teoretyczną, kontemplacją, wiedzą. Jeśli

chodzi o mnie, to uważam, że relacja do Nieskończonego

nie jest wiedzą, lecz Pragnieniem”*'. Dla porządku warto tu dodać,

iż w koncepcji Horkheimera podstawą relacji do

transcendencji jest Tęsknota. Racjonalność przejawia się, zdaniem Bankfiwckiego filozofa, w myśleniu krytycznym; ostatecznym punktem odniesienia dla owego myślenia jest transcendencja, rozumiana jednak „immanentnie”, jako to, co Całkiem Inne niż

rzeczywistość. Rozum jest częścią rzeczywistości i dlatego nie może on samodzielnie pełnić funkcji emancypacyjnej — we wcześniejszych projektach filozoficznych współautora Dialektyki oświecenia siła teoretycznego myślenia mogła wystarczyć do realizacji postulatu przekraczania rzeczywistości. W pismach pochodzących z lat sześćdziesiątych i początku lat siedemdziesiątych myślenie teoretyczne uzyskało wsparcie ze strony myślenia religijnego,

zgodnie z założeniem, iż rozum pozbawiony transcendent-

nego punktu odniesienia popada nieuchronnie w jałowy instrumentalizm, a więc traci swoją funkcję emancypacyjną

*! E. Lóvinas, Etyka i Nieskończony. Nemo,

przeł. B. Opolska-Kokoszka,

Rozmowy z Philippem

Kraków

1991, s. 59.

234

Rozum,

rzeczywistość

i to, co całkiem

inne

(rozum instrumentalny porusza się jedynie w sferze tego, co

„dane”, nie może więc być mowy o przekraczaniu rzeczywistości). Jednocześnie transcendencja, wykluczona z myś-

lenia

metafizycznego już w pierwszym,

„materialistycz-

nym” projekcie filozoficznym, nie staje się substytutem rozumu obiektywnego, starającego się zastąpić tradycyjną

religię, lecz jest instancją wyprowadzającą myślenie poza ciasny obszar tego, co „dane”, poza aktualną i przez to nie-ludzką rzeczywistość. Transcendencja umożliwia, za pośrednictwem teorii krytycznej, „patrzenie na świat spo-

jrzeniem

Boga”*,

co oznacza,

iż indywiduum

może

po-

rzucić swą monadyczność i w sposób obiektywny (teoretyczno-krytyczny) zdobywać wiedzę i samowiedzę. Pytaniem otwartym, na które autor Krytyki instrumentalnego rozumu

nie odpowiedział w sposób wyczerpujący, pozostaje tutaj kwestia możliwości wykroczenia poza perspektywę antropologiczną, tzn. problem racjonalnej, chociaż pozanau-

kowej

wiedzy nie tylko o świecie ludzkim, lecz również

o świecie zewnętrznym

wobec

człowieka. Jedyną wskazó-

wką jest tutaj Horkheimerowskie przeciwstawienie się dualizmowi będącemu konsekwencją myślenia tomistycznego, usiłującego „(...) uniknąć sprzeczności między Bogiem jako

najwyższą

prawdą

a Bogiem jako

pewną

realnością”*.

Rezultatem owego unikania sprzeczności jest oddzielenie Boga od grzesznego Świata; separacja owa uniemożliwia więź z Bogiem, a więc religijne przeżywanie świata.

Frankfurcki filozof staje w obronie teologii i religii niedogmatycznej, tzn. takiej, która zakorzeniona jest, z jednej strony, w tradycji judeochrześcijańskiej, a z drugiej strony stanowi inspirację dla współczesnej myśli filozoficz-

nej, z postmodernizmem

włącznie.

Chodzi

mianowicie

o takie myślenie, które pozwala spoglądać na rzeczywistość

„Z punktu widzenia Boga” i które jednocześnie przypomina, iż ów transcendentny obserwator pozostaje człowiekiem

(bytem „immanentnym”),

to znaczy, że jego wiedza doty-

4% Por. J. Tischner, Spowiedź..., dz. cyt., s. 75. 8

KIR, s. 307.

Racjonalność a religijne przeżywanie świata

235

czy wyłącznie zmiennego, skończonego świata, a nie poza-

światowych (boskich) prawd. Suwerenność indywiduum polega w tej sytuacji na wiedzy negatywnej o tym, co Całkiem Inne, to znaczy na pozytywnej wiedzy o marności tego świata (wiedzy nie-sensownej z punktu widzenia rozumu instrumentalnego): „Transcendencja (das Andere), absolutna prawda, nie jest abstrakcyjnie negowana, lecz

sama jest określoną negacją tego, co zwie się na Ziemi niesprawiedliwością, ludzkim opuszczeniem i wyobcowaniem: bez myśli o niemożliwym do pomyślenia, nieskoń-

czonym szczęściu nie jest możliwa świadomość ziemskie-

go, przemijającego szczęścia (...)”*. Odniesienie rozumu do tego, co Całkiem Inne, jest możliwe, zdaniem Horkheimera, tylko na gruncie etycznym — - jedyną obiektywną rzeczywistością jest rzeczywistość ludzka, tzn. tylko taka realność ma sens. Ukonstytuowanej przez takie odniesienie etyki nie da się jednak zawrzeć

w racjonalnej, np. Kantowskiej, formule. Rozum ujawnia swą „religijność” poprzez „,racjonalne” uczucia, takie jak opuszczenie,

tęsknota,

zwalające budować

4% H. Gumnior,

nadzieja

i solidarność, uczucia po-

świat ludzki.

Wprowadzenie do SGA, s. 40-41.

ZAKOŃCZENIE

Przeciwstawienie inaugurowało podstawą

się indywidualnego „ja” Światu za-

epokę nowożytności.

nowego

ujmowania

Opozycja ta stała się

pojęcia

rozumu,

którego

aspekt subiektywny zaczął odgrywać coraz większą rolę. Jednocześnie pojawił się problem rozziewu pomiędzy myślą i bytem, problem podjęty w filozofii niemieckiej przez Kanta i sformułowany na nowo przez Hegla w postaci pytania o urzeczywistnienie rozumu. Idealistyczna odpowiedź na owo pytanie polega na ukazaniu możliwości pojednania podmiotu i przedmiotu, dokonującego się jednakże, co podkreślał Horkheimer, wyłącznie w sferze refleksji; ideali-

zmowi zatem należy, zdaniem frankfurckiego filozofa, przeciwstawić materializm, czyli taką koncepcję filozofii,

która w sposób krytyczny odsłania rozbieżności pomiędzy ideą i rzeczywistością, pomiędzy postulatami rozumu a aktu-

alną sytuacją historyczną. Racjonalność jest w tej koncepcji

dążeniem do realnego zrównoważenia dwóch przeciwstawnych aspektów rozumu — subiektywnego i obiektywnego: ten pierwszy, dominujący w epoce nowożytności, rozwija się jako

narzędzie

powszechnego

dążenia

do panowania

nad

światem, drugi z nich natomiast ograniczany jest poprzez krytykę metafizyki i związany z ową krytyką scjentyzm oraz pozytywistyczny kult faktów. W wyniku tych procesów realny, historyczny kształt współczesnej ratio można określić, wedle Horkheimera, mianem rozumu instrumentalnego, pozbawionego ukierunkowania na obiektywne cele i wartoś-

ci, służącego irracjonalnym motywom ludzkiego działania. Nowożytna subiektywizacja i instrumentalizacja ratio wiąże się z utratą zaufania do rozumu jako fundamentu

238

Rozum,

więzi

ze

rzeczywistość i to, co całkiem

Światem;

próba

zadomowienia

inne

się

w

świecie

kończy się każdorazowym odkryciem jego nie-rozumności, wobec

której jedynym możliwym

przejawem

„duchowego

działania” jest negacja rzeczywistości. Negacja owa stanowi u „późnego” Horkheimera rdzeń materializmu, oznaczającego nakaz: „„(...) uznać konieczność tego, co jest,

istniejący

Świat za prawdziwy

i wyrazić

swą niezgodę,

odmowę uczestnictwa”. Zadomowienie w świecie jest niemożliwe przy zachowaniu indywidualnej suwerenności, dlatego Horkheimerowski „Świat zarządzany” wymaga rezygnacji

ze

sfery

duchowości

i

zastąpienia

jej

„u-

rządzaniem” się w Świecie rzeczy, który staje się jedynym prawdziwym światem. Odmowa uczestnictwa w takiej rzeczywistości wiąże się z cierpieniem, będącym dla frankfurckiego filozofa przejawem braku zakorzenienia w świecie. Punktem wyjścia myślenia o człowieku jest, zdaniem autora Krytyki instrumentalnego rozumu, sytuacja opuszczenia. Kategoria opuszczenia jest jednocześnie kulminacją refleksji krytycznej tegoż autora, dokonującego oceny aktualności tradycyjnych pytań filozoficznych — wątek an-

tropologiczny w filozofii Horkheimera ma zatem strukturę kolistą, podobnie jak wątek metafizyczny czy etyczny. W związku z tym zasadne wydaje się pytanie: czy można mówić o spójnej koncepcji frankfurckiego myśliciela, dotyczącej relacji człowiek-świat? Jego droga filozoficzna bowiem ukazuje zasadniczą sprzeczność pomiędzy myśleniem a rzeczywistością; konsekwencją tej sprzeczności jest obcość człowieka poszukującego zakorzenienia w świecie.

Z perspektywy późnej fazy twórczości frankfurtczyka widać wyraźnie, iż ratio nie może doprowadzić do pojednania myśli

z rzeczywistością,

człowieka

ze

Światem.

Można

zatem postawić kolejne pytanie, czy w świetle pism Horkheimera interesujący nas w niniejszej pracy wątek jego twórczości ukazuje się wyłącznie od strony negatywno-kry-

tycznej? ' R. Rudziński, Filozofia Maxa Horkheimera..., dz. cyt., s. 32.

Zakończenie

239

Odpowiedź na powyższe pytania musi uwzględnić dwa odrębne kierunki poszukiwań: pierwszym z nich jest tradycja filozoficzna i jej funkcjonowanie w myśli współczesnej, drugim

kierunków jest kwestia roli filozofii we

z owych

współczesnym świecie. Jeśli chodzi o stosunek twórcy teorii krytycznej do tradycji, to na pierwszy plan wysuwa się wola podtrzymywania

klasycznego postulatu integracji

życia i filozofowania. Postulat ten znajduje się u podstaw

wszystkich projektów filozoficznych Horkheimera — na początku

wiązał

się

on

z pojęciem

szczęścia,

następnie

społeczeństwa oraz z ideą suwerennego

z ideą rozumnego

indywiduum, aż wreszcie w ostatnim projekcie odnaleźć go

można pod postacią ideału wspólnoty etycznej. Poglądy współtwórcy szkoły frankfurckiej na temat funkcji filozofii ulegały przemianom również zgodnie z kolejnymi projektami, przy czym można tu mówić o dwóch zasadniczych

koncepcjach, jednej, dotyczącej wcielania rozumu w życie społeczne, oraz drugiej, życiem duchowym.

Wspomniane przesądzają

wyżej

o rodzaju

łączącej

się

z indywidualnym

kierunki poszukiwań jeszcze odpowiedzi

na zadane

nie

wcześniej

pytania. Idee zarówno ujawniają rozziew pomiędzy myślą a bytem,

jak

i mogą

stanowić

ukierunkowanie

procesu

przekraczania rzeczywistości — obydwie te funkcje idei są negatywno-krytyczne, natomiast jedna z funkcji filozofii może mieć pozytywne znaczenie, wtedy mianowicie, gdy chodzi o budowanie więzi ze światem. Poprzez wykraczanie poza monadyczność jednostkowego bytu suwerenne

indywiduum wytwarza ludzką rzeczywistość duchową. Antropologiczna perspektywa ujmowania problemu racjonalności odsłania się przede wszystkim w stwierdzeniu,

iż punktem wyjścia wszelkiego myślenia jest zawsze konkretny człowiek. Horkheimer ukazuje poszczególne obszary myślenia, konfrontując je z określonym historycznie sposobem przeżywania świata. Jest to podstawa materializ-

mu i

krytycznego — zmienia

się

wraz

myślenie jest częścią rzeczywistości z

nią.

Poznanie

naukowe

nie

jest

wyłączone z tej zasady. Jednakże rzeczywistość ludzka nie

240

Rozum,

jest tym,

rzeczywistość

co „dane”,

i to, co całkiem

lecz efektem

inne

każdorazowego

prze-

kraczania status quo. Pojęcie realności zawiera oczywiście sferę faktów, lecz nie da się go do owej sfery zredukować. Racjonalność nie tylko zmienia swój kształt historyczny, lecz również dostosowuje się do konkretnej, antropologicz-

nej struktury wyznaczającej sposób przeżywania świata. „Metafizyka bez absolutu” jest jednym ze sposobów owego przeżywania. Racjonalność oznaczać tutaj będzie niedogmatyczne myślenie o całości. Z obszaru racjonalności nie wyklucza Horkheimer także problematyki sensu, celów 1 wartości. Konfrontacja myślenia z rzeczywistością, dokonywana z punktu widzenia indywiduum, pozwala analizować proce-

sy alienacji. Refleksja krytyczna ujawnić może mechanizmy społeczne, psychologiczne i ekonomiczne wyobcowujące jednostkę, a przesłaniane sferą ideologii. Cierpienie i zło będące

udziałem

konkretnego

człowieka

mogą

być

zmniejszane poprzez myślenie krytyczne, odsłaniające źródła alienacji. Oryginalne analizy Horkheimera dotyczą

problematyki alienacji rozumu i związanej z tym sytuacji człowieka.

Rozum

jako

medium

pomiędzy

człowiekiem

a światem może stać się rozumem urzeczowionym, tzn. przedstawiającym rzeczywistość w postaci faktów. Indywiduum traci suwerenność uzyskaną dzięki myśleniu, gdyż to ostatnie

staje się wiedzą

o faktach,

urzeczowiającą

samo

indywiduum. Obszarem badań niejako wieńczących filozoficzną dro-

ge frankfurckiego filozofa jest religia. Pojęcia teologiczne łączą perspektywę antropologiczną (tęsknota za tym, co Całkiem Inne) z racjonalnością (dyskurs teologiczny); są one zakorzenione zarówno w życiu konkretnego człowieka,

jak i w sferze rozumu. Przekraczanie rzeczywistości doko-

nywane za pomocą tych pojęć jest więc działaniem racjonalnym, ukierunkowanym na realizację ludzkiego dążenia do zakorzenienia w świecie. Struktura myślenia teolo-

gicznego

umożliwia,

zdaniem

Horkheimera,

w

stopniu

wyższym niż w przypadku myślenia filozoficznego pokonywanie drogi łączącej indywidualne przeżywanie świata

Zakoriczenie

i relację

z Transcendencją.

24l

Pokonanie owej drogi oznacza

nie tylko przekroczenie rzeczywistości, ale również przełamanie barier oddzielających świat wewnętrzny od zewnętrznego, co jest warunkiem możliwości budowania więzi ze

światem i pełnozakresowej relacji z tym, co Całkiem Inne. Racjonalne środki — pojęcia — umożliwiają zatem realizację antropologicznych celów. Mówiąc inaczej, przeciw-

stawiające

się światu kartezjańskie ego cogito uzyskuje

możliwość przekroczenia własnej monadyczności w kierunku tego, co inne niż rozum i inne niż rzeczywistość, a co

nadaje

owemu

rozumowi

i owej

rzeczywistości

ludzki

wymiar. Antropologiczny aspekt racjonalności ujawnia swą wagę, kiedy staje się częścią procesu budowania więzi ze światem, tzn. kiedy rozum bierze udział w przezwyciężaniu

izolacji indywiduum, gdy refleksja krytyczna dociera do źródeł alienacji. Rozum ukazuje opozycję skończoność-—nieskończoność i w ten sposób współkonstytuuje sferę religijności. Inna opozycja, a mianowicie jednostkowość-ogólność

wyznacza racjonalną strukturę, wypełniają-

cą się treścią ludzkiego sposobu przeżywania Świata, które

to przeżywanie analizuje Horkheimer przy okazji badania nauki i metafizyki traktowanych jako antropologiczne struktury (sposoby ludzkiego przeżywania Świata). Ludzki

wymiar racjonalności staje się widoczny także wtedy, gdy mowa

jest

o przekraczaniu

ratio

oraz

o przekraczaniu

rzeczywistości.

Przekraczanie to opisać można,

frankfurckiego

filozofa, za pomocą

zdaniem

kolejnych par pojęć:

obecność-nieobecność, zniewolenie-suwerenność, rzeczywistość—to,

co

Całkiem

Inne.

Nie-obecność

„wzmacnia”

suwerenność poprzez, jak to określał Horkheimer, ukazywanie

możliwej

rzeczywistości,

lepszej niż ta, która jest

aktualnym źródłem cierpienia i zła. Odniesienie do tego, co nie-obecne,

oraz

do

tego,

co

Całkiem

Inne,

umożliwia

wykroczenie poza status quo i uzyskanie w ten sposób suwerenności, czyli cechy konstytutywnej indywiduum. Suwerenny byt indywidualny jest bytem ludzkim.

242

Rozum,

rzeczywistość i to, co całkiem inne

Jedno z najważniejszych pytań, jakie Max Horkheimer stawiał tradycji filozoficznej, dotyczyło motywów skłaniających ludzką myśl do traktowania rzeczywistości nie jako

całości możliwych do obiektywnego poznania faktów lub jako możliwego do odkrycia arche, lecz jako takiej całości, o której jakakolwiek wiedza nie jest możliwa ze względu na ludzkie doświadczenie braku zakorzenienia w świecie. Jedną z najbar-

dziej znaczących odpowiedzi na wspomniane pytanie odnalazł frankfurcki filozof w pismach Schopenhauera, stwierdzającego, iż „(...) wiedza o Śmierci, a obok niej obserwacja cierpień

i nędzy życia jest najsilniejszym bodźcem do filozoficznego

zastanowienia

jednak

i metafizycznych

autor Świata jako

wykładni

O ile

świata”.

woli i przedstawienia

uznaje

możliwość ostatecznego spełnienia indywidualnej egzystencji, o tyle Horkheimer wyklucza sytuację, w której mogłoby dojść do metafizycznego pojednania człowieka ze światem. Horkheimerowskie rozważania dotyczące pojęcia rozumu oraz problemu racjonalności umieszczone są zawsze w zarysowanej powyżej perspektywie; zabieg ten decyduje

o oryginalności i niezaprzeczalnej wadze owych rozważań. Biorąc pod uwagę XX-wieczne dyskusje związane z kwestią racjonalności, można uznać współtwórcę szkoły frankfurckiej za jednego z najważniejszych dyskutantów przynajmniej z dwóch powodów: po pierwsze, ze względu na stworzenie podstaw teorii krytycznej, rozumianej jako próba wzmocnienia teoretycznego statusu refleksji filozoficznej, próba alternatywna wobec scjentystycznie pojmowanego sensu filozofii współczesnej; po drugie, ze względu na nowe ujęcie problemu przekraczania rzeczywistości (warto tu dodać, iż ujęcie to, nie rozwijane

przez kontynuatorów

szkoły frankfurckiej, odnaleźć można w tekstach tzw. postmodernistów). Obydwa wymienione osiągnięcia myśli Horkheimera zostaną teraz pokrótce przedstawione. 2 A. Schopenhauer, Warszawa

1995,

Świat jako

s. 228.

wola

i przedstawienie,

t. II,

Zakończenie

243

1. Filozofia jako teoria krytyczna Jeśli potraktować wprowadzenie i rozwijanie idei teorii

krytycznej jako próbę wypracowania nowego stanowiska filozoficznego,.to próba ta powiodła się jedynie częściowo: rezultatem

Horkheimerowskiej

„drogi

myślenia” jest po-

stawa filozoficzna, umożliwiająca nowe spojrzenie na tra-

dycyjne dziedziny ludzkiej działalności duchowej (na samą filozofię,

na

naukę,

sztukę

oraz

teologię),

na tradycyjne

działy refleksji filozoficznej (zwłaszcza na metafizykę oraz etykę) oraz na poszczególne problemy i pojęcia filozoficz-

ne (na przykład pojęcie ducha, rozumu, itd.). Postawa dzieł znanych

rzeczywistości

owa umożliwia również nowe odczytanie filozofów. Ostatnią z wymienionych moż-

liwości realizuje Horkheimer, sięgając do klasyków filozofii niemieckiej: z jednej strony do Kanta i Schopenhauera, z drugiej zaś strony do Hegla i Nietzschego. Współautor

Dialektyki oświecenia prowadzi rozważania na temat racjonalności, wykorzystując zarówno Kantowską ideę krytyki uwarunkowań ludzkiej wiedzy, jak i Heglowskie pojęcie rzeczywistości rozumiane jako proces dialektyczny. Teoria krytyczna stanowi próbę powiązania wypraco-

wanej przez Kanta koncepcji filozofii transcendentalnej oraz zaczerpniętej od Hegla, ale w istotny sposób zmodyfikowanej

idei

rozumu

urzeczywistnianego

za pośrednic-

twem ducha. Modyfikacja owa wiąże się z wprowadzeniem nazwy dla nowej postawy filozoficznej, określanej przez Horkheimera mianem materializmu, rozumianego jako krytyka dogmatycznych konsekwencji idealizmu, a nie jako stanowisko ontologiczne. Punktem wyjścia tak rozumianego materializmu jest stwierdzenie, iż pomiędzy myślą

i bytem czym

istnieje niemożliwa do zasypania przepaść, przy

rozziew

ten

stwierdzany jest nie na płaszczyźnie

epistemologicznej, lecz w sferze jednostkowego (ale nie subiektywnego) doświadczania (,,strukturalnego”) cierpienia i zła. Horkheimerowski

materializm,

zwłaszcza jego

późna wersja, stanowi jedną z najbardziej frapujących idei frankfurckiego

myśliciela.

Myślenie

materialistyczne

za-

244

Rozum,

rzeczywistość i to, co całkiem

inne

bezpieczone jest przed subiektywizmem poprzez orygina|ną recepcję Schopenhauerowskiej kategorii cierpienia, ro-

zumianego jako zasada metafizyczna, a nie jako subiektywne doznanie. Podstawą twierdzenia dotyczącego nieusuwal-

nego rozziewu pomiędzy rozumem

i rzeczywistością jest

właśnie owo metafizyczne zło, uniemożliwiające

pojed-

nanie pomiędzy podmiotem i przedmiotem. Owa niemożliwość pojednania na teoretycznym gruncie filozofii transcendentalnej skłoniła Horkheimera do objęcia refleksją „rzeczywistości”, w ramach której nie mówi się już o podmiocie i przedmiocie (kategoriach teoretycznych), lecz o (realnym) indywiduum i o Świecie. Pojęcie materializmu wiąże się również ze stwierdzeniem, iż rzeczywistość rozumiana jako sfera tego, co „„dane”,

jako sfera faktyczności, pozbawiona jest sensu. Ważne jest przy

tym

założenie,

że

faktem

może

się

stać

zarówno

zjawisko materialne, jak i fenomen kulturowy, na przykład idea. Faktyczność jest efektem uprzedmiotowienia zewnętrzności przez podmiot, a nie kryterium ontologicznym czy epistemologicznym. Ukształtowanie się nowożytnej postaci rozumu, czyli ratio, związane jest z tym, co Horkheimer określa mianem kultu faktów. Nowożytne „odczarowanie

świata” oznacza przewagę subiektywnego aspektu rozumu nad obiektywnym — rozum kalkulujący pozwala uwolnić się od mitologicznych, metafizycznych i teologicznych iluzji,

jednakże staje się on jednocześnie instrumentem obojętnym wobec ludzkiej potrzeby ukierunkowania życia przez sens transcendentny wobec tegoż życia. Rozum

instrumentalny

funkcjonuje w ramach sensu „wewnętrznego”, służy również wytwarzaniu sensu „lokalnego”, np. tworzeniu reguł, mechanizmów, instytucji itd. Ow wewnętrzny czy też lokalny sens zastępuje w życiu codziennym sens transcendentny, stąd też powszednia, „faktyczna” rzeczywistość staje się w coraz większym stopniu rzeczywistością jedyną i coraz trudniej

jest

mówić

o przekraczaniu

rzeczywistości

„strażnikom

ducha”. Pozbawienie rozumu związków z (transcendentnym)

sensem oznacza, iż niemożliwa staje się racjonalna dyskusja nad celami i wartościami, co z kolei powoduje, że ludzkie

Zakończenie

245

działanie motywowane jest jedynie przez zasadę samozachowania. Powszechne funkcjonowanie owej zasady oznacza z kolei sytuację, w której to, co było niegdyś określane jako zbrodnia, może się okazać racjonalnym działaniem. Filozofia przybierająca postać teorii krytycznej stawia

sobie za cel nowe spojrzenie na rolę nauki. Wiedza naukowa nie może mianowicie służyć gloryfikacji tego, co „bezpośrednio dane”, może natomiast służyć realizacji idei prawdy, pojmowanej jako proces wyzwalania się od wszel-

kiego rodzaju iluzji. Kryterium prawdziwości wiedzy nau-

kowej powinna zatem stać się jej „krytyczność”, a nie jej użyteczność wobec ludzkiego dążenia do panowania nad światem. Rozwój nauki powinien służyć ujawnianiu fałszywych

absolutów, także tych, które związane są z wiarą

w nieograniczone możliwości nauki. Prawda naukowa ma być, według założeń teorii krytycznej, prawdą o rzeczywistej sytuacji człowieka w Świecie oraz rzeczywistej sytuacji konkretnych indywiduów. Prawda owa jednak nie może być „prawdą ostateczną”, której człowiek powinien się

całkowicie podporządkować. na rolę nauki

pozwala

Nowe, krytyczne spojrzenie

czerpać

inspiracje

z Kantowskich

rozważań na temat pojęć wolności i konieczności. Rozważania owe mogą zachować swą aktualność po wprowadzeniu niezbędnych modyfikacji: wolność nie jest formalnym postulatem, lecz uczestnictwem w rzeczywistych procesach emancypacyjnych, natomiast konieczność nie jest całością

związków

deterministycznych,

lecz

nazwą

dla

sposobu funkcjonowania rzeczywistych (to znaczy będących możliwym przedmiotem badań naukowych) mechani-

zmów społecznych, psychologicznych, ekonomicznych. itd. 2. Przekraczanie rzeczywistości jako postułat teoretyczny i metafizyczny Z pojęciem rzeczywistości

wiąże się w sposób

niemal

nierozerwalny, jak tego dowodzą dzieje filozofii, postulat jej przekraczania. Decyduje o tym charakter relacji, w jaką

246

Rozum, rzeczywistość i to, co całkiem inne

wchodzą sposób

pojęcia

rzeczywistości

ujmowania

owej

relacji

i prawdy. czyni

autora

Dialektyczny Krytyki

in-

strumentalnego rozumu spadkobiercą tradycji, którą tworzą tacy

myśliciele,

jak

Platon,

Hegel

i Nietzsche.

krytyczna rozwijana przez „późnego” swym

własnym

punktem

wyjścia

Teoria

Horkheimera czyni

krytykę

nowożytnych

procesów instrumentalizacji rozumu. Najważniejszym z teoretycznych środków przekraczania rzeczywistości, a przy tym najbardziej narażonym

na instrumentalistyczną

deprecjację staje się w filozofii frankfurtczyka, począwszy od połowy

lat czterdziestych, kategoria ducha. Stosowanie

tej kategorii w ramach teorii krytycznej oznacza podjęcie oryginalnej próby niedogmatycznej analizy sfery rozciąga-

jącej się pomiędzy rzeczywistością a ideą i obejmującej pojęcia prawdy i rozumu. Dzięki Horkheimerowskim analizom owej sfery okazało się, iż możliwa jest niedogmatyczna 1 nieabsolutystyczna perspektywa myślenia zawierającego inspiracje metafizyczne i teologiczne. Okazało się również, że metafizyka i teologia przechowują ideały, stanowiące niezbędny składnik życia duchowego, będącego procesem nieustannego przekraczania rzeczywistości. Nie oznacza to, iż Horkheimer nawołuje do powrotu do rozumu przed-oświeceniowego, opartego na myśleniu metafizycznym i teologicznym — proponuje on drogę przezwyciężenia kryzysu ducha, który związany jest z kryzysem rozumu

podporządkowującego się irracjonalnemu dążeniu do panowania. Jednym z najważniejszych punktów odniesienia Horkheimerowskiego dialogu z tradycją jest filozofia Nietzsche-

go. W

tekstach

obydwu

autorów

odnaleźć

można

wiele

analogii, wskażmy tu jedynie na jedną z nich, a mianowicie na kluczową rolę, jaką u tych myślicieli odgrywa postulat przekraczania rzeczywistości. Realizując ów postulat, używa Nietzsche pojęcia woli mocy, dla której analogię stano-

wi w koncepcji Horkheimera ludzkie dążenie do zakorzenienia w świecie. Nietzscheańska wola mocy pełni funkcję podobną do tej, jaką u frankfurckiego filozofa pełni kategoria „duchowego

działania”.

Zakończenie

247

Przeciwstawienie się procesowi instrumentalizacji rozu-

mu

powinno

oświecenia,

polegać, na dążeniu

zdaniem

współautora

Dialektyki

do zwiększania roli obiektywnego

aspektu rozumu, związanego z przekazywanymi przez tradycję ideałami. „Duchowe działanie” jest z jednej strony

równoważeniem aspektu subiektywnego i obiektywnego, a z drugiej strony jest ukazywaniem rozziewu pomiędzy

ideą i rzeczywistością, pomiędzy skończonością bytu ludz-

kiego a ukierunkowaną na transcendencję tęsknotą za tym, co Całkiem Inne. Rozum „zrównoważony” stanowi waru-

nek możliwości duchowego działania, będącego realizacją postulatu przekraczania rzeczywistości. Postulat ten zmienia swój charakter w poszczególnych okresach twórczości Horkheimera: we wczesnych pismach jest on postulatem teoretycznym, natomiast w tekstach późniejszych staje się postulatem metafizycznym, którego główną treścią jest suwerenność indywiduum. Przekraczanie rzeczywistości, dokonywane za pośrednictwem metafizyki, sztuki i teologii,

wiąże

się

z

uzyskiwaniem

suwerenności

przez

in-

dywiduum, przy czym suwerenność ową przeciwstawia frankfurcki filozof wyobcowanemu ego nowożytnemu, powstającemu w warunkach funkcjonowania rozumu instrumentalnego.

Spośród wątpliwości, jakie powstawać mogą w trakcie lektury prac Horkheimera, na pierwszy plan wysuwa się

pytanie o rangę

teoretyczną wywodów,

które mają dość

nietypową dla współczesnego (przeważnie akademickiego)

dyskursu filozoficznego strukturę: mowa w nich jest jednocześnie o podstawach zachodniej myśli filozoficznej, jak i o współczesnym kształcie cywilizacji; krytyka pojęcia rozumu łączy się z krytyką kultury masowej, odwoływanie się do tradycji filozoficznej służy wyjaśnianiu konkretnej, historycznej sytuacji człowieka we współczesnym mu świecie. Powyższe wątpliwości skłaniają do postawienia pytania o to, czy teoria krytyczna i materializm stanowić mogą

248

Rozum,

rzeczywistość I to, co całkiem

inne

—- jako idee przewodnie całego dorobku frankfurckiego myśliciela — punkt wyjścia dla współczesnej refleksji nad

antropologicznymi uwarunkowaniami pojęcia rozumu i racjonalności.

Idea teorii krytycznej, obecna we wszystkich projektach filozoficznych Horkheimera, zawiera postulat nieustannego

kontrontowania myśli i rzeczywistości, przy czym ta ostat-

nia rozumiana jest w sposób

materialistyczny,

tzn. jako

podatny na kształtowanie, historycznie zmienny zespół warunków (materialnych, ekonomicznych, społecznych,

psychologicznych) tyczność”

owego

życia konkretnych jednostek. postulatu

polega

na

tym,

„Teore-

iż myślenie

krytyczne odsłaniać ma obiektywne przeszkody stojące na

drodze do urzeczywistnienia rozumu. Jak łatwo zauważyć, pojęcie krytyki rozwijane przez frankfurckiego filozofa

zawiera konieczność każdorazowego odwoływania się do takiej perspektywy, która umożliwia dostrzeganie rozziewu pomiędzy ideą i realnością. Perspektywę tę określiliśmy w niniejszej pracy mianem antropologicznej, przy czym

specyfikę

bytu

dynamiczny, w

świecie,

ludzkiego jako

szczęście,

ujmuje

zespół

Horkheimer

„interesów”

tęsknota

za tym,

co

w

sposób

(zakorzenienie całkiem

inne).

Teoretyczną aporię zawartą w filozofii frankfurtczyka zawrzeć

można w pytaniu: czy możliwe jest podanie kryte-

rium umożliwiającego każdorazowe stwierdzenie wspomnianego wyżej rozziewu? Kryterium takie musiałoby wykraczać zarówno poza myślenie, jak i poza rzeczywistość, a więc poza sfery obejmowane przez teoretyczną refleksję. Trudność tę Horkheimer niewątpliwie dostrzegał, lecz nie podjął się próby jej pokonania. Jedną z możliwych konsekwencji Horkheimerowskiego myślenia jest z pewnością jakaś wersja antropologizmu i ta część dorobku autora Krytyki instrumentalnego rozumu, która do takiego rezultatu prowadzi, jest dzisiaj martwa. Jednakże tym, co decyduje o inspirującej roli owego dorob-

ku, jest ukazanie sposobów przekraczania antropologicznej, sposobów wyróżniających

perspektywy się oryginal-

nością

z tych sposo-

na tle filozofii

XX

wieku.

Pierwszym

Zakończenie

bów jest twórcza

adaptacja

249

filozofii

Schopenhauera

do

wymogów współczesnego dyskursu filozoficznego, drugim sposobem jest natomiast jedyna w swoim rodzaju próba połączenia

materializmu

(rozumianego jako

podstawa

re-

fleksji krytycznej) z myśleniem teologicznym; można jedynie żałować, iż obydwa wspomniane tu sposoby zarysowa-

ne są jedynie szkicowo. Perspektywa antropologiczna umożliwia Horkheimerowi analizę

wspólnych

tafizycznego,

wątków

etycznego

myślenia

i religijnego.

naukowego,

Nauka

me-

służy reali-

zacji „interesów” człowieka, o ile ukazuje sferę konieczności

przyrodniczych

mechanizmy

oraz

ujawnia

wszelkiego

rodzaju

stanowiące zagrożenie dla suwerenności

dywiduum (mechanizmy ekonomiczne,

społeczne, psycho-

logiczne); myślenie metafizyczne dotyczy całościowej lacji

człowiek-świat;

myślenie

etyczne

in-

rozwija

re-

poczucie

solidarności, powstające dzięki powszechnej świadomości wspólnoty losu; myślenie religijne sprzyja powstawaniu

realnej zatem,

wspólnoty w

filozofii

pologicznemu

która

to więź

duchowej. Horkheimera,

interesowi

stanowić

antropocentrycznego

Pojęcie

podporządkowane

budowania

powinna

idealizmu.

lenia w ów idealizm chronić

racjonalności więzi

gwarancję

Przed

ze

jest antro-

Światem,

uniknięcia

popadaniem

ma Horkheimerowski

myś-

ma-

terializm, dostarczający wiedzy o wspólnocie losu człowieka i świata. Tak rozumiany materializm stanowi metodę

przekraczania antropocentryzmu. Myśl Horkheimera jest w ramach XX-wiecznej filozofii jedną z ciekawszych prób powiązania refleksji filozoficznej z jednostkowym doświadczaniem świata. Próba owa miała na celu odbudowę zaufania, jakim w dawnych wiekach ludzie darzyli sferę ducha (zaufania analogicznego do tego,

jakim

człowiek

współczesny

obdarza

sferę

materialną)

— w tym sensie frankfurcki filozof podąża śladami Sokratesa, uwalniającego rozum od przyrodniczych konieczności I wprowadzającego jednocześnie tenże rozum do sfery

duchowej

suwerenności człowieka.

BIBLIOGRAFIA PRAC CYTOWANYCH

1 Prace Horkheimera w oryginale (wraz ze skrótami):

AM

— Derneueste Angriff auf die Metaphysik, w: tenże, 1968.

Kritische Theorie, t. II, Frankfurt/M

BA

— Bemerkungen zur philosophischen Anthropologie, w: Kritische

BF

—— Bedrohungen

Theorie I, Frankfurt/M

Freiheit,

der

w:

Zur

1968.

kritik...,

dz. cyt.

BS

— Bemerkungen

DA

tenże, Sozialphilosophische Studien, Frankfurt/M 1972. — Die Aufklirung, wykład wygłoszony w semestrze zimowym

zu

Schopenhauers

Denken,

w:

1959/60, w: tenże, GS, t. 13.

DDA

—

(razem z T.W. Adorno) Dialektik der Aufklirung, Amsterdam 1947.

DEA

—

De Anima, w: tenże, Zur Kritik der Instrumen-

tellen Vernunfi, Frankfurt/M 1967. GM

—

GS

— Gesammelte Schriflen, t. 1-14. — Hegel und das Problem

HM

Geschichte des Materialismus, w: GS, t. 13.

Frankfur/M

1988,

der Metaphysik,

w:

tenże, Anfdnge der Biirgerlichen Geschichtsphilosophie, Frankfurt/M

KH KTH

1971.

— Kant und Hegel, w: GS, t. 11. —

Kritische Theorie gestern und heute, w: tenże,

Gesellschaft im Ubergang, Frankfurt/M 1972. MS

—

Montaigne

und

die

Funktion

der

Skepsis,

tenże, Kritische Theorie, t. Il, dz. cyt. NY

'—

New

Yorker Notizen

1945, w: GS, t. 12.

w:

252

Rozum,

rzeczywistość i to, co całkiem

inne

NZ

— Notizen (1949—1952), w: GS, t. 14.

RP

— Religion

und Philosophie,

w:

Zur Kritik der

SGA

—

instrumentellen Vernunft, dz. cyt. Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein interview mit Kommentar von Helmut Gumnior, Hamburg 1975.

SNG

—

Spdne. Notizen iiber Gespriche mit Max Hork-

heimer (1955—1956), w: GS, t. 14. — Das Unmittelbar Gegebene als Urgrund der Erkenntnis. Zur Kritik der Kantischen mechani-

UG

stischen Erkenntnistheorie,

w: GS, t. 11.

Verstreute Aufzeichnungen t. 12.

1940—1949, w: GS,

VA

—

VW

— Die Vernunft im Widerstreit mit sich selbst, w:

GS, t. 12. WK

—

Wissenschaft und Krise. Differenz zwischen Idealismus und Materialismus (protokół z dyskusji), w: GS, t. 12.

II Prace Horkheimera wydane w języku polskim

(wraz ze

skrótami):

AR AS DO

— Autorytet i rodzina w czasach współczesnych (w: SFFIL). — Aktualność Schopenhauera (w: SFFIL). '— Dialektyka oświecenia, przeł. Warszawa

— KIRK. KR MAM MIM MFD

1994.

Egoizm a ruch wolnościowy (w: SFFIL).

— Krytyka instrumentalnego rozumu (w: SFFIL). — Kres rozumu (w: SF, t. II). — Materializm a metafizyka (w: SFFIL). — Materializm i moralność (w: SF, t. L.). — Początki mieszczańskiej filozofii dziejów, przeł. H. Walentowicz,

OPP SF

M. Łukasiewicz,

— —

Warszawa

1995.

O problemie prawdy (SFFIL). Szkoła Frankfurcka (wybór tekstów

różnych

autorów), przeł. J. Łoziński (t. I, II), J. Migasiń-

Bibliografia prac cytowanych

253

ski, J. Stawiński, H. Walentowicz szawa 1985 (t. I), 1987 (t. II).

SFF

(t. II), War-

— Społeczna funkcja filozofii (w: SFFIL).

SFFIL —

Społeczna funkcja filozofii, oprac. R. Rudziński, przeł. J. Doktór, Warszawa

SKM SOR

— —

1987.

Sztuka i kultura masowa (w: SF, t. II). Przyczynek do sporu o racjonalizm we współczesnej filozofii (SF, t. I).

TTK

—

Teoria t. ID).

UAF

—

Uwagi na temat antropologii filozoficznej, przeł. K.

tradycyjna a teoria krytyczna

Krzemieniowa,

w:

„Studia

(w: SF,

Filozoficzne”

7-8/1982. UZ ZE

— Uzupełnienie (w: SFFIL). —- Żydzi i Europa (w: SF, t. II).

III Bibliografia grafia

prac

prac

o Horkheimerze

o Horkheimerze

(obszerna

znajduje

się

bibliow pracy

A. Schmidta Materialismus zwischen Metaphysik und Positivismus,

Opladen

1993, s. 355—3768):

Czerniak S., Pomiędzy socjologią wiedzy a teologią negatywną.

Filozofia Maxa

Horkheimera,

Wrocław

1990.

Gmiinder U., Kritische Theorie, Stuttgart 1985.

Hartmann F., Max Horkheimers materialistischer Skeptizismus,

Frankfurt/M,

New

York

1990.

Hesse H., Vernunft und Selbstbehauptung. Kritische Theorie als Kritik der neuzeitlichen Kationalitdt, Frankfurt/M 1986. Holl H.G., Religion und Metaphysik im Spdtwerk Max Horkheimers,

w:

Max

Horkheimer

Werk

heute:

und

Wirkung, (hsg.) A. Schmidt und N. Altwicker, Frankfurt/M 1986. Lenk K., Ideologie heimers, w: Max

und

ldeologiekritik

Horkeimer

im

Werk

Hork-

heute..., dz. cyt.

Post W., Kritische Theorie und metaphysischer Pessimismus. Zum Spdiwerk Max Horkheimers, Miinchen 1971.

R 254

PE A Rozum, rzeczywistość i to, co całkiem inne

Raulet G., Kritik der Vernunft und kritischer Gebrauch des Pessimismus,

w: Max

Horkheimer

heute..., dz. cyt.

Rogler E., Horkheimers materialistische ,,Dechifjrierung" der transzendentalphilosophischen Erkenntniskritik, w: Max Horkheimer heute..., dz. cyt. Rudziński R., Filozofia Hegla a teoria

krytyczna

(ma-

SZynopis).

Rudziński R., Nauka, filozofia, metafizyka w teorii krytycznej Maxa Horkheimera, w: Filozofia wobec nauki (praca zbiorowa), Warszawa 1988. Rudziński R., Filozofia Maxa Horkheimera. Wstęp do: M. j Horkheimer, Społeczna funkcja filozofii. Wybór pism, | Warszawa 1987. Schmidt

Alfred, Drei Studien

iiber Materialismus,

chen-Wien 1977. Schmidt Amos, Materialismus zwischen Positivismus, Opladen 1993.

Miin-

Metaphysik

und

Schnidelbach H., Max Horkheimer und die Moralphilosophie des deutschen Idealismus, w: tenże, Geschichte, Frankfurt/M 1987. Schnadelbach

Vernunft und

H., Die Aktualitat der „Dialektik der Aujk-

lirung”, w: tenże, Zur Rehabilitierung des animal rationale, Frankfurt/M

1992.

Siemek M.J., Posłowie do: M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialektyka oświecenia, Warszawa 1994. Skuhra A., Max Horkheimer. Eine Einfiihrung in sein Denken, Stuttgart 1974. IV Bibliografia uzupełniająca: Adorno T.W., Dialektyka negatywna, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1986. Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Ubergangs zur postkonventionellen Moral, Frank-

fur/M

1988.

Banasiak B., Filozofia „końca filozofii". Jacques'a Derridy, Warszawa 1995.

Dekonstrukcja

Bibliografia prac cytowanych

Bauman

Z.,

Wieloznaczność

255

nowoczesna,

nowoczesność

wieloznaczna, przeł. J. Bauman, Warszawa Bernet

R.,

(Wstęp

do:)

E.

Husserl,

1995.

Texte zur Phiinome-

nologie des inneren Zeitbewusstseins (1893—1917), Hamburg 1985. Blandzi S., Henologia, meontologia, dialektyka, Warszawa 1992. Buber M., Problem człowieka, przeł. R. Reszke, Warszawa 1993.

Buber

M.,

Zaćmienie

R. Reszke,

Deleuze

Boga,

Warszawa

G., Różnica

przeł.

P.

Lisicki,

oprac.

1994.

i powtórzenie, przeł. B. Banasiak,

K. Matuszewski, Warszawa 1997. Deleuze G., Guattari F., Kłącze, przeł.

„Colloquia Communia”

B. Banasiak,

w:

1-3/1988.

Deleuze G., Nietzsche i filozofia, przeł. B. Banasiak, Warszawa 1993. Derrida J.. Forma

i znaczenie.

Uwagi

o fenomenologii

języka, przeł. B. Banasiak, w: J. Derrida, Pismo filozofii, Kraków Derrida

J.,

1992. Pozycje,

przeł.

Communia” 1-3/1988. Descombes V., To Samo

filozofii francuskiej K. Matuszewski,

B.

Banasiak,

i Inne.

„Colloquia

Czterdzieści pięć

(1933—1978),

Warszawa

w:

lat

przeł. B. Banasiak,

1996.

Foucault M., Kant i problem aktualności, przeł. B. Banasiak, w: „Pismo

Frank

M.

Die

Literacko-Artystyczne”

Unhintergehbarkeit

6/1987.

von

lIndividualitdt,

Frankfurt/M 1986. Gadamer H.-G., Filozoficzne podstawy XX wieku, w: tenże,

Rozum,

słowo,

dzieje,

oprac.

K.

Michalski,

M. Łukasiewicz, K. Michalski, Warszawa

przeł.

1979.

Gumnior H., Horkheimer M., Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen.

Hegel

Fin Interview, Hamburg

G.W.F.,

A. Landman,

Hegel G.W.F., S.F. Nowicki,

Fenomenologia Warszawa

1975.

ducha,

przeł.

i oprac.

1963.

Wykłady z filozofii dziejów, przeł. i oprac. t. I, Warszawa

1994.

256

Rozum,

rzeczywistość i to, co całkiem

inne

Hegel G.W.F., Życie Jezusa, przeł. M.J. Siemek, Warszawa 1995. M.,

Heidegger

i czas,

Bycie

przeł.

Baran,

B.

i oprac.

1994,

Warszawa

Hóffe O., Immanuel Kant, przeł. A.M. Kaniowski, szawa

War-

1994.

Husserl E., Die Krisis der europdischen Wissenschafien und die transzendentale Phinomenologie, Haag 1954.

Husserl E., Kryzys europejskiego człowieczeństwa a filozofia, przeł. J. Sidorek, Warszawa 1993. Husserl E., Medytacje Kartezjańskie, przeł. 1 oprac. A. Wajs, Warszawa 1982.

Autobiografia

K.,

Jaspers

filozoficzna,

przeł.

i oprac.

S. Tyrowicz, Toruń 1993. Kant I., Krytyka czystego rozumu, przeł. i oprac. R. Ingarden, Warszawa

Kant

IL. Krytyka

1957.

praktycznego

rozumu,

przeł.

1 oprac.

J. Gałecki, Warszawa 1984. Kant I., Prolegomena, przeł. B. Bornstein, oprac. J. Suchorzewska, Warszawa 1960.

Kant L., Religia w obrębie samego rozumu, przeł. A. Bobko, Kraków 1993. Lóvinas E., Etyka i Nieskończony. Rozmowy z Philippem

Nemo, przeł. B. Opolska-Kokoszka, Kraków Marks

K., Rękopisy

ekonomiczno-filozoficzne

1991.

z 1844

r.,

przeł. K. Jażdżewski i T. Zabłudowski, w: Marks K., Engels F.,”Dzieła, t.l., Warszawa

1960.

Marquard O., W sprawie dietetyki oczekiwania na sens, w: tenże, Apologia przypadkowości, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa

1994.

Matuszewski K., Wśród demonów i pozorów. Monomania Pierre'a Klossowskiego, Warszawa 1995.

Michalski

K., Radość

i ból,

groza

i sen;

Nietzschego

opowieść o moralności, Wstęp do: Nietzsche F., Z genealogii moralności, Kraków 1997. Pascal B., Myśli, przeł. T. Zeleński (Boy), Warszawa 1989. Patzold H., Człowiek, w: Martens E., Schnadelbach H. (red.), Filozofia. Podstawowe pytania, przeł. K. Krzemieniowa,

Warszawa

1995.

Bibliografia prac cytowanych

Plessner

H.,

Władza

a natura

E. Paczkowska-Łagowska,

257

ludzka,

przeł.

Warszawa

i oprac.

1994.

Rocek R., Schatz O., Philosophische Anthropologie heute, Miinchen 1974. Rudziński R., Filozofia XX wieku, Warszawa 1991. Schnadelbach

H.,

Vernunft

und

H.,

Człowiek —

Geschichte,

Frankfurt/M

1987. Schnadelbach

animal

rationale?,

przeł.

P. Dybel, w: „Przegląd Filozoficzny” 2/1995.

Schnadelbach H., Filozofia K. Krzemieniowa,

w Niemczech 1831-1933, przeł.

Warszawa

1992.

Siemek M.J., Filozofia spełnionej nowoczesności — Hegel, Toruń 1995. Siemek M.J., Ku krytyce „nie-instrumentalnego " rozumu, w: Racjonalność współczesności (praca zbiorowa), Warszawa 1992.

Simon J., Philosophie lin"New York 1971.

und

Theorie,

linguistische

Ber-

Skarga B., Granice historyczności, Warszawa 1989. Skarga B., Tożsamość pojęcia czy tożsamość bycia, w: „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej”, t. 38

(1993). Stróżewski W., Byt i sens, Kraków 1994. Taylor Ch., Hegel, Cambridge 1975.

Tischner J., Filozofia dramatu, Paris 1990. Tischner J., Spowiedź rewolucjonisty, Kraków 1993. Vattimo G., Das Ende der Moderne, Stuttgart 1990.

Welsch

W.,

und das

Vernunfi. Die zeitgenóssische Konzept

_ furt/M 1995.

der

transversalen

Vernunftkritik

Vernunft,

Frank-

|

Żelazny M., Idea wolności w filozofii Kanta, Toruń

1993.

SPIS TREŚCI

WPROWADZENIE Rozdział I. NIE-ROZUMNOŚĆ 1. Myślenie

RZECZYWISTOŚCI

a rzeczywistość

2. Nauka a filozofia 3. Urzeczywistnianie rozumu 4. Historyczny kształt rozumu 5. Myślenie o sensie

6. Wykroczenie

poza

ratio

Rozdział II. RACJONALNOŚĆ A METAFIZYKA 1. Tożsamość jako racjonalna podstawa metafizyki A. Postmodernistyczna dekonstrukcja metafizyki .

B. Horkheimera krytyka kategorii tożsamości

2. Nie-obecność 3.

Funkcje

sensu

metafizyki

— .

4. Krytyka rozumu totalnego

Rozdział III. ETYCZNY WYMIAR MYŚLENIA 1. Przed dobrem i złem: pytanie o etyczność 2. Procesy alienacji 3. Rozum wyobcowany a zło

260

Rozum, rzeczywistość i to, co całkiem inne

4. Suwerenność indywiduum jako postulat etyczny 5. Pytanie o możliwość etyki Rozdział IV. BUDOWANIE l. Dystans

i więź w

„ 447 . 156

WIĘZI ZE ŚWIATEM

relacji

„człowiek—świat”

2. Optymizm antropologiczny 3. Więź etyczna . 4. Antropologiczne znaczenie pojęcia racjonalności 5. Budowanie Świata ludzkiego

. 165 . 165

- 173 . 184

190 . 200

Rozdział V. RACJONALNOŚĆ A RELIGIJNE ŚWIATA

. 209

1. Tęsknota za tym, co stale nieobecne 2. Przekraczanie rzeczywistości

216

przeżywanie

świata

. 224

Inne

. 230

PRZEŻYWANIE

3. Religijne 4. Rozum

i to, co

Całkiem

ZAKOŃCZENIE

. 237

BIBLIOGRAFIA

. 251