Społeczeństwo zmęczenia i inne eseje 9788366586994, 9380030095

Citation preview

PRZEKŁAD RAFAŁ POKRYWKA

JL HAN

(1959)

udniowej niemiecki filozof i teoretyk kultury.

iciej tłumaczonych i czytanych filozofów

jnozy dotyczące współczesnego społeczeńlicznych debat. Wykłada filozofię i cultural : der Kunste Berlin.

SPOŁECZEŃSTWO

ZMĘCZENIA I INNE ESEOE

BYUNG OHUI. HAN SPOŁECZEŃSTWO

ZMĘCZENIA I INNE ESEJE PRZEKŁAD RAFAŁ POKRYWKA

TŁUMACZENIE ESEJU „SPOŁECZEŃSTWO ZMĘCZENIA"

MICHAt SUTOWSKI PRZEKŁAD PRZEGRZAŁ I POPRAWIŁ

RAFAŁ POKRYWKA

WYDAWNICTWO KRYTYKI POLITYCZNEJ WARSZAWA 2022

Spis treści

Rafał Pokrywka Zbyt martwi, aby żyć - zbyt żywi, aby umrzeć

Społeczeństwo zmęczenia

7

15

Zmęczony Prometeusz. Przedmowa 17 Przemoc neuronalna 19 Poza społeczeństwem dyscyplinarnym 28 Głęboka nuda 33 Vita activa 37 Pedagogika widzenia 43 Przypadek Bartleby’ego 48 Społeczeństwo zmęczenia 54 Społeczeństwo wypalenia

59

Czas święta. Świętowanie w czasie sprofanowanym Społeczeństwo transparencji

91

Społeczeństwo pozytywne 93 Społeczeństwo ekspozycji 102 Społeczeństwo ewidencji 109 Społeczeństwo pornograficzne 116

79

Społeczeństwo przyspieszenia Społeczeństwo intymności

126

131

Społeczeństwo informacyjne 135 Społeczeństwo odsłonięcia 140

Społeczeństwo kontroli

Agonia erosa

151 153

Melancholia

Móc nie móc

Nagie życie

Porno

144

160 168

178

Fantazja

183

Polityka erosa

190

Koniec teorii

194

Społeczeństwo paliatywne

Algofobia 203 209

Przymus szczęścia Przetrwać

216 221

Bezsens bólu

Chytrość bólu

227

Ból jako prawda Poetyka bólu

236

Dialektyka bólu Ontologia bólu

Etyka bólu

232 240 244

251

Ostatni człowiek 256

201

Zbyt martwi, aby żyć zbyt żywi, aby umrzeć

RAFAŁ POKRYWKA

Choć Byung-Chul Hana obwołano „nową gwiazdą współczesnej hu­ manistyki” oraz „guru antropologicznej krytyki cywilizacji”1, jest on znany polskiemu czytelnikowi jedynie z opublikowanego kilka lat temu eseju Społeczeństwo zmęczenia 0,Krytyka Polityczna” 2017, nr 45) i nielicznych komentarzy. Nie da się tego porównać z popular­ nością, jaką na Zachodzie cieszą się eseje pochodzącego z Korei, lecz piszącego po niemiecku Hana - oto bowiem pojawił się za naszą za­ chodnią granicą filozof poważany, płodny i poczytny zarazem. Łatwo byłoby wepchnąć go tym samym w szufladkę „bestsellerowej filozo­ fii” (by wspomnieć sukcesy Fromma, Ziżka czy Harariego), a jednak Han nie jest osobowością medialną, nie bierze udziału w wielkich debatach, jego tezy są wprawdzie szeroko omawiane, on sam jed­ nak pozostaje na uboczu. Być może w ten sposób praktykuje jedną ze swoich głównych obsesji - przeświadczenie, że bezwarunkowe odsłonięcie i wystawienie się na widok innych może człowiekowi przynieść jedynie zgubę. Byung-Chul Han studiował wprawdzie metalurgię w Korei, zde­ cydował się jednak na karierę filozofa w Europie. Po studiach we Fryburgu i w Monachium pracował między innymi na Uniwersytecie 1 Sergio C. Fanjul, Smartjbn jak różaniec. Spowiadamy się mu. ale nie prosimy o roz­ grzeszenie, tylko o uwagę [% & ' ( )* ], „Wyborcza.pl", 31.12.2021, https://wyborcza.pl/ 7,179012,27958898, smartfon-jak-rozaniec-spowiadamy-sie-mu-ale-nie-prosimy-o. html#S.W-K.C-B.3-L.l.maly.

w Bazylei, w Staatliche Hochschule fur Gestaltung w Karlsruhe oraz na berlińskim Universitat der Kiinste. Debiutował komentarzami do Heideggera i Hegla (ślady obydwu są wyraźne we wszystkich jego esejach), tekstami o buddyzmie, filozofii Wschodu i muzyce europej­ skiej. Przełomem w jego karierze okazało się Społeczeństwo zmęcze­ nia opublikowane w uznanym berlińskim wydawnictwie Matthes & Seitz. Przełożony na kilkanaście języków esej otworzył Hanowi drogę do czytelnika masowego - nazwisko autora zaczęło pojawiać się nie tylko w kontekście filozofii akademickiej. Zwięzłym stylem, głębią metafor i odwagą poruszania aktualnych problemów społecz­ nych zyskał sobie szerokie grono miłośników. Sukcesy kolejnych, publikowanych nieomal rokrocznie książek potwierdzają status Hana jako autora jednocześnie niebanalnego i rozpoznawalnego. Zebrane w tym wyborze eseje to wyprawy w głąb piekła tego samego. Tutaj znikają wszelkie progi i przejścia, tajemnice i wta­ jemniczenia, przesłony i zakrycia. Cyfrowy panoptykon budowany wspólnymi siłami w euforii transparencji nie zna zakazu i nakazu, jest przestrzenią pozornej wolności, polem gry podmiotu, który pozo­ stawił za sobą dyscyplinę i represje epoki nowoczesnej. Powtarzana uporczywie, niemalże w każdym eseju, teza o wyzysku samego siebie prowadzącym do depresji w świecie bez granic to efekt myślenia radykalnego, bezwzględnie odrzucającego kierunek obrany przez ludzką cywilizację. Bez bólu i różnicy, bez miłości i rytuału, bez od­ poczynku i czasu święta musimy zmierzać ku fatalnemu przesileniu. Tak oto w Społeczeństwie zmęczenia (2010) Han kreśli obraz człowie­ ka realizującego się aż do załamania, w Społeczeństwie transparencji (2012) opisuje współczesny trend obnażenia i ekspozycji, w Agonii erosa (2012) diagnozuje kryzys kultury miłości, w Społeczeństwie paliatywnym (2020) zaś - wszechobecną algofobię, lęk przed bólem i śmiercią przemieniający ludzkie życie w nagie przeżycie. Powraca­ jące jak mantra dictum: Jesteśmy dziś zbyt martwi, aby żyć, i zbyt żywi, aby umrzeć” celuje właśnie w powszechne wypalenie i kult

sukcesu, medialne prześwietlenie i złudę cyfrowej nieśmiertelności, lęk przed miłością i ucieczkę od cierpienia. Terminem kluczowym dla opisu piekła tego samego staje się spo­ łeczeństwo i jego liczne predykaty. Tak na przykład społeczeństwo transparencji unaocznia brak prywatności, społeczeństwo pornogra­ ficzne - nadmiar pozytywności, społeczeństwo osiągnięć - rozmiary wyzysku, społeczeństwo paliatywne - deficyt bólu, społeczeństwo kontroli z kolei - wracając do pierwszego pojęcia - ostateczne na­ stępstwa transparencji. Społeczeństwa zglobalizowane, przeżywają­ ce swoją rzeczywistość w porównywalny sposób, są każdym z osobna i jednocześnie w każdym swym wymiarze społeczeństwem na­ szkicowanym przez Hana. Pragnienie transparencji w życiu codzien­ nym nie miałoby racji bytu bez nakazu quasi-pornograficznego wy­ stawiania się w przestrzeni wirtualnej. Ból nie doskwierałby tak bar­ dzo, gdyby nie imperatyw szczęścia i pozytywności. Wypalenie nie miałoby miejsca, gdyby nie pokusa optymalizacji wyrażona w prze­ wadze „móc” nad „mieć powinność”. Miłość byłaby możliwa, gdyby

nie było wyboru - nie kochać. Jedynie pojęcie społeczeństwa zmęczenia nie wyraża współczes­ nych konfliktów, lecz ich przewidywane rozwiązanie. Rozumiane czę­ sto jako synonim społeczeństwa wypalenia, oznacza jednak coś zgoła odmiennego: moment ludzkiej solidarności wstanie rozczarowania ponowoczesnością, wyśnioną przez Petera Handkego „wspólnotę zie­ lonoświątkową”, świadków nadejścia „trzeciego modernizmu”2. Pra­ ca nie może przecież trwać wiecznie, gra zysków i strat musi kiedyś ulec kapitalnemu przełamaniu. Han wydaje się niedzisiejszym ideali­ stą, w czasach agresywnego pragmatyzmu zapatrzonym w przeszłość i reaktywującym utopie, a jednak odsłania projekt na przyszłość. Pierwszym krokiem byłoby uwrażliwienie na piękno, co odnowiłoby 2

Optymistyczną myśl o nadejściu „trzeciego modernizmu" wyraża Shoshana Zuboff w Wieku kapitalizmu inwigilacji (2018).

00 i (D N

m

>X)

■4

i > tu

■< N-




CD

C

zaniedbaną przestrzeń Ja w świecie, odmienną od sfery pracy i roz­ rywki, przestrzeń kontemplacji (por. esej DieErrettung des Schonen, 2015). Na tej podstawie człowiek mógłby wypowiedzieć posłuszeń­ stwo dyktatowi neoliberalizmu i nakazom ciągłego przyspieszenia, odpuścić i zaniechać, stać się podmiotem „zmęczonym”. Nie chodzi tutaj o modne dzisiaj, popkulturowe i quasi-psychologiczne „odna­ lezienie siebie” polegające na indywidualnym przeżyciu własnych potrzeb (lub po prostu o zakamuflowany ratunek jakiejkolwiek tożsamości narażonej na rozpłynięcie się w świecie „móc”), lecz o po­ wrót do wspólnoty spajanej rytuałem, o uratowanie przestrzeni sac­ rum w sprofanowanym społeczeństwie. Tym samym Han łączy idee, na które natknąć się można zarówno po konserwatywnej, jak i po progresywnej stronie sceny politycznej. Opór wobec neoliberalnej gospodarki i kapitalizmu inwigilacji oraz postulat wspólnoty każą sytuować tę myśl w kontekście lewicowym, jednak apologia hierarchii, rytuału i święta może budzić podejrzenie o retrotopijny zwrot ku przeszłości. W filozofii Hana te pozycje ulega­ ją pogodzeniu: owszem, znaleźliśmy się na zakręcie historii, w miej­ scu złym i opresyjnym, lecz nie musi to być ślepa uliczka. Ta droga wiedzie nie wstecz, lecz do miejsca, w którym to, co dziś doskwiera, zostanie przerobione, przepracowane (wpodwójnym sensie prze­ zwyciężenia i zmęczenia pracą). Neoliberalne społeczeństwo mogło­ by być tylko epizodem, po którym przyszłość stanie się znów możliwa. Odejście od imperatywu nieśmiertelności, zarządzającego dziś na­ szym działaniem i produkującego niewidoczną opresję, pozwoli na powrót czasu. Tak do swego końca dotrze zarówno społeczeństwo paliatywne, uciekające od wszelkiego cierpienia i myśli o śmierci, jak i społeczeństwo osiągnięć, które utraciło świadomość eschato­ logiczną w amoku optymalizacji.

Prawdopodobnie największy opór stawi społeczeństwo transparencji, a zatem ten wymiar społeczny, który wywodzi się z ogra­ niczenia sfery prywatności. Na gruncie uzgodnień międzyludzkich

zmierzających do ułatwienia życia powstał bowiem system wyzysku i manipulacji, obmyślany wprawdzie w laboratoriach Doliny Krze­ mowej do celów ekonomicznych, a jednak bezwzględnie polityczny, atakujący człowieka w jego najwrażliwszym miejscu - w miękkiej przestrzeni rozrywki, wygody i preferencji konsumpcyjnych. Ka­ pitalizm inwigilacji potrafi wykorzystać te minimalne i w gruncie rzeczy mało istotne dla egzystencji człowieka wybory w sposób to­ talny. Rój konsumentów nie tworzy wspólnoty, nie ma charakteru, stoi bezbronny w obliczu władzy i wyzysku (por. esej Im Schwarm, 2013). Transparencja stała się polityczną codziennością w sensie odwrotnym do zamierzonego - transparentny jest obywatel, lecz nie struktura. Możliwość interwencji i rewolucji pojawia się jednak rzad­ ko, nawet w tak polemicznych esejach jak Psychopolitik (2014) czy Infokratie (2021). Jako znawca Nietzschego Han wybiera podobny etos myśliciela „niewczesnego”, stojącego ponad partykularyzmami. Odpowiednia dla tej filozofii polityka dopiero nadejdzie i będzie to polityka w swym najpierwotniejszym znaczeniu, wyrażona jako pytanie o sposób istnienia społeczności. Ten oryginalny zamysł widać również w doborze stylu i gatunku. Mógłby narazić się na zarzut, że uprawia zwięzły esej jako formę lekkostrawną, że rytm jego krótkich zdań i bezkompromisowych afory­ zmów nazbyt wychyla się ku estetyce pop, że przyświeca mu nie tylko chęć wypowiedzenia myśli. Tymczasem również pod tym względem Han jest już w innym miejscu. Liczne odniesienia do Hegla, Nie­ tzschego i Heideggera paradoksalnie uwypuklają odrzucenie formy wielkiej rozprawy. Jednocześnie ta poetyka współbrzmi kompletnie z wyrażoną ideą. Wyobraźmy sobie tak skonstruowany esej jako for­ mę przyszłości, środek rozpowszechniania myśli w społeczeństwie zmęczenia niezmuszający do wycieńczającego wysiłku, do „rozpra­ wienia się” ze swoją tezą. Jego styl będzie komunikował w sposób najbardziej klarowny, lecz nie wulgarnie uproszczony. Jego sens nie da się sprowadzić wyłącznie do wartości informacyjnej. W rezygnacji

P O i

P P |N

2

> to

N-

O< N CD

N-

i >

c 2 23 N m O'

z wielkich form przy jednoczesnym formułowaniu kwestii funda­ mentalnych, które w każdym z esejów Hana niespiesznie rozwijają się w wielowymiarowe obrazy, ujawnia się projekt konkurencyjny dla komunikacji cyfrowej, opartej na błyskawicznym zajęciu uwagi. Oczywiście patrząc na kolejne tomiki z esejami Hana, trudno oprzeć się wrażeniu, że próbuje on dotrzeć do czytelnika tu i teraz drogą niemęczącej, zwięzłej lektury. A jednak czym byłaby filozofia wyrażająca nadzieję na radykalne przemiany, gdyby nie próbowała ich nawet w minimalnym stopniu ułatwić? Pocieszająca jest przecież myśl, że opamiętaniu człowieka towarzyszyć mogłaby lektura filo­ zofów. Mimo całej nieufności względem nowych technologii Han udzielił w ostatnich latach kilku wywiadów, zgodził się również na (skromną) prezencję w internecie3. Być może więc chce nie tylko pisać o zmianie, lecz także umożliwić jej nadejście. Jego dwa ostatnie, wydane w 2021 roku, eseje kończą się w dia­ metralnie odmienny sposób. Infokratie, wizję społeczeństwa infor­ macyjnego, wieńczy zapowiedź końca prawdy - prawda będzie dla potomnych jedynie przelotnym gościem. Undinge zamyka niezwykle osobista pochwała rzeczy, przedmiotów codzienności, które dają życiu oparcie i strukturę. Nie wydaje się, by myśl Hana zmierzała do syntezy - pełna jest pesymistycznych spekulacji przetykanych na­ dzieją na lepsze i tu właśnie dodaje otuchy: w świecie transparencji i depresji ciągle jeszcze gdzieś można odnaleźć schronienie.

Zmęczony Prometeusz. Przedmowa

Mit Prometeusza można reinterpretować jako scenę aparatu psy­ chicznego współczesnego podmiotu osiągnięć [Leistungssubjekt] który sam na sobie dokonuje gwałtu i sam ze sobą toczy wojnę. Pod­ miot osiągnięć, pełen rojeń o własnej wolności, jest w rzeczywistości równie zniewolony, jak niegdyś Prometeusz. Orzeł, który pożera jego wciąż odrastającą wątrobę, to alterego, z którym prowadzi woj­ nę. Z tej perspektywy relacja Prometeusza i orła to relacja wsob­ na, relacja samowyzysku. Z kolei ból wątroby, która sama z siebie bólu przecież nie odczuwa, symbolizuje zmęczenie. Prometeusza, jako podmiot wyzyskujący sam siebie, ogarnia więc nieskończo­ ne zmęczenie. Jest on archetypem współczesnego społeczeństwa zmęczenia. W nader enigmatycznym opowiadaniu Prometeusz Franz Kaf­ ka dokonuje interesującej reinterpretacji tego mitu: „Znużyli się bogowie, znużyły się orły, zamknęła się w znużeniu rana”i2. Kafka ma przed oczami wizję innego zmęczenia - uzdrawiającego, które nie rozszarpuje ran, lecz je zabliźnia. I tak jak zmęczenie leczy i

[Leistung można tłumaczyć jako wydajność, wysiłek, działanie, pracę i efekt tej pra­ cy - sukces lub osiągnięcie. W niniejszym przekładzie będziemy stosować termi­ ny „podmiot osiągnięć" (Leistungssubjekt) i „społeczeństwo osiągnięć” (Leistungsgesellschaft) - przyp. tłum.] 2 Franz Kafka, Prometeusz, tłum. R. Karst, [w:] tegoż, Opowieści i przypowieści. Warsza­ wa 2016, s. 295.

ranę, tak też poniższy esej prowadzić ma nas ku refleksji o zmęcze­ niu ozdrowieńczym. Takim, które nie wynika z niepohamowanego zbrojenia się, lecz właśnie z przyjaznego rozbrojenia Ja.

Przemoc neuronalna

Każda epoka ma swoje dominujące choroby. I tak mieliśmy kiedyś epokę bakterii, która jednak skończyła się wraz z wynalezieniem antybiotyków. Mimo ewidentnego lęku przed pandemią grypy nie żyjemy dziś również w epoce wirusów. Dzięki technologiom wspoma­ gania odporności mamy ją już za sobą. Rozpoczynający się xxi wiek to, patrząc z perspektywy patologii, nie tyle wiek bakterii czy wiru­ sów, ile wiek neuronów. Krajobraz patologii nowego stulecia wypeł­ niają choroby układu nerwowego, takie jak depresja, zespół nadpo­ budliwości z deficytem uwagi (W X Y X ), zaburzenie osobowości typu borderline czy syndrom wypalenia zawodowego. Nie są to infekcje,

lecz zawały [Zn/arAte], uwarunkowane nie przez negatywność cze­ goś, co immunologicznie inne, lecz przez nadmiar pozy ty wności. Dlatego wymykają się one wszelkim technikom odpornościowym

nastawionym na obronę przed negatywnością obcego. Miniony wiek był stuleciem immunologicznym, a więc epoką, w której jasno rozdzielano wnętrze od zewnętrza, wroga od przyja­ ciela czy wreszcie to, co swoje, od tego, co obce. Tym immunologicz­ nym schematem kierowała się również zimna wojna. Cały immuno­ logiczny paradygmat zeszłego stulecia jest wręcz przepełniony zimnowojennym językiem, opanowany przez dyspozytyw militar­ ny. Działanie immunologiczne określają bowiem atak i obrona. We wszystkie immunologiczne urządzenia, w immunologiczny dyspo­ zytyw, wykraczający poza sferę biologii i przechodzący na poziom

całego społeczeństwa, wpisana jest swoista ślepota: bronimy się przed wszystkim, co obce. Przedmiotem obrony immunologicznej jest obcość jako taka. Nawet jeśli obcy nie ma wrogich zamiarów, nawet jeśli nie grozi z jego strony żadne niebezpieczeństwo, zostaje wyeliminowany z powodu swojej obcości. W ostatnim czasie pojawiły się rozmaite dyskursy społeczne, któ­ re wprost posługują się tym immunologicznym schematem inter­ pretacyjnym. Aktualności dyskursu immunologicznego nie można jednak uznać za dowód, że dzisiejsze społeczeństwo jest zorganizo­ wane na sposób immunologiczny bardziej niż kiedykolwiek. Fakt, że jakiś paradygmat staje się w końcu przedmiotem powszechnej refleksji, często jest oznaką jego zmierzchu. Już od jakiegoś czasu niepostrzeżenie dokonuje się zmiana paradygmatu, w której toku nastąpił też koniec zimnej wojny3. Społeczeństwo w coraz większym stopniu wkracza dzisiaj w konstelację, która całkowicie wymyka się immunologicznym schematom organizacyjnym i obronnym. Cha­ rakteryzuje ją mianowicie zanik inności i obcości. Inność jest podstawową kategorią immunologii - każda reakcja odpornościowa 3 Co ciekawe, między dyskursem społecznym a biologicznym zachodzi subtelne wza­ jemne oddziaływanie. Nauki także nie są bynajmniej wolne od dyspozytywów, które same nie są naukowego pochodzenia. I tak po końcu zimnej wojny mamy do czy­ nienia ze zmianą paradygmatu również w immunologii medycznej. Amerykańska immunolożka Polly Matzinger odrzuca stary zimnowojenny paradygmat immuno­ logiczny. Wedługjej modelu system odpornościowy rozróżnia nie pomiędzy ja a nie-ja, tzn. między własnym a obcym czy innym, lecz między przyjaznym i niebezpiecznym (por. Polly Matzinger, Friendly and Dangerous Signals. Is the Tissue in Control?, „Na­ turę Immunology" 2007, t. 8, nr 1, s. 11-13). Przedmiotem obrony immunologicznej nie jest już obcość czy inność jako taka. Bronimy się jedynie przed takim intruzem, który w naszym wnętrzu zachowuje się destrukcyjnie. Tak długo, jak obcy nie podpada pod tę kategorię, system odpornościowy się z nim nie styka. Według Matzinger bio­ logiczny system odpornościowy jest więc bardziej gościnny, niż dotąd zakładano. Nie zna ksenofobii. Jest zatem inteligentniejszy od ksenofobicznego społeczeństwa ludzkiego. Ksenofobia jest chorobliwie przesadną reakcją odpornościową, szkodliwą nawet dla rozwoju tego, co własne.

4

Również na myśleniu Heideggera odcisnęło się immunologiczne piętno. Heidegger zdecydowanie odrzuca Tożsame [ctas Gleiche] i przeciwstawia mu Swoje [dasSe/de]. W przeciwieństwie do Tożsamego Swoje posiada wnętrze, na którym opiera się każda reakcja immunologiczna.

S P O Ł E C Z E Ń S T W O Z M Ę C Z E N IA

w ciągu dowolnego dnia w ostatnich latach mogło się zdarzyć, że w gazetach, nieraz na jednej i tej samej stronie, donoszono o po­ zornie tylko różnorodnych wydarzeniach. Co bowiem mają ze sobą wspólnego takie zjawiska jak walka z rozprzestrzenianiem się nowej epidemii, odmowa przyjęcia wniosku o ekstradycję zagranicznego dygnitarza oskarżanego o łamanie praw człowieka, wzmocnienie barier przeciwko nielegalnej imigracji oraz strategie neutralizacji najnowszego wirusa komputerowego? Nic, a przynajmniej tak długo nic, jak długo odczytujemy je w ramach ich specyficznych, oddzielo­ nych od siebie dziedzin: medycyny, prawa, polityki społecznej czy technologii informatycznych. Sprawy mają się jednak zupełnie ina­ czej, gdy odniesiemy je do pewnej kategorii interpretacyjnej, której osobliwość właśnie na tym polega, że może ona przecinać wszelkie języki partykularne i wiązać je z jednym wspólnym horyzontem znaczeń. Jak widać po tytule książki, traktuję „immunizację” jako

2 0 -2 1

to reakcja na inność. Dziś miejsce inności zajmuje jednak różni­ ca [Dijjerenź], która nie wywołuje żadnej reakcji odpornościowej. Postimmunologiczna czy postmodernistyczna różnica nie czyni już chorym. Na poziomie immunologicznym jest ona tym samym4. Różnicy brakuje żądła obcości, które mogłoby wywołać gwałtowną reakcję odpornościową. Również sama obcość stępia się do pozio­ mu formuły konsumpcyjnej. Ustępuje miejsca egzotyce, która jest celem turysty. Turysta czy konsument nie są już podmiotami immunologicznymi. Tak oto Roberto Esposito wychodzi w swej teorii immunitas od fałszywej przesłanki, twierdząc, że

taką właśnie kategorię [...]. Wymienione wyżej wydarzenia, niezależ­ nie od swej leksykalnej odmienności, można sprowadzić do reakcji obronnej przeciwko jakiemuś ryzyku5. Żadne z wymienionych przez Esposita wydarzeń nie wskazuje jed­ nak na to, że żyjemy w epoce immunologicznej. Również tak zwany imigrant nie jest dziś immunologicznym Innym, nie jest w ścisłym sensie Obcym, z którego strony mogłoby nadejść jakieś zagrożenie lub którego należałoby się bać. Imigranci czy uchodźcy postrzegani są raczej jako obciążenie niż zagrożenie, podobnie problem wirusów komputerowych nie występuje już na poziomie społecznym z dawną ostrością. Nie jest zatem przypadkiem, że Esposito w swej analizie immunologicznej zajmuje się nie problemami teraźniejszości, lecz

bez wyjątku zwraca się ku tematom z przeszłości. Paradygmat immunologiczny nie daje się pogodzić z proce­ sem globalizacji. Inność, która wywoływałaby reakcję odpornoś­ ciową. przeszkadzałaby procesowi znoszenia granic. Zorganizo­ wany w ramach immunologicznych świat ma swoją szczególną topologię. Tworzą ją właśnie granice, przejścia i progi, płoty, fosy i mury, które powstrzymują uniwersalny proces wymiany. Ogólny promiskuityzm, który zawłaszcza dziś wszystkie sfery życia, i brak wywołującej reakcję odpornościową inności warunkują się zatem wzajemnie. Również hybrydyzacja, która opanowała nie tylko współ­ czesny dyskurs teorii kultury, lecz także codzienne doświadczenie życiowe, jest sprzeczna z immunizacją. Przeczulica nie pozwala na hybrydyzację.

Cechą charakterystyczną immunologii jest dialektyka negatywności. To, co immunologicznie inne, jest negatywne, wdziera się bowiem do tego, co swoje, i próbuje to zanegować. To, co swoje, ginie za spra­ wą negatywności, chyba że samo zdołają ze swej strony zanegować. 5 Roberto Esposito, Immunitas. Schutz undNegation des Lebens, Berlin 2004, s. 7.

6 Jean Baudrillard, Przejrzystość zła. Esej o zjawiskach skrajnych, tłum. S. Królak. War­ szawa 2009, s. 73-74.

S P O Ł E C Z E Ń S T W O Z M Ę C Z E N IA

strony pozytywności, nie tylko ze strony innego czy obcego, lecz także od tego samego. Na tę przemoc pozytywności najwidocz­ niej wskazuje Baudrillard, gdy pisze: „Ten, kto żyje tym samym, od tego samego ginie”6. Baudrillard mówi też o „otłuszczeniu wszyst­ kich współczesnych systemów”: informacji, komunikacji i produkcji. Tłuszcz nie wywołuje reakcji odpornościowej. Baudrillard przedsta­ wia jednak - i na tym polega słabość jego teorii - totalitaryzm tego, co tożsame, z perspektywy immunologicznej: „Nie przypadkiem tak żywe zainteresowanie budzą obecnie kwestie odporności, przeciw­ ciał, przeszczepów i odrzutów. W fazie niedoboru podstawowym celem jest wchłanianie i przyswajanie. W czasach przesytu podsta­ wowym problemem staje się wydalanie i odrzucanie. Łatwość ko­ munikacji wraz z nadmiarem informacji stanowią najpoważniejsze

2 2 -2 3

Immunologiczne samopotwierdzenie tego, co swoje, dokonuje się zatem poprzez negację negacji. To, co swoje, utwierdza się w innym poprzez zanegowanie jego negatywności. Również profilaktyka od­ pornościowa, to znaczy szczepienie, kieruje się tą samą dialektyką negatywności: do tego, co swoje, wprowadzone zostają fragmenty in­ nego, by wywołać reakcję odpornościową. Negacja negacji dokonuje się w tym przypadku bez śmiertelnego zagrożenia, gdyż odpornoś­ ciowy system obronny nie zostaje skonfrontowany z innym w jego pełnej postaci. Zadajemy sobie zatem przemoc w takim stopniu, by ochronić się przed przemocą dużo większą, która byłaby śmiertelna. Zanik inności oznacza jednocześnie, że żyjemy w czasach ubogich w negatywność. Choroby nerwowe xxi wieku również kierują się swoją dialektyką, nie jest to jednak dialektyka negatywności, lecz pozytywności. Są to stany patologiczne, które można wytłumaczyć nadmiarem pozytywności. Przemoc płynie nie tylko ze strony negatywności, ale także ze

zagrożenie dla ludzkich mechanizmów obronnych”7. W systemie, w którym panuje to samo, o zdolności obronnej można mówić jedy­ nie w sensie przenośnym. Obrona immunologiczna zawsze kieruje się przeciwko temu, co inne czy obce w ścisłym znaczeniu tego słowa. To, co tożsame, nie prowadzi do wytwarzania przeciwciał. W syste­ mie opanowanym przez to samo wzmacnianie siły obronnej nie ma sensu. Musimy więc rozróżniać odrzucenie o charakterze immuno­ logicznym i nieimmunologicznym. Ten drugi rodzaj odrzucenia wiąże się z naddatkiem tego samego, nadmiarem pozytywności, nie

wiąże się z nim natomiast żadna negatywność. Nie jest to również wykluczenie, które zakłada istnienie jakiejś immunologicznej prze­ strzeni wewnętrznej. Odrzucenie o charakterze immunologicznym następuje niezależnie od wielkości dawki, gdyż jest ono reakcją na samą negatywność Innego. Podmiot immunologiczny ze swym we­ wnętrznym światem broni się przed innością i wyklucza ją, nawet jeśli występuje ona choćby w minimalnej ilości. Przemoc pozytywności, jaka wypływa z nadprodukcji, nadmier­ nej wydajności czy nadmiaru komunikacji, nie ma już charakteru

„wirusowego”. Immunologia nie pozwala nam jej zrozumieć. Odrzu­ cenie nadmiaru pozytywności nie jest bowiem immunologiczną obroną,lecz trawienno-nerwową reakcją odrzucenia. Wy­ czerpanie, zmęczenie i dławienie się w obliczu nadmiaru to nie reakcje immunologiczne, lecz przejawy przemocy neuronalnej, która nie jest wirusowa, gdyż nie daje się sprowadzić do żadnej im­ munologicznej negatywności. Teoria przemocy Baudrillarda właśnie dlatego pełna jest argumentacyjnych przesunięć i nieścisłości, że próbuje opisać na sposób immunologiczny przemoc pozytywności, względnie przemoc tego samego, z którą nie wiąże się żadna inność. Baudrillard twierdzi, że jest

7 Tamże, s. 84.

to wirusowa przemoc, przemoc sieci i tego, co wirtualne. Przemoc miękkiej zagłady, przemoc genetyczna i komunikacyjna; przemoc konsensu [...]. Ta przemoc jest wirusowa w tym sensie, że nie działa frontalnie, lecz poprzez zakażanie, reakcje łańcuchowe i zniesienie wszelkiej odporności. Także w tym sensie, że w przeciwieństwie do przemocy negatywnej i historycznej oddziałuje poprzez nadmiar pozytywności, dokładnie tak jak komórki rakowe, poprzez nieskoń­ czone rozrastanie się, narośle i przerzuty. Między wirtualnością a wirusowością istnieje potajemne pokrewieństwo 8. Zgodnie z genealogią wrogości Baudrillarda wróg w pierwszej fazie pojawia się jako wilk. Jest „wrogiem zewnętrznym, który atakuje i przed którym się bronimy, budując umocnienia i wznosząc mury”9. W kolejnej fazie wróg przyjmuje formę szczura. To wróg działający w podziemiu, którego zwalcza się środkami higieny. Po kolejnym sta­ dium chrząszcza wróg przyjmuje wreszcie formę wirusa: „Czwarte stadium to wirusy, poruszają się praktycznie w czwartym wymiarze. Przed wirusami dużo trudniej jest się bronić, gdyż tkwią w samym sercu systemu”10. Rodzi się w ten sposób „widmowy wróg, rozmna­ żający się w każdym miejscu globu, przenikający wszędzie jak wirus, pojawiający się we wszystkich szczelinach władzy”11. Przemoc wi­

rusowa pochodzi od tych jednostek, które usadawiają się w systemie 8

9

Jean Baudrillard, Die Transparenz des Bosen. Ein Essay iiber extremePhdnomene, tłum.

M. Ott, Berlin 1992, s. 54. [Tego fragmentu nie znaleziono w polskim przekładzie przyp. tłum.] Jean Baudrillard, Der Geist des Terrorismus, tłum. M. Ott, M. Sedlaczek, Wien 2002, s. 85. [Cytat pochodzi z wywiadu z autorem na użytek wydania niemieckiego, któ­ ry nie został zamieszczony w polskim przekładzie. Jego fragmenty dostępne są na stronie dziennika „Der Standard”: http://derstandard.at/896204/Das-Boese-ist-viral

geworden - przyp. tłum.] 10 Tamże, s. 86. ii Jean Baudrillard, Duch terroryzmu. Reąuiem dla Twin Towers, tłum. R. Lis, Warszawa

2005, s. 18.

£ i

M Ul en ■u O rm O N m z> en

$

O

N 2 /n O N

>

jako uśpione komórki terrorystyczne i chcą go podkopać od środka. Terroryzm jako główna postać wirusowej przemocy oznacza, zda­ niem Baudrillarda, rewoltę tego, co pojedyncze, przeciwko temu, co globalne. Wrogość, nawet w formie wirusowej, wciąż kieruje się jednak schematem immunologicznym. Nieprzyjazny wirus wdziera się do systemu, który działa jak system odpornościowy i broni się przed intruzem. Genealogia wrogości nie zbiega się jednak z ge­ nealogią przemocy. Przemoc pozytywności wcale nie zakłada

wrogości. Rozwija się w społeczeństwie permisywnym i zadowolo­ nym, dlatego jest mniej widoczna niż przemoc wirusowa. Zamiesz­ kuje pozbawioną negatywności przestrzeń tego samego, w którym nie występuje żadne rozróżnienie na wroga i przyjaciela, wnętrze i zewnętrze oraz własnego i obcego. Pozytywizacja świata sprawia, że powstają nowe formy przemocy. Nie pochodzą one już od immunologicznie Innego, są raczej immanentne systemowi, właściwe dla niego. I właśnie z tej racji system odpornościowyje pomija. Przemoc neuronalna, która prowadzi do zawałów psychicznych, to terror immanencji. Różni się on rady­ kalnie od owej trwogi, jaką budzi Obcy wsensie immunologicznym. Jego najbardziej ekstremalną formą byłaby zapewne mityczna Me­ duza. Reprezentuje ona radykalną inność, na którą nie można nawet spojrzeć, nie tracąc życia. Przemoc neuronalna z kolei wymyka się wszelkiej optyce immunologicznej, gdyż jest pozbawiona negatyw­ ności. Przemoc pozytywności niczego nie odbiera, lecz przesyca, nie wyłącza, lecz wyczerpuje. I dlatego właśnie jest niedostępna bezpo­ średniemu poznaniu. Do opisu schorzeń neuronalnych w rodzaju depresji, W X Y X czy

syndromu wypalenia kategoria przemocy wirusowej zwyczajnie się nie nadaje, gdyż podąża za odpornościowym schematem wnętrza i zewnętrza, względnie swojego i innego, a do tego zakłada istnie­ nie jakiejś wrogiej systemowi pojedynczości czy inności. Przemoc

2 6 -2 7

neuronalna nie wynika z wrogiej systemowi negatywności, jest raczej przemocą systemową, to znaczy immanentną samemu systemowi. Zarówno depresja, jak i A X \ X czy wypalenie wskazują właśnie na nadmiar pozytywności. Syndrom wypalenia oznacza przepalenie Ja wskutek przegrzania wynikającego z nadmiaru tego samego. Przedrostek „nad-” w terminie „nadpobudliwość” również nie jest ka­ tegorią immunologiczną. Ukazuje jedynie nagromadzenie pozy­ tywności.

Poza społeczeństwem dyscyplinarnym

Współczesne społeczeństwo nie jest już Foucaultowskim społeczeń­ stwem dyscyplinarnym złożonym ze szpitali, z domów dla obłąka­ nych, więzień, koszar i fabryk. Jego miejsce już od dłuższego czasu zajmuje inne - społeczeństwo klubów fitness, biurowców, banków,

lotnisk, centrów handlowych i laboratoriów genetycznych. Społe­ czeństwo xxi wieku nie jest już więc społeczeństwem dyscypliny, lecz społeczeństwem osiągnięć [Leistungsgesellschaft]. Jego miesz­ kańców nie nazywamy już podmiotami posłuszeństwa, lecz podmio­ tami sukcesu lub podmiotami osiągnięć. To menedżerowie samych siebie. Mury instytucji dyscyplinarnych, które odgradzały normalne od nienormalnego, wydają się dziś anachroniczne. Analityka władzy Foucaulta nie jest w stanie opisać zmian psychologicznych i topo­ logicznych, jakie dokonały się w związku z przejściem od społeczeń­ stwa dyscyplinarnego do społeczeństwa osiągnięć. Używane często pojęcie społeczeństwa kontroli również nie oddaje tych zmian; za­ wiera w sobie wciąż zbyt wiele negatywności. Społeczeństwo dyscyplinarne to społeczeństwo negatywności. Określa je negatywność zakazu. Dominuje w nim fraza: nie wolno. Słowu należy również odpowiada negatywność, związana z przy­ musem. Społeczeństwo osiągnięć wyzbywa się coraz bardziej nega­ tywności, znosi ją postępująca deregulacja. Pozytywną frazą społe­ czeństwa osiągnięć jest nieograniczone móc. Afirmatywna pierwsza osoba liczby mnogiej - Yes, we can - wyraża właśnie pozytywny

narne jest jeszcze opanowane przez nie. Jego negatywność gene­ ruje szaleńców i przestępców. Społeczeństwo osiągnięć produkuje natomiast chorych na depresję i nieudaczników. Paradygmatyczna przemiana społeczeństwa dyscyplinarnego w społeczeństwo osiągnięć na jednym poziomie zachowuje ciągłość. Społeczną nieświadomość cechuje mianowicie wyraźne dąże­ nie do maksymalizacji produkcji. Od pewnego poziomu wydajności techniki dyscyplinujące, czy szerzej: negatywne schematy zakazu, szybko docierają jednak do swoich granic. Aby móc dalej zwiększać wydajność, paradygmat dyscypliny musi ustąpić paradygmatowi osiągnięć, to jest pozytywnemu schematowi możności, ponieważ od pewnego poziomu wydajności negatywność zakazu działa blokująco i uniemożliwia jej dalszy wzrost. Pozytywność możności [Kdnneri\ jest dużo bardziej wydajna niż negatywność powinności [Solleri]. W ten sposób społeczna nieświadomość przełącza się z powinności na możność. Podmiot osiągnięć jest szybszy i bardziej produktywny od podmiotu posłuszeństwa. Możność nie unieważnia jednak po­ winności. Podmiot osiągnięć pozostaje wciąż zdyscyplinowany, tyle że stadium dyscyplinarne ma już za sobą. Możność podnosi poziom wydajności, który udało się uzyskać dzięki technikom dyscyplinar­ nym, poprzez imperatyw powinności. Z uwagi na wzrost wydajności między powinnością a możnością nie dokonuje się zatem zerwanie, lecz występuje ciągłość. Alain Ehrenberg umiejscawia depresję właśnie w przejściu od

społeczeństwa dyscyplinarnego do społeczeństwa osiągnięć: „Ka­ riera depresji rozpoczyna się wówczas, kiedy dyscyplinarny model sterowania zachowaniem, który w autorytarny sposób - metodą za­ kazów - przypisywał odpowiednie role klasom społecznym i obydwu płciom, ustępuje na rzecz normy nakłaniającej każdego do powzięcia osobistej inicjatywy: zobowiązuje nas do bycia sobą [...]. Człowiek

2 8 -2 9

charakter tego społeczeństwa. W miejsce zakazu, nakazu czy reguły wchodzą projekt, inicjatywa i motywacja. Społeczeństwo dyscypli­

depresyjny nie jest w formie, jest wyczerpany wysiłkiem stawania się sobą”12. Problematyczne jest jednak to, że Ehrenberg ujmuje depre­ sję wyłącznie z perspektywy ekonomii ego. Depresję wywołuje rzeko­ mo społeczny imperatyw zmuszający do posiadania siebie. Depresja to zatem patologiczny, typowy dla człowieka późnej nowoczesności, objaw niepowodzenia w stawaniu się samym sobą. Jednak do depre­ sji prowadzi też niedostatek więzi, charakterystyczny dla rosnącej społecznej fragmentacji i atomizacji. O tym Ehrenberg nie mówi. Nie zauważa również immanentnej społeczeństwu osiągnięć przemocy systemowej, która wywołuje psychiczne zawały. To nie sam imperatyw „bycia sobą”, lecz presja sukcesu wywołuje depresję z wyczerpania. Z takiej perspektywy syndrom wypalenia nie jest eks­ presją wyczerpanego Ja, lecz wyczerpanej, wypalonej duszy. Zdaniem Ehrenberga depresja rozprzestrzenia się tam, gdzie nakazy i zakazy społeczeństwa dyscyplinarnego ustępują jednostkowej inicjatywie i odpowiedzialności za swój los. W rzeczywistości jednak chorymi nie czyni nas nadmiar odpowiedzialności i inicjatywy, lecz nakaz osiąg­ nięcia sukcesu będący nowym imperatywem społeczeństwa pracy. Ehrenberg błędnie utożsamia współczesny typ osobowości z czło­ wiekiem suwerennym Nietzschego: „Człowiek suwerenny, który so­ bie tylko jest podobny i którego nadejście obwieścił Nietzsche, wkrót­ ce stanie się rzeczywistością na skalę masową. Nie stoi nad nim nic, co mogłoby mu powiedzieć, kim ma być, gdyż wydaje mu się, że należy tylko do siebie”13. A to przecież Nietzsche powiedziałby, że ten nowy typ ludzki, który stanie się rzeczywistością na skalę masową, to nie su­ werenny nadczłowiek, lecz ostatni człowiek, potrafiący jedynie pra­ cować14. Nowemu typowi człowieka, bezbronnie wystawionemu na 12 AJain Ehrenberg, Das erschópfleSelbst. Depression und Gesellschaft in der Gegenwart, tłum. M. Lenzen, M. Klaus, Frankfurt am Main 2008, s. 14. 13 Tamże, s. 155. 14 Nietzscheański ostatni człowiek wynosi zdrowie do rangi bogini: „zdrowie ceni się nade wszystko. «Myśmy szczęście wynaleźli» - mówią ostatni ludzie i mrużą oczy”.

S P O Ł E C Z E Ń S T W O Z M Ę C Z E N IA

15

Friedrich Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, tekst na podst.: Friedrich Nietzsche, Dzieła Nietzschego, 1.1, Tako rzecze Zaratustra. Książ­ ka dla wszystkich i dla nikogo, tłum. W. Berent, Warszawa 1905, http://wolnelektury. pl/katalog/lcktura/tako-rzecze-zaratustra, s. 7. Wolność we właściwym sensie jest związana z negatywnością. Jest zawsze wolnością od przymusu, który pochodzi od immunologicznego innego. Tam, gdzie negatywność ustępuje miejsca nadmiarowi pozytywności, zanika również nacisk na wolność, która dialektycznie wypływa z zanegowania negacji.

3 0 -3 1

nadmiar pozytywności, brakuje jakiejkolwiek suwerenności. Czło­ wiek w depresji to animal laborans, które samo siebie wyzyskuje, tyle że dobrowolnie, bez zewnętrznego przymusu, stając się katem i ofiarą jednocześnie. Jaźń w ścisłym sensie to wciąż jeszcze ka­ tegoria immunologiczna. Depresja wymyka się jednak wszelkim schematom immunologicznym. Przychodzi wówczas, gdy podmiot osiągnięć nie może już móc. Wyraża się najpierw jako zmęcze­ nie działaniem i możnością. Depresyjna skarga: nic nie jest możliwe możliwa jest tylko w społeczeństwie wierzącym, że tak naprawdę nic nie jest niemożliwe. Nie móc już móc prowadzi do niszczących samooskarżeń i do autoagresji. Podmiot osiągnięć jest w stanie wojny z samym sobą. Chory na depresję to inwalida tej wewnętrznej wojny. Depresja jest chorobą społeczeństwa cierpią­ cego na nadmiar pozytywności. Jest lustrzanym odbiciem ludzkości, która sama ze sobą toczy wojnę. Podmiot osiągnięć jest wolny od zewnętrznej instancji władzy, która zmuszałaby go do pracy czy wyzyskiwała. Jest panem i wład­ cą samego siebie. W tym sensie nie jest podporządkowany nikomu lub też nikomu poza sobą. Tym właśnie różni się od podmiotu po­ słuszeństwa. Zniknięcie instancji władzy nie prowadzi jednak do wolności, powoduje raczej stopienie się wolności i przymusu. Tak podmiot osiągnięć ulega wolności przymuszającej lub też wol­ nemu przymusowi maksymalizacji osiągnięć15. Nadmiar pracy i osiągnięć przeradza się w samowyzysk. Jest on bardziej wydajny niż

wyzysk zewnętrzny, gdyż łączy się z poczuciem wolności. Wyzysku­ jący jest jednocześnie wyzyskiwanym, sprawca i ofiara nie dają się od siebie odróżnić. Ta autoreferencyjność wytwarza paradoksalną wolność, która na gruncie swych struktur przymusu zamienia się w przemoc. Choroby psychiczne społeczeństwa osiągnięć to właśnie patologiczne manifestacje tej paradoksalnej wolności.

Głęboka nuda

Nadmiar pozytywności objawia się także jako nadmiar podniet, in­ formacji i impulsów. Zmienia radykalnie strukturę i ekonomię uwagi. Postrzeganie staje się sfragmentaryzowane i rozproszone. Również rosnące obciążenie pracą domaga się wprowadzenia specjalnej tech­ nologii czasu i uwagi, która z kolei wpływa na strukturę samej uwa­ gi. Multitasking jako technologia zarządzania czasem i uwagą nie oznacza jednak postępu cywilizacyjnego. Nie jest to umiejętność, którą posiada wyłącznie człowiek żyjący w społeczeństwie informa­

cji i pracy epoki późnej nowoczesności. Chodzi tu raczej o pewien regres. Multitasking jest bowiem szeroko rozpowszechniony u dzi­ ko żyjących zwierząt. To technika uwagi, która jest niezbędna do

przeżycia w dziczy. Zwierzę, które zajęte jest jedzeniem, musi jednocześnie poświę­ cać uwagę innym zadaniom. Musi na przykład trzymać na dystans konkurentów do zdobyczy. Musi stale uważać, żeby podczas jedzenia samemu nie zostać zjedzonym. Jednocześnie musi strzec swego po­ tomstwa i mieć na oku ewentualnych partnerów. W naturze zwierzę jest zmuszone do tego, by dzielić swą uwagę pomiędzy różne czyn­ ności. Z tego względu nie może sobie pozwolić na kontemplacyjną zadumę, ani przy jedzeniu, ani podczas kopulacji. Zwierzę nie może kontemplacyjnie zgłębiać tego, co przed nim, gdyż równocześnie musi obserwować teren w tle. Nie tylko multitasking, lecz także czyn­ ności w rodzaju grania na komputerze wytwarzają szeroką, ale płytką

01 01

uwagę, podobną do czujności dzikiego zwierzęcia. Najnowsze trendy społeczne i zmiana struktury postrzegania coraz bardziej przybli­ żają ludzkie społeczności do życia w stanie naturalnym. Chociażby mobbing przybiera ostatnio nieomal pandemiczne rozmiary. Troska o dobre życie, do którego przynależy udane współżycie z innymi, co­ raz bardziej ustępuje trosce o przetrwanie. Kulturowe osiągnięcia ludzkości, do których należy także filozofia, zawdzięczamy głębokiej kontemplacyjnej uwadze. Kultura zakłada istnienie środowiska, w którym możliwa jest głęboka uwaga. Ta w co­ raz większym stopniu wypierana jest przez nadpobudliwość, która stanowi zupełnie inną formę uważności. Szybka zmiana koncentra­ cji, przenoszenie skupienia pomiędzy różnymi zadaniami, źródła­ mi informacji i procesami to właśnie objaw takiej rozparcelowanej uwagi. Jako że cechuje ją również bardzo niska tolerancja dla nudy, dopuszcza ona bardzo niewiele nudy głębokiej, która jest istotna dla procesu twórczego. Walter Benjamin nazywa taką głęboką nudę „wy­ śnionym ptakiem, który ma pieczę nad jajem doświadczenia”16. Tak jak sen jest punktem szczytowym cielesności, tak też głęboka nuda jest kulminacją duchowego odprężenia. Sam gorączkowy pośpiech nie przynosi nic nowego, reprodukuje tylko i przyspiesza to, co za­ stane. Benjamin ubolewa, że w nowoczesności takie gniazda czasu i odprężenia wyśnionych ptaków coraz częściej zanikają. Nie „wije się ich ani nie buduje”. Nuda to „kawał ciepłego, szarego sukna, pod­ bitego jaskrawym, różnobarwnym jedwabiem”, w który „spowij amy się, gdy marzymy”. Jest nam wówczas „przytulnie wśród arabesek podszewki”17. Wraz z zanikiem odprężenia zatraca się też „dar na­ słuchiwania” i zanika „wspólnota nasłuchujących”. Nasza wspólnota aktywnych to jej diametralne przeciwieństwo. „Dar nasłuchiwania”

16 Walter Benjamin, Narrator. Rozważania o twórczości Mikołaja Laskowa, [w:] tegoż. Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty, tłum. K. Krzemieniowa i in., Poznań 1996, s. 249. 17 Walter Benjamin, Pasaże, thim. I. Kania, Kraków 2005, s. 136.

S P O Ł E C Z E Ń S T W O Z M Ę C Z E N IA

18 Merleau-Ponty pisze: „Zapominamy o zwodniczych, niejednoznacznych kształtach i poprzez nie zmierzamy prosto do kryjących się w nich rzeczy", zob. Maurice Mer­ leau-Ponty, Wątpienie Cezanne'a, tłum. M. Ochab, [w:] tegoż, Oko i umysł. Szkice o ma­ larstwie, Gdańsk 1996, s. 84.

3 ^ -3 5

opiera się właśnie na zdolności głębokiej, kontemplacyjnej uwagi, do której nadpobudliwe ego nie ma dostępu. Jeśli ktoś nudzi się przy chodzeniu i do tego nie ma w sobie tole­ rancji dla nudy, staje się niespokojny i zaczyna się miotać, chodząc w kółko, bądź zabiera się za kolejne czynności. Jeśli ktoś ma jednak więcej tolerancji dla nudy, po jakimś czasie zauważy, że nudzi go samo chodzenie. Skłoni go to do odkrycia zupełnie nowych ruchów. Bieganie czy ściganie się nie są żadnymi nowymi sposobami cho­ dzenia, to tylko przyspieszony chód. Taniec, sunięcie czy ślizganie stanowią zupełnie nowe ruchy. Jedynie człowiek potrafi tańczyć. Być może kiedyś ogarnęła go głęboka nuda podczas marszu i właśnie z tego powodu przeszedł od chodu do kroku tanecznego. W porówna­ niu z chodem prostym, linearnym, taniec ze swymi meandrującymi ruchami jest luksusem, który zupełnie wymyka się eko-nomii pracy. Pojęcie vita contemplativa nie dotyczy wyłącznie świata religij­ nego, z którego pochodzi, związane jest bowiem z takim doświad­ czeniem bycia, wedle którego piękno i doskonałość są niezmienne, nieprzemijalne i wymykają się wszelkiej interwencji człowieka. Naj­ ważniejszym nastrojem życia kontemplacyjnego jest zadziwienie tym, co jest, wyrastające ponad wszelką sprawczość i procesualność. Zadziwienie zostaje w toku historii zastąpione przez no­ wożytną kartezjańską wątpliwość. Zdolności kontemplacyjne nie muszą jednak koniecznie wiązać się z nieprzemijalnym byciem. To, co płynne, niepozorne czy ulotne, ukazuje się wyłącznie głębo­ kiej kontemplacyjnej uwadze18. Jedynie zatrzymując się, możemy ujrzeć to, co długotrwałe i powolne. Formy i stany długiego trwa­ nia wymykają się nadpobudliwości. Paul Cezanne, mistrz głębokiej

kontemplacyjnej uwagi, zauważył kiedyś, że potrafi zobaczyć rów­ nież zapach rzeczy. Taka wizualizacja zapachów domaga się głębokiej uwagi. W stanie kontemplacji równocześnie wychodzimy poza siebie i zanurzamy siebie w rzeczach. Merleau-Ponty opisuje kontem­ placyjną obserwację krajobrazu Cezanne’a jako rezygnację z siebie lub od-wewnętrznienie: „Zaczynał od badania warstw geologicz­ nych. Potem się już nie ruszał, tylko patrzył rozszerzonymi oczyma, opowiadała pani Cezanne [...]. Sam pejzaż myśli we mnie - mówił Cezanne - jestem jego świadomością”19. Wyłącznie głęboka uwaga wstrzymuje „zmienność spojrzenia” i rodzi skupienie, które jest w stanie „połączyć błądzące ręce natury”. Bez tego kontemplacyjne­ go skupienia wzrok błądzi niespokojnie i nie wyraża niczego. Sztuka to jednak „akt ekspresji”. Nawet Nietzsche, który bycie zastąpił wolą, wie, że ludzkie życie kończy się śmiertelną nadpobudliwością, kiedy zostanie z niego wyparty każdy element namysłu: „Z powodu braku spokoju cywilizacja nasza zdąża do nowego barbarzyństwa. Nigdy ludzie czynni, to znaczy ludzie niespokojni, nie mieli więk­ szego znaczenia. Dlatego do koniecznych poprawek, które należy przeprowadzić w charakterze ludzkości, trzeba zaliczyć wzmocnie­ nie w wielkiej mierze pierwiastku medytacyjnego”20.

19 Tamże, s. 83-84.

20 Fryderyk Nietzsche, Ludzkie, arcyludzkie, tłum. K. Drzewiecki, Warszawa 1908, s. 280.

Vita acti\/a

W swoim studium Kondycja ludzka Hannah Arendt próbuje rehabi­ litować vita activa wbrew prymatowi tradycyjnej vita contemplativa i wyrazić ją na nowo w całej jej różnorodności. Zdaniem autorki tra­ dycja niesprawiedliwie zdegradowała vita activa do zwykłego niepo­ koju, nec-otium czy a-scholia21. Ona sama wiąże swą nową definicję vita activa z prymatem działania. Podobnie jak jej nauczyciel Heideg­ ger bierze przy tym stronę heroicznego aktywizmu. Jednak wczesny Heidegger orientował zdecydowane działanie według śmierci. Możli­ wość śmierci wyznacza granice działania i czyni wolność skończoną. Hannah Arendt odnosi możliwość działania do narodzin, co przydaje działaniu więcej heroicznej emfazy. Cud zawiera się jej zdaniem w samych narodzinach człowieka i w nowym początku, który ludzie jako istoty zrodzone - mają urzeczywistniać działaniem. Na miejsce 21

Wbrew tezie Arendt także w tradycji chrześcijańskiej wyższość vita contemplativa nie jest zupełnie jednoznaczna. Dąży się tutaj raczej do znalezienia równowagi między vita activa a vita contemplativa. Pisze o tym np. św. Grzegorz: „Trzeba nam wiedzieć, że o ile dobry program życia wymaga, aby od życia czynnego przejść do kontempla­ cyjnego, o tyle często korzystne jest, jeśli dusza powróci z życia kontemplacyjnego

do czynnego w ten sposób, że rozpalony w sercu płomień kontemplacji udzieli się w swej doskonałości czynom. Życie czynne musi zatem zmierzać do kontemplacji, ona jednak powinna wychodzić od tego, co żeśmy rozważyli wewnątrz, i przywoływać nas do działania”. Cyt. za: Alois M. Haas, Die Beurteilung der Vita contemplativa und activa in der Dominikanermystik des 14. Jahrhunderts, [w:] Arbeit Mufie Meditation, red. B. Yickers, Zurich 1985, s. 109-131, tutaj: s. 113.

wiary, która czyni cuda, wkracza działanie. Cuda czyni jedynie he­ roiczne działanie, do którego zobowiązuje człowieka bycie narodzo­ nym. Działanie zyskuje tym samym niemal religijny wymiar22. Nowoczesne społeczeństwo jako społeczeństwo pracy niweczy, zdaniem Arendt, wszelką możliwość działania, gdyż degraduje czło­ wieka do rangi animal laborans, zwierzęcia pracującego. Działanie inicjuje nowe procesy w sposób aktywny. Tymczasem nowoczesny człowiek wystawiony jest pasywnie na działanie anonimowego proce­ su życiowego. Także myślenie degeneruje się do postaci liczenia jako funkcji mózgu. Wszystkie formy vita activa, zarówno wytwarzanie, jak i działanie, marnieją do poziomu pracy. Tak Arendt postrzega nowożytność, która zaczęła się od niespotykanej, heroicznej aktywizacji wszystkich zasobów ludzkich, a kończy się śmiertelną biernością.

Wyjaśnienie, jakie Arendt znajduje dla zwycięstwa animal labo­

rans, nie wytrzymuje jednak weryfikacji w świetle aktualnego rozwo­ ju społecznego. Arendt twierdzi, że życie jednostki w nowoczesności „faktycznie zostało zalane przez wszechogarniający proces życiowy gatunku”, a jedyna aktywna, indywidualna decyzja sprowadza się wyłącznie do tego, by „poddać się swojej jednostkowości”, aby móc lepiej funkcjonować23. Nowoczesna absolutyzacja pracy wynika z przekonania, że Jedyną rzeczą potencjalnie nieśmiertelną, tak nie­ śmiertelną, jak ciało polityczne w starożytności i jednostkowe życie w wiekach średnich, było samo życie, to znaczy możliwość wieczne­ go trwania procesu życia gatunku ludzkiego”24. Arendt przestrzega

22 „Cudem, który ocala świat, dziedzinę spraw ludzkich, od normalnego, «naturalnego»

upadku jest ostatecznie fakt narodzin, w którym zdolność działania jest zakorzeniona ontologicznie [...]. To właśnie owa wiara w świat i nadzieja dla świata znalazła wyraz, najwspanialszy może i najtreściwszy, w kilku słowach, jakimi Ewangelie ogłosiły swą «dobrą nowinę»: «Narodziło się nam dziecięw". Hannah Arendt, Kondycja ludzka, tłum. A Lagodzka, Warszawa 2000, s. 268. 23 Tamże, s. 348. 24 Tamże, s. 346.

pośpiech, trzeba szukać gdzie indziej. Nowoczesna utrata wiary, która dotyczy już nie tylko Boga czy zaświatów, lecz także samej rzeczywistości, czyni ludzkie życie ra­ dykalnie przemijalnym. Nigdy nie było ono tak przemijalne jak dziś.

Radykalnie przemijalne jest zresztą nie tylko ludzkie życie, lecz świat 25 Tamże, s. 348. 26 Tamże.

S P O Ł E C Z E Ń S T W O Z M Ę C Z E N IA

niej animal laborans jest wyjątkowo niezwierzęce, lecz na sposób ludzki nadpobudliwe i skrajnie neurotyczne. Odpowiedzi na pytanie, dlaczego wszelkie działania człowieka późnej nowoczesności zamie­ niają się w czystą pracę i dlaczego wszędzie panuje taki nerwowy

3 8 -3 9

wręcz przed tym, że „człowiek mógłby zechcieć i rzeczywiście chce rozwinąć się w ów gatunek zwierzęcy, od którego - od czasów Dar­ wina - wyobraża sobie, że pochodzi”25. Zakłada, że wszelkie ludzkie aktywności, jeśliby spojrzeć na nie z wystarczająco odległego punktu obserwacyjnego we wszechświecie, jawiłyby się niejako czynności, lecz jako procesy biologiczne. I tak na przykład motoryzacja wyglą­ dałaby dla kosmicznego obserwatora jak proces mutacji biologicznej, w którego toku ludzkie ciała, jak u ślimaka, pokrywają się pancerzami ze stali, czy jak zachowanie bakterii, które reagując na antybiotyki, mutują w bardziej odporne formy26. Te opisy nowoczesnego animal laborans nie pasują jednak do ob­ serwacji, które możemy poczynić we współczesnym społeczeństwie osiągnięć. Poźnonowoczesne animal laborans wcale nie pozbywa się swej indywidualności czy swojego Ja po to, by poprzez pracę realizo­ wać się w anonimowym procesie życiowym gatunku. Społeczeństwo pracy zindywidualizowało się do postaci społeczeństwa osiągnięć i aktywności. Animal laborans późnej nowoczesności trzeszczy od nadmiaru ego. I dalekie jest od bierności. Gdyby można było zrzec się swojej indywidualności i rozpłynąć całkowicie w procesie życiowym, zyskałoby się przynajmniej spokój zwierzęcia. Dla patrzących uważ­

w ogóle. Nic nie daje nam obietnicy trwania i stałości. W obliczu tego niedostatku bycia rodzą się lęki i neurozy. Przynależność do gatun­ ku mogłaby pracującemu na jego rzecz zwierzęciu ułatwić osiągnię­ cie animalistycznego spokoju. Późnonowoczesne Ja jest mimo to zupełnie osamotnione. Wysłużyły się także religie jako tanatotechniki uwalniające od strachu przed śmiercią i dające poczucie trwało­ ści. Powszechny upadek narracji o świecie wzmaga jeszcze poczucie przemijalności, która czyni życie nagim. Sama praca jest czynnością nagą i jako taka odpowiada dokładnie nagiemu życiu. Czysta praca i czyste życie warunkują się wzajemnie. Wobec braku jakiejkolwiek narracyjnej tanatotechniki rodzi się przymus, aby to nagie życie koniecznie utrzymać w zdrowiu. Już Nietzsche powiedział, że po śmierci Boga do rangi bogini wynosi się zdrowie. Gdyby istniał jakiś horyzont sensu, który wykraczałby poza nagie życie, absolutyzacja zdrowia w takim stopniu nie byłaby możliwa. Dzisiejsze życie jest nawet bardziej nagie niż życie homo sacer. Pierwotnie był to ktoś wykluczony ze społeczeństwa z powodu wy­ stępku. Można go było zabić i nie zostać za to ukaranym. Według Agambena homo sacer oznacza wszelkie życie, które może zostać bez konsekwencji zabite. Jako homines sacri Agamben opisuje Ży­ dów w obozie koncentracyjnym, więźniów w Guantanamo, imigran­ tów bez dokumentów, azylantów, którzy w pozbawionej reguł prze­ strzeni czekają na deportację, albo chorych na oddziale intensywnej terapii, którzy wegetują, przytwierdzeni do aparatuiy medycznej. Lecz jeśli późnonowoczesne społeczeństwo osiągnięć redukuje nas

wszystkich do nagiego życia, wówczas nie tylko ludzie z marginesu czy żyjący w stanie wyjątkowym, a więc nie tylko wykluczeni, lecz my wszyscy bez wyjątku jesteśmy homines sacri. Mamy jednak tę szczególną cechę, że nie można nas zabić, lecz jesteśmy absolutnie nie do zabicia. Homines sacri to zatem n i eu m a r 1 i. W tym przypad­ ku sacer nie oznacza człowieka „przeklętego”, lecz „świętego”. Skoro nagie, czyste życie jest święte, należy je zachować za wszelką cenę.

Właśnie na to nagie, radykalnie przemijalne życie reaguje się nadpobudliwością, histerią pracy i produkcji. Dzisiejsze przyspieszenie ma również dużo wspólnego z tym brakiem bycia. Społeczeństwo pracy i osiągnięć nie jest społeczeństwem wolnym. Wytwarza nowe przymusy. Dialektyka pana i niewolnika nie prowadzi w konsekwencji do społeczeństwa, w którym każdy jest wolny i zdolny do przeżywania czasu wolnego. Prowadzi raczej do społeczeństwa pracy, w którym pan stał się pracującym niewolnikiem. W tym społeczeństwie opresji każdy sam prowadzi swój obóz pracy. Osobliwość tego

£ i p

lagru polega na tym, że jest się w nim zarazem więźniem i strażnikiem, ofiarą i katem. Wyzyskujemy sami siebie, dzięki czemu wyzysk możliwy jest również bez władzy. Cierpiący na depresję, zaburzenie typu borderline czy syndrom wypalenia wykształcają symptomy, któ­ re mieli także tak zwani muzułmani w obozach koncentracyjnych opadli z sił, wycieńczeni więźniowie, którzy, tak jak ludzie z ostrą de­ presją współcześnie, stali się zupełnie apatyczni, niezdolni nawet do rozróżnienia pomiędzy fizycznym zimnem a rozkazami strażników. Trudno się oprzeć podejrzeniu, że późnonowoczesne animal laborans ze swymi zaburzeniami nerwowymi jest takim „muzułmanem”, z tą jednak różnicą, że w odróżnieniu od więźnia obozu jest dobrze

£ t™ >

odżywione, nierzadko otyłe. Rozdział wieńczący Kondycję ludzką traktuje o zwycięstwie ani­ mal laborans. Arendt nie wskazuje żadnej alternatywy dla tego spo­ łecznego trendu. Stwierdza jedynie z rezygnacją, że zdolność do działania charakteryzuje tylko garstkę ludzi. Na ostatnich stronach książki zwraca się bezpośrednio ku myśleniu. Przy całym tym nega­ tywnym trendzie myślenie poniosło jej zdaniem najmniejsze straty. I dalej: choć przyszłość świata nie zależy od myślenia, lecz od siły działających ludzi, to myślenie jest istotne dla przyszłości człowieka, jako że spośród wszystkich czynności vita activa jest tą najbardziej czynną i góruje nad wszystkimi innymi. Arendt kończy swoją książ­ kę słowami: „Każdy, kto ma jakieś doświadczenie w tej materii, wie,

o o z. £

jak wiele miał racji Katon, mówiąc: «Nigdy nie jest bardziej czynny niż wtedy, gdy nic nie robi, nigdy nie jest mniej sani niż wtedy, gdy jest sam ze sobą»”27. Te końcowe wersy wydają się jednak prowizo­ ryczne. Cóż nam po czystym myśleniu, w którym „doświadczenie bycia czynnym” wyraża się „w najczystszej formie”? Właśnie ten nacisk na bycie czynnym ma wiele wspólnego z nadpobudliwością i histerią późnonowoczesnego podmiotu osiągnięć. Nie na miejscu wydaje się również sentencja Katona, którą Arendt kończy książkę i na którą również powołuje się Cyceron w swoich rozważaniach zawartych w dziele O państwie. Wychodząc od tego pasażu, Cyce­ ron zachęca czytelników, aby z dala od „forum” i „tłoku wielości” wycofali się w samotność życia kontemplacyjnego. Chwali zatem, bezpośrednio po słowach Katona, przejście do vita contemplativa. Nie aktywne, lecz kontemplacyjne życie czyni człowieka tym, czym być powinien. Arendt natomiast odkrywa tutaj pochwałę vita actiua. Ta samotność życia kontemplacyjnego, o której mówi Katon, nie daje się pogodzić bez przeszkód z „władzą działających ludzi”, którą wciąż przywołuje Arendt. Pod koniec swych rozważań staje więc, chcąc nie chcąc, w obronie vita contemplativa. Nie dostrzega jednak, że właśnie utrata zdolności kontemplacji, związana między innymi z absolutyzacją vita activa, współodpowiedzialna jest za histerię i nerwowość nowoczesnego społeczeństwa.

27 Tamże, s. 351.

Pedagogika widzenia

Vita contemplaliva zakłada pewną szczególną pedagogikę widzenia. W Zmierzchu bożyszcz Nietzsche wymienia trzy zadania, które doma­ gają się wychowawcy. Trzeba nauczyć się pa trzeć, nauczyć się myś­ leć oraz nauczyć się mówić i pisać. Celem tej nauki jest, według Nietzschego, „dostojna kultura”. Uczyć się patrzeć oznacza „przy­ zwyczajać oko do spokoju, do cierpliwości, do dopuszczania zjawisk na bliską odległość”, to jest kształcić oko do głębokiej i kontempla­ cyjnej uwagi, do długiego i powolnego spojrzenia. Nauka patrzenia ma być „pierwszym wstępnym przygotowaniem do duchowości”. Trzeba się nauczyć „nie oddziaływać na jakąś podnietę od razu, lecz instynkty hamujące, poskramiające mieć na usługi”, gdyż „wszelka bezduszność i pospolitactwo” wynikają z „niezdolności oparcia się jakiejś podniecie”28, przeciwstawienia jej swojego nie. Natychmia­ stowa reakcja i podążanie za każdym impulsem to choroba, upadek, symptom wyczerpania. Nietzsche formułuje tu wprost konieczność powrotu do vita contemplativa. Życie kontemplacyjne odrzuca bier­ ne otwarcie się, które wszystkiemu, co nadchodzi i co się wydarza, mówi tak. Stawia opór napierającym zewsząd, naprzykrzającym się

podnietom. Zamiast oddawać spojrzenie zewnętrznym impulsom,

suwerennie tym spojrzeniem kieruje. Jako mówiąca nie, suwerenna 28

Fryderyk Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, czyli Jak filozofuje się miotem, tłum. S. Wy­ rzykowski, Warszawa 1905-1906, s. 64.

czynność jest bardziej aktywna niż wszelka nadpobudliwość, która stanowi właśnie symptom wyczerpania. Dialektyka bycia aktywnym, której brakuje u Arendt, polega na tym, że nadpobudliwe wyostrzenie aktywności zamieniają w hiperbierność, która bezwolnie podąża za każdym impulsem i każdą podnietą. Zamiast wolności wytwarza nowe przymusy. Złudzeniem jest sądzić, że więcej aktywności ozna­ cza więcej wolności. Bez tych „instynktów hamujących” działanie rozprasza się i prze­ chodzi w niespokojne, nadpobudliwe reagowanie i odreagowywanie. Czysta aktywność przedłuża jedynie to, co już istnieje. Prawdziwy zwrot ku innemu zakłada negatywność zerwania. Tylko za pośred­ nictwem negatywności zatrzymania się w sobie podmiot działania może przemierzyć całą przestrzeń przygodności, której czysta ak­ tywność nie jest wstanie poznać. Wahanie się, mimo iż nie jest po­ zytywnym działaniem sprawczym, wydaje się nieodzowne, aby samo działanie nie zmarniało do poziomu pracy. Żyjemy dziś w świecie, któremu bardzo brakuje przerw - tego, co pomiędzy, międzyczasów. Przyspieszenie likwiduje wszelkie międzyczasy. W aforyzmie zatytu­ łowanym Główny brak ludzi czynnych Nietzsche twierdzi: „Ludziom czynnym zbywa zwykle na działalności wyższej [...]. Ludzie czyn­ ni toczą się, jak się toczy kamień, zgodnie z bezmyślnymi prawami mechaniki”29. Istnieją różne rodzaje czynności. Czynności, która podąża za bezmyślnością mechaniki, brakuje przerw. Maszyna nie może się zatrzymać w sobie. Pomimo swych ogromnych mocy obli­ czeniowych komputer właśnie w tym sensie jest bezmyślny, że bra­ kuje mu zdolności wahania. W efekcie powszechnego przyspieszenia i nadpobudliwości od­ uczamy się również gniewu. Gniew ma swój szczególny wymiar cza­ sowy, niedający się pogodzić z przyspieszeniem i nadpobudliwoś­ cią, która nie dopuszcza żadnego dystansu. Przyszłość zmienia się 29

Fryderyk Nietzsche, Ludzkie, arcyludzkie, s. 278-279.

w przedłużoną teraźniejszość. Brak jej negatywności, która pozwala­ łaby spojrzeć na to, co inne. Gniew tymczasem w całości kwestionuje teraźniejszość. Zakłada przerywające zatrzymanie się w teraźniej­ szości. Tym różni się od złości. Ogólne rozkojarzenie, jakie charakte­ ryzuje dzisiejsze społeczeństwo, nie pozwala jednak rozbudzić potęgi i energii gniewu. Gniew ma potencjał, który jest wstanie przerwać jakiś stan i zapoczątkować nowy. Coraz częściej ustępuje dziś

miejsca złości czy podenerwowaniu, które nie są w stanie wywołać żadnej radykalnej zmiany. Złościmy się więc na to, co nieuniknione. Złość ma się tak do gniewu, jak lęk do trwogi. W przeciwieństwie do lęku, który wiąże się z jakimś określonym przedmiotem, trwoga do­ tyczy bycia jako takiego. Ogarnia cały byt i wstrząsa nim. Także gniew nie odnosi się do jakiegoś pojedynczego stanu rzeczy. Neguje całość. Na tym polega jego energia negatywności. Gniew wprowadza stan wyjątkowy. Wzbierająca pozytywność zubaża świat o stany wy­ jątkowe. Agamben nie zauważa tej rosnącej pozytywności. Wbrew jego diagnozie stan wyjątkowy nie zmienia się obecnie w normalność, lecz pada ofiarą generalnej pozytywizacji społeczeństwa. W ten spo­ sób stan normalny staje się totalny. To właśnie na zasadzie kontrastu rosnąca pozytywizacja świata zwraca naszą uwagę na takie pojęcia jak „stan wyjątkowy” czy „immunizacja”. Ta uwaga nie jest jednak dowodem na ich aktualność, lecz wręcz przeciwnie: na ich zanikanie. Narastająca pozytywizacja społeczeństwa osłabia również takie uczucia jak lęk czy smutek, które opierają się na negatywności, to znaczy są uczuciami negatywnymi30. Gdyby myślenie było „siecią przeciwciał i naturalnym systemem odpornościowym”31, wówczas 30 Zarówno Heideggerowska „trwoga", jak i Sartre’owski „wstręt” stanowią typowe re­ akcje odpornościowe. Egzystencjalizm to dyskurs filozoficzny silnie nacechowany immunologicznie. Nacisk na wolność w filozofii egzystencjalnej jest tak zaraźliwy właśnie dzięki pojęciom inności czy obcości. I właśnie te dwa wielkie dzieła filozo­ ficzne xx wieku uświadamiają, że była to epoka immunologiczna. 31 Jean Baudrillard, Przejrzystość zła..., s. 69.

£

Ul

•U o r* m O N m z« w H o

N 2 JTl O N m z

>

nieobecność negatywności zamieniłaby myślenie wliczenie. Kom­ puter liczy szybciej niż ludzki mózg i bez żadnego oporu przyjmuje mnóstwo danych, ponieważ jest wolny od wszelkiej inności. Jest maszyną pozytywną. Właśnie za sprawą swego autystycznego samoodniesienia, za sprawą brakującej negatywności, idiot savant, „uczony głupiec”, osiąga takie rezultaty, do jakich zdolna byłaby tylko maszy­ na licząca. Wtoku powszechnej pozytywizacji świata zarówno czło­ wiek, jak i społeczeństwo zmieniają się w autystyczne, pracujące maszyny. Można również powiedzieć, że właśnie nadmierne dąże­ nie do maksymalizacji wyniku znosi negatywność, ponieważ ta utrud­

nia proces przyspieszenia. Gdyby człowiek był istotą negatywną, wówczas totalna pozytywizacja świata mogłaby przynieść fatalne skutki. Zdaniem Hegla to właśnie negatywność czyni byt żywotnym. Istnieją dwie formy możności. Możność pozytywna to możność robienia czegoś. Możność negatywna to możność nierobienia, a mó­ wiąc Nietzschem - możność mówienia n ie. Ta negatywna możność różni się jednak od zwykłej niemożności (impotencji), czyli niezdol­ ności zrobienia czegoś. Niemożność to tylko przeciwieństwo możnoś­ ci pozytywnej. Sama w sobie jest zresztą pozytywna w tym sensie, że jest z czymś powiązana. Nie może mianowicie zrobić czegoś. Moż­ ność negatywna przekracza tę pozytywność, która zawsze jest od czegoś zależna, jest bowiem możnością nierobienia niczego. Bez tej negatywnej możności niedostrzegania czegoś postrzeganie pozostaje bezbronne, wystawione na wszystkie napierające zewsząd i naprzykrzające się podniety, uwięzione w pozytywnej możności dostrzegania czegoś. Nie ma tu miejsca na żadną „duchowość”. Gdybyśmy mieli jedynie możność robienia zamiast możności nierobienia, wydalibyśmy się na pastwę śmiertelnej nadpobudliwości. Jeśli istnia­ łaby jedynie możność pomyślenia czegoś, myślenie rozproszyłoby się w nieskończoną masę obiektów. Rozmyślanie byłoby niemożliwe, gdyż możność pozytywna i nadmiar pozytywności pozwalają jedynie na gonitwę myśli.

Negatywność nierobienia czegoś to także cecha kontemplacji. Na przykład medytacja zen zmierza ku czystej negatywności niero­ bienia, ku pustce, poprzez wyzwolenie się od tego, co napiera zewsząd i się naprzykrza. To nad wyraz aktywny proces, dokładne przeciwień­ stwo bierności; to ćwiczenie w osiąganiu momentu suwerenności w sobie, stawaniu się środkiem wszystkiego. Posiadając wyłącznie możność pozytywną, człowiek byłby tylko biernie wystawiony na działanie przedmiotu znajdującego się poza nim. Paradoksalnie więc nadpobudliwość to skrajnie bierna forma działania, która nie do­ puszcza żadnej wolności w działaniu. Opiera się na jednostronnej absolutyzacji możności pozytywnej.

Przypadek Bartleby'ego

Opowiadanie Melville’a Kopista Bartleby, często interpretowane w tradycji metafizycznej lub teologicznej32, daje się również czytać przez pryzmat patologii. Ta „historia z Wall Street” opisuje nieludz­ ki świat pracy, którego mieszkańcy zdegradowani są do roli animal laborans. Szczegółowo ukazana zostaje mroczna, wroga życiu atmo­ sfera gęsto otoczonej wieżowcami kancelarii. Mniej niż trzy metry od jej okien sterczy „wysoki, poczerniały ze starości i osnuty nigdy nieustępującym cieniem mur”33. Przypominająca „cysternę” prze­ strzeń pracy „pozbawiona jest tego, co pejzażyści nazywają życiem”. Melancholia i przygnębienie, o których tak często mowa jest w opo­ wiadaniu, tworzą jego zasadniczy nastrój. Wszyscy kanceliści adwo­ kata cierpią na zaburzenia nerwicowe. Indyka na przykład ogarnia .jakaś dziwna, rozgorączkowana, nierozważna i rozlatana aktywność”. Nadmiernie ambitnego kancelistę Szczypce dręczy z kolei niestraw­ ność o podłożu psychosomatycznym. Przy pracy zgrzyta on zębami i syczy, złorzecząc. Ze swą nerwową nadaktywnością i pobudliwością 32 Deleuze pisze np.: „Nawet w katatonicznym czy anorektycznym stanie Bartleby nie jest pacjentem, lecz lekarzem chorej Ameryki, Uzdrowicielem, nowym Chrystu­ sem albo naszym bratem”. Gilles Deleuze, Bartleby albo formula, tłum. G. Jankowicz, [w:] Herman Mclville, Kopista Bartleby. Historia z Wall Street, tłum. A. Szostkiewicz, Warszawa 2009, s. 104. 33 Cytaty w tym rozdziale pochodzą z wymienionego powyżej wydania Kopisty Bartleby’ego.

Bartleby pracuje sam za parawanem i spogląda, jakby nieobecny, na martwy ceglany mur. Mur zawsze kojarzony jest ze śmiercią34. Dla społeczeństwa dyscyplinarnego charakterystyczny jest między innymi powracający motyw więzienia o grubych murach, zwanego Grobowcem. Tam niszczone jest wszelkie życie. Również Bartleby wyląduje w Grobowcu, gdzie umrze w całkowitej izolacji i samot­ ności. Jako reprezentant społeczeństwa posłusznego nie wykazuje jeszcze symptomów depresji, będącej znakiem szczególnym późnonowoczesnego podmiotu osiągnięć. Świadomość odstawania od resz­ ty, niska samoocena czy lęk przed niepowodzeniem nie należą do repertuaru uczuć Bartleby’ego. Nieznane mu są samooskarżenia czy autoagresja. Nie mierzy się z nakazem „bycia sobą”, który wyróżnia dzisiejsze społeczeństwo osiągnięć. Bartleby nie doświadcza klęski projektu „kształtowania swojego Ja”. Monotonne przepisywanie, je­

dyna czynność, jaką ma wykonywać, nie zostawia żadnej przestrzeni, 34

Niemieckie ekwiwalenty „ściana przeciwpożarowa" (Brandmauer) albo „ślepy mur ceglany” (blindc Ziegelmauer) nie wyrażają aspektu śmierci.

6+7-8+7

obydwaj sytuują się na przeciwnym biegunie w stosunku do milczą­ cego, niewzruszonego Bartleby’ego, który wykazuje symptomy cha­ rakterystyczne dla neurastenii. Z tego punktu widzenia jego frazes „wołałbym nie” (Z wouldprefer not to) nie wyraża ani negatywnej możności nierobienia czegoś, ani instynktu hamującego, który był­ by istotny dla „duchowości”. Oznacza raczej brak popędów i apatię, która zresztą doprowadzi Bartleby’ego do zguby. Społeczeństwo opisywane przez Melville’a to wciąż jeszcze społe­ czeństwo dyscyplinarne. Stąd też całe opowiadanie pełne jest murów i ścian, a więc elementów architektury społeczeństwa dyscyplinar­ nego. Kopista Bartleby to przecież „historia z Wall Street”, a mur (wali) to jedno z najczęściej używanych w niej słów. W tej historii mur jest „martwy”, na przykład: „Nazajutrz spostrzegłem, że Bar­ tleby tkwi pod oknem zatopiony w rojeniach o martwym murze”.

w której niezbędna czy choćby możliwa byłaby własna inicjatywa. Bartleby’ego nie czyni chorym nadmiar pozytywności czy możli­ wości. Nie dźwiga on brzemienia późnonowoczesnego imperatywu, by samemu dawać początek własnemu Ja. Kopiowanie to właśnie czynność, która nie dopuszcza inicjatywy. Żyjący jeszcze w społe­ czeństwie konwencji i instytucji Bartleby nie zna owego przemęcze­ nia Ja, które prowadzi do depresyjnego znużenia sobą. Ontoteologiczna interpretacja Kopisty Bartleby’ego dokonana przez Agambena, który abstrahuje od wszelkich aspektów patologicz­ nych, sypie się już na poziomie narracji, nie bierze bowiem pod uwagę pewnej zmiany strukturalnej w psychice, zmiany charakterystycz­ nej dla współczesności. Agamben w kontrowersyjny sposób wynosi Bartleb/ego do rangi metafizycznej figury czystej możności: „Do tejże właśnie konstelacji filozoficznej przynależy kopista Bartleby. Jako skryba, który zaniechał pisania, jest on skrajną postacią nicości, z której wyłania się wszelkie stworzenie, a równocześnie najbardziej

nieprzejednanym orędownikiem owego niejako czystej, absolutnej możności. Kopista przeistacza się w tablicę do pisania, nie jest już od­ tąd niczym więcej jak własną białą kartą” 35. Bartleby ucieleśnia tym samym „umysł” oraz „bycie czystej możności” wyrażone przez pustą tablicę do pisania, na której nic jeszcze nie odcisnęło swego śladu36. Bartleby to figura bez odniesienia do samego siebie ani do cze­ gokolwiek innego. Nie ma swego świata, jest nieobecny i apatyczny. Jeśli miałby być „białą kartą”, to jedynie dlatego, że jest wypłuka­ ny z wszelkich związków ze światem i sensem. Już jego zmęczone i mętne oczy zaprzeczają czystej boskiej możności, którą miałby rzekomo ucieleśniać. Mało przekonujące jest również stwierdzenie Agambena, jakoby Bartleby ze swą uporczywą odmową pisania trwał

35 Giorgio Agamben, Bartleby, czyli o przypadkowości, tłum.S. Królak, [w:] Herman Melville. Kopista Bartleby, s. 125. 36 Tamże, s. 111.

negatywne bycie ku śmierci. Ontoteologiczna interpretacja Agambena przeczy jednak tej negatywności, czyniąc z Bartleby’ego zwia­ stuna drugiego Stworzenia, „od-tworzenia”, które na powrót ma

znosić granice między tym, co było, i tym, czego nie było, między

byciem i nicością. Melville pozwala wprawdzie wykiełkować w Grobowcu malutkie­ mu ziarnku życia, ale w obliczu niezmierzonej beznadziei i wszech­

obecnej śmierci ten skrawek darni (imprisoned turf) jeszcze bardziej uwydatnia negatywność królestwa śmierci. Słowa pocieszenia, które adwokat kieruje do uwięzionego Bartleby’ego, zdają się żałośnie bezradne: „Z tego, że tu jesteś, nie wynika jeszcze, że zasługujesz na potępienie. A poza tym nie jest tu tak strasznie smutno, jak można 37 Tamże, s. 131.

S P O Ł E C Z E Ń S T W O Z M Ę C Z E N IA

człowiek! Wyobraźcie sobie człowieka wydanego - z powodu natury i nieszczęsnego zrządzenia losu - na pastwę braku nadziei. Jakież zajęcie podkreślałoby tę jego kondycję bardziej niż ciągłe obcowa­ nie z martwymi listami i sortowaniem ich, aby posłać je w ogień?”. Przepełniony zwątpieniem narrator wykrzykuje: „Listy te, wysłane w sprawach życia, mkną w objęcia śmierci”. Życie Bartleby’ego to

5 0 -5 1

w możności pisania, jakoby jego radykalna rezygnacja z chcenia objawiała jego potentia absoluta. Sprzeciw Bartleby’ego miałby za­ tem charakter zwiastujący, kerygmatyczny, on sam miałby ucie­ leśniać „byt ogołocony z wszelkich orzeczników”. Agamben czyni go anielskim posłańcem, aniołem zwiastowania, które jednak „niczego nie orzeka”37. Nie widzi jednak, że Bartleby odrzuca każde „posłan­ nictwo” (errand). Uparcie odmawia na przykład pójścia na pocztę: Bartleby - zacząłem - Imbirka nie ma, niech pan łaskawie pójdzie na pocztę [...]. - Wołałbym nie”. Opowiadanie kończy się, jak wia­ domo, dziwnym dopowiedzeniem, że Bartleby był przez jakiś czas zatrudniony jako pracownik Biura Martwych - czyli niedających się doręczyć - Listów: „Martwe listy - to przecież brzmi jak martwy

by sądzić. Spójrz na niebo i na trawę”, na co Bartleby odpowiada nie­ wzruszony: „Wiem, gdzie jestem”. Agamben interpretuje zarówno niebo, jak i trawę jako znaki mesjaniczne. Lecz ten mały skrawek dar­ ni będącyjedynym znakiem życia pośród królestwa śmierci wzmaga tylko beznadziejną pustkę. „Listy te, wysłane w sprawach życia, mkną w objęcia śmierci” - to chyba główne przesłanie opowieści. Wszelkie wysiłki na rzecz życia prowadzą do śmierci. Zupełnie pozbawiony złudzeń jest za to Kafkowski Głodomór. Jego śmierć, pozornie niezauważona przez nikogo, jest ułatwieniem dla wszystkich, przynosi „wyraźną ulgę nawet najbardziej tępej gło­ wie”. Ta śmierć szykuje też miejsce dla młodej pantery, która ucie­ leśnia bezpretensjonalną radość życia: „Strażnicy przynosili jej bez namysłu pokarm, który jej smakował; nie odczuwała nawet, zdaje się, braku wolności; to szlachetne, naprężone do ostateczności ciało, wyposażone we wszystko, co potrzeba, zdawało się obnosić z sobą nawet wolność; tkwiła ona chyba gdzieś w kłach; z paszczy biła mu tak mocnym żarem radość życia, że widzowie z trudem znosili jego

widok. Ale przemagali się, oblegali jego klatkę i nie chcieli się ruszyć z miejsca”38. Jedynie negatywność przeczenia daje Głodomorowi

poczucie wolności, która jest równie pozorna, jak wolność skrywa­ na „w kłach” pantery. Do Bartleby’ego przyłącza się pan Kotlet, któ­ ry sam wygląda jak góra mięsa. Wylewnie zachwala lokal i próbuje zachęcić Bartleby’ego dojedzenia: „Mam nadzieję, że się tu panu spodoba, miejsca dużo, pomieszczenia chłodne. I że zostanie pan u nas przez jakiś czas, a ja postaram się, by był to pobyt przyjemny. Czy zaszczyci pan moją małżonkę i mnie swoją obecnością na obiedzie w prywatnym apartamencie pani Kotlet?”. Niemal ironicznie brzmi odpowiedź adwokata na pytanie zdziwionego pana Kotleta po śmierci Bartleby’ego: „Ha, on śpi, prawda? - Razem z królami i dorad­ cami - wymamrotałem”. Opowiadanie nie otwiera się na mesjańską 38 Franz Kafka, Głodomór, thim. R. Karst, [w:] tegoż, Opowieści i przypowieści, s. 505.

5 2 -5 3

nadzieję. Wraz ze śmiercią Bartleby’ego upada właśnie ta „ostat­ nia kolumna zrujnowanej świątyni”. Bohater ginie jak „rozbitek na środku Atlantyku”. Jego frazes „wołałbym nie” wymyka się wszelkim chrystologiczno-mesjanicznym interpretacjom. Ta „historia z Wall Street” nie jest historią „od-tworzenia” [Ent-Schopfung], lecz wy­ czerpania [ErschópfungJ. Okrzyk, który wieńczy opowiadanie: ,0, Bartleby! O, ludzkości!” jest zarazem skargą i oskarżeniem.

Społeczeństwo zmęczenia

„Zmęczenie jest wielkoduszne”. MAURICE BLANCHOT

Społeczeństwo osiągnięć jako społeczeństwo aktywności zmienia się powoli w społeczeństwo dopingu. Negatywne pojęcie dopingu mózgu zastępujemy dziś „wspomaganiem możliwości mózgu” (neuroenhancemenf). Doping pozwala niejako na osiągnięcia bez wysiłku. Poważni naukowcy stawiają dziś argument, że nieodpowiedzialne

jest unikanie tego typu substancji: na przykład chirurg, który dzięki wspomaganiu mózgu może lepiej się skoncentrować, popełni mniej błędów i uratuje życie większej liczby ludzi. Powszechne stosowanie

wspomagaczy mózgu nie stanowi już rzekomo problemu, pod warun­ kiem że gra będzie fair - niech wszyscy mogą z nich korzystać. Gdyby zezwolić na powszechny doping wr sporcie, stalibyśmy się świadkami konkurencji farmaceutów. Sam zakaz nie powstrzyma jednak trendu, za sprawą którego nie tylko ciało, lecz także cały człowiek staje się maszyną wysiłku mającą funkcjonować bez zakłóceń i maksyma­ lizować swoją wydajność. Doping jest tylko skutkiem tej tendencji, która samą żywotność, będącą niezwykle złożonym zjawiskiem, sprowadza wyłącznie do funkcji i działań organizmu. Rewersem społeczeństwa osiągnięć i aktywności jest nadmierne zmęczenie i wyczerpanie. Te stany psychiczne charakteryzują właśnie świat ubogi w negatywność i przez to opanowany przez nadmiar pozytywności. Nie są to reakcje immunologiczne, których przesłanką jest negatywność Innego. Ich przyczyna leży w nadmiarze pozytywności. Ekscesywne zwiększanie wydajności prowadzi do zawału duszy.

wspólnotowość, każdą bliskość, a nawet sam język: „Skazanych na niemotę zmęczenie zmuszało do przemocy, nawet jeśli wyrażała się jedynie w spojrzeniu wypaczającym obraz drugiego”. Zmęczeniu niememu, niewidzącemu, poróżniającemu Handke przeciwstawia zmęczenie wymowne, widzące i pojednawcze. Zmę­ czenie rozumiane jako „więcej mniejszego Ja”, rozluźniające uścisk Ja, otwiera pewną przestrzeń pomiędzy. Oto nie tylko widzę Innego, ale sam jestem też Innym, „a Inny jest zarazem mną”. To „pomiędzy ” to przestrzeń przyjaźni jako bez-różnicy [In-Differenz\, gdzie „nikt i nic nie «panuje» ani nie «dominuje»”. Wraz z tym po­ mniejszaniem Ja ciężar bycia przesuwa się z Ja na świat. Podczas gdy „zmęczenie Ja”, a więc zmęczenie samotne, zatraca i niszczy świat, „zmęczenie ufające światu” otwiera Ja, czyni je „przenikalnym” dla świata, odnawia „podwójność ”, całkowicie zniszczoną w zmę­ czeniu samotnym. Tutaj widzi się i jest się widzianym. Dotyka się i jest się dotykanym: „Zmęczenie to stawanie się dostępnym, speł­ nienie bycia dotykanym i samej możności dotykania”. Dopiero ono umożliwia przebywanie, zatrzymanie się. Mniej Ja wyraża się tu jako 39

Peter Handke, Versuch iiber die Miidigkeit, Frankfurt am Main 1992. Z tego wydania pochodzą cytaty w niniejszym rozdziale.

SS-+7S

Zmęczenie w społeczeństwie osiągnięć to zmęczenie samotne, które izoluje i odosabnia. To zmęczenie, które Peter Handke w swym Eseju o zmęczeniu39 nazywa „zmęczeniem poróżniającym”: „oboje odsuwali się od siebie niepowstrzymanie, każde w swoje własne zmę­ czenie, nie nasze, lecz moje tu, a twoje tam”. Poróżniające zmęcze­ nie poraża „ślepotą i niemotą”. Ja wypełnia całe pole widzenia: „nie mogłem jej powiedzieć «jestem tobą zmęczonyw, nawet zwykłego «zmęczony!» wypowiedzieć nie byłem wstanie (choć to, wykrzyczane wspólnie, mogłoby nas może wyzwolić z naszych osobnych piekieł): te zmęczenia wypaliły w nas zdolność mowy, wypaliły duszę”. Zmę­ czenie osobne jest przemocą, gdyż niszczy każdą wspólnotę, każdą

więcej świata: „Zmęczenie było moim przyjacielem. Ja znowu byłem tu, w świecie”. Handke gromadzi w tym „fundamentalnym zmęczeniu” wszystkie formy życia i współżycia, jakie zanikają całkowicie w toku absolutyzacji aktywności. „Zmęczenie fundamentalne” różni się diametralnie od stanu wyczerpania, w którym nie mamy siły, by zrobić cokolwiek. Ukazane zostaje raczej jako pewna szczególna siła, która i n s p i r uj e i pozwala powstać duchowi. Ta „inspiracja zmęczeniem” odnosi się przy tym donierobienia: „Napiszmy pindaryczną odę do człowie­ ka zmęczonego zamiast do zwycięzcy! Wspólnota zielonoświątkowa witająca Ducha Świętego musi być na wskroś zmęczona. Inspiracja zmęczeniem mówi nie tyle, co robić, ile co można sobie odpuścić”. Zmęczenie czyni człowieka zdolnym do pewnego szczególnego od­ prężenia, do opanowanego nie-róbstwa. Nie jest to stan, w którym słabną zmysły. Rozbudza on raczej szczególną ostrość widzenia. Handke mówi więc o „jasnookim zmęczeniu”, które otwiera dostęp lo zupełnie nowego rodzaju uwagi, dostęp do form długich i powol­ nych, wymykających się krótkiej i szybkiej nadpobudliwości: „Zmę­ czenie porządkowało [...] - nadawało rytm codziennemu kłębowisku, ujmowało w kojącą formę - forma jak okiem sięgnąć”. Każda f o r m a jest powolna. Każda f o r m a jest drogą okrężną. Ekonomia wydaj ności i przyspieszenia prowadzi do jej zaniku. Handke wynosi to głębo­ kie zmęczenie do rangi formuły uzdrawiającej czy wręcz odmładzają­ cej, która przywraca światu zdziwienie: „Zmęczony Odyseusz zyskał miłość Nauzyki. Zmęczenie odmładza bardziej niż cokolwiek [...]. To w spokoju tego zmęczenia wszystko znów staje się zdumiewające”. Ręce pracującej i chwytającej Handke przeciwstawia rękę bawią­ cą się, która nie chwyta niczego zdecydowanie: „każdego wieczoru w Linares przypatrywałem się zmęczeniu tych maluchów [...]: bez pożądliwości, bez kurczowego chwytania wszystkiego, tylko zaba­ wa”. Głębokie zmęczenie poluźnia nawias tożsamości. Rzeczy mi­ goczą, lśnią, drżą na swych brzegach. Stają się bardziej nieokreślone,

przenikalne, tracą coś ze swej ostateczności. Ta szczególna in-dyferencja nadaje im aurę przyjaźni. Sztywne rozgraniczenie wzglę­ dem innych zostaje zniesione: „W takim fundamentalnym zmęcze­ niu rzecz nie jawi się nigdy wyłącznie sama dla siebie, lecz zawsze wspólnie z innymi, a nawet jeśli tych rzeczy nie ma wiele, to i tak znajdą się obok siebie”. Takie zmęczenie funduje głęboką przyjaźń i umożliwia pomyślenie wspólnoty, która nie wymaga ani przyna­ leżności, ani pokrewieństwa. Ludzie i rzeczy okazują się powiązani przyjaznym „i”. Handke widzi odzwierciedlenie tej jednostkowej wspólnoty, wspólnoty jednostek, w martwych naturach malarstwa niderlandzkiego: „Mam taki obraz «wszystkiego w jednym»: te mar­ twe natury kwiatowe z XVII wieku, zazwyczaj niderlandzkiej prowe­ niencji, gdzie, jak na prawdziwych kwiatach, tutaj siedzi żuk, tam ślimak, jeszcze gdzie indziej pszczoła i motyl, i choć zapewne żadne z nich nie jest świadome obecności drugiego, to na jeden moment, w moim spojrzeniu, wszystkie są razem”. Zmęczenie u Handkego nie jest zatem zmęczeniem osobnym, zmęczeniem wyczerpanego Ja. On sam nazywa je raczej „zmęczeniem Nas”. Tutaj nie jestem zmęczony tobą, lecz, jak mówi Handke, „zmęczony tobie”: „I tak siedzieliśmy jak pamiętam, zawsze na zewnątrz, w popołudniowym słońcu - i cie­ szyliśmy się, rozmawiając bądź milcząc, wspólnym zmęczeniem [...]. Chmura zmęczenia, eteryczne zmęczenie nas wtedy jednoczyło”. Wyczerpanie to zmęczenie pozytywnej możności, które czyni nas niezdolnymi,by coś zrobić. Zmęczenie, które inspiruje, to zmęcze­ nie możności negatywnej, to znaczy możności nierobienia czegoś. Także szabas, który pierwotnie oznacza „przestać”, jest

dniem przeznaczonym na to, by nie pracować, dniem wyzwolonym od przyczyny i skutku, mówiąc słowami Heideggera - od wszelkiej troski. Chodzi tu o międzyczas. Po dniach Stworzenia Bóg ogłosił siódmy dzień świętym. Świętym jest zatem nie dzień „robienia”, lecz dzień „nierobienia”, dzień, w którym możliwe jest używanie tego,

co nieużyteczne. To dzień zmęczenia. Międzyczas to czas bez

Ul CD i

Ul >1

|w U o r

o N

pracy, czas zabawy, różniący się także od czasu Heideggerowskiego, który w swej istocie jest czasem troski i pracy. Handke opisuje ten międzyczas jako czas pokoju. Zmęczenie rozbraja. W długim, po­ wolnym spojrzeniu człowieka zmęczonego stanowczość ustępuje miejsca rozluźnieniu. Między-czas to czas in-dyferencji jako przy­ jaźni: „Mówię tu o zmęczeniu w pokoju, w międzyczasie. I we wszyst­ kich tych godzinach był pokój [...]. Zadziwiające, że moje zmęczenie stwarzało pokój w czasie, gdy jej spojrzenie łagodziło (uciszało?) już samą zapowiedź gestów przemocy, kłótni czy choćby tylko nieprzy­ jaznego postępowania”. Handke projektuje immanentną religię zmęczenia. „Zmę­ czenie fundamentalne” znosi egologiczne odosobnienie i ustanawia wspólnotę, która obchodzi się bez spoiwa pokrewieństwa. Budzi się w niej szczególny rytm, który prowadzi do z e s t r o j e n i a, do bl iskości, do sąsiedztwa bez jakichkolwiek więzów rodzinnych czy funkcjo­ nalnych: „Zmęczony człowiek jako nowy Orfeusz, wokół którego gro­

madzą się dzikie zwierzęta i wreszcie mogą być zmęczone wspólnie. Zmęczenie nadaje rytm rozrzuconym jednostkom”40. Ta „wspólnota zielonoświątkowa”, która inspiruje do n ic-n i e-rob ie n i a, jest prze­ ciwieństwem społeczeństwa aktywności. Handke wyobrażają sobie jako „na wskroś zmęczoną”. To społeczeństwo zmęczonych w szcze­ gólnym sensie. Gdyby „wspólnota zielonoświątkowa” miała być syno­

nimem społeczeństwa przyszłości, to społeczeństwo, które nadejdzie, mogłoby się nazywać także społeczeństwem zmęczenia.

40 Zarówno etyka Kaniowska, jak i Levinasowska są ustrukturyzowane na sposób im­ munologiczny. Dlatego właśnie Kaniowski podmiot moralny ćwiczy się w tolerancji, która jest kategorią prawdziwie immunologiczną - tolerowana jest bowiem inność.

Etyka Kanta jest zatem etyką negatywności, którą Hegel doprowadza do ostateczności wraz ze swoją teorią uznania. Z kolei Levinas sprowadza tolerancję odpornościową Ja do zera Ja „wystawione” jest na wszelką „przemoc", która pochodzi od Innego i radykalnie kwestionuje Ja. Istotność całkowicie Innego odciska na etyce Levinasa immunologiczne piętno.

0) p

Represyjny aparat psychiczny Freuda naszpikowany jest nakazami i zakazami. Jego struktura przywodzi na myśl społeczeństwo dy­ scyplinarne pełne szpitali, domów dla obłąkanych, więzień, koszar i fabryk. Psychoanaliza Freuda skuteczna jest zatem tylko w społe­ czeństwie represyjnym, które funduje swój porządek na negatywności zakazów. Dzisiejsze społeczeństwo nie ma jednak charakteru dyscyplinarnego, jest przede wszystkim społeczeństwem osiągnięć, które sukcesywnie pozbywa się negatywności zakazów i nakazów, stylizując się na społeczeństwo wolności. Czasownikiem modalnym definiującym społeczeństwo osiągnięć nie jest już Freudowskie mieć powinność [solleri], lecz móc [Aónneri]. Ta przemiana społeczna pociąga za sobą pewną transformację psychiczną. Późnonowoczesny podmiot osiągnięć posiada zupeł­ nie inną psychikę niż opisywany przez psychoanalizę nowoczesny podmiot posłuszeństwa. Psychiczny aparat Freuda opanowany jest przez zaprzeczenie i wyparcie, jak również przez strach przed wy­ kroczeniem. Ego jest w tym ujęciu „siedliskiem lęku’’1. Jednak to rozpoznanie nie dotyczy już podmiotu zasiedlającego późną nowo­ czesność, ten jest bowiem podmiotem afirmacji. Jeżeli nieświado­ mość byłaby koniecznie związana z negatywnością zaprzeczenia i Sigmund Freud. Ego i id, [w:] tegoż, Poza zasadą przyjemności, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 2005, s. 59-92, tutaj: s. 91.

i wyparcia, to neoliberalny podmiot osiągnięć nie miałby już żadnej nieświadomości, byłby ego postfreudowskim. Nieświadomość Freu­ da nie jest tworem uniwersalnym. Jest produktem represyjnego spo­ łeczeństwa dyscyplinarnego, od którego coraz bardziej się dzisiaj od­ dalamy. Praca, którą wykonuje Freudowskie ego, polega głównie na wy­ pełnianiu obowiązków. Pod tym względem upodabnia się do Kaniow­ skiego podmiotu posłuszeństwa. U Kanta sumienie zajmuje pozycję superego. Jego podmiot moralny także jest podporządkowany pew­ nej „władzy”: „Sumienie posiada każdy człowiek; przed obserwują­ cym go od wewnątrz sędzią odczuwa on respekt i lęk przeplatający się z szacunkiem. Ta czuwająca nad nim oraz jego prawem władza nie jest czymś ustanowionym przezeń dobrowolnie, lecz organiczną częścią jego istoty”2. Podobnie jak u Freuda Kantowski podmiot jest rozdarty w sobie. Działa na polecenie Innego, który jest jednak częścią jego samego:

Owo wrodzone człowiekowi intelektualne i zarazem moralne upo­ sażenie (mające za zadanie przedkładać nam przed oczy obowiązek), które nazywamy tutaj sumieniem, ma w sobie coś tak osobliwego,

że chociaż cały przewód toczy się tylko w nim i w jego sprawie, to przecież w obliczu tego rozumowego autorytetu czuje się on jak podsądny na rozprawie, będąc powolny poleceniom jakby zupełnie innej osoby3. Z uwagi na to rozdarcie podmiotu Kant mówi o „rozdwojonej jaźni” lub „podwójnej osobowości”4. Podmiot moralny jest więc jednocześ­ nie oskarżonym i sędzią.

2 Immanuel Kant, Metafizyka moralności, tłum. E. Nowak, Warszawa 2005, s. 315. 3 Tamże, s. 316. 4 Tamże.

z Innym jako instancją nagradzania. Nie grozi mu kiyzys gratyfikacji, ponieważ Bóg nie oszukuje, można na nim polegać. Współczesny podmiot osiągnięć nie wykonuje żadnych prac obo­ wiązkowych. Nie posłuszeństwo, prawo i spełnianie obowiązków, lecz wolność i dobrowolność stanowią jego maksymę. Od pracy oczekuje przede wszystkim zysku w postaci przyjemności. Nie działa również z polecenia Innego, lecz słucha przede wszystkim siebie. Musi być przecież swoim własnym menedżerem. W ten sposób odrzuca negatywność rozkazującego Innego. Ta wolność od Innego nie prowadzi jednak tylko do emancypacji i wyzwolenia. Fatalna dialektyka wol­ ności każę pojawić się nowym przymusom. Brak więzi z Innym wywołuje przede wszystkim kryzys graty­ fikacji. Jako forma uznania gratyfikacja zakłada odniesienie do in­ stancji Innego lub Trzeciego. Także Richard Sennett sprowadza kryzys gratyfikacji do narcystycznego zaburzenia i brakującej więzi z Innym:

5 Por. tamże, s. 317. Immanuel Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tłum. J. Gałecki, Warszawa 2004, s.181.

6

S P O Ł E C Z E Ń S T W O W Y P A L E N IA

moralny jako podmiot obowiązku tłumi wprawdzie wszelkie pożąd­ liwe skłonności na korzyść cnoty, lecz Bóg odpłaca mu szczęściem za jego w bólu wykonaną pracę. „Szczęśliwość” rozdzielana jest „do­ kładnie w proporcji do moralności”6. Moralny wysiłek okazuje się opłacalny. Podmiot moralny, który zgadza się na życie w moralności za cenę bólu, może być pewien nagrody. Pielęgnuje głęboką więź

6 2 -6 3

Podmiot posłuszeństwa nie jest podmiotem przyjemności, lecz obowiązku. Stąd również Kantowski podmiot wykonuje narzuconą mu pracę i tłumi swoje „skłonności”. Bóg nazwany „moralną, wszech­ władną istotą”5 nie pojawia się jednak u Kanta wyłącznie jako instan­ cja kary i potępienia, lecz także - to bardzo ważny aspekt, któremu rzadko poświęca się uwagę - jako instancja nagradzania. Podmiot

Narcyzm jako zaburzenie charakteru jest przeciwieństwem silnej miłości własnej. Zaabsorbowanie sobą nie przynosi gratyfikacji, rani jaźń. Zacieranie granicy między Ja a innym oznacza, że nic nowego, nic „innego” nigdy nie przenika do jaźni; zostaje wchłonięte i prze­ tworzone tak, że człowiek wyobraża sobie, iż może dostrzec w innym samego siebie - a więc to inne traci wszelki sens. [...] Narcystyczna jednostka nie pragnie doświadczeń, ale Doświadczenia. Wciąż po­ szukując wyrażenia lub odbicia samej siebie w Doświadczeniu, od­

biera wartość każdej konkretnej interakcji lub scenie, [...] człowiek tonie w samym sobie [...]7. W doświadczeniach spotykamy Innego. Te doświadczenia zmie­ niają, prze-inaczają. Z kolei narcystyczne Doświadczenie jako przeżycie przedłuża Ja w Innego, w świat. Tak oto przeżycie porów­ nuje, zrównuje. W miłości własnej jasno zarysowana jest granica względem Innego. W narcyzmie ta granica ulega rozmyciu. Tutaj Ja

rozprasza się i traci swą klarowność. Sennett słusznie łączy zaburzenia psychiczne współczesnego człowieka z narcyzmem, wyciąga jednak błędne wnioski: „Nieustan­

na eskalacja oczekiwań, tak że aktualne zachowanie nigdy nie przy­ nosi spełnienia, jest brakiem «zamknięcia». Unika się poczucia osiąg­ nięcia celu, ponieważ doznania zostałyby wtedy uprzedmiotowione; miałyby kształt, formę, a więc istniały niezależnie od danej osoby”8. W rzeczywistości sprawy mają się inaczej. Poczucia dotarcia do celu nie „unika się” z rozmysłem. Świadomość dotarcia do ostatecz­ nego celu po prostu się nie pojawia. Nie jest tak, że narcystyczny 7 Richard Sennett, Upadek człowieka publicznego, thim. H. Jankowska, Warszawa 2009, s. 523-524. [W oryginalnym wydaniu The Fali ofPublic Man para doświadczenia - Do­ świadczenie to experiences - Experience. Niemieckie tłumaczenie, na którym opiera się Han, mówi o Erfahrungen oraz erleben - doświadczeniach i przeżywaniu - stąd dalej w eseju następuje przeciwstawienie doświadczenia przeżyciu - przyp. tłum.] 8 Tamże, s. 540.

S P O Ł E C Z E Ń S T W O W Y P A L E N IA

9 Sigmund Freud, Ego i id, s. 71. 10 Carl Schmitt, Teoria partyzanta. Uwagi na marginesie „Pojęcia polityczności", tłum. B. Cymbrowski, Warszawa 2016, s. 95-96.

6 ^ -6 5

podmiot nie chce dojść do samego końca. Mocniejsza od chęci jest jego nieumiejętność dojścia do końca. Przymus wydajności zmusza go do gromadzenia kolejnych osiągnięć. Z tego powodu gratyfikacja nigdy nie dojdzie do skutku. Narcystyczny podmiot żyje w perma­ nentnym poczuciu braku i winy. Ponieważ konkuruje jedynie ze sobą, usiłuje wyprzedzić siebie aż do momentu załamania. Doznaje psy­ chicznej zapaści zwanej wypaleniem. Podmiot osiągnięć realizuje się na śmierć. Realizacja siebie i samozniszczenie stają się tutaj jednym. Histeria jest typową chorobą psychiczną społeczeństwa dyscypli­ narnego. w której specjalizowała się również psychoanaliza. Punktem wyjścia histerii jest negatywność wyparcia prowadząca do wykształ­ cenia nieświadomości. Odesłane do nieświadomości reprezentacje popędu manifestują się za pośrednictwem „konwersji” jako symp­ tomy cielesne, które jednoznacznie cechują daną osobę. Histeryków wyróżnia charakterystyczny zespół cech (morphe). Stąd histeria po­ siada własną morfologię; to odróżniają od depresji. „Charakter” stanowi, zdaniem Freuda, fenomen negatywności, ponieważ nie może wykształcić się bez cenzury w aparacie psy­ chicznym. Definiowany jest zatem jako „rezultat porzuconych kateksji obiektów”9. Gdy ego dowiaduje się o kateksjach, to jest wyborach obiektów popędu, które mają miejsce w id, inicjuje obronny proces wyparcia. Charakter zawiera w sobie historię wyparcia i daje się ro­ zumieć jako określony stosunek ego do id oraz superego. Podczas gdy histeryk wykazuje specyficzną morphe, chory na depresję nie ma formy, jest a-morficzny. Jest człowiekiem bez charakteru. Carl Schmitt zauważa, że „posiadanie więcej niż jednego wroga” byłoby „znakiem wewnętrznego podziału”10. Dotyczy to również przyjaciela. Dla Schmitta posiadanie więcej niż jednego przyjaciela

byłoby znakiem braku charakteru i formy. Niezliczeni facebookowi przyjaciele byliby dla niego symptomem braku charakteru i formy współczesnego Ja. W wymiarze pozytywnym człowiek pozbawiony charakteru okazuje się człowiekiem elastycznym, który jest w stanie przyjąć każdą postać, każdą rolę, każdą funkcję. Ta bezkształtność czy też elastyczność sprzyja wydajności ekonomicznej. Nieświadomość i wyparcie są, jak podkreśla Freud, w dużej mie­ rze „korelatywne”. We współczesnych chorobach psychicznych, ta­ kich jak depresja, wypalenie lub W X Y X , proces zaprzeczenia i wy­ parcia nie odgrywa żadnej roli. Te schorzenia wskazują raczej na nadmiar pozytywności, a zatem nie na zaprzeczenie, lecz na nie­ umiejętność zaprzeczenia, nie na „nie wolno”, lecz na „wszystko wolno”. Psychoanaliza nie ma więc do nich dostępu. Depresja nie jest skutkiem aktów represji, które pochodziłyby od takich instan­ cji władzy jak superego. U chorego na depresję nie zachodzi owo „przeniesienie”, które mogłoby pośrednio zasygnalizować wyparte treści psychiczne. Dzisiejsze społeczeństwo osiągnięć ze swoimi ideami wolności i deregulacji znosi wszelkie bariery i zakazy, które tworzyły jeszcze społeczeństwo dyscyplinarne. Skutkiem tego jest totalne od-graniczenie i otwarcie, by nie rzec: powszechny promiskuityzm. W ten sposób niemożliwe byłyby dzisiaj paranoidalne urojenia Daniela Paula Schrebera, które Freud tłumaczył wypartym homoseksuali­ zmem. „Przypadek Schrebera” jest typowym przypadkiem społe­ czeństwa dyscyplinarnego xix wieku, w którym obowiązywał nie tylko surowy zakaz homoseksualizmu, lecz także zakaz przyjemnoś­ ci w ogóle. Nieświadomość nie ma udziału w depresji. Alain Ehrenberg obstaje jednak przy tej idei:

To historia depresji pomogła nam zrozumieć ten społeczny i ducho­ wy zwrot. Niepowstrzymany wzrost depresji przenika dwa wymiary

nieświadomością [...] n. Według Ehrenberga depresja symbolizuje to, „co nie daje się opa­ nować”, oraz to, „co nieredukowalne”12, wywodzi się ze „zderzenia nieograniczonych możliwości z tym, co nie daje się opanować”13. W tym świetle depresja stanowiłaby klęskę podmiotu, który wpraw­ dzie pragnie mieć inicjatywę, lecz przegrywa z tym, co nieopanowane. Nieredukowalne, Nieopanowane czy Nieznane są jednak, podobnie jak Nieświadome, figurami negatywności o małym znaczeniu dla przepojonego nadmiarem pozytywności społeczeństwa osiągnięć. Freud rozumie melancholię jako destrukcyjny stosunek do Inne­ go, który został zagarnięty do wnętrza Ja. Przez to również pierwotne konflikty z Innym zostają uwewnętrznione i przemienione w prob­ lematyczny stosunek do samego siebie, prowadzący do duchowego zubożenia i autoagresji. Depresji współczesnego podmiotu osiąg­ nięć nie poprzedza jednak żaden problematyczny, ambiwalentny

n Alain Ehrenberg, Das erschdpfteSelbst. Depression und Gesellschaft in der Gegenwart, tłum. M. Lenzen, M. Klaus, Frankfurt am Main 2008, s. 273. 12 Por. tamże, s. 277: „W epoce nieograniczonych możliwości depresja symbolizuje to, czego nie da się opanować. Możemy manipulować naszą duchową i cielesną naturą, możemy odpychać nasze ograniczenia za pomocą różnorakich środków, lecz ta ma­ nipulacja od niczego nas nie wyzwoli. Przymusy i wolności ulegają zmianie, nie mogą 13

jednak wyprzeć tego, co nieredukowalne". Tamże, s. 275.

S P O Ł E C Z E Ń S T W O W Y P A L E N IA

gające na tym. że konflikt neurotyczny przechodzi w depresyjną skazę. Podmiot wychodzi z tej walki, aby skonfrontować się z prze­ słaniem Nieznanego, które nie pozwala się opanować, z wiadomoś­ cią od tej nieredukowalnej części, którą ludzie Zachodu nazwali

6 6 -6 7

modyfikacji, które nacechowały człowieka pierwszej połowy xx wie­ ku: psychiczne wyzwolenie oraz niepewność tożsamości, własną inicjatywę oraz nieumiejętność działania. Te dwa wymiary wska­ zują na antropologiczne zagrożenia w obszarze psychiatrii, pole­

stosunek do Innego, który gdzieś zaginął. Nie ma w niej żadnego wy­ miaru Innego. Odpowiedzialne za depresję, która często następu­ je po wypaleniu, jest raczej przesadne, perwersyjne, narcystyczne, przyjmujące destrukcyjne cechy wpatrzenie w siebie. Wyczerpa­ ny, depresyjny podmiot osiągnięć sam siebie nęka. Jest zmęczony, wyczerpany sobą i wojną z samym sobą. Niezdolny do wykroczenia poza siebie, do bycia na zewnątrz, do zdania się na Innego, na świat, dusi się w sobie, co paradoksalnie prowadzi do wydrążenia i opróż­ nienia siebie. Wyniszcza się, pędząc bez celu w coraz szybciej obra­ cającym się kołowrotku. Destrukcyjne dla stosunku do Innego są również w coraz więk­ szym stopniu nowe media i techniki komunikacji. Cyfrowy świat jest ubogi w inność i jej zdolność oporu. W przestrzeniach wirtualnych Ja może poruszać się właściwie poza „zasadą rzeczywistości”, która w tym kontekście jest zasadą Innego i zasadą oporu. Narcystyczny podmiot spotyka tam przede wszystkim samego siebie. Wirtualizacja i digitalizacja wiodą oporną realność ku zatraceniu. Dający z siebie wszystko człowiek późnej nowoczesności, który dysponuje niezliczoną ilością opcji, nie jest zdolny do intensywnej więzi. W depresji pękają wszelkie powiązania, zanika także więź z sa­ mym sobą. Żałoba odróżnia się od depresji przede wszystkim mocną

libidynalną więzią z obiektem. Depresja natomiast nie ma obiektu, nie jest ukierunkowana. Sensowne wydaje się też odróżnienie de­ presji od melancholii. Melancholię poprzedza doświadczenie utra­ ty. Stąd zawsze znajduje się w związku, mianowicie w negatywnym związku z nieobecnym. W przeciwieństwie do niej depresja odcięta jest od wszelkich związków i więzi. Żałoba pojawia się, gdy ginie obiekt silnie obsadzony przez libi­ do. Ten, kto nosi żałobę, trwa dalej przy ukochanym Innym. Współ­

czesne ego zużywa większość energii libidynalnej dla siebie. Reszta

rozdzielana jest na stale rosnącą ilość kontaktów i przelotne związki. Dzięki słabej więzi łatwo jest ściągnąć libido z jednego obiektu, by

niczym towar Ja. Alain Ehrenberg wychodzi jedynie od ilościowej różnicy między melancholią a depresją. Jego zdaniem melancholia, która zawsze wydawała się uczuciem elitarnym, podlega dziś demokratyzacji i przechodzi w depresję: „Jeśli melancholia była osobliwą cechą czło­ wieka nadzwyczajnego, to depresja jest wyrazem popularyzacji nadzwyczajności”14. Depresja to zatem „melancholia plus rów­ ność, choroba demokratycznego człowieka par excellence”. Ehren­ berg usadawia depresję w epoce, w której zapowiedziany przez Nie­ tzschego człowiek suwerenny staje się rzeczywistością en masse. Zgodnie z tym chory na depresję jest wyczerpany swoją suweren­ nością i nie ma już siły zapanować nad sobą. Męczy go nieustają­ ce wezwanie do inicjatywy. Ta etiologia depresji wikła Ehrenberga w sprzeczność, jako że melancholia, którą znano już w starożytności, nie daje się opisać w tych samych kategoriach co depresja wyczer­ panego podmiotu osiągnięć. Starożytny melancholik nie jest bynaj­ mniej chory na depresję, nie brakuje mu ani siły „zapanowania nad sobą”, ani „namiętności bycia sobą”15. Depresyjny podmiot osiągnięć jest raczej „ostatnim człowiekiem”, a nie suwerennym „nadczłowiekiem”. Wbrew tezie Ehrenberga nadczłowiek Nietzschego stanowi krytyczny model kulturowy, który można przeciwstawić wyczerpanemu podmiotowi osiągnięć. Nadczłowiek jest podmiotem odpoczynku i wolnego czasu. Hiperaktywność byłaby dla Nietzschego odpychająca. „Silna dusza” zachowuje mianowicie „spokój”, „porusza się powoli” i odczuwa „niechęć do

14 Tamże, s. 262. 15 Tamże, s. 199.

S P O Ł E C Z E Ń S T W O W Y P A L E N IA

tworzą kibicującą masę, która poświęca swoją uwagę wystawionemu

6 8 -6 9

obsadzić nim kolejne. Długotrwała, bolesna „praca żałoby” stała się niepotrzebna. Funkcją „przyjaciół” z portali społecznościowych jest intensyfikacja doświadczenia narcystycznego. Friends ifollowers

tego, co nazbyt żywotne”16. W Tako rzecze Zaratustra Nietzsche pisze: „Wy, coście umiłowali pracę gwałtowną oraz wszystko, co pręd­ kie, nowe, obce, - samych siebie wy znieść nie możecie, wasza pil­ ność jest klątwą i chęcią zapomnienia o samym sobie. Gdybyście życiu więcej ufali, nie oddawalibyście się na pastwę chwili. Nie macie

jednak dosyć treści w sobie, aby móc czekać, - nie dość nawet, by móc próżnować!”17. Brak ciążenia, które przytwierdza Ja do ziemi, jest chorobą. Imperatyw zobowiązujący każdego do „bycia sobą”, do „przynależenia wyłącznie do siebie”, nie jest jednak w stanie wytwo­ rzyć tego zamykającego ciążenia. Krytyka kulturowa Nietzschego wydaje się jednak o tyle prob­ lematyczna, że w znacznym stopniu nie uwzględnia procesów eko­ nomicznych. Formy zamknięcia, które mogłyby nadać człowiekowi jakąś stałą „treść”, ograniczyłyby jego elastyczność użyteczną dla sto­ sunków produkcji. Formy zamknięcia blokują mianowicie przyspie­ szenie kapitalistycznego procesu wytwarzania. Podmiot osiągnięć wyzyskuje siebie najskuteczniej, gdy otwiera się na wszystko, gdy sta­ je się elastyczny właśnie. Tak zamienia się w ostatniego człowieka. Podobnie jak histeria i żałoba melancholia jest fenomenem ne­ gatywnym, podczas gdy depresja rodzi się z nadmiaru pozytywności. Stawiając tezę, że depresja jest demokratyczną formą melancholii, Ehrenberg nie rozpoznaje tej fundamentalnej różnicy. Powiązań między depresją a demokracją należy doszukiwać się gdzie indziej. W świetle rozpoznań Carla Schmitta depresja byłaby charaktery­ styczna dla demokracji, ponieważ brak jej zamykającej mocy, prze­ cinającej władzy decyzji. 16

[Han nie podaje źródła tych cytatów. W tłumaczeniu angielskim przypis kieruje do na­

stępującego wydania: Friedrich Nietzsche, Writingsfrom the Late Nolebooks, red. R. Bit tner, Cambridge 2003, s. 132 - przyp. tłum] 17 Friedrich Nietzsche, Dzieła Nietzschego, 1.1, Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, tłum. W. Berent, Warszawa 1905, http://wolnelcktury.pl/kataJog/lektura/tako-rzecze-zaratustra, s. 21.

samowyzysku. Imperatyw rozszerzenia, transformacji i redefini­ cji osoby, którego ciemną stroną jest depresja, zakłada stałą podaż produktów tożsamościowych. Im częściej zmieniamy tożsamość,

tym bardziej napędzamy produkcję. Społeczeństwo dyscyplinarne ery przemysłowej skazane jest na tożsamość niezmienną, podczas gdy postindustrialne społeczeństwo osiągnięć w celu zwiększenia produkcji domaga się osoby elastycznej. Winą za depresję Ehrenberg obarcza koniec konfliktów: „Sukces depresji opiera się na utraconym powiązaniu z konfliktem, fundują­ cym pojęcie podmiotu, jakie znamy od końca xix wieku”18. Model konfliktowy dominuje w klasycznej psychoanalizie. Ozdrowienie polega tutaj na rozpoznani u, to jest uświadomieniu sobie istnienia wewnętrznego konfliktu. Model konfliktowy zakłada jednak negatywność wyparcia i zaprzeczenia, stąd też nie daje się już zastoso­ wać w przypadku depresji, której całkowicie brakuje negatywności. Ehrenberg zauważa wprawdzie, że depresję cechuje deficyt konfliktu, lecz nadal obstaje przy modelu konfliktowym, by wyjaśnić jej naturę. U podłoża depresji, twierdzi Ehrenberg, leży konflikt u kryty, który dzięki zastosowaniu antydepresantów spychany jest na coraz dalszy plan: „Wraz z ewangelią osobistego rozwoju z jednej strony i kul­ tem wydajności pracy z drugiej konflikt nie znika, traci jednak swoją jednoznaczność i nie jest już godnym zaufania przewodnikiem”19. Wychodząc poza ograniczenia tej tezy, należy stwierdzić, że pod­ miot osiągnięć nie dopuszcza uczuć negatywnych, które mogłyby

18 AJainEhrenberg,DaserschdpfteSelbst...,s. 11. 19 Tamże, s. 248.

S P O Ł E C Z E Ń S T W O W Y P A L E N IA

suwerenne indywiduum, któremu brakuje siły, by „stać się własnym panem”, ile jest raczej patologiczną konsekwencją dobrowolnego

7 0 -7 1

Ehrenberg postrzega depresję wyłącznie w kontekście psycho­ logii i patologii Ja, nie uwzględniając perspektywy ekonomicznej. Wypalenie, które często poprzedza depresję, nie tyle wskazuje na

spotęgować się do postaci konfliktu. Przymus wydajności odmawia im języka. Współczesny człowiek nie jest już zdolny do pracy nad konfliktem, gdyż zajmuje to zbyt wiele czasu. O wiele prościej jest sięgnąć po antydepresanty, które szybko przywracają mu zdolność

funkcjonowania i pracy. Fakt, że walka odbywa się dziś nie między grupami, ideologiami czy klasami, lecz między osobami, nie jest tak istotny dla kryzysu podmiotu, jak sądzi Ehrenberg20. To nie konkurencja między jed­ nostkami jest problematyczna, lecz jej autoreferencyjność, która zaostrza się do postaci konkurencji absolutnej. Podmiot osiąg­ nięć konkuruje mianowicie ze sobą samym i popada w destrukcyjny przymus ciągłego prześcigania siebie. Ten wsobny przymus, który prezentuje się jako wolność, kończy się śmiertelnie. Wypalenie jest skutkiem konkurencji absolutnej. W przejściu od społeczeństwa dyscyplinarnego do społeczeństwa osiągnięć superego ulega pozytywizacji i staje się imago [Ideal-Ich]. Superego jest represyjne. Wydaje przede wszystkim zakazy. Jego „surowy i okrutny aspekt kategorycznej powinności”, jego „surowy

i ograniczający, okrutny i zakazujący”21 charakter decyduje o władzy nad ego. W odróżnieniu od represyjnego superego imago jest uwodzi­ cielskie. Podmiot osiągnięć projektuje się na imago, podczas gdy podmiot posłuszeństwa podporządkowuje się superego. Pod­

porządkowanie i projekt [Unterwerfung undEntwurf] to dwa różne sposoby bycia. Od superego wychodzi przymus negatywny, imago zaś wywiera na ego przymus pozytywny. Negatywność superego ogranicza wolność ego. Projektowanie się na imago rozumiane jest 20 Por. tamże, s. 267: „Na miejsce walki między grupami wkracza konkurencja indywi­ dualna. [...] Jesteśmy świadkami podwójnego fenomenu: wzrastającej, a jednak abs­ trakcyjnej uniwersał i zacji (globalizacji), jak również wzrastającej, lecz konkretnie wyczuwalnej indywidualizacji. Prawdopodobnie można pokonać wspólnie szefa firmy lub wrogą klasę, lecz jak zrobić to z globalizacją?". 21 Sigmund Freud, Ego i id, s.89.

bardziej fatalna, mamiąca swoją ofiarę iluzją wolności. Pojęcie homo sacer oznacza w pierwszym rzędzie kogoś wyklu­ czonego ze społeczeństwa z powodu wykroczenia. Takiego człowieka

S P O Ł E C Z E Ń S T W O W Y P A L E N IA

sami siebie. Na miejsce zewnętrznej, wytworzonej przez innych prze­ mocy wkracza przemoc wytworzona przez siebie, przemoc jeszcze

7 2 -7 3

z kolei jako akt wolności. Jeżeli ego zapląta się jednak w nieosiągal­ nym imago, zostaje całkowicie złamane. Wtedy z przepaści między realnym ego i perfekcyjnym imago wyłania się autoagresja. Człowiek późnej nowoczesności nie jest już podporządkowany nikomu. Nie jest zatem podmiotem, jako że ten określa się poprzez uległość (subject to, sujet ci). W ramach pozytywizacji, rozumianej jako uwolnienie się od zewnętrznych represji, podmiot staje się teraz projektem. Przemiana w projekt nie prowadzi jednak do zniknięcia przymusów. Na miejsce przymusu zewnętrznego wkracza przymus wewnętrzny, który nosi znamiona wolności. Ten proces wiąże się ściśle z kapitalistycznym stosunkiem produkcji. Na pewnym pozio­ mie wytwarzania wyzysk samego siebie staje się o wiele wydajniej­ szy, o wiele bardziej produktywny niż wyzysk kogoś innego, ponie­ waż towarzyszy mu uczucie wolności. Społeczeństwo osiągnięć jest społeczeństwem samowyzysku. Podmiot osiągnięć wyzyskuje sam siebie aż do całkowitego wypalenia. Rozwija się przy tym autoagresja, która nierzadko prowadzi do samobójstwa. Projekt okazuje się pocis­ kiem [Projekttf], który podmiot osiągnięć wymierza przeciwko sobie. W porównaniu z imago realne ego sprawia wrażenie obrzucają­ cego się zarzutami nieudacznika. Ego prowadzi wojnę z samym sobą. W tej wojnie nie może być zwycięzców, skoro zwycięstwo kończy się śmiercią zwycięzcy. Podmiot osiągnięć rozbija się o swoje zwycięstwo. Społeczeństwo pozytywności, któremu wydaje się, że oswobodziło się już ze wszystkich przymusów zewnętrznych, wikła się w destruk­ cyjne, wsobne represje. Stąd choroby psychiczne typu wypalenie lub depresja, a zatem najbardziej rozpowszechnione choroby xx wieku, wykazują cechy autoagresywne. Tak oto zmuszamy i wyzyskujemy

można zabić, nie narażając się na karę. Władca absolutny dysponuje wszelkimi środkami, by znieść obowiązujący porządek prawa. Ucie­ leśnia prawodawczą przemoc, która pozostaje w związku z prawem

nawet poza jego porządkiem. W ten sposób władca nie musi mieć racji [Itec/rt], by ustanawiać prawo [Recht]. Poprzez zawieszenie obo­ wiązującego porządku prawa stan wyjątkowy wytwarza przestrzeń bezprawia, w której możliwe jest absolutne zawładnięcie każdym człowiekiem. Produkcja nagiego życia homo sacer jest podstawowym osiągnięciem władzy. Jego życie jest nagie, ponieważ stoi poza po­ rządkiem prawa i przez to daje się w każdej chwili unicestwić. Według Agambena ludzkie życie upolitycznia się jedynie po­ przez włączenie we władzę zwierzchności, mianowicie przez „bycie porzuconym na łaskę nieograniczonej władzy śmierci”22. Nagie, da­ jące się zabić życie i władza zwierzchności warunkują się wzajemnie: „Przeciwnie niż dla nas, nowoczesnych, którzy jesteśmy przyzwy­ czajeni do tego, by przedstawiać się samym sobie jako przestrzeń polityki za pomocą pojęć praw obywatelskich, wolnej woli i umowy społecznej, z punktu widzenia suwerenności autentycznie polityczne jest tylko nagie życie”23. To „życie wystawione na śmierć” jest więc „pierwotnym elementem politycznym”24, wręcz „Urphdnomenon polityki”25, która powołuje homo sacer do istnienia. Zwierzchność i nagie życie homo sacer stoją na dwóch skrajnych granicach pew­ nego porządku. W obliczu suwerena wszyscy ludzie są potencjalnie homines sacri. Agambenowska teoria homo sacer trwa przy znanym schemacie negatywności. Tutaj sprawca i ofiara, suweren i homo sacer, zostają jasno, topologicznie od siebie oddzieleni. Jak już wiemy, suwerenność 22 Giorgio Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, tłum. M. Salwa, War­ szawa 2008, s. 126.

23 Tamże, s. 146-147. 24 Tamże, s. 122. 25 Tamże, s. 150.

topologiczna przemiana władzy leżąca u podstaw transformacji spo­

łeczeństwa suwerenności w społeczeństwo osiągnięć. Podmiot osiągnięć jest wolny od zewnętrznej instancji władzy, która mogłaby go zmuszać do pracy i wyzyskiwać. Podporządko­

wuje się tylko sobie. Zanik zewnętrznej instancji władzy nie usuwa jednak struktury przymusu, wręcz przeciwnie: jednoczy wolność i przymus w jednym. Podmiot osiągnięć wystawia się na działanie wolnego przymusu maksymalizacji i wydajności. Tak wyzyskuje sam siebie. Wyzyskujący staje się zarazem wyzyskiwanym, sprawcą i ofia­ rą, panem i poddanym. By osiągnąć większe przyspieszenie, system kapitalistyczny przełącza się z wyzysku innych na samowyzysk. Pod­ miot osiągnięć, który pojmuje się jako suweren samego siebie, jako homo liber, okazuje się homo sacer. Podmiot osiągnięć w roli suwerena jest więc zarazem homo sacer samego siebie. Stąd homo liber oznacza również homo sacer. Wedle tej paradoksalnej logiki suwe­ ren i homo sacer wytwarzają się nawzajem w ramach społeczeństwa osiągnięć. Stawiając tezę, że prawdopodobnie wszyscy jesteśmy wirtualnie

homines sacri, Agamben dowodzi, że wszyscy znajdujemy się pod wpływem zwierzchności i możemy zostać w każdej chwili zabici. Tej diagnozie zaprzecza jednak charakter współczesnego społeczeństwa,

które nie jest już społeczeństwem suwerenności. Nakaz wtrącający nas wszystkich w rolę homines sacri nie jest nakazem zwierzchno­ ści,lecz nakazem wydajności. Żyjący w iluzji wolności podmiot osiągnięć, który pozuje na homo liber, na suwerena samego siebie, ulega temu nakazowi i zamienia się w homo sacer. 26 Tamże, s. 117.

>1 £ i (J1 S P O Ł E C Z E Ń S T W O W Y P A L E N IA

i nagie życie homo sacer stoją „na dwóch biegunach porządku”26. Stan wyjątkowy jest dla Agambena stanem negatywności. Homines sacri społeczeństwa osiągnięć zaludniają jednak przestrzeń totalnej normalności, która jest stanem pozytywnym. Agambenowi umyka

Teoria depresji Ehrenberga również nie uwzględnia systemo­ wej przemocy cechującej społeczeństwo osiągnięć. Ta przemoc jest w dużej mierze motywowana psychologicznie, a nie ekonomicznie czy politycznie. Dlatego też w schorzeniach psychicznych podmiotu osiągnięć Ehrenberg nie rozpoznaje neoliberalnego stosunku wła­ dzy, który każdego suwerennego człowieka, każdego przedsiębiorcę samego siebie, zamienia we własnego niewolnika. Ekonomia kapitalistyczna absolutyzuje przetrwanie. Karmi się iluzją, że więcej kapitału wytwarza więcej życia, więcej zdolności do życia. Sztywny, rygorystyczny rozdział życia i śmierci wtrąca samo życie w upiorne odrętwienie. Troska o dobre życie ustępuje histe­ rii przeżycia27. Redukcja życia do postaci biologicznych, witalnych procesów czyni samo życie nagim, pozbawia je wszelkiej narracyjności. Odbiera życiu żywotność, która jest o wiele bardziej złożona niż prosta witalność i zdrowie. Obłęd zdrowia powstaje tam, gdzie życie stało się nagie niczym moneta i wolne od wszelkiej narracyjnej treści. W obliczu atomizacji społeczeństwa i erozji więzi społecznych pozostaje nam tylko ciało Ja, które za wszelką cenę należy zacho­ wać w zdrowiu. Nagie życie prowadzi do zaniku każdej teleologii, każdej przyczynowości, która temu zdrowiu mogłaby nadać jakiś sens. Odtąd zdrowie odnosi się tylko do siebie i porzuca swą treść dla celowości bez celu. Zycie homo sacer społeczeństwa osiągnięć jest święte i nagie z zu­ pełnie innego powodu. Jest nagie, ponieważ - pozbawione wszelkiej

27 Arystoteles zwraca uwagę, że czyste gromadzenie kapitału jest niegodziwe, ponieważ jego celem jest nagie życie, nie zaś życie dobre: „Dlatego też niektórzy uważają, że to jest właśnie rzeczą gospodarstwa domowego i upierają się przy mniemaniu, że powin­ no się majątek pieniężny albo utrzymać, albo pomnażać w nieskończoność. Przyczyna takiego myślenia leży w trosce jedynie o to, aby żyć, a nie o to, żeby żyć pięknie; po­ nieważ zaś pragnienie owo nie znajduje granic, więc ludzie starają się zapewnić sobie nieograniczone środki do jego zaspokojenia”. Arystoteles, Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa 2004, s. 37.

transcendencji - zostaje zredukowane do immanencji „tylko życia”, które należy przedłużać wszelkimi sposobami. Zdrowie zostaje wy­ niesione do rangi nowego bóstwa28. Dlatego też nagie życie jest świę­ te. Nieśmiertelność homines sacri społeczeństwa osiągnięć odróżnia ich od homines sacri społeczeństwa suwerenności. Ich życie upo­ dabnia się do życia nieumarłych. Są zbyt żywi, aby umrzeć, i zbyt martwi, aby żyć.

28 Por. cytowane wcześniej słowa Nietzschego z Tako rzecze Zaratustra.

CZAS ŚWIĘTA. iiam&E W CZASIE

OUV W X Y V W Z [

(D

H

Żyjemy dziś w czasie bez świąt, w czasie sprofanowanym. Czym jest

święto? Sama specyfika językowa wskazuje na jego istotę. Mówi się, że obchodzimy święto. Obchodzenie idzie w parze z wyjątkową czasowością święta. Słowo „obchodzenie” znosi wyobrażenie o celu, do którego trzeba dotrzeć. W obchodzeniu nie chodzi o to, że trzeba dokądś wyruszyć, aby gdzieś dotrzeć. Obchodzenie umożliwia doj­ ście bez pójścia. W trakcie święta zniesiony zostaje czas jako szereg następujących po sobie, przelotnych momentów. Obchodzimy świę­ to tak, jak obchodzi się przestrzeń, w której można się zatrzymać, przebywać. Obchodzenie [Begeheri] jest przeciwieństwem przemi­ jania [Vergeheri\. Przy obchodzeniu święta nie przemija nic. Czas święta jest w pewnym sensie nieprzemijający. W swoim eseju Aktualność piękna filozof Hans-Georg Gadamer

rozpatruje szczególne sąsiedztwo sztuki i święta od strony wspólnej

czasowości: „Istotą doświadczenia czasu w sztuce jest to, że uczymy się przebywania. Jest to zapewne stosowna dla nas, skończona odpowiedniość tego, co zwie się wiecznością”1. Czas święta jest czasem, który nie przemija. To czas wyjątkowej celebracji2. 1 Hans- Georg Gadamer. Aktualnośćpiękna. Sztukajako gra, symbol i święto, tłum. K. Krze­ mieniowa, Warszawa 1993, s. 61. 2 [W tytule eseju i w kolejnych pasażach Han określa ten czas jako Hoch-Zeit, dosłownie „wysoki czas”, grając ze słowem Hochzeit oznaczającym zwykle „wesele” lub (rzadziej)

„okres rozkwitu / szczyt” - przyp. tłum.]

Karl Kerenyi pisze następująco o istocie święta:

Czysto ludzki trud, zwykłe wypełnianie obowiązków nie jest jeszcze świętem, a z miejsca, w którym brakuje święta, nie zrozumiemy świę­ towania, jak i nie będziemy w stanie świętować. Tutaj musi wkroczyć element boski, przez co niemożliwe stanie się możliwe. Wyniesie­ ni zostajemy na poziom, gdzie wszystko jest jak „pierwszego dnia”, lśniące, nowe i „dziewicze”; gdzie jesteśmy razem z bogami, sami bogami się stajemy, gdzie wieje dech stworzenia i gdzie mamy udział w stwarzaniu. Oto istota święta3. Święto jest zdarzeniem, miejscem, w którym obcujemy z bogami,

w którym samemu można zaznać boskości. Bogowie cieszą się, gdy ludzie się bawią; ludzie bawią się dla bogów. Żyjąc w czasie bez święta, w czasie sprofanowanym, tracimy więź z boskością. W Platońskim dialogu Prawa czytamy: „człowiek [...] jest jakby jakąś przemyślnie sporządzoną zabawką boga i to, że nią jest, stanowi naprawdę największą jego wartość. Zgodnie z tym przeznaczeniem powinien każdy, mąż i niewiasta, bawiąc się w najpiękniejsze zabawy, przepędzać swe życie”, i dalej: „bawiąc się i weseląc, to jest składając ofiary bogom i wielbiąc ich śpiewem i tańcem”4. Rytuały ofiarne były pierwotnie ucztami ludzi i bogów. Święta i rytuały otwierają drzwi do boskości.

Wszędzie, gdzie wrze praca i trwa produkcja, nie przebywamy z bogami i dalecy jesteśmy od boskości. Bogowie nie produkują i nie pracują. Być może powinniśmy odzyskać tę boskość, tę boską uro­ czystość, zamiast trwać w niewoli pracy i wydajności. Powinniśmy zdać sobie sprawę z tego, że utraciliśmy wszelką uroczystość, wszelki czas święta, absolutyzując pracę, wydajność i produkcję. Czas pracy, 3 Kari Kerenyi, Antike Religion, Stuttgart 1995, s. 43-44. 4 Platon, Prawa, tłum. M. Maykowska, Warszawa 1997, s. 269-270.

który narasta dziś w sposób totalny, niszczy czas święta, niszczy cele­ brację. Sam trend spowolnienia nie przywróci nam czasu święta. Czas święta jest czasem, którego nie można przyspieszyć ani spowolnić. Fetowany obecnie akceleracjonizm nie rozpoznaje, że dzisiejszego kryzysu czasu nie da się przezwyciężyć ani przez spowolnienie, ani przez przyspieszenie. Potrzebujemy nowej formy życia, nowego narratywu, z którego wyszedłby inny czas, inny czas życia, inna forma życia, zdolna wybawić nas od galopującej stagnacji. Zarówno święto [Fesf], jak i samo świętowanie [Fezer] wywodzą się z religijnego źródła. Łacińskie feriae oznacza czas przeznaczony na czynności kultowe. Fanum wskazuje na „miejsce święte, poświę­ cone bóstwu”. Święto zaczyna się, gdy ustaje czasprofanum (dosłow­

nie: leżący przed miejscem sakralnym), czas codzienności. Święto zakłada uświęcenie, wtajemniczenie. Jesteśmy wtajemniczani wczas święta. Gdyby został zniesiony ten próg, to przejście, to wtajemni­ czenie dzielące sacrum od profanum, pozostałby nam tylko czas co­ dzienny, przemijający, wystawiony do eksploatacji w formie czasu pracy. Czas święta ustąpił dzisiaj przed totalnym czasem pracy. Na­ wet przerwa pozostaje częścią czasu pracy. Służy tylko chwilowemu odpoczynkowi, który umożliwia dalsze funkcjonowanie. Czas święta jest czasem spełnionym w odróżnieniu od czasu pra­ cy jako czasu pustego, który trzeba po prostu czymś wypełnić, któ­ ry upływa między nudą a codzienną krzątaniną. Święto natomiast

ustanawia moment wzmożonej intensywności życia. Dzisiejsze ży­ cie traci coraz bardziej na intensywności. Zdrowe życie jako nagie przeżycie jest jego fazą terminalną. Czy w ogóle możliwe jest dzisiaj święto? Świętujemy przecież tak wiele. Nie są to jednak święta we właściwym znaczeniu. Zarówno święto [Fesfl, jak i festiwal pochodzą od łacińskiego/esto. Tym mia­ nem określane są dni przeznaczone na czynności religijne. Dzisiejsze święta i festiwale są eventami albo spektaklami. Czasowość eventu

03 N) i

O N

> V>

W' $

/n

w $

o € m

O N > W m

w ■u 2?

C 1

>

Z -< 2

jest odmienna od czasowości święta. Event wywodzi się z łaciń­ skiego eventus, oznaczającego nagłe pojawienie się, wydarzenie się. Jego czasowość ma postać ewentualności. Ewentualność daleka jest od konieczności czasu święta. To czasowość dzisiejszego społeczeń­ stwa, które utraciło wszelkie więzi i zobowiązania. We współczesnym społeczeństwie pracy i wydajności, wykazu­ jącym cechy społeczeństwa przymusu, każdy prowadzi swój własny obóz pracy. Wyjątkowość tego obozu polega na tym, że każdy jest w nim zarówno osadzonym, jak i strażnikiem, ofiarą i sprawcą, pa­ nem i poddanym. Wyzyskujący jest jednocześnie wyzyskiwanym, ofiary i sprawcy są nie do odróżnienia. Optymalizujemy się na śmierć, aby móc lepiej funkcjonować. Lepsze funkcjonowanie w zgubny spo­ sób interpretowane jest jako ulepszanie siebie. Eksploatacja siebie jest bardziej wydajna niż eksploatacja innych, ponieważ towarzyszy jej uczucie wolności. Pierwszym symptomem wypalenia jest paradoksalnie euforia. Ogarnięci euforią, rzucamy się w wir pracy. Na końcu następuje załamanie. W epoce zegarów kontrolnych odmierzających czas pracy moż­ liwy był jeszcze wyraźny rozdział pracy od nie-pracy. Dziś hala pro­ dukcyjna i pokój mieszkalny łączą się wjedno. Przez to praca staje się możliwa wszędzie i w każdym czasie. Laptop i smartfon to elementy mobilnego obozu pracy. Klasyczna rewolucja stawia sobie za cel przezwyciężenie stosun­ ku pracy bazującego na alienacji. Wyobcowany robotnik nie rozpoznaje się już bowiem we własnej pracy. Według Marksa praca jest nieustającym odrzeczywistnieniem. Dziś żyjemy w epoce postmarksistowskiej. W reżimie neoliberalnym wyzysk nie odbywa się jako alienacja i odrzeczywistnienie, lecz jako wolność i realizacja siebie. Nie ma tutaj Innego jako wyzyskiwacza, który zmusza mnie do pracy i wykorzystuje. To raczej ja sam wyzyskuję siebie, wierząc, że w ten sposób dążę do samorealizacji. Realizuję się więc na śmierć. Optymalizuję się na śmierć. W tym kontekście nie jest możliwy żaden opór, żaden bunt, nie jest możliwa rewolucja.

trwanie prowadzi do histerii zdrowia. To, co zdrowe, emanuje para­ doksalnie słabością, jest bez życia. Bez negatywności śmierci życie za­ styga w martwotę. Negatywność jest ożywiającą siłą życia. Theodor W. Adorno pisze w swoich Minima moralia: Tryskające zdrowie jest jako takie zawsze już chorobą. Antidotum jest choroba świadoma tego stanu rzeczy, ograniczenie samego życia. Taką zbawienną chorobą jest piękno. Piękno nakazuje życiu przysta­ nąć, a tym samym powstrzymuje jego upadek. Ale jeżeli gwoli życia zaprzecza się chorobie, hipostazowane życie, na ślepo oddzielone od tego innego momentu, przechodzi w destrukcję i zło, w arogancję i zadufanie. Kto nienawidzi sił zniszczenia, musi zarazem niena­ widzić życia: tylko martwe jest przenośnią nie zniekształconego

żywego5.

5 Theodor W. Adorno. Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, tłum. M. Łuka­ szewicz, Kraków 1999, s.86.

C Z A S Ś W IĘ T A . Ś W IĘ T O W A N IE W C Z A S .

o wiele bardziej wolni. Dziś represja ustępuje depresji. Życie stało się dzisiaj przeżyciem, przetrwaniem. Życie jako prze­

84~85

Żyjemy w szczególnej fazie historycznej, w której przymusy ge­ neruje sama wolność. Jeszcze więcej przymusów niż dyscyplinarne mieć powinność, które wydaje zakazy i nakazy, wytwarza wolność móc. Powinieneś ma swoje granice. Mogę nie ma żadnych. Jest otwarte ku górze. Stąd przymus wychodzący od móc także nie ma granic. Znajdujemy się więc w paradoksalnej sytuacji. Wolność jest właściwie antytezą przymusu. Być wolnym oznacza być wolnym od przymusów. Jednak ta wolność, która ma być przeciwieństwem przymusu, sama wytwarza przymusy. Takie choroby psychiczne jak depresja i wypalenie są wyrazem głębokiego kryzysu wolności, pato­ logicznym symptomem tego, że wolność obecnie przeradza się na wiele sposobów w przymus. Być może wcześniejsze społeczeństwa były bardziej represyjne niż współczesne. Lecz dzisiaj nie jesteśmy

Dzisiejsze społeczeństwo przetrwania, które absolutyzuje zdrowie, odwraca się właśnie od piękna. Nagie, zdrowe życie, przyjmujące obecnie formę histerycznego przeżycia, przemienia się zaś w mar­ twotę lub wręcz przeciwnie: w nie-śmierć. Staliśmy się zombie fitnessu i zdrowia, zombie sukcesu i botoksu. Tak oto jesteśmy dziś zbyt martwi, aby żyć, i zbyt żywi, aby umrzeć. Człowiek nie jest stworzony do pracy. Kto pracuje, nie jest wolny. Dla Arystotelesa człowiek wolny jest niezależny od codziennych ży­ ciowych potrzeb i związanych z nimi przymusów. Do jego dyspozycji stoją zatem trzy formy wolnego życia: życie rozkoszujące się piękny­ mi rzeczami, życie dokonujące pięknych czynów w polis i w końcu życie kontemplacyjne, przebywające w obszarze wiecznego piękna poprzez zgłębianie nieprzemijalnego. Naprawdę wolni są zatem po­ eci, politycy i filozofować. To różni ich egzystencje od tych form, które służą jedynie utrzy­ maniu życia. Nie jest wolne życie kupca ukierunkowane na dorobek. Dla Hannah Arendt wspomniane trzy drogi życia mają ze sobą coś wspólnego: wszystkie rozgrywają się w obszarze piękna, czyli w oto­ czeniu rzecz}', które nie muszą zostać koniecznie użyte, które wręcz nie służą niczemu określonemu. Ocalenie piękna jest także ocale­ niem polityczności. Dzisiejsza polityka wydaje się żyć wyłącznie z rozporządzeń nadzwyczajnych. Nie jest już wolna. Oznacza to, że nie ma już dzisiaj polityki. Ponadto gdy polityka nie dopuszcza alternatywy, zbliża się do dyktatury, dyktatury kapitału. Politycy, którzy zostają teraz zdegradowani do roli wyrobników systemu, któ­ rzy w najlepszym przypadku są sprawnymi zarządcami lub buchal­ terami, nie mogą być już politykami w znaczeniu nadanym przez Arystotelesa. O życiu polityka (biospolitikoś) stanowa działanie sensu stricto. Jego działanie nie jest podporządkowane dyktatowi konieczności

i przydatności. Dla ludzkiego współżycia konieczne jest istnienie or­ ganizacji społecznych. Ta konieczność wyklucza je z obszaru polityki.

6 Giorgio Agamben, Profanacje, tłum. M. Kwaterko. Warszawa 2006, s. 96-97.

5 6 7 8 ś : ;< = 7 . Ś: ;< = ? : 7 @ ;A : 5 6 7 8 ;A 8 B C ? B 7 .

dużo dziś pracują,lecz nie działają. Neoliberalizm, który wytwarza wiele niesprawiedliwości, nie jest piękny. Angielskie fair znaczy zarówno „sprawiedliwy”, jak i „pięk­ ny”. W średniowiecznym niemieckim słowo fagar również znaczy „piękny”. Wyraz Fegen (zamiatać, czyścić) oznaczał pierwotnie „uczy­ nić coś lśniącym”. Podwójny sens fair wskazuje dobitnie, że piękno i sprawiedliwość bazują na tym samym elementarnym wyobrażeniu. Sprawiedliwość postrzegana jest jako piękno. Szczególna synestezja łączy sprawiedliwość z pięknem. Jak uczy Giorgio Againben, profanacja oznacza użycie rzeczy w inny, swobodniejszy sposób, niezgodnie z ich przeznaczeniem i poza pierwotnym kontekstem funkcjonalnym: „Dzieci, które bawią się każdym śmieciem, jaki im wpadnie w ręce, potrafią traktować jak zabawkę rzeczy należące do sfery ekonomii, wojny, prawa oraz innych dziedzin zwyczajowo uznawanych za poważne. Samochód, broń palna, umowa cywilnoprawna stają się raptem zabawkami”6. W czasie kryzysu finansowego dyskutowano o pewnym wyda­ rzeniu w Grecji, które dziś jawi się nam jako znak z przyszłości. We­ wnątrz zrujnowanego domu dzieci odkryły zwitek banknotów, użyły go jednak niezgodnie z przeznaczeniem. W ramach zabawy podar­ ły banknoty na strzępy. Te dzieci uprzedziły prawdopodobnie na­ szą przyszłość, w której zrujnowanym świecie jak one bawimy się

8 6 —8 7

Ani konieczność, ani przydatność nie są kategoriami biospolitikos. Polityk jako wolny człowiek musi działać, dokonywać pięknych czy­ nów, stwarzać piękne formy życia poza koniecznością i pragmatyką egzystencji. Powinien na przykład zmieniać społeczeństwo w takim stopniu, by możliwe było więcej sprawiedliwości, więcej szczęścia. Działanie polityczne oznacza rozpoczęcie czegoś zupełnie nowego lub wprowadzenie nowego stanu społecznego. Popularny argument braku alternatywy oznacza nic innego jak koniec polityki. Politycy

pieniędzmi i niszczymy je. Sprofanowały pieniądze, kapitał, nowego bożka, używając ich w kompletnie inny sposób, czyniąc je obiektem gry. Tak profanacja natychmiast zamienia pieniądze, które dziś są fetyszyzowane, w zabawkę. To zdarzenie jest niezwykłe przede wszystkim z tego powodu, że miało miejsce w kraju, który cierpi dzisiaj tak bardzo pod brzemie­ niem kapitału, w terrorze neoliberalizmu. Faktycznie chodzi tutaj o terroryzm kapitału i rynkowego kapitalizmu. To zadziwiające wy­ darzenie w Grecji ma wyraźnie symboliczny charakter. Działa jak znak z przyszłości. Należy dzisiaj sprofanować pracę, produkcję, ka­ pitał, sprofanować czas pracy i przemienić go w czas zabawy i święta. Również piękno ma swój początek w uroczystości. Karl Kerenyi pisze: Upiększać się na święto i być w czasie święta tak pięknym, jak tylko mogą śmiertelnicy, którzy przez to stają się podobni bogom: oto główna cecha uroczystości, stworzona wręcz dla sztuki, pierwotne pokrewieństwo odświętnego i pięknego, które u żadnego innego narodu nie uwidoczniło się i nie opanowało przestrzeni kultowej tak bardzo jak u Greków7.

Piękno, święto i kult wyróżniają Greków ponad miarę, żaden inny europejski naród nie wytworzył tak wiele blasku i piękna. Nawet słowo „kosmetyka” pochodzi od greckiego słowa kosmos, oznacza­ jącego piękny, boski porządek. Sztuka i święto żyją w ścisłym związku. Sztuka pierwotna jest dla Nietzschego sztuką odświętną. Dzieła sztuki są materialnymi świadectwami tych błogich momentów kultury, w których zniesiony zostaje zwykły, przemijający czas: „Kiedyś wszystkie dzieła sztuki ustawiano przy wielkim odświętnym gościńcu ludzkości, ku czci 7 Karl Kerenyi, Antike Religion, s. 49.

Friedrich Nietzsche, Radosna wiedza, tłum. M. Łukasiewicz, Gdańsk 2008, s. 105.

,

8

5 6 7 8 ś : ;< = 7 . Ś: ;< = ? : 7 @ ;A : 5 6 7 8 ;A 8 B C D

wych. Produkując siebie, produkujemy informacje i przyspieszamy komunikację. Wystawiamy się na widok, wystawiamy się jak produkt. Produkujemy się dla produkcji, dla obiegu informacji i komunikacji, który nie może zwolnić. Życie jako produkcja totalna unicestwia zarówno rytuały, jak i święta. Rytuały i święta domagają się zbytku, nie produkcji.

8 8 -8 9

i pamięci wzniosłych i szczęśliwych momentów”8. Dzieła sztuki są monumentami czasu święta, świadectwami najwznioślejszych chwil kultury. Pierwotnie miały rację bytu jedynie w ramach kultu, jako elementy czynności religijnych. Posiadały więc wartość kultową. Obecnie należy ona do przeszłości. Wartość kultowa ustępuje dziś wartości wystawienniczej i rynkowej. Dzieł sztuki nie ustawia się już przy odświętnym gościńcu, lecz w muzeach i sejfach bankowych. Muzea i sejfy to kolumbaria sztuki. To miejsca bez czasu, miejsca bezczasu. Dzieła sztuki stanowiły niegdyś manifestacje intensywnego, nad­ miernego, wybujałego życia. Intensywność życia odchodzi teraz w niepamięć. Ustępuje miejsca konsumpcji i komunikacji. Także eros ustępuje przed pornografią. Wszystko zostaje dzisiaj wygładzone do zera. Właśnie dzięki temu obieg informacji, komunikacji i kapitału ulega przyspieszeniu. Gładkość wzmaga produkcję i wydajność. Wartość przyrasta dziś rzeczom tylko wtedy, gdy są widziane i wy­ stawione, gdy poświęca się im uwagę. Wystawiając się na Facebooku, obracamy się w produkt. Wyraz „produkcja” nie oznaczał pierwotnie fabrykacji czy wytwarzania, lecz demonstrację, uwidocznienie. Ten fundamentalny poziom znaczeniowy jest ciągle obecny w języku francuskim. Seproduire znaczy „występować, dawać się zobaczyć”. Również w niemieckim wyczuwa się to znaczenie w pejoratywnym użyciu czasownika sichproduzieren, w sensie pozowania, zgrywania się. Tak, dzisiaj produkujemy się gorliwie w mediach społecznościo-

Kapitał podporządkowuje sobie dzisiaj wszystko. Lifetime value oznacza sumę wartości, które można wyabstrahować z człowieka jako klienta, gdy każdy moment jego życia ulega komercjalizacji. Osoba ludzka zostaje tutaj zredukowana do swojej wartości rynko­ wej lub wartości klienta. U podstaw pojęcia lifetime vcilue leży in­ tencja przełożenia całej osoby, całego jej życia na wartości czysto handlowe. Współczesny hiperkapitalizm rozkłada ludzką egzysten­ cję na części składowe w sieci powiązań komercyjnych. Nie ma już obszaru życia, którego nie zawłaszczyłaby komercja i monetyzacja. Hiperkapitalizm obraca wszelkie związki międzyludzkie w związki komercyjne. Odbiera człowiekowi godność i zastępuje ją w całości wartością rynkową. W dzisiejszym świecie przepada wszystko, co boskie i odświętne. Nasz świat stał się domem towarowym, galerią. Tak zwana sharing economy czyni z każdego z nas sprzedawcę rozglądającego się za klientami. Zastawiamy świat rzeczami o coraz mniejszym znaczeniu i z coraz krótszą datą ważności. Świat dusi się w rzeczach. Ten dom nie różni się wiele od domu wariatów. Na pozór mamy już wszyst­ ko. Brakuje nam jednak tego, co istotne, brakuje nam świata. Świat

oniemiał, nie ma języka i brzmienia. Hałas komunikacji dławi ciszę. Rozkrzewianie i narastanie rzeczy wypiera pustkę. Rzeczy zagłuszają niebo i ziemię. Ten świat pełen towarów nie nadaje się do z a miesz­ kania. Utracił wszelki kontakt z tym, co boskie, święte, tajemnicze, nieskończone, wyższe i wzniosłe. Utraciliśmy też wszelką zdolność zadziwienia. Żyjemy w transparentnym domu towarowym, sterowa­

ni i nadzorowani, gramy rolę transparentnych klientów. Trzeba się z tego wyrwać. Powinniśmy uczynić z domu towarowego na powrót dom, dom odświętny, w którym naprawdę będzie warto żyć.

SPOŁECZEŃSTWO TRANSPARENCOI

„Żyję tym, czego inni o mnie nie wiedzą” PETER HANDKE

l

Peter Handke, Am Felsfensler morgens, Salzburg 1998, s. 336.

Przywoływana nader chętnie, przede wszystkim w związku z wolnoś­ cią informacji, transparencja dominuje dziś w dyskursie publicznym nad wszystkimi innymi sloganami. Wszechobecne żądanie transparencji, zaostrzające się do postaci fetyszyzacji i totalizacji pojęcia, wywodzi się ze zmiany paradygmatu, która nie daje się zredukować do obszaru polityki i gospodarki. Społeczeństwo negatywności ustępuje dziś społeczeństwu, z którego negatywność jest sukcesywnie usuwana na korzyść pozytywności. Tak więc społeczeństwo transparencji prze­ jawia się w pierwszej kolejności jako społeczeństwo pozytywne. Transparentne stają się rzeczy, gdy zrzucają z siebie wszelką ne­ gatywność, gdy zostają wygładzone i wyrównane,gdy wpasowują się bez oporu w miękkie przepływy kapitału, komunikacji i informa­ cji. Transparentne mogą być również działania, gdy stają się operacyj ne, gdy podlegają procesowi dającemu się obliczyć, kierować i kontrolować. Transparentny staje się czas zniwelowany do szeregu zawsze dostępnych momentów. Również przyszłość ulega pozytywizacji, staje się zoptymalizowaną teraźniejszością. Transparentny czas jest czasem bez losu i wydarzeń. Transparentne są obrazy, gdy, uwolnione od wszelkiej dramaturgii, choreografii i scenografii, od wszelkiej hermeneutycznej głębi, uwolnione wręcz od sensu, stają się pornografią. Pornografia stanowi bezpośredni kontakt między obrazem i okiem. Transparentne stają się rzeczy, gdy wyzbywają się osobności i znajdują wyraz jedynie w swej cenie. Pieniądze, które

93

Społeczeństwo pozytywne

porównują i zrównują wszystko ze wszystkim, znoszą wszelką niewspółmierność, wszelką osobność rzeczy. Społeczeństwo transparencji jest piekłem tego samego. Kto odnosi pojęcie transparencji jedynie do korupcji i wolno­ ści dostępu do informacji, lekceważy jej znaczenie. Transparencja jest przymusem systemowym, który obejmuje wszystkie procesy społeczne i czyni je obiektem głębokiej zmiany. System społeczny poddaje obecnie wszystkie swoje procesy przymusowi transparen­ cji, aby je zoperacjonalizować i przyspieszyć. Presja przyspieszenia idzie w parze z redukcją negatywności. Komunikacja osiąga maksy­ malną prędkość tam, gdzie to samo natrafia na to samo, gdzie zacho­ dzi reakcja łańcuchowa tego samego.Negatywność inności i obcości lub też opór Innego zakłócają i opóźniają gładką komu­ nikację tego samego. Transparencja stabilizuje i przyspiesza system właśnie przez to, że eliminuje wszystko, co inne i obce. Ten systemowy przymus czyni ze społeczeństwa transparencji społeczeństwo uj ednolicone. Na tym polega jej totalitarny charakter: „Nowe okreś­ lenie na Gleichschaltung: transparencja”2. Język transparentny jest językiem formalnym, czysto maszyno­ wym, operacyjnym, pozbawionym wszelkiej ambiwalencji. Już Wil­ helm von Humboldt wskazuje na fundamentalną intransparencję, która typowa jest dla ludzkiego języka: „Nikt nie myśli przy tym samym słowie akurat i dokładnie tego samego, co inny, a ta zrazu tak niewielka różnica rozprzestrzenia się niby kręgi po wodzie na cały język. Przeto wszelkie rozumienie jest zarazem zawsze niepo­ rozumieniem, wszelka zgodność myśli i uczuć ich rozbieżnością”3. 2 Tak w dzienniku Ulricha Schachta z 23 czerwca 2011 roku. Por. Ulrich Schacht.LŻder Schnee und Geschichte, Berlin 2012. [Zarówno Schacht, jak i Han świadomie nawią­ zują tutaj do nazistowskiego konceptu Gleichschaltung - ujednolicenia wszystkich dziedzin życia społecznego w m Rzeszy - przyp. tłum.] 3 Wilhelm von Humboldt, Rozmaitośćjęzyków a rozwój umysłowy ludzkości, tłum. E. M. Kowalska, Lublin 2001, s. 109.

4 Jean BaudriHard, Diefatalen Strategien, tłum. U. Bockskopf, R. Voullie, Berlin 1991, s.29.

5 Wilhelm von Humboldt, Rozmaitośćjęzyków a rozwój umysłowy ludzkości, s. 109-110.

S P O ŁE C ZE Ń S TW O TR Ą NSPARENCOl

czałaby tylko ich nieprzerwany obieg, podobny byłby do maszyny. Społeczeństwo pozytywne jest opanowane przez „transparencję i obsceniczność informacji w strukturze, w której nie ma już wydarzeń”4. Przymus transparencji niweluje samego człowieka do funkcjonalne­ go elementu systemu. Na tym polega przemoc transparencji. Ludzka dusza najwyraźniej potrzebuje sfer, w których może być u siebie, bez spojrzenia innych. Jej cechą jest nieprzejrzystość. To­ talne prześwietlenie wypal iłoby ją, to jest wywołało szczególną formę duchowego wypalenia.Transparentnajest tylko maszyna. Spontaniczność, doświadczenie świata i wolność, które czynią życie żywym, nie pozwalają na transparencję. Tak też Humboldt pisze o ję­ zyku: „W człowieku bowiem może zbudzić się coś, czego przyczyny rozum nie potrafi odnaleźć w poprzedzających stanach; a mijalibyśmy się z naturą języka i uchybili właśnie historycznej prawdzie o jego powstawaniu i przemianach, gdybyśmy chcieli z języka wykluczyć możliwość występowania takich niewyjaśnialnych zjawisk”5. Także ideologia „postprywatności” jest naiwna. W imię trans­ parencji domaga się totalnego porzucenia sfery prywatnej, co mia­ łoby prowadzić do przejrzystej komunikacji. Ta ideologia pada łu­ pem kilku przekłamań naraz. Przede wszystkim człowiek nawet sam dla siebie nie jest transparentny. Według Freuda ego neguje właśnie to, co nieświadomość bezgranicznie potwierdza i czego prag­ nie. Id pozostaje dla ego ukryte. Przez ludzką psychikę przebiega więc pęknięcie, które nie pozwala na w^ewmętrzną zgodność Ja. To fundamentalne pęknięcie czyni samotransparencję niemożliwą. Również między osobami zieje przepaść. Stąd niemożliwe jest wy­ tworzenie transparencji interpersonalnej. Ta nie jest zresztą warta

9 4 -9 5

Świat składający się tylko z informacji, w którym komunikacja ozna­

wysiłku. Właśnie brak transparencji Innego utrzymuje związek przy życiu. Georg Sinimel pisze: Prosty fakt absolutnego poznania, psychologicznego zgłębienia dru­ giej osoby otrzeźwia nas, nawet bez uprzedniego upojenia, paraliżuje żywość stosunku [...]. Owocna głębia stosunków, która pozwala za każdym ostatecznym wyznaniem domyślać się i szanować coś jeszcze bardziej ostatecznego a nie wyznanego, [...] stanowi nagrodę za deli­ katność i zdolność do opanowania się, która nawet w najściślejszym, pochłaniającym całą osobowość stosunku szanuje sferę prywatnej własności duchowej wewnętrznej, która każę ograniczyć prawo do pytań prawem do zachowania tajemnicy6.

Przymusowi transparencji brakuje właśnie tej „delikatności”, któ­ ra oznacza nic innego jak kruchość szacunku dla nieusuwalnej od­ mienności. W obliczu patosu transparencji, który ogarnia współ­ czesne społeczeństwo, należałoby się ćwiczyć w patosie dystansu. Dystans i wstyd nie dają się włączyć w przyspieszone obiegi kapitału, informacji i komunikacji. Dlatego wszystkie refugia prywatności usu­ wane są w imię transparencji. Zostają prześwietlone i splądrowane. Świat staje się przez to bardziej bezwstydny i nagi.

Także autonomia jednostki zakłada wolność nieporozumienia z Innym. Richard Sennett zauważa: „Nie chodzi o równość rozumie­ nia, czyli równość transparentną, lecz o pogodzenie się z faktem, że nie potrafimy do końca zrozumieć drugiej osoby. Jest to więc rów­ ność nieprzejrzysta”7. Związek transparentny jest poza tym martwą relacją, której brak wszelkiego powabu, wszelkiej żywotności. Całkowicie transparentne jest tylko to, co martwe. Uznać, że istnieją

6 Georg Simmel, Socjologia, thim. M.Łukasiewicz, Warszawa 2005, s. 243. 7 Richard Sennett, Szacunek w świecie nierówności, tłum. J. Dzierzgowski, Warszawa 2012, s. 128.

pozytywne, produktywne sfery ludzkiego bycia i współżycia, które przymus transparencji kompletnie rujnuje, oznaczałoby zapocząt­ kować nowe oświecenie. Tak pisze również Nietzsche: „Nowe oświecenie. [...] Nie wystarczy zrozumieć, w jakiej niewiedzy żyje człowiek i zwierzę; ty również musisz posiąść i przyswoić sobie wolę niewiedzy. Nieodzownie musisz pojąć, że bez tego rodzaju niewiedzy nie byłoby możliwe życie, że jest ona warunkiem, dzięki któremu cała żywa materia trwa i dojrzewa [...]”8. Więcej informacji nie prowadzi wcale, co udowodniono, do lep­ szych decyzji9. Chociażby i ntuicja wykracza poza dostępne infor­ macje i podąża za własną logiką. Przez rosnącą, rozkrzewiającą się wręcz masę informacji marnieje dzisiaj wyższa umiejętność sądzenia. Często mniej wiedzy i informacji przynosi więcej. Negatywność pominięcia i zapomnienia działa nierzadko produktywnie. Społeczeństwo transparencji nie znosi braków w informacji, nie zno­ si luki w widzeniu. Jednak zarówno myślenie, jak i inspiracja po­ trzebują pustki. Niemiecki wyraz „szczęście” [GZwcA*] pochodzi od luki [Lucke]. Jeszcze w późnym średniowieczu szczęście togelucke. Społeczeństwo, które nie akceptuje negatywności luki, byłoby zatem społeczeństwem bez szczęścia. Miłość bez luki w widzeniu jest pornografią. Bez luki w wiedzy zaś myślenie zamienia się w liczenie. Społeczeństwo pozytywne żegna się zarówno z dialektyką, jak i z hermeneutyką. Dialektyka opiera się na negatywności. Tak więc „duch” Hegla nie odwraca się od tego, co negatywne, lecz je wytrzy­ muje i w nim się utrzymuje. Negatywność karmi „życie ducha”. Inne w tożsamym, które wytwarza napięcie negatywne, utrzymu­ je ducha przy życiu. Duch jest tylko wtedy „potęgą”, „kiedy patrzy

8 Friedrich Nietzsche, Nachlass. Pisma z lat 1884-1885, tłum. G. Kowal, Warszawa 2011, s.192. 9 Por. Gerd Gigcrenzer, Bauchentscheidungen. Die Intelligenz des Unbewussten unddie Macht der Intuition, Miinchen 2007.

(D 0) i

(D

w

i -< $

O

?

z (/) u

V

m z O G

negatywności prosto w oczy i zatrzymuje się przy niej”10. To z a t r z ymanie się [Verweilerij jest „czarodziejską siłą, która przemieniają w byt”1l. Kto jednak prześlizguje się wyłącznie po pozytywach, jest bez ducha. Duch jest powolny, ponieważ zatrzymuje się w negatyw­ ności i przetwarzają dla siebie. System transparencji znosi wszelką negatywność za cenę przyspieszenia. Zatrzymanie się w negatyw­ ności ustępuje pędowi wskroś pozytywów. Społeczeństwo pozytywne nie dopuszcza też negatywnych uczuć. W ten sposób zapominamy, jak obchodzić się z cierpieniem i bólem, jak nadawać im formę. Dla Nietzschego ludzka dusza zawdzięcza swoją głębię, wielkość i siłę właśnie zatrzymaniu się przy tym, co negatywne. Również ludzki duch rodzi się w bólu: „Napięcie nieszczęśliwej duszy, które hoduje w niej potęgę, [...] jej inwencja i dzielność w znoszeniu, wytrzymywaniu, interpretowaniu, spożyt­ kowaniu nieszczęścia, wszelki dar głębi, tajemnicy, maski, ducha, podstępu, wielkości: - czy wszystko to nie stało się jej darem w wa­ runkach cierpienia, w warunkach hodowli, jaką prowadzi wielkie cierpienie?”12. Celem społeczeństwa pozytywnego jest reorganiza­ cja ludzkiej duszy. Na fali pozytywizacji również miłość sprowadza­ na jest do zbioru przyjemnych uczuć oraz podniet bez złożoności i następstw. Alain Badiou cytuje w swojej Pochwale miłości slogany serwisu randkowego Meetic: „Można zakochać się, nie przepadając w miłości (sans tomber amoureux)\", lub też: „Być zakochanym bez cierpień - to całkiem proste!”13. Miłość zostaje w nich udomowio­ na i uładzona do formuły konsumpcji i komfortu. W takiej miłości unika się każdego zranienia. Cierpienie i namiętność [Leiden und 10 Georg Wilhelm Friedrich Hegcl, Fenomenologia ducha, tłum.Ś. F. Nowicki, Warszawa 2002, s. 32. 11 Tamże. 12 Fryderyk Nietzsche, Poza dobrem i złem. Preludium dofilozofii przyszłości, tłum. G. So­ wiński, Kraków 2001, s. 152. 13 Alain Badiou, Lob der Liebe,Wien 2011, s. 15.

SPO ŁEC ZEŃ STW O TRANSPARENCJ|

14 Jean Baudriliard, Dicfatalen Slratcgien, s. 219.

9 8 -9 9

Leidenschaft] są figurami negatywności. Z jednej strony ustępują po­ zytywnej konsumpcji, z drugiej strony na ich miejsce wkraczają ta­ kie zaburzenia jak wyczerpanie, zmęczenie czy depresja, których rozpowszechnienie można wytłumaczyć nadmiarem pozytywności. Również teoria w ścisłym sensie jest fenomenem negatyw­ ności.Jestdecyzją, która rozstrzyga, co do czego przynależy, a co nie. Jako wysoce selektywna narracja teoria wycina nowe drogi rozróżnienia.Z powodu tej negatywności teoria jest gwałtowna, „wybrana do tego, by zapobiegać dotykaniu się rzeczy” i „by rozdzie­ lać to, co zostało wymieszane”14. Bez negatywności rozróżnienia dochodzi nieuchronnie do rozkrzewiania się, do promiskuityzmu rzeczy. Pod tym względem teoria graniczy z ceremonią, która oddzie­ la wtajemniczone od niewtajemniczonego. Błędem jest mniemanie, że pozytywna masa danych i informacji, która rozrasta się dzisiaj do monstrualnych rozmiarów, uczyni teorię zbędną i że proste ze­ stawianie danych zastąpi modele. Teoria jako negatywność mieści się przed pozytywnymi danymi i informacjami, jak również przed modelami. Oparta na danych nauka pozytywna nie jest przy­ czyną, lecz raczej skutkiem nadchodzącego końca teorii sensu stricto. Nauka pozytywna nie może po prostu zastąpić teorii, bra­ kuje jej bowiem negatywności decyzji, która rozstrzyga najpierw o tym, co jest, a co być powinno. Teoria jako negatywność pozwa­ la ujrzeć samą rzeczywistość każdorazowo i diametralnie inaczej, w innym świetle. Polityka jest działaniem strategicznym. Chociażby z tego po­ wodu przynależy do niej pewna sfera dyskrecji. Totalna transparencja paraliżuje politykę. „Postulat jawności życia publicznego”, jak pisze Carl Schmitt, „jest skutkiem powszechnego przekonania o istnieniu w polityce arcana, polityczno-technicznych tajemnic. Dla absoluty­ zmu tajemnice te są w rzeczywistości równie ważne, jak tajemnica

handlowa czy tajemnica kontraktu w życiu ekonomicznym, opar­ tym na zasadzie własności prywatnej i konkurencji”15. Jedynie pod postacią teatrokracji polityka może obyć się bez tajemnic. Tutaj działanie polityczne ustępuje czystej inscenizacji. Nawiązując do Czarodziejskiego fletu Mozarta, Schmitt dowodzi, że „otwarta kur­ tyna” prowadzi do zniknięcia arcanum: „Wiek xvm charakteryzo­ wał się jeszcze szczególną pewnością siebie i arystokratycznym po­ dejściem do tajemnicy. W społeczeństwie, któremu brakuje takiej odwagi, nie ma miejsca na żadne arcana, na żadną hierarchię, tajną dyplomację - w ogóle nie ma miejsca na żadną politykę, ponieważ wielka polityka zawsze opiera się na jakimś arcanum. Wszystko roz­ grywa się przy otwartej kurtynie, przed widownią wypełnioną po brzegi przez samych Papagenów”16. Koniec tajemnicy byłby zatem końcem polityki. Dlatego Schmitt domaga się od polityki więcej od­ wagi do tajemnicy. Partia Piratów jako partia transparencji podąża w kierunku postpolityki, która jest jednoznaczna z de-polityzacją. Jest to pierwsza antypartia, pierwsza partia bez barw17. Transparencja nie ma barw. Barwy są tu akceptowane jako odideologizowane opinie, lecz niejako ideologie. Opinie nie mają następstw. Nie są tak przecinające i przenikliwe jak ideologie. Brakuje im przebijającej negatywności. Dlatego dzisiejsze społeczeństwo opinii pozostawia nietknię­ tym to, co już istnieje. Elastyczność „płynnej demokracji” polega na oportunistycznej zmianie barw. Partia Piratów jest bezbarwną

15 Car! Schmitt, Duchowa i historyczna sytuacja dzisiejszego parlamentaryzmu, [w:] te­ goż. Teologia polityczna i inne pisma, tłum. M. A. Cichocki. Kraków 2000, s. 115-190, tutaj: s. 151.

16 Carl Schmitt, Rzymski katolicyzm i polityczna forma, [w:] tegoż, Teologia polityczna i inne pisma, s. 84-114, tutaj: s. 111. 17 [Nawiązanie do barw partyjnych, kolorów karcianych, zapewne także do frazeologizmu Farbę bekennen oznaczającego jasne sformułowanie swojego zdania, wyłożenie kart na stół - przyp. tłum.J

partią opinii. Polityka ustępuje zarządzaniu społecznymi potrze­ bami, które nie narusza ramy istniejących już stosunków społeczno-ekonomicznych i w tej ramie pragnie trwać. Jako antypartia Pira­ ci nie są w stanie wyartykułować woli politycznej i wytworzyć nowych społecznych koordynat. Przymus transparencji bardzo skutecznie stabilizuje istniejący system. Transparencja sama w sobie jest pozytywna. Nie cechuje jej negatywność, która byłaby wstanie radykalnie zakwestionować istniejący system polityczno-ekonomiczny. Jest ślepa na to, co poza systemem. Potwierdza i optymalizuje tylko to, co już istnieje. Dlatego społeczeństwo transparencji idzie w parze z postpolityką. Zupełnie transparentna jest tylko przestrzeń odpolityczniona. Polityka bez referencji upada do poziomu referendum. Najczęstszy werdykt społeczeństwa pozytywnego to Lubię to. Jest znamienne, że Facebook konsekwentnie wzbraniał się przed wprowadzeniem ikony Nie lubię. Społeczeństwo pozytywne unika wszelkich przejawów negatywności, przez nią bowiem komunikacja szwankuje. Jej wartość mierzona jest wyłącznie ilością i prędkością wymiany informacji. Masa komunikacyjna zwiększa także jej wartość ekonomiczną. Sądy negatywne tylko zakłócają komunikację. Lubię to otwiera szybszą drogę porozumienia niż Nie lubię. Negatywność odrzucenia nie pozwala się przede wszystkim spieniężyć. Transparencja nie jest identyczna z prawdą. Prawda jest o tyle pewną negatywnością, o ile się ustanawia i stawia na swoim, unie­ ważniając wszystko inne. Więcej informacji lub też kumulacja infor­ macji same w sobie nie ustanawiają jeszcze prawdy. Informacji bra­ kuje kierunku, czyli sensu. Właśnie z braku negatywności tego, co prawdziwe, dochodzi do rozkrzewiania i zmasowania pozytywności. Hiperinformacja i hiperkomunikacja świadczą właśnie o deficycie prawdy, mało tego: o deficycie bytu. Więcej informacji i komuni­ kacji wcale nie usuwa fundamentalnej nieostrości wszystkiego. Ta nieostrość może jedynie wzrastać.

H O O i

P O H

Społeczeństwo ekspozycji

Zdaniem Waltera Benjamina dla rzeczy związanych z kultem waż­ niejsze jest samo ich istnienie niż to, że się je ogląda18. Ich „wartość kultowa” zależy od ich egzystencji, nie od ekspozycji. Praktyka za­ mykania rzeczy w niedostępnym pomieszczeniu, pozbawiania ich widzialności, zwiększa ich wartość kultową. Na przykład niektóre obrazy Madonn pozostają przez cały rok zasłonięte. Niektóre posągi bogów w antycznych świątyniach dostępne są tylko kapłanom. Negatywność wydzielenia (secret, secretuś), odgraniczenia i zamknięcia jest konstytutywna dla wartości kultowej. W społeczeństwie pozy­ tywnym, w którym rzeczy pojmowane jako produkty muszą zostać wy stawione, aby być, wartość kultowa znika na korzyść wartości ekspozycyjnej. Dla wartości ekspozycyjnej nagi byt rzeczy nie ma znaczenia. Wszystko, co spoczywa w sobie i zatrzymuje się przy so­ bie, nie ma wartości. Rzeczom tylko wtedy przyrasta wartość, gdy są widziane. Przymus ekspozycji, który wystawia wszystko na widok, prowadzi do całkowitego zaniku aury jako „zjawiska oddalenia”19. Wartość ekspozycyjna charakteryzuje spełniony kapitalizm i nie po­ zwala sprowadzić się do marksistowskiego rozróżnienia na wartość

18 Por. Walter Benjamin, Dzieło sztuki w epoce możliwościJego technicznej reprodukcji, tłum. K. Krzemieniowa, [w:] Estetyka ifilm, red. A. Helman, Warszawa 1972, s. 151-183, tutaj: s. 158. 19 Tamże, s. 156.

face, która urzeczywistnia się bez reszty w swojej wartości ekspozy­ cyjnej. Face jest wystawioną twarzą,pozbawionąjakiejkolwiek „aury spojrzenia”22. Jest towarem wyabstrahowanym z ludzkiej twarzy. Face jako surface jest bardziej transparentna niż twarz czy oblicze, które dla Emmanuela Levinasa stanowi uprzywilejowane miejsce wkroczenia transcendencji Innego.Transparencjajest przeciwieństwem transcendencji. Face zamieszkuje i m m a n e ncj ę tego samego. Fotografia cyfrowa zaciera wszelką negatywność. Nie potrzebu­ je ciemni ani wywołanych filmów. Nie poprzedza jej żaden nega­ tyw. Jest czystym pozytywem. Wymazaniu ulegają stawanie się,

20 Tamże, s. 159. 21 Tamże. 22 Jean Baudrillard, Diefatalen Strategien, s. 71.

C O T -C O T

użytkową i wymienną. Nie może to być ani wartość użytkowa, ponie­ waż jest pozbawiona wymiaru użycia, ani wymienna, ponieważ nie odzwierciedla dokonanej pracy. Wartość ekspozycyjna zawdzięcza swój byt jedynie produkcji uwagi. Benjamin wskazuje z jednej strony, że w fotografii wartość eks­ pozycyjna wypiera na całej linii wartość kultową. Z drugiej strony jednak zauważa, że wartość kultowa nie ustępuje bez oporu, lecz chroni się na swoim ostatnim szańcu. To „ludzka twarz”20. Nieprzy­ padkowo zatem portret zajmuje centralną pozycję we wczesnej sztu­ ce fotografii: „Pamiątka po ukochanych, nieobecnych lub zmarłych, jest dla kultowej wartości obrazu ostatnią ucieczką. Po raz ostatni z przelotnego wyrazu twarzy z dawnych fotografii emanuje aura. Ona właśnie tworzy ich z niczym nieporównywalne, przesycone melan­ cholią piękno”21. Tam jednak, gdzie człowiek usuwa się z fotografii, wartość ekspozycyjna zaczyna górować nad kultową. „Ludzka twarz” ze swoją wartością kultową dawno już zniknę­ ła z fotografii. Era Facebooka i Photoshopa czyni z ludzkiej twarzy

starzenie się, umieranie. Zdjęcie dzieli „nie tylko wspólny los z papie­ rem (łatwo zniszczalne), ale nawet umieszczone na trwalszym pod­ kładzie, także jest śmiertelne. Jak żywy organizm, rodzi się z ziarenek srebra, które kiełkują; przez chwilę rozwija się, a później starzeje. Atakowane przez światło, wilgoć - blednie, wyczerpuje się, znika”23. Roland Barthes kojarzy z fotografią pewną formę życia, dla której konstytutywna jest negatywność czasu. Ta forma sprzęgnięta jest jednak z warunkami technicznymi fotografii, w tym przypadku z jej analogowością. Zdjęcie cyfrowe idzie w parze z zupełnie inną formą życia, która coraz to bardziej wyzbywa się negatywności. Jest transparentnym obrazem bez narodzin i śmierci, bez losu i zdarze­ nia. Los nie jest transparentny. Transparentnej fotografii brakuje semantycznej i temporalnej gęstości. Ona nie mówi. Odniesienie czasowe noematu „to-co-było” jest dla Barthes’a esencją fotografii. Fotografia daje świadectwo minionemu. Tak oto w jej nastroju dominuje żałoba. Dla Barthes’a data jest częścią zdję­ cia, „dlatego że każę unieść oczy i myśleć o życiu, śmierci, nieodwołal­ nym wygasaniu pokoleń”24. Data wpisuje w nie śmiertelność, przemijalność. Kontemplując zdjęcie Andre Kertesza, Barthes zauważa: „Całkiem możliwe, że Ernest, mały uczeń sfotografowany w 1931 przez Kertesza, jeszcze żyje (ale gdzie i jak? to cała powieść!)”25. Dzisiejsza fotografia, w całości wypełniona wartością ekspozycyjną, ukazuje zgoła odmienną czasowość. Jest określona przez wyzbytą negatywności teraźniejszość bez losu, która nie dopuszcza ani narracyjnego napięcia, ani dramatyzmu „powieści” [Roman]. To, co wyraża, nie jest romantyczne. W społeczeństwie wystawionym każdy podmiot jest przedmiotem

23 Roland Barthes, Światło obrazu. Uwagi ofotografii, tłum. J. Trznadel, Warszawa 2008, s.165. 24 Tamże, s. 148. 25 Tamże.

swojej własnej reklamy. Wszystko jest obliczane podług wartości wy­ stawowej przedmiotu. Społeczeństwo wystawione jest społeczeń­ stwem pornograficznym. Tutaj wszystko zostaje skierowane na ze­ wnątrz, odkryte, odsłonięte, rozebrane i wyeksponowane. Eksces wystawienia przemienia je w towar, który, „pozbawiony tajemni­ cy, wydany jest na pastwę natychmiastowej konsumpcji”26. Ekono­ mia kapitalistyczna podporządkowuje wszystko przymusowi wysta­ wienia. Jedynie wystawiająca na pokaz inscenizacja generuje w niej jakąś wartość, natomiast wszelka wrosłość [Eigenwuchsigkeit] rzeczy zostaje porzucona. Rzeczy nie znikają w ciemnościach, lecz w na(d)świetleniu [Uberbelichtung\-. „Mówiąc ogólniej, rzeczy wi­ doczne nie kończą w ciemności lub w milczeniu, lecz ulatniają się w tym, co bardziej widoczne niż to, co widać: w obsceniczności”27. Porno niszczy nie tylko eros, ale i seks. Pornograficzne wystawie­ nie stoi za wyobcowaniem pożądania seksualnego. Czyni niemożli­ wym życie pożądania. Seksualność rozpada się na kobiecy perfor­

mance rozkoszy i męski pokaz potencji. Eksponowane, wystawione na widok pożądanie nie jest pożądaniem. Przymus wystawienia pro­ wadzi do wyobcowania samego ciała. Ciało zostaje uprzedmiotowio­ ne jako obiekt wystawienia, który trzeba dalej optymalizować. Nie sposób w nim zamieszkać.Trzeba je wystawiać i przez to wyzy­ skiwać. Wystawienie jest wyzyskiem. I mperatyw wystawienia nisz­ czy zamieszkanie samo w sobie. Gdy świat staje się przestrzenią ekspozycji, zamieszkanie w nim nie jest już możliwe. Zamieszkanie ustępuje zabieganiu, trosce o pomnożenie kapitału uwagi. Mieszkać znaczyło pierwotnie „być zaspokojonym, wprowadzonym w spokój, pozostawać w nim”28. Permanentny przymus wystawienia i sukcesu

26 Jean Baudrillard, Diefatalen Strategien, s. 71. 27 Tamże, s. 12. 28 Martin Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, tłum. K. Michalski, ..Teksty” 1974. nr 6 (18). s. 137-152, tutaj: s. 141.

O ■P i H O Ul

■4 $

O -ł Z >

V

m z O G

zagraża temu spokojowi. Znika sama rzecz w sensie Heideggerowskim. Ta rzecz jest niewystawialna, ponieważ wypełniają czysta wartość kultowa. Obsceniczna jest hiperwidzialność, której brakuje wszelkiej negatywności ukrytego, niedostępnego i tajemniczego. Obsceniczne są też gładkie przepływy hiperkomunikacji, wolnej od wszelkiej nega­ tywnej i nności.Obscenicznyjest przymus wydania wszystkiego na

pastwę komunikacji i widzialności. Obsceniczne jest pornograficzne wystawienie na widok ciała i duszy. Wartość ekspozycyjna zależy przede wszystkim od pięknego wy­ glądu. W ten sposób przymus wystawienia wytwarza przymus pięk­

na i sprawności. Operacja kosmetyczna, oper acj a na pięknie, zmierza do maksymalizacji wartości ekspozycyjnej. Dzisiejsze wzor­ ce do naśladowania [Vorbilder]29 nie przekazują żadnych warto­ ści wewnętrznych, propagują jedynie zewnętrzne wymiary, którym usiłujemy sprostać nawet za cenę gwałtu na samych sobie. Impera­ tyw wystawienia prowadzi do absolutyzacji tego, co widoczne i ze­ wnętrzne. To, co niewidoczne, nie istnieje, ponieważ nie wytwarza wartości ekspozycyjnej, nie wytwarza uwagi. Przymus wystawienia eksploatuje to, co widoczne. Lśniąca po­ wierzchnia jest na swój sposób transparentna. Nie daje odpowiedzi. Nie posiada żadnej hermeneutycznej, głębokiej struktury. Również face jest twarzą, która stała się transparentna i dąży do maksyma­ lizacji wartości ekspozycyjnej. Przymus wystawienia odbiera nam w końcu naszą twarz. Nie można już być własną twarzą. Absolutyzacja wartości ekspozycyjnej manifestuje się jako tyrania widzialności. To nie rosnąca ilość obrazów jest problematyczna, lecz ikoniczny przymus, by stać się obrazem. Wszystko musi stać się widoczne. Imperatyw transparencji rzuca podejrzenie na wszystko, co nie poddaje się widzialności. Na tym polega jego przemoc. 29 [Dosł. „przed-obrazy" - przyp. tłum.J

30 [Te zdania można czytać dwojako według podwójnego znaczenia słowa Sinn - zmysł oraz sens - przyp. tłum.] 31 Jean Baudrillard, Diefatalen Strategien,s.7\. 32 Jean Baudrillard, Przejrzystość zła. Esej o zjawiskach skrajnych, tłum. S. Królak, War­

szawa 2009, s. 62.

SPO ŁEC ZEŃ STW O TRANSPARENCOI

Z braku dystansu niemożliwy staje się estetyczny ogląd lub za­ trzymanie się. Postrzeganie taktylne oznacza koniec estetycz­ nego dystansu spojrzenia, oznacza wręcz koniec spojrzenia.

1 0 6 -1 0 7

Komunikacja wizualna rozgrywa się dziś jako zarażenie, odreago­ wanie lub odruch. Nie zna refleksj i estetycznej. Jej estetyzacja jest w gruncie rzeczy anestetyczna. I like'}ako wyrok estetyczny nie do­ maga się dłuższej kontemplacji. Wypełnione wartością ekspozycyjną obrazy nie oferują żadnej złożoności, są jednoznaczne, czyli porno­ graficzne. Brakuje im wszelkiego przełamania, które mogłoby wywołać jakąś refleksję, zapatrzenie, zamyślenie. Złożoność spowal­ nia komunikację. Anestetyczna hiperkomunikacja redukuje złożo­ ność za cenę przyspieszenia. Jest znacznie szybsza niż komunikacja oparta na znaczeniach. Sens [Sznn] jest powoi ny. Hamuje przyspie­ szone obiegi informacji i komunikacji. Tak więc transparencja idzie w parze z próżnią sensu, towarzyszy jej zmysłowa pustka30. Masa informacji i komunikacji bierze swój początek w horror vacui. Dla społeczeństwa transparencji każdy dystans wydaje się negatywnością, którą należy wyeliminować. Ta negatywność stanowi przeszkodę w przyspieszaniu obiegów komunikacji i kapitału. Li­ kwidacja każdej formy dystansu wynika więc z wewnętrznej logiki społeczeństwa transparencji. Transparencja jest ostatecznie „total­ nym promiskuityzmem spojrzenia i tego, co postrzegane”, a zatem „prostytucją”31. Spojrzenie wystawia się na bezustanne promienio­ wanie rzeczy i obrazów. Brak dystansu czyni z postrzegania formę taktylną, dotykową. Ta specyficzna dotykowość oznacza jednak kon­ takt bez zetknięcia, „powierzchniowe stykanie się oka z obrazem”32.

Brak dystansu nie jest bliskością. On ją niszczy. Bliskość jest bo­ gata w przestrzeń, podczas gdy brak dystansu niszczy przestrzeń. W bliskość wpisana jest dal. Bliskość jest rozległa. Heidegger mówi tutaj o „czystej, wytrzymującej dal bliskości”33. Dziś jednak „ból bli­ skości dali”34 jawi się jako negatywność, którą należy wyeliminować. Transparencja od-dala wszystko w nijaką przestrzeń bez dystansu, ani daleką, ani bliską.

33 Martin Heidegger, Objaśnienia do poezji Hólderlina, tłum.S. Lisiecka, Warszawa 2004, s. 150. 34 Martin Heidegger, Yortrage undAufsatze. Pfułlingen 1954, s. 108.

Społeczeństwo transparencji jest społeczeństwem wrogim pożąda­ niu. Nie można pogodzić pożądania i transparencji w ekonomii ludz­ kiego libido. Dla ekonomii libido transparencja jest obca. To właśnie negatywność tajemnicy, zasłony i zasłonięcia pobudza pragnienie i in­ tensyfikuje pożądanie. Dlatego też uwodziciel gra maskami, iluzja­ mi, formami pozornymi. Przymus transparencji niszczy swobodę po­ żądania,jego przestrzenie gry. Ewidencja domaga się metody [Verfahreri], nie uwodzenia [Verfuhreri]. Uwodziciel wybiera drogi nie­ proste, rozgałęzione i kręte. Znaki, których używa, są wieloznaczne: Są one źródłem władzy i wolności, przejawiających się w powiedze­ niu czegoś nie do końca dającego się odczytać bądź w sygnalizowaniu kilku znaczeń jednocześnie. Uwodziciele posługują się dwuznacz­ nym językiem, ponieważ nie czują się związani normami szczerości i symetrii. W kontraście z powyższym praktyki językowe związane z „polityczną poprawnością” obligują do pewnej dozy transparentności i jednoznaczności przekazu, niezbędnych w celu maksymal­ nego poszerzenia sfery kontraktualistycznej wolności i równości, a także w celu zneutralizowania, nieodłącznie towarzyszących zabie­ gom uwodziciela, gier namiętności tradycyjnej retoryki miłosnej35. 35

Eva Illouz, Dlaczego miłość rani. Studium z socjologii, tłum. M. Filipczuk, Warszawa 2016, s. 288-289 [przekład zmodyfikowany - przyp. tłum.].

GOT

Społeczeństwo ewidencji

Gra wieloznacznością i ambiwalencją, tajemnicą i zagadką, zwiększa napięcie erotyczne. Transparencja lub jednoznaczność oznaczałyby koniec erosa, to jest pornografię. Nieprzypadkowo zatem współczes­ ne społeczeństwo transparencji jest zarazem społeczeństwem porno­ graficznym. Pożądaniu szkodzą również standardy post-prywatności, która w imię transparencji domaga się bezgranicznego wzajemnego obnażenia. Zdaniem Georga Simmela człowiek „potrzebuje do życia nie tylko [...] określonej ilości prawdy i błędu. Analogicznie, obraz świata musi charakteryzować się określoną proporcją jasności i niejasności”36. Dlatego transparencja odbiera rzeczom wszelki „urok” i wyklucza działanie wyobraźni:, jest to strata, której nie wynagradza żadna rze­ czywistość - wartość wyobraźni polega bowiem na momencie spon­ tanicznej twórczości i nie może być zastąpiona przez bierną po­ stawę odbiorcy”37. Simmel dowodzi dalej, „że pewna cząstka nawet najbliższego człowieka musi nam się lysować mgliście i niewyraźnie, aby człowiek ten mógł zachować dla nas swój urok”38. Wyobraźnia jest istotna dla ekonomii pożądania. Przedmiot wystawiony i niezasłonięty wyłącza fantazję. Tylko wycofanie i odebranie przedmiotu mogą ją rozpalić. Nie rozkosz w czasie rzeczywistym, lecz imaginatywna gra wstępna i końcowa, odwlekanie spełnienia, pogłębia pożądanie. Bezpośrednia konsumpcja, która nie zna okrężnych dróg fantazji i narracji, jest pornograficzna. Podobnie fantazję parali­ żują i dławią hiperrealna nadostrość oraz nadwyrazistość medial­ nych obrazów. Według Kanta wyobraźnia opiera się na grze, zakłada przestrzenie gry, w których nic nie jest jednoznacznie zdefiniowane i jasno określone. Wyobraźnia potrzebuje nieostrości i niewyrazistości, nie jest transparentna nawet sama dla siebie, podczas gdy

36 GeorgSimmel,Socjologia, s. 242. 37 Tamże. 38 Tamże.

39 Giorgio Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, tłum. S. Królak, Warszawa 2008, s. 59. 40 Por. tamże, s. 61. 41 Slavoj Ziźek, Metastazy rozkoszy. Sześć esejów o kobietach i przyczynowości, tłum. M. J. Mosakowski i in.. Warszawa 2013, s. 138.

S P O ŁE C ZE Ń S TW O TRANSPARENCOI

w sposób pośredni, przebiegły, meandryczny”41. Frouwe (Dama), obiekt pragnienia w miłości dworskiej średniowiecza, jest „czarną dziurą”, wokół której zagęszcza się pragnienie. Obiekt wprowadzony

1 1 0 -1 1 1

rozsądek [VersZaz?cZ] cechuje właśnie saniotransparencja. Rozsądek nie gra, lecz pracuje z jednoznacznymi pojęciami. We Wspólnocie, która nadchodzi Giorgio Agamben cytuje przy­ powieść o królestwie mesjasza, którą Walter Benjamin opowiedział swego czasu Ernstowi Blochowi: „Pewien rabin, zagorzały kabalista, pewnego razu rzekł: aby ustanowić królestwo pokoju, niekoniecz­ nie trzeba wszystko uprzednio zniszczyć i stworzyć świat całkowi­ cie od nowa; wystarczy przesunąć nieco dalej tę filiżankę, krzew albo kamień, a wraz z nimi wszystkie pozostałe rzeczy. Jednakże owa nieznaczna zmiana miejsca jest tak trudna, że jeśli idzie o cały świat, ludzie nie są w stanie jej dokonać - do tego potrzeba nadejścia mesjasza”39. Wystarczy więc zaledwie nieznaczne przesunięcie rze­ czy, by ustanowić królestwo pokoju. Ta minimalna zmiana, podkreśla Agamben, nie zachodzi w samych rzeczach, lecz na ich „obrzeżach”. Przydaje im tajemniczego blasku (clarior). Poprzez „migotanie”, „mie­ nienie się” obrzeży rzeczy powstaje „aureola”40. To łagodne migo­ tanie wprowadza, kontynuując myśl Agambena, pewne niedookreślenie, które spowija rzecz od jej obrzeży w tajemniczy blask. Świętość nie jest transparentna. Charakteryzuje ją tajemnicza nieostrość. Nad­ chodzące królestwo pokoju nie będzie zwało się społeczeń­ stwem transparencji. Transparencja nie jest stanem pokoju. Nie tylko przestrzeń świętości, lecz także przestrzeń pragnienia jest nietransparentna. Przestrzeń pragnienia jest raczej „zakrzywio­ na”. Jak pisze Slavoj Żiźek: „Obiekt-Damę można zdobyć jedynie

zoslaje, dowodzi Jacques Lacan, „przez bardzo szczególne drzwi ode­ brania, niedostępności”42. Lacan porównuje przedmiot pożądania z „niemożliwą do odszyfrowania figurą” anamorfozy, w której treść obrazu ujawnia się jedynie zniekształcona, spaczona43. Anamorfoza jest zatem przeciwstawna ewidencji (łac. videre, widzieć). Miłość dworska, twierdzi dalej Lacan, jest „anamorfotyczna”44. Jej przed­ miot stanowi anamorfozę również w wymiarze czasowym, ponieważ „jest osiągalny tylko przez nieustanną zwłokę”45. Lacan nazywa go das Ding, rzeczą, której z powodu nieprzenikliwości i ukrycia nie można sobie wy-obrazić. Ta rzecz wymyka się reprezentacji: „Co znajduje się w das Ding, oto prawdziwa tajemnica”46. Transparencja jest stanem symetrii. Dlatego społeczeństwo transparencji usiłuje zlikwidować wszystkie związki asymetryczne. Nale­ ży do nich również władza. Władza sama w sobie nie jest diaboliczna. W wielu przypadkach jest produktywna i skuteczna. Wytwarza przestrzeń wolności i gry umożliwiających polityczne kształto­ wanie społeczeństwa. Władza w dużej mierze bierze także udział w produkcji pożądania. Ekonomia libido podąża za logiką ekono­ mii władzy. Na pytanie, dlaczego człowiek chce sprawować władzę, Foucault odpowiada, wskazując na ekonomię pożądania. Im bardziej wolni są ludzie w swoich związkach, tym większe ich pragnienie, by kierować zachowaniem innych. Pożądanie jest tym większe, im bar­ dziej otwarta jest gra, im bardziej różnorodne są wariacje sterowania zachowaniem innych. Cechami gier strategicznych są w znacznym stopniu intransparencja i nieobliczalność. Także władza jest grą stra­ tegiczną. Rozgrywa się w przestrzeni otwartej: „Władza znaczy: 42 Jacques Lacan, Das Seminar 7. Die Ethik der Psychoanalyse, tłum. N. Haas, Weinheim Berlin 1996, s. 183. 43 Tamże, s. 166. 44 Tamże, s. 171. 45 Slavoj Żiżek,Metastazyrozkoszy...,s. 139. 46 Jacques Lacan, DasSeminar 7...,s.59.

gry strategiczne. Dobrze wiadomo, że władza nie jest złem. Weźmy chociażby związki seksualne lub miłosne: mieć władzę nad innym człowiekiem w pewnego rodzaju otwartej strategicznej grze, w której bieg rzeczy zawsze może się odwrócić, nie jest niczym złym, jest to część miłości, namiętności, pożądania seksualnego”47. Nietzscheańska „rozkosz”, która pragnie „wieczności”, objawia się o północy48. Nietzsche powiedziałby, że tak długo nie pozbyliśmy się Boga, jak długo jeszcze wierzymy w transparencję. Przeciwko za­ kusom natarczywego wzroku i powszechnego obnażenia Nietzsche broni pozoru, maski, tajemnicy, zagadki, podstępu i gry: „Wszystko, co głębokie, kocha maskę; a najgłębsze sprawy wręcz nienawidzą obrazu i metafory. [...] bywają uczynki miłości i wybujałej wspaniało­ myślności. po których nic nie jest bardziej wskazane, niż wziąć kija i wychłostać ich świadka: [...] pod maską chowa się nie tylko podstępność - w podstępie bywa tyle dobroci. [...] Każdy głęboki duch potrzebuje maski: więcej jeszcze, wokół każdego głębokiego ducha stale rozrasta się maska [...]”49. Głęboki duch powstaje za zasłoną maski. Maska obrasta go niczym ochronna skóra. To, co z u p e ł n i e inne,co nowe,wzrasta tylko za maską, która chroni je przed tym samym. Podstęp [LzsZ] zaś nie jest tym samym, co zła wola [Arglist]. Podstęp jest skuteczniejszy i mniej gwałtowny niż działanie kierowa­ ne imperatywem kategorycznym. Tak brzmi to u Nietzschego: „Pod­ stęp lepszy jest niż przemoc”50. Podstęp jest zręczniejszy, bardziej

47 Michel Foucault, Freiheit und Selbstsorge, Intenriew 1984 und Vorlesung 1982, red. H. Becker i in., Frankfurt am Main 1985, s. 25-26. 48 Friedrich Nietzsche. Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, tekst na podst.: Friedrich Nietzsche, Dzieła Nietzschego, 1.1, Tako rzecze Zaratustra. Książ­ ka dla wszystkich i dla nikogo, tłum. W. Berent, Warszawa 1905, htlp://wolnelektury. pl/kalalog/lektura/tako-rzecze-zaratustra, s. 111. 49 Fryderyk Nietzsche, Poza dobrem i złem, s. 63-64. so Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente. Juli 1882 bis Winter 1883-1884, Ber­ lin 1977, s. 513.

P P i

P P W OT U O nm O N m

1“ a

i (D TJ > 3

9

giętki, ponieważ rozgląda się wokół i wyczerpuje dany poten­ cjał sy t uacj i. W ten sposób widzi dalej niż imperatyw kategorycz­ ny, który z powodu swojej sztywności jest transparentny sam dla siebie. Przemoc jest bliższa prawdzie niż podstęp. W ten sposób wy­ twarza więcej „ewidencji”. Nietzsche wyobraża sobie tutaj formę życia o większej wol ności, która nie byłaby możliwa w społe­ czeństwie lustracji i kontroli. Wolność tej formy życia polega także na tym. że nie pozwala się określić ani przez domagające się symetrii i równości myślenie transakcyjne, ani przez ekonomię wymiany dóbr. Tajemnica i mrok budzą nierzadko fascynację. Bóg, mówi św. Au­ gustyn. używa metafor i zaciemnia celowo Pismo Święte, by rozbu­ dzić więcej pożądania: Te rzeczy są przez to jakby przykryte figuratywnym płaszczem, aby utrzymywać w sprawności rozum człowieka pobożnie szukającego i aby nie wydawały się bezwartościowymi, gdy zostają ukazane jako nieosłonięte [nuda] i otwarte [promptd]. Wszak to, co gdzie indziej powiedziane jest w sposób otwarty i oczywisty [manifeste], tak że łatwo można sobie to przyswoić, zostaje w naszym poznaniu wydo­ byte z ukrycia i, poniekąd odnowione, smakuje słodko [dulcescunt]. Jeśli w ten sposób zostaje to ukryte [obscurantur], to nie z nieżycz­ liwości do łaknących wiedzy, lecz aby jeszcze bardziej to podkreślić, aby można było jeszcze mocniej tego pragnąć, gdy zostaje zatajone, i aby jeszcze większą radość znajdować w upragnionym51. Figuratywny płaszcz erotyzuje słowo. Wynosi je na piedestał pożą­ dania. Słowo działa jeszcze bardziej uwodzicielsko, gdy jest odziane w metafory. Negatywność ukrycia obraca hermeneutykę w erotyzm. Odkrycie i odszyfrowywanie dokonuje się jako rozkoszne odsłonięcie. 51 Augustinus,Die Luge undGegen dieLuge, Wiirzburg 1986, cyt. za: Martin Andree, Archeo­ logie der Medienwirkung, Munchen 2005, s. 189.

Informacja zaś jest naga. N u dyczn ość słowa odbiera mu wszelki powab, spłaszcza je. Hermetyka tajemnicy nie jest diaboliką,którą należałoby bezwzględnie zlikwidować dla dobra transparencji. Ona jest symbol iką, szczególną techniką kulturową, która wytwarza głębię, nawet jeśli tylko w formie pozoru.

F £* p [jJ

Społeczeństwo pornograficzne

Transparencja nie jest medium piękna. Według Benjamina piękno domaga się nierozerwalnego połączenia zasłonięcia i tego, co zasło­ nięte, ponieważ ani zasłona, ani zasłonięty przedmiot nie tworzą pięk­ na, lecz tworzy je przedmiot w swojej powłoce. Odsłonięty przed­ miot mógłby okazać się zupełnie niepozorny. [...] Nie inaczej byłoby z przedmiotem, którego jedyną istotę stanowi powłoka. Jeżeli tylko piękno może być istotne i poza pięknem nic, co odsłaniające lub zasłonięte, istotne być nie może, to boska racja piękna leży właśnie w tajemnicy52. Piękno jest nieodsłanialne, ponieważ w każdym przypadku współ­ tworzą je zarówno zasłona, jak i to, co zasłonięte. Jedynie pod osłoną zasłonięte może być wierne sobie. Odsłonięcie prowadzi do zniknię­ cia zasłoniętego. Nie istnieje więc nagie piękno: „W nagości pozba­ wionej zasłony prawdziwe piękno gaśnie, zaś w nagim ciele człowieka osiągnięty zostaje byt ponad wszelkim pięknem - wzniosłość - oraz

dzieło ponad wszystkimi wytworami - dzieło stworzyciela”53. Pięk­ ne mogą być tylko formy lub wytwory. Wzniosła jest natomiast 52 Walter Benjamin, Goethes Wahlverwandtschaflen, GesammelleSchriften, 1.1.1., s. 195. 53 Tamże, s. 196.

nagość pozbawiona formy i obrazu, której nie obciąża już tajemnica jako warunek piękna. Wzniosłe wykracza poza to, co piękne. Nagość stworzenia sytuuje się na biegunie przeciwległym do pornografii. Ta nagość jest właśnie wzniosła i odnosi się do dzieła stworzyciela. Również dla Kanta przedmiot jest wzniosły, gdy przerasta wszelką reprezentację i obraz. To, co wzniosłe, wykracza poza wy o b rażenie. W tradycji chrześcijańskiej nagość łączy się „ściśle z sygnaturą teologiczną”54. Adam i Ewa, dowodzi Agamben, nie byli nadzy przed grzechem pierworodnym, ponieważ okrywała ich „szata łaski”, „świet­ lista szata”55. Grzech ograbił ich z tej boskiej szaty. Obnażeni, poczuli, że muszą się okryć. Nagość oznacza tutaj zatem utratę szaty łaski. Agamben usiłuje wymyślić nagość, która byłaby wolna od urządzenia teologicznego. Rozciąga przy tym pojęcie wzniosłości, które u Ben­ jamina charakteryzuje nagie ciało, aż poza granice pornografii. Na widok półnagiej modelki zauważa: Piękna twarz, która z uśmiechem wystawia na pokaz swoją nagość,

mówi tylko: „Chciałeś poznać moją tajemnicę? Chciałeś zrozumieć moją osłonę? Więc teraz patrz, jeśli potrafisz, patrz na tę absolutną, niewybaczalną nieobecność tajemnicy!” [...] A jednak to właśnie od­ czarowanie piękna nagości, to wzniosłe i nędzne okazanie pozoru przekraczającego wszelką miarę i wszelkie znaczenie, unieszkod­

liwia w jakiś sposób teologiczne urządzenie [...]56.

Pornograficzne, wystawione na pokaz nagie ciało jest z pewnością „nędzne”, ale nie „wzniosłe”. Wzniosłości, której Benjamin przeciwsta­ wia piękny pozór, brakuje wszelkiej wartości ekspozycyjnej. To właś­ nie wystawienie niszczy wzniosłość stworzenia. Wzniosłość tworzy

54 Giorgio Agamben, Nagość, tłum. K. Żaboklicki, Warszawa 2010, s. 67. 55 Tamże, s. 68. 56 Tamże, s. 99.

H (j) p tj

wartość kultową. Daleka od wzniosłości jest pornograficzna, ekspo­ nowana twarz, która „mruga porozumiewawczo” do widza57. Agambenowskie przeciwstawienie urządzenia (dyspozytywu) i otwartej nagości jest niedialektyczne. Nie tylko dyspozytyw, który narzuca twarzy rolę, maskę, wyraz, lecz także pozbawiona formy, pornograficzna nagość jest przemocą. Ciało, które staje się mięsem, nie jest wzniosłe, tylko obsceniczne. Nagość pornograficzna zbliża się do obsceniczności mięsa, która zdaniem Agambena również jest rezultatem przemocy: „Dlatego sadysta usiłuje wszelkimi sposobami uwidocznić «cielesność», siłą zmusić ciało innego do przyjmowa­ nia nieodpowiednich postaw i pozycji objawiających jego bezwstyd, to jest nieuniknioną utratę wszelkiej łaski”58. Ofiarą tej pornograficznej nagości pada przede wszystkim wdzięk. Z uwagi na swój teologiczny rodowód wdzięk (grace) sytuuje się dla Agambena podejrzanie blisko łaski. Agamben opiera się na tezie Sartre’a, że ciało zawdzięcza swój wdzięk ukierunkowanemu ruchowi, który czyni zeń swoje narzędzie. Jednak właśnie ze względu na swoją celowość żadne narzędzie nie jest wdzięczne. Narzędzie wyszukuje swój cel bezpośrednio! zabiera się do pracy. Dla wdzięku istotna jest natomiast pewna pośredniość lub zawiłość. Wdzięk zakła­ da wolną grę gestów i form, która igra z działaniem i wymyka się ekonomii celu. W ten sposób wdzięk zasiedla przestrzeń pomię­ dzy ukierunkowanym działaniem i obsceniczną nagością. Agambenowi umyka to wdzięczne pomiędzy. Również wystawianie się na pokaz prowadzi do zniknięcia wdzięku. Młodzieniec w Teatrze marionetek Heinricha von Kleista traci wdzięk właśnie w momen­ cie, gdy stoi przed lustrem i demonstruje swoje ruchy. Tutaj lustro

57 Por. tamże, s. 98: „Twarz, która stała się wspólniczką nagości, patrząc w obiektyw i mrugając porozumiewawczo do widza, dowodzi nieobecności tajemnicy, wyraża jedynie wystawienie się na widok, prostą ekspozycję”. 58 Tamże, s. 86-87.

59 Por. „[...] ruchy, które wykonywał, miały w sobie coś tak komicznego, że z trudem po­ wstrzymywałem się od śmiechu. Od tamtego dnia, niejako od tamtej chwili, w mło­ dym człowieku zaczęły zachodzić niepojęte zmiany. Całymi dniami wystawał teraz przed lustrem i tracił jeden po drugim wszystkie swoje uroki. Jakaś niewidzialna i niepojęta moc zdawała się na podobieństwo żelaznej sieci coraz bardziej krępować swobodę jego gestów i gdy przeminął rok, nie można było w nim odkryć już ani śladu owego wdzięku, który dawniej tak cieszył oczy otaczających go osób” Heinrich von Kleist, O teatrze marionetek, tłum. J.S. Buras, [w:] Konstanty A. Jcleński, Bellmeralbo Anatomia Nieświadomości Fizycznej i Miłości, Gdańsk 1998, s. 38. 60 Giorgio Agamben, Nagość, s. 97.

S P O ŁE C ZE Ń S TW O TRANSPARENCJl

Twarze kobiet, które czują na sobie czyjś wzrok, często wydają się całkowicie pozbawione wyrazu. Poczucie wystawienia na cudze spojrzenie opróżnia świadomość i staje się potęgą unicestwiającą procesy ekspresyjne, zazwyczaj ożywiające twarz. Modelki, gwiaz­ dy porno i inne profesjonalistki ekspozycji muszą nade wszystko przyswoić sobie tę bezwstydną obojętność: ukazywać jedynie samo wystawienie się na pokaz (innymi słowy, absolutną medialność). W ten sposób twarz zostaje naładowana wartością ekspozycyjną

1 1 8 -1 1 9

działa niczym obiektyw, w który u Agambena wpatruje się figlar­ nie modelka porno, nie wyrażając niczego poza byciem wystawioną na pokaz59. Agamben pojmuje wystawienie jako doskonałą okazję, by wysu­ nąć naprzód tę nagość, która uwolniona jest od urządzenia teologicz­ nego i która przez to, jako nagość „sprofanowana”, zostaje otwarta na nowe użycie. W ten sposób wystawiona, pozbawiona tajemnicy twarz nie przedstawia sobą niczego poza przedstawieniem. Nicze­ go nie skrywa i niczego nie wyraża. Staje się niejako transparentna. Agamben dopatruje się w tym „szczególnego uroku”, który wynika z naznaczenia twarzy „czystą wartością ekspozycyjną”60. Ekspozycja opróżnia twarz, czyni z niej miejsce przed wyrażeniowe. Od tej praktyki opróżniającej ekspozycji Agamben oczekuje nowych form komunikacji erotycznej:

aż po zanik wszelkiego wyrazu. Przez to unicestwienie ekspresyj­ ności erotyzm przenika właśnie tam, gdzie nie może istnieć: obej­ muje ludzką twarz [...]. Jako czysty środek poza wszelką konkretną ekspresją obnażona twarz otwiera się na nowe zastosowania, nowe formy erotycznej komunikacji61.

Najpóźniej w tym miejscu pojawia się pytanie, czy twarz nałado­ wana po brzegi wartością ekspozycyjną rzeczywiście jest w stanie stworzyć przestrzeń dla „oryginalnego i zbiorowego podejścia do seksualności”62 lub „nowych form erotycznej komunikacji”. Agamben zauważa, że ta przedwyrażeniowa, oswobodzona z teologicznej sygnatury nagość zawiera w sobie „potencjał profanacyjny”, który jednak zostaje zneutralizowany przez „mechanizmy pornografii”63. Wbrew temu mniemaniu pornografia nie blokuje nowego podejścia do seksualności po dokonaniu odsłonięcia. Pornograficznajest już twarz, która stała się wspólniczką nagości i której jedyna treść polega na jej wystawieniu, a zatem na tym, by eksponować bezwstyd­ ną świadomość wystawienia na pokaz nagiego ciała. Pozbawiona tajemnicy, transparentna, zredukowana jedynie do swojego wysta­ wienia, naga twarz jest obsceniczna. Face, która obładowuje się po brzegi wartością ekspozycyjną, jest pornograficzna. Agamben nie rozumie,że już wystawienie samo w sobie jest pornograficzne. Kapitalizm zaostrza pornografizację społeczeństwa, wystawiając wszystko jak towar na pastwę hiperwidzialności. Tutaj dąży się do maksymalizacji wartości ekspozycyjnej. Kapitalizm nie zna innego zastosowania seksualności. Właśnie w pornograficznych obrazach reklamowych realizuje się postulowane przez Agambena „zbiorowe podejście do seksualności”. Jego „samotna i rozpaczliwa

61 Giorgio Agamben, Profanacje, tłum. M. Kwaterko, Warszawa 2006, s. 114-115. 62 Tamże, s. 115. 63 Tamże.

konsumpcja pornograficznych obrazków”64 nie jest surogatem obietnicy nowego, kolektywnego podejścia do seksualności. Zarówno samotny konsument, jak i kolektyw robią ten sam użytek z pornofi i obrazow. i ' graficznych Agambenowi wymyka się przede wszystkim fundamentalna różnica między erotyzmem a pornografią. Bezpośrednie wystawienie • • • • / nagości na pokaz nie jest erotyczne. Erotyzm ciała objawia się własnie tam, gdzie „rozchylają się części ubrania”, w skórze, która „lśni między dwoma brzegami”, na przykład między rękawiczką a rękawem. Napięcie erotyczne nie wynika z permanentnej ekspozycji nagości, lecz z „inscenizacji odkrycia i zakrycia”65. To negatywność „przerwy” przydaje blasku nagości. Pozytywność wystawienia nie-

I ?

erotyzm wymyka się postulatowi haecce!. Wyzbyta tajemnicy ewi­ dencja „tego, co jest, i niczego innego” jest pornograficzna. Eroty­ zmowi brakuje dciktycznej jednoznaczności. Erotyczne sugestie nie są deiktyczne. Uwodzenie erotyczne gra, jak mówi Baudrillard, z przeczuciem tego, „co dla innego w nim samym pozostaje na zawsze tajemnicą, [...] czego nigdy się od niego nie dowiemy, a co zarazem w sekrecie najbardziej nas pociąga”68. Pornografia nie wabi i nie su­ geruje, pornografia zaraża i drażni. Nie ma w niej dystansu, który umożliwiłby uwiedzenie. Do pociągu erotycznego należy bezwzględ­ nie negatywność odebrania. Barthes rozróżnia dwa elementy fotografii. Pierwszy z nich na­ zywa studium. Dotyczy on rozległego pola informacji, które nale­ ży przeanalizować, oraz pola „swobodnego pożądania, różnego od­ działywania, niepewnego smaku: lubię / nie lubię, I like /1 don’?***9. Studium należy do gatunku to like, nie to love. Jego werdyktem jest lubię/nie lubię. Brakuje mu siły i namiętności. Drugi element,punctum, przełamuje studium. Nie wytwarza upodobania, lecz prowadzi do zranienia, wzruszenia, niepokoju. Zdjęciom jednolitym brakuje punctum. Są wyłącznie przedmiotem studium-. „Zdjęcia reportażowe są często fotografiami jednolitymi (zdjęcie jednolite nie musi być spokojne). W tych obrazach nie ma punctum: gwałtowność, istota ich może przygnębić, jednak nie niepokoi; zdjęcie może «krzyczeć», ale nie rani. Te zdjęcia reportażowe docierają do nas (od razu) - i to wszystko”70. Punctum przerywa kontinuum informacji. Wyraża się jako rysa,jako pęknięcie. Jest miejscem najwyższej intensywności i zagęszczenia, które cechuje coś niezdefiniowanego. Brakuje mu wszelkiej transparencji, wszelkiej ewidencji, która wyróżnia stu­ dium: „Niemożność znalezienia określenia, nazwy, jest niewątpliwą

68 Jean Baudrillard, Przejrzystość zła..., s. 183. 69 Roland Barthes, Światło obrazu..., s. 52-53. 70 Tamże, s. 77.

oznaką poruszenia. [...] Efekt jest niewątpliwy, ale nie do odnalezie­ nia, nie znajduje znaku ani nazwy; jest przenikający, ale umieszcza się we mnie w strefie nieokreślonej”71. Do fotografii jednolitych Barthes zalicza również obrazy porno­ graficzne, które są gładkie, transparentne, bez pęknięć, bez dwuznacz­ ności. Rysy i wewnętrzne złamanie cechują erotyzm. Erotyzm nie jest gładki ani transparentny. Zdjęcie erotyczne jest „pornografią zakłóconą, naruszoną”72. W obrazach pornograficznych wszystko jest eksponowane i wywrócone na zewnątrz. Pornografia nie zna wnętrza, skrytości i tajemnicy: „Jak oświetlona witryna ukazująca mi tylko jeden klejnot całe zdjęcie porno polega na przedstawieniu jednej rzeczy, seksu. Nigdy nie ma tu innego zakłócającego przed­ miotu, który odciągałby od tematu, opóźniał lub rozpraszał uwagę”73. Transparencja, która niczego nie zasłania, nie skrywa i rzuca wszyst­ ko na pastwę spojrzenia, jest obsceniczna. Dzisiaj wszystkie zdjęcia medialne są mniej lub bardziej pornograficzne. W ich uładzeniu bra­ kuje punctum, brakuje jakiejkolwiek semiotycznej intensywności. Nie mają w sobie nic, co mogłoby ująć lub zranić. Te zdjęcia tworzą

najwyżej przedmiot lubię to / like. Według Barthes’a zdjęcia filmowe nie posiadają punctum. Do­ świadczenie punctum związane jest z kontemplacyjnym zatrzyma­ niem się: „wobec ekranu nie mogę sobie pozwolić na zamknięcie oczu, gdyż otwierając je, nie odnalazłbym już tego samego obrazu” 7\ Punc­ tum otwiera się jedynie na postrzeganie kontemplacyjne, w zatrzyma­ niu się. Następujące po sobie obrazy zmuszają widza, mówi Barthes, do „ciągłej żarłoczności”75. Punctum wymyka się złaknionemu.

71 72 73 74 75

Tamże, s. 96. Tamże, s. 77. Tamże, s. 78. Tamże, s. 103. Tamże.

P N) i

r* m O N m z> w

-i $

O X) > Z W ■U >

V m Z O G

żarłocznemu spojrzeniu, któremu obce jest „zamyśleń i e”76; często nie manifestuje się od razu, lecz po wszystkim, we wspominającym zatrzymaniu: „Nic więc dziwnego, że czasem, mimo swojej wyrazi­ stości, wszystko objawia się dopiero później, gdy nie mam już zdjęcia przed oczyma, ale znów o nim pomyślę. Zdarza się, że lepiej mogę zrozumieć zdjęcie, które sobie przypominam, niż zdjęcie, które wi­ dzę [...]. Zrozumiałem więc, że chociażpunctum działa ostro i natych­ miast, to jednak może pogodzić się z pewnym ukrytym trwaniem (nigdy jednak z jakimkolwiek badaniem)”77. „Muzyka” powstaje dopiero po „zamknięciu oczu”. W tym miejscu Barthes przytacza Kafkę: „Fotografuje się rzeczy, żeby usunąć je z umysłu. Moje opo­ wieści są w pewnym sensie zamykaniem oczu”78. Muzyka rozbrzmie­ wa tylko w kontemplacyjnym dystansie do obrazu. Cichnie zaś tam, gdzie bezpośredni kontakt spala oko z obrazem. Transparencja nie zna muzyki. Poza tym, zauważa Barthes, fotografia musi być „milczą­ ca”. Dopiero w „wysiłku ciszy”79 fotografia objawia swojepunctum. To miejsce ciszy, które czyni możliwym kontemplacyjne zatrzy­ manie się. Nie można jednak zatrzymać się przed obrazami por­ nograficznymi, które są krzykliwe, głośne, wystawione. Brakuje im także czasowej dali. Nie dopuszczają wspominania. Służą tylko bezpośredniemu podnieceniu i satysfakcji. Studium jest rodzajem lektury: „To za pośrednictwem studium interesuję się wieloma zdjęciami, bądź odbierając je jako świadec­ twa polityczne, bądź smakując jak dobre obrazy historyczne. Gdyż to właśnie poprzez kulturę (to znaczenie jest obecne w studium) uczestniczę w wyrazie twarzy, gestach, realiach, działaniach”80. Je­ żeli kultura składa się ze szczególnych figur, min, gestów, narracji 76 77 78 79 80

Tamże. Tamże, s. 96-101. Tamże, s. 102. Tamże. Tamże, s. 51.

S S T -+ 7 3 T

i działań, to pornografizacja widzialnego dokonuje się dzisiaj jako dekultural izacja. Pornograficzne, wydarte kulturze obrazy nie pozostawiają nic do czytania. Działają jak zdjęcia reklamowe, bez­ pośrednio, dotykowo i zaraźliwie, są posthermeneutyczne. Nie zapewniają dystansu, który umożliwiłby studium. Nie lektura, lecz zarażenie i odreagowanie stanowią ich tryb działania. Nie znająpz/nctum. Porzucając znaczenie, stają się spectaculum. Społeczeństwo pornograficzne jest społeczeństwem spectaculum.

Społeczeństwo przyspieszenia

Obsceniczne, zdaniem Sartre’a, staje się ciało zredukowane do nagiej faktyczności mięsa. Obsceniczne jest ciało bez odniesień, bez kierun­ ku, niebędące ani w akcji, ani w sytuacji. Obsceniczne są takie ruchy ciała, które są zbyteczne lub przesadzone. Teorię obsceniczności Sartre’a można przenieść na ciało społeczne, jego procesy i ruchy. Te stają się obsceniczne, gdy zostają odarte z wszelkiej narracyjności, wszelkiego kierunku i sensu. Ich nadmierność i zbyteczność jawią się wtedy jako otłuszczenie, umasowienie i rozkrzewienie. Procesy ciała społecznego krzewią się i rosną bez celu, bez formy. Na tym polega ich obsceniczność. Obsceniczna jest hiperaktywność, hiperprodukcja i hiperkomunikacja, które przyspieszają, nie bacząc na sens. Obsceniczna jest hiperakceleracja, która w gruncie rzeczy doni­ kąd nie prowadzi i nie doprowadza niczego do skutku. W swoim ekscesie przegapia własne dokąd. Obsceniczny jest czysty ruch, który przyspiesza dla samego siebie: „Ruch zanika raczej w prędkości i przyspieszeniu niż w bezruchu - rozpuszcza się w tym, co bardziej poruszone niż sam ruch, oraz, jeśli można tak powiedzieć, w tym, co pędzi ruch ku skrajności, pozbawiając go kierunku”81. Sumowanie [Addition] jest bardziej transparentne niż opowiada­ nie [Narration]. Przyspieszyć pozwala się jedynie taki proces, któ­ ry jest addytywny, a nie narracyjny. Działanie procesora jest 81 Jean BaudriBard, Diefatalen Slrategien,sA2.

całkowicie transparentne, ponieważ przebiega czysto addytywnie. Rytuały i ceremonie są natomiast fenomenami narracyjnymi, poza imperatywem przyspieszenia. Byłoby świętokradztwem przyspieszyć ceremonię ofiarną. Rytuały i ceremonie mają swoją własną czasowość, swój własny rytm i takt. Społeczeństwo transparencji likwiduje wszelkie rytuały i ceremonie, ponieważ nic dają się zoperacjonalizować, ponieważ utrudniają przyspieszenie obiegów informacji, ko­ munikacji i produkcji. W przeciwieństwie do liczenia myślenie nie jest dla siebie trans­ parentne. Myślenie nie podąża po wyznaczonych torach, lecz wę­ druje w przestrzeniach otwartych. Według Hegla dla myślenia ty­ powa jest negatywność, która pozwala mu doświadczać tego, co je przeistacza. Negatywność stawania się innym dla siebie jest konstytutywna dla myślenia. To odróżnia myślenie od liczenia, które zawsze pozostaje identyczne ze sobą. Ta identyczność stanowi warunek przyspieszenia. Negatywność cechuje nie tylko doświad­ czenie [Erfahrung], lecz także poznanie [Erkenntnis]. Jedno jedy­ ne rozpoznanie potrafi podać w wątpliwość i przeistoczyć wszystko, co istnieje. Informacji brakuje tej negatywności. Doświad­ czenie ma również następstwa, z których wypływa siła przemienie­ nia. Odróżnia się tym od przeżycia, które to, co istnieje, pozostawia nienaruszonym. Deficyt opowieści odróżnia procesor od procesji jako wydarzenia narracyjnego. W przeciwieństwie do procesora procesja zna swój kierunek. Dlatego nigdy nie jest obsceniczna. Zarówno procesor, jak i procesja wywodzą się z łacińskiego słowaprocedere, które oznacza „posuwać się naprzód”. Procesja wpleciona jest w pewną narrację. Ta obdarzają narracyjnym napięciem. Procesje stanowią szczególne, sceniczne przedstawienia narracyjne. Wyróżnia je scenografia. Ich narracyjny charakter zakłada istnienie osobnej czasowości. Stąd nie jest możliwe i nie jest także sensowne przyspieszać ich procedere. Narracja nie jest a ddycją. Procedere procesora nie zna

H (J) p

natomiast żadnej narracyjności. Jego działanie jest bez obrazu, bez scen. W przeciwieństwie do procesji niczego nie opowiada [erzahleri], tylko liczy [zahleri]. Liczby są nagie. Również proces, który też po­ chodzi od czasownikaprocedere, jest funkcjonalny, lecz z tego powo­ du ubogi w narrację. Tym odróżnia się od przebiegu narracyjnego, który domaga się pewnej choreografii lub scenografii. Nace­ chowany funkcjonalnie proces jest zaś tylko przedmiotem regulacji lub zarządzania. Społeczeństwo staje się obsceniczne, gdy „nie ma już sceny i gdy wszystko przenika nieubłagana transparencja”82. U swego końca pielgrzymki często przybierają formę procesji. Zakończenie [Abschluss] sensu stricto możliwe jest tylko w ra­ mach pewnej narracji. W świecie wolnym od narracji i rytuałów ko­ niec oznacza już tylko przerwanie [Abbruch], które wyprowadza z równowagi i sprawia ból. Jedynie w narracji koniec może okazać się zwieńczeniem. Bez światła narracji koniec jest zawsze absolutną stratą, absolutnym brakiem. Procesor nie zna narracji, nie jest więc zdolny do zakończenia. Pielgrzymka jest wydarzeniem narra­ cyjnym. Z tego powodu trakt pątniczy nie jest tylko etapem [Durchgang], który należy jak najszybciej przemierzyć, lecz drogą boga­ tą w semantykę. Bycie w drodze niesie ze sobą znaczenia pokuty, uzdrowienia i dziękczynienia. Z powodu tej właśnie narracyjności pielgrzymowanie nie daje się przyspieszyć. Droga pielgrzyma jest również przejściem [Ubergang] do pewnego tam. W wymiarze cza­ sowym pielgrzym znajduje się na drodze ku przyszłości, w której wyczekuje się zbawienia. Dlatego też nie jest turystą. Turysta prze­ bywa w teraźniejszości, w tu i teraz. Nie jest w drodze we właś­ ciwym sensie tego słowa. Drogi nie mają dla niego znaczenia, nie są bowiem godne uwagi. Turyście obca jest bogata semantyka i narracyjność drogi. Jego droga traci wszelki potencjał narracyj­ ny i staje się pustym etapem. To semantyczne zubożenie, ten brak 82 Tamże, s. 81.

83 W jednym z listów Freud pisze do Wilhelma Fliefia: „Jak wiesz, wychodzę z założenia, że nasz mechanizm psychiczny powstał przez nałożenie się różnych warstw, podczas gdy dostępny materiał wspomnień od czasu do czasu doświadcza przegrupowania wedle nowych powiązań, swoistego przepisania. To zatem, co istotnie nowe w mojej teorii, to twierdzenie, że pamięć nie jest dostępna w sposób prosty, jednokrotny, lecz wielokrotny, że jest spisana w różnych rodzajach znaków”. Sigmund Freud, Briefe an Wilhelm Fliefi. 1887-1904, red. J. M. Masson, Frankfurt am Main 1986, s. 173. 8i Paul Yirilio, Bomba informacyjna, tłum.S. Królak, Warszawa 2006, s.39.

S P O ŁE C ZE Ń S TW O TR A N SPA R EN C JI

„po brzegi usypiskami wszelkiego pochodzenia obrazów, zużytych symboli, poukładanych na chybił trafił i znajdujących się w opła­ kanym stanie”84. Rzeczy w rupieciarni leżą po prostu obok siebie,

1 2 8 -1 2 9

narracyjności czasu i przestrzeni są obsceniczne. Negatywność przy­ bierająca formę przejścia lub przeszkody konstytuuje napięcie nar­ racyjne. Przymus transparencji znosi natomiast wszystkie granice i progi. Transparentna staje się przestrzeń wygładzona, wyrówna­ na i uzewnętrzniona. Przestrzeń transparentna jest uboga w seman­ tykę. Znaczenia powstają dopiero dzięki progom i przejściom, po­ przez opór. Pierwsze doświadczenie przestrzeni w dzieciństwie jest także doświadczeniem liminalnym. Progi i przejścia tworzą strefy tajemnicy, niepewności, przemiany, śmierci, lęku, lecz także tęskno­ ty, nadziei i oczekiwania. Negatywność progów i przejść kształtuje topologię pasji. Narracja zakłada selekcję. Ścieżka narracji jest wąska, dopusz­ cza tylko pewne wydarzenia. Dzięki temu zapobiega rozkrzewianiu i umasowieniu pozytywności. Nadmiar pozytywności, który opano­ wał współczesne społeczeństwo, wskazuje na deficyt narracji. Rów­ nież pamięć jest dotknięta tym deficytem. To właśnie narracyjność odróżniają od pamięci cyfrowej, która jedynie dolicza i kumuluje. Jako fenomeny czasu wspomnienia są grupowane w pamięci, przepi­ sywane ciągle na nowo83. W odróżnieniu od nich gromadzone dane pozostają niezmienne w sobie. Na fali pozytywizacji pamięć zmienia się dziś w „rupieciarnię”, w śmietnik danych wypełniony

nie są poukładane. Rupieciarnia to miejsce bez historii, które nie przypomina sobie i nie zapomina. Przymus transparencji niszczy zapach rzeczy, zapach czasu. Transparencja nie pachnie. Transparentna komunikacja, która nie dopusz­ cza niczego niezdefiniowanego, jest obsceniczna. Obsceniczne są także bezpośrednia reakcja i odreagowanie. Dla Prousta „natychmia­ stowa przyjemność” niezdolna jest do piękna. Piękno pewnej rzeczy ukazuje się „dużo później”, w świetle innej, jako reminiscencja. Piękno to nie momentalny blask spektaklu czy bezpośredni bodziec, lecz ciche wybrzmiewanie, fosforescencja czasu. Szybkie następstwo wydarzeń lub bodźców nie licuje z czasowością piękna. Piękno zwleka, jest późnym dzieckiem. Dopiero później rzeczy odsłaniają swoją pachnącą esencję piękna składającą się z czaso­ wych nawarstwień i osadów, które fosforyzują. Transparencja nie fosforyzuje. Współczesny kryzys nie polega na przyspieszeniu, lecz na roz­ proszeniu i dysocjacji czasu. Wskutek temporalnej dyschronii czas brzęczy bez celu i rozpada się na punktowe, zatomizowane teraźniej­ szości. Staje się przez to addytywny i opróżniony z wszelkiej warto­ ści narracyjnej. Atomy nie pachną. Figuratywne przyciąganie, narracyjna siła ciążenia muszą najpierw połączyć je w pachnące molekuły. Jedynie złożone, narracyjne struktury wydzielają zapach. Ponieważ głównym problemem nie jest przyspieszenie samo w sobie, jego rozwiązanie nie może polegać na spowolnieniu. Samo spowol­ nienie nie wytwarza żadnego taktu, rytmu, zapachu. Nie zapobiega upadkowi w pustkę.

Świat xvm wieku jest theatrum mundi. Przestrzeń publiczna upo­

dabnia się w nim do sceny. Dystans sceniczny utrudnia bezpo­ średni kontakt ciał i dusz. Teatralność przeciwstawia się taktylno śc i. Komunikacja odbywa się poprzez formy i znaki rytualne, co odciąża duszę. W epoce nowoczesnej teatralny dystans jest stop­ niowo porzucany na rzecz intymności. Richard Sennett widzi w tym fatalny proces, który odbiera człowiekowi zdolność „do gry zewnętrz­ nymi wizerunkami siebie i wkładania w nie uczuć”85. Formalizacja, konwencjonalizacja i rytualizacja nie wykluczają ekspresywności. Teatr jest miejscem ekspresji obiektywnych uczuć, nie manifestacji psychicznej wewnętrzności. Te uczucia zostają przedstawione, nie wystawione. Świat nie jest dzisiaj teatrem, w którym przed­ stawiane i czytane są uczucia i działania, lecz rynkiem, na któ­ rym wystawiane, sprzedawane i konsumowane są intymności. Teatr stanowi miejsce przedstawienia, podczas gdy rynek jest miejscem wystawienia. W ten sposób teatralne przedstawienie ustępuje dzisiaj pornograficznemu wystawieniu. Sennett zakłada, „że teatralność pozostaje w szczególnym, antagonistycznym związku z intymnością; z drugiej strony jest w rów­ nie szczególnej, pozytywnej relacji z aktywnym życiem publicz85 Richard Sennett, Upadek człowieka publicznego, tłum. H. Jankowska, Warszawa 2009, s.69.

131

Społeczeństwo intymności

nym”86. Kultura intymności idzie w parze z upadkiem świata obiek­ tywnego i publicznego, który nie jest przedmiotem intymnych od­ czuć i przeżyć. Zgodnie z ideologią intymności więzi społeczne są tym prawdziwsze, wiarygodniejsze, bardziej realne i autentyczne, im bardziej zbliżają się do wewnętrznych, psychicznych potrzeb jednost­ ki. Intymność jest psychologiczną formułą transparencji. Wydaje nam się, że osiągamy transparentność duszy, gdy wyjawiamy intymne uczucia i emocje, gdy obnażamy duszę. Media społecznościowe i spersonalizowane wyszukiwarki two­ rzą wsieci przestrzeń absolutnej bliskości,z której wyelimi­ nowane zostaje wszelkie zewnętrze. Spotykamy w niej tylko siebie i sobie podobnych. Brak tam negatywności, która mogłaby umożliwić jakąś zmianę. To cyfrowe sąsiedztwo przedstawia użytkowniko­ wi tylko te wycinki świata, które lub i. W ten sposób niszczy publicz­ ną przestrzeń oraz publiczną, krytyczną świadomość, prywatyzuje świat. Sieć zmienia się w przestrzeń intymną lub w strefę komfortu. Bliskość, z której usunięta zostaje wszelka dal, jest także wyrazem transparencji. Tyrania intymności psychologizuje i personalizuje wszystko. Na­ wet polityce nie udaje się przed nią uciec. Dlatego też politycy nie są oceniani na podstawie swoich działań. Ogólne zainteresowanie kieruje się raczej ku osobie, co wzbudza w politykach presję insce­ nizacji. Utracona sfera publiczna pozostawia za sobą pustkę, w któ­ rej rozlewają się intymności i prywatności. Na miejsce przestrzeni publicznej wkracza upublicznienie osoby. Przestrzeń publiczna staje się przez to przestrzenią wystawienia. Oddala się coraz bardziej od przestrzeni wspólnego działania. Osoba (łac.persona) oznaczała pierwotnie maskę. Maska nadaje charakter, formę i kształt głosowi, który przez nią przenika (per-sonare). Społeczeństwo transparencji jako społeczeństwo objawienia 86 Tamże.

S P O ŁE C ZE Ń S TW O TRANSPARENCOI

87 Tamże, s. 432.

1 3 2 -1 3 3

i obnażenia zwalcza wszelką formę maski, wszelki pozór. Również wzmagająca się derytualizacja i denarratywizacja społeczeństwa opróżnia je z form pozornych i czyni przez to nagim. Decydują­ ce dla gier i rytuałów są obiektywne reguły, a nie subiektywne stany psychiczne. Ten, kto gra z innymi, podporządkowuje się obiektyw­ nym regułom gry. Towarzyski charakter gry nie opiera się na wza­ jemnym samo-objawieniu. Ludzie stają się towarzyscy właśnie przez to, że zachowują dystans do siebie nawzajem. Intymność niszczy ten dystans. Społeczeństwo intymności nie ufa zrytualizowanym gestom i za­ chowaniom uformowanym przez ceremonię. Rytuały i ceremonie mogą wydawać się czysto zewnętrzne i nieautentyczne. Rytuał jest działaniem złożonym z uzewnętrznionych form wyrazu, które dzia­ łają w trybie de-indywidualizacji, de-personalizacji i de-psychologizacji. Uczestniczenie w rytuale jako „działaniu ekspresyjnym”87 nie oznacza zatem wystawienia siebie na widok, nie oznacza poddania się przymusowi obnażenia. Społeczeństwo intymności jest społe­ czeństwem, w którym psychologia wyparła rytuał. To społeczeństwo zwierzenia, obnażenia i pornograficznej bliskości. Intymność niszczy obiektywne przestrzenie gry na korzyść afektywnych, subiektywnych odruchów. W przestrzeni rytualno-ceremonialnej ma miejsce cyrkulacja znaków obiektywnych. Ta przestrzeń nie pozwala się narcystycznie zawłaszczyć. Pod pewnym względem jest pusta i nieobecna. Narcyzm jest wyrazem nieograniczonej intymności dla siebie, wyrazem brakującego dystansu do siebie. Społeczeństwo intymności zamieszkane jest przez narcystyczne, wsobne podmioty, którym zupełnie obca jest zdolność scenicznego dystansu. Sennett pisze w tym miejscu: „Narcystyczna jednostka nie pragnie doświadczeń, ale Doświadczenia. Wciąż poszukując wyraże­ nia lub odbicia samej siebie w Doświadczeniu, odbiera wartość każdej

konkretnej interakcji lub scenie [,..]”88. Jego zdaniem zaburzenia narcystyczne przybierają na sile, „ponieważ nowy model społeczeń­ stwa sprzyja rozwojowi jego elementów i eliminuje sens znaczących kontaktów społecznych poza granicami pojedynczej jaźni, w sferze publicznej”89. Społeczeństwo intymności ruguje znaki rytualne i ce­ remonialne, w których możnaby uciec przed sobą, stracić siebie. Doświadczenia otwierają na spotkanie Innego. Przeżycia natomiast pozwalają spotkać wszędzie tylko siebie samego. Podmiot nar­ cystyczny nie potrafi odgraniczyć siebie. Granice jego bytu się rozmywają. Przez to nie może powstać żaden stabilny autoportret. Podmiot narcystyczny roztapia się w sobie tak bardzo, że nie może już grać ze sobą. Depresyjny narcyz tonie w swojej bezgranicznej intymności dla siebie. Dystansu do siebie nie potrafi odnaleźć wżadnej pustce lub nieobecności.

88 Tamże, s. 524. [W oryginalnym wydaniu The Fali ofPublic Man para doświadczenia Doświadczenie to experiences - Experience. Niemieckie tłumaczenie, na którym opie­ ra się Han, mówi o Erfahrungen oraz erleben - doświadczeniach i przeżywaniu - stąd dalej w eseju pojawia się przeciwstawienie doświadczenia przeżyciu - przyp. tłum.] 89 Tamże, s. 20-21.

Jeśli się dobrze przyjrzeć, jaskinia Platona okazuje się zbudowana na wzór teatru. Uwięzieni w niej ludzie siedzą niczym widzowie przed sceną. Pomiędzy nimi a ogniem za ich plecami prowadzi droga, wzdłuż drogi zaś niski mur, „podobnie jak u kuglarzy przed publicz­ nością stoi przepierzenie, nad którym oni pokazują swoje sztuczki”90. Wzdłuż muru przenoszone są różne wytwory, posągi i inne figury z kamienia lub z drewna wystające ponad mur i rzucające cienie na ścianę, na którą więźniowie patrzą jak urzeczeni. Niektórzy z noszą­ cych przemawiają, inni milczą. Nie mogąc się odwrócić, więźniowie myślą, że to przemawiają cienie. Jaskinia Platona jest więc rodzajem teatru cieni. Przedmioty, których cienie odbijają się na ścianie, nie są realnymi przedmiotami zewnętrznego świata, lecz jedynie figurami i rekwizytami teatralnymi. Cienie i odzwierciedlenia prawdziwych rzeczy odnaleźć można dopiero poza jaskinią. O człowieku przemocą wyprowadzanym z jaskini na światło świata Platon mówi: „musiałby się przyzwyczajać, gdyby miał widzieć to, co na górze. Naprzód by mu najłatwiej było dojrzeć cienie, potem w wodach odbicia ludzi i innych przedmiotów [...]. Dopiero na końcu, myślę, mógłby pa­ trzeć w słońce”91. Przykuci w jaskini nie widzą odbić prawdziwego

90 Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, tekst na podst.: Platon, Państwo, Prawa (vi i ksiąg), Kęty 1997, http://wolnelektury.pl/katalog/lektura/platon-panstwo , s. 135. 91 Tamże.

S£T

Społeczeństwo informacyjne

świata, lecz raczej przedstawienie teatralne. Również ogień jest tu­ taj sztucznym światłem. Więźniowie zostają w rzeczywistości ujęci przez sceny, przez sceniczne iluzje. Oddają się grze, do­ świadczają narracji. Platońska parabola jaskini nie przedstawia, jak powszechnie się interpretuje, różnych form poznania, lecz różne formy życia: narratywną i kognitywną. Jaskinia Platona jest teatrem. W paraboli jaskini teatr jako świat narracji zostaje przeciwsta­ wiony światu poznania. Ogień w jaskini wytwarza iluzje sceniczne. Rzuca światło pozor­ ne, poblask. W ten sposób różni się od światła naturalnego jako medium prawdy. Światło u Platona jest mocno ukierunkowane. Wypływa ze słońca, ze swego źródła. Wszystko, co istnieje, jest upo­ rządkowane wedle słońca jako idei dobra. Idea ustanawia transcen­ dencję wykraczającą „ponad wszelką istotę”92, nazywana jest także „bogiem”. Tej transcendencji rzeczy istniejące zawdzięczają swoją prawdę. Platońskie światło słońca ma funkcję hierarchizującą. Usta­ nawia gradację poznania, która sięga od prostych odbić poprzez postrzegalne zmysłowo rzeczy aż do inteligibilnego świata idei. Jaskinia Platona jest światem narracyjnym. Rzeczy nie łączą się w niej przyczynowo. Podążają raczej za pewną dramaturgią lub sce­ nografią, która wiąże znaki i rzeczy ze sobą w sposób narracyjny. Światło prawdy odbiera światu narrację. Słońce niweczy po­ blask. Gra mimesis i metamorfoz ustępuje pracy w p rawd z i e. Pla­ ton potępia każdą formę przemiany na korzyść sztywnej tożsamości. Jego krytyka mimesis celuje właśnie w pozór i grę. Platon zabrania wszelkiego przedstawienia scenicznego, a nawet odmawia poecie wstępu do swojego miasta prawdy: A takiego męża, zdaje się, który by z wielkiej mądrości potrafił się mienić w oczach i naśladować wszystko możliwe, gdyby nam do 92 Tamże, s. 133.

i cień przynależą do siebie. Wraz z dobrem powstaje również zło. Światło rozumu i ciemność nierozumu lub czystej zmysłowości wy­ dobywają siebie nawzajem. W przeciwieństwie do świata prawdy u Platona dzisiejszemu społeczeństwu transparencji brakuje tego boskiego, naznaczonego przez metafizyczne napięcie światła. Transparencja jest bez transcendencji.Społeczeństwo transparencjijest przejrzyste bez światła. Nie oświetla go światło pochodzące z transcen­ dentnego źródła. Transparencja powstaje bez udziału oświetlającego źródła. To nie światło, lecz bezświetlne promieniowanie,które zamiast rozjaśniać, przepaja wszystko i czyni wszystko przezro­ czystym, jest medium transparencji. W odróżnieniu od światła jego 93 Tamże, s. 59-60.

S P O ŁE C ZE Ń S TW O TR A N SPA R EN C JI

Również społeczeństwo transparencji jest społeczeństwem bez poetów, bez uwodzenia i metamorfozy. To przecież poeta tworzy iluzje sceniczne, formy pozorne, znaki rytualne i ceremonialne, prze­ ciwstawiając hiperrealnym,nagim faktom artefakty i antyfakty. Metafora światła, która rządzi dyskursem filozoficznym i teo­ logicznym od starożytności przez średniowiecze aż do oświecenia, wykazuje pewną mocną referencję. Światło wychodzi ze źródła lub prapoczątku. Światło stanowi medium instancji zobowiązu­ jących, zabraniających, przyrzekających, jak bóg lub rozum. W ten sposób ustanawia negatywność, która polaryzuje i oświetla prze­ ciwieństwa. Światło i ciemność pochodzą z jednego źródła. Światło

1 3 6 -1 3 7

miasta przyszedł sam i chciałby się u nas produkować, przyjęlibyśmy z wielkim szacunkiem jako istotę godną czci i podziwu i sympatycz­ ną, ale byśmy powiedzieli, że u nas w mieście takich nie ma, i nie trzeba, żeby się tacy między nami zamnażali, więc odesłalibyśmy takiego do innego miasta, wylawszy mu perfumy na głowę i uwień­ czywszy go przepaską wełnianą [...] 93.

promienie są przenikliwe i przenikające, ujednolicające i zrównujące. Światło metafizyczne generuje natomiast hierarchie i rozróżnienia, a przez to stwarza porządki i perspektywy. Społeczeństwo transparencji jest społeczeństwem informacyj­ nym. Informacja jako taka jest fenomenem transparencji, ponie­ waż brakuje jej negatywności. Jest upozytywnionym, zoperacjonalizowanym językiem. Heidegger nazwałby ją językiem „ze-stawu”: „Mówienie zostaje wyzwane do odpowiadania pod każdym względem ustawialności wszystkiego, co się wyistacza. Ustawione w ten sposób mówienie staje się informacją”94. Informacja ustawia ludzki język. Heidegger myśli o „ze-stawie” [Ge-Stell] jako zawładnięciu. Figury ustawiania [Stelleri], takie jak przedstawianie [Vorstelleri], wytwarza­ nie [Herstelleri] i wzywanie [Bestelleri], są zatem figurami władzy i pa­ nowania. Wzywanie ustawia byt jako zasób. Przedstawianie usta­ wia byt jako przedmiot. Heideggerowski „ze-staw” nie obejmuje jednak tych form ustawiania, które typowe są właśnie dla dzisiej­ szych czasów. Wystawianie [Aus-Stellen] lub afiszowanie [Zur-Schau-Stelleń] nie służąjuż w pierwszej kolejności zdobyciu władzy. To uwaga, nie władza, jest obiektem ich dążeń. To nie polemos, lecz porno jest ich napędem. Władza i uwaga nie są identyczne. Kto ma władzę, ten ma innego, co czyni zbytecznym dążenie do przyciąga­ nia uwagi. Uwaga nie generuje też automatycznie władzy. Heidegger pojmuje również obraz jedynie z perspektywy władzy: „Obraz nie oznacza tutaj odbitki, lecz to, co pobrzmiewa w zwrocie: mamy obraz czegoś. [...] Zyskać obraz czegoś znaczy postawić przed sobą sam byt, takim właśnie, jak z nim stoi sprawa, i w ten sposób postawiony stale mieć przed sobą”95. Obraz jest dla Heideggera me­ dium umożliwiającym przywłaszczenie bytu i zawładnięcie bytem. Jego teoria obrazu nie wyjaśnia istoty współczesnych obrazów me­ dialnych, te bowiem są sy mul akrami, które nie reprezentują już 94 Martin Heidegger, W drodze dojęzyka, tłum. J. Mizera, Warszawa 2007, s. 240. 95 Martin Heidegger, Drogi lasu, tłum. J.Gerasimiuk i in.. Warszawa 1997, s. 77.

SPO ŁECZEŃSTW O TRANSPARENC□ I

96 Wirtualnemu światu brakuje oporu Realnego oraz negatywności Innego. Przeciwko jego nieważkiej pozytywności Heidegger przywołałby pojęcie „ziemia". Ziemia symbo­ lizuje to, co skryte, nieotwieralne i zamykające się: „ziemia pozwala wszystkiemu temu, co w nią wnika, rozbić się na niej. [...] Jawnie przejaśniona, ziemia przejawia się jako ona sama tylko tam, gdzie dostrzega się ją i przechowuje jako z istoty nieotwieralną, uchylającą się przed każdą próbą otwarcia, a to znaczy pozostającą stale zamkniętą. [...] Ziemia jest z istoty czymś zamykającym się” (Martin Heidegger. Drogi lasu, s. 31). Rów­ nież w „niebo” wpisane jest to, co nieznane: „Tak nieznany Bóg objawia się jako Nie­ znany poprzez jawność nieba” (tenże, Vortriige undAufsatze, s. 197). Heideggerowska „prawda” jako „nieskrytość” pozostaje także osadzona w „skrytości”. Owo „nieskryte” zostaje „wyrwane" [enZr/ssen] ze „skrytości" (tenże, Znaki drogi, tłum.S. Blandzi i in.. Warszawa 1999, s. 197). Na wskroś prawdy przebiega zatem „pęknięcie" [/?,’ss]. Negaty wność „pęknięcia” stanowi dla Heideggera „ból”. Społeczeństwo pozytywne uni­ ka „bólu”. Prawda jako nieskrytość nie jest ani pozbawionym negatywności światłem, ani transparentnym promieniowaniem. Karmi się raczej tym. co ukryte. Jest „prze­ świtem” [Lichlung] otoczonym przez ciemny las. Tym różni się od ewidencji i trans­ parencji, którym brakuje wszelkiej negatywności.

1 3 8 -1 3 9

żadnego „bytu”. U ich podstaw nie leży zamysł, aby „postawić przed sobą sani byt [...] i w ten sposób postawiony stale mieć przed sobą”. Jako pozbawione referencji symulakry, obrazy medialne wiodą nie­ jako własne życie, krzewią się poza władzą i zawładnięciem. Są wręcz bardziej obecne i żywsze niż „byt”. Multimedialna masa informacji i środków komunikacji jest raczej za-gęszczeniem [Ge-Menge] niż „ze-stawem”96. Społeczeństwo transparencji jest pozbawione nie tylko prawdy, lecz także pozoru. Ani prawda, ani pozór nie są przezroczyste. Zupeł­ nie transparentna może być tylko pustka. Aby wypędzić tę pustkę, wprowadzana jest w obieg cała masa informacji. Masa informacji i obrazów tworzy obfitość, w której pustka staje się jeszcze bardziej zauważalna. Samo mnożenie informacji i zagęszczanie komunikacji nie rozjaśnia świata. Przezroczystość nie czyni też umysłu jaśniej­ szym. Masa informacji nie tworzy prawdy. Im więcej informacji zostaje wypuszczonych, tym mniej przejrzysty staje się świat. Hiperinformacja i hiperkomunikacja nie wnoszą światła do ciemności.

Społeczeństwo odsłonięcia

Pod pewnymi względami XVIII wiek nie różni! się wiele od czasów dzisiejszych. Znany był mu już patos ujawnienia i transparencji. Jean Starobinski tak pisze w swoim studium poświęconym Rousseau: „W roku 1748 temat kłamliwego pozoru nie jest niczym oryginalnym. W teatrze, w kościele, w powieściach, w czasopismach, każdy na swój sposób obnaża pozory, konwenanse, hipokryzje, maski. W słowniku polemiki i satyry brak terminów, które występowałyby częściej ani­ żeli odsłonić i zdemaskować”97. Wyznania są typowym wytwo­ rem rozpoczynającej się epoki prawdy i zwierzenia. Rousseau prag­ nie, jak czytamy już we wstępie, ukazać człowieka „w całej prawdzie jego natury”98 {toute la verite de la naturę). Jego „przedsięwzięcie”, które „dotychczas nie miało przykładu”, zakłada bezlitosne odsło­ nięcie „serca”. Rousseau zapewnia Boga: „Pokazałem się takim, ja­ kim jestem: [...] odsłoniłem moje wnętrze takim, jakim tyś je widział sam”99. Serce powinno być „przejrzyste jak kryształ”100 {transparent commelecristal). Kryształowe serce jest centralną metaforą jego 97 Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. Przejrzystość i przeszkoda oraz siedem esejów o Rousseau, tłum. J. Wojcieszak, Warszawa 2000, s. 12. 98 Jean-Jacques Rousseau, Wyznania, tekst na podst.: Jean-Jacques Rousseau, Wyzna­ nia, 1.1-3, tłum. T. Boy-Żeleński, Warszawa 1930, http://wolnelektury.pl/katalog/ lektura/rousseau-wyznania/, s. 19. 99 Tamże. 100 Tamże, s. 249.

myślenia: „Jego niczym kryształ przezroczyste serce nie może ukryć niczego, co zachodzi w jego wnętrzu, każde uczucie, jakie w nim powstaje, odzwierciedla się w jego oczach i twarzy”101. Postulatem staje się „otwarcie serca”, „dzięki któremu wszystkie uczucia i myśli stają się wspólne, przez co każdy, czując się takim, jakim być powinien, ukazuje się wszystkim takim, jakim jest”102. Rousseau wzywa sobie współczesnych, by „odsłonili” swe serca „z taką samą szczerością”. Na tym polega jego dyktatura serca. Postulat transparencji Rousseau zapowiada pewną zmianę para­ dygmatu. Świat xvm wieku był jeszcze teatrem, pełnym scen, masek i postaci. Teatralna była sama moda. Nie istniała żadna istotna róż­ nica między strojem wyjściowym a kostiumem teatralnym. Także maski były częścią mody. Ludzie byli wręcz zakochani w scenach, od­ dawali się scenicznym iluzjom. Fryzury kobiet (pouf) kształtowane byłyjako sceny przedstawiające albo wydarzenia historyczne (pouf a la circonstance), albo uczucia (poufau sentiment). Na potrzeby sceny we włosy wplatano porcelanowe figurki. Noszono na głowie całe ogrody lub okręty pod żaglami. Zarówno kobiety, jak i mężczyźni nakładali czerwoną szminkę. Sama twarz stawała się sceną, na której za pomocą sztucznych znamion (mouche) przedstawiano określone cechy charakteru. Umieszczone na przykład w kąciku oka, ozna­ czały namiętność, na dolnej wardze - bezpośredniość osoby. Także ciało było miejscem przedstawienia scenicznego. Nie chodziło przy tym o szczere ukazanie zakrytego „wnętrza” (1’interieuf) czy „serca”, wręcz przeciwnie: wskazana była gra pozorem, scenicznymi ilu­ zjami. Ciało było pozbawioną duszy lalką, którą należało ubrać, ozdobić, wyposażyć w znaki i znaczenia. 101 Jean-Jacqucs Rousseau, Bousseau richtet iiber Jean-Jacques. Gesprache, [w:] tegoż, Schrijlen in zweiBanden, t. 2, red. H. Ritter, Miinchen 1978, s. 253-636, tutaj: s. 484. 102 Jean-Jacques Rousseau,JulieoderdieneueHeloise, Munchen 1978,s.724-725. [Wpol­ skim tłumaczeniu Nowej Heloizy autorstwa Ewy Rzadkowskiej brakuje tego fragmen­ tu - przyp. tłum.]

Tej grze masek i ról Rousseau przeciwstawia swój dyskurs serca i prawdy. Stąd jego gwałtowna krytyka planów stworzenia teatru w Genewie: teatr jest przecież „sztuką udawania, przyjmowania in­ nego charakteru jako swojego, ukazywania się w innej postaci, niż się jest, ekscytowania się z zimną krwią, mówienia czegoś innego, niż się myśli, i to tak naturalnie, jak gdyby faktycznie się to myślało, w końcu sztuką zapominania o własnym położeniu poprzez wczuwanie się w położenie kogoś innego”103. Idea teatru jako miejsca uda­ wania, pozoru i uwodzenia, jako miejsca bez transparencji, zostaje więc odrzucona. Dla Rousseau wyraz nie może być pozą, lecz musi być odzwierciedleniem transparentnego serca. W tej idei daje się już zauważyć, jak moralność totalnej transpa­ rencji zmienia się nieuchronnie w tyranię. Ten heroiczny projekt transparencji, zdarcia wszystkich zasłon, wydobycia wszystkiego na światło dzienne, wypędzenia wszelkiej ciemności, prowadzi do przemocy. Sam zakaz teatru i mimesis, który już Platon wprowadził dla swojego idealnego państwa, nadaje społeczeństwu transparencji cechy totalitarne. Dlatego Rousseau preferuje mniejsze miastecz­ ka, ponieważ tam „każdy z osobna, zawsze pod spojrzeniem innych, jest urodzonym sędzią moralności”, a „policja ma łatwy nadzór nad wszystkimi”104. Jego społeczeństwo transparencji okazuje się spo­ łeczeństwem totalnej kontroli i inwigilacji, postulat transparencji zaś zaostrza się do postaci imperatywu kategorycznego: „Jedna tyl­ ko reguła może zastąpić wszystkie inne, a głosi ona: nie czyń ani nie mów nic takiego, czego byś sobie nie życzył, aby wszyscy widzieli lub słyszeli; a ja sam uważałem zawsze za najgodniejszego szacunku

103 Jean-Jacques Rousseau, Briefan Herrn dAlembert. Uber seinen Artikel „Genf" im vn. Band der Enzyklopiidie und insbesondere iiber den Plan, ein Schauspielhaus in dieserStadt zu errichten, [w:] tegoż,Schriften..., 1.1, s. 333-474, tutaj: s. 414. 104 Tamże, s. 393.

S P O Ł E C Z E Ń S T W O TR A N S P A R E NCOI

105 Jan Jakub Rousseau, Nowa Heloiza, tłum. E. Rzadkowska, Warszawa 1995, s. 179. Rous­ seau konstruuje stan naturalny, w którym ludzie mogą się nawzajem obejrzeć i przej­ rzeć: „Zanim jeszcze sztuka uformowała naszą zewnętrzną postać i włożyła sztuczny język do ust naszych namiętności, nasze obyczaje były wprawdzie prostackie, lecz naturalne, a odmienność stylu życia ujawniała za pierwszym spojrzeniem odmien­ ność charakteru. Natura ludzka nie była w gruncie rzeczy lepsza, lecz ludzie odnaj­ dywali swoją pewność w łatwości, z jaką się nawzajem postrzegali, i ta zaleta, której wartości dziś już nie doceniamy, wyzwoliła ich od wielu przywar". Tenże, Abhandlung iiber die Wissenschaften und Kunsta, [w:] tegoż, Schriften..., 1.1, s. 27-60, tutaj: s. 35. 106 Vilem Flusser, Medienkultur, Frankfurt am Main 1997, s. 162.

1 4 2 -1 4 3

owego Rzymianina, który pragnął tak zbudować swój dom, aby wi­ dziano wszystko, co się w nim dzieje”105. Żądanie transparencji serca jest imperatywem moralnym. Rzy­ mianin ze swoim przezroczystym domem podąża także za pewną maksymą moralną, mianowicie za „nakazem obyczajowości”. Nasz „cały dom z dachem, ścianami, oknami i drzwiami” jest dzisiaj tak czy owak „podziurawiony” przez „materialne i niematerialne kable”, roz­ pada się w „ruinę, przez której szczeliny wieje wiatr komunikacji”106. Cyfrowy wiatr komunikacji i informacji wszystko przenika i czyni przezroczystym. Wieje przez społeczeństwo transparencji. Sieć cy­ frowa jako medium transparencji nie jest jednak podporządkowana żadnemu imperatywowi moralnemu. Jest niejako pozbawiona serca, które w tradycji teologiczno-metafizycznej postrzegane jest jako medium prawdy. Cyfrowa transparencja nie jest kardiograficzna, lecz pornograficzna. Wytwarza również ekonomiczne panoptika. Nie dąży się w nich do moralnego oczyszczenia serca, lecz do maksymal­ nego profitu i maksymalnej uwagi. Prześwietlenie obiecuje przecież maksymalny zysk.

Społeczeństwo kontroli

„Przeżywamy koniec przestrzeni perspektywicznej i koniec panop­ tikum” 107, pisze Baudrillard w 1978 roku o „końcu realności”. Rozwi­ ja swoje tezy, analizując medium telewizji: „Oko telewizyjne nie jest już punktem wyjścia spojrzenia absolutnego, a transparencja nie jest już ideałem kontroli. W przestrzeni obiektywnej (przestrzeni renesansu) transparencja stanowiła jeszcze warunek wszechmocy spojrzenia despotycznego”108. Baudrillardowi nie mogła być wtedy znana idea cyfrowej sieci. Dzisiaj należałoby stwierdzić wbrew jego diagnozom: obecnie nie jesteśmy świadkami końca panoptikum, lecz przeżywamy początek zupełnie nowego, aperspektywicznego panoptikum. Cyfrowe panoptikum xxi wieku jest aperspektywiczne dlatego, że nie może być nadzorowane z żadnego centrum ani poprzez wszechwładzę despotycznego spojrzenia. Konstytutywne dla panop­ tikum Benthama rozróżnienie na centrum i peryferie zanika kom­ pletnie. Cyfrowe panoptikum nie potrzebuje perspektywicznej opty­ ki. Stąd bierze się jego wydajność. Prześwietlenie aperspektywiczne jest skuteczniejsze niż perspektywiczny nadzór, ponieważ polega na inwigilacji ze wszystkich stron, z każdego miejsca i przez każdego. Benthamowskie panoptikum jest zjawiskiem społeczeństwa dy­ scyplinarnego, jest zakładem poprawczym. Kontroli panoptycznej 107 Jean Baudrillard, Agonie des Realen, tłum. L. Kurzawa, V.Schaefer, Berlin 1978, s. 48. 108 Tamże, s. 47.

podporządkowane zostają więzienia, fabryki, zakłady psychiatryczne, szpitale i szkoły. To typowe instytucje społeczeństwa dyscyplinarnego. Cele więzienne skoncentrowane wokół wieży kontrolnej są ściśle od siebie oddzielone, aby osadzeni nie mogli się komunikować. Ściany działowe uniemożliwiają im widzenie się. Dla własnego dobra, jak czytamy u Benthama, więźniowie zostają wydani samotności. Spojrzenie strażnika dociera do każdego kąta celi, podczas gdy on sam pozostaje niewidoczny dla osadzonych: „Istota projektu pole­ ga na centralnym umieszczeniu strażnika w połączeniu zdobrze znanym i skutecznym rozwiązaniem widzenia, nie będąc widzianym”109. Za pomocą wyrafinowanej techniki zostaje stwo­ rzona iluzja permanentnej inwigilacji. Transparencja jest tutaj dana tylko jednostronnie. Na tym polega jej perspektywiczność, która uzasadnia strukturę władzy i panowania. W systemie aperspektywicznym brakuje natomiast centralnego oka, centralnej podmioto­ wości lub suwerenności. Podczas gdy osadzeni w Benthamowskim panoptikum wiedzą o permanentnej obecności nadzorcy, mieszkań­ com panoptikum cyfrowego wydaje się, że są wolni. Dzisiejsze społeczeństwo kontroli posiada wyjątkową strukturę panoptyczną. W przeciwieństwie do odizolowanych od siebie więź­ niów klasycznego panoptikum jego mieszkańcy tworzą sieci oraz intensywnie komunikują się ze sobą. Transparencję gwarantuje nie samotność osiągana poprzez izolację, lecz hiperkomunikacja. Wyjątkowość cyfrowego panoptikum polega przede wszystkim na tym, że jego mieszkańcy współpracują aktywnie przy jego budowie i utrzymaniu, wystawiając się na widok i obnażając się na panoptycznym rynku. Pornograficzna ekspozycja i panoptyczna kontrola przenikają się wzajemnie. Ekshibicjonizm i voyeuryzm zasilają sie­ ci cyfrowego panoptikum. Społeczeństwo kontroli uzyskuje swój perfekcyjny kształt właśnie tam, gdzie jego podmiot obnaża się nie 109 Jeremy Bentham, Panopticon, Letter v.

H £• p J

z zewnętrznego przymusu, lecz z samodzielnie wygenerowanej po­ trzeby, gdzie strach przed porzuceniem sfery prywatnej i intymnej ustępuje potrzebie bezwstydnego jej odsłonięcia. W obliczu niepowstrzymanego postępu technik inwigilacji futu­ rysta David Brin ucieka w przyszłość i żąda nadzoru wszystkich nad wszystkimi, a zatem demokratyzacji nadzoru. Obiecuje sobie po tym nowe „transparentne społeczeństwo”. Tak formułuje swój impera­ tyw kategoryczny: „Czy zaakceptujemy życie pod ciągłym nadzorem i bez tajemnic, jeżeli w zamian otrzymamy latarki, którymi będzie­ my mogli oświetlać innych [...]?”110. Jego utopia „transparentnego społeczeństwa” opiera się na bezgranicznym upowszechnieniu in­ wigilacji. W myśl tej wizji każdy asymetryczny przepływ informacji, który mógłby ustanowić stosunek władzy i panowania, powinien zostać wyeliminowany. Pożądane są zatem wzajemne prześwietle­ nie, inwigilacja nie tylko odgórna, lecz także oddolna, gdzie każdy wydaje każdego na pastwę widzialności i kontroli, również w sferze prywatnej. Ta totalna inwigilacja degraduje projekt „transparentne­ go społeczeństwa” do poziomu nieludzkiego społeczeństwa kontroli, w którym każdy kontroluje każdego. Transparencja i władza nie żyją w zgodzie. Władza chętnie spo­ wija się w tajemnicę. Jedną z technik władzy jest dostępna tylko wta­ jemniczonym disciplina arcani. Transparencja redukuje sferę arcanum władzy. Wzajemna transparencja może zostać osiągnięta jedynie na drodze permanentnej inwigilacji, która będzie przybierać coraz to bardziej radykalne formy. Taka jest logika społeczeństwa inwigi­ lacji. Poza tym totalna kontrola niszczy wolność działania i prowadzi w ostatecznym rozrachunku do politycznego ujednolicenia [Gleichschaltung]. Zaufanie, które tworzy przestrzenie wolnego działania, nie może zostać tak po prostu zastąpione przez kontrolę: „Ludzie muszą ufać władcy; zaufanie sprawia, że pozwalają mu na pewną 110 David Brin, The Transparent Society, Reading, Mass. 1998, s. 14.

lii

Richard Sennctt, Szacunek ivświecie nierówności, s. 129.

S P O Ł E C Z E Ń S T W O T R A N S P A R E N C OI

swobodę działania, bez ciągłego patrzenia na ręce. Bez takiej auto­ nomii rządzący nie mogliby podjąć najmniejszej nawet decyzji”111. Zaufanie jest możliwe tylko w stanie pomiędzy wiedzą i nie-wiedzą. Ufać oznacza budować pozytywny związek z Innym mimo nie-wiedzy o nim. To umożliwia działania mimo brakującej wiedzy. Gdy wiem wszystko od początku, zaufanie jest zbędne. Transparencja jest stanem, z którego wyeliminowana jest wszelka nie-wiedza. Tam, gdzie rządzi transparencja, nie ma przestrzeni dla zaufania. Trans­ parencja nie stwarza zaufania, ona je likwiduje. Żądanie transparencji jest tym głośniejsze, im mniej jest zaufania. W społeczeństwie opartym na zaufaniu nie wygłasza się postulatów transparencji. Spo­ łeczeństwo transparencji jest społeczeństwem nieufności i podejrze­ nia, które stawia na kontrolę w obliczu niknącego zaufania. Dobitne żądanie transparencji wskazuje wręcz na to, że moralny fundament społeczeństwa się rozpada, że wartości moralne takie jak szczerość i uczciwość coraz bardziej tracą na znaczeniu. Na miejsce kruszeją­ cej instancji moralnej wkracza transparencja jako nowy imperatyw społeczny. Społeczeństwo transparencji podąża dokładnie za logiką społe­ czeństwa osiągnięć. Podmiot osiągnięć jest niezależny od zewnętrz­ nej instancji władzy, która mogłaby go zmuszać do pracy i wyzyski­ wać. Jest panem i menedżerem samego siebie. Wyrzucenie instancji władzy poza nawias nie prowadzi jednak do prawdziwej wolności i swobody, ponieważ podmiot osiągnięć wyzyskuje sam siebie. Wyzyskujący jest jednocześnie wyzyskiwanym. Sprawca i ofiara stają się jednym. Wyzyskiwanie siebie jest wydajniejsze niż wyzyskiwa­ nie kogoś, ponieważ towarzyszy mu poczucie wolności. Podmiot osiągnięć podporządkowuje się wolnemu, stworzonemu przez sie­ bie przymusowi. Ta dialektyka wolności leży także u podstaw spo­ łeczeństwa kontroli. Analogicznie zatem prześwietlanie siebie jest

wydajniejsze niż prześwietlanie kogoś, ponieważ towarzyszy mu poczucie wolności. Projekt panoptikum Benthama jest motywowany przede wszyst­ kim moralnie lub biopo li tycz nie. Pierwszym oczekiwanym efektem panoptycznej kontroli powinna być, pisze Bentham, „zre­ formowana moralność”112. Jako inne efekty wymienia: „zachowanie zdrowia”, „rozpowszechnienie kodeksu” lub to, że „węzeł gordyjski praw biednych nie zostaje przecięty, lecz rozwiązany”113. Przymus transparencji nie jest dzisiaj wyraźnym imperatywem moralnym lubbiopolitycznym, lecz przede wszystkim ekonomicznym. Kto się prześwietla, daje się wyzyskiwać. Wystawienie jest wyzyskiem. Prześwietlenie osoby maksymalizuje wydajność ekonomiczną. Klient transparentny jest nowym więźniem, nowym homo sacer cyfrowego panoptikum.

W społeczeństwie transparencji nie wykształca się żadna spo­ łeczność we właściwym sensie tego słowa. Powstają tu jedynie przypadkowe zbiorowiska lub mnogości odizolowanych indy­ widuów, zbiory ego, które gromadzą się wokół wspólnych interesów lub marek (brand communities). Tym odróżniają się od zebrań, któ­ re byłyby zdolne do wspólnego politycznego działania, do wykształ­ cenia jakiegoś My. Brakuje im ducha114. Zbiorowiska takie jak brand communities tworzą formacje addytywne bez jakiegokolwiek wewnętrznego zagęszczenia. Konsumenci wystawiają się z włas­ nej woli na panoptyczną obserwację, która steruje ich wyborami i zaspokaja potrzeby. Media społecznościowe nie różnią się tutaj wiele od panoptycznych maszyn. Komunikacja i komercja, wolność i kontrola zbiegają się w jedno. Otwarcie stosunków produkcji dla

112 Jeremy Bentham, Panopticon, Preface. 113 Tamże. 114 Por. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia ducha, s. 132: „W ten sposób ist­ nieje już dla nas pojęcie ducha. [...]: Ja, które jest My, i My, które jest Ja".

konsumentów, które sugeruje obustronną transparencję, okazuje się w ostateczności wyzyskiem potencjału społecznego. To, co społeczne, zostaje zdegradowane do rangi funkcjonalnego elemen­ tu procesu wytwarzania, a następnie zoperacjonalizowane, przede wszystkim w ramach optymalizacji stosunków produkcji. Pozornej wolności konsumentów nie cechuje żadna negatywność. Oni nie two­ rzą już żadnego zewnętrza, które byłoby w stanie zakwestionować systemowe wewnętrze. Dziś cała planeta jawi się jako panoptikum. Nie istnieje nic poza panoptikum, panoptikum jest totalne. Żaden mur nie oddziela wnę­ trza od zewnętrza. Google i sieci społecznościowe, które prezen­ tują się jako przestrzenie wolności, przyjmują formy panoptyczne. Współczesna inwigilacja nie dochodzi do skutku, jak się zwykle przyj­ muje, jako zamach na wolność115. Na pastwę panoptycznego spojrzenia wydajemy się sami z własnej woli. Celowo i wspólnie budujemy cyfrowe panoptikum, obnażając się i eksponując. Więzień cyfrowego panoptikum jest zarazem ofiarą i sprawcą. Na tym polega dialektyka wolności. Wolność okazuje się kontrolą.

115 Tak w tytule książki Juli Zeh i liii Trojanowa: Angriffaufdie Freiheit. Sicherheitswahn. Uberwachungsstaal undderAbbau biirgerlicher Rechte [Zamach na wolność. Obsesja bezpieczeństwa, państwo nadzoru i demontaż praw obywatelskich].

■P

© i

H £ CD !? 'm O N 5.

en -< $ o >

z w

u

> X) m z O

AGONIA EROSA

W ostatnim czasie często ogłaszano koniec miłości. Mówi się, że mi­ łość ginie dzisiaj z powodu nieskończonej wolności wyboru, rozma­ itości opcji i przymusu optymalizacji. W świecie nieograniczonych możliwości miłość zdaje się niemożliwa. Przedmiotem krytyki staje się również ochłodzenie namiętności. W swojej książce Dlaczego mi­ łość rani Eva Illouz tłumaczy ten stan rzeczy racjonalizacją miłości i rozwojem technologii wyboru. Tego rodzaju socjologiczne teorie miłości nie rozpoznają jednak, że szkodzi jej dzisiaj coś więcej niż absolutna wolność i nieograniczone możliwości. Do kryzysu miłości nie prowadzi obecność zbyt wielu innych, lecz sama erozja Innego, która ma obecnie miejsce we wszystkich dziedzinach życia i idzie w parze z postępującym narcyzmem Ja. Zniknięcie Innego jest procesem dramatycznym, który jednak posuwa się w sposób zatrwa­ żająco niezauważony. W ścisłym znaczeniu eros dotyczy Innego, który nie pozwala się sprowadzić do reżimu Ja. W piekle tego samego, do którego upodabnia się coraz bardziej współczesne społeczeństwo, nie ma zatem doświadczenia erotycznego. To doświadczenie zakłada asy­ metrię i odosobnienie Innego. Nieprzypadkowo Sokrates kochanek nazywany jest atopos. Inny, którego pożądam i który mnie fascy­ nuje, nie posiada swojego miejsca. Wymyka się językowi tego sa­ mego: „Inny - kiedy jest atopos - wstrząsa językiem: o nim mówić się nie da; każde określenie jest fałszywe, bolesne, błędne, nie na

153

Melancholia

miejscu [...]” x. Dzisiejsza kultura nieustającego po(z)równywania [Ver-Gleicheri] nie dopuszcza atopijnej negatywności. Permanent­ nie porównujemy wszystko ze wszystkim, niwelując w ten sposób wszystko do jednego poziomu, właśnie dlatego, że brakuje nam do­ świadczenia atopii Innego. Negatywność atopijnego Innego wymy­ ka się konsumpcji. Stąd społeczeństwo konsumpcyjne usiłuje znieść atopijną inność na korzyść dających się skonsumować, heterotopijnych dyferencji. W odróżnieniu od inności dyferencja jest pozytywnością. Dziś wszędzie znika negatywność. Wszystko zostaje zrównane do obiektu konsumpcji. Żyjcmy w społeczeństwie, które staje się coraz bardziej narcy­ styczne. Libido jawi się przede wszystkim jako inwestycja we własną podmiotowość. Narcyzm nie jest miłością własną. Podmiot miłości własnej odgranicza się od Innego na korzyść samego siebie. Podmiot narcystyczny natomiast nie potrafi jasno ustalić swoich granic. Tak znika granica między nim a tym, co inne. Świat ukazuje się mu tylko w formie odcieni jego narcystycznej jaźni. Nie jest zdolny rozpoznać i zaakceptować Innego w jego inności. Znaczenia odnajduje tylko tam, gdzie w jakiejś mierze rozpoznaje sam siebie. Brodzi w cieniu siebie, dopóki nie utopi się w sobie. Depresja jest chorobą narcystyczną. Prowadzi do niej przełado­ wana, chorobliwie zniekształcona wsobność. Podmiot narcystyczno-depresyjny jest wyczerpany i znużony sobą samym. Jest bezdomny, bez świata i opuszczony przez Innego. Eros i depresja są przeci­ wieństwami. Eros wyrywa podmiot z siebie i prowadzi w kierunku Innego. Depresja pogrąża go w sobie. Narcystyczny podmiot jest w dzisiejszych czasach przede wszystkim nakierowany na sukces. Sukcesy niosą ze sobą potwierdzenie Ja przez Innego. Ograbiony ze swej inności Inny zostaje przy tym zdegradowany do zwierciadła 1

Roland Barthes, Fragmenty dyskursu miłosnego, tłum. M. Bieńczyk, Warszawa 2011, s.57.

1 5 4 -1 5 5 A G O N IA E R O S A

Ja - Ja potwierdza się w nim. Ta logika prestiżu wikła narcystyczny podmiot osiągnięć jeszcze głębiej we własne ego. W ten sposób rozwi­ ja się d e p r e sj a sukcesu. Depresyjny podmiot zatapia się i topi się w sobie. Eros natomiast umożliwia doświadczenie Innego w jego in­ ności, które wyprowadza Ja z narcystycznego piekła. Eros uruchamia dobrowolną odmowę siebie,dobrowolne opróżnienie siebie. Podmiot miłości ogarnięty zostaje przez wyjątkową słabość, której równocześnie towarzyszy poczucie siły. To uczucie nie jest jednak dziełem Ja,lecz darem Innego. W piekle jednakowości przybycie atopijnego Innego może przy­ brać formę apokaliptyczną. Mówiąc inaczej: jedynie apokalipsa jest dziś w stanie uwolnić, wręcz wybawić nas z tego piekła i pchnąć ku Innemu. Tak oto film Melancholia Larsa von Triera rozpoczyna się zapowiedzią apokaliptycznego, katastrofalnego wydarzenia. Kata­ strofa ma swoje kosmiczne imię - Unstern (niem.dosł. nie-gwiazda, łac. des-astrum). Podczas pobytu w posiadłości swojej siostry Justine odkrywa na nocnym niebie migoczącą czerwono gwiazdę [Stern], która objawia się później jako Unstern. Melancholia stanowi desastrum, wraz z którym rozpoczyna się nieszczęście [Unheit]. Jest zarazem negatywem, w którym skrywa się oczyszczenie i uzdro­ wienie. Melancholia jest nazwą o tyle paradoksalną, że zbliżająca się planeta przynosi właśnie uzdrowienie z depresji, tej wyjątkowej formy melancholii, manifestując się jako atopijny Inny, który wyrywa Justine z narcystycznego bagna. W obliczu niosącej śmierć planety kobieta rozkwita. Eros przezwycięża depresję. Pełen napięć związek między miłością a depresją dominuje od początku w filmowym dyskursie Melancholii. Preludium z Tristana i Izoldy, które buduje oprawę muzyczną filmu, zaklina siłę miłości. Depresja jawi się jako niemożli­ wość miłości, lub też inaczej: miłość niemożliwa prowadzi do depre­ sji. Dopiero planeta Melancholia jako atopijny Inny, który wdziera się do piekła tego samego, rozpala w Justine pożądanie erotyczne.

Nocna scena rozgrywająca się na brzegu rzeki ukazuje przeniknię­ te rozkoszą ciało kochanki. Wyczekując, Justine pręży się nago na skałach, w niebieskim świetle złowróżbnej planety. Można by myśleć, że Justine pożąda wręcz śmiertelnego zderzenia z atopijnym ciałem niebieskim. Wypatruje zbliżającej się katastrofy niczym radosnego zjednoczenia z ukochanym. Nieuchronnie przywodzi to na myśl śmierć Izoldy. W swoich ostatnich chwilach również Izolda z radoś­ cią oddaje się we władzę „oddechem świata niesionej wszechrzeczy ” [des Welt-Atems wehendem Ali]. To nie przypadek, że właśnie w tym momencie, w jedynej scenie erotycznej filmu, rozbrzmiewa na nowo preludium z Tristana i Izoldy. Muzyka zaklina magicznie relację ero­ sa i śmierci, apokalipsy i wybawienia. Bliska śmierć paradoksalnie ożywia Justine. Otwierają na Innego. Uwolniona ze swej narcystycz­ nej niewoli, Justine poświęca troskę Claire i jej synowi. Prawdziwa magia filmu objawia się w cudownej przemianie postaci z osoby de­ presyjnej w kochającą. Atopia Innego przechodzi w utopię erosa. Lars von Trier celowo wprowadza odniesienia do klasycznych obrazów, by ukierunkować dyskursywnie film i podporządkować go szczególnej semantyce. Włącza na przykład do prologu obraz Pietera Bruegla Myśliwi na śniegu, który wprawia widza w głęboką zimową melancholię. Przedstawiona scena rozgrywa się nad rzeką; nad rzeką jest też położona posiadłość Claire. Obie sceny mają podobną topolo­ gię i dlatego też zimowa melancholia Myśliwych na śniegu przenosi się na posiadłość. Ubrani w ciemne barwy i nisko pochyleni myśli­ wi powracają do domu. Czarne ptaki na drzewach czynią krajobraz jeszcze mroczniejszym. Szyld karczmy „Pod Jeleniem” z obrazem świętego wisi krzywo i wydaje się, że zaraz spadnie. Ten zimowo-melancholijny świat jest porzucony. Von Trier każę opadać z nieba czarnym odłamkom, które nadżerają obraz niczym ogień. Melancho­ lijny zimowy krajobraz zostaje zastąpiony kolejną malarską sceną, w której postać Justine wzorowana jest na Ofelii Johna Everetta Millaisa. Z bukietem w ręku jak piękna Ofelia unosi się na wodzie.

1 5 6 -1 5 7 A G O N IA E R O S A

Po kłótni z Claire Justine popada znowu w rozpacz i bezradnie wpatruje się w albumy z abstrakcjami Malewicza. W przypływie zło­ ści wyrzuca jednak książki z regału i zastępuje je demonstracyjnie innymi obrazami, które zawierają aluzje do niezgłębionych ludzkich namiętności. Właśnie w tym momencie rozbrzmiewa ponownie pre­ ludium z Tristana i Izoldy. Znowu chodzi więc o miłość, pożądanie i śmierć. Justine otwiera album na Myśliwych na śniegu. Pospiesznie przechodzi do Millaisa i jego Ofelii,do Caravaggia i Dawida z głową Goliata, do Bruegla i Krainy szczęśliwości, w końcu do rysunku Car­ la Fredrika Hilla przedstawiającego samotnego ryczącego jelenia. Unosząca się na wodzie piękna Ofelia, z półotwartymi ustami i wzrokiem zatracającym się w otwartej przestrzeni niczym u świę­ tej lub kochanki, odsyła znowu do sąsiedztwa erosa i śmierci. Ofe­ lia, ukochana Hamleta, umiera, śpiewając, jak syrena, wśród opad­ łych kwiatów - czytamy u Shakespeare’a. Umiera piękną śmiercią, śmiercią z miłości. Na obrazie Millaisa można dostrzec kwiat, któ­ rego Shakespeare nie nazywa - mak polny symbolizujący eros, sen i upojenie. Również Dawid z głową Goliata Caravaggia jest obrazem pożądania i śmierci. W przeciwieństwie do niego Kraina szczęśliwo­ ści Bruegla ukazuje przesycone społeczeństwo pozytywności, pie­ kło tego samego. Okrągłe ludzkie ciała leżą apatyczne, rozrzucone, wyczerpane nasyceniem. W tym świecie nawet kaktus nie ma igieł. Jest z chleba. Wszystko tutaj tchnie pozytywnością, ponieważ jest jadalne i gotowe do konsumpcji. To przesycone towarzystwo przypo­ mina dekadenckich weselników z Melancholii. Co ciekawe, Justine stawia Krainę szczęśliwości Bruegla zaraz obok ilustracji Williama Blake’a przedstawiającej niewolnika żywcem powieszonego za żebro. Niewidoczna przemoc pozytywności kontrastuje tutaj z brutalną przemocą negatywności, która wyzyskuje i odbiera. Justine wycho­ dzi z biblioteki zaraz po tym, jak rozłożyła na regale szkic ryczącego jelenia Carla Fredrika Hilla. Rysunek daje wyraz erotycznemu pożą­ daniu i tęsknocie za miłością, którą odczuwa Justine. Również tutaj

jej depresja przedstawia się jako niemożliwość miłości. Von Trier wiedział prawdopodobnie, że Carl Fredrik Hill cierpiał przez całe życie na silną psychozę i depresję. Ten szereg obrazów unaocznia cały następujący dyskurs filmu. Eros, erotyczne pożądanie, przezwy­ cięży depresję. Wyprowadzi z piekła tego samego ku atopii - do uto­ pii tego, co zupełnie inne. Apokaliptyczne niebo Melancholii przypomina to, które dla Maurice’a Blanchota stanowi scenę pierwotną dzieciństwa. Niebo ujaw­ nia mu atopię tego, co zupełnie inne, przerywając nieoczekiwanie to, co jednakowe: Byłem dzieckiem lat siedmiu lub ośmiu, znajdowałem się w jakimś domu, w pobliżu zamkniętego okna, popatrzyłem na zewnątrz - i nag­ le, nic nie mogło być bardziej nagłe, wydało mi się, że niebo się ot­ wiera, otwiera się bez końca na nieskończoność, aby zaprosić mnie poprzez ten przytłaczający moment otwarcia, abym uznał nieskoń­ czoność, tę nieskończenie pustą nieskończoność. Skutek był osobliwy. Nagła i absolutna pustka nieba, niewidzialna i nieciemna - pustka od Boga: to było oczywiste i przekraczało dalece zwyczajną myśl o boskości - zaskoczyła dziecko takim zachwytem i taką radością, że przez moment jego oczy wypełniły się łzami, i myślę - dodam zatroskany o prawdę - że były to jego ostatnie łzy2. Dziecko jest zafascynowane nieskończonością pustego nieba. Zostaje wyrwane z siebie i wrzucone w atopijne zewnętrze, odgra­ niczone i opróżnione. To katastrofalne wydarzenie [Ereigniś], to włamanie zewnętrza, tego, co zupełnie inne, dokonuje się jako

2 Maurice Blanchot, [...absolute Leere des Himmels...], [w:] Die andere Urszene, red. M. Coelen, F. Ensslin, Berlin 2008, s. 19. [W oryginale ta scena jest bogatsza w szcze­ góły, brakuje w niej jednak tak wyraźnych odniesień do Boga i boskości, por. tenże, L'Ecriture du desastre, Paris 1980, s. 117 - przyp. tłum.]

wywłaszczenie [Ent-Eigniś], jako uchylenie i opróżnienie tego, co własne, jako śmierć: „Pustka nieba, odroczona śmierć: katastrofa”3. Jednak ta katastrofa wypełnia dziecko „niszczycielską radością”, wręcz szczęściem nieistnienia. Na tym polega dialektyka katastrofy, która strukturyzuje również Melancholię von Triera. Katastrofa [Unheil] zmienia się nieoczekiwanie w wybawienie [Heil].

3 Maurice Blanchot, Die Schrift des Desasters, tłum. H. Weidemann, Miinchen 2005, s. 176. [W oryginale: „Sołitude qui rayonne, vide du ciel, mort differee: desastre”. Ten­ że, L’Ecriture du desastre, s. 220 - przyp. tłum.]

P © p

Móc nie móc

Społeczeństwo osiągnięć jest opanowane całkowicie przez czasownik modalny móc, w odróżnieniu od społeczeństwa dyscyplinarnego, które nakłada zakazy i hołduje powinności. Na określonym puła­ pie produktywności mieć powinność szybko dociera do swojej granicy. Dla wzmożenia produktywności zostaje więc zastąpione przez móc. Wezwanie do motywacji, inicjatywy i projektu jest sku­ teczniejsze dla wyzysku niż pejcz i rozkazy. Jako przedsiębiorca sa­ mego siebie podmiot osiągnięć jest wprawdzie na tyle wolny, że nie jest poddany nakazującemu i wyzyskującemu Innemu, lecz napraw­ dę wolny nie jest nigdy, ponieważ wyzyskuje sam siebie, i to bez przy­ musu. Wyzyskujący jest wyzyskiwanymi, sprawcą i ofiarą zarazem. Wyzysk siebie jest o wiele skuteczniejszy niż wyzysk kogoś innego, ponieważ idzie w parze z uczuciem wolności. Możliwy przez to staje się więc wyzysk bez władzy. Foucault zauważa wprawdzie, że neoliberalny homo oeconomicus nie zamieszkuje społeczeństwa dyscyplinarnego i że jako przed­ siębiorca samego siebie nie jest podmiotem posłuszeństwa4, a jed­ nak nie dostrzega, że ten przedsiębiorca samego siebie w rzeczywi­ stości nie jest wolny, że tylko karmi się iluzją wolności, podczas gdy sam się wyzyskuje. Względem neoliberalizmu Foucault przyjmuje postawę afirmatywną. Bezkrytycznie zakłada, że neoliberalny reżim 4

Por.Michel Voucau\t,Narodzinybiopolityki,t\um.M.Herer, Warszawa 2011, por. zwłasz­ cza wykłady z 14,21 i 28 marca 1979.

s Tamże, s. 60. 6 Tamże, s. 87. 7 Tamże.

8

[W tym akapicie Byung-Chul Han gra ze słowem Schuld, które oznacza zarówno winę, jak i dług. Stąd odniesienia zarówno do języka rcligii, jak i do języka kapitalizmu przyp. tłum.]

T 9 T -O 9 T

jako „system minimalnego państwa”5, jako „zarządca wolności”6, umożliwia wolność obywateli. Uwadze Foucaulta umyka zupełnie struktura przemocy i przymusu neoliberalnego dictum wolności. Dlatego interpretuje ten nakaz jako wolność do wolności: „wytworzę cię jako wolnego. Sprawię, że będziesz miał niejako swobodę bycia wolnym”7. Neoliberalne dictum wolności wyraża się w gruncie rze­ czy jako paradoksalny imperatyw: bądź wolny. Wtrąca podmiot osiągnięć w depresję i wyczerpanie. „Ego-etyka” Foucaulta sprze­ ciwia się wprawdzie represyjnej władzy politycznej oraz wyzyskowi innych, jest jednak ślepa na przemoc wolności, która leży u podstaw wyzysku samego siebie. Możesz wytwarza ogromny przymus, o który rozbija się pod­ miot osiągnięć. Wygenerowany przez siebie przymus wydaje mu się wolnością, przez co nie zostaje rozpoznany jako taki. Możesz wywiera nawet większy przymus niż powinieneś. Przymus we­ wnętrzny [Selbstzwang] pustoszy bardziej niż przymus zewnętrz­ ny [Fremdzwang], ponieważ niemożliwy jest opór przeciwko sobie. Reżim neoliberalny ukrywa swą kompulsywną strukturę za pozorną wolnością indywiduum, które nie postrzega się jako podporządko­ wany podmiot (subject tó), lecz jako samoaktualizujący się projekt. Na tym polega podstęp neoliberalizmu. Kto ponosi porażkę, sam jest sobie winny i nosi tę winę odtąd wszędzie ze sobą. Nikogo in­ nego nie można obarczyć odpowiedzialnością za porażkę. Nie ma również możliwości usprawiedliwienia i odpokutowania. Powstaje w ten sposób nie tylko kryzys winy, lecz także kryzys gratyfikacji. Zarówno odkupienie z win [Entschuldung], jak i gratyfikacja zakła­ dają instancję Innego8. Brak więzi z Innym jest transcendentalnym

warunkiem powstawania kryzysów winy i gratyfikacji. Te kryzysy uświadamiaj!}, że wbrew powszechnemu mniemaniu (podzielanemu na przykład przez Waltera Benjamina) kapitalizm nie jest religią, ponieważ każda religia operuje pojęciami winy oraz odkupienia win. Kapitalizm jest wyłącznie obwiniający [yerschuldend\. Nie dysponuje możliwością pokuty, która mogłaby uwolnić winnego od jego winy. Również ta niemożliwość odkupienia i odpokutowania jest odpowiedzialna za depresję podmiotu osiągnięć. Depresja wraz z wy­ paleniem przedstawiają nieodwracalną klęskę móc, czyli psy­ chiczne bankructwo. Bankructwo (insolventia) oznacza niemoż­ liwość spłacenia długu, oczyszczenia się z win (solvere). To właśnie eros definiowany jest przez stosunek do I nnego, który jest umiejscowiony poza sukcesem i możnością. Móc nie móc jest jego negatywnym czasownikiem modalnym. Negatywność inności, atopia Innego, która wymyka się wszelkiej możności, jest konsty­ tutywna dla doświadczenia erotycznego: „to właśnie inność nosi w sobie inny jako swoją istotę. Dlatego to właśnie poszukiwaliśmy tej inności w absolutnie oryginalnej relacji erosa, relacji, której nie można przełożyć na dysponowanie jakimiś władzami [...]” 9. Absolutyzacja władzy, czasownika móc, niszczy Innego. Udany związek z Innym wyraża się jako swego rodzaju klęska. Jedynie poprzez móc nie móc ukazuje się Inny: „Czy można uznać ową relację z in­

nym zawiązywaną poprzez Erosa za porażkę? Powtórzmy jeszcze raz, że tak, o ile przyjmuje się terminologię potocznych opisów, o ile chce się charakteryzować erotykę za pomocą «ogarniania», «posiadania» czy «poznawania». Ale nic takiego nie występuje, czy też nie mamy do czynienia z porażką tego wszystkiego w relacji erosa. Jeśliby moż­ na było posiadać, ogarniać i poznawać innego, to nie byłby on innym. Posiadanie, poznawanie, ogarnianie są synonimami władzy”10. 9 Emmanuel Levinas, Czas i to, co inne, tłum. J. Migasiński, Warszawa 1999, s. 99. 10 Tamże, s. 103.

A G O N IA E R O S A

li Por. Martin Buber, Urdistanź undBeziehung, Heidelberg 1978

1 6 2 -1 6 3

Miłość otrzymuje dziś pozytywną maskę seksualności, która rów­ nież podporządkowana jest podmiotowi osiągnięć. Seks jest osiąg­ nięciem. Seksowność jest kapitałem, który należy mnożyć. Ciało ze swoją wartością wystawienniczą upodabnia się do produktu. Inny jest seksualizowany jako przedmiot podniet. Nie można kochać In­ nego, któremu odebrana została inność, można go tylko konsumować. Inny nie jest już osobą w takiej mierze, w jakiej rozpada się na wiele seksualnych obiektów. Nie istnieje seksualna osobowość. Gdy Inny jest postrzegany jako obiekt seksualny, erozji ulega ten „pra-dystans” [Urdistanź]. który dla Bubera funkcjonuje jako „zasada człowieczeństwa” i stanowi transcendentalny warunek powstania odmienności [Alteritat]ll. „Pra-dystans” nie dopuszcza, by Inny został zredukowany do obiektu, do „To”. Inny jako obiekt seksualny nie jest już „Ty”. Wszelka więź z nim jest niemożliwa. „Pra-dystans” stwarza transcendentalną przyzwoitość, która uwalnia Innego do inności, która go od pycha. Umożliwia powitanie w ścisłym sensie tego słowa. Obiekt seksualny można p rzy wo łać, ale nie przywitać. On nie ma „oblicza”, które ustanawia odmienność, tę dystansującą inność Innego. Dziś coraz bardziej zanika przyzwoitość [Anstandigkeit], zanika przeci wległość [Abstandigkeit], czyli zdolność do­ świadczenia Innego w jego inności. Za pomocą mediów cyfrowych usiłujemy przyciągnąć Innego tak blisko, jak to możliwe, zniszczyć dystans do niego, by ustanowić bliskość. Nie zyskujemy przez to jednak więcej Innego, lecz dopro­ wadzamy do jego zniknięcia. Bliskość jest negatywnością w tym sen­ sie, że wpisana jest w nią dal. Dziś odbywa się jednak totalne znie­ sienie dali. Ten proces paradoksalnie nie wytwarza bliskości, lecz znosi także ją. Zamiast bliskości powstaje bezpośredniość. Bliskość jest negatywnością. Dlatego posiada napięcie. Bezpośredniość jest natomiast pozytywnością. Moc negatywności polega na ożywieniu

rzeczy właśnie poprzez ich przeciwieństwo. Czystej pozytywności brakuje tej ożywczej mocy. Miłość ulega dzisiaj pozytywizacji i przekształca się w formułę przyjemności. Jej celem jest przede wszystkim wytwarzanie przy­ jemnych uczuć. Nie jest fabułą, nie jest narracją ani dramatem, lecz emocją i podnietą bez następstw. Jest wolna od negatywności zranie­ nia, napaści i upadku. Zakochać się, przepaść (w miłości) brzmi już zbyt negatywnie. Jednak właśnie ta negatywność charakteryzuje mi­ łość: „Miłość nie jest jedną z możliwości, nie powstaje dzięki naszej inicjatywie, jest bez racji, opanowuje nas i rani [...]”12. Opanowane przez imperatyw móc społeczeństwo sukcesu, w którym wszystko jest możliwe, wszystko jest inicjatywą i projektem, nie ma dostępu do miłości jako zranienia i pasji. Zasada pracy i sukcesu, która dominuje dzisiaj we wszystkich obszarach życia, obejmuje również miłość i seksualność. Tak oto bohaterka bestsellerowej powieści Pięćdziesiąt twarzy Greya dziwi się, że jej partner wyobraża sobie związek jako ofertę pracy z usta­ lonym etatem i opisem obowiązków13. Zasada pracy i sukcesu źle znosi negatywność przekroczenia i ekscesu. Do „ustaleń”, do których zobowiązuje się „uległa” (podmiot podporządkowany), należą zatem: dużo sportu, zdrowe odżywianie i odpowiednia ilość snu. Nie wolno jej nawet jeść między posiłkami czegoś innego niż owoce. „Uległa” powinna zrezygnować z nadużywania alkoholu, nie wolno jej rów­ nież palić i brać narkotyków. Nawet seksualność musi podporządko­ wać się nakazowi zdrowia. Każda forma negatywności jest zakazana. Do listy zabronionych praktyk należy również użycie ekskremen­ tów. Zlikwidowana zostaje negatywność realnego lub symboliczne­ go brudu. Bohaterka będzie więc „przez cały czas czysta i ogolona

12 Emmanuel Levinas, Czas i to, co inne, s. 101. 13 Por. Erika L. James, Pięćdziesiąt twarzy Greya, tłum. M. Wiśniewska, Katowice 2012, s.281.

i/lub wydepilowana woskiem”l ł. Opisane w powieści praktyki sadomasochistyczne oznaczają zaledwie pewną odmianę w seksie. Brakuje im negatywności przekroczenia lub wykroczenia, która wyróżnia jeszcze erotykę transgresji Bataille’a. Partnerzy nie mogą więc przekraczać ustalonych z góry „granic bezwzględnych”, a tak zwane hasła bezpieczeństwa mają ponadto gwarantować, że praktyki nie

|g

przybiorą form ekscesywnych. Nadmierne użycie przymiotników

f

„rozkoszny” i „słodki” wskazuje właśnie na dyktat pozytywności, któ­ ry obraca wszystko w formułę przyjemności i konsumpcji. W Pięć-

I>

dziesięciu twarzach Greya mowa jest nawet o „słodkiej torturze”. W tym świecie pozytywności dopuszczalne są jedynie rzeczy nada­ jące się do konsumpcji. Nawet ból powinien być znośny. Nie ma tutaj miejsca na negatywność, która u Hegla manifestuje się jako ból. Teraźniejszość, którą można dysponować,jest czasowością tego samego. W przeciwieństwie do niej przyszłość otwiera się na abso­ lutnie zaskakujące wydarzenie. Stosunek do przyszłości jest stosun­ kiem do atopijnego Innego, który nie pozwala się wciągnąć w język tego samego. Dzisiaj przyszłość zrzuca z siebie negatywność Innego ipozytywizuje się w zoptymalizowaną teraźniejszość,która wyklucza wszelką katastrofę, a muzealizacja tego, co minione, niszczy przeszłość. Jako powtarzalna teraźniejszość przeszłość po­ zbywa się negatywności tego, co bezpowrotne. Pamięć nie jest tylko instrumentem odtwarzania, dzięki któremu uprzytamniamy sobie to, co minione. W pamięci to, co minione, zmienia się bez ustanku. Jest to postępujący, żywy, narracyjny proces14 15. Tym właśnie pamięć różni 14 Tamże, s. 131. 15 Freud tak pisze do Wilhelma FlieRa: „Jak wiesz, wychodzę z założenia, że nasz mecha­ nizm psychiczny powstał przez nałożenie się różnych warstw, podczas gdy dostępny materiał wspomnień od czasu do czasu doświadcza przegrupowania wedle nowych powiązań, swoistego przepisania. To zatem, co istotnie nowe w mojej teorii, to twier­ dzenie, że pamięć nie jest dostępna w sposób prosty, jednokrotny, lecz wielokrotny, że jest spisana w różnych rodzajach znaków". Sigmund Freud, Briefe an Wilhelm

H £■ p

się od twardego dysku. Technika zapisu danych odbiera minionemu wszelką żywotność. Minione jest bez czasu. Tak panuje dzisiaj te­ raźniejszość totalna, która unieważnia chwilę, mgnienie oka. Odarty z mgnień czas jest addytywny, nie sytuatywny, jako czasowość klik­ nięcia nie zna decyzji i zdecydowania. Mgnienie ustępuje kliknięciu. Pożądanie erotyczne jest związane ze swoistą nieobecnością In­ nego - nie z nieobecnością Niczego, lecz z nieobecnością „w hory­ zoncie przyszłości”16. Przyszłość jest czasem Innego.Totalizacja teraźniejszości jako czasu tego samego doprowadza do zaniku tej nieobecności, która czyni Innego niedostępnym. Levinas pojmu­ je zarówno pieszczotę, jak i rozkosz jako figury pożądania erotycz­ nego. Dla obydwu istotna jest nieobecność Innego. Pieszczota jest „grą z czymś, co się wymyka”17. Poszukuje tego, co bez ustanku zni­ ka ku przyszłości. Jej pożądanie żywi się tym, czego jeszcze nie ma. Nieobecność Innego we wspólnocie odczuwania kształtuje także wyrazistość i intensywność rozkoszy. Miłość, która oznacza dzisiaj jedynie potrzebę, zaspokojenie i przyjemność, nie daje się pogo­ dzić z odebraniem [Entzug] i odwleczeniem [Verzug\ Innego. Spo­ łeczeństwo jako aparat do wyszukiwania i konsumpcji nie potrafi już pożądać tego, co nieobecne, co nie może zostać znalezione, uchwycone i skonsumowane. Eros budzi się jednak wobec twarzy, „która zarazem udostępnia i ukrywa innego”18. Twarz różni się dia­ metralnie od pozbawionej tajemnicyface, która w swej pornograficz­ nej nagości wystawia się jako produkt na widok oraz na pastwę to­ talnej widzialności i konsumpcji. W swojej etyce erosa Levinas nie dostrzega wprawdzie tych ot­ chłani erotyki, które wyrażają się jako eksces i obłęd, zwraca jednak Flieji. 1887-1904, red. J. M. Masson, Frankfurt am Main 1986, s. 173. [Por. przypis 83, s. 129 - przyp. red.] 16 Emmanuel Levinas, Czas i to, co inne, s. 103. 17 Tamże, s. 102. 18 Tamże, s. 84.

usilnie wzrok w kierunku negatywności Innego, w kierunku niedysponowalnej, atopijnej inności, która dzisiaj znika stopniowo w coraz bardziej narcystycznym społeczeństwie. Jego etyka erosa pozwala się także przekuć w narzędzie oporu wobec ekonomicznego uprzedmiotowienia Innego. Inność nie jest dającą się skonsumować różnicą. Kapitalizm eliminuje wszędzie inność, by moc podporządkować wszystko konsumpcji. Eros jest ponadto asymetrycznym stosunkiem do Innego. W ten sposób kładzie kres stosunkowi wymiany. Inności nie można zaksięgować. Nie pojawia się w bilansie

zysków i strat.

H 0) p

g > g \>

Nagie życie

Odyniec, który swymi kłami zabił pięknego młodzieńca Adonisa, ucie­ leśnia erotykę wyrażającą się jako obłęd i eksces. Po śmierci Adonisa miał powiedzieć, że wcale nie chciał zranić go swoimi „erotycznymi zębami” (erotikous odontaś), chciał go jedynie pieścić. W książce o Uczcie Platona Marsilio Ficino opisuje erotyczne oko (erotikon ommd) kochanków19, które tak jak erotyczne zęby odyńca, owładnię­ te jest śmiertelną namiętnością: „Albowiem twoje oczy przenikają przez moje i wzniecają gorący płomień w moim wnętrzu. Miej zatem litość nad tym, kto ginie z twojego powodu”20. Krew służy tutaj jako medium erotycznej komunikacji. Pomiędzy erotycznymi oczyma kochającego i kochanego odbywa się swoista transfuzja krwi:

Przedstawcie sobie Fajdrosa oraz mówcę Lizjasza z Teb. który jest w nim zakochany! Lizjasz wpatruje się z rozdziawionymi ustami w oblicze Fajdrosa. Ten kieruje iskrzące promienie swych oczu pro­ sto na Lizjasza i w ten sposób napawa go duchem życia. Przy tym spotkaniu oczu bez wysiłku jednoczy się promień Fajdrosa z promie­ niem Lizjasza, i tak samo duch życia jednego łączy się z duchem ży­ cia drugiego. Wyziew ducha życia, który wytworzony jest przez serce

19 Por. Platon, Fąjdros, [w:] tegoż, Dialogi, t. 2, tłum. W. Witwicki, Kęty 2005, s. 147. 20 Marsilio Ficino, UberdieLiebeoderPlatons Gastmahl, red. P. R.Blum, Hamburg 2004, s.327.

Komunikacja erotyczna antyku daleka jest od błogości. Miłość, jak pisze Ficino, jest „najgorszą ze wszystkich plag”,jest „przemianą”. Mi­ łość „pozbawia człowieka jego własnej natury i przydaje mu innej”22. Przemiana i zranienie charakteryzują negatywność miłości, która ginie dziś na skutek wzmożonej pozytywizacji i domestyfikacji uczu­ cia. Współczesny podmiot miłości pozostaje tożsamy ze sobą i szuka w Innym jedynie potwierdzenia samego siebie. Eva Illouz stwierdza w swojej pracy Konsum derRomantik {Kon­ sumpcja romantyzmu), że miłość została „sfeminizowana”. Przy­ miotniki „miła”, „intymna”, „spokojna”, „wygodna”, „słodka” lub „łagodna”, którymi opisuje się sceny romantycznej miłości, są we­ dług niej wyłącznie „kobiece”. W panującym obrazie romantyzmu zarówno kobiety, jak i mężczyźni zostają przeniesieni do kobiecej sfery uczuciowej23. Wbrew tej diagnozie miłość nie jest dzisiaj tak po prostu „feminizowana”. Miłość zostaje raczej udomowiona i na fali pozytywizacji wszystkich obszarów życia zamieniona w for­ mułę konsumpcji, która nie zna ryzyka i brawury, ekscesu i obłędu. Każda negatywność, wszystkie negatywne uczucia są omijane. Cier­ pienie [Leiden] i namiętność [Leidenschaft] ustępują przyjemnym odczuciom i podnietom bez następstw. W epoce szybkiego, okazjo­ nalnego i rozładowującego seksu również seksualność traci wszelką negatywność. Całkowita absencja negatywności redukuje miłość do przedmiotu konsumpcji i hedonistycznej kalkulacji. Pożądanie 21 Tamże, s. 329. 22 Tamże, s. 331. 23 Por. Eva Illouz, Der Konsum der Romantik. Licbe und die kulturellen Widerspriiche des Kapitalismus, Frankfurt am Main 2003, s. 99.

6 9 T -8 9 T

Fajdrosa, dąży co rychlej do serca Lizjasza, zagęszcza się poprzez trwałą substancję jego serca i staje się na powrót krwią, tą krwią, którą był u swego początku, krwią Fajdrosa. Niezwykły to proces! Krew Fajdrosa znajduje się w sercu Lizjasza!21

Innego ustępuje wygodzie tego samego. Pożądana jest wygodna, wręcz ociężała immanencja tego samego. Dzisiejszej miłości brakuje jakiejkolwiek transcendencji i transgresji. Heglowska dialektyka pana i niewolnika opisuje walkę na śmierć i życie. Ten, który okaże się później panem, nie obawia się śmierci. Jego pożądanie wolności, uznania i suwerenności wynosi go ponad troskę o nagie życie. To lęk przed śmiercią nakłania człowieka, by podporządkował się drugiemu i stał się niewolnikiem. Niewolnik przedkłada zniewolenie nad groźbę śmierci. Chwyta się nagiego życia. To nie fizyczna przewaga jednej ze stron ustala rezultat wal­ ki. Decydująca jest raczej „zdolność śmierci”24. Kto nie zna wolno­ ści do śmierci, nie położy swego życia na szalę. Zamiast „iść ze sobą aż do śmierci”, pozostaje „przy sobie samym wewnątrz śmierci”25. Nie waży się na śmierć. Zostaje niewolnikiem i pracuje. Praca i nagie życie są blisko ze sobą związane. Stanowią reakcje na negatywność śmierci. Obrona nagiego życia zaostrza się dzisiaj aż do absolutyzacji i fetyszyzacji zdrowia. Współczesny niewolnik przed­ kłada je nad suwerenność i wolność. Upodabnia się do Nietzscheańskiego „ostatniego człowieka”, dla którego zdrowie samo w sobie przedstawia wartość absolutną i zostaje wyniesione do rangi „wiel­ kiej bogini”: „zdrowie ceni się nade wszystko. «Myśmy szczęście wynaleźliw, - mówią ostatni ludzie i mrużą oczy”26. Tam, gdzie uświęca się nagie życie, teologia ustępuje terapii - lub też terapia staje się teologiczna. Śmierć nie ma już swojego miejsca w katalogu osiągnięć

24 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, Samtliche Werke, t.7, red. G. Lasson, Hamburg 1913, s. 370. 25 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Jenenser Realphilosophie i, red. J. Hoffmeister, Leipzig 1932, s. 229. 26 Friedrich Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, tekst na podst.: Friedrich Nietzsche, Dzieła Nietzschego, 1.1, Tako rzecze Zaratustra. Książ­ ka dla wszystkich i dla nikogo, tłum. W. Berent, Warszawa 1905, http://wolnelektury. pl/katalog/lektura/tako-rzecze-zaratustra, s. 7.

nagiego życia. Tak długo jednak, jak chwyta się nagiego życia, niewolnik pozostaje podporządkowany panu: „Lecz znienawidzona, zarówno przez wojującego jak i przez zwycięzcę, jest śmierć, co zęby szczerzy i niby złodziej się skrada, - mimo że jako władca zawsze

przychodzi”27. Eros jako eksces i wykroczenie neguje zarówno pracę, jak i nagie życie. Dlatego też niewolnik, który trwa przy nagim życiu i pracuje, nie jest zdolny do erotycznego doświadczenia, do erotycznego pożądania. Dzisiejszy podmiot sukcesu odróżnia się od Heglowskiego niewolnika tym, że nie pracuje dla pana, lecz wyzyskuje dobrowolnie sam siebie. Jako przedsiębiorca samego siebie jest jednocześnie pa­ nem i niewolnikiem. Chodzi tu o fatalną jedność, której nie przewi­ dziano w dialektyce pana i niewolnika. Podmiot wyzysku wewnętrz­ nego jest tak samo zniewolony jak podmiot wyzysku zewnętrznego. Jeżeli ująć dialektykę pana i niewolnika jako historię wolności, nie może być mowy o „końcu historii”, ponieważ dalecy jesteśmy od by­ cia naprawdę wolnymi. Znajdowalibyśmy się więc dzisiaj w histo­ rycznym stadium, w którym pan i niewolnik tworzą jedność. Byliby­ śmy zniewolonymi panami lub panującymi niewolnikami, lecz nie wolnymi ludźmi, którzy mieliby nastać dopiero po końcu historii. Pojmowana jako historia wolności, historia nie mogłaby się zakoń­ czyć. Dotarłaby do swojego końca, gdybyśmy byli faktycznie wolni, gdybyśmy nie byli ani władcami, ani poddanymi, ani zniewolonymi

panami, ani panującymi niewolnikami. Kapitalizm absolutyzuje nagie życie. Dobre życie nie jest jego telos. Przymus akumulacji i wzrostu zwraca się właśnie przeciwko śmierci, która ukazuje mu się jako strata absolutna. Dla Arystote­ lesa zdobywanie kapitału w czystej formie jest dlatego niegodziwe, że przedmiotem troski nie staje się dobre, lecz nagie życie: „Dla­ tego też niektórzy uważają, że to jest właśnie rzeczą gospodarstwa 27 Tamże, s. 34.

H O H p > §

> m

a w

1>

domowego i upierają się przy mniemaniu, że powinno się majątek pieniężny albo utrzymać, albo pomnażać w nieskończoność. Przy­ czyna takiego myślenia leży w trosce jedynie o to, aby żyć, a nie o to, żeby żyć pięknie [...]” 28. Proces kapitalizacji i produkcji rozpędza się do absurdu za cenę teleologii dobrego życia. Ten ruch przyspiesza w nieskończoność, pozbywając się poczucia kierunku. Przez to ka­ pitalizm staje się obsceniczny. Hegel jest uwrażliwiony na Innego jak żaden inny myśliciel. Ta wrażliwość nie pozwala się zbyć jako idiosynkrazja. Hegla należy czytać inaczej, niż uczyli tego chociażby Derrida, Deleuze lub Bataille. Wedle ich lektur „absolut” wskazuje na przemoc i totalność. Dla Hegla jednak oznacza przede wszystkim miłość: „W miłości bo­ wiem zawarte są, z punktu widzenia treści, wszystkie te momenty, o których mówiliśmy, że stanowią zasadnicze pojęcie ducha absolut­ nego: powrót ze swego «innego» do samego siebie jako pojednanie ze sobą”29. Absolutny oznacza nieograniczony. To właśnie duch ogra­ niczony pragnie samego siebie i odwraca się od Innego. Absolutny jest natomiast duch, który uznaje negatywność Innego. „Życie ducha” to nie, jak mówi Hegel, nagie życie, „które opanowane jest lękiem przed śmiercią i chciałoby się ustrzec przed zniszczeniem [pozosta­ jąc jako życie] w swej czystości, lecz życie, które wytrzymuje śmierć i zachowuje się w niej”30. Duch zawdzięcza swą żywotność właśnie zdolności do śmierci. Absolut nie jest tym, „co pozytywne, odwra­ cające wzrok od tego, co negatywne”31. Duch „patrzy negatywności prosto w oczy i zatrzymuje się przy niej”32. Absolut ducha polega 28 Arystoteles, Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa 2004, s. 37 29 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wykłady o estetyce, t. 2, tłum. J. Grabowski, A. Landman. Warszawa 1966, s. 183. 30 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. Ś. F. Nowicki, Warszawa 2002, s. 3). 31 Tamże. 32 Tamże, s. 32.

przez wydanie [Preisga.be] i oddanie [Aufgabe] siebie samego.

33 Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Encyklopedia naukfilozoficznych, tłum. Ś.E Nowicki, Warszawa 1990, s. 214. 34 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wykłady o estetyce, s. 183.

A G O N IA E R O S A

do absolutnego domknięcia, ponieważ niewolnik nie potrafi porzucić świadomości samego siebie, czyli nie potrafi umrzeć. Miłość jako domknięcie absolutne przechodzi przez śmierć. Umiera się w Innym, lecz po śmierci wraca się do siebie. Powrót z Innego do samego siebie jako pojednanie ze sobą nie jest siłowym zawłaszczeniem Innego, z czego błędnie uczyniono główną figurę heglowskiej myśli. Ten po­ wrót jest raczej darem [Gabe] Innego, który zostaje poprzedzony

1 7 2 -1 7 3

na tym, że waży się wyjść ku ostatecznej negatywności i wcielić ją w siebie, mówiąc dokładnie, zamknąć ją w sobie. Gdzie włada to, co tylko pozytywne, gdzie włada nadmiar pozytywności, tam nie ma ducha. „Definicją Absolutu”, mówi Hegel, „jest teraz to, że jest on sylogizmem”33. Sylogizm, domknięcie, nie jest tutaj kategorią semantyczną. Samo życie jest, powiedziałby Hegel, sylogizmem. Sylogizm [Schluss] oznaczałby jednak przemoc, siłowe wykluczenie [Ausschluss] Innego, gdyby nie był absolutnym domknięciem, lecz tylko ograniczonym zwarciem [Kurzschluss]. Absolutny sylogizm jest długim, powolnym domykaniem, które poprzedza zatrzymanie się w Innym. Sama dialektyka jest ruchem domykania, otwierania i ponownego zamykania. Duch wykrwawiłby się zrań, które zadaje mu negatywność Inne­ go, gdyby nie był zdolny do domknięcia. Nie każde domknięcie jest przemocą. Zawiera się pokój. Zawiera się przyjaźń. Przyjaźń jest domknięciem. Miłość jest domknięciem absolutnym. Miłośćjest ab­ solutna, ponieważ zakłada śmierć, rezygnację z siebie samego. „Praw­ dziwa istota miłości” polega właśnie na tym, „aby wyrzec się świa­ domości samego siebie, zapomnieć o sobie w jakiejś innej jaźni”34. Świadomość heglowskiego niewolnika jest ograniczona, niezdolna

Podmiot depresyjno-narcystyczny jest niezdolny do domknięcia. Bez domknięcia jednak wszystko rozpływa się i zaciera. Podmiot nie ma przez to stabilnego obrazu siebie, który również jest formą do­ mknięcia. Nie bez powodu do symptomów depresji należy niezdecy­ dowanie, niezdolność do zamykającej decyzji [Ent-Schluss]. Depresja jest charakterystyczna dla czasu, w którego ekscesie otwierania i od-graniczania utracona została zdolność zamykania i zawie­ rania. Oduczamy się umierania, ponieważ nie potrafimy zamknąć życia. Również podmiot sukcesu jest niezdolny do domknięcia, do zakończenia [Abschluss]. Załamuje się pod przymusem ciągłej pracy i presją sukcesu. Również dla Marsilia Ficina kochać oznacza umierać w In­ nym: „Kochając ciebie, który kochasz mnie, odnajduję się w tobie, który o mnie myślisz, i odzyskuję się na powrót po tym, jak siebie porzuciłem, w tobie, który mnie otrzymujesz”35. Gdy Ficino pisze, że kochający zapomina siebie w innym Ja, a jednak „odzyskuje się na powrót” lub nawet „posiada siebie” w tym przemijaniu i zapo­ mnieniu, „posiadanie” tojest darem Innego. Pierwszeństwo Inne­ go odróżnia władzę Erosa od przemocy Aresa. W stosunku władzy jako zawładnięcia potwierdzam się i walczę z Innym, podporządko­ wując go sobie. Władza [Macht] Erosa implikuje natomiast pewną bez-władność [Ohn-Macht], w której, zamiast się potwierdzać, ginę w Innym lub dla Innego, a on z kolei na powrót mnie ustanawia: „Władca ma poprzez siebie władzę nad innymi; kochający odzyskuje siebie poprzez innego. Każdy z dwojga kochających wychodzi z siebie i przechodzi w drugiego; obumarły w sobie, odradza się w drugim”36. Bataille rozpoczyna swój Erotyzm od zdania: „O erotyzmie można powiedzieć, że jest pochwałą życia nawet w śmierci”37. Afirmacji nie

35 Marsilio Ficino, Ober die Liebe oder Platons Gastmahl, s.69. 36 Tamże. 37 Georges Balaille, Erotyzm, tłum. M. Ochab, Gdańsk 2015, s. 15.

podlega tutaj nagie życie, które ucieka przed negatywnością śmierci. To raczej impuls życia, wzmożony i afirmowany do ostateczności, zbliża się do impulsu śmierci. Eros jest medium wzmożenia życia aż do śmierci: „Bo choć aktywność erotyczna jest przede wszystkim żywiołowym przejawem życia, to przedmiot tego psychologicznego poszukiwania, niezależny, jak powiedziałem, od troski o powielenie życia, nieobcy jest śmierci”38. Aby nadać temu „paradoksowi”, który wydaje się tak wielki, „coś w rodzaju uzasadnienia”, Bataille cytuje de Sade’a: „Najlepszym sposobem na oswojenie się z myślą o śmierci jest skojarzenie jej z rozpustą”39. Negatywność śmierci jest istotna dla doświadczenia erotycznego: „Miłość jest w nas, jak ś m i e r ć”40. Śmierci podlega przede wszystkim Ja. Impulsy erotyczne zalewają i od-graniczająjego narcystyczno-wyobrażeniową tożsamość. Dzięki swojej negatywności wyrażają się jako impulsy śmierci. Istnieje nie tylko ta śmierć, która oznacza koniec nagiego życia. Zarówno porzucenie wyobrażeniowej toż­ samości Ja, jak i zniesienie symbolicznego porządku, któremu Ja za­ wdzięcza swój byt społeczny, stanowią śm ie rć poważniejszą niż ko­ niec nagiego życia: „W przejściu od postawy normalnej do pożądania jest fascynacja śmiercią. W erotyzmie chodzi zawsze o rozbicie form ustanowionych. Powtarzam: tych uregulowanych form życia społecz­ nego, na których zasadza się nieciągły porządek określonych jedno­ stek, jakimi jesteśmy”41. Życie codzienne składa się z nieciągłości. Doświadczenie erotyczne otwiera dostęp do „ciągłości bytu”, którą może stworzyć jedynie śmierć jako zakończenie „nieciągłości istot”42. W społeczeństwie, w którym każdy jest przedsiębiorcą same­ go siebie, obowiązuje ekonomia przeżycia. Ta ekonomia stoi na 38 39 40 41 42

Tamże. Tamże. Tamże, s. 234. Tamże, s. 21.

Tamże, s. 16.

> 0 O Z > m ZJ O w >

przeciwległym biegunie an(ty)ekonomii erosa i śmierci. Neoliberalizm ze swoimi pozbawionymi zahamowań impulsami ego i sukcesu jest porządkiem społecznym, z którego zniknął całkowicie eros. Spo­ łeczeństwo pozytywne, opuszczone przez negatywność śmierci, jest społeczeństwem nagiego życia, owładniętym jedynie przez wolę „przetrwania w nieciągłości”43. Jest to życie niewolnika. Ta troska o nagie życie, o przetrwanie, odbiera życiu wszelką żywotność, sta­ nowiącą bardzo złożony fenomen. To, co tylko pozytywne, jest bez życia. Negatywność jest istotna dla żywotności: „Coś jest więc żywe tylko o tyle, o ile zawiera w sobie sprzeczność, i to o ile jest ową siłą, która potrafi sprzeczność sobą objąć i przetrwać ją”44. Tak żywot­ ność odróżnia się od witalności lub sprawności (fitness') nagiego życia, którym obca jest wszelka negatywność. Ocalony upodabnia się do nieumarłego, któryjest zbyt martwy, by żyć, i zbyt żywy, aby umrzeć. Okręt Latającego Holendra, którego załoga według legendy skła­ da się z nieumarłych, daje się rozumieć jako analogia do dzisiej­ szego społeczeństwa zmęczenia: „ma strzały lot, mija cel, mija ląd, mija port”45. Holender upodabnia się do dzisiejszego wyczerpane­ go i depresyjnego podmiotu osiągnięć, którego wolność okazuje się klątwą ciągłego wyzyskiwania siebie. Produkcja kapitalistyczna rów­ nież nie ma celu. Jej nie interesuje już dobre życie. Holender sam jest nieumarłym, który nie potrafi ani umrzeć, ani żyć. Jest skazany na wieczny rejs po piekle tego samego i tęskni za apokalipsą, która go z niego uwolni („Dniu ostateczny! Sądny dniu! / Obyś w me mroki światło wniósł! / Ach, kiedyż wioniesz Zniszczeń tchu /1 cały świat rozsypiesz w gruz?! / Gdy wszyscy zmarli rzucą grób / Z Nicością 43 Tamże, s. 24. 44 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Nauka logiki, t. 2, tłum. A. Landman, M. Pańków, Warszawa 2011, s. 84. 45 Ryszard Wagner, Latający Holender. Romantyczna opera w 3-ech aktach, tłum. T. Mianowski, Lwów 1902, s. 27.

zawrę wieczny ślub... / Hej, światy, kończcie biegi swe!”46). Społeczeństwo ślepej produkcji i osiągnięć („Warcz i furcz mój kolowrotku, / Raźno, raźno kręć się, kręć! / Tysiąc nitek snuj na motku,/ Wartkiem kołem leć i pędź!”47), którego ofiarą staje się Senta, nie zna erosa i szczęścia. Eros podąża za całkowicie odmienną logiką. Sa­ mobójstwo z miłości popełnione przez Sentę jest absolutnym przeciwieństwem kapitalistycznej ekonomii produkcji i sukcesu. Jej wy-

znanie miłości jest obietnicą, absolutną, wzniosłą konkluzją, formą domknięcia, która wykracza poza ekonomię kapitalizmu z jej procesami sumowania i akumulacji. Wytwarza trwanie, wcięcie w czasie. Sama wierność jest formą domknięcia, która wprowadza wieczność do czasu, jest włączeniem [Einschlusś] wieczności w czas: „Miłość udowadnia, że wieczność może zaistnieć w czasie życia. Jej istotą jest wierność w tym sensie, jaki nadaję temu słowu. W gruncie rzeczy szczęście! Tak, szczęście miłości jest dowodem na to, że czas może przyjąć w siebie wieczność”48.

46 Tamże, s. 13. 47 Tamże, s. 22. 48 Alain Badiou, Lob der Liebe. Ein Gesprach mit Nicolas Truong, tłum. R. Steurcr, Wien 2011, s. 45.

H 0) P

i§ |> m Ig w 1>

Porno

Porno celuje w eksponowane nagie życie. Porno jest rywalem erosa. Niweczy nawet seksualność. Pod tym względem jest skutecz­ niejsze od moralności: „Seksualność nie ulatnia się w sublimacji, represji czy moralności, lecz najprawdopodobniej w tym, co jest bardziej seksualne niż ona sama: w porno”49. Porno czerpie swoją silę przyciągania z „antycypacji martwego seksu w żywej seksualno­ ści”. Obsceniczność porno nie wynika z nadmiaru seksu, lecz z tego, że seksu w nim nie ma. Seksualność nie jest dzisiaj zagrożona przez „czysty rozum”, który unika seksu jako czegoś „brudnego”50, lecz przez pornografię. Porno to nie seks w przestrzeni wirtualnej. Nawet rzeczywisty seks przekształca się dzisiaj w porno. Pornografizacja świata dokonuje się jako jego profanacja oraz jako profanacja erotyzmu. „Pochwała profanacji” Agambena nie rozpoznaje tego procesu społecznego. Jego „profanacja” oznacza powrót do użytku rzeczy, które poprzez uświęcenie (sacrare) są za­ strzeżone dla bóstw i przez to wycofane z ogólnego użycia. Rzeczy oddzielone traktuje ze świadomą niedbałością51. Agamben wycho­ dzi przy tym od takiego rozumienia sekularyzacji, w którym każda 49 Jean Baudrillard, Diefatalen Strategien, tłum. U. Bockskopf, R. Voullie, Berlin 1991, s.12. 50 Por. Robert Pfaller, Das schmutzige Heilige unddie reine Vernunft, Frankfurt am Main 2008. 51 Por. Giorgio Agamben, Profanacje, tłum. M. Kwaterko, Warszawa 2006, s. 95.

forma oddzielenia zawierałaby religijne jądro. W ten sposób muzeum przedstawia zeświecczoną formę świątyni, ponieważ także w muzęum rzeczy zostaj a wycofane z wolnego użytku. Turystyka zaś jest dla Agambena świecką formą pielgrzymowania. Pątnikom ciągnącym od jednego miejsca kultu do drugiego odpowiadają dzisiaj, jak twierdzi, turyści niestrudzenie przemierzający świat, który stał się muzeum. Agambcn przeciwstawia profanację sekularyzacji. Stąd rzeczy od­ dzielone powinny zostać znów udostępnione do powszechnego uży­ cia. Jego argumenty za profanacją są jednak tak słabe, że aż dziwne: Profanowanie defekacji - co mogłoby to dziś oznaczać? Z pewnością nie odzyskiwanie jakiejś rzekomej naturalności ani rozkoszowanie się jakąś perwersyjną transgresją (choć zawsze lepsze to niż nic). Chodziłoby raczej o archeologiczne odsłonięcie defekacji jako pola napięć między naturą a kulturą, tym, co prywatne, a tym, co publiczne, tym, co jednostkowe, a tym, co powszechne. Innymi słowy, o to, by odkryć nowe zastosowania kału, jak to usiłują uczynić na swój sposób dzieci, nim do akcji wkroczy represja i oddzielenie52.

Konsumujący ekskrementy pewnej damy libertyn de Sade’a prakty­ kuje erotyzm jako przekroczenie w rozumieniu Bataille’a. Jak jed­ nak sprofanować defekację poza przekroczeniem i renaturalizacją? „Profanacja” miałaby znieść represję, na którą dyspozytyw teologicz­ ny lub etyczny naraża rzeczy. Agambenowski przykład profanacji w przyrodzie to kot bawiący się piłeczką: Kot bawiący się piłeczką, jakby to była mysz (dokładnie tak samo jak dziecko, które wykorzystuje w zabawie dawne symbole religij­ ne lub przedmioty związane ze sferą gospodarczą), odtwarza bez­ produktywnie - można by rzec: na jałowym biegu - zachowania 52 Tamże, s. 109-110.

H 00 H (0

charakterystyczne dla drapieżników [...]. Zachowania te nie zostają zanegowane, lecz raczej „rozbrojone”: zastąpienie myszy piłecz­ ką [...] otwiera pole nowych możliwych zastosowań, poszerza zakres użytkowania53.

Agamben w każdym celu widzi przymus, od którego profanacja po­ winna uwolnić rzeczy, czyniąc je „środkami bez celu”. Zaślepiony tą wizją Agamben nie dostrzega wyjątkowości pewne­ go fenomenu, którego nie można sprowadzić do praktyki religijnej i który jest jej wręcz przeciwstawny. Być może w muzeum rzeczy zo­ stają „oddzielone” tak samo jak w świątyni. Ale ekspozycja rzeczy w muzeum niszczy właśnie ich wartość kultową na korzyść wysta­ wienniczej. Muzeum jako miejsce wystawienia staje się więc anty­ tezą świątyni jako miejsca kultu. Również turystyka jest odwrot­ nością pielgrzymowania. Wytwarza „nie-miejsca”, podczas gdy piel­ grzymowanie związane jest z miejscami. Do miejsca, które u Hei­ deggera umożliwia zamieszkanie przez człowieka, należy przede wszystkim to, co boskie [das Gottliche]. O miejscu stanowią historia, pamięć i tożsamość. Tego brakuje turystycznym „nie-miejscom”54, obok których się przechodzi, zamiast się w nich zatrzymać. Agamben usiłuje także myśleć o nagości poza dyspozytywem teo­ logicznym, mianowicie „poza prestiżem łaski i pokusami wypaczo­ nej natury”. Pojmuje przy tym wystawienie jako znakomitą okazję sprofanowania nagości: Modelki, gwiazdy porno i inne profesjonalistki ekspozycji muszą nade wszystko przyswoić sobie tę bezwstydną obojętność: ukazywać jedynie samo wystawienie się na pokaz (innymi słowy, absolutną

53 Tamże, s. 108. 54 (Han odwołuje się tutaj do konceptu „nie-miejsc” (jwn-lieux) Marca Auge - przyp. tłum.]

przedstawia jeszcze komunikację zrytualizowaną. Należą do niej rytualne święta i zabawy jako przestrzenie osobne, przestrzenie

55 Giorgio Agamben, Profanacje, s. 114-115. 56 Jean Baudrillard, Diefatalen Strategien, s. 130. 57 Giorgio Agamben, Profanacje, s. 115.

A G O N IA E R O S A

Wystawiona na pokaz nagość bez tajemnicy i wyrazu zbliża się jednak do nagości pornograficznej. Również twarz pornograficzna niczego nie wyraża. Nie ma w niej ekspresywności i tajemnicy: „Idąc od jed­ nej formy do drugiej - od uwodzenia do miłości, od pożądania do seksualności i w końcu do prostego i naiwnego porno - poruszamy się w stronę mniejszej tajemnicy, mniejszej zagadki 56. To, co erotyczne, nigdy nie jest wolne od tajemnicy. Twarz naładowana wartością ekspozycyjną aż po zanik wszelkiego wyrazu nie obiecuje żadnego „oryginalnego i zbiorowego podejścia do seksualności”57. Wbrew oczekiwaniom Agambena ekspozycja niweczy właśnie każdą możliwość erotycznej komunikacji. Pozbawiona tajemnicy i wyrazu, zredukowana do swojego wystawienia, naga twarz jest obsceniczna i pornograficzna. Kapitalizm zaostrza pornografizację społeczeństwa, wystawiając wszystko na pokaz jak towar. Nie zna innego zastoso­ wania seksualności. Profanizuje eros w porno. Ta profanizacja nie różni się od Agambenowskiej profanacji. Profanizacja dokonuje się jako derytualizacja i desakralizacja. Coraz szybciej znikają dziś przestrzenie i praktyki rytualne. Świat staje się bardziej nagi i obsceniczny. „Święty erotyzm” Bataille’a

1 8 0 -1 8 1

medialność). W ten sposób twarz zostaje naładowana wartością ekspozycyjną aż po zanik wszelkiego wyrazu. Przez to unicestwienie ekspresyjności erotyzm przenika właśnie tam, gdzie nie może istnieć: obejmuje ludzką twarz [...]. Jako czysty środek poza wszelką kon­ kretną ekspresją obnażona twarz otwiera się na nowe zastosowania, nowe formy erotycznej komunikacji55.

odosobnienia. Miłość, która dzisiaj ma być tylko ciepłem, intymnoś­ cią i przyjemną ekscytacją, unaocznia zniszczenie świętego erotyzmu. Również erotyczne uwodzenie, które w porno jest zupełnie wyelimi­ nowane, gra scenicznymi iluzjami i formami pozornymi. Baudrillard przeciwstawia nawet uwodzenie miłości: „rytuał należy do porządku uwodzenia. Miłość powstaje ze zniszczenia form rytualnych, z ich uwolnienia. Czerpie swą energię z rozkładu tych form [...]”58. Derytualizacja miłości dopełnia się w porno. Profanacja Agambena wspiera dzisiejszą derytualizację i pornografizację świata, w przestrzeniach rytualnych dopatrując się opresyjnych form oddzielenia.

58 Jean Baudrillard, Diefatalen Strategien, s. 125.

W książce Dlaczego miłość rani Eva Illouz określa przednowoczesną wyobraźnię jako „ubogą w informacje”. Brak informacji miałby prowadzić do „przeceniania obiektu uczuć, nadając mu dodatkową wartość”59, czyli jego idealizowania. Zdaniem Illouz to dzięki cyfro­ wym technikom komunikacyjnym współczesne fantazje są nałado­ wane informacjami: „wyzwalana za pośrednictwem Internetu wyob­ raźnia typu prospektywnego [...] stanowi przeciwieństwo wyobraźni ubogiej w informacje o drugiej osobie [...]. Wyobraźnia interneto­ wa [...] zasadza się więc na stopniowym poznawaniu jego [człowieka] coraz to nowych atrybutów. Tak więc poznający ma o potencjalnym partnerze mnóstwo informacji, co przekreśla próby idealizacji”60. Illouz zakłada dalej, że coraz większa wolność wyboru pociąga za sobą „racjonalizację” pragnienia. W tym ujęciu nie byłoby ono defi­ niowane przez nieświadomość, lecz przez świadomy wybór. Podmiot pragnienia byłby „instancją wysoce świadomą, nieustannie anali­ zującą dokonywane wybory i odpowiedzialną zarówno za nie, jak i za wyszukiwanie w drugim człowieku atrybutów pożądanych z ra­ cjonalnego punktu widzenia”61. Wybujała wyobraźnia „podniosła

59 Eva Illouz, Dlaczego miłość rani. Studium z socjologii, tłum. M. Filipczuk, Warszawa 2016, s.346. 60 Tamże. 61 Tamże, s. 349.

183

Fantazja

bowiem próg kobiecych i męskich oczekiwań dotyczących pożąda­ nych atrybutów partnera, a także perspektyw wspólnego życia”62. Skutkiem tego jest częste rozczarowanie, nieodłączny towarzysz wy­ obraźni. Illouz bada również powiązania kultury konsumpcyjnej, pragnie­ nia i fantazji. Kultura konsumpcyjna stymuluje pragnienie i wyob­ raźnię. Agresywnie nalega, by czynić z niej użytek i zatopić się w ma­ rzeniach na jawie. Już w Pani Bovary Illouz dopatruje się związku pragnienia konsumpcyjnego i romantycznego. Illouz podkreśla, jak bardzo fantazja Emmy napędzała jej uzależnienie konsumpcyjne. Dziś także internet przyczynia się do tego, „że współczesna jednostka zaczyna się jawić jako obdarzona mnóstwem różnorodnych prag­ nień podmiotowość, która łaknie najróżniejszych przeżyć, marzy o rozmaitych obiektach czy formach życia i doznaje swych przeżyć w wyobraźni lub w trybie wirtualnym”63. Współczesne Ja w coraz większym stopniu postrzega zatem własne pragnienia i uczucia na sposób wyobrażeniowy, poprzez produkty i obrazy medialne. Jego wyobraźnia kształtuje się za pośrednictwem rynku dóbr konsump­ cyjnych i kultury masowej. Rozrzutność Emmy wynika, zdaniem Illouz, z wczesnej kultury konsumpcyjnej Francji xix wieku: „Istotnie, w historii Emmy Bovary rzadziej zwraca się uwagę na to, w jaki sposób jej wyobraźnia staje się siłą napędową osobliwego mechanizmu, który każę tej bohaterce Flauberta zaciągać kolejne długi u przebiegłego kupca Lheureux, sprzedającego jej tekstylia i błyskotki. Tymczasem wyob­ raźnia Emmy bezpośrednio wpisuje się we wczesną formę kultury konsumeryzmu dziewiętnastowiecznej Francji właśnie za sprawą rozpalających jej duszę romantycznych pragnień”64. Wbrew takim

62 Tamże, s. 324. 63 Tamże, s. 314.

64 Tamże, s. 313.

s. 12. [Wydanie częściowo odpowiada polskiemu tłumaczeniu Część przeklęta oraz Ekonomia na miarę wszechświata. Granica użytecznego, tłum. K. Jarosz, Warszawa 2002 - przyp. tłum.]

67 Tamże, s. 13. 68 [L’heureux oznacza człowieka szczęśliwego - przyp. tłum.] 69 Eva Illouz, Dlaczego miłośćrani...,s. 349.

A G O N IA E R O S A

65 Por. Patricia Reynaud, Economics and Counter-produclivity in Flauberta Madame Bovary, [w:] Literaturę and Money, red. A. Purdy, Amsterdam 1993, s. 137-154, tutaj s. 150: „Proces narracji Flauberta jest [...] instancją suwerenności, kreacyjnego nad­ miaru [...]. Nie-wartość charakteryzuje gospodarkę kobiecą, dyskredytowaną przez podstawy ekonomii. Nie-wartość potwierdza się przez nie-wpisanie kobiet w obiegi wymiany, przez nie-pracę [...]”. 66 Georges Bataille, DieAujhebung derÓkonomie, tłum.G. Bergfleth i in., Miinchen 2001,

1 8 4 -1 8 5

założeniom konsumpcyjne zachowania Emmy nie pozwalają się wy­ jaśnić społeczno-ekonomiczną strukturą ówczesnej Francji. One wyrażają się jako eksces i zbytek, zbliżający się do Bataille’owskiego „zniesienia ekonomii”65. Bataille przeciwstawia „bezproduktywny wydatek” tym formom konsumpcji, „które służą jako środek produk­ cji”66. Lheureux, który wcześniej był podobno bankierem, reprezentu­ je właśnie mieszczańską ekonomię, zanegowaną przez bezproduktyw­ ny, ekscesywny zbytek Emmy. Ten zaprzecza, jak mógłby powiedzieć Bataille, „ekonomicznej regule wyważonego bilansu płatniczego”6768 , logice produkcji i konsumpcji. Jako „reguła straty” kwestionuje miesz­ czańskie szczęście - Lheureuxw. Stratą absolutną jest śmierć. W ten sposób śmierć Emmy jest konsekwencją logiki zbytku i straty. Pragnienie nie jest dzisiaj, jak chce tego Illouz, „racjonalizowane” przez liczne decyzje i kryteria wyboru. Z powodu nieograniczonej wolności wyboru grozi nam raczej koniec pragnienia. Pragnienie jest zawsze pragnieniem Innego. Karmi się negatywnością bra­ ku. I n ny jako obiekt pragnienia wymyka się pozytywności wyboru. Ja obdarzone „niewyczerpaną zdolnością do formułowania i dosko­ nalenia kryteriów doboru partnera”69 nie pragnie. Dzięki wyobra­ żeniowym obrazom i narracjom medialnym kultura konsumpcyjna

z pewnością wytwarza nowe potrzeby i życzenia. Pragnienie różni się jednak zarówno od życzenia, jak i od potrzeby. Illouz nie odnosi się do tej libido-ekonomicznej właściwości pragnienia. Informacyjna high definition nie pozostawia niczego niezdefi­ niowanym. Fantazja zamieszkuje jednak przestrzeń niezdefiniowaną. Informacja i fantazja są przeciwstawnymi siłami. Nie istnieje więc urojenie „bogate w informacje”, które nie byłoby w stanie „ide­ alizować” Innego. Konstrukcja Innego jest niezależna od ilości informacji. Dopiero negatywność braku ukazuje go w jego atopijnej inności. Przydaje mu wyższej rangi bytu, poza „idealizacją” lub „prze­ cenieniem”. Informacja jako taka jest pożyty wn ością prowadzą­ cą do redukcji negatywności Innego. To nie wybujała wyobraźnia, lecz, jeżeli w ogóle cokolwiek, zwięk­ szone oczekiwania byłyby odpowiedzialne za wzrost rozczarowań we współczesnym społeczeństwie. W swojej socjologii rozczarowania Illouz nie odróżnia problemu wyobraźni od problemu oczekiwa­ nia. Nowe media komunikacyjne nie uskrzydlają fantazji. Tłumi ją raczej ich wysoka gęstość informacyjna, przede wszystkim natury wizualnej. Hiperwidzialność nie sprzyja wyobraźni. W ten sposób porno, maksymalizując niejako informację wizualną, niszczy ero­ tyczną fantazję. Flaubert posługuje się właśnie negatywnością wizualnego braku, żeby pobudzić erotyczną fantazję. W najbardziej erotycznej scenie powieści paradoksalnie niewiele widać. Leon zabiera Emmę na prze­ jażdżkę. Powóz jedzie bez celu i przerwy przez miasto, podczas gdy oboje kochają się namiętnie za opuszczonymi zasłonami. Niezwykle szczegółowo Flaubert wymienia nazwy placów, mostów i bulwa­ rów, po których błąka się powóz, i miejsc, obok których przejeżdża: Quatremares, Sotteville, Ogród Botaniczny itd. Lecz kochanków nie widać. Na końcu tej erotycznej tułaczki Emma wysuwa rękę z okna powozu i wyrzuca strzępy papieru, które targane wiatrem, opadają jak białe motyle na pole koniczyny.

wydaniu pt. Przekleństwo fantazji ten cytat nie pojawia się w interpretacji opowiada­ nia Ballarda. W drugim wydaniu (2008) The Plague ofFantasies (1997) brak całego rozdziału, na który powołuje się tutaj Han - przyp. tłum.]

A G O N IA E R O S A

70 James Graham Ballard, Die Gioconda des Mittagszwielichts, [w:] tegoż. Der unmdgliche Mensch, tłum. A. Scholz, Munchen 1973, s. 118-127, tutaj: s. 127. 71 Slavoj Źiźck, Die Pest der Phantasmen, tłum. A. Hofbauer, Wien 1999, s.82. [W polskim

1 8 6 -1 8 7

W opowiadaniu J. G. Ballarda The Gioconda ofthe Twilight Noon bohater zaszywa się w domu nad morzem, by odzyskać siły po cho­ robie oczu. Jego przejściowa ślepota prowadzi do znacznego wy­ ostrzenia pozostałych zmysłów. W jego wnętrzu powstają widziadła, które wkrótce wydają mu się bardziej realne niż sama rzeczywistość i którym obsesyjnie się oddaje. Raz po raz przywołuje przedziwny nadmorski krajobraz z niebieskimi klifami i wspina się w swojej wi­ zji po kamiennych schodach prowadzących do jaskini. Tam spotyka tajemniczą czarodziejkę, która staje się obiektem jego pragnienia. Gdy podczas zmiany opatrunku wpada mu do oka promień światła, wydaje mu się, że światło wypala jego fantazje. Zaczyna wprawdzie znowu widzieć, stwierdza jednak, że wizje już nie powracają. Zrozpa­ czony podej muje radykał ną decyzję o uszkodzeniu oka, by w i d z i e ć więcej. Tak okrzyk bólu miesza się z radością: „Maitland prędko przedarł się przez wierzbowe gałęzie i zszedł na brzeg. Chwilę póź­ niej Judith przez wrzask mew usłyszała jego krzyk. Był w nim ból i triumf. Zbiegła do drzew, ponieważ nie wiedziała, czy się skaleczył, czy może odkrył coś pięknego. Wnet ujrzała go na brzegu, twarz ob­ rócił ku słońcu, z jasną czerwienią na policzkach i dłoniach; gorliwy, nie ukorzony Edyp”70. W tym miejscu Ziżek błędnie zakłada, że Maitland podąża za platoniczno-idealistycznym dyspozytywem opartym na tym, Jak docie­ ramy od wiecznie zmiennej, «fałszywej», materialnej, fenomenalnej rzeczywistości do prawdziwej rzeczywistości idei (zjaskini, w której możemy dostrzec tylko cienie, na światło dzienne, gdzie możemy spojrzeć w słońce)”71. Według Żiżka Maitland patrzy bezpośrednio

w słońce w nadziei, „że w ten sposób będzie mógł obejrzeć tę sce­ nę w całości”72, to jest widzieć więcej i wyraźniej. W gruncie rze­ czy Maitland podąża jednak za dyspozytywem anty-platonicznym. Niszcząc wzrok, odważa się na krok wstecz, od świata prawdy i hiperwidzialności do jaskini, w tę półciemną przestrzeń urojeń i pożądania. Wewnętrzna muzyka rzeczy rozbrzmiewa dopiero pozamknięciu oczu, nakazującym zatrzymanie się przed nimi. Barthes cytuje Kafkę: „Fotografuje się rzeczy, żeby usunąć je z umysłu. Moje opo­ wieści są w pewnym sensie zamykaniem oczu”73. W obliczu samej masy hiperwidzialnych obrazów zamknięcie oczu jest dzisiaj nie­ możliwe. Także szybka zmiana obrazów nie pozostawia na to czasu. Zamknięcie oczu stanowi negatywność, która źle się komuniku­ je z pozytywnością i hiperaktywnością dzisiejszego społeczeństwa przyspieszenia. Przymus hiperbezsenności utrudnia zamknięcie oczu. Jest także odpowiedzialny za nerwowe wyczerpanie aktyw­ nego podmiotu. Kontemplacyjne zatrzymanie się [Verweileń] jest formą zamknięcia. Zamknąć oczy znaczy po prostu dać widzial­ ny znak zamknięcia. Postrzeganie może zamknąć się samotnie w kontemplacyjnym spokoju. Hiperwidzialność idzie w parze ze zniesieniem progów i granic. Ona jest telos społeczeństwa transparencji. Wygładzona i wyrów­ nana przestrzeń staje się transparentna. Progi i przejścia są sfera­ mi tajemniczości i zagadkowości, w których zaczyna się atopijny Inny. Wraz z granicami i progami znikają również fantazje dla I n nego. Bez negatywności progów, bez doświadczeń liminalnych wyobraźnia marnieje. Dzisiejszy kryzys sztuki, a także literatu­ ry, jest zawiniony przez kryzys wyobraźni, zniknięcie Innego, to jest agonię erosa.

72 Slavoj Żiżek, Przekleństwo fantazji, tłum. A. Chmielewski, Wrocław 2001, s. 185. 73 Roland Barthes, Światło obrazu. Uwagi ofotografii, tłum. J. Trznadel, Warszawa 2008,

s.102.

6 0 T -8 0 T

Płoty graniczne i mury, które są dzisiaj budowane, nie pobudzają już fantazji, ponieważ nie generują Innego. Przecinają raczej piekło tego samego, które kieruje się wyłącznie prawami ekonomii. W ten sposób separują bogatych od ubogich. To kapitał wytwarza te nowe granice. Pieniądze zrównują w zasadzie wszystko. Niwelują istotne różnice. Granice jako narzędzia oddzielenia i wykluczenia znoszą fantazje dla Innego. Nie są progami ani przejściami, które mogłyby prowadzić gdzie indziej.

Polityka erosa

Eros zawiera w sobie „zarodek tego, co uniwersalne”74. Gdy kontem­ pluję piękne ciało, jestem już na drodze do piękna samego w sobie. Eros pobudza i ponagla duszę, która powinna „zapładniać [...] to, co piękne”75. Od niego wychodzi duchowy impuls. Pobudzona przez eros dusza tworzy piękne rzeczy, a przede wszystkim dokonuje pięk­ nych czynów, które mają wartość uniwersalną. To platońska nauka erosa. Nie jest ona, jak się zwykle mniema, wroga zmysłom i rozkoszy. Gdy miłość jest profanizowana do poziomu czystej seksualności, jak dzieje się to dzisiaj, umyka z niej uniwersalne tchnienie erosa. Eros, który wedle Platona kieruje duszą, posiada władzę nad wszystkimi jej częściami: pożądaniem (epithymid), odwagą (thymos) i rozumem (logos). Każda część duszy ma swoje własne doświadcze­ nie rozkoszy i interpretuje piękno na swój sposób76. Wydaje się, że to pożądanie (epithymid) włada teraz duchowym doświadczeniem roz­ koszy. Dlatego też działania są rzadko napędzane przez tym os. Tymotycznyjest na przykład gniew, który zrywa radykalnie z tym, co dane, i pozwala rozpocząć nowy stan. Gniew ustępuje dzisiaj zgorszeniu i niezadowoleniu. Tym zjawiskom brak negatywności

74 Alain Badiou, Lob der Liebe, s. 23. 75 Platon, Uczta, [w:] tegoż, Dialogi, s. 72.

76 Por. Thomas Alexander Szlęzak,„Seele" bei Platon, [w:] Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte, red. H.-D. Klein, Wiirzburg 2005, s. 65-86, tutaj: s. 85.

77 Por. Robert Pfaller, Das schmutzige Heilige und die rcine Vernunft, s. 144: „W Państwie Platon zarysował trzyczęściową topikę ludzkiej duszy, która składa się z logosu (ro­ zumu), erosa (pożądania) i tymosa (dumy)”. 78 Alain Badiou,LobderLiebe.s.62.

T 6 T -O 6 T

zerwania. Pozwalają one trwać danemu stanowi. Bez erosa także logos upada do poziomu napędzanej przez dane kalkulacji, która nie potrafi liczyć się z wydarzeniem, z tym, co nieobliczalne. Erosa nie wolno mylić z pożądaniem (epithymia)77. Eros jest nadrzędny nie tylko wobec pożądania, lecz także wobec tymosa. Nakłania go do pięknych czynów. Tymos mógłby być miejscem, gdzie eros dotykałby polityki. Jednak współczesna polityka, której obcyjest tymos i która kompletnie obywa się bez erosa, zostaje zdegradowana do najprost­ szego poziomu - pracy. Neoliberalizm uprawia ogólne odpolitycz­ nienie społeczeństwa, między innymi zastępując eros seksualnością i pornografią. Neoliberalizm opiera się na epitymii. W społeczeń­ stwie zmęczenia tworzonym przez odizolowane od siebie podmioty osiągnięć marnieje również tymos. Wspólne działanie, pojęcie My, staje się niemożliwe. Z pewnością nie powstanie nigdy polityka miłości. Polityka po­ zostanie antagonistyczna. Jednak działania polityczne mają pewną płaszczyznę, która w wielu punktach komunikuje się z erosem. Po­ lityczna transformacja erosa jest możliwa. Historie miłosne, któ­ re rozgrywają się w tle działań politycznych, wskazują na tajemne powiązanie erosa i polityki. Badiou neguje wprawdzie bezpośredni związek polityki i miłości, wychodzi jednak od swoistego „tajemne­ go rezonansu”, który powstaje między życiem, to jest całkowitym zaangażowaniem pod egidą idei politycznej, oraz intensywnością, która cechuje miłość. Oba fenomeny są niczym „dwa różniące się zupełnie brzmieniem i siłą instrumenty, które mimo to, zebrane przez wielkiego muzyka w jednym dziele, pasują do siebie w niewy­ tłumaczalny sposób”78. Akcja polityczna jako wspólne pożądanie

[Begehren] innego sposobu życia, innego, bardziej sprawiedliwego świata, współbrzmi na głębszym poziomie z erosem. Eros stanowi źródło energii dla politycznego sprzeciwu [Aufbegehren]. Miłość jest „sceną Dwojga”79. Przełamuje perspektywę Jednego i pozwala powstać światu na nowo z punktu widzenia Innego lub różnicy. Negatywność przewrotu cechuje miłość rozumianą jako doświadczenie i spotkanie: „Jest jasne, że w efekcie miłosnego spot­ kania, jeśli chcę być mu rzeczywiście [reellement] wierny, muszę dogłębnie odmienić mój sposób «przeżywania» sytuacji”80. „Wyda­ rzenie” jest momentem „prawdy”, który wprowadza w istniejącą sy­ tuację, w rutynę zamieszkiwania (habiter), nowy, zupełnie inny tryb bycia. Pozwała wydarzyć się czemuś niesprowadzalnemu do samych okoliczności. Przerywa to samo na korzyść innego. Istotę wydarzenia tworzy negatywność pęknięcia, która pozwala rozpocząć się czemuś innemu. Wydarzeniowość łączy miłość z polityką albo sztuką. One wszystkie nakazują „wierność” wydarzeniu. Ta transcendentalna wierność może być pojmowana jako uniwersalna cecha erosa. Negatywność przemiany lub czegoś zupełnie innego jest obca seksualności. Podmiot seksualny pozostaje zawsze tożsamy ze sobą. Nie przytrafia mu się wydarzenie, ponieważ obiekt konsumpcji seksualnej nie jest Innym. Dlatego też nigdy mnie nie kwestionuje. Seksualność należy do porządku zwyczajności, który reprodukuje to samo. Jest miłością Jednego do drugiego Jednego. Nie zna negatywności tego, co odmienne, rozgrywającej się na „scenie Dwoj­ ga”. Pornografia zaostrza przyzwyczajenie, ponieważ tępi inność do szczętu. Konsument pornografii nie ma nawet swojego seksualnego partnera [Gegeniiber]. Zamieszkuje scenę Jednego. Z obrazu pornograficznego nie wychodzi opór Innego czy Realnego. Nie ma

79 Tamże, s. 39. 80 AJain Badiou, Etyka. Przewodnik Krytyki Politycznej, tłum. P. Mościcki. Warszawa 2009, s. 58.

w nim przyzwoitości ani dystansu. Nieistniejący dotyk oraz nieodbyte spotkanie z Innym, innymi słowy: autoerotyczne dotykanie siebie i czułość dla siebie, które chronią ego przed obcym dotykiem i przejęciem \Ergriffenheit\, są pornograficzne. W ten sposób por­ nografia umacnia narcyzm Ja. Miłość jako wydarzenie, jako „scena Dwojga”, znosi narcyzm i odzwyczaja. Tworzy „pęknięcie”, wybija „dziurę” w porządku tego, co zwykłe i jednakowe. Centralnym założeniem surrealizmu było wynalezienie miłości na nowo. Ta redefinicja miłości stanowi gest artystyczny, egzysten­ cjalny i polityczny. Dlatego Andre Breton przypisuje erosowi uni­ wersalną siłę: „Jedyną sztuką godną człowieka i przestrzeni, jedyną zdolną poprowadzić go dalej niż do gwiazd [...] jest erotyzm”81. Dla surrealistów eros jest medium poetyckiej rewolucji języka i samej egzystencji82. Zostaje wyniesiony do rangi źródła odnawiającej ener­ gii, która powinna napędzać również działanie polityczne. Dzięki swej uniwersalnej sile łączy to, co artystyczne, z tym, co egzysten­ cjalne i polityczne. Eros manifestuje się jako rewolucyjne pożądanie innych form życia i społeczeństw. Pozwala dotrzymać wierności temu, co nadejdzie.

81 Andre Breton, Exposition inlernationale du surrealisme[% d e * ], cyt. za: Alyce Mahoń, Surrealism and the Politics ofEros, London 2005, s. 143. 82 Por. tamże, s. 65.

H (0 K) i

H (0 W

m a O w >

Koniec teorii

W jednym z listów do żony Martin Heidegger pisze:

Trudno wyrazić tę rzecz, nieodłączną od mojej miłości do Ciebie i od mojego myślenia. Nazywam ją erosem. Według Parmenidesa Eros był najstarszym z bogów. Łopot jego skrzydeł porusza mnie za każ­ dym razem, gdy czynię istotny krok w moim myśleniu i zapuszczam się na nieznane drogi. Porusza mnie być może nawet mocniej i dziw­ niej niż wszystko inne, zwłaszcza gdy to, co od dawna przeczuwane, trzeba przenieść w obszar wypowiadalnego lub gdy to, co wypowie­ dziane, musi zostać pozostawione na dłużej w samotności. Żyć tylko tym, a jednak zachować to, co nasze, podążać za jego lotem i wracać szczęśliwie do domu, widzieć tu i tam jednakową istotność i stosowność - oto z czym sobie nie radzę, co skutkuje albo ześlizgnięciem się w czystą zmysłowość, albo też usiłowaniem zdobycia tego, co niezdobywalne, na drodze czystej pracy83. Bez uwodzenia atopijnego Innego, rozniecającego w myśleniu po­ żądanie erotyczne, myślenie kurczy się do wymiarów czystej pracy, która zawsze reprodukuje to samo. Kalkulującemu umysłowi bra­ kuje negatywności atopii. Zna tylko pozytywną pracę. Żadna negatywność nie wprawia go w niepokój. Heidegger pisze sam o „czystej 83 Briefe Martin Heideggers an seineFrau Elfride 1915-1970, Miinchen 2005, s. 264.

84 Chris Anderson, The End ofTheory, „Wired”, 16.07.2008. 85 Tamże.

S 6 T -t7 6 T

pracy”, ku której stacza się myślenie, jeśli nie wybierze się za namo­ wą erosa „na nieznane drogi”, w to, co nieobliczalne. Myślenie zostaje „mocniej” i „dziwniej” dotknięte skrzydłem erosa w momencie, gdy usiłuje przełożyć na język niemą, atopijną inność. Opór inności jest zupełnie obcy myśleniu kalkulującemu i karmionemu tylko dany­ mi. Myślenie bez erosa jest wyłącznie repetycyjne i addytywne. Mi­ łość bez erosa, bez jego duchowej, poruszającej siły, zamienia się zaś w „czystą zmysłowość”. Zmysłowość i praca należą do tego samego porządku. Obie są bez ducha i pożądania. Jakiś czas temu redaktor naczelny magazynu „Wired” Chris An­ derson opublikował prowokacyjny artykuł pod tytułem Koniec teorii. Twierdzi w nim, że niewyobrażalnie wielkie ilości danych, którymi obecnie dysponujemy, czynią wszelkie modele teoretyczne zbędnymi: „Dziś takie koncerny jak Google, które wyrosły w epoce powszechnie dostępnych danych, nie muszą zadowalać się niedoskonałymi mo­ delami. W gruncie rzeczy nie muszą zadowalać się żadnymi mode­ lami”84. Wystarczy analizować dane i szukać wzorców (patternś), wychodząc od stosunków przynależności lub zależności. Na miej­ sce hipotetycznych modeli wkracza bezpośrednia synchronizacja danych. Korelacja zastępuje przyczynowość: „Precz z każdą teorią ludzkiego zachowania, od językoznawstwa po socjologię. Zapomnijcie o taksonomii, ontologii i psychologii. Kto naprawdę wie, dlaczego ludzie robią to, co robią? Liczy się to, że coś robią, a my możemy śle­ dzić i mierzyć ich działania z bezprecedensową dokładnością. Przy odpowiedniej ilości danych liczby mówią same za siebie”85. Anderson stawia swoją tezę na fundamencie słabego, zredukowa­ nego pojęcia teorii. Tymczasem teoria jest czymś więcej niż modelem lub hipotezą, która mogłaby zostać zweryfikowana lub sfalsyfikowana eksperymentalnie. Mocne teorie, jak koncepcja idei Platona lub

fenomenologia ducha Hegla, nie są modelami, które można zastąpić poprzez analizy danych. U ich podstaw leży myślenie jako takie. Te­ oria stanowi istotną decyzję, która pozwala ujrzeć świat całkowicie inaczej, w zupełnie nowym świetle. Jest prymarnym, pierwotnym rozstrzygnięciem, które decyduje o tym, co do czego przynależy, a co nie,co jest, co być powinno, a czego nie ma. Jako wysoce selektyw­ na narracja przecina nieznane nowymi drogami rozróżnienia. Nie istnieje myślenie napędzane danymi. Dane napędzają je­ dynie kalkulację. W myślenie wpisana jest negatywność tego, co nie­ obliczalne. W ten sposób myślenie stoi „przed danymi”, to jest przed tym, co dane; myślenie jest wręcz dane z góry [yorgegeberi]. Teoria, u której podstaw leży myślenie, jest wytyczną naddaną [Vor-Gabe]. Transcenduje pozytywność tego, co dane, i pozwala ujrzeć je znie­ nacka w nowym świetle. Nie ma w tym żadnego romantyzmu, jest logika myślenia, która obowiązuje od jego początków. Występująca z brzegów masa danych i informacji skutecznie odwodzi dzisiejszą naukę od teorii, od myślenia. Informacje same w sobie są pozytywne. Ufundowana na danych nauka pozytywna (Google-nauka), która wy­ czerpuje się w zrównywaniu i porównywaniu danych, kończy teorię w ścisłym sensie tego słowa. Taka nauka może być addytywna lub d efektywna, lecz nie narracyjna lub hermene utyć zna. Brakuje jej stałego narracyjnego napięcia. Tak zatem rozpada się na informacje. W obliczu rozrastającej się masy informacji i danych te­ orie są dzisiaj niezbędniejsze niż kiedykolwiek. Teorie powstrzymują mieszanie i rozrastanie się rzeczy. W ten sposób redukują entropię. Teoria rozjaśnia świat, zanim go objaśni. W tym miejscu nale­ ży wskazać na wspólne źródło teorii i ceremonii lub rytuałów. One wszystkie wprawiają świat w formę. Formują bieg rzeczy, nadają im ramę, by nie wystąpiły z brzegów. Dzisiejsza masa informacyjna oddziałuje natomiast w sposób deformatywny. Masa informacji zwiększa niebywale entropię świata, jego na­ tężenie hałasu. Myślenie domaga się ciszy. Jest ekspedycją w ciszę.

A G O N IA E R O S A

86 Magazyn „Die Zcit” z dnia 12.07.2012. 87 Tamże. 88 [Prawdopodobnie nawiązanie do socjologicznego konceptu społeczeństwa przeżycia przedstawionego w pracy Gerharda Schulzego Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart, 1992 - przyp. tłum.]

1 9 6 -1 9 7

Dzisiejszy kryzys teorii ma wiele wspólnego z kryzysem literatury i sztuki. Francuski pisarz kojarzony z nouveau roman Michel Butor pojmuje go jako kryzys ducha: „Żyjemy dzisiaj nie tylko w kryzysie gospodarczym, lecz także literackim. Literatura europejska jest za­ grożona. To, czego doświadczamy właśnie w Europie, jest kryzysem ducha”86. Na pytanie, po czym rozpoznać ten kryzys, Butor odpowia­ da: „Od dziesięciu albo dwudziestu lat w literaturze prawie nic się nie dzieje. Mamy zalew książek, ale przeżywamy duchową stagnację. Przyczyną jest kryzys komunikacji. Nowe środki komunikacji są god­ ne podziwu, ale jednak produkują straszliwy hałas”8788 . Rozrastająca się masa informacji, ten nadmiar pozytywności, objawia się jako hałas. Społeczeństwo transparencji i informacji jest społeczeństwem bardzo wysokiego natężenia hałasu. Bez negatywności istnieje jednak wyłącznie to samo. Duch, który pierwotnie oznaczał niepokój, zawdzięcza jej swą żywotność. Napędzana danymi nauka pozytywna nie tworzy poznania [Erkenntnis] ani prawdy. Informacje przyjmuje się tylko do wiadomo­ ści [Kenntnis]. Ale wiadomość nie jest poznaniem. Za sprawą swojej pozytywności wiadomość jest addytywna i kumulatywna. Informacje jako pozytywy niczego nie zmieniają i nie obwieszczają. Pozostają bez następstw. Poznanie jest natomiast negatywnością, jest eks­ kluzywne i egzekutywne. W ten sposób poznanie, które zostaje po­ przedzone doświadczeniem, może wstrząsnąć wszystkim, co prze­ żyte, i rozpocząć coś zupełnie nowego. Nadmiar wiadomości nie pozwala zaistnieć poznaniu. Społeczeństwo informacyjne jest spo­ łeczeństwem przeżycia [Erlebnisgesellschaft]83. To przeżycie jest również addytywne i kumulatywne. Tym różni się od doświadczenia,

które jest często unikatowe. Przeżycie nie ma więc dostępu do tego, co zupełnie inne. Brakuje mu erosa, który przemienia. Seksualność stanowi pozytywną formułę przeżywania miłości, dlatego jest także addytywna i kumulatywna. Sokrates występuje w dialogach Platona jako uwodziciel, uko­ chany i kochanek, który z powodu swej osobliwości nazywany jest atopos. Sama jego mowa (logos) dokonuje się jako uwodzenie erotyczne. Stąd porównywany bywa z satyrem Marsjaszem. Saty­ ry i syleny należą, jak wiadomo, do świty Dionizosa. Powiadano, że Sokrates zasługuje na większy jeszcze podziw niż flecista Marsjasz, ponieważ uwodzi i odurza jedynie słowami. Każdy, kto je słyszy, traci panowanie nad sobą. Alcybiades wyznawał, że gdy go słucha, ser­ ce bije mu o wiele mocniej niż opętanym przez taniec korybantów. Te „mowy mądrości” (philosophia logori) ranią go niczym ukąszenie węża. Mowy jego wyciskają łzy. Jak dotąd nie poświęcono wiele uwagi tej zdumiewającej prawidłowości, że właśnie u początków filozofii i teorii logos i eros nawiązują tak intymną relację. Logos jest bez­ silny bez władzy erosa. Alcybiades opowiadał, że w odróżnieniu od Sokratesa Perykles i inni dobrzy mówcy nie są w stanie go porwać lub wprawić w niepokój. Ich słowom brakuje erotycznej władzy uwo­ dzenia.

Eros wiedzie i uwodzi myślenie na nieznane drogi, na wskroś atopijnej inności. Demonizm sokratejskiej mowy bierze się z negatywności a top i i. Ta jednak nie prowadzi do a p o r i i. Wbrew trady­ cyjnym przekazom to właśnie Porosa Platon uznaje za ojca Erosa. Poroś oznacza drogę. Myślenie wybiera się wprawdzie na nieznane drogi, lecz te nie prowadzą na zatratę. Pomny na swoje pochodzenie Eros wskazuje drogę. Filozofia jest przekładem z erosa na logos. Heidegger podąża za platońską teorią erotyzmu, gdy zauważa, że skrzydła boga dotykają go, gdy tylko czyni istotny krok w myśleniu i zapuszcza się na nieznane drogi.

A G O N IA E R O S A

89 Por. Platon, Uczta, s. 68. 90 Gilles Deleuze, Felix Guattari, Co to jest filozofia?, tłum. P. Pieniążek, Gdańsk 2000, s.10. 91 Tamże.

1 9 8 -1 9 9

Eros jest u Platona nazywanyphilosophos, przyjacielem mądroś­ ci89. Filozofjest przyjacielem i miłośnikiem. Ten miłośnik nie ozna­ cza jednak żadnej zewnętrznej postaci, żadnej empirycznej oko­ liczności, lecz „wewnętrzną obecność w myśli, warunek możliwości samego myślenia, żywą kategorię, transcendentalne przeżycie”90. Myślenie jako takie rozpoczyna się z erosem. Trzeba być najpierw przyjacielem, miłośnikiem, aby móc myśleć. Bez erosa myślenie tra­ ci wszelką żywotność i niepokój, staje się repetycyjne i reaktywne. Eros unerwia myślenie pożądaniem atopijnego Innego. W swojej pracy Co to jest filozofia? Deleuze i Guattari wynoszą eros do rangi transcendentalnego warunku myślenia: „Co oznacza «przyjaciel» wówczas, gdy staje się on [...] warunkiem zajmowania się myśleniem? Albo miłośnik, czyż nie jest on raczej miłośnikiem? I czy przyjaciel nie wprowadzi ponownie do samego myślenia ważnego odniesienia do Innego, które, jak sądzono, usunięto już z czystego myślenia?”91

SPOŁECZEŃSTWO PALIATYWNE

„Spośród wszystkich odczuć cielesnych jedynie ból jest dla człowieka niczym żeglowny, nigdy niewysychający nurt, który prowadzi go do morza. Pożądanie okazuje się ślepą uliczką wszędzie tam, gdzie człowiek mu folguje”: • WALTER BENJAMIN

„Zdradź mi, jaki masz stosunek do bólu, a powiem ci, kim jesteś!”1 - tę maksymę Ernsta Jiingera można odnieść do całego społeczeństwa. Nasz stosunek do bólu zdradza, w jakim otoczeniu żyjemy. Bóle są szyframi. Zawierają klucz do zrozumienia danego społeczeństwa. W ten sposób każda krytyka społeczna musi zdobyć się na hermeneu­ tykę bólu. Gdy pozostawiamy ból wyłącznie medycynie, lekceważy­ my jego charakter znakowy. Dzisiaj wszędzie panuje algofobia, ogólny strach przed bólem. Również próg tolerancji bólu gwałtownie się obniża. Algofobia niesie ze sobą permanentne znieczulenie. Unikamy każdego boles­ nego stanu. Podejrzane stają się także bóle miłości. Algofobia za­ właszcza przestrzeń społeczną. Dla konfliktów i kontrowersji, które mogłyby prowadzić do bolesnych konfrontacji, zaczyna brakować miejsca. Algofobia obejmuje również politykę. Przymus konformi­ zmu i presja konsensusu przybierają na sile. Polityka urządza się w sferze paliatywnej i traci wszelką witalność. „Brak alternatywy” jest politycznym analgetykiem. Rozmyty „środek sceny poli­ tycznej” działa paliatywnie. Zamiast się spierać i walczyć o lepsze argumenty, rządzący poddają się przymusowi systemowemu. Tutaj mości się postdcmokracja.To demokracja paliatywna. Dlatego 1

Ernst Jiingcr, O bólu, tłum. J. Prokopiuk, „Literatura na Świecie” 1986, nr 9, s. 177-230, tutaj: s. 178.

203

Algofobia

też Chantal Mouffe domaga się „polityki agonistycznej”, która nie stroni od bolesnych konfrontacji2. Polityka paliatywna nie jest zdolna do wizji lub drastycznych reform, które mogłyby spra­ wiać ból. Chętniej sięga po doraźne środki uśmierzające, które prze­ słaniają tylko systemowe dysfunkcje i zaniechania. Polityka palia­ tywna nie ma odwagi do bólu. W ten sposób reprodukuje zawsze to samo. U podstaw dzisiejszej algofobii leży pewna zmiana paradygma­ tu. Żyjemy w społeczeństwie pozytywnym, które usiłuje pozbyć się wszelkich form negatywności. Ból jest negatywnością w czystej for­ mie. Także psychologia podąża za tą zmianą paradygmatu, odchodzi od psychologii negatywnej jako „psychologii cierpienia” i zmienia się w „psychologię pozytywną”, która zajmuje się dobrym samo­ poczuciem, szczęściem i optymizmem3. Według jej prawideł należy unikać myśli negatywnych i zastępować je natychmiast myślami po­ zytywnymi. Psychologia pozytywna oddaje ból we władanie logiki sukcesu. Neoliberalna ideologia rezyliencji przetwarza traumatycz­ ne doświadczenia na katalizatory wzrostu wydajności. Mówi się na­ wet o posttraumatycznym przyroście4. Trening rezyliencji, odporno­ ści, jako ćwiczenie siły duchowej zmierza do uformowania nieczułe­ go na ból, permanentnie szczęśliwego podmiotu osiągnięć. Misja szczęścia psychologii pozytywnej i obietnica stworzenia oazy wiecznego dobrostanu za pomocą medykamentów są ze sobą spowinowacone. Amerykański kryzys opioidowy ma charakter paradygmatyczny. Ujego podstaw nie leży wyłącznie chciwość jednej firmy farmaceutycznej, lecz fatalne założenie dotyczące całej ludzkiej 2 Por.Chantal Mouffe, Agonistyka. Polityczne myślenie o świecie, tłum. B. Szelewa, War­ szawa 2015. 3 Por. Barbara Ehrenreich, Smile or Die. Wie die Ideologie des positiven Denkens die Welt verdummt, tłum. G. Gockel, B. Steckhan, Munchcn 2010. 4 Por. Eva Illouz, Edgar Cabanas, Das Glucksdiktat. Und wie es unser Leben beherrscht, tłum. M. Adrian, Berlin 2019.

egzystencji. Sama ideologia wiecznego dobrostanu może prowadzić do tego, że lekarstwa używane pierwotnie w medycynie paliatyw­ nej będą podawane w dużych ilościach również ludziom zdrowym. Nieprzypadkowo amerykański ekspert w dziedzinie bólu David B. Morris zauważył już wiele lat temu: „Współcześni Amerykanie należą prawdopodobnie do pierwszego pokolenia na Ziemi, które postrzega życie bez bólu jako coś w rodzaju prawa konstytucyjnego. Ból jest skandalem”5. Społeczeństwo paliatywne nakłada się na społeczeństwo osiąg­ nięć. Ból interpretowany jest w nim jako oznaka słabości. Jest czymś, co należy ukryć lub zoptymalizować. Nic daje się pogodzić z pracą i sukcesem. Na pasywność cierpienia nie ma miejsca w spo­ łeczeństwie aktywnym, opanowanym przez móc. Bólowi odbiera się dzisiaj każdą możliwość wyrazu. Ból zostaje skazany na zamilk­ nięcie. Społeczeństwo paliatywne nie dopuszcza postrzegania i wy­ rażania bólu jako pasji. Społeczeństwo paliatywne jest także społeczeństwem Lubię to. Popada w obłęd samozadowolenia. Wszystko zostaje w nim wygła­ dzone, by wyrażać przyjemność. Like jest znakiem, jest analgety­ kiem współczesności. Opanowuje nie tylko media społecznościowe, lecz także wszystkie inne obszary kultury. Nic nie może boleć. Nie tylko sztuka, lecz i życie muszą być instagrammable, wolne od kątów i kantów, od konfliktów i sprzeczności, które mogłyby spra­ wiać ból. Zapomina się, że ból oczyszcza. Wychodzi od niego katartyczna siła. Kulturze podobania się brakuje możliwości katharsis. Tak dusimy się w żużlu pozytywności, który gromadzi się pod jej powierzchnią. W komentarzu do jednej z aukcji sztuki współczesnej czytamy:

5 David B. Morris, Geschichtc des Schmerzes, tłum. U. Grafe, Frankfurt am Main 1996, s.103.

M O £ i

M O Ul

z< w €

o

TO > r > -i

< $

z m

Czy Monet, czy Koons, czy ulubione akty Modiglianiego, czy po­ stacie kobiece Picassa lub wysublimowane kolory Rothko, nawet odnowione trofea a la pseudo-Leonardo z najwyższej półki cenowej muszą dać się sklasyfikować na pierwszy rzut oka jako dzieła kon­ kretnego (męskiego) artysty i podobać się aż do banału. Powoli do tego zaklętego kręgu wkracza również jedna artystka: Louise Bourgeois ustanowiła rekord za swoją gigantyczną rzeźbę. 32 miliony za Pająka z lat dziewięćdziesiątych. Ale nawet ogromne pająki są dzisiaj bardziej dekoracyjne niż groźne6. Ai Weiwei wprowadza do sztuki nawet moralność w taki sposób, że zachęca do lubienia. Moralność i chęć wzbudzenia sympatii spo­ tykają się w udanej symbiozie. Dysydencja zniża się do designu. Jeff Koons zaś inscenizuje sztukę wolną od moralności i ostentacyjnie dekoracyjną, sztukę spod znaku Like. Jedyną sensowną reakcją w ob­ liczu jego dzieł jest, jak sam podkreśla, Wow7. Sztuka zostaje dzisiaj przemocą wciśnięta w gorset Lubię to. To znieczulenie sztuki nie oszczędza nawet dawnych mistrzów, stawia­ jąc ich dzieła w sąsiedztwie designu mody: „Pokazowi wybranych portretów towarzyszyło nagranie demonstrujące, jak dobrze ubrania współczesnych projektantów komponują się pod względem kolory­ stycznym z obrazami Cranacha Starszego albo Rubensa. I oczywiście nie zapomniano wspomnieć, że historyczne portrety były prekurso­ rami dzisiejszych selfie”8. Kultura podobania się ma różnorodne przyczyny. Wywodzi się w pierwszym rzędzie od ekonomizacji i utowarowienia kultury jako takiej. Produkty kultury coraz mocniej poddawane są presji kon­ sumpcji. Muszą przyjmować formy konsumowalne, to jest dające

6 Marcus Woeller, Gefalligkeiten machen sich bezahlt, „Die Welt”, 18.05.2019. 7 Por.Byung-Chul Han, Die Errettung des Schonen, Frankfurt am Main 2015. 8 Astrid Mania, Alles wird Pop, „Siiddeutsche Zeitung”, 8/9.02.2020.

się polubić. Ta ekonomizacja kultury idzie w parze z kulturalizacją ekonomii. Dobra konsumpcyjne opatrywane są wartością dodat­ kową, obiecują kulturalne, estetyczne przeżycia. W ten sposób de­ sign staje się ważniejszy niż wartość użytkowa. Sfera konsumpcyjna przenika do sfery sztuki, dobra konsumpcyjne zaś prezentują się jako dzieła sztuki. Dlatego też sztuka przejmuje teraz estetykę kon­ sumpcyjną. Sztuka pozwala się lubić. Ekonomizacja kultury i kulturalizacja ekonomii wzmacniają się nawzajem. Zniesione zostają barykady między kulturą i komercją, sztuką i konsumpcją, sztuką i reklamą. Sami artyści ulegają presji budowania marki własnego nazwiska. Stają się konformistami rynku, chcą się podobać. Kulturalizacja ekonomii dotyczy także sfery produkcji. Postindustrialna, niematerialna produkcja przywłaszcza sobie formy działalności ar­ tystycznej. Musi być kreatywna. Kreatywność jako strategia eko­ nomiczna dopuszcza jednak wyłącznie wariacje tego samego. Nie ma dostępu do czegoś zupełnie i n nego. Brakuje jej negatywności przerwania, która boli. Ból i komercja wykluczają się wzajemnie. W czasach, gdy sfera sztuki, oddzielona wyraźnie od sfery kon­ sumpcji, podążała za własną logiką, nie oczekiwano od niej, że ma się podobać. Artyści trzymali się z dala od komercji. Obowiązywa­ ło jeszcze dictum Adorna, że sztuka jest „obcością wobec świata”9. Sztuka dobrego samopoczucia jest więc paradoksem. Sztuka musi umieć ranić, niepokoić, niszczyć, sprawiać ból. Sztuka przebywa gdzie indziej. Sztuka zadomawia się w obcości.To właśnie obcość tworzy aurę dzieła sztuki. Ból jest pęknięciem, przez które wdziera się to, co zupełnie inne. To właśnie negatywność zupełnie innego czyni ze sztuki kontrnarrację dla panującego porządku. Chęć przypodobania się odtwarza tylko to samo.

9 Theodor W. Adorno, Teoria estetyczna, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994, s. 334.

O 0) i K) O w "U O n-

-i Ś O

u >

§

$ z \m

Gęsia skórka jest, zdaniem Adorna, „pierwszym obrazem este­ tycznym”1011 . Wyraża wdarcie się Innego. Świadomość, która nie po­ trafi się zatrząść, jest czysto przedmiotowa, niezdolna do doświad­ czenia. Doświadczenie jest „w swojej istocie bólem, w którym od­ słania się inność bytu wobec zwyczajności” u. Życie, które odrzuca wszelki ból, jest równie przedmiotowe. Jedynie „dotknięcie tego, co jest inne”12, utrzymuje życie żywym. Bez niego życie pozostaje uwięzione w piekle tego samego.

10 Tamże, s. 601. 11 Martin Heidegger. Parmenides, Gesamtausgabe, t.54, Frankfurt am Main 1982, s. 249. 12 Theodor W. Adorno, Teoria estetyczna, s. 601.

Ból jest złożonym fenomenem kulturowym. Jego obecność i zna­ czenie w społeczeństwie uzależnione są również od form władzy.

Przednowoczesne społeczeństwo kaźni ma bardzo intymny stosunek do bólu. Jego przestrzenie władzy wypełnione są wręcz krzykami cierpienia. Ból służy tutaj jako środek panowania. Mroczne święto, okrutny rytuał kaźni, pełne przepychu inscenizacje bólu stabilizują władzę. Umęczone ciała są jej insygniami. W trakcie przejścia od społeczeństwa kaźni do społeczeństwa dyscyplinarnego zmienia się także stosunek do bólu. W Nadzorować i karać Foucault wskazuje, że społeczeństwo dyscyplinarne stosuje ból w dyskretnej formie. Ból zostaje podporządkowany dyscyplinar­ nej kalkulacji: Kary nie tak bezpośrednio fizyczne, niejaka dyskrecja w sztuce za­ dawania cierpień, gra subtelniejszych tortur, bardziej wyciszonych i odartych z ich widomej jaskrawości [...]: zniknęło, w ciągu paru dzie­ sięcioleci, ciało umęczone, ćwiartowane, poddawane amputacji, sym­ bolicznie piętnowane na twarzy lub ramieniu, wystawiane, za życia i po śmierci, na widok publiczny, obrócone w spektakl. Zniknęło cia­ ło jako główny cel represji karnej13. 13 Michel Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, tłum.T. Komendant, War­ szawa 2009, s. 11.

209

Przymus szczęścia

Umęczone ciała nie pasują do społeczeństwa dyscyplinarnego, które ukierunkowane jest na produkcję przemysłową. Władza dyscypli­ narna wytwarza ciała pojętne, służące za środki produkcji. Również ból zostaje włączony do techniki dyscyplinarnej. Władza nadal pod­ trzymuje relację z bólem. Nakazy i zakazy zoslają wpojone, zakotwi­ czone w ciele podmiotu posłuszeństwa za pomocą bólu. W społe­ czeństwie dyscyplinarnym ból odgrywa jeszcze rolę konstruktywną. Formuje człowiekajako środek produkcji. Niejest już wystawiany na widok publiczny, lecz zostaje przesunięty do zamkniętych prze­ strzeni dyscyplinarnych, jak więzienia, koszary, zakłady, fabryki lub szkoły. Społeczeństwo dyscyplinarne ma zasadniczo afirmatywny stosu­ nek do bólu. Mianem „dyscypliny” Jiinger określa „formę, poprzez którą człowiek pozostaje w styczności z bólem”14. Jiingerowski „ro­ botnik” jest właśnie figurą dyscypliny. Hartuje się w bólu. Życie he­ roiczne, które „nieustannie dąży do tego, by pozostać z nim [z bó­ lem] w styczności”, zmierza do „zahartowania człowieka”15. „Twarz zdyscyplinowana” jest zamknięta, cechuje ją nieruchome spojrze­ nie, podczas gdy „subtelna twarz” wrażliwego podmiotu jest twa­ rzą „nerwową, ruchliwą, zmienną i otwartą na różnorodne wpływy i bodźce”16. Do heroicznego obrazu świata nieodzownie przynależy ból. W fu­ turystycznym manifeście Aldo Palazzeschiego zatytułowanym Antyból czytamy: „Im więcej śmiechu człowiek jest w stanie odkryć w bólu, tym głębszy jest to człowiek. Nie można śmiać się z całego serca, nie drążąc przedtem głęboko w bólu”17. Według tego hero­ icznego światopoglądu życie należy urządzić tak, by było w każdej 14 Ernst Junger, O bólu, s. 200. 15 Tamże, s. 194.

16 Tamże, s. 200-201. 17 Aldo Palazzeschi, Der Gegenschmerz, cyt. za: Christa Baumgarth, Geschichte des Futurismus, Reinbek 1966, s. 255-260, tutaj: s. 257.

chwili „uzbrojone” na spotkanie z bólem. Ciało jako miejsce bólu zostaje podporządkowane wyższej konieczności: „Postępowanie to [...] zakłada istnienie w człowieku punktu dowodzenia, dzięki które­ mu ciało można traktować jako forpocztę, kierowaną jakby z dużej odległości do walki i w walce tej poświęcaną”18. Jiinger przeciwstawia heroiczną dyscyplinę sentymentalizmowi mieszczańskiego podmiotu, którego ciało nie jest żadną forpocztą ani środkiem do wyższego celu. Jego wrażliwe ciało jest raczej celem samym w sobie. Traci wszelki horyzont znaczeniowy, który mógłby nadać bólowi jakiś sens: „Otóż tajemnica współczesnego sentymen­ talizmu polega na tym, że panuje on w świecie, w którym ciało jest identyczne z wartością jako taką. Stwierdzenie to tłumaczy natych­ miast stosunek tego świata do bólu jako mocy, której przede wszyst­ kim należy unikać, tu bowiem ciało postrzega ból niejako forpocztę, lecz jako główną siłę i istotny rdzeń samego życia”19. W epoce postindustrialnej i postheroicznej ciało nie jest ani for­ pocztą, ani środkiem produkcji. Ciało hedonistyczne, które podo­ ba się sobie i sobą się delektuje bez jakiegokolwiek odniesienia do wyższego celu, odrzuca w odróżnieniu od ciała zdyscyplinowanego afirmatywną postawę względem bólu. Ból wydaje mu się bezsensow­ ny i bezużyteczny. Współczesny podmiot osiągnięć różni się zasadniczo od podmio­ tu dyscyplinarnego. Nie jest także „robotnikiem” w rozumieniu Jiingera. W neoliberalnym społeczeństwie sukcesu takie objawy negatywności jak nakazy, zakazy i kary ustępują takim pozytywnościom jak motywacja, samooptymalizacja i samorealizacja. Przestrzenie dyscyplinarne zostają zastąpione strefami wellness. Ból traci wszel­ kie odniesienie do władzy i panowania. Zostaje od-polityczniony do postaci zagadnienia medycznego. 18 Ernst Junger, OdóZw.s. 194. 19 Tamże, s. 194-195.

O i

N) P P w u o r* m O N m Z« in H I O

Bądź szczęśliwy to nowa formuła władzy. Pozytywność szczęś­ cia wypiera negatywność bólu. Jako pozytywny kapitał emocjonalny szczęście ma troszczyć się o nieprzerwaną wydajność pracy. Automotywacja i samooptymalizacja wspierają skuteczność neoliberalne­ go dyspozytywu szczęścia, przez co władza nie musi już podejmować żadnych wysiłków motywacyjnych. Poddany nie zdaje sobie nawet sprawy ze swojego poddaństwa. Wydaje mu się, że jest wolny. Wie­ rząc, że się realizuje, wyzyskuje siebie dobrowolnie i bez żadnego przymusu zewnętrznego. Wolność nie jest tłumiona, lecz eksploa­ towana. Bądź wolny wytwarza przymus o skutkach znacznie bar­ dziej pustoszących niż bądź posłuszny. W reżimie neoliberalnym również władza przyjmuje formę pozy­ tywną, staje się smart. W przeciwieństwie do regresywnej władzy dy­ scyplinarnej nowa władza nie boli. Władza zostaje całkowicie odłączona od bólu. Nie potrzebuje represji. Podporządkowanie odbywa się jako samooptymalizacja i samorealizacja. Władza smart operuje uwodzicielsko i permisywnie. Jako że udaje wolność, jest mniej widoczna niż represyjna władza dyscyplinarna. Także inwi­ gilacja działa w trybie smart. Jesteśmy ciągle zachęcani do dzielenia się potrzebami, życzeniami i upodobaniami, do opowiadania nasze­ go życia. Totalna komunikacja i totalna inwigilacja, pornograficzne obnażenie i panoptyczny nadzór zlewają się w jedno. Wolność i in­ wigilacja stają się nie do odróżnienia. Neoliberalny dyspozytyw szczęścia odwodzi nas od aktualnego kontekstu władzy, zmuszając do duchowej introspekcji. Dba o to, by każdy zajmował się tylko sobą i własną psychiką, zamiast poddawać stosunki społeczne krytycznemu oglądowi. Cierpienie, za które od­ powiedzialne mogłoby być całe społeczeństwo, zostaje sprywatyzo­ wane i upsychologizowane. Doskonaleniu podlegają stany duchowe, nie społeczne. Żądanie optymalizacji duszy, które w rzeczywistości wymusza dopasowanie do stosunków władzy, kamufluje społeczne niedostatki. W ten sposób psychologia pozytywna przypieczętowuje

koniec rewolucji. Dziś już nie rewolucjoniści, lecz trenerzy mo­ tywacyjni wchodzą na scenę, troszcząc się o to, by nie pojawiło się żadne niezadowolenie, żaden gniew:

i

W

W przededniu kryzysu gospodarczego lat 20. z ich skrajnymi kon­ trastami społecznymi wielu przedstawicieli klasy robotniczej i rady­ kalnych aktywistów piętnowało zbytek bogatych i nędzę biednych. W xxi wieku natomiast jakże odmienna i liczniejsza hurma ideo­ logów rozpowszechniła mniemanie zgoła przeciwne - że w naszym pękającym od nierówności społeczeństwie wszystko jest dobrze i że dla każdego, kto się postara, będzie jeszcze o wiele, wiele lepiej. Motywatorzy i inni adwokaci pozytywnego myślenia mieli dla ludzi stojących przed ruiną gospodarczą na permanentnie niestabilnym rynku pracy dobrą wiadomość: powitajcie każdą, choćby najbardziej przerażającą „zmianę”, i ujrzyjcie w niej szansę20.

Nasza bezwarunkowa determinacja w pokonywaniu bólu nie pozwa­ la nam dostrzec, że ból jest zapośredniczony społecznie. Ból odzwierciedla zaniedbania społeczno-ekonomiczne, które wpisują się zarówno w psychikę, jak i w ciało. Masowo ordynowane środki przeciwbólowe tuszują tylko stosunki społeczne, które prowadzą do bólu. Zacięta medykalizacja i farmakologizacja bólu uniemożliwiają jego werbalizację jako krytyki. Odbierają bólowi jego charakter przedmiotowy, co więcej: jego charakter społeczny. Wraz z induko­ wanym medycznie i medialnie otępieniem społeczeństwo paliatywne uodparnia się na krytykę. Także media społecznościowe i gry kompu­ terowe działają uśmierzająco. Permanentne społeczne znieczulenie uniemożliwia poznanie i refleksję, tłumi prawdę. W Dialektyce nega­ tywnej Adorno pisze: „Potrzeba ekspresji cierpienia jest warunkiem wszelkiej prawdy. Bowiem cierpienie jest obiektywnością, która ciąży 20

Barbara Ehrenreich, Smile orDie..., s. 206.

w ■0 o r m O N m z
r >

na podmiocie; to, czego podmiot doświadcza jak czegoś najbardziej subiektywnego, jego ekspresja, jest zapośredniczane obiektywnie”21. Dyspozytyw szczęścia prowadzi do samotności i erozji solidar­ ności, od-politycznia społeczeństwo. Tutaj każdy musi troszczyć się sam o własne szczęście jako sprawę prywatną. Również cierpienie interpretowane jest jako rezultat osobistego niepowodzenia. Tak zamiast rewolucji nadchodzi depresj a. Podczas gdy kompulsywnie reperujemy własną duszę, tracimy z oczu kontekst społeczny, który prowadzi do zaniechań. Kiedy dręczą nas lęki i niepewność, obwiniamy siebie, nie społeczeństwo. Ferment rewolucji, przeciwnie, tworzy przeżyty wspólnie ból.Neoliberalny dyspozytywszczęś­ cia dławi go w zarodku. Społeczeństwo paliatywne od-politycznia ból na drodze medykalizacji i prywatyzacji. Stłumiony i wy­ party zostaje przez to społeczny wymiar bólu. Żaden protest nie wydobywa się z chronicznych bólów, które można rozumieć jako patologiczne zjawiska społeczeństwa zmęczenia. Jako zmęczenie Ja wyczerpanie w neoliberalnym społeczeństwie suk­ cesu jest apolityczne, jest symptomem zapracowanego narcystycz­ nego podmiotu osiągnięć. Wtrąca ludzi w samotność, zamiast jedno­ czyć ich w M y. Należy odróżnić je od z m ę c z e n i a My, które fun­ duje wspólnotę. Zmęczenie Ja jest najlepszą profilaktyką rewolucji. Neoliberalny dyspozytyw szczęścia uprzedmiotawia szczęście. Jednak szczęście jest czymś więcej niż sumą pozytywnych uczuć, któ­

re obiecują zwiększoną wydajność. Wymyka się logice optymalizacji. Wyróżnia je niedostępność. Jest miejscem negatywności. Prawdzi­ we szczęście możliwe jest tylko w przełamaniu. To właśnie ból chroni szczęście przed uprzedmiotowieniem i przydaje mu trwania. Ból niesie szczęście. Bolesne szczęście nie jest oksymoronem. Każda intensywność jest bolesna. Pasja łączy ból i szczęście. 21 Theodor W. Adorno, Dialektyka negatywna, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1986, s. 28.

Głębokie szczęście zawiera ładunek cierpienia. Ból i szczęście są dla Nietzschego bliźniętami, „które razem wzrastają albo [...] razem poz o s t a j ą małe!”22. Gdy ból zostaje uśmierzony, szczęście okazuje się płaskim, tępym zadowoleniem. Kto nie jest podatny na ból, zamyka się na głębokie szczęście: „Pełnia odmian cierpienia spada niczym nieustający wir na takiego człowieka, na nim też rozładowują się najsilniejsze błyskawice bólu. Jedynie pod warunkiem, że otworzy się ze wszystkich stron i do głębi na ból, może otworzyć się także na najsubtelniejsze i najwyższe odmiany szczęścia [...]”23.

22 Friedrich Nietzsche, Radosna wiedza, tłum. M. Łukasiewicz, Gdańsk 2008, s. 221. 23 Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1880-1882, Kritische Studienausgabe, t. 9, Berlin 1988. s. 641.

M £• vw

Przetrwać

Wirus jest zwierciadłem naszego społeczeństwa. Ukazuje, w jakim społeczeństwie żyjemy. Dziś przeżyciu jako przetrwaniu w życiu nadawana jest wartość absolutna, niczym w permanentnym stanie wojennym24. Wszystkie siły życia inwestowane są w jego przedłu­ żenie. Społeczeństwo paliatywne okazuje się społeczeństwem prze­ trwania. W obliczu pandemii zacięta walka o przeżycie intensyfiku­ je się w sposób wręcz chorobliwy. Wirus przenika do paliatywnej strefy komfortu i przekształcają w strefę kwarantanny, w której całe życie zastyga w przeżycie. Im bardziej życie zmienia się w przeżycie, tym większy strach przed śmiercią. AJgofobia sta­ je się w konsekwencji tanatofobią. Pandemia uwidacznia śmierć, którą tak skrzętnie wyparliśmy i ukryliśmy. Stresuje nas medialna, nadmierna obecność śmierci. Społeczeństwo przetrwania traci zupełnie zmysł dobrego ży­ cia. Dla zdrowia, które stało się celem samym w sobie, poświęca swoje przyjemności. Rygorystyczne zakazy palenia egzemplifikują współczesną histerię przetrwania. Przyjemność też musi ustąpić przetrwaniu. Przedłużenie życia za wszelką cenę awansuje globalnie 24 [Stosowane tutaj zamiennie terminy „przetrwanie” i „przeżycie" nie powinny zacie­ rać różnicy między niemieckim Uberleben i Erlebnis. VI tym rozdziale chodzi o Uberleben, natomiast w innym miejscu Han pisze o „społeczeństwie przeżyć", mając na myśli przeżywanie czegoś (Erlebnis), a nie przeżycie w znaczeniu przetrwania, po­ zostania przy życiu (Uberleben) - przyp. tłum.]

do rangi najwyższej wartości, która odsuwa na bok wszystkie inne. Dla przetrwania dobrowolnie poświęcamy wszystko, co czyni życie wartym życia. W obliczu pandemii bez sprzeciwu akceptujemy także ograniczenie podstawowych praw. Bez oporu poddajemy się reżimowi stanu wyjątkowego, który redukuje życie do postaci nagiego życia. W epidemicznym stanie wyjątkowym zamykamy się dobrowolnie na kwarantannie. Lockdownjest wiralną odmianą obozu, w którym panuje nagie życie25. Neoliberalny obóz pracy w czasie pandemii nosi miano homeoffice. Jedynie ideologia zdrowia i paradoksalna wolność wyzyskiwania siebie odróżniają go od obozu pracy w de­ spotycznym reżimie.

W obliczu pandemii społeczeństwo przetrwania zakazuje nabo­ żeństw nawet w czasie wielkanocnym. Kapłani wprawiają się w „dy­ stansie społecznym” i zakładają maseczki. Całkowicie poświęcają wiarę przetrwaniu. Miłość bliźniego wyraża się teraz paradoksalnie jako utrzymywanie dystansu. Bliźni jest potencjalnym nosicielem wirusa. Wirusologia pozbawia teologię władzy. Wszyscy wsłuchują się w głosy wirusologów, nowych strażników egzegezy. Narratyw zmartwychwstania ustępuje ideologii zdrowia i przeżycia. Wiara staje się farsą w obliczu wirusa. Można ją zastąpić intensywną tera­ pią i respiratorami. Codziennie liczeni są zmarli. Śmierć opanowuje życie bez reszty. Opróżnia je w przeżycie. Histeria przetrwania czyni życie radykalnie nietrwałym. Życie zostaje zubożone do postaci procesu biologicznego, który ciągle należy optymalizować. Traci swój me ta-fizyczny wymiar. Self-tracking awansuje do rangi kultu. Cyfrowa hipochondria i permanentna autoewaluacja za pomocą aplikacji zdrowotnych i fitness sprowadzają życie do fu n kej i. Życie pozbawione zostaje wszelkiego nadające­

go sens narratywu. Nie jest już tym, co da się opowiedzieć, jest 25 Por. Giorgio Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, tłum. M. Salwa. Warszawa 2008.

M 0) fó L ;

tym, co można zmierzyć i policzyć. Życie staje się nagie, wręcz obsceniczne. Nic już nie gwarantuje długiego trwania. Bezpowrot­ nie marnieją symbole, narratywy i rytuały, które pozwalały życiu być czymś więcej niż przeżyciem. Praktyki kulturowe takie jak kult przodków nadają także zmarłym pewną żywotność. Życie i śmierć łączą się w akcie wymiany symbolicznej. Jako że całkowicie zaniknę­ ły praktyki kulturowe, które dotychczas stabilizowały życie, panuje histeria przetrwania. Dzisiaj szczególnie trudno jest nam umrzeć, ponieważ niemożliwe jest sensowne zamknięcie życia. Życie kończy się w nie-czasie. Kto nie jest w stanie umrzeć we właściwym czasie, ginie w nie-czasie. Starzejemy się, nie stając się starzy. Kapitalizm nie zna narratywu dobrego życia. Kapitalizm absolu­ tyzuje przeżycie. Karmi się nieświadomą wiarą, że więcej kapitału oznacza mniej śmierci. Akumulacja kapitału jest środkiem przeciw­ ko śmierci. Dzięki niej wyobrażamy sobie, że stać nas na przeży­ cie26. Wobec ograniczonego czasu życia liczy się czas kapitału. Pan­ demia wydaje się wprawdzie szokiem dla kapitalizmu, lecz nie jest w stanie go unieważnić. Z pandemii nie wynika żaden kontrnarratyw dla kapitalizmu. Nie ma i nie będzie wiralnej rewolucji. Produkcja kapitalistyczna nie została spowolniona, lecz zaledwie z konieczno­ ści przytrzymana. Panuje nerwowy zastój. Lockdown nie dostarcza więcej wolnego czasu, lecz prowadzi do wymuszonej bezczynności.

Nie można się wnim zatrzymać. Wobliczu pandemii zdrowie ma pierwszeństwo przed ekonomią, co więcej: cała ekonomia wzrostu i pracy zostaje podporządkowana przeżyciu. Walce o przeżycie należy przeciwstawić troskę o dobre życie. Społeczeństwo opanowane przez histerię przeżycia jest społeczeń­ stwem nieumarłych. Jesteśmy zbyt żywi, by umrzeć, i zbyt martwi, by żyć. W bezwarunkowej trosce o przeżycie upodabniamy się do 26 Por. Byung-Chul Han, Kapitalismus und Todestrieb. Essays und Intervie\vs, Berlin 2019.

S P O Ł E C Z E Ń S T W O P A L IA T Y W N E

przez płoty i mury jak za czasów zimnej wojny. Przestrzeń składa się jeszcze z kilku oddzielonych od siebie bloków. Immunologiczne bariery spowalniają jednak cyrkulację towarów i kapitału. Po zakoń­ czeniu zimnej wojny powszechna globalizacja burzy je radykalnie, aby przyspieszyć przepływy kapitalizmu. Nacechowana immuno­ logicznie negatywność wroga nie przynależy do konstytucji neo­ liberalnego społeczeństwa sukcesu. Tutaj w pierwszej linii prowadzi się wojnę ze sobą. Wyzysk zewnętrzny ustępuje wyzyskowi siebie. Wirus wywołuje obecnie kryzys immunologiczny. Przenika do osłabionego immunologicznie, permisywnego społeczeństwa i wprawia je w stupor. Granice zamykają się błyskawicznie. Prze­ strzenie zostają oddzielone od siebie. Mobilność i kontakty podlegają nagle radykalnym ograniczeniom. Całe społeczeństwo przechodzi na tryb odpornościowy. Mamy tutaj do czynienia z powrotem wroga. Prowadzimy wojnę z wirusem jako niewidzialnym wrogiem. Pandemia funkcjonuje jak terroryzm, który w podobny sposób odpowiada nagą śmiercią na nagie życie, wywołując przez to gwał­ towną reakcję odpornościową. Na lotniskach każdy traktowany jest jako potencjalny terrorysta. Bez sprzeciwu znosimy upokarzają­ ce procedury bezpieczeństwa. Pozwalamy kontrolować nasze ciała w poszukiwaniu ukrytej broni. Wirus to terror z powietrza. Każdy

2 1 8 -2 1 9

wirusa, do tej nieumarłej istoty, która się tylko rozmnaża, to jest przeżywa, nie żyjąc. Społeczeństwo paliatywne jest społeczeństwem pozytywności. Wyróżnia je bezgraniczna permisywność. Jego sloganami są diversity,commumtyov^7.sharing. Inny jako wróg jest wypierany. Przyspieszający obieg informacji i kapitału osiąga swoją największą prędkość tam, gdzie nie trafia na żaden immunologiczny opór Inne­ go. W ten sposób przejścia zostają zdemontowane, stają się wej­ ściami. Granice zostają zniesione, progi zniwelowane. Immuno­ logiczny opór Innego ulega radykalnemu osłabieniu. Społeczeństwo zorganizowane immunologicznie otoczone jest

jest podejrzewany o przenoszenie wirusa, co prowadzi do powstania społeczeństwa kwarantanny oraz biopolitycznego reżimu inwigi­ lacji. Pandemia nie zakłada innych form życia. W walce z wirusem życie jest przeżyciem bardziej niż kiedykolwiek. Histeria przeżycia pęcznieje jak choroba.

Jeden z głównych problemów dzisiejszego doświadczenia bólu pole­ ga na tym, że ból uznawany jest za zjawisko pozbawione sensu. W ob­ liczu bólu nie istnieje sensowność, która mogłaby dać nam oparcie i wskazówkę. Całkowicie oduczyliśmy się sztuki znoszenia bólu. Totalna medykalizacja i farmakologizacja bólu niweczy „kulturowy program radzenia sobie z bólem”27. Ból jest teraz bezsensownym złem, które należy zwalczać analgetykami. Dla nagiej cielesnej męki nie ma miejsca w porządku symbolicznym. Pan Teste Paula Valery’ego ucieleśnia nowoczesny, sentymen­ talny, mieszczański podmiot, doświadczający bólu jako czysto cie­ lesnych katuszy. Opuściła go bezpowrotnie cała narracja chrześci­ jańska, która działała jak boski narkotyk albo stymulant: „Ból nie niesie znaczenia”28. Tym zdaniem Valery wyraża nieznośną myśl, która waży tyle, co śmierć Boga. Człowiek traci swoje narracyjne schronienie, a tym samym też możliwość symbolicznego cierpienia bólu. Staje się bezbronny, wydany pozbawionemu sensu, odartemu z języka, nagiemu ciału:

27 Ivan 111 ich, Die Nemesis derMedizin. Die Kritik derMedikalisierung des Lebens, Munchen 2007, s. 104. 28 Cyt. za: Jean Starobinski, Kleine Geschichte des Korpergefuhls, tłum. I. Pohlmann, Frankfurt am Main 1991, s. 118.

221

Bezsens bólu

To Lapidarne zdanie ustanawia historyczny koniec pewnego procesu, w którym ból został wyzwolony ze swoich tradycyjnych kulturowych szyfrów. Ból ukazuje się po raz pierwszy jako opierający się znacze­ niu przedmiot [...]. Możliwość sformułowania takiego zdania poprze­ dzona była ogromnym remanentem dyskursu. W xix wieku fizjo­ lodzy i anatomowie rzekomo raz na zawsze usunęli chrześcijańską semantykę z ciała kulturowego. [...] Zdanie Valery’ego sytuuje się w sąsiedztwie Nietzschańskiego dictum „Bóg umarł”. Wraz z tymi frazami na naszych kościach kładzie się chłód wszechświata29. Dla pana Teste ból nie daje się opowiedzieć. Ból niszczy język. Tam, gdzie się zaczyna, urywa się fraza. Jedynie wielokropki wskazują na jego obecność: „Mam... - powiedział - nic wielkiego. Mam... [...] Liczę ziarnka piasku... i, dopóki je widzę... - Mój rosnący ból zmusza mnie do obserwowania go. Myślę o nim! - Wyczekuję tylko swojego krzyku... a gdy go usłyszę - ten przedmiot, ten straszny przed­ miot, zmniejszając się, coraz bardziej malejąc, znika z pola mojego wewnętrznego widzenia...”30. Pan Teste milknie w obliczu bólu. Ból odbiera mu język. Niszczy jego świat i zamyka go w niemym ciele. Wyznania chrześcijańskiej mistyczki Teresy z Avili sytuują się na antypodach doświadczenia pana Teste. Jej ból jest niezwykle wymowny. Wraz z bólem rozpoczy­ na się opowieść. Narracja chrześcijańska nadaje mu język, a ciało mę­ czennicy zamienia w scenę. Ból pogłębia relację z Bogiem. Stwarza intymność i intensywność. Jest wręcz doświadczeniem erotycznym. Święty erotyzm przemienia ból w rozkosz:

29 Helmut Lethen, „Schmerz hat keinerlei Bedeutung" (Paul Valery) Oder. Gibt es Ereignisse, die den Kulturwissenschaften den Atem verschlagen?, [w:] Wo ist Kul­ tur? Perspektiven der Kulturanalyse, red. T. Forrer, A. Linke, Ziirich 2014, s. 37-56, tutaj: s. 42.

30 Paul Valery, Pan Teste i inne pisma, tłum. B. Baran, Warszawa 2019, s. 34.

Theresia von Jesu, Das Leben der heiligen Theresia von Jesu, Samtliche Schriften der heiligen Theresia von Jesu, 1.1, Miinchen 1931, s. 281. [Liczne przekłady tej relacji do­ stępne są również w języku polskim - przyp. tłum.] 32 Jean Starobinski, Kleine Geschichte des Korpcrgefiihls, s. 136. 31

S P O Ł E C Z E Ń S T W O P A L IA T Y W N E

Według Freuda ból jest symptomem wskazującym na blokadę w hi­ storii osoby. Pacjent z blokadą nie jest w stanie kontynuować swej historii. Bóle psychogenne są wyrazem pogrzebanych, wypartych słów. Słowo stało się uprzedmiotowione. Terapia zakłada uwol­ nienie osoby od blokady języka, co pozwala jej historii płynąć dalej. Ból pana Teste jest „przedmiotem, strasznym przedmiotem”. Wymyka się wszelkiej narracji. Bez przeszłości i przyszłości ból nie­ ruchomieje w oniemiałej teraźniejszości ciała: „Gdy ból pojawia się znienacka, nie rozjaśnia przeszłości: oświetla jedynie istniejące teraz sfery ciała. Wywołuje lokalny oddźwięk [...]. W ten sposób ograni­ cza świadomość do krótkiej teraźniejszości, do zwartego momentu pozbawionego horyzontu przyszłości [...]. Tu jesteśmy najdalej od wszelkiej historii [...]”32. Ból przybiera dzisiaj postać przedmiotu,czystocielesnej męki. Stwierdzenie, że ból nie ma znaczenia, nie daje się rozumieć jako akt emancypacji, który mógłby uwolnić go z teologicznych ograniczeń.

2 2 2 -2 2 3

W rękach anioła ujrzałam długą, złotą włócznię, a na jej żelaznym końcu ognisty punkt. Wydawało się, że przeszył moje serce kilka razy, przenikając do samego wnętrza, a gdy wyjmował ostrze, zda­ wało mi się, że wyjmuje ze mnie również najskrytszą część serca. Gdy anioł odszedł, trwałam w płomieniach miłości do Boga. Ból tego zranienia był tak wielki, że wydałam kilka westchnień skargi, ale też rozkosz powodowana przez ten niezwykły ból była tak ogromna, że nie chciałam się od niej uwolnić, zaś moja dusza nie mogła znaleźć zadowolenia w czymś mniejszym niż w Bogu. Nie jest to ból ciała, lecz duszy, chociaż ciało odczuwa go bardzo intensywnie31.

Bezsens bólu wskazuje raczej na to, że samo życie rozumiane wąsko jako proces biologiczny pozbawione jest sensu. Sensowność bólu domaga się narratywu, który umieściłby życie w horyzoncie sensu. Bezsensowny ból jest możliwy tylko w pozbawionym sensu, nagim życiu,które nic już nie opowiada. W Obrazach myślowych Benjamin mówi o uzdrawiających dło­ niach, których niezwykłe ruchy sprawiają wrażenie, że mogłyby o po­ wiedzieć jakąś historię. Z opowieści bierze się moc uzdrowie­ nia: „Dziecko jest chore. Matka kładzie je do łóżka i siada obok na jego krawędzi. A potem zaczyna opowiadać dziecku historyjki”33. Benja­ min jest zdania, że już sama opowieść, którą chory powierza lekarzo­ wi na początku kuracji, rozpoczyna proces uzdrowienia. Zastanawia się, czy „każda choroba jest do wyleczenia, jeśli tylko pozwoli się wy­ starczająco ponieść - aż do ujścia - strumieniowi opowiadania”34. Ból jest „zaporą”, na początku opierającą się nurtom opowieści. Ta zapora zostaje jednak przerwana, gdy „siła strumienia jest na tyle duża, by wszystko, co spotka on na swej drodze, porwać do morza szczęśliwego zapomnienia”35. Ręka matki, która pieści chore dziecko, formuje brzegi dla rzeki narracji. Ból nie jest jednak tylko zaporą, któ­ ra stawia opór rzece narracji. To sam ból sprawia, że woda przybiera, ból chce być porwany przez rzekę. B ó 1 uruchamia opowieść.Tyl­ ko wrtedy może być faktycznie „żeglownym, nigdy niewysychającym nurtem, który prowadzi człowieka do morza”36. Zyjemy dzisiaj w czasie postnarracyjnym. Kalkulacja [Zahlung], nie narracja [Erzahlung], decyduje o naszym życiu. Narracja jest

zdolnością ducha, który przezwycięża przygodność ciała. Dlate­ go też nie tak niedorzeczne wydaje się stwierdzenie Benjamina, że 33 Walter Benjamin, Obrazy myślowe, [w:] tegoż, Krytyka i narracja. Pisma o literaturze, tłum. B. Baran, Warszawa 2018, s. 281. 34 Tamże. 35 Tamże, s. 282. 36 Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, t. 6, Frankfurt am Main 1985, s. 83.

narracja mogłaby uleczyć każdą chorobę. Także szamani wypędzają chorobę i ból za pomocą magicznych zaklęć o charakterze narracyj­ nym. Ciało zyskuje na władzy tam, gdzie duch się wycofuje. W obliczu gwałtowności bezsensownego bólu duchowi nie pozostaje nic innego, jak poddać się bezradności:

K) K) £ i K) K)

Ul w TJ O

Pytanie Teste’a: „Co może człowiek?” jest wyzwaniem, które dotyka maksimum tego, co człowiek może. Należy jednak także uwzględ­ nić jego minimum: gdy wrażliwość wykracza „poza wszelką odpo­ wiedź”, gdy „nieposkromiona część organizmu” bierze górę, moż­ ność człowieka zostaje wyparta przez jego „potencjał bólu”. Płaski czy wysoki - to, co Valery odkrywa ciągle na nowo, to próg, przy którym ciało, pozostawione samotnie na scenie, pozwala duchowi jeszcze na tyle przenikliwości, ile ten potrzebuje, by uznać swoją porażkę37.

Pan Teste prefiguruje nadwrażliwego człowieka późnej nowoczesno­ ści, który skazany jest na bezsensowne cierpienie. Wspomniany próg bólu, na którym duch poddaje się bezwładowi, obniża się dziś gwał­ townie. D uch jako możność narracyjna usuwa się z drogi. Właśnie w epoce nowoczesności, gdy otoczenie sprawia nam coraz mniej bólu, nasze synapsy zdają się coraz wrażliwsze. Rozpowszechnia się

hiperodczuwalność. Algofobia czyni nas ekstremalnie wrażliwymi na cierpienie, może nawet sama indukować ból. Zdyscyplinowane ciało, które musi odeprzeć wiele bólów pochodzących z zewnątrz, jest nieczułe. Wyróżnia je zupełnie odmienna intencjonalność. Takie ciało nie zajmuje się samo sobą. Jest raczej skierowane na zewnątrz. Nasza uwaga natomiast skupia się w coraz większej mierze na włas­ nym ciele. Tak jak pan Teste wsłuchujemy się obsesyjnie we własne

37 Jean Starobinski, Kleine Geschichte des Kórpergefuhls, s. 137-138.

m O N m ,Z' i (/)

$

o

•0 I

li

ciało.Ta narcystyczna, hipochondryczna introspekcja jest prawdopodobnie współodpowiedzialna za naszą nadwrażliwość. Baśń Andersena Księżniczka na ziarnku grochu pozwala się czy­ tać jako parabola nadwrażliwości współczesnego podmiotu. Ziarnko grochu pod materacami sprawia przyszłej księżniczce tak wiele bólu, że nie może ona zasnąć. Ludzie cierpią dzisiaj przypuszczalnie na „syndrom księżniczki na ziarnku grochu”38. Paradoksalność tego syn­ dromu polega na tym, że cierpimy coraz więcej z coraz mniej istot­ nych powodów. Ból nie jest obiektywnie stwierdzalną wartością, lecz subiektywnym odczuciem. Rosnące oczekiwania względem medycy­ ny połączone z bezsensem bólu każą postrzegać nawet łagodne bóle jako nieznośne cierpienia. Nie mamy przy tym żadnych drogowska­ zów, narratywów, wyższych instancji i celów, które mogłyby wykro­ czyć poza ból i uczynić go znośnym. Gdy zniknie ziarnko grochu, ludzie zaczną cierpieć z powodu miękkich materaców. To uporczywy bezsens życia jest źródłem bólu.

38 Por.Odo Marquard,Skepsis undZustimmung. PhilosophischeStudien, Stuttgart 1994, s. 99-109.

Ból należy widocznie do tych rzeczy, które nie znikają. Ból zmienia tylko swoją postać. Dla Jiingera ból jest częścią tych sił elementar­ nych, których nie możemy przemóc. Jiinger porównuje współczesne­ go człowieka z Sindbadem Żeglarzem. Wraz z towarzyszami bohater przechadza się i ucztuje na wyspie, która w rzeczywistości jest grzbie­ tem ogromnej ryby. Wyrwana z letargu gorącem ognia na skórze, ryba zanurza się w głębiny. Sindbad wpada do morza. Znajdujemy się według Jiingera „w sytuacji wędrowców, idących długo przez za­ marznięte jezioro, którego lodowe zwierciadło wskutek zmiany tem­ peratury zaczęło się rozpadać na wiele brył”39. Ból jest żywiołem przeświecającym przez ciemne pęknięcia lodu. Poczucie bezpieczeń­ stwa, którym się łudzimy, pochodzi stąd, że „ból zostaje usunięty na margines życia na rzecz przeciętnego zadowolenia”4041 . Jednak z każdym podwyższeniem tamy, która chroni ludzi przed żywiołami, wzrasta również zagrożenie. Pandemia ostatnich lat pokazuje, że tama usypana przeciwko żywiołom w każdej chwili może pęknąć. Jak zauważa paleontolog Andrew I I. Knoll, ludzie i pozostałe zwierzęta są zaledwie „cukrową polewą ewolucji” (evolution’s icing)Ąl. Właściwe „ciasto” składa się

39 Ernst Jiinger, O bólu, s. 187. 40 Tamże, s. 193. 41 Andrew H. Knoll, Life on a Young Planet, Princeton 2003, s. 41.

227

Chytrość bólu

z bakterii, które w każdej chwili mogą przerwać tę kruchą powierzch­ nię, a nawet odzyskać ją dla siebie. Sindbad Żeglarz, który uznaje grzbiet ryby za bezpieczną wyspę, stanowi bodajże najtrafniejszą metaforę ludzkiej ignorancji. Jest tylko kwestią czasu, kiedy żywioły porwą w otchłań człowieka ślepo wierzącego w swoje bezpieczeń­ stwo. Właśnie w epoce antropocenu człowiek jest bardziej niż kie­ dykolwiek narażony na zranienie. Przemoc, jaką zadaje przyrodzie, uderza w niego z tym większym impetem. Jiinger jest zdania, że nie sposób doprowadzić do zniknięcia bólu. Mówi o ekonomii bólu. Gdy zostaje uśmierzony, ból sumuje się w ukry­ ciu do postaci „niewidzialnego kapitału, który powiększa się o swe procenty i procenty od tych procentów”42. Opierając się na „chy­ trym rozumie” Hegla, Jiinger postuluje „chytrość bólu”. Chytry ból obchodzi sztuczne osłony, skapując do życia pojedynczymi kroplami i wypełniając je bez reszty:

Nie ma wszakże pewniejszych roszczeń niż roszczenia bólu wobec życia. Tam, gdzie ból kogoś oszczędził, równowaga zostaje przy­ wrócona zgodnie z prawami bardzo konkretnej ekonomii, toteż trawestując znane powiedzenie można mówić o „chytrości bólu” który swój cel osiąga wszelkimi sposobami. Dlatego obserwując stan powszechnego zadowolenia, możemy od razu zapytać, kto niesie ciężar cierpienia. Z reguły nie będziemy musieli szukać zbyt daleko, by wytropić ból, toteż i tu stwierdzamy, że jednostka - jeśli nawet rozkoszuje się pełnią bezpieczeństwa - nie jest od niego zupełnie wolna. Sztuczne odcięcie się od sił elementarnych potrafi wprawdzie zapobiec brutalnemu ich działaniu i powstrzymać je od rzucania głę­ bokich cieni, ale nie potrafi zatrzymać rozproszonego światła, któ­ rym ból na odmianę zaczyna wypełniać przestrzeń. Naczynie, nie­ dostępne szerokiemu strumieniowi, napełnia się stopniowo, kropla 42 Ernst Jiinger, O bólu.s. 193.

po kropli. Również nuda nie jest niczym innym, jak bólem rozproszonym w czasie43.

M

CD i

K)

Postulat chytrości bólu wydaje się przekonujący. Ból najwidoczniej

nie daje się wyplenić z życia. Wszystkimi sposobami usiłuje wysuwać roszczenia wobec życia i mimo dużych postępów w medycy­ nie paliatywnej jego siła nie słabnie. Ból nie daje się przezwyciężyć nawet całym arsenałem środków uśmierzających. Wypędzone zo­ stały, jak formułuje to Junger, głębokie cienie, lecz przestrzeń nadal wypełnia rozproszone światło. Ból rozsiewany jest szeroko w rozrze­ dzonej formie. Dzisiejsza epidemia chronicznych bólów zdaje się po­ twierdzać tezę Jiingera. Właśnie we wrogim bólowi społeczeństwie paliatywnym mnożą się bóle milczące, wyparte na peryferie, pozba­ wione obrazu, trwające uporczywie w oniemieniu i bezsensowności. U podstaw bólu leżą różne formy przemocy. Nakładane przez in­ nych represje stanowią przykład przemocy negatywności.Prze­ moc nie wychodzi jednak wyłącznie od innych. Przemocą jest także nadmiar pozytywności, który wyraża się jako wzmożona praca, prze­ sadna komunikacja i przewrażliwienie. Przemoc pozytywności prowadzi do bólów przeciążeniowych. Algogenne są dzisiaj przede wszystkim napięcia psychiczne, które charakteryzują neoliberalne społeczeństwo osiągnięć i wykazują znamiona autoagresji. Podmiot osiągnięć zadaje sobie przemoc. Dobrowolnie wyzyskuje sam siebie aż do załamania. Niewolnik odbiera panu bat z ręki i biczuje sam sie­ bie, aby zostać panem, aby być wolnym. Podmiot osiągnięć prowadzi wojnę z samym sobą. Wewnętrzne presj e, które przy tym powstają, wtrącają go w depresję. Wywołują także chroniczne bóle. Jesteśmy dzisiaj świadkami epidemii samookaleczeń. „Cięcie się” staje się globalnym trendem. W mediach społecznościowych krążą zdjęcia głębokich, zadawanych własnoręcznie ran. To nowe 43 Tamże, s. 19L

Jp (Z)

z> w

$ o

TJ

> r > -