Heidegger Studies / Heidegger Studien / Etudes Heideggeriennes: Vol. 29 (2013). Technicity, Language and Translation: Questions Concerning the Parousia of the Divine [1 ed.] 9783428540877, 9783428140879

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Volume 29

2013

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Technicity, Language and Translation: Questions Concerning the Parousia of the Divine

Duncker & Humblot · Berlin

HEIDEGGER STUDIES · HEIDEGGER STUDIEN ETUDES HEIDEGGERIENNES VOLUME 29 · 2013

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Volume 29 · 2013 Technicity, Language and Translation: Questions Concerning the Parousia of the Divine

Duncker & Humblot · Berlin

Each issue of Heidegger Studies carries an appropriate volume title in order to draw attention to the point toward which most, if not all, contributions gravitate.

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Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matières

I . Texts from Heidegger's Nachlaß Martin Heidegger Möglichkeit - Wirklichkeit - Notwendigkeit. Leitende Fragen

9

I I . Articles Martina Roesner Causa sive enarratio. Heideggers Kritik der neuzeitlichen Technik vor dem Hintergrund der Geschichte des metaphysischen Kausalitätsbegriffs

27

Frank Schalow The "Ownmost Sway" of Technicity and Its Hermeneutic Guideline (Parti)

51

Barbara Ulrich Heidegger, Trakl et le site de celui-ci dans le «retournement natal»

67

Hans-Dieter Bahr Das Wesen der Technik und das ,andere Geschick'. Ge-stell und Gegnet im Denken Martin Heideggers

89

George Kovacs Heidegger's Insight into the History of Language

121

Rosa Maria Marafioti Das stille Spiel der Wahrheit. Die Fragwürdigkeit der Musik bei Heidegger ..

133

Thomas Kalary Hints of the Post-metaphysical Parousia of the Divine

163

Jesus Adriân Escudero Sein und Zeit und die Tradition der Selbstsorge

195

6

Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matières I I I . Essays in Interpretation

Peter Trawny Translating and Thinking

215

Peter Trawny Übersetzen und Denken

225

Sylvain Camilleri Μη 2-3304-3084: un curieux palimpseste dans le Nachlaß Rudolf Bultmann de Tübingen 235 Klaus Neugebauer Vademecum für Reisende der philosophischen Biografie. Warum ist das »Zwischen4 so unzugänglich, und warum hat Heidegger mit Wittgenstein nichts zu tun? Hoffhungsträgerin Coriando 259

IV. Update on the Gesamtausgabe

273

V. Errata and Omissions in Recent English Translations

of the Gesamtausgabe

291

Addresses of Contributors

295

I. Texts from Heidegger's Nachlaß

Möglichkeit - Wirklichkeit - Notwendigkeit Leitende Fragen Martin Heidegger 1. Über Möglichkeit und Wirklichkeit essentia - existentia Vgl. S.S. 1927 [Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA Bd. 24]. Der erste Teil dieser Vorlesung über Wirklichkeit und Wahrnehmung zu korrigieren; vgl. K. r. V A 225 und Anmerkung (A 235). Ferner die Interpretation von Aristoteles, Met. Θ. Wie kommt Aristoteles auf diese „Begriffe"? Κίνησις.

2. Ursprung der Unterscheidung von Möglichkeit und Wirklichkeit und fiir Notwendigkeit Woher stammen die Unterscheidbaren selbst! Entspringen sie erst der Unterscheidung! Welcher Art ist diese? ekstatisch. Gehört sie zum Wesen des „Seins" und seiner Endlichkeit? Der Unterschied als der von Was-sein (essentia) und Daß-sein (existentia). 3. Die Modalitäten Hegel darüber Diff. I, 162 [Differenz des Fichte'sehen und Schelling'schen Systems der Philosophie, in: Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten, Bd. I S. 162] bezüglich Kant: „die Modalität gibt keine wahrhaft objektive Bestimmung; es besteht in ihr wesentlich die Nichtidentität des Subjekts und Objekts". Also gerade das eigentlich Transzendentale - die „Zerklüftung". Die Modalitäten - aus dieser - nicht logisch-dialektisch - ergründen !

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4. Über Modalitäten vgl. W.S. 35/36. Schlußteil [Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen. GA 41, S. 238 ff.] Möglichkeit - Wirklichkeit - Notwendigkeit und Freiheit (Zerklüftung) Grund

ι

Wahrheit I Ereignis Vgl. Schellingvorlesung S.S. 36 [Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit GA 42]. Vgl. Kant. 5. Modalitäten Gefahr - ursprüngliche Gefahrdung des Daseins. Notwendigkeit - Un-umgänglichkeit das Sein. Sein = Wirklichkeit und diese gerade das schwebende Zwischen. Zunächst scheinbar das Einzige und Eigentliche. Notwendigkeit dieses Scheins im Großen - εν ουσία , davon wir zehren und darin wir hängen. Geworfenheit des Daseins - Volk Geschichte, άνάνκη - hier die Bindung! nicht in „Werten" und „Sinn" und dgl. 6. Die Entmächtigung der „Modalitäten " Durch die Vormacht des Seienden als „Erscheinung" - Gegenstand und durch den Aufstand des „ist" in der „Wahrheit" als Aussage - mithin „ontisch" und „logisch" - also „onto-logisch" wurde die Modalitäten-„lehre" vorbereitet. Macht des Verfallens (verborgen) von öv - ουσία - παρουσία - συνουσία εν und λόγος - λέγειν - lesen - sammeln - beziehen [?] Beziehung. Maßgebend die Unterschiedslosigkeit des „ist" und die Allgemeinheit und selbstverständliche Vordringlichkeit des Seienden als des Vorhandenen (Wissenschaft). Die Modalitätenlehre kommt nicht einmal zum Schein der Ermächtigung des Wesens, was ja möglich wäre, sofern an das Wirkliche angebaut werden Mög-

Möglichkeit - Wirklichkeit - Notwendigkeit

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lichkeit und Notwendigkeit. Aber dieser mögliche Schein versenkt in der Urteilslehre und Kategorienlehre, d.h. im Grunde am Ausbleiben der Seinsfrage. Die nächste Aufgabe bezüglich Aristoteles, wo die ontische und logische Wurzel: 1.

den Bestand aufzeigen;

2.

Nachweis, weshalb gerade hier - das Verhängnis des Anfangs im Sein;

3.

warum so die Verchristlichung des Unwesens des Seins möglich;

4.

auf welche Wege die weitere Entfernung und Abkehr vom Anfang seit Descartes - die zunehmende Sustentarisierung der Verchristlichung - der Schein einer Rückkehr zum Anfang;

5.

der Verfall in die Eigenständigkeit der Philosophie um ihrer selbst willen.

7. Modalitäten Keine Mannigfaltigkeit von Bedeutungen" der Modalitäten einfach zusammenstellend aufreihen, sondern ein existenzial konkret stimmender Auf- und Einbau in den Dienst der Ermächtigung des Seinsgeschehnisses. Weg - zuvor von der Andringlichkeit des Anwesens (ουσία). Vor und zurück beides im tiefen Grunde des Willens zum Da-sein.

8. Möglichkeit - Wirklichkeit

- Notwendigkeit

Allzu bekannt - vielverhandelt - abgegriffen und doch nur von außen. Verhindert das Ergreifen der eigentlichen Aufgaben.

9. Möglichkeit - Wirklichkeit

- Notwendigkeit

Vom „Sein" aus zunächst Möglichkeit - Wirklichkeit - Notwendigkeit anzeigen (umgekehrt - von Modalitäten das Sein) und dabei sogleich Winke auf Existenz und Da-sein. Dann Kants These über die Modalitäten (vgl. Kantbuch 234 oben [GA 3, S. 244 oben] in eins damit Satz über Sein qua Prädikat, dann „Satz über Sein" überhaupt. Warum gerade „Kant"? Seine eigentliche Stelle in der abendländischen Philosophie. Was Kr. r.V besagt (existenzial). Nota bene: die Verfestigung z.B. jetzt wieder bei Jaspers. Wie dieses Schicksal abgefangenl Die obigen Sachen aus der Tiefe dieses Schicksals.

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Martin Heidegger

10. Fragen 1.

Gibt es eine ursprünglich gründende Einheit für Möglichkeit - Wirklichkeit Notwendigkeit?

2.

Ist überhaupt diese Dreiheit selbst eine eigen berechtigte? Ob und warum nur drei.

3.

Welches die mögliche Grundstimmung jener Einheit?

4.

die der bodenständigen-gründenden Seinsermächtigung?

5.

Wie ist mit Möglichkeit - Wirklichkeit - Notwendigkeit verkoppelt die Unterscheidung von Was und Daßl Wohin gehört dieser Unterschied? Wie kann durch die Ursprungsanweisung dieses Unterschiedes und des der „Modalitäten" gerade das Sein ermächtigend begriffen werden?

6.

Die Ermächtigung muß in das ursprünglich stimmende Wesen der „Einheit" von Möglichkeit-Wirklichkeit-Notwendigkeit treffen.

7.

Erst aus dieser Einheit zu begreifen, weshalb das öv = εν. Dieses εν - obzwar vieldeutig eben doch der erste Vorschein des Seins. Vgl. Schein der Zerklüftung.

8.

Jedenfalls nicht „Sein" für sich weggestellt und „dazu" Möglichkeit-Wirklichkeit-Notwendigkeit! (Was ergibt sich daraus fur das Wesen des Seins und demzufolge für die Seinsfrage?)

9.

Ist diese Grundstimmung erst zu erwecken? ursprünglich zu bilden eben in dem „Augenblick", wo wir die Seinsermächtigung wirklich übernehmen?

10. heißt, sich Möglichkeit-Wirklichkeit-Notwendigkeit als Zerklüftung des Seins fassen? wobei nicht etwa eine dadurch zerbrochene „Einheit" vorausgesetzt werden darf, vielmehr die Zerklüftung ist die „Einheit". 11. Soll „nur" die Wortbedeutung festgestellt werden, d.h. jenes Selbige, worin jeweils alle verschiedenen Bedeutungen im Sprachgebrauch übereinkommen? (Begriffe des Sprachgebrauches). 12. Woher die Verschiedenheit der Bedeutungen? Ist sie ebenso groß bei Möglichkeit wie bei Wirklichkeit und Notwendigkeit? 13. Ist die Wortbedeutung schon hinreichend für die Erfassung der Sache? 14. Welches ist hier die Sache? das Sein? (vgl. 22.) 15. Gehört die Bedeutungsweise dieser Worte und ihrer Verwandtschaft zu dem, wie überhaupt Seinsverständnis west und sich ausspricht? 16. Ist hier - wie überhaupt bei Sein - Bedeutung und Sache das selbe? Was heißt denn Bedeutung? Sprache und Sein.

-

Möglichkeit - Wirklichkeit - Notwendigkeit

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17. Bekommt am Ende die echt verstandene und recht durchgeführte Klärung der Wortbedeutungen plötzlich einen positiv ermächtigenden Auftrag! 18. Inwiefern ist besonders die Ungeklärtkeit des Wesens der Kopula Grund und Ursache der Verworrenheit und Bodenlosigkeit des ganzen Möglichkeit Wirklichkeit - Notwendigkeit-Problems, insbesondere hinsichtlich der Vermischung mit den Urteils-Modalitäten? 19. Diese Ungeklärtheit der Kopula aber wiederum nicht zufallig - bei der transzendentalen Zwischenstellung des Seins überhaupt zwischen „Subjekt" und „Objekt", wenn einmal diese Pole als maßgebend angesetzt werden - und sie werden es ja ständig. 20. Gibt es jeweils den Möglichkeit - Wirklichkeit - Notwendigkeit zugehörige Grundstimmungen? Gefühl der Möglichkeit (z.B. Unentschiedenheit) Gefühl der Notwendigkeit (z.B. Unabwendbarkeit, z.B. Unumgänglichkeit)? 21. Gibt es Grundstimmungen für den Zusammenhang von Möglichkeit - Wirklichkeit - Notwendigkeit (vgl. oben 1.). Sind diese und evt. die vorigen nur Weisen, wie das „Subjekt" zu den „Gegenständen" steht - wie es sich dazu stellt und wie es angegangen wird oder mehr und anderes? Ist in solchen Stimmungen - recht genommen und recht übernommen - gerade das Sein und Möglichkeit - Wirklichkeit - Notwendigkeit ein Wesen ? 22. Ist die Bedeutung von Seinsarten eine andere als die Bedeutung von Worten, die Seiendes meinen? (vgl. oben 11 ff.) 23. Schwingt das Sein wesensmäßig in der Wortbedeutung von Möglichkeit Wirklichkeit - Notwendigkeit und weshalb und wie gerade von hier aus das πολλαχώς positiv auszulegen! 24. Seit wann und in welcher Form gibt es die „Modalitäten" in ihrer Einheit (d. h. zusammengehörig unter diesem Titel), frei herumlaufend alle drei jeweils vereinzelt von alters her. Nachforschen - wesentlich für die Rechtmäßigkeit bzw. Unrechtmäßigkeit der Frage. 25. Wie die bisherige Behandlung - zügellos [?] und nur in äußerer Systematik zusammengeschoben - vgl. Hegels Logik; schon Kant. 26. Wie durch diesen ganzen Überlieferungsbestand - a) die Modalitäten existenzial unwirksam - äußerlich - b) von da jeder Weg zur Einheit verbaut. 27. Wie der Satz vom Widerspruch (Wider als Möglichkeit des Nicht zur Wirklichkeit) die Existenz von der Zerklüftung ausspart und ein Ideal der Wahrheit (Anwesenheit - Gültigkeit) vorhält - und weiter: επέκεινα - vgl. der Schein der Zerklüftung. 28. Wie überhaupt die Darlegung der Modalitäten dadurch wesentlich erleichtert und ein für allemal gesichert wird, daß eine Unwirklichkeit (Gott) angesetzt

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wird, an der alles Mögliche - Unmögliche - formal Mögliche und real Unmögliche, aber auch Wirkliche und Notwendige abgeschätzt wird. 29. Was soll geschehen, wenn die Orientierung an der christlichen Unwirklichkeit und der von da vorgeschriebenen Ordnung der Modalitäten wegfällt (28.) und wenn ebenso die scheinbare Systematik der dialektischen Herleitungen (25.) nicht mehr verfangt, ja wenn sogar die Modalitäten einzeln in ihrer Herkunft fragwürdig werden - und der Schein der Zerklüftung entfernt ist? 30. Mit irgendeinem Vorverständnis der Modalitäten muß vorgegangen werden woher stammt es und wie weit trägt es? Deckt es sich mit den Definitionen der „formalen Ontologie"? 31. Inwiefern läßt sich die wesentliche Zu-fölligkeit der Zerklüftung gleich anfangs anzeigen? Die Zu-falligkeit als die einigende Vereinzelung der Modalitäten zur Einfachheit ihrer Einzigkeit (εν - öv - wesentlich). 32. Die verschiedenen Auslegungen der Modalitäten a) die gemein-praktische Auslegung - (Besorgen - Mittel-Zweck und praktischer (?) Horizont). b) die christlich-theologische Auslegung (unum necessarium - ens supremum). c) die antike Auslegung (Aristoteles - dunkel !) d) der Zusammenhang von (a-c) und der Abbruch. 11. Modalitäten und „ Grade des Seins das Seiende seiender - un-seiender d.h. in seinem Sein gesteigert je nach seiner Art. Andringend durchdringender Natur-und so fort. Dieses Steigen und Fallen des Seins (seiender und unseiender) geschieht nicht als etwas Vorhandenes im Menschen - und geschieht nicht im Seienden selbst als darin vorhandenes Vorkommnis. Ausbruch des Seins! Es geschieht nur da, wo allein Geschichte ist. Im Dasein; das zu begreifen ist gefordert, eine Höhe der Erkenntnis innezuhalten auf einem Grat, der beidseitig seine Abstürze hat, an denen tief unten im Tal - je auf einer Seite, sich fremd - die „Realisten" und „Idealisten" herumklettern, ohne in die Höhe und zueinander zu kommen. Keine Bergsteiger sind sie. Keiner begreift die Höhe und den Grat; diesen einen von beiden brauchen [?] wollen, ist lächerlich.

Möglichkeit - Wirklichkeit - Notwendigkeit

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Aber wie auf den Grat kommen? Keine Sache einer „richtigen" Erkenntnistheorie - sondern? Des Eingangs in das Dasein.

12. „Modalitäten " Die unzulängliche und nicht greifende Benennung. Wo ist überhaupt die „Basis" für die Stellung der Frage? Die Seinsfrage ist nichts anderes zunächst als diese Frage. (Vgl. dazu essentia - existentia und Wortspiel mit Modalitäten (scholastische Fragen)). 13. Nächstliegende Fragehinsichten bezüglich der Modalitäten 1.

Rang und Rangstiftung unter einander.

2.

Das Un- und Gegenteilige zu jeder.

3.

Die verschiedene Fassung: logisch - gegenständlich - ontisch - ontologisch. Ob diese Fassung überhaupt berechtigt. 14. Möglichkeit - Wirklichkeit - Notwendigkeit (vgl. Frage n. 23!)

Das Gegeneinander-schieben der „Modalitäten" ist unfruchtbar, solange nicht das Wesen des Seins und die Wesentlichkeit der Modalitäten geklärt ist. Vollends darf nicht Wirklichkeit als „Mitte" genommen werden, auf die Möglichkeit und Notwendigkeit zugeordnet sind - sie aushängend oder aufhebend. Andererseits ist das Wesen des Seins am Ende nicht abgelöst von den Modalitäten zu fassen. Vielleicht west es gerade in ihnen - besser: ihrem „Zusammenhang". 15. Möglichkeit - Wirklichkeit - Notwendigkeit (gesetzt sie westen nicht) Zuerst unvermittelt die Unumgänglichkeit der Möglichkeit - Wirklichkeit - Notwendigkeit zeigen - konkretes Seiendes, Weltereignisse. Was ohne sie und gerade ohne ihre Wesens-einheit „wäre" - keine „Wahrheit" ja (Nichts) (denn etwa: „nur" Wirkliches hat Modalitäten schon gesetzt). Ohne die

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Wahrheit keine Existenz - Sein west weisend. Ohne Existenz keine Menschen? Oder doch? Welcher Mensch? Tier — Leben — , mithin Existenz nicht einfach ein Faktum, daran wir gefesselt, sondern eine Geschichte, die wir übernommen und verwalten. Also ein Wohin unterwegs? Geworfen - Wurfrichtung. Jedenfalls Verwalten der „Wahrheit", und dieses Verwalten - übernehmen - ergreifen selbst bilden! würdigen. Die Bahn des Menschen vgl. Die Ermächtigung und das Wofiir.

16. Sein und Möglichkeit - Nicht - Notwendigkeit Möglich - immer Möglichsein; als Möglichkeit ein Charakter des Seins! Wie das? Zunächst das Sein und dann hat es auch u. a. solchen Charakter. Oder gehört Möglichkeit zum Wesen des Seins - transzendental ursprünglicher, sofern wir Sein unbestimmt und unausgesprochen qua Anwesenheit nehmen!? Allerdings, d.h. Sein im ursprünglichen Sinn ist eben reicher als wir meinen, und wir beschneiden es immer schon und haben es beschnitten, um dann das Unvermeidliche (in der Existenz) wie Mögliches und Möglichkeit hinterher irgendwie anzuflicken, indem wir damit auf die Aussage zurückgehen und hier Modalitäten finden; das ist vielleicht ganz richtig und doch unwahr, d. h. dgl. offenbart nicht das Wesen des Seins. Wie Möglichkeit - als Zukunft - ekstatisch zurückschlägt daher Rückschlag (Hereinstand) wesentlich entsprechend Notwendigkeit - das immer schon Gewesene und Gewesende gleichfalls hereinstehend,, und wie hier in der Dreiheit der ekstatischen Temporalität gleichursprüngliches „Nicht". Zeit nichtet im ursprünglichen Sinne; (wie sich das äußerlich an der Zeitreihe zeigt und wie dieses mißdeutet wird).

17. Sein - Möglichkeit und Wirklichkeit

und Notwendigkeit

Wie steht es um diese „ M o d a l i t ä t e n " - in welchem Sinne gehören sie zum Sein! Wie diese Problematik zu entwickeln? Vgl. S.S. 27 [Die Grundprobleme der Phänomenologie. Marburger Vorlesung Sommersemester 1927. GA 24]. Die Modalität und die Freiheit. Freiheit und Transzendenz Transzendenz und Zeitlichkeit. Dabei die verschiedenen Begriffe von „Freiheit", sie in ihrer Verschiedenheit ausmessen!

deren Ursprung und Recht, was

Möglichkeit - Wirklichkeit - Notwendigkeit

Kritisch im Anschluß an Kants Behandlung! Grundsätzlich Grenze.

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deren Ansatz und

Unbedingt-sein; Sein^imc^Nichtsein; sein können - Bedingt sein. 18. Erweiterung

der Modalitäten

Bejahtsein - Gesagtsein Gegenstandsein - Gesolltsein Wirklichsein - Bewußtsein für Wo aber dann die Grenze für Modalität, da ja Sein überall anzuhängen. 19. Möglichkeit und Wirklichkeit Vgl. S.S. 27. besonders 150 ff. (Schreibmaschine) [Die Grundprobleme der Phänomenologie. Marburger Vorlesung Sommersemester 1927, besonders S. 150 ff. in der maschinenschriftlichen vollständigen Mitschrift von Simon Moser, GA 24, S. 108 ff.] 20. Modalitäten a kann sein - was und daß es ist; a ist eben in dem Was und Daß es ist; a muß sein so wie es ist, was es ist. Modalitäten nicht nur auf existentia bezogen, sondern diese mitbestimmt durch essentia. Aber heißt das nicht: Wirklichkeit ist durch Möglichkeit heißt dann Möglichkeit so viel wie das das Was Ermöglichende.

bestimmt? Aber hier

Wie steht das „ist" der Kopula zu den Modalitäten?

21. Seinsfrage \ Modalität Das Wesen der transzendentalen Not-wendigkeit. Freiheit! und Sein-lassen! Vgl. Wahrheitsvortrag - Schluß [Vom Wesen der Wahrheit (1930), in: Wegmarken. GA 9, S. 177 ff.]

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Notwendigkeit nur für Existenz. Alles andere, was wir in der Natur u.s.f. so nennen, dabei „ Welt" meinen, ist neu zu entfalten.

22. Modalitäten und ontologischer Gottesbeweis Diskrimen der Ontologie. Was hat das mit dem alten aristotelischen Doppelbegriff der ersten Philosophie zutun? 23. Problem der Modalität vor dem der ontologischen „Differenz" Transzendenz bezogen !

ursprungsgemäß; d.h. auf Freiheit

und

Ontologische Differenz eben „nur" ein (traditionell) ontologischer Aspekt. 24. Die „ logischen " Modalitäten 1.

A kann b sein

2.

A ist (tatsächlich) b

-

3.

A muß bsein

es muß so sein

es kann so sein es ist so

das kann sein „sein" muß sein (nicht soll sein) Was heißt hier „sein"?

25. Modalitäten (Fassung) 1) Woher der Modus überhaupt als Grund der Modalisierung? 2)

Was modalisiert sich? und warum?

Modalität: 1. das Urteil: der Urteilsgeltung - formal Gewißheit 2. der Gegenständlichkeit 3. des Seins. Läßt sich so trennen? oder in 1. und 2. schon Sein und Sein „ notwendig" (!) „im" Seinsverständnis!

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Möglichkeit - Wirklichkeit - Notwendigkeit

26. Weisen der Modalitäten (Fassung) 1. logische Modalität

(Urteilsmodalität)

2.

gegenständliche Modalität

3.

ontische Modalität

4.

ontologische Modalität -

bei Kant Gegenstand der Erfahrung qua „Natur" - Physik der Gegebenheit; der Erkenntnis; der Gewißheit (Wahrheit)

aber diese Gliederung setzt schon die Klärung des Seinsproblems in Richtung auf Copula - Gegenständlichkeit - Ansichsein voraus, also überhaupt die Klärung der Seinsfrage. Die Modalitäten selbst stehen unter sich. Die Modalitäten sind „möglich"? je eine z.B. Die Modalitäten sind „wirklich" - alle in je verschiedener Hinsicht.

Was liegt in diesem Selbstbezug?

Die Modalitäten sind „ notwendig " - aus dem Wesen des Seins! Ist solcher Selbstbezug hier noch im Recht - etwa so, wie wir sagen: das Sein „ist"...! Die Modalitäten - wesen als das Sein! 27. Die Rangstufen der Modalitäten Man sagt z. B. als allgemein und selbstverständlich angenommenen Satz: Notwendigkeit ist von höherem Rang als Möglichkeit. 1) Inwiefern denn? Darin „mehr" Sein; geht das nach „Gewicht" und Quantum? und wie ist dieses „mehr" zu nehmen - wo die Grenze zum Weniger? 2)

Von wo aus gesehen und mit welchem Recht ist das „mehr" höher? Wo liegt der Maßstab für das höchste? Wer setzt das Maß? Liegt das im Wesen des Seins? Wie so - welches ist dieses Wesen? Woher hier überhaupt „Maß "?

Ist das Freisein - als Seinkönnen nicht umgekehrt höher als das knechtsche Seinmüssen? Gibt es hier überhaupt formal allgemein faßbare Bezüge? Analogie?

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28. Die Bedeutung der ersten Fassung der Einheit von Möglichkeit - Wirklichkeit - Notwendigkeit Erst von hier aus überhaupt möglich, ein fundamentum zu finden für Ausgang, gesetzt, daß nicht auch die Frage der Sorge der Gewißheit gewandelt werden muß. In jedem Fall ein Mißverständnis, wenn zuerst und allein nach einer „ Wirklichkeit" gesucht wird, (das που στω - ganz irrig gefragt). Diese ist für sich gar nichts. Ebenso irrig, wenn Wirklichkeit als höchste Modalität genommen wird. 29. Modalitäten - Rang? Es geht nicht, eine von ihnen auszuzeichnen und an Rang überzuordnen - weder Möglichkeit noch Wirklichkeit noch Notwendigkeit, sondern sie alle eben als Modalitäten des Seins, d. h. als Zerklüftung; in dieser west das Sein. Das Seinsgeschehnis läßt sich modal einseitig in einer Modalität gar nicht fassen. Was besagt das für das Sein als solches? Kann aber nicht in den einzelnen Seinsbereichen gerade das Sein durch die jeweilige Gliederung des Modalen gekennzeichnet werden? Das setzt voraus - was im Grunde unrechtmäßig ist - ein gleichmäßiges Feld einer Kombinatorik. 30. Möglichkeit - Wirklichkeit - Notwendigkeit und das UnDas Gegenteil: Un-möglich Un-wirklich Un-notwendig. Das Un-wirkliche ist nicht schon das völlig Nichtige - Nichts - Nicht-sein. Etwas kann unwirklich sein und doch noch Sein = Möglichsein. Jedes Mögliche ist unwirklich - nämlich sofern es Mögliches bleibt. Un-wirklich hier = noch nicht. Und was besagt unwirklich im Sinne von nicht mehr? Wieder in die Möglichkeit zurück? Das ist nicht ohne weiteres gesagt. Wird der Satz allgemein genommen, dann falsch - denn es gibt auch Mögliches, das wirklich ist.

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Bleibt im Wirklichen noch die Möglichkeit oder verschwindet sie? Und was besagt hier „verschwinden" - Un-möglichkeit? Dann kann ja das Wirkliche nicht wirklich bleiben. 31. Nachprüfen Schelling -Weltalter Aristoteles - Analytica posteriora Hermeneutica Metaphysica Θ Leibniz Kant Hegel 32. Modalitäten bei Kant Drei Weisen der „Position" und damit zuvor drei Weisen der Gestelltheit vor das Seiende. Noch ursprünglicher: drei - in sich zusammengehörige Weisen der einen Offenbarkeit vom Seienden. Wie bei ihm Vorrang der Wirklichkeit („Existenz",„Dasein"). 33. Die Vermoralisierung

des Seins und die Modalitäten

Plato: άγαθόν - έπέκεινα της ουσίας! Davon nichts bei Parmenides. Die Verchristlichung desselben: summum ens - bonum omnitudo realitatis - (perfectissimum) perfectum - Baumgarten Das Problem der Möglichkeit - in die Bahn des Vorranges des Schöpfergottes. potentia - actus - actus purus. possibilitas - die Möglichkeiten als Gedanken Gottes! Hegel - der absolute Geistl und vollends Kantl

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34. „ Denken " und Möglichkeit - Wirklichkeit

- Notwendigkeit

Möglichkeit als „ Denkbarkeit Das Denken und gar welches ! Das Maß des Möglichen und daher auch Wirklichen und Notwendigen. Wie sich das in Kants Lehre auswirkt. Inwieweit „Anschauung" noch sich Geltung verschafft. Wie aber diese (Anschauung) „gegenständlich" nicht zureicht.

Nachwort des Herausgebers F.-W. v. Herrmann Der hier aus dem Nachlaß Martin Heideggers erstmals veröffentlichte Text setzt sich aus insgesamt 34 kürzeren und längeren Aufzeichnungen zusammen, die Heidegger in einem Umschlag mit dem Titel „Möglichkeit - Wirklichkeit - Notwendigkeit. Leitende Fragen" zusammengefaßt hat. Dieser Umschlag befindet sich mit dem Umschlag „Zerklüftung des Seins", dessen Aufzeichnungen im letztjährigen Band der „Heidegger Studies" zum Abdruck gelangten, in einer Kassette mit der Aufschrift „Modalitäten". Die handschriftlich beschriebenen Blätter haben unterschiedlich das Format DIN A5 und DIN A6. Zeitlich stammen diese Aufzeichnungen vermutlich aus den Jahren 1931 und 1932. Mit der vom Herausgeber besorgten Übertragung der Handschrift wurden die Aufzeichnungen in der vorgefundenen Folge für die Veröffentlichung mit arabischen Ziffern durchgezählt. Die in der Handschrift erkennbaren Einrückungen erscheinen im Druck als Absätze. Heideggers eigentümliche Schreibweisen blieben unverändert, hingegen wurden ungeläufige Abkürzungen aufgelöst. Unterstreichungen in der Handschrift werden im Druck als Kursive wiedergegeben, die Zeichensetzung ist sinngemäß zurückhaltend ergänzt worden. Während in den hier veröffentlichten Aufzeichnungen grundsätzlich nach dem Verhältnis der überlieferten Seinsmodalitäten zur Seinsfrage gefragt wird, richtet sich die Besinnung in den im letztjährigen Band der „Heidegger Studies" abgedruckten Aufzeichnungen auf die Herkunft der Modalitäten des Seins aus der Zerklüftung des Seins. Im 157. Abschnitt der „Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)" mit dem Titel„Die Zerklüftung und die »Modalitäten' " heißt es zum Verhältnis der überlieferten Modalitäten und der Zerklüftung des Seyns: „Die »Modalitäten4 sind solche des Seienden (der Seiendheit) und sagen noch gar nichts über die Zerklüftung des Seyns selbst. Diese kann erst zur Frage werden, wenn die Wahrheit des Seyns als Ereignis aufleuchtet [...]. Die Modalitäten bleiben somit hinter der Zerklüftung zurück wie die Seiendheit hinter der Wahrheit des Seyns;

Möglichkeit - Wirklichkeit - Notwendigkeit

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und die Frage nach den Modalitäten bleibt notwendig in den Rahmen der Leitfrage verhaftet, wogegen der Grundfrage allein das Erfragen der Zerklüftung zusteht." (GA 65, S. 279). Dem Nachlaßverwalter, Herrn Dr. Hermann Heidegger, danke ich sehr herzlich für die Genehmigung dieser Veröffentlichung. Ihm und seiner Ehefrau Jutta Heidegger sei für den überprüfenden Vergleich der Übertragung mit der handschriftlichen Vorlage vielmals gedankt.

I I . Articles

Causa sive enarratio Heideggers Kritik der neuzeitlichen Technik vor dem Hintergrund der Geschichte des metaphysischen Kausalitätsbegriffs Martina Roesner I. Einleitung Die Auseinandersetzung mit den verschiedenen Epochen der abendländischen Philosophie durchzieht Heideggers Denken wie ein roter Faden, angefangen von seinen frühen Vorlesungen der Freiburger und Marburger Zeit bis hin zu den Vorträgen, Aufsätzen und unveröffentlichten Manuskripten, die während seiner letzten Lebensjahre entstanden sind. Immer ist es in gewisser Weise das Ganze der abendländischen Denktradition, das auf dem Prüfstand steht, doch erfährt dieser geschichtliche Dialog im Laufe von Heideggers denkerischer Entwicklung gewisse thematische und methodologische Akzentverschiebungen, die die innere Komplexität der betrachteten Sache selbst widerspiegeln. Lange Zeit hindurch - genauer gesagt: bis in die frühen 1930er Jahre hinein liegt der Schwerpunkt auf einer destruierenden Wiederholung der Frage nach dem Sinn von Sein, die mittels einer hermeneutischen Betrachtung der Strukturen des faktischen Lebens bzw. des durch Seinsverständnis ausgezeichneten Daseins hinter die Kategorien der herkömmlichen Ontologietradition zurückzugehen und sie als begrifflichen Niederschlag einer nichtoriginären, theoretisch verfremdeten Welterfahrung zu erweisen versucht. Solange Heidegger seinen daseinsanalytischen Ansatz als Gegenentwurf zur bisherigen Metaphysikgeschichte versteht, erscheint diese als negative Folie, vor der das neue, daseinsspezifische Kategoriensystem der „Existenzialien" und in ihrem Gefolge das wesentlich vom Grundgedanken der Endlichkeit und Zeitlichkeit geprägte Verständnis von Sein überhaupt entfaltet wird 1 . In dem Moment jedoch, wo Heidegger die „Metaphysik des Daseins" nicht als das schlechthin Andere zur bisherigen Philosophie versteht, sondern umgekehrt die verschiedenen Epochen und Grundstellungen des abendländischen Denkens als Antworten auf ein sich dem Dasein je anders erschließendes „Ereignis" des Seins selbst deutet2, rückt die Frage nach den inneren Grundstrukturen und Leitmotiven 1

Vgl. M. Heidegger, Sein und Zeit (SZ), Tübingen, Niemeyer, 171993,15-27. Vgl. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie [Vom Ereignis] (GA 65), Frankfurt a.M, Klostermann, ÏÏ994, 171-180. 188. 2

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der Geschichte der Metaphysik als solcher in den Mittelpunkt und erhält eine positive Valenz. Die bereits dem Aristotelischen Projekt der prôtê philosophia innewohnende Doppelgesichtigkeit, nämlich ihre Eigenschaft als allumfassende Wissenschaft vom „Seienden als solchem" sowie als regionalontologisch spezifizierte Wissenschaft von dem „im höchsten Maße Seienden", bewegt Heidegger dazu, das geschichtliche Wesen der Metaphysik als „Onto-theo-logie" zu bestimmen3. Dieser Begriff ist jedoch weniger eine inhaltliche Definition als vielmehr eine formale Anweisung zur konkreten Untersuchung der Frage, wie und ausgehend von welcher Welterfahrung sich jeweils in einer gegebenen philosophischen Epoche das Verhältnis von Universalitätskategorien und Ursprungskategorien artikuliert. In Heideggers seinsgeschichtlicher Rekonstruktion des abendländischen Denkens spielen zwei Momente eine besonders herausragende Rolle: zum einen die antike, namentlich Aristotelische Philosophie, die mit der Betonung der ousia als Leitbedeutung von „Sein" den Boden für eine am Primat der „beständigen Anwesenheit" orientierte Denkweise legt 4 ; zum anderen die neuzeitliche, cartesianisch geprägte Philosophie, die durch die zentrale Rolle der denkenden Subjektivität sowie die Entwicklung einer restlos mathematisierten Weltsicht der modernen Wissenschaft und Technik den Boden bereitet. Ausgehend von einem solchen Ansatz, reduziert sich das ursprünglich welthafte Sein der Dinge auf ihr bloßes „Gedachtsein" durch ein Subjekt, das die unbezweifelbaren Axiome und Grundsätze aller Welt- und Selbsterkenntnis in seinem eigenen Bewußtsein vorfindet und dementsprechend die zu bloßen „Gegenständen" degradierten Dinge nach Belieben umzugestalten und für seine Belange zu instrumentalisieren vermag 5. Etwa ab Mitte der 1930er Jahre wird für Heidegger diese am Paradigma des Beherrschens und gezielten Umgestaltens orientierte Grundhaltung unter der umfassenden Bezeichnung der „Machenschaft" zu einem der Leitmerkmale der von ihm konstatierten geschichtlichen Situation des „Endes der Metaphysik"6, das durch eine radikale „Seinsverlassenheit" des Seienden und dessen restloses Aufgehen im pragmatischen Funktionszusammenhang des „Gestells" gekennzeichnet ist 7 . Wesentlich für diese geschichtliche Konstellation ist das Paradigma des Willens, das mit der Verabsolutierung einer bestimmten Form von Ursächlichkeit, nämlich der Wirkursächlichkeit, Hand in Hand geht. In dem Moment, wo der 3

Vgl. M. Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes (GA 32), Frankfurt a.M., Klostermann, 31997, 141 f. 4 „Die Aristotelische physis- und kinêsis-Ausiegmg ist die schärfste Bezeugung dessen, daß er im griechischen Gesichtskreis von Sein als Beständigkeit und Anwesung denkt" (M. Heidegger, Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik [GA 76], Frankfurt a.M., Klostermann, 2009, 39). Vgl. auch GA 65,190-193. 5 Vgl. GA 65, 336 f. 6 Vgl. GA 65, 126-134. 7 Vgl. GA 76, 353.

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Mensch sein eigenes Wesen vornehmlich in einer nach außenhin sichtbaren, weltverändernden „Wirksamkeit" umzusetzen sucht, wird das innerweltliche Seiende mehr und mehr auf seine Eigenschaft als „Wirkung" einer ursächlich gestaltenden Subjektivität reduziert. Die fortschreitende Gleichsetzung von „Wirklichkeit" mit „Wirksamkeit" ist fur Heidegger jedoch nicht erst eine Erfindung der Neuzeit; vielmehr ist in seinen Augen die cartesianische Metaphysik und Naturwissenschaft überhaupt nur vor dem Hintergrund einer Einstellung möglich geworden, der das innerweltliche Seiende schon nicht mehr als eigengesetzlich aufgehende und sich entfaltende physis, sondern als dem menschlichen Zugriff und Angriff ausgelieferte natura begegnet8. Heidegger lokalisiert daher den entscheidenden Umschlagspunkt in der Entwicklung des „Wesens der Metaphysik" nicht schon bei den Griechen und nicht erst bei Descartes, sondern im Paradigma des „Römischen", das die Leitbedeutung dessen, was als Wirklichkeit zu gelten hat, in den Bereich der actio und damit letztlich des menschlichen Handelns verschiebt 9. Im Begriff des „Römischen" schwingen dabei zwei Komponenten mit, nämlich zum einen die stoisch bzw. epikureisch beeinflußten Denker der römischen Kaiserzeit, deren Ansätze eine besondere Bemühung um lebenspraktische Relevanz der Philosophie als Leitfaden für das menschliche Handeln verraten und auf diese Weise dem „Humanismus" zu seinem Durchbruch verhelfen 10; zum anderen aber auch das lateinisch geprägte Denken der frühchristlichen Theologen und Kirchenväter sowie der mittelalterlichen Scholastik, das bis in die Neuzeit hinein einen bestimmenden Einfluß auf die abendländische Philosophie ausgeübt hat. Dieser zweite, lateinisch-christliche Aspekt des „Römischen" ist in Heideggers Augen für die Herausbildung des Paradigmas der „Machenschaft" insofern von besonderer Bedeutung, als er das Weltverhältnis des Menschen insgesamt verändert und die Vorstellung einer Unterwerfung der gesamten Natur unter die umgestaltende Wirkmächtigkeit des animal rationale theologisch sanktioniert 11. Wo die Welt in ihrer Gesamtheit nicht mehr als aus sich selbst heraus erfolgendes „Aufgehen", sondern als „Schöpfung", d.h. als Ergebnis der Tätigkeit einer von ihr verschiedenen Instanz verstanden wird, kann sich die vom Menschen ins Werk gesetzte Technik als „Nachahmung und Mitvollzug der Schöpfertätigkeit eines demiurgischen Gottes" 12 stilisieren und ihre Zwecke und Auswirkungen damit von vornherein gegen jede Kritik immun machen. Auch wenn diese theologische Dimension der Weltgestaltung bei der Herausbildung der neuzeit8

Vgl. GA 76,42. „Metaphysik entspringt wo? Ihr Wesen erst im Römischen. Metaphysik mit dem Aufgang des Seins aufgehend; ihre Ausfaltung (Plato - Aristoteles); ihre Verfestigung im Römischen (actio)" (GA 76, 5). 10 Vgl. M. Heidegger, „Brief über den ,Humanismus'", in: Wegmarken (GA 9), Frankfurt a.M., Klostermann, 21978, 311-360, hier 320 sowie F. Volpi, „Heidegger et la romanité philosophique", Revue de métaphysique et de morale 109 (2001), 5-18. 11 Vgl. GA 65, 349 f. 12 GA 76, 295. 9

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lichen Technik mehr und mehr in den Hintergrund tritt, erscheint in Heideggers Lesart der Philosophiegeschichte die für die Moderne charakteristische Dominanz des Paradigmas der Wirkursächlichkeit als unvermeidliche Konsequenz der Begegnung des griechischen Denkens mit dem biblischen Schöpfungsglauben 13, dessen Wesen sich für Heidegger am treffendsten auf die Formel einer „Vergötterung der »Kausalität' als »Kausalität4"14 bringen läßt. Diese am Paradigma des quasi-handwerklichen Verfertigens ausgerichtete Deutung des Schöpfungsgeschehens geht wiederum Hand in Hand mit der Reduktion des Wesens der Wahrheit auf die bloße äußere „Übereinstimmung" (adaequatio) zwischen den innerseelischen bzw. -geistigen Vorstellungsbildern einerseits und den außerhalb der Seele bzw. des Intellekts existierenden Dingen und Sachverhalten andererseits. Die Wurzeln dieser auf subjektsbezogene Vorgestelltheit reduzierten Wahrheitsauffassung sind Heidegger zufolge schon in der antiken Philosophie vorgebildet, nämlich in der sich seit Piaton immer stärker herauskristallisierenden Auffassung des \m-L\chi-Stehens der Dinge, das den dynamischen und keineswegs selbstverständlichen Prozeß ihres Ans-Licht- Tretens zunehmend vergessen macht 15 . Zu wirklicher Dominanz gelangt dieses Paradigma allerdings erst in der mittelalterlichen Philosophie, genauer gesagt: bei denjenigen Autoren, die, wie etwa Thomas von Aquin, Gottes Schöpfertätigkeit praktisch nach dem Modell einer handwerklichen Verfertigung interpretieren und sie dadurch zum Archetyp jenes Wirklichkeitsbezuges erheben, der das innerweltliche Seiende ausschließlich als Gegenstand planender Hervorbringung in Übereinstimmung mit einer vom Denken frei entworfenen Vorstellung zu erfassen vermag 16. Unter diesem Gesichts13

„In der Machenschaft liegt zugleich die christlich-biblische Auslegung des Seienden als ens creatum, mag dieses nun gläubig oder verweltlicht genommen werden" (GA 65, 132; Hervorh. im Original). 14 „Der christlich-jüdische Gott ist die Vergötterung nicht irgend einer besonderen Ursache einer Bewirkung, sondern die Vergötterung des Ursacheseins als solchen, des Grundes des erklärenden Vorstellens überhaupt. In dieser feinsten Vergötterung der »Kausalität4 als »Kausalität' liegt der Grund für den Anschein der überlegenen Geistigkeit des christlichen Gottes. In Wahrheit aber ist diese Vergötterung die Verklärung des gröbsten Erklärens. Deshalb leistet jedoch die dieser Vergötterung entsprechende Entgötterung dem in der Neuzeit erst beginnenden Wandel der Erklärung in den planend-einrichtenden Betrieb alles Seienden und seines Vorstellens und Erlebens die besten Dienste" (M. Heidegger, Besinnung [GA 66], Frankfurt a.M.» Klostermann, 1997,240; Hervorh. im Original). 15 Vgl. M. Heidegger, Einßhrung in die Metaphysik, Tübingen, Niemeyer, 51987, 137— 149. 16 „Ex quo patet quod res naturales, a quibus intellectus noster scientiam accipit, mensurant intellectum nostrum, ut dicitur X Metaph.: sed sunt mensuratae ab intellectu divino, in quo sunt omnia sicut omnia artificiata in intellectu artificis" (Thomas von Aquin, De ventate, q. 1, a. 2 c; Hervorh. d. Verf.). In „Vom Wesen der Wahrheit" liegt dieser Passus Heideggers Kritik an der theologisch motivierten Reduktion aller Wahrheit auf die adaequatio und die vorstellende „Machbarkeit" zugrunde, auch wenn er an dieser Stelle Thomas nicht ausdrücklich erwähnt (vgl. GA 9, 180 f.). Aber nicht nur die Scholastik des lateinischen Mittelalters, sondern selbst noch der deutsche Idealismus ist in Heideggers

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punkt erscheint Heideggers These von der Vorbereitung der neuzeitlichen Philosophie und Technik durch das christliche Schöpfungsparadigma zunächst also durchaus plausibel. Was aus der rückblickenden Perspektive der seinsgeschichtlichen Rekonstruktion wie eine unausweichliche Entwicklung anmutet, ist jedoch nur die Verwirklichung einer jener philosophischen Grundoptionen, die sich im lateinischen Denken des Mittelalters herausgebildet haben. Dabei gerät leicht die Tatsache in Vergessenheit, daß es innerhalb der mittelalterlichen Metaphysiktradition sehr wohl auch Strömungen gab, die sowohl das Wesen des Denkens als auch die Natur des Schöpfungsvorgangs in einer Weise bestimmt haben, die sich einer genetischen Einordnung in die Vorgeschichte des neuzeitlichen, „machenschaftlichen" Weltbezuges entzieht. Im folgenden soll daher der Frage nachgegangen werden, welche metaphysikgeschichtlichen Entwicklungen dazu beigetragen haben, der wirkursächlich verstandenen Kausalität in der Tat eine derart zentrale Stellung innerhalb des philosophischen Denkens zu verschaffen, welche möglichen Alternativen zu einer solchen Verabsolutierung der causa efficiens es aber schon innerhalb der von Heidegger betrachteten Epochen der abendländischen Philosophie gegeben hat, auch wenn er die Nähe seines eigenen Gegenentwurfes zu solchen alternativen Strömungen metaphysischen Denkens so gut wie nie ausdrücklich anspricht. Mit anderen Worten: Es geht um die Frage, ob nicht nur mit Blick auf das Dasein, sondern auch mit Blick auf die Geschichte der Metaphysik als solcher die aufbehaltene Möglichkeit stets höher steht als die Wirklichkeit und dadurch die vermeintlich unausweichliche Faktizität des Geschichtlichen von innen heraus in Frage zu stellen und zu überwinden vermag. II. Die Wandlung des metaphysischen Kausalitätsbegriffes von Aristoteles bis Descartes Die bemerkenswerte Karriere, die der Begriff der „Ursache" innerhalb der abendländischen Metaphysikgeschichte gemacht hat, wäre wohl kaum denkbar gewesen ohne die von Aristoteles vorgenommene Präzisierung, Differenzierung und Bedeutungseinschränkung dessen, was von den Vorsokratikern bei ihrer Frage nach „der" archê von allem in hyperbolisch-totalisierender und somit für das philosophische Denken nicht wirklich handhabbarer Form anvisiert worden war. Aristoteles modifiziert dieses urphilosophische und als solches vollkommen legitime Fragen nach dem ursprunghaften Woher der Dinge dahingehend, daß er nicht mehr nur ein globales Grundprinzip von allem ansetzt, sondern zwischen vier verschieAugen lediglich der letzte Ausläufer jener Auffassung, die den Bezug Gottes zu den Ideen als „Vorstellung" versteht: „Dieses absolute Wissen, als dem ,ich stelle vor die Vorstellung und ihr Vorgestelltes4 entsprungen, wird als absolutes gleichgesetzt mit dem göttlichen Wissen des christlichen Gottes, was dadurch erleichtert wird, daß ja das Vorgestellte im Vorstellen dieses Gottes die ,Ideen4 sind44 (GA 65,202; Hervorh. im Original).

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denen Formen von Ursächlichkeit unterscheidet, von denen zwei, nämlich Materie und Form, die innere Seinskonstitution eines Dinges ausmachen, während die zwei anderen, Wirkursache und Zielursache, das raumzeitliche Entstehen, Werden und Vergehen der Dinge bestimmen17. Es liegt auf der Hand, daß die beiden letztgenannten Ursachentypen, insbesondere die Wirkursächlichkeit, nur im Bereich des naturhaften Seins zum Tragen kommen, mithin also nicht auf das Seiende als solches anwendbar sind, sondern nur auf das Seiende, insofern es physischer Natur ist 1 8 . Wo die Metaphysik bei Aristoteles die Form einer „Archäologie" oder „Ätiologie" annimmt, ist es denn auch nicht die Wirk-, sondern die Formursache, der aufgrund ihrer Nähe zur ousia der Primat innerhalb der vier aitiai zukommt 19 ; ist sie es doch, die das unvergängliche Sosein einer jeden Sache ausmacht, unabhängig davon, ob dieses sich in vergänglicher, physischer Materie, in unvergänglicher bzw. intelligibler Materie oder als schlechthin materiefreie, reine Form und energeia verwirklicht. Unter diesem Gesichtspunkt erscheint es zumindest nicht unmittelbar einsichtig, wieso Aristoteles als Ahnherr der neuzeitlichen Metaphysik und der für sie leitenden, vom Gedanken der Wirkursächlichkeit geprägten Kausalitätsauffassung gelten soll. Tatsächlich liegt der Grund fur die dorthin fuhrende Entwicklung jedoch schon in der onto-theo-logischen Doppelstruktur der Aristotelischen prôtê philosophia angelegt, und zwar hauptsächlich in ihrem theologischen Aspekt, der schon wenige Jahrhunderte nach Aristoteles einen entscheidenden Bedeutungswandel erleben sollte. Dreh- und Angelpunkt bei dieser Transformation des Kausalitätsparadigmas ist allerdings nicht schon der aus der biblisch fundierten Offenbarungstheologie des Judentums und Christentums stammende Schöpfungsgedanke. Vielmehr erfolgt der wesentliche Umbruch bereits in dem sich vom Christentum scharf absetzenden Neuplatonismus, der nicht mehr das in autarker Selbstbetrachtung verharrende „Denken" (noûs bzw. noêsis), sondern das sich in überfließendem Reichtum mitteilende „Eine" (hen) als oberstes Prinzip der Wirklichkeit und Synonym des Göttlichen ansetzt. In deutlichem Kontrast zur absoluten Autarkie und Weltüberhobenheit des Aristotelischen theion steht das neuplatonisch verstandene göttliche Urprinzip in einem wirkursächlichen Bezug zu der gesamten von ihm verschiedenen Wirklichkeit. Der Gott der Philosophen erscheint somit nicht mehr als unbewegtes, von allen angestrebtes, sich selbst aber um nichts bekümmerndes Telos der Welt, sondern als ihr realer Seinsgrund, der als einziger aus sich selbst heraus existiert und allem von ihm Verschiedenen, Kontingenten erst das Sein mitteilen muß. Prinzip dieses als „ E m a n a t i o n " verstandenen Hervorgangs der Wirklichkeit aus dem Einen ist jedoch kein wie immer geartetes „Machen", sondern ein zwang-

17 Vgl. Aristoteles, Physik II, 3,195 b 16-196 a 3; Id., Metaphysik V, 2,1013 a 24-b 4. i* Vgl. Aristoteles, Metaphysik III, 2, 996 a 29-31; IV, 1, 1003 a 21; VI, 1, 1026 a 31. 19 Vgl. Aristoteles, Metaphysik VII, 10, 1035 b 14-35.

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loses, im übergroßen Reichtum des Ersten wurzelndes Überfließen und Sich-Verschenken, ohne daß die ontologische Fülle des Schenkenden dadurch geschmälert würde 20 . Dieser Grundaspekt sich frei mitteilender „Güte" ist auch der Grund dafür, daß die jüdisch-christliche Tradition die ihr zugrundeliegende Schöpfungstheologie der Hl. Schrift ohne große Mühe mit der neuplatonischen Emanationslehre in Einklang bringen konnte 21 ; geht es bei den biblischen Schöpfungsberichten doch ebenfalls nicht um das neutrale Entstehen und bloße „Vorhandensein" einer wie immer beschaffenen materiellen oder geistigen Wirklichkeit, sondern vor allem um ein spezifisches Wie der entstandenen Schöpfung, nämlich als sorgend wahrgenommenes Gegenüber eines Gottes, der den Dingen und Menschen nicht nur ihr Dasein verleiht, sondern kraft seiner Güte mit ihnen in einen heilsgeschichtlichen Dialogzusammenhang eintritt. Daß auch vor biblischem Hintergrund die Erschaffung der Welt ursprünglich kein handwerkliches „Verfertigen" ist, erhellt schon aus dem ersten Schöpfungsbericht der Genesis, in dem das Geschehen jedes Schöpfungstages mit der Formel „Und Gott sprach ..." eingeleitet wird. Wenn in dieser Formulierung des InsDasein-Rufens auch etwas liegt, das über die neuplatonische Emanationslehre hinausgeht, so widerspricht sie ihr doch insofern nicht grundsätzlich, als der logos in den neuplatonischen Hypostasenhierarchien traditionell als vermittelnde Instanz zwischen dem schlechthin unteilbaren Einen und der aus ihm hervorgehenden Vielheit fungiert 22 . Auch wenn dieser neuplatonische logos nicht als vom göttlichen Einen ausgesprochenes „Wort", sondern als mehr oder weniger hypostasiertes Zwischenwesen auftritt, zeigen doch die in der Zeit des Hellenismus entstandenen Weisheitsbücher des Alten Testaments, daß der Gedanke einer vor aller Schöpfung schon bestehenden und vor Jahwes Angesicht spielenden, logoshaften sophia nicht schlechthin inkompatibel mit dem biblischen Gottes- und Schöpfungsverständnis sein muß 23 . Aufgrund dieser inneren Strukturanalogien bleibt die Begegnung der christlichen Theologie mit der griechischen Philosophie von der Spätantike bis ins 12. Jahrhundert hinein relativ unproblematisch. Echte Reibungsflächen ergeben sich erst in dem Moment, wo die Wiederaneignung der lange Zeit aus dem Gesichtskreis des Abendlandes praktisch verschwundenen Aristotelischen Philosophie ein-

20 „Primum est dives per seipsum et non est dives maius" (Liber de causis, cap. XX, prop. 162, in: P. Magnard - Ο. Boulnois et al., La demeure de l'être. Autour d'un anonyme. Étude et traduction du ,Liber de causis Paris, Vrin, 1990, 70. Vgl. auch ebd, prop. 165). 21 Zum Begriff des „Guten" in der neuplatonischen bzw. christlichen Tradition vgl. K. Kremer, ,Jlonum est diffusivum sui. Ein Beitrag zum Verhältnis von Neuplatonismus und Christentum", in: W. Haase - H. Temporini (Hg.), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Teil 2, Bd. 36/2, Berlin/New York, De Gruyter, 1987,994-1032. 22 Vgl. A. Aall, Der Logos: Geschichte seiner Entwickelung in der griechischen Philosophie und der christlichen Litteratur (2 Bd.), Leipzig, Reisland, 1886-1899. 23 Vgl. etwa die Personifizierung der Weisheit in Spr 8,22-31.

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setzt und den Einfluß des Neuplatonismus zurückdrängt. Der lateinische Westen hatte seit der Spätantike lediglich über einen Teil des Aristotelischen Organon verfugt, während die inhaltlich gewichtigen Traktate, vor allem die Metaphysik, die Nikomachische Ethik sowie die sogenannten libri naturales {Physik, De anima, De caelo etc.) vollkommen unbekannt waren. Die Wiederentdeckung des gesamten Aristotelischen Textkorpus war für den lateinischen Westen nicht nur deswegen so brisant, weil diese Schriften eine vollständige, kohärente Deutung sämtlicher Wirklichkeitsbereiche, einschließlich des Göttlichen, ausgehend von immanent gewonnenen Prinzipien und Erkenntnismethoden boten, sondern auch, weil das von Aristoteles beschriebene Verhältnis der physischen und der meta-physischen Sphäre das abendländische Denken dazu zwang, die ihm vertraute Form einer philosophischen Theologie auf den Prüfstand zu stellen. Sollte das Aristotelische Göttliche mit der christlichen Gottesvorstellung kompatibel gemacht werden, so mußte man ihm in bezug auf die ganze übrige Wirklichkeit die Rolle einer schöpferischen Wirkursache unterstellen, was strenggenommen mit dem Aristotelischen Denken unvereinbar war. Diese umdeutende Überformung des Aristotelischen Gottesbegriffs trug einerseits neuplatonische Züge, insofern sie das theion nicht mehr nur im qualitativ-ontologischen Sinne, sondern unter wirkursächlich-genetischen Gesichtspunkten als das Erste und Ursprünglichste auffaßte 24; andererseits war das konkrete inhaltliche Verständnis von Wirkursächlichkeit sehr wohl von den Kategorien der Aristotelischen Naturphilosophie her geprägt, die die causa efficiens eigentlich nur im Sinne eines äußerlichen Ursprungs von Bewegung und Veränderung, nicht aber als absoluten Ursprung allen Seins schlechthin kennt. In dem Moment, wo der Kosmos, also die Gesamtheit der physis als faktisch bestehender, nicht mehr als selbstverständlich galt, sondern als Ergebnis einer ihm transzendenten Wirkursache gedacht wurde, verlor er daher unter modalen Gesichtspunkten seine apodiktische Evidenz als Grundlage weiterführender, meta-physischer Argumentationen. Aus diesem Grunde bricht in der mittelalterlichen Philosophie die Frage nach dem eigentlichen Grundcharakter der Metaphysik als Wissenschaft und dem ihr eigenen Gegenstand erneut auf. Die beiden Aspekte - der einer „ontologischen" Wissenschaft vom Seienden als solchem und den ihm zukommenden Eigenschaften einerseits und der einer „theologischen" Wissenschaft von dem in höchstem Maße Seienden, nämlich den „getrennten Substanzen" mit dem ersten unbewegten Beweger an ihrer Spitze andererseits - stehen, anders als bei Aristoteles, nicht 24 Diese neuplatonisch orientierte Auslegung der Aristotelischen „Theologie" wurde begünstig durch die Verbreitung pseudepigraphischer Schriften wie des Liber de causis und der sogenannten Theologia Aristotelis, die bis weit ins 13. Jahrhundert hinein Aristoteles zugeschrieben wurden, obwohl sie in Wirklichkeit der neuplatonischen Tradition entstammten. Erst Thomas von Aquin erkannte dank der von seinem Mitbruder Wilhelm von Moerbeke angefertigten lateinischen Übersetzungen, daß es sich bei dem Liber de causis in Wirklichkeit um einen bearbeiteten Auszug aus Proklos' Elementatio theologica handelte.

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mehr neutral nebeneinander bzw. in einem notwendigen Ergänzungsverhältnis, sondern werden zum Ausgangspunkt zweier ganz unterschiedlich orientierter Grundformen von Metaphysik überhaupt. Die beiden arabischsprachigen Aristoteleskommentatoren Avicenna und Averroes stehen paradigmatisch für diese beiden Grundoptionen, die letztlich über die epistemologische Dignität der Metaphysik innerhalb des Wissenschaftskanons entscheiden. Avicenna, bei dem - parallel zu seiner Aristoteles-Rezeption - der neuplatonische Einfluß stärker bestimmend bleibt, hat ein wesentlich am Ideal der Deduktion ausgerichtetes Wissenschaftsmodell, demzufolge die Aristotelische Physik als Wissenschaft vom bewegten Seienden die Prinzipien ihres Gegenstandes nicht aus sich selbst heraus beweisen kann, sondern dafür auf die Metaphysik angewiesen bleibt 25 . Um die apriorisch-deduktive Ableitungsordnung der Wissenschaftsprinzipien beibehalten zu können, optiert Avicenna daher für die „ontologische" Ausrichtung des metaphysischen Denkens, also für eine erste Wissenschaft, die primär vom „Seienden als solchem" handelt, von Gott dagegen nur indirekt, d.h. nicht insofern er Gott ist, sondern insofern er unter den Begriff des „Seienden" (ens) im weitesten Sinne fallt 26 . Obwohl Avicenna die Auffassung beibehält, daß Gott in seiner Rolle als Schöpfer Ursache des Seienden in seiner Gesamtheit ist, will er diesen Kausalbezug nicht mehr dem eigentlichen Gegenstand der Metaphysik zugewiesen wissen, sondern beschränkt deren Untersuchungsgebiet auf die immanenten Ursachen des Seienden, nämlich Form und Materie, während die äußerlichen Formen von Ursächlichkeit, also Wirk- und Zielursache, primär der Physik zugeschlagen werden. Zwar kann die Metaphysik nach wie vor nach der Existenz Gottes und seinem Verhältnis zur Welt fragen und auf diese Weise die von der Physik implizit vorausgesetzten, aber nicht direkt herleitbaren Prinzipien beweisen. Gerade die Tatsache jedoch, daß die Metaphysik danach fragen kann und muß, beweist, daß nicht Gott als das fraglos vorgegebene hypokeimenon dieser Wissenschaft gelten kann, sondern das Seiende als solches, dessen Begriff keinen spezifischen Verweis mehr auf die veränderliche, physische Sphäre des Seienden als verursachtes enthält 27 . Der theologisch-kausale Aspekt gehört für Avicenna 25

Vgl. dazu C. Genequand, Ibn Rushd's Metaphysics. A Translation with Introduction oflbn Rushd's Commentary on Aristotle's Metaphysics, BookLäm, Leiden, Brill, 1986,21. 26 „Igitur ostensum est tibi ex his omnibus quod ens, inquantum est ens, est commune omnibus his et quod ipsum debet poni subiectum huius magisterii, et quia non eget inquiri an sit et quid sit, quasi alia scientia praeter hanc debeat assignare dispositionem eius, ob hoc quod inconveniens est ut stabiliat suum subiectum an sit et certificet quid sit scientia cuius ipsum est subiectum, sed potius debet concedere tantum quia est et quid est. Ideo primum subiectum huius scientiae est ens, inquantum est ens; et ea quae inquirit sunt co sequentia ens, inquantum est ens, sine condicione " (Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima sive scientia divina I-IV [ed. S. van Riet], Louvain/Leiden, Peeters - Brill, 1977, 12 f.; Hervorh. d. Verf.). 27 „Inquiramus ergo quid sit subiectum huius scientiae, et consideremus an subiectum huius scientiae sit ipse Deus excelsus; sed non est, immo est ipse unum de his quae qu runtur in hac scientia [...]. Igitur inquisitio de eo debet fieri in hac scientia, et quod de

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zwar ebenfalls zur Metaphysik, aber nur als Vervollständigung und Abrundung ihres thematischen Fragefeldes, nicht jedoch als sie selbst konstituierendes und nicht weiter hinterfragbares subiectum. Averroes hingegen, der Aristoteles nicht nur als einen philosophischen Autor unter anderen, sondern als Ausdruck der Wahrheit schlechthin ansieht, kritisiert die neuplatonischen Residuen in Avicennas Metaphysikansatz, da sie seines Erachtens nicht nur dem Geist, sondern auch dem Buchstaben der Aristotelischen Physik und Metaphysik widersprechen 28. Seine eigene Bestimmung des Verhältnisses dieser beiden Wissenschaften nimmt dabei allerdings eine Form an, die sich nicht mehr einfach mit der von Aristoteles selbst entworfenen Stufenleiter von Physik, Mathematik und Metaphysik zur Deckung bringen läßt. Averroes ersetzt diese ursprünglich am Begriff zunehmender Abstraktion erwachsende Dreiteilung durch ein anderes dreifach gegliedertes Schema, das die diversen Formen des Seienden nach ihrem Grad an ontologischer Abhängigkeit bzw. Unabhängigkeit bemißt. Das unterste Glied in dieser Kette ist demzufolge das akzidentelle Sein, das keine wie immer geartete Selbständigkeit gegenüber der Substanz aufweist, gefolgt vom Modus des „In-der-Seele-Seins", das sich auf die intelligiblen Formen sowie auf die mathematischen Entitäten erstreckt. Da letztere bei Aristoteles nicht mehr, wie noch bei Piaton, eine eigenständige, vom Denken losgelöste Existenz beanspruchen können, sondern nur potentiell in den Dingen oder aber in der Seele des Mathematikers existieren, besitzen auch sie keine wirkliche ontologische Eigenständigkeit. Erst auf der dritten Stufe, die das „Sein außerhalb der Seele" umfaßt, ist die volle Autarkie substantiellen Seins erreicht, das sich gleichermaßen im Bereich des sinnlich wahrnehmbaren Materiellen wie des intelligiblen Immateriellen verwirklichen kann. Dadurch, daß in Averroes' Einteilungsschema die Mathematik zu einer Wissenschaft vom bloß abhängigen „Sein in der Seele" und damit zu einer Präambel des eigentlichen philosophischen Denkens degradiert wird, rücken Physik und Metaphysik in unmittelbare Nachbarschaft zueinander, da sie beide es mit dem eigenständigen, substantiellen Seinsmodus zu tun haben. Wenn Averroes davon spricht, daß die Metaphysik Wissenschaft vom „Seienden als Seiendem" sei, dann versteht er das „Seiende" folglich nicht in seiner größtmöglichen Allgemeinheit und Unbestimmtheit, sondern ganz konkret als das qualitativ „im höchsten Sinne Seiende", d.h. als Substanz, und letztlich als die höchste

hoc apprehendisti in naturalibus erat extraneum a naturalibus quia quod de hoc tractabatur in eis non erat de eis, sed voluimus per hoc accelerare hominem ad tenendum primum principium, ut per hoc augeretur desiderami addiscendi scientias et pervenendi ad locum in quo certius possit cognosci [...]. Monstrata est ergo destructio illius opinionis qua dicitur quod subiectum huius scientiae sunt causae ultimae, sed tantum debes scire quod ha sunt completio et quaesitum eius" (Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima I-IV, Λ9; Hervorh. d. Verf.). Vgl. auch J.-F. Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, Paris, Presses Universitaires de France, 1990. 19-30. 138-141. 28 Vgl. C. Genequand, Ihn Rushd's Metaphysics, 74 f.

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immaterielle Substanz schlechthin, nämlich Gott 29 . Averroes behauptet dabei nicht, daß es keinerlei Unterschied zwischen der Aristotelischen Physik und der Metaphysik mehr gebe: Erstere untersucht vor allem die Prinzipien der veränderlichen, vergänglichen Substanzen, also des naturhaften Seienden, und kann induktiv auch zum Begriff des „ersten unbewegten Bewegers" vorstoßen. Der Metaphysik bleibt es jedoch vorbehalten, nicht nur eine bestimmte Gattung von Substanzen, sondern die Substanz qua Substanz zu untersuchen und den „ersten Beweger" nicht nur als irgendwie Existierenden zu betrachten, sondern ihn als diejenige Substanz zu erweisen, die Form und Ziel des Kosmos ist 3 0 . Obwohl also die Metaphysik gegenüber der Physik durchaus ein gewisses inhaltliches Proprium verteidigen kann, bleibt Averroes bei der Ansicht, daß die Existenz des getrennt existierenden, als „erster unbewegter Beweger" verstandenen Gottes keinesfalls ohne Rückgriff auf die Strukturen des bewegten Kosmos erschlossen werden kann 31 . Dies bedeutet, daß die Metaphysik von einer niedriger stehenden Wissenschaft, der Physik, abhängig ist und keine apodiktische Gültigkeit mehr beanspruchen kann, sondern nur in hypothetischer Form, d.h. unter der Voraussetzung eines existenten Naturkosmos, überhaupt möglich ist. Gäbe es dagegen keine bewegte, veränderliche Welt, könnte der Begriff eines welttranszendenten, metaphysischen Göttlichen als des „ersten Bewegers" auch nicht philosophisch hergeleitet werden. In Averroes' Modell ist die Metaphysik somit letztlich von Gnaden der Physik, da der für sie maßgebliche Gottesbegriff am Phänomen von Kausalität, Bewegung und Veränderung hängt und nur im Rahmen einer naturphilosophischen Argumentation bewiesen werden kann. Averroes betont immer wieder, daß der erste, unbewegte Beweger ein Intellekt ist, der von den Himmelskörpern erkannt und angestrebt wird. Die andersartige Natur der Himmelskörper gegenüber den sublunaren Formen den Lebens (im 29

„Dicamus ergo, quod Alexander primo incipit narrare, quod id, quod Aristoteles inquit in hoc libro Duodecimo, qui est finis huius artis, est quid necessarium. Nam inter alia, quae dicta sunt in hac scientia, quaedam habent nonnullas dubitationes, quae debent in hac scientia animadvert! : aliqua vero habent solutiones illarum dubitationum, de quibus in duobus libris huius subsequentibus sermonem facit. In quibusdam vero eorum tractavit de rebus, quae insunt ipsi enti, ut est ens, et de principiis substantiae primae, quae est maxime vera, et hoc, quia probabit reperiri substantiam ita se habentem, et quid sit talis substantia. Et notificatio huius substantiae est finis intentus in hac Arte" (Averroes Latinus, Aristotelis Metaphysicorum libri XIV cum Averrois cordubensis in eosdem commenta [Venetiis 1552], unveränderter Nachdr.: Meisenheim/Glan, A. Hain, 1962, f° 286rb [Prooemium]; Hervorh. d. Verf.). Vgl. auch C. Genequand, Ibn Rushd's Metaphysics, 62 f. sowie J.-F. Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, 21. 30 Vgl. C. Genequand, Ibn Rushd's Metaphysics, 19-23. 31 ìyEt ideo impossibile est declorare aliquid abstractum esse, nisi ex motu. Et omn viae, quae reputantur esse ducentes ad primum motorem esse praeter viam motus aequaliter sunt insufficientes" (Averroes Latinus, Aristotelis Metaphysicorum libri XIV, f° 293 ra; Hervorh. d. Verf.).

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Gegensatz zu diesen verfugen sie über keine organisch fundierten Sinneswahrnehmungen) ist allerdings der Grund dafür, daß bei ihnen das intellektuell Erkennbare unweigerlich mit dem Erstrebbaren zusammenfallt. Auf diese Weise ist die teleologische Anziehungskraft, die der „erste unbewegte Beweger" auf sie ausübt, notwendiger, unausweichlicher Natur und nimmt damit praktisch den Charakter einer causa efficiens ihrer Bewegung an 32 . Mit dieser Deutung geht Averroes über Aristoteles hinaus und bereitet der in der Neuzeit erfolgenden Aufwertung des Begriffs der Wirkursächlichkeit den Weg, auch wenn dieser Ansatz zunächst auf den Phänomenbereich der supralunaren Sphäre beschränkt bleibt. Die lateinischen Aristoteliker des Mittelalters neigen bei ihrer Bestimmung des Gegenstandes der Metaphysik als Wissenschaft teils dem avicennischen, teils dem averroistischen Modell zu, doch auch dort, wo die „theologische" Gegenstandskomponente der Metaphysik unter Bezug auf den „ersten Beweger" der Aristotelischen Physik definiert wird, mutiert die vom Bewegungsphänomen her verstandene Wirkursächlichkeit nicht zur allesbeherrschenden Form von Kausalität oder gar zum alleinigen Prinzip rationaler Verstehbarkeit des innerweltlichen Seienden 33 . Der Grund für diese temporäre Zurückdrängung des bei Averroes beherrschenden Zusammenhangs zwischen Physik und Metaphysik hängt nicht zuletzt damit zusammen, daß im Rahmen der Pariser Aristotelismusdebatte des späten 13. Jahrhunderts nicht nur die umstrittene Psychologie und Intellektlehre des Averroes, sondern auch wesentliche Grundthesen seiner Kosmologie, vor allem die Ewigkeit der Welt, einer tiefgehenden Kritik unterzogen werden. Die negative Bewertung seiner kosmologischen Prämissen führt dazu, daß auch Averroes' Konzeption eines durch die Begriffe „Substanz" und „ B e w e g u n g " vermittelten Verhältnisses von Physik und Metaphysik keine positive Aufnahme finden kann. Folglich bleibt die Naturphilosophie des lateinischen Mittelalters noch über längere Zeit hinweg vom Gedanken der „Form" und des „Endzwecks" bestimmt, die auch der Welt des Werdens und Vergehens ein intelligibles, innerlich konstantes Element verleihen 34, während die Wirkursächlichkeit aufgrund ihres äußerlichen, teilweise mechani32

„Causa enim prima, de qua in hac arte loquimur, est causa et principium corporis divini [...]. Deinde post hoc incoepit declarare principia aeternae substantiae, et posuit et hoc, quod declaratum est in naturalibus, et consideravit de eis consideratione propria huic scientiae, verbi gratia quod est substantia et prima forma, et quod est principium et finis" (Averroes Latinus, Aristotelis Metaphysicorum libri XIV, f° 292vb, 293 va; Hervorh. d. Verf.). - „Corpora igitur coelestia, quia non sentiunt: sensus autem non est in animalibus nisi ad salutem: ideo desideratum in eis non differt ab intellectu. Intellectum movens ab eo, quod est bonum, est in simul voluptuosum. Hoc igitur est dicere, quod voluptuosum et intellectum est idem in eis [...]. Dictum est in Octavo Physicorum, quod movens hac corpora coelestia in nulla existit materia, et quod est forma abstracta. [...] quapropter movens est intellectus, et est movens, quia agit motum, et quia est finis motus" (ibid., f° 318 va; Hervorh. d. Verf.). 33 Vgl. Thomas von Aquin, In XII libros metaphysicorum Aristotelis expositio [Prooemium]; Id., Summa theologiae I, q. 2, a. 3 c. 34 Vgl. Thomas von Aquin, Summa theologiae I, q. 44, a. 3 c; a. 4 c, ad 4.

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sehen Charakters nach wie vor eine untergeordnete Stellung in der metaphysischen Betrachtung der Wirklichkeit einnimmt. Der eigentliche Paradigmenwechsel in bezug auf den metaphysischen Kausalitätsbegriff erfolgt mit Beginn der Neuzeit - allerdings nicht erst bei Descartes, sondern beim spanischen Jesuiten Francisco Suarez, der sich in seinen 1597 veröffentlichten Disputationes metaphysicae erstmals von der bis dahin üblichen Form des fortlaufenden Aristoteleskommentars löst und die metaphysischen Grundfragen stattdessen in systematischer Weise abhandelt35. Suarez ist deswegen von zentraler Bedeutung für die Herausbildung der modernen Philosophie und Naturwissenschaft, weil er zum einen die transzendentale Wende des metaphysischen Denkens - also vom „Sein als solchem" zum „Sein als Gedachtem" - vollzieht, zum anderen aber auch erstmals den für Aristoteles wie für die mittelalterlichen Aristoteliker selbstverständlichen Primat der Formursächlichkeit vor der Wirkursächlichkeit bricht und der von Averroes betonten Verknüpfung der metaphysischen „Theologie" mit dem physischen Bewegungsbegriff zum Durchbruch verhilft. In der Disputatio XVII analysiert Suarez den Begriff der Ursächlichkeit als solcher und kommt zu dem Schluß, daß man der Wirkursächlichkeit deswegen den Vorzug geben müsse, weil sie für die Erfahrung am offensichtlichsten und bekanntesten sei, während der Einfluß der Zielursächlichkeit als „sehr dunkel, insbesondere mit Blick auf die Veränderung in der physischen, wirklichen Welt" erscheine 36. Angesichts dieser Aufwertung der Wirkursächlichkeit nimmt es nicht wunder, daß Suarez in der Disputatio X X seine philosophische Gottesbetrachtung unter die Überschrift stellt: De prima causa efficiente, primaque eius actione quod est creatio („Von der ersten Wirkursache und ihrer ersten Tätigkeit, nämlich der Schöpfung") 37 . Dieser universale wirkursächliche Charakter Gottes duldet nur eine einzige Ausnahme, die seine eigene innere Struktur betrifft: Innerhalb der Dreifaltigkeit, also mit Blick auf den wechselseitigen Hervorgang der göttlichen Personen, ist Gottes Produktivität nicht kausaler Natur, sondern besteht zur Gänze in einer kausalitätsfreien, ebenbürtigen „Mitteilung" des eigenen Seins. In bezug auf die Schöpfung jedoch verwirklicht sich Gottes Prinziphaftigkeit ausschließlich cum dependentia et causalitate, d.h. in einer abgeleiteten Form der Seinsmitteilung, die von äußerer Abhängigkeit und transitiver Wirkursächlichkeit geprägt ist 38 .

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Vgl. J.-F. Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, 205. 227. „Licet finali s [causa] censeatur prior et nobilior, tamen efficientis causalitas nobis est notior, et ideo de illa dicendum prius est [...] quia nihil est evidentius et notius experientia [...]. Sed quia influxus causae finalis valde obscurus est, maxime respectu physicae et realis mutationis, ideo breviter dicitur, etsi ordine intentionis causa finalis prior sit, tamen in executione efficientem causam esse primam" (F. Suarez, Disputationes metaphysicae [Paris 1866], 2 Bd., unveränderter Nachdr.: Hildesheim, Olms, 32009, Bd. 1,580 f.). 37 F. Suarez, Disputationes metaphysicae, Bd. I, 745. 38 Vgl. F. Suârez, Disputationes metaphysicae, Bd. I, 374. 36

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Descartes, in dessen philosophischer Ausbildung die Suarezianischen Disputationes eine bedeutsame Rolle gespielt haben, setzt den vorläufigen Schlußpunkt unter diese Entwicklung, die die metaphysische Rationalität immer stärker am Paradigma des ursächlich-kausal verstandenen „Grundes" orientiert. In seinen Meditationes de prima philosophia erscheint zum ersten Mal die vielsagende, auf völlige Synonymie hinauslaufende Formel causa sive ratio, die sich, in ihrer Reinform genommen, zwar zunächst auf Gott bezieht, letztlich aber auch mit Blick auf die Realität in ihrer Gesamtheit den Begriff der Wirkursächlichkeit zum einzigen Kriterium der Intelligibilität aller physischen wie metaphysischen Erkenntnis macht 39 . Genauer gesagt, ist in bezug auf Gott die „unerschöpfliche Wirkmächtigkeit seiner Natur" (inexhausta Dei potentia/la puissance inépuisable de Dieu) 40 der Grund oder die Ursache dafür, daß er keiner anderen, ihm äußerlichen Ursache bedarf, um zu existieren. Insofern sich aber die menschliche Vernunft bei ihrer verstehenden Durchdringung der Wirklichkeit gleichermaßen an diesem Ideal der causa sive ratio orientieren soll, ist der Schluß nur naheliegend, daß auch sie ihre eigentliche Bestimmung erst dann erreicht, wenn sie der Natur gegenüber eine ähnlich unbegrenzte Wirkmächtigkeit geltend macht wie die, die dem göttlichen Geist eigen ist. Die Einebnung der verschiedenen Aristotelischen Kausalitätsformen zugunsten der auf Physisches wie Metaphysisches gleich anwendbaren Wirkursächlichkeit führt dazu, daß die neuzeitliche Philosophie keine Form von Ursprunghaftigkeit mehr zu denken versteht, die über das Schema kausaler, äußerlicher Verursachung hinausginge. Insofern ist Heideggers Diagnose vollkommen zutreffend, daß die neuzeitliche Metaphysik mit ihrer Betonung der universal-rationalen „Begründimg" ihr Denken einer dem Bereich der Physik zugehörigen Grundkategorie unterwirft und das ihr eigene Spezifikum als „Denken des Ursprungs" damit verleugnet 41. Sobald aber dieses physisch-kausale Verständnis von „Grund" zum allgemeingültigen Kriterium von Rationalität überhaupt erhoben wird 4 2 , erscheint auch die Technik mit ihrem grenzenlosen Umgestaltungsanspruch gegenüber einer restlos objektivierten Wirklichkeit nicht etwa als Perversion oder Fehlentwicklung der Metaphysik, sondern im Gegenteil als ihre notwendige innere Konsequenz43. 39

Vgl. V Carraud, Causa sive ratio. La raison de la cause, de Suarez à Leibniz, Paris, Presses Universitaires de France, 2002, 7-9. 40 Vgl. R. Descartes, Œuvres complètes (ed. C. Adam - P. Tannery), Paris, Vrin, 1996, Bd. VII, 165. 236; Bd. IX, 127. 182. 41 „Die Meta-physik ist die Rechtfertigung der,Physik' des Seienden durch die ständige Flucht vor dem Seyn" (GA 65,423). 42 „[...] insgleichen gelangt das Wesen des ,Grundes4 in das Sein aus der Metaphysik der Ur-sache (Hergestelltheit - poiêsis - physis)" (M. Heidegger, Zum Wesen der Sprache und zur Frage nach der Kunst [GA 74], Frankfurt a.M., Klostermann, 2010, 26). 43 „Die Technik ist trotz des unwiderstehlichen Anscheins kein ,menschliches4 Gemächte und Tun, sondern seynsgeschichtlich eine Art der Wahrheit des Seins, und zwar die ausgezeichnete der Fügung der Seinsverlassenheit [...]. Jeder Versuch, die Technik als ,Mittel4 oder ,Ζweck4 menschlichen Tuns zu nehmen, bleibt außerhalb des wesentlichen Begreifens" (GA76,312).

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Erweist sich Heideggers Deutung der metaphysischen Wurzeln der neuzeitlichen Technik bis dahin also als durchaus zutreffend, so läßt sich doch die Frage stellen, ob diese naturkausal orientierte Metaphysik wirklich die einzig mögliche Form des Denkens ist, die sich in der abendländischen Philosophietradition entwikkelt hat. Wie so oft in seinen Schriften, erwähnt Heidegger auch in seinen zwischen Mitte der 1930er und Mitte der 1950er Jahre niedergelegten Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik die Verbindung, die das Christentum seit der Spätantike mit der griechischen Metaphysik eingegangen ist. Er zitiert in diesem Zusammenhang den berühmten Passus aus Augustinus' Confessiones, in dem dieser erzählt, er habe die wesentlichen Grundeinsichten der christlichen Logoslehre bereits in den Schriften Piatons vorgebildet gefunden. Danach fügt Heidegger, allerdings ohne direktes Zitat, noch einen Verweis auf eines der lateinischen Werke Meister Eckharts an, nämlich auf das Prooemium zu seiner Auslegung des Johannesevangeliums44. Die Vermutung läge nahe, daß Heidegger nicht näher auf diesen Text eingeht, weil er darin ohnehin nur ein weiteres Beispiel für die Vereinnahmimg und Instrumentalisierung der griechischen Philosophie durch die christliche Theologie bzw. für eine Verfälschung der ursprünglichen biblischen Botschaft durch ein ihr fremdes metaphysisches Begriffsparadigma sieht 45 . Betrachtet man den von Heidegger erwähnten Text Meister Eckharts hingegen genauer, so wird erkennbar, daß man es bei der Eckhartschen Logosmetaphysik mit einer Interpretation der Wirklichkeit zu tun hat, die das naturhafte Seiende gerade nicht zu einem passiven, her-gestellten Produkt eines „Handwerkergottes" (deus artifex) degradiert, sondern im Gegenteil fernab von aller transitiven Wirkursächlichkeit - den Hervorgang aller Dinge aus Gott wesentlich als worthafte Aus-sage und schenkende Selbstmanifestation des Ursprungs versteht. I I I . Meister Eckharts Logosmetaphysik als Ansatz zu einer nicht-verdinglichenden Naturphilosophie Im Prooemium seines Johanneskommentars, das den methodologischen Grundoptionen der in dieser Schrift vorgenommenen Exegese gewidmet ist, erklärt Eckhart, es sei seine Absicht, in diesem Text „wie in allen seinen Werken [...] die Lehren des heiligen christlichen Glaubens und der Schrift beider Testamente mit Hilfe der natürlichen Gründe der Philosophen auszulegen"46. Der Begriff natura ist hier nicht nur als innertheologischer Gegenpol zu gratia gemeint, sondern 44

Vgl. GA 76,11. Vgl. M. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens (GA 60), Frankfurt a. M., Klostermann, 1995, 97. 46 „In cuius verbi expositione et aliorum quae sequuntur, intentio est auctoris, sicut in omnibus suis editionibus, ea quae asseritfides Christiana et utriusque testamenti scriptura, exponere per rationes naturales philosophorum" (Meister Eckhart, Expositio sancti evangelii secundum Iohannem [LW III], Stuttgart, Kohlhammer, 21994,4). 45

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besitzt durchaus eine naturphilosophische Dimension. Im Gegensatz zu den meisten seiner Zeitgenossen ist Eckhart nicht der Ansicht, daß die Offenbarung irgendein inhaltliches Proprium besitze, das nicht vom Boden der natürlichen Vernunft aus eingesehen werden könne. Nicht einmal Trinität und Inkarnation, also diejenigen zentralen Grundzüge des christlichen Gottesbegriffes, die man traditionellerweise als über-vernünftig (d.h. nicht als widervernünftig, sondern lediglich als von der Vernunft nicht herleitbar) bezeichnet47, werden von Eckhart als unveräußerliches Spezifikum der historischen Offenbarung vorbehalten. Vielmehr interpretiert er die Personen und Ereignisse der Heilgeschichte als historisch-individuelle exemplaria universaler Gesetzmäßigkeiten, die sich auf allen Ebenen der Wirklichkeitsbetrachtung - in der Naturphilosophie, der Metaphysik, der Moral, den praktischen und theoretischen Künsten sowie dem positiven Recht - wiederfinden lassen und unabhängig von aller historischen Offenbarungswahrheit eine rein vernunftbasierte Gültigkeit besitzen48. Ein solcher Entwurf, der die Einzigartigkeit der Offenbarung als besonders gearteter Erkenntnisquelle in Frage zu stellen scheint, wirkt auf den ersten Blick unerhört, ja geradezu revolutionär. Allerdings beabsichtigt Eckhart damit keineswegs eine Abwertung des biblisch fundierten Gottesglaubens, sondern will vielmehr erweisen, daß die Wirklichkeit insgesamt, auch und gerade die Natur, immer schon Offenbarungscharakter besitzt und ihn nicht erst durch einen besonderen historischen „Eingriff ' Gottes in punktueller Weise verliehen bekommt. Das Wort der Schrift besitzt somit als solches kein inhaltliches Wahrheitsprivileg, sondern ist nur eine mögliche Form, in der sich die eine und unteilbare Wahrheit des Ursprungs manifestieren kann. Aus diesem Grunde kommt Eckhart zu der ausgesprochen provokant klingenden Formulierung, daß „Moses, Aristoteles und Jesus dasselbe lehren", nur mit unterschiedlichen Graden der Gewißheit: Moses im Modus des Glaubens, Aristoteles in dem der Wahrscheinlichkeit und Jesus in dem der Wahrheit 49. Die Leugnung einer prinzipiellen Heterogenität der beiden Erkenntnisquellen Vernunft und Offenbarung macht verständlich, wieso Eckhart zu dem Schluß kommen kann, „das Evangelium betracht[e] das Seiende als solches" (evangelium contemplatur ens inquantum ens)50, was wortwörtlich der Gegenstandsbestimmung der Aristotelischen Metaphysik entspricht. Die angemessene Exegese der Hl. Schrift kann sich für ihn demnach nicht in der traditionell praktizierten, heilsgeschichtlich fokussierten Texthermeneutik erschöpfen, sondern muß darauf hinwirken, die im Modus historischer Einmaligkeit formulierten Aus47

„Homo ordinatur ad Deum sicut ad quendam finem qui comprehensionem rationis excedit. [...] Unde necessarium fuit homini ad salutem, quod ei nota fièrent quaedam per revelationem divinam, quae rationem humanam excedunt" (Thomas von Aquin, Summa theologiae I, q. 1, a. 1 c). 4 * LW III, 116.381. 49 „Idem ergo est quod docet Moyses, Christus et philosophus, solum quantum ad modum differens, scilicet ut credibile, probabile sive verisimile et Veritas" (LW III, 155). 50 LW III, 380.

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sagen und Wahrheiten der Bibel in universale Vernunftwahrheiten zu übersetzen und auf diese Weise ihrem Gültigkeitsanspruch den Anschein der Kontingenz bzw. der Willkür zu nehmen. Eckhart beruft sich bei seiner Deutung der Bibel ausdrücklich auf zwei der Haupttraktate der Aristotelischen Philosophie, nämlich die Physik und die Metaphysik, die er zu den beiden Hauptteilen der Hl. Schrift parallelsetzt: Wie die Aristotelische Physik, so hat es auch das Alte Testament noch mit der empirischen Wirklichkeit zu tun, die man naturgemäß nicht mit absoluter Präzision, sondern nur mit der ihr eigenen Unschärfe, d.h. auf dem Weg der Topik und der durch empirische Beobachtung gewonnenen Gesetzmäßigkeiten, erkennen kann. Das Neue Testament hingegen wird von Eckhart mit der Aristotelischen Metaphysik verglichen, in der die Wahrheit nicht nur in approximativer Weise, sondern im Modus absoluter Gewißheit durch strenge Deduktion bewiesen werden kann 51 . Was immer die Evangelien über die Person Jesu, sein Leben und sein Wirken aussagen, kann als verborgene, durch begriffliche Übersetzung sichtbar zu machende Mitteilung über das Wesen der Wirklichkeit in ihrer Gesamtheit gelten. An Eckharts Begriff der „Metaphysik" hängt also die konkrete Deutung, die er dem Verhältnis Gottes zur Sphäre des Geschaffenen angedeihen läßt. Besonders wichtig sind daher die Hinweise auf Avicenna, die Eckhart in seinem Johanneskommentar und in anderen Schriften anführt, um zu unterstreichen, daß in seinen Augen die Betrachtung der Wirk- und Zielursächlichkeit in der Metaphysik keinen Platz hat, sondern dem Bereich der Physik angehört 52. Dies bedeutet aber auch, daß das Geschehen der Schöpfung keinesfalls ausgehend von einem als causa efficiens verstandenen Gott interpretiert werden darf, sondern allein auf dem Gebiet der „inneren Ursachen", also Form und Materie, abzuhandeln ist. Obwohl dieses Begriffspaar auf den ersten Blick doch wieder auf den Bereich der handwerklichen Verfertigung hinzudeuten scheint, entwickelt Eckhart ausgehend von Joh 1,5 („Das Licht leuchtet in der Finsternis, und die Finsternis hat es nicht erfaßt") seine Schöpfungslehre in einer Weise, die nicht vom Gedanken einer äußerlich an die Materie heran- und in sie hineingetragenen Form beherrscht ist. Vielmehr besteht Schöpfung ausschließlich in der aussprechenden, „hinausleuchtenden" Mitteilung einer Form, die vom solcherart „ausgesprochenen" Geschöpf unter Umständen (nämlich insofern es nicht intellektueller Natur ist) nicht begriffen werden kann und so überhaupt erst die Opazität und „Finsternis" des Materiellen entstehen läßt 53 . In seinem Kommentar zum Buch Genesis betont Eckhart ausdrücklich den wesentlichen Unterschied zwischen Gottes Schöpfertätigkeit und jeder handwerk51 Vgl. LW III, 380 f. Vgl. Meister Eckhart, Expositio libri Genesis I (LW 1/1), Stuttgart, Kohlhammer, 1964,159. 501. 586 f.; LW III, 284. 380. « Vgl. LW III, 75. 52

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liehen Verfertigung, der am Auseinander bzw. Ineinander von Hervorbringendem und Hervorgebrachtem erkennbar wird: Während der Handwerker als gestaltende Wirkursache nur außerhalb seiner selbst schaffen kann, gibt es in bezug auf Gott kein ,Außen", in das das von ihm Geschaffene hinaus-gestellt werden könnte 54 . Der Grund dafür liegt darin, daß Gott ohne vorliegende Materie allein durch sein Denken schafft, so daß das Geschaffene nichts anderes ist als ein Teil des vom göttlichen Intellekt erzeugten Begriffs, in dem Gott sein eigenes Wesen ganz erkennt. Der Schöpfungsvorgang ist, aus Gottes Perspektive betrachtet, Teil der innertrinitarischen Dynamik, mit der Gott sich in sich selbst ausspricht. Es gibt nicht zwei Vorgänge, einmal den innergöttlichen Hervorgang der Personen der Dreifaltigkeit und anschließend die Erschaffung der Welt, sondern beides ist das Ergebnis der einen Selbstaussage Gottes als des absoluten Ursprungs 55. Da es sich um einen rein intellektuellen, immerwährenden Prozeß handelt, wird das „Entsprungene" nicht in statischer Weise hin- oder vor-gestellt, sondern bleibt dem Ursprung immanent und Teil seines urströmenden Lebens56. Damit fällt aber zugleich auch die Auffassung dahin, Gottes Schöpfertätigkeit sei eine Aktivität, die der Mensch durch innerweltliche Geschäftigkeit nachahmen könnte oder sollte. Obwohl der in der Bibel geschilderte Ablauf des Sechs-TageWerks mit dem Ruhen Gottes am siebten Tag dies nahezulegen scheint, ist die Schöpfung nicht das Ergebnis einer „Tätigkeit", die nach Hervorbringung alles Geschaffenen wieder eingestellt werden könnte. In einer überraschenden Wendung deutet Eckhart den Vers „Und Gott ruhte am siebten Tag" mit den Worten: »Aufgrund seiner Eigentümlichkeit müht sich aber der Intellekt nicht ab, wenn er wirkt, sondern ruht. Wenn [Moses] daher in dem vorliegenden Wort sagt, Gott ruhe von dem gesamten Werk, so will er uns lehren, daß Gott reiner Intellekt ist, dessen ganzes Sein das Denken schlechthin ist" 5 7 . Gottes Wirken ist sein Ruhen, könnte man daher sagen, da es nichts anderes ist als das Sprudeln und Übersprudeln (ebullitio) seiner eigenen, durch nichts begrenzten Natur 58 . In bezug auf jede Form der Hervorbringung gilt der Grundsatz, daß „Gottes Tun sein Sprechen [ist]" 5 9 . Insofern aber Gottes „Sprechen" sich ausschließlich in ihm selbst vollzieht, bleibt die ausgesprochene ratio rerum, die das Prinzip eines jeden Dinges ist, im Ursprung einbehalten und damit deutlich von jeder äußeren causa

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Vgl. Meister Eckhart, Prologi in Opus tripartitum et Expositio libri Genesis (LW 1/ 2), Stuttgart, Kohlhammer, 1987, 75. 55 Vgl. LW III, 61. 56 Vgl. LW III, 51-56. 57 LW 1/1,314. 58 „Deus sub ratione boni est prineipium ebullitionis ad extra, sub ratione vero notionis est prineipium bullitionis in seipso" (Meister Eckhart, Sermo XXV, 1, in: Sermones [LW IV], Stuttgart, Kohlhammer, 1956,236; vgl. auch LW III, 291). 59 „Dei dicere est suum facere" (LW III, 191).

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unterschieden 60. Die Besonderheit von Eckharts Denken liegt darin, daß er diese Immanenz des Hervorgebrachten im Ursprung nicht nur dem innergöttlichen Verhältnis von Gott Vater und Gott Sohn vorbehält, sondern sie auf die Gesamtheit der geschaffenen Wirklichkeit ausweitet. Wo die anderen, aristotelisch geprägten Scholastiker fur die Dynamik innerhalb der Dreifaltigkeit und für Gottes Schöpfertätigkeit zwei verschiedene Formen von Ursächlichkeit ansetzen61, deutet Eckhart jedes Ursache-Wirkungs-Verhältnis anhand des Modells von Aussprache und SichKundtun: productum universaliter est verbum sive locutio sui producentis ipsum dicens et manifestans 62, d. h. jede hervorgebrachte Wirkung ist ein „Wort", in dem sich ihre hervorbringende Ursache aussagt und manifestiert. Der Begriff der ratio wird dadurch auch dort, wo er endliche, geschaffene Dinge betrifft, vom Begriff der causa abgekoppelt und stattdessen mit den Begriffen logos und principium, Wort und Ursprung, synonym gesetzt63. Nicht nur der Logos als zweite Person der Dreifaltigkeit, sondern jedes Ding ist ein verbum, das seine Ursache ausspricht und vom Wesen seines Ursprungs kündet 64 . Fern aller aktiven Verfertigimg und einseitigen ontologischen Abhängigkeit besteht „Erzeugen" somit in nichts anderem als Sprechen und „Erzeugtwerden" in nichts anderem als Hören 65 . Diese neuartige, das Aristotelische Ursachenschema sprengende Form der sich selbst aussagenden „Wesensursächlichkeit" (causa essentialis) 66 hat jedoch nicht nur spekulativ-theoretische Bedeutung, sondern besitzt unter ethischen Gesichtspunkten weitreichende Konsequenzen für die philosophische Auffassung vom Menschen und seiner Haltung der naturhafien Wirklichkeit gegenüber. Wenn Gottes Schöpfertätigkeit sich gerade nicht als kausal angestoßene, von Zielursachen motivierte „Verfertigung" darstellt, sondern als ein Wirken „aus nichts und um nichts" 67 , dann muß der Mensch, der danach strebt, sich Gottes Wesen möglichst weit anzugleichen, ebenfalls in einer Weise wirken, die frei ist von Effizienzund Finalitätskriterien, mit anderen Worten: er muß so tätig sein, daß sein Umgang mit den Dingen diese als Wort des Ursprungs sichtbar werden läßt und sie damit in den Ursprung zurückträgt. Dies bedeutet nicht, daß für Eckhart der Mensch grund-

60 Vgl. LW III, 187. 61 „Processio creaturarum a Deo est processio aequivoca, cum creaturae non communicent cum Deo in nomine et ratione. Ergo oportet ponere per naturalem rationem praeexistere in Deo processionem univocam, secundum quam Deus a Deo procedat: qua posita, sequitur personarum distinctio in divinis" (Thomas von Aquin, De ventate, q. 10, a. 13 arg. 3; vgl. auch Id., Summa theologiae I, q. 45, a. 5 c; a. 6 c. 62 LW III, 575 f. 63 „Logos enim, ratio et principium idem" (LW III, 491). 64 Vgl. LW III, 114; LW IV, 183. 65 „Dicere enim Dei generare est, audire ipsum generali" (LW III, 418). 66 „Omnis causa essentialis generaliter dicit effectum suum et dicit se ipsam totam ut sic in effectu, et ipse effectue est verbum, quo dicens dicit, et est ipsum verbum quod dicitur et quo solo innotescens dicit" (LW 1/1,515; vgl. auch LW III, 200). 67 LW III, 261.

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sätzlich nicht auch in die uneigentliche Haltung der „Machenschaft" verfallen könnte, nämlich dann, wenn er seine Werke aus einer äußerlichen Motivation und Ursächlichkeit heraus wirkt, sich selbst dadurch auf die Ebene der physischen Naturkausalität und Dinglichkeit hin auslegt und sich somit seiner eigenen Natur entfremdet 68. Die richtig verstandene Einstellung besteht demgegenüber aber nicht in einem quietistischen Nichtstun, sondern in einem Wirken, das „lebendig" ist, also von einer immanenten, sich selbst genügenden Sinnhaftigkeit getragen wird, in der sich die zweckfrei überbordende Fülle des Ursprungs als solchen ausspricht 69 . Wo Suarez, Descartes und mit ihnen die neuzeitliche Philosophie das Paradigma der causa sive ratio zum Leitmotiv des physischen wie des metaphysischen Denkens machen, nimmt Eckhart die kausalitätsfreie ratio in jenen Ursprung zurück, dessen Hervorgang eine logoshafte enarratio ohne Grund und Ziel ist 7 0 , und eröffnet der Metaphysik damit einen neuen, vom neuzeitlichen Denken allerdings nicht beschrittenen Weg. IV. Schlußbetrachtung: Eckharts „Metaphysik des Ursprungs" und Heideggers „Seynsgeschichte" Vor dem Hintergrund der vorangegangenen Darlegungen dürfte erkennbar geworden sein, daß innerhalb der Geschichte des abendländischen Denkens in der Tat eine Entwicklung stattgefunden hat, die die metaphysische Rationalität mehr und mehr auf das naturkausal verstandene Paradigma von „Grund" als „Ursache" reduziert und dieser vom Begriff der „Wirksamkeit" her verstandenen Rationalität in der modernen Technik ihre angemessene Ausdrucksform verschafft. Dennoch ist, wie ebenfalls deutlich geworden sein dürfte, die am Paradigma der physis ausgerichtete Meta-physik averroistischer Prägung nicht die einzig mögliche Form abendländischer Philosophie. Vielmehr erscheint der von den Neuplatonikern sowie von Avicenna inaugurierte und von Meister Eckhart weiterentwickelte Typus der Metaphysik als kausalitätsfreies, vom Begriff der Form und der Wesensmitteilung geprägtes Ursprungsdenken als ein Gegenentwurf zu einer solchen tendenziell verdinglichten und die Dinge wiederum restlos objektivierenden Auffassung von Rationalität. Insofern ist das, was Heidegger als die „seynsgeschichtliche Notwendigkeit der Metaphysik" 71 bezeichnet, eher als hypothetische Notwendigkeit zu bezeichnen, nämlich unter der Voraussetzung, daß es im Wesen des Denkens selbst liegt, zur wachsenden Dominanz des Begriffs der Wirkursächlichkeit und zur damit einhergehenden Veräußerlichung aller rationalen Bezüge zur Wirklich68 Vgl. Meister Eckhart, Reden der Unterweisung, Kap. 3 (in: Traktate [DW V], Stuttgart, Kohlhammer, 1963, 191-196) sowie Id., Predigt 2 (in: Die deutschen Predigten [DW I], Stuttgart, Kohlhammer, 1958,24-35). 69 Vgl. LW III, 389. 70 „[...] nec est nec intelligitur pater sine filio et e converso, et per consequens filius non excludit nec tacet, sed enarrat patrem esse patrem" (LW III, 166). GA 76,4.

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keit hinzutendieren. Figuren wie Meister Eckhart zeigen jedoch, daß diese Tendenz, die sich mit Blick auf die Gesamtentwicklung der Metaphysik durchgesetzt hat, auch innerhalb der Philosophiegeschichte des lateinischen, „römischen" Westens für den einzelnen Denker keinen apodiktischen, unausweichlichen Charakter besitzt. Heideggers seinsgeschichtliches Denken, das ab Mitte der 1930er Jahre durchzubrechen beginnt, greift wesentliche Grundstrukturen dieses Eckhartschen Ursprungsdenkens auf, auch wenn er diese innere Verwandtschaft mit dem Meister aus Thüringen nicht ausdrücklich erwähnt. Der Bezug des als relationaler Ursprung begriffenen „Seyns" zum Seienden bzw. zum „Ding" ist für Heidegger durch die „Sage" bzw. das „Wort" vermittelt, das anders zu denken ist als eine objektivierende Sachlogik, da es wesentlich geschichtlichen Charakter besitzt 72 . Während die Philosophietradition seit der Antike die Vernunft- und Sprachbegabtheit des Menschen als strukturelles Wesensmerkmal auffaßt, knüpft Heidegger die Sprachfahigkeit des Daseins bzw. der „Sterblichen" an das ,Angesprochensein", den »Anspruch des Seyns als das anfangliche Wort" 73 . Dieses Angesprochenwerden ist jedoch keine passive Einbahnstraße; vielmehr muß „alles Sagen [...] das Hörenkönnen mitentspringen lassen. Beide müssen des selben Ursprungs sein. So gilt nur das Eine: [...] die Sprache des Seienden als Sprache des Seyns sagen"74. Dessen Ursprünglichkeit ist nach Heideggers Auffassung „grundlos und kennt deshalb kein Warum" 75 , d. h. es handelt sich um eine nichtkausale Dynamik, in der es nicht um begründete Her-stellung, sondern um einen freien, spielerischen Hervorgang des Wortes geht, das nicht als technisch umsetzbare ratio Anstoß von innerweltlicher „Machenschaft" sein will, sondern bei seinem Ausgesprochenwerden zugleich im ereignishaften Anfang einbehalten bleibt. Die von Heidegger verwendete Formel „Das Wesen des Wortes ruht im ereignishaften Anfang" 76 wirkt gleichsam wie eine seinsgeschichtliche Übersetzung von Joh 1,18, wo es heißt, daß der eingeborene Logos am Herzen des Vaters, also in seinem Ursprung, ruht; und wie der Logos von Gott, den niemand je gesehen hat, Kunde bringt, so kündet das seinsgeschichtliche Wort vom Sich-Übereignen des Seyns in seiner Verborgenheit 77 . Der Bezug zwischen dem Seyn als Ursprung und der seinsgeschichtlich gewendeten Gestalt des Göttlichen fallt allerdings bei Heidegger deutlich anders 72 „Die Sage ist die worthafte Geschichte des Seyns im Wort des Denkens" (GA 74, 9; Hervorh. im Original). 73 M. Heidegger, Das Ereignis (GA 71), Frankfurt a. M., Klostermann, 2009, 177. 74 GA 65, 78. 7 5 GA 71, 121. 7 * GA 71, 171. 77 „Das Seyn verbirgt sich in der Offenbarkeit des Seienden. Und das Seyn wird selbst wesentlich als dieses Sichentziehende Verbergen bestimmt" (GA 65, 111; Hervorh. im Original). - „Das seynsgeschichtliche Denken ist das Denken aus dem Wort des Seyns" (GA 71,172).

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aus als in der Eckhartschen Logosmetaphysik. Wo der Erfurter Dominikanerprior in gut johanneischer Manier Gott als Ursprung des Wortes, dem alle Dinge entspringen, ansetzt, zeichnet sich bei Heidegger der „letzte Gott" durch seinen alttestamentarisch anmutenden „Vorbeigang" aus 78 , der Teil, aber nicht alleiniges Wesen des Seyns als Ereignis ist 79 . In seiner Übertragung des 104. Verses aus Pindars Olympischer Ode IX übersetzt Heidegger: „Wo aber ein Gott fehlt, bleibt jeglich Ding ohne Sage" 80 , doch ist diese „Sage" vornehmlich die Sage des Seyns, nicht des Gottes. Vor dem Hintergrund dieser andersgearteten, im Ursprung des Seyns verankerten Konstellation von Gott und Dasein, Wort und Ding kehrt Heidegger in seinen während der 1950er Jahre entstandenen Vorträgen wieder zur Aristotelischen Problematik der vier Ursachen zurück und entwirft das „Geviert" als alternative Anordnung der vier phänomenalen Bedeutungsregionen „Himmel", „Erde", „Sterbliche" und „Göttliche", die durch das zunächst handwerklich hergestellte „Ding" (in diesem Falle ein Krug) aufgespannt und zueinander in Beziehung gesetzt werden 81. Auch wenn die Vierzahl dieser Weltgegenden wie eine genaue Entsprechung zum Aristotelischen Ursachenschema anmutet, fehlt bei näherem Hinsehen doch jede wirk- und zielursächliche Dimension. Vielmehr erscheinen Himmel und Erde, die Göttlichen und die Sterblichen wie eine Verdoppelung des Selben, nämlich der Verbindung eines oberen und eines unteren Prinzips, die das Ding nicht in äußerlicher Weise hervorbringen, sondern ihm bleibend innewohnen und sein Sein bestimmen. Interessanterweise erwähnt Heidegger in seinem „Ding"-Vortrag an einer Stelle auch Meister Eckhart, jedoch auf eine Weise, die dessen Nähe zu seinem eigenen Ansatz eher verbirgt als erhellt. Heidegger verweist auf Eckharts Verwendung des mittelhochdeutschen Wortes dine als Bezeichnung fur alles im weitesten Sinne Seiende, auch wenn es nur als vorgestellte res existieren sollte, und rückt den Meister aus Thüringen damit wieder in die Nähe der metaphysischen Tradition, von der Heidegger selbst sich abzusetzen gedenkt82. Dabei bleibt die Tatsache unerwähnt, daß in Eckharts lateinischen Schriften, namentlich in seiner metaphysisch geprägten Naturphilosophie, ganz ähnliche Schemata zur Anwendung kommen wie in Heideggers Phänomenologie des „Dinges". In deutlicher Abkehr von allen äußerlichen, wirkursächlichen Betrachtungsweisen hatte Meister Eckhart von „Form" 78

Vgl. GA 65, 243 f. sowie J.-F. Courtine, „Les traces et le passage du Dieu dans les Beiträge zur Philosophie de Martin Heidegger", Archivio di Filosofìa 62 (1994), 519-538. 7 9 Vgl. GA 65,26 f. so GA 76, 30. 81 „Aber die Hergestelltheit durch den Töpfer macht keineswegs dasjenige aus, was dem Krug eignet, insofern er als Krug ist. Der Krug ist nicht Gefäß, weil er hergestellt wurde, sondern der Krug mußte hergestellt werden, weil er dieses Gefäß ist" (M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze [GA 7], Frankfurt a.M., Klostermann, 2000, 169). 8 2 Vgl. GA 7, 178.

Heideggers Kritik der neuzeitlichen Technik

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und „Materie" als den zwei für die Metaphysik allein relevanten, weil immanenten und nicht-naturhafiten Ursächlichkeitsformen gesprochen. In seinem Kommentar zum Buch Genesis wendet er dieses Begriffspaar darüber hinaus aber auch in überraschender Weise auf die Schöpfung als ganze an und interpretiert die beiden biblischen Urprinzipien aller Ausdifferenzierung, nämlich „Himmel" und „Erde", als parabolische Synonyme für „Form" und „Materie" 83 , für das durchlichtende Prinzip alles Verstehens bzw. für das Prinzip der Verbergung und Verdunkelung 84. Auch in Eckharts Ansatz sind somit in jedem geschaffenen Ding Himmel und Erde präsent und künden vom Eingebundensein alles welthaften Seienden in den von worthafter Ansprache und Zuhören geprägten Begegnungszusammenhang von Gott und Mensch. Somit scheint der Schluß erlaubt, daß entgegen Heideggers oft geäußerter Überzeugung die lateinische, christlich-biblische Auslegung des Seienden als ens creatum nicht immer und notwendigerweise „machenschaftlichen" Charakter tragen muß: Das „Wort des Seyns" in seiner Ursprünglichkeit, das Heidegger im Übergang zum anderen Anfang des Denkens hörbar zu machen versucht, hat bereits einen ersten Anklang und Vorklang in dem „Wort des Ursprungs", das der Dominikanermagister aus Erfurt schon innerhalb des ersten Anfangs des abendländischen Denkens erlauscht und seiner Zeit zugesprochen hat.

83

„[...] ut nomine caeli et terrae parabolice intelligatur materia et forma, caelum forma, terra materia" (LW III, 497; Hervorh. im Original). 84 Vgl. LW 1/1,212-218.

The "Ownmost Sway" of Technicity and Its Hermeneutic Guideline (Parti) Frank Schalow "Das Wesen der Technik ist in einem hohen Sinne zweideutig." "The ownmost sway of technicity is in an eminent sense ambiguous." (GA 7, p. 34) A Prefatory Note on Translation The preceding quotation brings to light the need to re-examine the question as to how translate the key terms of Heidegger's essay on Technik, most notably the words "Technik" and "Wesen." First, the decision to translate "Technik" as "technicity" rather than as "technology," as is customarily the case, stems from the fact that technology is a derivative term which pertains to specific ways humanity utilizes the power of Technik. Secondly, the decision to translate "Wesen" as "ownmost sway," rather than "essence," stems not only from opposing the misguided attempt to reduce Heidegger's thinking to a form of "essentialism," but also, in this particular instance, originates from the unique dynamic within Technik itself such that it is pervaded by "ambiguity" (Zweideutigkeit). Beings (Seiende) such as a bicycle or a triangle are not ambiguous: their lack of ambiguity is reflected in their "essences." The "essence" of a bicycle, e.g., consists in bicycle having two wheels - there is no ambiguity about this. However, Technik is ambiguous because it has no essence, it merely sways. In consideration of this fact, I shall translate in the following study the word Wesen as "ownmost sway" thereby alluding directly to technicity. Hence the rendition of the preceding quotation from GA 7 as: "The ownmost sway of technicity is in an eminent sense ambiguous." * *

*

The fact that what is "fashionable" can erroneously set the agenda among Heidegger scholars only strengthens our resolve to dwell upon aspects of his thinking which, while they once stole the spotlight, may attract little attention today. Such is

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the case with Heidegger's pivotal account of technicity which, once the focus of Heidegger scholarship for the decade of the 1980s, has seemingly lost much of its initial luster as a central topic of discussion. Ironically, the publication of Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) [1989], in which Heidegger highlights machination (Machenschaft) as the systematic root of technicity, has only in a few instances prompted an initiative to reopen "die Frage nach der Technik."1 In section 61 of Beiträge zur Philosophie, Heidegger characterizes the dynamic of machination in terms which pave the way for him to open "die Frage nach der Technik" in a manner which speaks to the ubiquitous and globalized expression of this phenomenon: In the context of the being-question this word [machination] does not name a human comportment but a manner of the essential swaying of being. Even the disparaging tone should be kept at a distance, even though machination fosters what is not ownmost to being. And even what is not ownmost to being should never be depreciated, because it is essential to what is ownmost to being ... Machination itself withdraws; and since it is the essential swaying of be-ing, being itself withdraws. But how would it be if all of what seems to be detrimental and failing would yield a totally other insight into the essential sway of be-ing and if be-ing itself would be disclosed as refusal and would nevertheless resonate?2 In order to follow the directive of what is most question-worthy, we must bring to light Heidegger's unique way of "questioning technicity," beginning with the opening line of his essay, "Die Frage nach der Technik": "Im folgenden fragen wir nach der Technik." To accomplish this end, we must outline the hermeneutic steps - i. e., in proceeding along a path opened up by "being-historical thinking" - which lead to formulating, developing, and understanding that question. These steps include: 1) Heidegger's understanding of technicity as stemming from the abandonment of and by being (Seinsverlassenheit), 2) the transformation of the "question of being" into a being-historical question, whose new Fragestellung brings the sway of truth (in and through its opposite) into the spotlight, in order to provide an original directive (Hinweis) to formulate the "question of technicity," and 3) the characterization of technicity, not instrumentally, but through its " Wesen " or its ownmost sway, that is, as a way of "unconcealing" beings in and from the "selfconcealing" of being. 1

See Heidegger, "Die Frage nach der Technik," Vorträge und Aufsatze, GA 7 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000), p. 7. As far as the "few exceptions" which punctuate the secondary literature, I will address some of these in Part II of this essay and consider to what extent these works of scholarship heed Heidegger's hermeneutic guideline for asking the question concerning technicity. 2 Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989), pp. 125-127. Contributions to Philosophy (From Enowning), trans. Parvis Emad and Kenneth Maly (Bloomington: Indiana University Press, 1999), pp. 88-89, henceforth referred to in the text as Contributions.

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In the following, I will show that Heidegger's emphasis on the "Wesen" of "Technik, " and the transformation of our understanding of these terms as beinghistorical words, arises from the hermeneutic guideline governing his inquiry into that topic: his account of machination in Contributions to Philosophy. In order to outline this hermeneutic guideline in the most precise and concrete way, I will begin by tracing the key steps in Heidegger's development of the question concerning technicity. Then I will show how his account of machination in Contributions provides the backdrop for formulating this question from a being-historical perspective. Finally, I will show how any attempt to confront the "danger" of technicity depends upon cultivating this perspective, which brings to light not only the overt forces of machination, but also points to what is disguised and held in reserve thereby: namely, the "sway" of an incalculable source which Heidegger described - both in Contributions (1936-38) and later in the Bremen lecture (1949) under that heading - "die Kehre." Thus, the question concerning technicity prepares thinking to heed what is incalculable, in order to elicit from its ownmost sway (i. e., "Wesen " der "Technik") the "lightening flash" of another measure apart from the standard of calculation already appearing within the forces of machination. Put simply, our insight into technicity requires abiding within a new understanding, rendering, and translating of the key terms of Heidegger's essay, in order that we can traverse the crossing to the other onset of thinking. I. Bringing Technicity and its Danger into Question The question concerning technicity is intimately connected with the question of being and vice-a-versa, or, put another way, comprises a new Fragestellung of the original question, although now formulated more radically from the perspective of being-historical thinking. This hermeneutic synergy speaks directly to the "onefold" of phenomenology, which also has repercussions for how Heidegger addresses technicity in light of "what shows itself' or "what is today." By questioning technicity in the most concrete terms, he addresses a new way of counter posing humanity as "subject" and nature as "object," not as an arbitrary "event," but rather as bringing to completion an inaugural metaphysical decision (Entscheidung) which shakes everything (das Seiende im Ganzen) from its roots, revealing the prioritization of beings over being. Of course, the simple understanding of this hermeneutic synergy has been a stumbling block in most attempts to address Heidegger's so-called "account and the critique of technicity," neither of which, emerge in a vacuum. For the tendency is to succumb to a false dichotomy whereby either humanity has been using some kind of "tools" for a long time (i.e., thousands of years) or the electronic machinery of today is a development of comparatively recent scientific advances (i. e., the "modern age"). Indeed, both of these approaches stem from a misguided attempt to "date" the beginning of technicity, when in fact its origin derives from a completely different enactment of temporality, i. e., the "enowning-throw" which is the

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history of metaphysics. When conceived in terms of the onefold of phenomenology, we discover instead that technicity is a possibility which originates within the history of being, coming to fruition in modernity as the extreme phase of the forgottenness of being. The other side of the equation is often overlooked: this forgottenness becomes concrete, and plays out historically, as the drama of the abandonment of and by being. Accordingly, Heidegger's attempt in Sein und Zeit to re-ask the question of being (due to its forgottenness) takes an even more radical form when he addresses technicity (in and through the abandonment of and by being). By virtue of this abandonment, beings are cast forth in terms of a one-dimensional mode of disclosure, that is, according to paradigms of production and consumption, manipulation and exploitation. In other words, technicity makes explicit what is already prefigured in the forgottenness of being from the very inception of Western philosophy, not as an abstract possibility, but as a dominant theme of that tradition: specifically, the dawn of the sheltering-concealing of being or the sway of un-truth. The implications of the "first onset," of the forgottenness of and by being and its ensuing un-truth, come to fruition today as we confront the ubiquitous character of technicity as well as its corollary: the pervasive danger (Gefahr) posed by our "uprooted" existence. One cannot follow Heidegger's radical step in questioning technicity, then, without first experiencing the aforementioned transformation of the "question" which occurs in Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Indeed, without the advantage of reading his discussion of Machenschaft in section 61 of this work of 1936-1938, one might believe that his inquiry into technicity - as first evidenced in the Bremen lectures (1949) - appears abruptly. Indeed, such erroneous portrayals stemming from the division between "Heidegger I" and "Heidegger II" would seem to bear this out. But once again a simple linchpin is easily overlooked, namely that Heidegger's attempt to work out the sway of being's self-concealing requires addressing the phenomenon by which we experience the depths of the forgottenness of and by being through the onslaught of modernity. In this regard, the question concerning technicity is not a second inquiry or an addendum to the question of being, but instead characterizes its transformation, historical unfolding, and radicalization. Conversely, it is because of this hermeneutic synergy that Heidegger's account of and the critique of technicity can never be divorced from its ontological roots. As he repeatedly emphasizes, "the ownmost sway of technicity is itself nothing technical (nichts Technisches)" 3 By making this distinction explicit, Heidegger suggests how the age of machination reduces all our dealings with beings to the lowest common denominator, to what is one-dimensional, and "unambiguous." In the question for the "unconditioned" on the one hand, and in a disinclination to admit what is "ambiguous" on 3

Heidegger, Was heißt Denken?, GA 8 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002, p. 14.

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the other, "the abandonment of [and by] announces itself." 4 As Parvis Emad emphasizes in explicating this passage, the making of everything "unambiguous" concerning race , ethnicity, the political and the nation, belief and divinity, is the hallmark of machination as the abandonment of and by being.5 Beings are interlocked within this grid of machination, in such a way that they are represented in terms of the uniform drive to make everything expedient and useful, thereby controllable and subject to manipulation. The more pronounced this drive toward machination becomes, the more human beings are drawn into the sway of machination - into the abandonment of and by being as it gathers and discharges its ultimate possibilities. At the beginning of "Die Frage nach der Technik," Heidegger formulates his simple, albeit groundbreaking thesis. Technicity is first and foremost a mode of unconcealing, and cannot be reduced to the facets we normally equate with it either the spectrum of instrumentality or to a distinctive capability reserved exclusively to humans.6 Technicity is a mode of unconcealing, which as Gestell superimposes a "calculative" organization upon beings across all corners of the planet or globe. In this way, the unconcealing traverses the expanse of nature, and more importantly, encompasses the reciprocal transformation which converts humanity into the willful subject of domination and nature into a calculable, objective realm of resources or "standing-reserve" (Bestand). Thus, Heidegger explains how technicity can have the global impact it has as a reckoning force throughout the 'world.' The battle over oil today - both nationally and internationally - is a premiere example of how a 'natural' resource can appear exclusively under the sway of machination, that is, the collective drive of putting everything in "standingreserve." Ironically, the more globalized technicity becomes, the less opportunity there is for the world "to world" as the open expanse of human dwelling. Within the instrumental matrix of technicity, humanity is itself uprooted, re-emerging as a resource to be mobilized for the ends of planetary domination - whether in the guise of the military or in the "gestalt of the worker" which Ernst Jünger first described. Technicity arises on the cusp of the end and completion of metaphysics, bringing to fruition the possibilities of a calculative, representational world-view, which are already prefigured from the "first onset." Although the rise of technicity corresponds to the modern age, this epoch is rooted in the history of metaphysics whose "beginning" and "ending" are two sides of the same coin. The development of technicity is not a linear progression. Rather, so-called scientific and technical breakthroughs depend upon a prior disclosure of beings in a whole. For example, the globalization of work and market places creates an occasion, i f not an opening, 4

Also see GA 65, p. 117; tr. 82. Parvis Emad, Translation and Intrepretation: (Bucharest: Zeta Books, 2012), pp. 144-145. 6 GA 7, pp. 8-9, 18-20. 5

Learning from Beiträge , ed. F. Schalow

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for the innovations in "cellular" communications to dominate our lives today. I f technicity bends "things" to conform to a manipulative, exploitative will, this is only possible due to the reservedness (Verhaltenheit) of the negativity or "nothing" in the disclosure of beings. The refusal of being ultimately yields the narrow parameters within which "what is" can appear. In this way, the absconding of being or the negativity of its dis-enowning (Ent-eignis) shapes the history of metaphysics, and hence also its transformation through the alternative possibility of "coming into its own" or returnership, i. e., Er-eignis ? The new Fragestellung of the question concerning technicity calls forth being-historical thinking, in order to anticipate the "other onset" which is concealed within the age of machination. With this observation, we take an important step toward outlining in further detail the hermeneutic guideline which governs "die Frage nach der Technik," specifically, the importance of machination as a "being-historical word." II. The Rise of Machination Given the ground-breaking character and impact of Contributions, 8 we should not be surprised that it paves the way for Heidegger's subsequent inquiry into technicity. Indeed, i f we are to heed the task of being-historical thinking, given its inception in Contributions, then the opening of a Denkweg to address the threat of a global upheaval - whereby the fate of the Western tradition hangs in the balance - becomes equally compelling. Quoting Hölderlin, Heidegger states: "'We are a sign which is not yet read' " ("Ein Zeichen sind wir, deutunglos").9 Undoubtedly, Heidegger was the first philosopher to read the signs of a potential destructiveness overshadowing the entire planet and yet at the same time appearing as equally innocuous through the convenience offered by the latest technical contraption. To describe this ambivalence, as well as the tension of unconcealing-concealing, inherent therein, Heidegger coins the term "machination." As prophetic and profound as it turns out to be, Heidegger's seemingly abrupt interest in machination still reflects a gradual awakening to the confluence of factors which shape the modern age. Within this confluence Heidegger singles out the parallel rise of modern science, not as a body of knowledge per se but rather as a harbinger in detailing a specific transformation of beings in a whole - of "nature" and man's stance within it. In order to address this transformation, and the corresponding change in man's understanding of being, Heidegger embarks upon an inquiry into how beings can manifest themselves in conformity with the laws of natural science. In his lectures-course from the winter semester of 1935-36, he describes this investigation as "die Frage nach dem Ding." To set the context for 7

See Ivo De Gennaro and Frank Schalow, "Translation, Tradition, and the Other Onset of Thinking," Heidegger Studies, 26 (2010): 102-106. 8 See George Kovacs, "The Impact of Heidegger's Beiträge zur Philosophie on Understanding his Lifework," Heidegger Studies, 27 (2011): 155-177. 9 GA 8, p. 11.

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this inquiry, he engages the figure of Immanuel Kant who stands at the forefront of modernity, and whose aim is to explain a new paradigm on which the knowledge of the laws of science rests. In the Transcendental Analytic of the Critique of Pure Reason, Kant shows how it is possible for our (synthetic) a priori concepts, including those which prescribe numerical measures (e. g., quantity) to predetermine in advance what is knowable, i. e., what qualifies as an object for natural science. What Kant pioneered under the auspices of the Copernican revolution, Heidegger characterizes as the "mathematical projecting-open" (mathematischen Entwurf) of nature. 10 The hallmark of modern science is not simply its method for applying mathematics to nature. Rather, the mathematical dimension hinges upon imposing in advance an "as-structure" (in Kant's terms a synthetic a priori judgment) whose determinancy includes only the generic, i. e., nature as object (exclusive of any other possible manifestation of nature in its singular and unique dynamic of presencing). The mathematical projecting-open of nature circumscribes a field of objects, the entirety of which can only become manifest in conformity with those universal laws (e.g., gravity) prescribed by science. Predictability, precision, and control become the keys to modern science, insofar as it constructs laws which dictate what forces of nature are relevant to our knowledge of the natural order (e. g., according to mathematical principles defined by physicists from Newton to Heisenberg). I f "knowledge is power," as Francis Bacon claimed, then modern science develops in tandem precisely with those "practical applications," which employ its insights to develop products for the benefits of human use and consumption. But unless we mistakenly transpose the priorities, the development of technical inventions - along with their production and sale within a market place - are not secondary offshoots of modern science. On the contrary, the end-game of modern science lies in paving the way for more and more technical innovations, in order to exercise greater and greater control over the compass of nature. The achievements of modern science are gradually folded into (subsumed under) the rise of technicity, such that the results-oriented drive of the latter gives direction to (and ultimately usurps) the so-called "theoretical" motives of the later. As Heidegger emphasizes, a primary example of how the most exalted discoveries of theoretical physics, i. e., splitting the atom, become subordinated to the most dangerous of all 'scientific' inventions, lies in nothing else than in the development of atomic technicity. The "theoretical" search for knowledge is taken up into, and redeployed within, the self-imposing structure or Gestell and its assertion of what is deemed "valuable." While, on the one hand, modern physics (die neuzeitliche Physik) forecasts the inception of Ge-stells, on the other hand, the latter brings to fruition the ultimate possibilities of the former. 11 10

See Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen, GA 41 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1984), pp. 89-108. 11 GA 7, p. 23.

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In the history of metaphysics, Nietzsche was the first thinker to illuminate the interconnection between knowledge, will, and the self-assertion of values. As Nietzsche states in Thus Spoke Zarathustra : "On the footsteps of your will to truth walks the will to power." 12 Here Nietzsche provides a tantalizing clue to the development of the modern age, and specifically, to the consummation of metaphysics: that is, the usurping of theoretical ends through the consolidation of power in technicity. When developed on this global scale, the consolidating and discharging of power in this way puts the entirety of nature at the fingertips of technicity. To be sure, Heidegger could not have anticipated the development of "nano" technicity, including the infinitesimal speed to download information made possible by the computer chip. Yet the global interweaving of the Internet, and its deployment through handheld devices like the cell phone and the Blackberry, have literally transformed our fingertips into extensions of technicity. We should not forget, however, that through his account of machination, Heidegger is already exploring the origin of this self-aggrandizing development. Or, put another way, machination is the ground and catalyst for the exponential growth of the advances in "digital" technicity we witness today. Parvis Emad summarizes the key elements of technicity in this way: ... we should understand machination as a being-historical word in which come together the "manifest," that is, be-ing's full swaying, and a manner of this swaying, that is not ownmost to being. More importantly, we should keep in mind that this word is reserved and preserved in the grounding-attunement called reservedness. Besides this word, the three concealments of the abandonment of [and by] being in machination, that is "acceleration" (Schnelligkeit), "calculation" (Berechnung), and the "claim of massiveness" (Anspruch des Massenhaften), are also reserved and preserved in the groundingattunement. (These three concealments mark the completion of the epoch of modernity as one dominated by the acceleration of things, by the calculation of things, and by the massive formation of things).13 Modern science's drive toward predictability, precision, production, and control reaches its zenith in the technical advances of today. To a large extent scientific investigations are driven by the potential for their technical applications, not simply because of the possible economic "payoff," but because machination uncovers beings in a whole (including nature) within an encompassing framework to which the scientific quest to objectify nature belongs. Science (Wissenschaft) becomes, as Heidegger later emphasizes, "a theory of the actual" (die Theorie des Wirklichen ).14 Science and technicity meet in the knowing willfulness of calculation. As Heidegger states in Mindfulness:

12

Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, "Of Self-Overcoming," trans. R. J. Hollingdale (New York: Penguin Books, 1969), p. 138 [translation modified]. 13 Parvis Emad, On the Way to Heidegger's Contributions to Philosophy (Madison: The University of Wisconsin Press, 2007), p. 164. 14 "Wissenschaft und Besinnung," GA 7, p. 40.

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Technicity is producing beings themselves.. .unto the calculable makability; unto the machination that thoroughly empowers the producibility. However, machination as the swaying of being calls technicity forth. The sway of the "machine" becomes graspable primarily out of the sway of technicity, which as a basic form of the unfolding of truth in the sense of securing the objectness of beings is grounded by Occidental metaphysics and determined by its history.15 By virtue of the abandonment of and by being, machination is not only ubiquitous in aiming to control nature and harness its resources, but also economic in extracting the "most" from the "least." In order to produce the most from limited natural resources, the human subject must also achieve maximum efficiency. Hence the need for the development of bureaucracies (within corporations and social institutions), which indiscriminately stamp the imprint of machination upon humanity and thereby make us as vulnerable to exploitation as is nature. 16 In the context of discussing the turning in enowning on the one hand, and the abandonment of and by being on the other, Heidegger arrives at a singularly unique insight into machination: human beings can no longer harbor the illusion of controlling technicity, for the price of this hubris is victimization - whether in the workplace or on the battlefield - in which the deceptiveness of the untruth of an ideology (fiscal or political) sustains the status quo. Even such a large scale political movement as National Socialism arises as an attempt to harness the global forces of machination, albeit through a false ideology where power, control, and domination become ends in themselves. In this regard, the 'political' becomes a self-destructive experiment. This experiment begins by conflating the extremes of naiveté and hubris, and ends by subjecting human beings to the self-assertiveness of this onedimensional, ''unambiguous" way of exercising control and dominance.17 Heidegger's account of machination reveals the necessity of prefacing the concern for technicity with a question, in order to make it question-worthy in the same way that being itself is question-worthy in and through its abandonment (Seinsverlassenheit). Given this being-historical perspective, Heidegger in his essay "Die Frage nach der Technik," arrives at a definitive thesis namely, that technicity is a way of unconcealing (if only predicated on a concealing in and through the aban15 Heidegger, Besinnung, GA 66 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1997, p. 172. Mindfulness, trans. Parvis Emad and Thomas Kalary (London: Continuum, 2006), p. 152. 16 For an exemplary account of how the imprint of standardized measures of teaching and evaluation are imposed by educational institutions, see Ivo De Gennaro and Gino Zaccaria, The Dictatorship of Value : Teaching and Research in the Planetary University York and Milano: McGraw Hill, 2011), pp. 96-104. 17 For a further discussion of the "political," see B. Radloff, Heidegger and the Question of National Socialism : Disclosure and Gestalt (Toronto: The University of Toronto Press, 2007), pp. 55, 388-389. For a discussion of this "unambiguous" way of viewing the "people" and the "community," see Emad, Translation and Interpretation: Learning from Beiträge, p. 145.

(N

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donment of and by being). By the same token, the "Wesen" of technicity hinges on a historical enactment of truth, on a "swaying," which cannot be reduced to anything "technical" - cannot be manipulated by the use of machines and gadgets. Couched within the being-historical perspective of Contributions, Heidegger's account of machination initiates a completely new way to address technicity, catapulting us to the forefront of a "crossing" (Übergang) which is already assumed in his essay "Die Frage nach Technik." As simple as it is novel, Heidegger's endeavor to question technicity provides a critical outlook, which hitherto had been lacking in other philosophies and complementary forms of discourse. Yet he does not criticize technicity simply for the sake of doing so. Having uncovered the importance of machination as a being-historical word - apart from the use of machines and gadgets - let us consider how this being-historical perspective unfolds in Heidegger's essay on technicity, and in its sequel, "Die Kehre." I I I . The Danger and the "Turning Unto" When Heidegger first develops the hermeneutic circle, he emphasizes that the question of being is always joined with a reciprocal inquiry into Dasein and its capacity to address what is most question-worthy. In the same vein, we address the question concerning technicity when we experience truth within the age of machination, in such a way as to envision the possibility of the "t/here," the "Da, " i f only in the deficient manner in which its dynamic "is closed off," or is under the sway of untruth, the sway that abandons beings to a one-dimensional form of manifestation. Pressed in service of the forces of technicity, Dasein is dispersed in its "dis-enownment," hastening to reap every benefit of the latest technical advance. From instantaneous communication to faster means of travel, Dasein temporalizes, as it were, according to the urgency of its drive for immediate gratification. By exacting finer and finer temporal calculations, technicity embodies the linear conception of time. In their desire for immediate gratification, human beings submit to this new divinity - if only as a sign of the flight of the gods - and thereby enter into another phase of nihilism. As in the case of his initial hermeneutic circle, Heidegger's questioning (of technicity) simultaneously sparks concern about the "who," to which no simple formula of identity can be ascribed. For in question is not only "Da-sein," but its reciprocity with be-ing, and thereby the decision pertaining to what is be-ing's ownmost sway, including its own arrival through the ones to come (die Zukünftigen) and through the godding of gods. As Heidegger states in Contributions, " Da-sein is the occurrence of encleavage [Erklüflung] the turning mid-point of the turning in enowning from which [occur] historical man and the essential swaying of being, nearing and distancing of gods. " 18 But how can the future be shaped, while humanity is entrenched in the epoch of machination, such that a transformation can be initiated and the question of "who" 18

GA 65, p. 311; tr. 218. Italics in original.

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we are can be developed in reciprocity with (rather than apart from) be-ing? Heidegger explicitly broaches this question in his lecture, "Die Kehre," which he crafted as a companion to "Die Frage nach der Technik." To say that this essay has eluded the attention of most scholars is an understatement.19 There are two obvious reasons for the air of inscrutability surrounding "Die Kehre," even i f only one is germane to our discussion here. First, William J. Richardson's characterization of the "turning," as suggesting a "reversal" occurring between "Heidegger I " and "Heidegger II." Richardson created a false premise of subjectifying what Heidegger himself construed as a dynamic in the historical transformation of thinking - thereby Richardson mislead an entire generation of scholars who appealed to the English translation of the essay (1977) to glean the meaning of die Kehre? 0 Richardson's faulty and now obsolete characterization of "die Kehre," as signifying a chronological break between "Heidegger I and Heidegger II," hinges on a translation error. Specifically, Richardson selects an English cognate, i.e., "reversal" to translate the term "die Kehre"; but the word "reversal" is actually better suited to render another German expression, namely, "umkehren . " 2 1 Secondly, without the backdrop provided by Heidegger's initial discussion of the "turning" in Contributions, it became difficult to unravel the significance of his subsequent essay on that topic. According to Contributions, the turning is 1) the "the turning in enowning"; and 2) "the turning relation of being to Dasein." 22 But how does the turning in these two respects pertain to technicity, and, indeed, to its ownmost sway? Technicity unfolds as harboring not only a potential for destruction, but also a danger (Gefahr) which jeopardizes what is ownmost to Dasein and its reciprocity with being. As Heidegger states: "The danger consists in the holding back of being, swaying as imposition." 23 The historical indifference toward the question of being reciprocally impacts the "who" of man in the modern age. The mass man of modernity is not only impersonalized and standardized, as Herbert Marcuse recog19

As a recent example of this oversight, see Richard Rojcewicz, The Gods and Technology : A Reading of Heidegger (Albany: SUNY Press, 2006). Also see my review of this book in Journal of Phenomenological Psychology, 39 (2008): 121-125, where I make this criticism (especially pages 124—125). 20 See Heidegger, "The Turning," in The Question Concerning Technology and Other Essays ," trans. William J. Lovitt (New York: Harper & Row, Publishers, Inc., 1977), pp. 36-49. 21 For discussion of this translation error, see Frank Schalow, "The Impact of Contributions to Philosophy : Liberating Ontology and its Critical Implications for the Reductionist Interpretations of Heidegger's Thought," Heidegger Studies, 25 (2009): 25-47. 22 See GA 65, pp. 314^315; tr. 221 and 407^09; tr. 286-288. 23 "Die Gefahr ist die Epoche des Seyns, wesend als das Gestell, " Heidegger, "Die Kehre," Bremer und Freiburger Vorträge, GA 79 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994), p. 72. Heidegger goes back to its meaning in Greek and translates "Epoché" as "an sich halten, holding back." See Heidegger, Zur Sache des Denkens, GA 14 (Vittorio Klostermann, 2007), p. 13.

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nized, 24 but, even more primordially, succumbs to an indifference and complacency toward this deprivation - and its implications for understanding what distinguishes man's ownmost, namely dis-enowning, (Ent-eignis). In considering the onefold within the turning, we discover that there is a 'turning unto" of each, that is, of being and Dasein,25 even as and precisely through the sway of dis-enowning. As Emad states in commenting on 4'Note One" in his essay "Eighteen 'Notes' on Beiträge and What They Convey": With the words "whirlwind" and "cleavage" the last two lines of the "Note" number 1 allude to metaphysics and the forgottenness of the be-ing.... The epoch of metaphysics and the forgottenness of the be-ing is a whirlwind that sweeps through as the history (Historie) hitherto. The whirlwind that sustains the chaos which is this history, is the direct offshoot of "the turning" but "the turning" that sways while the machinational being and the dis-enowned Da-sein turn "unto each other." Hence the cleavage of and by being that announces itself as this whirlwind. (The foremost indicator of this cleavage is the forgottenness of and by the being).26 In the epoch of machination Dasein and being are already "turned unto" each other. Technicity gains its foothold, and "accelerates" in an exponential way, insofar as its "danger" remains concealed as the danger, thereby creating the illusion that progress is infinite and unfettered. This illusion rests on the concealing of being, and the concealing thereof, a double dissimulation which, however, is also a self-sheltering in which the sway of truth brings into play its opposite. As Heidegger suggests, the "turning unto" of Dasein and being in machination makes it possible for the danger to be exposed as danger, as a springboard toward the possibility whereby be-ing and Da-sein belong together in their reciprocity with each other. Toward the conclusion of his essay, "Die Frage nach der Technik," Heidegger quotes these poignant lines from Hölderlin: "But where there is danger, the saving power grows also." 27 The emphasis should be placed on the danger. The danger can only appear as danger at the extreme juncture, a breaking point, where the indifference and complacency are held in suspension. How is this possible? Once again, this question directs us to address the turning in enowning (die Kehre im Ereignis), which harbors the dynamics whereby any transformation can occur in the face-to-face encounter with the danger of technicity. In this regard, the specific nuances of "die Kehre " as a "turning unto" and "turning back to," which 24

Herbert Marcuse, One-Dimensional Man (Boston: Beacon, 1964), pp. 11-22. For further discussion of this "turning unto," see Heidegger, "Contributions to Philosophy: The Da-sein and the Be-ing (Enowning)," trans. Parvis Emad, in Translation and Interpretation: Learning from Beiträge, pp. 29-40. Also see Emad's corresponding exposition of this text, "Heidegger's Eighteen 'Notes' on Beiträge and What They Convey," included in the same volume, pp. 41-59. 26 Emad, Translation and Interpretation : Learning from Beiträge, p. 45. 27 GA 7, p. 35. 25

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Heidegger describes in his essay, coincide with the turning in enowning, which he first distinguishes in Contributions to Philosophy. The turning in enowning highlights the path showing that Da-sein is drawn into the sway of machination, confronts its danger, and abides within the refusing (and gifting) of unconcealment. In belonging to and enduring this tension of negativity, Da-sein can experience for the first time that it participates in, and is a part of, the abandonment of and by being - Da-sein itself is also "abandoned." The infinite drive of technicity in its preoccupation with beings has as its only check undergoing and experiencing the abandonment of and by being, wherein the vast emptiness of the "no-thing" can first appear. In the "going under" which is also a "crossing over," to employ Nietzsche's description, the "turning unto" within machination rips asunder the gulf of the "no-thing," outstripping beings in a whole and claiming the "t/here" of Da-sein as its center ahead of all of the so-called achievements of technicity. In this vast nothingness, a different claim can prevail over Da-sein, transmitting its relation to the otherness of be-ing apart from a preoccupation with and captivation by beings (including their 'worldly' measures). Rather than the "dis-enowning" of acquiring and disposing of possessions; instead of a self-aggrandizing will to monopolize, Da-sein comes into its own by forsaking the drive to pursue the conquest of beings in favor of simply "letting be." Despite the intriguing clues which Heidegger provides, it is difficult to describe phenomenologically and explicate hermeneutically the "saving power" (das Rettende) within the "danger" and the impact of its corresponding transformation. The fact is that this transformation does not occur in a vacuum, but fosters its own grounding-attunement (Grundstimmung) of distress. The distress provides the counter resonance to the wholesale preoccupation with and positing of beings for the sake of machination. Bernhard Radioff 's observation requires to be quoted in full: Da-sein, attuned to the disintegration and destitution of beings under the regime of technicity, recoils in horror, thus to initiate the release (ent-) of beings from their entanglement in what has been posited (setzen, gesetzt) by metaphysics. Setting-free is Da-sein's response to the abandonment of beings: with the consummation of metaphysics, entities lose their conceptual stability, the objectivity of the posited, to the degree that they are integrated into the functionality of technological ordering. In this sense, the attunement of horror, which reflects the subject's loss of a stable ground, responds to Ent-zetzen as the withdrawal of being-positioned.28 The "withdrawal" within the "positing" (of beings) points to an important ambiguity, a "Janus-face" character, in how we experience technicity and thereby confront its danger. Here the term Janus-face refers back to the ancient understanding of a "god" who looks in two directions at once, both into the future and into the past. Heidegger's discussion in "Die Kehre, " speaks directly to the Janus-like character of technicity, thus helps us to understand the ambiguous ownmost sway of 28

B. Radioff, Heideggerand the Question of National Socialism, p. 313.

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technicity ("das zweideutige Wesen der Technik")? 9 As he emphasizes in this essay, the "turning" is first and foremost a transformation which illuminates "what is" precisely in the moment of a "lighting up." Thus, Heidegger describes an "erblicken " (GA 7/34) exposing the danger as clanger, the lightening flash (erblizen) of unconcealment from the shadow of concealment. This lightening flash illuminates the origin of self-sheltering concealing out of the sway ofbe-ing's giftingrefusal, which both harbors the danger and grants us the possibility of experiencing it in the full extent of its ambiguity. Sheltered in this concealing and at the source of its danger is the illusion, the un-truth, of annulling all need, the depriving of all deprivation through the "excess" of what technicity offers. In contemporary terms, we might describe this excess as the drive toward "conspicuous consumption." Yet the possibility of experiencing an ambiguity in what otherwise appears as "unambiguous" requires a directive of its own, a grounding-attunement. The grounding-attunement of distress highlights, in this Janus-like way, an insurmountable lack hidden within the obsessive pursuit of beings within conspicuous consumption. The lack, however, is not merely a passive state of impoverishment, but, in the "turning around," the lack simultaneously becomes something more, a harbinger of what is the ownmost sway of technicity: specifically, the "wealth" of an attuned comportment that forsakes the pursuit of beings in favor of be-ing itself. In the transformative moment in which, as Hölderlin states, "we have become poor in order to become rich," the lightening flash of the turning turns the complacency of subscribing to technical progress into the deep-rooted sense of deprivation, i. e., a vulnerability in whose active abiding we yield to the freedom of an already arriving truth. 30 By pervading and drawing out the ambiguous character of technicity, the turning prepares the way for Da-sein to simultaneously turn unto and turn back toward the abode of dwelling in which it already resides, and thus to restore a sense of rootedness otherwise lost in the whirlwind of technicity. As Heidegger stresses, "the turning sways in the unto each other" of being and Da-sein.31 The dual vectors of this turning unto each other allow Da-sein to abide in a poverty (Armut) whose need cannot be satiated by all the tangible benefits of technicity and whose aspiration outstrips every standard of calculation. The turning unto each other of being and Dasein brings to light what is incalculable and "immeasurable" (Unausmeßbar ist der Reichtum des kehrigen Bezugs des Seyns)? 2 By upholding a measure different from the calculative standard of machination, man's ownmost 29

GA 7, p. 34. Martin Heidegger, "Poverty," trans. T. Kalary and F. Schalow, in Heidegger, Translation, and the Task of Thinking: Essays in Honor of Parvis Emad, ed. F. Schalow (Dordrecht: Springer Publishers, 2011), p. 3. 31 Heidegger, "Contributions to Philosophy. The Da-sein and The Be-ing (Enowning), trans. Parvis Emad, in Translation and Interpretation: Learning from Beiträge, " p. 29. 32 GA 65, p. 7; tr. 6. 30

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takes root within the transformative moment of "einkehren, " that is, a "re-turn unto" beings along the widest arc of their abandonment of and by being according to their potential to be illuminated anew within the light of the clearing. 33 Herein consists the "likelihood of a turning whereby the forgottenness of the sway of being turns around, in such a way that with this turning the truth of the sway of being specifically re-turns unto beings" (mit dieser Kehre die Wahrheit des Wesens des Seins in das Seiende eigens einkehrt)? 4 A new question arises with this "re-turn unto," namely how does the turning direct us to face the danger of technicity. That new question reads: "how must we think?" (Wie müssen wir denken?)? 5 While Heidegger undertakes the patient task of being-historical thinking, today we relish in the instantaneous submission to immediate gratification. The manner in which now our temporality temporalizes by diminishing our sense of historical perspective altogether comes with profound questions. To be sure, we cannot ignore the destructive potential of technicity. While debates over the "greenhouse effect" and the possibility of "global warming" continue to rage, the need for the calm resolve to think has never been greater. What is needed is that thinking can have "its rooting and branching in the sway of the truth of be-ing, which, exempt from all the power of the effective and not compelled by the powerlessness of the mere represented ..." can respond to be-ing and speak its truth through the freedom of the word. 36 Indeed, because these discussions about the destructive potential of technicity can easily deteriorate into ideological clashes, the challenge to think rises to a higher level. Heidegger points at this challenge when he says: All this we can do only if beyond the question which seemingly is always a most immediate and exclusively urgent question, namely 'what shall we do?* we ponder above all else only this question: 'how must we think?' For, thinking is the actual acting if acting means to be led by the sway of being thus preparing the sites wherein being and its sway are brought to language.37 To quote Emad's observation on Heidegger's crucial remarks: There are at least three elucidating elements in this passage. The first one makes clear that in Heidegger's view what counts is not so much the question "what shall we do?" as is the question "how must we think?" The second one shows that to him thinking means "acting" in the sense of letting oneself be led by the sway of being. With the third one he makes clear that letting oneself be led by the sway of being amounts to preparing sites for being and its sway to come to language.38 33 GA 79, p. 71. 34 GA 79, p. 71. 35 GA 79, p. 70. 36 GA 66, p. 23; tr. 17-18. 37 GA 79, pp. 70-71. This passage translated by Parvis Emad appears in his Translation and Interpretation, p. 192. 38 Emad, op cit, pp. 192-193.

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The urgent appeal to action that is implied in confronting the "danger," yields to the realization that the enactment of thinking is an activity in the profoundest sense of all. Only insofar as we are claimed by and held in the sway of be-ing, of what is most "thought-worthy," does any corresponding transformation become possible in the face of technicity. As Heidegger emphasizes at the close of "Overcoming Metaphysics," no action becomes possible unless mortals first prepare to receive the guiding invitation to embark "upon the path of thinking, poetizing building." 39 The freedom of letting be in building, dwelling, and thinking surpasses the impulsivecompulsiveness of the will, and, conversely, enables us to choose among possibilities which both arise from, but are not reducible to, the sway of machination. In this way, human beings can be "empowered" to confront the danger of technicity, without succumbing to its coercive forces. As we undergo this "re-turn unto," the emphasis shifts back to the "thing's" potential to be drawn back "near" us, radiating in the light of its singularity, rather than posited objectively from "afar" as generic items of use, consumption, and exploitation. As we have demonstrated throughout our discussion, only by developing the hermeneutic guideline for Heidegger's inquiry into technicity can we arrive at a primordial understanding of this topic. Perhaps more decisive than what Heidegger has said in any essay is what he says in the essay of technicity, that is, the transformation which occurs in our understanding of technicity and the new Fragestellung which shapes the inquiry into that topic. This transformation springs from his innovative use of this term ("Technik") as thought in and from the depths of its ownmost sway, and thereby through the inception of thinking from the roots of these "being-historical words." Indeed, only when we enter the orbit of Heidegger's being-historical thinking can we properly raise the "question concerning technicity," not as an addendum to hermeneutic phenomenology, but as radicalizing its task in light of the seminal motifs uncovered in Beiträge - including machination, the abandonment of and by being, and the "turning." Ultimately, our insight into technicity requires that we abide within a new understanding, rendering, and translating of its key terms (and not merely entertain Heidegger's statements on that topic). Conversely, the inability to formulate such a guideline, and recognize the necessity of doing so, leads both to misunderstandings and distortions among scholars - the uncovering of which I will reserve to Part I I of this essay. Does humanity's current infatuation with the most recent "gadgets" betray an unwillingness to formulate the question concerning technicity, and hence, "the metaphysical enslavement" to its danger? 40 Or, as Heidegger asks at the close of "Die Kehre": "Will we see the lighting flash of being (Blitz des Seins) in the ownmost sway of technicity?" 41 39

Heidegger, "Überwindung der Metaphysik," GA 7, p. 98. 40 GA 66, p. 174; tr. 152. 41 GA 79, p. 74.

Heidegger, Trakl et le site de celui-ci dans le «retournement natal» Barbara Ulrich

1. Au sujet de l'interprétation des textes poétiques, Hannah Arendt écrit à Hugo Friedrich le 15 juillet 1953: «Heidegger ne dit pas ce qui est demeuré non-dit par l'auteur (ce qu'il semble parfois vouloir dire), mais prend en vue l'espace de l'indicible, spécifiquement autre en chaque œuvre d'envergure, à partir duquel comme en vue duquel l'œuvre tout entière a pris naissance et trouvé à s'organiser. - C'est en cela, je crois, qu'il est un maître au même titre que Picasso. Il peut toutefois arriver, bien sûr, que Γ4 Ms 2-3084, p. 11; Ms 2-3304. 96

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Heidegger aurait indiqué que la formule aristotélicienne (Eth. Nie, 1102b 16) «ratio deprecatur ad optima >>105, reprise et louée par les «scolastiques», vaudrait uniquement dans le domaine politique, «politicis», et non dans celui de la relation à Dieu 1 0 6 . Nous retrouvons ici le commentaire luthérien de Gn 3: «On nous oppose un propos d'Aristote: la raison aspire à ce qu'il y a de meilleur. Et l'on s'efforce d'accréditer ce propos par des déclarations de l'Écriture Sainte. Et, encore - ce que discutent les philosophes - que la droite raison serait la source de toutes les vertus. Je ne nie pas de telles affirmations, si elles s'appliquent au domaine qui relève effectivement de la raison [...]. Mais elles ne sont pas vraies si l'on regarde plus haut. Comment parler de la rectitude d'une raison qui hait Dieu? Comment parler d'ime volonté bonne qui résiste à la volonté de Dieu et refuse de lui obéir? Quand donc on dit que la raison aspire à ce qu'il y a de meilleur, tu préciseras: oui, à ce qu'il y a de meilleur dans le domaine politique, c'est-à-dire là où la raison est en mesure de juger [...] Autrement, ne sachant rien de Dieu et pleine d'aversion pour sa volonté, comment, à cet égard, pourrait-elle passer pour bonne? Il est notoire que lorsque la prédication fait connaître Dieu et que le rétablissement de la raison se trouve alors en jeu, ce sont les meilleurs de tous et dont, si je puis dire, la raison et la volonté sont les plus estimables, qui vouent à l'Évangile la haine la plus acerbe» 101. Ce dernier passage souligné serait celui que Heidegger aurait dicté. Si tel est vraiment le cas, alors nous rejoignons un passage central du livre protocolaire où Heidegger rappelle que, pour Luther, la manière dont l'homme fuit Dieu est la preuve même de son «intellectum depravatimi», et qu'ici le péché consiste précisément à oser penser qu'une «disputatio» avec Dieu est possible 108 . En marge de ce rapprochement, notons que von Rohden nous semble dépasser la lettre de l'exposé lorsqu'il écrit que la manière dont Heidegger a présenté la figure du péché dans ce contexte précis permettrait de comparer la ratio au κέντρον de 1 Co 15, 56 1 0 9 . L'aiguillon, c'est le péché donné et inamovible. Or, si la raison est elle aussi donnée et conduit au péché dans la mesure où elle peut faire haïr la Parole, non seulement le péché est loin de se réduire à la raison, mais la raison, qui n'est pas donnée comme le péché, n'a pas non plus la même mobilité (Bewegtheit) ou capacité à renouveler l'être ainsi que son sens en les inquiétant et en les ouvrant au monde. Du moins aux yeux de Luther. Et si Heidegger cherche par ailleurs à la lui conférer en se réappropriant V Ur-Aristoteles, l'idée qu'il aurait pour ce faire extrapolé la critique luthérienne de la ratio en la reliant à 1 Co 15, 56 ne convainc guère.

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En fait: «του γάρ εγκρατούς και άκρατους τον λόγον και της ψυχής τό λόγον εχον έπαινουμεν ορθώς γάρ και επί βέλτιστα παρακαλεί ». 106 Ms 2-3084, p. 11. 107 Μ. Luther, WA 42, p. 107,1. 19-23. 108 Ms 307a Nr. 3, p. 114; B. Jaspert, Sachgemäße Exegese, p. 32. 109 Mn 2-3304.

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4. - Le quatrième point soulève la question de la «cause première de la chute» 110 . D 'après von Rohden, Luther y voit la main de la «divina potentia», plus exactement de la colère divine qui est paradoxalement la plus haute «sapientia» 111 . Dans un premier temps, Mn 2-3084-3304 semble aller contre le livre protocolaire, où Heidegger écrit que l'homme «doit être créé en sorte que la chute ou l'être du péché sont possibles et ne sont pas imputables à Dieu» 1 1 2 . Mais le philosophe précise également que tout dépend «de la manière de considérer le péché originel et la chute» 113 . Un propos n'exclut donc pas l'autre d'emblée. Sur la puissance divine, von Rohden laisse entendre que Heidegger aurait cité Luther dans la fin de son interprétation de Gn 3, 15: «de tout (du péché) elle ne fait rien et du Rien elle fait tout (justice)» 114 . Ce que von Rohden ne dit pas, et dont il eut été intéressant de savoir si Heidegger l'a précisé, c'est que la proposition précitée de Luther intervient dans ime diatribe contre la mort, qualifiée d'«horribilis et invictus tyrannus» 115 . Mais le salut, au-delà de la mort au sens propre comme au sens figuré, n'est cependant pas une possibilité barrée. Car le péché originel d'Adam et Ève n'est pas d'avoir mis en cause le fait que la volonté de Dieu envers l'homme était bonne, comme les y invitait le serpent, mais d'avoir désobéi à l'interdiction de toucher à un certain arbre 116 . Cependant, la tentation existe pour Adam et Ève de rejeter leur faute sur Dieu - cette dernière y succombe - en désignant Dieu comme «auctor peccati» car il a créé le serpent 117 . Et Luther, cité par Heidegger, de commenter: «C'est ainsi qu'un péché humain devient tout diabolique, que l'incrédulité se mue en blasphème et la désobéissance en outrage au créateur» 118 . D'après Mn 2-3304, Heidegger aurait pu illustrer ce problème de la «désobéissance» en citant Rm 11, 32: «Car Dieu a enfermé tous les hommes dans la désobéissance pour faire à tous miséricorde» 119 . C'est en tout cas cohérent avec cette autre parole que von Rohden aurait entendue de la bouche de Heidegger, non plus celle de Paul, mais celle de Hölderlin: «» 1 2 0 . Paradoxalement,

no Mn 2-3084, p. 12; Mn 2-3304. m Mn 2-3084, p. 11; Mn 2-3304. h 2 Ms 307a Nr. 3, p. 109; B. Jaspert, Sachgemäße Exegese, p. 29; trad,fr., p. 259. ι 1 3 Ms 307a Nr. 3, p. 109; B. Jaspert, Sachgemäße Exegese, p. 29; trad,fr., p. 259. 114 Mn 2-3084, p. 12; Mn 2-3304. Vers M. Luther, WA 42, p. 147,1. 8 sq. us M. Luther, WA 42, p. 147,1. 8. h 6 Ms 307a Nr. 3, p. 114; B. Jaspert, Sachgemäße Exegese, pp. 31-32. Vers M. Luther, WA 42, p. 109. h 7 Ms 307a Nr. 3, pp. 114-115; B. Jaspert, Sachgemäße Exegese, p. 32. Vers M. Luther, WA 42, pp. 129-134. h 8 Ms 307a Nr. 3, p. 115; B. Jaspert, Sachgemäße Exegese, p. 32. Vers M. Luther, WA 42, p. 133. 119 Mn 2-3084, p. 12; Mn 2-3304. 120 Mn 2-3084, p. 12.

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approcher l'«ultimus gradus peccati» 121 peut donner à comprendre enfin où est son salut. 5. - Le cinquième point, le plus longuement développé de tous, von Rohden continue de suivre Luther - et Heidegger? - dans son interprétation existentiale du péché. À cause du Sündenfall, «l'homme tout entier est déchiré, empoisonné, il n'est plus lui-même; il est désespéré, déformé au fond de lui-même, corrompu jusqu'à la perdition - et non pas seulement celle d'un Laocoon, mais encore celle d'un Judas (Jn 17, 12)» 122 . Il faut bien prendre la mesure de l'abîme dont on parle: «ce n'est pas seulement une mort biologique-cosmique, mais une mort essentiellement spirituelle, en tous cas la mort en propre» 123 . N'est-ce pas aller trop loin que de parler ici de mort ? Pas si l'on s'en réfère à Gn 2, 17: «mais tu ne mangeras pas de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, car le jour où tu en mangeras, tu mourras» 124 . Mais la mort en question n'est donc pas une simple conséquence mécanique du péché, mais «la mort par excellence dans sa puissance extrême» 125 . De quoi donc cette mort est-elle capable? Avant de poser cette question, demandons-nous de quoi est-elle le nom. De manière plutôt surprenante, Luther en parle comme d'un «sapere supra» 126 . Et ici nous voyons que la puissance qui accompagne cette mort peut engendrer le meilleur comme le pire. Le pire, en l'occurrence, est d'être possédé par 1'«enthousiasme», pris par une «certitude hystérique de victoire» 127 . Tel est donc le risque inhérent à l'état de celui qui a mangé le fruit défendu en dépit de l'interdiction et qui en est, pour ainsi dire, mort. Est-ce bien Heidegger qui a suggéré que l'homme pris d'une telle démence était comparable à l'«insensé» (tolle Mensch) de Nietzsche 128 , qui annonce la mort de Dieu? Est-ce bien lui encore qui a suggéré, cette fois de manière plus critique envers Nietzsche, que cet homme serait aussi comparable au «surhomme» (Übermensch) 129! Lui à nouveau qui a suggéré que le même homme serait, pour Luther, voué à tomber un jour ou l'autre dans la «tristitia», i.e. l'«akedia», réalisant l'ampleur de la perte qui l'affecte 130 ? Ce qui est certain, c'est que les références - à Ernst Jünger, Eberhard Jüngel, Rudolf Carnap, à la Rektoratsrede (1933), aux cours et aux écrits sur Nietzsche (1936-1946) - qui émaillent l'explication rendent ici très compliqué de

121 Ms 307a Nr. 3, p. 115; B. Jaspert, Sachgemäße Exegese, p. 32. Vers M. Luther, WA 42, p. 134. 122 Mn 2-3084, p. 12. ™ Mn 2-3084, p. 12. 124 Seule la référence numérique est donnée en Mn 2-3084, p. 12. ™ Mn 2-3084, p. 12. ι 2 * Mn 2-3084, p. 12. ™ Mn 2-3084, p. 12 et p. 13. 128 Mn 2-3084, p. 13 (voir le paragraphe éponyme dans la troisième partie de Die fröhliche Wissenschaft). »» Μη 2-3084, p. 13, et Μη 2-3304. 130 Μη 2-3084, p. 13.

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savoir où passe la frontière entre ce qui provient éventuellement de l'exposé heideggerien et ce qui n'est qu'envolée incontrôlée de l'orateur 131 . 6. - Le sixième point nous ramène vers des éléments à la fois plus sûrs et plus clairs. Il y est question de la «summa gratia in Gen 3, 1-15» 1 3 2 . Celle-ci se manifeste dans «l'appel de Dieu [adressé par lui] à et son face-à-face avec le couple humain déchu de la foi [aux] versets 9-13 » 1 3 3 . À ce sujet, von Rohden se propose de citer verbatim Heidegger dans la conclusion de son exposé, et nous avons là un nouveau parallèle intéressant à faire entre transcription officieuse et transcription officielle. Von Rohden cite comme suit (à propos donc de la conversion précitée): «