Heidegger Studies / Heidegger Studien / Etudes Heideggeriennes: Vol. 21 (2005). On Technicity, and Venturing the Leap: Questions Concerning the Godly, the Emotional and the Political [1 ed.] 9783428518838, 9783428118830

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Volume 21

2005

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes On Technicity, and Venturing the Leap: Questions Concerning the Godly, the Emotional and the Political

Duncker & Humblot · Berlin

HEIDEGGER STUDIES · HEIDEGGER STUDIEN ETUDES HEIDEGGERIENNES VOLUME 21 · 2005

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Volume 21 · 2005 On Technicity, and Venturing the Leap: Questions Concerning the Godly, the Emotional and the Political

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Each issue of Heidegger Studies carries an appropriate volume title in order to draw attention to the point toward which most, if not all, contributions gravitate.

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Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matières

I. Texts from Heidegger's Nachlaß Martin

Heidegger

Die Neuzeit. „ D i e " Wissenschaft. Wissenschaft und Denken

9

II. Articles Virginia Lyle Jennings Heidegger's Critique of Rilke: On the Venture and the Leap

17

Günther Neumann Die Ursprungsordnung von Orten und mathematischen Räumen in Heideggers Vortrag „Bauen Wohnen Denken' 4

35

Jürgen Gedinat L'Ouïe abasourdie. Remarques sur notre écoute de l'appel de l'Estre

57

Bernhard Radloff Heidegger and Carl Schmitt: The Historicity of the Political (Part Two)

75

Andrzej Przylebski Heidegger in Polen Hadrien

95

France-Lanord

Martin Heidegger et la question de l'autre. II. Le partage de l'être

111

III. Essays in Interpretation Thomas Kalary Hermeneutic Phenomenology and Related Questions: the Emotional, the Political, and the Godly 135 Peter Trawny Systematische Hermeneutik: Zu drei Abhandlungen von Friedrich-Wilhelm von Herrmann 159

6 Christian

Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matières Göbel

Heidegger und die Philosophie der Neuzeit. Ein neues Buch von L. Messinese 181 Gertrude Emad Heidegger Studies, 1985-2004: Index

191

IV. Update on the Gesamtausgabe List of Heidegger's Gesamtausgabe (in German, English, French, Italian, and Spanish) 207

Addresses of the Contributors

219

I. Texts from Heidegger's Nachlaß

Die Neuzeit „Die" Wissenschaft Wissenschaft und Denken Martin Heidegger Die Neuzeit Haben wir sie schon hinter uns - oder ist unser Zeitalter nur noch „neuer"? Was heißt „Neu"? Unser Zeitalter? Die Frage: wo wir stehen? Was soll die ganze Betrachtung? Nur Kraft als Besinnung! und das heißt? Hier nur Vorbereitung

der Besinnung.

Anschein bloßer Betrachtung. Reine Behauptungen! Wesentlicher als Richtigkeiten - falls sie in den Bereich der Wahrheit eingreifen. Dabei vieles un-richtig - d. h. im Gesichtskreis der Richtigkeit sogleich richtig zu stellen und gegensätzlich zu fassen. Neuzeit Gar nicht so sehr und zuerst wesentlich, was dieses Weltbild zum Inhalt hat, wie es aussieht - sondern daß jetzt überhaupt erstmals dergleichen wie Weltbild aufkommt und bestimmend wird. W i r fragen aber nicht nach „Entstehung", sondern nach der Begründung; (die Endlosigkeit der Entstehungs- und Einflußfragen) die wesentlichen Bedingungen geschichtlich - Geschichte schaffend, abgesehen davon, wie weit und wie jeweils rein verwirklicht, wie im einzelnen - wie langsam und rückfällig und heute noch nicht entschieden - sich das entwickelte. Hier - nur eine denkerische Geschichtliche Besinnung - von der man vielleicht sagen kann und mag, daß sie historisch falsch sei. - | Um so besser - | historische Richtigkeit enthält keine geschichtliche Wahrheit. Neuzeit Die zeitrechnerische Ausgrenzung nach Jahrhunderten richtet sich nach der Auffassung und Auslegung des Wesens der Neuzeit und nach dem Standort und Richtigkeit der Auslegung.

Martin Heidegger

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Je wesentlicher die Erfassung dieses Zeitalters, um so weiter die Spannweite seiner Zeitrechnung. W i r d die Neuzeit aus der Geschichte des Seyns und der Wahrheit begriffen, dann reicht sie in ihren Vorläufern bis auf Plato zurück und ist nach vorne noch nicht abgeschlossen. M i t Bezug auf die gewohnte - aber nicht einheitliche Ausgrenzung ist von jenem Besinnungsrichtpunkt her zu sagen: das 17. und 18. Jahrhundert sind die Bereitstellung der wesentlichen Gefügeformen der Neuzeit. Das 19. Jahrhundert - davon unterschieden - ist ein Atem holen in diesen Formen zu einer volleren Entfaltung. | Die Historie | als eingerichtet. Das 20. Jahrhundert

ist vielleicht das letzte Einschwenken in die Wesensvoll-

endung der Neuzeit und ihre Verfestigung. [Machenschaft und Erlebnis] Neuzeit | „Befreiung"

|

Man kann, j a man muß sogar, bei der ersten Deutlichmachung des Wesens der Neuzeit heute immer noch ausgehen von dem Hinweis auf den Vorgang der „Befreiung" von . . . . Alle Befreiung setzt aber Freiheit und diese nicht nur vorgängige Bindung, sondern eine Notwendigkeit voraus. Deshalb ist die Kennzeichnung der „Neuzeit" von der „Befreiung" aus immer nur vordergründlich. Welche Notwendigkeit aber wird ihr Grund und wie vollzieht sich die Gründung dieses Grundes? Was heißt hier Notwendigkeit? Das Nichtumgehen-Können einer Wesentlichen Not und zwar ein Nichtanders-Können nicht als Versagen, sondern als das Müssen einer neuen geschichtlichen Macht - einer Strömung des Seyns selbst. Daß das Seiende - seit langem schon (ιδέα) zur Vorhandenheit und Gegenständlichkeit im Offenen der Richtigkeit bestimmt - jetzt in die Gegenständlichkeit für das Subjectum drängt - und so erst - in der Gegenständlichkeit sich als das Vorhandene zum Vorschein bringt und damit den ersten Anschein des tief verhüllten Wesens des Seienden als Machenschaft. Woher aber dieses Drängen des Seienden? Weil das Seyn und dessen Wahrheit ungegründet und nicht mehr wie im Anfang anfänglich bewältigt. Das Seyn als Er-eignis aber fordert diese Gründung, deren gegenspielerischer Widerpart im Subjectumcharakter des Menschen sich festgesetzt und so vielleicht auf lange hinaus die Besinnung auf das Seyn unmöglich gemacht hat. Descartes und die Gegenwart Eine reiche Geschichte liegt zwischen der metaphysischen Grundlegung der Neuzeit und der Gegenwart und der Mensch ist ein anderer geworden - so daß es

Die Neuzeit. „Die" Wissenschaft. Wissenschaft und Denken

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scheinen möchte, jener Grund sei endgültig verlassen. Aber - trotz der Wandlungen des Menschen und der Ausgestaltung des Weltbildes - jene Grundstellung hat sich verfestigt. Ja gerade darin, daß der Grund als solcher nicht mehr kenntlich ist, zeigt sich, wie entschieden die Vorrangstellung des Menschen geworden. Wenn jetzt alles in das Er-leben eingeht - und auf „das Leben" als das Erlebende zurück genommen wird - so ist das Descartes - nur in einem Sinne - , der erst mit der ganzen Tragweite jener Grundlegung Ernst macht. Allerdings - nur für den seinsgeschichtlichen Blick - und darum allein handelt es sich hier.

„Die"

Wissenschaft.

Neuzeit.

(vgl. die Seinsverlassenheit und die Wissenschaft) Wodurch kam es, daß „die" Wissenschaft eine wesentliche Rolle beanspruchen konnte? Weil das Wissen entscheidend wurde und „die Wissenschaft" den Anschein übernahm, das eigentliche Wissen zu vollziehen und zu sichern und damit das Wissen selbst im Wesen zu mißdeuten. Wissen wurde entscheidend - w i l l sagen: die Gewißheit als eine bestimmte Auslegung der Wahrheit und damit des Seins überhaupt. | Seiendheit als Gegenständlichkeit - Machenschaft. | Richtigkeit und Gültigkeit wurden Werte an sich - beide bezogen auf Gegenständlichkeit. Zugleich wurde dieses im Grunde machenschaftliche - selbst machenschaftlich entfaltet • Organisation der Wissenschaft. Die reine Objektivität - ist gerade nicht auf die Wahrheit gerichtet, sondern auf die Verfestigung einer Richtigkeit, die sich abblendet gegen jede Störung - | Zielsetzung anderer Art. Deshalb ist auch die irgendwie dienstbare Wissenschaft (politisch - völkisch) kein Gegensatz zu jener, sondern beide in verschiedener Weise das selbe und beide ausgezeichnet durch den Verzicht auf die Wahrheitsfrage - beide nur die Folge des machenschaftlichen Wesens - beide deshalb auch nach kurzer scheinbarer Gegnerschaft jetzt einträchtig-einig. Das gibt die Gewißheit, daß die Wissenschaft unbeirrt mithilft an der letzten Ausbreitung der Machenschaft, daß von ihr immer weniger ein Wissen zu erwarten ist - weil es nie zu erwarten war. Die bereits wirksame - aber noch nicht eigens erkannte schöpferische Urkraft der Kunst und des Glaubens und des Denkens - verhalfen dazu, im ausgehenden 19. Jahrhundert „die Wissenschaft" in eine besondere Rolle zu heben (wissenschaftliche Weltanschauungen und dergleichen). Sofern aber „die Wissenschaft" sich jetzt endgültig als Bestandstück der „Technik" einrichtet, ist gleichwohl nicht die Wahrheit über sie gewonnen; denn

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Martin Heidegger

einmal setzt sie sich erneut in die bisherige Kulturfaktorrolle fest und zum anderen verhindert sie die Besinnung auf das Wissen im wesentlichen Sinne. M i t der ihr gewährten politischen Anerkennung ist man befriedigt und man hat zugleich vor der Öffentlichkeit propagandistisch den Anspruch auf Kulturfähigkeit gerettet. Was jedoch hinter all dem vor sich geht, umschreibt erst den Bezug der Wissenschaft zum Wissen. Jetzt ist nämlich unter dem Schein der Wissensanerkennung jedes eigentliche Wissenswagnis - das Fragen - unmöglich, weil zuvor j a überflüssig gemacht. Und die Angst vor der Fragwürdigkeit des Seyns weiß sich gesichert. Hinter dem Schutzschild des berechtigten „Kampfes" gegen den „Intellektualismus" sichert sich die Feigheit vor jeder Anstrengung für eine Wissensentscheidung oder auch nur ihrer Vorbereitung. Zeitungs- und Rundfunkwissenschaft Wenn dergleichen jetzt aufkommt, so denken die meisten nur, wenn sie überhaupt dabei etwas denken: es werde hier auf Gebiete, die bisher nur am Rande des wissenschaftlichen Wissens sich bewegten, die Wissenschaft angewendet und der bisherige Kreis der Disziplinen erweitert, wodurch „Wissenschaften" von etwas fragwürdigem Charakter entstehen. Das ist eine Täuschung - der Vorgang ein ganz anderer - was Randgebiet zu sein scheint, wird Grundwissenschaft, d. h. prägt wenn auch den meisten noch nicht erkennbar - den künftigen Charakter der „Geisteswissenschaften". | „Zeitungswissenschaft" | vgl. „Geographie". Die „Zeitung" - nicht so sehr Gegenstand und Schema, sondern die Weise des Vorgehens - Veröffentlichung - „Publizistik" - Propaganda - dieses nicht als gleichgültige „Form", sondern das, was erst entscheidet, was - wie Inhalt der Wissenschaft sein kann. Desgleichen M0.sc/1menWissenschaft - nicht „Maschine" Gegenstand, sondern das Wie des Vorgehens. Die Benennungen aus der Weise des Vorgehens jetzt erst wesenstriftig. Die Zusammengehörigkeit beider. Wissenschaft

und Denken

Immer die Frage nach dem Nutzen und dem Ruinösen „der Wissenschaft", deren Vergötzung sich täglich steigert. Deutlich wird zugleich die Ohnmacht des Denkens und Dichtens gegenüber diesem unheimlichen Prozeß, der in den Bereich des Seins-Geschickes zurückgedacht werden muß. Aber, was tun? Dagegen jedenfalls: nichts. Jeder Widerstand wird zur Sklaverei gegenüber dem vermeintlich Bekämpfbaren. Not ist, zu lernen, daß das Denken selbst ein Tun ist, aber ein Tun, das nichts bewirkt, vielmehr den Ort bereiten hilft, den Ort für die mögliche Besinnung in

Die Neuzeit. „Die" Wissenschaft. Wissenschaft und Denken

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dem Weltaugenblick, da die rechnende Welt in ihrer eigenen Ödnis zusammenbricht und des Fortschrittes überdrüssig wird. Aber ist dieses Bereiten - nicht auch ein Wirken? Und jagt es einer Utopie nach? Ich denke: nein. Es ist die Einsicht in die Endlichkeit des Daseins des Menschen, die sich freilich nur der Langmut des wartenden Denkens erschließt. Nötig ist das Wecken und die Überlieferung eines solchen Wartens unter Verzicht auf Pläne, Modelle, auf das Operative und die bloße Information. Das Schwierige und Ungewohnte dieser Denkweise verbirgt sich in ihrer Einfachheit, in ihrem Unscheinbaren. Dessen Scheinen kennt nichts Vergleichbares. Aber noch wächst, d. h. wuchert die Irrmeinung, der Mensch mache sich selbst und die Art seines Tuns sei Produktion und Prozeß. Auch die Anti-Kunst hängt noch in der neuzeitlichen Kunstauffassung. Erst wenn die im Dichterischen Erfahrenen zu Wort kommen, wird das Denken vor dem zerstörerischen Andrang der modernen Wissenschaft gerettet sein. Zur heutigen Weltveränderung Solche Betrachtungen als die üblichen pessimistischen Vorstellungen altgewordener Leute auszugeben, die nicht mehr mitkommen, ist heute nicht mehr erlaubt. Es gilt, die einzigartige totale Weltveränderung zu sehen - aber der Mensch wird sie erst „sehen", wenn er dafür das rechte Wort gefunden hat. Dies verlangt wiederum, daß es gesucht wird. Dies gelingt nicht ohne Denken. Dies wird jedoch inmitten der universalen Rechner immer rarer. „ Wissenschaft " und Universität Während man sich um Grundordnungen streitet, d. h. in leeren Organisationsfragen umhertaumelt, vollzieht sich ein entschiedener Einbruch der Soziologie in den Bereich der „Geisteswissenschaften". Die letzte Schranke gegen die Alleinherrschaft „der Wissenschaft" im Sinne der „science" wird beseitigt. Die Industriegesellschaft macht sich zum Richtscheit für die Ausmessung dessen, was die Universität werden soll. Die Sinnlosigkeit triumphiert. Für den Nachdenkenden hat es keinen Sinn mehr mitzumachen. U m so notwendiger wird es für die Wenigen, ohne Öffentlichkeit die Stille Macht des Geistes zu retten, der sich den Maßnahmen bloßer Vernunft entzieht.

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Martin Heidegger

Nachwort des Herausgebers F.-W. v. Herrmann Die hier aus dem Nachlaß erscheinenden zehn Textstücke wurden zwei Bündeln von handschriftlichen Aufzeichnungen entnommen. Die ersten sieben Stücke entstammen dem Bündel „ Z u m Vortrag ,Die Begründung des neuzeitlichen Weltbildes durch die Metaphysik" 4 (1938) und gehören somit in den Umkreis der Holzwege-Abhandlung „Die Zeit des Weltbildes' 4 . Die drei letzten Stücke liegen in einem der beiden Zettel-Bündel, die Heidegger zu den „Überlegungen zur Frage nach der Bestimmung der Kunst 44 gelegt hat. Die „Überlegungen 44 sind vorbereitende Aufzeichnungen zu dem Vortrag „Zur Frage nach der Bestimmung der Kunst 44 , den Heidegger am 9. April 1970 in der Bayerischen Akademie der Schönen Künste in München gehalten hat. Der Titel der hier veröffentlichten Textzusammenstellung wurde vom Herausgeber aus den Überschriften der Textstücke gebildet. Auch die vorliegende Veröffentlichung ist ein Vorabdruck aus dem künftigen Band 91 der Gesamtausgabe „Ergänzungen und Denksplitter 44 . Die handschriftlichen Blätter der ersten sieben Textstücke liegen im D I N A5 Format, die der drei folgenden Stücke im D I N A6 Format vor. Die ersten drei Texte stehen auf je einem Blatt, der vierte Text auf zwei Blättern, der fünfte auf einem Blatt, der sechste auf drei Blättern, der siebente auf einem Blatt, der achte auf drei Zetteln, der neunte und zehnte Text auf je einem Zettel. In der vom Herausgeber besorgten maschinenschriftlichen Abschrift wurden die Heidegger eigentümlichen Schreibweisen beibehalten, während die Klein- und Großschreibung weitgehend den geltenden Regeln angepaßt und die unüblichen Abkürzungen aufgelöst wurden. Die versehentliche Verdoppelung eines Wortes ist stillschweigend gestrichen, die Zeichensetzung zurückhaltend ergänzt worden. Alle Unterstreichungen in der Handschrift werden im Druck als Kursive wiedergegeben. Dem Nachlaßverwalter, Herrn Dr. Hermann Heidegger, danke ich wiederum herzlich für die freundliche Genehmigung zum Vorabdruck. Ihm sowohl wie Herrn Dr. Hartmut Tietjen schulde ich für das Nachkollationieren der Abschrift mit der Handschrift meinen aufrichtigen Dank.

I I . Articles

Heidegger's Critique of Rilke: On the Venture and the Leap Virginia Lyle Jennings The grounding-attunement of thinking in the other beginning reverberates in the attunements, which only allow themselves to be named from a distance as: terror ..., restraint ..., awe ... Heidegger, Contributions to Philosophy He, the new one, in awe, [...] every terror recognized him [...] lead him down near the garden, [...] Restrain him ... Rilke, The Third Elegy In Contributions to Philosophy (From Enowning ), Heidegger writes, ' T i m e play-space, into which being projects ... presences as venture. And only in venture does the human reach the realm of decision. And only in venture is he able to weigh." 1 Again and again, Heidegger characterizes the leap into being as a venture (Wagnis). The term "venture" also plays the central role in his critique of Rilke in "What are Poets For?" In this paper, I w i l l examine Rilke's concept of the venture and Heidegger's criticism of it, in order to clarify what Heidegger means by the venturesome leap. The three preparatory moods of Heidegger's leap, restraint, terror, and awe, w i l l be contrasted with Rilke's own use of these three moods in his third Duino Elegy . Both Heidegger and Rilke use these moods to demonstrate the thrownness of humans, as well as our preparation for the return to a relationship with being. A discussion of the motions of venturing, gathering, throwing, and projecting w i l l help identify the origin of the motion of the leap. Rilke's venture originates in human beings who relinquish their subjectivity. For Heidegger, humans prepare for the leap by holding back in the mood of restraint. Restraint plays an important role in both Heidegger and Rilke's understanding of the return to a relation to being. In Contributions , the primary relation that guides human comportment toward entities is often called "the relation of Da-sein and be-ing" (Bezug von Da-sein und 1

Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), (GA 65), p. 475; tr., Contributions to Philosophy (From Enowning), p. 335. Translations of Rilke and Heidegger are my own, unless otherwise indicated. This paper was greatly improved by comments from Professor Parvis Emad and an anonymous reviewer. Any remaining shortcomings are my own. 2 Heidegger Studies 21

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Virginia Lyle Jennings

Seyn). 2 Rilke calls this primary relation the "Bezug," which means "relation," but which is usually translated into English as "draft," "nexus," or "traction." I w i l l use the word "relation" to refer to Rilke's concept of Bezug. Rilke's notion of relation differs from Heidegger's, insofar as Rilke's is a network of relations created by the comportment of entities. Furthermore, whereas human beings are an essential element in the relation of Da-sein and be-ing, humans can depart from Rilke's relation. Although humans are not essential to Rilke's relation, the relation is diminished and even threatened when humans set themselves apart from it in order to force it into a predictable system. Heidegger describes a similar estrangement between humans and entities, which is not caused by a human departure from the relation, but by the withdrawal or abandonment of being. Both being's abandonment of us, elucidated by Heidegger, and the departure of humans from the relation, described by Rilke, result in entities becoming exposed to the danger of objectification and exploitation. In order to transform our relationship to entities, we must stop forcing nature out of its concealment to fit our plans, and instead allow nature to reveal itself partially from out of its hiddenness. For Rilke, this transformation involves our return to the openness of the relation; for Heidegger, we must prepare for the leap into being. The leap is a transition that transforms our relationship to entities. In leaping, we discover that we ourselves are thrown, that is, that we are ourselves determined by being, and that because of this, entities w i l l never be entirely accessible to us. When we experience our thrownness, we no longer stand apart from entities in the sphere of security created by our domination of them. Instead, we ourselves are "set out into" or "exposed to" entities; in other words, we are ventured. Heidegger's analysis of venture in " What are Poets For?" Although Heidegger does not select "venture" as a basic word of Rilke's poetry, it receives as much or more attention as those terms that are so designated. Venture is equated with being itself: "Being is the venture, plain and simple," 3 and with will: "Insofar as Rilke conceives of nature as venture, he thinks nature metaphysically out of the essence of the w i l l . " 4 The result of these equations is that, for Rilke, "The being of the entity is w i l l . " 5 2 The word "being" will sometimes be spelled with a hyphen ("be-ing") to indicate Heidegger's use of the Old German spelling "Seyn." Heidegger uses this spelling to indicate a non-metaphysical understanding of being. It seems he is not entirely consistent in his usage of the old spelling. 3 Heidegger, "Wozu Dichter?" in Holzwege, GA 5, p. 279; tr. by Albert Hofstadter, "What are Poets For?" in Poetry, Language, Thought (New York: Harper & Row, 1971), p. 101; also tr. by Julian Young and Kenneth Haynes, Off the Beaten Track (Cambridge: Cambridge University Press, 2002). The pagination of GA 5 is included in the margins of Off the Beaten Track, so I will only refer to the page numbers of the translation in Poetry, Language, Thought. 4 GA 5, p. 279; tr. p. 102. 5 GA 5, p. 278; tr. p. 100.

Heidegger's Critique of Rilke: On the Venture and the Leap

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Heidegger also identifies Rilke's relation with the venture. He writes that, "the pure relation, the whole relation, full nature, life, the venture are the same.'' In declaring that relation and venture are the same, Heidegger is claiming that venturing is the essential feature of Rilke's understanding of being. This claim ultimately results in the characterization of Rilke's poetry as metaphysical. Heidegger supports his interpretation of relation as venture with the following poem, which is the focal point of his essay on Rilke: As Nature releases entities to the venture of their dim desire and gives none special protection in soil and branches, so too are we no dearer to the primal ground of our being; it ventures us. Except that we, more so than plant or animal, go with this venture, will it, are sometimes even more venturesome (and not out of selfinterest) than life itself, a breath more venturesome ... This creates for us, outside of all protection,

Wie die Natur die Wesen überläßt dem Wagnis ihrer dumpfen Lust und keins besonders schützt in Scholle und Geäst: so sind auch wir dem Urgrund unsres Seins nicht weiter lieb; er wagt uns. Nur daß wir, mehr noch als Pflanze oder Tier, mit diesem Wagnis gehn; es wollen; manchmal auch wagender sind (und nicht aus Eigennutz)

als selbst das Leben ist - , um einen Hauch wagender .... Dies schafft uns, außerhalb von Schutz, ein Sichersein, dort wo die Schwerkraft wirkt a safety, there, where gravity weaves der reinen Kräfte; was uns schließlich birgt the pure forces; what finally shelters us is our unprotectedness, and that we turned ist unser Schutzlossein und daß wir's so in's Offne wandten, da wir's drohen sahen, it so into the open when we saw it threatening, so that, somewhere in the widest um es, im weitsten Umkreis, irgendwo, circumference, where the law touches us, we could affirm it. 7 wo das Gesetz uns anrührt, zu bejahen.

This poem, not published by Rilke, is entitled "Improvised Verses." The poem treats the topic of venture, which becomes the main thread running throughout Heidegger's essay. There he assembles the various meanings of the term "venture" into a concise sketch of Rilke's view of nature, human beings, and the relation between the two, as well as the potential for both danger and salvation. Heidegger describes all of these in terms of venture. First, Heidegger uses the "Improvised Verses" to characterize Rilke's concept of nature as the venture. Nature is not only seen as the whole of natural entities, but also as the primal ground, or being, of entities. Nature releases the entity into the venture of its dim desires. This throwing or letting-loose of entities (loswerfen) is itself also the venture. This means that nature as venture has a double meaning. It refers to the entities that are ventured and to the ground which ventures them; that

6

GA 5, p. 283; tr. p. 105. Rilke, Sämtliche Werke Vol. 2, p. 261. 7

2*

in Sechs Bänden (Frankfurt am Main: Insel Verlag, 1966),

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is, to the entities' dim desires, and to the venture which releases them into being. 8 This double meaning speaks of the metaphysical nature of Rilke's concept of being. He is seeking the ground of entities, and finds it in being as venture. Heidegger thus also identifies the venture with the relation itself; for, the "holding in relation" or "pulling towards itself' of the venture is nothing other than the relation. "The relation is the venture, plain and simple." 9 The relation, nature, and venture are "the same." 1 0 W i t h this equation of nature, venture, and relation, Heidegger completes his criticism of Rilke as belonging to the era of metaphysics. Heidegger then equates the venture with will, which gathers every being to itself. As nature releases entities into the venture, it does not abandon them, but holds them in relation to the venturing ground. I f entities were simply abandoned, then the concept of venturing would not apply, for "venture," like "wager" and "risk," entails having something to lose. 1 1 Venturing means letting entities loose into a kind of danger, while at the same time maintaining them in relation to the ground. Similarly, when someone places an item on a scale, one lets go of it so as not to tip the scale; but the item is nevertheless "held in the balance." 1 2 In this way, Heidegger sees nature's activity of releasing and gathering entities towards itself as a form of w i l l . 1 3 Heidegger goes even further, however, by characterizing nature, venture, and relation specifically as " w i l l - t o - w i l l " in the sense of Nietzsche's w i l l to power. 1 4 He bases this move on his claim that, for Rilke, the metaphysical ground of human beings is identical to that of natural entities. According to the "Improvised Verses," human beings are ventured just as plants and animals. Instead of remaining in relation to the ground, however, human beings go with the venture. This means that they venture or w i l l more strongly than plants or animals. They venture beyond the limits of the relation, and organize all things in relation to themselves. 15 This organization or objectification of entities in accordance with human w i l l is called " w i l l as self-assertion." W i l l as self-assertion is thus another sense of Rilke's word "venture." According to Heidegger's interpretation, both kinds of venturing (human w i l l as self-assertion and natural entities' dim desires) arise from out of a common ground. This common ground is a more essential kind of venture, namely, the ven8 GA 5, p. 283; tr. p. 105-106. 9 GA 5, p. 282; tr. p. 105. 10 GA 5, p. 283; tr. p. 104. 11 GA 5, p. 280-281; tr. p. 103. 12 GA 5, p. 281; tr. p. 104. 13 "Der Wille ist die sich zusammennehmende Versammlung eines jeden ens zu ihm selber." GA 5, p. 278; tr. p. 100-101. 14 GA 5, p. 279-280; tr. p. 102. See also Heraklit (GA 55), p. 210 and Parmenides (GA 54), p. 235; tr. Parmenides, p. 158. 15 GA 5, p. 288; tr. p. 110.

Heidegger's Critique of Rilke: On the Venture and the Leap

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ture as will-to-will. The venture as will-to-will is more fundamental than that of humans and natural entities. The w i l l of human beings is only the counterplay of, or response to, this more essential will. We can therefore distinguish three senses of Rilke's word "venture," according to Heidegger's interpretation: (1) the venturing of natural entities (the venture of their dim desires), (2) the counter-venturing of human beings (human w i l l as self-assertion), and (3) the venturing ground of both (venture as will-to-will). We encounter a fourth sense of the term "venture" in Heidegger's discussion of the danger and the saving power. There is a difference between the way humans and natural entities are endangered, a difference as significant as the distinction between the dim desires of plants and animals and the self-assertion of the willing human. Self-asserting human beings are endangered because they are no longer held in the balance of the venture as ground. They have exited the relation in an attempt to protect themselves by gathering and weighing entities in accordance with human will. These humans become subjects and transform natural entities into objects. Unlike entities whose desires remain within the sphere of the venture, and who are thus protected by it (or "held in the balance"), humans have destroyed the possibility of any relation to the ground. In this sense, self-asserting humans are completely without protection (schutzlos). We believe that we are creating a protection for ourselves, and therefore fail to see the danger of our departure from the relation. The essential danger for human beings is in the belief that our objectification of entities is a venture without risk.16 Among self-asserting humans there are a few who are even more venturesome. These more venturesome ones see the essential danger of our departure from the relation to being. In the face of this danger, they venture even more strongly than the self-asserting human. These humans are not only more venturesome than plants, animals, and the self-asserting human, but are also more venturesome than life itself, that is, they are more venturesome than nature, being, and ground. To venture more than the ground means to venture to a place beyond grounding. They must, "reach sooner into the abyss." 1 7 They recognize the danger of our departure from the relation, then they create the potential to transform that departure into a kind of safety (Sichersein), by turning back toward the pull of the relation. In this way, the danger of our being-without-protection (our departure from the relation) contains within it the potential for salvation. Our being-without-protection keeps us safe when we invert it, that is, when we venture to turn it back toward the relat i o n . 1 8 Those who recognize the danger and are able to make this turn are the poets, who are more venturesome than the ground itself. 16

GA 5, p. 293-295; tr. p. 115-117. GA 5, p. 295; tr. p. 117. Heidegger's words are from Hölderlin's poem "Mnemosyne," in Friedrich Hölderlin, Werke, ed. by Fritz Usinger (Hamburg: Hoffmann und Campe, 1961), Vol. 4, p. 225. 18 GA 5, p. 299-300; tr. p. 122. 17

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Virginia Lyle Jennings

Since, for Heidegger, venture and w i l l are the same, this increase in venture is seen as an increase in w i l l . 1 9 Heidegger does not conclude, however, that Rilke calls for an increase in w i l l as self-assertion; rather, he interprets Rilke as calling for an essentially different kind of will. Those who recognize the danger are "more w i l l i n g " in the sense of being "ready and w i l l i n g " (williger ).20 The more venturesome poets do not w i l l more strongly out of self-interest, because they recognize the need that being has of them. As a result, they do not w i l l what they want, but what being sends them. They w i l l in such a way that they are no longer at the center pulling all entities towards themselves. They acknowledge the futility and the danger of trying to force being to reveal itself completely. They recognize their belongingness to being, and transform their relation to nature so that it respects this belongingness. Heidegger's criticism of Rilke. Both Rilke and Heidegger call for a new relationship to entities in which human beings no longer stand in the center, but recognize that they belong to the relation or to being. For both Heidegger and Rilke, the danger has to do with our failure to recognize this belongingness and our withdrawal from the relation (or the abandonment of being). In both cases, the danger contains within it the saving power, in that the recognition of the danger is what leads to our turning back to the relation (or to being). Both solutions involve a turning that requires a leap, and both consist in seeing that we do not stand at the center, but have ourselves been thrown out into the pull of being. Despite these similarities, Heidegger criticizes Rilke for remaining within the sphere of metaphysics, and claims that his work is the poetic counterpart of Nietzsche's will-to-power. 2 1 This criticism is based on the interpretation of Rilke's venture as will-to-will, and on the equating of nature, venture, relation, and ground. Although Rilke's poetry does originate within the era of subjectivist metaphysics, I argue that his thought is not the same as Nietzsche's will-to-power. Rilke's nature is not a substance that grounds entities, and his concepts of venture and relation cannot be equated with the Nietzschean will-to-will. Heidegger claims that Rilke understands nature to be the entity that wills all other entities into existence, and which thus serves as the foundation for their more general willing. He bases this interpretation on his claim that there is only one venturing ground for both humans and natural entities. However, this is not the obvious interpretation of Rilke's poem. One can point out that there are in fact two potential "grounds" mentioned in the poem: nature, which ventures entities, and the primordial ground of our being which ventures us. Michael Haar claims that an

19 20 21

GA 5, p. 296-97; tr. p. 118-119. GA 5, p. 297; tr. p. 119. GA 5, p. 275-76; tr. p. 98.

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identity is not established between the two, only an analogy. 2 2 I f this interpretation is valid, then the analogy consists in both being described as a kind of venturing. Identifying both "nature" and "the primal ground of our being" as the venture is what lies behind Heidegger's claim that the ground is ultimately the same. I f "nature" and "the primal ground of our being" are merely analogous, what would be the qualitative difference that keeps them from being identical? I f we are to find the answer in the poem, it would have to be that nature is not referred to as a venturing ground at all. The poem does not say that nature "ventures" entities, but that nature "leaves" entities to the venture of their own desires. In contrast, the primal ground of self-asserting humans is expressed actively: "it ventures us." Unlike natural entities, humans are neither "released" nor "given over" to their own will; rather, humans are actively ventured by the primal ground of their being. This primal ground of their being is not nature, for the venturing of the self-asserting human consists in a radical departure from nature. Rilke's nature is a subjectless releasing and gathering that does not resemble the will-to-will. Rilke's nature is better identified with the subjectless throwing and gathering of the relation. This interpretation of Rilke's nature as a subjectless venturing distinct from the will-to-will is supported by another poem of Rilke's, which is not dealt with in Heidegger's essay: As long as you catch what you have thrown yourself, everything is only skill and venial profit - ; only if you suddenly become the catcher of the ball which an eternal playmate throws to you, to your center, in a precisely executed swing, as in one of those arches out of god's great bridge building: only then is being able to catch an ability, not yours, a world's. And if you even possess the power and courage to throw it back, no, even better: if you have forgotten courage and power and have already thrown ... (as the year throws the birds, the migrating flocks, from an older to a younger warmth, flings them across the seas - ) only in this venture do you validly join the game. The throw is no longer easy for you; nor is it difficult any more. Out of your hands comes the meteor and speeds into its spaces .. . 2 3

Solang du Selbstgeworfnes fängst, ist alles Geschicklichkeit und läßlicher Gewinn - ; erst wenn du plötzlich Fänger wirst des Balles, den eine ewige Mit-Spielerin dir zuwarf, deiner Mitte, in genau gekonntem Schwung, in einem jener Bögen aus Gottes großem Brücken-Bau: erst dann ist Fangen-Können ein Vermögen, nicht deines, einer Welt. Und wenn du gar zurückzuwerfen Kraft und Mut besäßest, nein, wunderbarer: Mut und Kraft vergäßest und schon geworfen hättest... (wie das Jahr die Vögel wirft, die Wandervogelschwärme, die eine ältre einer jungen Wärme hinüberschleudert über Meere - ) erst in diesem Wagnis spielst du gültig mit. Erleichterst dir den Wurf nicht mehr; erschwerst dir ihn nicht mehr. Aus deinen Händen tritt das Meteor und rast in seine Räume ...

22 Michael Haar, The Song of the Earth: Heidegger and the Grounds of the History of Being, translated by Reginald Lilly (Bloomington: Indiana University Press, 1993), 122. 23 Rilke, Werke, Vol. 2, p. 132.

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This poem can be interpreted as illustrating the distinction between the venture of self-asserting metaphysical humans and those more venturesome ones, who acknowledge their belongingness to being. In this poem, the poetic venture is compared to the venturing of nature. Metaphysical humans, who have departed from the relation, are represented by those who catch only what they throw to themselves. These humans have placed themselves at the center in order to organize entities so that they fit into human schemes. These self-asserting humans are not capable of catching something unless it already fits into their framework, that is, unless they have thrown it themselves. In other words, self-venturing, self-asserting humans are not open to experiencing natural entities as they show, or throw, themselves. Only by catching something that is thrown from a point outside of this human framework, "is being able to throw an ability - / not yours, a world's." The response to this throw, through poetry or thinking, entails a forgetting of power and courage, it is the act of a self, whose boundaries have expanded so that it is no longer a subjective self, but the larger self of the world. In his analysis of this poem, Christopher Smith interprets this response to what has been thrown from outside of the subjective sphere as Rilke's expression of "authentic τέχ νη ," which, "is not action, but response." 24 Throwing as a response to what has been thrown is then likened to the venturing of nature. Here Rilke gives us a wonderful image of nature as relation, when he describes the creative throw as being executed ... (as the year throws the birds, the migrating flocks, from an older to a younger warmth, flings them across the seas - ) There is no subject identified in this throw, for there is no separation of subject and object. The birds are pulled across the seas by the motion of the air currents, the changing of the seasons. Smith argues that the venture of Rilke's nature is subjectless in the same way the sentence, "It is raining" is subjectless. 25 This subjectless throwing of nature is distinguished from the venture of those who set themselves up as subjects and catch only what they throw themselves. Those who recognize their belongingness to the relation throw in such a way that resembles the subjectless throwing of nature. In another poem, written in 1924, Rilke distinguishes his task as a poet from conceptual thinking by comparing the poet's voice to wind flowing through a garden, and to rain:

24

Smith, "A Poem of Rilke: Evidence for the Later Heidegger," Philosophy Today 21 (Fall 1977), p. 254. 25 Smith, "A Poem of Rilke," p. 256.

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See me not as steady and edifying; I can be neither bridge nor destination. At most the venture of a sound that falls over me absolutely.

Sieh mich nicht als Stetes und Erbautes, weder Brücke kann ich sein, noch Ziel. Höchstens Mund dem Wagnis eines Lautes, der mich unbedingter überfiel.

At most the wind in your flowerbed, at most the soft falling of the rain - , or, suddenly, in the freest hour, both: the catcher and the ball.26

Höchstens Wind in Deinem Blumengrunde, höchstens weichen Regens Niederfall - , oder, plötzlich, in der freisten Stunde, beides: Fangender und Ball.

The venture does not originate from within the poet's consciousness; rather, it suddenly falls over him. The poet is not the thrower, he is both receiver and ball. Rilke's poet is the thrown receiver. This venturing of nature, in which the throw is no longer easy or difficult, cannot be equated with w i l l in the sense of Nietzsche's will-to-power. As Smith writes, "For the w i l l to power great acts are difficult; otherness resists, objects object. But for him who has let himself into nature's way 'easy-difficult' ceases to apply, for ... I do nothing ... 4 it' does itself. Only what is done starting from me at the focus is easy or d i f f i c u l t . " 2 7 Michael Haar likewise claims that, "Rilkean nature does not announce the technological will-to-will. It is wiser than man, who separates himself from 'pure perception.'" Haar argues that Rilke's awareness of the dangers of the self-asserting w i l l is enough to suggest that he is "infinitely less voluntaristic than Nietzsche." 2 9 It is difficult to support Heidegger's view of Rilke's nature as substantive willing ground. Rilke's nature is more truthfully portrayed as subjectless relation, or pure relation. Heidegger's identification of relation and venture is misleading because it implies that Rilke's nature is the same as the primal ground that ventures self-asserting humans. This primal ground is not the same as nature; rather, it is willed by the metaphysical humans, who have departed from the relation of nature. Rilke's concept of nature is not one that inevitably leads to the self-assertive willing of human beings. It is the subjectless relation into which the more venturesome (i.e. poetic) humans leap. 3 0

26

Rilke, Werke, Vol. 2, p. 292. Smith, "A Poem of Rilke," p. 256. 28 Haar, The Song of the Earth, p. 32. 2 9 Ibid. 30 Heidegger's criticism seems to exclude Rilke from what Heidegger sees as the common ground of poetry and thinking. Thinking for Heidegger is not merely calculative; rather, it lets things emerge out of hiddenness; thinking names things in their belongingness to being. This kind of thinking is a poetic thinking, which is able to experience entities in the open. In his earlier critiques of Rilke, Heidegger explicitly excludes Rilke's thought from this common ground, which is already occupied by Hölderlin. For example, in "Andenken," he writes, "On the contrary, what Rilke in the eighth of his Duino Elegies calls 'the open' is so foreign to the thinking of άλήθεια, that it would not even suffice to show that Rilke's word is in the most extreme opposition to Hölderlin's word" (.Erläute27

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In his lecture course on Parmenides written a few years before "What are Poets For?" Heidegger describes Rilke's open as "the constant progression from entity to entity within entities." 3 1 In this much harsher approach to Rilke, there is no mention of nature as venture or as gathering-releasing. Rilke's nature, open, relation, and venture are all reduced to the biological and worldless interaction of natural entities within a sphere of unlimited darkness. The common ground of humans and nature is not the venture that grounds the self-assertive human, but the absence of λόγος. In other words, the common ground Heidegger finds is not the will-to-will but animality. The human who is excluded from the "openness" of animality is the rational animal, or the human of metaphysics. Heidegger claims that for Rilke, it is precisely human λόγος that excludes the human from the open. I claim that for Rilke the self-assertive, metaphysical human excludes himself from the open by venturing beyond the gathering of λόγος, which is still held in relation to the gathering of nature. In An Introduction to Metaphysics , Heidegger interprets Parmenides as having grounded human being in λόγος as gathering. This initial disclosure of the human being was "decisive," but it quickly degenerated into the view of human as rational animal. 3 2 Heidegger writes: Λόγος as λέγειν stands opposite φύσις. In this moving apart, λόγος as the occurence of gathering grounds the ground of being-human. Because of this we could say that the decisive determiniation of the essence of the human was accomplished for the very first time in this saying. To be human means to take gathering upon oneself .. ..33 Heidegger interprets Parmenides as "grounding" the human, which is necessary i f one is to ask the question of being. 3 4 The human being is grounded in a kind of gathering (λόγος), which is opposed to the gathering of nature (φύσις), but which is nevertheless grounded in and necessitated by φ ύ σ ι ς . 3 5 For Heidegger, this means that human creative gathering is grounded in and necessitated by being itself; he writes, "Being itself throws the human . . . , " 3 6 Neither the gatheringreleasing of λόγος nor that of φύσις (or being) is associated with the will. Only

rungen zu Hölderlins Dichtung [GA 4], p. 120-21). Later, however, he refers more positively to Rilke's poetic language as an "excellent" example of "non-objective thinking and saying," which remains, however, "in the traditional sense of metaphysics" (Zur Sache des Denkens [GA 141, Ρ· 4 2 ^ 3 ) . 31 GA 54, p. 226; tr. p. 152. See also David Ferrell Krell, Daimon Life: Heidegger and Life- Philosophy (Bloomington: Indiana University Press, 1992) for a discussion of the Rilke critique in Parmenides . 32 Einführung in die Metaphysik (GA 40), p. 182-86; tr. by Gregory Fried and Richard Polt, An Introduction to Metaphysics (New Haven: Yale University Press, 2000), p. 185-87. 33 GA 40, p. 183; tr. p. 186. 34 GA 40, p. 183; tr. p. 186. 35 GA 40, p. 183-84; tr. p. 187. 36 GA 40, p. 172; tr. p. 174.

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when λόγος degenerates into ratio does Dasein's gathering degenerate into arranging and manipulating: A moving apart of λόγος and φύσις takes place, but does not yet step out of φύσις. That is to say, it does not yet... take over the determination and regulation of the being of the entity. 37 Human gathering becomes a one-sided determination of the being of entities, when the human moves so far away from the gathering of φύσις that the two are no longer held together in a relation of opposition. Here we have an example of nature described as a gathering and releasing that is not reducible to a willing ground. The gathering of human beings is still held in relation to the gathering of nature. This is the state to which Rilke's more venturesome humans return. Rilke begins at a point not reached by Parmenides, namely, the point at which the self-assertive human has broken away from nature. In this sense Rilke begins from within the realm of metaphysics. This does not mean, however, that he believes that w i l l as self-assertion is the common ground of humans and nature. There is no common ground of humans and nature until the more venturesome human poets return to the relation. The common "ground" of humans and nature for Rilke is the subjectless gathering and releasing of the relation. The relation between venture and the notion of a self-gathering center does not in itself indicate that Rilke's view of nature is metaphysical. On the contrary, Rilke distinguishes his notion of venture from the w i l l of self-asserting humans by exploiting a similarity between the terms for "venture" (Wagnis) and "a pair of scales" (Waage). He uses the image of a marketplace scale to differentiate between the venturing of self-assertion (wägen) and the venturing of the more venturesome ones, who venture the leap into being (wagen). Rilke's image for the risk taken by the more venturesome ones is that of the businessman handing his scales to the angel: ... If, from out of the merchant's hand, the scale is given over to an angel, who steadies it in the sky and appeases it with the balance of space .. . 3 8

... Wenn aus des Kaufmanns Hand Die Waage übergeht an jenen Engel, der sie in den Himmeln stillt und beschwichtigt mit des Raumes Ausgleich ...

Heidegger refers to this poem in "What are Poets For?" to describe the venture of the more venturesome ones who turn back towards the relation. These more venturesome ones have turned away from all self-assertion; their song is neither advertising nor commerce. 3 9 Only when the more venturesome humans turn the 37

GA 40, p. 187; tr. p. 190. Rilke, Werke, Vol. 2, 182; cited by Heidegger in GA 5, p. 314; tr. p. 136. 39 GA 5, p. 316 ff.; tr. p. 137 ff. See also "Phänomenologie und Theologie" (GA 9), p. 78; tr. Pathmarks, p. 61, where Heidegger writes, "Song, the singing saying of the poet, 38

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scale over to the angel is the venture no longer a subjective willing. And yet, even this venture, according to Heidegger, still takes place within the precinct of weighing. It occurs in the metaphysical element of venture as the being of entities, which is ultimately reducible to venture as w i l l - t o - w i l l . 4 0 The relation between venturing and weighing, however, does not indicate that all venturing is metaphysical. Weighing is not only an image of subjective will, but is also an image for the releasing of entities and the releasing of will. In Contributions , Heidegger himself makes mention of an authentic weighing that can only take place in the venture. He, like Rilke, distinguishes between the verbs wagen (to venture) and wägen (to weigh): Lay in the one side of the scale all things and the present-at-hand, and add to it the things of machination, in which its numbness is established. Lay in the other side of the scale the projection of be-ing, and add to it the weight of the thrownness of the project. Which way will the scale lean? To the side of the present-at-hand ... But who is the weigher of this weighing, and what is the present-at-hand, and what rages in the things of machination ? All this never approaches the truth of be-ing, rather it only gives itself the appearance of the ground ... Who proscribed the scale of the marketplace, and who demands that everything has to be weighed upon it alone? Who leaps over this weighing (Wägen) and ventures the unweighable and places the entity back into be-ing? 41 fTlhe human is long accustomed to weighing (wägen) ... only to weighing and never to venturing (wagen) that which is most worthy of questioning 4 2 In these passages, Heidegger, uses the same image Rilke does, namely, that of a scale that assigns monitary value to merchandise according to its weight. The marketplace scale is an appropriate image of how humans set themselves up in the midst of entities as bestowers of value. We dominate entities by transforming them into commodities whose worth is solely determined according to our measure. In this way, Heidegger sees "weighing," but not "venture," as expressing the subjective will. In order to salvage our relationship to being, we must "leap over this weighing and dare the unweighable and place the entity back into being." This means that we must acknowledge that our own measure of entities is not comprehensive; in other words, we must admit that there are aspects of entities that cannot be measured by the marketplace scale. In thus venturing to admit the unweighable we are placing our own security at risk. We no longer have control over what presents itself, for we are no longer merely catching what we ourselves have thrown. We

is 'not desiring', 'not soliciting', that which is ultimately accomplished as an effect through human achievement." 40 GA 5, p. 315; tr. p. 136. 41 GA 65, p. 237-38; tr. p. 168-69. 42 GA 65, p. 448; tr. p. 316.

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venture to remove ourselves from the center and thus place entities "back into being." For Heidegger, weighing represents the metaphysical will-to-will, and the leap over this weighing is the venture of placing entities back into being. And only in venture does the human reach the realm of decision and only in venture is the human able to weigh. 43 This remark shows that Heidegger does conceive of a non-metaphysical kind of weighing. This analysis calls into question his critique of Rilke's venture, since he claims the venture is metaphysical in that it "takes place within the realm of weighing." In the passage cited above, Heidegger associates weighing with Dasein's decision between being and entities. This kind of weighing does not depict Da-sein as standing at the center, or as willing and gathering entities according to its own measure. Da-sein is only able to weigh in this non-subjective sense when set out into the venture, that is, when it exists as the open space into which being projects. Da-sein's being "set out" into the truth of being presences as venture. Heidegger's use of the term " venture " in " Contributions to Philosophy . " Just as Rilke calls us to abandon our protection for a kind of safety found only in unprotectedness, Heidegger calls for us to leave our security behind for the safety of belongingness to be-ing. This departure from the security of calculation is not a strictly human departure; rather, it is an event in which be-ing appropriates Dasein. For Rilke, the move to this safety is the "climb into unprotectedness (in das Ungeschützte)" 44 We leap out of the security that we experience in relating to entities as objects and into a relation to be-ing in which we ourselves are ventured, or wagered (auf s Spiel gesetzt): Subject-object: here the human is ... placed and secured in the activity of his security. Da-sein-be-ing: here the human is ventured (aufs Spiel gesetzt) as watchman over that which is most worthy of questioning.45 The leap, according to Heidegger, is "the most venturesome .... The leap is the venture." 4 6 For Heidegger, to venture is to venture the question of being, to venture the essence of truth, to venture the open, and to venture to help the gods into being. A l l of these define what is ventured in the leap. Heidegger's leap is a venture precisely because there is no bridge to take us from our current fascination with entities to a point where we ask the question of being. In other words, there is no progression of thought linking the first beginning to the other beginning. A gen-

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GA 65, p. 475; tr. p. 335. "[ D]ie Entschiedenheit: (keinesfalls die Versteifung eines Eigensinns, sondern) die Sicherheit des Zugehörens in das Er-eignis, der Einstieg in das Ungeschützte," GA 65, p. 298; tr. p. 210. 45 Besinnung (GA 66), p. 136. 46 GA 65, p. 227; tr. p. 161. 44

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uinely other beginning always entails a leap, otherwise it is a mere continuation of the first beginning. 4 7 In Contributions , the term "venture" is associated with our former creativity, which has been replaced with the machinations of modern humans: The result is this: creativity will be replaced at the start with activity. The ways and ventures of former creativity will be set up in the immensity of machination 48 This association of venture and creativity forms the basis of Heidegger's use of the term "venture" to describe the venture of the leap into being. Taking the leap into being means asking about being instead of entities. The human who takes this leap must be a "thinking creator." This creativity is the power of the poet: The question of being is the leap into be-ing, which the human as the seeker of be-ing executes, insofar as he is a thinking creator. The seeker of be-ing is ... the poet, whom be-ing "founds." 49 The thinker who executes the leap into being must be creative enough to transform the usual way of asking about entities into asking about being: Whether one day a better prepared thinker will venture the leap? He must have first, in a creative sense, forgotten the traditional way of asking about being, namely, asking about beingness. This forgetting is not the losing of something that could be possessed; rather, it is a transformation into a more original state of the question. 50 This creative transformation is venturesome because we do not know beforehand what task lies ahead of us. 5 1 The leap is a risk, because our own being (our being the Da), is not yet grounded: Leap is the opening self-throwing 'into' Da-sein. [Da-sein] grounds itself in the leap. That, wherein i t . . . leaps, grounds itself first through the leap. 52 47

Although the other beginning requires a leap, Heidegger also says that the last god was demanded by the first beginning (GA 65, 410, tr. p. 288). Heidegger writes that, "The leap ... is the transition out of the end of the first beginning to the other beginning. This transition is at the same time the start for the leap, through which alone a beginning ... can begin" (GA 65, 228; tr. 162). In the Origin of the Work of Art, Heidegger explains this apparent contradiction in the following way: Bestowing and grounding have in themselves the unmediated character of what we call a beginning. Yet this unmediated character of a beginning, the peculiarity of a leap out of the unmediable, does not exclude but rather includes the fact that the beginning prepares itself for the longest time and wholly inconspicuously. A genuine beginning, as a leap, is always a head start, in which everything to come is already leapt over, even if as something disguised. The beginning already contains the end latent within itself (tr. by Hofstadter, Poetry, Language, Thought, p. 76). 48 GA 65, p. 40; tr. p. 29. 49 GA 65, p. 11 ; tr. p. 9. 50 GA 65, p. 278; tr. p. 196. si See GA 65, p. 11; tr. p. 9, and GA 65, p. 83; tr. p. 57. 52 GA 65, p. 303; tr. p. 214.

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Da-sein's leaping is a self-throwing of creative Da-sein, but Heidegger does not want to portray Da-sein as the author of its own being. The creative thinker does not figure out what Da-sein's task is; rather, the thinker experiences Da-sein's thrownness. 53 It only appears that the leap into being is executed by Dasein. In fact, being cannot be determined by thinking. The leap, rather, first allows Dasein to exist as the clearing. Being is not created by a "subject;" rather, Da-sein, as the overcoming of all subjectivity, springs from out of the essence of being. 5 4 In this way the leap is not willed by Dasein. Heidegger's venture is associated with a w i l l which is not grounded in a subject, but which stands in the space (the Da) into which being projects itself, just as Rilke's w i l l is not willed out of self-interest. The will as the setting-out-of-self-over-itself stands in a being-out-over-itself. This stand is the original granting of the time-play-space, into which being projects: Da-sein. It presences as venture. 55 We experience the necessity of the leap into being only insofar as the human, who is "set out into the entity," experiences the ground of his being as being-setout (das Ausgesetzten ).56 Like Rilke's more venturesome humans who return to the relation of nature, Da-sein must leap into its own thrownness, or into its "having been set out." Only in this venture does Da-sein acknowledge its thrownness, which then enables it to place the entity back into being. Only in this venture, when the entity is released, is the human able to receive the projection of being, and weigh without becoming a determining and arranging subject. "Only in venture, is the human able to weigh." This analysis of venture is helpful when trying to determine the origin of the leap. Da-sein is ventured by being in the sense that Da-sein is set out into entities. Da-sein does not create its own being, but can only venture it. Da-sein leaps in that it ventures to acknowledge its belongingness to being: In his self-throwing, the human grounds himself in that which he is not able to make but is only able to venture as a possibility, in Da-sein. 51 53

GA 65, p. 303-304; tr. p. 214. "Nur scheinbar wird das Ereignis durch den Menschen vollzogen" (GA 65, p. 235; tr. p. 167); "der Sprung läßt erst das Da, als zugehörig ereignet im Zuruf, als die Augenblicksstätte des Irgendwo und Wann entspringen" (GA 65, p. 236; tr. p. 167); "Der eigentlichste und weiteste Sprung ist der des Denkens. Nicht, als ob vom Denken her (Aussage) das Wesen des Seyns bestimmbar wäre" (GA 65, p. 237; tr. p. 167); "Das 'Seyn' ist nicht ein Gemächte des 'Subjekts,' sondern das Da-sein als Überwindung aller Subjektivität entspringt der Wesung des Seyns" (GA 65, p. 303; tr. p. 214). 55 GA 65, p. 475; tr. p. 335. 56 GA 65, p. 303-305; tr. p. 214-215. The term "aussetzen " is similar to the term "Wagnis " as Rilke uses it. "Aussetzen " means to set out, to expose to the elements or to danger. It is related to the venturing of "Wagnis discussed earlier, which sets entities into play (Aufsspielsetzen), and to Rilke's nature, which releases entities into risk. 57 GA 65, p. 454; tr. p. 320. 54

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Da-sein's venture is its self-throwing, but this self-throwing is a preparation; it does not open being. The leap is completed by the projection of being, which opens itself in the moment of the leap. 5 8 Strictly speaking, one cannot say, "Dasein leaps," one can only say that "Da-sein ventures the leap." Da-sein ventures the decision to leap into the truth of being, and prepares the ground for the leap. This preparation is itself a leap. In this sense, Da-sein must leap before it is grounded by the leap. Leaping before the grounding is possible because Da-sein is "attuned" or "disposed" to the leap by the projection of being. The leap, as the projection of being, becomes the grounding attunement of Da-sein, which prepares for the leap into being. The grounding attunement sets Da-sein out into the midst of entities, and Da-sein undertakes the preservation of entities in its being-set-out. The grounding attunement is not a subjective feeling; rather, as Heidegger writes in Besinnung , it is the voice of being's appropriation of Da-sein. 5 9 Heidegger calls the grounding attunement of the leap "restraint" (Verhaltenheit). Unlike "throwing," "projecting," "setting out," and "venturing," restraint is not an activity, but a comportment. Restraint is not a throwing or setting-out but a holding back. Restraint is the mood of stillness and silence, in which Da-sein is prepared to be appropriated by being. Heidegger says that restraint is best understood as the middle term of terror (Schrecken) and awe (Scheu) 60 The word "terror" (Schrecken) once meant "to leap" (springen), in the sense of "causing to leap, to displace in violent movement," as when a horse bucks. 6 1 When the horse bucks we also say that it "shies." This shying is one meaning of awe. 6 2 Somewhere in between the shying of the horse, and its bucking (or throwing), lies restraint. The terror experienced by Da-sein is terror in the face of our abandonment by being. 6 3 This kind of terror does not come from powerlessness, but from knowledge. It is the recognition of the danger that we have been uprooted from being. For Rilke, the recognition that we are outside of the protection of the relation compels us to return. For Heidegger, the knowledge of our uprootedness, "vehemently dis-places us into motion." Terror does not lead us to helplessly retreat or relinquish our will. Instead, the "ownmost ' w i l l ' " of the humans who experience the terror is set into motion or "placed out of itself." It is no longer the w i l l of self-

GA 65, p. 75; tr. p. 52. 59 GA 66, 320. 60 GA 65, p. 15; tr. p. 12. 61 "springen machen, in heftige bewegung versetzen," (Grimm, Wörterbuch 15, 1667, 1669). 62 Grimm, Wörterbuch 14, 2608. 63 GA 65, pp. 15, 46, 99, 157, and 396; tr. pp. 12, 32, 69, 109, and 277. See also GA 45, p. 170-171.

Heidegger's Critique of Rilke: On the Venture and the Leap

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interest; rather, it is a w i l l that wills what comes. Heidegger calls this transformed w i l l the " w i l l of restraint." 6 4 Similarly, awe is not to be confused with the retreat and inactivity of shyness. 65 Heidegger uses the word "awe" to express a variation of fear. 6 6 Specifically, awe refers to the fear of the holy. Awe is "the fear of respect," and as such it "is not avoidance and flight, but the awe of reverence." 67 Awe has so little to do with shyness, says Heidegger, that it even outgrows the " w i l l " of restraint. In the mood of awe, we are able to hold ourselves near that which is the furthest away, namely, the last god. 6 8 Restraint, then, is not to be confused with passivity; restraint is the standing in the open. 6 9 It is a kind of willing which overcomes itself in that it " stands in a being-out-over-itself." This kind of standing in the open presences as venture; it is the grounding attunement of the relation to be-ing. 7 0 Restraint is also the mood of Rilke's relation. Rilke's human is never a pure subject, but is always determined by moods. This is what Rilke means by thrownness. Thrownness is the theme of Rilke's third Duino Elegy , in which a boy, "the new, shy one," is portrayed as being in awe of the terrifying emotions of which he has no control. 7 1 Rilke's shy one experiences a combination of fear and love in the face of this terror. No one can quench the terror; instead, the poet asks a girl to lead the boy to the garden of restraint. This garden is the same "strip of fruit-bearing land" mentioned in the second Elegy. 12 It is the ground upon which we can have a fruitful relationship with others and with nature; it is that small, restrained strip of fertile land between stream and stone. Conclusion. Heidegger interprets Rilke's concepts of nature, humans, and the relation between the two, as well as Rilke's view of the corresponding danger and salvation, as reducible to venture as will. I have argued that there is no obvious connection between venture and will, and that Heidegger can only substantiate his claims i f he can show that Rilke's nature is the ground of self-asserting, metaphysical humans. I claim that Rilke's understanding of nature as gathering-releasing 64

GA 65, p. 15; tr. p. 12. Ibid. 66 Heidegger, Sein und Zeit (GA 2), 189; tr. by Joan Stambaugh, Being and Time (Albany, SUNY Press, 1996), p. 133. 67 Heidegger, Hölderlins Hymn "Der Ister" (GA 53), p. 77; tr. Hölderlin' s Hymn " The Ister", p. 63. 68 GA 65, p. 15; tr. p. 12, and GA 45, p. 2; tr. p. 4. 69 Heidegger, GA 65, § 215, 241; § 226, 352. 70 Heidegger, GA 65, § 267, 475. "Restraint is the grounding attunement of the Bezug zum Seyn " (Heidegger, Grundfragen der Philosophie, G A 45, 4). 71 Lines 49, 60, 83-85; Werke, Vol. 1, pp. 695-96. 72 See Franz Josef Brecht, Schicksal und Auftrag des Menschen. Philosophische Interpretationen zu Rainer Maria Rilkes Duineser Elegien (München: Basel, 1949), and Kathleen Komar, Transcending Angels: Ranier Maria Rilke's Duino Elegies (Lincoln: Nebraska University Press, 1987), p. 167. 3 Heidegger Studies 21

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does not serve as the foundation upon which the self-asserting human ventures. These two kinds of venturing are distinct; nature as relation is a subjectless releasing of entities, not a subjective ordering. Rilke's self-asserting humans have departed from nature in an attempt to become self-determined subjects. The departure of the self-asserting humans from the relation is neither the act of a purely subjective will, nor is it determined by the gathering-releasing of nature. It is the result of humans acting in such a way as to deny the fact of their own thrownness. The venture of Rilke's more venturesome humans is a relinquishing of will. Like Heidegger's venture, it requires a leap. For Rilke, this is a leap into the abyss; for the rift caused by the humans' departure from the relation is complete. Rilke's venturesome leap into the abyss is executed by those humans who recognize that they themselves are thrown. Although Rilke is also suspicious of the potential of human action, he understands the return to the relation as something ventured by the human. This is one important difference between Rilke and Heidegger, although both understand the venturesome leap to be executed when we restrain our subjective will. Whereas for Heidegger the venture is a response to the call of being, Rilke's venture is initiated in response to the call of entities. According to Rilke, we return to the relation by transforming our subjective w i l l into a w i l l that wills what comes, that is, which operates in accordance with the relation of entities. Rilke is able to accomplish this by attributing a mode of comportment to natural entities. Humans who return to this network must reject their subjective will, but they do bring with them their uniquely human, poetic ability to both reveal and shelter entities. Heidegger describes the leap as venturesome, but this venture does not require Da-sein to project or throw. Da-sein is not capable of figuring out a new relationship to entities. There is no bridge between the ground upon which the human now stands and the ground of the other relation. For Heidegger, the departure from the relation is not initiated by the human will, but by being; and so is Dasein's return. Heidegger's transformation of this relation is thus more poetic than Rilke's, in that no human action is capable of restoring our relation to entities. We must wait upon the muse of being. This waiting is not purely passive insofar as it entails the preparation to hear the call. The mood of waiting, or restraint, however, is itself occasioned by a sending of be-ing.

Die Ursprungsordnung von Orten und mathematischen Räumen in Heideggers Vortrag ..Bauen Wohnen Denken" Günther Neumann Ziel des vorliegenden Beitrages ist es, die von Heidegger in seinem Vortrag „Bauen Wohnen Denken' 4 (1951) in der gebotenen Knappheit erörterte Ursprungsordnung von Orten und mathematischen Räumen einer eingehenden Interpretation zu unterziehen. Zunächst wird auf Heideggers intensives Studium der Mathematik und Physik an der Freiburger Universität eingegangen. In einem zweiten Schritt wird die , Verortung' dieses Vortrages im Rahmen des späten Heideggerschen Denkens erläutert. Im folgenden Schritt wird der thematische Aufbau des in zwei Abschnitte gegliederten Vortrages untersucht. I m vierten und zentralen Schritt wird die in dem Vortrag entfaltete räumliche Ursprungsordnung einer ausführlichen Analyse zugeführt. I m abschließenden fünften Schritt werden die freigelegten ursprünglichen Bezüge von Wohnen und Bauen, Mensch und Raum erörtert.

I. A u f sein intensives Studium der Mathematik und Naturwissenschaften (insbesondere der Physik) im Anschluß an das zunächst begonnene viersemestrige Theologiestudium hat Heidegger selbst wiederholt hingewiesen. 1 Bereits im Vorwort zu seiner Dissertation kündigt er an: „Was ich meinen verehrten Lehrern in Mathematik und Physik verdanke, dürften spätere Untersuchungen zeigen." 2 Vom Winter1

Frühe Schriften (GA 1), S. 56, 61; Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (GA 16), S. 32, 38, 42, 350. (Heideggers Schriften werden - soweit möglich - nach der Martin Heidegger Gesamtausgabe, Frankfurt a.M. 1975 ff. (GA mit Bandzahl in arabischen Ziffern) zitiert. Eine Zusammenstellung findet sich im Anhang (Teil IV) des vorliegenden Bandes: „Update on the Gesamtausgabe".) Vgl. auch vom Verf.: Heideggers Studium der Mathematik und Naturwissenschaften. In: Heidegger und die Anfänge seines Denkens. Hg. von Alfred Denker, Hans-Helmuth Gander, Holger Zaborowski. Freiburg/ München 2004 (Heidegger-Jahrbuch 1), S. 214-225 und 408 f. (Abstract). Als berühmter Professor pflegte Heidegger den Austausch und das Gespräch mit den führenden Wissenschaftlern seiner Zeit wie beispielsweise mit den theoretischen Physikern Werner Heisenberg und Carl Friedrich von Weizsäcker oder dem Biologen und Mediziner Viktor von Weizsäcker (vgl. Carl Friedrich von Weizsäcker, Begegnungen in vier Jahrzehnten. In: Erinnerung an Martin Heidegger. Hg. von Günther Neske. Pfullingen 1977, S. 239-247). 3*

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semester 1911/12 bis zum Wintersemester 1912/13 besuchte Heidegger an der Freiburger Universität neben nur acht philosophischen Lehrveranstaltungen (bei Heinrich Rickert und Arthur Schneider) insgesamt sechzehn Vorlesungen oder Übungen an der naturwissenschaftlich-mathematischen Fakultät, von denen im folgenden nur die mathematischen Lehrveranstaltungen angeführt werden: Wintersemester Heffter, Heffter, Loewy, Loewy,

1911/12

Lothar: Analytische Geometrie des Raumes (vierstündig) Lothar: Übungen zur analytischen Geometrie (einstündig) Alfred: Differentialrechnung (vierstündig) Alfred: Übungen zur Differentialrechnung (einstündig)

Sommersemester 1912 Heffter, Heffter, Loewy, Loewy,

Lothar: Algebraische Analysis (dreistündig) Lothar: Übungen zur algebraischen Analysis (einstündig) Alfred: Integralrechnung (vierstündig) Alfred: Übungen zur Integralrechnung (einstündig)

Wintersemester

1912/13

Heffter, Lothar: Höhere Algebra (vierstündig) Loewy, Alfred: Theorie der Differentialgleichungen (vierstündig) 3 Bereits in seiner am 27. Juli 1915 vor der philosophischen Fakultät der Universität Freiburg i.Br. zur Erlangung der Venia legendi gehaltenen Probevorlesung „Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft' 4 geht Heidegger im ersten der beiden Abschnitte ausführlich auf die Frage ein, welche Struktur der physikalische Zeitbegriff haben muß, um als Zeitbegriff dem Ziel der Physik - als Wissenschaft entsprechend in Funktion treten zu können. Den Ausgang bildet Galileis Fallgesetz, um daran die Eigentümlichkeit von dessen neuer mathematischer Methode darzulegen. 4 A u f die moderne Geometrie (nichteuklidische Geometrien und das 2

Frühe Schriften (GA 1), S. 61. Martin Heidegger als Student. In: Heidegger und die Anfänge seines Denkens. Hg. von Alfred Denker [u.a.] (Heidegger-Jahrbuch 1), S. 13-17; hier S. 15. Auch wenn der genaue Inhalt der Vorlesungen des Freiburger Ordinarius für Mathematik und zeitweiligen Prorektors Lothar Heffter dem Verf. nicht bekannt ist, widmete sich Heffter in seinen Büchern und Vorträgen wiederholt dem Raumproblem und der Ordnung im Aufbau der mathematischen ,Räume' (vgl. z.B. Lothar Heffter, „Rechts" und „links" und unsere Vorstellung vom Raum. Zwei populär-wissenschaftliche Vorträge. Jena 1939; ders., Die Grundlagen der Geometrie als Unterbau für die analytische Geometrie. Leipzig/Berlin 1921; ders., Abbildung des hyperbolischen und des elliptischen Raumes im Euklidischen Raum. Heidelberg 1936 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Math.-naturwiss. Kl. Jg. 1936. Abh. 6); ders., Grundlagen und analytischer Aufbau der projektiven, euklidischen, nichteuklidischen Geometrie. Leipzig/Berlin 1940 ( 2 1950, 3 1958)). 4 Wiederabdruck in: Frühe Schriften (GA 1), S. 415^33; hier S. 418^25. Kerngedanken dieser Erörterung deuten weit voraus auf spätere Untersuchungen (vgl. Die Frage nach dem Ding (GA 41), S. 89 ff.). 3

Die Ursprungsordnung von Orten und mathematischen Räumen

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„Erlanger Programm' 4 des Mathematikers Felix Klein, vierdimensionale Minkowski-Raumzeit) kommt Heidegger am ausführlichsten im Rahmen der Erörterung des Zeitbegriffs in der Relativitätstheorie im neunten seiner Kasseler Vorträge vom April 1925 zu sprechen, der nur in einer Nachschrift überliefert ist. 5 A u f diesen Vortrag ist noch zurückzukommen.

II. Den Vortrag „Bauen Wohnen Denken" hat Heidegger am 5. August 1951 im Rahmen des zweiten „Darmstädter Gesprächs" über das Thema „Mensch und Raum" und nochmals am 20. August 1951 in Schloß Walchen gehalten. 6 Wohnen ist im Titel des Vortrages insofern herausgehoben, als es in der Mitte zwischen Bauen und Denken steht. I m Verlauf des Gedankenganges wird entfaltet, was das Wohnen ursprünglich ist und inwiefern das Bauen ursprünglich in das Wohnen gehört. Das Denken, obwohl es in dem Versuch, dem Wohnen und Bauen nachzudenken, ständig mitläuft, tritt thematisch zurück und wird erst am Schluß in seiner eigenen, vom Bauen unterschiedenen Weise des Hineingehörens in das Wohnen kurz erörtert. Obwohl hier nur die am Beispiel einer Brücke entfalteten räumlichen Bezüge und Bestimmungen näher interpretiert werden können, stellt sich die Frage, welchen ,Ort 4 der Vortrag innerhalb des Heideggerschen Denkweges einnimmt. Das seit Ende der vierziger Jahre entfaltete Gevierts-Denken handelt nicht mehr wie in der Kunstwerk-Abhandlung 7 vom Streit zwischen Welt und Erde, sondern von der Versammlung der vier Weltgegenden, wobei die Erde nun in das Welt-Geviert als die Einfalt von Erde und Himmel, den Göttlichen und den Sterblichen gehört. 8 Der vor allem im Zwiegespräch mit Hölderlin entfaltete Übergang vom Streit zwischen Heideggers Wesenseinsicht, daß gegenüber der „alten Naturbetrachtung" in Galileis Gedankengang methodisch fundamental neu das Fallgesetz zunächst „rein deduktiv" aus allgemeinen Annahmen (Hypothesen) gewonnen und erst nachher experimentell für den freien Fall bestätigt wurde (GA 1, S. 419), ist in Übereinstimmung mit der neueren Wissenschaftstheorie, der zufolge Galilei „als erster methodisch einsichtig zwischen protophysikalischen und empirischen Teilen der Physik unterschieden" habe (Jürgen Mittelstraß, Neuzeit und Aufklärung. Studien zur Entstehung der neuzeitlichen Wissenschaft und Philosophie. Berlin/New York 1970, S. 212). 5 Martin Heidegger, Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der gegenwärtige Kampf um eine historische Weltanschauung. 10 Vorträge. (Gehalten in Kassel vom 16.IV.21.IV.1925). Nachschrift von Walter Bröcker. Hg. von Frithjof Rodi. In: Dilthey-Jahrbuch 8 (1992-93), S. 143-180; hier S. 171-173. (Die Aufnahme in den Bd. 80, Vorträge (Hg. Hartmut Tietjen), der Gesamtausgabe ist vorgesehen. Vgl. auch Reden (GA 16), S. 49-51, 784 f.). 6 Ein grundlegendes Verständnis des Gefüges des Vortrages verdankt der Verf. einem Hauptseminar, das Friedrich-Wilhelm von Herrmann im Sommersemester 1993 an der Universität Freiburg i.Br. abgehalten hat. 7 Der Ursprung des Kunstwerkes (1935/36). In: Holzwege (GA 5), S. 1-74.

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Welt und Erde zur Welt als Geviert muß aber als ein immanenter Wandel innerhalb des Ereignisses verstanden werden: „Auch das Geviert ereignet sich im ereignenden Zuwurf (Zuspruch) für den ereigneten (daseinsmäßigen) Entwurf." 9 Auch wenn die späteren Schriften grundsätzlich aus dem Ereignis gedacht und verstanden werden müssen, werden „die eigentlichen Hintergründe u[nd] Bereiche" in den öffentlichen Vorträgen jedoch weitgehend „verschwiegen" 1 0 . Der fugenmäßige Ort des Vortrages „Bauen Wohnen Denken" innerhalb der sechsfach gefügten Fuge des Ereignisses ist in erster Linie die vierte Fuge der Gründung, wobei aber „ein verborgenes Ineinanderschwingen" 11 der sechs Fügungen stets mit zu bedenken ist. Was im Hinblick auf das Einräumen des Raumes in dem Vortrag zwar unausdrücklich bleibt, aber doch den Hintergrund bildet, ist der „Zeit-Raum als entspringend aus dem und gehörig zu dem Wesen der Wahrheit, als das so gegründete Entrückungs-Berückungsgefüge (Fügung) des D a " . 1 2 Als Berücken ist der ereignende Zuwurf ein Räumen, so wie das ereignete (daseinsmäßige) Entwerfen als Berücktsein ein eröffnendes Raumnehmen ist.

III. Der Vortrag „Bauen Wohnen Denken" geht den Weg, das Bauen aus dem Wohnen des Menschen im Geviert denkerisch zu entfalten. Der Text ist in zwei Abschnitte gegliedert, von denen der erste nach dem Wesen des Wohnens und der zweite nach dem Bauen als einer Weise des Wohnens fragt. Die im zweiten Abschnitt behandelte Frage nach dem Raum entfaltet Heidegger aus dem Wesen 8 Eine eingehende Erörterung der vier Weltgegenden gibt Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Die zarte, aber helle Differenz. Heidegger und Stefan George. Frankfurt a. M. 1999, § 26. Vgl. auch Remmon E. Barbaza, Heidegger and a New Possibility of Dwelling. Frankfurt a.M./Berlin [u.a.] 2003, Chapt. III. 9 Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Heideggers Philosophie der Kunst. Eine systematische Interpretation der Holzwege-Abhandlung „Der Ursprung des Kunstwerkes". 2., Überarb. u. erw. Aufl. Frankfurt a.M. 1994, S. 29. 10 Brief Heideggers an Elisabeth Blochmann vom 20. Dezember 1935. In: Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918-1969. Hg. von Joachim W. Storck. Marbach a. N. 1989, S. 87; vgl. auch Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (GA 65), S. 59 f. In zwei Randbemerkungen seines Handexemplars der „Vorträge und Aufsätze" (3. Auflage 1967), die in den Bd. 7 der Gesamtausgabe aufgenommen wurden, verweist Heidegger innerhalb von „Bauen Wohnen Denken" - neben dem im Text an einer Stelle genannten „ereignet sich" (GA 7, S. 153) - explizit auf das „Ereignis" bzw. das „Er-eignen" (GA 7, S. 151 und 153, Randbemerkungen a und c). " Beiträge (GA 65), S. 82. 12 Beiträge (GA 65), S. 371. Eine erhellende Interpretation der in Abschnitt d) „Der Zeit-Raum als der Ab-grund" (GA 65, S. 371 ff.) entfalteten Bezüge gibt Paola-Ludovica Coriando, Der letzte Gott als Anfang. Zur ab-gründigen Zeit-Räumlichkeit des Übergangs in Heideggers „Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis)". München 1998, bes. § 13; vgl. ferner Friedrich-Wilhelm v. Herrmann, Wahrheit - Zeit - Raum. In: Die Frage nach der Wahrheit. Hg. von Ewald Richter. Frankfurt a.M. 1997, S. 243-256.

Die Ursprungsordnung von Orten und mathematischen Räumen

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des Wohnens, dem vierfältigen Schonen des Gevierts. Wie Heidegger in den letzten beiden Absätzen des ersten Abschnittes ausführt, erschöpft sich das Menschsein als das anfängliche (gründende) Wohnen aber noch nicht im vierfältigen Schonen des Gevierts: Das Schonen des Gevierts kann nur jeweils einheitlich vollbracht werden durch seine verwahrende Bergung in den DingenP Das Zuvollbringende ist dasjenige, was ereignisgeschichtlich zur Ent-scheidung steht und vom Denken (oder in anderer Weise in der Kunst) nur vorbereitet werden kann, „ob der Mensch künftig ein Zugehöriger ist zur Wahrheit des Seins und so aus dieser Zugehörigkeit und für sie die Wahrheit als Wahres in das Seiende birgt' 4 . 1 4 Das Bauen als das verwahrende Bergen im engeren Sinne ist das anbauende und bebauende Hegen und Pflegen der wachstümlichen Dinge und das bauende Errichten von Dingen, die nicht wachsen. In der Beantwortung der Frage des zweiten Abschnittes, die uns erläutert, „was das Bauen, aus dem Wesen des Wohnens gedacht, eigentlich ist" (S. 154 1 5 ), beschränkt sich Heidegger auf das Bauen im Sinne des Errichtens von Dingen. Vergleichbar mit der Zeug- und Weltanalyse in „Sein und Z e i t " 1 6 , geht die phänomenologische Aufweisung aber nicht unmittelbar vom Bauen selbst aus, sondern von einem gebauten Ding, einer Brücke. Die Brücke versammelt auf die ihr eigene geschichtlich-geschickliche Weise (ob als alte Neckarbrücke oder als moderne Autobahnbrücke des rechnenden und möglichst schnellen Fernverkehrs) Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen bei sich. Der Krug, Heideggers Beispiel aus dem Vortrag „Das D i n g " 1 7 , und der an späterer Stelle (S. 162) noch

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Mit dem immanenten Wandel von der transzendental-horizontalen Ausarbeitung der Seinsfrage („Sein und Zeit") zur ereignisgeschichtlichen ist nämlich das Sein (Seyn) „nicht ein , Früheres' fd. h. a priori] - für sich, an sich bestehend - , sondern das Ereignis ist die zeiträumliche Gleichzeitigkeit [Gleichursprünglichkeit] für das Seyn und das Seiende" (Beiträge (GA 65), S. 13 [Hervorh. v. Verf.], vgl. auch S. 223, 349). Die Gleichzeitigkeit ist „zeiträumliche", insofern auch Zeit und Raum in ihrer Gleichursprünglichkeit zu denken sind. „Der Versuch in ,Sein und Zeit' § 70, die Räumlichkeit des Daseins auf die Zeitlichkeit zurückzuführen", bemerkt Heidegger rückblickend, „läßt sich nicht halten." (Zeit und Sein (1962). In: Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens. Tübingen 1969, S. 1-25; hier S. 24; vgl. schon Beiträge (GA 65), S. 377.) Die „äußerste Verschiedenheit" des „Eigenwesens" von Zeit und Raum muß für Heidegger aber gewahrt bleiben (GA 65, S. 377). Die Argumentation von Charles Henry Seibert (Jr.) in seiner Dissertation „On Being and Space in Heideggger's Thinking" (De Paul University Chicago, Illinois 1972, S. 262) ist also (in dieser Form) nicht haltbar, wenn er schreibt: „No longer is there a distinction between space and time. And there can be no order of priority between that which is not distinguished." 14 Beiträge (GA 65), S. 28. 15 Die Seitenzahl von „Bauen Wohnen Denken" wird fortlaufend im Text zitiert nach Bd. 7 der Gesamtausgabe, Vorträge und Aufsätze. 16 Eine ausführliche Interpretation (vom Verf.) findet sich in: Günther Neumann, Die phänomenologische Frage nach dem Ursprung der mathematisch-naturwissenschaftlichen Raumauffassung bei Husserl und Heidegger. Berlin 1999, §§ 17, 19-21; zu „Bauen Wohnen Denken" vgl. § 26 b.

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genannte Schwarzwaldhof versammeln das Geviert, in das auch „das Miteinander der Menschen' 4 (S. 151) immer schon einbehalten ist, auf eine je andere Weise. 1 8 Zur Vorbereitung der Frage nach dem Raum wollen wir darauf blicken, wie die Erde als Gegend welthafter Bedeutsamkeit mit ihren mannigfaltigen Bezügen durch die Brücke versammelt wird. Die Brücke wird als ein Ding charakterisiert, das sich „leicht und k r ä f t i g " 1 9 über den Strom schwingt (S. 154). Da der überbrückte Strom zur Weltgegend der Erde gehört, spricht sich darin die Weise ihres Bezugs zur Brücke aus. Obwohl auch die Ufer zur Erde gehören, müssen sie vom Strom unterschieden werden, weil die Erde dergestalt in der Brücke versammelt wird, daß die Brücke „die Ufer erst als Ufer" hervortreten läßt (S. 154). Die Ufer sind keine „gleichgültigen Grenzstreifen des festen Landes den Strom entlang", sondern erst die Brücke läßt die beidseitigen Ufer „eigens gegeneinander über liegen" und „bringt mit den Ufern jeweils die eine und die andere Weite der rückwärtigen Uferlandschaft an den Strom" (S. 154). Die Brücke versammelt die Erde als Landschaft um den Strom, indem sie Strom und Ufer und Land in die wechselseitige Nachbarschaft bringt. Die Brücke gliedert erst die umgebende Landschaft in ihrer gegendhaften Bedeutsamkeit. M i t der „Weite" der Uferlandschaft ist schon ein Hinweis auf den Raum gegeben, der erst durch die Brücke eingeräumt wird. Zur deutlichen Abgrenzung gegen die überlieferte Raumauslegung spricht Heidegger im zweiten Abschnitt von „Bauen Wohnen Denken" zunächst nicht vom Einräumen eines Raumes, sondern vom Verstatten einer Stätte: „Die Brücke ist frei17 In: Vorträge und Aufsätze (GA 7), S. 165-187 (ursprünglicher Vortragstext in: Bremer und Freiburger Vorträge (GA 79), S. 5-23). 18 Es wurde immer wieder kritisiert, daß Heidegger das Miteinandersein der Menschen in den späteren Texten nicht gebührend berücksichtige (vgl. z.B. Ute Guzzoni, „Anspruch" und „Entsprechung" und die Frage der Intersubjektivität. In: Nachdenken über Heidegger. Eine Bestandsaufnahme. Hg. von Ute Guzzoni. Hildesheim 1980, S. 117-135; Jacques de Visser, Architectuur en het geheim van het wonen. In: Martin Heidegger 1889-1976. Filosofische Weerklank in de Lage Landen. Red. Jan Aler. Amsterdam 1991, S. 109-118; Byung-Chul Han, Martin Heidegger. Eine Einführung. München 1999, § 17 (Wohnen und Mitwohnen), bes. S. 176 f.). Auch wenn Heidegger die Bezüge des „Miteinander der Menschen" (GA 7, S. 151) zwar anspricht, aber nicht ausführlicher auseinanderlegt, müssen sie im Denken des Gevierts immer schon mitgedacht werden. Der ursprüngliche Raum als Ort-Raum ist immer schon mit anderen Menschen gemeinsam bewohnter und geteilter Raum. Am Beispiel des Schwarzwaldhofes wird (gegenüber der modernen Isolation und Vereinzelung) ausdrücklich der „gemeinsame Tisch" und das Wohnen der „verschiedenen Lebensalter unter einem Dach" (GA 7, S. 162) erwähnt. Zu möglichen ethischen und ökologischen Konsequenzen eines ursprünglich erfahrenen und gedachten schonenden Wohnens des Menschen vgl. Wolfgang Schirmacher, Bauen, Wohnen, Denken. Ethische Konsequenzen der Naturphilosophie Martin Heideggers. In: Philosophisches Jahrbuch (der Görres-Gesellschaft) 89 (1982), S. 405^10; Hanspeter Padrutt, Heideggers Denken und die Ökologie. In: Heidegger Studies 6 (1990), S. 43-66. 19 Die von Heidegger in Anführungszeichen gesetzte Charakterisierung des SichSchwingens der Brücke als „leicht und kräftig" ist zugleich ein Zitat aus der zweiten Strophe von Hölderlins Ode „Heidelberg" (in: Friedrich Hölderlin, Sämtliche Werke und Briefe. In 3 Bdn. Hg. von Jochen Schmidt. Bd. 1. Frankfurt a.M. 1992, S. 242).

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lieh ein Ding eigener Art; denn sie versammelt das Geviert in der Weise, daß sie ihm eine Stätte verstattet.' 4 (S. 156) Die der Brücke eigene Weise des Versammelns liegt darin, daß sie dem Geviert eine Stätte einräumt. Das kann sie aber nur, weil sie selber ein Ort ist. Zwar gibt es den Strom entlang viele (mögliche) Stellen, die durch etwas besetzt werden können, aber von der Brücke selbst her entsteht erst ein Ort. Der Ort ist nicht schon vor der Brücke da. Beispielsweise erfolgten Stadtgründungen nicht selten an Flußübergängen. Die Brücke räumt einen Raum ein, so daß dieser Raum zentriert ist in der Brücke, weil erst von ihr aus sich Plätze, etwa für sich in der umgebenden Landschaft ansiedelnde Ortschaften (Wohn-Stätten), und Wege für die Besorgungen der Menschen, der Sterblichen, bestimmen. Orte sind, mit „Sein und Zeit' 4 gesprochen, nicht bloße Stellen, die von beliebigen vorhandenen Dingen besetzt werden können, sondern Orte (als Plätze) gibt es erst in der wesenhaften „Verklammerung" 2 0 mit den mannigfaltigen Verweisungsbezügen (einer Bewandtnisganzheit) der zwhandenen Dinge. Der Raum wird freilich nicht von der Brücke allein eingeräumt, sondern auch noch von weiteren Bauten und Dingen, die ihrerseits weltversammelnd sind. Zusammenfassend heißt es: „Dinge, die in solcher Art Orte sind, verstatten jeweils erst Räume.' 4 (S. 156) *

I m Wesen der gebauten Dinge als Orte liegt der Bezug von Ort und Raum, liegt aber auch die Beziehung des Ortes zum Menschen, der sich bei ihm aufhält, wohnt. 2 1 Wie auch die Hinweise auf Aristoteles (S. 156) und Descartes 22 verdeut-

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Sein und Zeit (GA 2), § 22, S. 136. Nach Heideggers exemplarischer Zeuganalyse in „Sein und Zeit44 ist es innerhalb eines Zeugzusammenhangs das herzustellende Werk, das die „Verweisungsganzheit44 trägt, „innerhalb derer das Zeug begegnet44 (ebd., § 15, S. 94). 21 Unsere Präposition ,in' geht etymologisch auf ein Verbum (innan, ann) zurück, dem Jacob Grimm die Bedeutung „wohnen, habitare44 beilegt (Jacob Grimm, Kleinere Schriften. Bd. VII. Berlin 1884 (Nachdruck: Jacob Grimm und Wilhelm Grimm, Werke. Forschungsausgabe. Hg. von Ludwig Erich Schmitt. Abt. I. Bd. 7. Hildesheim/Zürich/New York 1991), S. 249; vgl. auch Sein und Zeit (GA 2), S. 73). Er nennt auch „das lateinische colo44 mit der einen Bedeutung „ich bin eingewohnt, pflege zu bauen44. Als andere Bedeutung nennt er „amo, diligo, faveo 44. Dieses noch genannte Bedeutungsfeld verweist auf Heideggers Einsicht in die prinzipielle Gestimmtheit unseres wohnenden Aufenthalts auf der Erde (vgl. Rainer Thurnher, Vom Befinden des Menschen im Raum. In: Daseinsanalyse. Zeitschrift für phänomenologische Anthropologie und Psychotherapie, Bd. 12, H. 1-4 (Basel fu.a.l 1995), S. 95-109; zu den stimmungsmäßigen Grundphänomenen der menschlichen Existenz vgl. Paola-Ludovika Coriando, Affektenlehre und Phänomenologie der Stimmungen. Wege einer Ontologie und Ethik des Emotionalen. Frankfurt a.M. 2002). Die Affekte bilden auch ein wichtiges Feld der „Neuen Phänomenologie44 (vgl. Hermann Schmitz, System der Philosophie. Bd. III. Teil 2: Der Gefühlsraum. Bonn 1969). Heidegger spricht aber gerade nicht vom „Gefühlsraum 44, „Aktionsraum 44, „Anschauungsraum44 usw. (vgl. auch Elisabeth Ströker, Philosophische Untersuchungen zum Raum. 2., verb. Aufl. Frankfurt a.M. 1977), sondern zeigt den ursprünglichen Wesenszusammenhang („Verklammerung 44) der Phänomene.

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liehen, ist der Bezug von Ort und Raum ein geschichtlich sich wandelnder. Der von der Brücke verstattete Raum ist eine Gegend, die mancherlei Plätze in verschiedener Nähe und Ferne zur Brücke und zwischen diesen Wege in verschiedener Richtung enthält.

IV. Die von Heidegger nur knapp skizzierte Ursprungsordnung von Plätzen und mathematisch eingeräumtem Raum soll im folgenden ausführlicher beleuchtet werden. Zunächst lassen sich diese Plätze einer umsichtig orientierten Platzganzheit in einer ersten Stufe der „Entweltlichung" 2 3 der ursprünglichen Bezüge als bloße Stellen für beliebige vorhandene Dinge ansetzen: „Diese Plätze lassen sich nun aber als bloße Stellen ansetzen, zwischen denen ein durchmeßbarer Abstand besteht; ein Abstand, griechisch ein στάόιον, ist immer eingeräumt, und zwar durch bloße Stellen. Das so von den Stellen Eingeräumte ist ein Raum eigener Art. Er ist ein Abstand, als Stadion, das, was uns dasselbe Wort Stadion lateinisch sagt, ein ,spatium', ein Zwischenraum." (S. 157) Die ursprüngliche Nähe und Ferne zwischen Dingen und Menschen wird als durchmeßbarer (und damit zum Stehen kommender) Ab-stand gleichsam zurückgenommen. Das griechische Wort στάδιον (Rennbahn, zuerst in Olympia; sekundär dann als Längenmaß von etwas wechselnder Ausdehnung, z.B. nach Herodot 2, 149) geht vermutlich auf die ältere argivische Form σπάδιον (zu σπάω ,ziehen', z.B. ein Schwert [heraus]ziehen) zurück. 2 4 Σ τ ά δ ι ο ν hatte somit wie das dem gleichen Bedeutungsfeld zugehörende lateinische Wort spatium (zur indogermanischen Wurzel *spë(i)~, *spd-: ziehen, spannen, ausdehnen; schwellen, Erfolg haben) 2 5 , von dem sich der Raumbegriff im Angelsächsischen und in den romani22 Heideggers Kritik, daß das Wesen des Dinges zu dürftig angesetzt ist (vgl. auch Holzwege (GA 5), S. 291), wenn „man das Ding als ein unbekanntes X vorstellt, das mit wahrnehmbaren Eigenschaften behaftet ist" (GA 7, S. 155 f.) richtet sich wohl unmittelbar gegen Descartes (vgl. Principia philosophiae, pars I, § 52. In: Œuvres de Descartes. Pubi, par Charles Adam et Paul Tannery. Nouvelle éd. Paris 1996, Bd. VIII/1, S. 24 f.), dürfte aber mit der Formulierung „unbekanntes X " auch Edmund Husserl im Auge haben (vgl. ders., Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch. 1. Halbband. Neu hg. von Karl Schuhmann. (Husserliana Bd. I I I / l ) . Den Haag 1976, § 131). 23 Sein und Zeit (GA 2), S. 88, 101, 150. Aufgrund der oben bereits angesprochenen „Verklammerung" (ebd., S. 136) der Phänomene verliert das innerweltlich zwhandene Seiende mit der Nivellierung der umweltlichen Gegenden zum homogenen Stellenraum für gleich-gültig Vorhandenes zugleich (in eins) seinen spezifischen Bewandtnischarakter. 24 Zu σπάω und στάδιον s. Hjalmar Frisk, Griechisches Etymologisches Wörterbuch. 2 Bde. 2., unveränd. Aufl. Heidelberg 1973. 25 Aflois] Walde, Lateinisches Etymologisches Wörterbuch. 2 Bde. Heidelberg 4 1965. (Der Stern ist das Kennzeichen für ein nicht direkt nachgewiesenes, sondern rekonstruiertes Wort. Das Zeichen 3 bezeichnet einen kurzen, unbetonten e-Laut wie das e in Vater).

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sehen Sprachen ableitet, eine ursprünglich praktisch-lebensweltliche Bedeutung 2 6 . Die Sprache selbst nimmt aber „ihr eigentlich Gesagtes zugunsten des vordergründig Gemeinten' 4 gleichsam zurück in die Vergessenheit (S. 150). Heidegger wendet sich von Anfang an gegen den Primat des Erkenntnismäßigen bzw. TheoretischWissenschaftlichen. 27 Der nächste Weg zum Freiburger Münster, nach dem ein Besucher der Stadt fragt, so das Beispiel aus dem Kriegsnotsemester 1919, hat nichts zu tun mit einer bloß ausgedehnten Strecke. 28 Weil zur Bewandtnisganzheit, die das primäre (Was-)Sein des umweltlich Zuhandenen ausmacht, wesenhaft „gegendhafte Raumbewandtnis' 4 gehört, 2 9 verliert in eins mit der Nivellierung des von der Brücke verstatteten Raums zum gleichförmigen Stellenraum (spatium) die Brücke auch ihre ursprünglichen bewandtnishaften Bezüge des ,mit ... bei . . . ' . Es ist nun gleich-gültig, von was eine Stelle besetzt wird: „In einem Raum, der lediglich als spatium vorgestellt ist, erscheint jetzt die Brücke als ein bloßes Etwas an einer Stelle, welche Stelle jederzeit von irgendetwas anderem besetzt oder durch eine bloße Markierung ersetzt werden kann.44 (S. 157) Der Zwischenraum ist zwar noch durchmeßbarer Ab-stand von Seiendem zu anderem Seienden, aber was das Seiende ist wird gleich-gültig. Das Seiende wird zum „bloßen Etwas' 4 , zum bloß Vorhandenen. Die Aufgabe der Wettkampfstätte einer Rennbahn (στάδιον) liegt gerade darin, eine Wegstrecke gleichsam aus allen natürlich gewachsenen Zusammenhängen herauszureißen und rein auf quantitative Vergleichbarkeit (Meßbarkeit) hin anzulegen. Ein , σ τ ά δ ι ο ν 4 wird dann selbst zum Längenmaß (noch unterschiedlich an verschiedenen Orten, das olympische = 192 m, das attische = 177 m). Grundlage der Längenmessung ist der empirisch starre Körper. Die Vergleichbarkeit starrer Körper ermöglicht es, die Relativität der jeweiligen Auffassungen zu überwinden und intersubjektiv eindeutige Bestimmungen bereitzustellen, die von jedermann nachvollzogen werden können. A m Freiburger Münster waren beispielsweise feste Maße für die Bürger der Stadt angebracht. Aufgrund der jeweiligen Begrenztheit der geschichtlich-kulturellen , Lebens weiten 4 entwickelte sich eine Vielzahl von regionalen Längen-, Flächenund Raummaßen. 30 M i t dem verstärkten Aufkommen von Verkehr und Handel und

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Auf die alte Bedeutung des Wortes ,Raum' (gemeingermanisch rûm) als „freigemachter Platz für Siedlung und Lager 44 weist Heidegger selbst hin (GA 7, S. 156). 27 Vgl. dazu Friedrich-Wilhelm v. Herrmann, Der Ursprung der hermeneutischen Phänomenologie aus der Urerfahrung des Α-theoretischen. In: ders., Hermeneutik und Reflexion. Der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl. Frankfurt a.M. 2000, S. 9-98. 28 Zur Bestimmung der Philosophie (GA 56/57), § 17, S. 86. 29 Sein und Zeit (GA 2), S. 148. 30 Eine Übersicht zur neueren Geschichte der Raummessung gibt Joachim Otto Flekkenstein, Die Erweiterung des kosmischen Raumbegriffs in der Geschichte der Raummessung. In: Studium Generale. Zeitschrift für die Einheit der Wissenschaften 11 (Berlin fu.a.l 1958), S. 29-34. Die ursprüngliche Einbettung der Raummessung in die Lebenspraxis zeigt sich auch daran, daß Körpermaße wie Elle oder Fuß noch heute im bürgerlichen

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einem gewissen Vorlauf der Maschinentechnik im Mittelalter 3 1 - der Historiker Peter Burke spricht von einer stetig zunehmenden „Rechenmentalität" 3 2 - rückte die immer weiter ausgreifende Vergleichbarkeit, Meßbarkeit und Berechenbarkeit mehr und mehr in den Vordergrund. Das wissenschaftliche und philosophische Denken läuft dieser Entwicklung in gewissem Sinne nach. Als nächste Abstraktionsstufe nun vom Raum als Zwischenraum (spatium) nennt Heidegger die bloßen Ausspannungen nach den drei Dimensionen 3 3 : „Nicht genug, aus dem Raum als Zwischenraum lassen sich die bloßen Ausspannungen nach Höhe, Breite und Tiefe herausheben. Dieses so Abgezogene, lateinisch abstractum, stellen wir als die reine Mannigfaltigkeit der drei Dimensionen vor. Was jedoch diese Mannigfaltigkeit einräumt, wird auch nicht mehr durch Abstände bestimmt, ist kein spatium mehr, sondern nur noch extensio - Ausdehnung." (S. 157) Der so eingeräumte Raum ist nicht mehr der Ab-stand als gleichförmiges ^ w i schen' materieller Körper, sondern Ausdehnung in drei beliebig festzulegende Dimensionen - eben als „reine Mannigfaltigkeit" - , wird selbst zum Sein der (äußeren) Welt als res (substantia) extensa. 34 Das substantielle Wesen des Seienden besteht in seiner Ausdehnung. 3 5 Heidegger bezieht sich in der oben zitierten Text-

Maßstab mitgeschleppt werden. Der prähistorische Mensch dürfte, wie Fleckenstein erläutert, die Längen- und Raummaße ursprünglich dem eigenen Körper entnommen haben. 31 Vgl. Henryk Grossmann, Die gesellschaftlichen Grundlagen der mechanistischen Philosophie und die Manufaktur. In: Zeitschrift für Sozialforschung 4 (1935), S. 161-231; Efduard] J. Dijksterhuis, Die Mechanisierung des Weltbildes. Ins Deutsche übertragen von Helga Habicht. Berlin/Göttingen/Heidelberg 1956; Technik-Geschichte. Historische Beiträge und neuere Ansätze. Hg. von Ulrich Troitzsch und Gabriele Wohlauf. Frankfurt a. M. 1980; Propyläen Technikgeschichte. Hg. von Wolfgang König. Bd. 3: Akos Paulinyi/ Ulrich Troitzsch, Mechanisierung und Maschinisierung 1600 bis 1840. Berlin 1991. 32 Stärken und Schwächen der Mentalitätengeschichte. In: Mentalitäten-Geschichte. Zur historischen Rekonstruktion geistiger Prozesse. Hg. von Ulrich Raulff. Berlin 1987, S. 127-145; hier S. 135. 33 Zum Problem der Dreidimensionalität des Raumes, auf das hier nicht näher eingegangen werden kann, vgl. Peter Janich, Euklids Erbe: Ist der Raum dreidimensional? München 1989. 34 Im griechischen Denken ist der Raum (χώρα oder τόπος) dagegen immer nur Mitursache, συναίτιον (vgl. Piaton, Timaios 52 a-d; zu den συναίτια vgl. 46 c-d). 35 Eine grundlegende Kritik findet sich bekanntlich bei Leibniz. Für ihn ist Ausdehnung immer Ausdehnung von etwas: „Die Ausdehnung ist f...] ein relativer Begriff, denn sie bezieht sich auf eine bestimmte Natur, deren Ausbreitung sie darstellt" (Gottfried Wilhelm Leibniz, Die philosophischen Schriften. Hg. von C. I. Gerhardt. Bd. II. Berlin 1879 (Nachdruck Hildesheim 1965), S. 234 (Brief Leibniz' an Burcher de Voider vom 27. Dezember 1701); deutsche Übersetzung nach: ders., Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie. Übersetzt von Artur Buchenau. Hg. von Ernst Cassirer. Hamburg 1996 (Neuausg.), Teil II, S. 498; vgl. dazu Bernhard Rang, Kraftbegriff und Weltmaschine: Die Überwindung des Cartesianismus durch Leibniz. In: Monika Fludernik/Ruth Nestvold (Hg.), Das 18. Jahrhundert. Trier 1998, S. 17-30; hier S. 23 ff.). Dem Begriff einer reinen Ausgedehntheit setzt Leibniz den metaphysischen Begriff eines Inneren der Dinge entgegen (vgl. Thomas Leinkauf, Der Natur-Begriff des 17. Jahrhunderts und zwei seiner Inter-

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stelle unmittelbar auf Descartes. In § 4 des zweiten Teils seiner „Principia philosophiae" heißt es: „Wir werden dann erkennen, daß die Natur der Materie oder des Körpers überhaupt nicht in Härte, Gewicht, Farbe oder einer anderen sinnlichen Eigenschaft besteht, sondern nur in seiner Ausdehnung in die Länge, Breite und Tiefe. [...]; denn bei jedem beliebigen Körper können wir denken, daß er keine dieser Qualitäten in sich hat, und dennoch erkennen wir klar und deutlich, daß er alles hat, was ihn zum Körper macht, wenn er nur Ausdehnung nach Länge, Breite und Tiefe hat; daraus folgt dann, daß er, um zu sein, der ersterwähnten Qualitäten in keiner Weise bedarf, und daß sein Wesen allein darin besteht, daß er eine ausgedehnte Substanz ist." 3 6 Wenn das Wesen der Materie in ihrer Ausdehnung besteht, dann führt die Lehre von der Existenz des Vakuums (in der Antike Demokrit) notwendig zu einem logischen Widerspruch. Demnach ist das Vakuum für Descartes nicht wie bei Aristoteles aus physikalischen Überlegungen ausgeschlossen, sondern aus logischen Gründen unmöglich. 3 7 Aus ähnlichen Gründen lehnt Descartes auch die Atomlehre Demokrits, d. h. die Annahme kleinster unteilbarer Bausteine der materiellen Welt, ab. Wenn alles, was in der (äußeren) Welt existiert, seinem Wesen nach nur darin besteht, ausgedehnt zu sein, muß es notwendig auch unbegrenzt teilbar sein. Der Begriff der Ausgedehntheit umgreift, wie Descartes in § 23 des zweiten Teils der „Principia philosophiae" zusammenfaßt, die Aspekte der Teilbarkeit, der Materialität und der Bewegung: „In der ganzen Welt gibt es also nur ein und dieselbe Materie, die allein dadurch erkannt wird, daß sie ausgedehnt ist. Alle in ihr klar erkannten Eigenschaften laufen also darauf hinaus, daß sie teilbar und in ihren Teilen beweglich und deshalb all der Zustände fähig ist, die aus der Bewegung ihrer Teile folgen." 38 Descartes gilt auch als Entdecker der analytischen Geometrie. 3 9 Die Methode der analytischen Geometrie ist gekennzeichnet durch eine wechselseitige Durchpretamente: „res extensa" und „intima rerum". In: Berichte zur Wissenschaftsgeschichte 23 (2000), S. 39SM-18). 36 Descartes, Œuvres (Adam/Tannery), Bd. Vili/1, S. 42; deutsche Übersetzung nach René Descartes, Die Prinzipien der Philosophie. Übers, und mit Anm. vers, von Artur Buchenau. 8., durchges. Aufl. Hamburg 1992, S. 32 f. 37 Vgl. Renate Huber, Natur-Erkenntnnis. Bd. I: Naturphilosophie von der Antike bis Descartes. Paderborn 2002, S. 246 ff. 38 Descartes, Œuvres VIII/1, S. 52; dt. Übers. S. 41. 39 Pierre de Fermât entwickelte um 1636 fast gleichzeitig mit Descartes, aber unabhängig von ihm, ebenfalls die Grundlagen der analytischen Geometrie (vgl. Gerhard Kropp, Geschichte der Mathematik. Probleme und Gestalten. Heidelberg 1969, S. 89 ff.; Klaus Mainzer, Geschichte der Geometrie. Mannheim/Wien/Zürich 1980, S. 92 ff.; Hfansl Wußing, Vorlesungen zur Geschichte der Mathematik. Berlin 1979, S. 147 ff.; ferner Hans Wußing, Die Große Erneuerung. Zur Geschichte der Wissenschaftlichen Revolution. Basel/Boston/Berlin 2002, S. 108 ff.). Seine Überlegungen erschienen jedoch erst postum (1679) in den „Varia opera mathematica" (Pierre de Fermât, Ad locos pianos et solidos isagoge. In: Œuvres de Fermât. Pubi, par les soins de Paul Tannery et Charles Henry. Paris 1891-1922, Bd. I, S. 91-110 (lateinisch); Bd. III, S. 85-101 (französisch); deutsche

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dringung von Geometrie und Algebra. Durch die Einführung eines (zunächst noch schiefwinkligen und positiven) Koordinatensystems sind die Voraussetzungen zur Arithmetisierung und Algebraisierung der Geometrie bereitgestellt. Vorformen von Koordinaten finden sich beispielsweise zwar schon bei den antiken Astronomen Hipparchos und Ptolemaios, Heron von Alexandria (1. Jahrhundert n. Chr.), dem Bischof von Lisieux Nikolaus von Oresme (14. Jahrhundert) und den Renaissancebaumeistern (z.B. Leon Battista Alberti), blieben aber noch eng auf den jeweiligen Anwendungszusammenhang beschränkt. Heideggers Bemerkung, daß etwas auch „durch eine bloße Markierung ersetzt werden kann' 4 (S. 157), deutet schon voraus auf die Möglichkeit einer, mit Husserl gesprochen, „Surrogierung" 4 0 der gemeinten Sache durch bloße Zeichenvorstellungen. Die erste, noch anschauliche Stufe bildete die bildliche Darstellung (auf dem Zeichenpapier), wobei die gezeichneten Punkte, Geraden, Kreise, Dreiecke usw. aber als ,ideale' Gebilde zu denken sind. 4 1 Übersetzung: Pierre de Fermât, Einführung in die ebenen und körperlichen Örter. Aus d. Lat. übers, u. mit Einl. u. Anm. hg. von Heinrich Wieleitner. Leipzig 1923. (Ostwald's Klassiker der exakten Wissenschaften Nr. 208)). Dieses gleichzeitige Auftreten einer neuen mathematischen Methode (später stritten Newton und Leibniz um die Entdeckung der Differentialrechnung) bestätigt Heideggers Einsicht, daß die Ausbildung einer bestimmten Mathematik erst Folge des neuen Entwurfs der Natur durch Galilei, Kepler und Descartes ist und nicht umgekehrt (vgl. Die Frage nach dem Ding (GA 41), S. 94). Dem widerspricht nicht, daß sich die Mathematik später als berufsmäßige Wissenschaft mehr und mehr verselbständigte und einer physikalischen Anwendung oft weit vorauseilte. So bemerkt beispielsweise der theoretische Physiker Arnold Sommerfeld in seinem Nachruf „Zum 25. Todestag von Felix Klein" (in: Physikalische Blätter 6 (1950), S. 273), daß das „Erlanger Programm" dieses großen Mathematikers „in nuce eigentlich schon die spezielle und allgemeine Relativitätstheorie enthielt" (vgl. auch Renate Tobies, Albert Einstein und Felix Klein. In: Naturwissenschaftliche Rundschau, 47. Jg., H. 9/1994, S. 345352). 40 Edmund Husserl, Zur Logik der Zeichen (Semiotik). In: ders., Philosophie der Arithmetik. Hg. von Lothar Eley. (Husserliana Bd. XII). Den Haag 1970, S. 340-373; hier S. 357. Surrogatvorstellungen im engsten Sinne des Worte sind Vorstellungen, bei denen die Zeichenrelation der Zeichen (als Zeichen für etwas) ganz weggefallen ist (vgl. Elmar Holenstein, Eine Maschine im Geist. Husserls Begründung und Begrenzung künstlicher Intelligenz. In: Sprache, Wirklichkeit, Bewußtsein. Studien zum Sprachproblem in der Phänomenologie. Hg. von Ernst Wolfgang Orth. Freiburg/München 1988. (Phänomenologische Forschungen 21), S. 82-113. Diese äußerste Stufe wird jedoch erst im mathematischen „Formalismus" David Hilberts (vgl. ders., Grundlagen der Geometrie (1899). 12. Aufl. Stuttgart 1977) erreicht. Aber auch in der Gegenbewegung zum Formalismus, dem mathematischen „Intuitionismus" Luitzen Egbertus Jan Brouwers, wird die Geometrie der Arithmetik einverleibt (zum Gegensatz von Formalismus und Intuitionismus in der modernen Mathematik vgl. Oskar Becker, Grundlagen der Mathematik in geschichtlicher Entwicklung. 2., erw. Aufl. Freiburg/München 1964, S. 317 ff.; Stephan Körner, Philosophie der Mathematik. Eine Einführung. Aus dem Englischen von Karl Remmen. München 1968, S. 61 ff.; vgl. auch Sein und Zeit (GA 2), S. 13; Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20), S. 4 f.). 41 Zur Idealisierung der sinnlich-anschaulichen Gestalten der Lebenswelt zu den idealen (,exakten') Gestalten der Geometrie vgl. vom Verf. neben dem oben (Anm. 16) genannten Buch (bes. § 8 b) den Aufsatz „Galilei und der Geist der Neuzeit: Husserls Re-

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Die Algebraisierung in der analytischen Geometrie eröffnet nun die Möglichkeit, sich von der räumlichen Anschauung und schließlich auch von Zahlvorstellungen völlig zu lösen. Bekannt ist das von dem Mathematiker David Hilbert geprägte Bonmot: „ M a n muß jederzeit an Stelle von ,Punkte, Geraden, Ebenen' ,Tische, Stühle, Bierseidel' sagen können." 4 2 Davon ist Descartes aber noch weit entfernt. Das Ziel seiner Schrift „ L a Géométrie" (1637) besteht darin, eine geometrische Methode für die Lösung algebraischer Probleme zu errichten. Descartes fragt, „wie sich der arithmetische Kalkül auf die Operationen der Geometrie bezieht" 4 3 . I m ersten der drei Bücher führt er zunächst neben algebraischen Größen die „vier oder fünf Operationen [...] der Addition, der Substraktion, der Multiplikation, der Division und des Ausziehens von W u r z e l n " 4 4 und ihre geometrischen Konstruktionen ein. Wie sehr Descartes noch von einer rein kalkulmäßigen Algebraisierung entfernt ist, zeigt sich darin, daß er im dritten Buch seiner „Géométrie" bei den möglichen Wurzeln von algebraischen Gleichungen die wahren (d.h. positiven) von den falschen (d. h. negativen) Lösungen unterscheidet. Schon vor Descartes hatte Vieta (François Viète) (1540-1603) den entscheidenden Schritt zur symbolischen Algebra getan. Zwar schreibt Vieta statt χ, χ 2 , χ 3 für Gleichungsformeln wie z.B. r 3 + b2x = b2c noch ,A\ ,A quadratum', ,A cubum' und umschreibt die Gleichheit noch mit ,aequatur', jedoch werden für Variablen, Koeffizienten und Operationen konsequent Buchstaben eingeführt. 45 M i t der Durchdringung von Geometrie und Algebra bei Descartes ist der nächsten Abstraktionsstufe der Weg bereitet: „Der Raum als extensio läßt sich aber noch einmal abziehen, nämlich auf analytischalgebraische Relationen. Was diese einräumen, ist die Möglichkeit der rein mathematischen Konstruktion von Mannigfaltigkeiten mit beliebig vielen Dimensionen." (S. 157 f.) Den Begriff einer „Mannigfaltigkeit von η Dimensionen" prägte Bernhard Riemann in seinem berühmten Göttinger Habilitationsvortrag „Über die Hypothesen, welche der Geometrie zu Grunde liegen" vom 10. Juni 1854. 4 6 Unter dem Einfluß

konstruktion der Galileischen Naturwissenschaft in der Ära/s-Schrift" (in: Phänomenologische Forschungen 2001, S. 259-279). 42 David Hilbert, Gesammelte Abhandlungen. Bd. 3. Berlin 1935, S. 403. Eine ähnliche Formulierung („das System: Liebe, Gesetz, Schornsteinfeger ...") prägte Hilbert in seinem Brief an Gottlob Frege vom 29. Dezember 1899 (in: Gottlob Frege. Nachgelassene Schriften und Wissenschaftlicher Briefwechsel. Hg. von Hans Hermes, Friedrich Kambartel und Friedrich Kaulbach. Bd. II: Wissenschaftlicher Briefwechsel. Hamburg 1976, S. 67, 69). 43 Descartes, La Géométrie. In: ders., Œuvres (Adam/Tannery), Bd. VI, S. 367^-85; hier S. 369; deutsche Übersetzung nach: René Descartes, Geometrie. Deutsch hg. von Ludwig Schlesinger. Darmstadt 1969. (Libelli Bd. 291). (Nachdr. der 2., durchges. Aufl. Leipzig 1923), S. 1. 44 Ebd. 45 Vgl. Mainzer, Geschichte der Geometrie, S. 81.

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der Mechanik (Systeme mit η Freiheitsgraden) und Physik verallgemeinerte Riemann die Ergebnisse der Gaußschen Flächentheorie für ^-dimensionale differenzierbare Mannigfaltigkeiten. 4 7 M i t seiner Beschreibung der inneren Maßverhältnisse mittels Differentialformen hatte Riemann jenen analytischen Apparat entworfen, den (mit gewissen Erweiterungen) Albert Einstein zur Formulierung seiner Gravitationsgleichungen in der Allgemeinen Relativitätstheorie benötigte. U m philosophischen Fragen nach der Möglichkeit rc-dimensionaler ,Räume' aus dem Wege zu gehen, wählt Riemann wie schon Hermann Grassmann in seiner zehn Jahre zuvor erschienenen (affinen) „Ausdehungslehre" 4 8 eine neue Terminologie und spricht von „Mannigfaltigkeiten". Die gedankliche Möglichkeit höherdimensionaler Räume hatten etwa ein Jahrhundert zuvor sowohl Kant in seiner Jugendschrift „Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen K r ä f t e " 4 9 (1747) als auch Johann Friedrich Herbart 5 0 spekulativ in Betracht gezogen.

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In: Bernhard Riemann's Gesammelte mathematische Werke und wissenschaftlicher Nachlaß. Hg. unter Mitwirkung von Richard Dedekind von Heinrich Weber. 2. Aufl. New York 1978, S. 272-287; hier S. 276 (Titel von Teil II); auch in: Bernhard] Riemann, Über die Hypothesen, welche der Geometrie zu Grunde liegen. Neu hg. u. eri. von H. Weyl. 3. Aufl. Berlin 1923, S. 6; vgl. auch Hermann Weyl, Riemanns geometrische Ideen, ihre Auswirkung und ihre Verknüpfung mit der Gruppentheorie. Hg. von K. Chandrasekharan. Berlin/Heidelberg [u.a.] 1988. 47 Vgl. Jean Dieudonné, Geschichte der Mathematik 1700-1900. Ein Abriß. Aus dem Französischen übersetzt von einem Kollektiv unter Leitung von Ludwig Boll. Braunschweig/Wiesbaden 1985, Kap. 9.5, S. 625. Einen Höhepunkt der systematischen Anwendung analytisch-algebraischer Verfahren in der Mechanik stellte die 1788 in Paris erschienene „Mécanique analytique" von Joseph Louis Lagrange dar (in: Œuvres de Lagrange. Pubi, par les soins de J.-A. Serret et Gaston Darboux. Bde. X I und XII. Paris 1888 und 1889). Auf die geometrisch-physikalische Anschauung der Bewegungsabläufe wird in der rein analytischen Behandlung der Mechanik völlig verzichtet (vgl. Mainzer, Geschichte der Geometrie, S. 112 f.). 48 Hermann Grassmann, Die Ausdehnungslehre von 1844 oder Die lineale Ausdehnungslehre ein neuer Zweig der Mathematik. (Gesammelte mathematische und physikalische Werke. Hg. von Friedrich Engel. Bd. 1/1). Leipzig 1894. Für die Ausdehnungslehre als einen neuen Zweig der Mathematik, „der in rein abstrakter Weise ähnliche Gesetze aus sich erzeuge, wie sie in der Geometrie an den Raum gebunden erscheinen", entfällt schon für Grassmann „die Beschränkung auf drei Dimensionen" (Vorrede zur 1. Aufl. (1844), ebd., S. 10). Ein Jahr zuvor (1843) erschien als erste Analyse einer /t-dimensionalen Geometrie Arthur Cayleys Schrift „Chapters in the Analytical Geometry of (η) Dimensions" (in: Arthur Cayley, The Collected Mathematical Papers. (Ed. by A. R. Forsyth). Bd. I. Cambridge 1889, S. 55-62). 49 In: Kants Werke. Akademie-Textausgabe. Unveränderter photomechanischer Abdruck des Textes der von der Preußischen Akademie der Wissenschaften 1902 begonnenen Ausgabe von Kants gesammelten Schriften. Berlin 1968, Bd. I, S. 24 f. (§ 10). 50 Johann Friedrich Herbart, Sämtliche Werke. In chronologischer Reihenfolge hg. von Karl Kehrbach und Otto Flügel. In 19 Bdn. Aalen 1964 (Neudruck der Ausgabe Langensalza 1887-1912), Bd. I, S. 278 (Habilitationsthese Nr. V); Bd. II, S. 197 ff. (§ 7); Bd. VIII, S. 152 f. (§ 264).

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Der abstrakten rc-dimensionalen Geometrie geht die Entdeckung der nichteuklidischen Geometrie unmittelbar voraus. Nicolai Ivanovic Lobacevskij aus Kasan und Janos Bolyai aus Wien haben etwa gleichzeitig (um 1823), aber unabhängig voneinander die mathematische Möglichkeit nichteuklidischer (hyperbolischer) Geometrien mit mehr als einer Parallelen entdeckt. 51 Carl Friedrich Gauß, der etwas später auch die Möglichkeit der nichteuklidischen (hyperbolischen) Geometrie erkannte, scheute sich, seine Ergebnisse wegen des „Geschreis der B ö o t i e r " 5 2 zu veröffentlichen. Gerade in der Unmöglichkeit, a priori darüber entscheiden zu können, welche der widerspruchsfrei denkbaren Geometrien in der Natur tatsächlich realisiert ist, lag schon für Gauß „der klarste Beweis, dass Kant Unrecht hatte zu behaupten, der Raum sei nur Form unserer Anschauung" 5 3 . Denkbar ist aber noch, wie Riemann erkannte, eine andere nichteuklidische (elliptische oder sphärische) Geometrie, in der sich alle Geraden schneiden müssen. In dieser Geometrie wird aber neben dem auf Euklid zurückgehenden Parallelen-Postulat noch ein Anordnungspostulat ungültig, das in der Forderung besteht, daß von drei Punkten einer Geraden stets genau einer ,zwischen' den beiden anderen liegt. Wie Heidegger im neunten Kasseler Vortrag 5 4 vom April 1925 erläutert, führte erst der „Streit um das Parallelenaxiom, das nicht zu beweisen war", zur Aufstellung der nichteuklidischen Geometrien: „So machte man die methodische Annahme, es [das Parallelenaxiom] gälte nicht, und gelangte so zur Aufstellung von zwei neuen in sich widerspruchslosen Geometrien, der elliptischen, durch die Annahme, daß durch einen Punkt keine Parallele zu einer Geraden gezogen werden könne, (hier ergibt sich als Summe der Winkel im Dreieck

51 Vgl. Die Theorie der Parallellinien von Euklid bis auf Gauß. Eine Urkundensammlung zur Vorgeschichte der nichteuklidischen Geometrie. In Gem. mit Friedrich Engel hg. von Paul Stäckel. Leipzig 1895 (Nachdr. New York 1968); ferner Dieudonné, Geschichte der Mathematik 1700-1900, Kap. 13.1, S. 749 ff.; Mainzer, Geschichte der Geometrie, S. 119 ff.; Herbert Meschkowski, Problemgeschichte der Mathematik III. Mannheim/ Wien/Zürich 1986 (Neuausg.), S. 22 ff. 52 Brief Gauß' an Friedrich Wilhelm Bessel vom 27. Januar 1829. In: Carl Friedrich Gauß, Werke. Hg. von der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Bd. VIII. Leipzig 1900, S. 200. 53 Brief Gauß' an Wolfgang [Farkas] von Bolyai [Vater von Janos Bolyai] vom 6. März 1832. In: Gauß, Werke VIII, S. 224, vgl. auch S. 187, 201, 247. Historisch gesehen, wurde Kants Raumlehre und die Annahme synthetischer Urteile a priori vor allem durch die Entdeckung der mc/zi-euklidischen Geometrien erschüttert (vgl. dazu Franz Brentano, Philosophische Untersuchungen zu Raum, Zeit und Kontinuum. Aus dem Nachlaß mit Anm. von Alfred Kastil hg. u. eingel. von Stephan Körner und Roderick M. Chisholm. Hamburg 1976, S. 167 f.; vgl. auch noch Hermann Weyl, Erkenntnis und Besinnung (Ein Lebensrückblick). In: ders., Gesammelte Abhandlungen. Hg. von K. Chandrasekharan. Berlin/Heidelberg/New York 1968, Bd. IV, S. 631-649, bes. S. 633). Zur gegenwärtigen Diskussion vgl. die scharfsinnige Erörterung von Otfried Höffe, Kants Kritik der reinen Vernunft. Die Grundlegung der modernen Philosophie. 2., durchges. Aufl. München 2004, S. 97-113. 54 In: Dilthey-Jahrbuch 8 (1992-93), S. 171-173; hier S. 172. 4 Heidegger Studies 21

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< 180°), und der hyperbolischen, durch die Annahme, es können durch einen Punkt mehrere Parallelen zu einer Geraden gezogen werden, (hier ergibt sich als Winkelsumme > 180°)." Die beiden nichteuklidischen Räume (hyperbolisch und elliptisch) sowie der euklidische Raum stellen aber nur einfache Spezialfälle eines sehr abstrakten Riemannschen Raumes dar. 5 5 Der erst von Riemann entdeckte elliptische Raum (von beliebig η Dimensionen) ist ein Riemannscher Raum von konstanter positiver (Riemannscher) Krümmung. Die Frage nach dem Status des Parallelen-Postulates für den Aufbau der Geometrie hatte die Forscher seit der Antike irritiert. Von Geminos (um 75 v. Chr.) bis Proklos Diadochos (412 bis 485) gab es verschiedene vergebliche Versuche, das Parallelen-Postulat aus den übrigen Grundsätzen abzuleiten. Schon im 18. Jahrhundert nahmen die Beweisversuche von Girolamo Saccheri und Johann Heinrich Lambert, ohne es zu wissen, eine Reihe von Sätzen der nichteuklidischen Geometrie vorweg. In Anlehnung an arabische Mathematiker geht der Beweis dabei den indirekten Weg der reductio ad absurdum. Es wird versucht, aus der Negation des Parallelen-Postulates, das mit dem Satz über die Winkelsumme im Dreieck äquivalent ist, einen Widerspruch zu den übrigen Axiomen abzuleiten. Lambert entfernte sich erstmals von der Ausrichtung auf die Beweisbarkeit des Parallelen-Postulates selbst. Es ist fortan nicht mehr entscheidend, ob oder wie ein geometrischer Grundsatz bewiesen oder begründet werden kann. Vielmehr entscheidet allein die Auswahl widerspruchsfreier Axiome über die Gestalt einer Geometrie. Lambert weist damit in gewisser Weise voraus auf David Hilberts „Grundlagen der Geometrie' 4 von 1899. Formale Widerspruchsfreiheit ist für Hilbert das alleinige Kriterium mathematischer Wahrheit und Existenz. In seinem Brief an Gottlob Frege (der ihm widerspricht) vom 29. Dezember 1899 erläutert er die formalistische Konzeption seines gerade erschienenen Werkes: „Wenn sich die willkürlich gesetzten Axiome nicht einander widersprechen mit sämtlichen Folgen, so sind sie wahr, so existieren die durch die Axiome definirten Dinge. Das ist für mich das Criterium der Wahrheit und der Existenz. 4456 Diesen entscheidenden Wandel der Methode und der Fragestellung bezeichnet der amerikanische Mathematikhistoriker Eric T. Bell als „one of the major revolutions in all thought' 4 , weil er nicht nur die Geometrie und Mathematik, sondern die Methodik wissenschaftlicher Erkenntnis schlechthin betrifft: „For non-Euclidean geometry and abstract algebra were to change the whole outlook on deductive reasoning, and not merely enlarge or modify particular divisions of science and mathematics. To the abstract algebra of the 1830's and the bold creations of Loba55 Rudolf Carnap, Einführung in die Philosophie der Naturwissenschaft. Hg. von Martin Gardner. Aus dem Amerikanischen übers, von Walter Hoering. Frankfurt a.M./Berlin 1986, S. 139 f., 143. 56 Frege, Wissenschaftlicher Briefwechsel (s. Anm. 42), S. 66; zu Freges Ansicht vgl. S. 63.

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chewsky and Bolyai can be traced directly the current (1945) estimate of mathematics as an arbitrary creation of mathematicians."57 Während Descartes in seinen „Regulae ad directionem i n g e n i i " 5 8 (Regula X I V ) noch eine Wechselwirkung zwischen Aussagen über Größen im allgemeinen (magnitudines in genere) und den anschaulichen Raumgestalten sowie eine Kontrolle der Wortbedeutungen (significationes) durch eine wahre Vorstellung der Sache (vera rei idea) mittels der Einbildung (imaginatio) gefordert hatte, vertrat bereits Lambert die Ansicht, „dass man sich in dem Beweise nirgends auf die Sache selbst berufe, sondern den Beweis durchaus symbolisch vortrage - wenn er möglich ist. In dieser Absicht sind Euklid' s Postulata gleichsam wie eben so viele algebraische Gleichungen [.. . ] " 5 9 . Was den mathematischen Apparat der (Speziellen) Relativitätstheorie betrifft, war es Hermann Minkowski, der durch Hinzunahme der Zeit als vierte Koordinate die Geometrie zur vierdimensionalen Minkowski-Raumzeit ausbaute. Der Zeitbegriff der Relativitätstheorie ist nicht mehr wie bei Newton und Kant der einer absoluten Zeit (dasselbe gilt für den Raumbegriff). 6 0 Heidegger erläutert im neunten Kasseler Vortrag: 57 Efric] T. Bell, The Development of Mathematics. New York/London 2 1945, Kap. 15, S. 330. 58 In: Descartes, Œuvres (Adam/Tannery), Bd. X, S. 438 ff.; lateinisch-deutsche Ausgabe: René Descartes, Regulae ad directionem ingenii/Regeln zur Ausrichtung der Erkenntniskraft. Krit. rev., übers, u. hg. von Heinrich Springmeyer, Lüder Gäbe, Hans Günter Zekl. Hamburg 1973, S. 118 ff. 59 Johann Heinrich Lambert, Theorie der Parallellinien (1766). In: Magazin für die reine und angewandte Mathematik. Hg. von Johann Bernoulli und Carl Friedrich Hindenburg. Leipzig. Jg. 1786, S. 137-164, 325-358; hier S. 149 f. (Wiederabdruck in: Stäckel/ Engel (Hg.), Die Theorie der Parallellinien von Euklid bis auf Gauß, S. 152-208; hier S. 162). 60 Zur historischen und zur modernen Absolut-Relativ-Debatte vgl. Annette Garbe, Die partiell konventional, partiell empirisch bestimmte Realität physikalischer RaumZeiten. Würzburg 2001, S. 2 ff. Zu Kants Beweis der Existenz eines „absoluten und ursprünglichen Raumes" in seiner Schrift „Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Räume" (1768) (in: Kants Werke (Akad.-Textausg.), Bd. II, S. 375-383) und zur weiteren Entwicklung einer eigenen Raum- und Zeittheorie vgl. Karen Gloy, Die Kantische Differenz von Begriff und Anschauung und ihre Begründung. In: Kant-Studien 75 (1984), S. 1-37. Der Begriff der „Gegend" ist bei Kant aber ein rein geographischer Begriff und damit für Heidegger ein zwar echtes, aber abkünftiges Phänomen. Auch Kant übersieht das ursprüngliche Phänomen der Gegend als das „im besorgenden Umgang umsichtig vorweg im Blick gehaltene Wohin" des möglichen Hingehörens des Zuhandenen innerhalb einer Ganzheit von bedeutsamen Plätzen (Orten) (Sein und Zeit (GA 2), § 22, S. 137). Eine ,bloße' Gegend stellt schon eine entweltlichende Nivellierung dar. Das Wort f e gend' (mittelhochdeutsch gegende, daneben gegenôte) wurde aus der Präposition gegen (lateinisch contra) gebildet, und zwar handelt es sich wahrscheinlich um eine Lehnsübersetzung von vulgärlateinisch ,contrata fregio]' zu gegenüberliegendes [Gebiet]' (vgl. italienisch ,contrada', französisch ,contrée' und neuenglisch ,country') (vgl. Art. Gegend in: Duden Herkunftswörterbuch. Etymologie der deutschen Sprache. 3., völlig neu bearb. u.

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„Der Kantische Zeitbegriff reicht nicht mehr zu. Die neue Entdeckung ist die, daß Zeit immer Ortszeit ist, daß sie abhängig ist vom Ort des Messens, f...] Die Zeit darf also, das ist die Entdeckung der Relativitätstheorie, auch als Naturzeit nicht absolut, metaphysisch gefaßt werden. Sie ist physikalisch eine eindimensionale nicht umkehrbare Mannigfaltigkeit des Früher und Später. Die Jetzt sind nicht als dieselben wiederholbar, jedes hat seine eindeutige Stelle. Ihre letzte Bestimmung ist die der Offenheit, sie ist ohne Anfang und Ende. Die mathematische Fortbildung auf Grund dieser Bestimmungen unternahm Minkowski, der unter Zuhilfenahme der Zeit als vierte Koordinate die Geometrie zur Relativitätstheorie ausbildete."61 Auch die Konstruktion von ,Räumen' mit mehr als vier Dimensionen hat das Gebiet der mathematischen Grundlagenforschung längst verlassen. Seit der deutsche Mathematiker Theodor Kaluza und der schwedische Physiker Oskar Klein um 1920 zur Vereinheitlichung der Feldgleichungen in einer sogenannten Supertheorie oder Supersymmetrie von einer vierdimensionalen zu einer fünfdimensionalen Raumzeit übergingen (Kaluza-Klein-Theorie), stellen sich heute Physiker die Frage nach den in der Natur selbst „verborgenen Dimensionen". 6 2 Die elliptische Geometrie Riemanns (mit positiver Krümmung aufgrund der Gravitation) hat durch die Allgemeine Relativitätstheorie Albert Einsteins (1916) physikalische Bedeutung gewonnen. Das räumliche Medium des kosmischen Raumes wird in der modernen Physik als Feldeinheit begriffen, worauf Heidegger in dem Vortrag „Bauen Wohnen Denken" nur kurz hinweisen kann: „Inwiefern unterdessen auch die moderne Physik durch die Sache selbst gezwungen wurde, das räumliche Medium des kosmischen Raumes als Feldeinheit vorzustellen, die durch den Körper als dynamisches Zentrum bestimmt wird, kann hier nicht erörtert werden." (S. 158) erw. Aufl. Mannheim/Leipzig/Wien/Zürich 2001 (Duden Bd. 7)). Das Wort ,Gegend' wird daher umgangssprachlich zumeist (unausdrücklich oder ausdrücklich) in je bestimmten Zusammensetzungen verwendet, z.B. Weingegend oder Himmelsgegend. In Anlehnung an Heideggers Beispiele aus „Bauen Wohnen Denken" könnte man sagen, ein Weinberg mit seinen günstig zur Sonne gelegenen Hängen gliedert erst die ihm gegenüberliegende Landschaft mit ihren Wegen und den Dörfern der sich ansiedelnden Winzer in ihrer gegendhaften Raumbewandtnis. 61 Dilthey-Jahrbuch 8 (1992-93), S. 172 f. Die physikalischen Grundgleichungen selbst sind allerdings invariant gegenüber der Zeitumkehr t —> - t (Verletzung der Zeitsymmetrie nur bei der schwachen Wechselwirkung (Kaon-Zerfall): Erweiterung zur CPTfCharge-Parity-Time]-Invarianz) (vgl. Dieter Meschede (Hg.), [Christian] Gerthsen: Physik. Bis zur 20. Aufl. betreut von Helmut Vogel. 22., völlig neubearb. Aufl. Berlin/Heidelberg/New York 2004, S. 952 ff. (17.4.10 Symmetrien, Invarianzen, Erhaltungssätze)). Zum Problem der (beobachteten) Nichtumkehrbarkeit der Zeit bei physikalischen Prozessen vgl. G. Vollmer, Woher stammt die Asymmetrie der Zeit? Zeitpfeile in Physik und Kosmologie. In: Naturwissenschaften 72 (1985), S. 470-481. 62 Vgl. hierzu Ernst Schmutzer, Die fünfte Dimension. In: Spektrum der Wissenschaft, Juli-Heft 1988, S. 52-59; Daniel Z. Freedman/Peter van Nieuwenhuizen, Die verborgenen Dimensionen der Raumzeit. In: Spektrum der Wissenschaft, Mai-Heft 1985, S. 78-86; Meschede (Hg.), Gerthsen: Physik (s. Anm. 61), S. 955.

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„Das Wirkliche zieht in den Raum nicht ein wie in eine rechtwinklig-gleichförmige Mietskaserne, an welcher all sein wechselvolles Kräftespiel spurlos vorübergeht' 4 , erläutert Hermann Weyl im Frühjahr 1922 in einer Vorlesung, „sondern wie die Schnecke baut und gestaltet die Materie selbst sich dies ihr Haus." 6 3 Die Verteilung der Materie und die daraus resultierende Gravitation ist bei der Trägheit mit zu berücksichtigen. In seiner Vorlesung „Raum, Zeit, Materie" erläutert Weyl die dynamische Verschränktheit von Materie und Feld. 6 4 Das die Krümmung des Raumes bestimmende Führungsfeld in der allgemeinen Relativitätstheorie kann für Weyl „nicht, wie die Newtonsche Mechanik und die spezielle Relativitätstheorie annahmen, eine formale, schlechthin vorgegebene, von der erfüllenden Materie und ihren Zuständen unabhängige Beschaffenheit der Welt sein, sondern es muß seinerseits Wirkungen von der Materie erleiden, durch die Materie bestimmt werden und mit ihren Zuständen sich verändern, ähnlich wie das elektrische Feld von den Ladungen erzeugt wird und mit ihnen sich verändert." 65 Gegenüber der neuzeitlichen Metaphysik der Substanz kommt die moderne Physik, durch die Sache selbst gezwungen, in gewisser Weise wieder auf Aristotelische Gedanken zurück. A u f das „Wesen des τ ό π ο ς " geht Heidegger in § 15 b) α) seiner Sophistes-Vorlesung vom Wintersemester 1924/25 näher ein: „Jetzt folgt bei Aristoteles erst die charakteristische Bestimmung des Ortes: έχει τινά δύναμιν (fPhys. IV, 1; 208] blO sq), ,der Ort hat eine gewisse Kraft' - wenn man dies in üblichem Sinne übersetzt, δύναμις ist hier ganz streng ontologisch verstanden; δύναμις will besagen: Der Platz gehört zum Seienden selbst, er macht gerade die Möglichkeit des eigentlichen Anwesendseins des betreffenden Seienden aus. Diese Möglichkeit ist wie jede Möglichkeit eine bestimmte vorgezeichnete: Jedes Seiende hat seinen Ort. Die όύναμις des τόπος ist zum Seienden selbst als solchem gehörig, φέρεται γάρ έκαστον εις τον αύτοϋ τόπον μή κωλυόμενον, τό μέν άνω τό όέ κάτω (bl 1 sq). Das Feuer, πϋρ, als solches hat seinen Ort άνω; Erde, γη, als solche hat ihren Ort κάτω (vgl. bl9 sq). Das Leichte hat in seinem Sein die Vorzeichnung auf seinen Ort, nach oben, das Schwere auf seinen Ort, nach unten. Das ist nichts Beliebiges, sondern φύσει (bl8)." 6 6 63 Hermann Weyl, Mathematische Analyse des Raumproblems. In: ders., Mathematische Analyse des Raumproblems. Vorlesungen gehalten in Barcelona und Madrid fund] Was ist Materie? Zwei Aufsätze zur Naturphilosophie. Darmstadt 1963 (Nachdr. d. Ausg. Berlin 1923 und Berlin 1924), S. 44. Vgl. hier auch den IV. Teil des Aufsatzes „Was ist Materie?" mit dem Titel „Die Materie als dynamisches Agens" (S. 48 ff). In ähnlicher Weise charakterisiert Albert Einstein den absoluten Raum Newtons als eine Art „Behälter (,container') aller körperlichen Objekte" (Vorwort von Albert Einstein zu: Max Jammer, Das Problem des Raumes. Die Entwicklung der Raumtheorien. Aus dem Englischen übers, von Paul Wilpert. 2., erw. Aufl. Darmstadt 1980, S. XV). 64 Auf die Vereinheitlichung von Feldtheorie und Quantentheorie in der Quantenfeldtheorie kann hier nicht eingegangen werden. 65 Hermann Weyl, Raum, Zeit, Materie. Vorlesungen über allgemeine Relativitätstheorie. 7. Aufl., hg. u. erg. von Jürgen Ehlers. Berlin/Heidelberg [u.a.] 1988 (1. Aufl. 1918), S. 221.

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Der Ort (oben oder unten), auf den sich ein Seiendes seiner Natur nach zwbewegt, ist nicht eine von beliebigem Seienden besetzbare Raumstelle, sondern ist selber der natürliche Ort eines Seienden von ganz bestimmtem Seinscharakter, nämlich als Feuer oder Erde. Die δύναμις des Ortes und die Beschaffenheit (leicht oder schwer) des Seienden gehören untrennbar zusammen. Der klassische neuzeitliche Philosoph einer Dynamisierung des Seins ist Leibniz. 6 7 Nicht zufällig knüpft er in seiner Metaphysik des Kraftbegriffs an Aristoteles an. 6 8 In den Schriften „Specimen D y n a m i c u m " 6 9 und „De ipsa natura sive de vi insita actionibusque creaturar u m " 7 0 identifiziert er die der Monade selbst zukommende und der phänomenalen (physikalischen) oder abgeleiteten Kraft (vis derivativa) zugrunde liegende ursprüngliche Kraft (vis agendi primitiva) mit der ersten Entelechie (entelechia prima, εντελέχεια ή πρώτη) des Aristoteles (De anima Β 1, 412 a 27). *

Die Abkünftigkeit der mathematisch-naturwissenschaftlichen Raumauslegung von den Räumen, „die wir alltäglich durchgehen" (S. 158), zeigt sich darin, daß die durch Orte eingeräumten Räume jederzeit die Möglichkeit eröffnen, die Dinge und das, was sie einräumen, zu durchmessen und diese Maße zu berechnen. Umgekehrt führt dagegen der mathematisch eingeräumte Raum niemals zu so etwas wie Orten und Plätzen. Der mathematische Raum macht die ganze Erde zum „gleich-gültig Abstandlosen" der „einförmig rechnenden Bestandsicherung". 71 Heidegger wendet sich keinesfalls gegen die Anwendung von Maß und Zahl, sondern gegen die Ausschließlichkeit der Berechnung. Das Errichten von Bauten bediente sich 66

Piaton: Sophistes (GA 19), S. 105 f. Zur Auseinandersetzung mit Leibniz auf dem Denkweg Heideggers vgl. die fundierte Übersicht von Kiyoshi Sakai in: Renato Cristin/Kiyoshi Sakai (Hg.), Phänomenologie und Leibniz. Freiburg/München 2000, S. 304-315 (Lexikon: Martin Heidegger). 68 Vgl. dazu vom Verf.: Die Einheit der Natur. Leibniz' Kraftbegriff als Kritik des mechanistischen Naturverständnisses. In: Hans Poser (Hg.), Nihil sine ratione. Mensch, Natur und Technik im Wirken vom G. W. Leibniz. (VII. Internationaler Leibniz-Kongreß, Berlin, 10.-14. September 2001). Vorträge 2. Teil. Hannover: Gottfried-Wilhelm-LeibnizGesellschaft 2001, S. 881-888. 69 In: Gfottfried] Wfilhelm] Leibniz, Mathematische Schriften. Hg. von C. I. Gerhardt. Bd. VI. Hildesheim 1962 (Nachdr. d. Ausg. Halle 1860), S. 234-254; hier S. 236; lateinisch-deutsche Ausgabe: Gottfried Wilhelm Leibniz, Specimen Dynamicum. Hg. und übers, von Hans Günter Dosch, Glenn W. Most und Enno Rudolph. Mit Erl. vers, von Jörg Aichelin [u.a.]. Hamburg 1982, S. 6 (Teil I, § 3). 70 In: Gottfried Wilhelm Leibniz, Die philosophischen Schriften. Hg. von C. I. Gerhardt. Bd. IV. Hildesheim 1965 (Nachdr. d. Ausg. Berlin 1880), S. 504-516; hier S. 511 f. (§ 11 f.); lateinisch-deutsche Ausgabe: Gottfried Wilhelm Leibniz, Schriften zur Logik und zur philosophischen Grundlegung von Mathematik und Naturwissenschaft. (Philosophische Schriften Bd. IV. Hg. u. übers, von Herbert Herring). Darmstadt 1992, S. 271 — 309; hier S. 292 ff. 71 Das Wesen der Sprache. In: Unterwegs zur Sprache (GA 12), S. 201 (III. Vortrag). 67

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seit frühesten Zeiten der Messung und Rechnung, die aber noch eingebettet blieben in den wohnenden Aufenthalt des Menschen im Geviert. Das Bauen als anfängliches Wohnen, um das es Heidegger in dem Vortrag in erster Linie geht, empfängt und übernimmt aber aus der Einfalt des Gevierts als solcher „die Maße für alles Durchmessen und jedes Ausmessen der Räume, die jeweils durch die gestifteten Orte eingeräumt sind' 4 (S. 161). 7 2 Die Abkünftigkeit der wissenschaftlichen Erkenntnis von Richtigkeiten aus einer ursprünglicheren Wahrheit hat Heidegger im ereignisgeschichtlichen Denken keinesfalls aufgegeben. 73 Die Erfahrung eines ursprünglichen Wohnens wird heute zwar durch die Vorherrschaft des Ge-stells zunehmend verdeckt und verstellt, ist aber niemals gänzlich verschlossen, sonst könnte sie nicht in unserem „alltäglichen Durchgehen" der Räume noch in gewisser Weise zum Vorschein kommen. Was sich vom Grund entfernt, hat diesen noch immer hinter sich, kann ihn nicht abstoßen. Daher sagt Heidegger in „Bauen Wohnen Denken": „In keinem Falle sind jedoch die Maß-Zahlen und ihre Dimensionen nur deshalb, weil sie auf alles Ausgedehnte allgemein anwendbar sind, auch schon der Grund für das Wesen der Räume und Orte, die mit Hilfe des Mathematischen durchmeßbar sind." (S. 158) Die Wissenschaft ist „kein ursprüngliches Geschehen der Wahrheit, sondern jeweils der Ausbau eines schon offenen Wahrheitsbereiches". 74

V. Achten wir auf die aufgewiesene Beziehung zwischen Raum und Orten, die von Dingen eingeräumt werden, dann gewinnen wir zugleich einen Anhalt für die Beantwortung der oben bereits angesprochenen Frage nach dem Verhältnis von Wohnen und Bauen, Mensch und Raum. Das schonende als das eigentliche Wohnen, um das es Heidegger in „Bauen Wohnen Denken" vor allem geht, voll-

72 Das mittelhochdeutsche Wort ,mâ?e' hat - neben der (engeren) Bedeutung zu- und angemessene Menge oder Ware, richtig gemessene, gehörige Größe, abgegrenzte Ausdehnung in Raum, Zeit, Gewicht, Kraft - auch die Bedeutung Angemessenheit, Art und Weise, das Maßhalten, die sittliche Mäßigung, Bescheidenheit (vgl. Matthias Lexer, Mittelhochdeutsches Handwörterbuch. 3 Bde. Leipzig 1872-1878 (Nachdr. Stuttgart 1974)). Zum Maß (μέτρον) und zur Mäßigung des Menschen in der griechischen Antike (Satz des Protagoras) vgl. Heideggers Ausführungen in: Holzwege (GA 5), S. 104 f. 73 Die Ansicht, daß Heidegger „die These von der Abkünftigkeit des wissenschaftlichen Erkennens vom alltäglichen Bestellen" „später aufgegeben" habe, vertritt Hans Seigfried in seinem Aufsatz „Heideggers Technikkritik" (in: Lebenswelt und Wissenschaft. Studien zum Verhältnis von Phänomenologie und Wissenschaftstheorie. Hg. von Carl Friedrich Gethmann. Bonn 1991, S. 209-242; hier S. 218). 74 Der Ursprung des Kunstwerkes (1935/36). In: Holzwege (GA 5), S. 1-74; hier S. 49; vgl. auch Beiträge (GA 65), S. 145 (2. und 3. Leitsatz der „Sätze über ,die Wissenschaft'").

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zieht sich nicht anders als im Sein bei den Dingen, die als Orte unserem Wohnen eine Stätte einräumen. Es zeigt sich somit: „Das Verhältnis von Mensch und Raum ist nichts anderes als das wesentlich gedachte Wohnen.' 4 (S. 160) U m nun das errichtende Her-vor-bringen von Bauten näher zu bedenken, geht Heidegger den Weg, zunächst das Eigentümliche des gebauten Dinges als Ort spezifischer zu fassen: „Der Ort räumt das Geviert in einem zwiefachen Sinne ein. Der Ort läßt das Geviert zu und der Ort richtet das Geviert ein." (S. 160) Das zwiefältige Einräumen verweist auf das in sich gegenschwingende Ereignis. Zulassen und Einrichten machen in sich einig das Einräumen des Gevierts aus. Wenn Orte erst im Errichten von Dingen eine Stätte verstatten, dann muß darin der Mensch in seiner Beziehung zum Raum mitbedacht werden. Der Mensch wohnt als Sterblicher immer schon im Geviert bei den Dingen. Wenn wir an die Alte oder Karl-Theodor-Brücke in Heidelberg denken (wie Hölderlin in seiner Ode „Heidelberg"), dann haben wir nicht bloß ein Vorstellungsbild von ihr in unserem Bewußtsein, wie die neuzeitliche Erkenntnistheorie meint, sondern wir sind bei der Brücke selbst, auch wenn wir uns nicht in ihrer leibhaftigen Nähe befinden. Wenn Heidegger sagt, daß wir die Ferne der Dinge „wohnend durchstehen" (S. 159), dann ist damit nicht gemeint, daß wir sie als lediglich leiblich Seiende durchlaufen können, sondern daß wir Räume durchstehen können, weil mit unserem Sein in der Welt der Raum immer schon eingeräumt ist. Dem zunächst aufgewiesenen Zulassen und Einrichten des Gevierts von Seiten der gebauten Dinge entspricht von Seiten des bauenden Hervorbringens das „Stiften und Fügen von Räumen" (S. 160), so daß beide Wesensverhalte in ihrer ursprünglichen Zusammengehörigkeit gedacht werden müssen. Das Ereignen ist der ereignende Zuwurf, der im entwerfenden Stiften und bauenden Fügen empfangen und übernommen wird. Das Stiften seitens des Bauens entspricht dem Zulassen seitens der gebauten Dinge; und ebenso entspricht die Vollzugsweise des bauenden Fügens dem Wesenszug des Einrichtens durch die Bauwerke. M i t dem Empfangen und Übernehmen des ereignenden Zuwurfs, dem entwerfenden Stiften und dem bauenden Fügen kehren in gewandelter Weise die drei Strukturmomente der Sorge in „Sein und Zeit" (die Geworfenheit, der Entwurf und das besorgende Sein beim Seienden) wieder. Damit ist gezeigt, inwiefern das errichtend-einräumende Bauen als eine Grundweise des wohnenden Seins des Menschen im Welt-Geviert bei den Dingen zu denken ist.

L'Ouïe abasourdie* Remarques sur notre écoute de l'appel de l'Estre Jürgen Gedinat Nous sommes réunis aujourd'hui autour de la conférence tenue par Martin Heidegger sur La Question de la Technique 1, qui se présente à nous après avoir traversé un demi-siècle et qui, au cours du demi siècle écoulé, a trouvé un écho retentissant. Nous préparer à «un libre rapport» 2 à la technique, voilà la perspective directrice de cette conférence. Or ce qui exige une préparation, voire un acheminement, c'est ce qui ne nous est pas accessible immédiatement. Nous ne pouvons, par conséquent, entrer en un rapport libre à la technique sans une médiation préalable. Aussi serait-ce prendre l'historialité de la pensée heideggerienne à contresens que de vouloir s'enquérir rétrospectivement des réponses à des questions telles que: une telle préparation a-t-elle tout bonnement eu lieu au cours des cinq dernières décennies? Notre rapport actuel à la technique peut-il seulement aspirer à être plus libre? Et enfin, ne nous trouverions-nous pas déjà, éventuellement, dans ce libre rapport? La pensée - et Heidegger n'a de cesse d'attirer notre attention sur cet aspect - la seule pensée ne peut assumer ni une telle libération ni même sa préparation. C'est pourquoi l'idée même de dresser un bilan de cette conférence en termes de performance ne peut qu'être vain. Notre rapport actuel à la technique et celui que l'on a pu avoir voilà cinquante ans ne se peuvent foncièrement distinguer. Or, en raison d'une technicisation du monde, qui va croissant, nous nous trouvons probablement «enchaînés à la technique, sans liberté aucune» 3 , et même à elle «livrés» 4 , au moins tout autant aujourd'hui que le furent les générations de nos grand-parents et arrière-grandparents. Et peut-être le sommes nous davantage encore: car il semble bien que jamais la technique ne fut comprise de façon plus technique qu'elle ne l'est aujourd'hui. Cela voudrait donc dire que la nécessité de préparer un tel rapport se * Texte d'une conférence tenue devant le Groupe Vaudois de la Société Romande de Philosophie à Lausanne le 10 mars 2004. 1 M. Heidegger, Die Frage nach der Technik (FT), in: Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 19784, S. 9-^0/La Question de la technique (QT), in: Essais et conférences, TEL, Galimard, Paris 1980. 2 Ibidem, 9/9. 3 Ibidem (traduction modifiée). 4 Ibidem, 9/10.

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ferait plus pressante que jamais - à supposer que nous soyons déjà disposés en ce sens. «Libre est le rapport, quand il ouvre notre Dasein [notre être-là] à l'être [l'aître] de la technique.» 5 Mais qu'est-ce à dire? Que nous ne serions pas ouverts à l'aître de la technique? Ou encore que notre Dasein lui serait fermé? Dans un questionnement progressif, initié par La question de la technique , Heidegger nous montre que c'est le cas et comment il en va ainsi. Ce questionnement se voit précédé d'une inquiétude à laquelle le Dasein non libre demeure insensible, voire réfractaire; d'où la nécessité de préparer son ouverture. L'inquiétant dans cette inquiétude, Heidegger l'aperçoit dans la Kraftmaschinentechnik , donc dans la technique de machines à puissance constante et réglable. Car c'est «elle, elle seule l'inquiétant qui nous contraint à poser la question de «la» technique.» 6 Mais pouvons-nous, un demi-siècle plus tard, en dire de même? Cette technique, est-elle toujours cet inquiétant qui nous pousse à l'interroger? Nous tenons-nous, provoqués par la technique, dans une relation d'inquiétude, relation qui, d'elle-même, nous porte à suivre ce questionnement et à y prendre part? Surgissant de l'inquiétude suscitée par la Kraftmaschinentechnik , ce questionnement parvient, au cours de sa démarche de dévoilement, à entrer dans la dimension qui ne s'ouvre qu'à une phénoménologie herméneutique et dont procède, au fond, la technique moderne. C'est ici que se fait jour ce que Heidegger appelle le Regard au cœur de ce qui est 1. Et c'est en lui que se manifeste la Constellation historiale de VEstre , qui se déploie, à l'époque moderne, dans l'aître de la technique. Ne pas détourner les yeux devant ce regard unique, voilà qui exige l'ouvertude que souhaiterait préparer en notre Dasein la Question de la technique. En tant que préparatoire, sa pensée serait historique - préparant alors l'ouverture de notre Dasein à la Constellation de l'Estre dans son déploiement épochal; préparant notre libre rapport à l'aître historial de la technique contemporaine. Mais cette technique se verrouille elle-même à sa propre historicité et par là à la façon dont elle se déploie. Elle-même historique d'un bout à l'autre, elle dissimule, aussi par le fonctionnement de ses sciences, l'urgence de sonder son origine, urgence que cette dissimulation rend d'autant plus pressante. Or son origine ne se montre qu'à la lumière du Regard au cœur de ce qui est. Toute compréhension fondamentale de la technique est redevable à ce regard puisque c'est seulement lui qui nous la donne à comprendre comme se déployant à partir de la Constellation de VEstre historial. Poser la question de la technique ne peut donc pas vouloir dire «présenter des symptômes de l'univers technique» et puis les soumettre à un calcul orienté par des 'pré-fixes' scientifiques. Nous devons plutôt nous rendre compte du fait que la question de la technique est elle-même fondamentalement 5 6 7

Ibidem , 9/ 9 (t. m.). Ibidem, 17/19 (t. m.). „Einblick in das was ist tel

est le titre des quatre Conférences de Brème, in: GA 79.

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historique, voire historiale, et que nous devons, par là, nous aviser d'éprouver «la dimension dans laquelle se déploie l'Estre» 8 . «C'est pourquoi - et Heidegger nous le dit à la fin de la conférence Le tournant , qui parut pour la première fois en 1962, aux éditions Günther Neske - c'est pourquoi, lorsque nous tentons de dire le Regard au cœur de ce qui est, nous ne décrivons pas la situation de notre temps. La Constellation de l'Estre s'adresse à nous.» 9 La dimension au sein de laquelle l'Estre est historial dans l'aître de la technique et qui, par conséquent, détermine la technique de part en part, ne peut tout simplement pas se prêter à une description effectuée à notre niveau, et ce d'autant moins que notre attention ne se voit attirée que par des produits techniques. C'est à partir d'elle-même que la Constellation de l'Estre nous concerne et fait appel à nous. L u i répondre serait la prendre en considération. Sans cet appel nous ne pourrions non seulement pas questionner la technique, mais, bien plus encore, il n'y aurait absolument rien à envisager dans une question, rien dont un questionnement pourrait se montrer digne. Et c'est elle qui est l'origine même dont relève cet inquiétant qui conduit Heidegger à La Question de la technique. En 1994 paraît, chez Vittorio Klostermann, dans le cadre d'une édition intégrale des écrits heideggeriens, le tome 79, qui comprend les Conférences de Brème , ces dernières portant le titre Regard au cœur de ce qui est. Dans ce volume paraît aussi une réédition de la conférence Le Tournant - qui comporte trois légères modifications par rapport à la publication de 1962. L'une d'entre elles concerne précisément la citation dont nous venons de faire mention. Dans le tome 79 on peut lire la chose suivante: «C'est pourquoi, lorsque nous tentons de dire le Regard au cœur de ce qui est il ne s'agit pas pour nous de décrire la situation de notre temps. Que la Constellation de l'Estre se dise à nous» 1 0 - et ceci, comme on dirait en un langage familier, de manière qu'elle nous dise; ce qui signifie que la Constellation de l'Estre nous parle et qu'en même temps elle nous con-vienne. Ce qui s'adresse à nous et ce qui «voudrait nous dire» c'est-à-dire nous con-venir - dans le sens évoqué - , sont ici tout un. Mais le fait que quelque chose, à partir de lui-même , 5'adresse à nous, ce fait n'implique nullement que cela nous dise, et que nous lui donnions suite. Or, un appel s'adresse-t-il à nous depuis le foyer originaire de l'aître de la technique? Et est-ce que son dire nous con-vient? Ce qui en lui est dit, est-ce que cela nous dit? La constellation de l'Estre ne peut nous dire qu'au moment où nous nous trouvons ouverts à son appel. C'est cette ouverture que Heidegger souhaiterait préparer en notre Dasein. Car sans elle nous demeurons fermés à l'aître de la technique et courons le danger, dans le meilleur des cas, de rester enchaînés à elle, sans liberté aucune.

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Die Kehre, in: GA 79, 75. M. Heidegger, Die Kehre, in: Die Technik und die Kehre, Pfullingen 19784, S. 46. 10 GA 79, 76.

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Or, en ce qui concerne notre disposition à accueillir cet appel, les deux éditions mentionnées s'accordent quant à la suite du texte: «Mais, sous le règne de la technique, nous n'entendons pas encore: nous autres qui sommes en train de perdre notre Entendre et notre Voir, assujettis par la radio et le f i l m . » 1 1 Mais comment pouvons-nous savoir, cinquante ans après cette remarque, si notre Entendre et notre Voir poursuivent leur déclin, à supposer même que nous ne les avons pas déjà perdus? Comment cet éloignement, cette perte, sont-ils à comprendre, et, avant tout, comment comprendre cet Entendre en ce q u ' i l est amené à se retirer? Et de quelle manière la radio et le film seraient-ils susceptibles de dévier l'Entendre et le Voir de l'homme? Le film et la radio: voilà deux produits éminemment techniques. Les regarder et les écouter nous privent de la possibilité de devenir ceux qui entendent et qui voient, et qui par là seraient ouverts à cet appel qui fait assonance dans l'aître de la technique. Mais dès lors que notre entendre se trouve sous l'emprise d'un tel étant technique, l'indispensable écoute de l'appel de l'Estre nous échappe. Cet étant technique compte aujourd'hui parmi les médias, et plus précisément parmis les médias de re-présentation, de transmission ou tout simplement d'émission. Tous exigent par et pour eux-mêmes une puissance artificielle, à savoir le courant électrique. A ces deux médias s'ajoutent la télévision, également mentionnée par Heidegger, puis toutes sortes de radio et de téléphones portables, des baladeurs, toutes sortes de chaînes stéréo et, pour ne rien dire de tout ce qui se rapporte au réseau d'ordinateurs, y compris les scanners, les caméras numériques etc. Nous pouvons dire que l'étant qui provoque la consommation de notre Entendre et de notre Voir s'est mis à entraîner le monde dans sa diffusion débordante et globale. Parce q u ' i l est impossible de se tenir à l'écart de ce réseau, nous devrions nous demander comment, à chaque fois, il en va de nous et de l'ouïe qui nous est propre; car, l'homme «ne devient, justemment, libre que dans la mesure où il appartient au domaine du destin et devient ainsi celui qui est disposé à écouter et non celui qui est contraint à obéir.» 1 2 Nous devrions, par conséquent, devenir ceux qui entendent et bien moins débattre de l'entendre. [Il n'est même pas nécessaire qu'un travail de recherche qui prendrait pour titre et objet «L'ouïe chez Heidegger» se soit jamais lui-même engagé auprès de l'entendre.] Ce que ces médias, mis et maintenus en fonction par l'élecricité, c'est-à-dire articifiellement, présentent à notre ouïe et à notre vue trouve, d'une manière bien spécifique, «l'aîtrée de sa présence dans le pure apparaître.» 13 - comme le dit Heidegger vers 1938 dans Die Geschichte des Seyns , L'Histoire de l'Estre . Le pur apparaître sera, dans le cadre de cette conférence, principalement envisagé relativement aux médias électronico-électriques. Or, en ce qui concerne la possibilité de

" Ibidem, 77. 12 FT, 28/(27, 33 (t. m.). 13 M. Heidegger, Die Geschichte des Seyns, GA, 151.

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ne pas céder devant ce pur apparaître (des médias) en lui étant asservi, Heidegger poursuit en disant: «Ce que le pur apparaître a d'inconditionnel exige de celui qui ne veut pas y être englouti q u ' i l s' 'investisse' dans ce processus.» 14 Le pur apparaître c'est l'apparaître épuré de toute chose susceptible de le conditionner et qui en tant que tel s'affranchit de tout fondement et de toute fondation; et c'est en lui que tout ce qui est artificiel se manifeste, à savoir ce qui comme tel est mis en sûreté par «la planification inconditionnelle» 1 5 . Ce trait inconditionnel qui exige de chacun de nous de s'engager en faveur de cette planification et de s'investir en elle est un trait constitutif du domaine mathématique , à partir duquel se déploie cet inconditionnel, sous la figure du mente concipere 16 galiléen, comme «une projection de la choséité des choses qui, pour ainsi dire, les franchit d'un saut.» 1 7 Fournissant entre autres la présence des médias électriques, le pur apparaître réclame l'axiomatique moderne des sciences naturelles dont la compréhension de la choséité se passe des choses et qui, par là, ne présente finalement plus rien que des corps dans un domaine où chaque mouvement est pré-fixé dans un «contexte spatio-temporel continu.» 1 8 Or, c'est dans ce domaine que s'inventent les appareils des médias électroniques parfaitement déterminés par un tel contexte. Pouvoir régler par un mouvement continu ( - en tournant un bouton - ) le volume d'un appareil de radio par exemple, cela requiert justement cette continuité qui doit fixer l'espace et le temps comme des paramètres ininterrompus. Lorsqu'à la maison nous allumons la radio ou quelqu'autre appareil nous croyons alors être au plus près de la musique que nous écoutons; mais c'est à ce moment même que «la domination de l'espace et du temps comme paramètres pour toute représentation, production et commande - c'est-à-dire comme paramètres du monde technique moderne - cette domination ... porte atteinte d'une manière très inquiétante au règne de la proximité.» 1 9 Ce qui, sans aucun doute et de manière parfaitement convaincante nous paraît être de la musique ne Γ est pas car cette apparition relève du pur apparaître, réalisée à travers la mise en sûreté et la planification inconditionnelle. Pour instituer leur généralité inconditionnelle, les lois acoustiques doivent impérativement ignorer - comme insaisissables pour elles - une chose comme telle , un instrument de musique en ce q u ' i l a de proprement musical; et elles se doivent même d'ignorer leur propre ignorance. Ce qu'ont généralement en commun une clarinette, une voix humaine, le battement d'une porte ou encore une motocyclette, est dès lors émis par le seul haut-parleur; ce qu'ont généralement en commun un 14

Ibidem . Ibidem. 16 Cf. Discorsi, 1638: «Mobile ... mente concipio omni secluso impedimento.». 17 Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding, Tübingen 1987, S. 71. 18 Ibidem. 19 Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache (UzS), Pfullingen 1975, S. 212/Acheminement vers la parole (AvP), Gallimard, Paris 1976, p. 198. 15

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clarinettiste, un chanteur, le vent et un moteur, relève ici d'une tension électrique de 220 volts. Résultant d'une installation acoustique, cette apparition (indifférente) n'est rien d'autre que de l'énergie électrique appliquée au haut-parleur et gouvernée par des vibrations converties en tensions. C'est ainsi qu'avant même d'être capables d'entendre véritablement nous sommes déjà dépossédés de l'entendre simple et immédiat, car ce que présuppose, de manière axiomatique, la représentation scientifico-acoustique, c'est que tout ce qui est audible en quelque façon serait par principe une sorte de bruit. Mais comme Heidegger le dit dans Etre et temps: « I l faut déjà adopter une attitude très artificielle et très compliquée pour 'entendre' un 'pur b r u i t ' . » 2 0 Or ce bruit ne peut être pur que dans le sens du «mobile ... omni secluso impedimento» 2 1 galiléen, c'est-à-dire d'un mobile coupé de toute influence , d'un mobile n'étant sous aucune influence. Mais un tel mobile se rencontre tout aussi peu qu'un bruit pur. Voilà pourquoi l'entendre purement acoustique qui s'investit dans une chose inexistante s'avère être un malentendu. C'est dans le film, la radio, la télévision et dans de semblables installations que ce mal-entendu scientifique se présente comme film, radio et télévision. Pris dans cet entrelacs, notre entendre n'entend pas l'artificialité de la résonance inconditionnelle que cèle l'électroacoustique - une artificialité qui, pour cette raison, est inquiétante. Ce que communique le haut-parleur, tout en le dénonçant, avait déjà été, auparavant, axé sur lui afin d'être transmissible par lui. Cela concerne aussi la musique, et ce de manière inquiétante, puisque nous ne pouvons éviter d'appeler également musique sa pure apparition dans une tension électrique. A présent, celui qui allume sa chaîne stéréo ne le fait pas dans le but de consommer de l'électricité dont la tension serait susceptible de faire vibrer un carton noir, mais bien plutôt afin d"écouter' de la 'musique'. Or, l'une comme l'autre sont ici artificielles: aussi bien la 'musique' que T'écoute'. Ce serait se méprendre que de prétendre à la sérénité dans l'usage que l'on fait soi-même de la chaîne stéréo, comme si cette musique apparente était « . . . quelque chose qui ne nous touchait pas au plus intime et plus profond de nous-mêmes.» 22 Car c'est justement ce que nous voulons: être touché par ce qui, ici, se donne à entendre comme musique et ne serait-ce que pour fuir l'ennui ou ne pas le remarquer au fond de soi. C'est de cette manière qu'écouter une musique ainsi agencée s'avère être une sorte d'animo concipio correspondant au mente concipio galiléen c'est-à-dire la projection d'une choséité sans chose. Dans cet 'entendre' artificiel, la tension électrique occupe une place importante, tension qui, comme on le sait, 20 Martin Heidegger, Sein und Zeit (SZ), § 34, Da-sein und Rede. Die Sprache, Tübingen 1972, S. 164/Etre et temps (ET), § 34, Da-sein et parole et la langue, éd. Gallimard, Paris, 1986, p. 210 (t. m.). 21 Voir note 16. 22 Martin Heidegger, Gelassenheit, in: Gelassenheit, Pfullingen 1979, S. 22/Sérénité, in: Questions III, Gallimard, Paris 1989, p. 177 (t. m.).

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est fournie pour l'essentiel par l'énergie nucléaire. C'est ainsi qu' «avec l'ère atomique se prépare une transformation inquiétante du monde. Or, ce q u ' i l y a de proprement inquiétant, ce n'est pas que le monde soit technique de part en part; ce qui est plus inquiétant encore c'est que l'homme ne soit pas préparé à cette transformation.» 2 3 C'est pour cette raison que la prudence et la retenue pourraient s'avérer être de rigueur, pour ce qui est d'une sérénité dans le rapport aux choses24 ainsi que Γ ouverture au secret 25 qui va de pair avec elle. Car, dès le début de La Question de la technique , Heidegger envisage cette même ouverture de notre Dasein. Mais des appareils techniques tels que la chaîne stéréo nous imposent une écoute artificielle à laquelle nous ne sommes en aucune façon préparés, et qui nous dépasse. Cette écoute, en entretenant son malentendu avec l'étant, fait la sourde oreille à l'appel de l'Etre. Alors, ce n'est pas lui qui s'adresse à nous, mais c'est nous qui sommes abordés par ce qui a son aîtrée dans le pur apparaître. Confondre la sérénité et l'idée selon laquelle la technique serait neutre rendrait, en outre, « . . . complètement aveugle quant à l'aître de la technique.» 2 6 Envisager la technique comme un moyen neutre en vue de fins posées par l'homme est une opinion bien répandue, voire dominante. Et n'est-ce pas justement sur fond d'une telle idée que se produit ce qui nous fait perdre notre Entendre et notre Voir? Le règne de cette représentation aurait, par là, quelque chose de menaçant, en ce qu'elle assure la perte de notre Entendre et de notre Voir. Mais ce qui règne ici c'est, selon Hannah Arendt, un pouvoir sans chef qui gouverne sous la figure de quelqu'un qui est personne. Or ce règne du personne est si loin d'être un non-règne q u ' « i l peut devenir, dans certaines circonstances, tyrannique et cruel entre tous.» 2 7 Mais cela signifierait-il que la représentation selon laquelle la technique serait neutre aurait en elle-même quelque chose de cruel? Et pouvons-nous dire que nous sommes nous-mêmes tyrannisés par cette représentation? Nous le sommes, en effet, et ceci à un point où les sciences non seulement ne peuvent pas se débarrasser d'elle, mais n'en font même pas l'effort. Telle est la raison pour laquelle l'urgence de préparer un libre rapport à la technique se fait plus pressante. Dans Être et temps, Heidegger parle du pouvoir anonyme de manière fondamentale et y dévoile le «qui» de ce 'personne' comme étant «le neutre, le on»2*, qui, lui-même, se distingue par son caractère insaisissable. «C'est ainsi, sans attirer l'attention, que le on étend imperceptiblement la dictature qui porte sa marque.» 2 9 Il impose sa dictature car il « . . . prescrit le genre d'être de la quotidienneté» 3 0 et 23 Ibidem, 20/174 (t. m.). 24 Ibidem, 23IMI (t. m.). 25 Ibidem, 24/179 (t. m.). 26 FT9/QT 10. 27 Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, Agora, Paris 1994, p. 79. 28 SZ, § 27 Das alltägliche Selbstsein und das Man, 126/ET, § 27 L'Etre-soi-même quotidien et le on, 169. 29 Ibidem, 126/170.

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constitue de cette manière «ce que nous connaissons sous le nom de 'publicité' » 3 I . Les prescriptions sont édictées à tout un chacun par la voie du « on-dit »' bavard qui, par son «caractère d'autorité» 3 3 , désigne l'entente quotidienne du Dasein et, ainsi, le tient englué dans le mode public d'explication. Le phénomène du on-dit - en lui-même déjà verrouillant - se trouve aujourd'hui sommé par la force des installations, telles que la radio, la télévision et la presse; et il se voit par là engagé dans le mouvement accéléré du déracinement du Dasein qui, quant à lui, court à présent le danger d'être complètement «coupé ... des rapports d'être primitifs et véritablement originaux.» 3 4 En ce qui concerne par exemple la presse, nous devons dire que ses publications «interpellent l'opinion publique, pour qu'elle absorbe les produits imprimés, afin qu'elle-même puisse être commise à une formation d'opinion dont on a reçu la commande.» 3 5 Le on-dit public, dirigé par les médias, a tendance à exclure toute possibilité d'une compréhension et d'une explication appropriées et approfondies. «L'état d'explication qui se divulgue publiquement exerce un pouvoir qui a même déjà décidé des possibilités d'être disposé, c'est-à-dire qui empiète sur la principale manière qu'a le Dasein de s'exposer au monde.» 3 6 Mais est-il possible de dire que, ayant déjà décidé de la manière dont le monde nous concerne, le mode d'explication propre au on-dit , publié par les média, a aussi, en même temps, décidé des possibilités de notre capacité d'ouïr, c'est-à-dire des possibilités pour nous d'être concernés par le monde? Ce serait donc dans et par le on-dit que seraient décidées nos possibilités d'être en une disposition d'humeur. Non seulement «le on prescrit ce qu'on 'voit' et comment le v o i r » 3 7 mais du même coup ce que l'on entend et la façon dont on entend. Ce n'est que dans une disposition qui lui correspond que ce qui est à entendre peut nous parler, peut nous 'dire'. Les possibilités, non seulement d'être , mais aussi d'être pris dans une disposition d'humeur, sont prédéterminées, tant le on-dit appartient à la langue, au sein de celle-ci. La constitution de notre langue a son mot à dire quant à ce que nous entendons et quant à ce que nous n'entendons pas. Dans l'écrit Sur le caractère national des langues que Wilhelm von Humboldt rédigea au début du dix-neuvième siècle, nous trouvons la remarque suivante qui confirme, en un certain sens, ce rapport étonnant qu'entretiennent la langue et la disposition d'humeur ou encore la tonalité affective:

™ Ibidem, 127/170. 31 Ibidem. 32 Ibidem, § 35, 167-170/214-217. 33 Ibidem, 168/216. 34 Ibidem, 170/217. 35 FT22/QT2A. 36 SZ 169/ÜT217. 37 Ibidem.

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«Mais, dans le domaine de la pensée proprement dite, la langue agit précisément d'une façon qui interdit d'elle-même tout arrêt en un point auquel elle est parvenue. Car de sa constitution ne dépend pas la recherche d'une vérité, la détermination d'une loi, où ce qui est spirituel cherche, lui aussi, une limit ferme, mais bien la tonalité d'humeur dans laquelle l'homme développe l'ensemble de ses forces internes ... » 3 8 Ainsi, c'est bien de la constitution de la langue que dépend la tonalité d'humeur, dans laquelle l'homme développe toutes ses forces intérieures, elles-mêmes disposées. Et c'est de la manière dont la langue nous concerne que dépendra la tonalité, celle qui disposera notre humeur. Nous allumons la chaîne stéréo et nous disons: «Yentends de la musique .»; nous allumons le poste de télévision et nous disons: «Je vois le président.» Nous le disons , et nous entendons et voyons de la sorte. Or, nous disons aussi entendre «la charette qui grince ... le feu qui crépite.» 3 9 , et c'est bien de la même manière qu'habituellement nous entendons tout cela. Cependant, les étants que perçoit ici notre ouïe attentive ne sont pas semblables les uns aux autres. Chacun d'entre eux se rencontre de façon différente et se donne à entendre différemment. Mais le fait qu'à chaque fois quelque chose se donne à entendre, c'est ce dont le mode d'explication public du on-dit - en tant que verrouillant - ne peut et ne veut rien savoir. Aussi la question suivante est-elle à poser: comment ce qui se donne ici à entendre serait-il véritablement à entendre? Nous entendons un avion à réaction dans le ciel. Nous entendons son moteur. Nous entendons la turbine de cet avion. Nous entendons - du sol aussi et justement en raison de cette distance - ce que ce vrombissement a d'assourdissant. En lui nous entendons la révolte de la terre contre les coups qu'elle doit se porter à ellemême. Nous entendons alors en même temps l'implacabilité d'une force astreignante, à laquelle ne peut échapper la terre, soulevée contre elle-même: il serait vain pour elle de tenter de s'insurger, tant elle se voit contrainte de s'en empêcher elle-même. C'est ainsi que l'homme technique croit dominer la nature et détenir le pouvoir sur elle. I l nous est tout à fait possible d'entendre la surtension de ce haubanage, considérée par l'acoustique comme un complexe d'oscillations susceptible d'être mesuré. Le bruit de la turbine, en ce q u ' i l est assourdissant, a quelque chose d'oppressant. Mais nous entendons aussi ce que ce vrombissement a de morne; et en tant que tel il évoque un mugissement. Or, ce mugissement est loin de simplement résonner; en lui nous entendons un trait qui aspire vers les profondeurs dont s'élève le mugissement. Cette aspiration, nous l'entendons. Or, en tant que dévorante, elle engloutit notre entendre. Tant que c'est l'importunité seule de ce vacarme qui nous

38 Wilhelm von Humboldt, Über den Nationalcharakter der Sprachen, Gesammelte Schriften IV, Berlin 1903-1936, S. 428/Sur le caractère national des langues, Éd. du Seuil, Paris 2000, p. 147 sq. 39 SZ 163/ÜT210. 5 Heidegger Studies 21

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touche, nous n'en considérons que ce q u ' i l a de fâcheux; en ceci, nous lui faisons la sourde oreille. Nous détourner de la sorte nous prive de la possibilité d'entendre le catactère absorbant propre à ce vacarme qui, quant à lui, absorbe d'autant plus notre entendre que ce dernier croit pouvoir s'en passer. L'entendre détourné de cette absorption se trouve ainsi englouti en elle. Ce qui dans ce bruit rugit de façon turbulente, c'est la terre courroucée, en ce tourment permanent au sein duquel elle se retourne contre elle-même. Nous entendons la monotonie usante de l'inanité par laquelle la terre s'efforce d'échapper à cette provocation contraignante. Contrainte d'aller à l'encontre de son propre effort pour échapper à cette provocation, la terre se voit forcée, dans le produit qu'est le moteur, de s'arrêter elle-même; et voilà qu'à présent, au lieu d'elle, c'est l'avion qui s'en va, qui s'envole. Ainsi, nous entendons l'arrestation de la terre dans le motopropulseur. (Sans cette monotonie, l'avion tomberait du ciel.) A sa manière, la monotonie est ici aussi importune que l'est le bruit. Son importunité est celle d'une impulsion incessante et uniforme, qui peut nous toucher et nous déranger de la même manière. Nous entendons que la monotonie du moteur ne connaît ni début ni fin, en ce qu'elle n'appartient pas à une chose qui reposerait en elle-même et dans ses limites. Nous entendons gronder l'impulsion amortie d'une énergie qui se trouve constamment sur le point de s'appliquer 4 0 et qui, elle, ne peut qu'être mise en et hors circuit. C'est ainsi que la monotonie des machines témoigne de leur arrestation dans l'inconditionnel des lois de la physique moderne, qui ont cours universellement. C'est dans cette monotonie que nous entendons ce qui contraint de manière universelle et exclut d'une chose ce qui lui est propre à chaque fois; ainsi, nous entendons ce q u ' i l y a d'universel, pour lequel il s'agit de tourner "versus unum, c'est-à-dire de commettre comme fonds le Un-Tout de ce qui se déploie dans sa présence» 41 . Sans cesse à disposition, et ce sur-le-champ, le moteur, en tant que tel, ne se meut pas. Ce q u ' i l a d'uni-versel s'impose dans la monotonie de son vacarme. Et c'est en elle aussi que nous entendons son agitation: même lorsqu'il tourne à plein régime, il n'avance pas d'un pouce. La monotonie témoigne du mouvement rotatif du moteur et de la machine, mouvement qui, en permanence, tourne en rond. «La rotation, c'est la révolution récurrente sur elle-même, qui tourne quelque chose qui est à commettre (de l'essence [pétrolière]) en quelque chose qui est à commettre (la force d'impulsion).» 4 2 De façon monotone, les bruits de moteurs et de machines engourdissent notre entendre, et nous désapprenons à dresser l'oreille. Cela vaut tout aussi bien pour le murmure grisant du bruit de fond dans les rues d'une grande ville, que pour le vrombissement du moteur d'un tracteur ou le son rutilant d'un ordinateur. 40 41 42

Cf. FT 20/QT 22. GA79, 32 Ibidem, 34.

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Des machines, des moteurs, des appareils: ils font tel ou tel bruit, qui, quant à eux, doivent rester in-conditionnels, c'est-à-dire ne pas être fondés dans et par une chose; et par là, nous tombons nous-mêmes en proie à un entendre de représentation, et ce de manière inévitable. Car en fait, il n'y a rien ici qui aurait quelque chose à dire à un entendre qui é-coute, rien qui pourrait toucher de près un entendre venant à la rencontre 43 de quelque chose qui le concerne. Or, un entendre qui doit se re-présenter ce q u ' i l entend peut quasiment garder à distance ce que le vacarme commis a d'importun et, par conséquent, ne pas se laisser déranger par lui. Mais dans ce cas nous ne sommes que trop facilement tentés d'entendre un moteur comme s'il pouvait, en une multiplicité de renvois, s'en tenir à autre chose - comme par exemple à la locomotion d'un véhicule - bien que le dressage provocateur ne puisse laisser une chose s'en tenir à une autre. Car il en est ainsi pour le moteur: «employé dans le dressage, il est dressé dans l ' e m p l o i . » 4 4 Aussi demeurons-nous pris dans une ouïe de représentation tant que nous nous méprenons à l'égard de l'être du moteur, en croyant pouvoir projeter son ronflement dans l'horizon de l'utilité, et, ce faisant, nous nous mettons du même coup au service de la représentation instrumentale de la technique. C'est de cette façon que nous faisons la sourde oreille au refus alarmant, qui consiste, pour le vacarme d'un moteur, à rejeter toute fiabilité. Mais nous pourrions entendre ce vacarme comme un défi lancé contre la terre, à laquelle on reproche de ne pas se suffire à elle-même. La monotonie du bruit inconditionnel étend l'indifférence qui la caractérise à toute autre chose susceptible de sonner, retentir ou résonner. I l est vrai que nous entendons toujours le vent siffler dans les arbres, des enfants jouer ou des chiens aboyer, mais déjà, par la pétarade d'un seul moteur, ce qui est propre à chacun de ces sons ne pourra poindre. I l est vrai que chaque bruit continue d'occuper une place quelconque dans l'espace, et le chant d'un merle continue de nous émerveiller - mais, aucune chose ne pourra désormais ouvrir à une dimension habitable. L'indifférence qui règne dans la monotonie rend également indifférent tout étant qui sonne et résonne. «En tant qu'équivalents, ils sont coupés les uns des autres en une isolation ultime.» 4 5 Le bruit d'un étant qui ne peut qu'être allumé ou éteint se voit dépourvu de toute individualité et évacue ainsi la possibilité que les choses, «depuis leur entr'appartenance, se portent ensemble à notre rencontre.» 4 6 Les choses se trouvent privées de la dimension de leur faveur réciproque, dans la mesure où le ronflement d'un seul moteur les sépare les unes des autres et les exclut de cette ouverture. Essoufflés eux-mêmes, de tels bruits étouffent l'écho et la résonance des choses et entravent la possibilité pour ces dernières de se porter ensemble à notre 43

Cf. UzS 260: «entgegenkommendes, hörendes Sagen »/A ν Ρ 249: «dire à la rencontre et écoutant». 44 GA 79, 26. 45 Ibidem, 36. 46 Ibidem, 24. 5*

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rencontre, depuis leur mutualité essentielle. Le vacarme des moteurs ravit aux choses leur entr'appartenance et condamne notre entendre à la léthargie. Bannies de notre entendre, lui-même figé, les choses s'éclipsent dans l'indifférence: mais c'est aussi à partir de cette indifférence qu'elles nous reviennent. Là où gronde un moteur règne l'uniformité; de là ne peut surgir aucun son, aucun écho susceptible de toucher notre entendre, et d'ouvrir ainsi un monde. Et quand bien même surviendrait encore l'un de ces instants privilégiés où rien ne vient troubler notre quiétude, les appareils ont déjà si bien repoussé notre entendre, que nous ne sortirions guère de notre indifférence habituelle. C'est pourtant dans pareil moment que nous pourrions accomplir notre être au monde, si c'est encore possible, en y écoutant les choses se porter à notre rencontre, ces choses résonnant alors à partir de leur mutualité. I l est vrai que c'est la motocyclette, le coucou, le déferlement de la mer que nous entendons d'abord et que ce serait, sans doute, un mal-entendu que de vouloir y entendre, par une approche artificielle, de purs bruits, mais « . . . il pourrait être profitable de nous désaccoutumer de ne toujours entendre que ce que nous avons d'avance compris.» 4 7 Car de cette façon nous n'entendons jamais « le surgissement inquiétant de ce qui est partout équi-valent» 4 8 , c'est-à-dire de ce qui, déjà depuis lui-même, ne nous concerne plus que de manière neutre. Le bourdonnement d'une grande ville, par exemple, c'est le tumulte de ce qui est équi-valent, la monotonie de la «fadeur uni-forme» 4 9 , et c'est tout cela qui est à entendre. Ce qui revient en droit et en particulier à chaque étant qui résonne est ici aplani, et cet étant se trouve par là même réduit à sa seule importunité. Or, la langue allemande connaissait justement un mot, qui s'est perdu depuis, pour rendre le caractère individuel de ce qui sonne Nu gevuogete sich daz, daz Marke an einem tage gesaz ein lützel nâch der essenzît, sô man doch kurzewîle pflît, und losete sère an einer stete einem leiche, den ein harpfere tete ...

Nun fügte sich das, daß Marke eines Tages saß ein wenig nach der Essenszeit, da man Kurzweil pflegt, und lauschte, abseits, getroffen einer Melodie, die ein Harfner spielte ...

«alors qu'un beau jour le roi Marc était assis, un peu après l'heure du repas, qui est l'heure du divertissement, et écoutait, touché, à l'écart, un air que jouait un harpiste ...» Lorsqu'il est question de musique dans le Tristan de Gottfried de Strasbourg, comme ici [v. 3505-3510], apparaît presque toujours le mot leich, que l'on traduit habituellement par mélodie. Un leich, c'est un air joué, une musique. On retrouve 47 48 49

UzS \60/AvP 144. GA 79, 25. Ibidem.

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par exemple la racine de ce mot, lig , dans le mot grec ελελίζω qui signifie ébranler, trembler , mettre en mouvement . Dans d'autres langues germaniques, nous trouvons des significations comme bondir , sauter , danser . Le verbe leichen, en allemand médiéval, veut dire bondir , grimper , et se dit en parlant du frai des poissons; (re)tourner, s'enrouler. de plus leichen signifie courber de manière souple , Chacun des bonds que fait un poisson, lors de la saison du frai, est un bond singulier: à chaque fois il s'échappe de son élément, l'eau, en faisant irruption dans un autre élément qui lui est étranger, et même hostile, et doit malgré tout retourner là d'où il était sorti. Mais à chaque bond, c'est ce poisson, et seulement lui, qui saute, à chaque fois. Maintenant, sommes-nous vraiment disposés à entendre une mélodie au sens d'un leich? Entendons-nous que chacun de ses sons, à sa manière, fait é-ruption à partir d'un élément qui cèle, et qu'en même temps cette é-ruption signifie une irruption dans un autre élément qui décèle, et qui ne s'ouvre à nous qu'à la faveur de cette irruption? Entendons-nous aussi ce qui va de pair avec l'irruption fulgurante de ce qui sonne, c'est-à-dire son retrait, son immersion dans l'élément insondable de sa provenance? Le suivons-nous, par notre écoute, lorsqu'il s'élève de son milieu en s'épanouissant, et y retourne en replongeant? Toujours est-il que le poisson, accueilli de nouveau dans son élément, n'a pas tout simplement disparu pour nous. Nous continuons de le suivre dans le mouvement de son immersion, dans cet inconnu qui nous est dissimulé et si peu familier. Aussi suivons-nous, à chaque fois, à chaque saut, celui qui saute ainsi, émergeant pour s'immerger de nouveau. Chaque son d'une mélodie doit, pour que mélodie il y ait, non seulement s'accorder au mouvement εκ του μή οντος εις τ ό ο ν 5 0 , «du non-présent dans la présence» 51 , mais aussi, en obéissant au Leich , se détourner de la présence et retourner dans le non-présent. Nous ne pouvons pas entendre un son continu , tout simplement parce q u ' i l n'y en a pas. Mais nous entendons les sons qui, durant leur présence dans ce Leich et en tant que ce Leich seul, à chaque fois se portent à notre rencontre depuis leur mutualité essentielle. Or, sont également apparentés au Leich , à leur façon, le chant des oiseaux, les coups du marteau, le retentissement des cloches, et peut-être même la résonance d'une parole, appartenant à chaque fois à une voix particulière. Car tout cela, encore à sa manière, dispose l'espace. Dans ses Cours sur l'esthétique , Hegel dit que «le son de la cloche s'en va librement, quoique la persévérance de son retentissement tonitruant ne soit ... plutôt une réminiscence du seul coup ponctuel.» 5 2 Ce que le son de la cloche a, ici, de libre, c'est aussi bien sa résonance qui s'étend en toute liberté dans l'espace, que la douce montée de son expiration. Il est vrai que le son de la cloche est une tout 50

Platon, Le Banquet, 205 b. FT Ì5/QT 16. 52 G. W. F. Hegel, Vorlesungen S. 174 f. 51

über die Ästhetik (dt.), Frankfurt/M., 1970, Bd. III,

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autre chose que la réminiscence sourde d'un seul coup ponctuel. La causalité n'est pas en mesure de saisir ce coup ponctuel; et elle l'est moins encore quant au son de la cloche lui-même. Car il n'est pas de sons de cloche séparés, sinon pour sonner l'heure. Chaque son d'une cloche appelle des sons ultérieurs, dont la résonance commune se déploie dans un retentissement et s'épanouit en un libre sonner. En ce qu'elle ne donne qu'un seul son, la cloche ne se peut comparer à l'instrument qui joue une mélodie. Mais ce n'est pas pour autant que son retentissement devient monotone: le fait qu'elle ne donne qu'un seul son n'implique nullement que ce dernier ne puisse être destiné qu'à une simple répétition qui, par conséquent, se trouverait être monotone. L'unicité de ce son ne renvoie nullement à une quelconque déficience ou imperfection, mais, bien plutôt, elle est nécessaire, pour que répétition il y ait; c'est-à dire, au sens du Leich , une répétition re-prenante. Car la ré-pétition re-prenante est bien tributaire d'une telle unicité première, qui exhorte cette reprise à répéter son «encore et encore», indiquant ainsi le domaine où la reprise, à chaque fois, ira chercher un son; il s'agit là d'une unicité, qui, finalement, révèle ce domaine comme celui dans lequel ira puiser, à chaque fois, la reprise. Durant sa re-prise continuelle, le Leich de la cloche peut éloigner celui qui écoute de son statut d'être, l'éloigner d'un entendre tombé en proie à l'étant. A u cours de cet éloignement, nous ne sommes pas entraînés vers quelque chose de bien déterminé, mais nous nous voyons tirés dans ..., à savoir dans une étendue qui ne se dilate que pendant la durée soutenue de la répétition du seul son de la cloche. C'est de cette manière que s'écartent ce qui est connu dans sa proximité, et l'inconnu dans son lointain, l'inconnu peut-être même inconnaissable. Dans cet espace, tous deux s'élèvent et s'épanouissent en tant que tels. La répétition continuelle du retentissement nous entraîne dans un ailleurs , complètement différent du où qui nous est habituellement accessible. Cet ailleurs pourra nous toucher depuis son lointain, si tant est qu'à la suite de la cloche retentissante, nous lui prêtions l'oreille, elle-même allée à sa rencontre. L'étendue que notre ouïe parcourt et en-tend à sa manière s'ouvre dans le déploiement libre du retentissement. Or, c'est bien la cloche qui, en sonnant, étend elle-même cette sphère libre: car ce son, qui s'en va sans en être empêché, dilate et emplit l'air, laissant aussi le ciel déployer son étendue. Mais ce n'est que malgré l'élément qui contraint à une reprise répétitive que tout cela lui est enlevé, luimême étant une reprise répétitive à sa manière (le poisson bondissant doit retourner à l'eau). Par conséquent, le retentissement finira lui aussi par s'en aller, et ses sons s'évanouiront. A u moment même où le retentissement vient de s'éteindre et où la cloche, déjà, ne sonne plus, notre entendre, qui s'était vu recommandé par la cloche à un lointain incertain, se trouve, le temps d'un écho silencieux, en une singulière clarté: de

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cette clarté, l'étant, dans sa présence épurée, se porte à notre rencontre. L'écho parfaitement silencieux qui fait suite au retentissement n'est pas le moins du monde une impression subjective que nous ressentirions en nous, ni même la simple stimulation d'un nerf, mais il s'étend au-dessus de tout. Pendant ce moment dont la durée n'est pas mesurable en minutes, le retentissement de la cloche continue à être, et ce de manière similaire à ce que dit Heidegger dans L'Origine de l'œuvre d'art , au sujet d'un temple grec: «C'est le temple qui, par son instance, donne aux choses leur visage, et aux hommes la vue sur eux-mêmes.» 5 3 Ce qui rayonne ici en une instance purement audible, c'est la réminiscence du retentissement évanoui, cet écho qui, par son silence, purifie ce qui nous entoure. Or, la cloche peut être une chose insigne aussi longtemps que le vacarme des moteurs ne vient pas étouffer le déploiement de l'étendue que notre ouïe est susceptible de parcourir. Ce bruit appartient au «dévoilement du genre du 'commettre'. Là où celui-ci domine, il écarte toute autre possibilité de dévoilement.» 5 4 C'est pour cela que ce qui est commis comme fonds expulse la manière d'être dévoilé qui est propre à tout ce qui ne relève pas d'un 'commettre' . C'est en ce sens que le retentissement de la cloche se trouve aussi écarté et qu'avec son expulsion notre entendre nous quitte. Nous oublions de «pouvoir écouter» 5 5 . Les bruits des appareils électriques que nous entendons à la maison n'ont pas, par principe, de provenance profonde, ils n'appartiennent pas à une chose. Ainsi la chaîne stéréo, mise en circuit, est commise à l'émission de la musique acoustique par haut-parleur; elle va exclusivement ^-mettre. Un tel son, en lui-même, n'a pas de provenance. A u contraire, un instrument de musique donne à entendre aussi bien la provenance de ses sons que celle de sa résonance - provenance qui, sans résonner elle-même, s'y déploie. L'instrument de musique le plus simple donne à entendre aussi bien sa propre provenance que celle de sa mélodie. Nous pouvons écouter dans cette provenance, vers son intériorité. I l ne s'agit pas ici de la 'négation du son', mais d'un retour vers la provenance. Or, c'est à cela que la tension électrique s'oppose en exerçant son effet verrouillant. Il n'y a même pas la moindre possibilité qu'un haut-parleur nous attire dans ce retrait fondamental. A u moment même où des sons émis par une chaîne stéréo se répandent dans une pièce habitable, toutes les choses qui sont susceptibles d'aménager cette pièce - une armoire, une table et des chaises - se trouvent exclues d'elle et séparées les unes des autres, ne pouvant plus se tenir mutuellement dans leur ensemble. C'est ainsi que s'opère une expulsion, ce qui signifie pour notre ouïe que l'émission sans retenue, propre aux haut-parleurs, rejette de

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M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerks, in: Holzwege, Frankfurt/M. 1980, S. 28 \32]/ L'origine de l'œuvre d'art, in: Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, Paris 1996, p. 45. 54 FT3MQT31 . 55 UzS 260/ AvP 248.

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notre entendre sa prévenance et, finalement, nous jette «dans le rapport qui va à l'encontre de ce qui est» 5 6 . Ce qui est susceptible de nous parler, à savoir de nous dire quelque chose de manière con-venable, nous le mettons hors circuit en mettant en marche la radio, la chaîne stéréo ou la télévision. Nous pouvons être impressionnés ou fascinés, même complètement saisis par de tels produits artificiels - mais il n'y a rien ici qui nous toucherait de près, car il n'y a rien qui serait susceptible de le faire. Dans ce contexte on peut mentionner le mal-entendu décisif de Walter Benjamin, qui consiste à comprendre le produit technique qu'est le disque comme quelque chose qui donnerait à l'original la possibilité «de venir à l'encontre de l'auditeur ...; l'œuvre pour chœurs qui fut executée dans une salle ou en plein air se laisse entendre dans une pièce» 5 7 . Parler de la sorte n'est possible que lorsque l'entendre et le voir se sont déjà retirés. Dans la mesure où les émissions du haut-parleur repoussent de notre entendre son ouverture attentionnée, nous nous trouvons rejetés sur nous-mêmes en tant que sujets de cet entendre. Contraint par le haut-parleur, tout auditeur va inévitablement rapporter ce qui est émis «à lui-même , en ce q u ' i l est le centre de toute référence, et ainsi le comprendre dans 'la v i e ' » 5 8 . Seul le sujet qui, à l'instar de ce dernier, est sûr de son fait, peut ici parler d'un 'venir à l'encontre', alors que c'est précisément l'inverse qui se produit: c'est l'attention bienveillante, essentielle à notre entendre, qui s'en trouve expulsée. Bien que nous soyons «confiés au détachement où se recueille tout libre entendre , . . » 5 9 , il se pourrait que, 'assujettis par la radio et le film, nous perdions notre Entendre et notre Voir' et que nous soyons chassés de notre aître-même. Ce que l'artificialité desdits média a d'inquiétant et de déracinant se trouve précisément dans cette possibilité même. Un étant artificiel est un étant non-fondé, auquel il manque une assise, un sol sur et dans lequel re-poser et dont il pourrait relever, un sol que nul mente concipio ne pourra jamais lui procurer. [...] /mjuiétant est ce qui, se tenant hors de notre habitation familière, n'inspire pas confiance. Les produits de la radio, du film et de la télévision sont, par principe, artificiels, et ils ne pourront jamais reposer sur un sol fiable. Leur artificialité a quelque chose d'inquiétant et d'étrange, en ceci que nous craignons d v être expulsés nous-mêmes du fond de notre aître et de devenir, par là, étrangers à nous-mêmes; c'est-à-dire, d'être sans-logis, et même sans asile. Or, tout se trouve ici en un rapport qui va à l'encontre de ce qui est; car nous appelons 'musique' ce qu'émettent les haut-parleurs, nous disons voir le 'président' à l'écran. Et ne sont-ce pas des 'tomates', ce que, sous nos latitudes, nous 56

F731/Q737. W. Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, Frankfurt/M., 1979, S. 13. 58 GA 65, 129. 59 UzS 261: «der Gelassenheit zum freien Hören übereignet»/AvP 250: «...appropriement qui nous confie en propre (übereignet), nous autres hommes, au détachement où se recueille tout savoir laisser ...». 57

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mettons, même en hiver, sur la table, fraîchement venues de la serre où elles ont été forcées, d'où son autre nom de forcerie? Mais le fait que tout cela soit à disposition, sur le champ et en permanence, ne semble pas avoir, de prime abord, quoi que ce soit d'inquiétant; c'est bien plutôt rassurant, car le monde technique est celui qui met tout en sûreté. I l serait donc tout naturel pour nous de nous croire en sécurité. Or, la mise en sûreté de tout étant peut tout produire à l'exception de ce que Heidegger appelle «l'être-au-monde dans le repos de la familiarité . . . » 6 0 : et nous n'entretenons ce dernier que pour nous en évader et pour devenir ainsi le Là, qui tient ouvert à l'Estre le domaine de son déploiement. Mais tout ce qui est technique, par contre, nous prive de la possibilité de cette évasion, pourtant nécessaire. Ce qui est technique nous dupe quant à la possibilité d'être chez soi, en forçant l'abandon des choses. Dans l'exploitation de la technique se trouve impliquée, de manière singulière, une certaine «outre-cuidance ...: celle qui consiste, la perdominance apparaissant, à lui refuser toute ouverture, et, par là, à la tenir en échec par violence, à se trouver à sa taille, du fait même qu'à son omnipotence le site de l'apparaître reste fermé.» 6 1 «Ne-pas-être-le-Là est la plus haute victoire sur l'être.» 6 2 . Or, cette dernière victoire est celle qui est remportée, dans le sillage du danger suprême, par la chute de l'homme de son aître. Le plus inquiétant serait ici que nous nous rendions inaccessible le non-chez-soi originel et avec celui-ci la provenance de tout chez soi. Alors, ce en quoi, dans quoi et à travers quoi «l'homme ouvre les yeux et les oreilles» 6 3 nous échapperait pareillement. Les appareils techniques, quels qu'ils soient, expulsent notre Voir et notre Entendre et les forcent à entrer dans un 'rapport qui va à l'encontre' d'une existence qui habite la proximité des choses, avec autrui et dans le monde. «Nous ignorons - dit Heidegger - ce que nous prépare la domination de la technique atomique, qui prend de l'ampleur jusqu'à devenir inquiétante.» 6 4 Quant à nous, nous ne devrions pas nous fermer à la pensée, peut-être incontournable, selon laquelle notre disposition à entendre et à voir se trouve profondément dérangée et que, dans ces conditions, nous n'entendons plus, nous n'entendons pas encore et nous sommes fort loin d'être à même de le faire. Allons-nous jamais entendre?

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SZ § 40, Die Grundbefindlichkeit der Angst als eine ausgezeichnete Erschlossenheit des Daseins, S. 189!ET § 40, La disposibilité fondamentale de l'angoisse: une insigne ouvertude du Dasein, p. 239 (t. m.). 61 M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1998, S. 135/Introduction à la métaphysique, Ed. Gallimard, Paris, 1967, p. 181. 62 Ibidem, 136/182. « FT 22/QT 25. 64 Gelassenheit, S. 22/Sérénité, p. 178.

Heidegger and Carl Schmitt: The Historicity of the Political (Part Two) Bernhard Radioff In Part I of this article I concluded that Schmitt's account of the political suffers from an inadequate concept of the political inasmuch as he fails to establish the historicity of the political. The necessity of founding the political in historicity arises out of Schmitt's critique of the ahistoricity of liberalism and the socio-technical realm of universality it propagates. Heidegger shares Schmitt's critique of liberalism and also seeks to determine the political as a category of limit and self-limitation. We have seen, however, that Schmitt and Heidegger already part company in their understanding of Volk as a ground of historicity. It now pertains to examine the three remaining grounds of historicity I anticipated in Part I: subjectivity and representation; State and Volk, and conflict or differentiation as an essential measure of the founded historicity and differentiation of beings.

I. Subjectivity and Representation In his Staat, Bewegung, Volk of 1934, Schmitt reverses the emphasis of his earlier argument, as developed in the Verfassungslehre (Theory of the Constitution) (1928), that the Volk is in itself non-political, and becomes present to itself only by the mediation, or re-presentation, of the State. There is no State without representation: for a State cannot be without form, and form derives from the apprehension of political unity, which representation, as the space of mutual recognition, first constitutes ( V L 207)Representation - whether in the form of the symbolic and material identity of the sovereign with one person, or in the form of the delegation of the w i l l of the people to an assembly - constitutes "the political sphere, because it manifests, or stages, political unity" (Kervégan 310). Representation constitutes the identity of a people through an act of self-objectification - a people goes on stage to enact itself, as it were. Short of being-represented, the unity and identity of a people is only a fictive idea, for as the realm of natural desires and private

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For abbreviations used in the text, see bibliography.

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wills the "people" is a non-political category ( V L 215; cf. Kervégan 311). Schmitt stands fully in the modern tradition of thought of Hobbes, Rousseau, and Hegel. What one commonly understands as Volk , Hegel writes in the Grundlinien der Philosophie des Rechts , are "the many as individuals" who constitutes a collective, but as a "formless mass" whose "movement and action remains elemental, irrational w i l d and terrible" (sec. 303). As opposed to this realm of natural and particular desires, the State represents the "highest, concrete generality" of a w i l l which consciously affirms itself (GPR sec. 303 and 270). The modern tradition identifies representation with the sovereign power of a State; subordinates the merely "natural" and non-political realm of desire, as expressed in the inchoate mass of what is not yet a "people," not yet historical, to the constituting act of representation; and defines political representation as the representation, or "staging," of a founding or sovereign subject of itself ( as "people") to itself (as the Leviathan of State). In Schmitt's terms political representation, moreover, is a form of presentation distinct from, and superior to, every form of delegation of powers or agency in the socio-economic realm (RK 26): representation makes present and publicly visible that which is invisible. The coming-forth and taking-form (Heraushebung) of the invisible into public manifestation (in das öffentliche Sein) is what Schmitt calls Existenz ( V L 210). Existenz signifies the taking of form, of standing-forth into the open. Representation defines the realm of the political as the site of the emergence of a people's communal being into the definitive outlines of a determinate form. Given the primacy of the socio-economic over the political under the "regime" of liberalism, it is evident why Schmitt insists that liberalism signifies the triumph of formlessness. Heidegger evidentially shares Schmitt's critique of formlessness and seeks to give the "political" a gestalt in and through the presencing of being in the State as the articulate w i l l of the Volk (GA 38, 165). The "presencing of being" (i.e., the event of truth) in Heidegger's sense, finds, within limits, a corresponding measure in what Schmitt understands by "representation" and "Existenz . " Being presences - takes gestalt to manifest itself - in beings: in the work of art, acts of leadership, and in the founding of a State ("Ursprung," 48/186; G A 65, 71/48). Schmitt attaches himself to the tradition of representation only to seemingly abandon it in 1933-34 in favor of a theory of State founded on the "natural" and even racial "substance" of the Volk ; the "substantial similarity and equality of kind" (Artgleichheit) of the Volk is interpreted racially (SBV 42-5). This recourse to Volk , to be sure, is anticipated in the Verfassungslehre , although in terms which betray no commitment to a natural or racial substratum of national identity such as founds the unity of the State. Identity, understood as the presence of a people to itself, is required by every State, to a greater or lessor degree. " W i t h the word 'identity' we signify the existential reality of political unity as opposed to any sort of normative, formal, or fictive equality. Democracy [not to be confused with liberalism] presupposes in every part and in its whole political existence a people equal

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in kind (gleichartiges), which has the w i l l to political existence" ( V L 208, 235). It is by no means self-evident, however, that the distinction Schmitt makes in the Verfassungslehre between polities founded in the mediated unity of representation, and those founded in the unmediated unity of identity of a Volk, calls for a "substantial" or racial theory of unmediated unity of identity (204-6). 2 The two ideas of unity are not even opposed to each other, for although one form of unity is liable to pre-dominate, both typically supplement each other in the historical constitution of any given State. The unity of identity, therefore, as presented in the Verfassungslehre, does not implicate a racialist interpretation. Schmitt, moreover, leaves open the possibility, on the Greek model, of an identity of attunement to the earth as homeland as the ground of unity of a Volk (see Schmitz 162n20). Yet in 1933, Schmitt capitulates, as it were, to the new orthodoxy of racial identity, and consequently fails to develop the notion of Artgleichheit in this direction. The representational unity of the state gives way to a spurious racial unity of identity. Schmitt's incomplete development of the concept of the unity of identity has unfortunate consequences. In Staat, Bewegung, Volk, he insists that the idea of Führung "does not derive from baroque allegory and representation, nor from Cartesian general concepts," but signifies "unmeditated presence and realized actuality" (unmittelbarer Gegenwart und realer Praesenz) (41). The condition of leadership is the Artgleichheit of leader and led: "commonality of kind" establishes a common attunement, a common way of knowing, feeling, existing, which alone allows the possibility of being understood by others, of coming into conversation with the other (SVB 45). Those alien to this community of understanding w i l l feel and think differently. Political unity is produced (hergestellt) by representation; it is manifested or enacted (dargestellt) by a State founded in identity (cf. Schmitz 164n26). The Führer, consequently, is conceived as the incarnation, the manifested presence, of an identity of kind grounded in a common attunement. This position has evident weaknesses. The abrogation of the re-presentational space of the State as the public site of the conversation of leaders and led eliminates constraints on the misuse of power. The erasure of the distinction between the private person of the Führer and his public function as the enactor and author of the common attunement tends to uncouple the private w i l l of the Führer from the general will. In his Römischer Katholizismus und Politische Form, Schmitt had argued that the Roman Catholic church, as an institution, manifests the transcendent reality of the incarnated God through the function of the priesthood - for example, in the administration of the Mass (26; cf. Kervégan 312). Function is subordinate to a superior, transcendent reality. I f the leader, in turn, is conceived as a kind of priest, enacting the rites of state, as Kervégan suggests (314), he too must act in the name of the unitary w i l l of the people. This demands a measure of accountability to which Schmitt fails to give concrete, institutional expression.

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For emphasis portions of the text are set in spaced type.

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Heidegger's existential hermeneutic of Befindlichkeit , as the power of φύσις in us, shows that a deconstruction of the "natural," a retrieve of Volksein from the metaphysics of biologism and founded in historicity, is a possible path for the politics of Volk. Heidegger is able to commit himself to the political unity of identity, founded in the Volk , as opposed to the unity of representation, without committing himself, as Schmitt did in 1934, to a racial interpretation of identity. Since Befindlichkeit , moreover, is not identical with the realm of unreasoning feeling, but is constituted by understanding and discourse, the politics of identity demand, no less than the politics of representation, an open, public site of dialogue (SZ sec. 29). This would be one way in which the political takes definitive gestalt. Rhetoric is the articulation of this site: as a kind of άληθενειν it brings the attunement of the Volk into the clarity of the concept, and grounds the concept in the fundamental, authentic attunement of a generation. The identity of a common attunement is the condition of dialogue and the possibility of mutual understanding in the public sphere (GA 38, 12-30; G A 39, 72); no less is the public sphere of dialogue the condition of the ongoing work of wresting truth from the distortions inherent in the common interpretation of the attunement of a generation (cf. Radloff 437-51). The dialogical space imposes reciprocal restraints on each participant in dialogue, inasmuch as each is bound by responsibility to the threefold temporalization of Volk. The politics of identity, therefore, do not necessarily implicate an arbitrary exercise of power. In Heidegger's terms, moreover, the identity of the Volk has to be understood as differentiated, or "fractured": this follows from the fact that identity is conceived as a movement of temporalization, as opposed to the self-presence of subjectivity. Therefore, Heidegger's understanding of Volk offers an explicit critique of subjectivity as the re-presentation of the subject to itself (GA 65, sec. 196). What Schmitt, following the modern tradition, calls the self-objectification, representation, or "staging" of the Volk to and for itself shows the derivation of Volk, or people, and the modern State from the founding metaphysics of Descartes. Heidegger's most explicit statement linking re-presentation to the metaphysics of the subject going on stage for itself is found in "The Age of the World Picture" (1936): under the regime of representation, man sets himself up as the setting in which whatever is must henceforth set itself forth, must present itself [sich ... praesentieren], i.e., be picture. Man henceforth becomes the representative [der Repraesentant] of that which is, in the sense of that which has the character of object. (89/132) Heidegger's rejection of the metaphysics of representation raises the question whether his position still allows for a public sphere, for the public is constituted by the self-representation of a people to itself. The rhetorical moment is one way a generation articulates its response to the claims of a heritage. Following Being and Time , we know that Heidegger attempts to break with representational subjectivity, understood also as the ground of political discourse, by establishing Da-sein as the

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site (the Da-) of the unconcealment of the claim of being. This claim, which articulates itself as the "voice" of the tradition in its threefold temporalization, embodies itself as "language." It is the condition of the self-presence of subjectivity. The public sphere must consequently be reconceived as the enactment and actualization of the power of language, as opposed to the self-realization of individual subjects or the collective subject of the nation. Language, as primordial λόγος, signifies the event of the differentiation of the being of beings. Heidegger attempts to reconceive the public sphere as the site of ongoing response to this event, wherein the response actualizes itself in questioning, works, and acts. For example, the community of research, as founded in questioning, wins its "actuality," or being, from the deconstructive rebound of the question on the self-presence of the questioner (GA 27, 4 0 ^ 1 ; Rector's Address 9/470). The "public space" of research gains its stability from the constancy of being-held-open by the question, and not by reference to the self-presence of subjectivity ("What is Metaphysics?" 119/109). Only the deconstruction of the subject and the founding of Da-sein would allow the still metaphysical position of Schmitt's concept of the historical specificity of rational humanity to be overcome. Therefore, from out of Heidegger's perspective what is fundamentally lacking in Schmitt is a concept of historicity founded in the history of being. This history calls for the founding of Da-sein in the situated, concrete form of the temporalization of a Volk. In this sense the question of Volk is the gateway to the question of being. Only as founded, can the historicity of Dasein be brought to bear on the essential decision between techno-animality and mortality which arises with the technocratic totalization of the state. This decision is the response of a resolve which opens itself to the differentiation of being in beings, thus preserves each in its own being, and Dasein in its being-toward-death (cf. G A 65, sec. 44-6, 61). Decision and preservation are not derived from the re-presentation of the subject to itself: they are rather conceived as the condition and the enactment of the making-present of beings. The making-present of beings, thus to set each into the limits proper to it, is what Heidegger understands by "work." Volk actualizes itself in the making-present of work. Consequently the Volk is constituted neither by the re-presentation of subjectivity for itself (and thus cannot be derived from the state), nor is it defined as the unmediated self-identity of presence to itself. As the concretely enacted temporalization of the situated finitude of being, Volk "is" in being in ek-static being-with beings, thus it actualizes itself as work (GA 38, 153-5).

II. State and Volk The thematics of enactment and actualization, as attempts to break with the logic of representation, are supported by Heidegger's effort to found the State itself in the temporality of Dasein. In the Logik , Heidegger insists on the necessity

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of the State as the form of the "historical being of the Volk " (165). The passage reads as follows: Because the being of the historical Dasein of man is founded in temporality, that is, in Care, therefore the State is essentially necessary. Not as an abstraction and a right derived from the imagined and timeless nature of man as existing in itself, but the State as the essential law of historical being. The force and order of this law first allows the Volk to secure for itself its historical duration (Dauer) - that is, the preservation of its mission and the struggle for its task. The State is the historical being of the Volk . (GA 38,165) A number of questions immediately arise. Why, in the first instance, is it necessary to make the move from Volk to State? How is the idea of State related to the governing principles of Volksein as limit , withdrawal , differentiated disclosure and unity of comportment? Why does Heidegger insist on opposing the State to society and how is this distinction significant? In what respects is Heidegger's understanding of the State based on the existential analytic of Being and Time ? I w i l l begin with a consideration of the last question. Heidegger holds that the State arises as an essential necessity because "the being of the historical Dasein of humanity is founded in temporality, that is, in Care" (165). We recall that the analytic of Dasein reveals the Care-structure as the condition of the unity (Ganzsein) and ability-to-be of Dasein (SZ 317/292-3). This structure articulates the selfhood of Dasein, hence deconstructs the metaphysically conceived subject and grounds it in the temporality of Dasein as a thrown project. Heidegger defines the Kantian subject as follows: "the I think is not something represented, but the formal structure of representing as such, and this formal structure alone makes it possible for anything to be represented" (319/294-5). Heidegger holds that Kant conceives the I as subject and thus in an "ontologically inappropriate" sense: for "the concept of the subject does not characterize the selfhood of the I qua self but the sameness and constancy of something always already objectively present" (320/295; original emphasis). The deconstruction of the subject breaks with the substantiality of an abiding, underlying presence (322-323/296-7). This leads to the implication that if the State is founded in the non-substantiality of the structure of Care, then the State cannot be conceived by analogy to the metaphysical subject. This merely negative determination calls for considerable clarification. Heidegger designates the State as a "Fügung " - an articulated, unifying structure. As the articulation of unity the State preserves a certain constancy. It is important to distinguish the constancy Heidegger imagines from that propagated by ideologues of the National Socialist regime such as Krieck, for example; for Krieck the unity of the State derives from the cultivation of a particular racialist form or character (81). This is not the case for Heidegger. Since the State is founded in the Care-structure, we must turn to Heidegger's formulation of the nonmetaphysical constancy of Dasein to gain insight into the unity and constancy of the State. Wherein is the authentic, existentially founded constancy of Dasein to be

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sought? Heidegger answers: " i n terms of Care the constancy [Ständigkeit] of the self as the supposed persistence of the subject, gets its clarification (SZ 322/296; original emphasis). The constancy of the selfhood of Dasein implicates "havingwon-a-stand" (322). Dasein stands in the resoluteness of its anticipation of death which opens up an authentic present for the thrown project that it is. Dasein wins a stand by grasping its finitude, and consequently the possibility of being-a-whole. This allows a first, preliminary interpretation of Heidegger's idea of the State: i f the State grants a Volk its "historical duration" or constancy (Dauer) (GA 38, 165), then the state actualizes the principle of constancy: the State con-stitutes the temporalization of Volk to win a stand and hold a stand in the midst of the presencing of beings. The State is the gestalt (Fügung) of this stand (165). The thesis of the non-substantiality of the State - meaning that it is not derived from the metaphysics of subjectivity, hence of presence and representation - is confirmed by Heidegger's insistence that the State is not founded in some atemporal law of man's nature (165). The historicity of the State is confirmed in the rejection of the idea of State as "Abstractum": the State as the representation of an ideal of being as conceived in the tradition of the metaphysical interpretation of Plato's Republic. If, consequently, the State is conceived as the essential law of our historical being, then the State must arise as the authentic form which Mitsein, understood as Volk, gives to itself. The State must be founded in the existential determinations of Volksein, consequently determined as temporalization, as the delimitation of a unified comportment to being rooted in an earth-sited disclosure of the differentiation of being. Heidegger poses the question of the unity of selfhood, understood as the unity of the Care-structure, in a more radical way, by unfolding the sense or direction (Sinn) of this structure (SZ 324/298). The structure of Care is an articulated, nonsubstantial, temporalizing whole. It is the "condition of possibility" of the differentiated presencing of the being of beings. I f the State, consequently, is to be understood as the actualization of this structure, then the State must be constituted in such a way as to allow the differentiation of beings to manifest itself and to be founded. This renders a norm for the evaluation of different kinds of States. If, furthermore, the structure of Care is that of a thrown project, then the State must be understood as a founding project: as the retrieval of the authentic possibilities of the heritage to which a Volk is delivered over (325/299). The primacy of the project - hence of the dimension of the future (327/300-1) - implies, furthermore, that under certain conditions of historical necessity the State must become the founding project of the re-constitution of our communal being. Heidegger evidently believed that these conditions obtained in 1933; his openness to a new, revolutionary founding is based on the assumption that an "authentic" German State had yet to be founded, not on the abstraction of his supposed decisionism. The present which aries out of the structure of Care is a letting-be-present: "only as the present , in the sense of making-present, can resoluteness be what it is, 6 Heidegger Studies 21

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namely, the undistorted letting what it grasps in action be encountered" (326/300; original emphasis). The "undistorted" letting-presence of beings actualizes itself as work in the sense of setting the presencing of being into the delimited gestalt of works and acts in our encounter with beings. This would call for the differentiation and delimitation of beings, and therefore for a rank order of modes of production. Given that the State is founded in Sorge , the State becomes necessary as the articulation of a modus of temporalization. Evidently the temporalization of our being-in-the-world can be structured in many different ways. We know that Heidegger distinguishes, in the first and most primordial instance, between authentic and inauthentic modi (SZ 328/302). Consequently this distinction can offer a criterion for the evaluation of States as forms of the constitution of Dasein's beingin-the-world. The modus of a State's articulation of the finitude of Dasein, its articulation of being-toward-death in relative authenticity or inauthenticity, offers an essential indication of the "authenticity" of a State, and therefore a norm of evaluation of different kinds of political regimes. Authenticity grounds in a recognition of finitude. Heidegger's concept of sacrifice as a "value" in and for itself, for example, follows from the need to give the authenticity of being-toward-death a public face. It is not simply or primarily a question of the assimilation of Nazi ideology. Consider another example: granted that there is an essential distinction between "health" and the technical prolongation of life, then the social articulation of this distinction gives expression to the way in which a community is attuned to death. I f Dasein is authentic in being-toward-death, and inauthentic in everyday dispersal and flight from its ownmost possibility for being, then this provides an evaluative criterion for States, given that States "constitute" our relationship to death by a multitude of discourses and practices (cf. G A 16, No. 154). The political projects of both Hobbes and Locke, for example, found the State in man's fear of death, and in his corresponding desire for acknowledgment and security. The fundamental attunement of Locke's Man - the "unease of desire" - is a response to the infinity of desire (which knows no highest good), and the finitude of our being (which has no transcendant destination). Our dispersal in the present, in the pursuit of objects of momentary desire, understood as the fundamental attunement of man, calls for a corresponding con-stitution, or articulating, unifying structure. The State is founded in the temporalization of Care, Care in historicity as a more concrete elaboration of temporality (SZ 382/350). Let us briefly recall how Heidegger joins the issue of temporality to that of the historicity of the Volk . Historicity, Heidegger avers, poses the "riddle of being and ... of movement " (SZ 392/358; original emphasis). At stake is the unity of motion, and this is given in (to quote the Macquarrie and Robinson translation, which is superior here) "Dasein's primordial historizing, which lies in authentic resoluteness, and in which

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Dasein hands itself down to itself, free for death, in a possibility which it has inherited and yet has chosen" (SZ 384/trs. M R 435). Given that fateful Dasein, as Being-in-the-world, exists existentially in Being-with-Others, its historizing is a co-historizing and is determinative for it as destiny (Geschick). This is how we designate the historizing of the community, of a people. (SZ 384/MR 436) Destiny is understood as the authentic and at the same time finite temporality of Dasein, which it actualizes in its Mitsein in taking over, or retrieving, the possibilities of its heritage (SZ 3 8 5 - 6 / M R 437). The unity which arises out of the temporality of Mitsein is in itself a steadiness which has been stretched along - the steadiness with which Dasein as fate 'incorporates' into its existence birth and death and their 'between,' and holds them as thus 'incorporated,' so that in such constancy Dasein is indeed in a moment of vision for what is world-historical in its current Situation (SZ 390-1/ MR 442). In the Logik , the State is explicitly defined as the means by which a Volk secures its "historical duration" (Dauer). In the terms of Being and Time , Volk is "as such" defined by primordial historicity, it does not require the "addition" of the State to become historical. To suppose otherwise would be to hold, in common with metaphysics, that the Volk is a construct of the State. In fact, the State "only is insofar as it becomes, comes to be the historical being of beings, called Volk" (GA 16, No. 158: 333; original emphasis). Consequently, the State arises out of the Volk as a structure of historicity. Nor can Heidegger consistently hold that the State grants the happening of the community, or destiny, its "steadiness," or continuity (Stätigkeit). The State 'secures' the "duration" of the historicizing of the Volk. The duration Heidegger speaks of here cannot refer primarily to the formal continuity of forms of government, for example. Rather, The State only is, insofar and so long as the will to rule, which arises out of a mission and a task, and which conversely is actualized in labor and in works, is carried out and accomplished. (GA 38, 165; original emphasis) The w i l l to rule is not its own ground - it arises out of the historicity of a mission, which is granted to a Volk. Heidegger holds that the State is the actualization of this w i l l in works and action - it is in actualization. While the State secures the historical being of a Volk , it is not the origin of Volk , in the sense of producing Volk as a concept or ideal form, for this would indeed signify a fall back into the metaphysics of "national aestheticism." Heidegger's appeal to the " w i l l , " nonetheless, appears to be a dangerous concession to the times, and to hark back to the metaphysics of the "common w i l l . " Heidegger explicitly refers to the w i l l to rule - that is, to decide. Decision would have to engage and respect both the unconcealment of being in beings and the resistance of Volk to rational transparency (i.e., ideological formation through the institutions of the State). The State signifies the w i l l to be-in-historicity. Yet the question remains whether this clarification alone can suffice to extricate Heidegger from a metaphysics of the will. In the absence, or col6*

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lapse of this will, moreover, does a Volk decline into the status of an unactualized potential? Does the dissolution of this w i l l into forms of socio-technical discourses characterizing a "self-managing society" signify the dis-integration of a Volk into a contractual society of individuals?

III. State and Society It is characteristic of the movement of the Logik of 1934 that Heidegger attempts to answer the question of who we are by asking about Volk , and that the question of Volk emerges out of the concretely questioning "We" of the University as a community of inquiry into its present actuality, tradition, and future. This shows that Volk is not an abstract mystical body "behind" the phenomena of social institutions in which we are involved, but rather that it is a way of being, a sense of the actualization of these institutions. Consequently, it is not a matter of discovering the linguistic, ethnic, or ethical reality of Volk in contradistinction to the practices and discourses which constitute our social being; it is rather a question of bringing to light the structure of temporalization which gives these practices and discourses their horizon of intelligibility and full, authentic sense. Fritsche's contention that Heidegger simply insists on 'canceling' "society" (Gesellschaft) in the w i l l to retrieve a mythical community or Gemeinschaft is misconceived (101, 121, 139^40). It is true that Heidegger identifies the advent of the "individual" and of the contractual theory of society as a key characteristic of modernity; the concept of the Volk which arose with German Romanticism already attempted to initiate a counter-movement to modern "society" (GA 16, No. 155: 290-1). But the Romantic notion of Volk also has to be deconstructed by uncovering the non-subjectivistic temporality of a Da-sein which founds both the contracting individual and the collective subject of the Romantic idea (GA 54, 204). Heidegger holds that the State is the constituting, unifying w i l l of a Volk to its own historicity. As opposed to the modern tradition from Hobbes to Hegel, this cannot mean that the Volk , " i n itself," signifies non-political, unreflective being. Because the political is a category of the differentiation of modes of being, then Heidegger's understanding of Volk leads to the conclusion that he grants Volk "political" being in the most primordial sense: as the articulation of the differentiated and differentiating structure of time. Heidegger insists that the State is not merely the "contemporary and at the same time calcified form of organization of a society" (GA 38, 165). The question therefore arises as to why society cannot realize the being of Volk in its historicity. The distinction of State and society, and with it the valuation of the State as a qualitatively higher w i l l than the system of relations composing a society, is central to conservative discourse and the critique of Weimar. Heidegger also holds that the State is in being "only inasmuch and only so long as the w i l l to rule - arising out

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of a mission and a task and actualized in labor and in works - accomplishes itself' (165). "Society" is evidently determined, in the first instance, as the interplay of socio-technical discourses; it is the form of organization of the impersonal "they" and constituted by Gerede as the Already-said of stratified concepts, practices and forms of attunement. This is not to say that Heidegger denies the necessity and inevitability of social institutions and discourses in modern society - nor is the inauthenticity of these institutions an argument against them. Inauthenticity belongs to the structure of Mitdasein , and for the most part our social intercourse takes this form, whether in dealing with the nurse in the medical clinic, arguing with the taxman, or riding the bus with faceless "others." Social institutions call for critique and authentic actualization, just as Gerede calls for deconstruction and retrieval through the enactment of authentic discourse. Were this not the case, then Heidegger's commitment to university reform would make no sense whatsoever. But then how can Heidegger justify, on his own premises, a normative critique of society in favor of the State? Heidegger implicitly appeals to the criterion of self-limiting wholeness as founded in historicity. Socio-technical discourses have no inherent limit, and tend to dis-integrate all realms of life into one integrated, functional system. The State is conceived as a counter-movement to the socio-technical tendency to transparency and a totally self-managing society. Because the State is understood as the w i l l to rule grounded in the self-reserve of the Volk , it articulates the movement of withdrawal from the social system of rational transparency. As such, as the articulation of withdrawal, it preserves the site of truth as the strife of ά-λήθεια, of unconcealment and saving reserve. Volk and State are of necessity allies as counter-movements to the tendency toward rational transparency inherent in the social and technical discourses of a totally managed society. The State enacts this counter-movement in the w i l l to fulfil its own historicity. Nonetheless the question remains whether the appeal to the w i l l does not signify a fall back into the metaphysics of subjectivity and representation. The w i l l inherent in the State is itself in conflict with Volk as a movement of withdrawal from all forms of objectification, from what the w i l l posits. Liberal theory ascribes to the atomistic individuals of the "state of nature" certain inalienable rights - finally and fundamentally, the right to self-preservation. Consequently it acknowledges the w i l l to be of the individual. The State cannot abrogate this will, and therefore inscribes a moment of self-reservation, of withdrawal from the claims of the State into the constitution of the State. While the liberal tradition ascribes this moment to the individual, Heidegger understands it as belonging to the Volk in its authentic and unified structure of temporalization.

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Bernhard Radioff I V . Polemos ( Π ό λ ε μ ο ς )

Schmitt added a note on Heraclitus in the third edition of his text, published after Hitler's assumption of power. In the copy he sent to Heidegger, Schmitt presumably mentions frg. 53 of Heraclitus, and this serves Heidegger as the occasion of his letter (Editor's note, "Heidegger and Schmitt," Telos 72, 132). Based on the interpretation of The Concept of the Political I have offered, I conclude that Schmitt understands πόλεμος as the power of being, that is, as the power of bringing into being by the differentiation which generates entities and holds each in its being. As opposed to Derrida' s Politics of Friendship (cf. 116, 249), we have to insist that the political distinction of friend and enemy as subjects presupposes this ontological thesis. The opposition of friend and enemy, in this sense, is not the enmity of already existing, substantial entities, but the relation which gives to each its limit, nature and rank, consequently its being as a way of unfolding. The relation is "prior" to the relata. I f this is so, then friend and enemy cannot be conceived in terms of a metaphysical dualism. Schmitt writes, we recall, that in my enemy the question of my own being takes gestalt to place my being in question. The distinction of friend and enemy, therefore, is not simply an "external" mark of difference, but a movement of differentiation which issues in a call to self-discovery and self-limitation. Schmitt's response to National Socialism, however, w i l l lead me to qualify this account in certain respects. Heidegger's letter to Schmitt of August, 1933, refers explicitly to frg. 53 and therefore offers us a somewhat cryptic indication of how Heidegger might have read The Concept of the Politica /; and consequently what Heidegger might have understood by the distinction of friend and enemy as the founding distinction of the political. As a basis of interpretation to help us understand Heidegger's thoughts on Heraclitus at this time the letter offers equally cryptic pointers. For this reason I w i l l draw Heidegger's Hölderlin lectures of the winter of 1934 and a number of other texts to our aid. Fragment 53 of Heraclitus reads as follows: "War (πόλεμος) is the father of all and king (βασιλεύς) of all, and some he shows as gods, others as men; some he makes slaves and others free" (trans. Kirk 245). In his letter to Schmitt, Heidegger writes: Your quote from Heraclitus appealed to me particularly, because you did not forget βασιλεύς [king], which gives definitive meaning to the whole maxim if one interprets it completely. I have had such an interpretation set down for years, with respect to the concept of truth - the εόειξε [proves] and εποίησε [makes] which appear in Fragment 53. But I myself am in the middle of πόλεμος [war] and all literary projects must take second place. ("Letter," 132) Based on Heidegger's "commentary" of 1945 on the Rector's address, we have a sense of his interpretation of πόλεμος : πόλεμος is the Aus-einander-setzung , or differentiation, of beings into their being (Rector's Address 28). I f we are correct

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in assuming that Schmitt, no less than Heidegger, understands πόλεμος in this sense, then the differentiation of being is the common ground which allows Heidegger to read the friend/enemy distinction of Schmitt as an ontological thesis. Differentiation separates, gives to each its rank, its own. The harmony of the cosmos arises out of the mutual delimitation of beings. Heidegger's Die Grundbegriffe der Antiken Philosophie (1928), tends to support this interpretation, although admittedly his commentary on Heraclitus consists largely of incomplete lecture notes (GA 22, 59). More substantial support can be found in lectures dating from the winter semester of 1933-1934 - Vom Wesen der Wahrheit (GA 36/37) - in An Introduction to Metaphysics , Heidegger's Heraklit of 1943^14 (GA 55), and the Heidegger/Fink seminar of 1966. The lectures of 1933-34 explicitly interpret the πόλεμος of Fragment 53 as that which gives rise to and preserves beings in their being (91-2). Πόλεμος shows and sets beings forth as beings by setting each into its determinate limit, for in and out of its limit it wins a stand, stands forth (GA 36/ 7, 93). Heidegger confirms this interpretation in the Introduction to Metaphysics , referring directly to πόλεμος as "the conflict which sets (being) apart," and adds: It is only such conflict that εόειξε, that shows, that brings forth gods and men in their being. We do not learn who man is by learned definitions; we learn it only when man contends with the essent, striving to bring it into its being, i.e., into limit and form, that is to say when he projects something new (not yet present), when he creates original poetry, when he builds poetically. (GA 40, 153/144) This passage brings the differentiation of being and the founding of differentiation in beings - in the site of the πόλις - into clear relation. Being is unequivocally understood as " l i m i t and form." Turning to the Heraklit of 1944, the βασιλεύς of Fragment 53 is thought as lightning and fire in Fragments 64 and 66. Lightning "steers" the cosmos: in the light of this "fire" the whole (τά πάντα ) is illuminated and differentiated in the sense that everything first appears in the ordered limits of its proper, spatio-temporal gestalt (erscheint erst jedes Erscheinende in den gefügten Grenzen seines Gebildes) (GA 55, 163). In Fink's words, as recorded in the seminar of 1966, just as "lightning tears open the field of πάντα and works there as the driving and reigning, so war as ruler directs and reigns over πάντα " (Heraclitus Seminar, 24/ 42-3). Heidegger responds by saying that for Heraclitus "the origin [ α ρ χ ή ] of movement is also the origin of ruling and directing" (24/43). Lightning/πόλεμος grants to each its "time" and "space" within the differentiated order of the whole: it "originates" in granting the measure of unfolding proper to a being. Secondly, Heidegger especially emphasizes the βασιλεύς understood as king or ruler, and πόλεμος that holds each being on the path of its unfolding. Strife is integral to beings themselves as the motion which grants them their being. In an address of May 1934 to commemorate the 25th anniversary of his Abitur, or graduation, Heidegger advances precisely this interpretation: "the power of strife [des Kampfes ] in the being of all things and in man reigns in a double way: as the power of genera-

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tion [Erzeugung ] and as the power of preservation" (GA 16, No. 154: 283). On this point Heidegger would concur with Zeller (831); Guthrie also holds that war "is common because the Logos that is the law of all becoming (frg. 1) is a law of strife, of simultaneous opposite tensions" (447). The question at issue is how "tension," or motion, as opposite and simultaneous, belongs to the proper being of an entity. Heidegger's interpretation of β ασιλεύς leads to the conclusion that he understands πόλεμος as the άρχή of κίνησις of entities. The interpretation of πόλεμος put forward by Kirk, that πόλεμος consists of the strife and unity of opposites deriving from the mere succession of states, fails to grasp πόλεμος as the principle of the differentiated unity, or motion, of each individual being (Kirk 216-7, 223). Rather, according to Heidegger, β ασιλεύς is the name given to πόλεμος as the principle of individuation of beings. The letter, finally, introduces the question of truth, which for Heidegger means the question of αλήθεια: πόλεμος and βασιλεύς draw their full import from truth as unconcealment. What this implies for the character of "the political" is a question to which I w i l l return shortly. In the Hölderlin , Heidegger glosses Fragment 53 as follows: Strife (Kampf /πόλεμος) is the power of the genesis of beings, but not in the sense that strife withdraws from beings once they have arisen out of it; but rather, strife precisely preserves and oversees beings in their essential being (Wesensbestand). Strife is indeed the genesis, but also the ruler. (GA 39, 125) Translation of Kampf is a problem, since neither "war," nor "struggle," nor "strife" entirely catches Heidegger's meaning; no more does "Kampf" serve Heidegger well as a translation of πόλεμος. Yet evidently Heidegger understands πόλεμος , and Kampf as the power of differentiation into being, and as the power of preservation within the limits of being. As the power of preservation proper to each being, πόλεμος is implicitly read as the "origin of movement" of beings. As that which preserves and oversees , πόλεμος is the άρχ ή of κίνησις which holds beings on the path of their being. In this sense "father and ruler" name the unity of temporalization (κίνησις) of beings: πόλεμος is the άρχ ή out of which things arise, not to abandon them to the in-difference of having-been-generated (along with all other beings), but to hold each being in the gestalt which grants to each the limit (πέρας) which preserves each in its way of unfolding. "Wesensbestand" refers to the rootedness, or stability of a being in its own "nature," where nature (Wesen) is understood as a way of coming to be. Πόλεμος consequently differentiates in two ways: (i) as genesis: by granting each its being, in and through distinction from other beings; (ii) as ruler: as the principle of differentiated unity and identity. Πόλεμος is the power which differentiates-into-being by setting each being its own limit: only as differentiated, de-limited, does each entity first come to be: "there are no gods and humans, as such and in themselves," for each comes to be through being-as-differentiation. W i t h reference to Fragments 48, 51, and 54, Hei-

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degger holds that "strife opens up" the possibility of the harmony or co-respondence of beings: the strife of contraries (Widerstreit) "sets the counterpoised powers each into its limits (Grenzen). This de-limitation (Be-grenzung) is no constraint, but release from constraint (Ent- schränkung), de-termination, and consummation of the being of a being" (124-5). A n entity begins to be out of the internal, selfreserving limit which holds it on its proper path. In this sense, de-limitation (the rootedness of a being in its internal limit) is understood as the movement of release of a being into the full measure of its possible unfolding. The dissolution of internal limit - of άρχή and πέρας - signifies confusion, dis-integration, and death; the maintenance of a external, imposed limit signifies the sterility of a merely formal, functional order. Therefore, πόλεμος is understood as the βασιλεύς or "ruler" of differentiated self-identity. It is not just that πόλεμος is the power of differentiation between entities, but "internally" to each being πόλεμος names a differentiated unity. That Heidegger interprets Fragment 53 in this sense is evident from the fact that he brings Fragments 48, 51, and 54 to bear on Fragment 53. Fragment 48 intimates that life and death, being and not being, belong together as one: "For the bow the name is life, but the work is death." The "most extreme contraries of being" are brought together in a harmony, which is unapparent, but stronger than the apparent (124; cf. Fragment 54). Fragment 51, in turn, reads: "They do not apprehend how being at variance it agrees with itself: there is a connection working in both directions, as in the bow and the lyre" (trans. Kirk, 203). It is the tension of the strung bow, and of the strings of the lyre, Heidegger writes, which is the life of bow and lyre (GA 39, 124). Bow and lyre signify a movement of striving apart internal to the being of each; and it is precisely this strife which holds each in its Wesensbestand , or way of unfolding. Πόλεμος , consequently, has to be understood as the movement of the internal differentiation and unity of a being. In his Parmenides of 1942/43, Heidegger w i l l claim that the space of Da-sein institutes the site of the difference of mortals and divinities, of the strife of concealment and unconcealment which Heidegger calls αλήθεια. This space is the πόλις itself as the site of the presencing and differentiation ( πόλεμος ) of being. The letter to Schmitt already anticipates this interpretation. As the site of the differentiation of being in beings, which allows beings to enter into the limit of their own, the πόλις entails a concept of political pluralism, and cannot in principle tend, as Harries claims, toward "totalitarianism" (327). The πόλις is said to be the site and axis of the manifestation of the being of beings (GA 54, 133). Thus beings appear in the historical depth of the possibilities of their being, not merely in the actuality of their availability, as cut off from the unity of their temporal unfolding. The tree, to recall Emerson's Nature , is not merely or even primarily the lumber of the timber merchant, but the tree of the poet and the sagas of a people. As lumber, the tree is defined in terms of the commodity exchange of the international market. Its rhythmic specificity dissolves,

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dis-integrates, into the cycles of exchange; its being is integrated into the hyperworld of international finance. Conceived as an electronic function of this "world," an entity loses the specificity of its delimiting gestalt. Whereas the πόλίζ allows the emergence of entities into their determinate gestalt, the integration of entities into the hyperworld subjects them to the limitless (des Grenzenlosen). Gestalt signifies the coming-to-stand of a being out of the rhythm proper to it. In this sense it presences (west an) (121). Gestalt implicates the strife of unconcealment in emergence and withdrawal - it incorporates the λήθη of self-reserving concealment to which the πόλίζ gives a site (133). Heidegger avers that the πόλίζ cannot be identified with the Greek city-state, and still less is it identical with the modern State. For "the πόλις is as little something 'political' as space itself is something spatial" (142). Yet the πόλίζ is called the place of the presencing of the polity (133). In some sense the πόλίζ is the precondition of what we call city and State. Heidegger does not elaborate this point. We may suppose, however, that in order for a polity to correspond in its nature to the πόλις as the site of unconcealment it would have to allow beings to presence and take a stand in the gestalt proper to them. But insofar as the artwork, for example, under modern conditions, becomes a function of discourse and commerce, the State reveals its deracination from the πόλίζ. The technical availability of the word as "information" generates a hyperworld of functions on call which conceals emergence into being. The πόλίζ is the site of the differentiation of being which founds the realm of the friend-enemy distinction as a historical and existential distinction. The sociotechnical regime of liberalism disallows even this secondary distinction between friend and enemy. Consequently it denies the possibility of political leadership and decision in the strict sense in favor of the discursive management of the polity. While Schmitt still insists on the power of leadership to decide, this appeal to power and rank, according to Heidegger, does not reach the central issue of what "decision" means: the differentiation of being as founded through the rank order of the possibilities of saving unconcealment through work, in leadership, sacrifice, thought and works of art (GA 65, sec. 173). The "political" in Schmitt's sense is one, derivative way in which being differentiates itself and founds itself, in the rituals of rule and rank. The "concept of the political" implicates the historical, existential difference and mutual limitation of polities as the ground of political being. This difference, however, is derivative of the differentiation of being itself in its founded specificity, in the πόλις. The condition of the modern State as an inherently imperial construct is the collective subjectivity of modern man. Because, according to Heidegger, metaphysics also defines the concept of people (das Volkhafte) which, deriving from Herder, arose in opposition to the institution of the State, the πόλίζ does not derive from the notion of the "people." Without Descartes, Herder's concept of Volk is not thinkable (GA 54, 204). Neither the State, nor the Volk as founded in subjectiv-

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ity can found the πόλις. In the crucial period leading up to 1933, moreover, Schmitt fails to develop sufficiently the twofold sense of πόλεμος as the origin of differentiated unity, that is, in respect to the identity of the individual being as well as in respect to the identity of the whole. I suggest that this is the philosophical reason why Schmitt could allow himself to be seduced by the idea of a unity of identity founded in the "substantiality" of race, and thus fell back into the metaphysics of subjectivity. The issue, therefore, remains an adequate articulation of the historicity of Volk and State.

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Heidegger in Polen Andrzej Przylebski Martin Heidegger ist ohne Zweifel der Philosoph, dessen Schaffen im 20. Jahrhundert mit der größten Aufmerksamkeit aufgenommen wurde. Das wird u.a. durch die Anzahl der Publikationen zu seiner Philosophie deutlich. Sie gibt ihm den ersten Platz unter den einflußreichsten Denkern des ausgegangenen 20. Jahrhunderts. In Polen jedoch steht Heidegger nach wie vor im Schatten von denen, die er durch die Fundamentalität seines Philosophierens eindeutig übertrifft. Ich meine hiermit weder Hans-Georg Gadamer noch Jürgen Habermas, sondern die zwei anderen, in meinem Land mehr als Heidegger anerkannten Denker, nämlich Edmund Husserl und Ludwig Wittgenstein. Der Gegenstand des vorliegenden Aufsatzes ist die Rezeption Heideggers in Polen, einem Land, das philosophisch einerseits durch die analytische und neopositivistische Philosophie, anderseits durch die Phänomenologie geprägt wurde. Das erstere ist mit der Tätigkeit von Kasimir Twardowski, einem Schüler Brentanos, verbunden, der die sogenannte Lemberg-Warschauer Schule gründete. Der Einfluß der Phänomenologie geht auf die Tätigkeit von Roman Ingarden zurück, der sich seinerzeit für den treuesten Schüler Husserls und den eigentlichen Fortsetzer der genuinen Phänomenologie hielt. Die Bedeutung von Martin Heidegger für die Entwicklung der polnischen Philosophie der Nach- und Vorkriegszeit ist bis jetzt unerforscht. Die folgende Ausführung w i l l ein kleiner Beitrag hierzu sein. Eine persönliche Bemerkung sei mir am Anfang erlaubt: Obwohl ich vorhabe, meine Darstellung möglichst objektiv und sachlich durchzuführen, darf nicht verschwiegen werden, daß die Philosophie Heideggers meine geistige Entwicklung wesentlich beeinflußt hat. Die Abschlußarbeit nach dem Philosophiestudium an der Universität Poznan habe ich dem Problem des Sein-Wahrheit-Bezugs bei Heidegger gewidmet, auch meine Dissertation über Emil Lask erfolgte aus dem Interesse für die Erforschung der geistigen Herkunft Heideggers. Die Lektüre der Werke Heideggers war nicht nur meine Einleitung in die deutsche Gegenwartsphilosophie. Sie war ebenfalls meine Einführung in seine Muttersprache. In dem Sinne darf der vorliegende Aufsatz - wenigstens teilsweise - auch als eine Rückerstattung meiner Schulden bei dem größten Philosophen des 20. Jahrhunderts verstanden werden. * *

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Meine Darstellung möchte ich in vier Abschnitte teilen, die zugleich die Phasen der Rezeption Heideggers in Polen markieren. Den ersten bildet das Verhältnis des großen polnischen Phänomenologen, Roman Ingarden, zu Heidegger und seiner Philosophie. Die beiden kannten sich persönlich, was sowohl in den Schriften von R. Ingarden wie auch in den Briefen an und von Ingarden gelegentlich zum Ausdruck kommt. I m zweiten Teil möchte ich über den Durchbruch in der Rezeption Heideggers berichten, einen Durchbruch, der sich ziemlich spät ereignete und eine Öffnung bedeutete. Infolge dieser Öffnung etablierte sich rasch eine kleine Gruppe begabter Forscher unter der geistigen Führung von Prof. Jozef Tischner und Dr. Krzysztof Michalski - den Hauptsympathisanten, wenn man so sagen darf, mit den Bemühungen Heideggers um eine Erneuerung der Philosophie. Ein Buch des zweiten der beiden Autoren, genauer gesagt die Veröffentlichung seiner Dissertation u.d.T. „Heidegger und die Gegenwartsphilosophie' 4 (Heidegger i filozofia wspolczesna), hat zum wesentlichen Zuwachs am Interesse für das Denken Heideggers geführt, was wiederum relativ rasch in einer deutlichen Umgestaltung der polnischen Philosophie resultierte. Es war eine solch gewaltige Umgestaltung, die bisherige philosophische Meister und Autoritäten in den Schatten stellte. Sie dauert bis heute an, obgleich mittlerweile weniger als Faszination für Heidegger als für die Philosophie der Postmoderne. Ein wichtiges Ergebnis dieser Welle ist nicht nur die Etablierung Heideggers in der Rolle eines Klassikers des 20. Jahrhunderts, sondern auch eine Reihe von Abhandlungen, deren Verfasser sich zwar explizit von Heidegger inspirieren lassen, ihre Probleme aber dennoch relativ selbständig stellen und lösen. A u f einige dieser Autoren und Bücher möchte ich am Schluß meiner Ausführung eingehen.

I. Ingarden und Heidegger Die Beziehung Roman Ingardens zu Martin Heidegger ist, glaube ich, durch eine gewisse Rivalität geprägt. Ingarden war ein Schüler von Kasimir Twardowski (1866-1938), des Vaters der modernen polnischen Philosophie, der ebenso wie Husserl durch Franz Brentano in Wien philosophisch vorgeprägt wurde. Es war also keine große Überraschung, daß Ingarden - als er nach Deutschland zum Zweck des Studiums gekommen war - sich den anderen Schüler Brentanos, nämlich den Erfinder der phänomenologischen Forschungsmethode, als seinen Philosophielehrer aussuchte. Ingarden gehörte zum engeren Kreis um Husserl in Göttingen und war einer der wenigen, die den Umzug des Meisters nach Freiburg mitgemacht hatten. In seinen 1968 veröffentlichten Erinnerungen an Husserl schreibt er: „Nach Göttingen kam ich im zweiten Semester meines Studiums. Zum Seminar von Husserl habe ich mich erst im Wintersemester 1912/1913 angemeldet. Mein Deutsch war damals noch ziemlich schlecht, ich war auch ein wenig schüchtern. Deshalb habe ich mich ziemlich lange Zeit nicht zu Wort gemeldet. Meine persönlichen Beziehungen zu Husserl entwickelten sich sehr langsam. Dennoch bereits

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im Sommersemester 1912 war mir klar, daß ich Philosophie als Hauptfach studieren werde, und zwar bei Husserl' 4 . 1 I m Herbst 1913 stand er Husserl und der Phänomenologie so nah, daß er an eine Doktorarbeit bei ihm zu denken begann. In einem Gespräch mit ihm nannte er „das Wesen der Person" als Thema, was Husserl zwar als ambitioniert und wichtig, gleichzeitig aber zeitlich zu kostspielig fand. Man einigte sich auf das Thema „Intuition und Intellekt bei Henri Bergson". Diese Absprache führte zu häufigeren Begegnungen der beiden, sogar zu einer Art philosophischer Freundschaft und persönlicher Nähe. Das erste Kriegssemester verbrachte Ingarden in Wien. Dort studierte er Mathematik und Physik; Philosophie in Wien fand er ziemlich uninteressant und kehrte 1915 nach Göttingen zurück, wo er im Sommersemester eine weitere Vorlesung bei Husserl hörte und sich an seinen Seminaren beteiligte. Im Herbst 1915 unterbrach er sein Studium, ging nach Krakau und kam erst im Februar wieder nach Göttingen. Dort erfuhr er, daß Husserl gerade nach Freiburg umzog. Er folgte ihm, weil seine Dissertation inzwischen so fortgeschritten war, daß er ständigen Kontakt zu seinem Mentor und Betreuer brauchte. Über diese Zeit schreibt er wie folgt: „ I n der Geschichte der Universitätstätigkeit Husserls, und in diesem Zusammenhang auch in der Geschichte der phänomenologischen Bewegung, begann in Freiburg eine ganz neue Epoche. Husserl fing an, in einem ganz anderen Zentrum der philosophischen Forschung zu arbeiten, das er zwar völlig umgestaltet hat, dessen Einfluß er jedoch ebenfalls ausgesetzt war. (...) nur wenige Studenten haben den Umzug aus Göttingen nach Freiburg mitgemacht. (...). Husserl hat zum größten Teil den Kontakt zur alten Göttinger phänomenologischen Atmosphäre verloren und mußte sich in Freiburg eine neue phänomenologische Umgebung erschaffen." 2 Zu diesen „wenigen" gehörten außer Ingarden etwa Edith Stein, Hans Lipps und Fritz Kaufmann - die zwei letzteren übrigens nur für kurze Zeit. „Meine Beziehung zu Husserl - schreibt Ingarden - wurde nun sehr nah, weil wir uns als die alten Bekannten in einer uns neuen und fremden Welt empfunden haben." 3 In Freiburg ist er selbstverständlich zum erstenmal auch Martin Heidegger begegnet. Der junge Privatdozent hat auf ihn höchstwahrscheinlich nicht den gleichen Eindruck gemacht wie auf Husserl. Die Bewunderung Ingardens für Max Scheler und Adolf Reinach war und blieb größer. Dies macht bereits folgendes Zitat deutlich: „Die Gespräche mit mir gaben ihm (gemeint ist Husserl - A. P.) die 1

R. Ingarden „Moje wspomnienia ο E. Husserlu", Studia Filozoficzne Nr. 2, Warszawa 1981, S. 9 (vgl. R. Ingarden, Meine Erinnerungen an E. Husserl, in: Phaenomenologica 25, Den Haag 1968, ss. 106-135). 2 Ebd., S. 12-13. 3 Ebd., S. 13. 7 Heidegger Studies 21

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Gelegenheit, die Probleme lebendig zu durchdenken, die er in seiner Vorlesung in Freiburg noch nicht vortragen konnte. Die Freiburger Studenten wuchsen doch in einer ganz anderen Philosophie auf und verstanden am Anfang die phänomenologischen Analysen nicht besonders gut. Eine gewisse Abneigung, die sich in der ersten Phase in Freiburg gezeigt hatte, wurde wahrscheinlich noch dadurch verstärkt, daß Heidegger - zu jener Zeit junger Dozent, Ex-Doktorand von H. Rickert und A. Schneider, der sich kurz zuvor habilitiert hat - sehr oft mit kritischen Bemerkungen gegenüber der Phänomenologie hervorgetreten ist." 4 Nichtsdestotrotz war es Ingarden, der als erster, nach seiner Rückkehr nach Polen, ab und zu dem philosophischen Publikum über Heidegger berichtete. Selbstverständlich nicht im Jahre 1918, sondern erst später, nach der Veröffentlichung von „Sein und Zeit". Denn sein nächster Besuch des „Bollwerks der Phänomenologie", wie Freiburg zu jener Zeit wohl genannt wurde, erfolgte erst im Jahre 1927, im Zusammenhang mit der erfolgreich durchgeführten Promotion, also im Jahre des Erscheinens dieses vielleicht wichtigsten Werkes der Philosophie des ausgegangenen Jahrhunderts. Diese Beurteilung von Heideggers Hauptwerk hätte Ingarden wohl nicht geteilt. Er schätzte zwar die philosophischen Begabungen Heideggers hoch, teilte aber wie bereits erwähnt - Husserls Bewunderung für Heidegger nicht. Er bestritt eher, daß Heidegger in diesem Werk eine prima philosophia (in Form einer Fundamentalontologie) vorgelegt habe. Seine durch phänomenologische Analysen gestützten, im großen und ganzen aber verhältnismäßig frei schwebenden Überlegungen in „Sein und Zeit" glichen einer Regionalontologie - und zwar der menschlichen in seinem alltäglichen, praxisnahen In-der-Welt-Sein. Ingarden hat - soviel mir bekannt ist - keine umfangreichere Abhandlung zur Philosophie von Heidegger hinterlassen. Ab und zu machte er jedoch Bemerkungen zu Heidegger. Aus diesen können wir schließen, dass er einiges an Heideggers Analysen zutreffend fand, sein Werk als Ganzes ließ ihn aber unzufrieden. Deshalb konnte er kaum verstehen, warum Husserl nach wie vor Heidegger als seinen Nachfolger und Fortsetzer der Phänomenologie betrachtete. Ingarden selber hat nach der idealistischen Wende Husserls einen deutlichen Abstand zu Husserl genommen, verstand sich aber weiterhin als Phänomenologe, philosophischer Forscher, der mit Hilfe der noch in Göttingen herausgearbeiteten Methode der phänomenologischen Deskription phänomenale Bereiche zu erfassen suchte. Die Fundamentalontologie Heideggers war für ihn durch die Wahl der poetischen, bewußt begrifflich unpräzisen Sprache, durch die Art der Darstellung, den versteckten Anthropologismus bzw. Subjektivismus, eine Untersuchung, der es am kritischen, überprüfbaren Element mangele. Er nannte sie deshalb „ein Märchen vom Sein". In einer Rede anläßlich des 100. Geburtstags von Husserl brachte er dies sehr deutlich zur Sprache, indem er sagte: „Husserl war kein Dichter, wie z.B. Berg4

Ebd., S. 22.

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son, der mit seltener Begabung dem Leser seine tiefsten Intuitionen mitzuteilen vermochte, so daß sie für ihn lebendig wurden, unabhängig davon, ob er sie in Begriffe gefaßt hatte. Er war auch kein Dichter im Stil eines Heidegger, der in „Sein und Zeit' 4 eine Welle der schnell erlebten und unkontrollierten Intuitionen registrierte, u.z. in ihrer ganzen Irrationalität, und in einer neugeprägten Sprache zum Ausdruck brachte, die sich einmal erschaffen und einmal nacherleben läßt. Nein, Husserl besaß so eine poetische Begabung nicht und wollte sie auch nicht haben. Von der Mathematik kommend, verstand er sich das ganze Leben als nüchterner Forscher. Er wollte klare Intuitionen haben, die kontrollierbar wären und sich mit rationalen Mitteln auffassen und ausdrücken ließen." 5 Wenige Zeilen später fügt er hinzu: „Husserl war ein Meister der Analyse. Alle komplizierten und verschiedenartig wechselnden Gegebenheiten müssen, wie er sagte, zu „Kleingeld" gewechselt werden. Deshalb war er unzufrieden mit den oft einfallsreichen Analysen Schelers, und noch mehr mit der Heideggerschen Dichtung über Sein und Z e i t . " 6 In der eigenen philosophischen „Produktion" wird Heidegger von Ingarden kaum berücksichtigt oder erwähnt. I m ersten Band seines Hauptwerkes, „Streit um die Existenz der Welt", eine Art Abrechnung mit dem Idealismus der späten Phänomenologie Husserls, versuchte er an einigen Stellen einer möglichen Verwechslung seiner ontologischen Ausführungen mit Heideggers Position vorzubeugen. So schreibt er z.B.: „ U m die Mißverständnisse im voraus zu eliminieren, muß ich von vornherein klarstellen, dass die existenziell-ontologischen Untersuchungen in meinem Sinne nichts Gemeinsames mit der sog. Existenzphilosophie Heideggers, bzw. seiner deutschen oder französischen Nachahmer, haben." 7 A n anderer Stelle fügt er hinzu: „Nach dem Erscheinen meines Buches im Jahre 1947 habe ich oft gehört und gelesen, dass die in ihm durchgeführten einleitenden Untersuchungen über den Menschen und die menschliche Person >existenzialistisch< sind und unter dem Einfluß von Sartre stehen. Nun, als ich diese Kapitel des Buches 1941 schrieb wußte ich weder über Sartre noch über den französischen Existentialismus. Ich habe selbstverständlich, u.z. noch im Jahre 1927, Heideggers „Sein und Zeit" gelesen, die Ansichten Heideggers beeinflußten meine Untersuchungen jedoch kaum." 8 So ergibt sich folgendes Bild: Ingarden kannte Heidegger, schätzte ihn als begabten Assistenten Husserls hoch, konnte jedoch seinen wachsenden Ruhm nur als verfrüht, unverdient und zeitbedigt verstehen. Er betrachtete ihn als jemanden, der den Meister verführte, um ihn dann zu enttäuschen, weil seine Fortsetzung der 5

R. Ingarden, „Z badan nad filozofia wspolczesna", Warszawa 1963, S. 627. 6 Ebd. 7 R. Ingarden, Spor ο istnienie swiata, Β. 1., Warszawa 1987, S. 68. (Vgl. R. Ingarden, Der Streit um die Existenz der Welt, Bd. 1Existenzialontologie, Tübingen 1964.) 8 Ebd., S. 223. 7*

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Phänomenologie gar keine sei; sie sei eher antiphänomenologisch ausgerichtet und werde zur Zerstörung der Schule führen. Die beiden Philosophen wandten sich entschieden der Ontologie zu, die jedoch jeder von beiden völlig anders konzipierte. Ingarden hatte seine Gründe, seine eigenen Forschungen streng an Husserls phänomenologischer Methode zu orientieren, was selbstverständlich zu einer Ablehnung des Heideggerschen >Märchens< führen mußte. M i t wachsender Sorge beobachtete er vom weit entfernten Lemberg bzw. Krakau, wie die phänomenologische Schule seines geliebten Meisters zerfiel. Deutlich wird das aus seiner Korrespondenz mit Edith Stein, wovon nur die Hälfte, d.h. nur die Briefe Steins an ihn, erhalten geblieben sind. In einem von ihnen schreibt „Fräulein Stein' 4 (wie er sie nannte) besorgt: „Heidegger genießt das absolulte Vertrauen Husserls und nutzt es dazu aus, die Studenten, auf die er einen größeren Einfluß hat als Husserl, in eine von der Lehre Husserls sehr abweichende Richtung zu führen." 9 * *

*

Aus diesen Gründen war Ingarden ein Philosoph, der zwar das Werk Heideggers kannte und gelegentlich erwähnte, sich aber nicht besonders beklagte über die Abwesenheit der in ihm ausgearbeiteten, neuen Forschungsperspektive in den Arbeiten der polnischen Philosophen kurz vor und nach dem Zweiten Weltkrieg. „Sein und Zeit" hielt er für eine (quasi)phänomenologische Abhandlung über „das Wesen der menschlichen Existenz", die in die Reihe der regionalen Ontologien einzuordnen wäre. Das Buch von Heidegger war übrigens seiner Meinung nach nicht der erste phänomenologische Versuch in diesem Bereich. Die ersten Analysen auf diesem Gebiet stammten seiner Meinung nach von E. Stein (gemeint ist die Arbeit über die Einfühlung) und von M . Scheler. Kurz nach Heidegger publizierte auch H. Lipps ein Buch u.d.T. „Die menschliche Natur". Alle diese Versuche fand Ingarden unbefriedigend. 10

II. Diskussion im ZNAK Man braucht nicht näher zu erklären, wie schwierig die Situation nach dem Krieg für die polnischen Philosophen war, die sich auf irgendeine Weise der westlichen („bürgerlichen") Philosophie nahe fühlten oder sich mit ihr identifizierten. Zu dieser Gruppe gehörte selbstverständlich auch Ingarden. Trotz seiner Ablehnung der idealistischen Wende der Phänomenologie, seinem Festhalten am Realismus, wurde er als Vertreter des „faulen, reaktionären und imperialistischen Denkens" eingestuft und erhielt Lehrverbot. 1 1 9

„Spor ο prawde istnienia. Listy Edith Stein do Romana Ingardena", (Der Streit um die Wahrheit der Existenz. Briefe E. Steins an R. Ingarden), Warszawa 1994, S. 137. 10 Vgl.: R. Ingarden, „O badaniu filozofii E. Stein", (Über die Erforschung der Philosophie von E. Stein) in: „Spor ο prawde istnienia. Listy ...", S. 309.

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Zu jener Zeit konnte eine Diskussion über Heideggers Philosophie in Polen gar nicht stattfinden. Zu weit entfernt waren seine Überlegungen vom herrschenden dialektischen und historischen Materialismus, zu groß seine Anlehnung an den „Nihilisten und Protofaschisten" Nietzsche, und vor allem zu katastrophal und unverzeihlich sein politisches Engagement für Hitler und den Nationalsozialismus. Erst gegen das Ende der 60er Jahre gab es einen Sammelband über die westliche Gegenwartsphilosophie, in dem das Denken Heideggers vorkam. Es war eine zweibändige Studie über die Hauptströmungen der europäischen Philosophie im 20. Jahrhundert, in der die Position Heideggers von dem bekannten polnischen Historiker Krzysztof Pomian dargestellt wurde. 1 2 (Pomian hat übrigens wenige Jahre später Polen verlassen und forscht seit ca. 30 Jahren in Paris.) Infolge der politischen Veränderungen im Lande ließen sich die neuen Ideen aus dem Westen nicht mehr lange aufhalten. Kontakte der polnischen Philosophen vor allem der jüngeren Generation - mit westlichen Kollegen fanden aufgrund der Milderung des politischen Regimes immer öfter statt, was dazu führte, daß Bücher von und über Heidegger immer häufiger im intellektuellen Umlauf und in der Diskussion erschienen. Zunehmend wagten sich junge Forscher, seinen Namen in ihren Arbeiten zu erwähnen. Die endgültige Aufhebung des Schweigens über sein Denken geschah aber erst durch eine Publikation in der katholischen Zeitschrift Z N A K (zu Deutsch: Zeichen, Signum). Es war die Veröffentlichung einer Diskussion in der Redaktion dieser für die philosophische Kultur in Polen sehr verdienstvollen Zeitschrift. Unter den Diskutierenden kann man sowohl die mit der Kirche vebundenen Philosophen (Karol Tarnowski, Haiina Bortnowska, Stanislaw Grygiel) wie auch die neuen Protagonisten Heideggers finden, die hier zum erstenmal zu Wort kamen. Es waren vor allem Krzysztof Michalski, Jozef Tischner und Stanislaw Cichowicz. Auch der spätere Vorsitzende der Polnischen Philosophischen Gesellschaft, der bekannte Krakauer Philosoph, Prof. Wladyslaw Strozewski, nahm an der Diskussion teil. Zu Wort, und zwar aus dem Exil, meldete sich auch der bereits erwähnte Krzysztof Pomian, der seine frühere, scharfe Beurteilung Heideggers grundsätzlich revidierte. In seinem zugesandten Diskussionsbeitrag stellte er fest: „Ich halte Heidegger für einen großen Philosophen. Deshalb finde ich eine Besinnung auf seine Beziehungen zum Faschismus notwendig. Dies aber verlangt eine Absonderung der Fakten von den Gerüchten. In der Multiplikation der letzteren in Polen hatte ich bedauerlicherweise einen großen A n t e i l . " 1 3 11 Es waren glücklicherweise nur wenige Jahre, und Ingarden wußte auch sie produktiv zu nutzen - es entstand damals eine sehr gute, einfühlsame und an gelehrten Kommentaren reiche Übersetzung der „Kritik der reinen Vernunft" von Kant. 12 Gemeint ist das Buch „Filozofia i socjologia XX wieku" (Philosophie und Soziologie des 20. Jhts.), Warszawa 1962. Der Aufsatz von K. Pomian trägt den Titel „Heidegger i antynomie idealu dzialania" (Heidegger und die Antinomien des Ideals der Handlung), S. 81-101 im I.Band.

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Pomian entzieht zwar Heidegger nicht die Verantwortung für seine politisch total mißlungene Aktivität, verbindet jedoch diesen Fehlschritt nicht mehr mit dem Wesen seiner Philosophie. In einem Gestus der Verzeihung schreibt er: „ Z u viele Philosophen unserer Zeit unterlagen verschiedenen Verführungen; nur selten konnten sie sie nach zehn Monaten von sich abweisen. Es betrifft auch uns, deshalb dürfen wir nicht gleichgültig an der Sache vorbeigehen, ohne grundsätzliche Fragen bezüglich der Verantwortung gestellt zu haben, und zwar nicht nur der Verantwortung für das Handeln, sondern auch für das Denken." 1 4 A u f die Stärken von Heideggers Position wies der bekannte tschechische Philosoph Jan Patocka hin, der schrieb: „Heidegger ist kein akademischer Denker. Er ist ein Denker der Krise, in der wir uns befinden." 1 5 Und weiter: „Die Position Heideggers scheint mir die einzig radikale Antwort auf den höchst spekulativen Gedanken der Reduktion (gemeint ist die sog. transzendentale Reduktion, die Husserl bekanntlich als Grundbedingung eines tieferen, genuinen Philosophierens annahm - A. P.). Der Sinn der Heideggerschen Fundamentalontologie beruht darauf zu zeigen, dass die transzendentale Phänomenologie im Sinne Husserls unmöglich ist. >Der Glaube an die Welt< ist kein Glaube, (...), kein Akt (...), den man >intellektuell< außer Kraft setzen kann. (...) ... das Verstehen des Seins, das eine Welt entwirft, ist kein >GlaubenTheseSchuld< wirklich eine Schuld?" 1 7 Seine Auffassung der Sache wurde von Krzysztof Michalski ergänzt und verstärkt, der feststellte: „Unsere Überzeugungen können uns helfen oder hindern, eine Schweinerei zu begehen; verbieten tun diese sie uns nicht. Jeder von uns ist der Möglichkeit des Irrens ausgesetzt - deshalb sollten wir lernen und nicht belehren. Bisher gab es in Polen viele, die Heidegger belehren wollten, jedoch wenige, die aus seiner Geschichte lernen mochten." 1 8 Die Situation war also klar: Die Diskussionsteilnehmer bemühen sich redlich um Objektivität, um Austausch der Pro- und Kontra-Argumente. Manche weisen auf die Unzulänglichkeiten oder Schwächen der Philosophie Heideggers hin, die möglicherweise dafür verantwortlich sind, daß er sich vom Nationalsozialimus blenden ließ. Die Entscheidung ist jedoch längst gefallen. Die philosophische Bedeutsamkeit überwiegt deutlich seine persönlichen Schwächen und Verirrungen. Heidegger wird nicht nur erneut salonfähig; er wird zu den größten Meistern der Gegenwartsphilosophie gezählt. Damit fängt in Polen eine Phase der intensiven Beschäftigung mit seinem Denken an. Und während J. Tischner die Philosophie Heideggers in einem breiteren, von Husserl und Thomas von Aquin, aber auch von Ingarden und dem Personalismus geprägten Horizont rezipierte, ist die Forschung von K. Michalski viel dezidierter und intensiver um Heidegger selbst zentriert. Ihm verdankt die polnische Philosophie zwei wichtige, in den späten 70er Jahren herausgegebene Bücher: eine 1977 in polnischer Sprache erschienene Sammlung der wichtigsten Essays Heideggers aus der Zeit der Kehre, die unter dem bei den Heideggerianern wohlbekannten Titel „Bauen, Wohnen, Denken" publiziert wurde, und die 1978 veröffentlichte Dissertation von Michalski, die den Titel „Heidegger und die Gegenwartsphilosophie" (auf Polnisch: Heidegger i filozofia wspolczesna) trägt. A u f das letzte Buch möchte ich nun kurz eingehen, und zwar aus einem ganz wichtigen Grund. Dieses Buch und die mit ihm zusammenhängende Tätigkeit Michalskis in Warschau und Krakau bildeten meines Erachtens den Aufbruch zu der dritten Phase der Rezeption Heideggers in Polen.

III. Heidegger als der Philosoph der Gegenwart In seinem Buch versucht Michalski den Weg des Heideggerschen Denkens zu rekonstruieren - und zwar von seinen Anfängen bei Aristoteles und den Neukantianern bis zur Aufgabe der Philosophie zugunsten eines neuen Denkens des Seyns - , um den Beitrag Heideggers zur Entwicklung der Philosophie der Gegenwart zu

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Ebd., S. 722-723. Ebd., S. 732.

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zeigen. Die Faszination des Autors durch die Persönlichkeit von Heidegger, durch die Art und Weise seines Philosophierens, durch die Sprache, in der er seine Gedanken zum Ausdruck bringt - dies alles wird im Buch sehr manifest. Die Struktur seiner Ausführungen stellt er in folgenden Worten dar: „Das Kapitel 1. handelt vom ersten selbständigen Schritt auf Heideggers Weg des Philosophierens, d.h. von seiner Philosophieauffassung als Rückkehr zu den Sachen selbst, d.h. von seiner Phänomenologie, die jedoch in einer Opposition zur Phänomenologie Husserls konzipiert wird. I m 2. Kapitel versuche ich zu zeigen, wie dieses Programm verwirklich wurde. Dabei werden die Grundlinien der in „Sein und Zeit' 4 dargestellten Existenzphilosophie gezeigt, es wird auch auf den deutlichen Unterschied zum Existentialismus von Sartre hingewiesen. Das 3. Kapitel betrachtet den nächsten Schritt in der philosophischen Entwicklung Heideggers, nämlich seine Überwindung des Transzendentalismus.' 419 I m letzten, 4. Kapitel, versucht Michalski zu veranschaulichen, wie Heidegger nach der sog. Kehre den letzten Kreis seiner Gebundenheit an die Tradition der abendländischen Philosophie durchbricht bzw. überwindet. Es geht, wie man vermuten darf, um die Überwindung bzw. Verwindung der Metaphysik. Diese Tat bedeute nicht nur einen Abschied von der Universitätsphilosophie, sondern auch eine kritische Abrechnung mit der abendländischen Philosophie überhaupt, die als heimliche Grundlage der gegenwärtigen, nihilistischen und technologisch-industriell-verwissenschaftlichten Zivilisation entlarvt wird. Aus der heutigen Perspektive betrachtet, war das Buch von Michalski nicht besonders originell. Der Verfasser hängt zu sehr am Duktus von „Sein und Zeit' 4 , an den Heideggerschen Wortprägungen, für die er jedoch oft treffliche und bis heute angewandte Übersetzungen findet. Dadurch prägt er den polnischen Diskurs über Heidegger bis heute. Das Wichtigste seines Buches liegt meines Erachtens in seiner präzisen Rekonstruktion von „Sein und Zeit' 4 . Hier muß ich erklären, dass dieses Hauptwerk von Heidegger erst 1993 ins Polnische übertragen wurde. Mehreren Generationen der polnischen Philosophen und Philosophiestudenten ermöglichte das Buch von Michalski die erste tiefere Auseinandersetzung mit dem Heideggerschen Denken. Darüber hinaus war es eine interessante geschichtsphilosophische Studie, die nicht nur den Weg Heideggers, sondern die Entwicklung der deutschen Philosophie nach dem Krieg sehr einleuchtend und plausibel darstellte. U m Michalski herum hat sich in Warschau eine kleine Gruppe versammelt, die die Werke von Heidegger aus Deutschland bezog, um sie genauer zu studieren. Zu dieser Gruppe gehörten u.a. Maciej Potepa, Pawel Dybel, Janusz Sidorek, Boguslaw Jasinski, Zdzislaw Krasnodebski. Fast alle von ihnen sind inzwischen zu Philosophieprofessoren an polnischen bzw. ausländischen Universitäten geworden. Jeder von ihnen hat seinen eigenen Weg eingeschlagen, der jedoch eindeutig durch die Heideggersche Perspektive mitbestimmt ist. Krzysztof Michalski selbst ist in

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K. Michalski, „Heidegger i filozofia wspolczesna44, Warszawa 1978, S. 8.

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den 80er Jahren aus Polen emigriert und hat in Wien ein philosophisches Forschungsinstitut gegründet. Das Institut wurde inzwischen relativ bekannt. Es heißt Institut für die Wissenschaften vom Menschen ( I W M ) und expandiert, was Forschungsbreite und Personalgröße anbetrifft, immer mehr. Michalski, der inzwischen auch Vorlesungen in Warschau hält, ist sein Direktor. Eine Hälfte des Jahres verbringt er übrigens in Boston, wo er als Philosophieprofessor an der University of Boston vor allem über Husserl und Heidegger lehrt. Sein Kollege Potepa ist der wichtigste Vertreter der hermeneutischen Philosophie in Polen geworden. Er hat u.a. 1994 den Hermeneutik-Kongreß in Halle mitveranstaltet. P. Dybel, der einst Humboldt-Stipendiat bei Gadamer war und Heidegger einige wichtige Texte gewidmet hat, versucht die hermeneutische und fundamentalontologische Perspektive mit der Psychoanalyse von Freud und Lacan zu verbinden. Eine andere, um Prof. Tischner zentrierte Gruppe der Heidegger-Forscher entstand in den 80er Jahren in Krakau. Ich meine Philosophen wie Jan Galewicz, Bogdan Baran und Tadeusz Gadacz. 2 0 Ein wichtiges Ergebnis der Zusammenarbeit beider Gruppen war das 1990 herausgegebene Buch „Heidegger heute' 4 . 21 Sein Herausgeber war Cezary Wodzinski, und sein Name markiert gerade den Anfang der bis dato letzten Phase der Auseinandersetzungen mit Heidegger in Polen.

IV. Aufbruch in die kreative Auseinandersetzung mit Heidegger Diese Phase möchte ich anhand von drei Autoren bzw. drei Büchern besprechen, die weniger für die bloße Aufnahme, mehr dagegen für die Fortführung bzw. Anwendung des Heideggerschen Philosophierens - getreu seinem Motto „Wege, nicht Werke" - interessiert sind. Ich meine hier - erstens - das Buch von Cezary Wodzinski „Heidegger und das Problem des Bösen", zweitens - den Traktat von Boguslaw Jasinski „Thesen zur Ethosophie", und - drittens - das Buch des Krakauers Bogdan Baran „Die Sage Heideggers". Fangen wir mit dem Buch von Baran, einem Schüler J. Tischners, an. „Die Sage Heideggers" ist ein Buch, das in mancher Beziehung an die bereits erwähnte Publikation von Michalski erinnert. Es thematisiert das ganze philosophische Schaffen von Heidegger, setzt jedoch, im Unterschied zu Michalski, den Schwerpunkt auf seine Spätphilosophie. Darin erblickt der Verfasser die eigentliche, reife Botschaft 20

B. Baran, der polnische Übersetzer von „Sein und Zeit", hat übrigens von der akademischen Philosophie Abschied genommen. Er gründete in Krakau einen Verlag, in dem u. a. die neuen Übersetzung von Heidegger herausgegeben werden. Hier und in dem Warschauer Verlag ALETHEIA - der Name weist nicht zufällig auf Heidegger hin - sind in der letzteren Zeit u.a. „Beiträge zur Philosophie" (1996), „Holzwege" (1997) und „Wegmarken" (1995) erschienen. 21 „Heidegger dzis", hrsg. v. C. Wodzinski i P. Marciszuk, Verlag Aletheia, Warszawa, 478 Seiten.

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des Meisters von Freiburg. Die Verwindung der Metaphysik bringt eine neue Dimension der philosophischen Anstrengung mit sich. Baran versucht zu zeigen, daß das Denken Heideggers als eine Antwort auf die Tragödie der Philosophie interpretiert werden kann, die daraus resultiert, daß Philosophie als Seinsdenken „gegenstandslos" zu sein scheint, und als solche - lächerlich. Heidegger lehrt uns - stellt Baran fest - wie wir diese Tragödie überleben können, nämlich indem wir lernen, im Fragen zu beharren. Trotz der Ähnlichkeit der Lage des Philosophen und des Dichters bestehe zwischen beiden ein wichtiger Unterschied: „ I n der Dichtung nimmt die Sache der Philosophie eine bildhafte, körperliche Gestalt an. Philosophie w i l l nur eines: benennen und aussprechen, was i s t . " 2 2 Dies aber verführt sie ständig zu metaphysischen Abstraktionen. Baran ist der Meinung, daß trotz der manifesten Tragödie der Philosophie, die besonders stark in der Transzendentalphilosophie zum Vorschein kommt, aber auch im Früh werk von Heidegger präsent ist, das Denken des späten Heideggers zur „fröhlichen Wissenschaft" gehört. 2 3 Wie bereits erwähnt, hat Baran 1993 „Sein und Zeit" ins Polnische übertragen und durch seine Einleitung in dieses Buch die Wirkungsgeschichte dieses Werkes in Polen maßgeblich beeinflußt. Boguslaw Jasinski, Verfasser zahlreicher Abhandlungen zur polnischen Philosophie des beginnenden 20. Jahrhunderts, veröffentlichte 1988 in Warschau ein Buch unter dem Titel „ M i t Heidegger denken" (der poln. Titel: „Myslenie Heideggerem"). Eine Vertiefung dieses Ansatzes finden wir in seinem zweisprachig (englisch/polnisch) edierten Buch zur Ethosophie. 2 4 Das Projekt der Ethosophie lebt von Heideggerschen Gedanken vom Ende der Philosophie und der neuen Aufgabe des Denkens. Ethosophie definiert Jasinski als die „Weisheit des Existierens im Ethos". Der Schlüsselbegriff der Ethosophie ist - wie bei Heidegger - das Sein. Es ist ursprünglich und undefinierbar. Das Verstehen vom Ethos ist das fundamentale Prinzip der Ethosophie. Ihre Hauptaufgabe begreift Jasinski als das Hervorheben des Ethos des Seins durch die Eliminierung der Metasphäre des Seins, zu der auch Philosophie gehöre. Die Metasphäre des Seins ist die Domäne der reproduzierten Welt. Der Mensch habe um sich eine reproduzierte Natur geschaffen, die ihm den authentischen Dialog mit seiner ursprünglichen Natur unmöglich mache. Ethosophie hebt die Metasphäre des Seins auf und versucht die verlorene Notwendigkeit zu finden, die sich im lebendigen Sein des Menschen manifestiert und aus dem bloßen Sein hervorgeht. Diese Notwendigkeit bestimmt zugleich die Stelle, die wir tatsächlich einnehmen. Dies sei Ethos. 2 5 So begriffen, ist Ethosophie ein Denken der Emanzipation des Menschen von sich selbst zu sich selbst, genauer gesagt: vom Uneigentlichen zum Eigentlichen, von dem Beherrscht werden durch seine Erzeugnisse zu einem eigentlichen, authentischen Dasein. 22 23 24 25

B. Baran, „Saga Heideggera", Krakow 1988, S. 208. Ebd., S. 209. B. Jasinski, „Tezy ο etozofii", Warszawa 1988. Ebd., S. 12.

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Die Grundvoraussetzung der Philosophie ist für Jasinski die Subjekt-ObjektSpaltung. Das Sein läßt sich aber in diese Denkform nicht fassen, deshalb muß ein Denken des Seins den Bereich der Philosophie verlassen. Die Nähe dieses Denkversuchs zu Heidegger ist, glaube ich, ziemlich evident. Viel schwieriger wäre zu sagen, wo er von Heidegger abweicht bzw. mit ihm bricht. U m dies feststellen zu können, benötigen wir weitere Publikationen dieses Autors, die er inzwischen auch angekündigt hat (seine „Thesen zu Ethosophie" tragen die eher lapidare Form eines Tractatus im Stile eines Wittgenstein). M i r scheint es jedenfalls, daß es ihm viel weniger um die theoretischen Subtilitäten denn um die Weisheit geht, die zu einem anderen Leben in der Welt, zu einem neuen Erleben der Wirklichkeit, führen wird. Als der größte Anhänger der Philosophie Heideggers in Polen gilt heutzutage Cezary Wodzinski, dessen Name bereits im Zusammenhang mit dem Sammelband „Heidegger heute'4 erwähnt wurde. 1994 veröffentlichte er in dem renommierten Warschauer Verlag PIW sein mehr als 600seitiges Buch über Heidegger. Die Abhandlung trägt den Titel „Heidegger und das Problem des Bösen' 4 . 2 6 A m Anfang der europäischen Metaphysik - schreibt C. Wodzinski im Schlußkapitel seines Buches - stehen zwei fundamentale Erfahrungen: die griechische Erfahrung der Differenz zwischen Sein und Nichts und die christliche Erfahrung der Differenz zwischen Gutem und Bösem. Diesen beiden Erfahrungen entsprechen zwei archetypische Paradigmen des metaphysischen Denkens. „Europa" liegt an der Kreuzung dieser zwei metaphysischen Wege. Die beiden Wege verlaufen in ganz unterschiedliche Richtungen. Die ontologische Differenz hebt die axiologische auf und umgekehrt. I m Licht der ontologischen Frage muß die axiologische Frage außer Blick geraten, im Licht der axiologischen Frage wiederum wird die ontologische zweitrangig. Nietzsches Umwertung aller Werte führt nicht - wie er gern möchte - zu einem Jenseits von Gut und Böse. Sie ist nur eine versteckte Modifikation der axiologischen Differenz, die anstelle der aufgehobenen „alten Werte" eine neue wertende Macht stellt: den Willen zur Macht eben. Nietzsche ging aber seinen Weg nicht zu Ende: seine Philosophie wurde - so paradox es klingen mag - zu einer Apologie der christlichen Metaphysik. Martin Heidegger hat - führt Wodzinski aus - von Anfang an gegen jede „Wertphilosophie' 4 (bzw. gegen die philosophische Vorrangstelle einer Wertphilosophie) protestiert. Ihm war bewußt, daß eine radikale Ausarbeitung der Seinsfrage die Aufhebung der Autonomie des Wertproblems verlangt. Diese ursprünglich gegen die Philosophie seines Lehrers Heinrich Rickert gerichtete Kritik wurde später noch radikalisiert. Das Denken der ontologischen Differenz bedeutet ein Denken gegen „die (ewigen) Werte". Ein „Denken nach den Werten" - wie der Titel eines in Polen bekannten Buches von J. Tischner lautet - lehnte Heidegger 26

C. Wodzinski, Heidegger i problem zia, Warszawa 1994, 623 S.

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ausdrücklich ab. Das größte Verdienst Heideggers erblickt Wodzinski darin, daß er den ontologischen Weg konsequent herauskristallisiert hat. Das Sein hebt bei ihm den Wert auf. Nun sind die beiden Wege der europäischen Metaphysik zu Ende beschritten worden: der eine bei Nietzsche, der andere bei Heidegger. Sie wurden ausgeschöpft, ihre Fortsetzung scheint unmöglich zu sein. Bedeutet es - fragt Wodzinski - das Ende der Metaphysik? Die eigentliche Diagnose des Zustandes der Gegenwartsphilosophie ist für Wodzinski jedoch nicht der Tod, sondern das Schweigen der Metaphysik. Die geistige Geschichte Europas ist die Geschichte der nacheinander folgenden metaphysischen Epochen. Jede dieser Epochen hat ein nur für sich spezifisches Fundamentalproblem - eine Art Frage aller Fragen, könnte man sagen - , das ihren „Geist" bestimmt. Die Aufgabe der Metaphysik ist es, sich diesem Problem zu stellen. In diesem Zusammenhang lautet die These Wodzinskis ganz scharf: „Die gegenwärtige Epoche hat ihre Frage der Fragen noch nicht formuliert" 2 7 , obwohl ihre Grundlage eine ganz eigentümliche Erfahrung bildet. Es ist die Erfahrung der Epiphanie des Bösen. Das Wesen dieser Erfahrung liegt darin, daß das Böse „ist". Es ist also die epochale Erfahrung des Seins des Bösen - eine Verwechslung aller bisher bekannten Ordnungen. Das Böse ist der Ort der Fokussierung aller zerstreuten und in der Mannigfaltigkeit der metaphysischen Diskurse verloren gegangenen Bedeutungen des „Seins". Das Böse ereignet sich - es wird zum planetarischen Schicksal des Menschen. Zum erstenmal in der metaphysischen Geschichte des Menschen hat sich das Böse selbständig und nicht relational offenbart. Es hat sich sozusagen von der axiologischen Differenz befreit und abgesondert. Das Böse hat alle Masken weggeworfen, dennoch ist es schwierig, es zu sehen, denn es ist in die unbefragte Grundlage der Epoche hineingegangen. Der Erfahrung der Epiphanie des Bösen „ent-spricht" - könnte man heideggerisch sagen - das Schweigen der Metaphysik. Warum? Weil die beiden Metaphysiktypen unfähig sind, die passende Frage zu stellen. Diese Unfähigkeit entscheidet über das Ende der beiden Wege. Heidegger hat einen neuen, „dritten" Weg zwar vorbereitet, gegangen ist er ihn jedoch noch nicht. Warum - fragt Wodzinski - hat er aus seiner Feststellung, daß „die Sache des Bösen nicht das Ende ist", keine Konsequenzen gezogen? Warum wurde die Sache des Bösen nicht zur „Sache des Denkens"? Wie kann man die Metaphysik überreden, mit dem Schweigen zu brechen? Das Sein des Bösen weist laut Wodzinski auf eine gegenüber der axiologischen und der ontologischen ursprünglichere Ordnung. A u f dem Holzweg der europäischen Metaphysik muß man die gemeinsame Grundlage beider Wege enthüllen,

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Ebd., S. 604.

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die die beiden metaphysischen Paradigmen möglich macht. „Der eigentliche metaphysiche Geburtsort der Menscheit im Menschen ist weder der Ruf zum Sein aus dem Nichts noch der Ruf zum Guten und Bösen, sondern der Ruf zum Sein-imGuten-und-Bösen. Der Mensch wohnt in einem archaischen Viereck des Seins, des Nichts, des Guten und des Bösen." 2 8 * *

*

So sieht, wenigstens aus meiner Perspektive, diese vierte, letzte Phase der Rezeption Heideggers in Polen aus. Sie ist selbstverständlich nicht abgeschlossen. Sie dauert und trägt immer neue Früchte. W i r müssen abwarten, was sie der polnischen und der europäischen Philosophie bringen wird. Dabei muß ergänzend hinzugefügt werden, daß die direkte Auseinandersetzung mit der Philosophie Heideggers mittlerweile um die - erstens - hermeneutische (Gadamer, Vattimo) und zweitens - postmoderne (Derrida, Rorty) Perspektive erweitert wurde, aus der das Werk Heideggers immer öfter interpretiert wird.

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Ebd., S. 613.

Martin Heidegger et la question de l'autre II. Le partage de l'être Hadrien France-Lanord à Géraldine Vaughan Penser - aimer. Aimer n'est pas seulement la conséquence, mais penser c'est en soi-même aimer 1. Martin Heidegger Notre texte paru dans le numéro précédent des Études heideggeriennes avait pour objet de lever les malentendus principaux qui empêchent de prendre vraiment en vue Γ être-ensemble chez Martin Heidegger; le regard étant désormais libre, nous pouvons nous mettre en quête de ce phénomène en tant qu'il caractérise le Dasein existant proprement. Remarquons pour commencer que l'expression être-ensemble [Mitsein] ne va pas de soi - à tel point que Heidegger a hésité avant de lui donner sa frappe définitive. Jusqu'au milieu des années 20 en effet, il ne parle encore que de Mitwelt, mais dans le cours du semestre d'été 1925, il s'explique sur ce qui n'apparaît que comme un simple changement terminologique et qui témoigne en vérité d'une perception de plus en plus aiguë du phénomène et de ce qui est enjeu avec lui: «Dans mes précédents cours, je voyais les choses ainsi fil s'agit de la tripartition Umwelt, Selbstwelt, Mitwelt] et c'est dans ce sens que j'ai fixé les termes. Mais cet état de chose est fondamentalement faux. La terminologie montre que, de cette manière, les phénomènes ne sont pas saisis de façon suffisante, que les autres, bien qu'ils se rencontrent bel et bien dans le monde, n'ont justement pas et ne peuvent jamais avoir le mode d'être du monde. C'est pourquoi les autres ne peuvent pas non plus être caractérisés comme monde commun. (...) C'est pour cette raison que j'ai désormais employé d'emblée l'expression "être-ensemble". Quant au monde lui-même, au contraire, il n'est jamais là ensemble, il n'est jamais ensemble le là, mais il est ce au sein de quoi chaque fois être-le-là se préoccupe2. » Quelques pages auparavant l'expression Miteinandersein avait été précisée par Mitsein 3. En modifiant ainsi une terminologie qui peut donner libre cours à une erreur fondamentale, Heidegger insiste sur l'impossibilité de saisir autrui à partir 1 2

Zu Hölderlin - Griechenlandreisen, G A 75, 363. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, G A 20, 333-334.

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du mode d'être des étants intramondains - en quoi il se démarque d'emblée de la problématique de Γ intersubjectivité 4 qui part de la question de la constitution d'un autre étant (spécifique certes puisqu'il est aussi constituant et surtout doué d'un «corps de chair» [Leibkörper]) donné dans le monde, et qui situe ainsi par avance le problème de l'autre dans le cadre de la perception 5 . En quoi Heidegger met également l'accent sur la distinction, martelée dans Être et temps, entre les étants de l'ordre du Dasein et les étants qui ne sont pas de l'ordre du Dasein. C'est pourquoi il est étonnant de lire chez Emmanuel Lévinas, qui par ailleurs semble avoir bien pris acte de cette primordiale distinction, que: «Dans le projet philosophique de Heidegger, en effet, la relation à autrui est conditionnée par l'être-au-monde et, ainsi, par l'ontologie, par l'entendement de l'"être de l'étant" dont l'être-au-monde, est fondement existential6.» Quelques lignes plus loin la curieuse formule «conditionnée par l'être-au-monde» est explicitée: «Sollicitude certes assurée, mais conditionnée par l'être-au-monde; approche d'autrui certes, mais à partir des occupations et travaux dans le monde, sans rencontrer de visages, sans que la mort d'autrui signifie à l'être-là, au survivant, plus que des comportements témoins et des émotions funéraires et des souvenirs 7.» Ce que Lévinas nomme ici "conditionnement" révèle un grave contresens sur la compréhension du monde dans l'expression être-au-monde. Dans cette dernière en effet, monde ne signifie pas du tout monde ambiant [Umwelt], non plus qu'un quelconque autre ensemble d'étants, mais désigne, comme Heidegger y insiste dans tous ses livres, la structure existentiale d'ouvertude du Dasein, dans l'allégie 3 GA 20 328: »Dasein ist als In-der-Welt-sein zugleich Miteinandersein - genauer: „Mitsein".« Miteinandersein peut prêter à malentendu si on ne l'entend que spatialement, mais l'expression n'étant pas en elle-même fautive, Heidegger ne l'élimine pas. 4 II s'agit donc, dès la position du problème, de quelque chose de radicalement autre qu'une simple „modifizierende Wiederholung" de la théorie transcendantale de l'intersubjectivité, ainsi que l'interprète M. Theunissen dans la perspective de la Sozialontologie - cf. sa lettre du 01/02/1963 (n° 502) à M. Buber in: Martin Buber, Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten, Bd. III: 1938-1965, hrsg. und eingeleitet von Grete Schaeder, Heidelberg, Lambert Schneider, 1975, p. 568. 5 Le phénomène décisif de la Paarung n'est effectivement possible que si l'autre est d'abord présent dans le champ de perception. Pour Heidegger, raisonner ainsi, c'est tout simplement poser le problème à l'envers: «Etre ensemble les uns avec les autres est-il un mode de rencontre [Begegnen], ou est-ce que pouvoir-rencontrer présuppose l'être ensemble les uns avec les autres? C'est le second cas.» (Zollikoner Seminare, hrsg. von Medard Boss, Frankfurt a.M., Vittorio Klostermann, 2 1994, p. 270.) 6 Entre nous. Essais sur le penser-à -Γ autre, Paris, Le Livre de Poche, 1998, p. 211. Ce n'est pas le lieu ici de nous interroger sur le glissement qui assimile l'être-au-monde à l'ontologie, mais à propos de la prétendue «thèse sur la priorité fondamentale de l'ontologie» (ibid. p. 212) chez Heidegger, nous renvoyons à l'article de Pascal David: «L'ontologie n'est pas fondamentale», Philosophie, n° 62, Paris, éd. de Minuit, 1999, p. 37-58. 7 Entre nous. Essais sur le penser-à -Γ autre, p. 212.

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[Lichtung] de laquelle vient se manifester ce qui est 8 . I l est vrai que Heidegger, forcé par le poids de la langue courante, emploie parfois le même mot monde pour désigner un ensemble d'étants et ce q u ' i l nomme plus précisément le phénomène du monde, à savoir la structure existentiale du Dasein; mais dans l'expression êtreau-monde, il est évident que monde renvoie à la dimension d'ouvertude. Si In-derWelt-sein signifiait que l'étant homme se trouve contenu dans l'ensemble des étants (monde), et non l'horizon de sens propre à l'ouvertude de l'être humain, il faudrait le traduire par "être-dans-le-monde" et non par être-au-monde comme Heidegger y invitait vivement les traducteurs français. Dans l'expression Mitwelt, en revanche, Heidegger craint manifestement une trop forte interférence avec le sens courant du mot monde, d'où le changement que nous avons observé. Le contresens mis à part, on peut cependant trouver dans Être et temps une trace de ce qu'évoque E. Lévinas de manière sous-entendue. Mais ici encore, il faut être très vigilant. L'idée d'E. Lévinas, peut être explicitée ainsi: Γ être-ensemble chez Heidegger ne trouve de place que dans le cadre impropre du «on» - d'où une alternative posée un peu à l'emporte pièce: «L'alternative entre l'identique dans son authenticité, dans son en propre ou son mien inaltérable de l'humain, dans son Eigentlichkeit, indépendance et liberté, et l'être comme dévouement humain à l'autre, à autrui, dans une responsabilité qui est aussi une élection, principe d'identification et appel à un moi, au non-interchangeable, à l'unique 9 ...» L'idée n'a en fait rien de très nouveau, car un an à peine après la parution de Être et temps, Karl Löwith écrivait déjà dans sa thèse d'habilitation: «Dans la mesure où le Dasein existe "proprement" [eigentlich] en tant qu'être "à chaque fois propre", pour lequel il y va de soi-même, l'être-ensemble-les-uns-avecles-autres qui lui correspond se détermine privativement comme être-ensemble-lesuns-avec-les-autres commun, "public", dans lequel l'individu peut être généralisé et déchargé de soi-même. Dans le "on", le Dasein se décharge de lui-même en tant que soi pour un "nous-on". La possibilité propre positive d'être-ensemble-les-uns-avec-lesautres, l'être dans l'altérité de la première et de la seconde personne, du je et du toi, sont ainsi omis 10 .» 8 Pour éviter la confusion que fait E. Lévinas, nous renvoyons à la différenciation qu'établit Heidegger entre les différentes acceptions du mot "monde" au paragraphe 14 de Être et temps. On se reportera également, entre autres textes, à la seconde partie de Vom Wesen des Grundes (GA 9, 137-162) et en particulier à la note n° 55 de la page 155 (dans l'édition française: Questions I, Paris, Gallimard, 1979, p. 130 sq.) qui dissipe expressément le contresens. 9 Entre nous. Essais sur le penser-à-Vautre, p. 208. Cf. aussi dans le même ouvrage, p. 210: «... alternative à la sévérité de l'authentique, la paix de l'amour du prochain». Nous demandons simplement: où Heidegger parle-t-il de sévérité?! Où est la sévérité quand Heidegger parle de «la joie que procure la présence du Dasein - et non de la simple personne - d'un être cher» (GA 9, 110)? Pourquoi systématiquement ignorer ces textes? 10 K. Löwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, in: Sämtliche Schriften Bd. I, Mensch und Menschenwelt: Beiträge zur Anthropologie, hrsg. von Klaus Stichweh, J. B. Metzlersche, Stuttgart, Verlagsbuchhandlung, 1981, p. 96. 8 Heidegger Studies 21

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Brièvement: le Dasein n'existe proprement qu'en solitaire, et n'est qu'en déval parmi les autres. Nous avons en partie montré dans nos «Considérations préliminaires» 1 1 sur quels malentendus reposent ces interprétations aussi répandues qu'erronées, mais un point reste encore à élucider plus en détail: le ON. En volume, il est exact que Heidegger parle plus du ON que de Γ être-ensemble propre, mais c'est ne pas savoir lire que de s'en laisser imposer par un nombre de pages, sans faire porter le regard sur l'essentiel. Ainsi, dans le cours du semestre d'été 1925, Heidegger dit précisément que Γ être-ensemble qui s'entend à partir des utils du monde ambiant est „die nächste Begegnisart des Miteinander" 12, c'est-à-dire le mode de rencontre des autres qui se présente immédiatement à nous avec le plus d'évidence - ce qui ne signifie pas que c'est le seul. Le penseur explique même dans les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie que ce n'est qu'en vertu d'«une entente naïve» que nous pouvons saisir le Dasein de l'autre à partir des étants intramondains 13 . Essayons un instant de suivre cette entente naïve propre au ON 14 .

M. Buber, L. Binswanger, M. Theunissen et d'autres encore se contentèrent chacun à leur manière de cette erreur; plus récemment: J.-F. Courtine, (Heidegger et la phénoménologie, Paris, Vrin, 1987, p. 336 sq.): «En effet, dans Sein und Zeit, l'analyse du Mitsein, pour autant qu'il appartient essentiellement au Dasein entendu comme être-au-monde, est non seulement conduite à partir du monde ambiant quotidien et moyen de la préoccupation, du monde "déchu" [sic!], mais encore le Mitwelt est aussitôt rattaché à l'espace publique du "On".» (p. 338); cf. aussi J.-L. Marion parlant d'«autarcie existentiale propre et supposée authentique» («Le sujet en dernier appel», Revue de Métaphysique et de Morale, Janvier-Mars 1991, n° 1, Paris, Armand Colin, p. 82). 11 Cf. «Martin Heidegger et la question de l'autre: I. Considérations préliminaires», Études heideggeriennes, n° 20, 2004, p. 63-82. 12 GA 20, 332. 13 G A 24, 422; Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, trad. J.-F. Courtine, Paris, Gallimard, p. 357. 14 Cf. dans Sein und Zeit, p. 130: «... l'ontologie "immédiate" du Dasein se le laisse aussi donner d'abord à partir du "monde". Mais parce que dans cette immersion dans le monde le phénomène du monde est lui-même sauté, c'est l'étant là-devant de l'intérieur du monde - les choses - qui vient prendre sa place. L'être de l'étant qui est-ensemble-lelà est conçu comme être-là-devant.» Cette phrase devrait définitivement dissiper la confusion faite par E. Lévinas à propos du monde, et peut tenir lieu de réponse à une question de J.-F. Courtine (op. cit., p. 336): «On peut cependant se demander si le concept heideggérien de "monde" (ou plutôt les concepts, puisqu'il faut distinguer soigneusement le "monde" au sens du monde ambiant de la préoccupation, et le monde comme tel (die Welt als solche ), tel qu'il se révèle dans et à travers l'expérience ou mieux la tonalité fondamentale de l'angoisse) est adéquat, suffisant pour penser le Miteinandersein? » - Qui est ce ON qui se pose de telles questions? Dans la mesure où J.-F. Courtine semble faire la distinction que ne fait pas Lévinas entre le monde et le phénomène du monde, la réponse devrait couler de source: le phénomène du monde, pensé phénoménologiquement à partir de l'ouvertude, permet très amplement, nous le verrons, de penser adéquatement l'êtreensemble. C'est précisément le saut par-dessus le phénomène du monde qui empêche de saisir l'autre autrement que comme étant là-devant.

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Dans ce type d'être-ensemble caractérisé par la distantialité (SuZ, p. 126), dit Heidegger, «chacun est l'autre, aucun n'est lui-même 1 5 », de sorte qu'ON n'a plus affaire à des autres, mais bien plutôt, dans un nivellement indifférencié où il n'y a plus aucune responsabilité (ibid., p. 127), à: personne. Aussi, le Dasein n'étant plus personne, la modalité de ce mode négatif d'être-ensemble dont la forme extrême est le fait de s'éviter (das Ausweichen: l'esquive, cf. G A 20, 331), consiste-t-elle dans ce que Heidegger appelle „das indifferente Nebeneinanderhergehen" 16: dans l'indifférence, aller et marcher les uns à côté des autres. Les usagers du métro parisien conviendront aisément de cet état de fait que décrit phénoménologiquement Heidegger sans émettre aucune forme de "jugement de valeur" comme ON dit, et qui amène à se demander si, dans cette situation, les êtres humains sont vraiment ensemble. A cette question, le penseur répond sans ambiguïté par la négative: étant ainsi, les êtres humains ne sont que les uns à côté des autres [nebeneinander], ou isolés parmi [unter 17] d'autres. Nous suivions par conséquent une interprétation bel et bien naïve, qui ne conduit pas à une compréhension propre de Γ être-ensemble. Que faut-il donc pour être ensemble? A u milieu des années 1920, avons-nous dit, Heidegger opère un changement terminologique afin de prévenir l'interprétation naïve selon laquelle le Dasein, en vertu d'une «réverbération ontologique» 1 8 , entend les autres Dasein à partir des étants appartenant au monde ambiant; c'est la raison pour laquelle il restreint l'acception du mot Mitwelt. Le mot, en effet, n'apparaîtra plus dans Être et temps pour désigner la structure du Mitsein lui-même, mais seulement le monde commun dans lequel se rencontrent les Dasein préoccupés 19 . C'est pour la même raison q u ' i l emploie la tournure Mitsein, par opposition à Nebeneinandersein qui caractérise le mode impropre d'être-ensemble. Mit a donc un sens très fort qui ressort particulièrement bien en français si nous le traduisons par ensemble, dans la mesure où, à proprement parler, nous ne pouvons pas dire qu'une craie et un tableau sont ensemble, ni même un chien et un être humain. C'est ce qu'explique une partie du cours intitulé Introduction dans la philosophie: 15

Sein und Zeit, p. 128: „ Jeder ist der Andere und Keiner er Selbst Formulation identique au sein d'un développement qui recoupe largement - hormis d'intéressantes variantes - celui de Être et temps dans les Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 340. 16 GA 20, 332. Dans Sein und Zeit (p. 124), Heidegger parle de façon analogue de „Gleichgültigkeit des Aneinandervorbeigehens" [«côtoyer les autres dans l'indifférence»]. 17 Sein und Zeit, p. 121. 18 Sein und Zeit, p. 16. 19 Sein und Zeit, p. 118. Cela ne signifie toutefois pas que dans ce monde commun, les Dasein soient nécessairement en dé val. Encore une fois: quotidienneté et impropriété ne se recouvrent pas. C'est dans cette confusion que s'enracinent presque toutes les lectures fautives de Être et temps, notamment au sujet de Γ être-ensemble. 8*

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«Or l'étant qui a notre mode d'être, mais que nous ne sommes pas pour autant nousmême et qui est justement au contraire l'autre, celui qui est autrement le là, l'être-le-là de l'autre, cet étant n'est pas simplement là-devant à côté de nous [neben uns vorhanden] et peut-être parmi d'autres choses encore, mais au contraire, l'autre être-le-là est là ensemble avec nous: il est le là ensemble; nous-mêmes, nous sommes déterminés par un être-ensemble avec l'autre. Être-le-là et être-le-là sont ensemble les uns avec les autres [Miteinander]. (...) En toute rigueur, on ne peut pas dire qu'ils fia craie et le tableau] sont ensemble l'un avec l'autre, bien que nous devions concéder qu'avec notre être-le-là sont aussi là-devant l'éponge et la craie. Mais jamais un étant ayant le mode d'être de l'étant là-devant ne peut être ensemble le là avec nous, parce que le mode d'être d'être-le-là ne lui revient pas. Seul ce qui soi-même est en étant le là peut être ensemble le là. Etre ensemble le là [mit-da-sein] ne veut pas seulement dire: étant aussi en même temps, même si c'est uniquement en tant qu'être-le-là - mais c'est bien plutôt le mode d'être d'être-le-là qui seul donne à "ensemble" [mit] son sens véritablement propre. "Ensemble" est à saisir comme le fait de prendre part [als Teilnahme], de sorte que l'étrangèreté en tant que fait de ne pas prendre part n'est qu'une modification privative de ce partage. "Ensemble" a par conséquent un sens tout à fait déterminé et ne signifie pas simplement "avec" [zusammen], ni non plus être-avec [Zusammensein] ce qui a le même mode d'être. "Ensemble" est une guise propre à l'être 20 .» Cette importante mise au point permet d'éviter de sérieux malentendus, tels qu'on en trouve notamment chez E. Lévinas qui, tandis q u ' i l étudiait à Fribourg, a pourtant assisté à ce cours d'Introduction dans la philosophie lorsqu'il fut prononcé pendant le semestre d'hiver 1928-1929. Nous lisons ainsi parmi des propos recueillis par R. Fornet et A. Gómez et intitulés «Philosophie, Justice et Amour»: «La relation éthique chez Heidegger, le Miteinandersein, être-avec-autrui, n'est qu'un moment de notre présence au monde. Elle n'a pas la place centrale. Mit, c'est toujours être à côté de ... ce n'est pas l'abord du Visage, c'est Zusammensein, peut-être zusammenmarschieren t 21. »

En prêtant attention au texte de Heidegger, nous apprenons en fait que mit ne signifie ni "à côté de" ou "côte à côte" qui traduisent exactement nebeneinander, ni Zusammensein qui convient à la craie, au tableau, à l'éponge et sans doute à une colonie de pingouins, mais pas proprement aux êtres humains qui sont le là. Quant à zusammenmarschieren ... c'est un pur fantasme de plus en plus convenu - il n'y en a à vrai dire pas plus d'écho q u ' i l n'y a de trace de la sévérité dans la pensée de 20

Einleitung in die Philosophie, G A 27, 84-85. Entre nous. Essais sur le penser-à -Γ autre, p. 126; la même erreur se retrouve dans Le temps et l'autre, Paris, P.U.F., coll. Quadrige, 1983, p. 18-19: «Enfin l'autre, chez Heidegger, apparaît dans la situation essentielle du Miteinandersein - être réciproquement l'un avec l'autre ... La préposition mit (avec) décrit ici la relation. C'est, ainsi, une association de côte à côte, autour de quelque chose, autour d'un terme commun, et, plus précisément pour Heidegger, autour de la vérité.» Nous ne voyons pas bien comment le Miteinandersein peut signifier «une association de côte à côte» s'il implique en même temps ce qui n'a justement pas lieu dans une association de côte à côte, à savoir une réciprocité dans le fait d'être avec l'autre. 21

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Heidegger qui, au pas cadencé et un peu rigide de la troupe de militaires, préfère le charme plus humain de l'accompagnement (das Mitgehen, cf. G A 29/30, 296 sq.), ou la joie d'une promenade en montagne au cours de laquelle, dans un silence partagé, deux promeneurs se voient soudainement ensemble mis en résonance par le commun transport qui les saisit face au commotionnant et inattendu spectacle d'une vue magnifique (GA 27, 86 sq.). Après ces précisions essentielles, reposons notre question: qu'est-ce que cela implique d'être ensemble, et pas seulement l'un à côté de l'autre? Pour le découvrir pleinement, il nous faut partir d'une manière d'être ensemble à laquelle Heidegger a réservé une place exceptionnelle. Or tel est le cas de l'amour, dont il écrit à Hannah Arendt dans une lettre du 25 février 1925 q u ' i l est «d'une richesse sans commune mesure avec d'autres possibilités accordées à l'être humain 2 2 ». I l n'échappe pourtant à personne que Être et temps ne dit pas un mot de l'amour. Mais ce silence n'est ni un oubli, ni un désintéressement; il tient bien plutôt à l'extrême originalité de cette manière d'être à laquelle Heidegger accorde une place hors de toute mesure commune et qui, du fait de cette place, ne se laisse pas aborder dans le cadre d'un traité 2 3 . «Car "l"'amour en général, cela n'existe p a s 2 4 » écrit en effet Heidegger à Hannah Arendt. Tout ce qui a trait à l'amour ne prend ainsi sa réelle consistance qu'en étant adressé à un toi et cette importance du toi dans sa singularité incarnée est un des principaux leitmotivs de cet ensemble de lettres d'amour envoyées par le penseur au cours de l'année 1925. C'est la raison pour laquelle ces lettres ont un statut tout à fait particulier; et cette particularité est en outre renforcée du fait qu'elles ont été écrites au moment même où Heidegger rédigeait Être et temps, au point qu'elles ont illuminé cette rédaction - en février 1925, le penseur déclare à Hannah Arendt vouloir «faire passer dans mon travail la bénédiction qu'est la pureté limpide de votre être»; le 24 avril de la même année, il lui dira simplement: «ta vie fait partie de mon travail». I l faut donc conserver à ces lettres leur statut exceptionnel et les considérer en un sens comme le "chapitre" de Être et temps sur l'amour que tant de lecteurs ont en vain cherché et se sont parfois un peu trop vite agacés de ne pas trouver. Que ce 22

Martin Heidegger/Hannah Arendt, Briefe 1925-1975, hrsg. von Ursula Ludz, Frankfurt a.M., Vittorio Klostermann, 1998, p. 12; Lettres et autres documents 1925-1975, trad. Pascal David, Paris, Gallimard, 2001, p. 17. 23 II serait souhaitable d'observer un jour la place essentielle que Heidegger a accordée à l'amour dans sa pensée, ne serait-ce qu'en faisant un repérage des occurrences chaque fois exceptionnelles où le phénomène apparaît, et qui jalonnent toute l'œuvre: dans les lettres à Hannah Arendt bien sûr, mais aussi à la même époque, dans le discours prononcé à l'occasion du mariage de son frère Fritz (GA 16, § 19), puis dans le dialogue avec Hölderlin (cours ou autres textes, par exemple GA 75, 67, 87 sq.), dans le manuscrit intitulé Die Armut publié en 1992 par la Heidegger-Gesellschaft, dans les Séminaires de Zollikon, dans la Lettre sur l'humanisme (GA 9, 316), dans le texte d'hommage à Ludwig von Ficker (GA 16, § 233), etc. 24 Lettre n° 23 du 9 juillet 1925.

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"chapitre" n'ait pas pu prendre de forme autre que celle de lettres adressées à un interlocuteur pour le toucher dans «ce qui se trouve être chaque fois unique en son être» 2 5 , cela en dit déjà long sur ce dont il s'agit dans l'amour. Mais que ces lettres nous apprennent-elles plus précisément encore quant à la manière d'être ensemble? «Etre en proie à l'amour, écrit Heidegger, = être poussé dans l'existence la plus propre 2 6 .» Or exister le plus proprement, c'est pour chacun être son ouvertude dans sa plus entière plénitude. Dans la lettre du 8 mai 1925, Heidegger offre une description de cette ouvertude la plus propre qui s'ouvre aux amants: «Qu'est-il du reste en notre pouvoir de faire, sinon de nous ouvrir l'un à l'autre [uns aufzuschließen] et de laisser être ce qui est? De le laisser être de telle sorte que cela nous soit joie pure et source vive d'où jaillisse chaque jour nouveau en notre vie. Être allègrement ce que nous sommes. Et pourtant chacun aimerait tellement "parler" à l'autre et s'ouvrir à lui; mais tout ce que nous pourrions dire, c'est que le monde n'est plus mien ou tien, mais qu'il est devenu nôtre, que nos faits et gestes, ce n'est pas à toi et à moi qu'ils appartiennent, mais à nous.» Deux amants ne sont pas ensemble par la simple réunion d'un moi et d'un toi, si forte soit-elle. Ils sont ensemble, c'est-à-dire rassemblés dans l'harmonie du même, comme dit notre mot (ensemble < *sem-), parce qu'ils prennent ensemble part à Γ ouvertude. Et c'est parce que l'existence est tout entière ouvertude, que Heidegger dit de l'amour dans la même lettre du 8 mai 1925 q u ' i l est «la seule grande passion de l'existence», à savoir l'endurance la plus exigeante de Γ ouvertude facti ve. I l n'y a donc pas de véritable possibilité d'être ensemble si les êtres humains ne partagent pas ensemble Γ ouvertude de telle sorte que tout s'ouvre et se déclôt dans l'allégie commune du nous. Dans le cours d'Introduction dans la philosophie , Heidegger écrit ainsi que: «"ensemble" fait signe en direction d'une Gemeinsamkeit 21 », en direction du rassemblement d'une mise en commun. Cette communauté a pour fond le partage de Γ ouvertude. En ce qui concerne l'amour, sa manière spécifique de déployer cette communauté d'ouvertude apparaît dans le souhait - aimer, c'est souhaiter à l'autre de déployer son propre aître à partir de cette ouvertude commune, et en ce sens, c'est offrir à l'autre son aître, das Wesen schenken , dit la Lettre sur V"humanisme" . «Aimer , c'est laisser être au sens le plus abyssal , au sens où c'est appeler l'aître à venir se déployer 2* » déclare Heidegger dans l'hommage à Ludwig von Ficker en développant le amo: volo ut sis de saint Augustin q u ' i l cite également dans la 25

Lettre n° 55 du 19 mars 1950. Lettre n° 15 du 13 mai 1925. 27 GA 27, 88. 28 GA 16, 563. La communauté d'appartenance en laquelle chacun des amants s'engage sereinement à laisser être l'autre, est également nommée par Heidegger dans Die 26

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lettre à Hannah Arendt du 13 mai 1925 en le traduisant ainsi: «je t'aime - je veux que tu sois ce que tu es». Dans la lettre à Elisabeth Blochmann du 11 janvier 1928, Heidegger reprend à nouveau cette tournure: « Volo ut sis, je veux que tu sois, c'est ainsi q u ' i l arrive à Augustin d'interpréter l'amour. Et ce faisant il le reconnaît comme la liberté la plus intime de l'un vis-à-vis de l'autre 2 9 .» Rilke, dans le Requiem (pour une amie), énonce la loi de cette liberté de l'amour: « Denn das ist Schuld, wenn irgendeines Schuld ist: die Freiheit eines Lieben nicht vermehren um alle Freiheit, die man in sich aufbringt. Wir haben, wo wir lieben, ja nur dies: einander lassen 30; » Le laisser être de l'amour est un optatif à l'état pur qui signe la finitude de l'amour humain. Optatif à l'état pur, disons-nous, parce q u ' i l ne se fige jamais dans l'effectivité d'une certitude, mais ne cesse factivement de s'approfondir à chaque fois à neuf dans son propre souhait. Un des signes de cette finitude essentielle de l'optatif amoureux est ce fait merveilleux d'avoir inlassablement à dire et à redire à l'autre que nous l'aimons. De cette beaucoup trop brève esquisse d'une phénoménologie du phénomène amoureux q u ' i l faudra un jour entièrement déployer 3 1 , nous retiendrons q u ' i l n'est pas de manière propre d'être ensemble sans l'ouverture commune d'une ouvertude partagée. Cette ouvertude partagée porte un nom que Heidegger mentionne dans le cours sur les Prolegomena zur Geschichte des Zeitsbegriffs exactement contemporain des lettres d'amour à Hannah Arendt (semestre d'été 1925): «Être-ensemble désigne un caractère du Dasein comme tel, qui est cooriginaire avec être-au-monde, et cela est une condition formelle de possibilité de Γouvertude-ensemble [Miterschlossenheit] du Dasein de l'autre pour le propre être-ensemble 32.»

Armut (Jahresgabe für die Mitglieder der Martin-Heidegger-Gesellschaft, 1992): «Die Liebe ist die Gelassenheit des Sich-gehörens ...» 29 Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918-1969, hrsg. von Joachim W. Storck, Marbach am Neckar, 1990, p. 23; Martin Heidegger, Correspondance avec Elisabeth Blochmann, trad. Pascal David, Paris, Gallimard, 1996, p. 229. 30 «Car telle est la faute, s'il y a faute de quoi que ce soit:/ne pas augmenter la liberté de l'aimé/de toute la liberté qu'on trouve en soi./Nous n'avons, quand nous aimons, à nous tenir qu'à cela seul: nous laisser être l'un l'autre;» 31 A notre connaissance, seul l'opuscule intitulé L'ombre de l'amour. Le concept d'amour chez Heidegger (Paris, Rivages Poche, coll. Petite Bibliothèque, 2003) de Giorgio Agamben et Valeria Piazza est exclusivement consacré à ce thème. L'initiative à elle seule mérite d'être saluée, et elle ouvre ici ou là quelques pistes (p. 51 notamment). L'ensemble reste cependant encore un peu court par rapport à l'ampleur du phénomène, et la lecture est parfois rendue difficile à cause de traductions un peu abruptes, voire à contresens (en particulier "facticité" pour die Faktizität : la factivité).

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Miterschlossenheit lisons-nous - non pas telle ou telle manière d'être ensemble, mais Γ ouvertude elle-même mise en commun avec les autres. L'ensemble partagé à même l'être; le là toujours d'emblée ouvert au ton de l'altérité. Miterschlossenheit : il faudrait peut-être traduire par "entre-ouvertude" au sens où cette ouvertude partagée ensemble ouvre la dimension d'entre-appartenance entre les êtres humains. Dimension du nous, par exemple, comme nous venons de le voir avec la relation amoureuse, au sein de laquelle chacun reçoit de l'autre son ouvertude en partage. Avec la Miterschlossenheit , Heidegger parvient à une expérience de l'être-ensemble beaucoup plus abyssale que celle de la Mitwelt. Mitwelt , en effet, désigne le monde ambiant tel q u ' i l est mis à découvert [entdeckt] par les êtres humains qui s'y rencontrent. Mais en parlant de Miterschlossenheit , Heidegger dit plus que cela: ce n'est pas seulement le monde ambiant qui est mis en commun dans Γ êtreensemble propre, mais le soi-même qui est partagé en sa propre ouvertude. C'est pourquoi seul un être qui est le là peut donner à mit son sens véritable 3 3 . Avec la Miterschlossenheit , enfin, Heidegger rend impossible que Γ êtreensemble soit compris catégorialement à partir de la simple présence dans l'espace de deux êtres côte à côte - ce qui n'exclut pas, mais rend au contraire possible que soit pensé dans sa dimension proprement existentiale le caractère privilégié qui appartient à ce mode d'être-ensemble qu'est la possibilité d'être mis en résonance de façon immédiatement ouvrante par la présence incarnée de l'autre. - Cet aspect de Γ être-ensemble demanderait une étude à elle seule que nous ne pouvons pas développer ici. Elle devrait surtout s'orienter à partir de la tonalité [Stimmung] en tant que celle-ci articule, dit Heidegger, «le comment de notre être-le-là les uns ensemble avec les autres 3 4 », et à partir de la parole, notamment à travers les phénomènes de l'écoute et du faire-part [Mitteilung] dans lequel s'accomplit «le "partage" de la disposibilité commune 3 5 ». Nous renvoyons à ce sujet le lecteur à la section I V (« Γ être-ensemble et la corporéité du Dasein») de la thèse de Doctorat d'Ingrid Auriol intitulée Corps et existence. Une phénoménologie du corps dans la perspective du Dasein, dont il est regrettable qu'aucun éditeur en France n'ait encore eu la bonne idée de la livrer au public. L'être humain qui s'ouvre à Γ entre-ouvertude n'en est que plus proprement soimême, dans la mesure où «le Dasein ne se tient pas dans une sphère intérieure», mais ek-siste en étant «heraustretend » 36 : sortant au dehors. Suivant ce mouve32

GA 20, 328. Dans Sein und Zeit, Heidegger parle de façon analogue (p. 123) de „Diese mit dem Mitsein vorgängig konstituierte Erschlossenheit der Anderen": «Cette ouvertude des autres qui est par avance constitutive de l'être-ensemble». 33 Cf. GA 27, 85. 34 GA 29/30, 100; Les problèmes fondamentaux de la métaphysique. Monde - finitude - solitude, trad. Daniel Panis, Paris, Gallimard, 1992, p. 107. 35 Sein und Zeit, p. 162. 36 GA 27, 138.

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ment de l'ek-sistence, Heidegger précise ainsi que, dans le rapport à l'autre, le Dasein «n'a pas besoin de "se" délaisser, parce q u ' i l est lui-même sortie au dehors 3 7 ». Cette analyse de la Miterschlossenheit frappe donc d'invalidité l'objection que E. Lévinas avance à propos du Miteinandersein lorsqu'il déclare que «chacun y apporte tout, sauf le fait privé de son existence 3 8 ». La remarque est doublement fausse pour cette raison que, d'une part, l'ekistence n'est pas du tout un «fait privé», et que, d'autre part, dans le Miteinandersein , l'ek-sistence est partagée dans sa structure plus propre: l'ouvertude. * *

*

Rassemblons brièvement ce que nous venons de voir en suivant le mouvement du texte du cours d'Introduction dans la philosophie de 1928-1929 que nous avons cité. C'est un mouvement de tournement tout à fait caractéristique de la pensée de Heidegger, et d'une audace q u ' i l ne faut pas sous-estimer si nous voulons bien voir quelles perspectives entièrement neuves il ouvre. Etre-ensemble n'est propre qu'au Dasein, car c'est seulement entre êtres humains qu'a lieu le partage que cela implique. En tant que ce partage est entreouvertude - ouvertude de la dimension au sein de laquelle nous pouvons être entre nous - , seule la structure de l'existence humaine - l'ouvertude - peut conférer à ensemble son vrai sens 39 . C'est ici que nous observons un premier retournement: il n'y a pas d'abord des hommes présents au même endroit, puis de c e fait des êtres humains ensemble; être ensemble n'est pas d'abord de l'ordre du fait, et, même dans la solitude, l'être humain est essentiellement ensemble 40 . C'est donc être ensemble, c'est-à-dire être ouverts ensemble, qui donne à ensemble le sens de la véritable communauté qui se déploie dans l'entre-ouvertude. 37

GA 27, 138. Le temps et Vautre, p. 19. 39 Sein und Zeit dit tout simplement (p. 120): «L'énoncé phénoménologique: le Dasein est essentiellement être-ensemble, a un sens ontologique existential.» Son sens ontologique existential, l'énoncé le puise dans le da de Dasein qui n'a donc pas un sens spatial (le là comme place que prendrait un sujet). Cela dit pour prévenir un nouveau contresens de Lévinas: «... mais parce que moi, je me demande déjà si mon être est justifié, si le Da de mon Dasein n'est pas déjà l'usurpation de la place de quelqu'un.» Entre nous. Essais sur le penser-à-Vautre, p. 158; cf. aussi (ibid., p. 159): «Risque d'occuper, dès le Da du Dasein, la place d'un autre et ainsi, concrètement de l'exiler, de le vouer à la condition misérable dans quelque "tiers" ou "quart" monde, de le tuer.» Ne nous emballons pas. Le da, en effet, ne prend pas de place! Et à vrai dire, n'étant à proprement parler rien, il ne courra jamais le risque de tuer qui que ce soit. Insistons une nouvelle fois: le da indique la structure d'ouvertude à partir de laquelle est possible une rencontre avec autrui, non pas d'abord en cédant une place à l'autre (ce qui, par ailleurs, n'est ontiquement pas exclu), mais en déployant la dimension au sein de laquelle l'autre peut venir à être celui qu'il est. 40 Cf. Sein und Zeit, p. 120. Cf. aussi GA 20, 328. 38

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Mais nous n'avons encore rien dit du second retournement tel q u ' i l se produit à la dernière ligne du passage du cours d'Introduction dans la philosophie que nous avons cité: » „ Mit " ist eine eigene Weise des Seins. « [«"Ensemble" est une guise propre à l'être.»] La phrase est à double sens, et nous venons d'en esquisser le premier: être ensemble n'a lieu que comme véritable manière d'être , c'est-à-dire d'être proprement ouvert à Γ ouvertude - mais cette ouvertude ne s'ouvre qu'à la faveur d'un second retournement, selon lequel ensemble est une guise de l'être (génitif subjectif): ensemble ne se déploie qu'à partir de Γ ouvertude de l'être. En sa propre guise, être est déploiement de l'ensemble. C'est dire que nous sommes ici fort loin de ce que E. Lévinas nomme r«égoïsme ontologique» 4 1 , et sans doute beaucoup moins éloignés que ne le croit le même E. Lévinas de ce q u ' i l nomme le «sens dans l'être» 4 2 . Car c'est bien la pensée du sens de être , qui n'est précisément plus, dès Être et temps, une ontologie , parce qu'elle n'est pas une pensée de l'étantité de l'étant logiquement élaborée, mais une pensée de l'être même existentialement enracinée - c'est bien cette pensée du sens de être, en effet, qui permet de prendre pour la première fois en vue ce que Heidegger nomme lui-même: «l'"égoïsme" métaphysique» 43 . En parlant du déploiement de l'ensemble à partir de Γ ouvertude de l'être, deux choses sont enjeu et il faut bien les distinguer. La première signifie que c'est à partir de Γ ouvertude de l'être même que le Dasein peut, en sa propre ouvertude se voir entre-ouvert [miterschlossen]. Autrement dit, le phénomène du monde - la structure d'ouvertude du Dasein - ne peut se déployer comme entre-ouvertude que parce que l'être même en son ouvertude dispense la dimension de l'ensemble [mit]. Et c'est sur la base de cet ensemble que le Dasein, s'y entendant dans son être, du même coup sort de lui-même, pour entendre de manière tout aussi originale [gleichursprünglich] l'être de l'autre à la faveur de l'allégie de l'être même. La seconde va en direction d'un «ensemble» plus radical encore, à savoir celui du Dasein et de l'être même. Mais pouvons-nous continuer à parler ici d'un ensemble au sens du mit? Est-ce que dans Être et temps, le rapport de l'homme à 41

Cité par Danielle Moyse dans «La Morale Bouleversée: la Question de l'Éthique chez Martin Heidegger», Études Heideggeriennes, n° 8, 1992, p. 104. Pour des raisons en partie différentes de celles qui ressortent du texte de Heidegger, J.-L. Marion met également en doute le bien fondé de ce type de tournure, lorsqu'il évoque, à propos d'un prétendu égoïsme transcendantal, «la critique, sans doute ici injuste, de Lévinas» (art. cit., p. 79). 42 Humanisme de Vautre homme, Paris, Le Livre de Poche, 1987, p. 55. 43 Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze, GA 7, 85; Essais et conférences, trad. André Préau, Paris, Gallimard, coll. Tel, 1995, p. 99.

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l'être - la transcendance - , dans son mouvement de montée au-delà - übersteigen - peut être saisi à partir d'un mit? La question se pose de façon encore plus instante quand la pensée de la transcendance est abandonnée au profit d'un tout autre rapport, tel q u ' i l se manifeste dans les Apports à la philosophie: «L'estre, pour q u ' i l déploie son aître requiert en le maintenant l'être humain, et l'être humain est dans une appartenance à l'estre en cela q u ' i l mène à sa pleine résonance la tonalité qui le détermine comme être —le-là 4 4 .» Plus clairement que dans Être et temps, apparaît ici une essentielle entre-appartenance du Dasein et de l'être en son aîtrée, mais cette entre-appartenance, ce «rapport mutuel de être humain et être» [Zueinander von Mensch und Sein 45], Heidegger ne le nomme pas à partir de l'allemand mit. Il a plutôt recours à la subtile force de la langue latine pour l'appeler: «Konstellation von Sein und Mensch» - la constellation de être et être humain 4 6 . Les deux retournements que nous venons de faire apparaître ne sont toutefois pas distincts, et désignent plutôt les deux mouvements en retour d'un même tournement de la pensée. Dans le cours de 1928-1929, Heidegger est de manière très significative «aux avants postes de sa propre pensée», comme disait Jean Beaufret, au sens où il s'aventure jusqu'à impenser 47 ce tournement en vertu duquel ensemble ne se déploie comme entre-ouvertude que parce que l'ouvertude de l'être ne s'ouvre elle-même que dans le scintillement de la constellation de être et être humain. Une des grandes originalités de ce cours, c'est que ce tournement se produit sous nos yeux. En effet, c'est au fil d'un détour par Γ être-ensemble que la vérité s'atteste comme existential et comme «constitutive de la structure du Miteinandersein en tant que mode d'être essentiel du Dasein» 4*.

44 GA 65, § 133, p. 251. Sur ce rapport, cf. aussi Zur Seinsfrage (GA 9, 411): „...sondern Sein ist, das Menschenwesen brauchend ..." 45 Martin Heidegger, Identität und Differenz, Stuttgart, Günther Neske Verlag, 1999, p. 20; Questions I, trad. André Préau, p. 266. 46 Ibid., p. 21; trad, cit., p. 267. 47 Nous devons au travail d'Henri Crétella d'avoir vraiment mis en lumière le sens très fort de l'impensé chez Heidegger, au point que le verbe doit s'entendre de manière transitive, et non pas privativement. «On ne cesse, en effet, de concevoir l'impensé comme une absence ou carence de la pensée, alors qu'il s'agit de sa plus inépuisable originalité. Ce qu'un auteur a impensé, par exemple Rousseau "le sens philosophique du mot liberté ", loin d'être ce qu'il a négligé, indique au contraire la source où il a puisé, et à laquelle nous pouvons remonter.» (Henri Crétella, Autonomie et philosophie. La régénération de la pensée, Paris, Lettrage Distribution, 2004, p. 51; du même auteur, cf. également: «L'épreuve de l'impensé», Études heideggeriennes, n° 13, 1997, p. 29^5.) Une des originalités de Heidegger, est d'avoir été finalement amené à penser certains de ses propres impensés, en vertu du mouvement de tournement de la pensée elle-même. D'où le caractère herméneutiquement inouï de ce qu'il est convenu d'appeler « Γ auto-interprétation de Heidegger», qui ne se surajoute pas à sa pensée, mais qui ressortit bien au tournement en l'avenance [Ereignis] et à l'essentiel ana-chronisme de la pensée de l'histoire de l'être ouverte à cette avenance.

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Que la vérité soit un existential, c'est ce que dit aussi le paragraphe 44 de Être et temps où s'annonce déjà de manière très secrète le tournement dont nous parlons 4 9 . Mais dans le cours d'Introduction dans la philosophie , Heidegger s'aventure encore plus loin en affirmant à propos de la vérité qu'elle n'a pas «lieu pas dans la proposition, mais bien plutôt dans le Dasein (ou tout à l'inverse) 5 0 ». Rien ne surprend vraiment dans cette phrase, hormis la parenthèse: «(oder gar umgekehrt)», que nous avons sans doute à prendre dans un sens absolument littéral: ce n'est pas seulement le Dasein qui serait le là où a lieu la vérité, mais, lorsque tout se met à tourner en se retournant: c'est la vérité qui est le site où a lieu être le là. C'est du reste ce que précise une note qui ne figure pas dans le manuscrit, mais qui se trouve dans une copie d'époque de Hildegard Feick alors auditrice: „oder gar umgekehrt: daß Wesensort des Daseins die Wahrheit ist. "

als Unverborgenheit

[«ou même, selon un mouvement où tout se retourne: le site à partir duquel être-le-là déploie son aître est la vérité en tant qu'ouvert-sans-retrait 51.»] Ce que Heidegger ici impense, et q u ' i l finira par penser entièrement quelques années plus tard, c'est ce que le mouvement de pensée de la première partie du cours qui culmine au chapitre I V indique sans jamais le dire en toutes lettres ailleurs que dans cette parenthèse accompagnée de sa note, à savoir que: si la vérité se laisse attester comme existential en suivant le fil d'une analyse de Γ êtreensemble, c'est parce qu'en son être même, être-le-là n'a lieu que dans la sidérante constellation qu'ouvre être en sa vérité. * *

*

I l nous faut à présent reprendre le chemin de l'ensemble proprement dit, dont nous avons d'ores et déjà vu q u ' i l se dispense entre les êtres humains à la faveur d'une ouvertude de l'être même. C'est ce dernier point que nous devons encore préciser. Dans Être et temps, Γ ouvertude de l'être comme ensemble ne semble apparaître qu'implicitement: «L'ouvertude de l'autre qui est ensemble le là, qui appartient à l'être-ensemble signifie: dans l'entente qu'être-le-là a de son être, se trouve déjà, parce que son être est êtreensemble, l'entente des autres 52 .» 48

G A 27, 110. Cf. sur ce point, la lecture très forte que Gérard Guest propose du § 44 dans «Anabase - Acheminement vers l'amont de la „présupposition" - Le chemin de Sein und Zeit», Études heideggeriennes, n° 5, 1989, p. 79-133. 50 GA 27, 109. 51 GA 27, 109. 52 Sein und Zeit, p. 123. 49

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Dans l'entente que chacun de nous avons de notre propre être, est aussi ouvert l'être de l'autre. Or l'entente, rappelons-le, n'a elle-même lieu que sur fond d'ouvertude d'être en général: «L'ouvertude du là dans l'entendre est elle-même une guise du pouvoir-être d'être-lelà. À partir du moment où son être se projette sur ce à dessein de quoi il est tout en se projetant sur la significativité (monde), il y a ouvertude de être en général 53 .» Autrement dit, lorsque Heidegger écrit que «dans l'entente qu'être-le-là a de son être, se trouve déjà, parce que son être est être-ensemble, l'entente des autres», il ne dit pas autre chose que: l'ouvertude de l'être est en elle-même déploiement de l'ensemble. C'est ce que confirme la discrète, mais, comme chaque fois dans Être et temps, décisive incise du «déjà» [schon]: «dans l'entente qu'être-le-là a de son être, se trouve déjà, parce que son être est être-ensemble, l'entente des autres». A quelle antériorité se réfère ce «déjà», sinon à cette antériorité non temporelle qu'est Va priori de l'ouvertude de l'être même? La phrase qui suit n'est pas moins claire au sujet de cette entente des autres (SuZ, 123): «Cet entendre, comme l'entendre en général, n'est pas une connaissance grandie à partir d'une reconnaissance, c'est au contraire un genre d'être existential original [ursprünglich] qui rend avant tout possible reconnaissance et connaissance.» Le mot important est ici ursprünglich qui est en un sens la reformulation radicale de la pensée métaphysique du transcendantal, de sorte que Ursprung est le mot par lequel Heidegger, à partir d'une dé-struction du transcendantal, quitte précisément la dimension de la transcendance 54 . U Ursprung c'est l'initial rien d'étant qui "précède" toujours déjà (ur-) tout entspringen, toute venue dans l'être du Dasein - cette venue dans l'être n'étant pas la naissance biologique (phéno-

53 Sein und Zeit, p. 147. C'est une des occurrences aussi rares qu'essentielles de l'ouvertude de l'être même dans Être et temps. Quant au corrélat de l'entendre, c'est le sens [Sinn], que Heidegger expliquera comme suit une dizaine d'années plus tard (Die Geschichte des Seyns, GA 69, 37): «D'après le concept de sens tel qu'il est pensé dans Être et temps, ce mot désigne le domaine où vient se projeter la projection de l'être en sa vérité. Et "vérité" signifie le don en lequel l'être se libère en se désabritant dans le rassemblement allégi de son aîtrée.» 54 En effet, même si dans Être et temps Heidegger parle encore de transcendantal, le mot n'a déjà plus sa signification habituelle: «Mais le "transcendantal" dont il s'agit alors [dans Être et temps] n'est pas celui de la conscience subjective, il se détermine à partir de la temporalité existentiale-ekstatique. » (Einführung in die Metaphysik, Tübingen, Max Niemeyer, 1987, p. 14; Introduction à la métaphysique, trad. Gilbert Kahn, Paris, Gallimard, 1967, p. 30.) Le déplacement de sens, et même de termes, apparaît cependant déjà discrètement dans Être et temps au § 45, notamment, où, derrière la question de l'originalité [Ursprünglichkeit], point l'origine dans son rapport avec l'entièreté et la mort comme déploiement des possibilités - par là est déjà fait le lien entre l'origine et le rien, qui n'est pas saisissable en termes de transcendance.

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mène ontique), mais le saut qui amène à être le là, de sorte que cette venue est toujours au devant et ne cesse ainsi de venir en nous ouvrant à l'avenir. Ursprung désigne donc moins "l'origine" au sens habituel, que l'initial en sa primordialité et tel aussi q u ' i l demeure à chaque fois initiative pour être le là. Ce qui initie de la sorte à être est l'ouvertude de l'être même. Aussi est-ce parce que, à l'initiative de l'ouvertude de l'être, être le là est en son être déjà ensemble le là, q u ' i l peut connaître et reconnaître les autres comme autres , et non comme «dédoublement de son soi-même» 5 5 . En ce sens, donc, il ne peut y avoir d'ouvertude du Dasein en son soi-même s'il n'y a pas d'emblée ouvertude du mit - l'être-au-monde, dit encore Heidegger, est essentiellement mithaft 56, c'est-à-dire, au sens étymologique de haft 57: pris dans Y ensemble, saisi par lui et de ce fait sous le signe de son déploiement. C'est également ainsi qu'est à comprendre le fait que «mit [ensemble] et auch [aussi] sont à entendre comme des existentiaux et non comme des catégories 58 ». I l n'est pas nécessaire que JE sorte dans la rue pour me rendre compte, à partir du pôle subjectif de ma propre présence, que JE suis effectivement aussi au monde avec d'autres. Que aussi et ensemble soient des existentiaux, cela signifie qu'à même soi, être-le-là n'a pas et ne peut jamais avoir aucune espèce de priorité ontologique sur l'autre. Être pour être-le-là n'accorde aucun privilège à soi dans la mesure où, en son ouvertude propre, être-le-là se découvre à même soi comme cet autre qui est déjà aussi ensemble le là avec d'autres - à même soi, en soi-même, et du même coup au cœur même du rapport qu'être-le-là entre-tient avec être en tant que c'est le sien, de sorte q u ' i l n'y a pour être-le-là de "mienneté" que transie d'altérité. Dans Être et temps, Heidegger précise ainsi avec insistance: «... c'est à l'être d'être-le-là, pour qui il y va de lui dans son être même, qu'appartient Γ être-ensemble avec des autres 59 .» Nous reconnaissons ici la tournure propre de la Jemeinigkeit : dans la mesure où il y va pour le Dasein de lui-même dans son propre être, il est d'emblée êtreensemble. F.-W. von Herrmann fait donc remarquer très justement que: «dans mon être-à-chaque-fois-à-moi, le domaine de l'autre être-le-là m'est toujours déjà aussi ouvert 6 0 ». Jemeinig n'implique en conséquence pas la moindre référence

55

Sein und Zeit, p. 124. Sein und Zeit, p. 118. 57 Le dictionnaire étymologique Duden signale (p. 263) que haft est rapproché de gefangen et qu'il constitue une forme participiale de heben qui dérive lui-même de la racine indo-européenne *kap-\ prendre. 58 Sein und Zeit, p. 118. 59 Sein und Zeit, p. 123. Heidegger écrit également (ibid., p. 120): „ . . . weil das Dasein wesenhaft an ihm selbst Mitsein ist.", ce que nous pouvons traduire en accentuant: «... parce qu'être-le-là est selon son propre être, en son soi-même, être-ensemble.» 56

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possessive d'un sujet à soi-même, mais indique la facti vité d'une ouvertude qui est à chaque fois de manière tout aussi originale entre-ouvertude. «"Être le là est chaque fois à moi" signifie précisément que mon être est approprié et remis à l'être-emsemble-les-uns-avec-les-autres et à l'être-pour-les-autres» écrit en toute clarté Heidegger (GA 38, 164). Par ailleurs, Heidegger met souvent l'accent sur la cooriginalité du phénomène; c'est de manière tout aussi originale - gleich-ursprünglich - , c'est-à-dire tout aussi riche d'initiative, qu'être-le-là est ouvert à soi, aux autres et au monde. Être-aumonde veut donc dire de manière développée: être soi-même en étant ensemble toujours déjà aussi au monde. Cette cooriginalité 6 1 est si essentielle au Dasein que c'est la raison pour laquelle le mode premier du rapport à l'étant intramondain ne peut pas être pour Heidegger comme pour Husserl la donation , mais la rencontre qui ne présuppose, elle, aucun pôle subjectif de synthèse des vécus théorétiquement visés. La donation n'est en fait pas première et n'est possible que sur la base de la rencontre du Dasein et du monde dans un abord immédiat (non réflexif) et non-théorique dans lequel ni le Dasein ni le monde n'ont de préséance l'un sur l'autre 6 2 . De même, c'est à la lumière de cette essentielle cooriginalité que Heidegger expose dans le cours du semestre d'hiver 1929-1930, l'inanité de la théorie de la transposition [sich versetzen] dont Y Einfühlung est corrélative. En effet, écrit-il dans Sein und Zeit (p. 125): «Ce n'est pas Y "Einfühlung" [l'intropathie] qui

60 F.-W. von Herrmann, Subjekt und Dasein, p. 159. Sur la Jemeinigkeit dans son rapport à l'entente de l'être et à l'ouvertude de l'être même, on se reportera à la brève mais importante précision de Heidegger dans le cours de 1935 Einführung in die Metaphysik, p. 22; trad, cit., p. 40. 61 Sur la cooriginalité, et sa nécessaire méconnaissance dans l'ontologie métaphysique, cf. la fin de la page 131 de Sein und Zeit. 62 Sur cette question en général, nous renvoyons au beau livre de F.-W. von Herrmann, Hermeneutik und Reflexion, Frankfurt a.M., Vittorio Klostermann, 2000; ainsi qu'au remarquable compte-rendu qu'en a fait Pascal David (Les cahiers philosophiques, n° 87, Delagrave/CNDP, juin 2001, p. 139-142) qui souligne notamment (p. 140-141) que «thématiser, comme fait l'auteur, la différence irréductible entre donation et rencontre, loin de toute surenchère dans le primordial, c'est-à-dire creuser l'écart entre l'une et l'autre, qui pourrait bien faire partie de ces nuances décisives dont parlait Husserl, revient du même coup à invalider (même si ce n'est pas le propos de l'auteur) certaines approches françaises récentes et récurrentes de la phénoménologie, comme celle notamment de JeanLuc Marion dans Étant donné, en montrant que la donation ne constitue pas un ancrage commun des voies respectivement suivies par les deux grandes figures de la phénoménologie, ni - dès 1919 pour Heidegger - le "dernier horizon de la phénoménalité", mais plutôt un dernier bastion théorétique. Rabattre la rencontre sur la donation serait s'interdire d'accéder à la contrée où s'aventure la phénoménologie en sa répétition heideggerienne, au sein de laquelle, selon les termes du paragraphe 7 d'Être et temps: "Phénomène - le se-montrer-par-soi-même - signifie un genre insigne de rencontre de quelque chose."»

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constitue au préalable Γ être-ensemble, mais c'est bien plutôt seulement sur la base de celui-ci qu'elle est possible . . . » L'intropathie et le phénomène de la transposition présupposent l'entre-ouvertude tout en étant incapables de la penser, parce qu'elles méconnaissent la cooriginalité de l'ouvertude en général, et ne pensent qu'en termes subjectifs d'intériorité. A u schéma théorique de la transposition, Heidegger oppose l'accompagnement [das Mitgehen] comme étant la forme même du rapport à l'autre: «Dans le cas de l'être humain, nous ne pouvons pas du tout commencer par présupposer la possibilité fondamentale qu'a un être humain de se transposer dans un autre être humain. La raison n'en est pas que l'autre être humain repousserait, de par son aître et à l'instar de la pierre, une telle possibilité de se transposer en lui. La raison est ici que cette possibilité fait déjà partie de l'être humain tel qu'il déploie son aître en son propre jaillissement initial. Dans la mesure où un être humain existe, il est, en tant qu'existant, déjà transposé en d'autres êtres humains, même lorsqu'il n'y a en fait aucun autre être humain à proximité. L'être—le-là de l'être humain, être—le-là en l'être humain, signifie donc - non pas exclusivement mais entre autres - être-transposé en d'autres êtres humains. Pouvoir se transposer en d'autres êtres humains, au sens de les accompagner, d'accompagner ce qui est le là en eux, cela a toujours déjà lieu en raison de l'être-le-là de l'être humain - en tant qu'être qui est le là. Car être—le-là signifie: être-ensemble avec d'autres, et cela, selon la guise propre à être—le-là, ce qui veut dire: exister ensemble [Mitexistieren]. La question: pouvons-nous, nous les êtres humains, nous transposer dans un autre être humain? est vide d'interrogation, parce qu'elle n'est pas une question possible 63 .» L'accompagnement est cette manière réciproque d'être selon laquelle des êtres humains sont ensemble et trouvent à partir de cet ensemble la tonalité de leur cheminement commun. «Accompagner l'autre, écrit encore Heidegger, peut alors signifier plus largement: l'aider à parvenir jusqu'à lui-même - mais tout autant le faire s'égarer à son propre contact 6 4 .» L'accompagnement est partage de l'ouvertude, voire octroi de cette ouvertude à l'autre, comme l'est par exemple le souci mutuel propre; mais en tant q u ' i l a trait à l'ouvertude, l'accompagnement est aussi ancré dans un essentiel péril, ce péril factif par excellence, qui signe la finitude humaine dans sa double possibilité de plénitude d'être et de dévalement, ce péril qui habite l'être humain du fait que lui est librement remise la responsabilité de tenir ouverte son ouvertude en étant proprement le là, ou de ne faire l'épreuve de cette ouvertude qu'en mode privatif, c'est-à-dire en la fermant. A u point où nous sommes, et au regard de ces considérations, nous pouvons constater que l'arbitraire des propos suivants d'E. Lévinas est à mettre au compte de ce que Jacques Derrida nomme sobrement les «inconforts» dans la lecture lévinassienne de Heidegger, q u ' i l caractérise en outre à juste titre comme «un réquisi63 GA 29/30, 301 ; trad, cit., p. 304. La fin du § 26 de Être et temps s'était déjà attaqué à Γ Einfühlung, ruinant à sa base le prodigieux édifice qu'est la V e Méditation cartésienne, avant même qu'elle ne soit écrite. 64 GA 29/30, 297; trad, cit., p. 300.

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toire tourné contre Heidegger et dont la violence ne cessera de croître 6 5 ». Voici les propos en question: «La relation avec autrui est certes posée par Heidegger comme structure ontologique du Dasein: pratiquement, elle ne joue aucun rôle ni dans le drame de l'être, ni dans l'analytique existentiale. Toutes les analyses de Sein und Zeit se poursuivent soit pour Γ impersonnalité de la vie quotidienne, soit pour le Dasein esseulé66.» La pensée de Γ être-ensemble est en effet si considérable qu'elle s'articule selon les trois modes d'ouvertude que nous avons vus être à l'œuvre dans Être et temps, c'est-à-dire comme être à découvert du monde commun, comme entre-ouvertude des êtres humains ensemble en leur soi-même et comme ouvertude de l'être même. Le rôle de cette pensée est même si grand que Heidegger déclare que c'est pour «des raisons en partie essentielles» que, dans la tradition métaphysique, le problème de Γ être-ensemble n'a jamais été posé d'emblée à partir de Y accompagnement, mais toujours à partir d'une marche côte à côte qui doit être surmontée. «Cette apparence [que le côte à côte doit être surmonté] a depuis longtemps mystifié même la philosophie, dans des proportions pratiquement inimaginables. La philosophie renforce encore cette apparence en répandant le dogme que l'homme individuel existerait pour lui-même en tant qu'individu, et que le moi individuel serait, avec sa sphère propre, exactement cela qui commence d'abord et le plus sûrement par être donné à luimême. Par là est philosophiquement sanctionnée l'opinion suivant laquelle le fait d'être ensemble les uns avec les autres devrait en tout premier lieu s'engendrer à partir de cet isolement solipsiste. Dans ce contexte, vous voyez à quel point il est décisif de bien comprendre ce rapport fondamental d'être humain à être humain et ainsi ce qui caractérise essentiellement Γ être-le-là de l'être humain 67 ...» Quelques pages plus loin, Heidegger précise comment cette impossibilité métaphysique de poser comme il faut la question de l'autre fait apparaître l'inéluctable impasse de la théorie de la transposition:

65 Jacques Derrida, «Violence et métaphysique», in L'écriture et la différence, Paris, éd. du Seuil, coll. Points, 2001, p. 131. Dans ce texte important, Derrida entreprend un examen assez détaillé de la lecture que Lévinas a faite de Heidegger, et il ne manque pas de repérer «tous les malentendus qui peuvent se loger dans ce traitement de la pensée heideggerienne» (ibid., p. 144). 66 Le temps et l'autre, p. 18. Il est regrettable que celui qui a voulu être le penseur de l'altérité de l'autre homme, et qui reconnaît par ailleurs avoir tant appris à la lecture de Sein und Zeit, n'ait purement et simplement pas lu, voire résolument ignoré, ce que dit Heidegger de Γ être-ensemble et de tout ce que le phénomène implique. Dans toute son œuvre, E. Lévinas ne fait qu'esquiver la pensée heideggerienne de l'autre, et nous regrettons que cette esquive de surcroît vainement polémique n'ait jamais laissé place à une véritable confrontation avec Heidegger - confrontation qui aurait en outre permis à Lévinas lui-même d'aller encore beaucoup plus loin dans Γ originalité de sa propre voie. 67 GA 29/30, 302; trad, cit., p. 305. 9

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«Cette théorie s'élève sur la base de l'opinion suivant laquelle l'être humain, en rapport à d'autres humains, serait de prime abord un être isolé pour soi. Il faudrait fondamentalement commencer par chercher un point allant d'un être humain à l'autre et inversement. Or l'apparence de cet isolement provient de ce que les humains se meuvent, de fait, dans une singulière façon d'être transposés les uns dans les autres, celle-ci ayant le caractère de l'indifférente marche côte à côte. Cette apparence de séparation préalable entre les êtres humains est renforcée par le fait que la philosophie a répandu le dogme suivant: l'homme est de prime abord sujet et conscience; comme tel, il est cela même qui, en premier lieu et de façon absolument certaine, est donné à ce sujet 68 .» Avec la pensée de Γ être-ensemble, c'est donc toute la position métaphysique fondatrice du solipsisme subjectif qui se voit ébranlée, et de ce fait toute la métaphysique des temps modernes en son assise. C'est pourquoi Heidegger conclut ainsi: «Contentons-nous d'indiquer que, dans ce problème du rapport d'être humain à être humain, ce dont il s'agit n'est pas une question relevant de la théorie de la connaissance, ni une question relative à la manière dont un être humain en appréhende un autre. C'est au contraire un problème relatif à l'être même, c'est-à-dire un problème de métaphysique. Chez Kant et ses successeurs, à partir d'un concept de l'homme entendu comme Je - concept métaphysiquement insuffisant en son principe - et à partir d'un concept de la personnalité humaine, on remonte jusqu'à la personne absolue , jusqu'à Y esprit absolu . Et à partir de ce concept insuffisant de l'esprit, à nouveau se détermine par ricochet l'essence de l'homme. La compacité de cette systématique absolue empêche de remarquer la nature problématique de sa position et de son point de départ: celui-ci consiste en ce que le problème de l'être humain, de l'être-le-là humain, n'est somme toute pas devenu un véritable problème 69 . » La question du rapport d'être humain à être humain est un «problème relatif à l'être même». I l n'est pas possible de dire avec plus de tranchant le rôle que joue Γ être-ensemble dans l'épreuve de l'existence et dans le drame de l'être. Or ce drame est tel q u ' i l a conduit Heidegger à «la catastrophe de toute la philosophie» ayant eu cours jusqu'à lui: «zur Katastrophe aller (bisherigen) Philosophie 10» dit alors le jeune Privatdozent dans un des ses premiers cours à Fribourg dès 1919. Dans le tournement des divers tours et détours de la pensée de l'autre chez Martin Heidegger dont nous avons tenté de faire apparaître la mouvementation, nous comprenons que la pensée de Γ être-ensemble nous place aux premières loges de cette catastrophe: nous introduit dans le tournement de cette cata-strophe. La philo-sophie, en tant que tension m^/a-physique ne peut en effet que rester étrangère à l'appartenance réciproque dans la constellation entre être et être humain, de même qu'elle ignore tout de l'accompagnement dans lequel les êtres humains sont

68

GA 29/30, 304; trad cit., p. 307. GA 29/30, 305-306; trad, cit., p. 308. 70 Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, 12. Cf. à ce sujet F.-W. von Herrmann, Hermeneutik und Reflexion, p. 15. 69

Martin Heidegger et la question de l'autre: II. Le partage de l'être

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à même soi ouverts de manière tout aussi originale aux autres. Afin de bien nous en rendre compte, faisons un dernier retour sur le mouvement de ce tournement. Lorsque des êtres humains prennent part à Γ entre-ouvertude qui les ouvre d'avance ensemble les uns aux autres, c'est en vertu d'un partage de l'être - génitif objectif, certes, parce que les êtres humains ne sont ensemble que s'ils prennent part à être; mais génitif subjectif tout autant, dans la mesure où il y a partage au cœur de l'être même dans sa constellation. L'être même vient à aître comme partage, parce q u ' i l n'est pas l'immuable identité d'une essence qui trouve en ellemême le principe substantiel de sa propre permanence. L'être même n'est pas l'étantité de l'étant. I l s'agit ici d'un problème de métaphysique: ce sont en effet la métaphysique elle-même ainsi que l'être de l'être humain qui deviennent de véritables problèmes à partir de la question de l'ensemble. Être n'est: rien - altèri té pure à même l'être. Das Sein ist nicht, sondern west. L'être n'est pas, mais vient à aître. En tant que rien, l'être "est" «l'autre pur et simple», das schlechthin Andere 1 \ le «le tout autre», das ganz. Andere 72 - «tout simplement: l'autre», das einfach Andere 13. Être: rien - à tel point que Heidegger dit finalement (GA 6.2, 320; Nietzsche //, p. 284) que «l'être - pensé en tant que tel - pourrait ne plus s'appeler "être". En tant que tel, l'être "est" l'autre de luimême.» Loin de toute ontologie et de tout égoïsme métaphysique, être même, dans l'ouvertude de son altérité, est bien ce qui donne du sens pour être humains. Sens, c'est-à-dire adresse dans la parole: «l'être est la promesse de lui-même» dit encore le penseur (GA 6.2, 333; trad, cit., p. 296). Dans la mouvementation de son altérité, être n'"est" rien d'autre que déploiement: partage qui accorde à chacun sa part. Être se donne pour que, dans la proximité de son voisinage, les êtres humains reçoivent chacun leur part en partage, et qu'ainsi, accompagnant mutuellement ce qui en eux est le là, ils prennent ensemble part à être. - «Et un nouvel entrain ne pénètre-t-il pas en notre être-le-là chaque fois que nous réussissons à accompagner d'autres êtres humains dans une relation essentielle avec eux ? »

71

Martin Heidegger, Nachwort zu »Was ist Metaphysik?«,

G A 9, 306; Questions I,

p. 76. 72 73 74

9*

Martin Heidegger, Zur Seinsfrage, GA 9, 419; Questions I, p. 242. Martin Heidegger, Zu Hölderlin - Griechenlandreisen, G A 75, 38. Martin Heidegger, GA 29/30, 301-302; trad, cit., p. 304.

I I I . Essays in Interpretation

Hermeneutic Phenomenology and Related Questions: the Emotional, the Political, and the Godly Thomas Kalary Coriando, Paola-Ludovika, Affektenlehre und Phänomenologie der Stimmungen, (Frankfurt am Main: Klostermann Verlag, 2002) referred to with APS, followed by page number. v. Herrmann, Friedrich-Wilhelm, Hermeneutik und Reflexion, (Frankfurt am Main: Klostermann Verlag, 2000) referred to with HR, followed by page number. Macquarrie, John, Heidegger and Christianity, with HC, followed by page number.

(New York: Continuum, 1994) referred to

Müller, Christian, Der Tod als Wandlungsmitte: Zur Frage nach Entscheidung, Tod und letztem Gott in Heideggers "Beiträgen zur Philosophie, " (Berlin: Duncker & Humblot, 1999) referred to with TW, followed by page number. Swazo, Norman K., Crisis Theory and World Order: Heideggerian Reflections, (Albany: State University of New York Press, 2002) referred to with CT, followed by page number. Xolocotzi, Angel, Der Umgang als "Zugang , " (Berlin: Duncker & Humblot, 2002) referred to with UZ, followed by page number.

I. The Heideggerian transformation of the reflective phenomenology of Husserl into a hermeneutic phenomenology of Dasein was undoubtedly the inauguration of a new epoch within the history of Western philosophy. But what exactly differentiates the hermeneutic phenomenology from the reflective one and what does the former retain from the latter to still qualify as "phenomenology"? Was Heidegger phenomenological even after Being and Time ? Such questions are subjects of great dispute within the scholarly circles even today. It is against this background that the true significance of F.-W. von Herrmann's recent book Hermeneutik und Reflexion is to be understood. In this book von Herrmann undertakes a systematic investigation into the concept of phenomenology in both Husserl and Heidegger and via a penetrative elucidation of Husserl's reflective phenomenology, he highlights Heidegger's concept of hermeneutic phenomenology. Von Herrmann juxtaposes both phenomenologies, without playing Heidegger off against Husserl, out of the conviction that "each of the two phenomeno-

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logical pathways sustain in itself its truth." (HR, 5) For this investigation, von Herrmann chooses three landmark texts: War emergency semester lecture-course of 1919 (hereafter KNS), the winter semester lecture-course of 1923-24 given at Marburg, and the crucial section 8 on method in Being and Time (hereafter BT). Generally speaking, this study is, first of all, a thorough and detailed interpretation of these important texts and thus offers an invaluable introduction not only to these texts, but also to both types of phenomenologies, taking meticulous care to spell out their respective uniqueness. Secondly, this study establishes beyond doubt that no investigation into the thought of Heidegger can avoid a serious study of Husserl's phenomenological analysis precisely because Heidegger's thinking has its methodological origin in Husserl's phenomenology. And finally, it is also the intention of the work to highlight that i f the true character of the hermeneutic phenomenology is understood, then it w i l l become evident that "even the later enowning-historical thinking cannot disown its phenomenological and hermeneutic character" (HR, 5) which is attested by Heidegger himself. 1 One of the recurring objections against Heidegger is that in the early years, he still wanted to make philosophy a science, an idea that he gave up later. Von Herrmann's interpretation of KNS lecture-course puts beyond doubt that such objections do not understand what Heidegger meant by science in those early years. One of the breakthrough insights of Heidegger that animated the KNS lecture-course was that philosophy stands in need of redefinition. What is required is a new founding of philosophy and its basic questions and the development of an adequate methodology. It is in this KNS lecture-course that the futural philosophy is thematically grasped as a pre-theoretical ur-science about the pre-theoretical sphere of life and lived-experience. The problem then is to arrive at the region of the urscience through a methodological procedure that is itself a-theoretical. This a-theoretical method itself must be capable of disclosing "the sphere of a-theoretical as a-theoretical," (HR, 16) because i f approached theoretically, a philosophical disclosure of the a- and pre-theoretical sphere in this a- and pre-theoretical dimension would be impossible. But i f the philosophical approach itself is a-theoretical, then the a-theoretical life in its pre-theoretical basic constitution can be shifted from its naive inexpressibility into a philosophical expressibility. It is in this context that Heidegger develops the hermeneutic phenomenology as the appropriate methodological procedure. What is hermeneutic in Heidegger's phenomenology is its a-theoretical and a-reflective character. W i t h these elucidations, von Herrmann shows that when Heidegger uses the term science, it is used in a new sense: not as theoretical, but as a-theoretical science. The basic thrust of the KNS lecture-course is to highlight that the sphere of the a-theoretical does not exclude either a method or the science. "Rather the a-theoretical is the indication of a radically new meaning

1

M. Heidegger, "Mein Weg in die Phänomenologie," in: Zur Sache des Denkens, (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1988.) p. 90.

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of method and science." (HR, 68) This new meaning of method transforms the reflexive phenomenology into a hermeneutic one. Against the common opinion that as soon as the sphere of pre-theoretical becomes a science it becomes a theory of, and reflection on what is pre-theoretical, and in contrast to the widely held view that all philosophy is essentially theory and reflection, Heidegger opens the possibility of a scientific philosophizing that takes place before and is unaffected by theory and reflection: The first-ever opening of a glimpse into the sphere of the a-theoretical and the working out of the possibility of a non-reflective, but hermeneutic phenomenology, a possibility that shows itself from out of an insight into the a-theoretical, is the task and achievement of the war-emergency semester lecture-course. (HR, 12) Von Herrmann makes another important clarification in this context: the distinction between the theoretical and the pre-theoretical should not be confused with the difference between what is scientific and pre-scientific. This distinction between scientific and pre-scientific itself betrays the predominance of the theoretical. In fact the opposition between the theoretical and the pre-theoretical originates from within the ur-experience of the pre-theoretical sphere. In his interpretative clarification of the question, what exactly is the objection of Heidegger to the reflective phenomenological method of Husserl, von Herrmann underlines an often overlooked dimension. Heidegger points out that through a reflective description, the lived-experience loses what is its ownmost, its own pretheoretical liveliness. Thus the reflective description is able to disclose the universal sphere of lived-experience only theoretically. Heidegger does not contest the fact that the Husserlian method is able to disclose the sphere of lived-experience as such. Rather Heidegger's question is "whether the method of descriptive reflection is in a position to disclose the sphere of lived-experience in its a-theoretical character," (HR, 85) and he responds negatively to this question. I f there is really an atheoretical sphere of life and lived-experience which is to be disclosed in its pretheoretical character, then it is not the reflective descriptive phenomenology but a hermeneutic seeing and understanding that would do the job. It is of great importance to take note of von Herrmann's clarification here. It is not as i f there is only one phenomenological way. As he puts it, "the hermeneutic as a-theoretic phenomenology and the reflective as theoretical phenomenology are two pathways each of which has its own justification." (HR, 85) Further, the hermeneutic turn in the phenomenology is not just an introduction of the existing hermeneutics into phenomenology. In the grounding of the hermeneutic phenomenology, what is ownmost to hermeneutics is redefined. In contrast to the hitherto theoretically oriented hermeneutics, Heidegger inaugurates a new a theoretical hermeneutics through the discovery of the sphere of a-theoretical life and lived-experience. The phenomenological critique itself in its finest form results in a more radical grasping of the phenomenological maxim "to the things themselves." It is essential to a proper understanding of this dimension that we

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grasp how the whole of Heidegger's thought remains phenomenological. Even after giving up the transcendental-horizonal perspective in favor of the being-historical perspective, Heidegger held fast to the "non-reflective character of the being-historical thinking." (HR, 115) The importance of von Herrmann's elucidation of the distinction between livedexperience as "a process" and "a making ones own" (Er-eignis) as used by Heidegger in the KNS lecture-course cannot be over-emphasized particularly in today's context where the number of "Heidegger Scholars" is on the increase who see the Heideggerian usage of Ereignis from the thirties onwards as a return to the Ereignis of the KNS lecture-course. First, von Herrmann shows that Heidegger uses the concept "process" in two senses: (1) process as what transpires in the reflective objectifying experience, through which the primary character of meaningfulness of an environmental happening gets objectified and is lost; (2) in another sense, process is the title for a theoretical knowing experience in contrast to a pre-theoretical experience of the environment. The former is a modification of the latter. Ereignis , on the other hand, is a concept that determines the essential structure of lived-experiences, it is not what is usually called "event." The essential character of lived-experience is that I experience it as my own in that I myself make it my own which is possible when the lived-experience comes to pass according to its ownmost. Until now lived-experience was only a theme of the reflective objectification which concealed this character of "making ones own." Only the a-theoretical, hermeneutic understanding gains an access to this character of lived-experience. The "-eignis" has the meaning of " o w n " and "ownmost" but not the meaning of "the ownhood." Heidegger refers to what is ownmost to life and lived-experience with the word "eignis ." Lived-experiences are Er-eignisse. The "Er-" of "Er-eignis" is the same as the "Er-" of "Er-lebnis y" meaning originary, inceptual. The originary life as lived-experience is Er-eignis because it lives from out of its own. I unfold my lived-experiences from out of what is life's own. This is nothing but what Heidegger later calls "existence" as the being of Dasein. This early concept of Ereignis in the sense of what is ownmost to life and livedexperience has to be differentiated from the being-historical concept of Ereignis that Heidegger introduces in the thirties. There, in the being-historical thinking, Ereignis stands for the belonging-together of en-owning throwing-forth of being and the en-owned projecting-open of Dasein. In being-historical thinking "eignis" means so much as "ownhood." From out of the enowning throwing forth, the being of man as enowned projecting open becomes the ownhood of the enowing truth of being. Thus it amounts to a great misinterpretation to assume that the being-historical thinking takes off from the ''Ereignis- concept" of KNS. (cf. HR, 49-52) To von Herrmann's credit must be said that in a dispassionate, yet meticulous way he juxtaposes the hermeneutic and reflective concepts of phenomenology as two ways of unfolding phenomenology which do distance themselves from each other very sharply, yet sustain in themselves their own truth. Surely, his work is a

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must for any one seriously interested in being thoroughly introduced to phenomenological philosophy in general and to Heidegger's thinking in particular.

II. Although the texts of the early Freiburg lecture-courses of Heidegger are available in print (most of which are still in German) and their significance for understanding the various dimensions of Heidegger's thinking is widely acknowledged, full length studies of these texts that are hermeneutically reliable are not many. Further, the extent of the inaccurate directions in interpretation that one comes across in many of the available studies is a matter of great concern. Seen from this perspective, Xolocotzi's study Der Umgang als "Zugang" comes as a welcome relief. While the study itself is essentially based on the original texts, what makes it all the more special is the fact that it not only presents a comprehensive list of secondary literature on all the topics handled (Xolocotzi's knowledge of many of the European languages has worked as a distinct advantage in this regard), but also unfolds a running critical debate with the recent interpretative directions in Heidegger's thought. This latter dimension itself forms a study within a study. Again, to the great advantage of the reader, Xolocotzi takes particular care to highlight right at the beginning of the study some of the current, but unacceptable trends in interpreting Heidegger's early lecture-courses. This is a great help in creating a sound hermeneutic situation for entering into and co-enacting the thinking of Heidegger without being misled by erroneous interpretations. Xolocotzi's study contains a genuine insight towards forming a hermeneutic pre-condition in interpreting Heidegger's thought and writings. The lecturecourses are not independent in themselves, but belong essentially to the central texts of Heidegger. Besides, the "con-text" of the lecture-courses is itself of different nature. He clarifies the "con-text" of the Heideggerian texts in terms of three terms: (1) texts that have the character of being underway (unterwegs), e.g. lecture courses of early Freiburg and Marburg years, (2) texts that fall in to the period of crossing-over (Übergang), like Introduction to Metaphysics , and (3) texts that are of complementary or elucidatory character (Ergänzungen und Klärungen) like Grundprobleme der Phänomenologie. Thus the lecture-courses of early Freiburg years along with the various texts from the Marburg years have the character of being underway towards what is enacted in the central text of BT. Considering such a clarification, it becomes clear why any reading of these texts in terms of "phases" and "stages" is a hermeneutically inappropriate approach in grasping what is said in these texts. In order to highlight what is epoch-makingly new and unique in Heidegger's early lecture-courses, Xolocotzi points out that Heidegger's thinking has to be

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understood against the background of the tradition that was steeped in a theoretical attitude. The break-through Heidegger's hermeneutic phenomenology attained into the a-theoretical sphere of factical life was in effect a breaking down of the predominance of the theoretical. Therefore, the author takes up in the preparatory part of his work the then prevalent discussions of factical life. One direction was concerned with a purely epistemological access to life. As paradigms of this, the author examines the neo-Kantian moral philosophy, especially the transitive interpretation of life as cultural life by Rickert and the intransitive interpretation of life by W. Dilthey. Another direction is the phenomenological-epistemological access to life represented by E. Husserl, in whom the question concerning life becomes a question concerning conscious life. While dealing with Dilthey's life-philosophy and its relevance for Heidegger's thought, Xolocotzi rightly points out that although one may find that some of the frequently used key concepts in Heidegger are similar to the concepts of Dilthey's life-philosophy, Heidegger is not just transplanting Dilthey's thought. The author succeeds in showing from where some impetus came and wherein the fundamental differences lie. Dilthey understands experience only as a theoretical process, but he does not disclose the sphere of lived-experience as primarily a non-theoretical domain. (UZ, 99) However, Xolocotzi could have used Heidegger's statement that "although Dilthey did not pose the question of being, and did not have the means to do so, yet there lived in him the tendency for doing it" (GA 20, 173) as a directive to deal with the text of the Kassler lectures more extensively - the text that primarily shows how Heidegger speaks of the movement from the historical life to the historicity of Dasein. In its main part Xolocotzi's book deals with the question as to how a non-epistemological access to life is possible. He traces the Husserl-Heidegger philosophical encounter and dialogue quite meticulously and relevantly and his study succeeds in pinpointing where the respective accents and differences lie, practically complementing von Herrmann's views that I have already outlined. (UZ, 155 ff.) While both Husserl and Dilthey remained in the reflective-theoretical sphere, Heidegger's a-theoretical manner of access characterizes both his fundamental ontology as well as his being-historical thinking. The explication of the inner richness of the hermeneutic phenomenology of Heidegger in its indebtedness to and simultaneous essential difference from the reflective phenomenology of Husserl is indeed the highpoint of this study. By elucidating the different moments of the a-theoretical access to life, Xolocotzi highlights the three moments of the hermeneutic method of access in its radicality and significance: reduction as a leading back to the environmental experience, re-construction as the a-theoretical thematization of life made possible by turning to the environmental experience and destruction as a directed dismantling of the theoretical, and thus the paled concepts encountered in a de-lived life. (UZ, 270 ff.) Thereby Xolocotzi takes up one, but only one, important dimension of

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phenomenological destruction. In his lecture course of summer semester 1920 entitled Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks , Heidegger says that phenomenological destruction "is a phenomenological critique" and "a basic dimension of phenomenological philosophizing." (GA 59, 35) The word destruction is used in the sense of a critical and radical appropriation with the aim to "obtain the originary and to determine it originarily." (GA 59, 171) Thus, destruction is a re-capturing (Wieder-holung) of life from its falling away into a de-living theoretization. In other words, it is not a negative destruction, but a positive hearing-out the genuine motives, a dismantling-disclosive going back to the sphere of the originary. Phenomenological destruction has another sense too. Through a dissociating exposition of the great thinkers of the tradition, its aim is not to present their weaknesses, but to discover the positive tendencies and radical insights that were mostly invisible to those thinkers themselves and lay hidden in their own conceptualities. Understood in these terms, Heidegger's encounter with the tradition has the character of phenomenological destruction. But what Xolocotzi overlooks is the fact that a phenomenological destruction must lead to a "phenomenological diiudication" as the decision between originariness and non-originariness. (cf., G A 59, 74 ff.)

III. The Western philosophical tradition had by and large ignored the phenomenon of the emotional, the affect, as mere psychological appearances which had to be excluded from the actual matter of philosophical investigations. There were of course a few exceptions like Aristotle, Augustine, Pascal, Spinoza, Scheler and so on who did seriously include the affect in their philosophical reflections. However, even in these philosophers the affective could never really attain an ontological status. Already in the year 1924, in the context of a lecture-course on Aristotle, Heidegger explicitly remarks - something that was already implicitly thought right from the KNS lecture-course onwards - that πάθη, translated as the affects, do not refer to some psychological states with some bodily consequences, but rather they deal with the way of being of man, with "the whole man in his attunement in the world." 2 Again, "the affects play a fundamental role in the determination of beingin-the-world, of being-with and to others." 3 In the same vein, while re-defining what is ownmost to man, Heidegger explicates in B T the affective under the title of "attunement" as an equiprimordial world- and being-disclosing constitutive moment of the Da of Dasein along with "understanding." W i t h this, Heidegger succeeds in placing the affective at the center of philosophizing. But so far the 2 M. Heidegger, Grundbegriffe der Aristotelischen Philosophie, unpublished text of the lecture-course of summer semester 1924, Herbert-Marcuse-Archi ν of the State- and University library, Frankfurt am Main, p. 75. 3 Ibid., p. 47.

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history of Heidegger scholarship has not concentrated on this dimension. Thus, Coriando goes a long way in helping to fill a glaring void in Heidegger research by taking up the various insights and strands of thought from Heidegger in developing a Phänomenologie der Stimmungen. This work is not just an interpretative summary of Heidegger's thoughts on the matter, but rather an attempt at working out paths of understanding the emotional and investigating its ontological as well as ethical significance in order "to initiate anew an essential or originary thinking ." (APS, 2) The first part of the study undertakes a disclosive journey back to some selected stations of the metaphysically based doctrines of the emotional. The question concerning the emotional in the tradition is necessarily tied up with the question of how philosophy has understood what is ownmost to man. Thus, the question concerning what is ownmost to man forms the guiding-horizon of the inquiry. (APS, 5) Coriando chooses Brentano, Aristotle, Pascal, Descartes, Husserl, and Scheler as basic stages in the metaphysically based determination of the emotional. In these thinkers an uninterrupted thread of the traditional understanding of the affect is visible. Obviously, what Coriando employs here is not a historical chronology, but a hermeneutic chronology. (APS, 16) The inner justification of the proposed choice, which has admittedly some glaring omissions like Augustine and Spinoza, is three fold: (1) in these metaphysical models, the affective always stands under the perspective of man as animal rationale ; (2) the treatment of the emotional by these thinkers is oriented to the guiding thoughts of the modern development of self-consciousness and its consequences up to the phenomenology of consciousness; (3) these basic thrusts can be traced back into its origin as lying primarily in the Aristotelian thematization of the emotional. (APS, 16) It is obvious that Coriando here employs the principle of Heidegger's phenomenological destruction. Coriando employs Scheler's critical review of the tradition as the guiding thread, with no intention of making it the "hermeneutic support" for the study, but as a first "immanent guiding thread for approaching the phenomenon" of the emotional. (APS, 18) Scheler's historical review is led by the necessity of overcoming one of the old prejudices of philosophy, namely the separation of reason and sensibility. Towards this, Scheler employs the criteria of intentionality and irreducibleness of the emotional life. According to Scheler, there are two great periods in the history of the philosophical treatment of the affective. In the first period, the intentionality of feeling was recognized without granting it an independent status. Intentionality meant that "the givenness of the object of feeling belongs to what is ownmost to feeling." (APS, 20) The second period (begins with Teten and Kant) did discover the irreducibility of the emotional, but the feelings were degraded to mere subjective dispositions. While in the first, feelings had a relation to objects and were taken as a confused and dark form of knowledge, in the second period feelings were regarded as subjective with no relation to objects and therefore not relevant for the "first philosophy." The whole Western tradition moves within an oppo-

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sition of intentionality and mere disposition of the subject on the one hand, and reducibility to reason and independence of emotional capacity on the other. After sketching Scheler's position, Coriando rightly points out that it was an "essential step in the direction of an originary determination of what is ownmost to the affect," (APS, 24) but his intentionality of feelings is an intentionality in consciousness, i.e. it comes under the laws of modern subjectivity. His position amounts to just this: not only the reason, but the feelings are also capable of presenting the objectivity of the world in subject. Just like the reason and in some sense more truly, feelings present the true world of values in the subject. (APS, 24) In fact both of the tendencies of the traditional doctrine of the affective that Scheler speaks of are oriented at the metaphysical determination of man as animal rationale. The journey back through the tradition is completed with Aristotle's treatment of πάθη which gives enough space for a passage into the hermeneuticphenomenologcal interpretability of Dasein in terms of attunement. This is taken up in the second part of the study which places the horizon of interpretation explicitly on Dasein and investigates the essentially transformed unfolding of the emotional with its possibilities and implications. The effort is to bring out what is ownmost to man and to the emotional in "their respective essentiality and truth." (APS, 6) Sections 11 and 12 can be seen as the heart of Coriando's study as they co-enact with admirable ease Heidegger's fundamental-ontological and being-historical responses to the question concerning what is ownmost to the emotional, which attains in hermeneutic phenomenology the status of a world-disclosing power. While unfolding how the ground of its being, being as such, and the world itself is disclosed in Dasein as attunement, Coriando highlights the points of respective emphasis in the treatment of the affect both by Scheler and Heidegger and shows where exactly the differences lie. (APS, 134 ff.) Born out of a thorough familiarity with the complex nuances of Heidegger's thought, Coriando then proceeds to pin-point how those fundamental-ontologically obtained basic thrusts of attunement continue to be decisive in the "immanent transformation" of Heidegger's thinking at the beginning of the thirties. The place of the grounding attunement of Angst that has a rather 'solipsistic' connotation is taken by reservedness (Verhaltenheit) as the grounding-attunement of historical present in its stretchedness into the having-been (Gewesenheit) and the future. The temporality of existence that in its ownedness (Eigentlichkeit) is projected-open in the grounding-attunement, the attuned moment of resolute disclosedness that runsahead, become the historical site-of-the-moment. Thereupon Coriando presents an invaluable insight: while Angst can lead to the formation of an ethos of ownedness (but it is not itself this ethos), reservedness names the owned and being-historically experienced attitude (Haltung) itself. This owned attitude is not projectedopen with respect to existence in general, but traced in the Dasein of "the few and the rare" who are called upon in the epoch of nihilism to provide a new ground to the truth of being in thinking, poetizing, dealing, sacrifice, love etc. (APS, 143-

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144) Just as Angst enables the obtaining of the threefold structure of care with its temporal stretching, reservedness opens in itself the dimension of the free-play of time-space of the enowning. Reservedness is the mid-point for the startled dismay and deep awe. What is decisive here is that the originary manifestation of the historical ground comes to pass in attunement as staying-away (Ab-ground) and as turning-towards (Ab-ground). (APS, 149) Following a distinctively Heideggerian methodological practice, Coriando finds in poetry a distinguished field of attestation for what is ownmost to the emotional. After presenting the conditions and goals of the attempted dialogue with the poetic world-experience, she analyzes three texts in order to highlight three groundingattunements: 1) Goethe's Wahlverwandtschaften brings out the grounding attunement of "essential love" as world-disclosing removal of barriers to the other; 2) Hölderlin's latest poem brings out the belonging together of man and nature in the grounding-attunement of harmony ; 3) Rilke's Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge speaks of the leading grounding attunement under the title of completed farewell in which man experiences himself as an open comportment to time. In Coriando's effort we can easily recognize a true opening for thinking through the emotional within the Heideggerian framework.

IV. Heidegger has not addressed the problem of the political in an independent and detailed way. But for those who are willing to listen, he gives enough hints, particularly in Contributions to Philosophy. 4 As is Heidegger's wont, while dealing with the dimension of the "political," he first undertakes a critique of the prevalent political system, before attempting to unfold what is ownmost to the political. There is on the one hand his being-historical encounter with the National-Socialist politics, which according to Heidegger belong to the being-historically grasped nihilism and follows the clear path of the abandonment of being, of machination and the gigantic. (Cf. Contributions 86, 96). This encounter belongs to the sphere in the joining called "Echo." On the other hand, he unfolds what is ownmost to the political in the sense of "nation-building act" in the joining called "Grounding." Nation-building act is one of the ways in which grounding comes to pass. He refers to this when he says: " I n the open of the strife between earth and world beings themselves undergo a restoration." (Contributions , 6) On the basis of such hints, one could set out to unfold the political in Heidegger. Swazo's book Crisis Theory and World Order is not an interpretative study of Heidegger's thinking of the political. Yet, it is much more than that. Equipped 4 Hereafter referred to in the text with Contributions, followed by page number. All quotation are from Contributions to Philosophy (From Enowning), translated by Parvis Emad and Kenneth Maly (Bloomington: Indiana University Press, 1999).

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with a good grasp of Heidegger's thought, Swazo embarks upon a project of enacting this thought exclusively from the dimension of the political. The study is addressed primarily to political scientists and world order scholars. Swazo wants to show that "unless ontological and epistemological commitments of world order studies and peace research are clarified and put into question noble ends may suffer in the long term from inappropriate means." (CT, 3) Although it is quite fashionable today to talk of a planetary crisis because of war, poverty, ecological imbalance etc., no attention is paid to the structural dependence of political philosophy and political science upon metaphysics (CT, 3). Swazo sees in Heidegger's confrontation with the entire tradition of Western metaphysics and in his critique of modernity an opening to liberate world order thinking from flawed metaphysical presuppositions steeped in metaphysical positions of modernity. Keeping clear of the controversies regarding Heidegger's political involvement (the contrary is an all too familiar pastime for many today!) Swazo tries to "show the positive critical power and weight of Heidegger's thought for world order thinking." (CT, 6) As the first task, Swazo establishes with aplomb that the ontological commitment that pervades the modern epoch and holds sway over political thinking and doing begins with the metaphysics of subjectivity initiated by Descartes and completed by Nietzsche in the metaphysics of will to power. (CT, 119) This metaphysics of subjectivity holds sway over contemporary political theory and practice, even in the developing world. The Western tradition of political philosophy attains its completion in world order thinking, which has become a mode of "subjective egoism" and expresses itself not only as calculative and value thinking, but also in the manner of "determinate w i l l i n g " towards global governance. (CT, 102) Further, Swazo speaks of a "planetary domination of technology," and with Heidegger, he asserts: We are today situated in the precarious transition between first and second beginning in the history of Being, between (a) metaphysics in its extreme dispensation of the planetary domination of technology and (b) the possibility of a thinking no longer held captive by that categorical dispensation. (CT, 122) What is important on our part is to understand that the technocratic conception of world order is not merely a human activity. Rather, it has to be understood in terms of Gestell , the ownmost of technology. Since Gestell is a "destining," and not the only destining, of being's essential sway, we can venture to suppose that it can change. This, according to Swazo, is of utmost significance for world order thinking. "One comes to see that a future world order qua technocratic is not a course either inevitable or unalterable." (CT, 126) That there is a "planetary crisis" is no longer a subject of debate, but there is essential disagreement as to what counts as a legitimate response to it. One can identify various approaches to world order thinking such as normative, technocratic and ideological. Using a Heideggerian term, Swazo calls these three as representing "calculative thinking" or "strategic rationality." The world order 10 H e i d e g g e r S t u d i e s 2 1

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thinking is a calculative thinking as it investigates the global conditions (war, poverty etc.) towards correcting structural deficiencies in the world political system. In contrast, there is the "meditative thinking" that "stops and collects itself rather than races from one prospect to the next." It "seeks to provide a reflective insight into the present age." Inspired by Heidegger, Swazo says that the development of political philosophy has not realized all the "possibilities of political thinking." Thus the crucial question is: "What task is reserved for political thinking at the end of political philosophy?" (CT, 156) Following Heidegger, he differentiates again the grounding question "What is politics?" qua "What calls for politics?" from the guiding question "What is the best form of government?" In the question "What calls for politics? we have a pathway for essential political thinking." (CT, 156-157) "What is it that calls us into politics, into political thinking, and into political being?" Further, "what calls for politics in the sense of what joins our nature to politics in a way such as to keep safe our nature"? (CT, 171) In a true Heideggerian fashion, Swazo finds in the root word of politics itself the clue for the answer. "We hear in the word politikos both the word polîtes and the word oikistes ." (CT, 172) Originally politikos did not have the distinction between ruler and the ruled, but meant " o / o r for a polîtes , befitting a polîtes ." (CT, 172) Thus, "the root of politikos is polîtes in the sense of one who constitutes a polis and whose constituting is a preserving through oikesis , i.e., through an act of dwelling." (CT, 173) Equipped with this insight, Swazo claims that "an essential determination of political being can be accomplished only in locating the meaning of the political in the horizon of Being" and "on the ground of existence." (CT, 174) We have to differentiate human existence as technological being from existence as proper dwelling. The way into thinking the political in the new sense calls for a thinking that thinks the political difference (< a la ontological difference), i.e. the difference between the factual political and the ownmost of the political. (CT, 185) Swazo is convinced that this difference opens up the way to an elucidation of the meaning of politics, it opens the way to a naming of an "order of Being" which could become the world-order future. In this context, Swazo introduces two words autarcheia and autarchos for "the transformation of the political-philosophical conceptions of ta politika and zoion politikon ." (CT, 185) He names autarcheia as the ordo of being: "The possibility of an authentic politics named by the Greek word autarcheia has a potential far greater than all conventional forms of politeria to date." (CT, 186) Autarcheia speaks of the belonging-together of to auto and to arche , in the sense of "mutual appropriation" of both. Thus, autarchos is the primordial name for Being's release of the human to his and her ownmost self as political Dasein; and the arche of to auto is the incipient power of Being gathering das Dasein to itself precisely for the sake of this release. (CT, 188) This autarcheia "is a possibility of world order" not a solution, but a "possibility that opens up the direction to that order." (CT, 191)

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Swazo makes a fervent appeal to cross over from the stage of political philosophy at the completion of metaphysics to autarchology. In the new beginning politics becomes thinkable in terms of the political difference between the factual politics and politicality. The completion of metaphysics finds its fulfillment in the planetary domination of technology. The technocratic form of global order is the manifestation of that in the political realm. A transition into the other beginning is set in motion with the possibility of the anarchos and the political Dasein intent on being autarchos. Again, in true Heideggerian spirit, Swazo points out that it is being and not man that determines political truth. Thus, to be political is to abide in the clearing of the site of history. And the possibility of autarcheia and the autarchos is nothing other than the essence of what Heidegger means by "building dwelling thinking" ... Thought that attends to politics ... is thought attending to the clearing of Being, the polis. (CT, 215) He calls autarchology the essential thinking of the political. On the basis of this essential thinking of the political, the "community may become truly an ordo of Being r (CT, 219) Thus, in his book Crisis Theory and World Order , Swazo has made a genuine effort to think through Heidegger's thinking from the dimension of the political against the current global situation. It is indeed an effort that deserves great applause. However, his attempt at the end of his book to "address the theme of essential political thinking" with reference to Contributions does not make much progress beyond what he has said before and does not seem to have grasped the movement of thought as enacted in Contributions in terms of the political.

V. That Heidegger was born, brought up and educated in a Christian context is a known fact. Heidegger himself had acknowledged the indebtedness of his thinking to his Christian upbringing. But it is also no secret that Heidegger had broken away from the institutionalized Church and that he expressed one of the main tenets of his thought concerning philosophy when he suggested that it has to manage its affairs without god. But the question "What is Heidegger's position regarding the question of god?" evokes mixed responses. There is an ever increasing number of scholars who refuse to admit that Heidegger had anything substantial to contribute to this question. Against this background, it is only natural if one approaches Macquarrie's book Heidegger and Christianity with high expectations, coming as it is from the co-translator of Being and Time. Macquarrie traces Heidegger's Christian roots, his upbringing, and his active dialogue with Protestant theologians and concludes with the assessment: 10*

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Despite his equivocal remarks about Christian theology and the belief of some critics that he was an atheist, it may be affirmed that no philosopher had more influence than Heidegger on the theology of the twentieth century. (HC, 6) What follows in the second and third chapters is a fair and honest interpretation of B T in clear and disarmingly simple language, which in many ways constitutes a useful introductions to this work. Macquarrie quite rightly points out that the preparatory character of the analysis of Dasein serves as the foundation for the main investigation into the meaning of being as such. Thus it would be a plain misunderstanding, if B T is "taken primarily as a book about the existence of man, a kind of manifesto of existentialism." (HC, 8-9) However, Macquarrie wrongly believes "to have followed the train of Heidegger's thought from its beginnings." (HC, 94) For, on the one hand, he does not consider the break-through insights from the pre-Being and Time years, and on the other hand, his work contains only a selective study of the post-Being and Time writings, thus ignoring the change of perspective and the centrality of Contributions altogether. The term Ereignis , taken from Zur Sache des Denkens , is introduced almost at the end of the work as the "event of appropriation." Since Macquarrie's study is not familiar with Contributions , it could neither recognize the centrality of Ereignis for the being-historical thinking, nor could it capture the inner dynamism of it for the thinking of being. Right at the beginning of his book, Macquarrie finds an "apparent inconsistency in Heidegger's appeal to phenomenology" since at one point he (Heidegger) speaks of phenomenology as a "pure methodological concept which only specifies the how of the research " and at another occasion he says that it is "the investigation of entities with regards to their being." (HC, 7) Macquarrie adds further that the scientific character of the phenomenological method used in the analysis of Dasein gives way to an appreciation of the language of the poet in interpreting the meaning of Being and Dasein' s relation to Being." (HC, 12) Thus, Macquarrie wrongly concludes that Heidegger's later thinking is "no longer the phenomenological investigation that he considered appropriate in Being and Time , but a meditative type of thought," (HC, 80) and "the transition from the phenomenology of the existential analytic to the meditative thinking on Being is the core of [the] turn (Kehre) [in Heidegger's thought]." (HC, 81) These observations of his do hermeneutic violence to the thinking of Heidegger. Von Herrmann's Hermeneutik und Reflexion , as I showed, establishes beyond doubt that if the hermeneutic phenomenology is properly understood, then what Macquarrie calls meditative thinking and de facto is the same as being-historical thinking, can never disown its phenomenological and hermeneutic character, (cf. HR, 5) Moreover, on the theme of the "turning" Macquarrie seems to be quite confused. Along with Caputo, he speaks of "several turns": "the turn away from Ca-

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tholicism to a kind of independent Protestism"; "the turn to something close to atheism or even nihilism extending perhaps through the time of his involvement with National Socialism"; and yet even during these years "there are hints of a 'return'" to "'Heidegger's private religion'." (HC, 13) Although die Kehre , the "turning" has mainly three meanings with respect to Heidegger's thinking, what Macquarrie speaks of refers to none of them. It is also to be emphasized that die Kehre is in no way the transition from phenomenology to meditative thinking, but it stands primarily for the "turning relation of be-ing" (der kehrige Bezug des Seyns). 5 Macquarrie seems to be oblivious to this all important sense of die Kehre. Another problem area is his elucidation of "falling." While discussing the structural moments of "being-in," he speaks of Befindlichkeit (admitting that his own earlier translation of it as "state of mind" is inappropriate), understanding (which includes interpretation, language or discourse as other existentielle), and falling as "another phenomenon which belongs to everyday existence." (HC, 23 ff.) Elsewhere he speaks of care as "the inclusive concept that sums up the being of Dasein ... [and its] threefold structure, ... understanding, ... affective states [and] ... fallenness." (HC, 38-39) His analysis does not show the actual structural moments of "being-in" in their proper structural relation. The first two are equiprimordial disclosive moments, while fallenness is the inauthentic mode of the third moment, i.e. "being-with." The undifferentiated "being-with" is the third constitutive moment of "being-in" which on its part is again not equiprimordial with the first two. However, Macquarrie' s elucidation of the phenomenon of "falling" as a fleeing "from itself and from its possibilities and responsibilities" "by losing itself in the anonymity and irresponsibility of the 'they'" and its concern with the innerworldly things is a sound one. Although Macquarrie intends to explore the "question of the status of time and history in relation to Christian thought" by looking at Heidegger, "who gave a cental place in his thinking to the temporality and historicality not only of human existence but of being generally," (HC, v i i - v i i i ) his own interpretation of time and temporality is far from satisfactory. For example, he says: "temporality of Dasein is the span that stretches between birth and death." It is not at all clear to Macquarrie that this is not what Heidegger means by temporality. For, Heidegger speaks of ecstatic temporality, that is, of the originary unfolding of anticipatory resoluteness or owned care (i.e. owned being of Dasein), which is different from the span of time between birth and death.

5 On this, see Contributions, 6. For a detailed exposition of the different senses of die Kehre in Heidegger, cf. F.-W. von Herrmann, Wege ins Ereignis, (Frankfurt am Main: Klostermann Verlag, 1994), pp. 5-26; P. Emad, "'Heidegger I,' 'Heidegger II,' and Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)," in: From Phenomenology to Thought, Errancy, and Desire: Essays in Honor of William J. Richardson, S. J., ed. Β. E. Babich, (Dordrecht: Kluwer Academic Publisher, 1995), pp. 129-146; author, Das befindliche Verstehen und die Seinsfrage, (Berlin: Duncker & Humblot, 1999), pp. 369 ff.

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The failure to include the crucial text of Contributions and other texts that stand in thematic proximity to it in his study reflects adversely on Macquarrie' s elucidation of key aspects of Heidegger's thought. One such aspect is his treatment of Heidegger's thinking on technicity. (HC, 68 ff.) According to him, Heidegger's views on the topic "is both obscure and ambiguous." He does not realize that Gestell is a later replacement for the term Machenschaft used by Heidegger in Contributions to indicate what is ownmost to technicity. His translation of Ge-stell as "enframing" has not helped the cause either. His elucidation of Heidegger's views on technicity misses the crucial dimensions and thus fails to understand the proper place of Heidegger's analysis of technicity within the being-historical thinking. Machination (or Ge-stell) stands for "what is not ownmost to being" and as such is a "manner of the essential swaying of being" thereby giving "a faint hint of the truth of be-ing itself." (Contributions , 88) Any serious attempt to elucidate Heidegger's views of technicity should necessarily focus on such crucial texts as Contributions and Besinnung as Parvis Emad 6 in one of his recent articles has shown. Again, to address the question of Heidegger's views on god and his attitude towards theology in general and Christianity in particular, Macquarrie points out that although Heidegger admitted that there is a "genuine role for theology," in his view the latter "has nothing to do with philosophy." (HC, 54) Moreover, Macquarrie points out that Heidegger "lumps together all theologies under the blanket expression, 'onto-theology'," (HC, 55) and that he had a love-hate relationship to theology and we should, therefore, be careful in hastily giving a Christian interpretation to texts that seem to have some religious import. Macquarrie goes on to say that in his later years, Heidegger comes close to suggesting that there is a common ground between philosophy and theology, when he says that from the truth of being comes the "essence" of the holy, and from it the "essence" of divinity in whose light gods appear. The author attaches particular importance to Heidegger's "cutting down of human being to proper size, by denying that he is the master of the world or the measure of all things" and to "the assertion that the essence of Being itself is self-giving. Both of these seem to be highly compatible with Christianity." (HC, 61) Referring to Heidegger's usage of the "fourfold," (das Geviert) the author tries to clarify what Heidegger means by "the gods." Although it may not be "god" in a theistic sense, the word "does stand for what might be called a 'divine factor' in all reality, something holy in which every thing participates." While the early Heidegger seemed to have favored a secular world "governed by utilitarian considerations," in the middle years, "he finds room within time and history for the divine and for the human spirit with its aspirations." Obviously, it is not a Christian philosophy, yet "it is compatible with Christianity." Just as the

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Cf. Parvis Emad, "Mastery of Being and Coercive Force of Machination in Heidegger's Beiträge zur Philosophie and Besinnungin: Vom Rätsel des Begriffs: Festschrift für Friedrich-Wilhelm v. Herrmann zum 65. Geburtstag, ed., P.-L. Coriando, (Berlin: Duncker & Humblot, 1999), pp. 73-90.

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many who have unsuccessfully searched through Heidegger's works for a conception of God, the author himself "searched for a concept of God in Heidegger, but could reach only tentative conclusions." (HC, 67) Well, one must say that it was a search in the wrong place for the wrong thing. First of all, one has to acknowledge that the most important text for looking into Heidegger's treatment of the question of god is Contributions. Secondly, one must realize that even there Heidegger is not presenting another concept of god. I f we take what is said in Contributions against the background of Heidegger's elucidation of Nietzsche's concept "God is dead," it becomes clear that he was indicating that the hitherto onto-theological framework has to die and that a radically new hermeneutical situation has to be created in order to understand the actual relation between being, man, and the divine from out of the un-concealing essential sway of being. 7 (This is illustrated remarkably well by Müller in his book that we are going to speak of in the next section of this essay.) Only on the basis of this we can let the godly show itself from itself as it is in itself. Only when this central point is understood, the hermeneutical blunder Macquarrie commits in the following statement becomes evident: When we were considering the Letter on Humanism, it seemed to me that at the time it was written, Being was, for Heidegger, if not God, then a surrogate for God, for the language used in respect of Being was very much like the language of religion. Thus, although Heidegger explicitly says in the Letter that Being is not God, one might argue that Being has taken the place of God. (HC, 99) Macquarrie makes another blunder when he says that the phrase "only a god can save us" was "uttered quite frequently by Heidegger during this time." (HC, 94) This phrase which appeared as the title of the Spiegel-interview was used just once during the entire interview and never repeated. Thus, the title of the book Heidegger and Christianity and the actual unfolding of the book leave the reader quite confused. What was the book actually aiming at? Was it an effort to trace Heidegger's relationship to Christianity and Christian doctrine? Or was it to look into his views on theology as such as different from philosophy? Or was it to investigate Heidegger's treatment of the question of god? I f it is the last, then one cannot be sure whether Macquarrie' s book has even really made a start since the crucial text (Contributions ), and the actual issues are not at all addressed in his discussion.

7 For a detailed discussion of this point, cf. author, "Hermeneutic Pre-conditions for Interpreting Heidegger: A Look at Recent Literature, part II: Focusing on, and Thinking after Beiträge," in: Heidegger Studies, XIX (2003), 150 ff.

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VI. In spite of some dissenting voices, the majority of Heidegger scholars is convinced about the centrality of Contributions to Philosophy in the thought of Heidegger. But factors like the complex nature of the thought, unfamiliar conceptuality, aphoristic and fragmentary style, all these have contributed towards making a study of the thought of Heidegger as unfolded in this work extremely difficult. It is very rare that we come across a work that is able to overcome such preliminary hazzards and is truly able to enter into and co-enact the thinking of Contributions. In Müller' s Der Tod as Wandlungsmitte one truly encounters such a work. On reading through this book, one can only wonder at the author's thoroughness of knowledge and the depth of familiarity with the complexities and inner dynamism of Ereignisdenken - thinking of enowning. Müller has not only been able to truly think along, but at least in one dimension he has been able to think beyond Heidegger himself. In my view, Müller can genuinely be proud of his contribution towards explicating Contributions to Philosophy. The task Müller sets for himself consists in unfolding the phenomena of decision, death and last god and their interrelation in the thinking of the other beginning. Put differently, it is an unfolding of Ereignisdenken itself and thus an enactment of the thinking of the other beginning from the special perspective of decision, death and the last god. Heidegger's only question, the question of being has an intimate relation to the question of death. Death as sheltering-concealing means the deepest sheltering-concealing in the coming to pass of being as self-illuminating sheltering-concealing and with it the deepest and far-reaching opening of a new thinking. Müller makes clear that sheltering-concealing and death are thought in detail only in Contributions. In order to unfold death and the thinking in the other beginning in that depth that Heidegger inquires into, it is unavoidable to inquire into the question of god. Unavoidable, because from its beginning onwards Contributions speaks of the coming to pass of the godly in the other beginning. Although there are various attempts in Heidegger's later works to think the godly, particularly in the context of the "fourfold," only Contributions thinks the godly in such a detailed and deep manner (TW, 20). Moreover, both death and a possible encounter between god and man is thought in this work in a particular relation to decision. On the one hand, death shows itself as the utmost and deepest "decision" (Entscheidung). On the other, Heidegger speaks of the encounter between god and man as the broadest decision in the thinking of the other beginning. Müller proceeds with the question as to what are the basic thrusts of decision as unfolded in Contributions. Thinking in this work moves in an already decided crossing over to the other beginning through the hitherto not yet raised question of being, that is, the question concerning the truth of being. W i t h this question, the other beginning is already decided and the first beginning is abandoned. Müller goes on to illustrate how Heidegger grasps decision, the most important thoughtful

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grounding experience of the coming to pass of being in the other beginning, in a differentiation of throwing-forth and projecting-open, whereby the coming to pass of being in the other beginning shows itself as self-luminous sheltering-concealing (TW, 51). In the being-historical thinking of decision its ownmost shows itself as the clearing of the self sheltering-concealing. Heidegger characterizes this self sheltering-concealing as withdrawal and abandonment of being. (TW, 57) To experience this abandonment is to experience the transformation of man from animal rationale to what is ownmost to him, Da-sein. Man stands thus in the decision of an essential transformation. A consequence of this transformation is whether the godly is denied totally to man and whether the time of gods is over. Man and the godly stand in the decision in the crossing over to the other beginning that itself stands in the decision. (TW, 45) Müller follows this by unfolding death within the question concerning the deepest decision. In order to think of death itself, Müller undertakes first a phenomenal description of various ways of encountering death in the usual situations of life-world. Thus, starting from the givenness of death in concrete situations, he illuminates the phenomenon of death as unfolded in the thinking of the other beginning. He addresses three extreme cases of encountering death in ordinary life-situations in order to interpret Heidegger's own views on death. First, how do we come across death in medicine and technology? Today, life and death are technically determinable and predictable. And "under all circumstances life is given the preeminence." (TW, 161) Thus all efforts of today's technology aims at "making life endless " and to "overcome death" in a sense and to attain "immortality" as the presence of life that is no longer threatened. Death is thereby only "a non-being" "a deficient mode of the presence of life." (TW, 161) Thus secondly, through the backdoor of the technology, "the question-worthiness of death approaches man." (TW, 164) When we are called to be part of a decision regarding life and death of a person whose life we had accompanied and shared, we realize that we cannot represent the other with "ultimate certainty" as far as death is concerned. In the case of the death of a young person, the irrevocability of death strikes us with an extraordinary weight. Since death is irrevocable, when I do not flee from it, it calls to the questions concerning lack, suffering, and loss which invite us to become mindful of what is irrevocable. The call of the irrevocable transforms itself when I am able to follow this call instead of escaping it and when I let the whole weight of it to sink in. Then "from out of the irrevocable end, no longer just the invitation to sustain the ungraspable speaks out, but something sacred speaks from this being-whole and being-at-the end of life . . . " (TW, 172). Finally, with the possibility of sacrificing one's own life, one possible opening of a genuine dealing with death shows up. Müller then turns his attention to the phenomenon of death specifically as unfolded in Contributions. The question concerning death is to be thought within the grounding-question concerning being as such. For Müller the thoughtful con-

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sideration of death and being unto death forms the mid-point and the cardinal point of the entire pathway of Heidegger's thought. This is not just to highlight another theme in the thinking of Heidegger besides the main questions, but to inquire into the deepest ground of the thinking of enowning and being in Contributions, (cf. T W , 179). Death appears in Contributions first of all in the positive sense of opening the possibility in Dasein for an owned enactment of being-human. The highest decidedness of death can be seen in the capability of man to have a knowingawareness of death by being towards death as being from out of death. "Death is the utmost possibility of the highest decidedness." (TW, 186) It is the human distinction that man is able to stand before death because he is inabiding in death. In the enactment of Dasein, death "stands-within" (Hereinstehen) this enactment as withdrawal and sheltering-concealing. From out of the deepest sheltering-concealment of death, the most non-ordinary opens itself, i.e. being itself, precisely because being "holds sway as estranging." (Contributions , 199, cf. T W , 187). Death is the highest attestation of being because coming from sheltering-concealing the deepest thorough-attunement of nothingness and of being is opened in it. It is in this context that Müller speaks of death as the mid-point of transformation (Wandlungsmitte) because death in its "staying-within" completely transforms the enactment of Dasein (cf. T W , 187). This dimension of death that Müller calls "staying-within" is the gift of death of reaching death without having to think of an overcoming death into immortality. Müller thinks this through with the help of a newly coined word, Todesdurchschrittenheit (being-pervaded-by-death, the inabiding in death). Müller coins this word for the happening of death, and uses it in a double sense: first, in order to think the dimension of "staying-within" of death as explicated in Contributions ; secondly, in order to designate an independent path that Müller pursues for understanding the question concerning death. He makes an attempt, inspired by Heidegger, "to unfold death in another givenness." (TW, 273) "When death is fully reached, when it gives itself to man as his absolutely actual being-away (Wegsein), one's own death can simultaneously show itself in this deepest shelteringconcealing as totally opened." (TW, 273) This is the gift of ones own fully opened and lightened up death. When man is able to give himself up totally and at the same time holds on to the deepest sheltering-concealing, he is able to accept his own total being-away. In this moment which can be attained only through a decision, death can fully open itself and reach itself to man and the victory in the opened death can reach him: "Thereupon the victory of the inevitable is the broadened victory in death that is capable of maintaining itself in death." (TW, 274) Regarding the dimension of the godly, Müller shows first how the "region of the godly is included in decision." (TW, 43) This requires that he address the openness of the clearing of being as the clearing for the self-concealing and for the yet undecided. This clearing is "the clearing for ... man's belongingness to be-ing as the founder of be-ing's truth and the allotment of be-ing unto the time of the last god."

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0Contributions , 61). Thus there shows in the decision, the self-concealing of the belongingness and the yet un-decided allotment. Belongingness is already experienced but in withdrawal and denial of the open essential sway of be-ing. The allotment of be-ing with respect to the time of the godly shows itself as the yet undecided: The undecidedness is called "the decision," i.e. the manner in which the domain of being as de-cision opens - the domain from which alone a response to the godly as question-worthy can come. (TW, 52) The allotment of being unto the time of the godly is an un-decided allotment. As such it is the foremost way for the godly to show itself in the domain of de-cision. The primary experience of the godly as undecided allotment can also be thought as default of the godly in the shape of a decided allotment. (TW, 52-53) Müller points out that, i f thought in terms of representational thinking, there is the possibility of misunderstanding this allotment. Being as "the between" can be thought of as the open space in which man experiences god's entry. One could also think that the introduction of the godly is unimportant for the decision to come to pass, and that it is only a personal experience of Heidegger. In the same vein, it could also be thought that the statements about the godly are pure speculation. Müller rightly warns that with such thoughts one would miss the thought of Contributions. For, one overlooks that in this work, "the de-cision and the truth of being ... are experienced and thought as the 'In-between' between the godly and man," - one overlooks that "the thinking of the godly is not a theological addendum to the thinking of Contributions ." (TW, 54) Thus Müller highlights the decisive difference between being and the coming to pass of the godly. In what can be seen as a deeper unfolding of that which von Herrmann calls "the theological difference," Müller says that the rising of being as self-luminous sheltering-concealing of enowning is not itself the rising of the coming to pass of the godly. This rising of the godly shows as the foremost unfolding of the staying away of the godly, which is also called the flight of gods. This staying away shows itself in the self-luminous sheltering-concealing as the foremost echo of the coming to pass of the godly in the sense of an "ability to hear" the flight of gods. (TW, 324) Thus the flight of gods is the first echo of their nearness. (TW, 325) The experience of staying-away and default of the godly and the experience of the flight and arrival of gods are the unfolding of the single happening of the godly. W i t h this happening, Heidegger thinks of gods as a no-longer and a not-yet. The actual happening of the passing-by of the last god can be differentiated from this. The "pervaded-through-ness-of-death" and the passing-by of the last god are thought as the actual countering of god and man. This countering has its measure in being as the "In-between" of god and man. (TW, 341) The focus in Contributions is first of all on opening a domain of decision for the phenomenon of godding (Götterung). But Müller cautions that this could look as i f

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Heidegger speaks only about the prevailing default of the godly and the preparation for a possible godding in the future. But some passages in Contributions show that he is concerned not only with the withdrawal of the godly as the primary echo of an opening for decision on a possible return of the godly, but that he also attempts to speak of the happening of an accomplished godding. Thus, i f an interpretation of the thinking on god in Contributions remains oriented toward the prevailing default of the godly, such interpretation is incomplete because it misses the full thinking of Contributions. (TW, 310) Another strength of Müller' s book is the explication of the interrelation between being, god and man. God needs being in the sense that being is the region that has to remain open in order for the godly to come to pass - a region where a countering can take place. God also needs man. For, without gods leap-unto Dasein, in whom alone being comes to pass, no godding can come to pass. However, man also needs god in order to be man. Man and god need each other. Man is not yet man at all in the originary sense, if he does not stand in the countering to god. W i t h this thinking of being as the "In-between " of the countering of man and god, the godly of the other beginning appears. It shows that god depends on man, that is, on the enactment of gods leap-unto Dasein, just as man depends on god insofar as he becomes man only in the godding of god. (TW, 322-23) Müller also offers a true response to the highly debatable question as to why Heidegger was against the Christian god. The being-historical thinking as unfolded in Contributions is explicitly against the Christian God, because in Heidegger's understanding, Christian God is essentially bound up with two aspects: God as the eternal creator, and the certainty of salvation. Given such an understanding, every distress of decision is completely eliminated. In Heidegger's understanding, the Christian God is the surest god, who stands for the absolute questionlessness, since redemption and salvation of man is guaranteed in him (cf. T W , 321). On the contrary, grounding the originary ownmost of man in being means precisely being transposed unto the ab-ground dimension of sheltering-concealing in which there is no hold on any law or on the faith in god. Instead there is the greatness of man which shows itself as being-exposed unto the openness of the ab-ground, in whose freedom alone a decision of a countering of god and man can come to pass. (TW, 321) In the concluding section of his important book Müller unfolds the broadened happening of the unfathomable possibilities of the history of the other beginning as history of a new godding-through (Durchgötterung) of beings in the strife between world and earth. Love, especially love towards earth, is an excellent region of sheltering. W i t h reference to love, the question can be raised whether the thinking of god in the other beginning does not mean a nearness to a Christian thinking of God. For Heidegger, there is no such nearness. But Müller is of the opinion that with Hölderlin, the poet of the other beginning, this question is different. W i t h him, it is possible to think of a "son of the highest."

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VI. In the works we have discussed, we surely come across a refreshingly healthy attitude in Heidegger scholarship, viz. not to get lost in cheap controversies, but to get seriously engaged with Heidegger's thinking itself that offers immense possibilities for thinking as such. Undoubtedly, we encounter in these works, not only scholars who are familiar with Heidegger's thought, but also those who, while co-enacting his thinking, unfold an independent path of their own. Are we not encountering in these scholars thinkers of the other beginning?

Systematische Hermeneutik: Zu drei Abhandlungen von Friedrich-Wilhelm von Herrmann Peter Trawny Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Die zarte, aber helle Differenz. Heidegger und Stefan George. 328 S. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1999. -

Hermeneutik und Reflexion. Der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl. 178 S. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2000.

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Wahrheit - Freiheit - Geschichte. Eine systematische Untersuchung zu Heideggers Schrift Vom Wesen der Wahrheit. 242 S. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2002.

In den letzten Jahren hat Friedrich-Wilhelm von Herrmann eine beträchtliche Anzahl von Abhandlungen zur Veröffentlichung gebracht. Sie geben einen Einblick, wie dieser international geachtete Heidegger-Kenner jahrzehntelang in Seminaren und Vorlesungen die Texte dieses sich immer mehr als der größte Denker des 20. Jahrhunderts herausstellenden Philosophen ausgelegt hat. Inzwischen erlauben es m. E. die Wirkungen dieser Interpretationen in der Tat, von einer „Freiburger Schule' 4 zu sprechen.

I. Von Herrmanns Untersuchung „Die zarte, aber helle Differenz. Heidegger und Stefan George" füllt eine lang übergangene Lücke in der Heidegger-Forschung. Heidegger, der schon in einer Vorlesung aus dem Wintersemester 1919/20 an den Dichter, „der so stark unmittelbar sehen kann" 1 , erinnert und der in einem Seminar aus dem Sommer 1939 in einer sehr wichtigen Art und Weise auf die Bedeutung der Spätdichtung Georges verweist, hat in den Jahren 1957/58 eine intensive Auslegung von späten Gedichten, die in dem Gedichtband „Das Neue Reich" versammelt sind, vorgetragen. Wenn zwar unbezweifelbar ist, daß für Heidegger Hölderlin der für das Denken des „anderen Anfangs" maßgebende Dichter ist, so ist doch gewiß unverkennbar, daß Stefan Georges Gedichte über Jahrzehnte hinweg die Aufmerksamkeit des Philosophen beansprucht haben. Und wenn er ihn in jenem Oberseminar aus dem Jahre 1939 als einen Dichter charakterisiert, der, „kaum es ahnend, übergänglich spricht" 2 , dann wird deutlich, inwiefern Georges späte Dich-

Martin Heidegger: Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20) (GA 58), S. 69.

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tung (darin besonders die beiden Gedichte „Seelied' 4 und „Das Wort" bzw. in einer anderen, von von Herrmann nicht thematisierten Hinsicht „Geheimes Deutschland" 3 ) sich in der Nachbarschaft zu Heideggers Denken befindet. Von Herrmann bezeichnet seine Studie als „eine philosophisch-systematische Erörterung des ereignisgeschichtlichen Verhältnisses von Denken und Dichten" (1). Er nimmt damit den Anspruch von Heideggers Auslegungen auf, keine literaturwissenschaftlichen bzw. historischen Forschungen liefern zu wollen. Nach Heidegger geht es hinsichtlich der Georgeschen Gedichte darum, „ m i t der Sprache eine Erfahrung zu machen" 4 , d.h. durch die Auslegung der Gedichte zur Erscheinung zu bringen, inwiefern George eine „dichterische Erfahrung" mit dem „Wesen der Sprache" einging, die für eine „denkerische Erfahrung" der Sprache von Belang sein kann. So geht es von Herrmann um eine Erörterung der „zarten, aber hellen Differenz", die, nach Heidegger, das Denken und Dichten „ i n ihr eigenes Dunkel auseinanderhält" 5 - um eine Auslegung der gesamten Bedeutung also, die das Verhältnis von Denken und Dichten in der Philosophie Heideggers einnimmt. Diese Bedeutung ist, wie bekannt, kaum zu überschätzen. Heidegger hat die Berührung mit der Dichtung stets gesucht, weil er im Gegensatz zur Tradition der metaphysischen Philosophie glaubte, eine solche Berührung könne das Denken in der „Überwindung der Metaphysik" auf dem Weg halten, ja, eine solche „Überwindung" ( die kein bloßes Zurücklassen ist) könne überhaupt nur im Gespräch mit der Dichtung in den Blick genommen werden. Wenn aber die Begegnung mit der Dichtung dermaßen bedeutsam ist, dann steht mit ihr das Ganze der abendländischen Philosophie auf dem Spiel. So schreibt von Herrmann: „Die Formel ,Denken und Dichten' weist hinein in die Grundfragen der Philosophie. Nach dem Wesensverhältnis von Denken und Dichten kann nicht gefragt werden, ohne zugleich nach dem Wesen des Menschen, der Sprache und des Seins zu fragen." ( 14) Dieser Hinweis leuchtet ein, wenn man bedenkt, inwiefern beide, das Denken und das Dichten, auf das „Wesen der Sprache" bezogen sind, indem sie es thematisieren, und inwieweit die europäische Philosophie den Menschen von der Sprache her als ζωον λόγον εχον, die Sprache bzw. den λόγος wiederum ausgehend von einer besonderen Auffassung des Seins onto-logisch bestimmt hat. Dementsprechend nimmt von Herrmann die frühe Zurücksetzung des Dichtens durch die Philosophie bei Piaton (11) zum Ausgangspunkt seiner Überlegungen, um im Durchgang durch die „daseinsanalytische

Verhältnisbestimmung

von Dich-

2 Martin Heidegger: Vom Wesen der Sprache. Zu Herders Abhandlung „Über den Ursprung der Sprache" (GA 85), S. 72. 3 Vgl. Peter Trawny: Heidegger und Hölderlin oder Der Europäische Morgen. Würzburg 2004, S. 68 ff. 4 Martin Heidegger: Unterwegs zur Sprache (GA 12), S. 149. 5 Ebd., S. 185.

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ten und Denken" (17) von „Sein und Zeit' 4 , dem „ersten Ausarbeitungsweg der Seinsfrage", in die „ereignisgeschichtliche" der „Beiträge zur Philosophie", dem „zweiten Ausarbeitungsweg" (21), hineinzuführen. In diesem Bereich findet von Herrmanns eigentliche Auslegung von Heideggers George-Interpretation statt. Diese nimmt ihren Ausgang bei Heideggers im Jahre 1955 gehaltenen Vortrag „Was ist das - die Philosophie?". Es ist dieser Vortrag, der die φ ι λ ο σ ο φ ί α bei Heraklit, Piaton und Aristoteles differenziert, um durch die Neuzeit hindurch eine Neubestimmung der Philosophie vorzubereiten. Philosophie sei „das eigens übernommene und sich entfaltende Entsprechen, das dem Zuspruch des Seins des Seienden entspricht" 6 . M i t dieser Bestimmung bildet sich eine Basis heraus, von der aus die „ereignisgeschichtliche Verhältnisbestimmung" von Dichten und Denken erläutert werden kann. Heideggers Charakterisierung der Philosophie besagt Folgendes. Indem die Philosophie dem „Zuspruch des Seins" „entspricht", indem sie nichts anderes als solches „Entsprechen" ist, offenbart sie unmittelbar ihren hermeneutisch-phänomenologischen Charakter. „Entsprechen" und „Zuspruch" werden von Heidegger einerseits in einen Bezug zum Sein, andererseits in eine Beziehung zur Sprache gesetzt, was darauf verweist, daß die Frage nach dem „Sinn von Sein" zugleich eine nach dem „Sinn" der Sprache ist. Schließlich betont von Herrmann, daß in der „Zusammengehörigkeit von Zu-spruch und Ent-sprechen die in sich gegenschwingende Ereignis-Struktur [ereignender Zuwurf der Wahrheit des Seyns und ereigneter Entwurf des Da-seins] durchscheint". (43) Für die „künftige Philosophie" des „Ereignisses" spielt also die Frage nach der Sprache eine besondere Rolle. Diese Bestimmung der Philosophie verweist von sich aus auf das Verhältnis von Dichten und Denken. So sagt Heidegger am Ende des Vortrags: „Weil nun aber die Dichtung, wenn wir sie mit dem Denken vergleichen, auf eine ganz andere und ausgezeichnete Weise im Dienst der Sprache steht, wird unser Gespräch, das der Philosophie nachdenkt, notwendig dahin geführt, das Verhältnis von Dichten und Denken zu erörtern." 7 Diese Erkenntnis bildet von Herrmanns Übergang in die eigentliche Erörterung von Heideggers George-Vorträgen. Von Herrmann geht von einer Bemerkung Heideggers aus, die dieser an den Beginn des ersten seiner drei Vorträge mit dem Titel „Das Wesen der Sprache" piaziert. Gemäß dieser schon erwähnten Bemerkung gehe es dem Denker darum, „uns vor eine Möglichkeit [zu] bringen, mit der Sprache eine Erfahrung zu machen" 8 . Von Herrmann orientiert sich an dieser Vorgabe und stellt einen „Aufriß der Möglichkeiten" (56) dar. Dabei unterscheidet er „drei Möglichkeiten" dieser „Erfahrung", wobei die zweite und die dritte Möglichkeit noch einmal in eine „erste" und „zweite Weise" differenziert werden. Die erste Möglichkeit sei „die Erfahrung mit 6 7 8

1

Martin Heidegger: Was ist das - die Philosophie? Pfullingen 1956, S. 43. Ebd., S. 45. Martin Heidegger: Unterwegs zur Sprache (GA 12), S. 159.

H e i d e g g e r Sludics 21

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der Sprache selbst mitten im alltäglichen Sprechen' 4 (58). Die „erste Weise" der zweiten Möglichkeit sei die „dichterische Erfahrung", insofern „die gemachte Erfahrung nicht eigens, nicht ausdrücklich, nicht thematisch zu Wort kommt", die „zweite Weise" dementgegen sei die „dichterische Erfahrung", „ i n der die Erfahrung eigens, ausdrücklich, thematisch" wird - diejenige Erfahrung, die Heidegger in seiner Auseinandersetzung mit Hölderlin und George beschäftigt hat (61 f.). Die dritte Möglichkeit der Erfahrung mit der Sprache sei die „denkerische Erfahrung", in welcher wie bei der Dichtung der Unterschied von unthematischer und thematischer Erfahrung zu machen sei (63 f.). In der „ereignisgeschichtlichen" Erörterung des Verhältnisses von Dichten und Denken geht es vorrangig um die „Erfahrung mit der Sprache", insofern sie thematisch gemacht worden ist. A n dieser Stelle der Abhandlung geht von Herrmann dazu über, Heideggers Auslegungen von Georges späten Gedichten zu betrachten. Er fragt, welche „Erfahrung mit der Sprache" sich in diesen Gedichten zeigt. Ich werde von Herrmanns Vorgehensweise womöglich ungebührlich verkürzen, indem ich die drei Kernaussagen aus den drei wichtigsten Gedichten zusammenziehe. Der Reichtum der Aspekte, den der Autor in seine Studie eingebracht hat, läßt sich im Rahmen einer Rezension nicht wiedergeben. Die beiden Verse, die Georges Erfahrung mit der Sprache zum Ausdruck bringen, befinden sich am Ende des Gedichtes „Das Wort". Sie lauten: „So lernt ich traurig den verzieht: Kein ding sei wo das wort gebricht." 9 Die Erfahrung, die der Dichter mit der Sprache macht, ist ein „verzieht". Von Herrmann faßt ihn folgendermaßen: „Das Gedicht ,Das Wort' bezeugt, daß der Dichter den Verzicht gelernt hat: Er verzichtet auf sein früheres Verhältnis zur Sprache, und er verzichtet für das erfahrene gewandelte Verhältnis von Wort und Ding." (103) George thematisiert eine Erfahrung mit der Sprache, die dadurch charakterisiert ist, daß sich das „ w o r t " entzieht, indem es sich als ein „gebrechendes" gerade zeigt. Die zweite wichtige Stelle aus den späten Gedichten Georges, in der sich eine Erfahrung des Dichtens und d.h. eine Erfahrung der Sprache entfaltet, bildet die vierte Strophe aus dem „Seelied": „Ich schau ihm vor. ich schau ihm nach Wenn es auch niemals mit mir sprach Und ich ihm nie ein wort gewusst: Sein kurzer anblick bringt mir l u s t . " 1 0 George spricht von einem „blonden kind", das sich dem Dichter zwar vorübergehend zeigt, jedoch nicht mit ihm spricht. Auch der Dichter selbst hat „ i h m nie ein 9 10

Stefan George: Das Neue Reich. Sämtliche Werke. Bd. IX. Stuttgart 2001, S. 107. Ebd., S. 104.

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wort gewusst' 4 . Trotzdem vermag der Dichter vom „kind mit goldnem haar" zu sprechen. So faßt von Herrmann prägnant zusammen: „Auch im Gedicht ,Seelied 4 dichtet George das Verhältnis des Dichters zu der sich ihm gewährenden und doch entziehenden dichterischen Sprache." (138) Es handelt sich bei dieser Erfahrung offenkundig um dieselbe wie im Gedicht „Das Wort". Das dritte Zeugnis einer derartigen Erfahrung finden wir in der ersten Strophe des Gedichtes „Horch was die dumpfe erde spricht...": „Horch was die dumpfe erde spricht: Du frei wie vogel oder fisch Worin du hängst · das weisst du nicht." 1 1 Wiederholt bringt George eine zwiespältige Erfahrung zur Sprache. Alle Lebewesen samt dem Dichter befinden sich in einem Milieu, dessen Art und Weise dem Dichter entzogen bleibt. Von Herrmann schreibt: „ W i e das Element der Luft den Flug des Vogels möglich macht und wie das Element des Wassers das Schwimmen des Fisches ermöglicht, so ermöglicht das Element der dichterischen Sprache den Dichter. Der Dichter aber weiß nicht, worin sich sein Dichten hält." (142) Wie in „Das Wort" und „Seelied" dichtet George auch in diesem Gedicht eine Erfahrung von Entzug und Gewährung. M i t Heidegger deutet von Herrmann diese drei Erfahrungen als die Spur eines verborgenen Ursprungs. Heidegger spricht in seinem Vortrag davon, daß „die Erfahrung dieses Dichters mit dem Wort ins Dunkle geht und dabei selber noch verschleiert b l e i b t " 1 2 . Dieses „Dunkle" ist der W i n k zu einem verborgenen Ursprung. Von Herrmann schreibt: „Das Dunkel betrifft das Wort in seinem seinvergebenden Wesen: daß das Wort das zu Dichtende ins Sein bringt, darin erhält und in sich einbehält. Das Dunkel betrifft den Bezug des Wortes zum ,ist 4 , zum Sein der zu dichtenden Dinge." (143) Der Dichter bringt eine Erfahrung zu Wort, die auf das Sein verweist: „ K e i n ding sei wo das wort gebricht." Wort und Sein bilden einen Bezug, der das Verhältnis von Dichten und Denken begründet. Dieser Bezug von Wort und Sein scheint auf den ersten Blick vergleichbar mit der Beziehung des Seienden zum Sein. Der Bezug der „ontologischen Differenz", den von Herrmann „Heideggers Grunderfahrung" (177) nennt, ist jedoch ein anderer als der zwischen Wort und Sein. Das Wort, z.B. das Wort „ist", läßt sich vom Sein nicht so unterscheiden wie das Seiende: „Georges dichterische Erfahrung mit dem Wesen der Sprache reicht hinein in das Verhältnis zwischen dem Sein, das selber nichts Seiendes ist, und dem selbst nicht seienden Wort." (179) Dieses „Hineinreichen" kennzeichnet von Herrmann als ein „Ver-geben". Das Wort „vergibt" das Sein. Das „Ver-geben" des Seins durch das Wort geschieht nur, „sofern sich das erstlich und eigentlich Gebende verbirgt" (182). Zwischen dem Wort bzw.

" Ebd., S. 103. 12 Heidegger: Unterwegs zur Sprache (GA 12), S. 173. 11*

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der Sprache und dem Sein gibt es ein für die Philosophie relevantes, gegen die „ontologische Differenz' 4 abgehobenes „Verhältnis", das als ein vom Wort ausgehendes verborgenes „Ver-geben" des Seins bezeichnet werden kann. Wenn die Sprache ein solches sich verbergendes „Ver-geben" des Seins ist, dann zeigen sich in ihr die „Strukturen eines Entbergungs-Verbergungsgeschehens" (183), das Heidegger als die „Wahrheit des Seyns" bedenkt und das an „die in sich gegenschwingende Ereignisstruktur" erinnert (ebd.). „Ereignisgeschichtlich" wird die Sprache nur aus der Struktur der „Wahrheit des Seyns" angemessen verstanden. Das „Wesen der Sprache" ist, so Heidegger, die „Sprache des Wesens" 1 3 . M i t dieser Bestimmung des „Wesens der Sprache" ist diejenige Entscheidung gefallen, welche die Sprache vom metaphysischen bzw. Aristotelischen λόγος-Verständnis und von der dadurch geprägten Fassung des Menschen als ζωον λόγον εχον bzw. animal rationale befreit. Wenn Heidegger im Gespräch mit George einerseits dieses „ereignisgeschichtliche Wesen der Sprache" durchdenkt, so muß sich andererseits dieses jeweils im Bezug auf das Denken und das Dichten unterscheiden. Von Herrmann hat seiner Untersuchung den Titel „Die zarte, aber helle Differenz" gegeben. Wiederholt macht er darauf aufmerksam, daß diese Differenz nicht vernachlässigt werden darf. M i t Heidegger betont er, daß dieser Differenz der Unterschied zwischen „ B i l d " und „Begriff" entspreche: „Die Sageweise der Dichtung vollzieht sich im Bild, die Sageweise des Denkens im Begriff." (196) „ B i l d " wird hier, was noch zu zeigen sein wird, nicht von der Metaphysik her als Symbol oder Allegorie verstanden. I m vierten und letzten Kapitel geht es von Herrmann darum, eine „denkende Erfahrung mit dem Wesen der Sprache in der Nähe zu George und Hölderlin" (201 ff.) darzustellen. Der überlieferten metaphysischen Interpretation der Sprache bei Aristoteles setzt von Herrmann die Bestimmung der Sprache durch Hölderlin, wie er sie vor allem in der Hymne „Germanien" und in den Elegien „Der Gang aufs Land" und „Brod und Wein" findet, entgegen. Demnach erscheint das „Wesen der Sprache als ,Blume des Mundes', als ,Blüthe', als ,Worte', die ,wie Blumen entstehn'" (249) - in den Augen Heideggers und von Herrmanns allesamt „Bilder" jenseits der Metapher. In diesem Zusammenhang zeigt sich, inwiefern Heideggers in Auseinandersetzung mit Hölderlin gefaßter Gedanke, die Welt sei das „Ge-viert" „als Versammlung von vier Weltgegenden" (248), mit dem von Hölderlin aus explizierten „Wesen der Sprache" verbunden ist. Der „lichtende Aufgang von Welt selbst [wird] in dessen Bezug zum Lauten und Verlauten der Sprache" (253) erhellt. Heidegger faßt dieses „Lauten und Verlauten" nämlich als ein „ L ä u t e n " 1 4 , als ein „rufendes

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Ebd., S. 166. Ebd., S. 208.

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Versammeln' 4 der vier Weltgegenden. M i t der „denkenden Erfahrung" der „andersanfänglichen" Bestimmung des geschichtlich verstandenen „Wesens der Sprache" erscheint das sich aus der Dichtung Hölderlins entfaltende „Ge-viert". Dieses „Läuten" als „rufendes Versammeln" ist „zuerst das Läuten der Glocke" (254). Wie die „Glocke" in Trakls Gedicht „Ein Winterabend" 1 5 die „Vielen" und den „Wanderer" am Tisch mit seinen Gaben versammelt, so versammelt das „Läuten" der Sprache das „Ge-viert". Ein solches „Läuten" ist allerdings nicht ein „Lauten des Schalls", sondern der „Ursprung für das Lauten und Verlauten der Sprache". (255) Das „Läuten" vor dem „Lauten" ist das „Geläut der Stille". Dieses ist für von Herrmann „die abschließende Wesensbestimmung der Sprache" (284), die Wesensbestimmung, auf welche seine Studie zuläuft. Der Sprache als dem „Geläut der Stille" entspricht der Mensch nur dann, wenn er das überlieferte Urteil bzw. Vorurteil, daß die Sprache von der „ L o g i k " her verstanden werden müsse, hinter sich läßt. Gemäß der Sprache als dem „Geläut der Stille" wandelt sich die „ L o g i k " zur „Sigetik". Von Herrmann schreibt: „Was die Logik für die überlieferte Wesensbestimmung der Sprache bedeutet, muß die Sigetik für die andersanfängliche Wesensbestimmung der Sprache werden, für die Wesensbestimmung der Sprache als dem Wesensgeschehen des Seyns als Ereignis." (294) Von der „Sigetik" (σιγάω = schweigen) her verstanden ist das Denken ein „Erschweigen", eine innehaltende Besinnung auf die „Stille" vor allem Laut. Indem das Denken so auf die „Stille" verwiesen ist, ist es auf das „unzugängliche Geheimnis" (287), welches das „seinvergebende Wort gewährt", bezogen. A m Schluß seiner Beobachtungen kommt von Herrmann noch einmal auf das Verhältnis von „ B i l d und Begriff" (302) im Verhältnis von Dichten und Denken zurück. Er zeigt, inwiefern Heideggers Bestimmung der Sprache als eines „Geläuts der Stille" in Heideggers eigenes Sprechen eingreift. Von Herrmann macht darauf aufmerksam, daß auch der „Begriff ,Geläut der S t i l l e 4 " „wie alle ereignisgeschichtlichen Begriffe kein logischer, kein kategorialer und ebensowenig ein spekulativer Begriff, sondern ein sigetischer Begriff 4 ist (312). Diesem „sigetischen Begriff 4 , der im Denken des Ereignisses am Werk sei, entspreche auf der Seite der Dichtung das „sigetische Bild" (ebd.). Von Herrmanns subtile Durchführung der „zarten, aber hellen Differenz" im Verhältnis von Heidegger und George kehrt mit diesem Abschluß zu jenem Vers des Dichters zurück, aus dem das „Geläut der Stille" plötzlich hervortönt: „Kein ding sei wo das wort gebricht."

II. Von Herrmanns dreiteilige Studie „Hermeneutik und Reflexion" widmet sich derjenigen Phase des Heideggerschen Denkens, in welcher sich der Philosoph in einer tiefen und intensiven Auseinandersetzung mit seinem Lehrer Husserl ein 15

Vgl. ebd., S. 7 ff.

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eigenes Verständnis der Phänomenologie erarbeitet hat. Er stellt Heideggers frühe Vorlesungen aus dem Kriegsnotsemester [KNS] 1919 „Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem' 4 sowie aus dem Wintersemester 1923/24 „Einführung in die phänomenologische Forschung" in das Zentrum seiner Überlegungen und zeigt in einem ständigen Bezug zu Husserls „Logischen Untersuchungen" und den „Ideen zu einer reinen Phänomenologie", inwiefern Heidegger schon früh seinen ganz eigenen Weg beschritt. Dabei betont von Herrmann, daß es ihm um „eine systematische Durchdringung beider Phänomenologie-Begriffe" (1) gehe und keineswes um eine historische Darstellung. Die leitende Differenz dieser Untersuchung wird im Titel angezeigt: „Während Husserl das phänomenologische Sehen grundsätzlich als ein reflexives Schauen faßt, kennzeichnet Heidegger das phänomenologische Sehen als ein Verstehen." (3) Diesen Unterschied arbeitet von Herrmann im Verlauf seiner Studie auf mannigfaltige Weise klar heraus. Heideggers Bestimmung der Philosophie als einer „Urwissenschaft" richte sich ausdrücklich nach Husserls grundlegender Maxime der Phänomenologie „ Z u den Sachen selbst!" Sie versteht Heidegger als eine Verpflichtung auf die „Sache" jenseits aller vorgreifenden Theorien und Vorurteile. In der Philosophie als „Urwissenschaft" wird demnach das „ A - und Vor-theoretische" (11), das „Leben" vor aller theoretischen Feststellung, das „Leben", wie wir es täglich leben, zum Thema gemacht. Doch es geht Heidegger nicht bloß um eine theoretische Bearbeitung des „Α-theoretischen". Die „Urwissenschaft" bzw. hermeneutische Phänomenologie erhält selbst eine „a-theoretische Natur". M i t dieser radikalen Auslegung der Husserlschen Maxime gerät eine solche „Urwissenschaft" sogleich in einen Gegensatz. Von Herrmann charakterisiert diesen Gegensatz folgendermaßen: „Sofern aber das Theoretische zugleich Reflexion ist, sind Urwissenschaft und hermeneutische Phänomenologie a-reflexiven Charakters." (ebd.) M i t diesem Gegensatz grenzt Heidegger sein Verständnis der Phänomenologie gegen dasjenige Husserls ab. Diese Abgrenzung betreibt der junge Heidegger mit der Leidenschaft, die ihn, einem Wort Hannah Arendts gemäß, zu einem „geheimen König" werden ließ. Von Herrmann bringt diese Leidenschaft auf den Begriff, indem er mit Heidegger von der „Forderung" spricht, durch die „Entdeckung des A- oder Vor-theoretischen" „die Vorherrschaft des Theoretischen zu brechen" (17 ff.). Unter diesem „Theoretischen" versteht Heidegger eine „ A r t " des Thematisierens des „als vorwissenschaftlich-natürlich gekennzeichneten Erlebnislebens" (ebd.), insofern es „reflexiv betrachtend, versachlichend, vergegenständlichend, objektivierend" ist. Eine solche reflexive Verobjektivierung des natürlichen und d.h. vorwissenschaftlichen Lebens verstelle den adäquaten Zugang zu ihm. W i l l Heidegger mit dieser revolutionären Abgrenzung seiner Philosophie einerseits die „Psychologie" treffen, die „das Psychische" „bereits versachlicht zu einem Sachzusammenhang" (20), d.h. die den Bereich, den sie prätendiert zu thematisieren, niemals wirklich betritt, so richtet sie sich zugleich auf Husserls reflexive Phänomenologie, die

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zwar einerseits die „Sachen selbst'4 betrachten will, jedoch niemals davon abweicht, es von einem reflexiv-theoretischen Standpunkt aus zu tun. Von Herrmann expliziert diese Grenze anhand einer Herausarbeitung der Unterscheidung zwischen dem „Umwelterlebnis in der theoretisch-reflexiven Einstellung' 4 bei Husserl und dem „Umwelterlebnis in der a-theoretischen Haltung' 4 bei Heidegger (36 ff.). Während Husserls Analyse des Umwelterlebnisses auf ein „Fundierungsdenken" hinausläuft, in welchem die „Weisen der sinnlichen Wahrnehmung' 4 das Fundierende, die „praktischen und ästhetisch-gefühlsmäßigen Charaktere' 4 des Wahrgenommenen das Fundierte sind, geht Heidegger davon aus, daß das wahrgenommene Ding als „das so und so Bedeutsame'4 gesehen wird, „ohne daß dessen Bedeutsamkeit das Fundierte eines Fundierenden ist' 4 . In der hermeneutischen Phänomenologie ist das „Bedeutsame in seiner Bedeutsamkeit das, was uns unmittelbar - nicht vermittelt durch eine wahrnehmbare Körperschicht begegnet'4 (39). Damit ist zugleich gesagt, daß die sinnliche Wahrnehmung in der hermeneutischen Phänomenologie nicht abgeschaftt wird, sondern lediglich ihren „Selbständigkeits- und Fundierungscharakter' 4 verliert. I m gewöhnlichen „Erlebnis" sind wir unmittelbar in einem Zusammenhang von Bedeutsamkeiten unterwegs. In dieser Unmittelbarkeit „begegnet" kein Ding als ein Gefüge von Fundierendem und Fundierten. Heideggers Beispiel ist das „Katheder". In seinem Umfeld - einem Hörsaal der Universität - ist es stets der Ort, von dem aus der Dozent spricht und auf den andere hinblicken, um dem Dozent in seinem Vortrag zu folgen. Das „Katheder" ist niemals ein farbiger Gegenstand mit dieser oder jenen Ausdehnung, der darüber hinaus noch den Zweck, als „Katheder" zu dienen, erfüllt. In der hermeneutischen Phänomenologie ist das „Katheder" das „Katheder" und nichts sonst. Ein weiteres Merkmal der „a-theoretischen" Phänomenologie ist das Absehen von der Feststellung, daß zu einem „Erlebnis" ein „Ichpol" gehört. W i r d dementgegen ein „Erlebnis" als etwas festgemacht, zu dem notwendig ein „ I c h " gehört, dann findet nach Heidegger ein „Ent-leben" statt; was übrigens keinen Neologismus darstellt, sondern ein Begriff ist, dessen Herkunft von Herrmann im 17. Jahrhundert „ i n der Bedeutung von töten (vita privare)" lokalisiert (45). Freilich bedeutet dies nicht, daß es ein „Erlebnis" geben kann, in welchem kein „ I c h " vorkommt. Doch es handelt sich bei einem die Welt erlebenden Ich um das „historische, das geschichtliche Ich im Unterschied zum theoretischen Ich" (46). In der Welt bin ich in die „Erlebnisse" verstrickt. Beginne ich sie theoretisierend zu erkennen, dann werden die „Erlebnisse" zu „Vor-gängen", von denen ich mich absetze, um einen Ort außerhalb der welthaften „Erlebnisse" einzunehmen. So gesehen geschieht neben dem „Ent-leben" des „Erlebnisses" zudem eine „Ent-deutung" und „Entgeschichtlichung" (65). Denn das „Erlebnis" als „Vor-gang" wird aus seinem ihm eigenen „weltlichen Bedeutsamkeitsganzen' 4 (64) herausgeschnitten. Indem die Theorie diese Möglichkeit reklamiert, „ent-geschichtlicht" sie ihren eigenen Standpunkt.

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Einen solchen Standpunkt bezieht die Husserlsche „reflexive Phänomenologie' 4 . Was hier „Reflexion" bedeutet, bestimmt von Herrmann auf folgende Weise: „Die Reflexion ist also dadurch charakterisiert, daß wir uns aus dem Erlebnisvollzug und dessen Hingegebensein an das Erlebte heraussetzen und nunmehr auf das Erleben uns zurückbeugen und dadurch dieses zum intentionalen Gegenstand des reflektierenden Aktes machen." (73) Der so gedeuteten „Reflexion" setzt Heidegger ein anderes „methodisches Grundprizip" entgegen: die „Lebenssympathie". Dieses Wort, so von Herrmann, sei das „hermeneutische Gegenwort zur Reflexion, die die Urintention des Lebens unterbricht, um das Erleben aus der reflexiven Objektivierung zu analysieren" (92). Während für Heidegger das Denken dem „Leben" nicht lebendig genug „begegnen" kann, scheint für Husserl das „Leben" erst dort thematisierbar zu werden, wo sich der es Thematisierende aus diesem zurückgezogen hat. Diese, wie Heidegger sagen würde, „Aus-einander-setzung" von Husserls und Heideggers „Phänomenologie-Begriff" setzt von Herrmann im zweiten Teil seiner Untersuchung, der die Überschrift „Husserl - Heidegger und ,die Sachen selbst'" trägt, fort. Ausgehend von Heideggers Diktum aus der Vorlesung „Einführung in die phänomenologische Forschung", daß es darum gehe, „ die Phänomenologie als Möglichkeit zu verstehen und fortzubilden", zeigt der Autor, wie different Husserl und Heidegger diese „Möglichkeit" verstanden haben. Dabei geht von Herrmann keineswegs über die Aussagen Heideggers hinweg, die eine entschiedene Distanzierung von Husserl demonstrieren. So bemerkt der jüngere Philosoph polemisch, daß sich hinter der Maxime „ Z u den Sachen selbst" der „bornierteste Dogmatismus verbergen" (60) könne. Von Herrmann verweist diesbezüglich darauf, daß „für Heidegger [...] das phänomenologische Prinzip seine radikale Tendenz durch die Husserlsche Auslegung, die den Weg zu den Sachen selbst nicht wahrhaft freigibt, sondern verstellt" (102), einbüße. Diese „Verstellung" sieht Heidegger in einem „Vorwalten der absoluten Wissenschaftlichkeit, der absoluten Erkenntnis und ihrer Gewißheit vor einer freien Begegnismöglichkeit der Sachen selbst". Diese hätten „sich von vornherein jener Idee von Wissenschaftlichkeit und Erkenntnis zu fügen" (107), so daß sie sich nicht unverstellt zeigen könnten. A m Schluß dieses zweiten Teils seiner Studie faßt von Herrmann das Verhältnis des Husserlschen und Heideggerschen „Phänomenologie-Begriffs" prägnant zusammen: „Die entscheidende Antwort Heideggers auf Husserls Freiburger Phänomenologie liegt in der Vorbehaltlosigkeit, mit der er dem Ruf des von Husserl formulierten phänomenologischen Grundprinzips ,Zu den Sachen selbst' gefolgt ist. Seine Kritik an der Husserlschen Phänomenologie ist eine zuhöchst phänomenologische Kritik, die sich aus dem radikaleren Ergreifen der phänomenologischen Maxime ergibt. Die Radikalität, in der mit dieser Maxime Ernst gemacht wird, ist die prinzipielle phänomenologischen Einsicht, daß das Erste in der phänomenologischen Philosophie nicht eine vorgefaßte Idee wissenschaftlicher Erkennt-

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nis sein darf, daß ihr Erstes vielmehr das freie Begegnenkönnen der Sachen selbst sein muß, das seinerseits erst den Charakter der Wissenschaftlichkeit vorzeichnet.' 4 (115) Heideggers Übernahme der Husserlschen Parole „ Z u den Sachen selbst'4 stellt sich sowohl als eine „ K r i t i k " als auch als eine „Radikalisierung" dar. I m dritten Teil von „Hermeneutik und Reflexion" überträgt von Herrmann die Herausarbeitung einer Gabelung der Phänomenologie in einen Husserlschen und einen Heideggerschen Weg auf „Sein und Zeit". Handelt es sich auf der einen Seite um eine „reflexive Phänomenologie des Bewußtseins", so geht es auf der anderen Seite um eine „hermeneutische Phänomenologie des Daseins". Ein solcher Abschluß der Studie bietet sich an, da, wie von Herrmann zutreffend sagt, „der mit der KNS-Vorlesung begonnene Weg der hermeneutischen Phänomenolgie des a theoretischen, des faktischen Lebens" „ i n die systematisch ausgearbeitete hermeneutische Phänomenologie des Daseins" einmündet (119). Das „ Gemeinsame " von Husserls und Heideggers Denken bekunde sich in dem, was der zweite „den formalen Phänomenologie -Begriff*' (128) nenne. Ihre Differenz breche auf, indem dieser „ ^ / f o r m a l i s i e r t " werde. Dieser formale Phänomenologie-Begriff entspringt der Übersetzung des Wortes φαινόμενον. Heidegger übersetzt: „das Sich-an-ihm-selbst-zeigende". Dieser formale Begriff des Phänomens wird von Heidegger zweifach gegen die „Gestalt des Scheines" und gegen die „Erscheinung " abgegrenzt. Heideggers „Entformalisierung" des formalen Phänomen-Begriffs geschieht wiederum auf zwei Weisen. Erstens wird er insofern „entformalisiert' 4 , als das „Seiende" (131) zum konkreten Phänomen der Phänomenologie wird. Vom „Seienden" ausgehend wird der „formale Phänomen-Begriff 4 zum „vulgären", womit keineswegs das vortheoretisch aufgefaßte Phänomen, sondern dasjenige der positiv-wissenschaftlichen Forschung" (132) gemeint ist. Die zweite „Entformalisierung" des Phänomen-Begriffs versteht es als das „Sein des Seienden". Dieser Phänomen-Begriff sei als „die selbsthaft-ekstatisch-horizontale Erschlossenheit des Seins" im „Dasein" (141) genauer zu fassen. Damit sei der „philosophische, der eigentliche und deshalb der phänomenologische Phänomen- und Phänomenologie-Begriff 4 erreicht (134). Dagegen setzt sich Husserls „Entformalisierung" ab. Für ihn ist keineswegs das Dasein in seinem Verhältnis zum Sein der „thematische Gegenstand" der Phänomenologie, sondern „das Bewußtseinsleben mit seinen Erlebnissen bzw. Akten und demjenigen, was in den Bewußtseinsakten gegenständlich bewußt ist" (143). Die Methode, dieses „Bewußtseinsleben" in seinen ihm aktuell unthematischen Momenten zu „enthüllen", sei die „Reflexion" (144). Was auf der einen Seite die „Bewußtseinserlebnisse und -akte" seien, seien auf der anderen Seite die „Verhalt unge η des Daseins" (146) Während Husserl sich den „Sachen selbst" in einer „reflexiven Auslegung" nähere, beziehe sich Heidegger „hermeneutisch" auf sie. So betont Heidegger in „Sein und Zeit" selbst, daß

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der „ λ ό γ ο ς der Phänomenologie des Daseins [...] den Charakter des έρμην ε ύ ε ι ν " 1 6 habe. „Hermeneutik" sei hier als „Selbstauslegung" und „Selbstkundgabe" des Daseins (157 f.) zu verstehen. Diese werden in „Sein und Zeit" niemals in der „Einstellung der Reflexion", sondern eben „hermeneutisch" durchgeführt. A n dieser Stelle kommt zum Tragen, was von Herrmann im Bezug auf Heideggers Vorlesung vom Kriegsnotsemester 1919 ausführt. Heideggers Hermeneutik bezieht sich auf die a-theoretischen, a-reflexiven Lebensvollzüge des Daseins, indem es mit diesen „mitgeht" (160) und sie nicht als Gegenstände einer theoretischen Betrachtung feststellt. Die dreifache Differenzierung von Husserls und Heideggers „PhänomenologieBegriff", wie von Herrmann sie in „Hermeneutik und Reflexion" herausschält, hat den Charakter einer großen Genauigkeit. Dennoch werfen sie an einer Stelle eine Frage auf, die ich auf Grund ihrer Unübersehbarkeit wie auch ihrer Ernsthaftigkeit nicht verschweigen möchte. Wenn von Herrmann einerseits wiederholt Heideggers Absetzung von Husserls Phänomenologie verdeutlicht, so kommt er andererseits schließlich zu folgendem Resultat: „Zwar muß sich das a-theoretische Vorgehen des hermeneutischen Sehens gegen das theoretische Vorgehen der deskriptiven Phänomenologie abgrenzen, was aber nicht besagen kann, daß das theoretische Vorgehen falsch sei. Die hermeneutische Phänomenologie muß auch betonen, daß sich durch die reflexive Methode das von ihr bevorzugte Vor-theoretische verschließt. Sie darf sogar so weit gehen, daß sie ihr methodisches Vorgehen als ein solches kennzeichnet, das die phänomenologische Untersuchungsmaxime ,zu den Sachen selbst' radikaler auffasse als die reflexive Phänomenologie. Aber sie kann und sie wird sich selbst nicht absolut setzen, so, als gäbe es nur einen, diesen einen Weg der Phänomenologie. Die hermeneutische als a-theoretische Phänomenologie und die reflexive als theoretische Phänomenologie sind zwei Wege, von denen jeder sein eigenes Recht hat." (85) Dieses wiederkehrende Leitmotiv in von Herrmanns Studie führt zu der Frage, inwiefern diese Relativierung dem Denken Heideggers und Husserls angemessen ist. Daß es faktisch nicht die Phänomenologie, sondern nur diejenige von Heidegger oder von Husserl, von Lévinas oder von Merleau-Ponty etc. gibt, ist evident. Die phänomenologische Philosophie wird durch ein offenes Spektrum differenter Möglichkeiten charakterisiert. Ohne Husserl und Heidegger gibt es keine Phänomenologie - doch kein späterer Phänomenologe von Rang ist bei dem einen oder dem anderen Stehengeblieben. Trotzdem kann gefragt werden, ob sowohl für Husserls als auch für Heideggers Denken selbst die Möglichkeit gegeben ist, den jeweils anderen „Phänomenologie-Begriff" gelten zu lassen. Welche alles bestimmende Rolle spielt in der einen Philosophie zunächst die „Epoché" und dann die „transzendentale Reduktion", welche Bedeutung hat in der anderen die „Verwandlung" des neuzeitlich als „Subjekt" (und d.h. grundsätzlich reflexiv) begründeten animal

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Martin Heidegger: Sein und Zeit (GA 2), S. 50.

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rationale zum „Da-sein"? M i t anderen Worten: gibt es im Philosophieren Heideggers und Husserls einen Ansatz, der jeweils dem anderen einräumt, ja auch nur einräumen könnte, die entscheidende Frage stellen zu können? Natürlich hat Heidegger die Husserlsche Phänomenologie nicht als „falsch" bezeichnet. Er hätte ihr aber nicht konzedieren können, die eigentliche Frage erkannt zu haben. Von Herrmanns Studie gibt zu denken, ob der Titel „Hermeneutik und Reflexion", wenn er auf Heidegger und Husserl angewendet wird, nicht eher „Hermeneutik oder Reflexion" lauten müßte. Sie liefert eine Menge Argumente für den zweiten Titel, während sie den ersten zwar in durchdachter Weise verwendet, aber letztlich nicht stützt.

III. Heideggers Vortrag „Vom Wesen der Wahrheit", im Jahre 1930 entstanden und danach mehrfach überarbeitet, gibt dem Interpreten nicht wenige Probleme auf. Diese Probleme hängen mit der eigentümlichen Position zusammen, die der Text auf Heideggers Denkweg einnimmt. Er befindet sich auf der Schwelle oder ist sogar diese selbst auf dem „Übergang von der fundamentalontologischen in die seinsgeschichtliche Seinsfrage" (1). In seiner „systematischen Untersuchung" „Wahrheit - Freiheit - Geschichte" hat sich von Herrmann diesen Problemen zugewendet und den von Heidegger durch seine Überarbeitungen enorm verdichteten Vortrag ausführlich ausgelegt. In einer „Hinführung" zum Thema seiner Studie gibt von Herrmann dem Leser eine exakte Paraphrase, die bei der Lektüre als Orientierungshilfe dienen kann. Sie lautet forlgendermaßen: „Der strenge Aufbau des Textes spiegelt die innere Fügung und Ordnung des Fragens wider, die ihre Vorzeichnung aus dem Gefüge des erfragten Wahrheitswesens erhält. Der Gang des Fragens ist ein Rückgang, der seinen Ausgang von der theoretischen Aussagewahrheit nimmt, von dieser in die vor-theoretische Korrelation des offenständigen Verhaltens zum offenbaren Seienden zurückfragt, sodann deren Grund in der ek-sistenten Freiheit als dem ausgesetzten Sichaussetzen der Entborgenheit und Entbergung des Seienden erblickt und schließlich in die Verborgenheit als Herkunft der geschichtlichen Entborgenheitsweisen (und in die Irre als die Verschließung des Verhältnisses zur Verborgenheit) zurückfragt." (8) Die Stationen dieses „Rückgangs" bilden die fünf Kapitel des von Herrmannschen Textes, wobei das fünfte mit dem Titel „Die Frage nach dem Wesen der Wahrheit und Die Frage nach der Wahrheit des Seins" (193 ff.) der Konsequenz des Wahrheits-Vortrags entsprechend jenen „Übergang von der fundamentalontologischen in die seinsgeschichtliche Seinsfrage" mit Hinweisen auf die von Heideggers späteren Texten erörterte „Kehre" erläutert. Die Architektonik des Werkes besteht desweiteren in der Differenzierung eines „Vorbereitenden Teils" und eines „Hauptteils", welcher die fünf Kapitel des

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„Rückgangs" in die „Verborgenheit als Herkunft der geschichtlichen Entborgenheitsweisen" enthält. I m „Vorbereitenden T e i l " der Studie schreitet von Herrmann das Feld ab, von dem der Wahrheits-Vortrag ausgeht und das er also voraussetzt. Es geht darum, an das Wahrheitsverständnis der Logik und der Erkenntnistheorie im Kontext der Fundamentalontologie zu erinnern. M i t Hinweisen auf Piaton, Aristoteles, Thomas von Aquin und Husserl demonstriert von Herrmann eine Vertiefung des Wahrheitsverständnisses von der „prädikativen" in die „vorprädikative Entdecktheit", die sodann „ i n dem gründet, was die Erschlossenheit von Welt genannt wird" (28). M i t dieser Begründung der Wahrheit in einer vorprädikativen Welterschlossenheit wird eine elementare Differenzierung der Wahrheit notwendig. Einerseits gibt es eine Wahrheit, die in solcher Erschlossenheit das Seiende, andererseits eine, die das Sein selbst betrifft. Dieser Unterschied trennt eine „ontische Wahrheit" als „Unverborgenheit des Seienden" von einer „ontologischen Wahrheit" als der „Unverborgenheit des Seins", d.h. der „Wahrheit des Seins". Diese letzte Differenz charakterisiert von Herrmann auf folgende Weise: „Das so ontisch-ontologisch gegabelte Wesen der Wahrheit ist das ursprüngliche Wesen der Wahrheit, das als solches Satz-, Aussage- und Urteilswahrheit ontologisch möglich macht." (41) Von dieser klaren ontologischen Differenzierung geht die Abhandlung zu ihrem „Hauptteil" über. Hier ist es zunächst wichtig, die Wahrheitsfrage nicht als ein rückwärts, vom seinsgeschichtlichen Denken her, in welchem sie eine unübersehbare Rolle spielt, in die Fundamentalontologie importiertes, sondern als ein ihr eigenes Problem zu erweisen. Diese Aufgabe erfüllt von Herrmann mit einem Hinweis auf die Marburger Vorlesung von 1927 „Die Grundprobleme der Phänomenologie". Im Zweiten Teil dieser Vorlesung nämlich versammelt Heidegger „vier Grundprobleme, in die sich die fundamentalontologische Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt auffächert", wobei das vierte dieser „Grundprobleme" im „Wahrheitscharakter des Seins" (45) ausgemacht wird. Demnach wird die Frage nach der „Wahrheit des Seins" „nicht erst Thema des seinsgeschichtlichen Denkens", sondern sie „gehört zum festen Bestand der Fundamentalontologie". Dies ist insofern der Fall, als die Frage nach der „Wahrheit des Seins im Ganzen" „die selbsthaft-ekstatisch-horizontal dimensionierte Erschlossenheit" des „Da-seins" betrifft. M i t dieser Erkenntnis muß aber in der Auslegung von Heideggers Denkweg eine Art von Vorurteil revidiert werden: „Der Übergang von der Fundamentalontologie in das seinsgeschichtliche Denken ist nicht ein Übergang von der Daseinsanalytik zur Wahrheit des Seins, sondern der Übergang von der transzendental-horizontal verfaßten zur seins- oder ereignisgeschichtlich bestimmten Wahrheit des Seins." (46) Der Vortrag „Vom Wesen der Wahrheit" geht über „die transzendental-horizontale Erörterung der Wahrheit des Seins" in jener Marburger Vorlesung hinaus, während die „zweite Ausarbeitungsgestalt der Wahrheitsfrage" im Wahrheits-Vortrag nur im Kontext der daseinsanalytischen Wahrheitsfrage des § 44 von „Sein und Zeit" ver-

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standen werden kann. Wenn also Heidegger in den „Beiträgen zur Philosophie' 4 die Frage nach dem „Sinn von Sein" als diejenige nach der „Wahrheit des Seyns" bestimmt, dann macht er auch darauf aufmerksam, daß die Wahrheitsfrage bereits in „Sein und Zeit" eine wenn auch eher unthematische, so doch zentrale Rolle spielt. Andersherum gesagt: die Frage nach der „Wahrheit des Seyns" in den „Beiträgen zur Philosophie" ist „daseinsorientiert" (47). Nach diesen Vorüberlegungen beginnt von Herrmanns detaillierte Auslegung des Wahrheits-Vortrags selbst. Dabei fügt sich der in fünf Kapitel gestaffelte „Rückgang" des Textes in die seinsmäßige Herkunft der Wahrheit der von Heidegger vorgenommenen Numerierung in neun Abschnitte (wobei der Philosoph den neun Abschnitten eine Art von Vorwort voransetzt und der neunte Abschnitt eine „Anmerkung" darstellt, von welcher der erste Absatz in der zweiten Auflage des Vortrags aus dem Jahre 1949 stammt). Ich werde den Inhalt der ersten drei Kapitel nur knapp referieren, um mich dem vierten und dem fünften genauer widmen zu können. I m ersten Kapitel setzt sich von Herrmann mit dem ersten Abschnitt des Vortrags, dem Heidegger die Überschrift „Der geläufige Begriff der Wahrheit" gegeben hat, auseinander. In ihm geht es um den überlieferten Wahrheitsbegriff, der die Wahrheit als „Richtigkeit und Übereinstimmung" begreift. Dabei bezieht sich von Herrmann gemäß dem Vortrag besonders auf den „mittelalterlich-thomanischen Ursprung" dieses Verständnisses. Zugleich verweist er auf den Zusammenhang der „thomanischen" Wahrheitsdefinition (veritas est adaequatio rei ad intellectum und adaequatio intellectus ad rem), die im Denken der Aufklärung, das eine „vernünftige Weltordnung an die Stelle der Schöpfungsordnung" (66) setze, säkularisiert wieder auftaucht, mit der Aristotelischen λόγος-Auffassung, wie sie in „De interpretatione" zu finden ist. I m zweiten Kapitel widmet sich von Herrmann dem zweiten Abschnitt von Heideggers Vortrag, den dieser mit der Überschrift „Die innere Möglichkeit der Übereinstimmung" versehen hat. Diese „innere Möglichkeit" der richtigen, d.h. mit dem Gegenstand übereinstimmenden Aussage ist der Prädikation vorausgesetzt. Die „Wahrheit der Aussage" kann sich nicht aus sich selbst begründen. Sie „ w i r d nur durch die vorprädikative Offenständigkeit des Verhaltens zum vorprädikativ offenbaren Seienden möglich". Nur weil das Dasein offen ist für die Offenheit, in welcher Seiendes sich zeigt, kann Wahres und Falsches ausgesagt werden. Wenn die Aussagewahrheit diese Offenheit voraussetzen muß, dann ist „dieses Ermöglichende das ursprünglichere Wesen der Wahrheit" (90). Der „Rückgang" in das „ursprünglichere Wesen der Wahrheit" hat mit dieser Erkenntnis einen wichtigen Schritt getan. Das dritte Kapitel der Studie gilt dem dritten und vierten Abschnitt des Wahrheitsvortrags. Vor allem der vierte Abschnitt mit dem Titel „Das Wesen der Freiheit" enthält einen den gesamten Vortrag entscheidenden Gedanken. Zwar

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bestimmt sich das „ursprünglichere Wesen der Wahrheit' 4 als eine vorprädikative Offenheit. Doch zu dieser Offenheit muß sich das Dasein auf eine spezifische Art und Weise verhalten. Zwar befinde ich mich „immer schon' 4 in dieser Offenheit, doch es „zeigt sich, daß ich nur insofern im Offenen stehe, als ich mich in das Offene freigegeben habe44 (95). Dieses „Sichfreigeben in ein Offenes für das daraus offenbar werdende Seiende " ist das „Freisein" oder das „Wesen der Freiheit" (96). Die Struktur, daß ich mich „immer schon" in einer Offenheit befinde, zu der ich mich frei verhalten kann, ist das „geworfene Entwerfen" (96). Daraus ergibt sich für das „Sichfreigeben' 4 oder „Sicheinlassen' 4 eine „dreifache Strukturdas „Sicheinlassen' 4 geht auf eine vorgängige „Eingelassenheit (Geworfenheit)" zurück, es ist ein ausdrückliches „Sicheinlassen auf die Offenheit (Entwurf)' 4 und bezieht sich „auf das Offenbarmachen des Seienden (besorgendes Sein-bei)" (116 f.). Die von der Prädikation vorausgesetzte vorprädikative Offenheit gibt es nur, indem ihr ein dergestalt dreifach strukturiertes Verhalten des Menschen entspricht. Das „ursprünglichere Wesen der Wahrheit" verweist auf ein ihm entsprechendes „Freisein" oder wie Heidegger sagt: „Das Wesen der Wahrheit enthüllt sich als Freiheit." 1 7 Von Herrmann deutet diese Begründung der Freiheit in der Wahrheit als einen „deutlichen Hinweis auf den zweiten Ausarbeitungsweg der Wahrheitsfrage, auf den seinsgeschichtlichen oder ereignisgeschichtlichen Weg"

(108). Das „Sichfreigeben' 4 oder „Sicheinlassen' 4 auf die vorprädikative Offenheit ist als ein „Sichaussetzen dem Seienden " (114) zu verstehen. Das „Sichaussetzen' 4 ist die „Ek-sistenz" (118), das Heraustreten oder „immer schon" Herausgetretensein in die Offenheit der Wahrheit. Doch diese „Ek-sistenz" ist keine bloße Eigenschaft des einfach vor sich hin lebenden Menschen. Vielmehr ist die „Ek-sistenz" ein Können oder ein Vermögen. Von Herrmann bemerkt: „Er [der Mensch] kann aus dem im Denken eigens übernommenen und gegründeten Wesensgrund ek-sistieren. Ein wissentlich übernommenes Ek-sistieren aus dem Da-sein käme einem grundlegenden Wandel im Selbstverständnis des Menschen gleich." (118) Die ausdrückliche Entscheidung zur Freiheit der „Ek-sistenz" bedeutete die geschichtliche Verwandlung des animal rationale in das Da-sein. Das vierte Kapitel von von Herrmanns Untersuchung thematisiert den weitreichenden Gedanken der „Zusammengehörigkeit von Wahrheit und Unwahrheit als dem vollen Wesen der Wahrheit" (141 ff.). Es legt die Abschnitte 5 bis 7 des Wahrheits-Vortrags aus. Die vorgängige Offenheit, in die der Mensch als Dasein eingelassen ist, ist eine „Entborgenheit", von der ausgehend „Unwahrheit (Falschheit, Verstellung, Lüge, Täuschung, Trug, Schein)" (137 f.) ermöglicht wird. Gewöhnlicherweise werden diese Weisen der Unwahheit dem Unvermögen der Menschen zugeordnet. Für Heidegger reicht aber diese normale Perspektive nicht aus. Zum „Wesen der Wahrheit" gehört ein „Un-wesen" (138), d.h. das „Nicht-

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Martin Heidegger: Vom Wesen der Wahrheit. In: Ders.: Wegmarken (GA 9), S. 192.

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seinlassen des Seienden als das, was es ist, ist nicht nur ein im Menschen beruhender Mangel' 4 (von Herrmann schreibt wohlgemerkt „nicht nur"), sondern es „hat seinen Ursprung im ursprünglichsten Wesen der Wahrheit" (ebd.). Unwahrheit und Wahrheit gehören in einem einheitlichen Ursprung zusammen. Diesen einheitlichen Ursprung von Wahrheit und Unwahrheit erörtert Heidegger in den letzten Abschnitten seines Vortrags. Jede „Entbergung" des Seienden im Ganzen ist ein endliches Geschehen. Jede so geartete „Entbergung" bedeutet, „daß das Seiende im Ganzen hinsichtlich möglicher anderer Entbergungsweisen verborgen bleibt" (147). Indem wir uns in einem entborgenen Offenen bewegen, verhalten wir uns zugleich zu einer „Verbergung des Seienden im GanzenWäre dies nicht so, dann müßten wir annehmen, es gäbe zu der geschichtlich so oder so entschiedenen Welt keine Alternative, keine „mögliche andere Entbergungsweise" des Seienden im Ganzen. Die jeweilige auf die „Entbergung" bezogene „Verbergung" weist weiter zurück in eine primäre „Verborgenheit". Die Zusammengehörigkeit von „Entbergung" und „Verborgenheit" spricht sich in dem griechischen Wort ά λ ή θ ε ι α aus. Heidegger übersetzt dieses Wort bekanntlich mit „Unverborgenheit". Der „Bezug der Verborgenheit zum Entbergen" bekundet sich in der „Unverborgenheit", nicht aber in der des Seienden, sondern in der „Unverborgenheit des Seins" (148). M i t dem Begriff der „Unverborgenheit" ist ein gewisser Hinweis in die ursprüngliche Struktur des „Wesens der Wahrheit" gegeben. In der „Unverborgenheit" geht die „Verborgenheit" der „Entborgenheit" voraus. Die „Verborgenheit" „ist älter, früher als das entbergende Seinlassen, weil sie Entborgenheit allererst gewährt". Als solche ist diese anfängliche „Verborgenheit" das „einzigartige Geheimnisweil sie „das schlechthin Unzugängliche" ist (151). Dieses „Geheimnis" verweist in das „Un-wesen der Wahrheit". Dieses „Un-wesen" darf nicht als eine abschätzige Charakterisierung des „Wesens" aufgefaßt werden. Vielmehr ist es die „Verborgenheit", die „als das eigentliche Un-wesen der Wahrheit selbst auch ein ,Wesen', selbst ein wesendes, waltendes Wesen ist" (154). Alles, was im Kontext der Wahrheitsfrage als „Wesen" auftritt - „Wesen" als das „ A l l gemeine", als „Ermöglichung des Allgemeinen", als „Grund für die Ermöglichung des Allgemeinen" (143) - ist zurückgebunden an dieses ursprünglichere „Unwesen der Wahrheit", rückgebunden also an die „Verborgenheit". Gemäß dem Verhältnis des Menschen zum Seienden bzw. zum Sein, entsprechend der „Ek-sistenz" vermag sich der Mensch zu dieser „ersten und weitesten Un-Wahrheit" der „Verborgenheit" zu verhalten. Die „verbergende Verborgenheit" (159) bezeugt sich für den Menschen im „Sein zum Tode". I m „Vorlaufen zum Tod" begegnet der „ek-sistierende" Mensch dem „Geheimnis", das alle „Entborgenheit" entspringen läßt. Doch er kann dieses „Geheimnis" auch „vergessen". Während er im ersten Fall das Verhältnis zum „Geheimnis" der „Verborgenheit" zur Erscheinung kommen läßt, läßt er sie im zweiten Fall verschwinden. Diese

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Weise der „Ek-sistenz" ist nach Heidegger die „Insistenz", ein daseinsmäßiges „Beharren auf sich selbst" (170). In dieser „insistenten Ek-sistenz' 4 verläßt der Mensch nicht das Verhältnis zur „Verborgenheit". Es wird vielmehr insofern nur modifiziert, als er sie „vergißt". Die „Insistenz" des Menschen bildet die Brücke zum zweiten wichtigen Moment des „Un-wesens der Wahrheit", zur „Irre". Die „Irre" ist die „ek-sistente Wegwendung von der Verbergung und insistenten Hinwendung zum gangbaren Seienden, die Umgetriebenheit von einem Gängigen fort zum nächsten und übernächsten" (174). Sie ist keine Abirrung von einem vorher sicheren Weg. Vielmehr ist der Mensch „zunächst und zumeist" in der „Irre". Er hat sich „immer schon" erst aus der „insistenten Ek-sistenz" zur „Ek-sistenz" als solcher zu befreien. Das „eigentliche" Verhältnis zur „Verborgenheit" muß gewonnen werden. Die „Irre", die dieses Verhältnis verhindert, gehört daher nicht auf dieselbe Weise wie die „Verborgenheit" zur „Entbergung". Sie bildet „das Gegenwesen zur anfänglich geschehenden Entbergung" (180). Die „Irre" ist als „Wegwendung vom Geheimnis" eine verfängliche Beirrung der „Ek-sistenz". Die „von der Irre geprägte Entborgenheit" ist „der Grund für die Offenbarkeitsweise des Seienden als des Gängigen und Gangbaren" (ebd.). Was Heidegger in „Sein und Zeit" als die „Verfallenheit des Daseins an das M a n " denkt, erscheint im Wahrheits-Vortrag als die „Irre". Doch die „Irre" bildet keine vollkommene Beirrung aus. Der Mensch ist in der Lage, sich der „Irre" zu entziehen, indem er „sein Ek-sistieren in dieser Möglichkeit zu ergreifen vermag" (183). Diese Möglichkeit besteht darin, die „Irre als Irre" zu „erfahren". Die „Erfahrung" der „Irre als Irre" läßt die „Wegwendung vom Geheimnis" hervortreten und läßt den Menschen von der „Vergessenheit der Verborgenheit" wissen. In diesem Moment der „Erfahrung" des Abgeschnittenseins vom ursprünglichen „Un-wesen der Wahrheit" wandelt sich die verschließende Beirrung in ein „unverschlossenes Verhältnis zur Weisung-gebenden Verbergung" (ebd.). Die Befreiung von der „Irre als Irre" läßt die „Irre" nicht völlig verschwinden. Der Mensch bleibt der „Irre" ausgesetzt. Zugleich bleibt er, indem er der „Irre" ausgesetzt ist, dem „Geheimnis" verbunden. So kann von Herrmann prägnant sagen: „Das Geheimnis und die Irre gehören zum Unwählbaren des Daseins." (185) Das „volle Wesen der Wahrheit (des Da)" „nötigt" den Menschen, zwischen „Geheimnis" und „Irre" „hin und her" zu gehen. „Ek-sistenz" ist immer mögliche „Insistenz". M i t der Erörterung der „Irre" ist das „volle Wesen der Wahrheit" entfaltet. Es besteht „ i n der Zusammengehörigkeit von vor-wesender Verbergung, Ent-bergung und gegen-wesender Irre" (191). Dieser Struktur - Struktur der „Unverborgenheit des Seins" - entspringen alle Wahrheitsauffassungen, die sich von der Aussage her erklären. Die Wahrheit der Aussage läßt sich nur von der „Wahrheit des Seins" her verstehen. Sie erweist sich damit für Heidegger als eine abgeleitete Wahrheitsauffassung.

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I m letzten, dem fünften Kapitel seines Buches „Wahrheit - Freiheit Geschichte' 4 zeigt von Herrmann, auf welche Weise Heideggers Vortrag „Vom Wesen der Wahrheit' 4 zum „ereignisgeschichtlichen Denken' 4 der „Beiträge zur Philosophie' 4 unterwegs ist, ohne dieses erreichen zu können. Offenbar hatte Heidegger bei der ersten Abfassung seines Vortrags gespürt, daß er mit diesem nicht alles gesagt hatte. So erklärt er in der den Vortrag beschließenden „Anmerkung", daß der Vortrag „bereits im urspünglichen Entwurf durch einen zweiten ,Von der Wahrheit des Wesens4 ergänzt werden" sollte. Dieser aber „mißlang aus Gründen, die jetzt in dem Brief ,Über den Humanismus 4 [die zweite Auflage des Vortrags erschien im Jahre 1949] angedeutet s i n d " 1 8 . Nach von Herrmann mußte dieser zweite Vortrag mißlingen, weil Heidegger ein bestimmtes Element der Seinsfrage zur Zeit des „ursprünglichen Entwurfs" des Wahrheits-Vortrags noch nicht zureichend fassen konnte. Dieses Element betrifft die Frage nach der aus dem Sein selbst gedachten „ursprünglichen Zeit" (213). Zwar zeige der Wahrheits-Vortrag, daß sich Heidegger in dieser Frage bereits von „Sein und Zeit" entfernt habe gemäß der Fundamentalontologie sei die „Zeitigung der ursprünglichen Zeit die Wurzel der Erschlossenheit und Wahrheit und mit dieser die Wurzel des Seinsverständnisses'4, während die parallel zum Wahrheits-Vortrag gehaltene Vorlesung „Vom Wesen der menschlichen Freiheit" (213 f.) die „Freiheit", diese „Vollzieherin des Wesens der Wahrheit", als „die Wurzel von Zeit und Sein" behauptet. Doch er vermochte es nicht, zureichend zu zeigen, wie die „Freiheit das Wahrheits-, d.h. das Verbergungs-Entbergungsgeschehen dergestalt vollzieht, daß sich in diesem Verbergungs-Entbergungsgeschehen die ursprüngliche Zeit so zeitigt, daß aus ihr das Sein des Seienden seinen temporalen Sinn als Anwesen empfängt". Dies haben indessen die „,Beiträge zur Philosophie 4 mit dem Aufweis des Zeit-Raumes als des inneren Gefüges der im ereignenden Zuwurf und dem ereigneten Entwurf geschehenden Wahrheit des Seyns zur Ausführung gebracht" (217). So schließt von Herrmanns Untersuchung mit einer Erörterung der „Wahrheit des Seyns" im „Ereignis".

IV. Systematische Hermeneutik Alle drei hier besprochenen Untersuchungen von Herrmanns sind „systematisch" angelegt. Was der Autor darunter versteht, teilt er am Beginn seiner Studie „Wahrheit - Freiheit - Geschichte" mit. Diese methodologische Mitteilung dürfen wir auch auf die beiden anderen Studien beziehen. Möglicherweise stellen sie den Schlüssel zu von Herrmanns Hermeneutik überhaupt dar. A m Beginn dieser Mitteilung verweist von Herrmann auf eine Äußerung Heideggers, die sich in der Vorlesung „Was heißt Denken?" vom Sommersemester 1952 befindet. Dort heißt es: „Das Denken selber ist ein Weg. W i r entsprechen

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Ebd., S. 201.

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diesem Weg nur so, daß wir unterwegs bleiben. A u f dem Weg unterwegs zu sein, um ihn zu bauen, ist das Eine. Das Andere aber ist, sich von irgendwoher nur an den Weg zu stellen und sich darüber zu unterhalten, ob und inwieweit die früheren und späteren Wegstrecken verschieden und in ihrer Verschiedenheit vielleicht sogar unvereinbar sind, für jeden nämlich, der den Weg niemals geht, ihn zu gehen sich auch nie anschickt, sondern sich außerhalb des Weges aufstellt, um den Weg immer nur vorzustellen und zu bereden." 1 9 Heidegger spricht hier von einem Denken, das ein „Weg" ist. Dieser „Weg" liegt nicht schon fertig vor, sondern er entsteht erst durch das Denken. Sehr wahrscheinlich spricht Heidegger vom Denken der „ D e n k e r " 2 0 , deren jeweilige „Einsamkeit" die verschiedenen „Wege" differenziert. Daneben bezieht er sich auf eine Historie der Ideen - von Herrmann nennt sie „Wissenschaft von der Philosophie" (2) - , die nur von „außerhalb" auf die verschiedenen „Wege" der Philosophen blickt. Die diese Ideengeschichte diskutierenden Historiker kommen nach Heidegger niemals auf den Gedanken, selbst auf einen „Weg" zu gelangen. Unverkennbar kehrt in dieser Differenzierung von Denker und Historiker Heideggers frühe Ansicht wieder, die Philosophie habe sich als „Urwissenschaft" um das faktische Leben bzw. das A-theoretische zu kümmern. Von Herrmann „weiß sich" in seiner systematischen Hermeneutik dem „Weg" des Denkens „verpflichtet". Denn „obwohl Heidegger mit dieser Gegenüberstellung [Denken/Historie, P. T.] auf die Ausleger seines eigenen Denkens" ziele (ebd.), enthalte sie eine „hermeneutische Wesenseinsicht". Nur wer sich „rückhaltlos" „auf den Weg eines Denkens" einlasse und „diesen aus der Inneneinstellung heraus selbst zur weitestgehenden Auslegung zu bringen" versuche, befinde sich in einem entsprechenden Verhältnis zum Denken. Zugleich betont er, daß bei dieser Rückhaltlosigkeit ein „innerer Abstand zu dem Auszulegenden" nötig sei. Nur so könne man „freilegen und ins interpretatorische Wort bringen", „was im Text selbst im Schatten des Gesagten bleibt". Von Herrmanns hermeneutische Systematik entfaltet sich demnach auf einer Balance zwischen einer rückhaltlosen Hingabe an den Text und einer inneren Abstandnahme. Das „Systematische" (8), das vom bloß Historischen unterschieden werden muß, wird jedoch darüber hinaus auch noch von etwas anderem, nämlich vom „System" differenziert. Es ist das „ innere Gefüge das von Herrmann in Heideggers Wahrheitsschrift bzw. in dem jeweils auszulegenden Text interpretiert. Das „Systematische" ist für von Herrmann die Struktur des Textes und die „systematische" Auslegung eines Textes die genaue Erfassung dieser Struktur. Nach ihm geht es darum, den „inneren S ach Verweisungen" eines Textes nachzugehen und „diese in die Ausdrücklichkeit des Interpretationsverständnisses zu heben" (9). Dem „inneren Gefüge", den „inneren Sachverweisungen" eines Textes folgen zu

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Martin Heidegger: Was heißt Denken? (GA 8), S. 173. Ebd., S. 174.

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können, erfordere eine „hermeneutische Inneneinstellungdie ein „assoziatives Denken, das sich von dem leiten läßt, was ihm zur Klärung der Textstellen je gerade aus anderen Texten einfällt' 4 (9 f.), vermeidet. Der Leser der hier besprochenen drei Untersuchungen von Herrmanns kann diese Hinweise zu einer systematischen Hermeneutik sehr genau nachvollziehen. Es gehört zur Stärke dieser Studien, daß jeder einzelne Gedanke Heideggers im „inneren Gefüge' 4 des gesamten Textes lokalisiert werden kann. Dies führt erstens im jeweiligen Text zu einer konstanten Strenge des architektonisch ausgearbeiteten Gedankenganges. Zweitens ermöglicht es eine Übersicht, die anzugeben vermag, wie jeder Einzelgedanke in das Ganze des Textes, der besprochene Text weiter in das Ganze der Heideggerschen Philosophie eingelassen ist. In dieser Hinsicht behaupten von Herrmanns Untersuchungen ein Profil, das aus dem weiten Reich der Heidegger-Forschung schon längst nicht mehr wegzudenken ist.

Heidegger und die Philosophie der Neuzeit Ein neues Buch von L. Messinese Christian Göbel Leonardo Messinese: Heidegger e la filosofia dell'epoca moderna. L'" inizio" della soggettività : Descartes. Roma: Lateran University Press, 2004. 297 S. ISBN 88-4650444-5. 18,-EUR.

I. Leonardo Messinese ist Professor an der Päpstlichen Lateran-Universität Rom, wo er den Lehrstuhl für Geschichte der Philosophie der Neuzeit innehat. Sein in wenigen Jahren vergriffenes Werk Heidegger e la filosofia dell'epoca moderna ( Heidegger und die Philosophie der Moderne ), zuerst im Jahre 2000 in der Reihe philosophischer Dialoge des universitätseigenen Verlags erschienen und mit einem Sonderpreis des Literaturpreises „Capri - San Michele' 4 ausgezeichnet, liegt nun in zweiter, substantiell erweiterter Auflage vor. Zwar in der vorliegenden Form selbständiges Werk, ist das Buch doch Teil eines viel versprechenden größeren Projekts des Autors zur Beziehung Heideggers zur modernen Philosophie. Zur Aufgabe macht es sich, Heideggers Interpretation der markantesten Vertreter des neuzeitlichen Denkens nachzuzeichnen und, in Ansätzen, kritisch zu befragen. Der vorliegende erste Band L' "inizio" della soggettività: Descartes (so der Untertitel) bietet einführend grundsätzliche methodische Vorklärungen zu Heideggers Verhältnis erstens zur Moderne generell (Teil 1) sowie zweitens zur Geschichte der neuzeitlichen Philosophie (Teil 2) und widmet sich dann in Teil 3 zunächst Descartes als Urvater der Moderne und Begründer der Subjektivität, Zentralmerkmal und Leitbild des neuzeitlichen Denkens auch in Heideggers Deutung. Messinese kündigt (S. 21, 158) einen zweiten Band an, der sich der doppelten Vollendung des modernen Denkens bei Hegel und Nietzsche widmen soll, bei denen das Subjektive einmal ins Geistige (Hegel), einmal in Leib, Leben, Willen (Nietzsche) verabsolutiert wird. Vorangestellt ist dem Buch (nach Vorbemerkung zur zweiten Auflage und Siglenverzeichnis) ein Vorwort von Aniceto Molinaro, einem der profiliertesten Metaphysiker Italiens, lange Jahre Ordinarius und Dekan an der Lateran-Universität und u.a. Vorsitzender des Verbandes italienischer Philosophiedozenten ADIF

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Christian Göbel

(S. 11-16). Als Anhang (S. 239-272) ist dem Werk ein Artikel des Verfassers zu „Kant, Heidegger e la logica filosofica (Kant, Heidegger und die philosophische L o g i k ) " 1 beigefügt, der zuerst in Aquinas 37 (1994) erschienen ist. Die drei Hauptteile von Messineses Studie werden durch Einführung (S. 17-24) und Konklusion (S. 233-238) eingerahmt. Erstere bietet eine Exposition nicht nur des vorliegenden Werkes, sondern des ganzen Projekts des Verfassers; letztere ein präzises Endresümee. Den Abschluss des Buches bilden eine umfangreiche Bibliographie (S. 273290) sowie Namensregister (S. 291-294) und Inhaltsverzeichnis (S. 295-297).

II. Die Fruchtbarkeit, j a Notwendigkeit einer ernsthaften Auseinandersetzung des heute Philosophierenden mit dem Denken Heideggers fasst A. Molinaro in seinem Vorwort in ihrem doppelten Gesicht: der „Magier von Meßkirch" berührt Denker der Gegenwart zwischen Bezauberung und Befremden. Dem Zauber jener, die einmal den Weg in das Bannfeld des Heidegger'sehen Denkens gefunden - diesem nicht mehr entkommen, stehen Kritik und Distanz und auch der Widerstand jener gegenüber, für die der „Gang des Philosophierens selbst" mit „seinem unendlichen Fragen und dem steten Ausstehen der Antwort" zu Desinteresse, gar Ablehnung führt, dazu, „die Philosophie Heideggers ihrem Schicksal zu überlassen" (S. 11). Messineses Auseinandersetzung mit Heidegger - und mit dessen Auseinandersetzung mit der Moderne und deren markantesten Denkern - bewegt sich selbst in einem, im weitesten Sinn, ähnlich vielschichtigen Horizont, d.h. zwischen Aufund Distanznahme, in redlicher Suche nach ,Objektivität'. Messineses Untersuchung ist vom Bemühen um eine ausgewogene Position geprägt, die aber nie ihre eigene Faszination vom Heidegger'sehen Denken leugnet. Den unfliehbaren Zauber gibt der aufmerksame Interpret Heidegger'scher Texte zur Moderne, zum neuzeitlichen Subjekt, zu Descartes wieder; Distanz zeigt der eigenständige Denker, wenn er bereit ist, dort, wo es ihm nötig erscheint, kritische Anfragen anzubringen, dies jedoch stets im Bemühen, „mit Heidegger weiter zu denken" (S. 214) - also weder gegen noch auch nur über Heidegger nachzudenken - , und das heißt hier, die Moderne auf ihre Wesenszüge hin zu befragen. Freilich ist Messineses Werk zuerst Heidegger-Darstellung und -Interpretation. So kommt der offenen Diskussion von Sachfragen (v. a. in Teil III.3) naturgemäß weniger Raum zu. Das Leitbemühen um Ausgewogenheit kommt aber auch der Auseinandersetzung mit Heidegger zugute, z.B. in der Infragestellung und partiellen Rückweisung gängiger Heidegger-Kritiken in Teil I (zumeist um einen dunklen Vor- und Anti-Modernismus, der sich in der politischen Hinwendung Heideggers zum Nationalsozialismus niedergeschlagen habe) zugunsten eines authentischeren -

1

Im Folgenden werden alle weiteren Teil- und Kapitelüberschriften sowie Zitate nur in Deutsch, in der Übersetzung des Rezensenten, wiedergegeben.

Heidegger und die Philosophie der Neuzeit und vornehmlich philosophischen

183

- Bildes des großen Denkers aus dem Schwarz-

wald und seines Verhältnisses zur Moderne und ihrer Philosophie. Die entscheidende Frage in diesem Bezugsfeld ist jene des Subjekts: „Die Figur der Subjektivität, des Menschen, der als Subjekt verstanden wird, steht also im Zentrum der Heidegger'sehen Reflexionen über die Neuzeit, denn sie erlaubt es, jenen Wandel im Verhältnis des Menschen zum Sein zu erfassen, der den Bestimmungen Raum gibt, die diese Epoche charakterisieren: die Wissenschaft, als Theorie des Realen, und die Technik, als Entfaltung der Ganzheit des Seienden, einschließlich des Menschen, als ,Bestand', d.h. Material, das immer verfügbar ist, gebraucht, genutzt, aus- und abgenutzt zu werden" (S. 20 f.). Darin liegen zugleich Horizont und Fokus, von dem her und auf den hin Messineses Studie den profunden Beitrag der Heidegger'sehen Besinnungen zu jenen grundsätzlichen Fragen beleuchtet, die da lauten: „Was ist die Moderne? Was ist die moderne Philosophie? Welcher Bezug besteht zwischen der Epoche der Moderne und der ihr entsprechenden Philosophie?" (S. 17 und Umschlagseite 3).

III. I m Einzelnen geht Messineses Untersuchung in ihren drei Hauptteilen folgenden Weg: 1. Der erste Teil „Das Verhältnis Heideggers zur Moderne und einige seiner Interpretationen" (S. 25-96) referiert und diskutiert in einem ersten Angang ausgewählte Auslegungen von Heideggers Kritik an der Moderne, und zwar von R. P. Pippin, L. Ferry und A. Renaut, D. Losurdo sowie J. Habermas (S. 27-64). Darin überwiegt die sehr konkrete Kritik an Heideggers Zuwendung zur deutschen Politik seiner Zeit, zum Nationalsozialismus. Messinese kommt freilich zu dem Schluss, dass Heideggers Angriffe gegen die Moderne - trotz der hinlänglich bekannten, unleugbaren, aber v.a. wohl biographisch bedingten Sehnsuchtsseufzer nach der vorindustriellen Zivilisation - primär philosophisch verstanden werden müssen. Heidegger kritisiert die Moderne, insofern sie „eine bestimmte Negation der Wahrheit des Seins" darstellt (S. 233), ein bestimmtes Vergessen der Differenz zwischen Sein und Seiendem. Die philosophische Kritik wird nicht selbst zur Negation der Moderne, zu blind-verklärtem Nostalgismus, reaktionärem Anti-Modernismus oder dumpf traditionalistischer Regression, zum Wunsch nach der Rückkehr zu einer Tradition, die selbst als geschichtliche Epoche verstanden würde. Selbst der stete Rekurs auf die Griechen ist eher als symbolische Zeichnung eines „irdischen Paradieses" denn als Ausdruck rückwärtsgewandter Sehnsucht nach einer vergangenen historischen Manifestation der Differenz ,Sein - Seiendes' zu sehen; Heidegger geht es stets auch um „die Griechen und uns" 2 . Vielmehr kann eine philosophische Kritik der Moderne und ihrer Metaphysik nicht nur ihre Brüche mit ,der' Tradition, sondern auch ihren

184

Christian Göbel

Sinn sehen, ihren Charakter als Erbe und Erfüllung einer historisch siegreichen ,Tradition'. Das zweite Kapitel geht, sehr synthetisch, auf Heidegger'sehe Texte selbst zurück und stellt einige Grundbegriffe von Heideggers Bestimmung der Moderne und seines Verhältnisses zu ihr dar wie „Wesen der Technik' 4 (in der sukzessiven Doppelsicht als Vollendung der menschlichen Beherrschung des Seienden im Vergessen des Seins und als epochales Sich-Geben des Seins), „Tod Gottes", „Humanismus" und Handeln des Denkens (S. 65-96). So kann Messinese im Rückblick auch hierauf feststellen, dass Heideggers Kritik einerseits in die vertiefte Aufnahme des Nietzsche'sehen Gedankens vom „Tod Gottes" und die Entmachtung der selbstbegründeten Zentralität des „Cogito" zugunsten der Anerkennung der Herrschaft des „Gestells" münde sowie andererseits in den Vorschlag eines neuen, anderen „Humanismus", der nicht mehr auf der kartesischen „Subjektivität", sondern in „Gelassenheit" ruhe, vor dem „Geheimnis", das sich in der „planetarischen Herrschaft der Technik" verberge (S. 82 ff. und S. 234 f.). 3 I m Hinblick auf die „Kehre" im Denken Heideggers setzt Messinese - gegen Habermas' Kritik - , dass mit dieser „Wahrheit" nicht mehr nur als „Wahrheit des Seins" im Sinne eines genitivus obiectivus, sondern auch und vor allem eines genitivus subiectivus verstanden werde. Nicht in der Einführung der „Offenbarung" des Seins anstelle des „existentiellen Erkennens" bestehe die „Kehre", sondern in der Präzisierung dieser beiden Sinne von „Seinswahrheit". 2. Der zweite Teil trägt den Titel „Heidegger und die Geschichte der modernen Philosophie" (S. 97-156). Nach den Vorklärungen zum Bezug ,Heidegger Moderne' in Teil 1 kommt nun, spezifisch, Heideggers Verhältnis zur neuzeitlichen Philosophie in den Blick. Die Titelüberschrift zeigt bereits eine zweifach nötige Entfaltung an: Erstens, formal-methodisch, hinsichtlich des Bezugs zwischen „Geschichte, Geschichtsschreibung und geschichtlicher Besinnung" (Kap. 1, S. 99-128), was

2 Messinese zitiert hier Heidegger, Holzwege (GA, Bd. 5, S. 336): Die „Zwiesprache mit den Griechen" geschieht „einzig im Hinblick auf das, was in einer solchen Zwiesprache zur Sprache gebracht werden möchte, falls es von sich aus zur Sprache kommt. Das ist jenes Selbe, das die Griechen und uns in verschiedene Weise geschicklich angeht". 3 Freilich ist etwa Heideggers (auch nationale') Infragestellung des humanistischen Menschenbilds des animal rationale in diesem Zusammenhang primär Be-Sinnung auf einen Gehalt des Begriffs, der in der verengten Optik neuzeitlicher Machbarkeit verloren gegangen sein mag, der aber, gerade in den griechischen Gründen dieses anthropologischen Gedankens, etwa den römischen und christlichen ,Humanisten' durchaus gegenwärtig gewesen sein mag: im Ausgang von der animalitas (nur) eine differentia specifica des Menschenwesens zu bestimmen, meint nur formal, im größeren Horizont eines gemeinsamen Wesens zu bleiben; ontologisch kann das dimensional ,Ganz-Andere', das sich in dieser spezifischen Differenz der Geistbegabung auftut, der animalitas bleibend vorhergehen (vgl. S. 85 mit 88). Ein Problem besteht nur darin, der doppelten, physisch-metaphysischen Wirklichkeit definitorisch genügend gerecht zu werden.

Heidegger und die Philosophie der Neuzeit

185

u.a. die Frage nach dem Bezug zwischen „Philosophie und Philosophiegeschichte' 4 und nach dem spezifischen „ O r t " der letzteren (bei Heidegger) einschließt (S. 102 ff. bzw. 125 ff.). Jenseits aller bloßen Geschichts-Schreibung und DatenSammlung dringt die philosophische Reflexion in das Wesen einer geschichtlichen Epoche und der Geschichtlichkeit des Seins selbst, indem sie auf das Denken der Tradition, vergangener Zeiten, selbst horcht, es sein lässt, es sich zeigen lässt in seinem entscheidenden Aspekt, im Bezug zur Enthüllung oder Vergessenheit der Wahrheit des Seins bzw. dessen Verborgenheit und Entzug. Zwar geht der Blick stets vom (Rück)Schauenden her, aber möglichst ohne Zeitverengungen und auf Wahrheit hin. Darin erfasst Heideggers „geschichtliche Besinnung" vergangenes Denken in seiner Authentizität, aber nicht in „archäologischer", sondern „eschatologischer" Hinsicht, auf „Zukunft" und „den noch nicht manifesten , Anfang 4 4 4 hin (S. 105) 4 . In Zeiten zwischen dem metaphysisch-erstanfänglichen Denken das sich in seinen spekulativen Möglichkeiten erschöpft habe - und dem erwarteten „anderen Anfang 44 des Denkens ist gerade in der geschichtlichen Besinnung Heideggers herausragender eigener Beitrag zur Philosophie zu sehen. Zweitens erfordert das Thema dieses Teils eine inhaltliche Entfaltung hinsichtlich des Entwicklungsgangs der neuzeitlichen Philosophie und Metaphysik selbst (Kap. 2: „Artikulierung der modernen Metaphysik der Subjektivität 44 , S. 129-156). Hier zeichnet Messinese u.a., in einem Vorgriff auf die späteren Detailstudien, die wesentlichen „Etappen der neuzeitlichen Metaphysik 44 nach bzw. deren Deutung durch Heidegger, von ihrem Anfang bis zu ihrer erfüllten Einlösung, bei Descartes, Leibniz, Kant, Hegel und Nietzsche (S. 135-141). 3. Nachdem der Zu weg methodisch wie inhaltlich bereitet ist, kann Messinese im dritten Teil „Die Geburt des modernen Subjekts. Descartes 44 (S. 157-232) diesen ins Visier seiner Untersuchungen nehmen, die hier zu ihrem (ersten) Zentrum, Höhepunkt und - betrachtet man den vorliegenden Band allein - Abschluss gelangen: ein Ende freilich, das erst Anfang ist, Darstellung des Anfangs der neuzeitlichen Metaphysik, die selbst auf ihre Erfüllung im ausstehenden zweiten Band von Messineses Projekt wartet. Teil 3 ist in sich in drei Kapitel gegliedert, wobei Kap. 1 „Heidegger und Descartes. Die beiden ,Hermeneutiken 4 des Cogito 44 (S. 159-192) und Kap. 2 „Descartes. Das Subjekt in der Moderne 44 (S. 193-212) darstellende Funktion zukommt, während Kap. 3 „Schließungen und Öffnungen in der Heidegger'sehen Hermeneutik des Anfangs der modernen Subjektivität 44 (S. 213-232) Anfragen und Kritik formuliert und schließlich den angekündigten Weitergang mit Heideg4

Gefragt ist nicht ein „historischer Bericht" über Meinungen und Leben Vergangener, sondern es muss sich „eine ursprünglichere Art der Erinnerung an die Geschichte des ersten Anfangs ergeben: Die Frage ist, welche Grundbewegungen des Wesens der Wahrheit und ihrer Auslegungsbedingungen die abendländische Geschichte trugen und tragen werden44: „die Frage nach der Wahrheit als geschichtliche Besinnung44 (Beiträge zur Philosophie, GA, Bd. 65, S. 359).

186

Christian Göbel

ger um die Frage nach dem Wesen der Moderne und ihrer Metaphysik versucht. Heideggers Descartes-Interpretation wird v.a. von den relevanten Texten in Sein und Zeit, der Marburger Vorlesung vom WS 1923/1924 (Einführung in die phänomenologische Forschung), Die Frage nach dem Ding und Nietzsche her erschlossen. Schon im vorstehenden zweiten Kapitel des zweiten Teils hat Messinese die Zentralthese Heideggers in einigen historischen Zügen nachgezeichnet, nach der sich die Metaphysik der Moderne in den Satz „Das Sein des Seienden ist die Subjektivität' 4 fassen lässt (S. 133 und 135 ff. sowie 236; vgl. Nietzsche, GA, Bd. 6.2, S. 267 f.). Dies wird nun, pointiert und konzentriert auf den Gründervater neuzeitlicher Philosophie, im Detail entfaltet, auf Descartes, dessen Denken zugleich Anfang der neuzeitlichen Philosophie und Ankunft der Moderne (als geschichtliche Epoche) ist - und darin Beginn der Vollendung der Metaphysik. Dieser Beginn ist die Bestimmung des Seins als Subjektivität, des „Cogito" als Grund des Seienden. Hier wird „Wahrheit" zu „Gewissheit" bzw. Sicherheit, zur subjektiven Selbstversicherung der Wahrheit des Seins. Die „Gewissheit" ist dann jene Gegenwart, in der das Seiende erscheint. Metaphysik ruht damit auf dem „Vorstellen" (rap-presentare), in seiner puren Rationalität, das das Sein des Seienden bestimmt. Die moderne Welt ist Vorstellung des vor-stellenden Subjekts. Zugleich lässt der Descartes'sehe Beginn schon die weitere Entwicklung, Durchführung und Erfüllung einer solchen Metaphysik erahnen: nichts kann die Vorstellung als Seinsbestimmung des Seienden begrenzen; die Vorstellung manifestiert auch „ W i l l e " und „Freiheit" des Vorstellens, womit der Weg in die bereits angezeigte doppelte Vollendung der Metaphysik vorgezeichnet ist, die auf Vorstellung basiert: einerseits in den Bahnen purer Rationalität zur absoluten Subjektivität Hegels und andererseits als Entfaltung des Aspekts von Wille und Freiheit zum „ W i l l e n zur Macht" Nietzsches. Freilich ist für Messinese der Paradigmenwechsel in der Wesenbestimmung von „Wahrheit", die „Gewissheit" des Vorstellens geworden ist, nicht nur als Zeichen der Vergessenheit um die Wahrheit des Seins zu sehen, zugunsten der Herrschaft des Subjekts über die Seienden - ob im Hinblick auf griechisches phainesthai oder Heidegger'sehe Lichtung. Vielmehr könnte die Gewissheit Descartes' auch als erster Ausdruck eines neuen „veritativen Bezugs" zum Sein gesehen werden, in dem „Gewissheit" für die „menschliche Aneignung der Wahrheit", d.h. der Manifestation des Seins, steht. Ungeachtet der in Teilen notwendigen Kritik am historischen Niederschlag kartesischer Subjektivität in der wissenschaftlichen Erkenntnis und technischen Organisation der Erde, kann für Messinese „Gewissheit", in ihrem streng philosophischen Sinn, nicht im Widerspruch zu „Wahrheit" gesehen werden (S. 237). Die Figur eines (existenzialisierten) Transzendentalen (oder der „Einheit der Erfahrung", des „ursprünglichen Gefüges") - die freilich, zumindest in der Überwindung der Trennung des Denkens vom Sein, nicht fern eines ,Sein-in-Welt' im Sinne Heideggers ist - gegen eine mit dem „Cogito" Descartes' eingeleitete

Heidegger und die Philosophie der Neuzeit

187

Verabsolutierung der metaphysischen Dimension des Grundes des Seienden betonend, bleibt für Messinese ein recht verstandenes „Erscheinen" ein faktisch-notwendiges Letztdatum: vor Gegenwart und Gegenwärtigen, Präsenz und Subjektivität, sowie der Offenheit der „Lichtung" Heideggers, die jedes „ L i c h t " voraussetzt, ein Erscheinen, das auch noch jene „Nacht" manifestiere, auf die die Lichtung verweise als ein - für Messinese nicht denkbares - Urnichts der Herkunft (im metaphysischen Sinn) der „Existenz". Diese Nacht, das Negative, sei vielmehr konstitutives Moment der Existenz (ihre Endlichkeit), nicht aber Ursprung (ob auf phänomenologischer Erscheinungs-Ebene oder metaphysischer Seinsebene), stets nur „Nacht-des-Tages" (S. 230 f.). Auch (um nur einen weiteren jener Punkte zu nennen, an die der Verfasser eigene Diskussionsbeiträge anknüpft) Heideggers Interpretation des „ego cogito" als „res cogitans" - der Begriff der res ist für Heidegger kartesisches Erbstück mittelalterlicher Ontologie - nimmt Messinese nicht nur auf, sondern versucht, sie weiterzuführen, indem er auf die Begrenzungen verweist, die Descartes mit dem Begriff der res für sein ver-nehmendes „Cogito" übernommen habe. Die konstruktive Vor-stellung, die die Welt zum „ B i l d " macht, ersetze nicht das reale „ens creatum" der mittelalterlichen Metaphysik, sondern ,besetze' es nur (setze sich ,auf' und ,über' jenes). Der Charakter des Geschöpflich-Begrenzten bleibt demnach bewahrt.

IV. Formal zeichnet sich Messineses Buch durch gedankliche Transparenz und Leserfreundlichkeit aus. Dazu tragen bei: der sehr zugängliche Stil (damit ist das Buch auch für nichtitalienische Interessierte gut lesbar, wenn sie mit der Sprache vertraut sind), die rigoros systematische Strenge im Aufbau (bis in die Durchnummerierung der einzelnen, meist kurzen, übersichtlichen und gedanklich klaren Paragraphen), viele Wiederholungen und, z.T. thesenartig, stete Zusammenfassungen. Leserleitende Funktion haben wohl auch die zahlreichen Selbstkommentare des Verfassers (Horizontzeichnungen, Absichten wie Selbstbeschränkungen, methodische Schlüssel und Hin- und Verweise zum Gang der Untersuchung). Nur angesprochen sei hier das - andernorts oft relevante - Grundproblem der Heidegger-Übersetzung ins Italienische, der es in vielerlei Hinsicht an Einheitlichkeit mangelt (Verlage, Übersetzer, Übersetzungen/Begrifflichkeiten). Indem sich Messinese weitgehend auf bewährte italienische Übertragungen konzentriert, kann er Sprachproblemen entgehen. Selbst in Bezügen auf nur deutsch zugängliche Texte oder in der - bei Heidegger unumgänglichen - Zitierung deutscher Originalbegriffe sei, weil nicht immer üblich, eigens die saubere Verlagsarbeit mit fremdsprachlichen Passagen hervorgehoben, der kaum ein deutscher Druckfehler entgangen ist 5 .

188

Christian Göbel

Bei allen Vorarbeiten anderer Studien zum Thema des Buchs - von Messinese ausführlich diskutiert oder wenigstens knapp erwähnt - liegt eine Originalität des Werkes gerade darin, nicht nur das titelgebende Verhältnis Heideggers zur Moderne zu untersuchen, sondern selbst spekulativ Antworten auf die von Heideggers drängend scharfen philosophischen Analysen aufgeworfenen Kernfragen zu Sinn und Wesen der Moderne anzudenken. Die Frage des Buches, jene Heideggers, nach der Bedeutung der Moderne zielt auf eine philosophische bzw. erstphilosophische, d.h. metaphysische, Kennzeichnung einer Epoche in ihrer Gesamtheit bzw. als Epoche der Geschichte des Seins. Das erfordert, mehr als historiographische Datensammlung, die philosophische Frage nach Ursprung und besonderem Wesen der in Frage stehenden Epoche. Dabei bleibt in dem spezifischen Rückblick von Denkern des 20. Jahrhunderts auf den Beginn der Moderne (bei Descartes), der Vergangenheit ist, das Zentralproblem der Authentizität von Deutungen Späterer. Die von Messinese im Rahmen seiner kritisch-korrektiven und weiterführenden Anfragen zumindest implizit aufgeworfene Frage, ob nicht vielleicht Heidegger selbst mit dem Zentralhindernis bei der Innewerdung (und v.a. beim begrifflichen Begreifen) der Eigen-Art des Denkens vergangener Epochen zu kämpfen habe, nämlich subjektiv Voraussetzungen in seine Descartes-Deutung hineintrage, die er aus der Erfahrung seiner Gegenwart geschöpft habe - der Zeit der Seinsvergessenheit und Herrschaft der Technik - , wird nicht nur von Messinese selbst immer wieder unter den Verweis auf den Philosophen und nicht nur (Philosophie)Historiker Heidegger gestellt, sondern auch dann obsolet, wenn nun Heidegger selbst zum historischen Denker wird, der in seiner zweibezüglichen Zeitgemäßheit oder Gegenwart auszuloten ist: in der Authentizität seiner Philosophie (hier zeichnet sich Messineses Studie durch die oben charakterisierte Objektivität im Zugang aus, die auch die Kritik von Zerrbildern erlaubt) wie in deren Aktualität für jedes jetzige Philosophieren, also nicht nur in einem „philologischen", sondern auch in einem „spekulativen" Blick, der die „philosophischen Fragen" eines Denkers oder Textes selbst mit bedenkt (vgl. S. 100). Gerade darin liegt doch bleibender Wert vergangenen, d.h.: schon geleisteten, Denkens: in ähnlichen oder neuen Situationen, in Aus- und Fortgang von ihm oder aber, wenn das vergangene Denken selbst neue Blicke öffnen, neue Denk-Epochen und Situationen schaffen konnte 6 . Heute ist nach und mit Heidegger das Geheimnis des Seins in seiner Geschichtlichkeit anzudenken, die historisch unproblematisch gelassene Abwesen-

5 Eine Ausnahme leider gerade im Motto auf S. 10. Sodann sind zwei unstimmige Siglen anzuzeigen (die der Verfasser grundsätzlich dort, wo Übersetzungen vorhanden sind, nach den italienischen, sonst nach den deutschen Titeln bildet): „BF" für Beiträge zur Philosophie und „EFF" für Einführung in die phänomenologische Forschung (S. 9 und 167 ff.). 6 Ein Wert, der übrigens auch ohne letzte geistesarchäologisch-kontextuelle Präzision zur Seinswahrheit führen kann, wenn vergangenes Denken es hin und wieder sogar unverstanden (in seiner Authentizität oder auch Persönlichkeit') vermag, späterem Denken neue Wege zu bahnen.

Heidegger und die Philosophie der Neuzeit

189

heit des Seins als Problem zu nehmen (ja nicht als Blickfehler, sondern aus dem Geschick des Seins blieb dem vergangen-metaphysischen Blick nicht nur das Sein, sondern noch dessen Ent- und Rückzug verborgen), die Seiendheiten des Seienden in ihrem Wandel zu bedenken, der den Wandel der Epochen bestimmt, zugleich Wandel der Philosophien und Metaphysiken, die selbst Seinsgeschichte sind, wenn eine Epoche von den Modalitäten des Seins-Entzugs oder der geheimen Bestimmung seiner Schickung gekennzeichnet ist. Doch auch und gerade in ihren synthetisch-darstellenden Teilen ist Messineses Untersuchung - nicht zuletzt dank ihrer formalen Vorzüge - erhellende und valente Deutung Heidegger'scher Philosophie, die auf ihre Fortsetzung zum Verhältnis zwischen Heidegger, Hegel und Nietzsche warten lässt, welche auch Messinese selbst weitere Gelegenheit zur Entfaltung der eigenen Meditationen über das Wesen der Neuzeit geben wird.

Heidegger

Studies , 1985-2004: Index

Compiled by: Gertrude Emad

Author

Title

Volume

Page

Adrian, Jesus Escudero

Der junge Heidegger und der Horizont der Seinsfrage

17/2001

93-116

Auriol, Ingrid

Situation de l'animal et statut de l'animalité

17/2001

135-153

Badoual, Guillaume

Le mythe du Politique

14/1998

65-84

Bassler, Ο. Bradley

The Birthplace of Thinking: Heidegger's Late Thoughts on Tautology

17/2001

117-133

Beaufret, Jean

Qu'est-ce que la métaphysique?

1 /1985

101-117

Le Sens de la philosophie grecque

18/2002

23^3

Beck, Sabine

Constantino Esposito, Heidegger - Storia e Fenomenologia del possibile

20/2004

163-168

Bernard, Frédéric

Les promesses du passé et la révolution de la pensée

12/1996

123-136

Bernasconi, Robert

The Fate of the Distinction Between Praxis and Poiesis

2/1986

111-139

Bernet, Rudolf

Die Frage nach dem Ursprung der Zeit bei Husserl und Heidegger

3^/1987/88

89-104

Biemel, Walter

Zu Heideggers Deutung der Ister-Hymne Vorlesung S.S. 1942, GA 53

3^/1987/88

41-60

Borghi, Maurizio

Heidegger - Sprache - Übersetzung Ein internationales Kolloquium in Lissabon

19/2003

179-183

Brokmeier, Wolfgang Der Andere Anfang im Ersten oder das Finden des Eigenen im Fremden der Frühe: Heidegger und Anaximander

10/1994

111 -126

Cercel, Gabriel

Phänomenologie in Rumänien nach 1989 Ein Bericht

19/2003

185-189

Coriando, Paola-Ludovica

Die „formale Anzeige" und das Ereignis: Vorbereitende Überlegungen zum Eigencharakter seinsgeschichtlicher Begrifflichkeit mit einem Ausblick auf den Unterschied von Denken und Dichten

14/1998

27-43

Colony, Tracy

Time and the Work of Art: Reconsidering Heidegger's Auseinandersetzung with Nietzsche

19/2003

81-94

13 H e i d e g g e r S t u d i e s 2 1

194

Heidegger Studies, 1985-2004: Index

Author

Title

Volume

Page

3^/1987/88

25^0

Courtine, Jean-Françoi

Donner/Prendre: La main

Crétella, Henri

La théologie de Heidegger

6/1990

11-25

Le Chemin et les tournants

8/1992

147-163

Staurologie

9/1993

63-75

La mesure de l'affaire

11/1995

61-94

L'épreuve de Γ impensé

13/1997

29-45

Heidegger et la philosophie

15/1999

67-79

La révolution philosophique

16/2000

139-165

Politique et pensée

18/2002

9-114

Cristin, Renato

Heidegger in Italien, Aus Anlaß der Veröffentlichung des Buches „La recezione italiana di Heidegger "

7/1991

157-169

Dallmayr, Fred

Heidegger, Hölderlin and Politics

2/1986

81-95

Dastur, Françoise

La constitution ekstatique-horizontale de la temporalité chez Heidegger

2/1986

97-109

Heidegger und die „Logischen Untersuchungen"

7/1991

37-51

Sur les Wege zur Aussprache de Heidegger

5/1989

173-179

What does "To Avoid" Mean? On Derrida's De l'Esprit

8/1992

15-27

Der Hirte des Seins

9/1993

53-62

11/1995

191-204

13/1997

69-92

14/1998

45-64

17/2001

157-168

3^/1987/88

7-13

David, Pascal

A Philosophical Confrontation with the Political New Crusades Against Heidegger: On Riding Rughshod over Philosophical Texts (Part One) New Crusades Against Heidegger: On Riding Roughshod over Philosophical Texts (Part Two), The Genealogy of a Mystification from Ernst Krieck to Victor Farias From Fundamental Ontology to Being-historical Thinking Davis, Stephen

The Most Beautiful Gift

Heidegger Studies, 1985-2004: Index Author

195

Title

Volume

van Dijk, R. J. A.

Grundbegriffe der Metaphysik. Zur formalanzeigenden Struktur der philosophischen Begriffe bei Heidegger

7/1991

89-109

Doty, Stephen C.

Reading Strategies: Hearing Echoes

7/1991

127-135

Duque, Félix

Gegenbewegung der Zeit: Die hermeneutische Verschiebung der Religion in der Phänomenologie des jungen Heidegger

15/1999

97-116

Durst, David C.

Heidegger on the Problem of Metaphysics and Violence

14/1998

93-110

Emad, Parvis

Boredom as Limit and Disposition

1/1985

63-78

The Significance of the New Edition of Subjekt und Dasein and the Fundamental Ontology of Language

2/1986

141-151

The Echo of Being in Beiträge zur Philosophie - Der Anklang: Directives for its Interpretation

7/1991

Page

15-35

Zu Fragen der Interpretation und Entzifferung der Grundlagen der Gesamtausgabe Martin Heideggers

9/1993

161-171

On the Inception of Being-Historical Thinking and its Unfolding as Mindfulness

16/2000

55-71

11 /1995

33-60

Kausalität als Freiheit: Heidegger liest Kant

20/2004

101-125

Fagniez, Guillaume

1920: Heidegger lecteur de Dilthey

19/2003

109-126

de Fari a Blanc, Mafalda

De l'Idée à l'Ereignis: la lecture heideggerienne de l'ontologie de Hegel

17/2001

65-92

Fédier, François

Heidegger vu de France

1/1985

79-89

Traduire les Beiträge zu Philosophie (Vom Ereignis)

9/1993

Esposito, Constantino Die Geschichte des letzten Gottes in Heideggers „Beiträge zur Philosophie"

Fehér, Istvân M.

13*

15-33

Heidegger: Édition Intégrale, tome 60: Phénoménologie de la vie religieuse

13/1997

145-161

Après La Technique

20/2004

127-143

Die Hermeneutik der Faktizität als Destruktion der Philosophiegeschichte als Problemgeschichte. Zu Heideggers und Gadamers Kritik des Problembegriffes.

13/1997

47-68

196 Author Fell, Joseph P.

France-Lanord, Hadrien

Heidegger Studies, 1985-2004: Index

Title The Crisis of Reason: A Reading of Heidegger' s Zur Seinsfrage

Volume

Page

2/1986

41-65

Seeing a Thing in a Hidden Whole: The Significance of Besinnung in Die Grundbegriffe der Metaphysik

10/1994

91 -109

Martin Heidegger et al question de l'autre: I. Considérations préliminaires

20/2004

63-82

3^/1987/88

75-88

Gander, Hans-Helmut Martin Heidegger und Erhart Kästner. Anmerkungen zu einem Gespräch im Wegfeld von Dichten und Denken Wege der Seinsfrage. Aus Anlaß der 100. Wiederkehr des Geburtstages Martin Heideggers veröffentlichte Texte aus dem Nachlaß

6/1990

117-129

Grund- und Leitstimmungen in Heideggers „Beiträge zur Philosophie"

10/1994

15-31

Zur Geschichtlichkeit der Kunst

14/1998

85-92

De l'un et de l'autre

16/2000

73-86

De Gennaro, Ivo

Heidegger und die Griechen

16/2000

87-113

Gilliland, Rex

The Destiny of Technology: Modern Science and Human Freedom in the Later Heidegger

18/2002

115-128

Gondek, Hans-Dieter Das Übersetzen denken: Übersetzen und Über setzen

12/1996

37-55

9/1993

77-95

17/2001

169-180

Gedinat, Jürgen

Grugan, Arthur A.

The Instress of Being and the Coronach of Dasein in Hölderlin's Germanien

Guerizoli, Rodrigo

Bericht über die Tagung „Heidegger e i Medievali": Cassio, 10.-13. Mai 2000

Guest, Gérard

Anabase - Acheminement vers l'amont de la „présupposition" - Le chemin de Sein und Zeit

5/1989

79-133

La Phénoménologie de Wittgenstein

7/1991

53-74

L'Origine de la Responsibilité ou de la „Voix de la conscience" à la Pensée de la „Promesse"

8/1992

29-62

10/1994

33-90

La tournure de l'Événement. Pour situer la „déconstruction" dans la topologie de l'Être

Heidegger Studies, 1985-2004: Index Author

197

Page

Title

Volume

Guest, Gérard

The Turning of Ereignis: Situating "Deconstruction" in the Topology of Being

15/1999

Haar, Michel

Le primat de la Stimmung sur la corporéité du Dasein

2/1986

Heidegger, Hermann

Bemerkungen zu Rüdiger Safranskis Buch „Ein Meister aus Deutschland - Heidegger und Seine Zeit"

11/1995

Der Wirtschaftshistoriker und die Wahrheit. Notwendige Bemerkungen zu den Veröffentlichungen Hugo Otts über Martin Heidegger

13/1997

177-192

Die Grundfrage nach dem Sein selbst

2/1986

1-3

The Basic Question of Being as Such

2/1986

4-6

La question portant fondamentalement sur Γ être-même

2/1986

7-9

Heidegger, Martin

Brief an Jean Beaufret

3^l·/1987/88

Letter to Jean Beaufret

3^l·/1987/88

19-35 67-80 227-235

5-6

Vom Ursprung des Kunstwerks: Erste Ausarbeitung

5/1989

5-22

Zur Überwindung der Aestethik. Zu „Ursprung des Kunstwerkes"

6/1990

5-7

Unbenutzte Vorarbeiten zur Vorlesung vom Wintersemester 1929/30: „ Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit "

7/1991

5-12

Die Unumgänglichkeit des Da-seins („Die Not") und die Kunst in ihrer Notwendigkeit (Die bewirkende Besinnung)

8/1992

6-12

Die nachgelassenen Klee-Notizen

9/1993

5-12

Die Armut

10/1994

5-11

Über die Maxime „Zu den Sachen selbst"

11 /1995

5-8

Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Auszug aus der Nachschrift Brecht)

12/1996

9-14

Aus den Aufzeichnungen zu dem mit Eugen Fink veranstalteten Heraklit-Seminar

13/1997

9-14

198

Heidegger Studies, 1985-2004: Index

Author

Volume

Page

Aufzeichnungen zur Temporalität (Aus den Jahren 1925 bis 1927)

14/1998

11-23

Das Sein (Ereignis)

15/1999

9-15

Briefe an Julius Stenzel (1928-1932)

16/2000

11-13

Die Frage nach dem Sein

17/2001

9-17

Das Wesen der Wahrheit: zu „Beiträge zur Philosophie"

18/2002

9-19

Die Dichtung, Φιλοσοφία - Ποίησις Das Gespräch

19/2003

9-28

Seinsvergessenheit

20/2004

9-14

Helting, Holger

ά-λήθεια-Etymologien vor Heidegger im Vergleich mit einigen Phasen der ά-λήθειαAuslegung bei Heidegger

13/1997

93-107

v. Herrmann, Friedrich-Wilhelm

Kunst und Technik

1/1985

25-62

Die Edition der Vorlesungen Heideggers in seiner Gesamtausgabe letzter Hand

2/1986

153-172

Besinnung als seinsgeschichtliches Denken

16/2000

37-53

Martin Heideggers Götter und der christliche Gott: Theologische Besinnung über Heideggers „Besinnung" (Band 66)

15/1999

127-151

Seynsgeschichtliches und theologisches Denken: Kritische und unkritische Anmerkungen zu „Die Überwindung der Metaphysik"

18/2002

59-87

Hüni, Heinrich

Welt-Geschichte als Grenze der Daseinsanalyse in „Sein und Zeit"

14/1998

131-136

Jacerme, Pierre

A propos de la traduction française de Être et Temps

Jaran, François

Heidegger et la constitution onto-théologique de la métaphysique cartésienne

19/2003

65-80

Kalary, Thomas (Kalariparambil, Tomy S.)

Towards Sketching the "Genesis" of Being and Time

16/2000

189-220

Heidegger, Martin

Hübner, Hans

Title

3^/1987/88 155-199

Heidegger Studies, 1985-2004: Index Author Kalary, Thomas (Kalariparambil, Tomy S.)

Kovaçs, George

Title

Volume

Page

Hermeneutic Pre-conditions for Interpreting Heidegger: A Look at Recent Literature (Part One) General Introduction to Heidegger's Thought and its Place in Western Philosophy

18/2002

159-180

Hermeneutic Pre-conditions for Interpreting Heidegger: A Look at Recent Literature (Part Two - Focussing on, and Thinking after Beiträge

19/2003

129-157

3^/1987/88

61-74

The Ontological Difference in Heidegger's Grundbegriffe On Heidegger's Silence

5/1989

135-151

Reassessing the Turning on Heidegger's Way of Thinking: Earth, History, and Politics

10/1994

195-205

An Invitation to Think through and with Heidegger' s Beiträge zur Philosophie

12/1996

17-36

Heidegger's Transition to Another Inception of Thinking

13/1997

163-175

Difficulties and Hazards of Dealing with the Question of Being: Examining Recent Heidegger Literature and the RichardsonFestschrift

15/1999

155-170

Heidegger in Dialogue with Herder: Crossing the Language of Metaphysics toward Be-ing-historical Language

17/2001

45-63

Being, Truth, and the Political in Heidegger (1933-34)

19/2003

31 —48

Loscerbo, John

The Co-enactment of Heidegger's Being and Time: F. W. von Herrmann's Elucidation of its "Introduction"

5/1989

183-200

Lowit, Alexandre

Que signifient les δοκουντα du Poème de Parménide?

11/1995

123-149

Lüders, Detlev

Der „Zauber der Welt" und das heutige „Chaos": Heidegger und die moderne Dominanz des Dürftigen

17/2001

212^3

„Das abendländische Gespräch" Zu Heideggers Hölderlin-Erläuterungen

20/2004

35-62

1/1985

5-23

Maly, Kenneth

Parmenides: Circle of Disclosure, Circle of Possibility

200

Heidegger Studies, 1985-2004: Index

Author Maly, Kenneth

Title

Volume

Page

From Truth to 'Αλήθεια to Opening and Rapture

6/1990

27^2

Translating Heidegger's Works into English: The History and the Possibility

16/2000

115-138

McNeill, William

Metaphysics, Fundamental Ontology, Metontology 1925-1935

8/1992

63-79

Michalski, Mark

Terminologische Neubildungen beim frühen Heidegger

18/2002

181-191

16/2000

247-255

15/1999

117-125

Michel, Andreas und Die Heideggersche Terminologie und das Problem ihrer Übersetzung ins Spanische, Vigo, Alejandro aufgezeichnet anhand von Fallstudien aus Lateinamerika Midal, Fabrice

Martin Heidegger: Correspondance avec Karl Jaspers - Une correspondance émouvante

Moyse, Danielle

La Morale Bouleversée: La Question de l'Ethique chez Martin Heidegger

8/1992

103-121

Oudemans, Th. C. W. Heideggers „logische Untersuchungen"

6/1990

85-105

Padrutt, Hanspeter

Heideggers Denken und die Ökologie

6/1990

43-66

Panis, Daniel

Vers une pensée plus originelle du pourquoi

7/1991

111-124

La Sigétique

14/1998

111-127

Patriarca, Salvatore

Heidegger und Schleiermacher: Die Freiburger Aufzeichnungen zur Phänomenologie des religiösen Lebens (1918-19)

18/2002

129-156

Pearson Geiman, Clare

From the Metaphysics of Production to Questioning Empowering: Heidegger's Critical Interpretation of the Platonic and Aristotelian Accounts of the Good

11/1995

95-121

Peetz, Siegbert

Welt und Erde: Heidegger und Paul Klee

11/1995

167-187

Pierson, Dominique

Sur l'habitation poétique de l'homme

6/1990

107-113

Pöltner, Günther

Mozart und Heidegger - Die Musik und der Ursprung des Kunstwerkes

8/1992

123-144

Potevi, John

The Stilling of the Aufhebung: Streit in "The Origin of the Work of Art"

6/1990

67-83

Radloff, Bernhard

Das Gestell and L'écriture: The Discourse of Expropriation in Heidegger and Derrida

5/1989

23^6

Heidegger Studies, 1985-2004: Index A

u

t

h

o

r

T

i

t

l

e

Radloff, Bernhard

Heidegger and Carl Schmitt: The Historicity of the Political (Part One)

Regehly, Thomas

Richardson, William J.

VolumePage 20/2004

83-99

Übersicht über die „Heideggeriana" im Herbert Marcuse-Archiv der Stadt- und Universitätsibibliothek in Frankfurt am Main

7/1991

179-209

Dasein and the Ground of Negativity: A Note on the Fourth Movement in the Beiträge- Symphony

9/1993

35-52

From Phenomenology Through Thought to a Festschrift : A Response

13/1997

17-28

Heideggers These vom „Überspringen der Welt" in traditionellen Wahrheitstheorien und die Fortführung der Wahrheitsfrage nach „Sein und Zeit"

5/1989

47-78

16/2000

221-245

5/1989

153-172

Bildkunst im Spätzeitalter: Hans Koch zum 80. Geburtstag

17/2001

181-184

Aufenthaltsdeutung - Heideggers FeldwegGespräche im geschichtlichen Zusammenhang seines Denkwegs

19/2003

95-108

Rothan, Phillippe

Pour l'instauration de relations originelles entre le Japon et l'Europe

13/1997

109-122

Sakai, Kiyoshi

Zum Wandel der Leibniz-Rezeption im Denken Heideggers

9/1993

97-124

Sallis, John

Meaning Adrift

1/1985

91-100

Schalow, Frank

The Gesamtausgahe Nietzsche: An Exercise in Translation and Thought

Richter, Ewald

Heideggers Seminar in Wellingsbüttel Riedel, Manfred

Naturhermeneutik und Ethik im Denken Heideggers

9/1993

139-152

The Question of Identity and its Recollection in Being's Historical Unfolding

11/1995

151-165

Questioning the Search for Genesis: A Look at Heidegger's Early Freiburg and Marburg Lectures

16/2000

167-186

The Unity of Vorträge und Aufsätze and its Loss in the English Translation How Viable is Dreufus's Interpretation of Heidegger? Anthropologism, Pragmatism, and Misunderstanding of Texts

18/2002 20/2004

45-58 17-33

202 Author

Heidegger Studies, 1985-2004: Index

Title

Schmidt, Dennis J.

In Heidegger's Wake: Belonging to the Discourse of the "Turn"

Schoeller-von Haslingen, Karin

„Was ist Größe?" Eine Widmung Martin Heideggers für Kurt Bauch

Schüßler, Ingeborg

Philosophie und Existenz bei Martin Heidegger

VolumePage 5/1989 3^/1987/88

201-211 15-23

1/1985

119-127

11/1995

205-225

6/1990

131-141

'Αδικία and Catastrophe: Heidegger's "Anaximander Fragment"

10/1994

127-142

Sena, Marylou

The Phenomenal Basis of Entities and the Manifestation of Being According to Sections 15-17 of Being and Time : On the Pragmatist Misunderstanding

11/1995

11-31

Seubold, Günter

Dienstbar der Sache des Denkens: Drei Publikationen zum 100. Geburtstag Martin Heideggers

7/1991

137-155

Stenstad, Gail

Thinking (Beyond) Being

6/1990

143-151

Attuning and Transformation

7/1991

75-88

Thinking What is Strange

10/1994

185-194

The Turning in Ereignis and Transformation of Thinking

12/1996

83-94

Stevens, Bernard

Histoire de l'être et nihilisme dans la perspective de l'école de Kôto

12/1996

57-82

Strube, Claudius

Die existenzial-oltologische Bestimmung des lumen naturale

12/1996

109-119

Wissenschaft wieder als Lebenswelt: Heideggers ursprüngliche Idee einer Universitätsreform - Für Klaus Held zur Emeritierung

19/2003

49-64

Tanzer, Mark Basil

Heidegger on Being's Oldest Name: "Tò Χρεών"

15/1999

81-96

Thurnher, Rainer

Gott und Ereignis - Heideggers Gegenparadigma zur Onto-Theologie

8/1992

81-102

Tietjen, Hartmut

Philosophie und Faktizität

2/1986

11-40

Phänomenologie der Zeit Scott, Charles

Heidegger and Psychoanalysis: The Seminars in Zollikon

Heidegger Studies, 1985-2004: Index Author Trawny, Peter

203

Title

Volume

Page

Über die ontologische Differenz in der Kunst. Ein Rekonstruktionsversuch der „Überwindung der Aestetik" bei Heidegger

10/1994

207-221

Anmerkung zu drei Studien über das Ende der Kunst

15/1999

171-181

New Responses to Heidegger

20/2004

147-162

9/1993

125-136

12/1996

95-107

1/1985

125-135

Vandevelde, Pol

Laeuvre d'art comme discours: Heidegger et la question de la discursivité

Vedder, Ben

Die Faktizität der Hermeneutik: Ein Vorschlag

Vezin, François

Trakl au pays de Rimbaud La traduction comme travail phénoménologique

3^/1987/88 109-122

Translation as Phenomenological Labor (Trans. Parvis Emad and Kenneth Maly)

3^/1987/88 123-137

Übersetzung als phänomenologische Arbeit (Trans. Ingeborg Schüßler)

3^/1987/88 139-154

Philosophie Française et Philosophie Allemand

10/1994

143-162

Vigo, Alejandro, G.

Welt als Phänomen: Methodische Aspekte in Heideggers Welt-Analyse in Sein und Zeit

15/1999

37-65

von Wolzogen, Christoph

„Weltanschauung". Heidegger und die Begriffsgeschichte eines fragwürdigen Begriffs

13/1997

123-142

Zaccaria, Gino

Das Nichts denken (Leopardi)

19/2003

159-178

Ziegler, Susanne

Hölderlin unter dem Anspruch der 'Αλήθεια?

10/1994

163-182

I V . Update on the Gesamtausgabe

List of Heidegger's Gesamtausgabe In German, English, French, Italian, and Spanish The following is a complete list of all the volumes of the Gesamtausgabe that have been published as of the end of 2005. The list includes all the volumes available in the original German as well as in the French, English, Italian, and Spanish translations. German (published by Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main): I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften (1910-1976) 1.

Frühe Schriften (1912-1916) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1978.

2.

Sein und Zeit (1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1977.

3.

Kant und das Problem der Metaphysik ( 1929) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1991.

4.

Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1936-1968) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1981, 2 1996.

5.

Holzwege (1935-1946) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1977, 2 2003.

6.1 Nietzsche 1 (1936-1939) Herausgeberin: Brigitte Schillbach 1996. 6.2 Nietzsche II (1939-1946) Herausgeberin: Brigitte Schillbach 1997. 7.

Vorträge und Aufsätze (1936-1953) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2000.

8.

Was heißt Denken? (1951-1952) Herausgeberin: Paola-Ludovika Coriando 2002.

9.

Wegmarken (1919-1958) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1976, 2 1996, 32004.

10.

Der Satz vom Grund (1955-1956) Herausgeberin: Petra Jaeger 1997.

12.

Unterwegs zur Sprache (1950-1959) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1985.

13.

Aus der Erfahrung des Denkens (1910-1976) Herausgeber: Hermann Heidegger 1983, 2 2002.

List of Heidegger's Gesamtausgabe

208 15.

Seminare (1951-1973) [Heraklit (Freiburg 1966/67, mit Eugen Fink) Vier Seminare (Le Thor 1966, 1968, 1969; Zähringen 1973) Züricher Seminar (Aussprache mit Martin Heidegger am 6.11.1951)] Herausgeber: Curd Ochwadt 1986.

16.

Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976) Herausgeber: Hermann Heidegger 2000.

II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944 A. Marburger Vorlesungen 1923-1928 17.

Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1923/24) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1994.

18.

Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (Sommersemester 1924) Herausgeber: Mark Michalski 2002.

19.

Platon: Sophistes (Wintersemester 1924/25) Herausgeberin: Ingeborg Schüßler 1992.

20.

Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925) Herausgeberin: Petra Jaeger 1979, 2 1988, 31994.

21.

Logik. Die Frage nach der Wahrheit (Wintersemester 1925/26) Herausgeber: Walter Biemel 1976, 2 1995.

22.

Grundbegriffe der antiken Philosophie (Sommersemester 1926) Herausgeber: Franz-Karl Blust 1993, 2 2004.

23.

Geschichte der Philosophie von Thomas v. Aquin bis Kant (Wintersemester 1926/27) Herausgeber: Helmuth Vetter 2005.

24.

Die Grundprobleme der Phänomenologie (Sommersemester 1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1975, 2 1989, 31997.

25.

Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (Wintersemester 1927/28) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1977, 2 1987, 31995.

26.

Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (Sommersemester 1928) Herausgeber: Klaus Held 1978, 2 1990.

B. Freiburger Vorlesungen 1928-1944 27.

Einleitung in die Philosophie (Wintersemester 1928/29) Herausgeber: Otto Saame t und Ina Saame-Speidel 1996, 2 2001.

28.

Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart (Sommersemester 1929) Herausgeber: Claudius Strube 1997.

List of Heidegger's Gesamtausgabe

209

29./30. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit (Wintersemester 1929/30) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1983, 2 1992, 32004. 31. Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (Sommersemester 1930) Herausgeber: Hartmut Tietjen 1982, 2 1994. 32. Hegels Phänomenologie des Geistes (Wintersemester 1930/31) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1980, 2 1988, 31997. 33. Aristoteles: Metaphysik θ 1-3 (Sommersemester 1931) Herausgeber: Heinrich Hüni 1981, 2 1990. 34. Vom Wesen der Wahrheit. Zu Piatons Höhlengleichnis und Theätet (Wintersemester 1931/32) Herausgeber: Hermann Mörchen 1988, 2 1997. 36./37. Sein und Wahrheit. 1 : Die Grundfrage der Philosophie (Sommersemester 1933) 2: Vom Wesen der Wahrheit (Wintersemester 1933/34) Herausgeber: Hartmut Tietjen 2001. 38. Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache (Sommersemester 1934) Herausgeber: Günter Seubold 1998. 39. Hölderlins Hymnen „Germanien" und „Der Rhein" (Wintersemester 1934/35) Herausgeberin: Susanne Ziegler 1980, 2 1989, 31999. 40. Einführung in die Metaphysik (Sommersemester 1935) Herausgeberin: Petra Jaeger 1983. 41. Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen (Wintersemester 1935/36) Herausgeberin: Petra Jaeger 1984. 42. Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809) (Sommersemester 1936) Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1988. 43. Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (Wintersemester 1936/37) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1985. 44. Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken: Die ewige Wiederkehr des Gleichen (Sommersemester 1937) Herausgeberin: Marion Heinz 1986. 45. Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte „Probleme" der „Logik" (Wintersemester 1937/38) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1984, 2 1992. 46. Zur Auslegung von Nietzsches II. Unzeitgemäßer Betrachtung „Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben" (Wintersemester 1938/39) Herausgeber: Hans-Joachim Friedrich 2003. 47. Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis (Sommersemester 1939) Herausgeber: Eberhard Hanser 1989. 1

H e i d e g g e r Studies 21

210

List of Heidegger's Gesamtausgabe

48. Nietzsche. Der europäische Nihilismus (II. Trimester 1940) Herausgeberin: Petra Jaeger 1986. 49. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) (I. Trimester 1941) Herausgeber: Günter Seubold 1991. 50. 1 : Nietzsches Metaphysik (für Wintersemester 1941/42 angekündigt, aber nicht vorgetragen). 2: Einleitung in die Philosophie - Denken und Dichten (Wintersemester 1944/45) Herausgeberin: Petra Jaeger 1990. 51. Grundbegriffe (Sommersemester 1941 ) Herausgeberin: Petra Jaeger 1981, 2 1991. 52. Hölderlins Hymne „Andenken" (Wintersemester 1941/42) Herausgeber: Curd Ochwadt 1982, 2 1992. 53. Hölderlins Hymne „Der Ister" (Sommersemester 1942) Herausgeber: Walter Biemel 1984, 2 1993. 54. Parmenides (Wintersemester 1942/43) Herausgeber: Manfred S. Frings 1982, 2 1992. 55. Heraklit. 1 : Der Anfang des abendländischen Denkens (Heraklit) (Sommersemester 1943) 2: Logik. Heraklits Lehre vom Logos (Sommersemester 1944) Herausgeber: Manfred S. Frings 1979, 2 1987, 31994. C. Frühe Freiburger Vorlesungen 1919-1923 56./57. Zur Bestimmung der Philosophie. 1 : Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919) 2: Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie (Sommersemester 1919) 3. Anhang: Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums (Sommersemester 1919) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1987, 2 1999. 58. Grundprobleme der Phänomenologie (Wintersemester 1919/20) Herausgeber: Hans-Helmuth Gander 1992. 59. Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung (Sommersemester 1920) Herausgeber: Claudius Strube 1993. 60. Phänomenologie des religiösen Lebens. 1. Einleitung in die Phänomenologie der Religion (Wintersemester 1920/21) Herausgeber: Matthias Jung und Thomas Regehly. 2. Augustinus und der Neuplatonismus (Sommersemester 1921) Herausgeber: Claudius Strube. 3. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik (1918/19) Herausgeber: Claudius Strube. 1995. 61. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1921/22) Herausgeber: Walter Bröcker und Käte Bröcker-Oltmanns 1985, 2 1994.

List of Heidegger' s Gesamtausgabe

211

62. Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik (Sommersemester 1922) Herausgeber: Günther Neumann 2005. 63. Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (Sommersemester 1923) Herausgeberin: Käte Bröcker-Oltmanns 1988, 2 1995. III. Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen - Vorträge - Gedachtes 64. Der Begriff der Zeit Herausgeber: Friedrich-Wilhelm v. Herrmann 2004. 65. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1989, 2 1994, 32003. 66. Besinnung Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1997. 67. Metaphysik und Nihilismus. 1. Die Überwindung der Metaphysik 2. Das Wesen des Nihilismus Herausgeber: Hans-Joachim Friedrich 1999. 68. Hegel Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1993. 69. Die Geschichte des Seyns Herausgeber: Peter Trawny 1998. 70. Über den Anfang Herausgeberin: Paola-Ludovika Coriando 2005. 75. Zu Hölderlin - Griechenlandreisen Herausgeber: Curd Ochwadt 2000. 77. Feldweg-Gespräche Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1995. 79. Bremer und Freiburger Vorträge Herausgeberin: Petra Jaeger 1994. IV. Abteilung: Hinweise und Aufzeichnungen 85. Vom Wesen der Sprache. Die Metaphysik der Sprache und die Wesung des Wortes. Zu Herders Abhandlung „Über den Ursprung der Sprache" Seminar (Sommersemester 1939) Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1999. 87. Nietzsche Seminare 1937 und 1944 Herausgeber: Peter v. Ruckteschell 2004. 90. Zu Ernst Jünger Herausgeber: Peter Trawny 2004.

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List of Heidegger's Gesamtausgabe

French

(published by Édition Gallimard, Paris):

2. Être et temps Traducteur: François Vezin 1986, 2 1988, 3 1990, 4 1992, 5 1994, 6 1996, 7 1998, 8 2000, 9 2002, 1 °2004. 19. Platon: Le Sophiste Traducteurs: Jean-François Courtine, Pascal David, Dominique Pradelle, Philippe Quesne, sous la responsabilité de Jean-François Courtine et Pascal David 2001. 22. Les Concepts fondamentaux de la philosophie antique. Traducteur: Alain Boutot 2003. 24. Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie Traducteur: Jean-François Courtine 1985. 25. Interprétation phénoménologique de la "Critique de la raison pure" de Kant Traducteur: Emmanuel Martineau 1982. 29./30. Les concepts fondamentaux de la métaphysique Traducteur: Daniel Panis 1992. 31. L'essence de la liberté humaine Traducteur: Emmanuel Martineau 1988. 32. La "Phénoménologie de l'Esprit" de Hegel Traducteur: Emmanuel Martineau 1984. 33. Aristote Métaphysique θ 1-3 Traducteurs: Bernard Stevens et Pol Vandevelde 1991. 34. De l'essence de la vérité Traducteur: Alain Boutot 2001. 39. Les Hymnes de Hölderlin "La Germanie" et "Le Rhin" Traducteurs: Julien Hervier et François Fédier 1988. 50. Achèvement de la métaphysique et poésie Traductrice: Adéline Froidecourt 2004. 51. Concepts fondamentaux Traducteur: Pascal David 1985.

At the Press: 20. Prolégomènes à l'histoire du concept de temps Traducteur: Alain Boutot. 26. Fonds métaphysiques initiaux de la logique, en partand de Leibniz Traducteur: Gérard Guest.

In Preparation: 17. Introduction à la recherche phénoménologique Traducteur: Didier Franck. 21. Logique: la question de la vérité Traductrice: Françoise Dastur.

List of Heidegger's Gesamtausgabe 27. Introduction à la philosophie Traducteur: Henri Crétella. 45. Questions fondamentales de la philosophie Traducteur: Pascal David. 54. Parménide Traducteur: Alexandre Lowit. 60. Phénoménologie de la vie religieuse Traducteur: Jean Greisch. 61. Interprétations phénoménologiques d'Aristote/Introduction à la recherche phénoménologique Traducteur: Daniel Panis. 65. Apports à la philosophie Traducteur: François Fédier.

English (published by Indiana University

Press):

3. Kant and the Problem of Metaphysics Translator: Richard Taft 1997. 19. Plato: The Sophist Translators: Richard Rojcewicz and André Schuwer 1997. 20. History of the Concept of Time, Prolegomena Translator: Theodore Kisiel 1985. 24. The Basic Problems of Phenomenology Translator: Albert Hofstadter 1982. 25. Phenomenological Interpretation of Kant's Critique of Pure Reason Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1997. 26. The Metaphysical Foundations of Logic Translator: Michael Heim 1984. 29./30. The Fundamental Concepts of Metaphysics Translators: William McNeill and Nicholas Walker 1995. 31. The Essence of Human Freedom: An Introduction to Philosophy Translator: Ted Sadler (Continuum Books, London) 2002. 32. Hegel's Phenomenology of Spirit Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1988. 33. Aristotle's Metaphysics θ 1-3: On the Essence and Actuality of Force Translators: Walter Brogan and Peter Warnek 1995. 34. The Essence of Truth: On Plato's Parable of the Cave and the Theaetetus Translator: Ted Sadler (Continuum Books, London) 2002. 45. Basic Questions of Philosophy: Selected "Problems" of "Logic" Translators: Richard Rojcewicz and André Schuwer 1994. 51. Basic Concepts Translator: Gary Aylesworth 1994. 15 H e i d e g g e r S t u d i e s 2 1

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List of Heidegger' s Gesamtausgabe 53. Hölderlin's Hymn "The Ister" Translators: William McNeill and Julia Davis 1997. 54. Parmenides Translators: André Schuwer and Richard Rojcewicz 1993. 56./57. Towards the Definition of Philosophy Translator: Ted Sadler (Continuum Books, London) 2000. 60. Phenomenology of Religious Life Translators: Jennifer Gosetti and Matthias Fritsch 2004. 61. Phenomenological Interpretations of Aristotle Translator: Richard Rojcewicz (Indiana University Press, Bloomington) 2001. 63. Ontology: The Hermeneutic of Facticity Translator: John van Buren 1999. 65. Contributions to Philosophy (From Enowning) Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1999. 85. On the Essence of Language: The Metaphysics of Language and the Essencing of the Word: Concerning Herder's Treatise on the Origin of Language Translators: Wanda Torres Gregory and Yvonne Unna 2004 (State University of New York Press).

In Preparation: 17. Introduction to Phenomenological Research. Translator: Daniel Dahlstrom (Indiana University Press, Bloomington). 18. Basic Concepts of Aristotelian Philosophy Translators: Robert Metcalf and Mark Tanzer. 27. Introduction to Philosophy Translator: Eric Sean Nelson (Indiana University Press, Bloomington). 28. German Idealism Translator: Peter Warnek (Indiana University Press, Bloomington). 39. Hölderlin's Hymns "Germanien" and "Der Rhein" Translator: William McNeill (Indiana University Press, Bloomington). 52. Hölderlin's Hymn "Andenken" Translator: William McNeill (Indiana University Press, Bloomington). 59. Phenomenology of Intuition and Expression Translators: Ted Sadler and Jan Lyne (Continuum Books, London). 66. Mindfulness Translators: Parvis Emad and Thomas Kalary (Continuum Books, London). 69. History of Being Translators: Jeffrey Powell and William McNeill (Indiana University Press, Bloomington). 77. Feldweg-Gespräche Translator: Bret Davis.

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Italian 4. La poesia di Hölderlin Traduttore: Leonardo Amoroso; direzione scientifica: Franco Volpi 1988, 2 1994, 3 2001 (Adelphi, Milano). 5. Holzwege. Sentieri erranti nella selva Traduttore: Vincenzo Cicero 2002 (Bompiani, Milano). 6. Nietzsche Traduttore: Franco Volpi 1994, 2 1995, 3 2000 (Adelphi, Milano). 9. Segnavia Traduttore: Franco Volpi 1987, 3 1994, 4 2002 (Adelphi, Milano). 10. Il principio di ragione Traduttori: Giovanni Gurisatti e Franco Volpi; a cura di Franco Volpi 1991 (Adelphi, Milano). 15. Seminari Traduttore: Massimo Bonola; a cura di Franco Volpi 1992,22003 (Adelphi, Milano). Dialogo intorno a Eraclito Traduttore: Mauro Nobile; a cura di Mario Ruggenini 1992 (Coliseum, Milano). 20. Prolegomeni alla storia del concetto di tempo Traduttori: Renato Cristin e Alfredo Marini 1991 (Il melangolo, Genova). 21. Logica. Il problema della verità Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1986 (Mursia, Milano). 22. I concetti fondamentali della filosofia antica Traduttore: Giovanni Gurisatti 2000; a cura di Franco Volpi (Adelphi, Milano). 24. I problemi fondamentali della fenomenologia Traduttore: Adriano Fabris 1988 (Il melangolo, Genova). 25. Interpretazione fenomenologica della "Critica della ragion pura" di Kant Traduttore: Alfredo Marini (in collaborazione con Renato Cristin) 2002 (Mursia, Milano). 26. Principi metafisici della logica Traduttore: Giovanni Moretto 1990 (Il melangolo, Genova). 27. Avviamento alla filosofia Traduttore: Maurizio Borghi 2003 (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 29./30. Concetti fondamentali della metafisica. Mondo - finitezza - solitudine. Traduttrice: Paola-Ludovica Coriando 1992 (Il melangolo, Genova). 32. La fenomenologia dello spirito di Hegel Traduttrice: Silvia Caianello 1988 (Guida, Napoli). 33. Aristotele, Metafisica θ 1-3 Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1992 (Mursia, Milano). 34. L'essenza della verità. Sul mito della caverna e sul Teeteto di Platone Traduttore: Franco Volpi 1997, 2 2003 (Adelphi, Milano). 41. La questione della cosa. La dottrina kantiana dei principi trascendentali Traduttore: Vincenzo Vitiello 1989 (Guida, Napoli). 15*

List of Heidegger' s Gesamtausgabe 42. Schelling Traduttore: Carlo Tatasciore 1994 (Guida, Napoli). 45. Domande fondamentali della filosofia. Selezione di "problemi" della "logica" Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1988 (Mursia, Milano). 48. Nietzsche: Il nichilismo europeo Traduttore: Franco Volpi 2003 (Adelphi, Milano). 51. Concetti fondamentali Traduttore: Franco Camera 1989 (Il melangolo, Genova). 52. L'inno Andenken di Hölderlin. Traduttori: Chiara Sandrin e Ugo Maria Ugazio 1997 (Mursia, Milano). 53. L'inno "Der Ister" di Hölderlin Traduttori: Chiara Sandrin e Ugo Ugazio 2003 (Mursia, Milano). 54. Parmenide Traduttore: Giovanni Gurisatti 1999; a cura di Franco Volpi (Adelphi, Milano). 55. Eraclito Traduttore: Franco Camera 1993 (Mursia, Milano). 56./57. La determinazione della filosofia. Traduzione: a cura di Giuseppe Cantillo (Guida, Napoli 1993). 60. Fenomenologia della vita religiosa Traduttore: Giovanni Gurisatti; a cura di Franco Volpi 2003 (Adelphi, Milano). 61. Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele. Introduzione alla ricerca fenomenologica Traduttore: Massimo De Carolis 1990 (Guida, Napoli). 63. Ontologia. Ermeneutica della effettività Traduttore: Gennaro Auletta 1992 (Guida, Napoli). 79. Conferenze di Brema e Friburgo Traduttore: Giovanni Gurisatti; a cura di Franco Volpi 2002 (Adelphi, Milano).

In Preparation: 2. Essere e tempo Traduttore: Alfredo Marini (Longanesi, Milano). 16. Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976) Traduttore: Nicola Curcio (Il melangolo, Genova). 19. Platone: Il Sofista Traduttori: Alfonso Cariolato - Enrico Fongaro (Adelphi, Milano). 36./37. Essere e verità Traduttore: Carlo Götz (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 38. Logica. La questione dell'essenza del linguaggio Traduttori: Rosa Maria Lupo e Ugo Ugazio; a cura di Ugo Ugazio (Christian Marinotti Edizioni, Milano).

List of Heidegger's Gesamtausgabe

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39. Gli inni «Germania» e «Il Reno» di Hölderlin Traduttore: Giovanni Battista Demarta (Bompiani, Milano) 43. Nietzsche: La volontà di potenza come arte Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 44. La posizione metafisica fondamentale di Nietzsche nel pensiero occidentale Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 65. Contributi alla filosofia Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 66. Meditazione Traduttori: Ivo De Gennaro e Gino Zaccaria (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 67. Metafisica e nichilismo Traduttrice: Francesca Bolino (Il melangolo, Genova). 69. Storia dell'essere Traduttori: Ivo De Gennaro e Gino Zaccaria (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 77. Feldweg-Gespräche Traduttore: Adriano Fabris (Il melangolo, Genova).

Spanish 2. Ser y tiempo Traductor: José Gaos, 1951, l o 2000 (Fondo de Cultura Econòmica, Madrid). Traductor: Jorge Eduardo Rivera, 1998 (Editorial Universitaria, Santiago de Chile; Trotta, Madrid 2003). 3. Kant y el problema de la metafisica Traductor: Gred Ibscher, 1981 (Fondo de Cultura Econòmica, Madrid). 4. Aclaraciones sobre la poesia de Hölderlin Traductores: Helena Cortés y Arturo Leyte (Alianza Editorial, Madrid). 4. Interpretaciones sobre la poesia de Hölderlin Traductor: José Maria Valverde, 1983 (Ariel, Barcelona). 5. Caminos de bosque Traductores: Helena Cortés y Arturo Leyte, 1995 (Alianza Editorial, Madrid). 6. Nietzsche I u. II Traductor: Juan Luis Vermal, 2000 (Destino, Barcelona). 7. Conferencias y articulos Traductor: Eustaquio Barjau, 1995 (Ediciones el Serbai, Barcelona). 9. Hitos Traductores: Helena Cortés y Arturo Leyte, 2000 (Alianza Editorial, Madrid). 10. La proposición del fundamento Traductor: Ives Zimmermann (Ediciones el Serbai, Barcelona). 12. De camino al habla Traductor: Ives Zimmermann, 1987 (Ediciones el Serbai, Barcelona).

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24. Los problemas fundamentales de la fenomenologia Traductor: Juan José Garcia Norro, 2000 (Trotta, Madrid). 27. Introducción a la filosofia Traductor: Manuel Jiménez Redondo, 1999 (Câtedra, Madrid). 32. La fenomenologia del espiritu de Hegel Traductores: Manuel Vazquez y Klaus Rohde, 1992 (Alianza Editorial, Madrid). 40. Introducción a la metafisica Traductora: Angela Ackermann Pilâri, 1995 (Gedisa, Barcelona). 51. Conceptos fundamentales Traductor: Manuel Vazquez Garcia, 1989 (Alianza Editorial, Madrid). 60. Estudios sobre mistica medieval Traductor: Jacobo Munoz, 1995 (Siruela, Madrid). 63. Ontologia. Hermenéutica de la facticidad Traductor: Jaime Aspiunza, 1999 (Alianza Editorial, Madrid). 65. Aportes a la Filosofia. Acerca del Evento Traductora: Dina V. Picotti, 2003 (Almagesto, Buenos Aires). 68. Hegel Traductora: Dina V. Picotti, 2000 (Almagesto, Buenos Aires).

In Preparation: 20. Prolegómenos a la historia del concepto de tiempo Traductor: Jaime de Aspiunza (Alianza Editorial, Madrid). 21. Lògica. La pregunta por la verdad Traductor: Alberto Ciria (Alianza Editorial, Madrid). 50. La metafisica de Nietzsche Traductor: Manuel Garrido (Câtedra, Madrid). 54. Parménides Traductor: Carlos Masmela (revision de Félix Duque) (Akal, Madrid). 56757. La idea de la filosofia y el problema de la concepción del mundo Traductor: Jesus Adrian (Herder, Barcelona).

Addresses of the Contributors Frau Gertrude Emad W 16078 Ridge Trail Road Melrose, W I 54642 USA Professeur Hadrien France-Lanord 113, rue des Carmes F-76000 Rouen Dr. Jürgen Gedinat Département de Philosophie Université de Bretagne Occidentale 20, rue Duquesne BP 814 F-29285 Brest

Professor Dr. Thomas Kalary Suvidya College Electronic City P.O. Bangalore-561229 India Dr. Dr. Günther Neumann Schottenstraße 67 D-78462 Konstanz Prof. Dr. Andrzej Przylebski Adam-Mickiewicz-Universität Poznan Institut für Philosophie Szamarzewskiego 90 PL-60 569 Poznan

Professor Dr. Christian Göbel Facoltà di Filosofia Pontificia Università Lateranense 1-00120 Città del Vaticano

Professor Bernhard Radioff Department of English University of Ottawa Ottawa (Ontario) K I N 6N5 Canada

Professor Virginia Lyle Jennings Department of Philosophy Loyola University New Orleans 6363 St. Charles Avenue New Orleans, LA 70118 USA

Priv.-Doz. Dr. Peter Trawny Institut für Philosophie Bergische Universität Wuppertal Gaußstraße 20 D-42119 Wuppertal

Volume 21

HEIDEGGER STUDIES

2005

Editors: Parvis Emad (La Crosse, WI U.S.A.) Kenneth Maly (La Crosse, WI U.S.A.) Friedrich-Wilhelm von Herrmann Pascal David (Brest, France) Ingeborg Schüßler (Lausanne, Switzerland) (Freiburg, Germany) Paola-Ludovika Coriando (Freiburg, Germany) Associate Editors: François Fédier (Paris, France) Hans-Helmuth Gander (Freiburg, Germany) Gérard Guest (Gif-sur-Yvette, France) Thomas Kalary (Bangalore, India) George Kovacs (Miami, Florida, U.S.A.)

John Sallis (Pennsylvania, U.S.A.) Gail Stenstad (Johnson City, U.S.A.) Frank Schalow (New Orleans, LA, U.S.A.) François Vezin (Paris, France)

Editorial Advisory Board: Beda Allemann (Bonn, Germany) † Pierre Aubenque (Paris, France) Robert Bernasconi (Memphis, Tennessee, U.S.A.) Rudolf Bernet (Louvain, Belgium) Walter Biemel (Aachen, Germany) Heribert Boeder (Osnabrück, Germany) Irene Borges-Duarte (Evora, Portugal) Wolfgang Brockmeier (Horgenzell, Germany) John Caputo (Pennsylvania, U.S.A.) Adrian Gabriel Cercel (Bukarest, Roumania) Jean-François Courtine (Paris, France) Françoise Dastur (Nice, France) Ivo De Gennaro (Milano, Italy) Costantino Esposito (Bari, Italy) István Fehér (Budapest, Hungary) Joseph P. Fell (Lewisburg, Pennsylvania, U.S.A.) Michel Haar (Paris, France) Klaus Held (Wuppertal, Germany) Hans Hübner (Göttingen, Germany) Samuel Ijsseling (Louvain, Belgium) Ilja Inischew (Minsk, Belarus) Pierre Jacerme (Paris, France) Petra Jaeger (Düsseldorf, Germany) Dieter Jähnig (Tübingen, Germany) Joseph J. Kockelmans (Pennsylvania, U.S.A.)

David Krell (Chicago, U.S.A.) Alfredo Marini (Milano, Italy) Jean-Luc Marion (Paris, France) Graeme Nicholson (Toronto, Canada) Giorgio Penzo (Padua, Italy) Günther Pöltner (Wien, Austria) William Richardson (Boston, Mass. U.S.A.) Ewald Richter (Hamburg, Germany) Manfred Riedel (Halle/Wittenberg, Germany) Holger Schmid (Tübingen, Germany) Reiner Schürmann (New York, N.Y., U.S.A.) † Charles Scott (Pennsylvania, U.S.A.) Günter Seubold (Bonn, Germany) Joan Stambaugh (New York, N.Y., U.S.A.) Claudius Strube (Wuppertal, Germay) Jacques Taminiaux (Louvain, Belgium) Rainer Thurnher (Innsbruck, Austria) Hartmut Tietjen (Freiburg, Germany) Peter Trawny (Wuppertal, Germany) Helmuth Vetter (Wien, Austria) Vincenzo Vitiello (Salerno, Italy) Franco Volpi (Padua, Italy) Richard Wisser (Mainz, Germany) Jiro Watanabe (Tokio, Japan) Susanne Ziegler (Darmstadt, Germany)

Aim and Scope: Heidegger Studies is an annual publication dedicated to promoting the understanding of Heidegger’s thought through the interpretation of his writings. Heidegger Studies provides a forum for the thorough interpretation of the whole of Heidegger’s work (including works published during his lifetime) that is called for by the publication of his Gesamtausgabe. In keeping with its international character, Heidegger Studies publishes articles in English, German, and French. The editors of this journal welcome the submission of manuscripts that take up the serious task of interpreting and thinking through Heidegger’s work. The editors especially welcome submission of manuscripts devoted to an interpretive exploration of the new texts published in the Gesamtausgabe. Die Heidegger Studien sind eine jährlich erscheinende Zeitschrift, die der Förderung des Verständnisses des Heideggerschen Denkens durch die Interpretation seiner Schriften gewidmet ist. Die Zeitschrift will ein Forum für die gründliche Interpretation von Heideggers Werk im Ganzen (einschließlich der zu seinen Lebzeiten veröffentlichten Werke) bereitstellen, deren Notwendigkeit sich aus der fortlaufenden Veröffentlichung der Gesamtausgabe ergibt.

In der Tat machen Spannbreite und Bedeutung der neuen Texte, die in dieser Ausgabe erscheinen, die Heidegger Studien erforderlich. Die Heidegger Studien sind ihrem Wesen nach international und werden diesem Wesen entsprechend Arbeiten in englischer, deutscher und französischer Sprache veröffentlichen. Die Herausgeber der Heidegger Studien wünschen die Zusendung solcher Beiträge, die sich mit der ernsthaften Aufgabe der Interpretation und dem Durchdenken des Heideggerschen Werkes befassen. Die Herausgeber heißen insbesondere solche Beiträge willkommen, die einer interpretativen Untersuchung der neuen Texte in der Gesamtausgabe gewidmet sind. Les Etudes Heideggeriennes sont une publication annuelle, consacrée à promouvoir l’entente de la pensée de Heidegger grâce à l’interprétation de ses écrits. Cette revue s’offre ainsi à être un lieu de débat en vue de la réinterprétation complète du travail de Heidegger dans son ensemble (y compris les textes publiés de son vivant) – ce qu’appelle d’ailleurs la publication en cours de l’Edition Intégrale. Assurément, les Etudes Heideggeriennes répondent aussi à l’exigence suscitée par l’ampleur et l’importance des inédits que publie l’Edition Intégrale. Les Etudes Heideggeriennes sont une revue délibérément internationale. Ce caractère s’affirme avec la publication de textes en anglais, en allemand et en français. Les responsables de la publication souhaitent recevoir des manuscrits manifestant le souci d’interpréter à fond, c’est-à-dire de penser de bout en bout le travail de Heidegger. Ils espèrent surtout recevoir des manuscrits consacrés à l’examen et à l’interprétation des textes inédits paraissant dans l’Edition Intégrale. * A list of the volumes of the Gesamtausgabe that have already been published (including the status of English, French, Italian, and Spanish translations) appears at the back of each issue of Heidegger Studies. In the interest of clarity and conciseness the editors request that all submissions make reference to the volumes of the Gesamtausgabe by using the following format: a)

The first reference to a particular volume of the Gesamtausgabe will include the title of the volume and the volume numbers, as well as the title of the volume in translation, if available. Such references will look like this: 1 Grundbegriffe (GA 51), p. 44. 2 Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), p. 213; tr. The Basic Problems of Phenomenology, p. 149. 3 Hegels Phänomenologie des Geistes (GA 32), p. 132; tr. La „Phénoménologie de l’esprit“ de Hegel, p. 150.

b)

All further references to the same volume will use the abbreviation “GA” and the volume number. Such references will look like this: 4 GA 51, p. 44. 5GA 24, p. 213; tr., p. 149. 6GA 32, p. 132; tr., p. 150.

Submissions in English should be sent in duplicate to: Heidegger Studies Parvis Emad Department of Philosophy University of Wisconsin La Crosse La Crosse, WI 54601/U.S.A. [email protected]

Submissions in German should be sent in duplicate to: Heidegger Studien Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Paola-Ludovika Coriando Philosophisches Seminar II Albert-Ludwigs-Universität D-79085 Freiburg i. Br. Federal Republic of Germany paola-ludovica.coriando@ philosophie.uni-freiburg.de

Submissions in French should be sent in duplicate to: Etudes Heideggeriennes Ingeborg Schüssler Université de Lausanne Faculté des Lettres Section de Philosophie CH-1015 Lausanne Suisse