Heidegger Studies / Heidegger Studien / Etudes Heideggeriennes: Vol. 22 (2006). Inceptualness and Machination: Questions Concerning Art, Formal Logic, and Christianity [1 ed.] 9783428521715, 9783428121717

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Volume 22

2006

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Inceptualness and Machination: Questions Concerning Art, Formal Logic, and Christianity

Duncker & Humblot · Berlin

HEIDEGGER STUDIES · HEIDEGGER STUDIEN ETUDES HEIDEGGERIENNES VOLUME 22 · 2006

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Volume 22 · 2006 Inceptualness and Machination: Questions Concerning Art, Formal Logic, and Christianity

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Each issue of Heidegger Studies carries an appropriate volume title in order to draw attention to the point toward which most, if not all, contributions gravitate.

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Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matières

I. Texts from Heidegger's Nachlaß Martin

Heidegger

Zum „ Ursprung des Kunstwerkes"

(zu Frankfurter Vorträgen)

9

II. Articles Thomas Kalary Historicality and Inceptualness: The Systematic Place of Der Begriff and Über den Anfang in Heidegger's Thinking

der Zeit 27

Sandro Gorgone Machenschaft und Totale Mobilmachung: Heideggers Besinnung als Phänomenologie der Moderne

49

Ingeborg Schüssler Le langage comme «fonds disponible» (Bestand) et comme «événementappropriement» (Ereignis) selon Martin Heidegger

71

Mark B. Tanze r Heidegger on A Priori Synthetic Judgments

93

Theodor G. Bucher Zu Heideggers Verständnis der formalen Logik (Erster Teil)

111

Pierre Ρ oc hon Le quadripartì dans la méditation Heideggerienne de l'art, de L'Origine Γ Oeuvre d'Art aux Notes sur Klee

de 147

Bernd Irlenborn Negativität und Metaphysik: Heidegger und das Urchristentum in der Phase nach Sein und Zeit 179 Harald Seubert Manfred Riedel zum 70. Geburtstag

193

6

Table of Contents / Inhaltsverzeichnis / Table des Matières

III. Essays in Interpretation Parvis Emad Martin Heidegger - Bernhard Welte Correspondence Seen in the Context of Heidegger's Thought 197 Hans Hübner Rudolf Bultmann - Friedrich Gogarten: Briefwechsel 1921-1967

209

George Kovacs New Horizons in Understanding Heidegger's Thought

217

IV. Update on the Gesamtausgabe List of Heidegger's Gesamtausgabe (in German, English, French, Italian, and Spanish) 235

Addresses of the Contributors

247

I. Texts from Heidegger's Nachlaß

Zum „Ursprung des Kunstwerkes" (zu Frankfurter Vortragen) Martin Heidegger 1. Unser Fragen nach der Kunst 1.

M i t welchem Maßstabe messen wir?

2.

Welches ist unsere Lage und Verhältnis zur Kunst?

3.

Die Grundtatsachen der Geschichte der Kunst und des Wissens von ihr.

4.

Wohin geht unser Vorstoß?

2. Die Frage nach der Kunst In welcher Richtung ist der Stoß geführt? (Die Unumgänglichkeit des Wissens von der Kunst zur Gründung des Da-seins als des Erwirkens des anderen Anfangs) 1.

Die unbestimmte - nur noch durch Gewöhnung gerechtfertigte Geltung der Kunst fraglich

machen - d. h.

a) die Kunst in ihrer bisherigen Geschichte sehen - die Grundgestalten - und was uns geblieben? b) nämlich

α) das „Erlebnis" (Vergnügung und Erhebung ins verschwebende Gefühl) der Taumel des Unbestimmten und das Sichvergessen ß) als „Ausdruck" dessen, was man „ist" und schon sicher zu „sein" glaubt - nachträgliche Bekundung oder gleichzeitige Bindung

2.

In eins damit das „Reden" Frage.

von der Kunst - das Wissen von der Kunst als

Hinfälligkeit aller „Aesthetik". Maßgebend: die Zuständlichkeit des vorhandenen Menschen für Hervorbringen und Genießen - auch wo „Werk" als „Gegenstand" vgl. Kant.

Martin Heidegger

10 Warum aber(\

und 2) nötig?

3.

Das Fragen aus der Not der Seinsvergessenheit (Nihilismus) ist unumgänglich geworden. Die Einzigkeit der Lage (nicht φύσις, sondern Da-sein) was das heißt, entfalten.

4.

Kunst Erstellung des Seins (Nicht Dar-Stellung des Seienden).

3. Die Frage nach dem Werk (Warum das Dinghafte?) Warum fragen nach Werk? Weil das Wissen um die Notwendigkeit des Werkes unumgänglich. Dieses Wissen - nötig zur Gründung des Da-seins und die Bereitung der Bereitschaft der Gründung des Da-seins als Er-gründung der Erde-Welt - des Da. Werk - als die wesentliche Einrichtung der Wahrheit - nämlich als Er-stellung des Seins im anderen Anfang. Werk - als Eröffnung des Da - Erwirken der Wahrheit. Werk - die Einzigkeit als geschieht s gründende (Einzigkeit und Ereignis), nicht als Vereinzelung und Versinnlichung des Universale. „Symbol" und „Allegorie". Symbol - dieses „platonistisch", d.h. Wahrheit gar keine Frage, sondern nur die Ausfüllung noch ein Bedürfnis - die Stellung des Menschen schon fest, bzw. als bereits und bisher feste - nur wankend - nicht aus der Grunderschütterung des Wandels. Werk - die Einrichtung der Wahrheit - (des Geschehnisses der Eröffnung des Da) in die „Erde" - diese zu Er-gründen; weil Ergründung der Erde im Werk und weil das Ding das Insichruhende des Heraufkommenden sich Verschließenden (der Erde), deshalb das Dinghafte des Werkes entscheidend (Vorstoß dahin); aber nicht, weil das Dingliche das phänomenologisch zunächst Beschreibbare am Werk! Gerade nicht - ; es ist in gewisser [Weise] das Fernste und scheint nur aus der Erstellung des Seins!

4. Die Ziel-setzung für die Geschichte und das Da-sein „Ziele" - in welchem Sinne? Die Entscheidung zum Aufgegebenen - selbst ein Schaffen. Dieses Schaffen aber jetzt aus der ursprünglichsten Gründung - Da-sein! Bisher noch herrschende, aber nicht bewältigte Setzungen: 1.

„Kultur" - erwachsen aus der Selbstbefreiung des Menschen - zur Vernunft die „Werte": Leer und Unverbindlich.

Zum „Ursprung des Kunstwerkes" 2.

Der Jenseitsglaube - gemeinchristlich: schöpferische Unkraft.

3.

Das Volk - als wachsendes Lebensgebilde: blind.

4.

Alle drei in irgend einer Mischung:

11

Ratlosigkeit.

Dagegen: in den Grund gehen das Da-sein - die Not des Seins - als Bereitschaft zum Ereignis.

5. Beiträge Die Verschiedenheit der Grundstellung: φύσις

erster Anfang

Da-sein der andere Anfang (Da-sein aber als eigenste Stätte des Seins - eigens zu gründen) entfalten; aber nicht historisch typologisch beschreibend, sondern als Anfangen (die lange Vorbereitung!) und eigentlicher Vollzug der Absetzung gegen den ersten Anfang - was beide je an Wesentlichem umschließen! Dieser wird erst als erster geschaffen im Vollzug des Anderen. Da-sein als der An-satz zum Schritt zurück (um das Sein in seiner Zerklüftung und als Ereignis zu erfahren und zu begreifen!) nicht in ein Gewesenes - schon Gestaltetes!, sondern in ein und zwar notwendig Übersprungenes und noch nicht Entfaltetes: das Ganze des Seins (Ereignis) (nicht nur φύσις als ουσία und entmachtete άλήθεια). Die Gründung des Da-seins; das Da-sein aber nicht etwa als Idee festgestellt, um nur verwirklicht zu werden, sondern gerade und allein - das Da-sein im Wesen schaffen und alle wesentlichen Notwendigkeiten in das Wissen heben. Hier das Erfordernis des Wissens von der Kunst. Warum? Weil Sein und Wahrheit verloren - und für den reinen Begriff die Geschichte im Ganzen jederzeit zu schwach.

6. Der Gang der drei Vorträge Das Nichtgesagte ist wesentlicher denn das Gesagte; um so klarer ist dieses zu wissen. Leitsatz: Der Ursprung des Kunstwerkes ist die Kunst (was ist die Kunst? ihr Wesen?); darin liegt schon die Wesensbestimmung der Kunst - als Ur-sprung. Ur-sprung - Erspringung der Wahrheit (Erstellung des Seins). Nun aber der Gang auf dem Weg dieser Vorträge. Wissentlich ein Fehlgang, sofern dadurch doch Wesentliches sichtbar werden soll; worin die Wirklichkeit des Werkes besteht. Wirklichkeit und Werksein; Werk und Sein als solches.

12

Martin Heidegger

Das Wesen der Kunst; dort suchen, wo „die" Kunst wirklich; im Werk, hier verwirklicht. Das Werk - in seiner „nächsten" Wirklichkeit - das Dingliche. Was ist ein Ding?

I. Die drei Denkweisen - in der Ding-bestimmung: 1.

Träger

2.

Einheit des sinnlichen Mannigfaltigen

3.

geformter Stoff. Diese verallgemeinert zur Auslegung alles Seienden: „die Dinge". (Übergangen hier: das Ding

1. als τ ό δ ε τ ι - μή öv sofern das εκαστο ν 2. als singulare - das eigentlich Seiende Nominalismus)

Die Vorherrschaft der Form-Inhalt-Unterscheidung; Ursprung der „Form" (hier nur der Weg von τέχνη, sofern auf Zeug bezogen). (Nicht metaphysisch grundsätzlich gegen φύσις und als Gründung der ά λ ή θ ε ι α und die innere Geschichte des Mißlingens.) Was ein Zeug ist? Schuhzeug - Angefertigtes; dienlich zu (Sein und Zeit). „Veranschaulichen" - (scheinbar!) und Beschreiben - mit Beihilfe eines Gemäldes. Wesen des Zeugs - Verläßlichkeit - einlassen in den Zuruf der Erde, „gewiß" machen der Welt. Zeug als solches - zum Vorschein gebracht durch das Werk. Das Werk selbst deshalb: InsWerksetzen der Wahrheit - nicht Darstellung von Seiendem, Abschilderung von Vorhandenem! (Das Werksein - so gefaßt - macht seine Wirklichkeit aus und nicht, was wir - so herzugeraten an ihm dafür halten!) Das Werk 1.

nicht ein Zeug - behaftet mit aesthetischen Werten.

2.

Zeug - nicht ein Ding - versehen mit Dienlichkeit.

3.

Ding - selbst fraglich, wenn aus ihm selbst zu bestimmen - nicht aus Begegnung und Nichtanfertigung.

4.

Das Dinghafte - auch nicht das „Nächste" - im Sinne der Gegebenheit und des Bekannten.

Zum „Ursprung des Kunstwerkes"

13

II. Das Werk und die Wahrheit Wo vorfindlich?

Bekannt und zum Genuß dargeboten als „Gegenstand" des

Kunstbetriebes. Woher dieser selbst? Wohin ein Werk gehört? Da-hin in jenes Da, das es durch sich selbst als Werk eröffnet. Das Werksein des Werkes besteht in dieser Eröffnung. Geschehnis der Wahrheit - wieweit sichtbar zu machen am Tempel - Bauwerk - , wo gewiß nichts ab-gebildet. Das Werk 1.

2.

als Auf-stellung einer Welt: Bahn - Bezirk der wesentlichen Entscheidungen Zeit-Raum - Weile und Eile, Ferne und Nähe, Weite und Enge. als Herstellung

der Erde - Hervorkommen der Erde im Sichzurückstellen des

Werkes in sie. Das Woraus des Hervorkommens als Wohin des Sichzurückstellens - eben dieses die „Erde" - zugehörig zur Welt und umgekehrt. 1 und 2 zusammengehörig - aber worin sie zusammen gehören - in der Erstellung des Seins, darin gehen sie auseinander - wesentlich als Streit - Sein als ερις das Ereignis. Die Bestreitung des Streites als Geschehnis der Wahrheit. Diese Bewegung gesammelt im Höchsten der Ruhe des Insichruhenden Werkes. Wahrheit - als ά λ ή θ ε ι α ; diese - die Unverborgenheit: das Verborgenste bei den Griechen und erst recht für uns das, was zu bewältigen! Wahrheit als Richtigkeit - (Subjekt-Objekt-Beziehung) όμοιωσις - adaequatio. Woher? όίκη - ά ρ μ ο ν ί α - λόγος.

-

das Geläufige!

Unverborgenheit ist jenes, was der Richtigkeit und Subjekt-Objekt-Beziehung zugrundeliegt - aber ganz unbegriffen und unbegreifbar, solange - Ich - Bewußtsein - Leben! „Leben" - zumal wenn nicht „perspektivisch" ganz unmöglich als Grund der Wahrheit und des Seins. Der gröbste Naturalismus; d.h. einfach die Umkehrung des Piatonismus, nur das auf den Kopf gestellte Christliche, hier so wenig wie dort - Da-sein und Wahrheit. Die offene „Stelle" im Seienden! „ i m " - nicht nur „innerhalb" (räumlich!), sondern wesentlich zu seinem Wesen gehört. Das Offene - wohinein stehend und woheraus sich zurückziehend: das Seiende. Lichtung und Verbergung - Versagung, Verstellung: die Offene - „Stelle" Raum-Zeit. Die leuchtende Lichte (das Scheinen) (warum wir uns an ihr versehen?).

14

Martin Heidegger

Das Sein der Verbergung - Wahrheit ist Un-Wahrheit - das Strittige. Wahrheit als Ur-streit von Lichtung und Verbergung, das ursprünglich Einige, darin Erde und Welt zusammengehören und als welches sie - je verschieden ins Auseinander gehen, um in die Zugehörigkeit zurückzuschwingen und ihr Gewölbe zu wölben. Wahrheit und Werk. heit.

Werk - ein Geschaffenes. Schaffen - Erwirken der Wahr-

Wahrheit - was ist sie, daß sie ins Werk gesetzt werden muß? Wahrheit - was ist sie, daß Kunst sein muß? Wahrheit und Kunst. (Dagegen Nietzsche, der Wahrheit viel zu niedrig nimmt und für beide (Wissen und Kunst) keinen Raum hat. „Perspektive" nicht erkannt im Wesen! (Da-sein).

III. Das Werk als Geschaffenes: also doch Schaffen und so Tätigkeit des Künstlers und nicht das Werk aus sich! Schaffen - Hervorbringen

- Anfertigen - τέχνη, aber dieses als Aufbruch;

μίμησις - ό μ ο ι ο ύ σ θ α ι τ η φύσει ! Schaffen (als Entspringenlassen des Entsprungenen aus dem Ursprung) Werkwerden des Werkes - Erwirkung

des Wahrheitsgeschehnisses

in ein Hervorge-

brachtes. Die Wahrheit - die Lichtung der Verbergung, die Offenheit des Offenen (Streit: Welt und Erde) muß sich in diesem einrichten. Worin eigentlich? Erde!? In diesem Offenen kann nur das Seiende sein, und was ist, ist eben das Seiende. In solches welches - muß das Werk sich richten. Der Zug zum Werk - im Wesen der Wahrheit - eine Grundmöglichkeit - Kraft ihres Sicheinrichtens. Wahrheit hier erdhaft. Schaffen - die Hervorbringung von solchem, was die Offenheit des Offenen aufstößt (Erstellung des Seins). Wahrheit - Un-Wahrheit - Streit - „Riß", auseinander treibend in sich zurückreißt. Riß - als Aufriß - auseinander-treiben in die Einheit aufnehmen und dort erst zu dem Reißenden werden lassen. (Die reißende Zeit in einem ursprünglichen Sinne - Entrückend - einrückung!) Die Einrückung des Risses in die Erde - die Feststellung des Streites in die Gestalt (I) - das Brauchen der Erde. Das Daß des Geschaffenseins, dieses eigens eingeschaffen,

d. h. das Hervorkom-

men des Stoßes (II). Das Aufstoßen des Un-geheuren und Umstoßen des Geheuren. Verhaltenheit der Verweilung in diesem Bezirk des Un-geheuren. Die Bewahrung: Wissen - die

Zum „Ursprung des Kunstwerkes"

15

nüchterne Inständigkeit im Un-geheuren der im Werk geschehenden Wahrheit. Und die Schönheit?! und das Gefühl? - die Stimmung? Die Qualitäten und die „Form" - nur aus dem Sein zu wissen, dessen Wahrheit im Werk als Werk geschieht - : deshalb eigentlich vom Werk erfahren - nie geschmäcklerisch zu nehmen. Dies Dinghafte des Dinges - das Insichruhende Zugehören zur Erde - durch das Werk eröffnen! Wenn das denkerische Wissen hier versagte? Das Werk - die Schaffenden und Bewahrenden - die Kunst als Ursprung. Die Kunst - die schaffende Bewahrung der Wahrheit im Werk. Kunst ist Dichtung

—>

Stiftung des Seins

Schenken

Zuwurf -

Gründen Anfangen

in die Geworfenheit - Mitgegebenes Über-wurf Vor-sprung

Ur-sprung - Erspringung

Aufgegebenes

der Wahrheit - des Seins.

7. Werk und Ursprung Was es heißt, ganz und vor allem vom Werk ausgehen - nicht als Gegenstand, sondern als Einrichtung der Wahrheit als Entsprungenes - dem Ursprung (diesen erstellend!), nicht als Hervorgebrachtes - Geschaffenes. Denn das Schaffen gerade: zum Entspringen bringen - also vom Ursprung, also vom Werk her.

8. Die Kunst und das Werk Ist „die" Kunst im Werk „wirklich"? 1.

Was heißt da Wirklich? Wirklichkeit des Werkes und Wirklichkeit der Kunst? Sind sie das selbe?

2.

Werk selbst als werkend - gründet das Da-sein. Also geht seine Wirklichkeit über es hinaus, und „die" Kunst „ist" nicht nur im „Werk", sofern dieses - was irrig ist - als vereinzeltes Ding wieder genommen wird - ohne seinen ZeitRaum!

3.

Wie die Kunst - selbst - als Ur-sprung west?

9. Kunst und Sein Die Kunst - nicht Dar-stellung (des Seienden), sondern Erstellung

des Seins.

Aber die Er-stellung - hat das Sein noch nicht zur Verfügung, um es dann nur ins Werk zu setzen, sondern indem das Werk wird, ersteht erst das Sein.

Martin Heidegger

16

„Das Sein' 4 aber - was „ist" das? Selbst geschichtlich im höchsten und tiefsten Sinne, weil Geschichte gründend: und da Geschichte je einzig - einmalig (warum?), deshalb das Sein das Einzigartigste schlechthin (vgl. S.S. 35!)* und nie das Allgemeinste und Gemeinste, das nur das ebenso notwendige Gegenbild (warum notwendig?). Dieses Einzigartigste - muß daher jeweilen ursprünglich und gewandelt erstellt werden - es bleibt nur das Sein im Wandel. (Vgl. das „Wesen" überhaupt und der Wandel - Nietzsche-Vorlesung 36/37)** Die Erstellung des Seins - als Gründung und zugleich Versetzung (das Da) - die „ Wirkung " des Werkes.

in das Sein

Umgekehrt: „die Kunst" selbst für uns erst wieder ein Ur-sprung, wenn durch das Wissen vom Sein die Eröffnung des Da - und Gründung des Da-seins vorbereitet; der Umweg des „Denkens 10. Kunst und Sein Das Vorgehen mit Bezug auf die überlieferten

Werke

Tempel; Gemälde; Gedicht; Tragödie; all das wird jetzt gesehen von unserem Wissen von der Kunst, das sich vorbereitet - gewiß. Die Frage, was überhaupt die überlieferte Kunst ist - und sein kann! Das geschichtliche

Erfahren und das „historische" Wissen von der Kunst.

Unsere Lage! Aber zugleich ein Wissen schaffen, das ein erstes geschichtliches Wissen des Überlieferten vorbereitet. Z . B . das Wissen von der je herrschenden Werkvorstellung aus der geschichtlichen Wahrheit und dem Sein!

- und diese selbst

Und diese - wesentlich für unsere Erinnerung als Bereitung des anderen Anfangs. Wie weit wir das Vergangene abstoßen müssen, um das Gewesene Wesende zu gewinnen?

* M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik. Freiburger Vorlesung Sommersemester 1935. GA Bd. 40. Hrsg. v. P. Jaeger. V. Klostermann Frankfurt a.M. 1983. * * M. Heidegger, Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst. Freiburger Vorlesung Wintersemester 1936/37. GA Bd. 43. Hrsg. v. B. Heimbüchel. V. Klostermann Frankfurt a.M. 1985.

Zum „Ursprung des Kunstwerkes"

17

11. Ruhe und Sein Die Ruhe und das Ding - Zeug - Werk Ruhe - hier als Sammlung der Bewegtheit und Rückverlegung in Bergung des Gesammelten in die Erde und diese so erst als Sichverschließendes hervorkommt in diese Bergung. Das Insichruhen des Werkes (die Bewegung des Streites). Warum wir die „Ruhe" überall leicht übersehen? Weil wir die Bewegung nicht kennen und gleichsam diesseits beider - ein Gleichgültiges - nur Gegen-uns-stehendes zu fassen meinen.

12. „ Wesen" Es ist das Wesen, wenn die existentia seine perfectio ist! Dann west es im Grunde als dieses Hervor-kommen hervor - das Da!

(φύσις). Aber wohin

An-wesung - aber - in den vollen Zeit-Raum - das Da und das Ereignis. Wie dazu: „Wesen" als „Gesetz" und „Regel"? Wie dazu: „Wesen" - im Hegelschen Sinne der absoluten Dialektik - Negativität?

13. Ursprung der „ Form " - (das Zeug) Inwiefern aus Zeug? A n Naturdingen doch auch „Formen". Weil „Form" eben im Grunde τέλο ς - als Anwesung - nicht das Äußere! - und weil im Her-gestelltsein die ι δ έ α - die Anwesung, d.h. (Welt!), im Geschehen - (und weil für das „Freien" Bestimmende?!) [ . . . ] * τ έ χ ν η - hier Aufbruch und Entrückung in Welt. Aber „Welt" kommt nicht zur Erfahrung, weil ά λ ή θ ε ι α einstürzt und so forma als ουσία und selbst dieses noch veräußerlicht. Griechisch - ist das Zeug (έργον) auch wieder nur in Rücksicht auf ιδέα - und um eigentlich zu verschwinden. Gerade der Weltcharakter wird nicht sichtbar; warum nicht - weil Welt und Ding noch gar nicht im Offenen; φύσις und ihr Gefolge. Die Zwischenstellung

des Zeugs

Das behütete Zugehören zu der von ihm selbst mit getragenen und offen gehaltenen Welt. * feine Abkürzung nicht auflösbar]

Martin Heidegger

18 Die Verläßlichkeit

des Zeugs - ursprünglicher als die Dienlichkeit - läßt ein in

den Zuruf der Erde - macht gewiß und klar die Welt. Die verengte Gewöhnlichkeit des Gebrauchs: die bloße Dienlichkeit (Kritik an Sein und Zeit, das „Um-zu"). Dienlichkeit - und so angefertigt für - und so „Form" - „Zweck-form"! 14. Die Geschichte der Überrumpelung

des Dinges

(vgl. Frankfurter Vorträge) Von uns aus gesehen! Wie, wenn es anfänglich gar nicht gesucht wurde! Wie, wenn wir selbst noch nicht recht suchen, solange wir nur das Vereinzelte als solches betreiben - statt das in sich Ruhende - frei ins Da Aufragende und dieses so Eröffnende. Die Überrumpelung besteht eigentlich darin, daß wir, die wir überhaupt das Ding erst suchen, mit dem es fassen wollen, was der Überwindung seiner dienen sollte - ιδέα - είδος - ύποκείμενον - αίσθητόν. W i r können erst das Ding schaffen: ihm die volle Welt zurückgeben zum Tragen, wenn wir selbst ins Da uns frei-steilen - genauer: beides ist ein und das selbe; und wir fragen nach dem Ding, um es zu eröffnen und um den Bereich des Werkes vorzubereiten, das diese Eröffnung eigentlich schaffend vollzieht, um das Offene dann erst ganz dem Ding zu überlassen - der sich verschließenden Erde. 15. Das Ding und Da-sein Wir denken es längst als das Vereinzelte - dieses - Insichruhende. W i r finden in der Einzelnheit sein Wesen (realitas): uns ist Realität eben dieses als Vereinzeltes Hervorgekommene. Freilich - die Auslegung bestreiten wir noch ganz mit Älterem, wonach das „dieses da" - τ ό δ ε τ ι - eben ist das „Wesen" (wie bei Aristoteles - ο υσία πρώτη und δευτέρα?). W i r suchen das Ding nur durch die Umkehrung von jenem zu fassen, was dem universale galt - dem κοινόν. Das Dinghafte des Dinges - warum suchen wir es? Weil das Ding das Da trägt und eröffnet - inwiefern? Weil wir in der Ent-rückung allein ins Offene kommen, aber dieses nicht aus sich zu bestehen vermögen, sondern zurückkommen müssen auf Anderes, was wir erst übersprungen haben müssen und was so dann in sich in die Erde zurückgegründet doch frei steht und Welt übernehmen kann.

Zum „Ursprung des Kunstwerkes" 16. „Die

19

Form"

Die Unterscheidung von „Form" und „Inhalt" als Verhältnisgeschichte. Form - μο ρφή:

1. Gepräge - Umriß die „innere" Form! als Notbehelf 2. als είδος - ι δ έ α - ουσία - φύσις An-wesung a) universale ^^ . , , A , _ . , , . , ^ ie nach der Auslegung des Seins. J b) singulare Anblick - sich zeigende Gestalt I „ B i l d " als Gebild entsprechend είόο ς - als ουσία und μορφή

Inwiefern „Form" - mit „Zeughaftem" im weiten Sinne - Werkhaften τ έ χ ν η - Aufbruch (Kunst) - Natur Zeughaftes („Technisch") Eröffnung des Seins - des Wesens - des Gesetzes (Ereignis) und zugleich Einrichtung und Festigung der Wahrheit. Aber zugleich Anfertigen!

das „Formen" im äußerlichen Sinne.

Die Zwe/deutigkeit der ποίησις - das έργον - δημιουργός. Herstellen - 1. die ιδέα ins Sinnlich-Greifliche. 2. das Anfertigen eben dieses so und so - έργον - das eigentliche μή öv. 17. Die Frage nach der Kunst Getragen und geführt: 1.

aus der Not der Notlosigkeit; Überwindung der Seinsvergessenheit Sein - Wahrheit

2.

damit zugleich echte Erinnerung - und das verlangt grundsätzliche Überwindung der „Aesthetik", d.h. Befreien dessen, was darin gewollt.

3.

Im Ganzen der andere Anfang - als Gründung des Da-seins

4.

Warum gerade Kunst - so zu innerst mit der Seinsfrage (Leit- und Grundfrage und Vorfrage) verwachsen? Weil Kunst: „Werk" und Werk - Zeug als ursprüngliche Eröffnung des Da das Reich des „Scheinens".

Martin Heidegger

20

18. Warum die Frage nach der Kunst (Nicht, um Aesthetik „auch" zu treiben, die bisher „unberücksichtigt"

!, unbe-

achtet), sondern aus der einen und selben Frage: das Sein. Schönheit -

Kunst - Hervorbringung - τέχνη. Das erste Aufleuchten

des

„Seins" ά λ ή θ ε ι α - ουσία. Nicht nur das „erste" - zeitlich - ! , sondern erstlich - auch als anfänglich im Da-sein und als dieses sich gründend und daher von eigener Macht. Die scheinbare Ohnmacht des Begriffes und des denkerischen Sagens. 19. Das Wissen und Sagen von der Kunst und den Werken Hier streng zu scheiden zwischen der philosophischen Besinnung und der unmittelbaren Hinführung zum Werk. Für diese muß ganz in der unmittelbaren Sprache des Daseins gesprochen werden (wenn überhaupt nötig - in welcher Absicht? (inständlich)). Jene spricht aus dem von ihr ursprünglicher eröffneten Bezirk und kann nie unmittelbar übertragen werden; so wirkt sie mißverständlich und hemmend. Das metaphysische Wissen verlangt die Verwandlung und wirkt da am ernstesten, wo man sie als solche gar nicht merkt. Nichts ist verhängnisvoller als das unmittelbare Anwenden von Begriffen und Worten, die in einem eigenen Bereich - dem der Wahrheit des Seins - und sonst nirgends zum Tragen kommen. 20. Das Wissen von der Kunst 1.

als denkerisches - im Einklang und Dienst für die Seinsfrage - Gründung des Da-seins

2.

als verwandeltes - zur unmittelbaren Wegbereitung für die Kunst (Bereitschaft) - Leitfaden

-

3.

aber nicht als „Theorie" zur vorhandenen Kunstausübung

4.

nicht als „Erklärung" in irgend einer nachträglichen Hinsicht

5.

(1) dieses Wissen ist selbst gleichursprünglich mit der Kunst, d.h. ebenso ein Ur-sprung (2) ist das nicht - und hat andere Abzweckung und entsprechend beliebiger, d. h. vom jeweiligen Werk und Lage her das Sagen bei (1 ) Begriff und Sage aus der Grundgeschichte des Seins selbst.

Zum „Ursprung des Kunstwerkes"

21

21. Kunst Einzig - die Er-stellung des Seins als Ereignis. Überall und in sich zusammengehörig entfaltet sich die αλήθεια, ohne daß sie schon als solche gewußt wird die Offenheit des Da.

das Weihen das Schmücken - Pracht das Spiel die Verklärung die Ver-herrlichung

Der Wille zur Beständigkeit und der ragenden Maßsetzung! Wetteifer - heilsames Verzögern - Jacob Burckhardt der Aristokratien, Tyranneien, Kolonien das Schönste - nur so kann das Schöne werden. Wie der Kampf - nicht erst nachträglich und beiher - , sondern im Voraus - vorwirft - das Über-höhte Höchste! *

22. Der entscheidende Wandel in unserer Vorstellung von der Kunst - vgl. Nietzschevorlesung S. 34. b.* *

23. Für Hegel: die Kunst ein Vergangenes - nur noch ein Wissen der Erinnerung. Für Nietzsche: die Kunst das größte Stimulans des „Lebens" - der Anfang des künftigen Seins (die höchste Gestalt des Willens zur Macht). Aber alles nur Erinnerung und Stachel, wenn aus dem Wandel des Seins im Grunde Wahrheit! und wie dieses? Das Denken! 24. Die Kunst in ihren verschiedenen Möglichkeiten 1.

als Können - Leistung - Entfaltung des Individuums virtus - virtu - Virtualität Renaissance

2.

Umschlag zu - Kunst als Eroberung

und Entdeckung des Seienden selbst -

Dürer und Neuzeit 3.

beide je verschieden schon neuzeitlich - zusammengehörig. Befreiung zur Freiheit - das Verschwinden der Ziele - des Insichstehens des Menschen Selbstgesetzgebung - Vollzug der Kultur selbst und schließlich nur:

* M. Heidegger, Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst. Freiburger Vorlesung Wintersemester 1936/37. GA Bd. 43. Hrsg. v. B. Heimbüchel. V. Klostermann Frankfurt a.M. 1985, S. 97.

22 4.

5.

Martin Heidegger als „Instrument der Kultur" - Schönes als schöne Kunst - als aesthetischer Zustand - als Wie das Wie der Vernunftfreiheit (Schiller) (wie überhaupt „ K u l t u r " als solche wesentlich wird!) vgl. Jacob Burckhardts Begriff von der „ K u l t u r " - „Geist" Hegels Einsicht - Kunst kein absolutes Bedürfnis mehr - Vergangenes, nur noch Wissen von der Kunst und ihren Gestalten! (Kulturerscheinung) 25. Kunst und „Kultur" Kultur - läßt sich nicht „machen", und durch Machen läßt sich erst recht keine

gewinnen und „haben". Das Haben von Kultur - kommt nur durch das Sein und dieses nur durch Da-sein und dieses - als Kampf um das Ereignis als Geschichte nicht als Gemächte. 26. Welche wenigen, wesentlichen, einfachen Gedanken sind über die Kunst und die Schönheit gedacht? abgesehen von den verhüllenden Abwandlungen. In welche ursprünglichere Einheit welcher ursprünglicheren Grundstellung zum Sein und zur Wahrheit sind sie zu bringen? Da-sein. Was eine wirkliche Besinnung auf die Geschichte der Kunst heute noch am härtesten entbehrt: eine Darstellung des Wandels der Vor-stellungen vom Werk als solchem. Das doch das erste, was in der „ K u n s t g e s c h i c h t e zu wissen wäre - über ihren Gegenstand (die Werke) - die Werkheit - jeweilig und wie bestimmt durch die Schönheit. 27. Wesentliches zum Ursprung des Kunstwerkes 1.

Alles zu Kant, Kritik der Urteilskraft, Sommersemester 36.*

2.

Alles zu Schiller, Briefe über die aesthetische Erziehung, Wintersemester 36/ 37.**

3.

Alles über Nietzsches Lehre von der Kunst, Wintersemester 36/37.***

* M. Heidegger, Kant: Kritik der aesthetischen Urteilskraft. Freiburger Seminar (Oberstufe) Sommersemester 1936. [Erscheint in GA Bd. 84] * * M. Heidegger, Ausgewählte Stücke aus Schillers philosophischen Schriften über die Kunst. Freiburger Seminar (Unterstufe) Wintersemester 1936/37. Handschrift verschollen. Siehe aber: Martin Heidegger: Übungen für Anfänger. Schillers Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen. Wintersemester 1936/37. Seminar-Mitschrift von Wilhelm

Zum „Ursprung des Kunstwerkes"

23

28. „ Form " und „ Stil " (vgl. zu Schiller über „Form" - zu Nietzsche „der große Stil") Wenn Stil „Formgesetzlichkeit" besagen soll, „Form" aber das Wesen des Seins, dann ist Stil die sich entfaltende Gesetzgebung im Er-scheinen [ . . . ] * des Seins (Wahrheit), und der Kunst-stil ist nur ein ausgezeichneter Weg der ins Werk Stiftung der Wahrheit. „ S t i l " - kann dann im Wesen nur gefaßt werden aus dem Wesensbau der Wahrheit und ihrer Einrichtung. Das Wort ebenso leer und reich wie „Form". 29. Die Gefahr der Auslegung auf „ das Sein " Eine metaphysische Lehre heraus lesen: festlegen die Schwelle - nicht ins Denkerische, sondern ins Dichterische. Das Sein - als ein Scheinen und die Macht des Scheinens des Seins nur ursprünglich und neu gründend. Schönheit als Scheinen des Seins. Was aber ist das anderes als eine ausgezeichnete Weise des Wesens der Wahrheit. *

30.

„Form"

Vgl. Kunst und Künstler. X V I I I . 1919/20 1 Zweckform Werkform Kunstform

Hallwachs. Hrsg. v. Ulrich von Bülow. Mit einem Essay von Odo Marquard. Marbach am Neckar: Deutsche Schillergesellschaft 2005. * * * M. Heidegger, Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst. Freiburger Vorlesung Wintersemester 1936/37. GA Bd. 43. Hrsg. v. B. Heimbüchel. V. Klostermann Frankfurt a.M. 1985. * feine Abkürzung nicht auflösbar] 1 H. Bulle, Zweckform, Werkform, Kunstform. Eine Studie zur antiken Keramik. Kunst und Künstler 1919-1920. Illustrierte Monatsschrift für Kunst und Kunstgewerbe. Redaktion Karl Scheffler. Jahrgang XVIII. Verlag v. Bruno Cassirer Berlin 1920. S. 7380, S. 124-131.

In:

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Martin Heidegger

Nachwort des Herausgebers F.-W. v. Herrmann Die unter dem Titel „ Z u m ,Ursprung des Kunstwerkes' (zu Frankfurter Vorträgen)" stehende Folge von insgesamt 30 Aufzeichnungen gelangt hier aus dem Nachlaß erstmals zum Abdruck. Das Bündel der Aufzeichnungen, dessen Umschlag den genannten Titel trägt, ist dem umfangreichen Konvolut „Werk und Darstellung - Erstellung" entnommen, das zusammen mit den drei Ausarbeitungsstufen des „Ursprungs des Kunstwerkes" aufbewahrt wird. Der besseren Übersicht halber wurden die 30 Aufzeichnungen vom Herausgeber mit arabischen Ziffern versehen. Bis auf die 6. Aufzeichnung „Der Gang der drei Vorträge", die acht durchgezählte Blätter umfaßt, bestehen alle anderen Aufzeichnungen aus je einem Blatt. Die insgesamt 37 Blätter haben mit Ausnahme der 22., 23. und 30. Aufzeichnung, die im D I N A 6 Format vorliegen, das Format D I N A5. In der vom Herausgeber besorgten maschinenschriftlichen Abschrift wurden die Heidegger eigentümlichen Schreibweisen beibehalten und vier Verschreibungen stillschweigend berichtigt; ein ausgefallenes Wort wurde ergänzt, unübliche Abkürzungen wurden aufgelöst, zwei Abkürzungen konnten jedoch nicht aufgelöst werden; in die Zeichensetzung wurde zurückhaltend eingegriffen, die Unterstreichungen in der Handschrift sind im Druck als Kursive wiedergegeben. Die vorliegende Veröffentlichung ist ein Vorabdruck aus dem künftigen Band 91 der Gesamtausgabe „Ergänzungen und Denksplitter". Zu dem hier veröffentlichten Textkonvolut gehören thematisch folgende in den „Heidegger Studies" erschienenen Aufzeichnungen: „Zur Überwindung der Aesthetik. Zu ,Ursprung des Kunstwerkes'" in Volume 6/1990, S. 5 - 7 ; „Die Unumgänglichkeit des Da-seins (,Die Not') und die Kunst in ihrer Notwendigkeit (Die bewirkende Besinnung)" in Volume 8/1992, S. 6-12. Dem Nachlaßverwalter, Herrn Dr. Hermann Heidegger, danke ich sehr herzlich für die freundliche Genehmigung zum Vorabdruck. Ihm, Frau Jutta Heidegger und Herrn Dr. Hartmut Tietjen sei für das überprüfende Nachkollationieren der Abschrift mit der Handschrift herzlich gedankt.

I I . Articles

Historicality and Inceptualness: The Systematic Place of Der Begriff der Zeit and Über den Anfang in Heidegger's Thinking Thomas Kalary The recent publication of volumes 64 and 70 of Martin Heidegger's Gesamtausgabe makes available to the Heidegger readership two of his highly significant and long awaited works. Volume 64 Der Begriff der Zeit 1 [The Concept of Time] includes two works from 1924 under the same title, one a lecture given to the 'Marburger Theologenschaff and the other originally written as a journal article that never got published as intended. It was the publication in 1923 of the correspondence between Wilhelm Dilthey and Count Paul Yorck von Wartenburg that gave rise to these two works. However, what was initiated as a review article of Dilthey's philosophical legacy and carried the title Der Begriff der Zeit can be characterized with the words of F.-W. von Herrmann "as the 'wr-formulation' (Urfassung) of Sein und Zeit " (GA 64/ 133). Volume 70 Über den Anfang, 2 [On the Beginning] written in 1941, belongs to the thematic field of the historical unfolding of be-ing and thus forms part of the group of treatises belonging to the being-historical thinking. Along with five other manuscripts written between 1938 and 1944 such as Besinnung, Die Überwindung der Metaphysik, Die Geschichte des Seyns, Das Ereignis , and Die Stege des Anfangs , the work Über den Anfang represents Heidegger's attempt to enact in a "transformed" way the jointure of the being-historical thinking that finds its "first full shaping" in his second major work Contributions to Philosophy (From Enowning).

I. Many efforts made so far to study the pre-Sem und Zeit works of Heidegger's revealed an all too popular eagerness for extracting evidences from these works in order to corroborate the thesis that there is a linear development of his thinking that culminates in Sein und Zeit. It is then no wonder that many were busy to 1 Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, GA 64, (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2004). Hereafter referred to in the text with GA 64 followed by page number. 2 Martin Heidegger, Über den Anfang, GA 70, (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2005). Hereafter referred to in the text with GA 70 followed by page number. Throughout this essay all quotations from Heidegger's Gesamtausgabe use the abbreviation GA followed by volume and page number.

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provide a chronological account of the development of Heidegger's thought by dividing it into different phases and drafts. 3 Unfortunately such attempts overlook Heidegger's own directive which requires that instead of concocting a linear development, we look for "the central perspectives and impulses at work both backwards and forwards." 4 I f one were to approach the treatise Der Begriff der Zeit heeding the call of this directive, the actual significance of this work w i l l gradually come to light. This work becomes highly significant for two reasons. First, it is the undisputed "ur-formulation" of Heidegger's transcendental-horizonal approach to the question of being as articulated in Sein und Zeit. Specifically, Der Begriff der Zeit is divided into four parts. The first part is dedicated to a scrutiny of the ideas of Dilthey and Yorck, and a segment of this part is included in Sein und Zeit ad verbatim as its § 77 section. The next three parts stand in close structural and thematic proximity to the first two divisions of the first part of Sein und Zeit. Thus these sections anticipate the basic thrusts of the trains of thought of the ontology of Dasein. Since the fourth division of Der Begriff der Zeit under the title temporality and historicality includes not only themes from the third division of Sein und Zeit , that is, "Zeit und Sein, " but also other themes that Heidegger had explicitly foreseen for the second part of Sein und Zeit, we see that in this short treatise practically all the elements associated with Heidegger's original plan for Sein und Zeit are already at work. Secondly, Der Begriff der Zeit crystallizes another attempt of Heidegger's to think the "same thought" in a different way. On the one hand, Sein und Zeit begins by clearly stating its very task as an investigation into the meaning of being as such for which an analysis of Dasein as a preparatory step is necessary. That is why right at the beginning of this work Heidegger gives a clear hint that the answer to this grounding question of philosophy is tied to time which is experienceable in Dasein. On the other hand, the treatise Der Begriff der Zeit unfolds the "same thought" in a different way. Its opening statements make clear what were Heidegger's actual intentions in turning to the Dilthey-Yorck correspondence. The reason why he focussed on the correspondence was to bring to light their "originary positive tendency," i.e. "to understand historicality" (GA 64, 3). Any effort to understand what historicality is takes us to the question of what it means "to be historical" which in turn takes us to the question that concerns a 3

One example of such attempts is T. Kisiel's The Genesis of Heidegger's Being and Time (Berkeley: University of California Press, 1993). In this work Kisiel presents a theory on Being and Time as a patchwork that consists of the texts of Heidegger's Marburg lectures. For a detailed account of why Kisiel's theory is fundamentally flawed, cf. Author, "Towards Sketching the 'Genesis' of Being and Timein Heidegger Studies, X V I (2000), 189-220; Angel Xolocotzi, Der Umgang als 'Zugang (Berlin: Duncker & Humblot, 2002). 4 Martin Heidegger, "Drei Briefe Martin Heideggers an Karl Löwith," in: D. Papenfuss and O. Pöggeler (eds.), Zur philosophischen Aktualität Heideggers, vol. 2: Im Gespräch derZeit, (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1990) p. 37.

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being that itself is history, i.e. to Dasein. The task at hand is ontological and only phenomenology can carry out this ontological investigation. Phenomenology investigates Dasein's being in order to highlight the characteristics of its being. A n analysis of Dasein in terms of the characteristics of its being provides the basis for the explication of time. In this vein, temporality proves to be the basic constitution of Dasein out of which historicality can be explicated ontologically. Thus, "the task of understanding historicality leads to the phenomenological explication of time" (GA 64, 4). The following study of the treatise Der Begriff der Zeit is oriented to two questions: (1) Precisely wherein lies Heidegger's interest in the Dilthey-Yorck correspondence given its key role in the unfolding of his fundamental ontology? (2) As the "Ur-formulation of Sein und Zeit " in what relation does the treatise Der Begriff der Zeit , stand to Sein und Zeit? Re.: 1. Heidegger points out that all the works of Dilthey strive "to achieve a scientific understanding of the spiritual, societal-historical reality of man, that is, 'life' and to provide genuine foundations for the scientificality of this understanding" (GA 64, 7). Here we find the response to the question concerning Heidegger's interest in Dilthey. In the post First World War years, when Heidegger attempted to transform the consciousness based transcendental phenomenology of Husserl into a hermeneutic phenomenology of Dasein, he credited Dilthey with having played an outstanding role within this transformation. And this for two specific reasons: (a) it was Dilthey - and not Husserl - who placed the self-interpreting, societal-historical life at the center of his philosophical reflections and thus proved to be the "one who understood the intentions of phenomenology" (GA 20, 163); and (b) it was in Dilthey that Heidegger uncovered a hermeneutic interest basic to Dilthey's efforts. Dilthey aimed not only at the question concerning the whole of human life, but attempted to understand the structural and developmental context of this life from out of the whole of this life itself. Dilthey wanted to bring into view "the entire fact of the matter that is called man, i.e., this thinking, willing, feeling being in terms of the 'structural interconnection' of its lived-experiences" (GA 64, 8). He attempted to bring into view the "whole man," the full "process of life" in the facts of consciousness. Elsewhere (GA 2, 62, and G A 20, 20) Heidegger points out that what is "philosophically relevant" in Dilthey is the fact that in all his investigations he "is, above all , on the way to the question of ' l i f e ' " and "tries to philosophize strictly out of the matter itself." Behind his effort to understand life out of life itself, there operated Dilthey's insight, that the basic character of human life is that it is a "historical being." Heidegger considers this the decisive legacy of Dilthey in philosophy and the reason for the central place that he occupies in its history and in the inquiry into the being of man. 5 Dilthey's basic insight 5 Cf. Martin Heidegger, "Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der gegenwärtige Kampf um eine historische Weltanschauung," in Dilthey- Jahrbuch, VIII (1992-93), 173, 144.

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into human life as historical played such an important role in Heidegger's own 'break through insight' into the historicality of Dasein that as Heidegger introduced the problems of historicality in Sein und Zeit , he stated without reservation that "basically, the following analysis is solely concerned with furthering, in a preparatory manner, the investigations of Dilthey that the present generation is yet to make its own" (GA 2, 499). A t the same time Heidegger is convinced that Dilthey's line of inquiry has to be overcome because it has failed to ask the most important question. Heidegger clearly expressed this objection when he pointed out that although Dilthey has shown and has emphasised that the actual historical being is the human Dasein, and that being historical is just the basic characteristic of human life, and that this life itself in its constitution must be brought to view in order to answer any question concerning the meaning of history, and that he has also succeeded in raising this reality to a givenness and to determine it as living, free and historical and in highlighting certain basic structures of this reality, he has neither asked what does being historical mean, nor shown to what extent life is historical, nor what is the meaning of being of our own Dasein?6 Dilthey did not have the "means" in order to find his way to the question of being because he was a prisoner to the Cartesian line of inquiry (cf., G A 64, 9). His effort at an epistemologically oriented unfolding of the historicality of the human life touched only the ontic and not the ontological dimension of historicality. (Cf. G A 2, 527-528) Because he could not raise the more fundamental question of being, he also did not have the answer to the question "What does it mean to be historical?" It is in this context that Heidegger seems to agree with Yorck' s critique of Dilthey's position. Yorck objects that "Dilthey's investigations place too little emphasis on the generic difference between the ontic and the historical' " (GA 64, 10; G A 2, 527). Only when this difference is taken into account one can realize that the "nucleus of historicality" consists in the fact that "the entire psycho-physical givenness is not, but lives" 1 Yorck calls the attention of Dilthey to this difference: the basic characteristic of the ontic, the nature, is that "it is not but lives" (GA 64, 13). W i t h the help of the concept of "virtuality" Yorck elucidates further the uniqueness of the historical and hence its irreducibility to the ontic. The historical is not a mere fact whose form can be observed and investigated, but as "virtuality" it has its continued effect, which means that history is not just related to the present moment of every happening, but lives in its "virtual being-present" (Cf. G A 64, 12). Heidegger praises Yorck for "his unwavering instinct for the difference between the ontic and the historical" (GA 64, 11 ; G A 2, 528) but he also points to his basic 6 Cf.Ibid., 158-173. 7 Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg 1877-1897, ed. Sigrid von der Schulenburg (Halle: 1923), p. 71.

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mistake that he shares with the tradition of historical research. However, more decisive still was "Yorck's clear insight into the fundamental character of history as 'virtuality'" which he obtained "from his knowledge of the ontological character (Seinscharakter) of human life itself' (GA 64, 12; G A 2, 529-530). Yorck recognized that to gain access to the real nucleus of historicality, one has to realize that the entire psycho-physical givenness is not, but lives. (GA 64, 12-13) Thus Yorck was on the way to grasping the historical in opposition to the ontic, that is, in a categorial manner. (Cf., G A 64, 14.) Yet York's position has to be overcome. He ascertained the "working out of the 'generic difference between the ontic and the historical'" as the "fundamental goal of the 'philosophy of life'" (GA 2, 532). But he failed to gain access to the insight that this difference is possible only when "the 'ontic' and 'the historical' are a more originarily unified within a possible perspective of comparison and differentiability" (GA 2, 532). Thus, Yorck's position too is in need of a "more fundamental radicalization." The inquiry into the generic difference between the ontic and the historical can unfold only "when this inquiry has mastered in advance the guiding-thread via the fundamental-ontological clarification of the question concerning the meaning of being as such" (GA 2, 532). Had Yorck followed his instinct further, it would have become clear to him that with his line of inquiry, he remained still at the level of the ontic; that the demand of that difference calls for a unity that would facilitate this differentiation; that the question of historicality is in itself an "ontological question concerning the constitution of the being of the historical being" and that any epistemological-methodological research should be preceded by an ontological unfolding of the meaning of the being of that being that is engaged in this research. Since neither Dilthey nor Yorck found his way to this insight, neither could take the more originary step from the ontic to the ontological; neither could inquire into or disclose what is ownmost to the being that is historical. It is in this sense that one has to understand Heidegger's remark in Sein und Zeit that "the preparatory existential and temporal analytic of Dasein is resolved to nurture the spirit of Count York in the service of Dilthey's work" (GA 2, 533). The preceding account makes one thing immediately clear by showing how Heidegger's phenomenological 'destruction' is concretely at work. He takes apart destructs - the philosophical positions of both Dilthey and Yorck, acknowledges their unique insights and highlights the need to go beyond them by showing their limitations. Thus Heidegger's expressed intention of serving the work of Dilthey should not be mistaken with a blind adoption of his position. What Heidegger did with Dilthey was to utilize his positive tendencies in order to reinterpret phenomenologically these tendencies at the service of the question of being. A confirmation of this is given in a key passage we find in the lecture course of the summer semester 1925. There Heidegger points out that "even though Dilthey did not raise the question of being and did not even have the means to do so, the tendency to do

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so was alive in h i m " (GA 20, 173). Heidegger's examination of the Dilthey-Yorck correspondence is a clear case of the phenomenological 'destruction' that is concretely at work. Re.: 2. There is a continuity of central insights between Der Begriff

der Zeit ,

and Sein und Zeit but the manner in which Heidegger articulates these insights in the former work differs from their manner of articulation in Sein und Zeit. In identifying the path upon which "time" could be made accessible to an investigation, Der Begriff der Zeit takes into account two considerations: (a) " A t its most quotidian human life is oriented toward time ... The events in the environing world (Umwelt) and the processes of nature are 'in t i m e ' " (GA 64, 17); (b) "Insofar as human life as the researching agency investigates time itself in order to find out what time itself is, this life finds itself referred to as 'soul' and 'spirit'. Thereby the question remains, whether 'soul' and 'spirit' are ultimately 'time'" (GA 64,17). That is why Heidegger undertakes an interpretation of the "fundamental structures of Dasein which should bring time into view" (GA 64, 19). He states explicitly that the interpretation to be carried out in this manner is not "the" interpretation of Dasein, but only an effort to explicate those ontological structures through which sooner or later one may hit upon the phenomenon of "time." This clearly shows that although in Der Begriff der Zeit Heidegger does not explicitly say that the central concern of his investigation is the question of being and that the analysis of Dasein in this work is only a preparatory step towards this question, the question of being is thought all along and all the steps of his detailed analysis in this work can be understood only from the perspective of the question of being. Whereas the lecture to the 'Marburger Theologenschaff merely lists in random order eight basic structures of the being of Dasein (cf.,GA 64, 112-114), the treatise Der Begriff der Zeit anticipates the systematic framework of Sein und Zeit by analysing Dasein as a being-in-the-world under the perspectives of the world; by analysing the " w h o " of Dasein, and the structural moments of Dasein as a "beingin."As the first moment in this analysis, Heidegger lays bare the fundamental characteristic of Dasein as being-in-the-world. Thereafter he outlines in simple and precise terms almost all the important elements associated with his famous 'analysis of the world' in Sein und Zeit. Just as in that work, he understands the phenomenon of the world in Der Begriff der Zeit as the "wherein" of Dasein's being a "wherein" that has the characteristic of "taking care" and reveals that our primary comportment to the accustomed world is not one of epistemological-theoretical objectifying perceptive comportment. The world we get-about, deal-with daily is characterized by a pre-theoretical comportment of "having to deal with" in the sense of producing something, using something, nurturing something, etc. It is because of the disclosure of the world as significance with its characteristic of referential-interconnections that we are able to encounter the innerworldly beings in the manner of being-ready-to hand or being-present-at-hand. In this analysis Heidegger tries to bring out the dimension of "presentness" (Gegenwärtigkeit) and

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"encounterivity" (Begegnis) of the world. From the thematic point of view, it is highly important to note that we have here the originary possibility of encountering innerworldly beings on the basis of the disclosure of the world within the temporal dimension of the present, a core element of fundamental ontology as unfolded in Sein und Zeit. Besides, Heidegger's insight in the War-Emergency lecture-course (GA 56, 57) into the "worlding" character of the world is articulated in Der Begriff der Zeit in terms of 'meaningfulness,' 'familiarity,' 'disclosedness,' 'fore-appearing,' 'handiness,' 'extantness,' etc. W i t h the question of the " w h o " of being-in-the world, Heidegger initiates the second direction in the interpretation of Dasein: "As being-in-the-world, Dasein is at the same time being-with-one-another ," (GA 64, 24) whereby "being-with-oneanother" and "being-in-the-world" are presented as "co-original" characteristics of Dasein. What Heidegger thematizes in detail in sections 25-27 of Sein und Zeit is anticipated here. Whereas the tradition interpreted the question of " w h o " from out of " I itself' as the subject that unchangeably underlies all conscious acts here Heidegger responds to the question of 'who" by referring to the "with-character" of being-in-the-world. He thus emphasizes the 'co-originality' of the ontological dimensions of 'with-world' and 'self world,' something that he would later thematize as 'with-world,' 'being-with,' and 'Dasein-with.' (Cf., G A 2, 161.) Even in this early work, Heidegger makes sufficiently clear that the world is essentially a shared world, the 'self is not an isolated Ί , ' but a Dasein-with-other-Daseins. As long as Dasein is constituted as a being-in-the-world with its essential 'with-character,' Dasein is always already a Dasein-with-other-Daseins. In our dealings with the world, in our ways of moving about the innerworldly beings, others are already ontologically implicated. In our encounters with the environing world, other Daseins are encountered as a with-world and oneself as a self-world, what Heidegger would later call 'Mit-Dasein' and 'being-with.' 'Dasein-with' characterizes the being of the other Dasein whereas 'being-with' is the determination of the being of one's own Dasein. This 'co-original' ontological onefoldness of these dimensions is important for grasping the depth of Heidegger's description of Dasein as a being-in-the-world. (This also shows, how baseless are the allegations that Heidegger's fundamental ontology has no place for the "other.") After this analysis, Heidegger gets to the question of " w h o " Dasein initially and for the most part is. He presents the "they" as the mode of the " w h o " of Dasein in its average everyday 'unowned being-with-one-other.' In all the immediate caring and dealings, everyone is initially and for the most part that which he does: he is unowned. Hence Heidegger can say: "In this unownedness (Uneigentlichkeit) the 'they' is disclosed to the other" (GA 64, 26). As we turn to the third element of being-in-the-world, i.e."being-in" as such, we notice a difference with Sein und Zeit. There "care" is presented at the end of the analysis of "being-in" as the being of Dasein standing for the structural totality of the constituent moments of the Da (t/here). In Der Begriff der Zeit , however, Hei-

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degger introduces the "being-in" by saying that its "explication leads to the originary constitution of the being of Dasein, i.e., the being whose basic structure becomes distinguishable ( abhebbar ) as care " (GA 64, 31). A superficial look at Heidegger's analysis of "being-in" in Der Begriff der Zeit can give the impression that many important elements are missing here in comparison to the account he offers of "being-in" in Sein und Zeit such as "understanding," "thrownness" etc. But a careful reading shows that although Der Begriff der Zeit does not share the precise terminological determinations and actual sequences of Sein und Zeit , this work nevertheless enacts the same movement of thinking that goes on in Sein und Zeit. This is corroborated by the following three statements that Heidegger makes in Der Begriff der Zeit: (a) "The character of Dasein in 'being-with' is its t/here , which shows that Dasein is the possibility of disclosure of world with being as its measure" (GA 64, 34). (b) "The disclosive referential dependence on the world must at the same be understood as being affected (Angegangensein) by the world" (GA 64, 33). And (c) "The appropriation and preservation of the disclosed world enacts itself in Dasein which is determined through the ability to speak (Redenkönnen) ... The caring disclosing that occurs as Dasein, i.e. the primary knowing, is interpretation " (GA 64, 32). Considering these statements, it becomes clear that in Der Begriff der Zeit the analysis of the constitutive moments of Dasein is carried out from the perspective of its ontological constitution as disclosure, that is, from the perspective that Dasein is disclosively dependent on and affected by the world - what later gets conceptually grasped as attunement and thrownness - and that the world that is given in this manner needs to be appropriated and preserved which is what already happens as "interpretation" and as what is articulated through language. The disclosedness of Dasein precisely in its highest possibilities of owned self-interpretation is revealed from the perspective of its concealing tendencies like publicness, and curiosity. (In Der Begriff der Zeit Heidegger uses the word Entdecktheit instead of Erschlossenheit , the former being reserved in Sein und Zeit for beings other than Dasein.) Insofar as Dasein is constituted as a being-in-the-world that enacts a caring comportment to the environing world and innerworldly beings, "being-in" is determined by a tendency to be wrapped up in the world. The fallingaway of Dasein from itself in falling unto the world temporalizes the disintegration (Zerfall) of 'being-in' into the publicness, and the levelling off unto the "they" and the disappearance in them" (GA 64, 41). Falling is an ontological addictive pendency (Verhängnis): Dasein gets initially caringly wrapped up in its world and lives in the "they." That means, it can be unowned, it can let itself be determined by the world ... it can lose itself unto the world and can thereby make a mistake, it can however also chose itself and decide to place every concern under an originary choice. (GA 64, 43-44) Just as in Sein und Zeit , the preparatory analysis of Dasein in Der Begriff der Zeit ends with the conclusion that the being of a being that is in the manner of 'taking

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care' and 'concern' is to be terminologically determined approaching Der Begriff der Zeit one should not expect exact as in Sein und Zeit , nor should one be put off by an terminology, but rather should look for the unfolding of in" in this work.

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as care. Accordingly, in to find a terminology as absence of such an exact the dynamics of "being-

The title of the third part of the treatise Der Begriff der Zeit is the same as that of the second division of the first part of Sein und Zeit. Just like that division the third part of the treatise opens with the statement that the interpretation of the being of Dasein as care is not sufficient. Subsequently, Heidegger takes up all the major themes of this division (death, conscience, disclosive resoluteness, owned and unowned temporality), and retains their sequence, of course, without using all the terminology that is specific to Sein und Zeit. Heidegger also addresses these themes in the lecture entitled Der Begriff der Zeit to which he explicitly refers in a footnote in Sein und Zeit (cf., G A 2, 356). The analysis shows that what is specific to the being of Dasein is that it is not just merely in time, but that it is in the manner of time, i.e. "Dasein is temporality (GA 64, 61). He further points out that "the basic character of being-temporal lies in being-futural" (GA 64, 81) from which follows the difference between 'being-ownedly-temporal' (das eigentliche Zeitlichsein) and 'being-unownedly-temporal' (das uneigentliche Zeitlichsein). Moreover, because Dasein sustains a past in its being, it is historical. It is also important to note that the thematic of the third division of the first part of Sein und Zeit , namely the world of everyday dealings in terms of the present as presence (Anwesenheit - Präsenz) (GA 64, 100) is treated here. Besides, there is a direct reference to the thematic of the second part of Sein und Zeit when Heidegger says that "as phenomenological destruction the ontology of Dasein must enter into the possibility of deciding on the respective origin and appropriateness of the traditional categories" (GA 64, 102-103).

II. After the attempt he made during the 1920s to respond to the question of being from the perspective of the transcendental-horizonal disclosure of being in the "Da" (t/here) of Dasein and after announcing in the late 20s and early 30s that his thinking is undergoing an immanent transformation, Heidegger wrote several works that systematically unfold the being-historical perspective or the Ereignisdenker ζ.8 In the "Appendix: The Wish and the W i l l (On Preserving What is Attempted) written in 1937/38 and included in Mindfulness 9, and under the sub-

8

Regarding Ereignisdenken see note 10 below. See, M. Heidegger, Mindfulness, translated by Parvis Emad and Thomas Kalary (London: Continuum, 2006) pp. 300-308. This work is hereafter referred to with Mindfulness followed by page number. 9

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heading ' T h e Preparatory Elaborations Concerning the Work" Heidegger wrote the following: Since the spring of 1932 the main thrusts of the plan are firmly established that obtains its first shaping in the projecting-opening called "From Enowning." (Mindfulness , 374) Thus by characterizing "From Enowning" - the 'essential heading' of Contributions to Philosophy - as a "first shaping," Heidegger makes clear that this characterization equally applies to this work as a whole. 1 0 He makes this point more clear when in the same appendix he says: In its new approach this Contributions to Philosophy should render manifest the range of the question of being. (Mindfulness , 377) Already in the opening page of the Contributions to Philosophy , where Heidegger elaborates on the interconnection between the "public title" and "the essential heading" of this work, he makes it clear that this treatise is concerned with unfolding "the truth of being" as "being-historical thinking." 1 1 It is a thinking that grasps the historical swaying of be-ing and says this swaying always and only as enowning insofar as "en-owning is originary history itself." (Contributions , 23, 32). The thinking that unfolds in the Contributions does not understand itself as a completed task, but as an "attempt" that is "underway" in 'crossing' from the end of the history of the first beginning to the history of the other beginning, a 'crossing' and not already the other beginning in its fully unfolded swaying. 1 2 This is to say that this thinking is "not yet able to j o i n the free jointure of the truth of be-ing out of be-ing itself ' ( Contributions , 3). I f Contributions to Philosophy could j o i n the free jointure of the truth of be-ing out of be-ing itself, then "the enquivering of be-ing's essential sway" would "determine the jointure of the work of thinking" (Contributions , 3). But as a preparatory work, Contributions "contributes to the becoming philosophy of the other beginning." 1 3 It is in this sense that Contributions becomes a preparatory work to the future work of thinking. Hence the public title: Contributions to Philosophy . Since Contributions always and only

10 For a detailed and clear presentation of "be-ing-historical thinking" as "enowning" in its sixfold "Joinings" as outlined in the Contributions to Philosophy, cf. F.-W. von Herrmann, "Contributions to Philosophy and Enowning-Historical Thinking," in Companion to Heidegger's Contributions to Philosophy, ed. Charles E. Scott et al, (Bloomington: Indiana University Press, 2001), pp. 105-128 hereafter referred to with Companion; cf. Also the same author's Wege ins Ereignis, (Frankfurt am Main: Klostermann Verlag 1994). 11 M. Heidegger, Contributions to Philosophy (From Enowning), translated by Parvis Emad and Kenneth Maly, (Bloomington: Indiana University Press, 1999) p. 3. Hereafter referred to in the text with Contributions followed by page number. 12 See F.-W. von Herrmann, "Contributions to Philosophy and Enowning-Historical Thinking," in Companion p. 106. 13 Ibid., 107.

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says be-ing's sway as enowning, this work receives the essential and proper title "From Enowning." Thus, although Contributions occupies an outstanding place among the preparatory works by being the "first full shaping" that "is drawn from the still unmastered ground plan of the historicity of the crossing itself," (Contributions , 5) there are still other approaches that grasp " more originarily ... the entire inquiry and shift this inquiry into the proper perspective" (GA 66, 424). And "these preparatory elaborations are merely new approaches in order to find the basic position for the inquiry into the truth of be-ing" (ibid., 424). The question then is, which are the other approaches and in what thematic interrelationship do such approaches stand? 14 In the very opening sentences of the treatise Die Geschichte des Seyns, Heidegger speaks of a natural "belonging together of "Contributions " and " Mindfulness. " , 5 While Contributions is "the framework, yet not the jointure, Mindfulness is a mid-point without being the source" (GA 69, 5). This means that in these works the trains of thought are simply grown into a relationship of belonging together, in which the historical sway of enowning is unfolded. This implies further that Contributions' six joinings of the jointure of being-historical thinking unfold from within the framework wherein what unfolds as Mindfulness is a midpoint. Significantly enough, as the mid-point, the thinking called mindfulness is not the "source" of the futural work, just as Contributions is not the jointure or the ground plan of that work. W i t h what he says in the opening sentence of Die Geschichte des Seyns Heidegger makes clear the thematic place that this work occupies among his being-historical treatises: the title Die Geschichte des Seyns names the attempt made for putting the truth of be-ing as enowning back unto the word of thinking (cf., G A 69, 5). Since "en-owning is originary history itself" and since "be-ing's historical swaying is what is grasped," the futural thinking of enowning of be-ing is necessarily be14 Any discussion on the thematic interconnection of the seven works belonging to the "being-historical thinking" could draw heavily from F.-W. von Herrmann's recent article "Besinnung as seinsgeschichtliches Denken," in Heidegger Studies, X V I (2000), 37-53, where von Herrmann besides tracing the unfolding of being-historical thinking as mindfulness, shows that "enowning," history of be-ing," "mindfulness," "inceptual thinking" etc. are different titles for the be-ing-historical thinking. 15 In two recent articles, Parvis Emad has provided a number of important directives in understanding the dynamics of being-historical thinking as such as well as its unfolding as Mindfulness. Both works, Contributions and Mindfulness provide an "insight into the mastery of being ... and the coercive force ... of machination." Specifically, Emad shows how Heidegger in Mindfulness returns to the first joining of the Contributions, vie., "The Echo," and how he demonstrates the extent in which the mastery of being echos and reverberates along with the coercive force of machination. Cf. Parvis Emad, "On the Inception of Being-Historical Thinking and its Unfolding as Mindfulness," in Heidegger Studies, X V I (200), 55—71 ; and "Mastery of Being and Coercive Force of Machination," in Vom Rätsel des Begriffs: Festschrift für Friedrich-Wilhelm v. Herrmann, ed. P.-L. Coriando, (Berlin: Duncker & Humblot, 1999), pp. 73-90.

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ing-historical thinking. As an attempt at thinking the historical swaying of be-ing as enowning, this treatise too belongs to the preparatory framework of thinking that unfolds in the Contributions. Heidegger's statement in Über den Anfang to the effect that what counts is to "say from the beginning unto the beginning without fanfare, and yet by transforming that which was attempted in 4 Beiträge \ 'Besinnung \ 'Geschichte des Seyns\ and 4Überwindung der Metaphysik'..." (G A 70, 103-104) is a further confirmation of what we have been emphasizing so far. To be specifically noted here are a number of highly significant points: (a) these works stand in an intimate thematic interconnection; (b) all these works say 'the same'; (c) however, 'the same' is not said in the same way , but in a transformed way; (d) in all these works the attempt is made to say the swaying of being from the first beginning to the other beginning; (e) the specific focus in Über den Anfang is the attempt to say the swaying of being as beginning in a transformed way; and that (f) this attempt is presented without any fanfare. Thus, having traced the thematic context, the task before us is to highlight the pathway of thought as enacted in a preparatory manner in Über den Anfang. To be unfolded are: (1) the swaying of be-ing as beginning and inceptualness (die Anfängnis J16; (2) the beginning as the taking-unto-itself of the leave taking (Ansich-nehmen des Abschieds); (3) the beginning as leave taking, that is, as the 'going under' 1 7 of the first beginning; (4) beginning as 'going under,' that is, as

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Some clarifications are in order in rendering the be-ing-historical word Anfängnis with 'inceptualness.' First of all, Heidegger uses the word Anfang (translated as beginning) as fundamentally different from Beginn which indicates the commencement of something. Secondly, the word Anfang itself is used both in a broad and a narrow sense. In a broad sense, it is used to indicate the two beginnings, namely the first-ever-inceptual beginning and the other beginning. This word Anfang is also used in a narrow sense to indicate a specific manner of the swaying of be-ing as beginning. In each of the beginnings, the swaying of be-ing as beginning sways in a unique manner. It is this swaying of being as beginning that is uniquely different in each beginning that Heidegger captures by the word Anfängnis. Thirdly, this usage stands in an intimate relation to anfängliches Denken (which is translated as 'inceptual thinking'). As an abiding in the thrown projectingopening of be-ing, the inceptual thinking prepares the crossing from the first-ever-inceptual beginning to the other beginning. As is highlighted in this essay, Heidegger shows that although the swaying of be-ing as beginning sways in each beginning differently, even the beginning that sways in the first beginning is understood more inceptually only when approached from the other beginning. The word 'inceptual-ness' is used in this essay in order to preserve all such nuances in English. 17 Untergang is a significant be-ing-historical word. Introduced in Contributions in the verbal form of untergehen (see, Contributions, 6), it plays a significant role in Mindfulness as well, especially in connection with the thematic of be-ing as ab-ground. Although this word has the historical association with many thinkers like Nietzsche, Oswald Spengler and Ernst Jünger, in Heidegger's usage it has no customary connotation of decline or degeneration. Heidegger understands Untergang in the context of Aufgang or "rising." Following the same practice introduced in the translation of Mindfulness, Untergang is

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the passing-over of be-ing (Verbindung des Seyns); and (5) the thinking of inceptualness as an inkling that thinks ahead in the remembrance of the first beginning unto the other beginning. Re.: (1.) The treatise Über den Anfang thinks enowning (Ereignis) along the guiding concept of 'inceptualness.' To anticipate what henceforth is to be unfolded, it should be pointed out that 'inceptualness' is the unique manner of the beginning of beginning or the historical swaying of the beginning in its respective uniqueness. Heidegger himself agrees that the term 'beginning' is ambiguous. Literally, 'beginning' means so much as "commencement" in the sense of a distinct phase in the sequence of a process. And normally we think of a beginning from a consequence or upon a consequence. But 'beginning' is not a commencement of something within or for a sequence of consequences of something. It is not a manner of commencing something actual. In section 42 of Über den Anfang , Heidegger says that "'beginning ' is the word of being that is capable of naming the first and the other 'beginning'" (GA 70, 55). However, 'beginning' is now thought more fundamentally; not as the beginning ' o f and the beginning 'for' being: 'beginning' is "the swaying of being itself' (ibid.). Although the word "beginning" could immediately be thought of as referring to the two beginnings, it is used here in a narrower sense. As pointed out elsewhere in the text, the word 'beginning' is used " w i t h a certain arbitrariness" "as the word for the swaying of be-ing itself." Thus, "the beginning itself is the being that sways (das wesende Sein) - this is beginning" (GA 70, 106). As was mentioned earlier, while speaking of the sway of be-ing, Heidegger uses different words such as "enowning," "history of be-ing," "beginning," etc. This is once again emphasised, when he says: "The thinking of be-ing as beginning thinks ahead in to the sway of be-ing as enowning. Both swayings, en-owning and beginning, belong together" (GA 70, 9). Both are manners of be-ing's sway. Since the concepts of "beginning," and "enowning" are words of "movement" and "becoming," there is a possible danger of reducing such sayings 'about' being to the traditional statement that "being is becoming." But such a reduction is a misinterpretation of the be-ing-historical thinking and its usage of being-historical words like "beginning" and "enowning." A determination of being as 'becoming' is just "formal" and "empty" because it thinks in terms of a "what" that begins and a "what" that ends. Even the question, "Is there then a 'beginning,' an 'enowning' where "nothing" begins and nothing enowns?" is a question that leads back to the traditional metaphysics insofar as this question thinks at first of a being and demands from being that it be the beingness of beings, i.e. the beginning of somerendered in this essay with 'going under' and in order to allude to the technical nature of this word, that is, to its close connection to φύσις and 'rising' it is placed between inverted comas: 'going under.' For more details, see the "Translators' Foreword," in Mindfulness, translated by Parvis Emad and Thomas Kalary (London: Continuum, 2006) pp. xiii-xlii.

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thing that begins, enowning of something that enowns. The being-historical words of 'beginning' and 'enowning' are not the empty forms, something universal applicable to some enowned beings or some things that begin. 'Enowning' and 'beginning' do not refer to the "occurrence" of what occurs or appears and disappears as a phase of a process whereby the process would indeed be the primary factor, (cf. G A 70, 16) Rather, just as 'enowning,' 'beginning' says the truth of being. In being-historical thinking, the expression "truth of be-ing" is used in the sense of un-concealment of be-ing. Thus Heidegger can say, "be-ing is truth." Now, understood in this sense, the expression "be-ing is truth" says "be-ing is beginning." Thus, we read: Beginning is the swaying of truth (the un-concealing sheltering-concealing ...) ... Being is as truth, and truth is as beginning ... Swaying itself is beginning. (GA 70, 140) W i t h the being-historical concept "inceptualness" Heidegger grasps that manner of the swaying of be-ing that he calls 'beginning.' He hints at the difficulty of naming "inceptualness," because 'beginning' begins and continues to be more and more inceptual which is not to be understood as an advancement of a heightening process. Besides, we have hardly any knowing awareness of the 'inceptualness' of the experienceable beginnings. Each time we face the danger of extracting something universal from the 'beginnings' and to brand this itself as 'beginning.' (GA 70, 37) But the inceptualness of the 'beginnings' is the manner of their beginning which has its own range and destiny (Fügung) because the 'beginning' is in itself the sway of history. (GA 70, 13) In the context of the first beginning and the other beginning, "inceptualness" of the 'beginning' has to be grasped differently: The "inceptualness" is always unique in every 'beginning'. There is no rule and no law for the 'beginning' in the sense that such would prevail "over" the 'beginning.' (GA 70, 13) The inceptuality of the first 'beginning' is different from that of the other 'beginning.' Although in the first 'beginning' the un-concealedness of being is uniquely 'taken-over,' the unconcealedness itself is not specifically honoured as a swaying of be-ing. In other words, un-concealedness of being is itself not taken up as what could be inquired into. As a result, not even the sheltered-concealedness and the sheltering-concealing of being is thought through. That is why shelteringconcealing of being does not figure in the determination of the fundamental history of άλήθεια. (Cf. G A 70, 141). Thus the "inceptualness" of the first 'beginning' has in itself the "between-history (Zwischengeschichte)" (GA 70, 103) of the preeminence of beings vis-à-vis being thought as beingness. This "betweenhistory" is nothing but the history of the truth of beings as metaphysics. However, inceptualness and enowning as swayings of the truth of be-ing stand in a relation

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of "fundamental onefoldness with un-concealing and sheltering-concealing and that means with truth"(GA 70, 18). In contrast, "the inceptualness of the other beginning determines itself from out of en-owning" (GA 70, 13). Be-ing-historical thinking is a remembrance unto the first 'beginning' as a thinking-ahead unto the other beginning. However, even this be-ing-historical thinking never thinks 'about' the 'beginning.' Rather, "what uniquely counts is the preparedness for owning-over unto en-owning " (GA 70, 141). And this 'preparedness' is the same as thinking inceptually which Heidegger describes when he says: To think inceptually, to think in the sense of inceptualness means to think actually, assuming that thinking here means inabidingness in projecting-opening of be-ing which projecting is a thrown one that is thrown from out of the throw that resonates in all enownment. (GA 70, 12) Re.: (2) W i t h the saying, "the inceptualness of the beginning is leave taking" (Die Anfängnis des Anfangs is der Abschied , G A 70, 24) Heidegger introduces another dimension of inceptualness. Leave taking from what? We find an initial directive for responding to this question in the very title of section 62 of Über den Anfang: "The overcoming of metaphysics is the abandoning of the differentiation (leave taking)." Those familiar with Heidegger's fundamental ontological thinking as unfolded during the 1920s would know the significance within that perspective that Heidegger attaches to the "ontological difference." But the "immanent transformation" that his thinking undergoes from the early 1930s and leads to the unfolding of bing-historical-perspective necessitates, among other things, "a leap over the distinction" between a being and be-ing. In section 132 of the Contributions , he says that this distinction was highlighted " w i t h the intention of safeguarding the question of the truth of be-ing from all confusion." "Necessary" as this distinction was " i n order to provide at all a preliminary perspective for the question of be-ing," "the tormenting and discording character of this distinction" proved to be "disastrous" (Contributions , 176-177). First, this distinction strengthened the belief that we can think be-ing from within the perspective of beings. (Be-ing is grasped fundamental-ontologically as the condition for the possibility of beings.) But by doing this, the ontological difference (referred to as 'distinction') splits the onefold existing between a being and be-ing. Secondly, this distinction proves to be disastrous as it "fails to countervail the forgottenness of be-ing which determines the thinking of the first beginning and all its offshoots (nihilism, planetary domination of technicity etc.)." 1 8 The necessity of leaping over this distinction in order to think the onefold of a being and be-ing and to think through the forgottenness of being is central to being-historical thinking.

18 For a detailed discussion of this topic, cf. Parvis Emad, "On the Inception of BeingHistorical Thinking and its Unfolding as Mindfulness," in Heidegger Studies, X V I (200), 57 ff.

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Thus, instead of the fundamental ontological concept of "ontological difference," being-historical thinking speaks of "differentiation" and the need for abandoning or leave taking from this distinction. This abandoning of the "differentiation" is not just a matter of giving-up and leaving everything as it is. To begin with, it has a revealing function. As Heidegger says, "the abandoning and only it reveals for the first time the differentiation that sways in all metaphysics, but is unthought and ungrasped " (GA 70, 77). Seen in this light abandoning means no-longer-letting oneself unto (Sichnichtmehr-einlassen auf) the preeminence of beings and ... unto the additionality of being as beingness in its manifold metaphysical-historical modifications. (GA 70, 78) The being-historically conceived notion of "leave taking" includes the dimensions of naming, thinking-through, and abandoning the differentiation which calls for a being-historical decision: In their onefoldness abandoning, naming, thinking-through belong to the overcoming of metaphysics, an overcoming which is inceptual insofar as this overcoming does not remain merely referred to the end of metaphysics, but to the first beginning and to the other beginning all the while as this overcoming dissociatively exposes (auseinandersetzend) these beginnings.19 (GA 70, 81) Differentiation, when grasped be-ing-historically leads to the knowing-awareness that "be-ing itself [is] the beginning of all differentiations" (GA 70, 70). When we experience a being, we know being, but have no knowing awareness of it. When we think being, we come to think at the same time of beings. We know that there is a difference, that they are different. But, how is this difference itself? According to Heidegger, this difference prevails neither in the first beginning nor in this beginning's progression insofar as this difference is itself in the sway of its own truth in the development of metaphysics. It is only the crossing into the other beginning that for the first time brings forth this differentiation. Looking at this differentiation, Heidegger concludes that: In the differentiation, a 'between' is posited; and obviously in all metaphysics this 'between' continues to remain unnoticed, unthought and not experienced. However, this 'between' is the openness in which beings rise and emerge in to their own ..." (GA 70, 76) But referring to the initial grasping of the ontological difference in Sein und Zeit , Heidegger observes that this initial grasping was still shaped by metaphysics. Yet, this initial grasping of the ontological difference had its role to play since it highlighted the tendency of the traditional metaphysics to evade this differentiation altogether. 19 For the rendition of Auseinandersetzung with 'dissociative exposition' see, "Translators' Foreword," in Mindfulness, translated by Parvis Emad and Thomas Kalary, (London: Continuum, 2006) pp. xiii-xlii.

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However, if the determination of being is based on differentiating being from a being, this determination takes its guiding thread from beings and their explanations, in which case being is nothing but what results from such a differentiation. Such a procedure has the inherent danger of bringing under beings again the so determined being. However, being is not the outcome of a differentiation, since the differentiation is the shining semblance (scheinendes Anschein) that shines on to beings that are meant (das Meinen), a shining that itself belongs to the swaying of being, since be-ing sways as en-owning." (GA 70, 75) Thus, no proper access to be-ing can be had from a differentiation of being and a being insofar as the differentiation itself belongs to the sway of being. Given this belonging, differentiation is only then not an act of thinking when it names the "swaying of be-ing" and when this swaying itself enowns itself in the enowning of the difference as the inceptual decidedness of the beginning unto the uniqueness of its leave taking. (GA 70, 73) And understood from the sway of be-ing: The difference is the setting free of the clearing in which the beginning sets itself free by rising, and not by progressing; it sets itself free by seizing itself; the openness that sways before the beginning as beginning which beginning by returning unto itself is a leave taking. (GA 70, 75) W i t h all this in mind, we are now in a position to understand Heidegger's inceptual 'saying' that reads: Inceptually beginning is the taking-unto-itself (An-sich-nehmen) of the sheltering-concealing and that means the taking-unto-itself of leave taking. (GA 70, 10) The leave taking has no longer the nuance of a loss and a renunciation, nor does it mean a comportment between beings that is experienced from out of beings, nor does it signify an ending or ceasing of something. Rather, leave taking is The sheltering-concealing of the beginning unto the intimacy of beginning's enowning inceptualness ... Leave taking is not the end and cessation but the utmost (das Letzte) of the beginning through which it returns unto itself and gathers the inceptualness unto itself in order to merely begin purely and only this." (GA 70, 25) Thus, the leave taking is an inceptual arrival, but not in the presencing of an extant. Rather, the inceptual arrival goes back unto itself and holds intimately onto its remotest remoteness. Since all metaphysics is incapable of taking leave of this differentiation, it is also incapable of beginning. For it is " i n leave taking that the inceptual inceptualness of the beginning first begins" (GA 70, 25). Re.: (3). The leave taking from differentiation is simultaneously a 'going under' of the metaphysically shaped first beginning that is marked by the forgottenness of being. Heidegger points out that the 'under' in the expression 'going under' does not mean a going 'downward' (hinab). It is rather a going 'upward' (hinauf) unto the sheltering which is the same as 'going under' the resonating arch of the dignity of the sheltering. Thus, 'going under' is to be understood from out of the enowning

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sway of be-ing. So understood, the beginning must be a 'going under.' I f '"going under' belongs to the sway of being, then in 'going-under the beginning 'goes under' ' unto its sheltering-concealing" (GA 70, 84). Grasped metaphysically, leave taking and 'going under' appear to be negative expressions. But thought being-historically, they belong to the dynamics of the enowning of the beginning. They are not negatives at all: they are " the inceputalness of the intimacy of the beginning" (GA 70, 25). In view of all this Heidegger formulates two being-historical directives: (a) "The enowning of the beginning is the 'going under,' and (b) the 'going under' is leave taking" (GA 70, 24). Enacting these directives, we realize that the enowning of the beginning is 'going under' unto leave taking. Here Heidegger differentiates between a 'going under' that is in the crossing and a primary 'going under,' viz. the inceptual 'going under.' Only what is inceptual can 'go under' because 'going under' is a falling back unto the beginning in order to let the other beginning begin. Properly understood, 'going under' is in itself referred to this other beginning. And as long as metaphysics is being-historically nothing inceptual, it can also not 'go under' but only come to an end. But as long as the end of metaphysics holds in itself the completion of the whole of metaphysics and insofar as the history of metaphysics represents the only manner of progression of the first beginning, 'going under' of the first beginning must at the same time shelter-conceal itself in the completion of metaphysics. The sheltering-concealing announces itself insofar as there is a crossing unto another beginning. Herein lies that everything first-ever-inceptual and the whole of its progression determines itself now only out of the other beginning. (GA 70, 87) Re.: (4). Beginning as 'going under' is the 'passing-over' of be-ing (Verwindung des Seyns). We have already seen that the sway of be-ing as enowning sways as the beginning that begins. The inceptualness of the beginning takes leave of the differentiation between a being and be-ing so that the first beginning that progresses forth into metaphysics - wherein beings hold a preeminence over being - recovers itself and returns to a 'going under.' This 'going under' takes back the first-everinceptual beginning and places it under the dignity of the intimacy of shelteringconcealing of the other beginning. That is why Heidegger can say that this '"going under' is the passing-over of be-ing ... The passing-over of be-ing is the inceptual overcoming of metaphysics" (GA 70, 100). Heidegger says the same thing differently when he says, "The overcoming of metaphysics is the prelude to the passingover of be-ing" (GA 70, 93). It is for the phenomenon of letting the beginning return unto itself, and grasp-itself-over, and for letting be-ing sway in leave taking that Heidegger uses the expression "passing-over of be-ing." Accordingly, this "passing-over of be-ing" is the inceptual overcoming of metaphysics and can be grasped only from out of the inceptualness of the beginning. T w o points are highly significant here. On the one hand, the inceptualness as a manner of the swaying of be-ing as enowning is a leave taking from the ontologi-

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cal distinction between a being and being, a leave taking that facilitates a 'goingunder' of the metaphysically oriented first beginning and its progression, a 'goingunder' that enables the swaying of being as beginning to return unto itself, graspitself-over and to sway originarily as enowning. On the other hand, an intimation of this dynamics of be-ing comes into view only when the inceptualness of the beginning is thought from out of the other beginning. Heidegger alludes to these two points when he says: ' T h e sway of passing-over clarifies itself only from out of the leave taking character of the inceptualness and that means passing-over reveals itself only in the other beginning" (GA 70, 20). Precisely because passingover of be-ing sustains in itself the guarantee for the inceptual question-worthiness of be-ing, passing-over is by no means a debasement of be-ing at all, but rather "the utmost honouring" (GA 70, 21). Heidegger warns against confusing the passing-over of be-ing with the apparent elimination of being and substituting it with "becoming." Understood from out of the sway of enowning, the passing-over of be-ing includes in itself the entry into the intimacy of be-ing's sway as the intimacy of the beginning. The passing-over of be-ing requires the pure saying of be-ing itself. However, the passing-over is at the same time the preservation of be-ing in 'going under' of leave taking. (GA 70, 22) It is in view of the passing-over of being that Heidegger can say that the beginning as enowning is destined for the "poverty of leave taking, the poverty which is obviously not a lack, but the uniqueness of what is unique" (GA 70, 19). Re.: (5). In Über den Anfang Heidegger intimates that we reside in the preparation of be-ing-historical thinking. The preparation wants only a minimum, (ein Geringes) namely to transform human being from out of the enowned relation to being - a transformation which is through being and for being. This minimum is already sufficient because in it there comes to pass already an honouring of the dignity of being. This honouring of being is ... remembrance into the intimacy of the beginning. (GA 70, 93) Being-historical thinking thinks inceptually and thinks the inceptualness of the beginning from out of dissociatively exposing the first and the other beginning. While the first beginning is the beginning of rising and progressing forth, the other beginning is that which 'goes under' and prepares the leave taking and thus begins inceptually. (Cf. G A 70, 94) As Heidegger puts it: We intimate the beginning in the remembrance of the truth of be-ing and call the beginning so remembered the 'first beginning.' We intimate the inceptualness and in accordance with this inceptualness think ahead unto the inceptuality of the beginning and thus intimate the 'other beginning.' (GA 70, 12) Thus a proper grasping of the first beginning is dependent upon the other beginning. While the first beginning thought the un-concealment of being, this beginning had forgotten that behind every un-concealment there is to be a shelteringconcealing. Thus,

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only by intimating the other beginning do we have a knowing awareness of the first. In the other beginning, the first beginning is more inceptual and not just completed. When the rising (φύσις - αλήθεια) of the first beginning un-conceals itself as the swaying sheltering-concealing, it sways more inceptually. (GA 70, 64) Only the other beginning can preserve this sheltering-concealing as the questionworthy. Thus Heidegger can say that "the dignity of the beginning" can only be preserved " i n the other beginning" (GA 70, 65).

III. Getting our bearings from what provoked both Dilthey and Yorck and what lead to Heidegger's response, we can work out the hermeneutic situation that is conducive to a better understanding of the thematic of Der Begriff der Zeit. What attracted Heidegger to the Dilthey-Yorck correspondence was, in his words, their "common interest in understanding historicality" (GA 70, 3). Heidegger focussed on the debate between Yorck and Dilthey about time and historicality in order to work out a horizon for his own investigation into being as time. Therefore, Heidegger's intention was not to adopt the standpoint of one or the other, but "to nurture the spirit of Count Yorck today and to serve the works of Dilthey" (GA 64, 6). His reflections on time was not oriented toward presenting a new concept of time, but to work out the insight that the question of being is tied up with the question of time. What is of utmost importance is the fact that this insight was not something that he inherited from either Dilthey or Yorck, but was already evident in his understanding of man right from the War-Emergency-lecture course of 1919. Der Begriff der Zeit belongs to those texts that are underway, and gradually prepare, anticipate and crystalize what is enacted in them in the central text that is called Sein und Zeit. This becomes clear only if we acknowledge the fact that Heidegger followed a typical methodological procedure of working out the individual elements of a 'onefold' in his various lecture-courses and seminars without letting the onefold itself become visible. 20 A closer look at the philosophical career of Heidegger would confirm this principle. The individual elements of a central perspective that finds its systematic expression in Sein und Zeit is worked out in ever new ways throughout the years 1919-1927. However, from the early 1930s onwards the various nuances of the central insight into the being-historical thinking is worked out in different ways. 20

For a detailed exposition of this methodological principle and other hermeneutic preconditions for interpreting Heidegger's thinking, cf. author's "Hermeneutic Pre-conditions for Interpreting Heidegger: A Look at Recent Literature, (Part One) General Introduction to Heidegger's Thought and its Place in Western Philosophy," in Heidegger Studies, X V I I I (2002), 160 ff. as well as his Das befindliche Verstehen und die Seinsfrage, (Berlin: Duncker & Humblot, 1999) 73 ff.

Der Begriff der Zeit and Über den Anfang in Heidegger's T h i n k i n g

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One of these ways is the one that Heidegger traverses in Über den Anfang. Keeping this point in mind we can then think through and co-enact the thinking that unfolds in this work. While Contributions unfolds the sway of being as enowning in the belonging together of the six "Joinings," called 'Echo,' 'Playing-Forth,' 'Leap,' 'Grounding,' 'The Ones to Come,' and 'The Last God,' Über den Anfang thinks the sway of be-ing in terms of the guiding concept of "inceptualness." In this work Heidegger attempts to think the sway of being as enowning in a transformed way. Just as Contributions , Über den Anfang too understands itself as a thinking that is in the crossing, is enowned by the sway of the truth of being, and prepares the other beginning by returning to and mindfully appropriating what lay shelteredconcealed, and yet forgotten and unthought in the first beginning and its progressions. While Contributions enacts this inceptual thinking in the shaping of the six "Joinings," Über den Anfang takes a mindful approach to the same inceptual thinking in a transformed way. The thinking that is enacted in Über den Anfang elucidates the sway of be-ing, that is, enowning as the beginning that begins. This inceptualness of the beginning takes leave of the ontologically thought distinction between a being and be-ing. As a result, the first beginning and its progressions into the metaphysical thinking that lets beings hold a preeminence over being recovers itself and returns to a 'going under' by taking back the first-ever-inceptual beginning and placing it under the dignity of the intimacy of sheltering-concealing of the other beginning. This being-historically understood taking leave as a 'going under' is at the same time a passing-over of being in the sense of an inceptual overcoming of metaphysical thinking - an overcoming that lets the beginning as the sway of be-ing to return unto itself, to grasp-itself-over and thus to let be-ing sway as enowning in leave taking. W i t h this intimation, the passing-over of be-ing guarantees the inceptual question-worthiness of be-ing and thus becomes the utmost honouring of be-ing. Thus the thinking of Über den Anfang shows how the be-ing-historical thinking thinks inceptually and thinks the inceptualness of the beginning from out of dissociatively exposing the first and the other beginning. The dignity of the first beginning can be preserved only when it is thought through from and out of the other beginning. The swaying sheltering-concealing of be-ing implicit in the first beginning comes into view as question-worthy only when thought from out of be-ing as enowning. Thus, despite the difference in the manner of its unfolding the thinking in Über den Anfang belongs unmistakably to the thematic field of Contributions to Philosophy (From Enowning). Therefore, if we do not seek recourse to the central perspective that unfolds in Contributions , that is, i f we do not carefully attend to the perspective called "From Enowning," any effort we make in gasping the thinking of "inceptualness" as it unfolds in Über den Anfang would remain a meaningless exercise.

Machenschaft und Totale Mobilmachung: Heideggers Besinnung als Phänomenologie der Moderne Sandro Gorgone I.

Machenschaft

In jeder großen Denkerfahrung zeigt sich die unbezwingbare Macht, nach der ein bestimmtes Werk und ein einzigartiger Lebensweg zum Schicksal eines ganzen Zeitalters werden. Dieses zeigt sich auch in der Philosophie Martin Heideggers, auch wenn seine biographischen Wege nie in den kulturellen zeitgenössischen Vordergrund traten. Sein Denken besitzt nämlich eine solche Macht, dass viele seiner Zuhörer sie als eine unheimliche und erschütternde „Naturkraft' 4 beschrieben. So erzählt Georg Picht, wie er diese destabilisierende Erdmacht erfuhr: „Als ich mit 18 Jahren als Student zum ersten Mal Heideggers Vorlesung besuchte, empfand ich das, was dort geschah, fast physisch als einen Angriff gegen alles, was ich liebte und verehrte. Schon nach der zweiten Woche begriff ich: Wenn das, was dieser Mann sagt, wahr ist, dann ist die Kultur, der ich angehöre, unwahr, und die Wissenschaft, die man mir beibringt, hat keinen Boden, f...] Ich hatte Angst. Wenn er den Hörsaal betrat, traf mich die Macht des Denkens als eine sinnliche fühlbare Gewalt" 1 . Etwas besonders Unruhiges und Mächtiges seines Denkens wendet sich auch heute noch an uns, denn es hat sich niemals begrifflich festlegen lassen. Indem der Mensch sich als Da-sein in seinen Möglichkeiten und in seinem Denken dem Geschehen der Welt aussetzt, spiegelt sich die „Macht des Seins" 2 selbst im Denken des Seins wider. Diese weltliche Aussetzung lässt sich nie durch die reine Abstraktion der Theorie beschränken, sondern bezieht die Existenz im Ganzen und allen seinen Möglichkeiten ein. Die unruhige Macht des Denkens, die Macht dessen, was immer zu denken bleibt und uns heimlich beunruhigt 3 , hat nicht nur die Überlegungen Heideggers, sondern auch die innere Entfaltung seines Lebens begleitet: „Er lebte", erinnert

1

G. Picht, Die Macht des Denkens, in: AA.VV., Erinnerung an Martin Heidegger, hrsg. v. G. Neske, Neske, Pfullingen 1977, 197-216, hier S. 197. 2 Zur gesamten Machtfrage in Heideggers Denken vgl. H. Mörchen, Macht und Herrschaft im Denken von Heidegger und Adorno, Klett-Cotta, Stuttgart 1980. 3 Zur Bestimmung des Seinsdenken als das Denken des Bedenklichsten, d.h. des Mangels des wahren Denkens, siehe M. Heidegger, Was heißt Denken? (GA 8), hrsg. v. P.-L. Coriando, Frankfurt a.M. 2002, S. 5-14.

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noch Georg Picht, „ i n einer Gewitterlandschaft. Als wir in Hinterzarten bei heftigem Sturm einen Spaziergang machten, wurde zehn Meter vor uns ein Baum entwurzelt. Das traf mich, als ob ich mit Augen vor mir sähe, was in seinem Inneren vorging. Das Bewusstsein, mit dem Auftrag des Denkens gleichsam geschlagen zu sein . Der dem Denken zugeteilte höchste Auftrag, nach dem allein die neuzeitliche Vollendung der Philosophie als Vormacht der Wissenschaft zu überwinden ist, hat eine beachtliche geschichtliche und existentielle Tragweite: die Gefahr, geschlagen zu werden, d.h. zu scheitern, begleitet notwendigerweise den Versuch, sich an das Sein zu wenden, weil seine Macht sich gleichzeitig als Aufgehen und Abgrund, als Schöpfung und Zerstörung, zeigt. In den ersten Seiten der „Besinnung" 5 fragt Heidegger gegen Ende der Dreißiger Jahre nach diesem Auftrag des Denkens, in dem die Möglichkeit eines sinnenden Denkens gegenüber dem kalkulierenden - d.h. der technischen Verwaltung der Wirklichkeit - entschieden wird. Es geht um das Vermögen des Denkens, die Entscheidung zwischen der unbedingten Vormacht der Machenschaft über das Seiende im Ganzen und die immer fernere Möglichkeit vorzubereiten, dass „das Seyn die Gründung seiner Wahrheit als die Not verschenke, aus der sich die Entgegnung des Gottes und des Menschen mit dem Streit der Erde und der Welt kreuze" 6 .

4

G. Picht, Die Macht des Denkens, a. a. O., S. 203. Es geht um eine Sammlung von kleinen Schriften, die in den Jahren 1938/39 im Anschluss an die gerade abgeschlossenen „Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)" entstanden und als Band 66 der Gesamtausgabe 1997 erschienen sind. Die Frage nach der Machenschaft, die schon in den „Beiträgen" erschien, wird hier gänzlich entfaltet, sowie die Analyse der Metaphysik aus der Seinsgeschichte. Jedoch gehen „Besinnung" und „Beiträge" in unterschiedliche Richtungen. Allerdings handelt es sich nicht um einen thematischen Unterschied, sondern vielmehr unterscheiden sie sich hinsichtlich des Stils, mit dem das Denken fortschreitet: vom musikalisch-gefugten Stil der „Beiträge" geht er zu den Sprüngen des Fragens in „Besinnung" über; die Gestalt des Sprunges deutet das Risiko, die Schwierigkeit und Notwendigkeit an, stets den Grund verlassen zu müssen. Der Sprung ist immer Sprung zurück zum Ungedachten, zum vergessenen Ursprung der Metaphysik und zugleich ein Schwung vorwärts ins andere Denken. Die Besinnung ist nichts anders als dieses: der gefährliche Sprung aus dem Kreis der Metaphysik ins „unerhörte Zentrum" des anderen Denkens, das Heidegger mit einer anderen Art von Sagen, d.h. mit dem ursprünglichem Gespräch zwischen Menschen und Sein, identifiziert. Zu diesem Werk siehe F.-W. von Herrmann, Besinnung als seinsgeschichtliches Denken, „Heidegger Studies", 16, 2000, S. 37-53; A. Caputo, Terra incontaminata: percorsi di ricerca nella filosofia di M. Heidegger, Levante, Bari 1999, S. 115-162; P. Emad, Mastery of Being and Coercive Force of Machinationn in Heidegger's Beiträge zur Philosophie and Besinnung, in Vom Rätsel des Begriffs. Festschrift für Friedrich-Wilhelm von Herrmann zum 65. Geburtstag, hrsg. v. P. L. Coriando, Duncker & Humblot, Berlin 1999, S. 73-90. 5

6

M. Heidegger, Besinnung, (GA 66), hrsg. v. F.-W. von Herrmann, Frankfurt a.M. 1997, S. 15. So setzt Heidegger fort, indem er die „polemischen" Dimensionen des künftigeren Gevierts mit dem Ereignis - Schlusswort von all den Schriften der dreißiger Jahren - in Zusammenhang bringt: „Solche Durchkreuzung ist der Kampf der Kämpfe: das Er-

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Der Auftrag des Denkens besteht gerade darin, diesen höchsten Kampf auszuhalten; der Kampf hat aber hier mit der rasenden Aufregung der Technik und seinem unauffälligen Kriege um die Beherrschung der Welt nichts zu tun; vielmehr begründet er seine wesentliche Herkunft in der Verweigerung des Seins selbst und in seiner ursprünglichen Stille, so dass Heidegger endlich Kampf und Ereignis identifizieren kann: „Kampf aber ist das Widerspiel der Wesenverschenkung aus der Milde des Stolzes der Verweigerung. , Kampf' wird hier gedacht aus der Stille der Wesung. , Kampf' ist der allzumenschliche Name für das menschentzogene ,Er-eignis'" 7 . In diesem „ K a m p f wird der gesamte abendländische Denkverlauf, den Heidegger als Geschichte des Nihilismus kennzeichnet, angeklagt; das heißt hier, die „Machenschaft" als innere Logik des menschlichen Tuns und Denkens in unserer Kultur zu entdecken. M i t diesem Ausdruck bezieht sich Heidegger nicht auf die übliche Bedeutung des Terminus als Komplott und Ränke 8 , sondern er weist damit auf eine bestimmte Art der Wesung des Seins selbst hin, beziehungsweise das metaphysische Un-wesen des Seins. „Machenschaft" verweist auf das „machen" als grundlegende und einzige Auslegung des menschliches Verhaltens. „Allein, dieses ist eben selbst nur möglich auf Grund einer Auslegung des Seienden, in der die Machbarkeit des Seienden zum Vorschein kommt, so zwar, dass die Seiendheit gerade sich bestimmt in der Beständigkeit und Anwesenheit" 9 . Schon in der griechischen Grundtrennung zwischen natürlichem (von sich selbst gemachtem) und technischem (von anderem gemachtem) Seienden wirkt die machenschaftliche Auslegung des Seins 1 0 , obwohl sie in dieser Zeit noch nicht deutlich zum Vorschein kommt. Eine solche Auslegung offenbart sich erst im Mittelalter, wenn: „durch das Hereinspielen des jüdisch-christlichen Schöpfungsgedankens und der entsprechenden Gottesvorstellung das ens zum ens creatum w i r d " 1 1 . Deshalb wird, auch wenn die Schöpfungsidee beseitigt wird, das Verursacht-sein des Seienden immer wesentlich bleiben. Das Hervorkommen der Machenschaft als Wesen der Seiendheit im neuzeitlichen Denken zeigt sich deut-

eignis, in dem Seiendes erst wieder seiner Zugehörigkeit zum Seyn übereignet wird" (,ebd.). 7 Ebd. 8 Gewöhnlich heißt Machenschaft: „sich im Verborgenen abspielende, unlautere Handlung, Unternehmung, mit der sich jemand einen Vorteil zu verschaffen oder einem anderen zu schaden sucht" (Duden - Deutsches Universalwörterbuch 2001). 9 M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), (GA 65), hrsg. v. F.-W. von Herrmann, Frankfurt a.M. 1989, (19952), S. 126. 10 „Dass sich etwas von selbst macht und demzufolge für ein entsprechendes Vorgehen auch machbar ist, das Sich-von-selbst-machen ist die von der téchne und ihrem Hinblickskreis aus vollzogene Auslegung der physis dergestalt, dass nun schon das Übergewicht in das Machbare und Sich-machende zur Geltung kommt, was kurz die Machenschaft genannt sei" (ebd.). " Ebd.

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lieh dadurch, dass der Ursache-Wirkungs-Zusammenhang allbeherrschend wird und demzufolge Gott als fundamentum inconcussum der Wirklichkeit als causa sui verstanden wird. Die Machenschaft als verborgenes Wesen des Seienden gibt deshalb einen ersten Hinweis auf die Wahrheit des Seins, da ihre heimliche Entfaltung die Seinsgeschichte der bisherigen abendländischen Philosophie von Piaton bis Nietzsche zu durchschauen vermag. Zur inneren Logik der Machenschaft gehört das Gesetz, nach dem sie sich umso hartnäckiger verbirgt, je deutlicher sie sich entfaltet: im Mittelalter versteckt sie sich hinter dem ordo und der analogia entis, in der Neuzeit hinter der Gegenständlichkeit und Objektivität des Seins. Deshalb erlaubt ihre verborgene Entfaltung, die Geschichte des Nihilismus als fortlaufenden Entzug des Seins und Vergessenheit seiner Wahrheit zu erkennen. Die entscheidende Rolle der Machenschaft für das Seinsdenken erklärt Heidegger an folgender Stelle des Textes Besinnung: „Machenschaft heißt hier die alles machende und ausmachende Machbarkeit des Seienden, dergestalt, dass in ihr erst die Seiendheit des vom Seyn (und der Gründung seiner Wahrheit) verlassenen Seienden sich bestimmt" 1 2 . Hier verwendet Heidegger die beiden Verben „machen" und „ausmachen": in diesem Zusammenhang bedeutet das erste herstellen, fertigen, anfertigen, produzieren, aber auch verursachen, bewirken, hervorrufen mit einem klaren Hinweis auf das „Gestell" als Kennzeichnung des Wesens der modernen T e c h n i k 1 3 ; das zweite Verb bezieht sich auf die Tätigkeit, mit der dieses „Machen" bis zu seinem inneren, höchsten Vollzug geführt wird, so dass es mit dem für die Ereignisfrage entscheidenden Verb „austragen" 1 4 eng verbunden werden kann. Die Machenschaft ist „das Sicheinrichten auf die Machsamkeit von A l l e m " 1 5 , das den Weg öffnet, auf dem alle Seienden berechenbar werden: die absolute und totale Berechnung wird damit zum tragenden, obgleich verborgenen Imperativ der Neuzeit, deren Vollendung sich in der technischen Unterwerfung der Erde ausmacht. Indem sie aber auf das Seiende die Macht des „Machens" und „Ausma12 GA 66, S. 16. In der Machenschaft winkt sich die geschichtliche Wesung der Wahrheit des Seins, weil sie erlaubt, den Anklang des Seins zu spüren. So schreibt von Herrmann: „Im Anklang des Seins selbst klingt das sich verweigernde Sein an „als Machenschaft" f...]. Machenschaft ein Leitwort in der Fügung des Anklangs, meint hier nicht eine üble Handlungsweise des Menschen, sondern nennt eine geschichtliche Art und Weise der Wesung des Seins, demgemäß das Sein des Seienden am Leitfaden des Machens, d.h. des Herstellen und Vorstellen, bestimmt wird. In der neuzeitlichen Machenschaft ist das Sein des Seienden die Vorgestelltheit des vorgestellten Objekts in dessen Rückbezug auf das vorstellende Subjekt" (F.-W. von Herrmann, Besinnung als seinsgeschichtliches Denken, a.a.O., S. 41). 13 Siehe M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, in Vorträge und Aufsätze, (GA 7), hrsg. v. F.-W. von Herrmann, Frankfurt a.M. 2000. 14 Siehe GA 66, S. 307. 15 GA 66, S. 16.

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chens" ausübt, setzt sie es der Gefahr des Verbrauches, der Erschöpfung und des Schwundes aus. Doch die Machenschaft entspricht nicht nur dem ontologischen Hintergrund der Neuzeit, sondern auch ihrer geschichtlichen, gesellschaftlichen und politischen Grundlage, so dass diese Analyse Heideggers als eine „Phänomenologie der Moderne' 4 bezeichnet werden kann. In der immer durchdringender werdenden und dennoch unauffälligen Vormacht der Machenschaft und in ihren unzählbaren technischen Vorgängen sind nämlich die eigentümlichen Merkmale der Moderne aufzuspüren, wie beispielsweise die fortlaufende Reduktion des bio-genetischen Bestandes, die Virtualisierung der Wirtschaft und die entsprechende planetarische Macht des Geldes, die Formalisierung des Rechtes und die Verflüchtigung der Politik. Die Macht der Machenschaft enteignet dem Seiendem sein eigenes Wesen, indem sie ihm das Gesetz seiner eigentlichen Möglichkeiten entzieht und es durch den blinden und unermüdlichen Zangengriff des Alles-machens zerstreut. Letztlich wird jedes Seiende zum gleichmäßigen Bestand von Grundstoff und Energie. Die seinsgeschichtliche Bestimmung der Seiendheit als Machenschaft zeigt außerdem die Durchsetzung der Gewalt als grundlegende ontologische Koordinate; die Machenschaft ist demnach Gewalt: „Das stets vernichtende und schon durch Androhung der Vernichtung sich ausfaltende Wesen der Machenschaft ist die G e w a l t " 1 6 . Seit Aristoteles war gewaltig jede Tat, die sich gegen eine spontane Neigung oder eine natürliche Bewegung richtet; das heißt alles, was der physis entgegensetzt ist, ist Gewalt. In diesem Zusammenhang wird jede Tat eine Gewalttat, weil sie sich im Zeitalter der Vergessenheit des Seins (d.h. der physis) notwendigerweise „gegen die Natur" verwirklicht: „Überall, wo Seiendes durch Seiendes (nicht aus dem Seyn) geändert werden soll, ist Gewalt nötig. Jede Tat ist Gewalttat, derart, dass hier die Gewalt machtmäßig beherrscht i s t " 1 7 . M i t der Gewalt zeigt sich das erschreckende Gesicht der Zeit der Technik, deren Wesen sich gerade als unabwendbare Unterwerfung unter die Macht der Machenschaft und als eine sich zunehmend steigernde Entfernung von der „Herrschaft" des Seins offenbart, denn „die im Wesen der Machenschaft losgelassene Gewalt unterlegt jeweils nur Macht und begründet niemals Herrschaft" 1 8 . In dieser Gegenüberstellung zwischen Macht und Herrschaft entscheidet sich die „Verwindung" der Metaphysik und die Möglichkeit für das Denken, in die Besinnung einzutreten. Die Machenschaft als letzte und innere Gestalt der Metaphysik vollzieht die Logik der Macht - ebenso auch die Macht der Logik - und geradeso erlaubt sie dem Denken, allerdings nur via negationis, die Stille der Herrschaft des Seins. So

16 17 18

Ebd. GA 65, S. 282. GA 66, S. 16.

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wie im Gestell blitzt schon das Ereignis auf, es enthüllt sich in der Machenschaft als Vollendung der Neuzeit, die machtlose, jedoch souveräne Herrschaft des immer zukünftigen Seins, sein herrschaftliches Vermögen, eine geschichtliche Entscheidung zu ertragen, etwas zu beginnen 1 9 . Die Machenschaft als gewaltige Einrichtung und Ermächtigung der Wirklichkeit verhindert dagegen jede Entscheidung, d.h. jede Herrschaft, indem sie jede ursprüngliche, anfängliche Entbergung des Seins verneint. Die zentrale Rolle der Machenschaft zur Vollendung der Neuzeit bedeutet auch, dass keine instrumentale, anthropologische Auslegung der modernen Technik möglich i s t 2 0 , weil sie all diejenigen Kräfte befreit, welche die Umwandlung und ständige Steigerung der Macht vermögen; aber den letzteren fehlt irgendwelcher Bezug auf die ethische und geistige Qualität der Ergebnisse. Heidegger spürt die Wurzel dieser Macht schon in dem ontologischen Ansatz der griechischen Philosophie auf: bei Piaton ist das Sein des Seienden gleich dem, was gültig ist, was die Macht hat, sich selbst als höchst offensichtlich und beständig durchzusetzen; in dieser Perspektive greift das Sein nichts anderes als die „Macht der ständigen Anwesenheit' 4 auf. Gleichermaßen liegt die Macht des Seins in der „fähigen" (in acto) Wesenheit, von der alle Maßstäbe von logischer und ontologischer Ermächtigung der Wirklichkeit abstammen. Dem Vorrang der Erkenntnistheorie gegenüber der Ontologie zufolge wird im neuzeitlichen Denken diese Macht zur Möglichkeit der Erkenntnis und die Frage nach dem Sein wird durch die Suche nach den Bedingungen der Naturerkenntnis und des menschlichen Tuns ersetzt. Die kritische Vernunft verzichtet nur deshalb auf die Allmächtigkeit des metaphysischen Wissens, weil sie sich als Schöpferin und Gewährsleiterin ihrer eigenen Grenze versteht: die Entwicklung der Neuzeit nach Kant zeigt zweifellos, dass eine solch selbstbefehlende Vernunft viel wirkungsvoller und mächtiger als jede metaphysische Lehre ist. Heidegger nimmt sich vor, die Überlieferung dieses Macht-Begriffes und seine Verwandlung in die modernen Kenntnismöglichkeiten abzubauen. Schon in „Sein und Zeit" führt er die so genannte „ontologische Destruktion der Ontologie" durch die Erhebung der Möglichkeit in die existentielle und ekstatische Offenheit des Seins. M i t einer solchen Umwandlung der Möglichkeit kann Heidegger die ganze Bestimmung des Seins als das Wirkliche in Frage stellen. A n dieser Stelle ist aber eine Beschäftigung mit Aristoteles, dem Begründer des ontologischen Begriffes der Macht, unumgänglich.

19 20

Siehe GA 66, S. 17. Siehe M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, a. a. O.

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II. Die Macht als dynamis Der Schwerpunkt der nahezu ständigen Beschäftigung von Heidegger mit Aristoteles liegt in der ontologischen Übernahme des ontischen Begriffes der Macht: Einerseits verweist die Macht ontisch auf das „ i m Stande sein' 4 , auf das Vermögen, anderseits wird sie ontologisch zur „Ermächtigung" des Seins selbst, zur Grundlage der Wahrheit und Beständigkeit. In der Analyse des Begriffspaars „dynamis und energeia" geht es deshalb um eine echte ontologische Forschung. In der der aristotelischen Metaphysik gewidmeten Freiburger Vorlesung des Sommersemesters 1931 steht die Grundbedeutung des Seins im Mittelpunkt, das heißt diejenige Leitbedeutung, der Heidegger schon seit seiner jungendlichen BrentanoLektüre über die mannigfaltigen Bedeutungen des Seins nachspürte 21 . Zunächst versucht Heidegger, durch den Begriff von dynamis die Einheit der vielfältigen Prädikationsformen des Seins als „Gemeinsamkeit" (koinón ) zu begreifen, obschon diese Einheit nicht die Einheit des Genus ist, sondern die der Analogie, die Aristoteles in Verbindung mit der arché als „Sammlung von sich Entsprechenden" im Sinn hat. Heideggers Ausgangspunkt ist die Bedeutung von dynamis als katâ kinesis , d.h. der Bewegung gemäß. Obwohl Aristoteles diese Bedeutung nur als erste und häufigste, nicht jedoch als wesentliche ansieht, wird sie bei Heidegger eine entscheidende Rolle in der gesamten Auslegung spielen, da sie eine Spur von Bewegtheit der zentrale Begriff der in den zwanziger Jahren entwickelten Hermeneutik der Faktizität - und besonders eine Spur von Aktivismus und totaler Mobilmachung in sich trägt, die den Horizont der Machenschaft erschließen. In dieser Perspektive gleicht die dynamis den Begriffen von Kraft und Arbeit (érghon ): die Kraft überträgt die Bewegung auf die Dinge und diese Bewegung bewirkt eine Tätigkeit, eine Arbeit, wie die moderne Physik streng formuliert hat. A u f diese Weise ergibt sich ein Zusammenhang zwischen der Machenschaft bei Heidegger und Jüngers Analyse des „totalen Arbeitscharakters" der Wirklichkeit: Die absolute Vormacht des technischen Machens und die Durchsetzung der Gestalt des Arbeiters gehen gezwungenermaßen zusammen 2 2 . 21

Zur philosophischen Beziehung zwischen Heidegger und Aristoteles siehe insbesondere F. Volpi, Heidegger e Aristotele, Daphne, Padova 1984. Bedeutend sind auch Β. Elliott, Anfang und Ende der Philosophie: eine Untersuchung zu Heideggers Anneigung der aristotelischen Philosophie und der Dynamik des hermeneutischen Denkens, Duncker & Humblot, Berlin 2002; F. Mora, L'ente in movimento: Heidegger interprete di Aristotele, Il Poligrafo, Padova 2000; T. Sadler, Heidegger and Aristote: the question of being, Athlon, London 1996. Zu Heideggers Auseinandersetzung mit den Begriffen von dynamis und energeia, siehe P. Rodrigo, Heidegger lecteur d'Aristote: dynamis et energeia sous le regard phénoménologique, „Les Études philosophiques44, (1990), S. 353-372; A. D'Angelo, Heidegger e Aristotele: la potenza e l'atto, Il Mulino, Napoli 2000. 22 Siehe E. Jünger, Die Totale Mobilmachung (1930), (jetzt in E. Jünger, Sämtliche Werke, Bd. 7, Klett, Stuttgart 1980) und besonders das berühmte und revolutionäre Buch

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Die ontologische Bedeutung von dynamis und energeia ist deshalb in der metaphysischen Analyse der Bewegung zu finden; aus dieser Analyse zieht Heidegger die folgende Schlussfolgerung: „So wie Bewegung erscheint, ist sie so etwas wie ein „Am-Werke-sein"; die nächstallgemeine kinesis ist enérgeia. Inwiefern? Wo etwas in Bewegung ist, sagen wir ja: es ist da etwas im Gang, es ist etwas los, etwas am Werk; da ist eine Tätigkeit" 2 3 . Die Bewegung, das Werden, das Geschehen weisen im abendländischen Denken immer eine Tätigkeit, ein Werk, d.h. ein Machen oder ein Gemachtwerden auf. Die kinesis kann etwas bewirken, etwas Anwesendes hervorrufen, nur insoweit als sie eine Tätigkeit hervorbringt; dementsprechend stellt die dynamis katâ kinesis die potentia des Seins als Anwesenheit dar. Die so verstandene dynamis bezeichnet für Aristoteles alles Seiende, das der Beginn einer Wandlung sein könnte 2 4 . Außer dieser Leitbedeutung besitzt die dynamis weitere wichtige Bedeutungen: das Machenkönnen, d.h. das Vermögen etwas zu machen oder etwas zu ertragen; eine Kunst, im Sinne der griechischen téchne , wie zum Beispiel die Kunst des Bauens oder des Heilens; eine Gabe (wie die Gabe der Musik); ein physisches Vermögen; schließlich bedeutet dynamis die logische Möglichkeit, d.h. derjenige modus prœdicandi , dessen Gegenteil nicht notwendig falsch i s t 2 5 . Die dynamis als arché der Bewegung enthält auch die Ursache-Wirkung-Beziehung, wie Heidegger erklärt: „Die Kraft hat den Charakter des Ursacheseins; Ursache: eine ursprüngliche, entspringenlassende Sache, eine solche, von der aus etwas ist, nämlich als so und so Bewegtes und dieses wieder dergestalt, dass dieses Bewegte in seiner Bewegung eine andere Sache ist als die Ur-sache" 2 6 . Entscheidend ist hier der Unterschied zwischen Ursache und Ver-ursachtes; denn gerade durch diesen Unterschied kann die Kraft wirken. Dynamis ist wesenhaft der Ausgang für einen Umschlag in ein anderes Seiendes: in einem solchen Anderssein zeigen sich schon die Wurzeln des vorstellenden Denkens der Neuzeit und seiner Subjekt-Objekt-Spaltung. aus dem Jahre 1932, Der Arbeiter. Gestalt und Herrschaft, (SW, Bd. 8, Klett, Stuttgart 1981), in dem die Durchsetzung des Typus des Arbeiters gegen das bürgerliche Individuum und seine Beziehung zur Technik beschrieben wird. In der Technik entziffert Jünger die Art und Weise, in der die Gestalt des Arbeiters die Welt mobilisiert, um gegen alle historisch oder religiös-kultisch begründeten Ansprüche und Einsprüche die Verwandlung der Welt in eine „Werkstättenlandschaft" zu bewirken. Zum wesentlichen Zusammenhang zwischen den beiden Perspektiven siehe M. Heidegger, Zu Emst Jünger, (GA 90), hrsg. v. P. Trawny, Frankfurt a. M. 2004. 23 M. Heidegger, Aristoteles, Metaphysik Θ 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, (GA 33), hrsg. ν. H. Hüni, Frankfurt a.M. 1981 (19902), S. 51. 24 Siehe Aristoteles, Metaphysik, Θ 1, 1046a 10 f. 25 Diese „logische" Kennzeichnung der dynamis ist für Heidegger nicht ursprünglich, weil sie der modernen Spaltung zwischen Ontologie und Logik entspricht; siehe G A 33,

§ 8. 26

GA 33, S. 80.

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Aktivität und Passivität sind also zwei nur scheinbar verschiedene Weisen des Wirkens auf das (den) Andere(n); und demzufolge wird das Anderssein nur aus dem (tätigenden oder leidenden) Vermögen der dynamis bestimmt: etwas (jemand) ist anders (der Andere), insoweit es (er) im Stande ist, auf jemanden zu wirken oder die Handlungen anderer erleiden zu können. Der Bezug zwischen demselben und dem Anderen verwandelt sich auf diese Weise in die Vergeltungslogik der Veräußerung, d.h. des von sich selbst her anderes Machens; auf diesem Weg gelangt man zur absoluten dialektischen Immanenz des Gleichen, wie die Philosophie Hegels emblematisch deutlich macht. Die dynamisch-dialektische Auflösung des Andersseins vollzieht sich daher durch die totale Ausdehnung der Machbarkeit des Seienden, d.h. durch die unbeschränkte Vormacht der Machenschaft. Das ist möglich vor allem auf Grund der ungeheuren Kraft/Fähigkeit zum Leiden, die in der dynamis schon wesenhaft waltet: Zur Charakterisierung dieser Kraft/Fähigkeit verwendet Heidegger das Wort Ertragsamkeit, im Sinne vom Zulassen der Gestaltung: „Wir dürfen hierbei noch nicht denken an das Erleiden im Sinne des schmerzlichen Erduldens; Erleiden nicht als Leiden und gar als Leid, sondern Erleiden in dem Sinne von ,er leidet es nicht': er lässt es nicht gern zu. Erleiden im Sinne von Zulassen. Der Lehmklumpen erleidet etwas, er lässt die Gestaltung zu, d.h. er ist bildsam; Bildsamkeit als eine Weise der Kraft. Bei diesem Zulassen ist der Lehmklumpen selbst in eigener, positiver Weise beteiligt; er leidet die Formung, weil er sie gleichsam leiden kann, von sich aus eine gewisse Sym-pathie dafür hat. Dieses Leiden ist ein Ertragen, nicht in Sinne von ertragreich', von ,Ertrag als Ergebnis', sondern in Sinne des Zulassens, diese Weise der dynamis können wir im Deutschen festhalten mit dem Wort: Ertragsamkeit" 21. Die dynamis als Ertragsamkeit, d.h. als Zulassung der Gestaltung, wird jetzt zum Maß der Stufe, auf der das Seiende der Machenschaft ausgesetzt ist. Sie weist auf die ontologische Zerbrechlichkeit des Seienden hin, die gerade auch seine technische und metaphysische Geschmeidigkeit i s t 2 8 . M i t der dynamis als Tätigkeit und Ertragsamkeit vollzieht sich die Totale Mobilmachung, die schon zu Beginn der Neuzeit als Dynamisierung der als ständige Anwesenheit verstandenen Substanz in die Philosophie eingetreten w a r 2 9 . Aber jetzt bedeutet Ertragsamkeit nicht einfache Bereitschaft zur Bewegung, sondern 27

GA 33, S. 88. „Das Brüchige, das nicht standhält, verdirbt, ist dabei ausgesetzt' - einem anderen, das an ihm arbeitet" (GA 33, S. 89). Wird die Vormacht des Jüngerschen „Arbeiters" als Auferlegung von technischen Formen verstanden, dann ist die Ertragsamkeit die wichtigste Voraussetzung der Metaphysik der Arbeit. 29 Eine solche ontologische Dynamisierung geschieht für Heidegger in der Monadologie Leibnizens: Leibniz versteht nämlich die Substanz nicht mehr wie bei Descartes als Ausdehnung, sondern als Kraft, Vermögen und Tat. Diese Verwandlung geht dann mit dem typischen modernen Vorgang der Mathematisierung und Berechbarkehit der Wirklichkeit notwendig zusammen: cfr. GA 33, S. 96. 28

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Gegenstreben , d.h. „ein Eigenes, von wo aus sich im anderen Ding etwas bestimmt" 3 0 . Die Metaphysik der Arbeit und die Machenschaft als umfassender Horizont der Neuzeit beruhen auf dieser fernen, aber entscheidenden Voraussetzung, d.h. auf der Verwandlung der aristotelischen ousia in die dynamische energeia. Dies ist nur möglich auf Grund der inneren Zweideutigkeit der dynamis als Zusammenhang von Tätigkeit und Ertragsamkeit. Die durch die Machenschaft erlangte Vollendung der Neuzeit zeigt sich gerade in dem un-endlich-Werden der energeia als totalitäre Tätigkeit, demzufolge jedes Seiende wirklich ist, insofern es in Arbeit ist. Dieses Landschaft beschreibt Jünger als die Durchsetzung der Totalen Mobilmachung schon im Jahre 1930 in Bezug auf das Kriegsstreben der europäischen Mächte im ersten Weltkrieg: „[...] eine Totale Mobilmachung f...], die sich selbst auf das Kind in der Wiege erstreckt. Es ist bedroht wie alle anderen, ja stärker noch. Viel wäre so noch zu nennen - allein es genügt, dieses unser Leben selbst in seiner vollen Entfesselung und in seiner unbarmherzigen Disziplin, mit seinen rauchenden und glühenden Revieren, mit der Physik und Metaphysik seines Verkehrs, seinen Motoren, Flugzeugen und Millionenstädten zu betrachten, um mit einem mit Lust gemischten Gefühl des Entsetzens zu ahnen, daß es hier kein Atom gibt, das nicht in Arbeit ist, und dass wir selbst dem rasenden Prozeß im Tiefsten verschrieben sind. Die Totale Mobilmachung wird weit weniger vollzogen, als sie sich selbst vollzieht, sie ist in Krieg und Frieden der Ausdruck des geheimnisvollen und zwingenden Anspruchs, dem dieses Leben im Zeitalter der Massen und Maschinen uns unterwirft. So kommt es, daß jedes einzelne Leben immer eindeutiger zum Leben eines Arbeiters wird" 3 1 . Die Totale Mobilmachung ist nämlich das Gesicht des der Machenschaft übergebenen Seins, sowohl im Krieg als auch im Frieden: das gesamte Seiende ist in Arbeit, d.h. es ist kräftig, machtvoll, es besitzt das Vermögen etwas zu bewirken oder zu ertragen. Es ist daher selbstverständlich, dass der Hauptgrundstoff der modernen Zivilisation die Energie in all ihren verschiedenen Formen ist. Die Machenschaft hat aber eine andere wichtige Voraussetzung, die bereits in der griechischen Ontologie zu finden ist: die Wirkungsbestimmtheit der Wirklichkeit. Nach griechischer und metaphysischer Auffassung ist das Wirkliche das Ergebnis einer Tätigkeit, das Einüben eines Vermögens. Wirklichkeit heißt immer Verwirklichung, Durchführung, Ausführung, Herstellung, Vollendung. Das érgon , das Werk, ist das Wesen des Wirklichen als Herstellung, aber hier heißt her-stellen zur Verfügung stellen, d.h. „machsam" machen und somit unter die Macht der Machenschaft stellen. Auch die Seinsfrage ist durch diese Bestimmung des Wirklichen geprägt: „Diese Her-gestelltheit ist die Wirklichkeit des Werkes; was sich dergestalt bekun-

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GA 33, S. 97. E. Jünger, Die Totale Mobilmachung, a.a.O., S. 128.

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det, ,ist'. [...] Denn auch das Herstellungsunbedürftige und gerade es wird hinsichtlich seines Seins aus dem Wesen der Hergestelltheit verstanden" 32 . Das Sein als Anwesenheit ist seitdem als Verwirklichung der Möglichkeit, als Herstellung aus Ideen, als im-Werk-Sein einer metaphysischen Macht, während das ursprüngliche Wesen des Seins als aletheia, d.h. als Entbergung und Aufgehen, zunehmend in den Hintergrund tritt.

III. Die Macht der Metaphysik Parallel zur machenschaftlichen Verhaftung des Seienden im Ganzen vollzieht sich der Vorgang der in der Vorlesung des Sommersemesters 1935 behandelten „Entmachtung des Geistes" 3 3 , d.h. seines Verfallens in reine Intelligenz und Verständlichkeit. Die Entmachtung des Geistes, seine Auflösung, Auszehrung, Verdrängung, Missdeutung und die folgende Verdüsterung und „Entzauberung" der Welt sind das kennzeichnende Phänomen der Vollendung der Neuzeit, in der sich die steigernde Berechenbarkeit und Gleichgültigkeit der durch das technische Wirken bestimmten Wirklichkeit ankündigt: „Das Dasein begann in eine Welt hineinzugleiten, die ohne jene Tiefe war, aus der jeweils das Wesentliche auf den Menschen zu- und zurückkommt, ihn so zur Überlegenheit zwingt und aus einem Rang heraus handeln lässt. Alle Dinge gerieten auf dieselbe Ebene, auf eine Fläche, die einem blinden Spiegel gleicht, der nicht mehr spiegelt, nichts mehr zurückwirft. Die vorherrschende Dimension wurde die der Ausdehnung und der Zahl. Können bedeutet nicht mehr da Vermögen und Verschwenden aus hohem Überfluss und aus der Beherrschung der Kräfte, sondern nur das von jedermann anlernbare, immer mit einem gewissen Schwitzen und mit Aufwand verbundene Ausüben einer Routine" 34 . Das bloße Quantitativ, das im Zeitalter der Machenschaft jeden Bezug zum Seienden prägt, verwandelt sich langsam in eine Qualität, die Heidegger provozierend das „Dämonische" nennt, d.h. wörtlich das zerstörerisch Bösartige, das, „was angreifend jeden Rang und jedes welthaft Geistige zerstört und als Lüge ausg i b t " 3 5 . Das Heraufkommen dieser Dämonie beschreibt die geistige Situation des heutigen Europas, indem es seine wachsende Ratlosigkeit und Unsicherheit darstellt.

32 GA 33, SS. 179-180. Zur Wirkungs- und Ursachebestimmtheit des Wirklichen siehe auch M. Heidegger, Wissenschaft und Besinnung, in Vorträge und Aufsätze, (GA 7). 33 Siehe M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, (GA 40), hrsg. v. P. Jaeger, Frankfurt a. M. 1983. 34 GA 40, S. 49. 35 Ebd. Ein damit zusammenhängendes Phänomen ist das des „Riesenhaften", das gerade den zeitgenössischen Triumph der Quantität über die Qualität darstellt: siehe GA 65, §§ 70-71.

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Diese Missdeutung des Geistes bedeutet, dass er nun nur als Werkzeug im Dienste der Macht der Machenschaft wirken kann. Der zur Intelligenz umgefälschte Geist zeigt sich „ i n der organisatorischen Lenkung der Lebensmasse und Rasse eines Volkes' 4 ; er wird so in jeder philosophischen bzw. politischen Lehre zum „Überbau zu etwas anderem, das, weil geist-los oder gar geist-widrig, für das eigentlich Wirkliche g i l t " 3 6 . I m Zusammenhang mit dieser Missdeutung des Geistes wird die geistige Welt zur Kultur, „ i n deren Schaffung und Erhaltung zugleich der einzelne Mensch sich selbst eine Vollendung zu erwirken sucht" 3 7 und die Wissenschaft wird in all ihren Bereichen auf „eine technische, praktische Sache der Kenntnisgewinnung und -vermittelung" 3 8 reduziert. Trotzdem ist dieses Dämonische keine dunkle, höllische Kraft; vielmehr gehört sie zum Wesen des Menschen selbst. Nicht zufällig beschäftigt sich Heidegger im zweiten Teil der Vorlesung mit dem ersten Chorlied von Sophokles' „Antigone", in dem der Mensch als to deinótaton , als „das Unheimlichste des Unheimlichen" definiert wird. Das bedeutet wörtlich, dass der Mensch durch das deinón , das Furchtbare, wesenhaft bestimmt ist. Hier aber ist das deinón „das Furchtbare im Sinne des überwältigenden Waltens, das in gleicher Weise den panischen Schrecken, die wahre Angst erzwingt wie die gesammelte, in sich schwingende, verschwiegene Scheu" 3 9 ; und auch das Seiende im Ganzen ist als Walten das gewaltig Überwältigende. Indem der Mensch wesenhaft zum Sein gehört, wird er der Gewalt des Überwältigenden ausgesetzt. Der Mensch ist also to deinótaton in einem zweifachen Sinne: einerseits, weil er vom Überwältigenden beunruhigt wird, anderseits, weil er selbst als „Gewalt-tätiger die Grenze des Heimischen überschreitet, und zwar gerade in der Richtung auf das Unheimliche im Sinne des Überwältigenden" 4 0 . Das griechische, abendländische Wesen des Menschen wird durch diesen zweifachen Kampf gegen das Überwältigende bestimmt. Ein solcher Kampf ist das Tragische selbst, weil er gezwungenermaßen zum Scheitern führt. In der Mitte der zweiten Strophe des Chorliedes befindet sich eine weitere wichtige Beschreibung des Menschenlebens. So übersetzt Heidegger: „Überall hinausfahrend unterwegs, erfahrungslos ohne Ausweg kommt er zum N i c h t s " 4 1 . Das heißt:

36 G A 40, S. 50. Es ist auffällig, dass Heidegger diese klare Abstandnahme von jeder Rassenlehre öffentlich 1935 vollzieht. 37 GA40, S. 51. 38 GA 40, S. 52. 39 G A 40, S. 159. 40 G A 40, S. 160. 41 G A 40, S. 161.

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„Überallhin schafft der Mensch sich Bahn, in alle Bereiche des Seienden, des überwältigenden Waltens wagt er sich vor und wird gerade hierbei aus aller Bahn geschleudert. Dadurch erst eröffnet sich die ganze Un-heimlichkeit dieses Unheimlichsten; nicht nur, dass er das Seiende im Ganzen in seiner Un-heimlichkeit versucht, nicht nur dass er dabei als Gewalt-tätiger über sein Heimisches sich hinaustreibt, er wird in all dem erst das Unheimlichste, sofern er jetzt als der auf allen Wegen Ausweglose aus jedem Bezug zum Heimischen herausgeworfen wird und die àte, der Verderb, das Unheil über ihn kommt" 4 2 . Die Macht des Menschen als das Unheimlichste findet eine unüberschreitbare Grenze nur im Tod, in dem alle Gewalt-tätigkeit und berechnenden Pläne zur Vorherrschaft gezwungenermaßen scheitern. Der Mensch steht dem Tod nicht erst in dem Moment, wenn es zum Sterben kommt, hilflos gegenüber, sondern „ständig und wesenhaft" 4 3 . In einer solchen Ausweglosigkeit kann das Dasein seine ursprüngliche nicht-metaphysische „Gründung" 4 4 finden und sich der Gewalt des Überwältigenden - d.h. nach der neuzeitlichen Auffassung der Macht als Machenschaft 4 5 - entziehen, indem es durch den Tod seine wesentliche Endlichkeit und irdische Beschränktheit erfährt. Im Tod vollzieht sich der tragische Kampf des Menschen gegen das Überwältigende des Seins: Indem seine Existenz am Sein endgültig zerbrechen muss, enthüllt sich der innere Sinn des menschlichen Da-seins: „Da-sein des geschichtlichen Menschen heißt: Gesetzt-sein als die Bresche, in die die Übergewalt des Seins erscheinend hereinbricht, damit diese Bresche selbst am Sein zerbricht" 4 6 . Als die Bresche des Seins ist der Mensch ein „Zwischen-fall", d.h. die ursprüngliche Eröffnung, in der jeder geschichtliche Vorgang stattfindet. Gerade dieser „ Z w i schenfall" des Daseins verschwindet, wenn die Machenschaft die einzige Auslegung des Überwältigenden bleibt und die Übergewalt des Seins auf die technische Macht des Machens sich verringert. Demzufolge erschöpft sich jede eigentliche geschichtliche Kraft, die nur dort entstehen kann, wo das menschliche „hinausfahrende" Tun gegen die Übergewalt, d.h. die Herrschaft des Seins, zerbricht. Die Metaphysik erreicht ihre höchste Macht, indem sie sich den Gewalt-tätigkeitscharakter des Überwältigenden aneignet, so dass sie das Wirkliche zu ihrem Maßstab von Ordnung und Rechtmäßigkeit zwingen kann. A m Höhepunkt dieses

Ebd. « Siehe GA 40, S. 167. 44 Siehe GA 65, §§ 187-203. 45 In diesem Kontext stellt Heidegger eine sehr wichtige Korrelation zwischen Machenschaft und griechischer techne hin: „Die Gewalt, das Gewaltige, worin sich das Tun des Gewalt-tätigen bewegt, ist der ganze Umkreis der ihm überantworteten Machenschaft, tò machanóen. Wir nehmen das Wort „Machenschaft" nicht in einem abschätzigen Sinne. Wir denken dabei Wesentliches, das sich uns im griechischen Wort téchne kundgibt" (GA 40, S. 168), wo aber techne als „Wissen" zu verstehen ist und dieses als ein „Ins-Werksetzten-können des Seins als eines je so und so Seienden" (ebd.). 46 G A 40, S. 172. 42

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epochalen Vorganges wird der Mensch zum „Herrn der Erde' 4 , denn er glaubt, sie mit dem starken Willen seiner „menschlichen, allzu menschlichen" Ziele zu bezwingen. Er bleibt dagegen in zunehmendem Maße verzaubert im Netz der universalen Machenschaft und des unversöhnlichen Aktivismus der Totalen Mobilmachung verfangen. Doch ist die Metaphysik ihrer Herkunft nach nicht im Stande, das Wesen der Machenschaft zu erkennen. Deshalb ist ihr „letztes Wort" die strengste Behauptung der Macht, d.h. der Wille im Rahmen der absoluten Subjektivität. Dieses „letzte Wort" nennt Nietzsche emblematisch den „ W i l l e n zur Macht". Heidegger versteht den Willen zur Macht Nietzsches in rein ontologischem Sinne, als Grundcharakter des Seienden im Ganzen: Der Wille kann nur deshalb das Seiende beherrschen, weil es als dynamisierte Gegenständlichkeit und Erkenntnismöglichkeit bereits bestimmt ist. Diese letzte Charakterisierung des Seienden im Ganzen, das notwendigerweise in der Metaphysik gefangen bleibt, enthüllt die Tatsache, dass im gesamten abendländischen Denken das Sein „machenschaftlich", d.h. als Machendes verstanden worden ist. I m Willen zur Macht vollzieht sich die Wirkungsbestimmtheit des Wirklichen, die - wie schon gesehen - aus der aristotelischen Metaphysik stammt. U m diese wesentliche Verwandtschaft zu betonen, kann, so Heidegger, bei Nietzsche die Macht mit den aristotelischen Begriffen von energeia und entelecheia verglichen werden 4 7 . Wie diese beiden Begriffe muss daher auch der W i l l e zur Macht ontologisch verstanden werden. Aus diesem Verständnis allein sind all seine politischen, gesellschaftlichen und geschichtlichen Erscheinungen zu erklären. Die Macht spielt in Nietzsches Philosophie, d.h. für Heidegger in der Vollendung der Seinsgeschichte, eine entscheidende Rolle. Hierin ist dieselbe Auffassung von Wille eingeschlossen, so dass der Ausdruck „ W i l l e zur Macht" fast zur Tautologie wird. Nach einer streng phänomenologischen Analyse des Willens schließt Heidegger: „Wollen selbst ist das über sich hinausgreifende Herrsein über ...; Wille ist in sich selbst M a c h t " 4 8 . Die Macht kann dem Willen als Ziel nicht vorangestellt werden, weil der W i l l e „Entschlossenheit zu sich selbst" ist: als über sich hinausgreifendes Wollen „ist der Wille Mächtigkeit, die sich zur Macht ermächtigt" 4 9 . Das Wesen des Willens ist deshalb Selbstermächtigung der Macht, d.h. die Übernahme des Vermögens, etwas zu bewirken und zu verwirklichen. I m Zusammenhang mit dem Willen zeigt sich auch die Macht wesenhaft als Selbstüberwindung:

47 Vgl. M. Heidegger, Nietzsche I, (GA 6,1), hrsg. v. B. Schillbach, Frankfurt a.M. 1996, S. 61-62. 48 GA6,1,S. 38. 49 GA6,1,S. 39.

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„Macht selbst ist nur, sofern sie und solange sie ein Mehr-Macht-sein-wollen bleibt. Sobald dieser Wille aussetzt, ist Macht schon nicht mehr Macht, wenngleich sie das Beherrschte noch in der Gewalt hat. Im Willen als Mehr-sein-wollen, im Willen als Wille zur Macht liegt wesentlich die Steigerung, die Erhöhung; denn nur in der ständigen Erhöhung kann sich das Hohe hoch und oben halten" 50 . W i r d das Wirkliche als machenschaftlich bestimmt, kann man Heideggers Behauptung verstehen, dass die Macht nichts anderes als die „Wirklichkeit des Willens", d.h. das Wirkungs- und Verwirklichungsvermögen, besagt 51 . Der W i l l e kann also nicht mehr in humanistischem Sinne als Seelenvermögen begriffen werden, da er wesenhaft ein Machthaben ist. Seele und Leib sind vielmehr aus dem wesentlichen Bereich des Willens zur Macht zu verstehen. Der Wille besagt nichts Psychologisches, denn er ist nicht nur ein Wünschen und Streben, sondern „von Grund aus und nur: Befehl zu sein" 5 2 . Im Befehl liegt das machenschaftliche, d.h. neuzeitliche Wesen der Macht. Als ontologischer Kern des Wirklichen gleicht er in dieser Hinsicht dem Wirkungsvermögen; infolgedessen ist der Befehl nicht anthropologisch zu verstehen: „Befehlen ist das Herrsein des Verfügens über die Möglichkeiten, die Wege, Weisen und Mittel des handelnden Wirkens. Was im Befehl befohlen wird, ist der Vollzug dieses Verfügens. I m Befehl gehorcht der Befehlende diesem Verfügen und gehorcht so sich selber" 5 3 . Im Befehl wird daher das Verfügen des machenschaftlich bestimmten Wirklichen verwirklicht; der Befehlende gehorcht nicht seiner eigenen Willkür, sondern den strengen Gesetzen der Machenschaft. Der Befehl zielt stets auf die völlige Versicherung des Seienden durch die planende Berechnung, so dass in der Neuzeit der Arbeiter zur emblematischen Gestalt des Befehlshabers geworden ist. Die daraus rührende Vernutzung aller Stoffe, einschließlich des Rohstoffs „Mensch", ist also keine Wirkung des freien Willens des Menschen und deswegen kann sie nicht durch eine rein moralische Neugründung des menschlichen Handelns vermieden werden. Sie wird vielmehr „im Verborgenen bestimmt durch die völlige Leere, in der das Seiende, die Stoffe des Wirklichen, hängt. Diese Leere muss ausgefüllt werden. Da aber die Leere des Seins, zumal wenn sie als solche nicht erfahren werden kann, niemals durch die Fülle des Seienden aufzufüllen ist, bleibt nur, um ihr zu entgehen, die unausgesetzte Einrichtung des Seienden auf die ständige Möglichkeit des Ordnens als der Form der Sicherung des ziellosen Tuns. Die Technik ist von da gesehen, die Organisation des Mangels" 54 . 50

GA6,1,S. 57. Vgl. GA6,1,S. 61. 52 M. Heidegger, Nietzsche II, (GA 6,2), hrsg. v. B. Schillbach, Frankfurt a.M. 1997, S. 238. « Ebd. 54 M. Heidegger, Überwindung der Metaphysik, in Vorträge und Aufsätze, (GA 7), S. 94. 51

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In der technischen Machenschaft allein kann der „ W i l l e zur Macht' 4 sein inneres Wesen streng vollziehen. Wenn er auf die Unweit der Seins Verlassenheit seine machenschaftliche „Ermächtigung zur Übermächtigung" 5 5 entfaltet, verfällt die Erde im Ganzen zur „Unweit der I r r n i s " 5 6 . Die Machenschaft beherrscht die Welt, indem sie die Führung über die Verwüstung, Vernutzung und Vernichtung des irdischen „Irrsterns" fest innehält. Die Formen des Willens zur Macht, nach denen die weltliche nihilistische Ordnung errichtet und gesichert wird, sind immer Befehlsformen, Konkretisierungen des Seins als Machenschaft, technische Gliederungen der Macht. Sie stellen das Werden der Welt unter den Befehl, so dass aber die Welt als Welt verschwindet und nur als System (Schema) der Machenschaft - d.h. des Irrtums - bleibt. Diese Formen des Willens zur Macht erscheinen letztlich als Werte, deren Gültigkeit und Ehrlichkeit die Metaphysik gebildet und geschützt hat, denn sie machen für den Willen zur Macht als Leben die notwendigen Erhaltungsund Steigerungsbedingungen aus. Über die Macht der Metaphysik nachzudenken bedeutet, den erschütternden Blick des Nichts ertragen zu können, aber auch den Mut und die unerhörte „Macht" zu haben, die ursprüngliche Stille des Abendlandes zu erwägen und sich von jedem technischen Machen befreien zu können.

IV. Machenschaft als Vollendung der Neuzeit Die Machenschaft erreicht ihre höchste Entfaltung in der Neuzeit, d.h. gerade in der Zeit, wo das Erlebnis gefühlsmäßig das Seiende im Ganzen immer eindringlicher prägt. Obwohl es eine im Vergleich mit der Arbeitswelt alternative Erfahrung bieten will, nimmt es gezwungenermaßen an demselben technischen Wesen der Machenschaft teil. Der Auftrag des Denkens besteht gerade darin, die innere Mittäterschaft dieser beiden Erfahrungsmöglichkeiten zu entdecken, denn „das ,Erlebnis', hier gemeint als die Grundart des Vorstellens des Machenschaftlichen und des Sichhaltens darin ist die Jedermann zugängliche Öffentlichkeit des Geheimnisvollen, d.h. Aufregenden, Aufreizenden, Betäubenden und Verzaubernden, was das Machenschaftliche notwendig macht" 5 7 . Das Erlebnis wirkt innerhalb der technischen Welt als ein Ersatzmittel für das, was die Machenschaft unbedingt beseitigen muss. Es macht das größte divertissement für den Menschen aus, der auf Grund der Machenschaft die Nähe zur Verwunderung und Fragwürdigkeit des Seins verloren hat. „Weil aber so durch die Machenschaft die Fragwürdigkeit vertrieben und ausgerottet und als die eigentliche Teufelei gebrandmarkt ist, und weil vielleicht und im Grunde diese Zerstörung der Fragwürdigkeit sogar für das Zeitalter der völligen Fraglosigkeit ss Vgl. GA 6,2, S. 239. 56 Vgl. GA 7, S. 96. 57 GA 65, S. 109. Vgl. auch GA 65, §§ 62-69.

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nicht völlig möglich ist, deshalb bedarf dieses selbst noch dessen, was ihm erlaubt, machenschaftlich - in seiner Weise also - das Fragwürdige gelten zu lassen und doch zugleich ungefährlich zu machen. Und dies ist das Erleben" 58. Das Erlebnis ist wie die negative Spiegelung der Machenschaft: je mehr diese sich versteckt hält, desto anschaulicher scheint das Erlebnis. Beide kennen keine Grenzen und vor allem keine Verlegenheit und Scheu. Infolgedessen steht der Machenschaft und dem Erlebnis alles offen; durch die Maske der „wahren Wirklichkeit' 4 verhüllen sie die Nichtigkeit des Seienden und die Seinsverlassenheit 59 . Die erlebnismäßige Auslegung des Seienden ruft ebenso die Durchsetzung des Riesenhaften hervor. Hier aber geht es nicht um das vorstellbar Gegenständliche eines grenzlos „Quantitativen", sondern um die Quantität als Qualität 6 0 und das entspricht dem seinsgeschichtlichen Wesen der Machenschaft 61 . Das Riesenhafte kennt nämlich nicht den „Überfluss" des Seins, „weil es aus der Verheimlichung eines Mangels entspringt und diese Verheimlichung in den Schein einer ungehemmten Veröffentlichung eines Besitzes stellt" 6 2 . Da das Riesenhafte nie den Überfluss, d.h. das Unerschöpfte kennt, muss ihm auch das Einfache versagt bleiben. Die scheinbare „Einfachheit" des Riesenhaften und der Erlebniswelt im Ganzen versteckt vielmehr die Leere der machenschaftlichen Verwüstung 6 3 . Die Machenschaft versteht sich daher als mannigfaltige und totale Herrschaftsform der Neuzeit, d.h. der Zeit der Seinsverlassenheit. Sie überträgt auf die moderne Welt ihre typischen Merkmale, die Heidegger mit Hilfe des überkommenen metaphysischen Begriffbestandes so zusammenfasst: „Man spricht vom ,Dynamischen' und meint f...] die Selbstüberflutung eines losgelassenen und angesetzten Kraftgezüges. Man nennt das ,Totale' und denkt an die Eigentümlichkeit des Machtwesens, dass es nicht außerhalb seines Wirkungskreises dulden kann, was noch als ,wirklich' angesprochen sein möchte. Man weist auf das ,Imperiale' und rührt an den Befehlscharakter der Macht, der es widersteht zu bitten, zu verhandeln oder einen Zufall abzuwarten f...]. Man erwähnt das ,Rationale' und trifft jenen Berechnungscharakter in allem Befehlmäßigen, das den geschlossenen Kreis der Kräfteverteilung und -leitung umzirkt. Man deutet auf das ,Planetarische' und will sagen, das die Machtermächtigung nicht nur je in sich ,total' sind (auf einen Staat, ein Volk bezogen), sondern ihre Schranken s* GA 65, S. 109. Vgl. GA65, S. 131. 60 Vgl. GA65, S. 136. 61 „Die unbedingte Ermächtigung der Macht in die Übermächtigung zeitigt als solche Verwüstung die Vormacht des Riesigen" (GA 69, S. 49). 62 GA 65, S. 137. 63 „In dieser Wüste ,wächst' nichts mehr; das Seiende kommt nicht mehr in die Entscheidung des Seins. Verwüstung schafft nicht das leere ,Nichts', sondern ist eine Ordnung eigenster Art: die eingerichtete Verzwingung in das Entscheidungslose. f...] Der Ordnungsdrang der Verwüstung ist der Grimm" (GA 69, S. 48).

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erst an den Grenzen des Bewohnten Erdballs und seines Verfügungsumkreises (der Atmo- und Strato-sphäre) setzen" 64 . Die Macht der Machenschaft stellt ihre unbedingte Herrschaft über die Welt, indem sie die Machbarkeit, Verwischung und Ersetzbarkeit des Seienden unbestimmt verlängert und versichert. Infolgedessen bleiben den machenschaftlichen Verfahren die Begriffe des ersten Ursprungs und letzten Ziels unzugänglich; sie werden in jedem Bereich durch den Begriff des Mittels allmählich ersetzt 65 . Die Mittel finden im Vorganghaften der „Vermittlung" ihr einziges Gesetz, aber „sie vermitteln nur die Vermittlung als solche, die reine Ermächtigung der Macht, die selbst sich in die Gestalt der bloßen Ermächtigung hineinreißt" 6 6 . Die Durchsetzung der absoluten Vermittlung, deren höchster philosophischer Ausdruck die Dialektik Hegels ist, kündigt den Triumph der autistischen Macht der Machenschaft an: in ihrem dunklen und gleichförmigen Raum führt der Arbeiter sein automatisches Leben weiter. Wenn es noch eine Möglichkeit gibt, dass die völlige Vormacht der Machenschaft gebrochen und der Mensch von ihr befreit werden kann, dann darf sie keine Tätigkeit, keine Aktion sein: „Keine bloße Aktion wird den Weltzustand ändern, weil das Sein als Wirksamkeit und Wirken alles Seiende gegenüber dem Ereignis verschließt" 6 7 . Erst wenn das unberechenbare und unvorhersehbare Ereignis „sich lichtet" und das Menschenwesen „er-äugnet", kann ein wesentlicher Wandel entstehen und der Mensch kann den Weg des auf der Erde denkenden-dichtenden Bauens und Wohnens vollziehen. Das Ereignis ist hier als wesentlicher Kampf zwischen dem sich entziehenden Gott und der heimlichen Erde, zwischen dem Sterblichen und dem Göttlichen zu verstehen 68 . Es weist auf keine außerirdische Vorsehung hin, sondern auf das Entstehen des inneren Zwischens des Daseins selbst, auf die kommende „Andersheit", die in diese Welt einbricht und alles verklärt. Das sinnende Denken soll den Raum für dieses apokalyptische, unheimliche, unauffällige Ereignis befreien. I m kairologischen Erwarten und in der dringenden Not dieses Ereignisses kann der Mensch seine eigentliche und nicht mehr humanistische Würde als Wächter des Seins erreichen. Die Besinnung ist also in dieser Hinsicht die Bereitschaft zur Übernahme dieser Not in der Gestalt eines Wissens des Seins. Diese Bereitschaft zeigt sich vor allem durch das Aussprechen des Wortes, weil das Wort die Stimme des Kampfes zwischen der „Entgegnung" des Gottes und des Menschen und dem Streit der Erde 64

GA 66, S. 18. Vgl. GA 66, S. 22. 66 Ebd. 67 GA 7, S. 97. 68 „Der Kampf zwischen Entgegnung und Streit ist das lichtende Er-eignen, darin der Gott die Erde in ihrer Verschlossenheit überschattet und der Mensch die Welt erstellt, daraus die Welt den Gott erwartet und die Erde den Mensch empfängt" (GA 66, S. 22). 65

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und der Welt ist. Das Wort, „angestimmt aus dem Ereignis, durchstimmend die Lichtung und abgestimmt auf den Abgrund des Seyns" 6 9 , enthüllt die Wahrheit des Seins selbst. Seine harmonische Mehrdeutigkeit gibt den Anklang der Fuge des Seins wider und ruft das sinnende Denken tief hervor. Die Besinnung kann in ihrem höchsten Auftrag nur dann gelingen, wenn sie die metaphysische Alternative zwischen Macht und Ohnmacht verlässt und das geschichtliche Wesen der Vollendung der Neuzeit als Machenschaft erkennt. Sie kann ein anderes Denken vorbereiten, indem es ihr gelingt, die Bestimmung des Seins als Vorgestelltheit und Willen und Macht zu verwinden, d.h. die Vollendung der Metaphysik zu ertragen und zu überwinden. Die Vollendung der Metaphysik bestimmt und trägt den Beginn der Vollendung der Neuzeit in sich; diese ist zugleich die Vollendung der metaphysischen Geschichte des Abendlandes 70 . Aber was meint hier Heidegger mit „Vollendung der Neuzeit"? „Vollendung besagt hier die uneingeschränkte und daher unverwickelte einfache Ermächtigung des Wesens des Zeitalters. Die Vollendung ist daher nicht die bloße Anstückung eines noch fehlenden Abschnittes und deshalb auch nicht der Auslauf des im Grunde schon Bekannten. Die Vollendung bringt vielmehr das letzte und höchste Befremdliche innerhalb des Zeitalters, das mit ihr nicht aufhört, sondern die Wesensherrschaft beginnt. Die Vollendung des metaphysische Zeitalters erhebt das Sein im Sinne der Machenschaft zu einer solchen ,Herrschaft', dass in dieser zwar das Sein vergessen, und gleich wohl das Seiende solchen Wesens als das Einzige betrieben, zur unbedingt sicher Vor- und Herstellung gebracht wird" 7 1 . Die Seinsverlassenheit übt sich als Machenschaft und das Seiende wird von der Macht des Metaphysischen gefangen gehalten: „Planung, Berechnung, Einrichtung, Züchtung fordert das so zur Herrschaft gekommene Seiende und damit das Ja zum ,Werden', nicht in der Absicht auf Fortschritt zu einem Ziel und ,Ideal', sondern um des Werdens selbst willen; denn dieses betreibt die Übermächtigung, da nur in ihr jegliche Macht sich halten k a n n " 7 2 . Die einzigen würdigen Entfaltungen der letzten abendländischen Metaphysik sind nach Heidegger Spenglers Geschichtsmetaphysik des Caesarismus und Jüngers Metaphysik des Arbeiters 7 3 . Sie haben den Gedanken Nietzsches vom Willen 69

GA 66, S. 23. 70 Vgl. GA 66, S. 25. 71 GA 66, S. 25-26. 72 GA 66, S. 26. Die Machenschaft zeigt also ihre wesentliche Beziehung zu dem metaphysischen Begriff von Werden. Das heilige „Ja-sagen" von Zarathustra wird hier zur ständigen Übermächtigung der Macht und Verwirklichung des Seienden im Rahmen der Totalen Mobilmachung. 73 „Jener denkt vom Menschen als dem ,Raubtier' her und sieht die geschehende Vollendung und - das Ende in der Herrschaft des ,Caesaren', dem die Masse, eingerichtet durch Wirtschaft, Technik und Weltkrieg, dienstbar geworden; dieser denkt planetarisch die Gestalt des ,Arbeiters' (nicht wirtschaftlich, nicht gesellschaftlich, nicht politisch'),

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zur Macht wieder aufgenommen und weiterentwickelt, aber in den beiden Perspektiven, in denen sich die Metaphysik Nietzsches vollzieht, wird „das Seiende im Ganzen machenschaftlich gedacht und der Mensch als Vollstrecker der Machenschaft aus der wesenhaften Verflechtung in sie bestimmt" 7 4 . Beide Philosophien können nur die Machenschaft deutlich machen und letztlich entfalten, aber sie nicht überwinden, weil ihnen die un-mächtige, un-tätige Herrschaft des Seins notgedrungen verwehrt bleibt. U m diese andere Herrschaft des Seins auszudrücken, verwendet Heidegger seit den fünfziger Jahren das Wort „Walten", in dem die ursprüngliche Bedeutung der vor-philosophischen (d.h. vor-metaphysischen) Erfahrung des Seins als physis nachklingt. Das „Walten" verweist auf die Spannung der doppelten Bewegung der physis: das Aufgehen und das S ich-Verbergen. Es nennt die ursprüngliche Einheit von Verbergung und Entbergung, von Ruhe und Bewegung, von dynamis und energeiai, von potentia und actus. In dieser „spannenden" Einheit, die schon Aristoteles geahnt hat, liegt die echte „Macht" des Seins; die Macht der Machenschaft ist dagegen nur ihr metaphysischer und nihilistischer Ersatz. Das Walten gleicht daher dem Anwesen und der Lichtung des Seins als aletheia y wo Stille und Macht noch einig sind 7 5 . Jede Tätigkeit und jedes Machen, die sich vor dem Horizont der Machenschaft vollziehen werden, müssen gegen das Walten des Seins scheitern, so wie jede metaphysische Gewalt-tätigkeit. Man kann in dem so bestimmten Walten den polemos Heraklits als „waltenden Streit" erkennen 76 . Indem der polemos dem anwesenden Seienden Stellung, Stand und Rang erteilt, gleicht er der Herrschaft des Seins selbst, d.h. dem Walten des ursprünglichen Streites, in dem sich „Klüfte, Abstände, Weiten und Fugen" 7 7 eröffnen. Aber diese „spannende" Auseinandersetzung zerstört nicht die Einheit, sondern, im Gegenteil, sie bildet diese als höchste Sammlung (Logos): „ I n der Aus-einandersetzung wird W e l t " 7 8 . Das Walten als ursprünglicher Kampf ist keine wirkende Kraft, denn es lässt die Kämpfenden zunächst als solche entstehen, ohne eine Tat oder eine Wirkung auszuführen. Trotzdem liegt gerade in diesem Walten die ungeheure Macht des Seins als unerschöpfbare Quelle des künftigen Ereignisses. Entzieht sich das Walten in Folge der Seinsverlassenheit, wird das Seiende, sei es für das Betrachten, sei es für das Machen, zum bloßen Gegenstand, als „Gemächte" und Berechnung. in der das neuzeitliche Menschentum Bestandglied der ,organischen Konstruktion' des Seienden im Ganzen wird" (GA 66, S. 27-28). 74 GA 66, S. 28. 75 Das war auch der ursprüngliche Sinn der griechischen physis: Vgl. GA 40, S. 65-66. 76 Zur Beschäftigung von Heidegger mit polemos Heraklits siehe M. Heidegger, Heraklit, (GA 55), hrsg. v. M. S. Frings, Frankfurt a.M. 1979, (19943). 77 GA 40, S. 66. 78 Ebd.

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Aber das Entziehen des Waltens und die daraus folgende Durchsetzung der Machenschaft deuten heimlich auf die Lichtung des Seins, wo der Mensch als Dasein die Verwaltung des Waltens in sich tragen kann. I m sinnenden Denken und im In-der-Welt-sein könnte vielleicht der Mensch die Machenschaft überwinden und den ursprünglichen Sinn des Waltens vollziehen, indem er durch „die Gelassenheit zu den Dingen und die Offenheit für das Geheimnis" 7 9 eine post-metaphysische Ethik übt. A u f diese Weise könnte er eines Tages an der Herrschaft des Seins wieder teilnehmen und den Segen der Erde empfangen, und in dieser Empfängnis heimisch werden, „ u m das Geheimnis des Seins zu hüten und über die Unverletzlichkeit des Möglichen zu wachen" 8 0 .

79 M. Heidegger, Die Gelassenheit, in Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976), (GA 16), hrsg. v. H. Heidegger, Frankfurt a.M. 2000, S. 528. 80 GA 7, S. 97.

Le langage comme «fonds disponible» (Bestand) et comme «événement-appropriement» (Ereignis) selon Martin Heidegger Ingeborg Schüssler Dans notre monde actuel, le langage est un phénomène de première importance. En effet, la globalisation des processus cognitifs, techniques, économiques, politiques, sociaux, etc. a lieu par l'information gérée par l'informatique. La télécommunication ainsi machinée, et aujourd'hui déployée via le réseau satellitaire, trame sa toile sur toute la surface de la terre et même au delà. Eu égard à quoi, il apparaît que le langage ainsi traité se fait, comme dit Heidegger, «puissance inquiétante» (unheimliche Macht) . Qu'est ce qu'on entend ici par langage? Quel est l'angle d'attaque sous lequel on l'envisage? Le langage étant un phénomène dont la structure est complexe et qui comporte une diversité d'éléments lequel de ceux-ci est-il donc ici primordial?

I. Le langage comme fonds disponible Pour pouvoir traiter le langage par l'informatique et le transmettre par les moyens de la télécommunication, il faut évidemment qu'on le comprenne d'abord comme étant quelque chose qui est positivement donné, comme une sorte de chose qui est là présentement et qui est ainsi disponible pour un traitement possible. Or l'élément qui est actuellement présent dans le langage, c'est la voix (φωνή) ou bien l'écriture (γραμμή). On conçoit donc ici le langage primordialement en tant que donnée phonétique et graphique. Comment le langage se présente-t-il alors (dans l'ensemble structural de ses divers éléments)? La conception du langage comme étant d'abord une donnée phonétique et graphique provient de la tradition philosophique. Le représentant éminent de la philosophie du langage aux temps de l'Idéalisme allemand, Wilhelm von Humboldt, énonce que c'est le «son articulé» qui est «la base et l'essence de tout parler» (die Grundlage und das Wesen alles Sprechens) 2. La Vulgate, la traduction latine de la Bible autorisée au 16 e siècle par le Concile de Trente et remontant à Hiéronymos, 1 Martin Heidegger: «Hebel - der Hausfreund» (1957), dans Aus der Erfahrung des Denkens, Martin Heidegger Gesamtausgabe |= GA], I. Abteilung, Band 13, hg. von Hermann Heidegger, Klostermann, Frankfurt a.M., 1983, pp. 133-150, en part. p. 148.

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le Père de l'église du 4 e siècle de notre ère, parle, dans son récit du miracle de la Pentecôte, de l'apparition de «langues (γλώσσαι), dispersées, comme de feu ... [incitant ceux qui les recevaient] de prêcher avec d'autres langues» 3 , - tout comme d'ailleurs la plupart des langues européennes appellent le langage par des mots qui ont trait à l'activité de parler et de produire les sons phonétiques, soit aux organes respectifs: lingua , langue , language , lenguaje , Zunge, Sprache , etc. 4 Comme on le sait, cette conception du langage a été instituée par Aristote. A u début de son traité sur le langage ( Π ε ρ ί Ε ρ μ η ν ε ί α ς ) , il décrit l'ensemble structural du langage comme suit: "Εστί μέν ούν τά έν τ ή φωνή των τά έν xfj ψυχή παθημάτων σύμβολα, κ α ι τά γραφόμενα των έν τ η ψυχή. κ α ι ώσπερ ούδέ γράμματα πάσι τά αυτά, ουδέ φωναί αί αύται- ων μέντοι ταύτα σημεία πρώτων, ταύτά πάσι παθήματα της ψυχής, κ α ι ων ταύτα ομοιώματα πράγματα ήδη ταύτά. Les sons émis par la voix sont les symboles des états de l'âme, et ce qui est écrit est le symbole des sons émis par la voix. Et de même que l'écriture n'est pas la même chez tous les hommes, les sons émis par la voix ne sont pas non plus les mêmes, bien que les états de l'âme dont ceux-ci sont les similitudes, sont à plus forte raison les mêmes5. Aristote énonce ici cette structure ou constitution (Baugerüst) du langage qui est à l'origine de la conception traditionnelle du langage, y compris la conception techniciste du langage d'aujourd'hui. Les éléments constitutifs sont les suivants: les données écrites, les données vocales, les états psychiques ou nos représentations et les choses. Ces éléments sont liés par les rapports suivants: les données écrites sont les symboles (σύμβολα) ou signes ( σ η μ ε ί α ) des données vocales, les données vocales sont les symboles ou signes des états psychiques, et ces derniers sont les similitudes ( ο μ ο ι ώ μ α τ α ) ou images des choses elles-mêmes, - images 2 Wilhelm von Humboldt: Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts (1830-1835), dans Wilhelm von Humboldt, Werke in fünf Bänden, hg. von Andreas Flitner und Klaus Giel, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1963, 6. Unveränderte Auflage, 1988, pp. 368-756, § 15, en part. p. 440. 3 Cité d'après Martin Heidegger: «Das Wesen der Sprache» (1957/58) |= WDS], dans Unterwegs zur Sprache (1959) [US], G A I, 12, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Klostermann, Frankfurt a.M., 1985, pp. 147-204, en part. p. 191 [202] sq./«Le déploiement de la parole» [= DP], dans Heidegger, Acheminement vers la parole [= AP], traduit de l'allemand par Jean Beaufret, Wolfgang Brokmeier et François Fédier, Tel Gallimard, 1976, pp. 141-202, en part. p. 188 sq. 4 Idem; aussi dans «Der Weg zur Sprache» (1959) [= WZS], dans UW, GA I, 12, pp. 227-257, en part. p. 232/«Le chemin vers la parole» [CP], dans AP, pp. 225-257, en part. p. 230. 5 Aristote, Περί Ερμηνείας, cap. 1; 16 a3-8/De l'interprétation . Traduction nouvelle et notes par Jean Tricot, Paris, Vrin, 1984, en part. p. 79 (nous modifions la traduction). Cf. aussi la traduction qu'en donne Martin Heidegger dans WZS, en part. p. 233/CP, en part. p. 231.

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qui, par leur ressemblance, en sont en un certain sens aussi les signes. Or les signes ( σ η μ ε ί α , Zeichen) ont pour essence de signifier (σημαίνειν), soit de montrer (zeigen), c'est-à-dire de laisser apparaître ce qui est signifié par eux. Ainsi le langage se présente-t-il comme étant un ensemble structural constitué par des signes qui signifient - ou montrent - d'abord chacun l'autre pour signifier et laisser apparaître finalement les choses elles-mêmes en ce qu'elles sont ou comme elles sont. L'ensemble structural du langage se révèle être traversé par ce trait qu'est celui de signifier ou de montrer (zeigen) 6. Le langage signifie, montre, laisse apparaître. C'est là un trait qui lui appartient essentiellement. Mais Aristote ne fait que nommer ce trait sans le penser thématiquement comme tel. Ce qui importe chez lui, ce sont bien plutôt les données positives dans l'ensemble structural du langage: d'abord les signes (les données écrites et phonétiques), ensuite les données psychiques (les représentations), et finalement les choses. Or ce qui n'est pas pensé thématiquement s'oublie et s'efface. I l en est ainsi de ce trait essentiel du langage qu'est celui de signifier ou de montrer. La conséquence en est - et ceci concerne la tradition à la suite d'Aristote - que les rapports entre les divers éléments du langage changent de caractère, tout comme les signes vocaux et écrits changent de statut. Une mutation de Vessence du langage a lieu. Les signes ne reçoivent plus leur sens à partir de ce trait qu'est le signifier ou le montrer, ils ne sont plus créés et façonnés pour celui-ci, comme à l'âge classique des Grecs, mais sont posés et fixés conventionnellement pour désigner (bezeichnen) correctement , d'abord nos représentations, et ensuite, par leur truchement, les objets de celles-ci. La désignation (Bezeichnung) bien correcte et ciblée remplace donc la signification ou monstration (Zeigen). Et le signe devient Γ instrument pour accomplir cette désignation. Cette conception du langage s'annonce déjà chez Aristote lorsqu'il définit le nom, ονομα, comme φωνή σ η μ α ν τ ι κ ή κ α τ ά συνθήκην, comme «voix capable de signifier selon une fixation conventionnelle» 7 . Mais elle devient dominante à partir de la période hellénistique, en particulier par les grammariens de la Stoa. Dans son essai intitulé Le chemin vers la parole (Der Weg zur Sprache), Heidegger formule cette mutation ainsi: In der hohen Zeit des Griechentums wird das Zeichen aus dem Zeigen erfahren, durch dieses für es geprägt. Seit der Zeit des Hellenismus (Stoa) entsteht das Zeichen durch eine Festsetzung als das Instrument für ein Bezeichnen, wodurch das Vorstellen von einem Gegenstand auf einen anderen eingestellt und gerichtet wird. Das Bezeichnen ist kein Zeigen mehr im Sinne der Erscheinenlassens. Die Änderung des Zeichens vom Zeigenden zum Bezeichenden beruht im Wandel des Wesens der Wahrheit.

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C'est ce que Heidegger relève dans WZS, en part. p. 233/CP, en part. p. 231. De Interpretatione, cap. 2; 16 al9. Cette définition est d'ailleurs ambigüe de sorte qu'on peut la lire en deux sens: 1) C'est en se tenant ensemble (συν-) avec la chose, tout en la laissant apparaître fen son être même] (-τίΟ εσΟ αι), que la voix est capable de montrer la chose. 2) C'est par une fixation conventionnelle (συνθήκη) que la voix est capable de montrer la chose. 7

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A la grande époque des Grecs, le signe (das Zeichen) est expérimenté à partir du montrer (aus dem Zeigen); il est signé (geprägt ) par lui et en vue de lui. Depuis le temps hellénistique (Stoa), le signe procède d'une fixation, il est décrété comme instrument d'une désignation (Bezeichnen); par là, la représentation est aiguillée (eingestellt) et dirigée (gerichtet) d'un objet à l'autre. Désigner, ce n'est plus montrer au sens de laisser-apparaître. L'altération du signe - passer de ce qui montre à ce qui désigne - repose dans la mutation du déploiement de la vérité 8. Heidegger caractérise ici la mutation de l'essence du langage tout en ouvrant la perspective sur les conséquences jusqu'à nos jours. Le signe procède d'une fixation (Festsetzung); il est l'instrument d'une dé-signation , d'une Be-zeichnung , ce qui veut dire - le préfixe allemand «be-» l'indique de manière plus nette que le préfixe français «dé-» - q u ' i l est censé bei-zustellen , rendre présent (comme par convocation) et mettre à disposition d'abord la représentation et ensuite, par son truchement, l'objet. Le procédé est alors le suivant: mettant à disposition la représentation, il la règle, l'ajuste, «stellt [sie] ein» - telle une aiguille - pour qu'elle se dirige de manière ciblée et correcte sur l'objet. Etant ciblée, cela implique que c'est elle - la représentation (Vor-stellung) correcte - qui, par sa rectitude, règle et «rectifie» d'abord l'objet, en fait un objet disponible, de telle sorte qu'elle est alors bien capable de rendre présent et de mettre à disposition, toujours de manière ciblée, tour à tour n'importe quel objet. Or une telle représentation, loin d'être naturelle, a bien plutôt pour caractère d'être de l'ordre de Γ information au sens propre du mot: elle est «in-formée», c'est-à dire «mise en forme», - pour être capable de convoquer de manière ciblée l'objet. Le langage, l'ensemble des signes phonétiques et écrits, est alors un instrument d'information 9. Par là le langage devient à la fois un instrument de communication , non pas au sens banal de nous permettre de faire part de notre intrapsychique à autrui, mais au sens de lui transmettre la représentation type information et de l'instruire donc par celle-ci. La représentation type information révèle alors son caractère propre: elle est - comme le formule Heidegger en écoutant l'allemand courant - Nachricht ou mieux encore Benachrichtigung (Be-nach-richtigung) xo, c'est-à-dire ce qui est censé être suivi de telle sorte qu'on se règle correctement (sich richten) sur (nach) elle, puisque c'est elle qui est d'abord la règle, la jauge (das Richtmass ) qui règle les objets , en permettant ainsi de les convoquer ou sommer (stellen) à être présents , proches , disponibles (bei). Si cette conception du langage se prépare déjà chez Aristote, si elle apparaît en ses traits fondamentaux à l'époque hellénistique, pour ressortir en ses traits prégnants dans les temps modernes, c'est à notre époque actuelle, marquée par la science en son union avec la technique, qu'elle se déploie en toute sa puissance. En effet - comme nous l'avions indiqué au début - tous les domaines de notre 8

WZS, en part. p. 234 [245]/CP, en part. p. 231 sq. (trad. mod.). Quant au sens du langage comme information, cf. WZS, en part. p. 252 [263]/CP, en part. p. 252. 10 Ibid. 9

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civilisation scientifico-technique (les sciences, la technique, l'industrie, l'économie, la politique, l'éducation, etc.) formulent leurs connaissances, leur planification, leur gestion dans le langage conçu comme instrument d'information et de communication. Et cela de telle manière qu'ils se servent de Vinformatique, c'est-à-dire de machines pour élaborer ces formulations, pour les stocker , les rendre disponibles et les communiquer de sorte que celles-ci, ou les informations se répandent alors effectivement sur le globe tout entier, - traitement machiné auquel se prête précisément le langage en tant q u ' i l est conçu comme étant d'abord un ensemble de signes phonétiques ou graphique, fixés par convention et donnés présentement à titre d'un fonds disponible. Ce n'est que de cette manière que le monde scientifico-technique se maintient et se développe. En effet, la stagnation de l'informatique implique celle du développement de notre monde scientificotechnique. Et l'écroulement de l'informatique, soit du fonds des formulations langagières comportant l'information, entraînera sans doute son écroulement. Pour quoi en est-il ainsi? La réponse relève de la dite conception du langage elle-même dont nous venons d'indiquer les traits essentiels. Examinons-la donc de manière plus détaillée. Le langage conçu comme instrument d'information a pour sens - selon Heidegger - d'aiguiller (einstellen) et de diriger (richten) la représentation d'un objet sur l'autre et ainsi de suite, autrement dit de disposer à son gré des objets à titre de fonds disponibles permettant d'être convoqués n'importe où, n'importe quand, c'est-à-dire sur le champ. Or c'est précisément sur le mode de fonds disponible que l'étant existe à notre époque de la technique. Son mode d'être n'est plus - comme l'a reconnu Heidegger - la présence (Anwesenheit), comme au commencement grec, et pas non plus l'objectivité (Gegenständlichkeit), soit le fait d'être objet pour un sujet, comme aux temps modernes, mais bien plutôt la disponibilité ou disposivité (Beständlichkeit), c'est-à-dire le fait d'être un fonds disponible pour une convocation possible 1 1 . A notre époque de la technique, l'homme se trouve lui-même - et lui d'abord - convoqué ou sommé (gestellt) de sommer (stellen) la nature pour la faire exister comme fonds d'énergie disponible 1 2 . Il se trouve autrement dit convoqué à traquer la nature afin qu'elle ouvre ses énergies cachées, lesquelles, une fois libérées, sont alors transformées, accumulées, stockées (gespeichert), distribuées, commuées de nouveau, etc. Ces processus loin de se faire à l'aventure - sont bien plutôt affaire d'une direction (Steuerung) qui ouvre les voies de leur déroulement et les maintient dans celles-ci, - tout en s'assurant de surcroît partout et toujours d'elle-même 1 3 . Or pour que tout cela soit possible, il faut évidemment que la nature dans son ensemble ressorte au préalable 11

Cf. «Die Frage nach der Technik» (1953) |= FT], dans Vorträge und Aufsätze [= VA], Teil I, Neske, Pfullingen, 1954, pp. 35-36, en part. p. 16/«La question de la technique» |= QT], dans Essais et Conférences, Tel Gallimard, 1958 [EC], pp. 9—48, en part. p. 23. 12 Op. cit., en part. p. 12/en part. p. 24. Le mot stellen est ici à comprendre au sens où l'on dit einen Dieb stellen, «arrêter un voleur». 13 Op. cit., en part. p. 23/en part. p. 22.

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déjà comme étant de l'ordre d'un fonds d'énergie disponible. Elle se dégage ainsi dans la mesure où elle est explicitée ou interprétée comme étant un système de points-masses-énergétiques dans l'espace homogène, - points-masses-énergétiques qui se trouvent en une interdépendance réciproque. Cette interprétation a lieu par et dans le langage des mathématiques , soit celui de Γ algèbre au sens large du terme. Et cela non seulement du fait que les formules des mathématiques, dans leur «abstraction», font l'économie de toute essence (ουσία) propre aux choses de la nature 1 4 - en quoi elles correspondent précisément à la nature envisagée comme fonds d'énergie disponible, celle-ci étant alors exempte, soit vide d'essence proprement dite - , mais aussi et surtout du fait que le langage mathématique - comme l'a reconnu avant tout Frege dans sa Begriffsschrift x5 - permet, par sa qualité de pouvoir transformer ses formules sans exception les unes dans les autres, de calculer lesdites interdépendances d'un bout à l'autre et de les établir sous la forme d'une totalité systématique où elles dépendent toutes les unes des autres. Il permet donc par là - au moins par principe - de mettre à disposition les fonds d'énergies ainsi calculés pour une convocation possible. Car il ne faut alors plus que disposer des moyens techniques, soit des machines respectives, pour rendre cette mise à disposition effective. Cela signifie évidemment que le langage mathématique - loin d'être une description a posteriori - est bien plutôt une ouverture a priori de l'étant comme fonds d'énergie disponible, ouverture qui, elle aussi et elle d'abord, est de l'ordre d'une convocation de cet étant: elle est ouverture convocatrice (stellende Eröffnung). Mais le langage mathématique est davantage. Comme l'hypothèse de l'écroulement de l'informatique l'a déjà laissé entendre, c'est avec le langage mathématique (formulant les fonds disponibles) que le monde de notre civilisation scientifico-technique s'écroulerait. Le langage mathématique ne fait donc non seulement ouvrir, mais aussi conserver les possibilités de convoquer les fonds disponibles qu'elles vient d'ouvrir. I l les conserve grâce à la matérialité de ses signes. Cette ouverture et cette conservation (ou ouverture conservatrice, bewahrende Eröffnung) de l'étant comme fonds disponible, par le système des signes et des 14

Selon Aristote, l'acte constitutif des mathématiques est Γάφαίρεσις, l'abstraction par rapport à Γ ουσία en sa «qualité» propre. Le principe de l'arithmétique, la μονάς, l'unité purement quantitative, relève de l'acte de thématiser Γούσία en tant qu'étant quelque chose d'un (f| εν) et d'en abstraire ce caractère en tant que tel, par quoi celui-ci se présente comme unité purement quantitative. La géométrie thématise Γούσία αισθητή en tant qu'unité tridimensionnelle, soit comme corps géométrique (στερεόν) et l'abstrait de celle-ci. Cf. Aristote, Mét. XI, 3; 1061 a28 sqq. et Mét. XIII, 3; 1078 a23 sqq. Nous avons présenté le statut ontologique des mathématiques selon Aristote ainsi que sa signification par rapport aux sciences positivistes contemporaines dans Aristoteles, Philosophie und Wissenschaft, Klostermann, Frankfurt a.M., 1982, en part. «Dritter Teil: Philosophie und Mathematik (Der Ausschluss der Mathematik aus der metaphysischen Ontologie)», pp. 145-211. 15 Gottlob Frege (1848-1925): Begriffsschrift, eine der arithmetischen nachgebildete Formelsprache des reinen Denkens, Halle a. S., 1879.

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formules du langage mathématique, requièrent - pour se déployer pleinement en leur essence technique propre - d'être elles-mêmes convocables (bestellbar) par les moyens de la technique. Elles requièrent donc que le langage mathématique, c'est-à-dire le système des signes mathématiques, soit reformulé (umgestellt) en vue d'être traitable par des machines électroniques. C'est pourquoi le système des signes du langage mathématique, ainsi que celui des langues dites «naturelles», servant à les définir, doivent bien être transposés en des systèmes binaires pour être ainsi adaptés au possible traitement électronique, soit aux décisions oui/non prescrites par l'alternative présence/absence de la charge ainsi que de l'impulsion électrique 1 6 . Le langage de la civilisation technique mondiale doit donc devenir notons-le - un langage susceptible d'un traitement machiné; il doit autrement dit devenir le langage des machines (.Maschinensprache ). Cette transposition, quant à elle, pour être certaine de soi, doit être accomplie de manière méthodique, soit de manière scientifique. La science qui opère cette transposition, en définissant les signes dé-signant l'information par un code de quantités binaires, est - selon Heidegger - la théorie de Vinformation (Informationsthéorie), tout comme la transposition ou conversion technique de cette dernière dans le traitement par des machines électroniques est affaire de Vinformatique, comprise au sens stricte du terme comme compute rscience. La théorie d'information , ciblée d'emblée sur l'informatique comme traitement machiné, s'avère ainsi être - notons-le aussi - la transposition , s'assurant de soi, du langage en un système d'information quantitativement déterminé par un code binaire et convocable par des machines. Etant donné que la convocation de l'étant comme fonds d'énergie disponible s'accomplit - nous l'avons relevé avec Heidegger - en dirigeant (steuern) elle-même les processus de son déroulement - auto-direction qui est tant l'ouverture de leur voies que leur maintien dans celles-ci - , il faut également - et même avant tout que la convocation machinée des fonds disponibles de l'information s'opère par une pareille auto-direction (qui lui ouvre ses voies et la maintient sur celles-ci). Et cette auto-direction, elle aussi, doit être convocable de manière technique, soit machinée. I l va de soi qu'à une telle auto-direction appartient un système d'autocorrection ou d'auto-régulation machinée qui garantit, lors de l'incidence de facteurs pertubateurs, de maintenir aussi bien elle-même que les procédés de la convocation dans les voies ouvertes par elle. Le projet initial ou la planification méthodique de l'auto-direction et de Γ auto-régulation machinées de la convocation des fonds d'information est - selon Heidegger - affaire de cette science qu'est la cybernétique 11. Celle-ci est donc la science fondamentale de la théorie de 16 Heidegger en a relevé la nécessité en l'illustrant, de manière élémentaire, par la transformation des signes langagiers en morse. Dans Überlieferte Sprache und technische Sprache (1962) |= ÜSTS], hg. von Hermann Heidegger, Erker-Verlag, St. Gallen/Suisse, 1989, en part. pp. 23 sq. 17 C'est Norbert Wiener (1894-1964) qui a fondé, ensemble avec C. Shannon, au milieu du 20 e siècle à l'Université de Stanford/USA la théorie de l'information ainsi qu'avant tout la cybembétique comme fondement de celle-ci. Heidegger présente Norbert

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l'information, tout comme le traitement électronique de cette même cybernétique en vue de sa convocation machinée est le fondement de l'informatique, - comprise toujours au sens stricte du terme comme compute rscience. C'est par la convocation machinée du langage de l'information (ouvrant et conservant les possibilités de convoquer l'étant comme fonds disponible) que ce langage est déjà lui-même devenu - au moins par principe - un fonds disponible prêt à être convoqué n'importe quand, n'importe où, par n'importe qui; il est autrement dit devenu, par principe déjà, universellement communicable. Cette communicabilité universelle (de l'information) doit devenir à son tour affaire d'une convocation machinée. Cela a lieu par l'installation de la télécommunication machinée, soit par la mise en place d'un réseau de centres de stockage et de distribution s'étendant sur toute la surface de la terre, voire même déployée par le système satellitaire dans l'espace interstellaire. La télécommunication machinée est ainsi Vinstallation ontique (Einrichtung )18 du langage d'information en tant que fonds effectivement disponible pour une possible convocation universelle et, par son truchement, l'installation ontique initiale et dominante de l'étant comme fonds omni-présent, effectivement disponible pour chacun et pour tous. C'est par elle (la télécommunication machinée) que l'humanité se trouve rassemblée dans le langage commun (gemeinsame Sprache) de l'information et, par lui, dans la convocation commune (gemeinsames Bestellen) de l'étant comme fonds disponible, soit dans l'unité de cette communauté (Gemeinschaft) qu'est la société industrielle mondiale. On peut dire (avec et contre Marx) que c'est le règne effectif du Wiener ainsi que la cybernétique dans les écrits suivants: 1) ÜSTS, en part. p. 25 sq., 2) Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens |= FBSD], hg. von Hermann Heidegger, Erker-Verlag, St. Gallen/Suisse, 1984, en part. pp. 7 sq./Martin Heidegger, L'affaire de la pensée (Pour aborder la question de sa détermination), traduction et notes d'Alexandre Schild, Editions T.E.R., Mauvezin/France, 1990, en part. pp. 15 sq., 3) «Martin Heidegger - Eugen Fink: HERAKLIT, Seminar», |= HFH], Wintersemester 1966/67, Universität Freiburg i.Br., dans Seminare |= S], G A I, 15, hg. von Curd Ochwadt, Klostermann, Frankfurt a.M., 1986, en part. pp. 24 sqq [22 sqq]. Dans ce séminaire, Heidegger présente la cybernétique en rapport avec les fragments 41 et 64 d'Héraclite selon lesquels c'est l'éclair de Zeus qui gouverne (κυβερνά) tout (τά πάντα). 18 Heidegger distingue d'une part la mise à l'abri (Bergung) de l' Ereignis de l'ouverture de l'être, mise à l'abri qui a primordialement lieu par le langage, et d'autre part l'installation ontique (Einrichtung) de ce même Ereignis de l'ouverture de l'être, soit son déploiement ontique universel par l'aménagement de l'espace du monde tout entier (à propos de 1'Einrichtung et son rapport à la Bergung, cf. Beiträge zur Philosophie, Vom Ereignis, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, GA II, 65, Klostermann, Frankfurt a.M., 1989, en part. I. n°32., p. 71; et «Der Ursprung des Kunstwerks» (1935/36), dans Holzwege (1950) [= HW1, G A I, 5, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Klostermann, Frankfurt a.M., 1977, pp. 1-74, en part. pp. 30 sq. [33 sq.], et pp. 48 sqq. [49 sqq.]/ «L'origine de l'œuvre d'art» [= OOA] dans Chemins qui mènent nulle part [= CNP], traduit de l'allemand par Wolfgang Brokmeier, Tel Gallimard, Paris, 1962, pp. 13-98, en part. pp. 46 sq. et pp. 68 sqq. Cf aussi notre ouvrage La question de la vérité, Thomas d'Aquin - Nietzsche - Kant - Aristote - Heidegger, Editions Payot Lausanne, Collection Philosophie GENOS, 2001, en part. pp. 283-285.

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commun (des Gemeinsamen, κοινόν), soit le «communisme». Ainsi le langage comme fonds disponible de l'information est-il en effet une puissance à laquelle nul ne peut se soustraire aujourd'hui. Pourtant il existe bien un langage d'une autre nature, - cependant toujours davantage marginalisé aujourd'hui. Nous connaissons ce langage d'une part dans ce qu'on appelle le «langage naturel» ou «langage traditionnel» tel que nous le parlons dans notre être-ensemble quotidien, et d'autre part - et avant tout - dans le langage poétique.

II. Le langage comme «événement-appropriement» (Ereignis) 1. Présentation

phénoménologique

Dans notre être-ensemble quotidien, nous pouvons faire - bien que rarement l'expérience suivante avec le langage. Nous nous trouvons, nous-mêmes et ceux avec lesquels nous sommes, dans une situation qui est difficile, de telle sorte qu'aucun ne sait comment en sortir, à tel point que notre être-au-monde, dans l'ensemble des rapports q u ' i l implique, s'embrouille, s'obscurcit et se renferme jusque dans ce q u ' i l y a de plus intime en nous: notre cœur, - situation en laquelle le fait de se parler les uns aux autres n'apporte pas de solution parce qu'aucun ne sait trouver le mot qui convient pour la résoudre, de sorte que le parler se trouve à vrai dire miné par un silence refusant, voire cède à celui-ci. Nous trouvant donc tous ensemble dans une telle situation, il est alors possible que le juste mot apportant la solution de la situation embrouillée - s'accorde. Alors l'obscurité dans laquelle se trouve notre être-au-monde dans la totalité de ses rapports, y compris ceux de notre être-ensemble, s'éclaircit; les rapports se dégagent; tout s'ouvre. Or cette expérience du mot libérant, ce sont les poètes qui la portent expressément à la parole; ce sont en effet les poètes qui sont les premiers à faire cette expérience avec le langage, - s'il est vrai que leurs poèmes reposent précisément sur le fait que le juste mot leur soit accordé. Heidegger cite plusieurs poèmes à cet égard, par exemple celui de Gottfried Benn qui a pour titre Le mot: Ein Wort, ein Satz - ; aus Chiffren steigen erkanntes Leben, jäher Sinn, die Sonne steht, die Sphären schweigen und alles ballt sich zu ihm hin. Ein Wort - , ein Glanz, ein Flug, ein Feuer, ein Flammenwurf, ein Sternenstrich - , und wieder Dunkel, ungeheuer im leeren Raum um Welt und Ich. Un mot, une phrase - ; d'un chiffre se lève le sens soudain, l'éclair d'une vie, arrêt du soleil, silence des sphères et tout prend corps en vue de lui.

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Un mot - , un éclat, un vol, un feu, un jet de flamme, rayure d'étoiles - , et l'ombre de nouveau, immense, dans l'espace vide autour du monde et de moi 1 9 . Qu'en est-il de cette expérience du langage comme mot libérateur? Tout comme l'éclair qui, quand il déchire la nuit, éclaire l'espace tout entier de la terre et du ciel, le juste mot, quand il est accordé, éclaircit soudainement ( ε ξ α ί φ ν η ς ) 2 0 le monde entier dans lequel nous habitons. Le langage est ici expérimenté comme événement (Ereignis) du mot qui, tel l'éclair, éclaircit, ouvre le monde. Mais cette expérience du mot requiert d'être précisée. Quelle est l'essence de ce mot? Heidegger est ici notamment à l'écoute de Friedrich Hölderlin, le poète tardif de l'Idéalisme allemand. Dans son essai intitulé L'essence de la parole (Das Wesen der Sprache ), Heidegger cite entre autres des vers de l'hymne intitulé La Germanie. Voici ce que dit Zeus, le dieu de l'éclair, à sa «fille la plus silencieuse» - fille qui n'est autre que la Germanie entendue comme puissance historiale la plus profondément cachée dans laquelle Hölderlin se sait enraciné (et qui, aujourd'hui, est peut-être dévastée pour toujours): Und heimlich, da du träumtest, ließ ich Am Mittag scheidend dir ein Freundeszeichen, Die Blume des Mundes zurück und du redetest einsam. Doch Fülle der goldenen Worte sandtest du auch Glückselige ! mit den Strömen und sie quillen unerschöpflich In die Gegenden all. Et secrètement, comme tu rêvais, j'ai laissé, A midi quittant, pour toi un signe d'amitié, La fleur de la bouche, en gage, et tu parlas solitaire. Pourtant plénitude de paroles d'or tu envoyais aussi Bienheureuse ! avec les fleuves et ils sourdent inépuisablement En toutes les contrées 21. La «fleur de la bouche» est le langage, et - plus précisément dit - le langage comme mot qui, accordé dans le silence à titre d'un don par une faveur (Gunst) divine, é-clôt dans la voix où résonne la terre. Accordé comme don divin, é-closant dans la «matérialité» sonore de la terre, ce mot, par son éclaircie, s'étend alors en les éclaircissant, en les ouvrant - dans toutes les contrées du monde. Quelles sont ces contrées? Heidegger cite ici de nouveau des vers de Hölderlin, d'abord la première strophe de l'élégie intitulée La promenade au pays (Der Gang auf s Land):

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Cité par Martin Heidegger dans WDS, p. 167 [177]/DP, p. 161. Traduction par Dominique Pierson, modifiée par nous. 20 Platon caractérise l'acte de voir l'idée de la beauté comme se produisant εξαίφνης, «soudainement», sans être médiatisé par rien d'autre (Le Banquet, 210 e4). 21 Strophe 5. Citée d'après WDS, p. 194 [205 sq.]/DP, p. 191.

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Darum hoff ich sogar, es werde, wenn das Gewünschte Wir beginnen, und erst unsere Zunge gelöst, Und gefunden das Wort, und aufgegangen das Herz ist, Und von trunkener Stirn' höher Besinnen entspringt, Mit der unsern zugleich des Himmels Blüthe beginnen, Und dem offenen Blick offen der Leuchtende seyn. C'est pourquoi j'ai même l'espérance que - quand le souhaité Nous commençons et déliée notre langue, Et trouvé le mot, et ouvert le cœur, Et jaillit d'un front ivre un plus haut sens, Qu'alors ira, avec la nôtre, commencer en même temps la floraison du ciel, Et au regard qui s'ouvre à lui, être ouvertement le Lumineux 22 . Et ensuite la 5 e strophe de l'élégie intitulée Pain et vin (Brot und Wein): Lang und schwer ist das Wort von dieser Ankunft aber Weiss (Hell) der Augenblick. Diener der Himmlischen sind Aber kundig der Erd, ihr Schritt ist gegen den Abgrund Jugendlich menschlicher doch das in den Tiefen ist alt. Long et difficile est le mot mais de cette advenue Blanc (Clair) est l'instant. Ils sont, les serviteurs des célestes, Cependant ceux qui connaissent la terre, leur pas vers l'abîme est Juvénilement plus humain pourtant cela dans les profondeurs est ancien 23 . Quand le mot libérateur nous est accordé, quand, éclosant comme «fleur de la bouche», il est l'éclaircissant, alors la terre, fleurissant, éclôt à la rencontre du ciel, l'ouvrant lui aussi, qui, fleurissant, éclôt à son tour à la rencontre de la terre, - tout comme les célestes, les dieux, et nous autres mortels, allant en notre être jusqu'au plus profond abîme de la m o r t 2 4 , nous trouvons tous deux portés réciproquement à la présence ouverte de notre être. Les contrées du monde, éclaircies par le mot libérateur, sont donc la terre , le ciel , les divins et Γ abîme de la mort , touché par nous autres mortels. Et le mot, quand il éclôt comme fleur de la bouche, éclaircit ces contrées de telle manière que, loin de les rapprocher par trop, il leur laisse précisément le lointain qui leur est propre, - de telle sorte que, les tenant éloignés les uns des autres, il les laisse à la fois venir réciproquement à leur rencontre. Or, les rapportant les uns aux autres de cette double manière, il les rapproche, non pas dans une proximité qui abolit le lointain, mais dans une proximité qui, ne cessant de venir de celui-ci, se déploie comme «proximité rapprochante» (nähernde Nähe), étant ainsi - et ainsi seulement - une proximité véritable (une proximité, 22

Ibid . (trad. mod.). Op. cit. en part. p. 195/en part. p. 192. 24 Cf. aussi les vers dans le Hymne intitulé Mnemosyne : «... Nicht vermögen/Die Himmlischen alles. Nemlich es reichen/Die Sterblichen eh ' in den Abgrund»/« Ils ne sont pas capables/Les célestes, de tout. Car ils touchent/Plus tôt l'abîme, les mortels». (Mnemosyne, l c r c version, l c r c strophe, vers 14-16). Cité d'après Martin Heidegger, «Wozu Dichter?», dans HW, en part. p. 270/«Pourquoi des poètes?», dans CNP, en part. p. 325 (trad. mod.). 23

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dépourvue de la dimension du lointain, n'en étant pas une). C'est moyennant cette proximité rapprochante que le mot rassemble alors les quatre contrées du monde (les Vier) dans cet ensemble (Ge-) que Heidegger appelle le «Ge-viert» (littéralement «l'ensemble des Quatre»), traduit par «Quadriparti» 2 5 . C'est ce Quadriparti qui constitue le monde dans ses dimensions originaires. Le mot essentiel s'avère ainsi être ce qui, éclaircissant, rassemble (λέγει) le monde comme Quadriparti. En même temps, ce mot, s'accordant à nous, les hommes mortels, nous rassemble , nous tous, sur lui , de sorte que par ce rassemblement commun sur et dans le même mot ouvrant, nous nous trouvons portés à un être-ensemble lui aussi ouvert. Telle est au moins l'expérience que fait le poète du mot, - expérience q u ' i l énonce tout simplement. Mais comment penser philosophiquement cette expérience? 2. Exploitation

philosophique

Heidegger pense ladite expérience en se laissant donner le mot-clé de sa pensée tardive à son tour par le poète: Lang ist die Zeit, es ereignet sich aber das Wahre ... Long est le temps, mais advient le vrai .. . 2 6 Le «vrai», qui est ici à entendre au sens du mot grec άληθές, soit comme le désocculté en sa dés-ocultation même, ce vrai est ce qui advient (ereignet sich). La vérité en tant qu'éclarcie (Lichtung) est Ereignis , disons provisoirement «événement», - nous y avons d'ailleurs déjà fait allusion en ayant parlé de l'événement de l'éclaircie du monde par le don du mot libérateur. Mais que signifie ici le mot Ereignis à proprement parler? Heidegger l'a élévé au rang de mot fondamental de sa pensée tardive dans laquelle il cherche à préparer, à partir du premier commencement de la pensée occidentale et en passant par l'époque actuelle de la technique, Γ «autre commencement» de la pensée occidentale 27 . Nous pouvons relever

25 Le mot Weltgeviert (WDS, en part. p. 202 [214]) est traduit par «Cadre du monde» (DP, en part. p. 200). Le mot Geviert (p. ex. dans «Bauen Wohnen Denken » (1951) [= BWD], dans Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze II, Neske, Pfullingen, 1954, pp. 1936, en part. p. 24) est traduit par «Quadriparti» (dans «Bâtir Habiter Penser» [= BHP], dans Martin Heidegger, Essais et Conférences [= EC], traduit de l'allemand par André Préau et préfacé par Jean Beaufret, Tel Gallimard, 1958, pp. 170-193, en part. p. 177). 26 Les vers constituent la suite des vers cités dans notre note 24 (Mnemosyne, l c r c version, l c r c strophe, vers 16-18). 27 Heidegger a élévé le mot Ereignis au rang de mot fondamental de sa pensée tardive dans son ouvrage intitulé Beiträge zur Philosophie, Vom Ereignis (1936-1938) édité par Friedrich-Wilhelm von Herrmann, GA II, 65, Klostermann, Frankfurt a.M. 1989. Cf. le texte introductif intitulé «Der öffentliche Titel: Beiträge zur Philosophie und die wesent-

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ici seulement quelques traits fondamentaux de ce que Heidegger nomme «Ereignis». Or ils relèvent tous d'une seule et même expérience fondamentale: celle que c'est à l'être - en tant q u ' i l se déploie en sa propre essence et pour q u ' i l puisse se déployer en celle-ci - qu'appartient nécessairement la dimension de Vabsence, - et ce non seulement au sens où il se lève à partir de celle-ci, mais aussi (et avant tout) au sens où, lors de son déploiement même, il est toujours retenu en une certaine absence, de sorte q u ' i l se trouve abrité au sein de celle-ci (faute de quoi il serait arraché de sa propre essence, devenant ainsi la pure et simple disponibilité ou disposivité [Beständlichkeit] de l'étant comme fonds disponible). C'est justement là pourquoi le déploiement de l'être est affaire de VEr-eignis, ce mot compris dès lors au sens où il s'agit, dans la chose visée par lui, précisément de ce qui permet à l'être de se déployer en sa propre essence (in seinem eigenen Wesen) en le laissant advenir en celle-ci. Ainsi convient-il donc d'entendre dans le mot Ereignis - qui signifie certes événement dans la langue allemande courante - avant tout ce qui permet aux choses (quelles qu'elles soient) de se déployer en ce qui leur est «propre» (eigen), de sorte que VEr-eignis est ce qui eignet, ap-proprie, raison pour laquelle nous proposons, pour rendre le sens du mot chez Heidegger, d'ajouter au mot «événement» celui d'«appropriement». Mais V Ereignis, ainsi précisé, eignet, approprie de multiples façons. Etant donné que la dimension de l'absence appartient bien à l'être en tant q u ' i l se déploie en sa propre essence, Γ Ereignis est ce qui permet également à cette dimension de l'absence de se déployer en sa propre essence en la laissant advenir en celle-ci. Ainsi Y Ereignis est-il donc ce qui laisse advenir à la fois l'être et la dimension de l'absence en leur essence propre. I l est - comme dit Heidegger dans son essai Temps et Etre - le neutrale tantum (ou le et ) entre les deux, qui les fait advenir à la fois en leur déploiement propre et qui, les possibilisant ainsi, les tient à la fois ensemble (hält sie ... zusammen), en les entretenant (unterhalten) et les maintenant (erhalten) ainsi en leur déploiement. En ce sens, il est le Ver-hältnis, le rapport 28. Aucun des éléments entrant ici enjeu - ni l'être, ni la dimension de l'absence ni Γ Ereignis lui-même - n'étant primordial, ils se co-appartiennent d'emblée tous, de sorte que, dans cette co-appartenance, ils se trouvent affectés, soit déterminés réciproquement les uns par les autres. Ainsi VEr-eignis lui-même se trouve-t-il toujours déjà déterminé par la dimension de l'absence, de sorte que, lui également, se retient, se retire, se soustrait: es ent-zieht sich. I l est donc toujours aussi Ent-eignis, «dé-prop rie ment» 29. Il est l'anonyme Ça, le Es, dans le «Es gibt», dans le « I l y liehe Überschrift: Vom Ereignis», p. 3, et la l c r c section intitulée «Vorblick», en part, les morceaux 1., 2., 3., 4., 7., 8., 10. et 11. 28 Cf. «Zeit und Sein» (1962) |= ZS], dans Zur Sache des Denkens |= SD], Niemeyer, Tübingen, 1969, pp. 1-25, en part. pp. 20 sq./«Temps et Etre» |= TE], traduit par François Fédier, dans Martin Heidegger, Questions IV |= QIV], pp. 12-51, NRF Gallimard, 1976, en part. pp. 40 sq. 29 «Zum Ereignis als solchen gehört die Enteignis», op. cit., en part. p. 23/«A l'Ereignis comme tel appartient le dépropriement», op. cit., en part. p. 45.

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a» ou dans le «Ça donne» 3 0 . Retenu ainsi dans une absence, l'Er-eignis a certes tendance à porter aussi bien l'être que la dimension de l'absence à leur déploiement propre, - mais sans en être lui seul capable. Autrement dit, l'Er-eignis est certes initialement ce dans quoi se remue (sich regt) quelque chose comme un eignen 31, «proprier», soit la tendance de laisser advenir les choses en leur déploiement propre, mais sans toutefois encore être à ce stade initial Er-eignis , «ap-propriement» au sens plénier, soit ce qui ap-porte (er-bringt) littéralement le déploiement de l'être et celui de la dimension de l'absence. D ' u n autre côté, en tant q u ' i l est ce qui se remue (sich regt), soit das sich Regende , il est par là même ce qui émeut (er-regt), soit das Er-regende , l'é-mouvant. Or ce q u ' i l émeut est précisément le langage. Car le langage, avant d'éclore dans la voix, est initialement et proprement «Dite», Sage, comme en témoignent de nouveau les poètes (par exemple Georg Trakl et Stefan George dont Heidegger se réclame i c i 3 2 ) . I l est Dite, Sage, au sens - comme l'indique d'ailleurs le mot lui-même (appartenant à zeigen, δ ε ι κ ν ύ ν α ι , «montrer»), et comme nous avons pu l'observer chez Aristote dans le trait qui traverse l'ensemble structural du langage - où il est ce qui montre et qui, en montrant, libère et éclaircit tout ce qui est essentiel. Ainsi le langage est-il bien ce qui libère l'Er-eignis , de sorte que grâce à lui celui-ci pour ainsi dire vient à luimême (kommt zu sich selbst). Aussi le langage est-il le mot qui libère et apporte la solution. Etant donné que le langage comme Dite délivre l'Er-eignis de sorte que ce dernier se déploie dès lors en son essence propre, celle de permettre à tout ce qui est de se déployer à son tour en son essence propre, c'est bien le langage qui est, comme le dit Heidegger, le mode le plus propre (die eigenste Weise) de l' Ereignis 7,7 ,, autrement dit, 1'Ereignis en son être plénier. Or c'est précisément pourquoi - et il convient de le noter ici - le langage a bien pour trait le plus originel (comme l'a reconnu le poète Novalis) de «ne se soucier que de lui-même» (sich nur um sich selbst bekümmern) 34, - cela non pas au sens «égoïste», mais au 30 Cf. ZS en part. pp. 18-20/TE, en part. pp. 3 8 ^ 0 . Cf. aussi «Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag », dans SD, pp. 27-60, en part. pp. 41^3/«Protocole d'un séminaire sur la conférence », traduit par Jean Lauxerois et Claude Roëls, dans QIV, pp. 52-97, en part. 71-74. 31 Cf. WZS, en part. pp. 246-248/CP en part. pp. 245-247. Le mot eignen n'existe aujourd'hui que dans la forme réflexive sich eignen, «être approprié». Quant à la forme simple, Heidegger se réclame de Goethe chez lequel ce mot a pour connotation que quelque chose d'inquiétant (qui fera irruption dans la familiarité quotidienne) est en train de se préparer (cf. loc. cit.). 32 Concernant Georg Trakl, cf. WZS, en part. p. 242/CP, en part. p. 240. Concernant Stefan George, cf. Martin Heidegger, «Das Wort» (1958), dans US, pp. 205-225, en part, p. 251 [263]/«Le mot», dans AP, p. 203-223, en part. p. 220. 33 «Die im Ereignis beruhende Sage ist als das Zeigen die eigenste Weise des Ereignens. Das Ereignis ist sagend.» (WZS, p. 251 [263])/«La Dite, reposant dans l'appropriement, est, en tant que monstration, le mode le plus propre d'approprier. L'appropriement est disant.» (CP, en part. p. 251). 34 Heidegger cite Novalis au début de WZS: «Gerade das Eigentliche der Sprache, daß sie sich bloß um sich selbst bekümmert, weiß keiner» (p. 241)/CP: «Précisément ce que le

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contraire au sens de Y Ereignis, soit par le souci de permettre aux «choses» (quelles qu'elles soient) de se déployer en leur essence propre. Dans la mesure où Y Ereignis é-meut le mot libérateur de la Dite et où alors ce mot se donne, c'est comme par un éclair - l'éclair de Zeus selon Héraclite 3 5 - que s'éclaircit tout ce qui est. C'est pourquoi la Dite est initialement Auf-riß, «tracé ouvrant» - qui s'étend d'ailleurs au travers du déploiement du langage concerné tout entier, de sorte qu'à l'instar de l'éclair de Zeus chez Héraclite, il l'oriente, le «dirige», κ υ β έ ρ ν α , en sa monstration, (Zeigen), en le marquant par là en toute sa «figure» (Zeichnung) 7,6. Mais ce qui vient d'être éclairci de cette manière - à savoir l'être et la dimension de l'absence - risque toutefois de retomber dans l'obscurité. C'est pourquoi l'Ere ignis requiert que soit abrité (geborgen) ce qui vient de s'éclaircir. Or c'est la voix - qui é-clôt, au travers de notre chair, des profondeurs de la terre - qui l'abrite (birgt) 31. C'est pourquoi VEreignis, dans la mesure où il é-meut la Dite en la laissant se déployer en son essence propre, est à la fois ce qui nous porte, nous les hommes, à la parole, à la voix charnelle, de telle sorte q u ' i l nous rend possible en ce qui nous est propre: à savoir précisément être ceux qui parlent et dont la parole est la voix charnelle de la terre. L' Ereignis a en effet besoin de nous comme de ceux qui parlent. Ainsi le mot ou la Dite, délivrant Γ Ereignis, nous adresse-t-il toujours déjà son appel de prendre en charge son trait langage a de propre, à savoir qu'il ne se soucie que de lui-même, personne ne le sait.» (p. 227). 35 Héraclite, fragments 41 et 64; cf. notre note 17. Heidegger cite à cet égard également Hölderlin, 1) dans «Hölderlin und das Wesen der Dichtung » (1936), dans Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1951, 4. erweiterte Auflage 1971), hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, GA I, 4, Klostermann, Frankfurt a.M., 1981, pp. 33^-8, en part. p. 44 [41]/«Hölderlin et l'essence de la poésie», traduit par Henry Corbin, dans Martin Heidegger, Approche de Hölderlin, Tel Gallimard, 1962 pour la traduction française, et 1973 pour la nouvelle édition augmentée, pp. 39-61, en part. p. 56, et 2) dans «Wie wenn am Feiertage ...» (1939/40), dans op. cit., pp. 49-77, en part. pp. 73-74 [70-71]/«Comme au jour de fête ...», traduit par François Fédier, dans op. cit., pp. 63-98, en part. pp. 93-94. Cf. WZS, p. 240 [251sq.]/CP, p. 238. 37 « Das Ereignis ereignet in seinem Er-äugen des Menschenwesens die Sterblichen dadurch, dass es sie dem ν er eignet, was sich dem Menschen in der Sage von überall her auf Verborgenes hin zusagt. Die Vereignung des Menschen als des Hörenden in die Sage hat dadurch ihr Auszeichnendes, dass sie das Menschenwesen in sein Eigenes entlässt, aber nur, damit der Mensch als der Sprechende, d. h. Sagende, der Sage entgegnet, und zwar aus dem ihm Eigenen. Dies ist: Das Lauten des Wortes » (WZS, p. 249 [260])/ «L'événement-appropriement, en rendant originellement possible, par son regard requérant, l'être humain comme tel, approprie les mortels en les remettant en propre à ce qui, de partout, eu égard au caché, se dit dans la Dite à l'homme. La remise en propre de l'homme, comme celui qui écoute, à la Dite, tient pour marque de distinction de délivrer l'être humain à ce qui lui est propre, mais uniquement afin que l'homme, comme celui qui parle, c'est-à-dire qui dit, réponde à la Dite, et précisément à partir de ce qui lui est propre. Or cela c'est: faire retentir le mot» (CP, pp. 248 sq.; trad. mod.). Et Heidegger ajoute, à «Lauten des Wortes»!« faire retentir le mot», la note marginale: «Lauten und Leiben Leib und Schrift»/« faire retentir et être charnellement - chair et écriture».

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le plus propre, c'est-à-dire le montrer ouvrant, en l'abritant dans la voix charnelle et de le déployer ainsi sous la forme du mot qui s'est fait chair. L' Ereignis en tant que Dite, soit en tant que mot qui libère et éclaircit, «er-eignet», ap-proprie donc à la fois nous-mêmes comme ceux qui parlent le langage en tant que parole charnelle qui dit, c'est-à-dire ouvre, montre, laisse apparaître, et qui à la fois abrite, puisque c'est dans la voix que résonne la terre. Cela implique que VEreignis de la Dite, avant même de nous porter au langage, est toujours déjà éclaircie de la terre en tant que terre, soit en tant que ce qui abrite, - portant donc la terre, elle aussi, à son déploiement propre. Or c'est précisément avec la terre que s'ouvre la claire voûte du ciel en tant que contrée de Γ Éclaircie comme telle , - ce de telle manière pourtant q u ' i l comporte, en son mouvement, l'alternance de l'obscurité de la nuit et de la lumière du jour, de la clémence et de l'inclémence des temps, de la faveur et de la défaveur. De plus, comme nous l'avons vu, c'est également la dimension de Vabsence que VEreignis de la Dite laisse advenir en son déploiement propre. Or cette dimension de l'absence se concentre dans le phénomène de la mort qui en est le représentant éminent. Dans la mesure donc où VEreignis de la Dite nous porte, nous les hommes, au langage, il nous laisse être présent à la fois comme les mortels, c'est-à-dire comme ceux qui se trouvent absentés (ent-rückt) dans la dimension de la mort. Et il faut bien que la Dite de VEreignis nous rende ainsi possible comme les mortels, puisque la dimension de l'absence appartient essentiellement à l'être afin q u ' i l lui soit possible - nous l'avons vu - de se déployer en son essence propre (et non comme disponibilité ou disposivité de l'étant comme fonds disponible). Ainsi la Dite de VEreignis nous rend-elle possible, nous les hommes, en tant que Da-sein mortel qui possède le don du langage 38. Or c'est précisément avec nous-mêmes en tant que mortels, soit avec la présence de la mort comme instance de l'absence et du refus possible, q u ' i l apparaît que le don du mot libérateur est de l'ordre d'une faveur, soit d'ordre divin. La Dite de VEreignis permet donc aussi le déploiement propre du divin en tant que tel. Ainsi le mot de la Dite ouvre-t-il en effet les contrées du monde tout en leur permettant leur déploiement propre. Et ce de telle manière que les tenant éloignées les unes des autres, il les tient à la fois ensemble, pour être, dans cette «proximité rapprochante» (nähernde Nähe), le rapport (Verhältnis) qui les rassemble dans l'unité du Quadriparti 3 9 . C'est dans cet Ouvert du monde Quadriparti, que ce même mot de la Dite se laisse alors «in-stituer» (hereinstehen) l'étant (das Seiende) en faisant apparaître celui-ci préalablement en son être propre 4 0 . Rassemblant ainsi le monde comme Quadri38 Cf. à ce propos ce qu'indique Heidegger sur le rapport essentiel entre la mort et le langage, dans 1) WDS, en part. 203 [215]/DP, en part. p. 201, et 2) WZP, en part. p. 254 [2651/CP en part. pp. 254 sq. 39 Concernant la «nähernde Nähe» que Heidegger appelle «Nahnis», cf. WDS, en part, pp. 197-200 [208-212]/DP, en part. pp. 194-197. Concernant le langage comme Verhältnis, «rapport», cf. op. cit., p. 203 [215]/p. 201. 40 Concernant le rapport entre l'éclaircie et l'étant, cf. UK, en part. p. 40 [42]/OOA, en part. p. 58.

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parti tout en y instituant l'étant, ce même mot, nous adressant son appel à le prendre en charge, nous rassemble alors à la fois tous sur lui et par là à la fois entre nous dans le même langage d'une parole charnelle qui le déploie et abrite. Notons que cette expérience du langage comme λόγος doublement rassemblant - rassemblant d'une part les contrées du monde dans l'unité du Quadriparti et nous rassemblant d'autre part nous-mêmes sur lui et par là à la fois nous-mêmes entre nous dans la même parole charnelle - se fait déjà jour, sous forme de trace, chez le présocratique Héraclite: chez lui le langage est en effet le λόγος qui, d'une part, rassemble les contraires ( ε ν α ν τ ί α ) les plus opposés dans leur unité antagonique, et qui, d'autre part, nous rassemble, nous con-centre, nous les hommes, sur le όμολογεΐν, le dire (λέγειν) qui lui correspond ( ό μ ο ΐ ο ν ) 4 1 . Par là nous avons explicité l'expérience du langage en tant qu'Ereignis

du mot

libérateur. Mais qu'a donc à faire cette expérience du langage avec le langage comme fonds disponible de l'information?

III. Le rapport entre le langage comme événement-appropriement (Ereignis) et le langage comme fonds disponible (Bestand) Qu'ont donc à faire les deux modes du langage l'un avec l'autre? Ils ne semblent pas seulement tout à fait différents, mais, vu la puissance du déploiement du langage comme information, le langage comme mot libérateur semble être plutôt un beau rêve que le langage dans sa réalité même. Et, si nous en faisons néanmoins expérience, tant au niveau de la poésie qu'à celui de la langue naturelle (ou traditionnelle) de notre être-ensemble quotidien, c'est par cette même puissance du langage d'information que le langage comme Ereignis se trouve marginalisé. La question est toutefois de savoir d'où provient à proprement parler la puissance du déploiement du langage comme information. Heidegger la nomme - nous l'avons cité au début - une «puissance inquiétante» (unheimliche Macht). Nul ne peut s'y soustraire. Car le langage d'information se déploie précisément comme langage - ouvrant-conservant - propre à notre monde technico-industriel, de telle sorte que, non seulement il le maintient, mais le fait aussi avancer en ouvrant, par la voie de la convocation machinée, les possibilités de son développement. Le machiné langage d'information est un impératif qui devient toujours plus impératif plus le monde de la technique avance 42 . D ' o ù provient donc cet impératif? 41

Cf. Martin Heidegger, «Logos ( Heraklit , Fragment 50)», dans VA III, pp. 3-25/ «Logos (Héraclite, fragment 50)», dans EC, pp. 249-278. 42 Le caractère impératif de la technique moderne s'annonce déjà chez Kant avec le principe transcendantal de la faculté de juger. Selon ce principe, la nature comme objet des sciences empirico-analytiques, soit la nature dans la multitude de ses lois empiriques particulières est censée former un système de sorte qu'en celles-ci elle est téléologique-

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Un impératif est lui-même un mode du langage. I l est un appel (Ruf) qui est de l'ordre d'une réquisition. Nous sommes requis - en nous trouvant provoqués (herausgefordert) - de nous engager dans le langage d'information pour convoquer - par son truchement, et primordialement par lui - l'étant comme fonds disponible 4 3 . Un tel appel qui nous porte, nous, hommes mortels, à la parole du langage d'information - en faisant alors de nous, essentiellement, «proprement», ceux qui parlent ce langage - est évidemment, lui aussi, le mot de la Dite de VEreignis de l'être lui-même. De là sa puissance. Mais ce mot n'est alors plus le mot de cette Dite qui ouvre l'être à partir de la dimension de l'absence tout en le remettant à celle-ci (afin de lui permettre de se déployer en sa propre essence). Ce mot relève bien plutôt d'une Dite qui, par le „trop" de son éclaircie 44, n'ouvre l'être qu'en tant que présence pure , exempte de toute absence, en s'efforçant même à supprimer et à écarter toute absence. Cette Dite fut engagée déjà au commencement grec où le dire (λέγειν) fut expérimenté en fait comme étant de l'ordre de Γ ά λ η θ ε ύ ε ι ν («dés-abriter», «dé-celer») qui, comme l'indique Ι'ά-privatif, prive l'être de la dimension de l'absence en ment appropriée à la saisie par l'entendement ou la faculté de juger propre à l'homme. Ce principe n'est pas un principe constitutif (ou ontologique) des objets de la nature comme tels, mais seulement un principe régulatif, de l'ordre de la méthode, que la faculté de juger ne fait donner qu'à elle-même pour se rendre elle-même possible en son propre procédé. Comme tel, ce principe est affaire d'une «volonté» qui commande que nous reconnaissions la nature d'après lui: il est un impératif. Kant dit: «Man will nur, dass man, die Natur mag ihren allgemeinen Gesetzen nach eingerichtet sein, wie sie wolle, durchaus nach jenem Prinzip und den darauf sich gründenden Maximen ihren empirischen Gesetzen nachspüren müsse ...» ( Critique de la faculté de juger, Introduction, section V [XXXVII]/«On veut seulement, quelque puisse être l'organisation de la nature selon ses lois générales, qu'on doive rechercher absolument ses lois empiriques selon ce principe et selon les maximes se fondant sur lui ...» (notre trad.). Kant nomme ce principe également un «Geheiss», une «injonction» (op. cit., Introduction, section V I [XLI]). Cf. à ce propos notre article «Philosophie et positivisme des sciences. L'émancipation des sciences empirico-analytiques selon la Critique de la faculté de juger de Kant». Dans La philosophie et les modes de la connaissance, Etudes de lettres, Revue de la Faculté des Lettres, Université de Lausanne, 1993, n°l, pp. 17-37, en part. p. 35. 43

Dans son essai «La question de la technique», Heidegger montre que la technique moderne relève, quant à son essence, de l'appel que VEreignis adresse à nous, les hommes, appel qui nous provoque (herausfordert) ou nous somme (stellt) de sommer (stellen) à notre tour la nature d'être présente comme fonds d'énergie disponible. L'essence de la technique moderne est ainsi le Ge-stell, traduit par «arraisonnement», littéralement: l'ensemble (Ge-) de ces deux sommations (-stellen) (FT, en part. pp. 17-20 et pp. 24-27/ QT, en part. pp. 24-28 et pp. 32-36). Cf. aussi l'essai de Heidegger intitulé Identität und Differenz, Neske, Pfullingen, 1972, en part. pp. 22-25/«Identité et différence», dans Questions I, NRF Gallimard, 1968, pp. 253-276, en part. pp. 268-271). 44 Cf. à propos de la démesure de VEreignis au commencement grec de la pensée occidentale, Martin Heidegger: «Seminar in Le Thor 1969», dans Seminare, G A I, 15, pp. 264-371, en part. pp. 331 sq. [69 sq.]/«Séminaire du Thor 1969», dans QIV, pp. 259306, en part. pp. 264 sq., et notre ouvrage La question de la vérité, en part. § 24, «La démesure de l'estre au commencement de la pensée occidentale».

Le langage comme «fonds disponible» et comme «événement-appropriement»

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l'arrachant de celle-ci 4 5 . Mais ce «geste» de la Dite ne concerne alors pas seulement l'être, mais - avant lui - VEreignis lui-même dans l'ensemble de ses éléments, en entraînant chez lui une série de «conséquences», soit une sorte de dérangement dans l'ensemble structural q u ' i l est. En effet, en se déployant sur ce modelà, soit comme pur ά-ληθεύειν, la Dite, se tourne alors non seulement contre la dimension de l'absence, mais - plus originellement - contre VEreignis lui-même qui, en son déploiement le plus propre, a bien pour caractère (nous l'avons relevé) de se retenir, lui aussi et lui d'abord, en une certaine absence (l'Er-eignis étant à la fois Ent-e ignis). Or si VEreignis , dans cette retenue, avait toujours aussi pour sens de se ressourcer dans celle-ci pour pouvoir se dispenser comme «appropriement», soit comme ce qui permet aux «choses» (quelles qu'elles soient) de se déployer en leur essence propre; si VEreignis, dans cette retenue, était donc pour (ou en faveur de) ces «choses» - et ainsi également pour (ou en faveur de) la Dite - ce même Ereignis, pour ainsi dire «irrité» par ledit «geste» de la Dite, dans une sorte de réaction là-contre, se tourne alors à son tour contre celle-ci, de telle sorte qu'au lieu d'être, dans son retrait, pour elle, il se retire à ce point que son retrait (Entzug) devient refus (Verweigerung). Mais ce refus n'est pas rien; il est en effet désormais le mode sur lequel VEreignis se déploie en tant que tel. Et tout comme la Dite «aléthique» avait des conséquences pour VEreignis lui-même, le fait que celui-ci se déploie désormais sur ce mode là, a à son tour des conséquences pour la Dite. Celle-ci change en effet encore une fois de caractère. D'une part, en effet, VEreignis demeure toujours VEreignis de l'être de sorte q u ' i l est toujours pour l'être qui est son don. Mais d'autre part, ce même être - du fait du refus de VEreignis qui pèse sur lui - risque de n'être pas plus qu'un néant. Ainsi VEreignis é-meut-il alors la Dite de manière excessive afin que - s'outrepassant comme Dite «a-léthique» - elle se fasse finalement Dite convocatrice (stellende Sage), soit Dite qui, par son caractère impératif, s'efforce pour ainsi dire à «contraindre » l'être de se rendre présent et qui libère donc ce dernier de telle manière q u ' i l se dégage en tant que disponibilité ou disposivité convocable (bestellbare Beständlichkeit). Par là cette Dite se fait, quant à nous, précisément appel provoquant (herausfordernder Anspruch) de convoquer l'étant comme fonds disponible par le langage d'information. Et cet appel, du fait que la Dite se trouve elle aussi prise par le mouvement du refus, devient alors quant à lui toujours plus impératif, et ce dans le but que notre langage d'information prenne pour finir entièrement en charge la Dite de l'être elle-même et se substitue donc à celle-ci. Heidegger le donne bien à entendre quand il dit: ... die rechnerische Bestellbarkeit des Sagens ist das Ziel und die Maßgabe. ... la disponibilisation, grâce au calcul, du dire, est le but et la mesure 46. 45

Heidegger le relève déjà dans Sein und Zeit (1927), GA I, 2; hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Klostermann, Frankfurt a.M., 1977, § 44, en part. p. 294 [222y Etre et Temps, traduit de l'allemand par François Vezin, NRF Gallimard, 1985, § 44, en part, p. 273 sq.

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Ce qui, à vrai dire, ne sera jamais possible, - le langage de nous autres, hommes mortels, n'étant jamais que l'«homologie» ( Γ ό μ ο λ ο γ ε ΐ ν ) de la Dite de VEreignis lui-même. Mais le refus de la Dite de VEreignis implique encore davantage: le refus du monde Quadripartì ouvert par elle. Et ce refus, lui non plus, n'est pas rien. I l est bien plutôt le mode sur lequel le monde Quadriparti se déploie désormais. Comment se déploie-t-il alors? Pour le dire d'un mot avec Heidegger: la «proximité rapprochante» (nähernde Nähe) - qui était le rapport (Verhältnis) des Contrées du monde et qui, en les tenant éloignées les unes des autres, les maintenait précisément dans VOuvert de leur être - devient le «sans-distance » (Abstandslosigkeit) de Γ espace/temps homogène de la physique mathématique, «sans-distance» qui, ne tolérant plus la dimension du lointain, est Vinhibition de la proximité en tant que telle. Ainsi le langage d'information, du fait de son caractère mathématico-formel, est-il donc, comme dit Heidegger, la «dévastation» (Verwüstung) du monde comme Quadriparti 4 7 . De là le caractère inquiétant , un-heimlich, de cette puissance qu'est le langage de l'information: il nous retire (un-) notre habitation (Heim), qu'est le monde Quadriparti en le dévastant. Mais les Contrées du monde ne disparaissent pas. Elles ne cessent de se déployer, - et ce en se relogeant dans cette Dite qu'est la Dite convocatrice du langage d'information. C'est ce que nous voudrions montrer en guise de conclusion: 1. Quant à nous-mêmes, loin de ne plus être les mortels , nous sommes bien plutôt désormais absentés (entrückt) d'une manière extrême dans la mort, puisque nous sommes absentés dans V obéissance extrême (oublieuse de la mort) de la Dite convocatrice, - obéissance extrême qui relève précisément de la dimension de l'absence (ou de la mort) en tant qu'elle est extrême (soit refus). 2. Quant à la voix de notre parole charnelle, la terre y résonne certes toujours, mais non pas en tant que celle qui, plongeant dans ses profondeurs, se soustrait, abrite et protège. Etant retournée par rapport à son sens propre, elle y résonne dès lors en tant que fonds disponible de signes et signaux convocables à tout instant en vue de l'information (tout comme d'ailleurs notre chair, le Leib, au travers de laquelle la terre é-clôt pour se faire parole charnelle, se présente, dans la biologie moléculaire, comme étant d'emblée un système codé de signes convocables d'information). 3. Quant au ciel, il n'est plus la claire voûte au-dessus de la terre qui, s'ouvrant vers elle, tourne dans l'alternance des temps favorables et défavorables, cette même alternance de faveur et de défaveur cédant sa place, en s'y transformant,

46 47

WZS, en part. p. 252/CP, en part. p. 252. WZS, en part. p. 201/DP, en part. p. 201.

Le langage comme «fonds disponible» et comme «événement-appropriement» à cette indifférence

des temps qu'est la simultanéité

fonds disponibles à tout

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de Γ omniprésence des

temps 48.

4. Quant aux divins , soit Γéclair de Zeus qui ouvre le tracé (Auf-riss) de la Dite et qui oriente et dirige ( κ υ β έ ρ ν α ) cette dernière dans l'ensemble des voies de sa monstration (Zeigen), cet éclair réapparaît dans le langage d'information sous la forme de la cybernétique , - cybernétique qui, en effet, ouvre et dirige les voies de la convocation machinée des fonds d'information, et même finalement, par son truchement, les voies de la convocation de l'ensemble de l'étant comme fonds disponible 4 9 . Mais cette ouverture et cette direction par la cybernétique - tout comme d'ailleurs la transposition du langage, par la théorie de Γ information, en un fonds d'information susceptible d'un traitement machiné - , loin de se produire à l'aveugle, procèdent bien plutôt (nous l'avions relevé) de manière méthodique ou scientifique, en s'assurant donc constamment d'elles-mêmes. Or cette constante assurance d'elles-mêmes ne relève pas seulement du fait que la cybernétique, respectivement la théorie de l'information sont bien des sciences modernes (cartésiennes). L'impulsion en est plus profonde. S'il est vrai que, selon le mot de Novalis cité par Heidegger, «le langage ne se soucie que de lui-même» - non pas (nous l'avions relevé aussi) au sens «égoïste», mais bien au contraire au sens de VEreignis, soit par le souci de permettre aux choses de se déployer en leur essence propre - , il semble bien que cette auto-assurance constante du machiné langage de l'information relève précisément de ce «fait» originel. De même donc que les structures du Quadriparti réapparaissent, à l'époque du refus de Γ Ereignis, de manière transformée dans la dimension du machiné langage de l'information, de même - et plus originellement encore - y réapparaît, transformé lui aussi, ce trait le plus originel du langage qu'est celui de ne se soucier que de lui-même. A l'époque du refus de VEreignis, il y réapparaît en effet précisément comme constante assurance de soi du langage d'information. Terminons en posant une dernière question, celle de savoir comment, à notre époque de la domination du langage comme fonds disponible de l'information, le mot du langage poétique est encore possible. Suivant Heidegger, la réponse est la suivante: ce mot n'est possible que de telle façon que - loin d'insister sur luimême, et avant de se fixer ainsi en fonds disponible - il se brise, non pas pour s'anéantir, mais pour se sauver comme mot, en se ressourçant précisément dans l'écoute de la Dite silencieuse de VEreignis. Si Stefan George a dit, en poète, que

48

Heidegger l'indique dans Β WD, en part. p. 24/BHP, en part. p. 178. La cybernétique prenant, dans la structure de VEreignis, la relève de l'éclair de Zeus, Heidegger a bien pu caractériser la cybernétique comme étant «die am weitesten ausgreifende Disziplin der modernen Technik»/ «la discipline, à la portée la plus ample, de la technique moderne», dans ÜSTS, en part. p. 25. 49

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Ingeborg Schüssler Kein Ding sei, wo das Wort gebricht. Aucune chose ne soit, là où le mot faillit 5 0 .

Heidegger, en philosophe qui pense l'essence du langage à l'époque de la technique, peut bien dire en guise de conclusion de sa méditation sur le langage que Ein «ist» ergibt sich, wo das Wort zerbricht. Un «est» se donne là où le mot se brise 51 .

50

Dans le poème intitulé Das Wort! Le mot, cité par Heidegger (entre autres écrits) dans WDS, en part. pp. 152 sq./DP, en part. 146 sq. 51 WDS, en part. p. 204/DP, en part. p. 202.

Heidegger on A Priori Synthetic Judgments Mark Β . Tanzer Ι. It is widely recognized that Heidegger's thought can be profitably approached by way of the thought of various traditional philosophical figures. Heidegger himself endorses a route through Kant in a famous passage found in his 1927-28 lecture course entitled Phenomenological Interpretation of Kant's " Critique of Pure Reason, " where he says that "[w]hen some years ago I studied the Critique of Pure Reason anew and read it, as it were, against the background of Husserl's phenomenology, it opened my eyes; and Kant became for me a crucial confirmation of the accuracy of the path which I took in my search." 1 Many commentators have taken the road suggested by this passage, interpreting Heidegger in the context of the issues developed in Kant's first Critique ? However, little attention has been paid to Heidegger's treatment of the fundamental question asked in Kant's great work: How are a priori synthetic judgments possible? The importance, for Heidegger, of the Kantian a priori synthetic judgment is clearly seen in Heidegger's re-formulation of Kant's question concerning the possibility of such judgments. In the Phenomenological Interpretation of Kant's " Critique of Pure Reason, " Heidegger claims that Kant's question can be reformulated as "how can a subject have in advance an understanding of the ontological constitution of the being of a being?" 3 He makes the same move in the 1929 book Kant and the Problem of Metaphysics, when he asserts that "the question concerning the possibility of ontological knowledge becomes the problem of the essence of a priori synthetic judgments." 4 Here, we can see that around the time of the publication of Being and Time Heidegger regarded his own project - the analytic 1 Phänomenologische Interpretation von Kants „Kritik der reinen Vernunft" (GA 25), p. 431; tr. Parvis Emad and Kenneth Maly, Phenomenological Interpretation of Kant's „Critique of Pure Reason, " p. 292. 2 For commentators that have endorsed the value of this approach, see Manfred Kühn's The Bibliography of Kant Literature, 1986-1995/1, Purdue University, Lafayette, IN, The North American Kant Society, 1996, pp. 23, 92, and 96. 3 GA 25, p. 55; tr., p. 38. 4 Kant und das Problem der Metaphysik (GA 3), p. 14; tr. Richard Taft, 5 t h edition, Kant and the Problem of Metaphysics, p. 9. See also GA 3, p. 15; tr., p. 10, where Heidegger equates ontological knowledge with "a priori synthesis."

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of Dasein who is distinguished by its understanding of being - as closely allied with Kant's project in the Critique of Pure Reason. For the problem of the a priori synthetic judgment is the controlling issue of the first Critique . As Heidegger puts it, "[h]ow are a priori synthetic judgments possible? This is the core question within the problem ... of the First Critique" 5 And he goes on to say that "[t]he basic discovery of Kant" was his recognition that the "preontological understanding of the being of beings" is the kind of knowledge that is "given in synthetic judgments a priori." 6 In view of the above, we can conclude that an examination of Heidegger's interpretation of the Kantian a priori synthetic judgment w i l l allow us to better understand his interpretation of Kant's first Critique since Heidegger locates this problem at the heart of Kant's thought. A t the same time, addressing this issue w i l l allow us to better understand Heidegger's own project in Being and Time since he equates the a priori synthetic judgment with the understanding of being. As Heidegger sees it, the Kantian problem concerning the possibility of a priori synthetic judgments is primarily the problem concerning subjectivity's ability to produce the objects of its knowledge. In Kant and the Problem of Metaphysics, Heidegger draws this connection between the synthetic a priori and issues regarding object-production in the following way. After equating the a priori synthetic judgment with the understanding of being, he claims that the possibility of such a judgment can be discovered by examining the nature of human finitude, 7 and that "what is ownmost to finite human knowledge is illustrated by the contrast between it and the idea of infinite divine knowledge." 8 That is, Heidegger interprets the Kantian notion of finitude as definitively captured in Kant's contrast between two types of intuition: divine, infinite intuition, or "intuitus originarius," 9 and human, finite intuition, or "intuitus derivativ us" 10 - a contrast that Kant draws at the end of the Β edition Transcendental Aesthetic. 1 1 By viewing finitude in this way, Heidegger explicitly connects the problem of the synthetic a priori with that of objectproduction since the distinguishing mark of infinite intuition is that it "first brings the being [that it intuits] into its being;" it "creates the intuitable being as such." 1 2 Finite intuition, on the other hand, is "non-creative intuition" since the intuited being "must already have been at h a n d " 1 3 in order to be experienced by a finite 5

GA 25, p. 51; tr., p. 35. See also GA 3, p. 13; tr., p. 9: "Kant reduces the problem of the possibility of ontology to the question: 'How are a priori synthetic judgments possible?'" 6 GA 25, p. 51; tr., p. 35. 7 GA 3, pp. 20-21; tr., pp. 14-15. 8 GA 3, p. 24; tr., p. 17 (translation modified). 9 GA 3, p. 24; tr., p. 17. See also GA 25, p. 85; tr., p. 59. 10 GA 3, p. 25; tr., p. 18. See also GA 25, p. 85; tr., p. 59. " Β 71-72. 12 GA 3, p. 24; tr., p. 17. See also GA 25, p. 85; tr., p. 59. 13 GA 3, p. 25; tr., p. 18. See also GA 3, p. 70; tr., p. 47; GA 25, p. 85; tr., p. 59.

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knower. According to Heidegger, then, the problem of the possibility of a priori synthetic judgments must be approached by recognizing its roots in the problem of human finitude, which is the problem of non-creative knowledge, a knowledge that does not produce its objects. The problem of the a priori synthetic judgment is the problem of non-productive knowledge. But why, exactly, is synthetic a priori knowledge to be viewed as distinctive of the finite knower? That is, what justifies Heidegger's claim that the analysis of human finitude holds the key to understanding the possibility of a priori synthetic judgments? In Kant and the Problem of Metaphysics, Heidegger abruptly introduces the issue of finitude by saying that Kant takes the centrality of this issue to the problem of the first Critique "for granted in the sense of self-evident presuppositions." 1 4 But Heidegger does not explicitly justify this allegedly Kantian assumption. And even if this assertion were to be justified, what would be Heidegger's justification for focusing the Kantian notion of finitude on the distinction between finite and infinite intuition? For Kant's own discussion of this distinction is brief, and he apparently reduces the importance of the discussion by concluding it with the claim that "[t]his latter remark, however, must be taken only as an illustration of our aesthetic theory, not as forming part of the proof." 1 5 These questions can be answered by looking to Heidegger's corresponding discussions in the Phenomenological Interpretation of Kant's " Critique of Pure Reason".

II. Like Kant and the Problem of Metaphysics , the Phenomenological Interpretation of Kant's " Critique of Pure Reason" equates the synthetic a priori with the understanding of being, and pursues the clarification of the possibility of such knowledge by examining human finitude, which Heidegger, again, conceives in terms of the difference between finite and infinite intuition. 1 6 Thus, the lecture course, like the published Kant-book, treats the problem of a priori synthetic judgments in terms of object-production, i.e., as the problem of non-productive knowledge. However, Heidegger's exposition in the lecture course offers a way of addressing the questions, pointed out above, that Kant and the Problem of Metaphysics seemed to leave unanswered, i.e., Heidegger's justification for focusing on the problem of finitude, and for rendering the Kantian notion of finitude in terms of the intuitus derivativus/intuitus originarius distinction. The avenue for answering these questions appears when Heidegger connects the problem of a priori synthetic judgments with the problem of finitude, understood as non-productive knowledge, by referring to Kant's famous letter of February 1772 to Marcus Herz.

14

GA 3, pp. 20-21 ; tr., p. 14. Β 72. '6 See GA 25, pp. 84-89; tr., pp. 58-61. 15

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In the letter to Herz, Kant addresses what he had come to recognize as an unresolved issue from his Inaugural Dissertation of 1770. This issue, which was brought to Kant's attention by J. H. Lambert's comments on the Dissertation , concerned the possibility of "intellectual representations," or "pure concepts of the understanding," referring to things in themselves - a possibility which the Dissertation had assumed. The letter addresses this issue by asking: "On what ground rests the relation of that in us which is called representation to the object?" 1 7 More specifically, Kant asks how a representation-object relation could obtain in cases where the representations "are neither brought about by the object nor do they create the object itself." 1 8 The question concerning the possibility of such a relation is pertinent to the Dissertation' s claim that pure concepts can relate to things in themselves because pure concepts could only be so related if neither term created the other. That is, if, as the Dissertation maintains, pure concepts refer to things as they are in themselves rather than things as they appear to the senses, such purely intellectual representations could not be discovered through sense experience, i.e., they could not be created by their objects. Furthermore, as representations that refer to things in themselves, pure concepts could not be the cause of their objects since, in that case, their objects would not possess the subject-independence characteristic of things in themselves, but would be the product of the subject's representing activities. And while there is nothing problematic about a representation-object relation obtaining in cases where one term does create the other, since this alone would imply that the terms are correlated, it is not clear how such a correlation could obtain if neither term created the other. This is the problem announced in the letter. As it turned out, Kant never answered the question that inspired the letter to Herz since his subsequent recollection of Hume's critique of the pure concept of causality - a critique that Kant generalized to all pure concepts - led him to reject the possibility of pure concepts referring to things in themselves. Hume argued that the causal principle could be known neither purely logically nor experientially; it could not be known logically since an uncaused event is conceivable, while it could not be known experientially since experiential knowledge cannot carry the necessity intrinsic to the causal principle. Kant's ultimate response to Hume, articulated in his Critical philosophy, was to agree that the causal principle could not be discovered purely logically, but to temper Hume's claim against its being experientially discoverable. For Kant recognized that experience only fails to reveal necessary truths if the objects of experience are things in themselves, i.e., if our experiential knowledge results from the passive reception of data from subject-independent objects. 1 9 But if the objects of our experience are appearances, in 17 "Appendix: Kant's Letter to Marcus Herz, February 21, 1772," tr. Arne Unhjem, from Lewis White Beck, Studies in the Philosophy of Kant , New York, Bobbs-Merrill, 1965, p. 231. 18 "Appendix: Kant's Letter to Marcus Herz, February 21, 1772," p. 232.

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the sense of objects in whose constitution we take part by actively structuring these objects through the necessary application of pure concepts, such as causality, then our knowledge of these structuring principles carries necessity despite its experiential basis. For we know that as necessary conditions of objects of experience, objects of experience w i l l necessarily exhibit the pure concepts. In view of the above, it may seem that Kant's response to Hume is no more than a concession to Hume since Kant's limitation of pure concepts to appearances seems to relegate them to merely subjective status. That is, the pure concepts and the appearances that are intrinsically structured thereby seem to be produced by the subject's representing activities. I f this were the case, then Kant would have to concede the essence of Hume's position - Kant could only claim that the pure concepts, including the causal principle, are known at the expense of this knowledge having any objective reference. Thus, Kant's response to Hume only constitutes an advance on Hume i f he re-defines objects as subject-dependent appearances, or phenomena, as opposed to subject-independent things in themselves, or noumena. For only by repudiating Hume's equation of objects with things in themselves can pure concepts gain objective reference since, as Kant admits, they can only be known to be true of objects if they supply the structuring principles thereof. And according to Heidegger's interpretation of Kant, it is precisely such a re-definition that lies at the heart of Kant's Copernican Revolution. 2 0 From a Heideggerian point of view, Kant's recollection of Hume leads him to equate objectivity with phenomenality, to equate object with appearance, rather than to subjectivize the pure concepts. W i t h this in mind, we can understand the importance that Heidegger places on the letter to Herz. Notice that Kant's rejection of the possibility of pure concepts referring to things in themselves may appear to mitigate the importance of the letter. For, in 1772, Kant regarded the representation-object relation into which the letter inquired as specific to pure concepts insofar as they purport to refer to things in themselves. The letter to Herz, then, could be seen as marking a pivotal moment in Kant's development, but, nevertheless, as posing a question that was subsequently abandoned - a characteristically pre-Critical question that is rendered irrelevant through Kant's limitation of the scope of pure concepts to phenomena. 21 For if this limitation is interpreted as a subjectivization of the pure concepts and of the appearances to which they give structure, then the act of representing pure concepts would produce the objects of those representations. And, in that case, there

19 For a clear statement of this, see Kant's Critique of Practical Reason, tr. Lewis White Beck, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1956, pp. 54-55. 20 GA 25, p. 55; tr., p. 38. 21 For a summary of this issue, see Lewis White Beck, "Kant's Letter to Marcus Herz, February 21, 1772," Studies in the Philosophy of Kant, New York, Bobbs-Merrill, 1965, pp. 59-60.

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would be no need to resolve the letter's problem concerning a representationobject relation in which neither term creates the other. However, given Heidegger's interpretation of Kant's Copernican Revolution, the question posed by the letter retains its pivotal status. That is, once Kantian appearances are equated with objects, rather than with the merely subjective, the phenomena to which pure concepts refer are seen as subject-independent, and, so, as not created by the subject's acts of representing the pure concepts. At the same time, though, these phenomenal objects are not things in themselves, but are made possible by the subject's application of pure concepts to them. Thus, our experience of phenomena is not a passive reception thereof, and so our representations of the pure concepts that structure phenomenal objects are not created by those objects. The representation-object relation that obtains between pure concepts and phenomena, then, is one in which neither creates the other. Kant's discovery, which occurred after writing the letter to Herz, was that the problem addressed in the letter could only be resolved by identifying objects with phenomena. 22 Therefore, on Heidegger's interpretation, Kant's abandonment of the pre-Critical belief that things in themselves could be known does not absolve him of the need to answer the question posed in the letter to Herz. Rather, the first Critique's revolutionary doctrine, its transcendental idealism, stands or falls with the solution to this problem. Heidegger introduces the letter " i n order to understand in what way [Kant] makes a fundamental problematic out of the problem that he has recognized in the question of synthetic judgments a priori," 23 Referring to the problem of the synthetic a priori, Heidegger maintains that it is in the letter to Herz that "the problem of [the first] Critique is formulated for the first t i m e . " 2 4 But, having been written nine years before the Critique of Pure Reason was published, the letter does not yet formulate the Critical problem in terms of the a priori synthetic judgment, but in terms of the non-productive representation-object relation. For our purposes, the connection between the a priori synthetic judgment and the non-productive representation-object relation is pivotal because it w i l l allow us to see how Heidegger equates the a priori synthetic judgment with non-productive knowledge, and thus with human finitude. Hence, the issue that we must address, now, is how the letter's formulation of Kant's problem is equivalent to the problem concerning the possibility of a priori synthetic judgments.

22

As Beck puts it, "Kant's subsequent discovery may best be summarized by saying that he found that the question as formulated here [i.e., in the letter to Herz] does not admit of an answer under the supposition that a priori synthetic judgments have reference to noumena instead of phenomena" ("Kant's Letter to Marcus Herz, February 21, 1772," p. 59). 23 GA 25, p. 52; tr., p. 36. 24 GA 25, p. 52; tr., p. 36.

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III. We can see the connection between the letter to Herz and the problem of the synthetic a priori by first looking at Heidegger's characterization of the Kantian distinctions between the two types of knowledge (a priori and a posteriori) and the two types of judgment (analytic and synthetic). Heidegger addresses these distinctions in the section which immediately precedes the 1927-28 lecture course's introduction of the letter to Herz. In this discussion, Heidegger tells us that a priori knowledge, for Kant, is knowledge that is gained "without the assistance of experience;" 2 5 a posteriori knowledge, on the other hand, is "knowledge gained from experience." 2 6 Regarding the two types of judgment, Heidegger notes that analytic judgments, for Kant, attribute a predicate to the subject of a proposition that is already contained in the subject-concept, while synthetic judgments assert a predicate that is not so contained. 2 7 The problematic character of a priori synthetic judgments is easily seen by contrasting them with the types of judgment that do not present problems for Kant, i.e., a priori analytic judgments and a posteriori synthetic judgments. Beginning with the former, insofar as such judgments are analytic, the predicate is already contained in the subject-concept. The contrary of an analytic judgment, then, is self-contradictory, and so an analytic judgment could only be refuted if a self-contradiction were true. Since this is impossible, analytic judgments are known to be true without consulting experience. Instead, one only needs to think about the meaning of the subject-concept to discover the subject-predicate connection. As Heidegger puts it, " I need in the end only to consider the mere content of the concept as such," 2 8 and thus need not experience the object to which the judgment refers. In fact, experience is completely irrelevant to analytic judgments. Given that they could only be refuted by the occurrence of a self-contradiction, they are compatible with all states-of-affairs. By referring to all states-of-affairs at once, then, analytic judgments do not describe any particular state-of-affairs. In this way, experience could not help but confirm an analytic judgment precisely because any particular state-of-affairs revealed by experience is irrelevant to the truth thereof. And due to the irrelevance of experience to analytic judgments, they are necessarily known 'without the assistance of experience,' or a priori. Hence, the possibility of analytic judgments being known a priori is not a problem for Kant. The possibility of a posteriori synthetic judgments is equally unproblematic. Insofar as such judgments are synthetic, the predicate is not contained in the sub-

25 26 27 28

GA GA GA GA

25, p. 41 ; tr., p. 28. 25; p. 49; tr., p. 34. 25, pp. 4 8 ^ 9 ; tr., pp. 33-34. 25, p. 48; tr., p. 33.

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ject-concept, and so the contrary of a synthetic judgment is not self-contradictory. Since its contrary is logically possible, a synthetic judgment is not known to be true by simply thinking about the meaning of the subject-concept. Unlike analytic judgments, synthetic judgments are incompatible with certain states-of-affairs; they describe particular states-of-affairs by excluding others. Experience, then, could confirm or disconfirm a synthetic judgment, and so is relevant to the truth of such judgments. That is, the subject-predicate connection can only be discovered by experiencing the object to which the judgment refers. In Heidegger's words, "[t]he basis for adding the predicate which is not contained in the concept of the subject becomes accessible in synthetic judgments only by experience." 2 9 And since a posteriori knowledge is knowledge 'gained from experience,' there is no mystery as to how synthetic judgments can be so known. In the case of a priori synthetic judgments, however, the situation is considerably more complicated. For, while the syntheticity of such judgments implies that the subject-predicate connection can only be known experientially, their a priority implies that this connection is known without experience. W i t h this in mind, we can see how the problem of the synthetic a priori is equivalent to the problem that Kant articulates in his letter to Herz. Insofar as it is known a priori, and thus does not require experience, an a priori synthetic judgment is a representation that is not produced by its object. For if it were so produced, the representing subject could only have the representation by virtue of the presence of the corresponding object. That is, a representation that is produced by its object must be known experientially, or a posteriori. However, insofar as an a priori synthetic judgment is synthetic, it is a representation that does not produce its object. For if it did, the representing subject would not have to first experience the object of its representation in order to represent it. But synthetic judgments, as we have seen, can only be known experientially since their contraries are logically possible. Thus, a priori synthetic judgments are representations that neither create their objects nor are created thereby. And, as we have seen, it is the possibility of precisely this sort of representation-object relation that the letter to Herz problematizes. Hence, Heidegger's claim that the letter inquires into the possibility of a priori synthetic judgments.

IV. We can now begin to see how Heidegger's reference to Kant's letter to Herz allows the 1927-28 lecture course to forge a connection between the problem of a priori synthetic judgments and the problem of human finitude. To see this connection, we first note that one of the types of cognition referred to in the letter is equivalent to Kant's intuitus originarius , i.e., the type of knowledge proper to a 29

GA 25, p. 49; tr., p. 34.

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divine, infinite knower. Specifically, a being whose representations produce the objects represented possesses the object-creating power of a divine knower. 3 0 W i t h this in mind, it may seem that the second type of cognition referred to in the letter is equivalent to Kant's intuitus derivativus , the finite knower. For the being characterized by finite intuition, like the being whose representations are produced by their objects, is distinguished by its lack of object-creating power. If, however, these were equivalent, Heidegger's interpretation would be undermined since the connection between Kant's synthetic a priori and human finitude would be lost. The connection would be lost because Heidegger sees the letter to Herz's questioning of the possibility of a priori synthetic judgments as Kant's inquiry into the nature of human finitude. But if the finite knower were equivalent to the being whose representations are all produced by their objects, then an examination of the nature of human finitude would not reveal the possibility of a priori synthetic judgments but that of a posteriori synthetic judgments since the judgments of a being whose representations are all produced by their objects are exclusively of this latter type. For, as we have seen, a representation that is produced by its object only occurs by virtue of the presence of that object, and so is known a posteriori. Thus, if all of a knower's representations were produced by their objects, then all of its knowledge would be a posteriori. 31 Finally, since all a posteriori knowledge consists in synthetic judgments, due to the fact that analytic judgments have selfcontradictory contraries and so can only be known a priori, a knower whose representations are all produced by their objects is only capable of a posteriori synthetic judgments. Therefore, i f a being whose representations were all caused by their objects were equivalent to the finite knower, then the letter to Herz would not signal Kant's intention to address the problem concerning the nature of human finitude, as Heidegger alleges, since the letter suggests that a posteriori synthetic judgments are not problematic. In that case, Heidegger's insistence that the first Critique's focus on the problem of the synthetic a priori centers on the problem of finitude would prove to be mistaken. So, in order to link the problem of the synthetic a priori with the problem of finitude, Heidegger must show that Kant distinguishes the finite knower, the intuitus derivativus , from the being whose representations are all produced by their objects, despite the fact that both are finite since they lack the infinite knower's object-creating power. In particular, Heidegger must show that, for Kant, they are

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Heidegger explicitly connects this element of the letter to Herz with the intuitus originarius by referring to both as the type of cognition that God would possess. For the connection between God's cognition and the letter's postulation of a being whose representations cause its objects, see GA 25, p. 53; tr., pp. 36-37. For the connection between God's cognition and the intuitus originarius, see GA 25, p. 85; tr., pp. 58-59; and GA 3, p. 24; tr., p. 17. 31 As Heidegger puts it, "a representation which is thus brought about by affection is never possible a priori " (GA 25, p. 320; tr., p. 217).

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distinguished insofar as a finite knower has the ability to effect a priori synthetic judgments, while the being whose representations are all produced by their objects is limited to making nothing but a posteriori synthetic judgments. For this would imply that by addressing the problem of the synthetic a priori, the letter to Herz addresses the problem of finite knowledge. Heidegger does this by arguing that Kant's finite knower must be capable of a priori synthetic judgments because Kant views such judgments as a necessary condition of experience, and thus of knowledge. I f this were the case, then the finite knower would be distinguished from the being whose representations are all produced by their objects insofar as the latter can only make a posteriori synthetic judgments, and so is not a finite knower. Therefore, it would be by virtue of the necessity of a priori synthetic judgments for experience to occur that Heidegger could connect the synthetic a priori with finitude, i.e., with the finitude of finite knowledge. Heidegger's argument that, from Kant's point of view, a priori synthetic judgments are a necessary condition of experience runs as follows. According to Heidegger, the first Critique's immediate concern, which leads to the problem of the synthetic a priori, is to ground, or discover the conditions of the possibility of, any science of beings. 3 2 That is, Kant intends to discover how it is possible to have knowledge of beings. And he approaches this problem by resurrecting the Platonic insight that to know things, we must "first determine beings in their ontological constitution." 3 3 In other words, we must have an advance understanding of the basic structure of things in order to gain knowledge of the things so structured. And knowledge of things requires this pre-understanding because it makes experience of things possible. 34 Heidegger's reference to Plato makes clear what he has in mind here. Unless we already comprehend what makes a thing the thing that it is, we could not recognize , and thus experience, the thing as such. Kant, then, grounds knowledge of beings in the pre-understanding of the ontological constitution thereof. This, Heidegger maintains, is the ultimate meaning of Kant's Copernican Revolution. As he puts it, "[t]he Copernican revolution states simply that ontic knowledge of beings must be guided in advance by ontological knowledge. " 35

32

GA 25, pp. 4 3 ^ 5 ; tr., pp. 30-31. See also GA 3, pp. 10-11 ; tr., pp. 6-7. GA 25, p. 45; tr., p. 31. Heidegger makes this point in Kant and the Problem of Metaphysics as follows: "what makes the comporting toward beings (ontic knowledge) possible is the preliminary understanding of the constitution of Being, ontological knowledge" (GA 3, p. 11; tr., p. 7). Heidegger believes that this is the lesson articulated in the famous passage from the Β edition "Preface" in which Kant describes the path that leads from a "mere random groping" to the "secure path of a science" (B xii-xiv). 34 GA 25, p. 46; tr., p. 32. 35 GA 25, p. 56; tr., p. 38. See also GA 3, p. 17; tr., p. 11 - "Ontic truth necessarily adjusts itself to the ontological. Accordingly, the legitimate interpretation of the sense of the 'Copernican Revolution' is renewed." This characterization of the Kantian Copernican Revolution coincides with the previously noted Heideggerian claim that the Copernican 33

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Heidegger's next move is to show that the pre-understanding of the ontological constitution of beings, which Kant's Copernican Revolution puts at the center of the Critique of Pure Reason, is an a priori synthetic judgment. This w i l l allow Heidegger to conclude that finite knowledge requires such judgments since they are necessary conditions of experience, and therefore of knowledge. That the ontological constitution of beings is known a priori is easily established, given the function of this knowledge. As we have seen, this knowledge makes experience possible, and so cannot result from, but must precede, experience. In Heidegger's words, such knowledge "is not first founded upon experience but underlies any experience of beings, as a principle which states something already in advance." 3 6 And since a priori knowledge is gained 'without the assistance of experience,' our ontological knowledge could only be a priori. The syntheticity of our ontological knowledge is not as obvious as its a priority. In order to see why judgments articulating this knowledge are synthetic, we must look more closely at Kant's analytic/synthetic distinction. Recall that analytic judgments, having self-contradictory contraries, do not describe any definite stateof-affairs. In this sense, such judgments are not about objects. That is, they do not tell us which particular state-of-affairs objects are, in fact, exhibiting; they do not say anything substantive about the world. Synthetic judgments, on the other hand, have logically possible contraries, and so are incompatible with certain states-ofaffairs. Therefore, they tell us which particular state-of-affairs is actually occurring; they say something substantive about the world. Synthetic judgments, then, unlike analytic judgments, are about objects. And it is to this distinguishing feature of synthetic judgments that Heidegger refers in order to establish the synthetic character of the judgments that constitute our ontological knowledge. As Heidegger makes the point, the a priori cognitions of the ontological constitution of beings "state something about the objects, they let something be known about these objects." 3 7 And this must be the case since, otherwise, they would fail to perform their function of providing advance knowledge of the ontological constitution of beings. Since the ontological knowledge that makes experience possible is synthetic a priori, while the being whose representations are all produced by their objects is only capable of a posteriori synthetic judgments, such a being is, in the final analysis, incapable of having representations at all. Thus, it cannot be equivalent to

Revolution turns on Kant's interpretation of objects as subjectively structured phenomena rather than as things in themselves. For, according to Heidegger, the act by which such subjective structuring occurs is, for Kant, the understanding of being. 36 GA 25, p. 51; tr., p. 35. See also GA 3, p. 14; tr., p. 9. 37 GA 25, p. 47; tr., p. 32. As Heidegger makes the point in Kant and the Problem of Metaphysics, "knowledge which brings forth the quiddity of the being, i.e., knowledge which unveils the being itself, Kant calls 'synthetic'" (GA 3, p. 14; tr., p. 9).

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Kant's intuitus derivativus , the finite knower. So, Kant's search, announced in the letter to Herz, for a representation-object relation in which neither term produces the other, which is tantamount to a search for the possibility of a priori synthetic judgments, endeavors to discover the nature of a finite knower - a being that is capable of knowledge, and thus whose representations are related to objects, although these representations do not produce their objects. In this way, Heidegger's introduction of the letter to Herz, in his 1927-28 lecture course, justifies his claim that Kant's understanding of human finitude holds the key to the controlling issue of the Critique of Pure Reason - the problem of the synthetic a priori. The lecture course's reference to the letter, then, answers the first question, mentioned at the beginning of this essay, which Kant and the Problem of Metaphysics passed over: i.e., what justifies Heidegger's claim that the analysis of human finitude holds the key to understanding the possibility of a priori synthetic judgments? Heidegger's reference to Kant's letter to Herz also answers the second question asked above: i.e., what justifies Heidegger's focusing the Kantian notion of finitude on the distinction between infinite and finite intuition? To see how it does, notice first that the letter's distinction between a being whose representations produce their objects and a being whose representations are produced by their objects is a distinction between an infinite knower, the intuitus originarius , and a finite non-knower. The finite knower, whose possibility the letter questions, lies between these two possibilities since, as finite, it is like the finite non-knower and unlike the infinite knower; while, as knower, it is like the latter and unlike the former. As we have seen, a being whose representations are all caused by their objects would be without knowledge because it could not recognize representations as such, and so could not entertain representations at all, although it could be in the vicinity of representable objects. And since it is such a being's inability to have representations that renders it a non-knower, infinite and finite intuition, as types of knowledge, must share the ability to entertain representations. Therefore, to be capable of knowledge is to be capable of representation, which is the sense in which infinite and finite intuition are similar. We have also seen that these two types of intuition differ insofar as the infinite knower's representations produce their objects. But i f a being's representations were to produce their objects, then there would be no difference between its representations and their objects. For objects would possess precisely the same characteristics as their representations and would alter in complete conformity with alterations in acts of representation. Lacking a representation-object distinction, an infinite knower would not experience objects but only its own representations; the world of an infinite intuition's knowledge would be completely internal to the knower itself. Heidegger makes this point, in Kant and the Problem of Metaphysics, by pointing out that "only for finite knowledge is there anything at all like

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an object." 3 8 Alternatively, an infinite knower "cannot be opposed by any such being." 3 9 The infinite and finite knowers, then, are similar insofar as they entertain representations but differ insofar as the infinite knower's representations are not representations of objects. And the ability to effect a priori synthetic judgments is only a necessary condition of being a knower in the former sense. For, as was shown above, the ontological knowledge that makes experience, and thus knowledge, of beings possible must be synthetic insofar as it is this syntheticity which allows that knowledge to refer to beings; its syntheticity gives it its objective reference. However, such reference to objects is not a necessary condition for the knowledge possessed by an infinite knower since such a being's knowledge is not of objects, but of its own internal representations. And so such a being need not effect a priori synthetic judgments in order to have the type of knowledge that distinguishes it from the finite knower. Ultimately, then, neither of the seemingly non-problematic representationobject relations referred to in the letter to Herz are representation-object relations at all. The being whose representations produce their objects does not permit such a relation since it has no objects, while the being whose representations are all produced by their objects may be in the vicinity of representable objects but, nevertheless, has no representations thereof. Here, we find a second way in which the finite knower lies between these two possibilities. Insofar as the finite knower has objects, it is like the finite non-knower and unlike the infinite knower; while the finite knower's ability to entertain representations renders it like the latter and unlike the former. As between an infinite knower and a finite non-knower, the finite knower is equivalent to the intuitus derivativus. It is a being that is capable of representations, and thus of knowledge, but does not produce the objects of those representations. The sort of finite being questioned in the letter to Herz, then, is the being of finite intuition. And so the letter justifies both Heidegger's equating the problem of the synthetic a priori with the problem of finitude, as well as his interpreting the Kantian notion of finitude in terms of the distinction between infinite and finite intuition. Heidegger's reasons for interpreting the Critique of Pure Reason as primarily concerned with subjectivity's object-producing capacities are now clear. Kant's stated purpose in the first Critique is to elucidate the possibility of a priori syn-

38

GA 3, p. 31; tr., p. 21. G A 3, p. 31; tr., p. 22. In the Phenomenological Interpretation of Kant's „Critique of Pure Reason Heidegger makes the same point in terms of the internality of the infinite knower's world, when he says that an infinite intuition experiences things "in their interior as it were" (GA 25, p. 99; tr., p. 68). That is, as exhausted by the content of their representation, such things have no hidden depths. 39

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thetic judgments, and this problem is foreshadowed in the letter to Herz, which questions the possibility of a being that can have a representation that is neither the producer of nor is produced by its object. In this way, the letter suggests that the Critique of Pure Reason develops out of Kant's concern with the possibility of finite knowledge, with a knowledge that is finite insofar as it, unlike infinite knowledge, does not produce its object, i.e., non-productive knowledge, the intuitus derivativus.

V. A t the outset of this essay, it was claimed that an examination of Heidegger's interpretation of the Kantian synthetic a priori would afford us a better understanding of Heidegger's view of the first Critique , and a better understanding of Heidegger's own project in Being and Time. For insofar as Heidegger recognizes the centrality of the synthetic a priori to the first Critique , his interpretation of this issue reveals how he understands Kant's fundamental project in that work. And since, as we have now seen, Heidegger views the problem of the a priori synthetic judgment as equivalent to the problem of finite knowledge, which is to say non-productive knowledge; and since his analysis of the letter to Herz maintains that the non-productive knower takes part in the constitution of its objects, although it does not simply create them, the problem of the synthetic a priori is the problem of how such object-constitution is possible. As Heidegger sees it, then, the Kantian problem concerning the possibility of a priori synthetic judgments, and thus the fundamental problem of the first Critique , is the problem concerning subjectivity's ability to constitute the objects of its knowledge. And in view of his equating of the a priori synthetic judgment with the understanding of being, Heidegger, around the time that Being and Time was published, regarded his own project as centered on that same problem - subjectivity's object-constituting capacities. This is not to say that Heidegger's thought in Being and Time is simply a philosophy of subjectivity, but that his repudiation of subject-centered philosophy undermines such thought by beginning with an examination of traditional subject/object ontology and the problems concerning subject/object dependence and productivity that issue from the adoption of such an ontology. Specifically, his conception of Dasein is guided by the exigencies of conceiving a subject that constitutes objects without creating them, and he finds that the very notion of subjectivity must be abandoned in order to make sense of this mode of object-constitution. In this sense, Heidegger undermines the traditional ontology from within - hence, the importance of his Kantinterpretation. Although there is certainly a great deal, both in our reading of Heidegger's Kant-interpretation and in our interpretation of the basic problem addressed in Being and Time , that is open to debate, I would like to conclude this essay by addressing an apparent oversight in my characterization of Heidegger's reading of

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the first Critique. Specifically, one of the distinctive aspects of Heidegger's Kantinterpretation is his valorization of the Kantian pure, or transcendental, imagination, which, Heidegger maintains, functions as the originary root of sensibility and understanding. W i t h this in mind, it could be objected that my focusing on the problem of object-constitution overlooks the very point of Heidegger's Kant-interpretation, i.e., the prioritization of the pure imagination in Kant's hierarchy of cognitive faculties. However, as we w i l l now see, the driving force behind this characteristically Heideggerian point of Kant-interpretation becomes clear in light of our analysis of Heidegger's view of the problem of the synthetic a priori as the problem concerning finite subjectivity's object-constituting capacity. For the mode of object-production in which the finite knower engages is equivalent to that of the faculty of pure imagination. The Kantian pure imagination is valorized by Heidegger because imaginative object-constitution is the mode of object-constitution that is distinctive of the non-productive knower, the faculty that executes a priori synthetic judgments. To see this, we first look at the Kantian definition of imagination, to which Heidegger refers in both Kant and the Problem of Metaphysics and Phenomenological Interpretation of Kant's " Critique of Pure Reason Toward the end of the lecture course, Heidegger gives "a summary discussion of what is meant by 'pure power of imagination'" 4 0 in Kant. He begins this discussion by citing the definition of the power of imagination that Kant offers in his Anthropology from a Pragmatic Point of View - i.e., imagination as "a faculty of intuitions without the presence of the object." 4 1 As Heidegger notes, Kant's formula is meant to define the empirical imagination, rather than the pure imagination. And in view of this specification, we can easily discern the propriety of Kant's definition. In cases of empirical imagining, we bring to mind the representation of an object that was previously perceived while that object was present. But at the time that it is being imagined, it is not present; it is intuited 'without the presence of the object.' Notice that the object of empirical imagination, having been previously perceived, is a perceivable object, an object that admits the possibility of being present to the experiencing subject. It is both perceivable and imaginable. W i t h this notion of the empirical imagination and the object thereof in mind, we can see how Heidegger understands the Kantian distinction between the empirical and the pure imagination. According to Heidegger, the pure power of imagination's acts are distinguished from those of the empirical power of imagination insofar as the former "is not a presentation of something ... given empirically in advance." 4 2 That is, while the empirical imagination reproduces a previous perception, the pure imagination is not dependent on previous perceptions; it is "a productive power." 4 3 The nature 40 41 42 43

GA GA GA GA

25, pp. 412^13; tr., p. 280. 25, p. 413; tr., p. 280. See also GA 3, p. 128; tr., p. 90. 25, p. 413; tr., p. 280. 25, p. 413; tr., p. 280.

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of the pure imagination's mode of production can be clarified by looking more closely at the distinction between the empirical and pure imagination. The purity of the pure imagination follows from its independence from perception. While the acts of the empirical imagination are infected by their dependence on non-imaginative, perceptual acts, those of the pure imagination are completely imaginative. This purity is most perspicuous in the object of pure imagination. As we have seen, the object of empirical imagination is both perceivable and imaginable. Thus, its imaginative impurity, its perceivability, precludes it from being an object that could only be imagined. But since the acts of the pure imagination do not reproduce previous perceptions, the objects of such acts can only be represented imaginatively; they are purely imaginative objects. Returning to Kant's fundamental definition of imagination as a faculty that intuits without the presence of the object, we can say that the empirical imagination represents an object that is not currently present, but which was previously present, while the pure imagination's object never was, nor could be, present. Pure imagination is the power to intuit an object that is by its very nature non-present. We can now begin to understand why Heidegger's interpretation of Kant privileges the pure imagination. Recall that Heidegger's interpretation equates the central problem of the first Critique - the possibility of a priori synthetic judgments with the problem of finite, or non-creative, knowledge. For a priori synthetic judgments make such knowledge possible. We have also seen that, according to Heidegger, such judgments refer to the ontological constitution of beings; the 'object' of the a priori synthetic judgment is the being of beings. And the ontological constitution of beings is an 'object' that can only be grasped as non-present since the comprehension thereof precedes any experience of present beings as its necessary condition. Our synthetic a priori knowledge of the ontological structure of beings, then, is knowledge effected by an act of pure imagination insofar as it is a comprehension that necessarily occurs without the presence of that which is comprehended. The being of beings is a purely imaginative 'object.' 4 4 Previously, we noted that the pure imagination's independence from perception renders it a productive power, rather than a reproductive power as is the empirical imagination. But what is the nature of the pure imagination's productivity? How, exactly, does subjectivity constitute the purely imaginative object? Our approach to this question takes its bearings, again, from the empirical imagination. Since the empirical imagination represents an object that was previously perceived, it does not create its object ex nihilo ; the empirical imagination does not produce its object, but reproduces a representation that was originally given to the represent-

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See GA 3, p. 139; tr., p. 97, where Heidegger equates "the horizon of objects formed in the transcendental power of imagination" with "the understanding of being." See also GA 3, p. 66; tr., p. 46, where Heidegger claims that "ft]he knowing of Being ... is the unity of pure intuition and pure thinking" - a unity that is rooted in the pure imagination.

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ing subject by an independently existing object. As thus non-productive, the empirical imagination is a passive, or receptive, faculty. Still, the empirical imagination is not completely passive. For the imaginatively reproduced object is not present to the imagining subject, and so the representation thereof is not simply received but must be actively brought to mind. The empirical imagination, then, possesses both passive and active dimensions. As Heidegger puts it, the Kantian "power of imagination is simultaneously receptive and spontaneous." 45 And as a type of imagination, the pure imagination, too, must be both passive and active. The active dimension of the pure imagination is easily seen. Since its object is not present, the pure imagination, like the empirical imagination, actively brings its representation to mind. In contrast to the empirical imagination, however, the pure imagination's object is never present, while the object of empirical imagination was previously present. And since the previous presence of its object marks the empirical imagination's passive dimension, it may seem as though the pure imagination is purely active. That this is not the case is seen by recalling that, for Heidegger, the 'object' of the Kantian pure imagination is the ontological structure of beings, and that the comprehension thereof is articulated in a priori synthetic judgments. For synthetic judgments, having conceivable contraries, require some sort of experience in order to be effected. This experiential requirement reveals a passivity in the pure imagination since a purely active faculty would create its object ex nihilo , and so would not have to first experience the object of its representation in order to represent it. But i f the object of pure imagination is never present, then the sort of experience that the pure imagination requires in order to represent its 'object,' the being of beings, is an experience that has always already occurred - a notion to which Heidegger regularly appeals when discussing Dasein's understanding of being. 4 6 Thus, the passive/active structure of pure imagination suggests a close connection between the Kantian transcendental imagination and the Heideggerian understanding of being. Heidegger certifies this suggestion when he identifies Kant's transcendental imagination with original, or primordial, t i m e . 4 7 Here, we can see why Heidegger finds, in the Kantian pure imagination, a precursor to his own analysis of the understanding of being. For, in Being and Time , Dasein's ontological structure - care - is made possible by temporality. 4 8 And insofar as the Kantian imagination is the agency that effects a priori synthetic judgments, we can see why Heidegger equates Kant's a priori synthetic judgment with the understanding of being.

45

GA 25, p. 413; tr., p. 280. See also GA 25, pp. 276-278, 417; tr., pp. 188-189, 283; as well as GA 3, pp. 129, 153, 196-197; tr., pp. 91, 107-109, 137. 46 See Sein und Zeit (GA 2), pp. 8, 11, 266; tr. Being and Time, pp. 4, 6, 186. See also Metaphysische Anfangs gründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26), p. 186; tr., The Metaphysical Foundations of Logic, p. 147. 47 See GA 3, p. 187; tr., p. 131. See also GA 25, p. 341 ; tr., p. 232. 48 See GA 2, pp. 428 ff.; tr., pp. 370 ff.

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Regarding the nature of the pure imagination's productive power, we conclude that it does not simply create its object since it represents an object that it has (always) already experienced, and thus the pure imagination possesses a passive, receptive dimension. A t the same time, the pure imagination possesses a radically active dimension since its object is never present. Imaginative production, then, combines passive and active aspects, and herein lies the nature of subjectivity's object-constituting capacity.

Z u Heideggers Verständnis der formalen Logik (Erster Teil) Theodor G. Bucher Da sich Heidegger zur formalen Logik nur bei wenigen Gelegenheiten explizit geäussert hat, müsste sich von dieser einfachen Quellenlage her seine Auffassung leicht beurteilen lassen. Warum eine eindeutige Stellungnahme so schwer zu erreichen ist, lässt sich schematisiert auf drei Gründe zurückführen. Einmal erschwert die Fülle des Stoffes den Überblick, nicht weil Heidegger zu wenig, sondern zu viel von Logik spricht. Mindestens ein Viertel des umfangreichen veröffentlichten Werkes nimmt darauf Bezug, obgleich der Anteil der formalen Logik gering bleibt. Zweitens halten die meisten Interpreten die geschichtlichen Voraussetzungen für ausreichend aufgearbeitet, sodass man sich dabei nicht weiter aufzuhalten braucht. Schliesslich zeigen viele Autoren, die sich zu Äusserungen über Heideggers Logik berufen fühlen, nicht die nötige Vertrautheit mit der unterschiedlichen Arbeitsweise und dem Ziel der traditionellen gegenüber der formalen Logik. Etwas verallgemeinert dürften also die immer noch bestehenden Divergenzen in der Gesamtbeurteilung neben der nicht leicht überschaubaren Materialvorgabe hauptsächlich im Verständnis liegen, das sich an der sogenannten traditionellen Logik ausrichtet. Inhaltlich möchte ich der Frage nachgehen, wie weit sich die verbreitete These bestätigt, Heidegger hätte sich bei der Entwicklung der modernen Logik aufgeschlossen verhalten und sich lediglich jenen Tendenzen verschlossen, von denen ein Missbrauch der Logik zu befürchten war. Diese Thematik wird in drei Teilen besprochen: Heideggers Einstieg in die traditionelle Logik, sein Zugang zur symbolischen Logik, sowie einige abschliessende Bemerkungen zu seinem Logikverständnis. Im vorliegenden Band der Heidegger Studies 22 (2006) 127-145 wird nur der erste Teil ausgeführt. Neben einer kurzen Einleitung ist er in zwei Kapitel aufgefächert. Das erste Kapitel bespricht die traditionelle Logik des einflussreichsten Philosophen, von dem sich Heidegger in die Logik einführen Hess. Das zweite Kapitel zeigt, wie weit Heidegger diese Kenntnis anwendet für die eigene Interpretation aristotelischer Logiktexte. Der zweite Teil dieser Arbeit, der im nächsten Band dieses Jahrbuches/Volume 23 (2007) erscheinen wird, ist ebenfalls in zwei Kapitel aufgeteilt. Das erste gibt einen Überblick über Heideggers Quellen, die ihn mit der symbolischen Logik vertraut machten, und das zweite geht der Frage nach, wie weit sich Heidegger von

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den modernen Logikern beeinflussen Hess. Der dritte abschliessende Teil macht einige Angaben zu Heideggers Logikverständnis der Tradition und zeigt anhand einfacher Analysen den Einsatz der Logik in der Sprache.

Einleitung: Bisherige Beurteilung von Heideggers Verhältnis zur Logik Die Meinungsverschiedenheiten entzünden sich an Heideggers grundsätzlicher Kenntnis und Bewertung der formalen Logik. Die Autoren, die sich zu diesem Thema äussern, lassen sich in zwei ungleiche Gruppen zusammenfassen; die grössere rühmt Heideggers Kenntnis der modernen Logik, während eine Handvoll Autoren Heideggers Logik schlicht für bedeutungslos hält. Das Verbindende an diesem Gegensatz ist einzig das übereinstimmende Kriterium, mit dem die Elemente an formaler Logik zu messen sind. Namentlich genannt werden die beiden damaligen Standardwerke, die Grundlagen von Frege und die Principia Mathematica von Whitehead/Russell. Eine kleine Auswahlliste mag zeigen, wie die Autoren in ihrer Meinung schwanken, sobald sie darauf ausgehen, den Umfang von Heideggers Logikkenntnis darzustellen. Sibyllinisch und etwas gewunden setzt White in das Vorwort seiner Heidegger-Apologie „er wolle nicht behaupten, Heidegger sei nicht vertraut gewesen mit den Komplexitäten und Subtilitäten, wie sie in den Principia Mathematica behandelt werden." 1 Zurückhaltend und ausweichend äussert sich Borgmann, die beiden Schriften von 1912 und 1914 würden eine gewisse Vertrautheit mit den Principia Mathematica zeigen. 2 Präzise schränkt Mohanty seine Aussage auf die Zeit von Heideggers Dissertation ein. Damals sei zweifellos seine Kenntnisse der Logik von Frege, die zu den Principia Matematica geführt habe, „oberflächlich und zufällig" gewesen. 3 Eher nebenbei erwähnt Vukicevic, Heideggers Frege-Studium falle in die vorhermeneutische Zeit, und „Die neueren Forschungen dieser [,mathematischen'] Logik nahm Heidegger spätestens 1912 zur Kenntnis". 4 Fay wagt sich am weitesten vor in der Zuschreibung von Logikkenntnissen. In der ausführlichsten Schrift, in der er Heideggers Logik bespricht, hält er fest... „ i n der ersten Veröffentlichung von 1912 zeigt er [Heidegger] sich sehr gut auf dem Laufenden (very well acquainted) in der neuen Logikforschung von Frege, Husserl, Russell und Whitehead." 5 Einige Jahre später wiederholt er diesen Gedanken: „Er 1

D. A. White, Logic and Ontology in Heidegger (Columbus 1985), viii. A. Borgmann, Heidegger and Symbolic Logic, in: Heidegger and Modern Philosophy. (Ed.) M. Murray. Revised Version ... of 1968. (New Heaven 1978), 5. 3 Vgl. J. N. Mohanty, Heidegger on Logic. Journal of the History of Philosophy 26 (1988), vgl. 112. Mohanty eröffnet seinen Beitrag mit dem Zugeständnis, Heidegger hätte weder Logik noch Philosophie der Logik betrieben. Mit Recht hebt er gleichzeitig hervor, dass dadurch der Wert der Daseinsanalyse nicht vermindert wird. Vgl. ebd. 107. 4 V. Vukicevic, Logik und Zeit in der phänomenologischen Philosophie Martin Heideggers (1925-1928). (Hildesheim 1988), 3. 2

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(Heidegger) war vertraut mit dem monumentalen Werk von Russell und Whitehead, den Principia Mathematica, was deutlich wird anhand des Aufsatzes von 1912 und der Dissertation, und er war in hohem Masse interessiert an den Problemen, die der symbolischen Logik und der Formalisierung zugrunde liegen." 6 In der Anmerkung grenzt er zwar Heideggers Vertrautheit auf den damals vorliegenden 1. Band der Principia Mathematica ein, was sachlich jedoch keine philosophisch relevante Beschränkung ist, denn die Kenntnis der 600 Seiten führt einen Philosophen ausreichend in die moderne Logik ein. U m den Besitz dieser Grundlagenkenntnis zu unterstreichen, wiederholt Fay: „ I n dieser ersten Veröffentlichung zur Logik wie auch in der Dissertation von 1917 zeigte sich Heidegger, weit entfernt von Animosität gegen die Logik, höchst interessiert in allen ihren gegenwärtigen Entwicklungen." 7 Und nochmals „Heidegger war an Grundlagenproblemen interessiert, wie es andere Logiker und Mathematiker waren, unter anderen z.B. Husserl, Whitehead, Bolzano, Hilbert." 8 Schliesslich fasst er Heideggers Offenheit gegenüber der Logik in drei Punkten zusammen: 1. war Heidegger sehr interessiert an den neuen Entwicklungen der Logik und gut vertraut mit den revolutionären Neuerkenntnissen, 2. weit davon entfernt als Antilogiker oder Anschwärzer der neuen Logikentwicklung zeigt sein Frühwerk, wie er ihre Legitimität in ihrem Kompetenzbereich verteidigt gegen die Versuche des Psychologismus, und 3. erkannte er, dass die neuen Entwicklungen tiefe Fragen aufwerfen über die symbolische Logik und die Beziehung zur Mathematik und Formalisierung. 9 Neuerdings hebt auch Tietz Heideggers Kenntnis von Frege und Russell hervor, 1 0 während nach Käufer Heidegger Russell's Principia mit seinen logistischen Implikationen kennt, aber offensichtlich ohne Verbindung mit Frege. 11 Was also Heidegger zugeschrieben wird an formaler Logikkenntnis, das schwankt zwischen vager Vertrautheit bis zur Kompetenz, philosophische Übergriffe der Logiker richtig zu stellen. Eine kleine Zahl von Fachleuten beurteilt Heideggers Logikkenntnisse auf gegenteilige Weise. Unter ihnen bedauert etwa von Weizsäcker, dass der frühe Heidegger Hobbes, M i l l , Lotze und Husserl begegnet ist, statt der Zentralgestalt der

5 Th. A. Fay, Heidegger and the Formalization of Thought. (Eds.) Th. M. Seebohm/D. Föllesdal/J. Ν. Mohanty, Phenomenology and the Formal Sciences. (Dordrecht 1991), 112-113. 6 Th. A. Fay, Heidegger on Logic and Language: Some aporiai. Tijdschrift voor Filosofie 52(1990) 423. 7 Th. A. Fay, [Anm. 61 424. 8 Th. A. Fay, [Anm. 61 426. 9 Vgl. Th. A. Fay, [Anm. 61 426. Als Beleg des letzteren Zitates verweist Fay auf Sein und Zeit, 159. 10 „Heidegger ... kennt nicht nur Husserl, Brentano und Frege. Auch die neueren Arbeiten von Rüssel (sie) und Whitehead waren ihm bekannt." U. Tietz, Sprache und Verstehen in analytischer und hermeneutischer Sicht. (Berlin 1995), 70-71. 11 St. A. Käufer, Heidegger's Philosophy of Logic. Diss. (Stanford 1998), 64.

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neuzeitlichen Logik, Gottlob Frege. 1 2 Ein weiterer Forscher meint, Heidegger hätte sogar noch 1957 die Logik einseitig aristotelisch verstanden und den Beitrag der Stoiker unberücksichtigt gelassen. 13 Ein anderer Autor sieht Heideggers Logikbeschäftigung auf das Mittelalter eingeschränkt und selbst diese Engführung sei nach der Scotusanalyse erledigt gewesen. 14 Mehrere Philosophen lehnen Heideggers Logik gesamthaft ab. Unter ihnen Heideggers Schüler Bröker, der anhand einer logischen Textanalyse auf den Schaden aufmerksam macht, den die unschlüssige Argumentation der Metaphysik zufügt. Ausserdem hebt er die ausgesprochen feindliche Einstellung Heideggers hervor, die auf einem Missverständnis des Logischen beruht. 1 5 Ähnlich geht auch Gehtmann auf die grundlegenden Mängel von Heideggers Logik e i n . 1 6 Neuerdings äussert Graeser seine persönliche Überzeugung, Heideggers Beurteilung der Logik sei „both wrong and i l l conceived." 1 7 M i t diesen letzten Einschätzungen wird die Kontroverse genügend angeheizt, um die Basis von Heideggers Logik erneut aufzugreifen und ihren Zusammenhang mit der symbolischen Logik zu überprüfen.

I. Heideggers traditionelle Logikquellen Die beiden wichtigsten Quellen für Heideggers Logikverständnis sind nach eigener Einschätzung Tradition und insbesondere deren abendländischer Begründer Aristoteles. Eingeführt in beide Gebiete hat ihn Geyser, während zur späteren Vertiefung mehrere Philosophen beigetragen haben, hauptsächlich aus der Schule des Neukantianismus, allen voran Lotze und Lask. Ich werde einige charakteristische Züge aus den Grundlagen von Geyser aufdecken, um seine Kritik an der formalen Logik von Aristoteles abschätzen zu können. Dann werde ich mich der Heideggerschen Interpretation von Aristoteles zuwenden.

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„Heideggers Frege-Kritik wäre das Rhodus seines Sprungs durch das kalte Feuer der Logik geworden." C. F. von Weizsäcker, Erinnerungen an Martin Heidegger. Der Garten des Menschlichen. (Frankfurt 1980), 316. 13 Vgl. R. D. Hermann, Heidegger and Logic. Sophia. Rassegna critica di filosofìa e storia della filosofia 29 (1961) 354. 14 „Das logische Geschäft war sozusagen mit der Scotusanalyse erledigt, ... So wird die Scotusanalyse, in der das Programm für die Arbeit eines Lebens entwickelt wird, zugleich zum Abschied von der Lebensarbeit an der Logik des Mittelalters." W. Kölmel, Heidegger und Duns Scotus. in: via scoti. Methodologica ad mentem Joannis Duns Scoti. Congresso Roma 9-11 marzo 1993. (Hg.) L. Sileo. (Roma 1995) vol. II., 1155. 15 Vgl. W. Bröcker, Heidegger und die Logik. Philosophische Rundschau 1 (1953/54) 51. 16 C. F. Gehtmann, Zu Heideggers Wahrheitsbegriff. Kantstudien 65 (1974) 186-200. C. F. Gehtmann, Heideggers Wahrheitskonzeption in seinen Marburgervorlesungen. Zur Vorgeschichte von „Sein und Zeit" (§ 44), in Martin Heidegger. Innen und Aussenansichten 101-130. 17 A. Graeser, Issues in the Philosophy of Language Past and Present. (Bern 1999), 189 Anm. 25.

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1. Joseph Geyser Fast alle Biographen übergehen die konkreten Einzelheiten über Heideggers Zugang zur Logik. Eine Ausnahme macht der Historiker Ott mit seinem expliziten Verweis auf die Inspirationsquelle. „Der philosophierende Theologiestudent Heidegger weiss sich geborgen im Zelt der katholischen Philosophie, zumal in erkenntnistheoretischer Richtung, der fundamental Wissenschaft' schlechthin, wofür er das Buch von Josef Geyser Grundlagen der Logik und Erkenntnislehre. Eine Untersuchung der Formen und Prinzipien wahrer Erkenntnis (1909) empf i e h l t . " 1 8 Darin spricht er nicht bloss die Logik Heideggers an, sondern ebenso sehr die Erkenntnistheorie, die sich gegen den Antiintellektualismus richtet, der aus Augenblickswerten eine Weltanschauung konstruiert. 19 „Heute gerade, wo die Erkenntnistheorie zur fundamental Wissenschaft' geworden ist, muss diesen Fragen [der Weltanschauung] doppelt Aufmerksamkeit geschenkt sein." 2 0 Dass Geyser hier die richtige Adresse ist, dokumentiert Heidegger mit der beigefügten Anmerkung: „Nach dieser Richtung orientiert allseitig mit reicher Literaturangabe die Arbeit von J. Geyser, Grundlagen der Logik und Erkenntnislehre. Eine Untersuchung der Formen und Prinzipien objektiv wahrer Erkenntnis. Münster i.W. 1909." Weiter ist nach Ott Heideggers Anliegen gekennnzeichnet von der Bemühung, die Verbindung zwischen der griechischen und mittelalterlichen Philosophie zur modernen Logik hervorzuheben, ein Aspekt, unter dem das von Arthur Schneider betreute Dissertationsthema Heideggers stand, Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Unter diesem Gesichtspunkt sollte auch später die Habilitationsschrift in Angriff genommen werden. 2 1 Und schliesslich taucht der Name Geyser bei Ott ein weiteres M a l auf. Heideggers Freund Laslowski in Rom erfuhr, eine Habilitation könne nur unter der konkreten Leitung eines Professors durchgeführt

18

H. Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. (Frankfurt a.M. 1992),

65. 19

„Eine strenge, eisig kalte Logik widerstrebt der feinfühligen modernen Seele. Das ,Denken' kann sich nicht mehr einzwängen lassen in die unverrückbaren ewigen Schranken der logischen Grundsätze. Da haben wir's schon. Zum streng logischen Denken, das sich gegen jeden affektiven Einfluss des Gemütes hermetisch abschliesst, zu jeder wahrhaft voraussetzungslosen wissenschaftlichen Arbeit gehört ein gewisser Fond ethischer Kraft, die Kunst der Selbsterraffung und Selbstentäusserung ... Und bei diesem Hin- und Herflattern, bei dem allmählich zum Spott gewordenen Feinschmeckertum in philosophischen Fragen bricht doch bei vieler Bewusstheit und Selbstgefälligkeit unbewusst das Verlangen hervor nach abgeschlossenen, abschliessenden Antworten auf die Endfragen des Seins, ..." M. Heidegger, Zur philosophischen Orientierung für Akademiker. Der Akademiker III, März 1911, Nr. 5, 66. 20 H.Ott, [Anm. 18] 67. 21 H. Ott, [Anm. 18] 75. Gemäss einer Präzisierung von Pöggeler war als Thema das logische Wesen des Zahlbegriffs vorgesehen. Vgl. O. Pöggeler, Heideggers logische Untersuchungen, in M. Heideggers: Innen- und Aussenansichten. (Hg.) Forum für Philosophie. (Frankfurt a.M. 1989), 82.

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werden. Über diese Vorschrift hat Laslowski Heidegger benachrichtigt mit dem Rat: „Also musst Du Dir wohl Geyser oder einen anderen warm halten." 2 2 a) Heideggers Verhältnis zu Joseph Geyser Joseph Geyser (1869-1948) begann seine Karriere in Münster, wo er 1904 Extraordinarius wurde und 1911 Ordinarius. Sein 1909 erschienenes Hauptwerk, die Darstellung der Logik und Erkenntnislehre, hat Heidegger bereits zwei Jahre später überschwenglich besprochen. Daraus geht hervor, dass Heidegger diesem traditionellen Lehrbuch seine erste und entscheidende Begegnung mit der Logik verdankt, woraus er sich eine auf Jahre anhaltende Begeisterung geholt hat. 1913 nahm Heidegger persönlichen Kontakt auf mit Geyser. Doch drei Jahre später beginnt sich das persönliche Verhältnis abzukühlen. Als 1916 in Freiburg der seit dem Wegzug von Arthur Schneider verwaiste Lehrstuhl endlich besetzt werden sollte, versuchte der junge Heidegger, sich auf der Ernennungsliste einzutragen. Sein ernsthaftester Gegenkandidat um diese Stelle war Geyser. Da aber aufgrund einer Zusatzbedingung Kenntnis in mittelalterlicher Philosophie und Geschichte verlangt wurde, eine vermutlich von Husserl und dem Mittelalterfachmann Finke vorgesehene Sperre gegen Heidegger, da schaffte es Joseph Geyser. A u f das Wintersemester 1917 kam Geyser für sieben Jahre nach Freiburg, bis er die Nachfolge von Clemens Baeumker in München antrat. Bevor Geyser in Freiburg eintraf, wurde sein Lehrstuhl vom Privatdozenten Heidegger vertreten, der über Grundfragen der Logik las. In diesem Zeitpunkt hatte Heidegger die ersten Annäherungen an Husserl hinter sich, und in der Umgebung der Phänomenologie sollte er denn auch sein eigenständiges Arbeitsfeld finden. Offenbar sind Geyser und Heidegger in Freiburg aneinander vorbeigegangen; es scheint überhaupt keinen Hinweis zu geben, dass die beiden irgend etwas miteinander zu tun hatten. 2 3 Für die Auffassung der Logik ist Heideggers Distanz zu Geyser irrelevant. Heidegger hat sich von Anfang an gleichzeitig mit der Philosophie des Neukantianismus und besonders deren Logik auseinandergesetzt. Zur Gesamtbedeutung von Geyser möchte ich nicht Stellung nehmen; mein Ziel ist auf seine Ausführungen zur formalen Logik und deren Beurteilung gerichtet. b) Geysers Logikkonzeption Die wichtigste philosophische Ausgangsthese von Geyser ist die kompromisslose Ablehnung des Psychologismus. 24 Daraus folgert er, da die formale Logik den 22 23 24

H. Ott, Brief vom 25. Okt. 1912 aus Rom. [Anm. 18] 76. Vgl. H. Ott, [Anm. 18] 96. Vgl. J. Geyser, Grundlagen der Logik und Erkenntnislehre. (Münster 1909), 11.

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Psychologismus voraussetze, müsse auch sie diesem Verdikt zum Opfer fallen, oder anders: die Logik darf nicht formal sein. Damit ist auch der Weg meiner Übersicht zu Geyser vorgezeichnet. A u f eine kurze Darstellung der Theorie, an der Geyser die schädliche Verbindung der Formallogik mit dem Psychologismus sichtbar macht, folgen vier Beispiele, die zwei miteinander verknüpfte Einsichten hergeben: einerseits verdeutlichen sie die Begründung, warum Geyser die Formallogik durch die Inhaltslogik ersetzt haben will, und anderseits zeigen sie gerade dadurch, von welchem Verständnis der Formallogik Geyser ausgeht. aa) Geysers Auffassung von Erkenntnistheorie

und Formallogik

U m ein Urteil als Erkenntnis zu untersuchen, muss nach Geyser das Verhältnis zu den Gegenständen miteinbezogen werden. Sobald diese Beziehung ausgeklammert wird, wechselt der Brennpunkt der Untersuchung vom Erkennen zum reinen Denken. Da das reine Denken weder die Materie noch das Gedachte beachtet, bleibt nur eine abstrakte Betrachtung der Denkformen und Denkgesetze übrig, und diese Tätigkeit macht die formale Logik aus. Entsprechend heisst eine Betrachtung des Verhältnisses Urteil-Gegenstand, die nicht von den Gegenständen abstrahiert, materiale Logik oder Erkenntnistheorie. 25 In welcher Wissenschaft wird nun nach Geyser dieses theoretische Fundament der Methodenlehre entwickelt? Da die allgemeine Grammatik dazu nicht in der Lage i s t , 2 6 bleibt als ernsthafter Anwärter nur die Psychologie übrig. Daher muss nach Geyser die formale Logik eine Verbindung mit der Psychologie eingehen, denn die logischen Denkgesetze gründen auf psychologischen Vorgängen. Diese Herkunft ist es, die die formale Logik der Psychologie als Teilgebiet unterstellt. 27 Nun sind aber psychologische Gesetze immer als Relativierung auf den Menschen zu verstehen, was die Logik zu einem Anthropologismus macht, der in Skeptizismus und Agnostizismus endet. 2 8 Vor dieser Aufweichung der sicheren Erkenntnisgrundlage bewahrt uns nur die Ablehnung der formalen Logik. Geyser unterstreicht zwar, er weise die (formale) Logik nicht grundsätzlich zurück, er plädiere für eine organische Verbindung zwischen (formaler) Logik und Erkenntnislehre, indem er an die Stelle der formalen die allgemeine Logik setze. 29 Die allgemeine Logik abstrahiert nicht von allen Gegenständen wie die formale, sie „legt vielmehr diese Beziehung allen ihren Erörterungen zugrunde. Doch abstrahiert sie hierbei von der Verschiedenheit der einzelnen Arten der Gegen25 26 27 28 29

Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl.

J. Geyser, J. Geyser, J. Geyser, J. Geyser, J. Geyser,

[Anm. [Anm. [Anm. [Anm. [Anm.

241 13. 241 8. 241 15. 241 16. 241 17.

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stände, um deren Erkenntnis sich die mannigfaltigen Wissenschaften bemühen. Sie nimmt darum auch nicht jede, sondern nur die allgemeine Erkenntnislehre in sich a u f . " 3 0 Da Geyser nichts anderes darstellen w i l l als den Weg zur objektiven Erkenntnis, die nicht durch eine Spielart des Psychologismus gefährdet ist, verzichtet er auf die „öde Formallogik". 3 1 Soweit in abgekürzten Worten die Auffassung von Geyser. Zu dieser Beurteilung der Logik möchte ich gleich den grundlegenden Vorbehalt anbringen: es fehlt der Name Frege. Damit geht mehr als eine historische Pointe verloren, denn die vernichtende Rezension von Husserls Arithmetik ist der Sache nach ein Generalangriff auf den Psychologismus. Und wenn nun Frege als der moderne Begründer des Antipsychologismus seine wissenschaftliche Kraft vorwiegend für den Aufbau der formalen Logik einsetzt, fordert das Paradox jeden Philosophen heraus, wie es denn Frege anstellt, um nicht selber dem so hart kritisierten Psychologismus zu erliegen. Ferner ist Geysers Austausch der formalen Logik durch die „allgemeine L o g i k " wenig vertrauenerweckend. Die materiale Logik soll nämlich bei der Betrachtung des Verhältnisses Logik-Gegenstand auch die Gegenstände berücksichtigen, während die allgemeine Logik dasselbe nur „allgemein" leistet. Abgesehen davon, dass dieser verbal angedeutete Unterschied schwer fassbar ist, hinterlässt die „materiale L o g i k " den Anschein eines verunglückten Synonyms zu Erkenntnistheorie oder Methodenlehre. In solch wenig hilfreicher Terminologie ringt Geyser vergebens um den Ausdruck einer klaren Problemstellung, die, mit seiner Absicht verträglich, offensichtlich so lauten müsste: In welcher Beziehung stehen Erkenntnistheorie und formale Logik zueinander? Zur Verdeutlichung doppelt Geyser für seine These von der abzulehnenden Formallogik mit Beispielen nach. Sie bestärken ihn vollends in seiner Auffassung, die aristotelische Syllogistik könne nicht auf formaler Betrachtung beruhen, sie sei von inhaltlichen, materialen Voraussetzungen abhängig. Die Fruchtbarkeit dieses Methodenvorschlags möchte ich an vier Beispielen überprüfen; nötigenfalls werde ich die Sätze numerieren, um einfacher darauf verweisen zu können. bb) Geysers Kritik an der formalen Darstellung

von Aristoteles

Der Argumentationsweg von Geyser ist einheitlich. Er geht jeweils von einem Beispiel aus, das ihm dazu dient zu zeigen, wie unergiebig im konkreten Fall der aristotelische Lösungsvorschlag ist, der sich durch einen eleganteren Ausweg ver30

J. Geyser, [Anm. 241 17. „Uns genügt es, einerseits im allgemeinen die Objektivität unserer Erkenntnis gegenüber dem Anthropologismus und Psychologismus darzutun, und anderseits gegenüber der öden Art der abstrakten Formallogik auf die Beziehung der einzelnen Denkformen zur wissenschaftlichen Erkenntnis hinzuweisen." J. Geyser, [Anm. 241 17. 31

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bessern lässt. Anhand von vier zufällig ausgewählten Beispielen möchte ich untersuchen, ob sie tatsächlich hergeben, wozu Geyser sie einsetzt. Beispiel 1. „Sehr gekünstelt ist die Zurückführung von baroco oder bocardo auf barbara. Ein Schluss in baroco lautet z.B. (Γ)

Alle Metalle sind schmelzbar, Einige Stoffe sind nicht schmelzbar, Also sind einige Stoffe nicht Metalle.

U m dasselbe nach der Weise von barbara zu folgern, müsste man schliessen: (2')

Es ist falsch, dass die schmelzbaren Stoffe alle Stoffe sind, Alle Metalle sind schmelzbare Stoffe, Also ist es unmöglich, dass die Metalle alle Stoffe sind." 3 2

Der Leser wird hier bei ( Γ ) tatsächlich mit einem Baroco konfrontiert, wie der Schluss seit dem Mittelalter genannt wird. Nun enthält aber die Spitze des Beispiels den Vorwurf an Aristoteles, eine Rückführung von Baroco auf Barbara sei gekünstelt, wobei sich Geyser wohl an der Verschiebung natürlicher Sprachelemente stört. Da drängt sich die Frage auf, wie es mit der Künstlichkeit der Rückführung steht und welche Absicht Aristoteles mit der Durchführung derartiger Reduktionen verfolgt. - Künstlichkeit: Es geht in der Logik nicht um Forschung des Natürlichen, sondern um Beweise. Der Beweis hat die wesentliche Aufgabe, die Gültigkeit zu sichern. Dies kann kurz, elegant, erschöpfend usw. geschehen. Das gelingt über verschiedene Regeln oder, wie im vorliegenden Fall, durch einen indirekten Beweis. Künstlichkeit ist eine subjektive, vielleicht ästhetische oder kulturabhängige Kategorie, aber kein Prädikat, mit dem ein Beweis sinnvoll zu diskutieren wäre. Aber statt sich darüber auszulassen ist es ratsamer, sich unmittelbar der Logik zuwenden und zu fragen, wie von ihrem Standpunkt aus die Rückführung aussieht. Nach traditionellem Vorgehen ist die Allprämisse zu übernehmen - bei Baroco ist es die erste, bei Bocardo die zweite - und als weitere Prämisse die Kontradiktion der Konklusion. Aus diesen zwei Prämissen ergibt sich ein Schluss in Barbara. Das möchte ich am vorgeschlagenen Beispiel Baroco zeigen. (1) Baroco M aΡ S oP SοM 32

(3) Barbara M aΡ SaM SaΡ

J. Geyser, [Anm. 24] 432.

(3') Barbara in Alltagssprache 1. Alle Metalle sind schmelzbar 2. Alle Stoffe sind Metalle 3. Also sind alle Stoffe schmelzbar.

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Als erstes fällt auf, dass die Umformung nicht in die Nähe dessen führt, was Geyser unter (2') als Barbara vorsieht. Vielmehr ergibt das Einhalten der aristotelischen Regeln die als (3) bezeichnete Barbara-Formalisierung, wobei in umgangssprachlicher Einsetzung sogleich die falsche zweite Prämisse in (3') auffällt. Sie ist ein untrügliches Zeichen dafür, dass bereits im Ansatz des BarocoSchlusses eine unwahre Behauptung stecken muss. Doch auf die Umformung haben allfällig falsche Prämissen keinen Einfluss. Sonst gibt es an dieser Rückführung nichts Gekünsteltes zu entdecken. Anders bei Geyser. Bereits mit der Art, wie er die erste Prämisse bei (2') Barbara mit einem unmotivierten zweiten Quantor („es ist falsch, dass die schmelzbaren Stoffe alle Stoffe sind' 4 ) einführt, hat er das Instrumentarium der aristotelischen Logikanalyse verlassen. Irritierend ist gleich anschliessend, wie er Barbara erzwingt, indem er die beiden Prämissen ohne rechtfertigende Regel gegenseitig vertauscht. Und schliesslich wird die Konklusion durch einen Modaloperator („unmöglich") ergänzt, obwohl keine der Prämissen dazu anregt. M i t einem Wort: Geyser verschiebt und modifiziert alle Sätze ohne sein Versprechen einzulösen, nämlich die korrekte Rückführung von Baroco auf Barbara vorzulegen. - Absicht der Rückführung: Das Mittelalter hat die Beweistechnik der aristotelischen Syllogismen in den Merkvers Barbara, Celarent... verpackt. Der Grundgedanke, der diese Systematisierung leitet, sieht vor, mithilfe der Konversionsregeln die zweite, dritte und vierte Figur auf die erste zurückzuführen. Eine ästhetische Enttäuschung macht sich insofern bemerkbar, als diese Regeln für genau zwei Schlüsse nicht ausreichen, für Baroco und Bocardo; die beiden Ausnahmen verlangen einen indirekten Beweis. Damit ist die auf Einheit ausgerichtete Eleganz zwar durchbrochen, was jedoch nicht die Tatsache mindert, dass die viel wichtigere Eigenschaft gesichert ist, nämlich die Vollständigkeit, alle gültigen Modi auf die erste Figur zurückzuführen. Beispiel 2. „Einige Vögel sind Schwäne Einige Schwäne sind schwarz Also sind einige Vögel schwarz. Dieser Syllogismus ist beweiskräftig. Der Grund liegt darin, dass der Mittelbegriff ,Schwäne' in der ersten Prämisse universale Quantität hat; denn dieselbe ist äquivalent dem umgekehrten Urteil: Alle Schwäne sind V ö g e l . " 3 3 U m das Neue am Vorschlag Geysers zu verstehen, soll in Erinnerung gerufen werden, dass die Syllogismentheorie traditionellerweise zwischen universaler Quantität des Subjektes und des Prädikates unterscheidet. Im vorliegenden Bei-

3

J. Geyser, [Anm. 241

.

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spiel 2. geht es einzig um das Prädikat. Da nur negative Aussagen (kein ...; einige ... nicht) ein universales Prädikat haben, das Prädikat ,Schwäne' aber in „einige Vögel sind Schwäne" nicht verneint ist, gilt das Prädikat nach gängiger Auffassung als partikulär. Geyser hält nichts von dieser Beschränkung und verlangt die Quantifikation des Prädikates auf affirmative Aussagen auszudehnen. 34 Dies bringt ihn dann in die Schwierigkeit, ein Kriterium vorzulegen, um bei (4) Einige Vögel sind Schwäne (5) Einige Tulpen sind rot die angeblich universale (4) von der partikulären (5) Quantität differenzieren zu können hinsichtlich ihres echten oder unechten Einschlusses in der Subjektklasse. Da unter Geysers Voraussetzung unentscheidbar bleibt, ob die Formalisierung „Einige A sind B " als Einsetzung für (4) oder (5) zu gelten hat, sind die Sätze nicht mehr aufgrund ihrer Form (alle, einige, keine, einige ... nicht) klassifizierbar, sondern nur von der Bedeutung des Inhaltes her. Diese Argumentation bekräftigt zwar sein erstrebtes Vorurteil, die Logik könne nicht formal sein, doch gleichzeitig verliert mit diesem scheinbar erreichten Ziel die Systematik der aristotelischen Logik ihren Sinn, weil sie überflüssigerweise nur das bestätigt, was ich schon weiss. Vielleicht ahnt Geyser etwas von dieser Konsequenz, doch glaubt er die Ursache für den Zusammenbruch der Formallogik in der inkonsequenten Verwendung der Subsumtionstheorie bei Aristoteles selber zu diagnostizieren. „Ja, bei Schlüssen wie: ,S früher als M . M früher als P. Also S früher als P' kann von einem Subsumtionsprozess überhaupt keine Rede sein." 3 5 Gewiss, nur liegt der angedeutete Fehler nicht bei Aristoteles; das neue Beispiel ist keine Erklärung für das Beispiel 2., weil es von Relationen handelt, die Geyser fälschlich für Subjekt/ Prädikatausdrücke hält. - Im nächsten Beispiel 3. gehe ich ausführlicher auf die Relationen ein, und im Beispiel 4. wird die Quantifizierung nochmals aufgegriffen.

Beispiel 3. (1) „ I n der scholastischen Logik bezeichnet das symbolische Wort ,celarent' folgenden Schluss: ,Alle S sind M . Kein M ist P. Also ist kein S ein P.' Dieser Schluss ist offenbar zwingend. (2) Er ist es aber nicht rein kraft seiner Form, sondern kraft seiner Materie, nämlich der Benutzung der Identitätsbeziehung zur Prädikation. (3) Würden wir nämlich z.B. folgenden Schluss bilden: ,Alle S haben M . Kein M hat P. Also hat kein S Ρ', so bestände der Schluss nicht zu Recht, wie folgendes konkrete Beispiel deutlich macht: (4) ,Alle Menschen haben Verstand. Kein Verstand hat Fleisch und Blut. Also hat kein Mensch Fleisch und Blut.' (5) Ähnlich liegt der Fall in dem Beispiel: ,Alle S hassen M . Kein M hasst P. Also 34 35

Vgl. J. Geyser, [Anm. 24] 176, 187. J. Geyser, [Anm. 24] 341.

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hasst kein S ein P.' Man erprobe diesen Fehlschluss an dem konkreten Beispiel: (6) ,Alle Menschen hassen den Verleumder. Kein Verleumder hasst die Lüge. Also hasst kein Mensch die Lüge.' (7) Aus diesen Beispielen geht evident hervor, dass die Richtigkeit der aristotelischen Syllogistik keineswegs auf einer rein formalen Betrachtung des Syllogismus, sondern auf ganz bestimmten materialen Voraussetzungen über den Inhalt der Prädikation beruht. (8) Diese materialen Voraussetzungen bestehen in der Zurückführung der Prädikationen auf die Identitätsbeziehung."36 Bei (1) ist der historische Verweis auf das Mittelalter richtig. Für den weiteren Verlauf ist zu beachten, dass neuerdings Lehrbücher der Logik die Besonderheit der griechischen Sprache vereinfachen und den Syllogismus unserer heutigen Umgangssprache anpassen: „Wenn die Α Β sind und die Β C, dann sind auch die A C." Demgegenüber ist die wörtliche Übersetzung des Griechischen umständlich: „Was den Β zukommt, kommt den C zu und was den A zukommt, kommt den Β zu. Also was den A zukommt, kommt den C zu". In der grundsätzlichen Übersicht führt Geyser das klassische Schlussschema von Aristoteles in der griechischen Form auf [Geyser S. 430]. Dabei bedeuten S: Subjekt; P: Prädikat; M : Mittelterm. Geysers Celarent (1) S - M M-P S-P

1.

Figur M-P S-M S-P

4.

Figur P-M M-S S-P

Geyser gibt nun vor, über Celarent (eae) in der 1. Figur zu sprechen, legt jedoch einen Schluss aee vor. Seit Aristoteles wissen wir, dass es in der 1. Figur keinen gültigen Schluss aee gibt. Dennoch ist Geysers Schluss gültig, aber nur weil er mit der Vertauschung der Prämissen gleichzeitig von oben nach unten schliesst. Die beiden Fehler annullieren sich gegenseitig. Freilich ist dadurch aus dem vermeintlichen Celarent der 1. Figur ein Calemes der 4. Figur geworden. Diese Feststellung soll nicht als ein Anfall von Hysterie der Formallogiker gesehen werden, sondern die Anerkennung der Exaktheit der Syllogismentheorie, an der bis in unsere Tage herumgeflickt w i r d . 3 7 J. Geyser, [Anm. 241 337-338. In diesem Sinn bemängelt Prof. Johnson-Laird die Unvollständigkeit der 256 Kombinationen in der aristotelischen Syllogistik. Der Psychologe vertritt die Auffassung, ohne die willkürliche Einschränkung der Logiker müsse der wirkliche Ausgang verdoppelt werden und sei auf 512 Kombinationen anzusetzen. Vgl. P. N. Johnson-Laird, Reasoning with Quantifiers, in: Thinking. Reading in Cognitive Science. (Eds.) P. N. Johnson-Laird/P. C. Wason. (Cambridge 1977), 131. Dieses missliche Resultat erreicht der Autor, indem er von oben nach unten schliesst. Die dadurch erlangte „Bereicherung" ist von gleicher Originalität wie die Behauptung, der Münzwurf von „Kopf oder Zahl" bleibe mit der Beschreibung der zwei Zustände (1) Kopf, dann keine Zahl oder (2) Zahl, dann kein Kopf unvollständig und müsse daher ergänzt werden durch die beiden weiteren Möglichkeiten, die aus „Zahl oder K o p f folgen, also (3) Zahl, dann kein Kopf oder (4) Kopf, dann keine Zahl. Der gesunde Menschenverstand reicht aus zur Einsicht, dass beim Münzwurf kein 37

Zu Heideggers Verständnis der formalen Logik (Erster Teil)

123

Den in die falsche Richtung aufbrechenden Erstschritt von Geyser können wir so neutralisieren, dass wir seine Prämissenvertauschung rückgängig machen und in konventioneller Weise schliessen. Das werde ich bei den Beispielen in den Sätzen (2) bis (6) ohne weitere Anmerkungen zum Vorteil des Autors durchführen. M i t (2) legt Geyser seine Meinung vor, die zur zentralen These wird. Sie besagt, für die Gültigkeit eines Schlusses sei nicht die Form ausschlaggebend, sondern der Inhalt. Zu dieser These wird noch gleich der Weg der logischen Begründung angedeutet, der über die Identitätsbeziehung führt. Da die Behauptung von (2) an (3) erläutert wird, müssen wir uns (3) näher ansehen. Zunächst ist aber (3) wesentlich verschieden vom verglichenen (1). Beim einwandfreien Celarent in (1) lautet (die 2. Prämisse): „ A l l e S sind M " , während hier in (3) behauptet wird „ A l l e S haben M " . Woher kommt die Berechtigung, „ist" mit „haben" auszutauschen? Es fehlt eine logische Regel für Substitutionen dieser Art. Ausserdem haftet dieser vom gesunden Menschenverstand eingegebenen Weiterführung der Makel der W i l l k ü r an, denn in Wirklichkeit ist es bereits nicht mehr eine korrekte Formulierung des klassischen Celarent bzw. Calemes. Statt zum Verständnis von (3) etwas beizutragen, bringt der vorangehende Satz (2) eine neue Problematik hervor, indem er eine Begründung über die Identität suggeriert. A u f die Identität gehe ich später ein. Die in unkontrollierbarem Dunkel erzeugte Formulierung von (3) wird jetzt in ein konkretes Beispiel (4) eingesetzt, das schon vom Alltagsempfinden her störend wirkt. U m deutlicher zu zeigen, wodurch sich dieses Beispiel unvorteilhaft abhebt, w i l l ich die klassische Formulierung eines korrekten Schlusses nach Celarent (4.1 ) vorlegen und das von Geyser vorgeschlagene Beispiel (4) in Parallele dazu setzen: (4.1) Kein Hund ist ein Wiederkäuer Jeder Labrador ist ein Hund Also ist kein Labrador ein

(4) Kein Verstand ist Fleisch und Blut Alle Menschen sind Verstand Also ist kein Mensch Fleisch und

Wiederkäuer

Blut

In (4.1 ) beschreibt das Prädikat eine Eigenschaft, die Individuen nach biologischen Gesichtspunkten einzuteilen erlaubt; in Klassenterminologie: die Klasse der Hunde ist nicht in jener der Wiederkäuer enthalten. M i t „Fleisch und Blut" sowie den „Menschen" sind in (4) vergleichbare materielle Vorgaben aufgeführt. Doch verneint die 1. Prämisse mit „Fleisch und Blut" nicht eine Beziehung zu Individuen, sondern zu einem Begriff, genauer zum Begriff Verstand. Ebenso ist für die 2. Prämisse schlicht festzuhalten, dass Menschen klein sein können oder gross, schlitzäugig, schwarzhaarig, sympathisch usw., aber Menschen sind nicht Verstand.

Zweitupel vorliegt, also keine geordnete Menge, weshalb (3) identisch ist mit (2) wie auch (4) mit (1). - In einer persönlichen Mitteilung hat sich Johnson-Laird inzwischen meiner Auffassung angeschlossen.

124

Theodor G. Bucher

In einer Steigerung bringt Geyser ein weiteres Element ins Spiel, nämlich die Relation. Eingeführt wird sie sprachlich assoziativ, indem der Autor zwischen (4) und (5) eine Ähnlichkeit suggeriert: „Ähnlich liegt der Fall .. (4) Kein Verstand ist Fleisch und Blut

(5)

Kein M hasst Ρ

Alle Menschen sind Verstand

Alle S hassen M

Also ist kein Mensch Fleisch und Blut

Also hasst kein S ein P.

Ohne Angabe des Gesichtspunktes können zwei Sätze jeweils nicht nur ähnlich sein, sondern in beliebig aufzählbaren Eigenschaften gleich. 3 8 Doch der Kontext verdeutlicht die Absicht des Verfassers, die Ähnlichkeit zwischen (4) und (5) nicht auf den oberflächlichen Schein der sprachlichen Formulierung zu beziehen, vielmehr auf die logische Struktur. Aber in der Struktur liegt so wenig Ähnlichkeit, dass nicht einmal die Ablehnung der beiden Sätze eine Gemeinsamkeit herstellen könnte, weil die Ursachen zu unterschiedlich sind; der Schluss (4) ist sinnlos, der Schluss (5) - nach Einsetzung in die Aussageform - meistens falsch. Unbeirrt denkt sich Geyser für die abgekürzte Darstellung (5) das Anwendungsbeispiel (6) aus, sei es, weil er selber an die Ähnlichkeit glaubt, sei es um dem Leser den Glauben zu erleichtern, folgerichtiges Weiterdenken von (4) führe auf geradem Weg zu

(6): (6) Kein Verleumder hasst die Lüge Alle Menschen hassen den Verleumder Also kein Mensch hasst die Lüge. Die von Geyser erkannte falsche Konklusion ist für ihn wohl der abschliessende Beweis, dass der formale Syllogismus Celarent auf Abwege führt, sofern nicht der Inhalt berücksichtigt wird. Dieses Resultat droht die Grundlagen der aristotelischen Theorie als formale Logik zu untergraben. Es geht j a nicht bloss um den diskutierten Einzelfall, denn mit diesem einen Gegenbeispiel ist der ganze Modus Celarent in Frage gestellt, und wenn Celarent, warum dann nicht auch Fe rio, Darii und sogar Barbara? Schliesslich greift die Zerstörung generell auf die formale Sichtweise über, weil Aristoteles historisch den allgemeinen Typ Logik repräsentiert mit den Qualitätsanforderungen für ein strenges Systeme. Zunächst würde Geyser ein uneingeschränktes Lob verdienen für seinen Einsatz, die Brauchbarkeit der Schlüsse an konkreten Beispielen einsichtig zu machen, wenn er mit dieser Konstruktion nicht in Kauf nähme, den Leser bei (4) und (6) mit unkorrekten Konklusionen zu blenden. Die Undefinierte Ähnlichkeit verdeckt die zwei Tatsachen, dass bei (4) eine Kategorienverwechslung vorliegt

38

Beispiel: „Im Mai regnet es ständig in Rom" und „Napoleon ist ein Vorsokratiker". Die Gleichheit der beiden Sätze liegt 1. in der Falschheit der beiden Sätze, 2. in der deutschen Sprache, 3. im Wortumfang von weniger als zehn Wörter, 4. in geographisch/historischer Unglaubwürdigkeit usw. usw.

Zu Heideggers Verständnis der formalen Logik (Erster Teil)

125

(der Mensch hat Verstand, er ist nicht Verstand), und dass die Deduktion (6) falsch ist. Falsch ist sie, weil sie formal nicht allgemeingültig ist, was Geyser erst am Inhalt abzulesen vermag, sodass er dem Inhalt allein die Einsicht in wahr oder falsch zuschreibt. Die fehlende Allgemeingültigkeit von (6) lässt sich statt an Celarent vertrauter an Barbara nachweisen, etwa so: (6.1) Alle Raucher hassen die Tabaksteuer Alle Umweltschützer hassen die Raucher Also alle Umweltschützer hassen die Tabaksteuer. Für Geyser wäre dies wohl der willkommene Beweis, dass auch bei Barbara

die

formale Betrachtung versagt. Doch wie ist dieser Schluss zustande gekommen? W i r haben es hier mit der Relation „hassen" zu tun. Relationen haben intuitiv vertraute Eigenschaften wie Reflexivität, Symmetrie usw., die jedoch von der traditionellen Subjekt-Prädikat-Logik nicht analysiert werden. Bei der Relation „hassen" liegt die entscheidende, d.h. ähnlichkeitsbegründende bzw. nicht-ähnlichkeitsbegründende Eigenschaft in der Non-Transitivität. Das ist etwa so zu verstehen: Wenn Albert Hunde hasst und Hunde hassen Postboten, dann liegt für Albert keinerlei logische Notwendigkeit vor zu einem aggressiven Verhalten gegenüber Postbeamten. Im Beispiel (6) hat also Geyser die logische Struktur von der Prädikation mit jener der Relation gleichgesetzt. Diese Identifizierung ist ihm entgangen, weil die sogenannten traditionellen Logiker des 20. Jahrhunderts die Eigenständigkeit der Relationen üblicherweise bestreiten unter dem Vorwand, Relationen Hessen sich auf einfache Prädikate reduzieren . W i r sind jetzt nicht mehr erstaunt, wenn schliesslich aus Geysers unhaltbaren Prämissen (2), (4), (6) sein anvisierts Ziel (7) folgt, „dass die Richtigkeit der aristotelischen Syllogistik keineswegs auf einer rein formalen Betrachtung des Syllogismus, sondern auf ganz bestimmten materialen Voraussetzungen über den Inhalt der Prädikation" beruhe. Und ebenso wenig staunen wir über die anschliessende Begründung (8), wonach „diese materialen Voraussetzungen in der Zurückführung der Prädikationen auf die Identitätsbeziehung (Identitätsbeziehung zu was?) bestehen." Beispiel 4. U m die einfachsten Funktoren auseinanderzuhalten, darf auf die Symbolschrift verzichtet werden. Ganz ohne Gebrauch logischer Abkürzungen sollen die beiden Beziehungsgruppen Implikation/Äquivalenz und Prädikation/Identität kurz besprochen werden.

Theodor G. Bucher

126 - Implikation/Äquivalenz

„Beispiel für ein hypothetisches Urteil sei der Satz: ,Wenn die Sonne hoch am Himmel steht, wirft sie kurze Schatten.' Dieser Satz enthält die beiden möglichen Urteile: ,die Sonne steht hoch am Himmel' und ,Die Sonne wirft kurze Schatten.' Natürlich wird aber in jenem hypothetischen Urteilssatze weder das eine noch das andere dieser beiden Urteile tatsächlich behauptet; .. , " 3 9 Zum besseren Verständnis des Satzes über die Sonne soll der Unterschied festgelegt werden zwischen: (1) Wenn heute Mittwoch ist, dann ist es ein Arbeitstag. (2) Wenn heute Mittwoch ist, dann ist morgen Donnerstag. Wo die traditionellen Logiker von hypothetischen Urteilen reden, schwebt ihnen üblicherweise ein Wenn-dann-Satz vor. Nun ist aber nicht jeder Wenn-dann-Satz eine Implikation, mindestens dann nicht, wenn die Gleichwertigkeit des Wahrheitswertes für Vorder- und Nachsatz ausgedrückt wird. Der kompetente Sprecher muss in der Lage sein, trotz verdeckender Grammatik oder loser Formulierung die logische Struktur einer umgangssprachlichen Wendung zu begreifen. I m vorliegenden Fall heisst das, die beiden Sätze sind nur verstanden, wenn die Verschiedenheit von (1) - Implikation (bzw. hypothetisches Urteil) - und (2) - Äquivalenz erfasst wird. Die Äquivalenz (2) ist so zu verstehen: Wenn tatsächlich Mittwoch ist (d.h. „heute ist Mittwoch" sei wahr), dann ist auch wahr, dass morgen Donnerstag ist. Sollte aber heute nicht Mittwoch sein, dann ist auch morgen nicht Donnerstag, was nochmals wahr ist. Somit haben wir es bei zwei wahren oder bei zwei falschen Aussagen mit einer Äquivalenz zu tun. Anders bei der Implikation, die gemischte Wahrheitswerte annehmen kann. Wenn es heute nicht Mittwoch ist, also z.B. Montag oder Dienstag, dann haben wir gleichwohl einen Arbeitstag. Der bedeutsame Unterschied liegt darin, dass die Implikation mit falschem Vordersatz einen wahren Nachsatz zulässt, nicht aber die Äquivalenz, was schon der ÄquivalenzDefinition - Gleichwertigkeit von Vorder- und Nachsatz - widersprechen würde. Da in Geysers Beispiel mit dem Sonnenstand die Werte aus empirischen Gründen nicht ungleich sein können, folgt, dass es sich um eine Äquivalenz handelt. Der hohe Sonnenstand kann nicht lange Schatten werfen und der tiefe Sonnenstand nicht kurze. Minimaler Umgang mit der Sprache setzt nicht mit Theorien über Hermeneutik ein, sondern mit dem Verstehen von Sätzen der Alltagssprache, und dazu gehört (1) als Implikation und (2) als Äquivalenz zu erkennen. Gewiss kann die Äquivalenz umgangssprachlich deutlicher ausgedrückt werden mit „genau dann wenn . . . " Aber der kompetente Sprecher wird im Alltag von der Redundanz ausreichend unterstützt, um Abweichungen und Unexaktheiten auszugleichen. Statt

39

J. Geyser, [Anm. 241 225.

Zu Heideggers Verständnis der formalen Logik (Erster Teil)

127

die Implikation gegen die Äquivalenz abzugrenzen, was seit den Stoikern bis zum Ausgang des Mittelalters im Lehrplan der Logik stand, führt Geyser die „allgemeine Prädikation' 4 auf die „Identitätsbeziehung" zurück. - Prädikation/Identität Folgenschwerer ist noch die Identifizierung der Prädikation mit der Identität, was Geyser unfreiwillig am folgenden Beispiel vorführt: „Würden wir in der ersten Figur die Zusammenstellung bilden: (1*)

MiP SaM SiP

so wäre sie eine ungültige Schlussweise, weil in ihr M beidemal partikulär ist. Nun fällt aber dieser Grund fort, sobald das M im Untersatz (von 1*) durch einen Begriff gebildet wird, der nach seinem ganzen Umfange von S gilt. Dass dies möglich ist, zeige folgendes Beispiel: (2*)

(1) Einige Sätze, die entweder wahr oder falsch sind, sind hypothetische Sätze (2) Alle Urteile sind Sätze, die entweder wahr oder falsch sind. (3) Also sind einige Urteile hypothetische Sätze

I m Untersatze (2*) supponiert M universal, weil man sagen darf: ,Alle Urteile und nur diese sind usw.' Da der Obersatz dieses gültigen Syllogismus partikulär ist, so erfüllt sich hier nicht die Regel der ersten Figur: sit maior generalis, und es tritt zu a, i, i eine neue Schlussweise h i n z u . " 4 0 Für die heutigen Logiker sind Aussagen Sätze einer beliebigen Sprache, die etwas behaupten oder verneinen und deshalb wahr oder falsch sein können. Traditionelle Logiker wie Geyser - Heidegger schwankt leicht in seiner Terminologie, folgt aber mehrheitlich der gleichen Tradition - ziehen es vor, von Urteilen zu sprechen. Dies führt zunächst zu folgender Definition: (A)

Aussage =

df

Urteil

Daraus folgt unmittelbar sowohl (B) wie (B'): (B) (B')

Aussage = Urteil =

df df

Satz, der wahr oder falsch ist. Satz, der wahr oder falsch ist.

Diese terminologische Vorarbeit erlaubt, den Schluss (2*) so zu formulieren: (Γ) (2')

Einige Aussagen sind hypothetische Aussagen Alle Urteile sind Aussagen

(3')

Also sind einige Urteile hypothetische Aussagen

J. Geyser, [Anm. 24] 3 .

128

Theodor G. Bucher

Substituiert man aufgrund von (A) Urteil/Aussage in (2') und (3'), so folgt der Schluss (Γ)

Einige Aussagen sind hypothetische Aussagen

( 2 " ) Alle Aussagen sind Aussagen ( 3 " ) Also sind einige Aussagen hypothetische Aussagen. Diese sprachlich gereinigte Deduktion zeigt ausser der Tautologie der Prämisse ( 2 " ) den Schluss ( 3 " ) als blosse Wiederholung der ersten Prämisse. Wie kommt es zu einer solchen Trivialität? In (1*) soll nach Geyser die Formalisierung die Zweideutigkeit in der Behauptung, M gelte dem ganzen Umfang nach für S, transparent gemacht haben. Dabei ist aber „der ganze Umfang' 4 zu wenig präzise, um das vorliegende Problem anzugehen. Genauer ist die Formulierung in (2*) „ A l l e Urteile und nur diese ...". Obwohl unter Neuscholastikern wie Neukantianern geradezu inflationär von Identität gesprochen wird, fehlt genau hier der Hinweis auf die Identität (von Klassen), wo sie ausnahmsweise vorliegt. Geyser hat es unterlassen, den Identitätsbegriff zu beschreiben. Die sorglose Gleichschaltung von Prädikation mit Identität würde den Aufbau der Logik grundlegend verändern, sodass Aristoteles nicht daran denkt; sein Syllogismus iai der 1. Figur bleibt deshalb weiterhin ungültig.

c) Einschätzung der Logik von Geyser Aus dem Titel des Buches geht die Absicht Geysers hervor, eine allgemeine Einführung in die Darstellung der Logik und Erkenntnistheorie vorzulegen. Sie soll den seit der Antike bewährten wissenschaftlichen Forschungsstand darlegen. Die aus der Erkenntnistheorie gewonnene Einsicht von der richtigen Logik verlange, Logik dürfe nicht formal sein, der Inhalt müsse alles entscheiden. Da Aristoteles im Umfeld von Geyser weiterhin als Autorität anerkannt wird, sein Konzept von der formalen Logik jedoch zu überwinden ist, bemüht sich Geyser, die schadhaften Thesen auszumerzen. Dazu braucht es lediglich das mutige Bekenntnis zur inhaltlichen Logik. Geyser verschweigt, wen er für den Begründer der in seinen Augen ärgerniserregenden formalen Deutung hält. Ebensowenig macht er Andeutungen über die historischen Umstände dieser Entwicklung. Allem Anschein nach hält er die Strömung der symbolischen Logik für den Promotor der modernen Fehldeutung, obwohl er die Logistik, wenn auch selten, mit Respekt erwähnt. Einige kritische Anmerkungen zu den vier Beispielen mögen Geysers Kompetenz auf dem Gebiet der Logik erahnen lassen. Das Beispiel 1. ist unfair gegenüber Aristoteles. Es fehlt die Erklärung, warum mit den Annahmen von Aristoteles die Rückführung nach Barbara zu Ungereimt-

Zu Heideggers Verständnis der formalen Logik (Erster Teil)

129

heiten führen soll. M i t diesem Einwand wertet Geyser die aristotelische Beweistheorie ab. A n Stelle einer Begründung setzt er seine eigene These mit der Quantifizierung des Prädikats an den Ausgang und macht Aristoteles verantwortlich für die gestelzte Formulierung der ungefragten Konklusion. Beim Beispiel 2. dehnt Geyser die universale Quantifizierung der Prädikate auf Existenzsätze aus. Dadurch gewinnt er in einem Spezialfall Lösungen, die nur inhaltlich zu erreichen sind. Dass er dadurch die Anzahl der gültigen Schlüsse ausdehnt, ist im Endergebnis eine Illusion, weil ihm mit der Unterdrückung des Formalen das Instrumentarium aus der Hand gleitet für die Übersicht über die Folgen, sodass er mit dem Zuwachs eines augenblicklichen, lokalen Gewinns die Zerstörung des ganzen Systems einhandelt. Im Beispiel 3. bemerkt Geyser richtig, Russell hätte die Relationen gefördert. Doch in der Bewertung macht Geyser seine „allgemeine Logik' 4 zum Kriterium, um den Logistikern vorzuhalten, ihre Relationslogik würde nicht allen Forderungen der allgemeinen Logik genügen. 41 Anschliessend nimmt der Beweis einen verdrehten Gang an, auf dem der Leser stufenweise irregeführt wird; „S ist M " geht über in „S hasst M " . Dazu werden die Logistiker noch mit einer Rüge bedacht für das, wovor sie eindringlich warnen: „Die Logistiker drücken sich also nicht logisch einwandfrei aus, wenn sie die beiden in der ausgesagten Relation stehenden Glieder als Subjekt und Prädikat auffassen." 42 Das Beispiel 4. zeigt Geyser im Kampf der traditionellen Logiker um die Unterscheidung zwischen Prädikation, Äquivalenz und Identität. Wer Prädikation mit der Äquivalenz identifiziert und nicht auf den Gegensatz Asymmetrie-Symmetrie achtet, nimmt die aristotelischen Konversionsregeln nicht ernst. Eine derartige Begriffsschwankung macht den Syllogismus zu einer Ansammlung von Trivialitäten. Trotz solcher Einwände wurde das Buch Geysers freudig aufgenommen. Eduard v. Hartmann begrüsst es, „sein [Geysers] Werk sei zu den bedeutendsten Publikationen zu rechnen, die in der neueren Zeit auf dem Gebiet der Logik und Erkenntnistheorie erschienen sind." 4 3 In der Festschrift von 1244 Seiten zum 60. Geburtstag rühmen Geysers Anhänger an seiner Logik zwei Punkte als besonders bemerkenswert: Die Treue zur antiken und mittelalterlichen Tradition 4 4 sowie den gesunden Realitätssinn, der ihn nicht in eine von der Wirklichkeit losgelöste Logik verfallen Hess, 45 um dann festzustellen, wo letztlich die Gefahr der Logik droht:

41

Vgl. J. Geyser, [Anm. 24] 197. J. Geyser, [Anm. 24] 199. 43 Rezension E. v. Hartmann, Philosophisches Jahrbuch 23 (1910) 384. 44 „Er stand ganz in ihren [Philosophia Perennisi Diensten und knüpfte mit ihr an die alten europäischen geistigen Traditionen, wie sie von Antike und Mittelalter zu uns hinaufreichen, an." F.-J. von Rintelen, Joseph Geyser zum Gedächtnis. Philosophisches Jahrbuch 58 (1948) 307. 42

130

Theodor G. Bucher

„Durch Vermeidung des Synthetischen glauben die Aufklärer aller Zeiten sich über die Verhältnisse des Seins souverän hinwegsetzen und eine von aller Ontologie losgelöste Logik aufbauen zu können. Diese These enthält einen fundamentalen Irrtum' 4 . 4 6 Anders Husserl, der gegenüber Finke von Geyser als einem unbedeutenden Kompilator spricht. 4 7 Nach wenigen Jahren verblasst Geysers Name. Die 9bändige spanische Philosophiegeschichte von Urdanoz zitiert Geyser (mit falschem Vornamen) eher zufällig 4 8 und nur im Zusammenhang mit der Religionsphilosophie Schelers. F. Austeda zählt sieben Werke auf, unter denen Auf dem Kampf feld der Logik (1926) erwähnt ist, 4 9 während das Grundlagen werk von 1909 fehlt. Hingegen widmet ihm The Encyclopedia of Philosophy 50 ein ausführliches Stichwort. Eine Kurzbiographie hat er im Lexikon für Theologie und Kirche bekommen, die in der neuesten Auflage (1996) 5 1 erhalten geblieben ist. Bevor ich auf den weiteren Einfluss Geysers zurückkomme, möchte ich auf Heideggers Deutung der aristotelischen Logik eingehen. 2. Heideggers Interpretation

der aristotelischen

Logik

Für die Beurteilung von Heideggers Interpretation der aristotelischen Logik sind zwei Voraussetzungen im Auge zu behalten, die Heidegger mitbringt aus seiner bisherigen Beschäftigung mit Logik und aus seinem Umgang mit Aristoteles. Für die Logik betrifft es die Ablehnung des Formalen und für den Zugang zu Aristoteles die ontologische Erwartung aus der Problematisierung des ,ist'. Dabei trifft Heidegger bei seiner Vorbereitung auf Fachleute, die beide Anliegen miteinander verknüpfen. Von Geyser übernimmt er die philosophische Auffassung zur Logik samt Grundlage der aristotelischen Erkenntnistheorie. Die Bestätigung für die korrekte Beurteilung der Logikgeschichte holt sich Heidegger von Prantl. So treffen sich Geyser und Prantl in ihrer Grundeinstellung: sie gestehen der Metaphysik einen Vorrang zu, und die Bedeutung der formalen Logik schränken sie ein, falls sie nicht für unnütz gilt. Deshalb ist in den Augen beider der Anspruch der Logik gegenüber der Metaphysik zu korrigieren, am einfachsten durch Ablehnung der Logik als formale Disziplin. Nach einigen kurzen Hinweisen zur Logik von Geyser und Prantl werde ich etwas ausführlicher auf Heideggers Rechtfertigung der Metaphysik eingehen.

45

F.-J. von Rintelen, [Anm. 441 307. H. Pfeil, Über evidente und nichtevidente analytische Urteile, in: Philosophia perennis, Festschr. J. Geyser, (Hg.) F.-J. von Rintelen. (Regensburg 1930), Bd. 2, 567. 47 Vgl. Ott, [Anm. 18193. 48 Vgl. T. Urdanoz, Historia de la Filosofia. (Madrid 1978), Bd. 6, 411. 49 F. Austeda, Moderne Philosophie. (Freiburg i.Br. 1972), 175. 50 F.-J. von Rintelen. (Ed.) P. Edwards in: The Encyclopedia of Philosophy. (New York 1967) vol. 3. 51 Lexikon für Theologie und Kirche, (Freiburg i.Br. 3 1995) Bd. 4. 46

Zu Heideggers Verständnis der formalen Logik (Erster Teil)

131

Geyser ist mit der Formallogik in Kontakt geraten aus dem Notstand, die Erkenntnistheorie zu begründen. Seiner Meinung nach bestreiten die Formallogiker, dass die Gesetze der Logik durch das Verhältnis des Denkens zu den erkannten Gegenständen bestimmt werden. Daraus folgert er, dass ihnen unter diesen Umständen für den Erkenntnisaufbau als einzige Möglichkeit die psychologische Grundlage übrigbleibe, auf deren Basis sich jedoch nur ein relativierender Anthropologismus konstruieren lasse. 52 Nach Geyser bleibt demnach der einzige Ausweg: wer nicht diesem Grundlagenrelativismus erliegen will, muss die formale Logik ablehnen. Heidegger folgt dieser Argumentation und unterlässt es nicht, selbst an seinem einstigen Lehrer Husserl die verschärfte Tendenz zu rügen, die Logik als formale Disziplin auszubilden. (Vgl. G A 24:253) Für dasselbe Ziel, die formale Logik abzulehnen, setzt sich Prantl ein. Er meint, es sei ein Glück gewesen, dass sich die Werke von Chrysipp nicht ins Mittelalter hinüberretten konnten, „denn in diesem ausgedehnten Morast des Formalismus' 4 wäre der Trieb des selbständigen Sehens und Hörens erstickt. 5 3 Als einziger Fachmann und unbestrittene Autorität für Logikgeschichte beherrschte er die Szene mit seinem vierbändigen Monumentalwerk, in dem er in selbstbewusster Sprache informierte, wie die zweieinhalbtausend Jahre der griechisch-römischen Vergangenheit zu verstehen seien. Die alles durchdringende Grundthese, die Logik dürfe nicht formal sein, fordert Geyser in seinem Buch „Die Erkenntnistheorie des Aristoteles". Bemerkenswert ist, dass Geyser dieses Buch, in dem Prantl der meistzitierte Autor ist, zum Einstieg in Freiburg mitbringt. 5 4 Doch ab Mitte der 1920er Jahre beginnen sich unter Fachleuten Zweifel auszubreiten an Prantls Verständnis für die Tradition. Philosophen, Philologen, Logikhistoriker und Formallogiker greifen die antike Logik von der Systematik her auf. Überraschend erweist sich die Philosophie nach 300 v. Chr. nicht als Niedergang. 55 In dieser Zeit wird neben der Term-Logik von Aristoteles gleich intensiv die Satz-Logik diskutiert. Obwohl sich Aristoteles an der Ausarbeitung der letzteren nicht beteiligt hat, trägt diese stoischmegarische Alternativlogik historisch dazu bei, die Originalität des Stagiriten deutlicher zu erfassen und aufzuwerten. Heidegger war anderweitig beschäftigt, und da er seine Analyse des Formalen auf dem geistigen Hintergrund von Geyser und Prantl abgeschlossen hatte, konnte ihm die sich anbahnende Richtungsänderung entgehen. A n einigen Hinweisen möchte ich zeigen, wie sich das für die Interpretation der Logik von Aristoteles auswirkt. 52

Vgl. J. Geyser, [Anm. 24] 13-15. Vgl. C. Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande. (Leipzig 1855, Graz 1955) Bd. 1, 408. 54 „Keine Eigenschaft liegt darum der Aristotelischen Logik ferner als die heute so viel gepriesene Eigenschaft der modernen Logik, eine formale Wissenschaft zu sein, ... 46 ... Sie [die Logik] erforscht die allgemeine Natur von Begriff, Urteil und Schluss,..." J. Geyser, Die Erkenntnistheorie des Aristoteles. (Schöningh 1917), 47. 55 „In diesen Jahrhunderten des Verfalls der antiken Philosophie, in der Zeit von 300 v. Chr. bis in das erste vorchristliche Jahrhundert..." (GA 29/30:56) 53

132

Theodor G. Bucher a) Zum ,ist' der Kopula

Heidegger überschreibt das 4. Kapitel in der Marburgervorlesung von 1927 mit seinem Grund Verständnis der Logik: „Die These der Logik: Alles Seiende lässt sich unbeschadet der jeweiligen Seinsweise ansprechen und besprechen durch das ,ist'. Das Sein der Kopula.' 4 (GA 24:252) M i t ihrem Zugriff auf das Sein der Kopula hat die Logik nach Heidegger im Lauf der Geschichte eine folgenschwere Verschiebung bewirkt, sodass, wie er in der anschliessenden Ausführung drucktechnisch hervorhebt, das Zentralproblem des Seins in die Logik abgedrängt wurde. 56 Lotze hat diese Auffassung um 1870 herum mit seiner Erneuerung der Kantischen Philosophie verstärkt (vgl. G A 24:284-285), was Heidegger trotz leichter Vorbehalte grundsätzlich billigt, denn, so meint er, für Kant sei die Kopula in allen ontologischen Sätzen das zentrale Geheimnis der Kritik der reinen Vernunft (vgl. G A 24:317). I m 19. Jh. hat noch Dilthey, so meint Heidegger, die ödeste Schullogik mit etwas Psychologie aufgewärmt. Für die Wende musste Husserl abgewartet werden, ohne dabei den philosophischen Impetus von Lask zu unterschätzen. Doch solange die Logik nicht in die Ontologie zurückgenommen werde, komme das Problem nicht von der Stelle. Aus der Befürchtung, ein genereller Überblick könnte zu weit vom Thema wegführen, wählt Heidegger die exemplarische Auffassung von Aristoteles, Hobbes, M i l l und Lotze aus (vgl. G A 24:254-255). Bei dieser Übersicht gehe ich nur auf Aristoteles ein. Heidegger nimmt sich drei aristotelische Texte vor, die ihm die Schlüsselrolle für die Bedeutung der Kopula ,ist' zeigen sollen. Es sind dies die drei Marburgervorlesungen G A 17 (1923), G A 24 (1927) und G A 26 (1928). Als aristotelischen Grundlagentext wählt er De Interpretatione 4, 16 b 19-30. 1923 sucht er einige Einzelaspekte aus. I m Jahr 1927 legt er die Verse 4,16 b 19-25 im Original vor mit erläuternder Übersetzung (GA 24:255 ff.), und im folgenden Jahr schliesst er wörtlich die Fortsetzung an, nämlich 4,16 b 26-30. (GA 26:29 ff.) Die drei Texte stimmen - ausser einer später zu behandelnden Frage der Quellenkritik - in ihren Deutungen grundsätzlich überein. Ich zitiere die Übersetzung von 1928 und füge einige Ergänzungen aus 1923 und 1927 hinzu. U m kritisch auf die Interpretation eingehen zu können, füge ich Klammerzahlen in den Originaltext ein. „Wir übersetzen: (1) Rede, Aussage, ist (2) eine stimmlich-sprachliche Verlautbarung, die etwas bedeutet, einen Bedeutungsgehalt in sich birgt, so zwar, dass (3) je ein Teil dieser Rede für sich abgetrennt noch eine Bedeutung hat, als ein (4 ) blosses Sagen von etwas (φάσις), aber (5) nicht als Zu-sage (κατάφασις, ,der Mensch dort ist erregt'; 56 „Das ,ist' hat diese Bezeichnung ,Kopula' im Hinblick auf seine verbindende Zwischenstellung im Satz zwischen Subjekt und Prädikat erhalten: S ist P. Entsprechend der fundamentalen Stelle, an der das ,ist' angetroffen wird, im Logos, in der Aussage, und gemäss dem Zuge der Problementwicklung der antiken Ontologie hat man dieses ,ist' als Kopula in der Wissenschaft vom Logos, in der Logik, abgehandelt. So kam es, dass ein nicht beliebiges, sondern sehr zentrales Problem des Seins in die Logik abgedrängt wurde." (GA 24:252)

Zu Heideggers Verständnis der formalen Logik (Erster Teil)

133

κατά: von oben herab auf etwas zu). So z.B. bedeutet (6) der Ausdruck ,Mensch' für sich etwas (wir sagen: Wir können uns dabei etwas denken, wenn wir das Wort hören), aber (7) mit diesem blossen Sagen des isolierten Wortes ist nicht gesagt, dass ein Mensch existiert oder nicht existiert. (8) Es wird aber dieses Sagen zur κατάφασις oder άπόφασις, zur Zu- oder Absage, (9) wenn etwas zu dem isolierten Wort (,Mensch') hinzugesetzt wird (nämlich, dass er existiert bzw. nicht existiert)." (GA 26:29) Aristoteles bemüht sich erfolgreich um präzise Sprache. U m Zweideutigkeiten zu vermeiden, sollten die gleichen Wörter gleich übersetzt werden, was zwar nicht immer gelingt. Dennoch mögen die folgenden Definitionen der fünf wichtigsten Termini das Verständnis des Textes erleichtern. 1. Aussage, Satzaussage

=

2. bejahende Aussage 3. verneinende Aussage

= =

4. sprachlicher Ausdruck, = 5. Einzel wort, Satz, Rede =

dcf dct dcf dcf dct

ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς λόγος, κατάφασις, άπόφασις, φάσις, λόγος.

Der 5. Terminus λόγος hat viele Bedeutungen. Heidegger verwendet ihn je nach Kontext als Oberbegriff der übrigen vier, manchmal als Abkürzung für 1., ab und zu auch für jegliche sprachliche Äusserung usw. Heideggers Übersetzung habe ich in 9 Punkte aufgeteilt, von denen der erste Satz selber 5 Punkte umfasst. Zu (1) Der Text beschreibt das Einführungswort λόγος und grenzt es gegen (5) ab, also gegen die Aussage. Da es das Hauptziel von Aristoteles ist, λόγος vom λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς abzuheben, muss dieser Zentralgedanke durch zwei ausreichend unterscheidbare Termini verdeutlicht werden. Heideggers Übersetzung ,Rede' passt schlecht dazu, weil der Kontext von λόγος auch nicht-elliptisch verstandene Einzelworte einschliesst. ,Aussage' ist unzumutbar, denn Aristoteles w i l l λόγος als Gegensatz zu (5) verstehen, während (5) nicht nur bei den heutigen Logikern, sondern bei Heidegger selber ,Aussage' genannt wird. Wenn wir nun die mit (1) - (5) numerierten Satzteile durchgehen, dann mag man die heutigen Philologen mit der Übersetzung ,Wortgefüge' für (1) beglückwünschen. Diese Konstruktion ist offen für Einzelworte mit oder ohne Bedeutung, für Sätze und sogar für Aussagen. Zu (2) In (2) beschreibt Heidegger den Logos als eine stimmlich-sprachliche Verlautbarung mit Bedeutung. 1923 sagt er wörtlich: „Logos ist lautliches Sein, das bedeutet, ist Stimme". (GA 17:14) Er spricht von stimmlicher Artikulation und steigert sich sogar zur Aussage: „Die erste Frage ist nun: Was ist φ ο ν ή ...?" (ebd.). Die Stimme ist indessen für Aristoteles überhaupt keine Frage. Vermutlich ist Heidegger selber zu dieser Einsicht gelangt, denn er schwächt 1927 die einstige Ansicht ab und beschreibt die φ ο ν ή σ η μ α ν τ ι κ ή inzwischen als „Verlautbarung in Worten". (GA 24:256) Es geht Aristoteles nicht um Zunge und Kehlkopf, sondern um den semantischen Aspekt der Äusserung, deren Bedeutung unverändert bleibt in hörbaren oder sichtbaren (schriftlichen) Worten.

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Zu (3) Heidegger sagt „je ein Teil . . D a s aristotelische Beispiel (μυς), das Heidegger nach (9) nicht mehr ausführt, bedeutet zwar „Maus", aber zum Verständnis der aristotelischen Manipulation ersetze ich es durch , M o h r \ W i r d an diesem Wort der erste Buchstabe , M ' abgetrennt, so hat der Einzelbuchstabe für sich keine Bedeutung; anders der übriggebliebene Rest , O h r \ Da Aristoteles an seinem griechischen Beispiel dieselbe Prozedur ausführt, bei dem der erste Buchstabe - zufälligerweise auch , M ' - keine Bedeutung für sich hat, hingegen der zweite Teil, so darf man wohl schliessen, dass nach Aristoteles nicht „je ein Teil", sondern höchstens einer eine Bedeutung zu haben braucht. So trägt beim Wort (μύς/Mohr) die Abtrennung des ersten Teils (μ, M ) keine Bedeutung, dagegen der zweite (ύς/Ohr). Zu (4) Dieses „Sagen von etwas" ist verwirrend. Der Gegensatz könnte deutlicher so herausgestellt werden: „ . . . als ein Ausdruck (4) der etwas sagt, (5) nicht aber aussagt". Aristoteles stellt den Teilsatz (4) der Aussage (5) gegenüber. Zu (5) Hier spricht Heidegger von der Aussage. 57 1 927 konfrontiert er den λόγος mit dem λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς . Seine spezifische Funktion sei „die Aufweisung, die wir im Deutschen Aussage, Satz, oder in einer missverständlichen Weise Urteil nennen." (GA 24:256) Er führt dann auch die grundlegende Definition der Aussage an: Aufweisend ist jene Rede, die wahr oder falsch ist. Zu (6) und (7) ,Mensch' bedeutet etwas. Heidegger deutet diese unklare Aristotelesstelle so, dass wir bei konkreten Substantiven die Bedeutung erfassen können, ohne zu wissen, ob gemäss (7) dieser Bedeutung ein realer Gegenstand in der Welt gesichert ist. Es ist selbstverständlich, dass nicht an einem einzelnen Wort ablesbar ist, ob der von ihm bezeichnete Gegenstand existiert. Zu (8) und (9) Diese Worte stehen nicht im Text. Es ist eine Paraphrase von Heidegger, die inhaltlich (6) - (7) nochmals aufgreift. Die Diskussion eines alten logischen Textes muss sich als erstes auf die Präzisierung der Terminologie ausrichten. Für Heideggers Sprachempfinden ist das sich allmählich zum Fachausdruck entwickelnde Wort , Aussage' offenbar zu abgegriffen, um damit konsequent den ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς λόγος zu benennen. Er schlägt Aufweisung vor für das, was im Deutschen bald Aussage, Satz oder Urteil genannt wird. Freilich lässt er den Leser nicht wissen, für welche der vier Benennungen er sich zu entscheiden gedenkt. M i t ,Zu-sage' im Sinn von zusprechen als zugehörig schafft er ein Jahr später einen weiteren Fachterminus, der bisher in der deutschen

57 Das Wort „Aussage" scheint Missfallen zu erregen. ,„Aussage' wurde in unseren Tagen ein grosstönendes Modewort. Aber wir haben nicht Lust, uns vor den Laufsteg modischen Geredes zu setzen. Gehen wir lieber mit den Scholastikern zu Aristoteles in die Schule und wiederholen wir, was er schlicht und treffend über Aussagen auszusagen wusste ..." G. Söhngen, ... Grundbereiche theologischer Aussage; ... Logisches Wesen und theologische Wesentlichkeit der Aussage, in: Mysterium Salutis. (Hgs.) J. Feiner/M. Löhrer (Einsiedeln 1965), 949-950.

Zu Heideggers Verständnis der formalen Logik (Erster Teil)

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Sprache nur als Zwei wort-Verbindung (bejahende Aussage) vorrätig ist; analog ,Ab-sage' für die verneinende Aussage. Im Vorjahr hat er allerdings das Korrelat ,Abweisung' unterdrückt. Doch trotz der Tatsache, dass diese Neologismen das Gemeinte zu verdeutlichen scheinen, erschwert Heidegger dem Leser das Verständnis, denn erstens muss der Neuling beachten, dass er ,Zu-sage' nicht mit ,Zusage' verwechselt, denn das letztere ist nach üblichem Sprachgebrauch ein Performativ und drückt eine Einwilligung aus, eine Handlungsbereitschaft, ein Versprechen, zweitens erläutert Heidegger seine ,Zu-sage' an einem Beispiel („der Mensch dort ist erregt"), das zu jenen fünf Sätzen passt, die er anlässlich der Eröffnung des ganzen Kapitels in G A 26 auf Seite 1 mit , Aussagen' - statt mit Z u sagen' oder ,Aufweisungen' - eingeführt hat, drittens macht er von keiner der Neuschöpfungen anderswo Gebrauch, viertens ist die Übersetzung von Boethius in affirmatio und negatio allgemein vertraut unter bejahender und verneinender Aussage, was Heidegger ausdrücklich bestätigt. (GA 26:29-30) Die weitreichendste Konsequenz liegt in der Bedeutung des relativ neuen Fachausdrucks. Da sich die Logik von Aristoteles mit ,S ist P' befasst, der Form für Sätze, Urteile oder Aussagen, liegt es nahe, Satzlogik, Urteilslogik, Aussagenlogik als abwechselnde Namen für aristotelische Logik zu betrachten. Es muss aber zwischen der (aristotelischen oder auch modernen) Prädikatenlogik und der Aussagenlogik unterschieden werden. Heidegger nimmt zwar 1927 im Anschluss an die Aufweisung den Vers 17 a 2 voraus mit der Charakteristik des λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς wahr oder falsch zu sein. (GA 24:256) Das Wahr-/Falschsein hat Aristoteles ständig, auch in der Einleitung zum Kommentar der fünf Verse in 16 b vor Augen. Doch verlegt Heidegger den Schwerpunkt des Logos-Themas auf die aristotelische Prädikatenlogik, d.h. auf die grammatische Form der Aussage S ist P, in der das ,ist' das Sein der Kopula ist. Da nun für den indirekten Ausschluss der Aussagenlogik die Textbelege der Klausel ,S ist P' in De Interpretatione spärlich vorhanden sind, holt Heidegger Bestätigungen aus Metaph. VI, 4 und De Anima III. Erinnern wir uns, dass Heidegger 1927 die fünf Verse in der Absicht eingeleitet hat, sich von Aristoteles sagen zu lassen, wie er das Sein der Kopula sehe. (GA 24:256) Nachdem er 1928 weitere fünf Verse besprochen hat, schliesst er jedoch die Interpretation nicht mit einer provisorischen Antwort ab auf das in der Einleitung aufgeworfene Problem, nämlich wie der ontologische Gebrauch des ,ist' von der logischen Verengung bedrängt werde. 5 8 A n Stelle dieses versprochenen Resultats bekommen wir eine Auskunft über den Aufbau der Logik vorgesetzt. „So ergeben sich drei Hauptstücke der Logik: Lehre vom Begriff, vom Urteil, vom Schluss." (GA 26:30) 5 9

58 Abgesehen vom kurzen Hinweis, die Verflechtung der Lotzeschen Ideen mit der Philosophie Kants führe seit ungefähr 1870 dazu, die Kopula noch mehr aus der Ontologie abzudrängen. (Vgl. GA 24:284-5.) 59 Vgl. auch E. Lask, Die Lehre vom Urteil. (Tübingen 1912), 55.

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Gegen Heideggers abschliessendes Ergebnis mit dem Anspruch, aus De Interpretatione die aristotelische Logikauffassung herausgearbeitet zu haben, erheben sich drei Bedenken. Erstens steht im Zentrum von De Interpretatione nicht die Logik, sondern die Aussage als wahr oder falsch, was auch Philologen bestätigen. 6 0 Zweitens darf die allgemeine Bestimmung wahr/falsch für Aussagen nicht auf die alleinige Form ,S ist Ρ 4 eingeschränkt werden, und drittens ist nicht ersichtlich, wie die spätere schulmässige Verarbeitung die drei „Hauptstücke' 4 der Logik aus der Aussagendefinition hervorgehen lässt. Der Umweg über die Quellenkritik mag den Hintergrund in einer weiteren Hinsicht zu erhellen.

b) Der Einfluss der Quellenkritik für die Beurteilung von De Interpretatione Heidegger w i l l also sein aristotelisches Verständnis der Kopula aus De Interpretatione 4, 16b 19-26 gewinnen. Wichtiger als das ,ist' hebt Aristoteles die grundsätzliche Verschiedenheit zwischen ό ν ο μ α und ρήμα hervor. 6 1 Diese Gegenüberstellung droht, die Basis des Syllogismus ins Wanken zu bringen wegen der Auffassung des Mittelbegriffs. Der Mittelbegriff, um seine Rolle erfüllen zu können, muss univok sein. Diese Forderung wird jedoch verletzt in der ersten und (nichtaristotelischen) vierten Figur des Syllogismus, weil dort der Mittelbegriff auf zwei unterschiedliche Positionen verteilt ist; in der einen Prämisse ist er Subjekt, in der anderen Prädikat. Alle Menschen (Subjekt) sind sterblich Alle Griechen sind Menschen (Prädikat) Also sind alle Griechen sterblich Der gültige Schluss verlangt, die beiden Vorkommnisse Mensch als identisch zu interpretieren. Während also Heidegger einerseits mit der von ihm bevorzugten aristotelischen Schrift De Interpretatione die Verschiedenheit von Subjekt und Prädikat mindestens nicht in Abrede stellt, anerkennt er mit der Gültigkeit der syllogistischen Schlüsse gleichzeitig auch die Identität des Mittelterms. Vermutlich glaubt er, an diesem logischen Paradox vorbeizukommen mit der Enthüllung metaphysischer Eigenschaften der Kopula: „Die charakteristischen Bestimmungen für die Kopula sind: das ,ist' bzw. dessen Sein gleich Wassein, essentia, das ,ist' gleich existieren, existentia, das ,ist' gleich Wahrsein, oder wie man heute auch 60 Koller weist darauf hin, dass „der Titel Περί έρμενείας nicht recht passt, weil Aristoteles nur der άποφαντικός λόγος eigentlich interessiert. Alle übrigen σχήματα λέξεως, die zur έρμενεία/ύπόκρισις gehörten, lässt er beiseite.44 H. Koller, Die Anfänge der griechischen Grammatik. Giotto, 37(1957), Anm. 1), 20. Vgl. auch den Hinweis zur entsprechenden Stelle in: Museum Helveticum 14 (1957) 105. 61 Es besteht ein Unterschied zwischen Subjekt und Prädikat, zwischen όνομα (De Interpr. 16 a 20 ff.) und ρήμα (16 b 6 ff.). Für die Funktion des Prädikats wählt er in Ermangelung eines bestehenden Namens άόριστον ρήμα (16 b 15).

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sagt, gelten, und Sein als Verbindungsfunktion und damit als Anzeige der Prädizierung." (GA 24:286-287) Die Aufzählung der mehrfachen Verwendungsweisen von ,ist' gibt keine Auskunft darüber, für welche Position Heidegger letztlich einsteht, ob Subjekt und Prädikat verschieden sind, wie es die Lesart in De Interpretatione verlangt, oder ob sie identisch sind, um damit eine der Bedingungen für die Gültigkeit der Schlüsse zu erfüllen. Nun ist aber aus der metaphysischen Reflexion des ,ist' die Beurteilung der logischen Beziehung ohnehin nicht ableitbar. In dieser Situation bleibt nur, die deutlichsten Stellen zu überprüfen, an denen Aristoteles sein Logikverständnis enthüllt. Dabei wird allerdings in der Privilegierung der Texte zwischen Heidegger und den Logikern eine Differenz sichtbar, eine Folge aus der unterschiedlichen Quellenkritik. Heidegger holt die Begründung seiner Vorliebe für De Interpretatione aus einer textkritischen Erkenntnis. „Peri hermeneias ist keine Schrift, sondern ein Manuskript, das seiner [= Aristoteles'] spätesten Zeit angehört, ...". (GA 17:14) Da Heidegger nicht eine historische Begriffsentwicklung verfassen möchte, sondern einzig am gereiften Endresultat der aristotelischen Logik interessiert ist, erspart er dem Leser die Zwischenstufen einer gewundenen Entwicklungsgeschichte zugunsten des direkten Zugriffs auf das vermeintliche Spätwerk. Doch hier bekommt die Chronologie der aristotelischen Werke eine nicht zu unterschätzende Bedeutung. Das Verständnis der aristotelischen Schriften wurde 1833 - zwei Jahre nach Erscheinen der Bekker-Ausgabe - mit Christian August Brandis auf eine neue Basis gestellt. Anlass dazu war die Änderung in der Klassifikation des Organon , wonach die Topik vor den Analytica enstanden sein musste. Diese unscheinbare Neueinteilung widerspiegelt die fortschreitende Bereicherung an inhaltlicher Komplexität des Organon von Wortüberlegungen bis zum Abschluss einfachster Zusammensetzungen. Werke

Inhalt

Kategorien De Interpretatione.

Einzelne Wörter, die noch nicht zu Sätzen verbunden sind. Aussagen, d.h. Urteile in ganzen Sätzen als wahr oder

Topica Sophistici elenchi Analytica

Dialektischer Syllogismus Trugschlüsse Syllogismus in vollendeter Form

falsch.

Diese Darstellung der genetischen Entwicklung zeigt in ihren Konsequenzen, dass die Kategorien offensichtlich keine Einleitung in die Topica und Analytica sind, weil sie nicht als Satzprädikate behandelt werden, sondern als Aussageformen des einzelnen Wortes. De Interpretatione widmet sich weitgehend der Grammatik mit Namen, Verb, Satz, während die aristotelische Logik nicht auf der Grammatik aufbaut. Gewiss nähert sich Aristoteles der Logik mit der Unterscheidung von wahren und falschen Aussagen, eine Unterscheidung, die er braucht, um über die zukünftigen Ereignisse zu reden. Dass er hier aber nicht primär von logischem Interesse geleitet wird, zeigt sich darin, dass er statt die zukünftigen Ereig-

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nisse modallogisch zu bearbeiten sich auf einen ausserlogischen Sachverhalt bezieht und den Zufall leugnet. M i t dieser Darstellung wird aber auch der Dreierschritt von Ρort-Roy al - Begriff, Urteil, Schluss - vom Text nicht bestätigt. Schliesslich ist in den Topica , vor allem aber in den Analytica Priora die aristotelische Logik entwickelt. In ihrer höchsten Form ist Logik Syllogistik. 6 2 Dieser Sachlage gegenüber stützt Heidegger seine aristotelische Logikdeutung auschliesslich auf De Interpretatione 6 3 In den vergangenen hundert Jahren sind in der Wissenschaft nicht selten scheinbar gesicherte Rollen vertauscht worden. Das betrifft auch die Klassifikation der aristotelischen Schriften. Seit langem gilt De Interpretatione als Frühwerk, dem in reifen Jahren die Analytica Priora folgen. 6 4 Obwohl Heidegger zugibt, Aristoteles hätte von den drei Grundstücken Begriff, Urteil, Schluss gehandelt, „ohne dass er [Aristoteles] einen solchen Aufbau einer Disziplin entworfen hätte'4 (GA 26:30), hält Heidegger an dieser Systematisierung aus Port-Royal fest und richtet die antike Logik danach aus. So verlangt er, „der Lehre vom λόγος (qua Urteil) die Lehre vom Begriff voranzustellen" ... und die Verkettung einzelner Aussagen nenne man Schluss. (GA 26:30) Und schliesslich bringe der Titel „Organon", der aus der späteren schulmässigen Verarbeitung der aristotelischen Philosophie stammt, „die äusserlich-technische Auffassung der Logik zum Ausdruck." (GA 26:30-31). I m schulmässigen Aufbau glaubt Heidegger das Spiegelbild des Dreierschrittes anzutreffen. Seitdem die Aristotelesforschung die Abfassungszeit von Analytica Priora und De Interpretatione vertauscht hat, ist die Abfolge in den drei Etappen empfindlich gestört. Heidegger ist darüber nicht beunruhigt, da er sich nirgends wesentlich auf die Analytica Priora beruft. De Interpretatione bleibt in seinen Augen das Grundlagenwerk zum Verständnis der aristotelischen Logik. Die geänderte Chronologie verlangt jedoch nicht bloss eine äussere Umstellung der Werke. Sie macht inhaltlich auf eine Missdeutung der Jugendschrift aufmerksam: nicht der λόγος steht im Zentrum von De Interpretatione, sondern die Frage nach dem Wahren oder Falschen in den Aussagesätzen 65 , und die Begriff-Urteil-Schluss-Theorie ist eine Spätinterpretation aus der Renaissance. 66

62

Vgl. H. Flashar, Aristoteles, in: Die Philosophie der Antike. (Basel 1983) Bd. 3, 322-323. « Marburger Vorlesungen 1923/24, 1927, 1928; GA 17:16; GA 24:257; GA 26:29. 64 „Die Mehrzahl der Forscher des 19. Jh. hielt die ,Hermeneutik' für eine Spätschrift, während man sie heute wohl mit Recht fast einhellig in die Frühzeit datiert. 44 H. Flashar, [Anm. 62] 237; H. Weidemann, Aristoteles, Peri Hermeneias. (Berlin 1994), 53. 65 „Damit ist angedeutet, dass es Aristoteles in der vorliegenden Schrift [Hermeneutik] um die apophantischen Aussageformen, also um die Frage nach Wahrem und Falschem in der Aussage, geht.44 H. Flashar, [Anm. 62] 325. 66 Vgl. H. Weidemann, Einleitung [Anm. 64] 69.

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c) Heidegger und der formale Gesichtspunkt Die Philosophen, die sich zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts gegen die symbolische Logik - d.h. die Logistik im Sinne Heideggers - aussprechen, lassen sich von der Einsicht leiten, der formale Aspekt stelle einen Bruch mit der Tradition dar, 6 7 worin sie die Bedrohung für echte philosophische Deutung sehen. Sie befürchten, aus der symbolischen Logik lasse sich ein Kriterium gewinnen für den Missbrauch, die Wirklichkeit positivistisch zu reduzieren. Und nur gegen diesen Übergriff soll sich Heidegger gewehrt haben. 6 8 Gegen diesen formalen Exzess wird üblicherweise der Realismus von Aristoteles beschworen, der sich - bevorzugt nachweisbar - am Syllogismus bewähren soll, genauer am Mittelterm. Was die modernen Logiker dabei als Mangel festhalten, betrifft nicht so sehr die spezifische Leistung, die dem Mittelterm zukommt, vielmehr die fragwürdige Übersetzung des Terminus ορος m i t , B e g r i f f ' . 6 9

aa) Der Mittelterm Nach verbreiteter Auffassung strahlt die metaphysische Basis des Mittelterms auf den gesamten Syllogismus aus. Die Metaphysiker, von denen sich Heidegger über diesen Zusammenhang belehren lässt, sind vor allem Geyser und Prantl, zwei Autoren, die sich nach eigenen Angaben unmittelbar an Aristoteles ausrichten. Da jedoch die Formallogiker für ihre gegenteilige Einsicht ebenfalls Aristoteles als Zeugen anrufen, kommt es zu einem am Syllogismus ausgetragenen Zerwürfnis, dem je nach Leser eine metaphysiche oder logische Verwechslung zugrunde liegt. Das formale Wissen um Aristoteles ist im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts unter Philosophen noch soweit intakt, dass es die Kenntnis einschliesst, der klassische Syllogismus würde aus drei Doppelbegriffen bestehen mit dem Mittelbegriff im Zentrum, der die Verbindung zwischen den beiden Prämissen herstellt. Prantl hält diesen Mittelbegriff für den Schlüssel zu allem Wissen. 7 0 Dass der Mittelbe67

„Keine Eigenschaft liegt ... der Aristotelischen Logik ferner als die heute so viel gepriesene Eigenschaft der modernen Logik, eine formale Wissenschaft zu sein ..." J. Geyser, [Anm. 54] 46. 68 „Heidegger versuchte die Verwässerung der Bedeutung zu bekämpfen, wenn alles auf die Begriffe der Symbolischen Logik reduziert wird ...". S. Janusz/G. Webster, In Defence of Heidegger. Philosophy 66 (1991) 384. 69 Vgl. z.B. die Analytica Priora in der Übersetzung von E. Rolfes 1921 (Hamburg, 1975). 70 „In der Kausalität des Begriffs allein ... besitzt Aristoteles die treibende Kraft des Syllogismus, und wir werden sehen, wie gerade der Mittelbegriff es ist, in welchem das Leben aller Syllogistik sich konzentriert; sobald aber diese Realität und ontologische Macht des Mittelbegriffs misskannt wurde, ... konnte es ... mit der gänzlichen Korruption, welche die Logik unter den Händen der blödsinnigen Stoa erfuhr ...". (C. Prantl, [Anm. 53] Bd. 1, 265) „In dem Mittelbegriffe als dem letzten erreichbaren Unmittelbaren ... beruht insgesamt alles, was wir durch das apodeiktische Verfahren zum Behufe eines

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griff die Realität und die Wesensbestimmung der Wirklichkeit ausdrückt, wird von traditionellen Metaphysikern im 20. Jh. bisweilen als philosophischer Glaubenssatz verkündet. 71 Deshalb sehen sie das richtige Verständnis in der gegenseitigen Beziehung von Subjekt zum Prädikat, die das Abgleiten ins Formale zu verhindern vermag. Das leistet der Mittelbegriff, der in der 1. und 4. Figur die Stelle von Subjekt und Prädikat einnimmt, was den ontologischen Gehalt auf Subjekt und Prädikat überträgt, wodurch die Vertauschung Einsicht gibt in die korrekte Unterordnung von Gattungs- und Art-Begriffen. Zur Form der Urteilsverknüpfung sei nötig, dass ein Prädikat als Subjekt genommen werde, „da j a der die Einigung wirkende Begriff in seiner vermittelnden Tätigkeit zugleich nach unten zu Prädikat, nach oben zu Subjekt sein muss. A u f diese Weise steht die Umkehrung der Urteile im Dienst der Einsicht in die Funktionen des Begriffs, und hiedurch auch im Dienst der Syllogistik; sowie sie aber von diesem ihrem Zweck losgerissen und im Sinn der formalen Logik der Lehre vom Urteil einverleibt wird, ist sie eine leere Spielerei und ein sinnloses Tändeln mit dem U r t e i l . " 7 2 Demnach gerät die formale Logik in leere Spielerei, sobald die Fülle von Subjekt und Prädikat nicht mehr berücksichtigt wird. Sachlich, wenn auch ruhiger im Ton, folgen die Neukantianer dieser Ansicht. 7 3

bb) Die Mehrdeutigkeit

von ορος

Bei der Beschreibung des Syllogismus in der Analytica Priora spricht Aristoteles die einzelnen Teile als ο ρ ο ι an. Nach dem Kommentar von Prantl handelt es sich dabei um Begriffe 7 4 . Aristoteles ist sich jedoch der Mehrdeutigkeit bewusst und verwendet das Wort ορος in mindestens drei verschiedenen Bedeutungen, die er sorgfältig auseinanderhält. Nach der ersten Bedeutung ist ορος ein Bestandteil des Syllogismus, genauer „jenes Element, in das sich die Aussage auflöst, nämlich als Subjekt und das, was

wirklichen Wissens suchen." (ebd. 331). Auch für Steinthal ist der Mittelbegriff das schöpferische Allgemeine. Vgl. H. Steinthal, Geschieht der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Römern mit besonderer Berücksichtigung der Logik. (Berlin 2 1890), 276. 71 Beispiel Bloch: „Das deduktiv Argumentarische, die Beweiskraft liegt in dem Mittelbegriff. Er muss so gebaut sein, dass er den wesentlichsten Grund, die Wesensbestimmtheit angibt und enthält, also das τό τί ήν εϊναι, die Idee der Sache, die ουσία. Die wesentlichste, unnachlassliche (? sie) Definitionsbestimmung eines Gegenstandes, das muss der Mittelbegriff sein." E. Bloch, Antike Philosophie. Leipziger Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie. (Frankfurt a.M. 1985) Bd. 1, 240. 72 C. Prantl, [Anm. 531 Bd. 1, 265-6. 73 Aus demselben Grunde [unterschiedliche Ansichten über das Verhältnis Aristotelischer Logik zu seiner Metaphysik] konnte sich auf ihn ebenso die formale Logik berufen, wie es andererseits zweifellos ist, dass er selbst nicht formale Logik zu betreiben gedachte". E. Lask, [Anm. 591 116. 74 Vgl. C. Prantl, [Anm. 531 Bd. 1, 212, Anm. 360.

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von ihm ausgesagt wird ... [= Prädikat] .. , " 7 5 ορος erscheint als Sammelbegriff für die grammatischen Teile Subjekt und Prädikat. 7 6 Demnach hat ein Syllogismus drei Paare von οροι. Die alltägliche Philosophenwelt bevorzugt eine zweite Bedeutung, die ορος am häufigsten als Definition versteht, wobei dieser terminus technicus „auf die Essenz von gegenständen', z.B. Zahlen" bezogen w i r d 7 7 oder generell auf „das Wesen und die Substanz". 78 Diese Bedeutung im Sinne der Definition als Wesensbestimmung liegt auch Heidegger am nächsten. 79 Sie ist ablesbar an der Art, wie er die mathematische Logik kritisiert: „Die mathematische Logik ist nicht einmal eine Logik der Mathematik in dem Sinne, dass sie das Wesen des mathematischen Denkens und der mathematischen Wahrheit bestimmte und überhaupt zu bestimmen vermöchte". (GA 41:160) Fragwürdig ist diese Kritik, weil die Logik tatsächlich die mathematische Wahrheit bestimmt, auch wenn das keineswegs identisch ist mit dem mathematischen Denken. Schon vor Aristoteles war ορος in einer dritten Bedeutung im Gebrauch, nämlich als Fachausdruck zur Bezeichnung der Glieder einer mathematischen Proportion ( ά ν α λ ο γ ί α ) . Dieser allgemeine Terminus bezeichnet eine beliebige Reihe, sei sie arithmetisch, geometrisch oder progressiv. 80 Da eine Proportion mindestens drei Glieder hat, kommt Aristoteles die Übertragung auf die Bestandteile des syllogistischen Schlusses gelegen. Bei dieser Verallgemeinerung spricht er nur noch 75

Aristoteles, Anal. pr. 24b 16. „Die letzten Elemente (οροι, termini) der Beziehung sind Subjekt und Prädikat, ihre indifferente Bezogenheit, das die Elemente umspannende Band, ist die Kopula." E. Lask, [Anm. 591 36. 77 Hist. Wörterbuch der Philosophie. (Hg) J. Ritter. (Basel 1972) Bd. 2. Definition. H.M. Nobis. 78 Ν. Abbagnano, Dizionario di Filosofia. (Torino 3 1998). „Die Definition bestimmt das Wesen und die Substanz." Dazu zitiert er Anal, post 11,3,90 b 30. 79 Das trifft sich mit der Hypothese Beierwaltes, Heidegger hätte vorwiegend das Handwörterbuch von Pape benutzt. (W. Beierwaltes, Heideggers Rückgang zu den Griechen. Sitzungsbericht der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Philos.-hist. Klasse. Jahrgang 1995, Heft 1. (München, 1995) vgl. 98.) Nach Pape bedeutet ορος Grenze, „... besonders Bestimmung eines Begriffs, Definition." Vgl. W. Pape, Handwörterbuch der Griechischen Sprache. (Braunschweig 1842). In diesem Wörterbuch fehlen überdies die Fachtermini der stoischen Logik oder sind falsch übersetzt. 80 „Dass von dieser Seite [Elem. V, Def. 8 von Euklid] der Ausdruck ορος in die Syllogistik gekommen sei, hat man früher schon angenommen, hat sich aber ... nicht klar gemacht, dass dies dann eben eine ganz andere Herkunft ist als die vom Definieren." P. Cauer, Terminologisches zu Piaton und Aristoteles. Rheinisches Museum 73 (1920) 170. „In seinem Eifer nachzuweisen, dass der Logik des Aristoteles nicht der Makel anhaftet, ,formal' zu sein, identifizierte er [Prantl] den leeren syllogistischen horos (,'Terminus') mit dem metaphysischen Korrelat von horos im Sinne von Definition (,Begriff' nach Prantl). Das Ergebnis war eine heillose Verwirrung, welche die modernen Vorstellungen von antiker Logik noch immer beeinflusst." E. Kapp Ernst, Der Ursprung der Logik bei den Griechen. (Göttingen [1942] 1965), 38. 76

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von Α, Β, C. Wenn wir in dieser dritten Bedeutung als Übersetzung für ορος den Namen „Terminus" beibehalten, dann lässt sich das Problem jetzt genauer so umschreiben: Welche Bedeutung gibt Aristoteles diesem neuen Terminus? Vom Gesichtspunkt her, auf den es im Syllogismus ankommt, ist Terminus dem Begriff der Definition im Sinne der Wesensbestimmung entgegengesetzt. 81 Die terminologisch neue Verwendung gleicht einem leeren Rahmen, der sich vergrössern oder verkleinern lässt, sobald festgelegt ist, welchen Gegenstand er einschliessen soll. In der aristotelischen Syllogistik sind es die Buchstaben Α, Β, C, die genau jene Leerstellen besetzen, die in der symbolischen Logik ,Variable' genannt werden. A n ihrer Stelle darf Beliebiges im Rahmen der jeweils vorbestimmten Kategorie eingefügt werden. Aristoteles hat dafür in seiner Syllogistik (komplexe) Namen festgelegt. „ M i t dem Gebrauch von ορος ... schaffte Aristoteles bloss einen angemessenen Ausdruck (very convenient expression) für ,x', einen Ausdruck, der die zehn Kategorien und die fünf Prädikablen abdecken konnte." 8 2 Wenn also Aristoteles von Ay Β oder C redet, so bedeutet der einzelne Buchstabe dieselbe Variable, unabhängig davon, ob er das Subjekt oder das Prädikat vertritt. 8 3 Gewiss hätte sich Aristoteles ohne Anleihen aus der Mathematik sprachlich anderweitig behelfen können, beispielsweise mit einem neutralen Pronomen wie τόδε. Doch ausser den damit verbundenen grammatischen Schwierigkeiten würde das Pronomen nur etwas Partikuläres bezeichnen, wo ein allgemeiner Ausdruck verlangt wird. Aristoteles erörtert den Mittelbegriff im allgemeinen und nicht als konkreten Mittelbegriff über Menschen, Planeten usw., schon gar nicht über das Individuum Sokrates oder den Planeten Jupiter. „Formal" besagt nur, dass die Form bestimmt ist. Was unter der Form zu verstehen ist, lässt sich an Beispielen verdeutlichen. Alle Griechen sind Menschen

Alle G sind M

Alle A sind Β

Alle Menschen sind sterblich

Alle M sind S

Alle Β sind C

Also alle Griechen sind sterblich

Also alle G sind S

Also alle A sind C

(1)

81

(2)

(3)

Kapp hat schon 1931 darauf hingewiesen. „Man mag immerhin das τί ήν είναι der aristotelischen Metaphysik als schöpferischen Begriff' bezeichnen, aber schon ορος = Definition ist damit nicht identisch, und jedenfalls hat der Ausdruck ορος, der in den Analytiken gleich ,Terminus einer Prämisse' vorkommt, schlechterdings nichts mit dem τί ήν είναι zu tun." E. Kapp, Syllogistik, in Pauly/Wissowa (Hgs.) W. Kroll/K. Mittelhaus. (Stuttgart 1931) 1050. 82 B. Einarson, On Certain Mathematical Terms in Aristotle's Logic. American Journal of Philology 57 (1936). Part I: 33-54; Part II: 151-172, hier 157. 83 Steinthal verwendet οροι fälschlich für Wörter und kritisiert in diesem Zusammenhang Herbart, er hätte nicht gesehen, dass „ist" ein horos ist, sonst würde er nicht Schlüsse mit zwei Termini bilden: „Wenn A ist, so ist B; nun ist A, also ist B". Er fährt fort: „Er hätte übersehen, dass im ,ist' ein Terminus ,seiend' steckt, welches als dritter zu A und Β hinzutritt." H. Steinthal, [Anm. 701, 283.

Zu Heideggers Verständnis der formalen Logik (Erster Teil)

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Die Beispiele (2) und (3) lassen sich unterschiedlich deuten. Bei (3) ist die Buchstabenfolge Ay By C aufdringlich genug, um den Charakter der Variablen erkennen zu lassen. Demgegenüber mag in (2) eine Doppeldeutigkeit liegen. W i r d (2) so aufgefasst, dass die Buchstaben G, M y S beliebige Zeichen darstellen, die ohne inhaltliche Änderung durch X y Y y Ζ oder auch Α, Β, C austauschbar sind, dann ist (2) gleichwertig mit (3). Wenn aber G für ,Grieche', M für ,Mensch' und S für ,sterblich' steht, dann ist (2) lediglich eine abgekürzte Schreibweise zu (1). Eine Abkürzung mag allerhand Vorteile haben, aber eine Formalisierung in einem relevanten Sinn der Logik ist sie nicht. 8 4 Bei der Frage, was Aristoteles unter einem Syllogismus versteht, geht es um die Interpretation zwischen (1) und (3). Die Gegner der Formallogik lassen nur ( 1 ) - oft aus Gründen der Vereinfachung durch die Abkürzung (2) ergänzt - als echten Syllogismus gelten. Falls jedoch trotz der Einfachheit von (1) noch eine Abkürzung als (2) für nötig gehalten wird, so ist dieser überflüssige Schritt bestenfalls pädagogisch zu rechtfertigen, denn logisch bringt er nichts ein. Anders dagegen die Logiker, die mit Aristoteles an (3) festhalten. Die Rechtfertigung des Vorgehens soll hier nur durch Beispiele angedeutet werden. Die Logiker benutzen neben der Intuition den formalen Ablauf als aufschlussreiche Zusatzkontrolle. Die Antiformalisten machen sich klar, dass alle Griechen tatsächlich Menschen sind und dass alle Menschen sterblich sind. Dabei liegt, so folgern sie, für jeden Vernünftigen die Tatsache vor Augen, dass auch alle Griechen sterblich sind. M i r scheint, es wäre eine unverzeihliche Unterschätzung von Aristoteles zu glauben, diese Alltagswahrheit hätte ihm Kopfzerbrechen abverlangt. Er hat über die Einzelfälle hinaus - Wissenschaft gibt es nur vom Allgemeinen - den Grund herausgefunden, der zusammen mit der Wahrheit der Prämissen die Argumentation bestimmt: es ist die Form. Aber wo ist ihre konkrete Bedeutung sichtbar? In den folgenden Beispielen (A) und (B) wird niemand Mühe haben, die beiden Prämissen als wahr anzuerkennen. (A) Alle Flüchtlinge sind arm Einige Flüchtlinge sind Kriegsopfer Α

(B)

Alle Flüchtlinge sind arm Einige Arme sind Kriegsopfer Β

84 „Diese Variablen (S und P) stehen nämlich nicht auf dem Reflexionsniveau der Variablen in der sogenannten formalen Logik, geschweige in der mathematischen Logik unserer Zeit. Sie ... sind demnach Bestandteile einer Art Kurzsprache ... Wenig aussichtsreich wäre der Versuch, mit ihrer Hilfe (der aristotelischen Syllogistik) mathematische Beziehungsgefüge, insbesondere Schlussformen, zu beschreiben oder gar zu überprüfen." W. Luther, Sprachphilosophie als Grundwissenschaft. (Heidelberg 1970), 247. Der aristotelische Syllogismus ist genau so erfolgreich mit „mathematischem Beziehungsgefüge" (bzw. Klassenlogik) zu überprüfen, wie man „1 + 1" mit einem Taschenrechner oder mit einem Grosscomputer ausrechnen kann.

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Theodor G. Bucher

Über das Ergebnis, was bei A oder Β zu schliessen ist, darüber dürften sich die Wege bereits trennen. Der Antiformalist wird, gestützt auf die Intuition, die ihn den Sachverhalt evident schauen lässt, die Schlüsse so formulieren: A: „Also einige Kriegsopfer sind arm' 4 und Β vermutlich analog: „Also einige Kriegsopfer sind Flüchtlinge". Der Formallogiker bringt dieselbe Intuition mit, traut ihr aber nicht. Sein Misstrauen ist gerechtfertigt, weil der Schluss Β falsch ist. Damit behauptet der Logiker freilich nicht, was der Satz „Einige Kriegsopfer sind Flüchtlinge" ausdrückt, würde nicht zutreffen; was behauptet wird ist nur: der Satz Β als Konklusion folgt nicht aus den vorgegebenen Prämissen. Diese Einsicht übernimmt der echte Aristoteliker nicht aufgrund der Autorität des Stagiriten, sondern weil Aristoteles rät, eine Folgerung nur dann anzuerkennen, wenn sie notwendig ist. Das setzt freilich einen Notwendigkeitsbegriff voraus, der den Zirkel der Evidenz mit dem Postulat durchbricht: es darf nicht sein, dass aus wahren Prämissen ein falscher Schluss folgt. 8 5 Wie lässt sich das überprüfen? Wer die aristotelische Beweistechnik für zu umständlich hält, braucht nicht auf das wirkungsvolle Kontrollverfahren der Gegenbeispiele zu verzichten. Es gibt kein Gegenbeispiel zu A, aus dessen Form mit wahren Prämissen ein falscher Schluss folgen könnte, während sich leicht ein Gegenbeispiel für Β finden lässt: (B')

Alle Verbrecher sind gesucht Einige Gesuchte sind Flüchtlinge Also sind einige Flüchtlinge Verbrecher

Unter dieser Einsetzung dürfte die Intuition ausreichen, um zu erkennen, dass beide Prämissen wahr bleiben können, auch wenn einige Flüchtlinge aus ganz anderen Gründen gesucht werden und unter den Flüchtlingen kein einziger Verbrecher ist. Damit ist aber gezeigt, dass die Intuition möglicherweise eine Notwendigkeit vorgaukelt, die vom aristotelischen System nicht sanktioniert wird: folglich handelt es sich bei (B) nicht um einen gültigen Schluss. (B) läuft in derselben logischen Form ab, die bei (B') vom Inhalt her als falsch erkannt wird. Diese Argumentation führt uns einen Schritt näher an das Verständnis der Syllogismusdefinition. Aristoteles sagt: „ E i n Syllogismus ist eine Form von Wörtern, aus denen, wenn bestimmte Annahmen gemacht werden, etwas anderes notwendig folgt aus der Tatsache, dass die Annahmen so sind. Unter ,Tatsache, dass sie so sind' verstehe ich, dass die Konklusion folgt, weil sie [die Tatsachen] so sind; und damit w i l l ich sagen, dass es keinen weiteren Terminus braucht, um die Konklusion notwendig zu machen." 8 6 Die Definition besagt also: 1. Es werden Annahmen 85 z.B. Schuppe hat richtig erkannt, dass der Begriff des Schliessens den noch ungeklärten Notwendigkeitsbegriff voraussetzt. Vgl. W. Schuppe, Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik. (Berlin 2 1910), 48^-9. Es ist ihm aber die aristotelische Lösung entgangen. 86 Anal. pr. 24b 19-23. Im Mittelalter heissen die Schlüsse, die kraft der Form gelten consequentiae bonae de forma. „Consequentia bona de forma dicitur illa, cui quaelibet sibi similis in forma est bona". Paulus Venetus, 15. Jh.

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gemacht über Tatsachen. 2. Aus diesen Annahmen folgt etwas notwendig. 3. Zu dieser Folgerung braucht es keinen weiteren Terminus. Eine vermutete, notwendige Folge lässt sich oft inhaltlich bestätigen, widerlegen oder durch die Form beweisen. Aristoteles hat herausgefunden, dass, wenn die Form: „alle A sind Β und alle Β sind C, also sind alle A C" gültig ist, aus allen Doppelprämissen mit dieser vorgegebenen kategorialen Form die Konklusion notwendig folgt, und deshalb ist die Konklusion wahr, sofern die Prämissen wahr sind, was anderweitig zu entscheiden ist, da der Logiker die Prämissen nur hypothetisch als wahr annimmt. Genau besehen behauptet also der Logiker nur: Wenn alle Α Β sind und wenn alle Β C sind, dann sind - in kategorischer Behauptung alle A auch C.

[Ende Erster Teil]

Le quadriparti dans la méditation Heideggerienne de l'art, de L'Origine de Γ Œuvre d'Art aux Notes sur Klee Pierre Pochon Heidegger se déplaça à plusieurs reprises pour voir les œuvres de Klee, notamment à Bâle et à Berne, en compagnie de l'historien de l'art Heinrich Wiegand Petzet 1 . Parlant de Klee, Heidegger lui écrit: «Es ist da etwas eingetroffen, was wir alle nicht erblicken 2». Les dix-sept pages manuscrites, dites Klee Notizen 3 (dont Günter Seubold a fait le premier une description), ont été rédigées dans le courant des années cinquante, alors que Heidegger se voyait proposé d'écrire un livre sur le peintre. Ces notes nous renseignent sur son regard et ses affinités avec l'œuvre de Klee. Le texte, très elliptique, parfois indéchiffrable, présente une succession d'interrogations et de remarques, de schémas et de croquis. La langue est celle de la philosophie tardive de Heidegger et la compréhension de Klee met en jeu la question du quadriparti (Geviert). L'œuvre ne fonde plus la vérité comme le combat entre la terre et le monde, mais elle laisse advenir, à partir du recueillement dans VEreignis , l'unité des rapports de la terre et du ciel, des mortels et des divins. Nous proposons d'amener une lecture des Notes sur Klee en voyant comment Heidegger a progressivement développé les termes du quadriparti dans sa méditation de l'art et de l'œuvre. Si L'Origine de l'Œuvre d'Art (1936) reste incontournable, la caractérisation de l'art comme «mise en œuvre de la vérité» demande toutefois à être complétée, car la conférence ne nomme pas VEreignis , le mot central de la pensée de Heidegger depuis les Beiträge zur Philosophie (1936-38). Dans ce deuxième écrit majeur après Sein und Zeit, la figure du poète, abritant la vérité dans l'œuvre, se comprend en regard d'un «autre commencement» possible pour la pensée occidentale. Nous tenterons d'esquisser ce que devient l'art dans cet horizon d'une histoire de l'être, 1

Heinrich Wiegand Petzet, dans Auf einen Stern zugehen, Begegnungen und Gespräche mit Martin Heidegger 1929-1976, Frankfurt, 1983, nous renseigne sur les circonstances historiques de la rencontre de l'œuvre de Klee par Heidegger. 2 Cité d'après Günter Seubold, 1996, p. 72. 3 Voir Günter Seubold, dans les Heidegger Studies vol. 9, 1993, p. 5-22: «Die nachgelassenen Klee-Notizen». La datation, de Otto Pöggeler, situant le texte entre début 1957 et 1958, se base sur les citations exactes de Der Satz vom Grund présentes dans les notes, et l'absence de mention des œuvres de la collection Thompson, vue à deux reprises par Heidegger en 1958.

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Pierre Pochon

en reprenant notamment une méditation de Besinnung 4 (1939) où Heidegger rassemble les traits directeurs de son questionnement dans L'Origine de l'Œuvre d'Art et les Beiträge zur Philosophie. Cette méditation thématise la disparition de l'œuvre d'art à l'époque de l'accomplissement de la métaphysique et de la domination de la planification technique, pour affirmer un «tournant dans l'essence de l'art», indissociable de VEreignis et de la pensée de l'autre commencement. En situant l'œuvre au croisement de la rencontre des hommes et des dieux et de la lutte de la terre et du monde, Heidegger esquisse, dans l'horizon de l'histoire de l'être, une première quadripartition. Notre point de vue est que celle-ci préfigure le «Geviert », tel q u ' i l apparaîtra dans la conférence de Brème Das Ding (1949), de manière soudaine, à partir de la description d'une cruche. Les notes sur Klee thématisent en deux pages le tournant de l'art. Heidegger trace le mot «Kunst », suggérant ainsi l'ouverture du quadriparti à partir de l'œuvre. Mais, en ce qui concerne Klee, il n'est à vrai dire plus possible de parler d'œuvre. L'œuvre d'art prend ses racines dans la métaphysique, et se trouve devenue impossible aujourd'hui. La première partie de ce travail interroge cette disparition de l'œuvre dans l'horizon de l'histoire de l'être, telle qu'elle est reconnue dans les Beiträge zur Philosophie et Besinnung , où Heidegger introduit une distinction claire entre un art métaphysique (bisherige Kunst) et l'art tel q u ' i l se présente à l'autre commencement. Nous reviendrons sur la caractérisation de la pensée occidentale à partir des termes Machenschaft et Erlebnis , afin de voir comment Heidegger envisage un dépassement de cette opposition (apparente) et quelle est la place de l'art, en tant que poésie, eu égard à ce dépassement (I). Une deuxième partie (II) explore la resituation du questionnement de l'art dans la thématisation du séjour (Wohnen) poétique de l'homme au sein du monde comme le quadriparti, telle qu'elle intervient dans les conférences tardives Das Ding , Wohnen Bauen Denken , et ... dichterisch wohnet der Mensch ... A partir de là, nous verrons (III) comment Heidegger a questionné l'œuvre de Klee dans l'horizon d'une topologie de l'être (Ortschaft des Seyns), ce par une lecture nonexhaustive mais plus ou moins linéaire des Kleenotizen , qui évoquera des passages de textes contemporains 5 .

I. L'œuvre dans l'horizon de questionnement de l'histoire de l'être (L'Origine de l'Œuvre d'Art, Beiträge zur Philosophie, Besinnung) Heidegger appelle Machenschaft 6 ce mode de dévoilement de l'étant où il est interprété à partir de la fabrication et du fabriqué 7 , impliquant l'orientation sur la 4

Besinnung, G AHI 66, II, méditation 11, p. 3 0 ^ 0 : «Die Kunst im Zeitalter der Vollendung der Neuzeit». 5 Je remercie Ingeborg Schüssler pour sa relecture du texte ainsi que ses éclaircissements bénéfiques. 6 BZP, G AHI 65, méditations 50 à 68.

Le quadriparti dans la méditation Heideggerienne de l'art

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faisabilité de toute chose: «Die Machenschaft ist das Sicheinrichten auf die Machsamkeit von Allem}» C'est la technique moderne qui est visée, comprise comme une mise à disposition de l'étant dans son ensemble (la nature et l'histoire comme ressources), par une pensée calculante et planifiante. Le réel ressort comme ce qui exerce une efficacité, efficacité qui peut être mesurée par la méthode scientifique expérimentale. Heidegger envisage la technique de manière non-technique, c'està-dire qu'elle n'est pas interprétée comme un moyen en vue d'une fin, mais comme un mode de la venue à la présence de l'étant, selon lequel il ressort comme instrument et ressource, comme ce qui est effectif en référence à l'organisation de la production dans la société industrielle. Un tel mode du dévoilement implique et dimensionne un rapport de l'homme à l'étant dans son ensemble qui est de l'ordre d'une provocation (Herausforderung). L'Erlebnis, expérience ou vécu subjectif, est l'autre trait déterminant du regard de la métaphysique sur la chose et plus particulièrement du mode du dévoilement de la chose à l'époque de l'accomplissement de la modernité. I l semble être l'opposé de la Machenschaft bien q u ' i l en soit la conséquence: Plus la métaphysique interprète l'étant (inconsciemment) à partir de l'ustensile, voire de la machine, plus ressort le caractère déterminant de la représentation et de l'expérience vécue subjective 9 . L 'Erlebnis est alors, écrit Heidegger, l'enchantement (Verzauberung) de notre époque, qui répond au désenchantement (Entzauberung) de la chose telle qu'elle apparaît dans la planification technique. Le recours au vécu subjectif, voire à la sensation forte, compense d'une certaine manière la perte d'essenti alité de l'étant dans son interprétation la plus instrumentale. La reconnaissance de l'interdépendance des deux termes, qui s'entretiennent mutuellement, dévoile alors une tension essentielle de la pensée occidentale: Machenschaft und Erlebnis ist formelhaft die ursprünglichere Fassung der Formel für die Leitfrage des abendländischen Denken: Seiendheit (Sein) und Denken (als vorstellendes Be-greifen) 10 . Machination et expérience vécue est succinctement la tentative plus originelle de la formule pour la question directrice de la pensée occidentale: étantité (être) et pensée (comme la représentation concevante). 7 C'est d'ailleurs un point crucial de la première conférence de L'Origine de l'Œuvre d'Art, Das Ding und das Werk, que de reconnaître l'ustensile (Zeug-Pragma) comme le modèle de l'interprétation métaphysique de l'étant. Il s'agit, écrit Heidegger, (GAI 5, p. 17) de ne pas faire trop vite de la chose et de l'œuvre des sous-catégories de l'ustensile. Ainsi, la distinction de matière et de forme, concepts directeurs de l'esthétique, relève de cette interprétation instrumentale de l'étant dans la métaphysique, c'est-à-dire, dans les termes des Beiträge, relève de la Machenschaft, bien que l'esthétique insiste sur l'expérience vécue subjective (Erlebnis). 8 Besinnung, GAIII 66, p. 16. 9 Cette expérience peut être individuelle ou collective suivant que la subjectivité ressort comme égoité ou comme la société industrielle (Industriegesellschaft). 10 ΒΖΡ,ρ. 128.

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Pierre Pochon

Dans leur interdépendance, Machenschaft et Erlebnis constituent l'espace de la «naturalité» de l'époque industrielle, ce qui veut dire que l'étant est expérimenté, ressort en ces deux traits directeurs de la fabrication et du vécu subjectif. Il n'y a plus de chose à proprement parler ni de paysage. La nature se présente d'emblée de manière technique, en tant que territoire aménagé en fonction des ressources exploitables dans un processus de machination universelle. L'étant dans son ensemble apparaît ainsi comme produit pour une jouissance possible, rendue disponible en tout temps par le processus de planification. Nous pouvons évoquer ici la description de la centrale électrique dans le Rhin (Die Frage nach der Technik , 1953): Le Rhin apparaît en tant que ressource d'énergie, le courant fluvial étant transformé en courant hydroélectrique. Le fleuve est alors un élément mis à disposition dans le processus généralisé de la production, qui correspond, selon Heidegger, à un pillage de la terre. En même temps, une industrie touristique se charge de garantir l'expérience vécue de ce spectacle naturel, Y Erlebnis comme la sensation forte. L'époque de la société industrielle diffère des autres périodes de la métaphysique en ce sens qu'elle en est l'accomplissement. Elle se prépare avec les grands systèmes de l'idéalisme allemand (surtout celui de la dialectique spéculative de Hegel), dans lesquels la pensée rationnelle est devenue absolue. Le mouvement de la métaphysique de fonder l'étant en son être est devenu impossible à l'accomplissement de la modernité. La métaphysique, selon la définition aristotélicienne, recherche les principes et les causes des étants, pour autant qu'ils sont des étants 11 . Elle apparaît comme la détermination essentielle de l'étant dans son ensemble, qui ressort en son être au sens de l'étantité de l'étant. L'étantité de l'étant, par rapport à la multiplicité mouvante du sensible, a pour propre la constance de la présence, en référence à laquelle l'étant dans son ensemble trouve son fondement. Elle fut interprétée de diverses manières (comme Idée, Dieu créateur, Subjectivité ...) correspondant à chaque fois au mode du dévoilement de l'être dans une époque de la métaphysique. Or, la métaphysique se trouve épuisée en ses possibilités essentielles depuis l'absolutisation de la subjectivité dans le système hégélien. C'est alors la technique-scientifique qui prend en charge de garantir la présence constante de l'étant, ce par la production machinée du réel dans son ensemble. L'étant ressort comme évidence, non plus parce q u ' i l est fondé dans une instance supérieure, mais du fait q u ' i l trouve sa place dans le processus de production technique, et q u ' i l peut être expérimenté en tout temps par une subjectivité. Cet accomplissement de la métaphysique dans la technique-scientifique coïncide avec la disparition de l'œuvre d'art. Dans Besinnung 12, Heidegger qualifie l'œuvre en regard de l'orientation, propre à la métaphysique, sur la constance de la présence. Energeia , écrit-il, veut dire la constance de la venue à la présence (Be-

11 12

Aristote, Métaphysique , VI, 1, 1025 b 3^k Besinnung, p. 187 et 195.

Le quadriparti dans la méditation Heideggerienne de l'art ständigkeit

der Anwesung)

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qui se déploie en propre dans l'œuvre comme œuvre,

c'est-à-dire dans ce qui est produit ( H er-gestellte s), Y ergon. L ' a r t accomplit, à chacune des époques de l'histoire de la métaphysique, le mouvement de fonder l'étant en son être (comme étantité), mettant cette étantité dans la forme de l'œuvre. Elle rend ainsi manifeste et abrite, d'une certaine manière, la différence de l'être et de l'étant. S ' i l est vrai que notre époque se trouve dans l'impossibilité d'une telle fondation de type métaphysique, l'œuvre ne peut plus alors exister comme œuvre 1 3 . Une méditation de Besinnung,

«Die Kunst im Zeitalter

der Voll-

endung der Neuzeit» thématise cette disparition: Die Kunst vollendet in diesem Zeitalter ihr bisheriges metaphysisches Wesen. Das Zeichen dafür ist das Verschwinden des Kunst Werkes, wenngleich nicht der Kunst. Diese wird eine Weise der Vollendung der Machenschaft im Durchbauen des Seienden zur unbedingt sicheren Verfügbarkeit des Eingerichteten. 14 L'art accomplit à notre époque l'essence métaphysique qu'il a eu jusqu'ici. Le signe pour cela est la disparition de Y œuvre d'art, bien que l'art fne disparaisse pas]. Celui-ci devient un mode de l'accomplissement de la Machenschaft dans la transformation de l'étant dans le sens d'une disponibilité absolument garantie de ce qui est aménagé. La création croissante de produits artistiques ne peut être comparée à l'art tel q u ' i l apparaissait jusqu'ici. Pareillement à la philosophie devenue pensée calculante, l'art se trouve lui-même dominé par la planification technique. Heidegger utilise en conséquence les guillemets lorsqu'il parle de l'œuvre à l'accomplissement de la modernité. Celle-ci se trouve déterminée essentiellement par son caractère d'installation (Anlage).

I l n ' y a plus d'œuvre au sens d ' u n lieu privilégié déli-

mitant le domaine du sacré, mais les productions artistiques s'intègrent dans une nature elle-même interprétée, au préalable, comme territoire aménagé. L ' a r t existe alors comme une forme de l'aménagement technique de l'étant dans son ensemble et Γ «œuvre» consiste au mieux dans l'accomplissement de la machination, ou alors devient moyen de communication dans le sens de la propagande. Heidegger

13

II y a donc bien, de L'Origine de l'Œuvre d'Art aux Beiträge, et plus encore dans Besinnung, une extension de la déconstruction de l'esthétique jusqu'à l'œuvre d'art ellemême. C'est à partir de ce constat que Heidegger pourra thématiser sans contradiction la disparition de l'œuvre et de l'art à l'époque de l'accomplissement de la modernité, tout en octroyant à la poésie un rôle éminent quant au passage à l'autre commencement. Dans Besinnung, GAIII 66, II, 11.; p. 35, Heidegger revient sur le statut de Y Origine de l'Œuvre d'Art, il vient de thématiser la disparition de l'œuvre: «Dagegen bedeutet die Wesenssetzung der Kunst als Ins-Werk-Setzen der Wahrheit (des Seyns) einen Vor sprung in eine andere Geschichte und nur missbräuchlich kann man von hier aus die Geschichte der metaphysischen Kunst deuten; sofern in dieser Kunst auch das Sein des Seienden gestaltet wird, kann das seynsgeschichtliche Wesen der Kunst zunächst aus der geschichtlichen Erinnerung gedeutet werden, wobei auch diese Deutung schon nicht mehr metaphysisch, sondern seynsgeschichtlich denkt. ». Les méditations 277 et 278 des Beiträge zur Philosophie (BZP, VIII; p. 503-508) reviennent également sur la triple conférence et la question du sens du dépassement de l'esthétique. 14

ibid., p. 30.

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Pierre Pochon

évoque les statues aux muscles surdimensionnés, au regard vide et brutal, dans le contexte de la glorification nazie du vital, ainsi que le Lichtbild et le Lichtspieltheater 15, formes de l'art industrialisé qui ne peuvent être comparées avec les œuvres connues historiquement. De telles «œuvres» ne fondent plus l'étant en son être, ce par quoi elles donnaient d'une certaine manière, bien qu'à l'intérieur de la métaphysique, son visage à chaque chose au sein de l'espace ouvert de la vérité. I l n'y a pas alors un sens, idéal ou valeur, à chercher au-delà de Γ «œuvre», mais celle-ci apparaît en tant que simple stimulation du vécu subjectif, comme une «Erlebnis»-«Schulung». Heidegger ne nie pas la beauté de ces «œuvres», beauté technique qui est une extension de la beauté «esthétique» connue au commencement de la modernité: [das «aesthetisch» Schöne des bürgerlichen Geniessertumsl ist nicht überwunden, sondern nur planmässig eingerichtet auf das Jedermannserlebnis des «Volkes». 16 [Le beau «esthétique» du goût bourgeoisl n'est pas dépassé, mais seulement aménagé de manière planifiée pour l'expérience collective du «peuple». Essentiellement métaphysique, l'art sombre avec l'histoire de la métaphysique. A l'époque de l'accomplissement de la modernité, il devient identique à la technique, entreprenant l'aménagement de l'étant dont l'être est au préalable décidé comme Machenschaft. Il y a donc un iconoclasme certain dans la pensée heideggerienne de l'art, qualifiant l'époque actuelle comme celle d'une absence de l'art (Kunst-losigkeit n) dès les Beiträge zur Philosophie. L'art, en tant q u ' i l appartient à la métaphysique, ne peut plus ouvrir un espace de décision (Entscheidungspielraum), mais reprend indifféremment les créations du passé (c'est d'ailleurs une composante de son style en tant que relevant de la Machenschaft 18) tout comme la technique produit et reproduit inlassablement l'étant dans son ensemble. Mais pourtant, en même temps qu'est remarquée la disparition de l'œuvre en son essence métaphysique, Heidegger attribue à l'époque de la technique moderne un potentiel de création inédit: Zeitalter, die durch den Historismus vieles und alsbald alles kennen, werden nicht begreifen, dass ein Augenblick einer kunst-losen Geschichte geschichtlicher und schöpferischer sein kann als Zeiten eines ausgedehnten Kunstbetriebs. 19 Une époque qui connaît beaucoup et bientôt tout à travers l'historicisme [Heidegger vient d'opposer la pensée historiale au calcul historiquel, ne pourra pas comprendre que l'instant d'une histoire sans art peut être plus historial et créateur qu'un temps du commerce de l'art étendu. 15

ibid., p. 31 et p. 34. ibid.,X 1,63.; p. 175. 17 BZP, VIII, 277; p. 505. 18 L'historicisme (Historismus) est en effet une composante de la Machenschaft. Passé et futur sont compris à partir du présent et rendus disponibles par l'historicisme et la planification. 19 BZP, VIII, 277; p. 505. 16

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La méditation sur l'art ne devra plus prendre en compte l'art métaphysique (bisherige Kunst), mais permettre la décision d'une mutation de l'essence de l'art (Wandel im Wesen der Kunst) 20. Ce tournant est lié à la décision fondamentale (Grundentscheidung) qui concerne l'être lui-même, décision à laquelle nous trouvons deux issues principales: Soit une continuation de la domination de l'étant fabriqué (machenschaftlichen Seienden), l'homme poursuivant l'exploitation carnassière (das Raubtier Mensch) de l'étant dans son ensemble par tous les moyens de la planification technique, soit, dans l'horizon d'un autre commencement, la fondation de la vérité de l'être. Si un tel tournant a lieu, l'art cesse d'appartenir à la métaphysique mais devient, en tant que poésie au sens large, partie prenante essentielle du passage dans une autre histoire. Tentons de comprendre comment l'art prend part dans ce tournant. Un tel passage (Übergang) suppose, pour ce qui est de la pensée, une méditation de l'histoire de l'être, et en particulier le retour sur la source de cette histoire au premier commencement grec. Ce retour est motivé d'abord par le dévoilement du fond abyssal de l'époque actuelle. La domination de la technique moderne, héritière de la pensée métaphysique, apparaît comme une réponse au vide de l'être: Da aber die Leere des Seins, zumal wenn sie als solche nicht erfahren werden kann, niemals aufzufüllen ist, bleibt nur, um ihr zu entgehen, die unausgesetzte Einrichtung des Seienden auf die ständige Möglichkeit des Ordnens als der Form der Sicherung des ziellosen Tuns. Die Technik ist von da her gesehen, weil auf die Leere des Seins wider ihr Wissen bezogen, die Organisation des Mangels. 21 Mais le vide de l'être, surtout lorsqu'il ne peut pas être expérimenté en tant que tel, ne peut jamais être comblé, il ne reste donc, pour s'en échapper, que l'aménagement inlassable de l'étant en vue de la possibilité constante de l'ordonnancement comme forme de la garantie de l'action sans but. La technique, de ce point de vue, parce qu'elle se rapporte sans le savoir au vide de l'être, est l'organisation du manque. Le délaissement de l'être (Seinsverlassenheit), qui se trouve parvenu à un point d'accomplissement dans la société industrielle, œuvre depuis le premier commencement grec de la métaphysique: L'apparition de la Machenschaft, écrit Heidegger dans les Beiträge zur Philosophie, est difficile à situer historialement (c'est à dire dans l'horizon de l'histoire de l'être) car elle est à l'œuvre depuis le premier commencement de la pensée occidentale, plus exactement depuis l'affaiblissement 2 2 de la physis et l'écroulement de Yalêtheia.

20 Besinnung, GAIII 66, II, 11.; p. 36. 21 Überwindung der Metaphysik, VuA, p. 95. 22 Voir Beiträge zur Philosphie, II, 61.; p. 126 et III, 97.; p. 190, le terme employé est Entmachtung. Au chapitre XIII de Besinnung, «Seyn und Macht», Heidegger revient sur l'utilisation de ce terme pour la physis (p. 191 et 194), inappropriée au sens où la puissance (Macht) relève bien plutôt de la domination de l'étant, la physis au sens originel se trouvant en deçà de l'opposition entre puissance et impuissance.

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Les Grecs du premier commencement (der erste Anfang) ont fait une expérience de l'être lui-même en tant que physis. Le mot ne nomme pas un domaine parmi d'autres de l'étant (comme le domaine de la nature, qui pourrait s'opposer à celui de l'histoire) mais le surgissement de l'être à la présence. La nature est alors expérimentée comme l'éclosion de chaque chose en son être. La nomination grecque de la vérité garde la trace du phénomène de la venue au paraître: alêtheia (composé du à privatif et de lêthe, l'oubli) veut dire le désabritement de l'être de chaque chose, émergeant à la présence à partir de ce qui est caché. L'être de la chose paraît à partir du cèlement (Verborgenheit) et éclot dans le désabritement ( Unverborgenheit ), suscitant l'étonnement comme disposition fondamentale de l'homme du premier commencement. Cette expérience initiale de l'être en tant que physis , dans la spontanéité de son dévoilement, détermine la pensée occidentale jusqu'à la domination actuelle de la pensée technique. D ' o ù vient alors que la chose, originellement physei on, qui de soi-même apparaît dans l'éclaircie de l'être, éclosant en ses limites propres, soit à un moment donné expérimentée comme «ce qui se crée de soi même», puis en tant que résultat d'une activité de fabrication, le réel dans son ensemble ressortant finalement comme Wirklichkeit, effectivité, dans le règne de la Machenschaft comme l'orientation sur la faisabilité de toute chose? La réponse de Heidegger est que la donation de l'être à partir du retrait, a lieu, au premier commencement grec, sur le mode de la surabondance du don. L'être se donne comme l'étantité (ousia) de l'étant, et, dans la démesure de cette donation, s'abîme en tant qu'être. La démesure de l'éclosion conduit à l'orientation exclusive de la philosophie sur la présence et, partant, sur l'étant. La pensée occidentale, orientée sur la présence constante, est marquée par un oubli de l'être lui-même (Seynsvergessenheit). Mais la dimension léthique du retrait de l'être ne cesse pas d'œuvrer pour autant. Elle intervient, elle aussi, sur le mode de la démesure. Le retrait de l'être agit comme refus, comme vide, et mine toujours l'évidence de l'étant. L'histoire de l'occident se comprend alors à travers cette lutte, au sein de l'être, de l'éclaircie et du cèlement œuvrant comme refus. Le refus menace l'apérité de la vérité, dans laquelle chaque chose trouve son évidence, et la pensée humaine (epistêmê et technê) devra prendre en charge de garantir l'évidence de l'étant contre le refus de l'être 2 3 , permettant à chacune des grandes époques la fondation de l'étant en son être (comme étantité), ce jusqu'au retrait le plus extrême de l'être, dans la domination actuelle de la technique scientifique. La poiesis grecque, dans son expérience pré-philosophique, est originairement une réponse au surgissement de la physis, nature et poiesis se trouvant alors dans un «rapport énigmatique». Heidegger traduit poiesis par Her-vor -bringen, à comprendre littéralement comme porter à la présence, à partir du désabritement, ce 23

Le refus de l'être, minant l'évidence de l'étant, implique la perte d'essentialité de la chose et, en conséquence, le déclin de l'étonnement.

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qui auparavant n'apparaissait pas. La technique, au sens premier, est d'une certaine manière une réponse et un prolongement de l'éclosion de la physis , qui requiert le regard de l ' h o m m e 2 4 . L'homme crée, en premier lieu en réponse, au sein d'une relation de coappartenance avec l'être lui-même. Le propre de la métaphysique est alors de réinterpréter la physis à partir de la technê 25, dans l'oubli de l'expérience de l'être. Alors que Yenergeia est reprise, dans le monde latin, comme Y actus, la création ne relève plus que d'un faire, de l'action, de la réalisation. C'est sur ce concept d'actus que se greffe la compréhension moderne du réel comme Wirklichkeit, effectivité. Le réel se définit alors par la capacité d'action, la métaphysique considérant peu à peu l'étant à partir de son caractère de pouvoir (Macht-), de force (Kraft-) et d'efficacité (Wirkungscharakter j 26. La métaphysique dans son ensemble est tournée essentiellement contre le délaissement de l'être (Seinsverlassenheit) et la technique scientifique ressort comme son ultime prolongement. Mais d'où vient que l'être lui-même s'affaiblisse et exige un tel renforcement? Pourquoi ce phénomène d'affaiblissement de la physis avec, en dernière conséquence, l'établissement de la pensée comme calcul et l'institution de la technique moderne comme mise à disposition du réel dans son ensemble pour une jouissance possible? Le retrait appartient en propre à l'être luimême: Dann zeigt sich: dass das Sein das Seiende verlässt, besagt: das Seyn verbirgt sich in der Offenbarkeit des Seienden. Und das Seyn wird selbst wesentlich als dieses sichentziehende Verbergen bestimmt. 27 Il apparaît alors ceci: que l'être quitte l'étant veut dire: l'estre se cache dans l'apérité de l'étant. Et l'estre lui-même sera essentiellement déterminé comme le cèlement qui se retire. L'être se présente comme l'étant, pour autant q u ' i l se retire et se dissimule en tant qu'être, ouvrant ainsi l'espace dans lequel nous pouvons faire une expérience de l'étant. Les Grecs ont fait l'expérience de l'étant comme physei on, à la fois comme venue à la présence et présence de la chose, éclosion plénière de toute chose en sa lumière propre. Le retrait de l'être, faisant place à l'étant, est la condition de possibilité d'une manifestation phénoménale. La dimension absentante est le trait propre de l'être, en même temps que celui-ci s'avance et se donne comme l'étant. La vérité, comprise originairement comme l'espace ouvert dans lequel 24 Voir BZP, III; p. 190 sq, la méditation 97 intitulée physis (techne). L'éclosion de la physis, écrit Heidegger (p. 191), est «Anblick bietend». 25 Dans une conférence prononcée à Athènes (1967) «Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens» in: Distanz und Nähe, Reflexionen und Analysen zur Kunst der Gegenwart, Petra Jaeger, Rudolf Lüthe (dir.), Würzburg, Königshausen und Neumann, 1983, premières pages, Heidegger rappelle que Athéna (déesse de la technique) est la fille de Zeus (l'éclair, physis). Ce rapport de filiation se trouve pour ainsi dire inversé dans la métaphysique, où la physis est réinterprétée à partir de la technê. 26 Besinnung, XIII, 52.; p. 191. 27 BZP, II, 52.; p. 111.

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l'être se donne comme l'étant, sera alors, comme le montre Heidegger dans Y Origine de l'Œuvre d'Art , la lutte originaire de l'éclaircie et du cèlement. La tâche de la pensée inaugurale (das anfängliche Denken) telle que Heidegger l'envisage dans les Beiträge zur Philosophie , est de reprendre cette question de la vérité comme l'éclaircie de l'être en son retrait, en reconnaissant la dimension léthique, absentante, de l'être. Elle prépare ainsi la possibilité d'un autre commencement et d'une éclaircie de l'être qui n'aurait plus lieu sur le mode de la surabondance, mais de manière modérée. Pour autant que l'homme prend en charge, de manière pensante, l'abyssalité de l'être, il assume en toute instance l'Ouvert du désabritement de l'être à partir du cèlement et devient proprement Dasein, le Da ou le lieu pour un déploiement de l'être en son propre. L'être se présente tout en s'absentant; il n'est pas (au sens où il n'est rien d'étant) mais se déploie à partir du retrait sien. Ces deux dimensions de se retirer et de s'ouvrir dimensionnent l'espace de la vérité comme Y éclaircie de l'être en son retrait ainsi que le Da comme l'espace ouvert de l'être, que l'homme en tant que Dasein devra assumer. L'homme devient proprement le Dasein pour autant q u ' i l abrite la vérité dans l'œuvre qui aura alors un caractère essentiellement daseinshaft , au sens où elle relève de la part du Dasein dans l'éclaircie de l'être en son retrait. L'Ereignis ne ressort pas comme tel dans Y Origine de l'Œuvre d'Art (où Heidegger ne s'exprime que très peu sur l'être lui-même) mais il est le mot central des Beiträge zur Philosophie. Le mot nomme l'événement de la donation de l'être en son retrait. I l veut dire en outre la donation de l'être en son propre (eigenen), celuici se donnant tout en se préservant en son retrait. C'est parce que ce déploiement de l'être a lieu tout en préservant le retrait q u ' i l sera de l'ordre d'un déploiement modéré, à la différence de la surabondance du don au premier commencement. Mais un tel déploiement de l'éclaircie de l'être, à partir du cèlement, requiert la participation du Dasein, qui reçoit et abrite l'éclaircie de l'être, lui permettant de se déployer en propre. L'Ereignis suppose une Ereignung , appropriation de l'homme qui devient le Dasein. Il est alors l'espace de jeu où Γentr'appartenance ou ajointement (Fügung) de l'être et de l'homme a lieu, dimensionné par l'appel de l'être et la correspondance de l'homme en tant que Dasein. C'est précisément parce qu'elle est le combat de l'éclaircie et du cèlement, dit Y Origine de l'Œuvre d'Art , que la vérité requiert d'être établie au sein de l'étant. L'œuvre d'art sera, de manière différente que la pensée, un mode éminent de l'établissement (Einrichtung) de la vérité en son sens originaire. Comment comprendre cette nécessité? En quoi y a-t-il, au sein de la vérité, une aspiration vers l'œuvre (Zug zum Werk)! Nous recourons, pour répondre, aux Beiträge zur Philosophie. L'éclaircie de la vérité, comme l'ouvert s'ouvrant dans le désabritement, est d'abord de l'ordre d'un événement. Elle doit trouver une certaine constance au sein même de l'ouvert qu'elle déploie, et l'œuvre intervient comme miseà-l'abri 2 8 (Bergung) de la vérité. Parce que l'espace s'ouvrant de la vérité risque toujours de se refermer et de tomber dans le refus, il faudra l'abriter dans l'étant.

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La raison primordiale de la mise à l'abri, de la fondation de la vérité dans l'étant, relève alors de la dimension du cèlement. C'est avant tout pour préserver le retrait de l'être, le garder comme recèlement, réserve cachée, que la vérité devra s'instituer au sein même l'étant 2 9 . En préservant le retrait de Γ être comme réserve cachée, la mise à l'abri permet à Γ éclaircie de se déployer en propre et de se maintenir comme éclaircie, à partir du cèlement. C'est d'abord en ce sens que l'art est, dans les mots de Y Origine de l'Œuvre d'Art , la mise en œuvre de la vérité, Ins-Werk-setzen der Wahrheit. L'établissement (Einrichtung) de la vérité dans l'œuvre est une conséquence de la mise à l'abri (Bergung). L'œuvre laisse advenir le désabritement comme tel. L'étant dans son ensemble apparaît dès lors en son être, dans Γ éclaircie de la vérité, ouverte et abritée par l'œuvre. Pour autant qu'elle est mise en œuvre, la lutte originelle de la vérité, entre l'éclaircie et le cèlement, se déploie comme la lutte entre la terre et le monde: La tragédie, par exemple, est le combat des nouveaux et des anciens d i e u x 3 0 . Dans un tel combat, l'œuvre ouvre et trace l'ensemble des voies et des rapports dans lesquels «naissance et mort, heur et malheur, victoire et défaite, endurance et ruine, donnent à l'être humain la figure de sa destinée 31 ». L'œuvre ouvre alors un monde comme l'unité de ces voies et rapports fondamentaux, monde dans lequel le peuple concerné pourra prendre des décisions historiques. L'œuvre, écrit Heidegger, est œuvre pour autant qu'elle ouvre et préserve l'ouverture d'un monde: Elle n'est donc pas éternelle, les œuvres du passé, en tant que le monde auquel elles appartiennent s'est écroulé, ne sont plus des œuvres, mais ne perdurent que comme traces. En se tenant sur le rocher, le temple démontre la tempête, fait apparaître la falaise en son éclat propre. I l laisse ainsi apparaître chacune de ces choses en son visage propre, c'est-à-dire q u ' i l laisse éclore la physis comme telle. La terre sera alors ce qui éclot de manière libre, tout en étant essentiellement ce qui se referme, faisant se briser contre elle toute tentative de pénétration. La dimension du refus dans la lutte de la vérité, abritée dans la terre, œuvre alors comme réserve cachée, à partir de laquelle une éclosion peut avoir lieu, dans l'ouvert d'un monde. La lutte originelle (Urstreit) de la vérité entre le cèlement et le désabritement, devient, pour autant que cette vérité est abritée dans l'œuvre, la lutte de la terre et du monde. 28

Lire pour plus de précision sur la mise-à-l'abri de la vérité dans l'œuvre: La question de la Vérité, Ingeborg SCHÜÜSSLER, p. 252 et suivantes. 29 BZP, V, 254.; p. 391: «Woher hat die Bergung ihre Not und Notwendigkeit? Aus dem Sich verbergen. Um dieses nicht zu beseitigen, vielmehr zu bewahren, bedarf es der Bergung dieses Geschehens. Das Geschehen wird verwandelt und erhalten (warum) in der Streit von Erde und Welt. Die Bestreitung des Streites setzt die Wahrheit ins Werk, in das Zeug, er-fährt sie als Ding, vollbringt sie in Tat und Opfer.» 30 UKW, p. 29. 1 , p. .

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Cette caractérisation de l'art comme mise-en-œuvre de la vérité, ouvrant la lutte de la terre et du monde, demande à être complétée en tenant compte de la participation du Dasein à l'œuvre. Les Beiträge zur Philosophie ne thématisent pas l'œuvre en tant que telle. Pourtant, si l'on considère que ceux-qui-sont-à-venir (die Zukünftigen, titre du 5 c m c ajointement de la fugue de l'être) sont avant tout les poètes, on peut bien penser que l'art, en tant que poésie au sens large, joue un rôle central pour ce qui est du tournant dans l'histoire de l'être. Les Beiträge réservent une place à Y Origine de l'Œuvre d'Art , qui selon la méditation 247, intitulée: «Gründung des Da-seins und die Bahnen der Bergung der Wahrheit 7,2» appartient au quatrième ajointement «Die Gründung», e) «Die Wesung der Wahrheit als Bergung». L'œuvre intervient comme une voie éminente de la Bergung, ou mise-àl'abri de la vérité (de l'être) et comme un mode de la fondation (Gründung) de la vérité, accomplie par le Dasein. Le poète est alors celui qui met à l'abri, dans la matérialité sonore du mot, l'éclaircie de la vérité de l'être. La vérité devient ainsi le combat entre la terre et le monde. Mais une telle mise-à-l'abri ne peut avoir lieu qu'au sein de la relation d'interdépendance entre l'être et l'homme en tant que Dasein. Cette relation sera de l'ordre d'une entr'appartenance intime, dans laquelle chacun des termes se détache de l'autre et s'affirme lui-même en toute liberté, dans un Ouvert dimensionné par le rapport réciproque de l'éclaircie de l'être et de l'instance (Inständigkeit) du Dasein. L'œuvre suppose une telle correspondance (Entsprechung) où l'homme, dans un rapport poétique à l'être, se trouve d'abord à l'écoute (hören) de ce à quoi il appartient (gehören), c'est-à-dire de l'être lui-même. Les poètes, ceux-qui-sont-à-venir, sont donc d'abord ceux qui écoutent. Se tenant dans la tonalité affective de la retenue (Verhaltenheit), ils se trouvent être «les témoins les plus silencieux du silence le plus silencieux 3 3 ». Une telle écoute a lieu pour autant qu'ils se rassemblent, instamment, sur la voix silencieuse de l'être (Stimme der Stille). L'œuvre, écrira Heidegger dans Besinnung, est «le rassemblement de la plus grande solitude sur l'abyssalité de l ' ê t r e 3 4 » . Cette disposition de la retenue et de l'écoute silencieuse est alors ce qui permet aux signes du dernier dieu d'advenir à partir du retrait de l'être œuvrant comme réserve cachée (l'homme en tant que Dasein préserve et maintient l'espace pour l'advenance des signes, en étant instamment le Da pour l'être). La relation d'entr'appartenance de l'être à l'homme se comprend comme l'écoute silencieuse, par les poètes, des signes du dernier dieu. De tels signes n'apparaissent pas en toute clarté, mais de manière voilée, selon le mode maintenant modéré de la donation de l'être. Cette donation requiert une participation du Dasein, d'abord sur le mode d'une écoute silencieuse, laissant advenir les signes qui devront être abrités dans la matérialité sonore du mot poétique. L'instance du Dasein dans l'éclaircie 32

BZP, p. 392. BZP, p. 395: «Die stillsten Zeugen der stillsten Stille». 34 Besinnung, II, 11.; p. 37: «das « Werk» ist die Sammlung der reinsten Einsamkeit auf den Abgrund des Seyns». 33

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de l'être, part silencieuse de la création, est première par rapport à la mise-à-l'abri (ouvrant la lutte de la terre et du monde). Cette dernière n'est pas cependant un «deuxième moment» par rapport à l'advenance des signes divins, qui seraient repris et abrités, on ne sait comment, dans l'œuvre. C'est pour autant qu'ils sont abrités dans la matérialité de l'œuvre que les signes se présentent en propre, dans un mouvement unique qui répond et ouvre la relation de coappartenance de l'être à l'homme. Heidegger marque bien cette simultanéité en situant l'œuvre, dans Besinnung, au croisement de deux axes essentiels: celui de la relation d'écoute et d'entr'appartenance entre les hommes et les divins, celui de la lutte entre la terre et le monde. Daher ist nur Werk, was das Wesen der Götter und des Menschen zwischen der wechselweisen Hervorrufung von Erde und Welt f...] zur Entscheidung stellt. 35 N'est alors œuvre que ce qui soumet à la décision l'essence des dieux et de l'homme entre l'appel réciproque de la terre et du monde f. ..]. Nous trouvons un schéma de cette première Kreuzung dans la méditation 190 des Beiträge zur Philosophie . Un tel croisement n'est rien d'autre que VEreignis . La décision en jeu, dans l'horizon du passage à l'autre commencement, est de savoir si la Machenschaft est laissée sans borne en son essence de pouvoir, disposant ainsi de l'homme, ou si, comme l'écrit Heidegger ... ... das Seyn die Gründung seiner Wahrheit als die Not verschenke, aus der sich die Entgegnung des Gottes und des Menschen mit dem Streit der Erde und der Welt kreuze. Solche Durchkreuzung ist der Kampf der Kämpfe: das Er-eignis, in dem Seiendes erst wieder seiner Zugehörigkeit zum Seyn übereignet wird. Krieg ist nur die unbeherrschte Machenschaft des Seienden, Frieden nur die scheinbare Stillegung jener Unbeherrschtheit. Kampf ist aber ist das Widerspiel der Wesensverschenkung aus der Milde des Stolzes der Verweigerung. 36 ... l'être offre comme nécessité la fondation de sa vérité, à partir de laquelle la rencontre du dieu et de l'homme se croise avec la lutte de la terre et du monde. Un tel croisement est le combat des combats: Y Er-eignis, dans lequel seulement l'étant est à nouveau rendu à son appartenance à l'être. La guerre n'est que la machination de l'étant sans souveraineté, la paix seulement une cessation illusoire de cette même non-souveraineté. Mais le combat est le jeu réciproque du don essentiel à partir de la douceur de la fierté du refus fde l'être]. Besinnung offre une thématisation de l'art à partir de VEreignis comme le croisement de ces deux axes de la rencontre (Entgegnung) entre les dieux et les hommes et de la lutte (Streit) entre la terre et le monde. Ce croisement se trouve, écrit Heidegger, à une croisée des chemins, relevant de la décision essentielle pour un autre commencement. La question est celle de la décision pour un mode mesuré du déploiement de l'être et un changement de l'essence de l'homme, devenant le Dasein. L'autre possibilité est la continuation de la machination de l'étant, régis35 36

Besinnung, II, 11.; p. 38. Besinnung, II, 11.; p. 15.

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sant jusqu'à l'essence même de l'homme, et accomplissant la démesure de son essence de pouvoir (Machtwesen). L'art se trouve alors à un tournant eu égard à l'histoire de l'être, tournant q u ' i l peut, au même titre que la pensée, «laisser advenir». L'Origine de l'Œuvre d'Art (bien qu'elle ne thématise pas VEreignis), les Beiträge zur Philosophie ainsi que Besinnung se meuvent dans cet horizon qui est de l'ordre d'une histoire où l'enjeu est le retournement du rapport conflictuel entre le cèlement et l'éclaircie de l'être. Que ce soit dans l'histoire de la métaphysique, ou dans la perspective du passage à l'autre commencement, l'art abrite et libère une donation historiale de l'être. La libération nécessaire à l'époque de l'accomplissement de la modernité est cependant qualitativement différente, puisqu'en libérant l'être lui-même de son empêtrement 37 (en tenant compte de sa dimension léthique et en la préservant dans l'œuvre), elle dépasse l'horizon de la métaphysique et permet le passage dans une autre histoire.

II. L'œuvre dans l'horizon de la topologie de l'être et du séjour des mortels dans le quadriparti Heidegger, dans sa pensée plus tardive (à partir de la quadruple conférence Einblick in das was ist , Brème 1949), continue de méditer le tournant dans l'histoire de l'être. L'accent se porte cependant moins sur la question du passage (Übergang), que, de plus en plus, sur le séjour (Aufenthalt) de l'homme au sein de VEreignis. L'Ereignis apparaît alors comme l'espace de jeu, domaine simple où la relation d'entr'appartenance de l'être à l'homme peut avoir l i e u 3 8 . La question n'est plus seulement celle de la préparation et du passage à un «autre commencement», mais la Kehre est comprise principalement au sens d'un recueillement (Einkehr) dans VEreignis , comme le lieu primordial et simple de la dispensation du rapport entre l'être et l'étant, mettant d'emblée en jeu la relation de l'être à homme. Dans le registre du déploiement historial, l'être se donne à chaque fois comme l'étant. L'histoire de l'être se meut alors dans la tension de la différence ontologique. En remontant au domaine simple originaire (Quellbereich) où ces termes peuvent se différencier et se coappartenir, la pensée méditante va se situer en deçà de l'histoire. L 'Ereignis apparaît comme l'unique mouvement de la donation, le es gibt qui déploie le domaine d'une coappartenance possible entre l'être et l'homme. En remontant de plus en plus à la simplicité de VEreignis , Heidegger restitue le questionnement de l'art à partir de l'horizon plus originel d'une topologie de l'être (Ortschaft des Seins). C'est donc moins la décision historiale pour l'être (qui ne 37 Voir Ingeborg Schüssler, La question de la vérité , p. 226: L'empêtrement (Verstrickung) par lequel l'être est pris au cours de l'histoire de la métaphysique relève de la surabondance du don de l'être, impliquant l'action négatrice du refus. 38 Identität und Differenz, p. 31: « Das Er-eignis ist der in sich schwingende Bereich, durch den Mensch und Sein einander in ihrem Wesen erreichen f...].»

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disparaît pas cependant dans la pensée tardive de Heidegger) que le séjour de l'homme au sein du monde comme le quadriparti qui sera thématisé. L'éclaircie de la vérité, pour autant qu'elle est abritée par le Dasein, ne s'ouvrira plus comme la lutte entre la terre et le monde, mais comme l'unité de la relation entre la terre et le ciel, les mortels et les divins. Le monde est alors l'espace unique, dimensionné par le jeu réciproque des termes du quadriparti. S'il était, dans Y Origine de Γ Œuvre d'Art, essentiellement l'ouvert pour les décisions d'un peuple historique, le monde devient, dans la pensée tardive de Heidegger, la contrée où l'homme peut habiter, de manière poétique, en ménageant chaque chose en son être. Les quatre dimensions de la terre et du ciel, des mortels et des divins, apparaissent au cours d'une description phénoménologique de l'étant (la cruche dans Das Ding, le pont de Bauen Wohnen Denken). A partir de ce sol qu'est la terre, c'est l'ouvert du ciel (et non plus du monde) qui s'ouvre pour le Dasein. L'homme habite alors sur la terre et sous la voûte du ciel. Etant donné q u ' i l se rassemble sur l'abyssalité de l'être, en acceptant et abritant sa dimension léthique, et que cette dimension léthique n'est autre que celle de la mort, l'homme en tant que Dasein peut être appelé mortel. Se tenant instamment dans l'éclaircie de l'être, le Dasein parcourt la dimension entre la terre et le ciel. Pour autant qu'ils se trouvent dans l'ouvert d'une telle dimension, terre et ciel sont tournés l'un vers l'autre, dans un rapport qui n'est plus de l'ordre d'une lutte, mais bien de la paix (Friede) 7,9. L'homme, écrit Heidegger dans « . . . dichterisch wohnet der Mensch ...», parcourt cette dimension en ce q u ' i l se mesure dans l'ouvert du ciel, dans une écoute de la divinité. Parcourant la dimension de la terre et du ciel, il se trouve porté devant luimême, en tant que mortel, et devant les dieux immortels, qui se présentent, écrit Heidegger, comme ceux qui sont essentiellement inconnus et s'envoient en s'absentant. L'homme comme mortel prend alors sa mesure dans un rapport avec la divinité, comme ce qui s'absente dans la clarté du c i e l 4 0 . Dans le quadriparti, la terre, le ciel, les mortels et les divins forment toujours déjà une unité. Loin d'être dans un rapport conflictuel, chaque terme se trouve entrelacé dans les autres. C'est un jeu de miroir réciproque entre eux qui ouvre alors proprement le monde, comme le rassemblement des rapports du quadriparti. Selon Bâtir Habiter penser , l'homme a pour essence d'être celui qui habite (wohnt) dans le monde (le quadriparti) et auprès des choses. L'habiter de l'homme dans le monde sera essentiellement un «bâtir» (Bauen). Que veut dire ici bâtir? Heidegger mentionne d'abord trois sens, le sens de cultiver la terre 4 1 , celui de construire des œuvres et des bâtiments, ainsi que la fabrication 39

Voir Ingeborg Schüssler, La question de la vérité , p. 263 et suivantes. Vorträge und Aufsätze, GAI 7 |=VuA], «... Dichterisch wohnt der Mensch ...», p. 101: «Der Gott muss, indem er sich zeigt, als der, der Er ist, als der unbekannt Bleibende erscheinen, f...] Das Mass besteht in der Weise, wie der unbekannt bleibende Gott als dieser durch den Himmel offenbar ist.» 41 VuA, «Bauen, Wohnen, Denken», p. 149. 40

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des outils. Bâtir est un trait essentiel de l'habiter de l'homme sur la terre. I l s'oppose à vrai dire à la production de la technique moderne, qui consiste en une provocation (Herausforderung) de l'étant, au sein de laquelle la chose disparaît comme chose. Par le fait de bâtir, l'homme en tant que Dasein préserve au contraire chaque chose en son être. La chose devient alors ce qui abrite le monde comme le quadriparti et à partir d'où il s'ouvre comme monde. Un tel Bauen n'est possible que pour autant que l'homme est capable d'habiter. «Nur wenn wir das Wohnen vermögen, können wir bauen42» Le fait de pouvoir habiter reste premier par rapport au Bauen. C'est pour autant que le Dasein se trouve requis par l'éclaircie de l'être en son cèlement, q u ' i l pourra habiter et bâtir. Un bâtir au sens de Heidegger n'est possible que pour autant que l'être s'éclaircit, à partir du cèlement, et requiert la prise en charge, la mise-à-l'abri par le Dasein, de cette éclaircie comme le quadriparti. C'est l'instance du Dasein dans l'éclaircie de l'être qui permet de fonder le quadriparti en sa simplicité essentielle, au sein même de la chose. Une telle prise en charge (la Bergung dans les Beiträge zur Philosophie ), est assurée par l'homme (celui qui habite), en tant q u ' i l bâtit. Pour autant qu'elle préserve le quadriparti et lui permet de s'ouvrir en propre comme le monde, la chose est alors un lieu (Ort) à partir duquel se dimensionne primordialement toute spatialité (voir le pont, dans Bauen Wohnen Denken). Le «bâtir» de l'homme, préservant et instituant des lieux, laisse proprement habiter les mortels dans un séjour auprès des choses et dans le monde: Bauen, dit Heidegger, ist Wohnen-lassen 43. Dans la conférence Der Satz der Identität , le langage (die Sprache) est décrit comme le mode le plus tendre et le plus fragile de bâtir 4 4 . Heidegger envisage la poésie (c'est-à-dire le langage en propre) comme un Bauen éminent qui, en premier lieu, laisse habiter l'homme dans le monde et auprès des choses. I l écrit, dans « . . . dichterisch wohnet der Mensch ... »: Der Satz: Der Mensch wohnt, insofern er baut, hat jetzt seinen eigentlichen Sinn erhalten. Der Mensch wohnt nicht, insofern er seinen Aufenthalt auf der Erde unter dem Himmel nur einrichtet, indem er als Bauer das Wachstum pflegt und zugleich Bauten errichtet. Dieses Bauen vermag der Mensch nur, wenn er schon baut im Sinne der dichtenden Mass-Nahme. Das eigentliche Bauen geschieht, insofern Dichter sind, solche, die das Mass nehmen für die Architektonik, für das Baugefüge des Wohnens.45 La phrase: L'homme habite, pour autant qu'il bâtit, a trouvé maintenant son sens propre. L'homme n'habite pas en tant qu'il ne fait qu'aménager son séjour sur la terre et sous le ciel, en ce qu'il soigne la croissance comme paysan et en même temps cons-

42

VuA, p. 162. Ibid. 44 IuD, p. 30: «Das Bauzeug zu diesem in sich schwingenden Bau empfängt das Denken aus der Sprache. Denn die Sprache ist die zarteste, aber auch die anfälligste, alles verhaltende Schwingung im schwebenden Bau des Ereignisses». 45 VuA, p. 206. 43

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truit des bâtiments. L'homme n'est capable de cet habiter que parce qu'il bâtit déjà au sens de la prise de la mesure poétique. Ce qui est proprement bâtir n'arrive que pour autant qu'il y a des poètes, qui prennent la mesure pour l'architectonique, pour la structure de l'habiter. C'est donc dans le langage poétique que le Dasein abrite proprement et avant tout l'éclaircie de l'être. La mesure poétique (dichtende Mass-Nahme) vient de ce que le poète se tient à l'écoute des signes divins, apparaissant dans la clarté du ciel, à partir du retrait des dieux. Le langage poétique est alors une réponse à l'appel et à l'éclaircie de l'être (ou aux signes divins), dans laquelle il prend sa mesure, laissant apparaître chaque chose en son être. Le langage ainsi compris appartiendra, en premier lieu, à l'être lui-même. Une parole (Sprechen) poétique n'est possible que dans la relation de correspondance (Entsprechen) entre l'être et l'homme comme Dasein. Que peut-on dire du langage de l'être? I l est silencieux, l'être étant essentiellement ce qui se retire. L'homme n'habite dans VEreignis que pour autant que le langage, comme l'appel silencieux de l'être, s'est approprié son essence 46 . Un tel langage silencieux, bien q u ' i l appartienne d'abord à l'être, ne se comprend pas indépendamment de l'instance du Dasein qui, dans l'écoute, se rassemble sur le retrait de l'être. Le langage de l'être se déploie en propre pour autant q u ' i l est abrité, au sein d'une relation poétique, dans la matérialité sonore du mot. L'éclaircie de l'être, abritée en premier lieu dans le mot poétique qui laisse apparaître chaque chose en son essence, s'ouvre alors comme le monde du quadriparti. C'est dans cette dimension d'un monde que l'homme comme Dasein se trouve dans une proximité avec la chose et peut proprement habiter. L'Ereignis, le domaine de la coappartenance entre l'être et l'homme, est alors originairement le «domaine comme lequel la langue parle». Poésie est à comprendre au sens large, celui d'un Bauen qui renvoie à la poiesis grecque, laisser advenir ce qui auparavant n'était pas, à partir de l'éclaircie de l'être en son cèlement. Tout art, selon Heidegger, est essentiellement de l'ordre du poétique, et en ce sens, à comprendre à partir de la relation de correspondance entre l'appel de l'être et l'écoute de l'homme, dans le domaine comme lequel la langue parle: «Alle Kunst, nicht erst die Dichtung, bewegt sich in dem Bereich, als welcher die Sprache spricht. 4 7 »

III. Lecture des notes sur Klee 48 Les 17 pages des notes sur Klee s'inscrivent dans l'horizon de cette pensée tardive. Heidegger revient pourtant sur Y Origine de l'Œuvre d'Art , à laquelle il consacre deux pages, numérotées K W 1 et K W 2. Deux autres pages (a et β) thé46

IuD, p. 30: «Insofern unser Wesen in die Sprache vereignet ist, wohnen wir im Ereignis. » 47 GA 79, Freiburger Vorträge, p. 139: «Tout art, et pas seulement la poésie, se meut dans le domaine comme lequel la langue parle. »

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matisent la question du tournant dans l'art, qui ressortait déjà dans Besinnung (1939). Il partira directement des œuvres de Klee dans les pages numérotées 1 et 2 (que nous citerons en tant que Klee Notizen 1 k et 2k) où il fait notamment le croquis de Heilige, aus einem Fenster et de Tod und Feuer 49. Le corps de ces notes est un groupe de six pages, dont la première n'est pas numérotée. Heidegger y thématise la question du «Sehen» à partir de VEreignis. La relation de coappartenance de l'être à l'homme est envisagée en accentuant le registre du regard, mais aussi en revenant sur la question du langage, comme la voix silencieuse de l'être (Stimme der Stille). Les six pages comprennent en outre une partie déconstructive, où Heidegger revient sur l'histoire de la métaphysique. Enfin, cinq billets introduisent des remarques qu'on retrouve, pour la plupart, sur les feuillets de format A5. Ces notes sur Klee sont l'occasion pour Heidegger de revenir sur L'Origine de l'Oeuvre d'Art. Par rapport à la conférence de 1936, les pages K W 1 et K W 2 présentent une remise en question sérieuse: Le titre même de l'ouvrage ne semble plus être adéquat pour ce qui est d'une pensée de l'art à l'autre commencement. L'interrogation porte sur le terme Ursprung: «Ursprung = Wesensherkunft (Wesen ?? herkommen - )». Rappelons ici la première phrase de L'Origine de l'Oeuvre d'Art. Heidegger écrivait, en 1936: «Ursprung bedeutet hier jenes, von woher und wodurch eine Sache ist, was sie ist und wie sie ist. 50». Une telle caractérisation, écrira-t-il dans une note de 1960, prête à mécompréhension («Missverständlich die Rede von Ursprung»). La question de Γ «origine» de l'œuvre pourrait être interprétée, à tort, comme la recherche d'un fondement. C'est l'unilatéralité du questionnement de l'origine qui pose problème. Il ne faudra pas rechercher la détermination de l'art («die Bestimmung der Kunst») uniquement en fonction de sa provenance, mais aussi de Γ à-venir auquel l'art peut être destiné. Die Be-stimmung der Kunst Von woher (Her-kunft) - wohin (Zu-kunft) gestimmt. 51 (Zu-kunft) (Her-kunft) On peut rattacher cette indication à un passage de la première des conférences de Freiburg, contemporaine des notes. Heidegger écrit alors: Ein Werk ist nur Werk, indem es der Zumutung der Zu-kunft entspricht und dadurch das Gewesene in sein verborgenes Wesen befreit, überliefert. Die große Überlieferung kommt als Zu-kunft auf uns zu. 5 2

48 Mes remerciements vont à Hermann Heidegger, pour la permission de lire et de copier ces notes. 49 Pour les œuvres de Klee citées dans les notes, voir Seubold, dans Heidegger Studies, 1993. 50 UKW, p. 1. 51 Klee Notizen, KW1. 52 GA 79, p. 83.

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Une œuvre n'est une œuvre que si elle correspond à la demande de l'à-venir et libère, transmet par là ce-qui-est-été dans son essence cachée. La grande tradition nous parvient en tant que à -venir. Ainsi, le rapport de l'œuvre à l'histoire est restitué dans une compréhension historiale de la temporalité. L'œuvre libère les possibilités cachées, le «non - dit» de la dimension de ce-qui-est-été (das Gewesene). En effet, c'est bien en mettant au jour le domaine dans lequel la métaphysique dans son ensemble reçoit sa condition de possibilité (domaine resté caché de l'être en son retrait) que la pensée, mais aussi l'art, libère la possibilité d'un autre commencement. Mais cette libération n'est possible qu'en ce q u ' i l y a correspondance avec l'appel (ou les signes advenant) de l'à-venir. Heidegger peut alors caractériser, à la suite du passage cité, «ce qu'on a coutume de nommer le génie dans une œuvre» comme étant l'appartenance et l'obéissance vigilante (der wache Gehorsam) à l'histoire. Une telle obéissance ne repose pas dans l'intériorité de l'artiste, mais dans la liberté d'une disposition à l'écoute (reine Freiheit des Hörenkönnens). Que s'agit-il d'écouter? Certainement ces signes divins qui, selon les Beiträge zur Philosophie , ad-viennent à partir de l'à-venir. I l se trouve que les dimensions de la provenance et de l'avenir sont étroitement liées, comme en témoigne, dans la graphie des notes sur Klee, l'entrelacement des deux termes. Un questionnement de l'origine suppose alors un rapport avec l'à-venir, et, en ce qui concerne l'art, le questionnement de la provenance sera lié a celui de la détermination de l'art à l'autre commencement. L'Origine de l'Œuvre d'Art , remarque Heidegger, pense historialement les œuvres passées: «UKW denkt geschichtlich die gewesenen Werke. 53» La question sera maintenant de savoir si des «œuvres» peuvent encore exister. Car l'œuvre comme telle appartient essentiellement à la métaphysique. Heidegger s'en prend donc au deuxième mot du titre, et le terme même d'«œuvre» est remis en question. I l ne sera plus utilisé qu'avec des guillemets 5 4 . S'il insistait, dans L'Origine de l'Œuvre d'Art , sur la nécessité d'envisager l'art à partir de l'œuvre uniquement, Heidegger demande maintenant si cette perspective est suffisante: Reicht der Hinblick auf den Werkcharakter aus? Werk - ergon \ energeia - Metfaphysik]? Werk und Differenz | Aus-trag 55 La notion d'œuvre se trouve donc ramenée à Aristote et à son interprétation de l'étant dominante dans toute l'histoire de la métaphysique. Besinnung remarquait déjà cette appartenance à la métaphysique de Γ «œuvre», dans laquelle résonne toujours un Wirken, un «œuvrer». Sur l'un des billets, le terme d' «image» est également compris à partir de son origine métaphysique: «Bild - species 53 KN, KW 2. 54 Ces guillemets caractérisent ici non plus l'art industrialisé, comme c'était le cas dans Besinnung, mais l'art ayant dépassé la métaphysique, dont Klee est un représentant. 55 KN, KW1.

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eidos 56», et plus loin «Gesicht-species-eidos 51 ». C'est dans la surabondance du don de l'être et la domination de l'idée platonicienne que l'image prend sa source. «Image» et «œuvre» appartiennent toujours à la métaphysique car ils en conservent les traits d'une interprétation de l'être à partir de la re-présentation Vorgestelltheit et de la pro-duction Her-gestelltheit. L'art en tant qu'image et œuvre disparaît, selon Besinnung, dans la constellation de la Machenschaft et de Y Erlebnis, pour n'être plus qu'« installation» (Anlage) dans le processus d'aménagement de l'étant, et sensation forte pour un sujet individuel ou collectif. Dans les notes, Heidegger parle de «Ge-stell und die Kunst 58», Ge-stell nommant le déploiement de l'être à l'époque de la domination technoscientifique de l'étant dans son ensemble. La question qui se pose est alors de savoir si des œuvres peuvent encore être, où si l'art est destiné à devenir autre chose: Können noch «Werke» sein? Oder ist die Kunst zu etwas anderem be-stimmt? 59 Les deux interrogations nous placent au cœur du questionnement de Heidegger dans ces notes sur Klee. Il y a une méfiance vis-à-vis des termes issus de la métaphysique qui servent à qualifier l'art. Ceux-ci, bien qu'ils apparaissent dans la conférence de 1936, ne seront plus adéquats pour parler de l'art tel q u ' i l se déploie, sur un mode essentiellement différent, à l'autre commencement. Ils appartiennent à un art métaphysique devenu impossible, dont Klee est clairement distingué en tant que représentant de l'art à venir. Dans cette perspective, sa peinture ne peut plus être comprise à partir de l'œuvre et de l'image, mais il faudra trouver les mots qui permettent d'en parler dans l'horizon auquel elle appartient, c'est-à-dire l'horizon de l'autre commencement et du dépassement, dans Y Ereignis, de l'être comme étantité de l'étant. La question de l'art, dans la philosophie tardive de Heidegger, est de savoir s'il peut instituer des lieux, ou s'il se dissout dans l'élément de Y Erlebnis. Les notes sur Klee relèvent alors bien d'une topologie de l'art, à comprendre à partir du recueillement dans Y Ereignis: «Kunst - (Di[chtungl]) \entsprechend dem Denken\ in die Kehre zur Einkehr in d[as] E[reignis] gewiesen - die Zeichen dafür -! Klee 60». Par rapport à L'Origine de l'Œuvre d'Art, la question devra être resituée: «Ereignen als Erbringen des Näherns der Nähe [...] Nicht mehr: Erstellen von Welt Herstellen von Erde KW sondern: Erbringen des V[er]h[ältnisses] aus Ereignis der Fuge. 61 »

s* KN, billet, s? KN, lk. KN, KW2. 59 KN, KW2. 60 KN, KW2. 61 KN, KW2.

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Les rapports en question seront ceux du quadriparti, abrités et ouverts par Γ «œuvre» de Klee. Heidegger thématise donc un dépassement de l'art lui-même, à partir de VEreignis et de la mise-à-l'abri de l'éclaircie de l'être comme le quadriparti: «Verbindung in das E[reignis] aus d[em ] V[er]h[ältnis] 62». Ce n'est plus la différence entre terre et monde qui s'ouvre dans l'œuvre, mais le déploiement du monde (Welten) comme l'advenance (de par la mise-à-l'abri en tant que Bauen) du quadriparti («Ereignis des Gevierts»). L ' «art», ainsi compris, ressortira comme le bâtir en propre du rapprochement de la proximité: «K[unst] der eigentümlich dingende Bau des Näherns der Nähe. 63 » Les pages α et β, reviennent sur ce tournant dans l'art (Wandel der Kunst) déjà mentionné dans Besinnung (1939) en distinguant bien la peinture de Klee, mais aussi celle de Cézanne, de l'art contemporain (heutige Kunst). En tant que tel, l'art contemporain est d'essence métaphysique: «Heutige Kunst, «Kunst» als solche metaphysischen Wesens 64». Le surréalisme, l'art abstrait, l'art non-objectif, sont visés par Heidegger 6 5 qui caractérise ici une large partie de l'art de son temps. Le surréalisme est certainement considéré comme métaphysique car il renvoie à une expérience située au-delà du réel sensible. Pour ce qui est de l'art abstrait et nonobjectif, le cours de 1955/56, Der Satz vom Grund, cité par ailleurs dans les notes sur Klee, nous permet de comprendre de quoi il s'agit. Heidegger y décrit la «construction techno-scientifique du monde». Dans un tel monde, l'étant se présente comme fond disponible (Bestand) et non plus comme objet constitué par une subjectivité ... Darum hat im Bereich dieser technisch-wissenschaftlichen Weltkonstruktion das, was man mit einem ungemässen Titel «abstrakte Kunst» nennt, seine legitime Funktion. 66 C'est pour cette raison que ce que l'on nomme de manière inappropriée «art abstrait» a sa fonction légitime dans la construction techno-scientifique du monde. Le nom approprié pour l'art contemporain serait plutôt celui de «gegenstandslose Kunst». Si l'art prend aujourd'hui ce style métaphysique d'art non-objectif, c'est parce que l'étant, au sein du Ge-stell y ne se présente plus comme objet constitué par la subjectivité, mais comme simple fond disponible pour une exploitation (Bestand). La disparition de l'objet dans l'art correspond à la perte de la vérité de la chose (Verwahrlosung des Dinges) dans la domination du processus d'aménagement de la production technique. Mais l'art, parvenu à son achèvement en tant qu'art métaphysique, est à l'aube d'une mutation essentielle, indissociable du tournant dans l'être lui-même, qui se

62 KN, KW2. « KN, KW1. 64 KN, β. 65 KN, α. 66 Der Satz vom Grund, p. 41.

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prépare chez Cézanne et commence avec Klee («... sich in Céz[anne] vorbereitet und in Klee

beginnt 67»).

«Werk» - I der Wandel des «Werkes» der Wahrheit des Seyns des «Setzens» in ein anderes 11 Hervor-bringen

68

Heidegger adopte ici une graphie pour l'art où il trace la mot Kunst , de la même manière que Seyn 69. La biffure renvoie d'une part à la fin de l'art en son essence métaphysique, mais, positivement, à l'advenance du quadriparti, à partir de la mise-à-l'abri dans l'œuvre. L'art sera alors un mode éminent de la mise-à-l'abri de l'être en tant q u ' i l se déploie comme le quadriparti. L'éclaircie de l'être comme le quadriparti requiert en effet d'être préservée et ménagée, car son ouverture peut se trouver affectée par le refus 7 0 . C'est ainsi que nous comprenons le tournant dans Γ «art». La perspective n'est plus uniquement celle de l'histoire de l'être, mais aussi celle d'une topologie de l'être et de son déploiement simple, requérant toujours la mise à l'abri dans l'étant. Heidegger écrira sur l'un des billets, «Inständigkeit - Stimmung, nicht nur ek-sistential, sondern aus Einfalt der Verhältnisse des Gevierts.» Ainsi, Γ «œuvre» met en jeu le déploiement du monde (Welten) comme le quadriparti, à partir de la mise à l'abri de l'éclaircie de l'être au sein de l'étant. La spatialité ouverte proprement par Γ «œuvre» doit être pensée maintenant à partir des rapports du quadriparti, et non plus de la seule différence entre terre et monde 7 1 . L'art apparaît comme un bâtir éminent, abritant l'éclaircie de l'être et, ce faisant, instituant des lieux à partir desquels le monde s'ouvre et se dimensionne comme le quadriparti. La mutation mentionnée du «Setzen» de L'Origine de l'Œuvre d'Art (où il est question de Ins-Werk-Setzen der Wahrheit) dans un autre hervorbringen , trouve alors son sens. Heidegger parle de Bau, mais utilise également «erbringen». Le mot renvoie d'une part à hervorbringen , qui apparaissait dans la conférence de 1936 et dans des écrits ultérieurs, en particulier lorsqu'il caractérise la «création artistique» au premier commencement, en tant que poiesis. D'autre part, erbringen renvoie à Ereignis , dont il reprend le préfixe 7 2 . L'art porte alors à la présence les

67 KN a. 68 KN a. 69 Nous trouvons cette graphie, pour Sein (tracé), dans Zur Seinsfrage, (1955), GA 9, p. 239: «fdas Zeichen der Durchkreuzung] zeigt vielmehr in die vier Gegenden des Gevierts und deren Versammlung im Ort der Durchkreuzung. » 70 La question de la vérité, p. 278. 71 Heidegger écrit, KN KW2, alors qu'il cite le passage de Y Origine de l'Œuvre d'Art relatif à la spatialité: «Geräumigkeit und Geviert». 72 Nous retrouverons cette manière de faire alors que Heidegger parlera de Y Erblickung, afin de caractériser le regard au sein de la coappartenance entre être et

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rapports de l'ajointement de l'être et de l'homme, en tant que réponse à l'appel de l'être, il laisse advenir VEreignis en tant que tel. L'image se présente comme ce qui se tient devant moi, das Vorhandene . Prenant son origine dans V eidos comme pur apparaître, l'image devient progressivement un «vorgegebenes Gegenüber 17,» faisant face à l'observateur. La peinture de Klee ne peut être considérée comme telle. Heidegger écrit sur l'un des billets, parlant de Klee: «kein Gegenstand, nicht Anwesendes, nicht mehr bloss eidos 14». L'image métaphysique, en tant que «vorgegebenes Gegenüber», est donnée d'un coup, dans sa totalité, comme quelque chose d'achevé, face à l'observateur qui l'observe, dans un deuxième temps. Le rapport de l'observateur à l'œuvre, de l'artiste à la nature sont de l'ordre de la re-présentation. Rien de tel chez Klee, où c'est le trait de «rendre visible» (Heidegger cite la première phrase de la Schöpferische Konfession 15) qui domine. Ce n'est pas alors le présent qui se trouve représenté, mais la peinture doit bien plutôt laisser voir («sehen lassen»). Ce trait de «laisser apparaître» ( qui suppose un retrait de Γ «œuvre» 7 6 ) est propre à la peinture pour autant qu'elle n'est plus une image. Les considérations de Heidegger semblent rejoindre la notion de genèse, développée par Klee dans la Schöpferische Konfession: «Auch das Kunstwerk ist in erster Linie Genesis, niemals wird es rein als Produkt erlebt. 11 » L'œuvre, selon Klee, apparaît dans une certaine temporalité, et relève, tant pour ce qui est de la création que de son observation, d'une genèse. Celui qui regarde, en effet, se laisse conduire dans la temporalité propre du tableau. Nous trouvons une idée très semblable dans les notes sur Klee. Selon Heidegger, Klee ne peint pas une image ou un objet qui serait déjà achevé, ni ne laisse pour autant disparaître la chose. «Hervor-bringen: hierbei müssen die Gegenstände nicht verschwinden, sondern als solche zurücktreten in ein Welten, das aus dem Ereignis zu denken [ist] 7*». Ainsi, Klee rend visible, laisse apparaître, et sa peinture comporte un jeu du visible et de l'invisible («das Unsichtbare») dans lequel c'est un monde qui s'ouvre. On sait que Heidegger appréciait particulièrement la période tardive de Cézanne, période où les peintures ont ce caractère de paraître inachevées, où la homme. En rapport avec erblicken, Heidegger écrit également, dans les notes, «erbildern» (sur l'un des billets). 73 KN, billet. 74 KN, billet. 75 Paul Klee, in: Jiirg Spiller, p. 76: «Kunst gibt nicht das Sichtbare wieder, sondern macht sichtbar». 76 Voir ici la traduction du grec eikon, par Heidegger (GA 13, 177), tel que la présente François Fédier, «Partir de l'image», in: Regarder Voir, p. 190: Eikon vient du verbe eiko, qui veut dire céder le pas, rétrocéder. L'image est alors ce qui recule afin de laisser apparaître le phénomène. 77 Jiirg Spiller, p. 78. Une recherche sur les concordances entre les écrits de Klee et la pensée de Heidegger dépasse le cadre de ce travail. 78 KN, a.

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netteté des paysages se détache peu à peu, à partir de ce qui semble être d'abord un désordre coloré. Le caractère «inachevé» n'est pas ressenti comme un défaut, mais comme le signe du renoncement à l'objectité figée de l'œuvre et de l'image, permettant l'apparition du présent dans l'éclaircie de la présence 79 . Une telle position intermédiaire entre la figuration et l'abstraction s'observe chez Klee également. Klee ne fait pas d'image, mais des «états» - «kein Bild, sondern Zu\stände m». Cette position est peut-être ce qui permet de rendre visible l'apparition elle-même de la chose. Le caractère énigmatique de certaines œuvres de Klee (où choses et personnages se dissimulent parfois dans le paysage ) ainsi que l'apparence «voilée» de certaines toiles, comme Heilige, aus einem Fenster , pourraient être visés ici. Klee ne présente pas la chose dans une pure clarté, et il faut un certain temps pour la découvrir. La caractérisation, par Heidegger, de la peinture de Klee comme un « Sehen-lassen im Gebild S] » me semble répondre à cela. Une telle apparition nécessite alors, de la part de l'observateur, q u ' i l entre en dialogue avec l'œuvre 8 2 . L'œuvre comporte en elle-même un caractère voilé, une certaine obscurité. Le potentiel de dégager un espace et d'engager l'observateur au sein de cet ouvert tient à l'œuvre elle-même, en ce trait propre de reculer et de se cacher, faisant place ainsi pour l'ouverture d'un monde. Heidegger utilise, alors q u ' i l inscrit «Anblick», deux flèches insistant sur la réciprocité de la relation 8 3 . Le rapport n'est pas alors à penser unilatéralement comme regard de l'observateur sur l'œuvre, mais l'œuvre, d'une certaine manière, regarde aussi (et d'abord) faisant signe vers celui qui l'observe. L'œuvre apparaît dans un jeu de regards réciproques, se présentant à partir de son retrait propre. I l s'agit alors de se laisser interpeller et de trouver le regard approprié «[den] gemässe[ η] Anblick zu finden* 4». La question est de savoir ce que l'œuvre donne à «voir», si elle n'est plus une image: «Wenn man den Bildcharakter auslöscht, was zu < sehen > ?S5 ». La peinture Heilige, aus einem Fenster a attiré tout particulièrement l'attention de Heidegger, qui en fait le croquis, notant les couleurs utilisées. Il propose de cacher le bas de

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Le peintre réalise l'unité de la présence et du présent, dit Heidegger dans un commentaire à son poème «Cézanne», cité par Otto Pöggeler 2002, p. 177. En ce qui concerne la relation entre Cézanne et Heidegger, lire l'article de François Fédier, «Voir sous le voile de l'interprétation», in Regarder Voir, 1995, p. 19. Voir aussi Günter Seubold, 1996, p. 74. «ο KN, 2k. 8' KN, 1. 82 Heidegger thématisait déjà, dans L'Origine de l'Œuvre d'Art, l'importance essentielle du regard, qu'il nomme alors Bewahrung, préservation de l'œuvre. Au même titre que la création, la préservation permet le déploiement de la vérité comme le combat de la terre et du monde. 83 KN, lk. 84 K N ,

85

a.

KN, lk, les guillemets à «sehen» indiquent certainement le rejet d'un compréhension du voir comme perception sensible.

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l'image entre le nez et la bouche du personnage. Est-ce alors encore un visage qui apparaît? («noch Antlitz?? »). I l semble plutôt, écrit Heidegger, q u ' i l soit devenu une «église» ou un «bateau». Cet exemple témoigne, quoi q u ' i l en soit, d'une recherche active par rapport au regard approprié sur cette peinture. I l s'agit de se laisser interpeller par l'œuvre et d'entrer en dialogue avec elle. Juste avant le croquis, Heidegger avait écrit: «Je weniger gegenständlich gedeutet, um so erscheinender. Bringt die ganze Welt mit sich ,86» I l remarque en outre que «le même bleu » se retrouve dans une autre peinture de Klee, Hoher Wächter. Heidegger aura peut être reconnu dans ce titre la tâche pour le Da-sein d'abriter le quadriparti dans l'étant. La question du regard, «Er-blickung», q u ' i l faudra comprendre à partir de VEreignis , est posée dans les deux premières de la suite de six pages. Le «laisser apparaître» dont il a été question, s'il concerne également le rapport de l'observateur à l'œuvre, relève d'abord de la relation de l'artiste avec la nature, c'est-à-dire avec l'être lui-même, éclosant à partir de son retrait. Heidegger écrit au sommet de la première page: « Sehen-lassen: die Grundstimmungen des Seyns [durchkreuzt]». La peinture de Klee laisse voir les dispositions et rapports fondamentaux de l'être, qui se déploiera comme le quadriparti, à partir du retrait dans l'étant. La question du regard est abordée de manière bien particulière par Heidegger. Le regard n'est pas d'abord le regard sur l'œuvre d'un observateur, ni d'ailleurs celui de l'artiste sur la nature, mais c'est l'être lui-même en tant qu'Ereignis, perçant à partir de son retrait propre, qui jette le premier regard, engageant le Dasein dans une certaine disposition (Stimmung) q u ' i l abrite dans Γ «œuvre». Heidegger écrit, dans la conférence Der Satz der Identität: «Er-eignen heisst ursprünglich er-äugen, d.h. im Blicken zu sich rufen, an-eignen? 1 ». Nous retrouvons cette thématisation de VEreignis à partir du jeu de regard réciproque de l'être et de l'homme dans les notes sur Klee, et Heidegger posera la question de VEreignis dans une insistance sur le registre du «Sehen». Plusieurs types de visions sont distingués dans un premier temps. I l y a la perception sensible («sinnliches Empfinden»), dans laquelle couleur, espace, lignes sont perçues. «Farbe-Raum-Linie» sont rattachés au mot grec opsis. Günter Seubold interprète cette référence à la vision grecque comme le dépassement de la différence ontologique et de la relation sujet/objet, opsis signifiant autant la faculté de voir que l'apparence de ce qui est vu. Juste en dessous, Heidegger mentionne la perception objective, «gegenständ[liche] Wahrnehmung» et poursuit avec «scheinen [...] das Aussehen», puis mentionne également la vision grecque des idées, idein. Peut-être Heidegger a-t-il en vue, dans ces lignes, une esquisse déconstructive de l'évolution du «sehen», à partir du premier commencement grec et de son développement dans la métaphysique 88 .

86 87

KN, lk. IuD, p. 29.

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«Er-blickung» décrit le mode de la vision dans VEreignis. Le jeu de regard se comprend alors comme la relation d'un «Erblicken », et d'un «Anblick». Nous trouvons une semblable mise en rapport dans la deuxième des quatre conférences prononcée à Freiburg en 1957: «Die Grundsätze des Denkens». I l s'agit de prendre congé de la relation sujet/objet, où le sujet se représente l'objet et le fait apparaître à sa mesure, Heidegger écrit: Die Loslösung aus dieser Vorstellung verlangt das Einfache, dass wir sie zugunsten einer Erfahrung preisgeben, in der wir uns schon aufhalten. Diese lässt sich in aller Kürze so sagen: Wir erblicken nur das, wovon wir selber angeblickt sind. 89 » L'affranchissement de cette représentation requiert le simple fait que nous l'abandonnions au profit d'une expérience dans laquelle nous avons déjà notre séjour. Celle-ci peut se dire ainsi, en toute brièveté: nous ne voyons que ce de quoi nous sommes nous-mêmes regardés. L'expérience en question est celle du recueillement dans la simplicité de VEreignis. Heidegger envisage la relation entre l'être et l'homme, au sein de VEreignis , à partir de l'expérience du regard: «Wir erblicken nur das, wovon wir selber angeblickt sind». C'est donc d'abord l'être qui nous regarde, et c'est à partir de là que nous pouvons voir. U Ereignis est Er-äugen, et la relation d'entr'appartenance de l'être et de l'homme ressort comme un jeu de regards réciproques 9 0 qui dimensionne l'espace ouvert dans l'œuvre. I l s'agit de retrouver la simplicité de l'apparition phénoménale, au-delà de la représentation subjective et de V Erlebnis. Qu'une telle manifestation soit spontanée ne veut pas dire que le poète, ou le peintre, soit passif. U Ereignis ne se déploie en propre, rappelons le, que pour autant q u ' i l est pris en charge par l'instance (Inständigkeit) du Dasein. Le poète (ici le peintre) laisse advenir (en tant que Dasein, le Da pour l'être) l'avancée et le déploiement mesurés de l'être en son retrait. La peinture sera alors une réponse qui abrite l'éclaircie de l'être en lui per88

La suite du texte (pages 3 à 6) est moins lisible. Il s'agit d'une explication avec la métaphysique, envisagée comme conséquence de la différence ontologique «Die Metaphysik nur Folge [...] des Unterschieds». La métaphysique est comprise à partir des «quatre points cardinaux (en français dans le texte)», un axe reliant «noêton» (eidos) et «aistheton», l'autre «essentia» et «existensia». Heidegger revient sur la relation sujetobjet, Vobjectum ne ressortant que pour une subjectivité. Il procède par petits paragraphes, séparés par des traits horizontaux, et cite entre autres le fragment 13 de Parménide. La question du mouvement de fondation «Gründen» propre à la métaphysique est abordée, celle-ci ressortant comme représentation de l'étant dans son ensemble, à partir d'un étant suprême (summum ens). La conférence der Satz von Grund est citée à plusieurs reprises. La dernière page revient sur la dimension léthique de l'être, «Lethe» étant relié à la «Moira» parménidienne. Il est question alors de recevoir le lieu approprié «d\er\ gemässe\n\ Ort empfangener f...1», et Heidegger mentionne le dévoilement ou désabritement de l'être, ainsi que la mise-à-l'abri: « bergen-geborgen-gehütet ». 89 GA 79, p. 100. 90 Heidegger mentionne, sur l'un des billets, l'œuvre de Klee Gesicht einer Gegend, peut être a-t-il en vue le regard (Anblick) de la part de l'être, dont il est question ici.

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mettant d'advenir en propre. Ceci a lieu dans un dialogue du peintre avec l'être, c'est à dire avec la nature. Heidegger envisage la peinture de Cézanne dans la troisième conférence de Freiburg: Wenn z.B. Cézanne immer wieder die Montagne St. Victoire auf seinen Bildern erscheinen lässt und der Berg als der Berg immer einfacher und mächtiger anwest, dann liegt dies nicht nur und nicht in erster Linie daran, dass Cézanne immer entschiedener in seine Maltechnik findet, sondern daran, dass das «Motiv» immer einfacher bewegt, d.h. spricht und der Künstler es vermag, diesen Anspruch je und je reiner zu hören, so dass dieser Anspruch ihm den Pinsel führt und die Farben zureicht. Der Maler malt, was er hört, als den Zuspruch des Wesens der Dinge. 91 Quand, par exemple, Cézanne laisse toujours à nouveau apparaître la Montagne SainteVictoire sur ses tableaux et [quand], toujours plus simplement et puissamment, la montagne se présente, cela ne tient pas seulement, et pas d'abord à ceci que Cézanne perfectionne sa technique de manière toujours plus décidée, mais à ceci que le «motif» fie] meut, c'est-à-dire parle toujours plus simplement et que l'artiste est capable d'entendre à chaque fois cet appel plus purement, de telle sorte que cet appel lui conduit le pinceau et lui procure les couleurs. Le peintre peint ce qu'il entend comme l'appel de l'essence des choses. Il n'est pas question alors de «réflexion sur des objets», pas non plus de les «représenter». Heidegger envisage ici la peinture de Cézanne comme Dichtung, dans l'interdépendance de l'être et de l'homme, l'être se montrant de lui-même et portant ainsi le peintre dans le domaine ouvert par son déploiement. Dans les notes, Heidegger utilise des flèches pour caractériser Y «Anblick», insistant sur la rencontre et Γ interrelation engagée entre la peinture et l'observateur, mais d'abord entre la nature et le peintre. C'est d'abord le langage de la nature (à penser dans le sens de la physis , comme éclosion à partir d'un retrait désormais mesuré) q u ' i l convient au peintre d'écouter. Celui-ci se recueille sur le déploiement de l'être en son propre, laissant advenir, peu à peu, ce déploiement. L'appel de l'être est alors recueilli dans l'écoute du peintre qui pourra ensuite (à vrai dire en même temps, et par un mouvement d'aller-retour dans lequel se dimensionne la relation de l'être à l'homme) le prendre en charge proprement en le mettant à l'abri dans l'œuvre. La technique, c'est-à-dire le trait du pinceau et le choix de la couleur, se comprend à partir de ce rapport à l'être en son éclosion, que le peintre accueille dans un regard ménageant, «Er-Blickung». La beauté, «das Schöne» se comprend alors à partir de cette relation entre Ereignis et Erblickung: «Wo verbirgt sich bei Klee das Höchste und Tiefste des Seyns (das Ereignis der Fuge)? Das Schöne - Ereignis und Erblickung? 2» Il semble que le terme er-blicken soit mis en rapport à la divinité, ressortant comme «hervor-blickende ». Ce serait alors à partir des signes divins, dont le regard perce à partir de leur retrait, que se comprend la création, tout comme dans

92

GAIII 79, p. 139. KN, billet.

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les Beiträge zur Philosophie. Heidegger relie «hervor-blickende», «er-blicken» et «er-bildern», ce dernier terme pouvant caractériser la création à l'autre commencement, prenant sa mesure par rapport au retrait du divin. Heidegger a plusieurs fois thématisé la relation de l'être à l'homme en parlant d'une écoute (Hören). I l écrit, par exemple, dans la conférence précédemment citée: « Wir erblicken nur, was uns schon und zwar ohne unsere Wissen und Zutun angeblickt hat. Wir hören nur das, dem wir schon zugehören, insofern wir in dessen Anspruch stehen 93.» Les termes Erblicken-Anblick s'accompagnent également, dans les notes, d'une série de mots envisageant VEreignis à partir de l'écoute et de l'appartenance de l'homme à l'être. Que ce soit en termes de vision ou d'écoute, Heidegger a toujours en vue le rapport réciproque du dialogue entre l'être et l'homme, dialogue dans lequel la chose vient au paraître comme ce qu'elle est, se détachant en ses limites propre, à partir du retrait. En tant q u ' i l est projeté dans le domaine ouvert par le regard, ou l'appel de l'être, le Dasein se trouve à chaque fois dans une certaine correspondance (Stimmung). C'est cette correspondance avec l'être, et non pas des objets, que la peinture de Klee donne à «voir»: «Klee: Stimmungen: sehen lassen im Gebild. 94» Une telle correspondance se comprend à partir de VEreignis et de la simplicité de l'être s'éclaircissant comme le quadriparti: «Stimmung aus Einfalt des V[er]h[ä]ltnisses». Le regard se rapporte alors au recueillement dans l'éclaircie de l'être: «Vernehmen: ganz und nur aufnehmen, empfangen, zu - (sich) - einholen 95», «sich» ne devant pas être compris comme sujet («nicht als Subjekt»). La compréhension du Logos héraclitéen résonne dans cette dernière caractérisation du regard, puisque Heidegger reprend ensuite le mot «lesen». Dans le cours d'été 1944 9 6 il traduisait logos par Lese, la collecte ou la récolte. «Lese» veut dire, au sens le plus originaire, le rassemblement sur ce qui est à préserver, c'est-à-dire le retrait de l'être. Il s'agit alors d'un recueillement de l'homme envisagé dans un rapport homologique à l'être. Le Logos appartient en premier lieu à l'être luimême, et c'est en abritant son éclaircie, s'éclaircissant à partir de la dimension léthique, que l'homme se trouve dans une relation de correspondance, dans le langage, à l'être. La correspondance (Stimmung) dans laquelle l'homme est instamment le Dasein relève en premier lieu d'une écoute de la voix du silence («Stimme der Stille» 91 ) de l'être. Par ce rapprochement sémantique, Heidegger fait le lien entre la question de l'art et celle du langage. La peinture elle aussi (et ici celle de Klee), pourra être envisagée à partir du langage, pour autant q u ' i l soit compris dans son sens origi-

93

«Die Grundsätze des Denkens», in: GA 79, p. 100. 94 KN, 1. 95 KN, 2. 96 G AU 55, Logik. Heraklits Lehre von Logos. 97 KN, 1.

Le quadriparti dans la méditation Heideggerienne de l'art

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naire, comme le dit de l'être (Sage). Sur l'une des deux pages q u ' i l consacre à L'Origine de l'œuvre d'Art , Heidegger écrit: «Sprache und Werk | aber wie die Sage98». I l ne s'agit pas d'envisager la peinture dans un rapport de dépendance envers la poésie, au sens de l'œuvre littéraire. Le langage est originairement la voix silencieuse de l'estre (Stimme der Stille), l'être perçant à partir du retrait sien 9 9 . Une telle voix n'est autre que le dit silencieux de l'être («die Sage») compris ici, en deçà des différentes langues, comme Vor-wort , à toute parole possible. Le dit originaire ouvre, silencieusement, l'espace du langage, espace dans lequel être et homme s'entr'appartiennent en premier lieu. La parole poétique, mais aussi la peinture, ressort de cette correspondance, comme l'unité du dire silencieux de l'être et de la mise à l'abri par l'homme dans l'étant (la matérialité sonore du mot ou de la peinture) de cette dimension léthique. La voix q u ' i l s'agit d'entendre n'est pas alors un son, ni une parole, «Stimme Φ Laut Φ Spruch, sondern: das Stimmen als fügend - regen, einfaltend - entfaltendes, enteignend - ereignendes Bergen des Gevierts. 1 0 0 », mais le silence de l'être, à partir duquel le Dasein se trouve approprié. Le Stimmen, rapport de résonance de l'être à l'homme, dimensionne la relation entre les deux termes, dimension qui deviendra, pour autant qu'elle est abritée dans l'étant, l'écart de la chose et du monde comme le quadriparti.

Conclusion Dans ses notes, Heidegger envisage Klee à partir de sa philosophie tardive, celle d'une topologie de l'être. La peinture relève en premier lieu de VEreignis , comme la relation de coappartenance et de correspondance de l'être (en tant que mouvement simple de donation, à partir du retrait) à l'homme (en tant que Dasein prenant en charge et abritant le retrait de l'être). La question de l'art est alors de savoir s'il peut dimensionner des lieux. Si cela est possible, l'art est alors la mise à l'abri de l'éclaircie de l'être, au sein de la chose, à partir de laquelle s'ouvrira le monde comme le quadriparti. Le motif de la quadripartition apparaissait déjà dans Besinnung, et relevait alors de VEreignis , en regard de la décision essentielle pour l'histoire de l'être et pour l'essence de l'homme. Sous réserve de quelques modifications, le quadriparti sera, dans la philosophie tardive de Heidegger, le monde au sein duquel l'homme en tant que mortel trouve son séjour, dans une relation avec la terre, le ciel et les divins. L'art, compris à partir de l'instance poétique du Dasein dans la dimension du retrait de l'être, abrite alors et permet au quadriparti

98

KN, KW1,KW2. KN β: Heidegger note une parenté de Klee avec l'art asiatique («ostasiatische Kunst»). L'art «Zen», est évoqué dans son rapport avec le «rien» («das Nichts»), renvoyant à la dimension léthique de l'être assumée dans «l'œuvre» par le Dasein. Sur l'art asiatique, voir Günter Seubold, Kunst als Enteignis, p. 85. 100 KN, 1. 99

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de s'ouvrir en propre, il est un «bâtir» éminent, rassemblant dans la chose l'unité des rapports du quadriparti. Dans les textes contemporains des notes (par ex. les Conférences de Freiburg, 1957), Heidegger pense VEreignis à partir du jeu de regards réciproques de l'être à l'homme, de l'homme à l'être. Le regard, tel q u ' i l apparaît dans la quadruple conférence Einblick in das was ist (Brème, 1949), est d'abord le regard appropriant de l'être, perçant à partir du retrait sien. Une lecture des notes de Klee doit tenir compte de cette transformation des rapports habituels. L'«œuvre» se comprend alors dans la relation homologique de l'homme à l'être. Celui-ci n'est autre, finalement, que la nature comprise dans un sens non scientifique, comme physis , unique mouvement d'éclosion à partir du retrait. Le dialogue avec la nature, écrivait K l e e 1 0 1 dans les «Wege des Naturstudiums », reste pour l'artiste la condition sine qua non. Dans ce dialogue, répondrait Heidegger, c'est d'abord l'être qui fait signe à partir de son retrait silencieux.

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GAIII 65, Beiträge zur Philosophie, Klostermann, Frankfurt a.M., 1994. GAIII 66, Besinnung, Klostermann, Frankfurt a.M., 1997. GAIII 79, Bremer und Freiburger Vorträge, Klostermann, Frankfurt a.M., 1997 Der Satz vom Grund, Neske, Pfullingen, 1957. GAI, 10, Klostermann, Frankfurt a.M., 1997. «Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens», in: Distanz und Nähe, Reflexionen und Analysen zur Kunst der Gegenwart, Petra Jaeger, Rudolf Lüthe (dir.), Königshausen und Neumann, Würzburg, 1983. Identität und Differenz,

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Sur Heidegger in: Walter Biemel, Friedrich-Wilhelm v. Herrmann (dir.), Kunst und Technik, Gedächtnisschrift zum 100. Gebursttag von Martin Heidegger, Klostermann, Frankfurt a.M., 1989: - Martin Heidegger, «Technik und Kunst - Ge-stell», P. XIII. - Friedrich-Wilhelm v. Herrmann, Technik und Kunst im seynsgeschichtlichen Fragehorizont, p. 25^-6. in: François Fédier, Regarder Voir, Les Belles Lettres, Paris, 1995: - «Voir sous la toile de l'interprétation», p. 19. - «Partir de l'image», p. 187. in: Christoph Jamme et Karsten Harries (ed.), Martin Heidegger, Fink, München, 1992:

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Negativität u n d M e t a p h y s i k Heidegger und das Urchristentum in der Phase nach Sein und Zeit Bernd Irlenborn In diesem Beitrag möchte ich ein wichtiges, aber bislang kaum beachtetes Zeugnis von Heideggers Auseinandersetzung mit dem Urchristentum vorstellen: der für Heideggers Denken höchst aufschlussreiche Brief an die ihm befreundete Pädagogin Elisabeth Blochmann aus dem Jahre 1929. 1 Ausgangspunkt dieses auf den 12. September 1929 datierten Briefes ist der gemeinsame Besuch von Heidegger und Blochmann in der Komplet, dem Stundengebet der Mönche unmittelbar vor der Nachtruhe, im Kloster Beuron. 2 Dieser Brief soll hier in seinen wichtigsten Passagen zitiert und in seiner philosophischen Bedeutung für Heideggers Denkweg unmittelbar nach Sein und Zeit analysiert werden. Dabei wird deutlich, wie Heideggers frühe Auseinandersetzung mit dem Urchristentum Anfang der zwanziger Jahre sich in seiner Erfahrung der benediktinischen Komplet widerspiegelt und Grundlage einer radikalen Kritik Heideggers an seinem Zeitalter in der Phase nach Sein und Zeit wird. Der Brief an Blochmann ist verfasst unmittelbar nach Heideggers im Juli desselben Jahres gehaltener Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik? und vor der wichtigen Vorlesung des Wintersemesters 1929/1930 mit dem Titel Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt - Endlichkeit - Einsamkeit, 3 mit der ihm, wie es im Brief heißt, „ein ganz neuer Anfang' 4 gelingen sollte. Die Erfahrung der Komplet ist für Heidegger ein grundlegender Anstoß zu Bemerkungen in seinem Brief an Blochmann, die aus verschiedenen Gründen bedeutsam für seinen Denkweg sind: Erstens vereinigt der Brief zentrale Problempunkte aus den genannten Vorlesungen zu einem höchst kritischen zeitdiagnostischen Konzentrat, wie es sich in den vorausgehenden Schriften kaum in dieser Deutlichkeit finden lässt. Zweitens eröffnet der Brief zum erstenmal in Heideggers Schriften einen positiven Begriff des 1 Abgedruckt in: Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann: Briefwechsel 1919-1969, hg. von J. W. Storck, Marbach a. N. 1989, 31-33. Im folgenden kurz als Blochmann-Brief zitiert. 2 Zur biographischen Beziehung Heideggers zum Kloster Beuron vgl. A. Denker, „Ein Samenkorn für etwas Wesentliches". Martin Heidegger und die Erzabtei Beuron, in: Erbe und Auftrag 79 (2003), 91-106. 3 M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit, hg. von F.-W. von Herrmann, Frankfurt/M. 21992.

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Bösen, der nach der Kritik in Sein und Zeit am bloß moralisch gefassten Bösen, am malum morale , die Radikalisierung des Verständnisses des Bösen in den späten Schriften einleitet. Drittens greift der Brief wieder nachdrücklich auf Motive aus Heideggers früher Beschäftigung mit dem Urchristentum zurück, die in der Vorlesung Einleitung in die Phänomenologie der Religion von 1920/21 entfaltet wurden, jedoch auf dem Weg der Ausarbeitung von Sein und Zeit wieder in den Hintergrund traten. Durch diese Inspiration geschieht eine Umformung des Konzepts der „ekstatischen" Zeitlichkeit in Sein und Zeit zu einer neuen Bedeutsamkeit des „Augenblicks", die im Brief schon angedeutet ist und dann in der Vorlesung von 1929/30 eingehend entfaltet wird. Viertens spricht Heidegger im Brief überraschenderweise von einer „Wende des Zeitalters' 4 , die es zu erzwingen gelte, was vor dem Hintergrund des fundamentalontologischen Anliegens von Sein und Zeit, aber auch desjenigen der übrigen Vorlesungen vor 1929, erstaunen muss. Fünftens ist darauf zu verweisen, dass das im Brief eng mit dem Bösen zusammenhängende Motiv der „Nacht", das hier zum erstenmal ausdrücklich in den Blickpunkt gerät, auch Heideggers spätere Konzeption des Bösen begleiten und in der Zuspitzung zur „Weltnacht" in den späten Schriften die Andeutungen des Briefs radikalisieren wird. Es ist natürlich nicht möglich, im Rahmen dieses Beitrags auf alle Themen einzugehen. 4 Ich möchte im Folgenden vor allem auf den dritten und vierten Punkt eingehen und die Tragweite des urchristlichen Einflusses näher beleuchten. Die entscheidende Passage des Briefes, die ich interpretieren möchte, soll nun in einem längeren Zitat wiedergegeben werden: „(...) Denn die Wahrheit unseres Daseins ist kein einfach Ding. Ihr entsprechend hat die innere Wahrhaftigkeit ihre eigene Tiefe und Vielfältigkeit. Sie besteht nicht allein aus den zurechtgelegten rationalen Überlegungen. Sie bedarf ihres Tages und der Stunde, in der wir das Dasein ganz haben. Dann erfahren wir, dass unser Herz in allem seinem Wesentlichen sich der Gnade offenhalten muss. Gott - oder wie Sie es nennen ruft jeden mit anderer Stimme. Wir dürfen uns nicht an das spröde Gemächte halten, das die Heutigen sich vorerfinden, sondern müssen in der Geschichte die Macht u. Gediegenheit des Großen verehren. Die Vergangenheit des menschlichen Daseins ist nicht nichts, sondern das, wohin wir immer wieder zurückkehren, wenn wir in die Tiefe gewachsen sind. Aber diese Rückkehr ist kein Übernehmen des Gewesenen, sondern die Verwandlung. So muss uns der heutige Katholizismus u. all dergleichen, der Protestantismus nicht minder, ein Greuel bleiben - und doch wird ,Beuron', wenn ich es kurz so nenne - als ein Samenkorn für etwas Wesentliches sich entfalten. Das zeigt schon Ihre Stellung zur Complet, die Ihnen mehr geben musste als das Hochamt. Dass der Mensch täglich in die Nacht hineinschreitet, ist dem Heutigen eine Banalität, wenn es hoch kommt. Denn

4

Vgl. dazu B. Irlenborn, Der Ingrimm des Aufruhrs. Heidegger und das Problem des Bösen, Wien 2000, 99-132. Der vorliegende Beitrag stellt eine verkürzte Fassung dieser Überlegungen dar; die Thematik des Bösen und zahlreiche Bezüge des Blochmann-Briefs zu anderen Schriften Heideggers sind ausgeblendet.

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gemeinhin macht er diese zum Tag, so wie er den Tag versteht, als Fortsetzung eines Betriebes und eines Taumels. In der Complet ist noch da die mythische u. metaphysische Urgewalt der Nacht, die wir ständig durchbrechen müssen, um wahrhaft zu existieren. Denn das Gute ist nur das Gute des Bösen. Die Heutigen sind übergeschickt in der Organisation von allem u. jedem, aber nicht mehr gewachsen der Sammlung für die Nacht. Wir scheinen etwas zu sein u. zu leisten in der ,Bewegung' - aber wo Ruhe u. Muße kommt, wissen wir mit uns nichts mehr anzufangen. So ist Ihnen die Complet zum Symbol geworden des Hineingehaltenseins der Existenz in die Nacht u. der inneren Notwendigkeit der täglichen Bereitschaft für sie. Wir sind durch die herrschende Betriebsamkeit u. ihre Erfolge u. Resultate von Grund aus mißleitet in unserem Suchen - , wir wähnen, das Wesentliche sei zu verfertigen u. vergessen, dass es nur wächst, wenn wir ganz u. d.h. im Angesicht der Nacht u. des Bösen - nach unserem Herzen leben. Entscheidend ist dieses urgewaltige Negative: nichts in den Weg legen der Tiefe des Daseins. Dies ist es, was wir konkret lernen u. lehren müssen; nur so werden wir die Wende des Zeitalters aus der Tiefe erzwingen. (...) Wahre Freude braucht den Schmerz u. geschieht immer als Geschenk des Augenblicks. Wer auf diesen harren kann, gibt seinem Dasein die rechte Würde (...). Die erste Lektüre zeigt bereits, wie vielschichtig diese Briefstelle ist. Auffallend ist das Pathos, mit dem Heidegger diese Zeilen geschrieben hat. I m Zusammenhang der anstehenden Fragestellung sollen im ersten Abschnitt die zeitdiagnostischen Hinweise aus dem Brief untersucht werden, die Heideggers Kritik an der Entwurzelung des Menschen innerhalb der alltäglichen Betriebsamkeit deutlich machen. I m zweiten Abschnitt möchte ich - unter drei Aspekten - den entscheidenden Hintergrund für die Bestimmungen des Briefs aufzuzeigen: die urchristliche Spiritualität, mit der sich Heidegger in seinen Vorlesungen Anfang der zwanziger Jahren intensiv beschäftigt hatte.

I. Heideggers Kritik einer seinsvergessenen Gegenwart Heidegger wendet sich im Brief gegen eine blinde Betriebsamkeit, die in der Illusion des Herstellens und Machens den abgründigen Hintergrund des eigenen Tuns vergessen machen möchte. Etwas für den Menschen an sich Unveränderliches soll durch den Menschen verändert werden: Die Nacht als Bestimmung des Abgründigen und Nichtigen des Lebens soll zum Tag gemacht werden, in dem sich nichts mehr dem menschlichen Anspruch entzieht. Ein entscheidender Charakterzug der kritisierten Betriebsamkeit ist die Polarität von Sein und Schein: Der Anschein, „etwas zu sein", resultiert aus dem Glauben, „das Wesentliche sei zu verfertigen' 4 , wogegen eine wahrhaftige Seinsweise sich für Heidegger gerade aus der gegenteiligen Auffassung begründet, dass das „Wesentliche" nicht machbar und herstellbar ist, sondern von selbst „wächst". In seiner Kritik beschreibt Heidegger gewissermaßen eine Radikalisierung der Aristotelischen ποίησις, ein Herstellen oder Machen, das in seinem Vollzug einzig am Resultat des eigenen Tuns orientiert ist. 5 Für Heidegger ist dabei entscheidend:

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Das Manko dieser actio transcendens liegt im rein abstrakten Verhältnis des Herstellens zum Zweck desselben, aber auch zu dem Herstellenden selbst, dem Menschen, der die Handlung vollzieht. Das kann man sich leicht klar machen: Wo eine bestimmte Tätigkeit sich rein instrumenteil vollzieht, einzig geleitet vom Interesse, etwas noch Ausstehendes zu verwirklichen, da droht erstens das Ziel wichtiger zu werden als das Tun, das dieses erreichen soll, und zweitens ein unendlicher Progress, weil das erreichte Ziel wieder ein neues generiert. Wozu das Herstellen zwar nicht unbedingt führen muss, aber führen kann, lässt sich aus den negativ konnotierten Äußerungen Heideggers ablesen: zu einer gewissen Selbstverdinglichung des tätigen Menschen, der sich als Mittel funktionalisiert, um den Zweck seines Tuns zu erreichen. Genauer gesagt, der Mensch ordnet sich in dieser Selbstverdinglichung dem Zweck, hier den Erfolgen und Resultaten, die das poietische Tun leiten und motivieren, als Mittel unter, er stellt sich selbst in Dienst. Da er vermeint, das für ihn Wesentliche sei zu verfertigen, sei nur resultativ herstellbar, übersieht er, dass es an sich nur im Vollzug seines eigenen Tuns „wächst". Darin liegt sein fundamentaler Irrtum. Natürlich ist das Herstellen für das menschliche Existieren unabdingbar, allein es ist für Heidegger die Frage, ob damit etwas Entscheidendes für das eigene Leben zu gewinnen ist. Nach seiner Kritik „wächst" dieses nur durch Handlungen, die konkret das Wesentliche verwirklichen und dadurch schon in sich wesentlich sind. Dabei ist natürlich klar, dass das Wesentliche - was auch immer Heidegger genau damit meint - kein transzendentes Resultat oder irgendeinen Wert an sich betrifft, sondern das menschliche Existieren selbst. Das Leben des Einzelnen ist aus Heideggers Sicht „mißleitet" in seiner Sinnorientierung, wenn es die Rückbezüglichkeit der Praxis auf die Art des eigenen Seinsvollzugs außer Acht lässt. Schon in Sein und Zeit hieß es: „werde, was du bist!" 6 Diese Spannung zwischen Sein und Schein ist ein grundlegendes Motiv von Heideggers Zeitkritik: Die „Heutigen" scheinen etwas zu sein, was sie aber nicht sind. M i t dem Vokabular von Sein und Zeit formuliert: Das menschliche Dasein zeigt sich von ihm selbst her als das, was es an ihm selbst nicht ist, aber sein könnte. Würden die Menschen „ganz" leben, wie es im Blochmann-Brief heißt, so wären sie das, was sie eigentlich sind beziehungsweise sein könnten. Darin muss man die tiefere Bedeutung des im Brief beschriebenen Scheins sehen. Die Bestimmung der Ganzheit bezieht sich hier auf einen der menschlichen Seinsweise sozusagen äußerlichen Ausstand, dessen Einbezug über einen nicht-scheinhaften Existenzmodus entscheidet: die „Nacht". Deren Ausgrenzung ist gerade das Anliegen einer seltsamen Veränderung, die Heidegger kritisiert: die Menschen versuchen, die Nacht zum Tag zu machen.

5 6

Vgl. Aristoteles, Nikomachische Ethik I 1, 1094a 5-23. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 16 1986, 145.

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Dies ist ein wichtiger Hinweis des Blochmann-Briefs, den man als Keimzelle der Zeitkritik Heideggers in den späten Schriften verstehen muss. In dem Kontext des Briefs mit der Thematik der Nacht ist deutlich, dass diese Veränderung wörtlich genommen werden muss und nicht im alltäglichen Sinn zu verstehen ist. Auch wenn noch nicht klar ist, was genau Heidegger unter dem Begriff „Nacht" versteht, so zeichnet sich doch schon ab, dass es bei diesem Gedanken um eine Modifikation geht, bei der der Mensch ein bestehendes Gefüge von Grund auf verändern will. Heidegger beschreibt den Versuch einer irregeleiteten Veränderung der natürlichen Ordnung: Etwas Vorgegebenes wird vom Menschen dergestalt verändert, dass es danach von ihm selbst gegeben scheint. Dies ist eine Korrektur des Menschen an dem, was ist und was an sich nicht anders sein kann. Der Wechsel von Tag und Nacht ist das Indiz für den Ablauf der Zeit, so wie sie alltäglich fassbar ist. Das, was dem Menschen erscheint, erscheint ihm in der Zeit, im Wechsel von Tag und Nacht. Dabei sind zwei Hinsichten zu beachten: I m Hinblick auf die Fassbarkeit der Zeit sind Tag und Nacht untrennbar, bildlich gesprochen, wie zwei Hälften eines Kreises ohne feste Anfangspunkte. I m Hinblick auf das sich in ihrem Horizont Zeigende sind Tag und Nacht aber auch trennbar, und zwar als unterschiedliche Zugänglichkeitsbereiche, in denen das zeitlich sich Zeigende verstehbar ist. Entgegen der auch im Brief zum Ausdruck kommenden gewohnten Sichtweise betont Heidegger immer wieder, dass die Nacht nicht die unzugängliche Schwärze ist, in der der Mensch blind ist und nichts mehr sieht, sondern dass in ihr gerade ein ausgezeichnetes Seinsverständnis möglich ist, d.h., dass vor allem in ihr eine Zugänglichkeit zu dem zu erreichen ist, was ist, zur Wahrheit des Seins. Genau dieses ausgezeichnete Verständnis der Wahrheit dessen, was dem Menschen erscheint, untergraben die „Heutigen", indem sie die Grenzlinie ihres Horizonts verzerren. Wenn sie die Nacht zum Tag machen, dann zünden sie nicht nur Lichter in der Nacht an, in der sie an sich auch ohne diese sehen könnten. Der wesentliche Punkt dieser Veränderung liegt darin, dass für sie das Sichtbare nicht länger deshalb sichtbar ist, weil es ihnen von selbst erscheint, sondern weil sie es selbst sichtbar gemacht haben. Anders ausgedrückt: Der Mensch schafft selbst die Bedingung für die Sichtbarkeit des Seienden, indem er auch in der Nacht das sehen kann, was er sonst nur am Tag sehen könnte. Damit verliert sich die Zugänglichkeit dessen, was nur des Nachts sichtbar ist: Die Vielzahl der Gegenstände, das Seiende, ist beständig präsent, weil der Mensch selbst die Bedingung für dessen Zugänglichkeit geschaffen hat. Die Nacht wird zum Tag gemacht, weil die Nacht als solche nicht sein soll. Diese Kritik Heideggers begründet für ihn im Blochmann-Brief die kontrastive Herausstellung der an sich obwaltenden „Urgewalt der Nacht". In der Vergessenheit einer solchen Negativität sah Heidegger seit Ende der zwanziger Jahre wohl die eigentliche Gefahr für seine Zeit. In diesem Sinne ist der Blochmann-Brief tatsächlich eines der ersten Zeugnisse in seinen Schriften für jenen Vorgang. Heidegger erachtet die Modifikation der gegebenen Ordnung durch den Menschen als so

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bedrohlich, dass er in der Aufzeigung eines alternativ geforderten Verhaltens eine - wie es im Brief heißt - „Wende des Zeitalters' 4 herbeiführen will. Darüber muss man sich im Klaren sein: nicht einzelne Vorkommnisse und Verfehlungen sind für Heidegger 1929 zu verändern, sondern gleich ein ganzes Zeitalter. Darin liegt offensichtlich ein Hinweis darauf, dass sich Heideggers Befund der Notlage, in der er die Gegenwart befangen sah, nach Sein und Zeit deutlich verschärfte: Was dort noch als formale Kritik, die eher allgemein und ohne einen ausdrücklichen Gegenwartsbezug das selbstvergessene, „uneigentliche' 4 Dasein betrifft, bloß durchschimmert, konkretisiert sich zwei Jahre später im Blochmann-Brief wohl an den faktischen sozialen und politischen Spannungen der Weimarer Republik. Aus der bisherigen Erörterung wird deutlich, dass sich in Heideggers vielgestaltigen Äußerungen ein B i l d des zeitgenössischen Menschen abzeichnet, dessen grundsätzliche Möglichkeit, die Wahrheit seines Existierens zu erfahren, nicht mehr oder nur noch rudimentär ausgebildet ist. Damit wird ein Prinzip der Immanenz beschrieben, in der der Mensch allein am Seienden , kleben 4 bleibt und das „Hinauswollen", das „Transzendieren" über das Seiende, fehlt. I m Kontext des Blochmann-Briefs heißt das: die Befindlichkeit im lückenlosen Verweisungskontext, die Selbstvergessenheit im Betrieb, die Umkehrung der Nacht zum Tag, die Vergessenheit des Großen, das Durchdrungensein von einer tiefen Langeweile, all das sind ineinander verlaufende Tönungen eines Zeitgemäldes, das mit finsteren Farben einen ganz offensichtlichen Verfallszustand abbildet. Es ist in vielerlei Hinsichten aufschlussreich, dass Heidegger diesen Zustand vier Jahre später, in seiner berühmten Rektoratsrede, eine „abgelebte Scheinkultur' 4 nennen wird. 7 Aus diesem Porträt werden die Motive ersichtlich, die für Heidegger Ende der zwanziger Jahre einerseits das Aufwachen der Menschen verhindern und andererseits eine gewisse Gewaltsamkeit, einen Zwang fordern, dass dies doch noch geschieht und eine „Wende des Zeitalters" sich vollzieht. Das sagt schon einiges über die Zuversicht aus, mit der er den Erfolg eines nur harmlos konzipierten Aufweckungsvorgangs beurteilte. Dieser verfiele nämlich dem Fehler, die Entwurzelung und Nivellierung des Menschentums zu oberflächlich verstanden zu haben, und nicht, wie es im Brief genau fünfmal heißt, aus der „Tiefe". Die Umtriebigkeit der Menschen interpretiert Heidegger gleichsam als horror vacui , als Ausweichmanöver vor solchen Phänomenen, die die gewählte Betriebsamkeit gefährden könnten, wie etwa Bedrängnis, Not, Leid und Gefahr. So heißt es in der Vorlesung aus dem gleichen Jahr emphatisch: „Das Geheimnis fehlt in unserem Dasein, und damit bleibt der innere Schrecken aus (.. .)." 8 Hier ist Heideggers tiefster Kritikpunkt für die im Brief beschriebene Verwandlung des menschlichen Bedingungsverhältnisses zu finden: Dem Kritisierten wird 7

M. Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Das Rektorat 1933/ 34, hg. von H. Heidegger, Frankfurt/M. 2 1990, 19. 8 M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, 244.

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weniger der Spiegel vorgehalten, sondern eher das, was sich darin gerade nicht mehr zeigt, was ausgeblendet worden ist: der Schrecken, die Nacht, die Negativität, das Nichts. Man darf diesen Tonfall Ende der zwanziger Jahre nicht überhören, denn das hier Gesagte bereitet den Irrweg von Heideggers Engagement für den Nationalsozialismus 1933 vor. Denn auf die Frage, woher denn dieser Zwang kommen solle, kann man bei Heidegger die Antwort finden: „ W i r müssen erst wieder rufen nach dem, der unserem Dasein einen Schrecken einzujagen vermag' 4 . 9 Wie dieser schillernde Satz von 1929 auch zu verstehen ist, eines dürfte klar sein: Heideggers Einsatz für den Nationalsozialismus 1933 ist motiviert von der Überzeugung, dass auch die Politik ihren Anteil dazu beitragen kann, der „abgelebten Scheinkultur' 4 einen Schrecken einzujagen.

II. Der Kontrast zur „Betriebsamkeit": die urchristliche Spiritualität Nachdem bislang deutlich geworden ist, wie sich Heidegger die geistige Situation seiner Zeit ausgemalt hat, geht es nun genauer darum, was er als ihr Defizit sieht. Wie bemerkt, eröffnet der Brief in den zitierten Passagen gleichsam eine Zusammenfassung entscheidender Gedankengänge des frühen Heidegger. Diese Bezüge - wie im Folgenden erkennbar wird - reichen weit in sein Denken vor Sein und Zeit zurück. Eine wichtige Verbindungslinie des Briefs liegt im Einfluss der Thematik des Urchristentums, mit der Heidegger sich fast zehn Jahre früher intensiv beschäftigt hatte. Genauer ist damit Heideggers intensive Beschäftigung mit dem wohl ältesten schriftlichen Zeugnis des Neuen Testaments, dem Ersten Thessalonicherbrief, gemeint. Wenn man bedenkt, dass dieser erste Paulusbrief eine wesentliche Quelle von Heideggers früher Auseinandersetzung mit dem Urchristentum war, dann zeigen sich die Formulierungen des Blochmann-Briefs in einem anderen Licht. Diese Inspiration wird aber auch durch einen weitaus näher liegenden Grund unverkennbar, der im vorliegenden Beitrag eine besondere Bedeutung haben soll: die monastische Komplet als noch erfahrbares Zeugnis des urchristlichen Gebots, zu wachen und auszuharren. Denn gerade darauf kommt es Paulus auch in seinem ersten Schreiben an die Thessalonicher an. Das heißt also, das Medium, das im Blochmann-Brief den maßgeblichen Gedanken einleitet, ist ungewöhnlicherweise ein Gottesdienst, ein Stundengebet, die Komplet, die den Tag der Mönche abschließt. Seltsam deswegen, weil es in Sein und Zeit noch hieß, die Auslegung des Seins in der Theologie bleibe aus dem Glauben vorgezeichnet, so dass man sie als für den Philosophen irrelevant erachten könne. Seltsam vor allem auch deshalb, weil Heidegger gerade im BlochmannBrief vom Katholizismus und, freilich etwas abgestuft, vom Protestantismus als 9

Ebd., 255.

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einem „Greuel" spricht. Die Erfahrung von „Beuron" jedoch entfalte sich als „Samenkorn für etwas Wesentliches", also für etwas, was die „Heutigen" gerade als machbar erachten. Wie geht das zusammen? Dieser scheinbare Gegensatz löst sich, wenn man sich die bereits in Heideggers frühen Texten zum Tragen kommende Scheidung vor Augen hält zwischen dem „heutigen Katholizismus" oder dem „System des Katholizismus" auf der einen Seite, 1 0 und der sich aus urchristlichen Quellen speisenden Christlichkeit, die für Heidegger noch in der Mönchsliturgie zu finden ist, auf der anderen Seite. Diese Differenz wird dann in den späten Texten ausdrücklich, und zwar als Unterschied zwischen „Christentum" und „Christlichkeit". Kurz zusammengefasst, verliert das Christentum von dem Zeitpunkt an Bedeutung für ihn, als es die griechische Philosophie in sich aufnimmt und damit ursprüngliche Tendenzen umbildet und verfremdet. Das frühe, noch undogmatische Christentum, das für Heidegger in der monastischen Liturgie noch lebendig ist, verkörpert demgegenüber den Impuls einer authentischen, ungesicherten Lebendigkeit, den Heidegger wohl in einer antimodernistischen, neuscholastisch denkenden katholischen Kirche nicht mehr gesehen hat. In diesen urchristlichen Bestimmungen liegt eine wesentliche Quelle für die Rede von „Tag", „Nacht" und auch vom „Bösen" im Blochmann-Brief. Im Folgenden sollen drei Aspekte kurz angesprochen werden, die Heidegger aus der Interpretation des urchristlichen Lebens gewinnt und die die Relevanz der „Nacht" und des „Bösen" verständlich machen können: erstens die Bedeutung der Komplet, zweitens die Thematik „Tag" und „Nacht" im Ersten Brief an die Thessalonicher, drittens die Bedrängnis, die „molestia", als Charakteristikum eines wahrhaften Lebens. 1. Die Nacht als urchristliches

„ memento mori u

Ein Verständnis, warum Heidegger gerade die Komplet als Anlass für die Kontrasterfahrung zum alltäglichen Schein anführt, setzt die Kenntnis folgender Hintergründe voraus: Der Tag gilt im frühen Christentum und auch noch in der heutigen Spiritualität der kontemplativen Mönchsorden als der Zeitraum vom Aufgang der Sonne bis zu ihrem Untergang und damit als die Zeit, in der der Mensch tätig sein muss, da ihm nur dann Licht und Wärme zur Verfügung stehen. 11 In diesen Ordnungsgedanken spielt der Tod Jesu Christi als zentrale historische Komponente 10

So Heidegger in seinem vielzitierten Brief an den Theologen Krebs aus dem Jahre 1919, in dem er zwar nicht pauschal mit dem Christentum bricht, sondern vorrangig mit der Orthodoxie des Katholizismus. Abgedruckt in: B. Casper, Martin Heidegger und die Theologische Fakultät Freiburg 1909-1923, in: Freiburger Diözesan-Archiv (100) 1980, 534-541, hier 541. 11 Vgl. dazu: A. Adam, R. Berger, Pastoralliturgisches Handlexikon, Freiburg 1980, 501.

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hinein: Der Mittag ist die Zeit, als Christus am Kreuz hing, der Abend die Stunde seines Todes, der Morgen die seiner Auferstehung. Die Nacht ist demgemäß als natürliche Phase der Lichtlosigkeit auch die Zeitspanne des Bedrohlichen, des Unberechenbaren, des Bösen, sie ist die Zeit der Gottesferne, in der ausgeharrt werden muss bis zu dessen erneuter Ankunft. Gott wird im frühen Christentum als Licht ohne jegliche Finsternis verstanden; Christus nennt sich selbst das „Licht der Welt' 4 (Joh 8,12). Die Nacht ist also die Zeit, in der der Gläubige auf den hereinbrechenden Tag wartet, in der er wacht, um zu beten und um sich nicht von den widergöttlichen Mächten überraschen zu lassen. Exemplarisch gefeiert in der Osternacht, alltäglich in den Vigilien, ist die Nacht im Christentum also von ambivalenter Bedeutung: Einerseits ist sie Ort der Finsternis und des Bösen, also etwas, das nicht sein soll, aber doch ist, andererseits ist sie in demselben Maß der Zeitraum, in dem Christus den Tod überwindet und ohne den es keine Erlösung gibt, also etwas, das sein soll, ja sein muss. Die Komplet ist die letzte Höre der Mönche, die den Tag und das Licht verabschiedet und die Nacht und die Finsternis empfängt. Sie wird als „allabendliches Memento mori 44 bezeichnet, da der Schlaf in der jüdisch-christlichen Kultur, im Übrigen ebenso wie in der griechisch-römischen, auch als Abbild des Todes gefasst wurde. 1 2 Die Nacht vergegenwärtigt dem Gläubigen, der wacht, die Aufhebung des Todes. Dieses Memento mori wird in der Komplet also trotz der für den Christen offenbaren Heilstatsache wirksam, dass der Tod im exemplarischen Sterben von Jesus Christus seinen Stachel verloren hat. Insofern kann Heidegger von der Ernsthaftigkeit der Komplet sprechen, 13 die sich darin ausdrückt, dass der Gläubige, hier der benediktinische Mönch, seine Existenz als „Hineingehaltensein 44 in die Nacht versteht und tagtäglich die Sammlung dafür aufbringen muss, sich dieser Ausgesetztheit zu stellen. In diesem Sinne besitzt der urchristliche Impuls der Komplet für Heidegger eine nachhaltige Bedeutung für seine Hoffnung, die Misere der Gegenwart zu überwinden. Während die „Heutigen 44 glauben, das Wesentliche sei herstellbar, zeigt Heidegger gerade das Exempel der Komplet „als ein Samenkorn für etwas Wesentliches 44 , dass dieses nur wachsen kann. Sie ist ihm ein „Symbol 4 4 dafür, dass die menschliche Existenz nicht zwangsläufig scheinhaft sein muss, sondern, wenn auch nur in Enklaven, wesentlich sein kann.

12

Vgl. B. Einig, Somnus est imago mortis. Die Komplet als allabendliches Memento mori, in: Im Angesicht des Todes, hg. von H. Becker, St. Ottilien 1987, 1299-1320. 13 Interessanterweise erachtet Heidegger in der Vorlesung 1919/20 noch die „schlichte Choralmesse in der benediktinischen Liturgie im Kloster Beuron", also das Hochamt mit der Eucharistiefeier, als ein ursprüngliches Phänomen (M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, hg. von H.-H. Gander, Frankfurt/M. 1992, 65). Im Blochmann-Brief grenzt er dann die Bedeutung der Komplet vom Hochamt ab: „Das zeigt schon Ihre Stellung zur Complet, die Ihnen mehr geben musste als das Hochamt."

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188 2. „ Tag " und „Nacht"

in der frühen Vorlesung Heideggers

zum Ersten Thessalonicherbrief Heidegger hat sich 1920/21 in der Vorlesung Einleitung in die Phänomenologie der Religion intensiv mit dem Urchristentum beschäftigt. 14 Dabei ist hier besonders seine Interpretation des fünften Kapitels aus dem Ersten Thessalonicherbrief von Interesse, da dieses zentral ist für die Diktion des Blochmann-Briefs. Paulus ermahnt in diesem fünften Kapitel die Gemeinde in Thessalonike, sich bereit zu halten für das eschatologische Kommen Gottes. Der Hintergrund dieser Paränese liegt darin, dass die frühen Christen die parousia, also die endzeitliche Ankunft des Herren, schon in ihrer Lebenszeit erwartet hatten, dann aber feststellen mussten, dass Gemeindemitglieder schon vor der erhofften Ankunft scheinbar unerlöst sterben. Paulus greift auf Motive spätjüdischer Apokalyptik zurück, betont aber und das ist für Heidegger wichtig - die Unvorhersagbarkeit der Parusie. Sie entzieht sich jeglicher Datierbarkeit, der Tag des Herrn ( ή μ έ ρ α κ υ ρ ί ο υ ) wird kommen wie ein „Dieb in der Nacht' 4 , plötzlich und unvorbereitet. Aber dieser Überraschungseffekt gilt nur für die, die von der Botschaft Gottes nichts wissen wollen und in der Finsternis leben, wogegen die Christen von seinem Kommen wissen und deswegen, so Paulus, zum Licht, zum Tag gehören: „Ihr aber, Brüder, seid nicht in Finsternis, dass der Tag euch wie ein Dieb überfällt. Denn ihr alle seid Söhne des Lichtes und Söhne des Tages. W i r gehören nicht der Nacht und der Finsternis an. Lasst uns also nicht schlafen wie die anderen, sondern lasst uns wachsam und nüchtern sein.'4 (1 Thess 5,4-6). Die wesentlichen Anstöße für die Bedeutung der Nacht innerhalb der monastischen Liturgie begründen sich durch diesen Paulinischen Brief. Man muss sich die Struktur klar machen, die darin zum Ausdruck kommt, um die Bezüge zum Blochmann-Brief zu verstehen. Auch hier geht es um eine Diagnose der Gegenwart als Negativfolie des christlichen Lebens. Der Christ stammt vom Tag ab, er gehört nicht zur Finsternis, obwohl er tatsächlich in der Nacht leben muss. Das Leben auf Erden ist ein Leben in der Nacht, in der die Menschen schlafen und nichts wissen von der Wahrheit, die in Gestalt der Parusie jederzeit über ihr Leben hereinbrechen kann. Inmitten der Illusion von „Sicherheit" und „Frieden" wird urplötzlich das Verderben über sie kommen, wie Paulus sagt. Sie wissen weder etwas von der Wahrheit, die jederzeit über ihr Leben hereinkommen kann, noch von der Möglichkeit, dass sie auch zum Tag gehören könnten. 1 5 Gottesvergessenheit heißt inso14 Abgedruckt in: M. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, 1. Einleitung in die Phänomenologie der Religion. 2. Augustinus und der Neuplatonismus. 3. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik, hg. von M. Jung, Frankfurt/M. 1995. 15 „Die, ,welche Friede und Sicherheit sagen' (1 Thess 5,3), geben sich aus an das, was das Leben ihnen bringt, beschäftigen sich mit irgendwelchen Aufgaben des Lebens. Sie sind aufgefangen von dem, was das Leben bietet; sie sind im Dunkel, angesehen auf das Wissen um sich selbst. Die Gläubigen dagegen sind Söhne des Lichtes und des Tages" (M. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, 105).

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fern auch Selbstvergessenheit. Dies können sie solange nicht wissen, als sie schlafen, als sie trunken und taumelnd sind, wie es weiter heißt. Entscheidend ist dabei, dass die Nacht als Zeit der Gottesferne gilt, die die Christen durch ihr Wachen durchbrechen müssen. Sie sollen nüchtern sein und sich von Schlaf und Taumel der Alltäglichkeit fernhalten. Denn nur auf diese Weise können sie bereit sein für die unvorhersagbare Parusie der Wahrheit. Der Urgemeinde selbst ist klar, dass eine solche wahrhafte Existenz die Auszeichnung einer Minorität ist, die von Selbstvergessenheit und Schein umgeben ist. Die Gegenwart liegt insofern im Bösen, als sie nichts weiß von ihrem scheinhaften Zustand (1 Joh 5,19). „Nacht" und „Böses" sind hier synonym als Signaturen der Endlichkeit der Welt, in der der Mensch von der Aufhebung des Todes im Kreuz Christi und damit von der Wahrheit der eigenen Existenz nichts weiß. Wichtig ist nun, dass Heidegger in seiner Vorlesung von 1920 beim Stichwort „Tag" (ήμέρα) zwei Bedeutungen anführt: Einerseits heiße es ,Tag des Herren', der Parusie, andererseits aber auch „,Helle' des Wissens um sich selbst". 1 6 Diese Helle, die aus dem Rückschlag eines ungesicherten Zeitverständnisses entsteht, ist das, was Heidegger eigentlich interessiert. Die Paulinische Bestimmung, die Christen seien Söhne des Tages, liest Heidegger also so, dass sie sich in der Helle des Wissens um sich selbst befinden, weil sie die Wahrheit ihres Lebens kennen. Diese Helle beschreibt eine Zugänglichkeit für die Wahrheit, für die - in Heideggers Worten - Offenheit des Seins. Die, welche dergestalt um ihr Existieren wissen, verlieren sich gerade nicht mehr an den Schein, sondern wachen, d.h., sie enthalten sich des selbstvergessenen Tuns der Vielen. Doch wäre es falsch, den Christen nur dem Tag zuzuordnen: Der Christ ist zwar nicht von dieser Welt, aber er stammt von ihr ab. Er befindet sich zwar im Licht der Selbsterkenntnis, allein der Ort dieser Wahrheit ist die Gegenwart, das Böse, das nichts davon weiß. Entscheidend ist die Konsequenz, die sich schon hier aus Heideggers Interpretation ergibt: Nur wenn der Gläubige sich in die Nacht der Gottesferne hineinhält und das sich darin aktualisierende Böse gewahrt, nur dann gehört er zum Tag und weiß um sich selbst. Der Christ hat keine Wahl, er muss im Angesicht der Nacht und der Gottesferne, der Selbstvergessenheit und des Bösen leben, er muss diese urgewaltige Negativität ertragen, obwohl er weiß, dass das Gute, das daraus entsteht, nur ein Funke in einer finsteren Zeit ist, das letztlich auch ihn selbst, solange er lebt, immer wieder anficht und bedroht. Der Tag kann nur Tag sein, wenn er Tag in der Nacht ist: eine wahrhafte Existenz kann es nur im Angesicht der Nacht und des Bösen geben. Dazu heißt es im Blochmann-Brief an zentraler Stelle: „ I n der Complet ist noch da die mythische u. metaphysische Urgewalt der Nacht, die wir ständig durchbrechen müssen, um wahrhaft zu existieren." 1 7

'6 Ebd., 104. 17 Diese wichtige Stelle kann hier nicht weiter ausgelegt werden; vgl. dazu im Einzelnen B. Irlenborn, Der Ingrimm des Aufruhrs, 122 ff.

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Angesichts dieser metaphysischen Urgewalt der Nacht erklärt sich strukturell bei Paulus wie bei Heidegger die Ermahnung zur Wachsamkeit und Nüchternheit. Dies deutet auf das Unvermögen des Schlafenden, zwischen Wahrheit und Schein unterscheiden zu können, und damit auf sein eigentliches Manko, das Heidegger so umreißt: „weil sie sich nicht selbst haben, weil sie das eigene Selbst vergessen haben; weil sie sich selbst nicht haben in der Klarheit des eigentlichen Wissens. So können sie sich selbst nicht fassen und retten' 4 . 1 8 Festzuhalten ist also: Sowohl bei Paulus als auch bei Heidegger gilt es, sich der metaphysischen „Urgewalt der Nacht' 4 auszusetzen und ihrem negativen Charakter nicht auszuweichen. Denn allein durch dieses Ausstehen der Begebenheit, dass das menschliche Dasein in die Nacht hineingehalten ist, besteht die Möglichkeit einer eigentlichen und nicht scheinhaften Existenz. Der Mensch hat nur dann das Vermögen, zum Tag zu gehören, wenn er sich der Nacht stellt. Genau darin liegt auch die Bedeutung, die Heidegger in der Komplet gewahrt sieht: sie ist ein „Samenkorn", weil sie zeigt, wie das Wesentliche wachsen kann. Die „Sammlung für die Nacht" ist die Bedingung dafür, dass das Gute sein kann, wenn es auch durch die schon bestehende Selbst- und Seinsvergessenheit nur ein Randphänomen gegenüber der Faktizität des Bösen bleibt. Der maßgebliche Unterschied beider Briefe liegt darin, dass der Christ vermeinen kann, die Endlichkeit überwunden und das Heil für sein eigenes Leben gefunden zu haben, wogegen der sich dem Negativen Aussetzende bei Heidegger höchstens am Heil seines Zeitalters mitwirkt, ohne dass ihm die Bürde der Endlichkeit genommen wäre. Den Anspruch auf ein persönliches Heil über die Endlichkeit hinaus würde Heidegger wohl mit dem Argument abtun, dass für eine wahrhaftige Existenz sich dieses Problem gar nicht stellt, denn letztlich bedeutet die , Helle des Wissens um sich selbst4 für ihn in eins die Helle des Wissens um die eigene Endlichkeit. 3. Die „ molestia " als Charakteristikum

des wahrhaften Lebens

Aus dem bislang Gesagten ist deutlich geworden, dass für Heidegger die Bedrängniserfahrung für das Leben der frühen Christen und ihre Zeitbestimmung maßgeblich ist. Rudolf Bultmann hat dieses Anliegen später, in seiner Deutung des Urchristentums, so zugespitzt: „tua res agitur, es geht um dich selber." 1 9 Gerade die Bekümmerung um die eigene Existenz, die Heidegger mit dem Augustinischen Terminus als „molestia" bezeichnet, 20 ist es, die dem Christen den Ernst und die Bereitschaft für die Parusie verleiht. Heidegger nennt die molestia bezeichnenderweise auch eine „Gefährdung des Sichselbsthabens'4, da es dem Christen in der

18 19 20

Ebd., 103. R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, Zürich 1963, 8. M. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, 244.

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Ausgesetztheit seiner Situation ausdrücklich um „das Sein seiner selbst'4 geht. 2 1 Das hängt zusammen mit der Absage an jede chronologische Zeitbestimmung, die im Ersten Thessalonicherbrief zum Ausdruck kommt. Diese Not der Unsicherheit bestimmt jeden „Augenblick" des angesprochenen Lebens, sie ist, so betont Heidegger, das wesentliche Charakteristikum der christlichen Existenz. Wie bemerkt, impliziert das wahre Leben im Ersten Thessalonicherbrief die Notwendigkeit der steten Wachsamkeit und Nüchternheit. Schlaf und Trunkenheit geschehen für Paulus des Nachts, sie sind Indikatoren für die Zugehörigkeit zur Finsternis der Gottesferne. Diese „Bekümmerung 44 um die eigene Existenz, die vom Christen verlangt wird, ist für Heidegger eine Grundbedingung der Selbsterhellung: „Das Unsichere ist nicht zufällig, sondern notwendig 4 4 . 2 2 Heidegger übernimmt bereits in seinen frühen Schriften in der Ausarbeitung des Begriffs „Wachheit 44 Paulus' paränetischen Tonfall und spricht von der Aufgabe der Hermeneutik, „eine wurzelhafte Wachheit seiner selbst auszubilden 44 . 23 Deren scheinhafter Modus ist für Heidegger die „Selbstentfremdung 44 , also die Dunkelheit des Wissens um sich selbst. Aus dem Jahre 1923 ist eine Äußerung Heideggers überliefert, die bereits exakt den Sachverhalt des Blochmann-Briefs beschreibt: „Wachsein am Feuer der Nacht 4 4 . 2 4 Dass mit dem Moment der Wachheit eine Anstrengung und Beschwernis verbunden ist, muss nicht eigens betont werden. Diese Schwere findet Heidegger im frühen Christentum beschrieben in den Begriffen der Not und Bedrängnis (griechisch θλΐψις bzw. lateinisch molestia ), der der Gläubige sich in der „Bekümmerung 44 um die eigene Existenz auszusetzen hat. Im Blochmann-Brief kommt die Forderung nach Härte und Beschwernis in der Zwanghaftigkeit und Gewaltsamkeit zum Ausdruck, mittels der die herrschende Betriebsamkeit durchbrochen und die Bereitschaft ausgelöst werden soll, sich dem bislang Unterlassenen und Verdrängten auszusetzen. Aus der von Heidegger geschilderten Intensität der Verblendung sich herauszusetzen, „ganz 44 im Angesicht der Negativität und Endlichkeit zu leben, für den Durchbruch zu wachen, den „Schmerz 44 als Bedingung für die wahre Freude anzuerkennen, wie es zum Schluss der Briefpassage heißt - all das ist offensichtlich nicht ohne die Bereitschaft zur molestia zu bewerkstelligen. Nun mag sich dies bei Heidegger für kritische Interpreten heroisch und sogar präfaschistisch anhören; 25 dagegen muss man sich jedoch klar machen, dass in dieser Bereitschaft grundsätzlich ein altes aszetisches

2' Ebd., 244 f. 22 Ebd., 105. 23 M. Heidegger, Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, hg. von K. Bröcker-Oltmanns, Frankfurt/M. 1988, 16. 24 H. G. Gadamer, Philosophische Lehrjahre, Frankfurt/M. 1977, 214. 25 W. Franzen, Die Sehnsucht nach Härte und Schwere, in: Heidegger und die praktische Philosophie, 78-92, will dieses Motiv als eine Disposition „zum politischen NS-Engagement" herausstellen.

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Motiv steckt, das Heidegger hier am Beispiel des Urchristentums aufzeigt, und das für ihn, freilich in einer anderen Konstellation, eine große Bedeutung gewinnt. Dahinter steht schon in diesem frühen Text die Absage an einen einseitigen Fortschrittsglauben, dessen Visionen ohne die Negativität des Alltäglichen auszukommen vermeinen. Bedenkenswert wird diese Analyse bei der Frage, wie denn diese Sammlung oder Bereitschaft erzwungen werden soll. Heidegger spricht im Blochmann-Brief davon, diese müsse „aus der Tiefe' 4 , aus der „Tiefe des Daseins' 4 erzwungen werden. Was aber ist damit gemeint? W i r d der Abkünftige von einer besseren Einsicht gezwungen, oder ist es eine heteronome Instanz, die ihn zwingt? Zudem heißt es im Brief, das Lehren der Unausweichbarkeit des Negativen sei eine Voraussetzung für die zu erzwingende Zeitalterwende. Es scheint also nicht darum zu gehen, dass die Menschen sich selbst zu etwas zwingen, was sie aus bestimmten Gründen noch nicht getan haben, von dem sie jedoch wissen, dass sie es tun sollen. Denn auf diese Weise ließe sich ja keine Wende des Zeitalters erzielen, sondern nur eine Selbstbesinnung von Wenigen. Wenn dies stimmt, dann haftete hier dem Zwang schon ein heteronomes Moment an. Wie dies letztlich auch immer aufzufassen ist, Heidegger muss sich Ende der zwanziger Jahre bewusst darüber gewesen sein, dass die reine Beschreibung einer in dieser Hinsicht vorbildhaften Lebensweise zum Beispiel die der Mönche - pittoresk bleibt, wenn sie dem Zeitalter bloß entgegengehalten wird. Inwiefern dabei ein Zwang beziehungsweise ein gewaltsames Moment impliziert ist, um die Wende des Zeitalters zu erreichen, ist im Brief nicht weiter ersichtlich und muss hier offen bleiben. Insgesamt ist festzuhalten, dass Heideggers vielschichtige Bemerkungen, die er anlässlich seiner Erfahrung der benediktinischen Komplet im Kloster Beuron 1929 gemacht hat, ein zeitgeschichtliches Panorama aufzeichnen, dessen Motive wesentlich von seiner frühen Auseinandersetzung mit der urchristlichen Existenzweise geprägt sind. Der entscheidende Punkt, an dem Heideggers Position sich mit der urchristlichen Denkform des Ersten Thessalonicherbriefs - zumindest strukturell - berührt, ist darin zu sehen, dass aus beiden Sichtweisen das jeweilige Zeitalter im Bösen und in der Finsternis liegt, dass es in einem scheinhaften und seinsvergessenen Zustand befangen ist, und das Gute aus diesem Grund sozusagen in der Diaspora ist. Heideggers Erfahrung der Komplet im Kloster Beuron stellt insofern zweifellos eine entscheidende Anregung dar, die ihm diese Einsicht aus seiner frühen Beschäftigung mit dem Urchristentum wieder eröffnet und für seine Kritik an einem missleiteten Zeitalter Anfang der dreißiger Jahre bedeutsam gemacht hat.

Manfred Riedel zum 70. Geburtstag Manfred Riedel wurde am 10. Mai 1936 im mitteldeutschen Etzoldshain geboren. Er nahm sein Studium 1954 an der Leipziger Universität auf. 1957 floh Riedel in die Bundesrepublik, Seine Heidelberger Lehrer waren Karl Löwith und HansGeorg Gadamer. Bereits seine Dissertation über Hegel steht in unübersehbarer Zwiesprache mit Heideggers Denken. Riedel habilitierte sich mit einer Arbeit über die bürgerliche Gesellschaft', deren vollständige Publikation derzeit vorbereitet wird. Nach langjährigem Wirken als Ordinarius an der Friedrich-Alexander Universität Erlangen-Nürnberg wechselte er 1992 im Zeichen der Einung Deutschlands auf den Lehrstuhl für Praktische Philosophie an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, den er bis zu seiner Emeritierung im Jahr 2004 innehatte. In den Jahren zwischen 1991 und 2003 war Manfred Riedel Präsident der Martin-Heidegger-Gesellschaft. Ihm verdankt sich die umsichtige Vorbereitung und gedankenreiche Durchführung großer Tagungen der Gesellschaft in Meßkirch, die stets maßgeblichen Wegmarken von Heideggers Denken gewidmet gewesen sind: Heideggers Zwiesprache mit Nietzsche (1993), der ,Frage nach der Wahrheit' (1995), der Gottesfrage (1997), Heidegger und Hölderlin (1999) und schließlich im Jahr 2001 in Halle an der Saale , Heideggers Zwiesprache mit dem deutschen Idealismus'. Die Bände, die jene Tagungen dokumentieren, setzen unhintergehbare Maßstäbe für die Heidegger-Forschung, wozu nicht zuletzt Riedels einleitende Abhandlungen beitrugen: diese ergeben zusammengenommen eine gewichtige Einführung in Heideggers Denkweg. Manfred Riedel stellte sich in seiner langjährigen Tätigkeit als Präsident der Gesellschaft stets ganz in den Dienst der Sache von Heideggers Denken, hinter die persönliche Interessen selbstverständlich zurücktraten. Seinem eigenen hohen denkerischen Rang, der Verbindung aus spekulativer Kraft und subtiler Kunst der Interpretation, seiner Denkerfahrung, seinem Takt und Sinn für das Tunliche dankt die Martin-HeideggerGesellschaft vieles. Riedels eigene philosophische Arbeit weiß sich in einer beständigen Zwiesprache mit Heideggers Denken: Dies zeigt sich in seinen Kant-, Hegel- und Nietzschestudien, in den letzten Jahren insbesondere in seinen Auslegungen der Zwiesprache von Denken und Dichten bei Hölderlin, Rilke und Stefan George und nicht zuletzt in seiner Freilegung einer ,zweiten' Philosophie Alteuropas, die auf die Wegbahn der Seinsgeschichte zurückweist. Harald

Seubert

I I I . Essays in Interpretation

Martin Heidegger - Bernhard Welte Correspondence Seen in the Context of Heidegger's Thought Parvis Emad From the very beginning of his thinking career Heidegger maintains a complex relationship to Christianity - complex because for one thing, this relationship is not one of rejection or acceptance of the dogma and articles of faith of this religion, and for another, this relationship points directly to the very core of Heidegger's being-historical approach to the question of god. Although its claim is only one of minor importance for the task of understanding this complex relationship, the recently published volume Martin Heidegger-Bernhard Welte Briefe und Begegnungen, [Martin Heidegger-Bernhard Welte Correspondence and Encounters] edited by the freelance Alfred Denker and his academic collaborator from the University of Freiburg, Holger Zaborowski is noteworthy in many respects. It presents not only the 33 letters that Heidegger and Welte exchanged from 1945 to 1976 but also includes several essays that Bernhard Welte, a Catholic theologian and a priest had devoted to Heidegger's thought. What could prompt the reader to approach this volume with great expectation is the fact that Welte was not only the priest with whom Heidegger discussed the matter of his Christian burial and whom he requested to deliver the funeral oration, but also a thinker whose intellectual importance Heidegger had recognized. To the extent that Heidegger's complex relationship to Christianity is reflected in certain facts of his life, the biographical data include the following: Heidegger had a Catholic upbringing and a predominantly Catholic education, but abandoned Catholicism without formally joining the Protestant Church, spent long stretches of time in the Benedictine Abby of Beuron near his birthplace Meßkirch where he wrote some of his important works 1 and requested and received a Christian burial. His friendships with the Protestant theologian Rudolph Bultmann - whose seminars he attended in Marburg - and his ties to the Catholic theologian Bernhard

1

One such work is the lecture entitled "Des heiligen Augustinus Betrachtungen über die Zeit" that Heidegger gave in the Abby of Beuron before its monks, clerics and the novices. He gave this lecture there in gratitude for the friendly reception with which he was welcomed in that Abby for quiet philosophical reflection. For more on this see, Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Augustinus und die phänomenologische Frage nach derZeit (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag, 1992) p. 16.

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Parvis Emad

Welte as well as his association with another Catholic theologian Karl Rahner are well known and reflect his close relationship to and interest in Christianity. 2 Setting aside the minor importance that Matin Heidegger- Bernhard Welte Briefe und Begegnungen undoubtedly has for the biography of Heidegger still to be written, in what follows I shall take a look at this volume with two questions as my prime concern: (1) how did Heidegger himself perceive his relationship to Christianity and (2 ) how did Welte understand Heidegger's thought? By putting these two questions in the forefront of the discussion, I do not intend to pose Heidegger's own perception of his relationship to Christianity as a 'principle' against which Welte's understanding of Heidegger's thought should be measured. For Heidegger's perception of his relationship to Christianity, and Welte's understanding of Heidegger's thought are two different matters. I want to address Heidegger's perception of this relationship, because his confrontation with Christianity and Welte's commitment to this religion constitute two fundamentally different issues: Heidegger's intention in confronting Christianity is shaped by the being-historical insight into the 'flight of gods' while Welte's commitment to this religion shapes his theology. The reader of Matin Heidegger-Bernhard Welte Briefe und Begegnungen would do well to keep this difference in mind if he wants to go beyond a mere biographical understanding of this correspondence. After attending to the two questions concerning Heidegger's own perception of his relationship to Christianity, and Welte's understanding of Heidegger's thought, I shall conclude this discussion by taking a brief look at the quality of the editorial work that has gone into the volume Matin Heidegger-Bernhard Welte Briefe und Begegnungen. I. As I indicated already, Heidegger's own perception of his relationship to Christianity is closely tied to his being-historical insight into the 'flight of gods.' This comes perhaps nowhere more clearly to the fore than in a text that he wrote in the years 1937 and 1938. Available now as an appendix to his second major beinghistorical treatise, Mindfulness, 3 Heidegger in that text reflects on his life's path, surveys his published and unpublished works, talks about his Catholic past, and

2 For more biographical data concerning Heidegger's friendship with other theologians such as Heinrich Ott and Paul Hassler, see Heinrich Wiegand Petzet, Encounters and Dialogues with Martin Heidegger, 1929-1976, translated by Parvis Emad and Kenneth Maly, with an introduction by Parvis Emad (Chicago: University of Chicago Press, 1993) pp. 124-128. 3 M. Heidegger, Mindfulness, (London: Continuum 2006), translated by Parvis Emad and Thomas Kalary. References to this work will be made in the text with Mindfulness followed by page number.

Martin Heidegger - Bernhard Welte Correspondence

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most importantly places his relationship to Christianity in the being-historical context of the 'flight of gods.' 4 He says: And who would not want to recognize that a confrontation with Christianity reticently accompanied my entire path hitherto, a confrontation that was not and is not a 'problem' that one 'takes up' to address but a preservation of, and at the same time a painful separation from one's ownmost provenance: the parental home, homeland, and youth ... It is not proper to speak of these most inward confrontations since they do not revolve around issues that concern the dogma of Christianity and articles of faith, but rather only around the sole question: whether god is fleeing from us or not and whether we, as creating ones, still experience this flight genuinely. (Mindfulness /368) By explicitly characterizing his relationship to Christianity as a confrontation (Auseinandersetzung), Heidegger makes one thing clear: anyone interested in coming to grips with this relationship should have no illusion that it is confrontational without being hostile; it constitutes an encounter which is not an encounter with the dogma and articles of faith of Christianity but is motivated and shaped solely by the being-historical insight into the 'flight of gods.' The ramifications of this insight are many. In the section of Mindfulness that is entitled "Gods" Heidegger addresses each of these ramifications in detail and with an unsurpassable precision all the while as he distances himself from theism, monotheism, polytheism, pantheism as well as atheism. Distancing himself thus he then speaks of 'godlessness' of which atheism, among other things, is a manifestation and says 5 : Only when man learns to have an inkling that it is not for him to decide on godlessness but that godlessness is the highest loss for gods themselves, only then does he enter the path of mindfulness which shows him how godding as retro-attainment [Rückfindung] of godhood enowns itself solely out of be-ing. (Mindfulness/21 1) The fact that in speaking of his relationship to Christianity, Heidegger explicitly mentions the 'flight of gods' should be enough of an indication that this 'flight' is what accounts for 'godlessness as the highest loss of gods themselves.' Moreover, by referring to this 'flight' as he speaks of his relationship to Christianity, Heidegger places a perspective at our disposal that we should adopt i f we want to grasp this complex relationship. Finally, if we grasp the implications of what he says about 'godlessness' - which ties to the 'flight of gods' and to his relationship to 4 Heidegger sometimes speaks of the 'flight of gods' and sometimes of the 'flight of god.' But this should not be taken in terms of the plurality of the many gods or the singularity of a single god. As he points out in Contributions to Philosophy (Bloomington: Indiana University Press, 1999), p. 308 ... the talk of "gods" here does not indicate the decided assertion on the extantness of a plurality over against a singular but is rather meant as the allusion to the undecidability of the being of gods, whether of one single god or of many gods. 5 It is important to note that already in Contributions to Philosophy Heidegger distances himself from theism, monotheism, polytheism, pantheism and atheism (cf. p. 308).

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Christianity - then we w i l l not conceive this relationship in advance as a kind of atheism that we find, for example in Bertrand Russell's Why am I not a Christian? Thus what counts is not to lose sight of the insight into the 'flight of gods.' Emerging out of hermeneutic phenomenology, depending on its method, and its presuppositions, this insight is one of the many gifts of being-historical-enowning thinking that unfolds in Contributions to Philosophy and Mindfulness. 6 As intrinsically hermeneutic-phenomenological, the insight into the 'flight of gods' precedes the experiences to which Heidegger alludes when he speaks of 'a preservation of, and at the same time a painful separation from his ownmost provenance.' I f we want to gain access to the non-biographical dimension of Heidegger's complex relationship to Christianity, that is, if we want to access this relationship as a hermeneutic-phenomenological issue, we do well to keep in mind the beinghistorical-enowning insight into the flight of gods, and its implications. As I indicated earlier, such an access has no bearing on our assessment of the understanding of Heidegger's thought that Welte displays in this correspondence. W i t h this proviso in mind, I must now turn to the question as to how Welte understood Heidegger's thought. I shall attend to this question by focusing on Welte's reaction to one pivotal issue in Heidegger's thought, i.e., the 'end' and 'completion' of philosophy in Hegel.

II. Throughout his correspondence with Heidegger and in the essays he wrote about his thought, Welte often speaks from out of a proximity to Heidegger's thought which is hermeneutically note-, and question-worthy. In this vein, this proximity once assessed properly might bring light to the hermeneutic situation out of which Welte approaches the philosopher's work. We come upon a significant instance in which Welte articulates this proximity when we take a close look at a letter that Welte wrote to Heidegger in order to thank him for the offprint of the essay "Hegel und die Griechen" [Hegel and the Greeks]. Acknowledging how much he has learned from this essay, Welte observes: It seems to me that everything supports the view that after Hegel's interpretation of Christianity, there will no longer be a theology in the sense hitherto, and that the future gestalt of theology cannot be achieved without going through Hegel and overcoming him as well as everything that coalesces in him. This thought that has been at work in me since long ago has become more clear to me through you. And now when I wanted

6

For more on 'being-historical-enowning thinking' see, F.-W. von Herrmann, "Contributions to Philosophy and Enowning-Historical Thinking," in Companion to Heidegger's Contributions to Philosophy, ed. Charles E. Scott et al, (Bloomington: Indiana University Press, 2001), pp. 105-126.

Martin Heidegger - Bernhard Welte Correspondence

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to address Hegel's theological thinking this thought became radiantly clear to me by reading the offprint of "Hegel und die Griechen." 7 In the absence of an analysis by Welte of "Hegel und die Griechen" - an analysis that would help us grasp his purported proximity to Heidegger's thought that comes to the fore when he (Welte) says that it was upon reading this essay that Hegel's theological thought became radiantly clear to him - it becomes clear that we can justifiably view "Hegel und die Griechen" as the key for assessing that hermeneutically note-, and question-worthy proximity. What do we find in "Hegel und die Griechen" that might highlight that proximity? For response, I shall have to attend to what Heidegger actually accomplishes in this essay. Considering the limitation of space I cannot attempt here a detailed analysis of "Hegel und die Griechen" which requires at least a cursory look at this essay in the light of what Heidegger lays out in that "Joining" of Contributions that is entitled "Playing-Forth." 8 At the risk of simplifying one of the most revealing texts of being-historical thinking, I shall limit my discussion to what is minimally essential and begin with what Heidegger says at the beginning of this text. There he points out that the word 'Greeks' stands for "the beginning of philosophy" and the word Hegel for "its completion." 9 He then proceeds to determine the relationship between this 'beginning' and its 'completion' by honing in on Hegel's treatment of the four basic words of the Greek philosophy, namely εν, λόγος, ιδέα, and ενέργεια. Going one by one through Hegel's interpretation of each of these four basic words, Heidegger shows that Hegel takes Parmenides's view on εν, Heraclitus's view on λόγος, Plato's view on ιδέα, and Aristotle's view on ενέργεια as the necessary outcome, and in this sense, as the 'by-product' of the 'productive' process of the dialectical thinking in and through which the 'subjectivity' returns unto itself and becomes absolute. In his lectures on the history of philosophy Hegel alludes to this dialectical process of returning by saying that in the Greek world man had not yet returned unto himself (noch nicht in sich zurückgekehrt) as in our time, he was indeed a subject but had not yet posited himself as the subject. (GA 9/433) 7 Martin Heidegger-Bernhard Welte Briefe und Begegnungen, ed. A. Denker and H. Zaborowski, (Stuttgart: Klett-Cotta, 2003), pp. 17-18. Numbers in parenthesis that follow my quotations from this volume refer to its pages. 8 See M. Heidegger, Contributions to Philosophy (From Enowning) translated by Parvis Emad and Kenneth Maly (Bloomington: Indiana University Press, 1999), pp. 119-157. All references to this work will be made in the body of the text with Contributions followed by page number. 9 M. Heidegger, Wegmarken, (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag, 1976) ed. F.-W. von Herrmann, p. 427. Hereafter, all references to this volume will be made in the text with GA 9 followed by page number.

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Parvis Emad

According to Heidegger the 'returning of man unto himself as the posited subject is the key for grasping Hegel's dialectical determinations of the four basic words of the Greek philosophy - words that belong to the 'beginning' (Anfang) and are inceptual (anfänglich). Hegel relegates the 'beginning' of the Greek philosophy, and along with this 'beginning' its four basic and inceptual words to the stage of 'not yet mediated' in the dialectical movement, because the Greek thinking has 'not yet' returned unto itself and has 'not yet' become absolute. For Hegel the thinking devoted to εν, λόγος, ιδέα, and ενέργεια is a thinking that is on the way to returning unto itself and becoming absolute subjectivity. Because for Hegel Greek philosophy is in the stage of 'not yet mediated' this philosophy does not reach the stage of 'consciousness,' that is, the stage that Descartes obtains in modern philosophy. Since the Greek 'beginning' has 'not yet' attained the stage of the 'productive' thinking of absolute subjectivity, the basic words of this 'beginning' belong to the dialectical stage of 'not yet determined' and 'not yet mediated.' Once the absolute subjectivity returns unto itself these basic words cease to be undetermined and unmediated. For, the dialectical movement of the absolute subjectivity which enables it to return unto itself is such as to render these four basic words of the Greek 'beginning' determined and mediated. By interpreting each of these words as dialectically determined and mediated, that is, by viewing these words in the light of the absolute subjectivity's return unto itself, Hegel brings the 'beginning' of the Greek philosophy to a 'completion.' But for Heidegger these four basic words entail a different matter altogether since each speaks "the language of the guiding word 'being' (Sein), that is, ε ί ν α ι (εόν ο υ σ ί α ) " (GA 9/434). That is why Heidegger can sum up Hegel's interpretation of these basic words by saying that: Hegel understands εν, λόγος, ιδέα, and ενέργεια in the horizon of 'being' that he grasps as the abstract universal. What is represented in the word being and thus in these basic words is not yet determined and not yet mediated in and through the dialectical movement of the absolute subjectivity. The philosophy of the Greeks occupies the stage of the 'not yet.' The philosophy of the Greeks is 'not yet' the completion and nevertheless and exclusively it is grasped from out of this completion - a completion that has determined itself as the system of speculative idealism. (GA 9/438) Hegel's views on the Greek 'beginning' and what he represents in the word 'being,' i.e., the abstract universal, are such as to require him to allocate these four basic and inceptual words to the stage of the dialectical movement that he calls 'not yet determined' and 'not yet mediated.' However, the driving force behind Hegel's elevation of the subject to absolute subjectivity and his subsequent relegation of the four basic and inceptual words of the Greeks to the dialectical movement that brings to 'completion' the Greek 'beginning' lie, according to Heidegger, in Hegel's understanding of another basic and inceptual word, namely ά λ ή θ ε ι α . By understanding ά λ ή θ ε ι α as truth and truth as "the absolute certainty of the self-knowing absolute subject," (GA 9/439)

Martin Heidegger - Bernhard Welte Correspondence

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Hegel subjugates ά λ ή θ ε ι α to the process of the unfolding of the absolute subjectivity. In other words, Hegel does not let ά λ ή θ ε ι α be. In this way Hegel re-conceives the Platonic-Aristotelean ά λ ή θ ε ι α in the light of the absolute certainty of the absolute subjectivity. Grasped by Hegel in the sense of absolute certainty of the absolute subjectivity, ά λ ή θ ε ι α loses its inceptuality and as the truth of absolute subjectivity it becomes the distinguished mark of his 'completion' of the Greek 'beginning.' However brief, the preceding account of "Hegel und die Griechen" should suffice for highlighting the proximity that is hermeneutically note-, and questionworthy and marks the approach that Welte takes toward Heidegger. To highlight that proximity with the radicalness that philosophy requires, I have to ask whether there is anything in Heidegger's account of Hegel's dialectical 'completion' of the Greek 'beginning' that might be unreservedly extended to the Christian theology. This question is central to grasping Welte's admission that it was upon reading the "Hegel und die Griechen" that Hegel's theological thought became radiantly clear to him. Is there anything in Heidegger's analyses in this essay that might be unreservedly extended to Hegel's theological thought and by extension to Christian theology? Given the textual evidence presented here, I w i l l have to respond to this question in the negative. For Parmenides's view on εν, Heraclitus's view on λόγος, Plato's view on ιδέα, and Aristotle's view on ενέργεια grow out of the soil of the Greek philosophy and not out of the soil of the Christian theology. To understand this fully, I have to spell out the background which sustains the observations I have made so far. Since Heidegger's account of Hegel's treatment of the four basic and inceptual words is inseparable from the being-historical, inceptual inquiries that he makes in Contributions to Philosophy and Mindfulness , this account, should we do justice to it, has to be considered in the hermeneutic-phenomenological context which is defined by the following four inceptual questions: (1) "What is a being, τ ί τ ό öv (2) " H o w does being (Sein) sway (west) in the Greek beginning?" (3) " H o w does a being sway in the other beginning?" and finally (4) " H o w does be-ing (Seyn) sway?" 1 0 Considering what Heidegger's being-historical thinking achieves in Contributions as well as in Mindfulness , we can glean his responses to the first two questions: the Greek 'beginning' determines the being of a being in the horizon of being which this 'beginning' conceives as 'beingness' ( Seiendheit ). Considering his achievements in those two works, we also glean his responses to the last two questions: in the other 'beginning' a being is restored to its being insofar as in this 10

For the spelling of 'being (Sein)' and 'be-ing (Seyn)' see "Translators' Foreword" in Contributions to Philosophy (From Enowning), translated by Parvis Emad and Kenneth Maly (Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 1999) p. xxii-xxiii. For more on these four questions, see Contributions to Philosophy, p. 5, passim, and Grundfragen der Philosophy: Ausgewählte "Probleme" der "Logik," GA 45, ed. F.-W. von Herrmann, (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1984) p. 122, 130.

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Parvis Emad

beginning be-ing sways as enowning. 1 1 Accordingly, when Heidegger deals with Hegel's treatment of εν, λόγος, ιδέα, and ενέργεια, that is, the four basic and inceptual words of the Greeks, he (Heidegger) implicitly bases his treatment of Hegel's account on the ground that sustains the aforementioned four inceptual questions. In short, those four inceptual questions constitute the background against which "Hegel und die Griechen" should be read and interpreted. Now holding this background in our view, we return to what Welte says about "Hegel und die Griechen." He says that upon reading this essay Hegel's theological thinking and by extension the end of Christian theology became radiantly clear to him. Saying this he articulates what I consider to be his hermeneutically note-, and question-worthy proximity to Heidegger's thought. And here the question is whether upon reading the "Hegel und die Griechen" Hegel's theological thinking and the end of Christian theology became radiantly clear to Welte on the ground that sustains this essay and to which I alluded with the preceding four inceptual being-historical questions? A n affirmative response to this question is only possible i f we assume that the Christian theology too raises those four inceptual beinghistorical questions. But we cannot make this assumption because the questions " τ ί τ ό öv?" as well as the other three inceptual questions outlined above grow, in the strict sense of the word, out of the soil of the Greek philosophy and not out of the soil of Christian theology. III. To further elucidate the point I made about the four being-historical questions that grow out of the soil of the Greek philosophy, I want to focus on the way in which the first inceptual question, that is, "What is a being?" is in play in an essay that Welte wrote about Heidegger under the title "Rückblick auf die Metaphysik" [In Retrospect of Metaphysics]. Upon reading this essay Heidegger made a number of critical comments about it that directly point to his thinking of being. To better understand Heidegger's critical comments on this essay, I should point out that after Welte sent the "Rückblick auf die Metaphysik" to Heidegger, he changed its title to read "Thomas von Aquin und Heideggers Gedanke von der Seinsgeschichte" [Thomas Aquinas and Heidegger's Thought on the History of Being.] This change of the title is important since it makes clear that the actual focus of the essay is Aquinas as seen from within the purview of Heidegger's thought on the history of being. Welte refers explicitly to this purview when he says that his main objective in this essay is to extend and transmit - in his words herangelangen zu lassen - an inquiry into the metaphysics of Aquinas which is shaped by Heidegger's thought on the history of being. (See, 79) Here once again 11 For more on the word 'enowning' as a translation of 'Ereignis ' see "Translators' Foreword" in Contributions to Philosophy (From Enowning) p. xix-xxii as well as "Translators' Foreword" in Mindfulness , (London: Continuum 2006) p. xxii-xxiii.

Martin Heidegger - Bernhard Welte Correspondence

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we come upon Welte's purported and hermeneutically note-, and question-worthy proximity to Heidegger's thought as is evident when we consider Welte's words Thomas Aquinas and Heidegger's Thought on the History of Being.' In this essay Welte inquires into Aquinas's views on ens (a being) and esse (being) and characterizes the ontological thinking of Thomas Aquinas as " . . . a thinking of beings in their beingness." (... ein Denken des Seienden in seiner Seiendheit.) (81) He then points out that for this thinking, esse appears in several ways. In the first place esse appears in all things or in all beings. Ipsum esse est actualitas omnium rerum ... (Being itself is the actuality of all things.) Thus esse is the beingness of each and every being.

(82) Welte points out further that in the second place esse appears in the domain that Aquinas calls ratio or intellectus, that is, in human thinking ... Man can think the beingness of each and every being, and he can do this in such a way that he does not have to think through every individual being or every individual kind of being. In this case then he thinks of the beingness that is common to all beings, that is, of esse commune. (82-83) Welte finally indicates that what is called esse appears as impsum esse subsistens . In this stance esse proves to be neither the being of 'beings in the whole' (das Seiende im Ganzen)12 nor being as the general concept in thought. Rather, esse is in itself and sustains itself ... As pure being ... esse is what everyone calls god. (83) However, for Heidegger this last manner of the appearing of being as impsum esse subsistens or god, entails a contradiction that Welte does not address. When Welte attends to the manifold ways of the appearing of being or esse in Aquinas, Welte does not see this contradiction. Instead, he merely stresses two theses, namely "god is the self-subsisting being itself," (Deus est ipsum esse subsistens ) (83) and "god does not reside in another genus," (Deus non sit in aliquo genere ) (84). (Here Welte translates genere with Art , that is, kind, and not with Gattung , that is, genus - a rendition to which Heidegger, as we shall see, objects.) However, these two theses contradict each other because by saying that god subsists in god's own genus and god is the self-subsisting being, Aquinas uses the word subsists without heeding that this word belongs to genus and is inapplicable to being. And the reason for this inapplicability lies in the difference between the generality of the genus, and the generality of being. I f the generality of being is taken into account, then one cannot say that god is being itself and god subsists in god's own genus. As Heidegger says to Welte in his letter of February 29, 1968 " subsistentia is the first γένος of the genera " and as such stands in the light of the generality of the genus which is to be strictly distinguished from the generality that 12

For 'beings in the whole' as the appropriate translation of 'das Seiende im Ganzen see "Translators' Foreword" in Mindfulness , (London: Continuum, 2006) pp. xiii-xxlii.

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Parvis Emad

is specific to being. In short, the word "subsists" remains within the generality that is specific to genus and cannot be extended to the generality of being with which Aquinas identifies god. Specifically, this is what Heidegger says: Of course, I cannot reconcile the two theses, "Deus est ipsum esse subsistens," and " Quod Deus non sit in aliquo genere . " Even if this reconciliation is to be set aside, the contradiction in Aquinas [between the two theses] has to be worked out. For subsistentia is the first γένος of the genera . Why do you translate this word on p. 753 with "Arten" [kinds]? Here the problematic goes back to Aristotle's Metaphysik Β 3, 998 b 22, οΰτε xò òv γένος. See Sein und Zeit, p. 3. (29) The two theses that god subsists in god's own genus, and god is thus the self-subsisting being itself contradict each other. These theses are not at all aware of the difference between the generality of the genus and the generality of being. Given this difference being cannot be conceived as a genus. Appealing to his analyses at the beginning of Sein und Zeit - analyses that worked out the achievements as well as the limitations of the Aristotelian views on the generality of being and the generality of the genus - Heidegger here draws Welte's attention to the fact that subsistentia belongs to the generality of genus and thus cannot be used to establish that god is god's own genus and hence god is being itself. 1 3 Instead of addressing this contradiction, Welte once again purports to have a proximity to Heidegger's thought that is hermeneutically question-worthy and jumps to the conclusion that .. insofar as the divine is ipsum esse, and non est in genere , it falls outside of the ... domain that Heidegger calls metaphysics." (85) What else other than this proximity comes to the fore when Welte ascertains that the divine as conceived by Aquinas falls outside of the domain that Heidegger calls metaphysics? Since Aquinas does not take into account the difference between the generality of the genus, and the generality of being, his two theses cannot be reconciled and brought into accord. Aquinas's thought on the divine falls within metaphysics even though the inceptual question "What is a being?" reverberates in his thinking. The rootedness of this first inceptual question in the soil of the Greek philosophy requires that the difference between the generality of being and the generality of the genus be taken into account, even though as Heidegger shows in Sein und Zeit and beyond when everything is said and done the entire notion of the generality of being has to be abandoned.

IV. Let me conclude these observations by taking a quick look at the work of editing that has gone into Matin Heidegger-Bernhard 13

Welte Briefe und Begegnungen.

For a pioneering discussion of how Heidegger in Sein und Zeit assesses the Aristotelian finding that the generality of being is not the same as the generality of the genus, see F.-W. von Herrmann, Hermeneutische Phänomenologie des Daseins: Eine Einleitung von "Sein und Zeit" volume I (Frankfurt am Main: Klostermann Verlag, 1987) pp. 3-36.

Martin Heidegger - Bernhard Welte Correspondence

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The fact that Heidegger's letters that are published in this volume w i l l be republished in one of the two volumes 92, and 93 of the Gesamtausgabe entitled Ausgewählte Briefe [Selected Letters] 1 4 and w i l l be thus subjected to a more rigorous editorial scrutiny, does not diminish the importance that has to be attached to the quality of the work of editing that has gone into the present volume. Here the question boils down to this: have the two editors of this volume met their editorial responsibilities by preparing a flawless text? I am not in a position to assess the reliability and accuracy of the work of the two editors of this volume as far as their reading and transcribing of the original texts of these letters are concerned because these originals are not accessible to me. However, i f we consider the editors' unmistakable failure to distinguish between the German "sie" and "Sie" - see pp. 26, 31, passim - then we have to question the flawlessness of their editorial work. I cannot help wondering why the editors of Martin Heidegger-Bernhard Welte Briefe und Begegnungen did not submit their work prior to its publication to the scrutiny of someone who commands German grammar and orthography in order to purge their work from such readily avoidable errors.

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See, Mindfulness , p. 315.

Rudolf Bultmann - Friedrich Gogarten Briefwechsel 1921-1967 herausgegeben von Hermann Götz Göckeritz, Tübingen: Mohr Siebeck, 2002 Hans Hübner Die Rezension eines Briefwechsels zweier Theologen - gehört eine solche Publikation überhaupt in die „Heidegger Studien' 4 , also in eine philosophische Zeitschrift? Sie hätte freilich in dieser Zeitschrift dann ihren angemessenen Ort, wenn durch den Briefwechsel Erhellendes über den Philosophen Martin Heidegger zu erfahren wäre. Das ist nun in der Tat der Fall. Ich übertreibe nicht, wenn ich sage, daß es nicht zu verantworten wäre, würde in den „Heidegger Studien" diese Briefsammlung mit Schweigen übergangen. Ausdrücklich sage ich aber auch, daß ich diese Rezension formal anders geschrieben hätte, wenn ich sie für eine theologische Zeitung wie z.B. die „Theologische Literaturzeitung" verfaßt hätte. Von den beiden Briefpartnern dürfte den mit Heideggers Vita Vertrauten - und das trifft doch wohl für den größten Teil der Leserschaft dieser Zeitschrift zu - der evangelische Theologe Rudolf Bultmann (1884-1976) als Kollege und enger Gesprächspartner Martin Heideggers bekannt sein. Von 1923 bis 1928 lehrten beide in Marburg, und zwar im intensiven persönlichen und wissenschaftlichen Kontakt; beide profitierten für je ihre Disziplin vom geistigen Austausch mit dem Gesprächspartner der anderen Disziplin. Heidegger nahm an einem Seminare Bultmanns teil, Bultmann seinerseits hörte wichtigste Vorlesungen Heideggers. Gemäß der eigenen hermeneutisehen Intention sah sich der Hermeneutiker Bultmann bei seinem methodischen Vorgehen der Auslegung des Neuen Testaments im dankbaren Gefolge von Heideggers Fundamentalontologie, wie dieser sie dann 1927, also kurz vor seiner Berufung an die Universität Freiburg, in „Sein und Zeit" explizierte. Dabei ging es Bultmann darum, die Texte des Neuen Testaments auf das Selbstverständnis seiner Autoren zu befragen. Insofern verstand er den Begriff „existentiale Interpretation" etwas anders als Heidegger. Denn dieser konzipierte ja seine „existenziale Interpretation" als die Methode, die Existenzialien, also die Seinsstrukturen des Daseins - Dasein als das menschliche Sein verstanden - zu explizieren; grundlegend dabei das In-der-Welt-sein als die Grundverfassung des Daseins, dann, um nur einige wichtige dieser Existenzialien zu nennen, Räumlichkeit, Zeitlichkeit, Geschichtlichkeit, Verstehen, Sorge und Wahrheit, letztere existenzial verstanden als Erschlossenheit. Bultmann übernahm jedoch für seine exegetische Arbeit die Ergebnisse der fundamentalontologischen Explikation Heideg-

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Hans Hübner

gers, um, wie gesagt, biblische Texte mit Hilfe der Existenzialien auf das ihnen zugrundeliegende Existenzverständnis der neutestamentlichen Autoren zu befragen. War also die Aufgabe, die sich Heidegger gestellt hatte, eine primär ontologische, so hat Bultmann, indem er Texte - also Ontischesl - mit Hilfe der ontologischen „Vorleistung" Heideggers interpretierte, sich eine primär ontische Aufgabe gestellt. 1 Leider ist weithin diese Differenz in Publikationen über Bultmann ignoriert oder noch nicht einmal klar gesehen worden. W i r müssen aber, wollen wir Bultmanns bedeutsame geistige Leistung in dieser Hinsicht angemessen und gerecht würdigen, unbedingt diesen existenzialphilosophischen Unterschied im Auge behalten. Hermann Götz Göckeritz hat sich der Mühe unterzogen, die Korrespondenz zwischen Rudolf Bultmann und Friedrich Gogarten zu veröffentlichen. Er hat seine Aufgabe mit großer Sorgfalt getan, er hat den Briefwechsel mustergültig publiziert; alle erforderlichen Informationen sind in ausführlichen Fußnoten nachlesbar. 2 I m Anhang hat er andere Briefe, die den Briefwechsel Bultmann - Gogarten noch besser verständlich machen, publiziert, so u.a. Briefe von Karl Barth und Gerhard Krüger an Gogarten, außerdem Rezensionen und andere zeitgeschichtlich wichtige Dokumente. Souverän geschrieben sind die beiden biographischen Skizzen der beiden Briefpartner, bereichert mit bibliographischen Hinweisen. Während also der Name Rudolf Bultmann vielen Lesern der „Heidegger Studien" bekannt sein dürfte, sei Friedrich Gogarten (1887-1967), sicherlich weniger bekannt als Bultmann, mit einigen biographischen Angaben vorgestellt. Er war von 1925 bis 1931 Privatdozent in Jena, gleichzeitig Pfarrer in Dorndorf a.d. Saale, 1931 Professor in Breslau, ab 1935 in Göttingen, Lehrstuhl für Systematische Theologie. Er gehörte schon kurz nach dem Ersten Weltkrieg mit Karl Barth und Rudolf Bultmann zu den frühen Vertretern der Dialektischen Theologie, deren Grundüberzeugung mit den zwei Worten Deus dixit hinreichend umschrieben ist. Deren WortGottes-Theologie vermochte in den zwanziger Jahren die sogenannte Liberale Theologie aus ihrer führenden Stellung im Raum der evangelischen Theologie zu verdrängen. Die für die Dialektische Theologie konstitutive Wort-Gottes-Theologie ließ - man kann es wirklich so sagen - die Wucht des Gottes-Gedankens über-

1 H. Hübner, Was ist existentiale Interpretation?, in: ders., Biblische Theologie als Hermeneutik. Gesammelte Aufsätze, hg. von Antje Labahn und Michael Labahn, Göttingen 1995, 229-251; ders., Bultmanns „existentiale Interpretation" - Untersuchungen zu ihrer Herkunft, Zeitschrift für Theologie und Kirche, 100 Jg., 2003, 280-324. S. jetzt auch: ders., „Existentiale" Interpretation bei Rudolf Bultmann und Martin Heidegger, Zeitschrift für Theologie und Kirche, 103. Jg., 2006, voraussichtlich Heft 3. 2 Er hat jedoch in seiner biographischen Skizze Bultmanns Helmut Feld und Hermann Schelkle, die Herausgeber seiner Habilitationsschrift (Exegese des Theodor von Mopsuestia; posthum 1984), auch als Herausgeber der 1984 erschienenen 2. Aufl. seiner Dissertation (Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe, 1. Aufl. 1910) genannt. Ich erlaube mir zu sagen, daß ich dies getan habe; s. mein „Geleitwort" ib. V VII.

Rudolf Bultmann - Friedrich Gogarten Briefwechsel 1921-1967

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aus wirksam werden. Daß Barth diesen Gottes-Gedanken als so gewaltig zu fassen verstand, daß er die ungeheure Differenz von Gott und Mensch über alles betonte und dadurch alle theologia naturalis verneinte, stand allerdings im Gegensatz zum geschichtlichen Denken sowohl Bultmanns, der von Heideggers Fundamentalontologie her die Existenz des Menschen in seinem Dasein als Geschichtlichkeit verstand, als auch im Gegensatz zum Denken Gogartens, der ebenfalls, ohne allerdings Heidegger so stark herauszustellen wie Bultmann, sehr entschieden Gottes und des Menschen Sein in ihrer Geschichtlichkeit herausstellte. Bultmann sah auf jeden Fall Gogarten ganz auf seiner Linie, so auch in seiner Korrespondenz mit mir. 3 Versuche, Gogarten theologisch und philosophisch ganz von Heidegger zu absentieren, - ich verzichte hier darauf, bestimmte Namen zu nennen - sind unhaltbar. 4 Auffällig ist, daß dort, wo im Briefwechsel zwischen Bultmann und Gogarten von Heidegger die Rede ist, es fast durchgängig Bultmann ist, der Gogarten immer wieder auf diesen hinweist und ihn zum Kommen einlädt, wenn Heidegger nach Marburg kommt. Aus diesem Tatbestand sollte man aber nicht ein Desinteresse des Theologen an dem Philosophen folgern. 5 Nach Ulrich Luck macht allein ein Blick in die heutige (1956) evangelisch-theologische Literatur deutlich, „daß sich in ihr eine Sprache durchgesetzt hat, deren Herkunft aus der philosophischen Arbeit M. Heideggers nicht zu verleugnen ist' 4 . Das gelte nicht nur für Bultmann und Gogarten. 6 Ich gebe allerdings zu, daß Gogarten nur selten ausdrücklich auf Heidegger verweist, verwunderlicherweise zuweilen selbst da nicht, wo mit Händen zu greifen ist, daß er dessen Gedanken aufgreift. Aber man sollte nicht übersehen, daß er ihn in seiner polemischen Schrift „Entmythologisierung und Kirche" an zentralen Stellen nicht nur nennt, sondern auch mehrfach zitiert, und 3 Er hat allerdings später - auch brieflich an mich - die völlige Überstimmung mit ihm ein wenig relativiert, aber nicht substantiell geändert. 4 Es gibt Aussagen Gogartens, in denen er sich als unwissend hinstellt, was Heidegger angeht. Das aber sind polemische dicta, die er in bestimmten Situationen bewußt überspitzt formulierte. 5 Zur Theologie und Vita Gogartens s. H. Hübner, Das Neue Testament im theologischen Denken Friedrich Gogartens. Rückblick auf einen Abschnitt Göttinger Theologiegeschichte, New Testament Studies, Vol. XXIV (1987), 431^41 (Vortrag beim Jahreskongreß der Studiorum Novi Testamenti Societas am 26. August 1987 anläßlich des 250-jährigen Bestehens der Georg-August-Universität Göttingen); jetzt in H. Hübner, Biblische Theologie als Hermeneutik (s.o.), 191-201; ders., Gogarten, Friedrich, in: Walter Killy, Literaturlexikon. Autoren und Werke deutscher Sprache, Bd. 4, Gütersloh/München 1989, 261-262. S. auch Peter Henke, Gogarten, Friedrich (1887-1967), in: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 13, Berlin/New York 1984, 563-567. 6 Ulrich Luck, Heideggers Ausarbeitung der Frage nach dem Sein und die existantialanalytische Begrifflichkeit der evangelischen Theologie. Das Problem der ontologischen Konsequenzen der existentialen Interpretation, Zeitschrift für Theologie und Kirche, 53. Jg., 1956, 230-251; jetzt in Gerhard Noller (Hg.), Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang der Diskussion, Theologische Bücherei, Bd. 38, München 1967, (226-248) 226 und ib. Anm 1.

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Hans Hübner

zwar nicht nur „Sein und Zeit' 4 ! 7 Für Gogarten gilt insgesamt, was der Göttinger Alttestamentler Rudolf Smend in seinem TRE-Artikel „Göttingen" zur Göttinger Fakultät sagt: „ . . . mit F. Gogarten (Systematische Theologie, 1935-1967) trat einer der eigenständigsten Denker hinzu, die die Fakultät besessen hat." 8 Es bleibt aber in Gogartens Vita ein Punkt, der sein B i l d zu verdüstern scheint, nämlich seine, wie es schien, Inklination zu den nationalsozialistischen „Deutschen Christen". Nach seiner Trennung von Karl Barth sah er diese als dessen einzigen theologischen Gegenpol. Doch schnell genug erkannte er deren Rassenwahn, den er schon 1933 scharf zurückwies. Zu dem, was die „Deutschen Christen" wesensmäßig ausmachten, hatte er, was ich ausdrücklich betone, keinerlei Zugang. Aber: Semper aliquid haeret. Hinzu kommt, daß sich Gogarten damals kirchenpolitisch alles andere als klug verhielt, was ihm Bultmann in seinem Brief vom 26. Juni vorhielt (S. 209). Bezeichnend für das Verhältnis der beiden Männer zueinander ist, daß 113 Briefe vom 19. Dezember 1921 bis zum 26. Juni 1933 abgedruckt sind, dann erst wieder eine Postkarte Bultmanns an Gogarten vom 18. April 1937 und danach am 10. April 1940 eine Brief Bultmanns an Frau Gogarten. Vom 18. November 1940 an findet wieder ein ziemlich regelmäßiger Briefwechsel bis zu Gogartens Tod statt, allerdings nicht so häufig wie in den zwanziger und Anfang der dreißiger Jahre. Der kurze Schwenk 1933 in die Nähe - wohlgemerkt: nur in die Nähe! - hat doch leider allerhand zwischen den beiden Theologen zerstört. Nach seiner Trennung von der „Jungreformatorischen Bewegung" am 28. Juni 1933 ist er am 4. August mit seinem Breslauer Kreis den „Deutschen Christen" beigetreten, nach der Sportpalastkundgebung am 13. November sagte er sich aber mit seinem Kreis von ihnen los (S. X X f.). I m übrigen lese man die überaus gute Einleitung des Buchs, in der die damalige Situation gut und gerecht dargestellt ist. In ihr ist auch das Erforderliche zur Theologie Gogartens treffend dargestellt. Es möge für die Einleitung genügen, wenn ich aus dem Schluß weniges zitiere (S. X X V f.): Die freundschaftliche Zusammenarbeit mit Bultmann war für Gogarten zeitlebens die einzige dieser Art. Das heißt nicht, daß er sonst keine Freunde gehabt hätte ... Aber zu keinem anderen außer Bultmann gab es für ihn auf der Ebene der akademischen Theologie oder, genauer gesagt, im Kreise derer, die sich den Grundfragen evangelischer Theologie im Kontext der Neuzeit gestellt haben, eine auch nur annähernd vergleichbare Beziehung. Auch Bultmann war in ähnlicher Lage ... In Marburg waren es denn auch nur wenige, zu denen er tieferes Vertrauen faßte ... Allein mit Gogarten gab es längere Zeiten großer Übereinstimmung und deshalb war er derjenige Theologe, der Bultmann unter seinen Zeitgenossen am nächsten stand. Im Alter genügte es beiden, sich ihrer Gemeinsamkeiten in vielen Fragen zu freuen und die anderen offen zu lassen. Eben dies ist die Pointe einer Erinnerung Carl Friedrich von Weizsäckers. In einem Gespräch mit Gogarten, das wohl Ende der fünfziger Jahre geführt wurde, habe 7

Friedrich Gogarten, Entmythologisierung und Kirche, Stuttgart 3 1953, 55.58.6366.79.94.113. 8 Rudolf Smend, Göttingen, Universität, TRE, Bd. 13, 1984, 518-563.

Rudolf Bultmann - Friedrich Gogarten Briefwechsel 1921-1967

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v. Weizsäcker, wie er berichtet, gegen Bultmanns Entmythologisierungsansatz eingewandt, daß dieser mit der Scheidung von Natur und Existenz dem Cartesischen Dualismus verhaftet sein ... Von Weizsäcker fährt fort: „Gogarten und Bultmann waren Freunde. Ich trug Gogarten meinen Einwand gegen Bultmann vor, und er gab meiner Kritik recht. Ich fragte ihn: ,Haben Sie mit Bultmann nie darüber gesprochen?' ,Nein.' ,Warum nicht?' ,Ach, wissen Sie, Herr v. Weizsäcker, wenn man jemanden gefunden hat, mit dem man sich wenigstens von hier bis da versteht, so gefährdet man das Verständnis nicht gern durch Fragen, die er nicht mehr aufnehmen kann.'" Gerade ein solcher Blick auf Persönliches mag hilfreich sein. Wissenschaft, wissenschaftliche Differenzen und wissenschaftliche Übereinstimmung vollziehen sich immer zwischen lebendigen Menschen. Und so möge das Zitat aus der Einleitung auch Erhellendes zu Bultmann und Gogarten vermitteln. Deshalb habe ich sehr bewußt auf es nicht verzichtet. *

M i t den bisherigen Ausführungen ist das Koordinatenkreuz erstellt, innerhalb dessen einige Aussagen aus dem Briefwechsel der beiden Theologen konkret und sprechend werden. Interessant für unsere Thematik dürfte vor allem der Brief Bultmanns vom 22. Dezember 1923 an Gogarten sein, in dem er auf seine Auseinandersetzung mit Karl Barth eingeht und in diesem Zusammenhang auf Heidegger verweist. Es ist daher angebracht, ein längeres Zitat aus diesem Brief zu bringen, ein Zitat, das für sich spricht und das die damalige Situation glänzend vermittelt (S. 52 f.): Ich lese jetzt eine Vorlesung über den Römerbrief, bei der ich mich wieder mit K. Barth auseinandersetzen muß. Ich freue mich, die Antwort auf sein Vorwort in der 3. Auflage 9 noch nicht geschrieben zu haben; denn die Frage nach dem Sinn und der Methode der Exegese erscheint mir immer komplizierter. Ich kann dafür jetzt allerlei lernen von unserem neuen Philosophen Heidegger, einem Schüler Husserls. Er kommt aus dem Katholizismus und hat eine ausgezeichnete Kenntnis der Scholastik; daß er über eine ebenso gründliche Lutherkenntnis verfügt, bewies er neulich, als Hermelink 10 uns abends einen Vortrag hielt über Luther und das Mittelalter ... In der Erfassung des Wesentlichen bei Luther erwies sich in der Debatte Heidegger weit klarer als Hermelink. Im Seminar behandle ich unter dem anfechtbaren Titel „Die Ethik des Paulus" die Stellung des Gerechtfertigten in der Welt; Heidegger macht das Seminar mit. Heidegger hielt in diesem Seminar ein recht ausführliches Referat. Gerade dieser Brief Bultmanns verrät viel vom weiten Horizont des Philosophen Heidegger. Er begann ja sein Studium als katholischer Theologe in Freiburg, mußte aber aus Krankheitsgründen den Plan aufgeben, katholischer Priester zu werden. Doch hat er dann als Student der Philosophie und später als Philosoph seine theologischen Interessen nicht aufgegeben. Bezeichnend ist, daß seine Habilitationsarbeit 9

Karl Barth, Der Römerbrief, München 31923. Heinrich Hermelink (1877-1958); ab 1916 Professor für Dogmen- und Kirchengeschichte in Marburg, Gegner des Nationalsozialismus, 1935 (!) emeritiert. 10

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Hans Hübner

die Kategorien- und Bedeutungslehre des Dun Scotus zum Thema hatte, er also als philosophisches Thema das Denken eines der bedeutendsten mittelalterlichen Theologen untersuchte. Heideggers philosophischer Horizont war auch hier ein zugleich theologischer. Und der ehemals katholische Theologe hat sich dann, wie Bultmanns Brief zeigt, auch in die reformatorische Theologie Martin Luthers hinein-gedacht. Katholische Theologie, evangelische Theologie, Philosophie - das alles war in Heideggers Denken ein gedankliches Ganze. Und wenn man bedenkt, daß der späte Heidegger im Zentralen seines philosophischen Denkens auch Theologe b l i e b 1 1 , so zeigt dies, daß wir ihn in den verschiedenen Phasen seines philosophischen Denkens nur dann recht verstehen können, wenn wir seine philosophische und zugleich auch theologische Dimension aufmerksam bedenken. Daß Bultmann also, wie sein Brief vom 22. Dezember 1923 zeigt, „allerlei lernen [konnte] von unserem Philosophen Heidegger' 4 , hatte bekanntlich - ich übertreibe nicht! - epochale Bedeutsamkeit für die Theologie: Die gesamte Entwicklung der neutestamentlichen Theologie im 20. Jahrhundert wäre ohne die Heidegger-Rezeption Bultmanns anders verlaufen. Durch diese Rezeption fand die neutestamentliche Wissenschaft zu ihrem Ureigenen zurück, nämlich zur Hermeneutik! Die evangelische und einige Jahrzehnte danach auch die katholische Theologie verdanken also Heidegger via Bultmann die Rückkehr zu ihrem genuinen Wesen. Trotz vielem, was in puncto theologiae Heidegger und die christliche Theologie trennt - diesen Dank muß sie ihm dankbar bewahren! In seinem Brief an Gogarten vom 29. Juli 1925 lädt Bultmann ihn nach Marburg ein. Sein Besuch sei nicht nur willkommen, sondern „noch wichtiger, weil die Auseinandersetzung mit Heidegger unumgänglich ist" (S. 84). Leider sagt er aber nichts über die Art der erforderlichen Auseinandersetzung. Daß sie nicht sehr polemisch gemeint ist, geht aus demselben Brief hervor, in dem Bultmann die Verhältnisse an der Theologischen Fakultät in Marburg beklagt. Von Soden sei der einzige wirkliche Charakter; ihm sei er durch Freundschaft verbunden, theologisch stehe er ihm aber fern. In wirklichem Austausch stehe er außer mit von Soden nur mit Heidegger und dem klassischen Philologen Paul Friedländer. 12 Zu Heidegger lesen wir dann (S. 85):

11 Ich meine, ich hätte das in meinen Vorträgen und Aufsätzen, auch in dieser Zeitschrift (Heidegger Studien, Bd. 15, 2000, 127-151: Martin Heideggers Götter und der christliche Gott: Theologische Besinnung über Heideggers „Besinnung" [GA Bd. 66]; Bd. 18, 2002, 59-87: Seynsgeschichtliches und theologisches Denken: Kritische und unkritische Anmerkungen zu „Die Überwindung der Metaphysik" [GA Bd. 67]) zur Genüge nachgewiesen. S. auch Hans Hübner, Evangelische Fundamentaltheologie. Theologie der Bibel, Göttingen 2005, dort vor allem das philosophische Gespräch mit Schelling und dem späten Heidegger. 12 Paul Friedländer (1882-1968), 1920 Prof. in Marburg, 1935 aus rassischen Gründen zwangsemeritiert, 1938 interniert im Konzentrationslager Sachsenhausen, anschließend Emigration in die USA.

Rudolf Bultmann - Friedrich Gogarten Briefwechsel 1921-1967

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Am meisten aber [habe ich gelernt] in der Vorlesung von Heidegger über die Geschichte des Zeitbegriffs 13 , die freilich nicht über die Anfänge hinaus gediehen ist. Das Thema war die Frage nach dem Sein des Menschen, und ich hoffe, Ihnen mündlich viel davon erzählen zu können. A m 12. Oktober 1927 schreibt Gogarten an Bultmann, leider sei er immer noch nicht dazu gekommen, Heideggers „Sein und Zeit' 4 zu lesen. Er ertrinke jetzt in Religionsphilosophie, da er sie für das Wintersemester angekündigt hätte. Daß er aber später (zumindest) wichtigste Abschnitte durchgearbeitet hat, geht aus seiner schon genannten Schrift „Entmythologisierung und Kirche" hervor. Die Korrespondenz nach 1945 zeigt, wie das persönliche Verhältnis zwischen den Familien Bultmann und Gogarten - anfangweise schon mindestens seit April 1940 - wieder entschieden besser geworden ist. Für unser Interesse, nämlich das theologische und philosophische Bemühen um Heideggers Philosophie, ergibt jedoch dieser Zeitraum des Briefwechsels kaum noch etwas Substantielles. Ich gehe deshalb auf diese Zeit nicht mehr ein. Die Zeit vor 1933 war für die Heidegger-Thematik im Briefwechsel zwischen Bultmann und Heidegger die entscheidende. Auch einen Philosophen kann die Lektüre dieser Korrespondenz mit Wichtigem zur theologischen Wirkungsgeschichte Heideggers vertraut machen.

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SS 1925; Heidegger, G A Bd. 20.

New Horizons in Understanding Heidegger's Thought George Kovacs Gérard Guest, Wittgenstein et la question du livre: Une phénoménolgie de l'extrême (Paris: Presses Universitaires de France, 2003), referred to in the text with G. Martin Heidegger und Imma von Bodmershof, Briefwechsel 1959-1976, edited by Bruno Pieger (Stuttgart: Klett-Cotta, 2000), referred to in the text with HB. Martin Heidegger und Ludwig von Ficker, Briefwechsel 1952-1967, edited by Matthias Fiatscher (Stuttgart: Klett-Cotta, 2004), referred to in the text with HF. Martin Heidegger, Briefe an Max Müller und andere Dokumente, 2nd ed., edited by Holger Zaborowski and Anton Bösl (Freiburg-München: Verlag Karl Alber, 2004), referred to in the text with HM. Martin Heidegger und Heinrich Rickert, Briefe 1912 bis 1933 und andere Dokumente, edited by Alfred Denker (Frankfurt am Main: V. Klostermann, 2002, referred to in the text with HR. Thomas Rentsch, Heidegger und Wittgenstein : Existenzial- und Sprach-Analysen zu den Grundlagen philosophischer Anthropologie (Stuttgart: Klett-Cotta, 2003), referred to in the text with R. Ewald Richter, Wohin führt uns die moderne Hirnforschung ? Ein Beitrag aus phänomenologischer und erkenntniskritischer Sicht (Berlin: Duncker & Humblot, 2005), referred to in the text with Ri. Carlos Eduardo Sanabria (ed.), Estética: miradas contemporàneas (Bogota: Universidad de Bogota Jorge Tadeo Lozano, 2004), referred to in the text with S. Ι. According to Heidegger's remark in his early Freiburg lecture course on Aristotle (Summer Semester, 1922), understanding something consists in "elucidating," clarifying it. 1 Thus, to understand means to shed light on what is to be understood, "to bring to view" the character (one might say the "true nature") of "the to be clarified." 2 It is worth noting at the same time that he also acknowledges (warns 1 Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (early Freiburg lecture course, summer semester, 1922), edited by Günther Neuman, GA 62 (Frankfurt am Main: Klostermann, 2005), p. 30 (hereafter: GA 62). 2 GA 62, p. 30.

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George Kovacs

his students) that the "phenomenological demand (Forderung ; call, challenge) to philosophize according to the things themselves and not according to schools and opinions," that is, not based on already established systems of thought and prefixed views or minds, is much more exacting and "difficult than it seems." 3 According to section seven of Sein und Zeit , hermeneutic phenomenology, the enactment of going "back to the things themselves" means "to let that which shows itself be seen from itself in the very way in which it shows itself from itself." 4 Hermeneutic phenomenology, as Heidegger insists, is not a philosophical school or "movement" (Richtung ); 5 it is "the possibility of thinking, at times changing and only thus persisting, of corresponding to the claim of what is to be thought." 6 The maxim "back to the things themselves" and the principle of "letting the thing (Sache) itself show itself' accompany Heidegger's journey of thought "from its beginning to its last day." 7 Heidegger's way of thinking the ground-question of "to be" always retains its "basic hermeneutic-phenomenological character." 8 His pathway of thought is marked and paved by the hermeneutic attitude; it is guided by the conviction that the originariness (Ursprünglichkeit) of philosophical inquiry is anchored in the "hermeneutic situation," in grasping and assessing the "factical 'conditions' and 'presuppositions' of philosophical research" itself. 9 Thus the hermeneutic disposition is indispensable for understanding Heidegger's thought; it should constitutes the horizon that guides, opens up, and elucidates, as well as enacts, the course of inquiry into the "matter" of his thought. Letting come to view (opening up to seeing) that which is to be elucidated is surely an exacting, and probing task. The thinker committed to this project ought to resist the proclivity to alleviate the burden and difficulty of this labor by adopting already established, accepted, "fashionable" horizons (schools of thought, movement, expectations) in and as the way (the "how") of understanding, of thinking, of pursuing the inquiry (even the questioning itself). As Heidegger warned his students, philosophy ought to resist the corrosive sway of what is regarded as 3

GA 62, p. 179. Martin Heidegger, Sein und Zeit, edited by Friedrich Wilhelm von Herrmann, GA 2 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1977), p. 46 (hereafter: GA 2); tr. by John Macquarrie and Edward Robinson, Being and Time (New York: Harper and Row, 1962), p. 58. 5 GA 2, p. 51; tr., p. 63. 6 Martin Heidegger, "Mein Weg in die Phänomenologie," Zur Sache des Denkens (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1969), p. 90; tr. by Joan Stambaugh, "My Way to Phenomenology," On Time and Being (New York: Harper Colophon Books, 1977), p. 82. 7 Friedrich Wilhelm von Herrmann, Weg und Methode: Zur hermeneutischen Phänomenologie des seinsgeschichtlichen Denkens (Frankfurt am Main: Klostermann, 1990), p. 32. See also F.-W. von Herrmann, Heideggers "Grundprobleme der Phänomenologie": Zur "Zweiten Hälfte " von "Sein und Zeit" (Frankfurt am Main: Klostermann, 1991), p. 61. 8 F.-W. v. Herrmann, Weg und Methode, p. 36. See also F.-W. v. Herrmann, Der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl, 2nd ed. (Frankfurt am Main: Klostermann, 1988), passim. 9 GA 62, pp. 347, 349. 4

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"relevant," fashionable, or modern. 1 0 According to his letter to Hannah Arendt, dated Dec. 8, 1972, philosophy should not surrender to the "present time," to the prevailing winds of thought; because philosophy is necessarily "unmodern" (unze it gemäss', untimely, out of date), and when it falls into the web of "fame," it rests on (becomes victim of) a "stiff-necked misunderstanding." 11 Thus, one might conclude, the real "battle of the giants" 1 2 may at times degenerate into a competition between members of the little league (trying to outrun one another); the struggle of thought and ideas readily becomes a rivalry of schools and a fight of stubbornly-held concepts and maxims. There have been many attempts to and ways of exploring Heidegger's thought. Their worth and degree of success can be measured by their contributions to opening-up, to letting shine forth the "matter" of his thought, of his concerns and ideas, of his life-work; they may be judged by the quality of the hermeneutic horizon at work in and guiding the way of understanding. There is more to the contention between the diverse "schools" of understanding Heidegger's works ("ways") than the seemingly irreconcilable tension between the hermeneutic ("continental") approach and the analytic ("anglo-saxon") perspective. Metaphysical, political, and anthropological (existentialist, Marxist, cultural) preferences, as well as commitments, are often at play in claims and final judgement about his relentless pursuit of the question of "to be." The "place" of the unthought in Heidegger's thought, the unprejudiced exploration of his appropriation of the philosophical tradition, and a closer scrutiny of the responses of many of his, including "minor," contemporaries, one ought to acknowledge, are tasks yet to be accomplished; they should become worthy additions to the contentions about grasping and assessing his way of thinking. Thus the hermeneutic labor becomes more and more, rather than less and less, demanding. Heidegger surmised quite perceptively that the destiny of his "texts" is contingent to a significant extent on its readers, on the way of reading, understanding them. The vast amount of his correspondence and other documents on his pathway of thought seem to indicate that in the last analysis he wanted to be understood, his works to be grasped in a genuine, thoughtful way. His letters represent more than biographical documents, more than (thought often quick) glances into the life of the thinker; they manifest his concern with the nature and "place" of philosophy in technologized culture, as well as with the human being's dwelling in the world, on the earth. Some of his letters, especially the ones intimating his awareness of his approaching death, betray his attachment to his life-work; they contribute to a 10 GA 62, pp. 17, 180; M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik (lecture course at Freiburg, summer semester, 1935), edited by Petra Jaeger, GA 40 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1983), p. 10 (unzeitgemäss) (hereafter: GA 40). 11 Hannah Arendt and Martin Heidegger, Briefe 1925-1975 und andere Zeugnisse, edited by Ursula Ludz (Frankfurt am Main: Klostermann, 1998), p. 241. 12 GA 2, p. 2.

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deeper understanding of basic tenets of his thought. Thus one can grasp more in depth his lasting conviction about the primordiality of the "history of be-ing (iSeyn )," his teaching that "be-ing in itself is as history," as well as his thinking of be-ing as "enowning" {Ereignis) Ρ His letters contain sparks from and glances into his experience of thinking. The correspondence with Imma von Bodmershof (HB), who was engaged to the Hölderlin scholar Norbert von Hellingrat before his death in the First World War, herself being a writer of poetry and novels, shows that Heidegger's interest in Hölderlin's poetry, his love of nature and of his country are not the product of nostalgia for things passed and lost. They belong to his way of thinking, to his concern with the future of human being as the "shepherd of being (Sein)" (HB, p. 150), to his diagnosis of the "impoverishment" and devastation of language in "speaking and writing," and to his confidence that the process and the expansion of the levelling down of language, as well as that of human being, are not "irreversible" (HB, pp. 57, 58). In his letter to Imma von Bodmershof, dated December 7, 1975, Heidegger remarks that "research" in the fields of poetry (Hölderlin; Trakl) and art, like in many other realms of the search for knowledge, has become a technological undertaking and pursuit at the expense of the "poetizing-thinking" approach to the "text" of the poet (HB, p. 138; see also p. 41). His letter to her, dated February 10, 1976, describes his concern (Sorge) with the rediscovery of "poetizing and thinking" as "primal activities" (Urhandlungen ) free from mere utilitarian interests and from the demon of "machination" ruling the age of industrialization; he is hopeful that "the few" mindful-thoughtful-thankful thinkers prepare the coming of the "right time" (die rechte Zeit', κ α ι ρ ό ς ) for thinking, for whiling in the proximity of the poet, thus opening the door to safe-guarding the tradition of thinking that dwells in the nearness to poetizing (HB, pp. 143, 144). 1 4 Heidegger's final thoughts express his concern about the right hermeneutic disposition (that is, about the readiness of the reader) at work in reading the poet, as well as his own (Heidegger's) texts. In his letter to Imma von Bodmershof, dated May 21, 1963, he observes that technology and philology are helpful for establishing a good final text; they are useful in comparing manuscripts. However, he concludes, what remains "the most decisive" in studying the writing (in grasping and interpreting it) is the reader's disposition toward the text, that is, "who is the one who reads the text" (HB, p. 41). According to Heidegger's 1934-1935 lecture course on Hölderlin, in reading the text the question "Who are we?" is at work. Are we the measure of what the poem of Hölderlin has to say? Do we have the 13 Martin Heidegger, Über den Anfang (written in 1941), edited by Paola-Ludovika Coriando, GA 70 (Frankfurt am Main: Klostermann, 2005), p. 171. 14 A concise discussion of this issue may be found in Heidegger's Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976), edited by Hermann Heidegger, G A 16 (Frankfurt am Main: Klostermann, 2000), pp. 715-717 (hereafter: GA 16). See also HF, p. 46 (truth of the poetic).

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right to be the measure? Do we know "who we are?" X 5 Are we ready to distinguish between " w h o " and "what" we are? 1 6 The human being is not just one among many beings on the earth; human being as Dasein can find, loose, and return to its "origin" as meaning of the earth, dwelling there in the midst of conflicts as the "witness to be-ing" (Zeuge des Seyns). 17 Heideggers attention to the reader of the (poetic or philosophical) text is endemic to his understanding of Dasein, as well as to his be-ing-historical thinking. His correspondence wit Imma von Bodmershof, one ought to conclude, sheds light on the persistency and on the endurance of his thinking. His last and final philosophical concerns were the decisive elements of his life-work, of his entire pathway of thought. According to Heidegger's lecture "Die Sprache im Gedicht: Eine Erörterung von Georg Trakl," given in Bühlerhöhe on October 4, 1952, the dialogue of thinking with poetizing calls forth (re-calls) what is "ownmost (Wesen) to language"; thus human beings as mortals can learn again "to dwell in language." 1 8 He regards poetizing, in this case the poetry of Georg Trakl, as something unique because "the range of viewing, the depth of thinking, and the simplicity of saying" shine forth, appear in i t . 1 9 Ludwig von Ficker (1880-1967), writer, editor of the journal Der Brenner , as well as friend of Trakl and "promoter" of his poetry, met Heidegger for the first time on the occasion of his just-mentioned lecture (HF, pp. 7-10). They became aware of their common appreciation of Trakl' s poetry, and of their shared concern with poetically building and dwelling on and thus "saving" the earth "as earth" (HF, pp. 52, 145). 2 0 Their friendship and correspondence (lasting until v. Ficker's death) show Heidegger's desire for a genuine appreciation and understanding of his love of poetry, nature, and of his homeland; they indicate that his critique of modernity and concern with technology entail a profound attunement to historical dangers and possibilities. He appreciated to be really understood (HF, pp. 57, 149); he was always ready to enter into dialogue with those (poets, artists, philosophers) who became interested in and shared his disposition of listening to "the matter" of thinking. Heidegger's way of thinking always comes from (in and through) questioning and listening. In his letter to Ludwig von Ficker, dated January 19, 1953, he refers to Trakl as "our poet" and expresses his desire to

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Martin Heidegger, Hölderlins Hymnen "Germanien" un "der Rhein" (lecture course at Freiburg, winter semester, 1934-1935), edited by Susanne Ziegler, GA 39 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1980), p. 49 (hereafter: GA 39). 16 GA 39, p. 57. 17 GA 39, p. 61. See also Heidegger's Besinnung (1938-1939), edited by FriedrichWilhelm von Herrmann, GA 66 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1997), pp. 148, 149 (hereafter: GA 66). 18 Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache (1950-1959), edited by Friedrich-Wilhelm von Herrmann, GA 12 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1985), p. 34 (hereafter: GA 12). 19 GA 12, p. 61. 20 GA 12, p. 37.

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'learn and hear" much about him. He expresses the hope that the coming generation w i l l "behold and listen" to "what has been said" in Trakl's work; he is convinced that Trakl's work ought to become the "measure" forjudging, and the corrective ideal of, "current measurelessness and arbitrariness in speaking and writing" (HF, p. 49). For Heidegger, there is "more profound wisdom in language" than in our "everyday, hasty understanding"; thus there must be "truth" in the wisdom, in wise "use," of language. 21 Ludwig von Ficker's friendship with Trakl and familiarity with his work were very much appreciated by Heidegger; he regarded Ludwig von Ficker as "the great friend of our poet T r a k l . " 2 2 Ludwig von Ficker's correspondence with Heidegger and his other writings included in the same volume (HF, pp. 101-135) contribute to a deeper grasp of Trakl's poetry, as well as to the discernment of its lasting significance; they are helpful in bringing about a free, attentive hermeneutic disposition (attitude) toward Heidegger's own experience with Trakl's poetizing, with language and poetizing-thinking. Heidegger's studies of poetry belong to his inquiry into what is ownmost to language. "Twisting politically" the words of the poet (e. g., those of Hölderlin), as he observes in 1975, should be regarded as something more than a harmless misunderstanding (HB, p. 140). Heidegger's "Ansprache zum 80. Geburtstag Ludwig von Fickers" (HF, pp. 136-137) warns about the age of devastation ruled by planning and calculation, about the reduction of language to an "instrument of information," about the need for listening to what the poet and the thinker are saying. He speaks of the recovery of Augustine's idea of love as "amo volo ut sisthat is, of the life of loving as "letting be" (,Seinlassen), as "calling forth what is ownmost" in the beloved; loving "surpasses all the accomplishments of science" and other deeds (HF, pp. 136, 137). 2 3 As these considerations suggest, Hölderlin, Trakl, Ludwig von Ficker, and Heidegger call for recognizing what is ownmost to language, for relearning poetizing-thinking, and for the discernment of truth in language and speech. The radicalness and the "way-quality" (das Weghafte) 24 of Heidegger's thinking, his reckoning with the philosophical tradition, his critique of technologized culture, and his concern with the future of human being as Dasein, as dwelling on the earth in the nearness of "to be," account for the diversity of responses to his claims and insights. According to Max Müller' s (1906-1994) remarks in 1989, there are sparks and elements of provocation in Heidegger's thought. The very nature of Heidegger's thinking calls forth (invites) confrontation; "one can neither simply follow nor inevitably leave it aside." 2 5 Max Müller' s writings, like those of Otto Pöggeler, Friedrich-Wilhelm von Herrmann, and W i l l i a m J. Richardson, made 21

GA 16, p. 474. GA 16, p. 812. 23 Also in GA 16, pp. 563-564. 24 Martin Heidegger and Bernhard Welte, Briefe und Begenungen, edited by Alfred Denker and Holger Zaborowski (Stuttgart: Klett-Cotta, 2003), p. 15. 22

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valuable, in many respects quite influential, contributions to the understanding and reception of Heidegger's thought. In his letter to Max Müller, dated August 30, 1966, Heidegger congratulates his former student on his sixtieth birthday, and tells him that he (that is, Max Müller, now himself a teacher and author of books representing a "far-reaching" philosophical confrontation) has learned from him "the main thing: to remain underway" ( H M , p. 54). Their lifelong relationship is marked by a dialectical, questioning, and mutual probing of ideas; it amounts to an attempt to bring about a true dialogue between the scholastic (Aristotelian, medieval) tradition and Heidegger's meditation on the question of "to b e . " 2 6 Their contentions and philosophical disagreements are quite enlightening; they direct attention to the distinctive, unique, and often controversial dimensions of Heidegger's thought, of his way "philosophizing." Thus, surely today, one may learn more from the (at times seemingly irreconcilable) "tension" than from the "agreements" between them, especially about the nature and task of thinking ( H M , pp. 36-37, 71-92). In his letter to Max Müller, dated April 18, 1954, regarding his review of Heidegger's Einführung in die Metaphysik ,27 Heidegger agrees with Max Müller that faith (Glaube ) is no faith i f it is not exposed to dangers, difficulties, and "contestation" ( H M , p. 37). In fact Heidegger clearly recognized this in the lecture course under discussion. 28 However, the injection of the concept of metaphysics, thus of the question of being, into the understanding of the relationship between faith and thinking (as advanced by Max Müller) modifies the very nature of the question about their relationship ( H M , p. 37). For Heidegger, the task of thinking, that is, the thinking of being beyond beings, even beyond the ontological difference, includes overcoming the "primacy of beings" over be-ing and the inquiry into the "truth of be-ing." 2 9 Heidegger acknowledges that there is an element (some role) of thinking in the act of faith, in its exposure to opposition, to the danger of unfaith. However, he clearly states, in opposition to Max Müller' s view, that he does not see " i n what way (inwiefern ) the inner endangering (Gefährdung) of faith could become the ontological ground (Grund ; basis) for philosophizing , more exactly, for the thinking of be-ing" ( H M , p. 37). This does not mean that thinking may not learn something from faith, that their relationship is entirely anti25 Max Müller, "Geleitwort," in Hans-Helmuth Gander (ed.), Von Heidegger her: Wirkungen in Philosophie-Kunst-Medizin; Messkircher Vorträge 1989 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1991), p. 25. 26 Max Müller's Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, 3rd enlarged and revised ed. (Heidelberg: Kerle, 1964) is a valuable document in this regard. 27 Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik (lecture course at Freiburg, summer semester, 1935; first publication: Max Niemeyer Verlag, 1953), edited by Petra Jaeger, GA 40 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1983) (hereafter: GA 40). 28 GA 40, p. 9. 29 Martin Heidegger, Zu Ernst Jünger (1934-1950, edited by Peter Trawny, GA 90 (Frankfurt am Main: Klostermann, 2004), pp. 277, 280, 281 (hereafter: GA 90).

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thetical (leading to an either-or alternative); their relationship, Heidegger concludes, is "not that simple" ( H M , p. 37). His attention is clearly focused on thinking as the thinking of be-ing. According to Heidegger's letter to Max Müller, dated June 12, 1965, "faith has nothing at all to do with the understanding of being"; faith seeking understanding of itself (faiths own self-understanding) is not identical with, it is not the same as, "thinking" (it does not originate from thinking be-ing) ( H M , p. 52). It seems, then, that Max Müller interprets Heidegger's ideas on thinking and faith, as well as his pursuit of the question of being, based on a dialectical, oppositional approach, and with a good measure of proclivity to metaphysical reductionism. Heidegger's way of thinking the question of "to be" overcomes the metaphysical identification of being with God; it attempts to think otherwise than the metaphysical tradition. In a seminar session at the University of Zürich, November 6, 1951, he explains his thesis that being and God are not identical, and claims that faith does not need the thinking of being. He remarks that the meaning of "esse" (to be) in Aquinas' statement "Deus est suum esse" (God is his own be-ing) remains unexplained. 3 0 He defends his conviction that "being can never be thought as the ground and essence of God," that the experience of God and his "manifestation" (Offenbarkeit ) encountering (reaching) the human being "takes place in the dimension of being" (though being cannot be a predicate of God). 3 1 Heidegger concludes his remarks with the clarifying and thought-provoking warning that "there is a need here for entirely new distinctions and demarcations (Abgrenzungen)."32 Thus, his mind about the issues that tend toward metaphysical or dialectical closure in Max Müller' s views, one ought to conclude,remains open, not inflexible, not "simple." Heinrich Rickert (1863-1936) seems to have followed attentively and with genuine interest the philosophical development of his student Martin Heidegger, who, in turn, tried to reassure his former teacher of his appreciation and thanks (HR, pp. 24, 63, 70), as well as of his desire for mutual understanding (HR, pp. 11, 12, 25, 63), in spite of the radical differences between them. Their correspondence and other documents included in HR offer a glimpse into the questioning, contentious nature of the "exchanges" between the Neo-Kantian philosopher and the thinker of 30

Martin Heidegger, Seminare (1951-1973), edited by Curd Ochwadt, G A 15 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1986), pp. 436, 437 (hereafter: GA 15). See also Heidegger's Einführung in die phänomenologische Forschung (lecture course at Marburg, Winter Semester, 1923-1924), edited by Friedrich-Wilhelm von Herrmann, GA 17 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1994), pp. 162-194. 31 GA 15, pp. 436, 437. Se also Heidegger's: Beiträge zur Philosophie (Vom Eriegnis) (1936-38), edited by Friedrich-Wilhelm von Herrmann, GA 65 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1989, pp. 405-417; GA 66, pp. 83-85, 91, 92; Die Geschichte des Seyns (193840), edited by Peter Trawny, GA 69 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1998), pp. 61 (being is not God), 135. 32 GA 15, p. 437.

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"to be" (paving his own way through phenomenology to thought) (HR, pp. 4 5 ^ 8 , 55, 61, 63, 70). Their communications, though interrupted and incomplete, tell as much about Heidegger's especially earlier journey of thought as about his relationship with his teachers and contemporaries (H. Rickert, Husserl, Fink, Krebs, Lask, Nicolai Hartmann, Scheler, Jaspers). In his letter to Heinrich Rickert, dated November 26, 1930, Heidegger assures his former teacher that he is and w i l l always remain a "learner" (HR, p. 70). Heinrich Rickert, in his letter, dated July 17, 1929, assured Heidegger that his relationship with his former students remains "untroubled" even when they pursue their own pathways of thought (HR, pp. 27, 59, 74). It is worth noting that Heinrich Rickert, in his letter to Heidegger, dated June 30, 1916, remarks that he is not interested in associating and communicating only with those (his students, philosophers) who agree with him in every respect. In philosophy, he tells Heidegger, "one often learns" from an objective, unbiased, "impartial adversary" most of all when one-self and the adversary share a certain "common basis" (foothold) (HR, p. 27). The common philosophical concern makes the confrontation between opponents worthwhile. Does Heidegger's attitude toward his "adversaries" (in the tradition and in his life-world) measure up to this ideal of philosophical "learning"? Do the conflicting interpretations and assessments of Heidegger's thought embody the open range of philosophical learning? It may be tempting to answer these two questions in the affirmative. It may be more accurate to claim, however, that the affirmative response to the first question needs less qualifications than the affirmative response to the second.

II. To attempt to understand Heidegger's claims and basic insights consists in letting him speak to us, in careful questioning and heeding the authority of the "matter" (die Sache selbst) of his thought, in getting (back) to the "matter itself' that is at stake in his life-work. He told the participants in his 1968 Le Thor Seminar (dealing with Hegel) that they have to begin their work with a "confrontation" with Hegel so that Hegel might "speak" to them. 3 3 Exploring Heidegger's thought means allowing and letting him speak to the explorer, to the questioning learner and thinker. His instructions for listening to the "matter" of Hegel's thought are quite instructive for unearthing and grasping, for letting come to light the "matter" of his own (Heidegger's) thought as well. However, one ought to wonder and question who is "speaking" in scholarly studies of the "matter" of Heidegger's thought, in comparisons of his way of thinking with other traditions and thinkers. Thomas Rentsch and Gérad Guest, each in his own way, put to the test the viability and worth of dialogue (struggle, confrontation) between Heidegger and Wittgenstein, between hermeneutic phenomenology and analytic, linguistic philosophy.

GA 15, p. 286.

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Thomas Rentsch's Heidegger und Wittgenstein represents a comprehensive, ambitious introduction to the main and contentious issues at work in comparing, and in bringing about a dialogue between, the two thinkers anchored in two divergent ways (hermeneutic; analytical) of philosophizing. This work was published two decades ago. Its new "Introduction" comprises an extensive review of relevant scholarship between 1982 and 2002 (R, pp. 9-68). This "update" and the entire text are worthy of attention. The extensive documentation in primary and secondary sources, and the pedagogical structure of the discussions contribute to the clarity and readability of the entire volume. However, the main shortcoming of this study consists in a double, mutually reinforcing imbalance, (a) This study contains and works well with a good grasp of the analytic, linguistic scholarship, but it neglects phenomenological, hermeneutic research, especially its advances during the last two or three decades, (b) The entire study (including the author's claim of establishing the foundations of philosophical anthropology) fully documents and explores the analytic tradition (Ryle and others, with main focus on Wittgenstein), its basic theses and methodological practices. However, at the same time, often regarding the same, contentious issue, it gives and thus works with a rather eclectic and narrow (constricted) account of the hermeneutic-phenomenological tradition and way of thinking. It includes some references to Husserl and others. The main focus of the discussion is clearly Heidegger, with deeper grasp and appropriation of Sein und Zeit. The entire study is undermined by its failure to explore in depth Heidegger's thought on language; the scant hints about or references to it do not compensate for this shortcoming. It ought to be acknowledged that the comparative nature of the work under discussion prompts the two traditions (philosophical perspectives) to take a "good look" at each other and at themselves. The double imbalance interferes with the dynamics of unearthing (discerning) their ultimate, common philosophical ground, as well as their diverging approaches to the basic issues at hand. The double, mutually reinforcing imbalance undermines the strength and many valuable insights of the "existential grammar," of the ambitious and comprehensive philosophical anthropology, thus the completion of the final task of the entire study. The methodology of bringing about a confrontation between the "two traditions" (in fact there are more than two traditions at stake here) ought to be described as multi-directional (multi-dimensinal): reading (understanding, assessing, and interpreting) G. Ryle (as background, and other major figures of the analytic tradition) from the perspectives of Heidegger and Wittgenstein; grasping and interpreting Heidegger from the perspective of Wittgenstein (based on his main writings), as well as with ideas of Carnap and others; explaining and interpreting Wittgenstein from the perspective of Heidegger; reading Sein und Zeit "backwards" (sic) and thereby finding common ground with works of Wittgenstein. According to Thomas Rentsch, this method of inquiry leads to the discovery of compatibilities and agreements between existential analysis and linguistic analysis in exploring the basic situation (Grundsituation ) of human being. This procedure, as the author

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claims, can shed light on and may be therapeutic for the "competition" (acrimony) between the two conflicting traditions. The multi-dimensionality of this comparative study, of its methodology, includes (renders possible) the following: unearthing what is implicit in one thinker with the help of what is explicit in the other; the recognition of convergence and the identification of some common ground between existential analysis and linguistic analysis. The "existential grammar," as developed and claimed in the study at hand, leads to a deeper, more inclusive and comprehensive understanding (interpretation) of the "basic situation" of human beings, and of human condition (R, pp. 3 8 1 ^ 5 9 ) . Bringing about and learning something from the interaction between radically differing, diverging traditions of thought require more (something other) than identifying "parallel themes" (existentials; linguistic forms; life-forms), convergencies (ultimate inscrutability of reality; limit of language), agreements (death, temporality, finitude; mystery; critique of modernity), and some degree of possible agreement or synthesis (R, pp. 451^465). A more daring appropriation of Heidegger's philosophy of language surely could have contributed to the intensity of the "encounter" between the hermeneutic tradition and analytic, linguistic philosophy, thus to the development and practice of "existential grammar." Gérard Guest's Wittgenstein et la question du livre: Une phénoménologie de Vextrême embodies a paradigmatic venture (a daring attempt) to change the "locality of thinking" (Ortschaft des Denkens; Ort sv erlägung), to radically shift the "place" and thus the way of thinking itself 3 4 from the fascination with the apparent (with that which is open to view) to the "inapparent" (to that which does not appear), 35 ultimately (in the extreme) to that which conditions (makes possible) the appearing of that which appears, 36 to the utmost limit of language (G, pp. 103, 273-277, 300, 329-338). This "venture" amounts to exhausting the very possibility of thinking. The shifting or revolutionary turning from the apparent to the inapparent, from the self-limiting closure of the analytical, linguistic perspective on basic questions in philosophy to the "phenomenological grammar," to the depth of the inapparent at the extreme, inner limit of language, to the indication and surmising of the unutterable, to the sounds and grammar of silence (G, pp. 309, 349, 366), to the ultimate ineffability of the play of language (G, pp. 277-283) defines the sense of direction, the underway-quality (always in the making), and the depth of Wittgenstein's philosophizing. Thus the nature and the task of Wittgenstein's thinking, that is, the acceptance of the limits of language and expression, and not the external contingencies, account for the fact that he was not successful in bringing to completion, in writing, his planned book (after the Tractatus ), for having left his thought in "notes" and "fragments". His book, then, had to

34 35 36

GA 15, p. 385. GA 15, p. 399 (eine Phänomenologie des Unscheinbaren). GA 15, p. 377.

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remain always in progress, like the unwritten portion of Heidegger's Sein und Zeit). The real, comprehensive book on (and of) the world cannot be written, cannot be brought to completion; the play of language runs up against its limit in attempting to capture the play and the depth of the world, of life. This rigorous, comprehensive, insightful, and pioneering study, based on the entire body of Wittgenstein's writings, leads to the rupture of the self-certainty and hegemony of the analytic, linguistic tradition in philosophy. This rupture, coming from within (out of) Wittgenstein's way of thinking, in turn provides the "site" and thus paves the way for the philosophical, phenomenological grammar, and for hermeneutic phenomenology, for the Socratic cross-examination of basic claims about language, being, and the human condition. Thus the contention about the main issues, ultimately about the nature and task of thinking, can originate from (out of) the "matter" of thought, from the content or issue at stake in the contention, and not from the subjectivities of the contenders. Language is the image of the world. Thus the world is grasped in the rules of language and not in its propositions (G, p. 136). For Wittgenstein, philosophy is deposited in language; the grammatical structures are systems of description, a priori structures of the world; thus phenomenology is grammar (G, pp. 136, 139). We do not need to exit language to assure ourselves of reality to which the grammar of language is supposed to adapt. A l l access to the real takes place within the grammatical conventions of language inherent in our language-games and in our forms of life to which they refer. The linguistic conventions are not justified by means of what is represented in our use of language; all descriptions of this sort presuppose the rules of grammar that are arbitrary and independent - they alone determine signification (G, pp. 172-181). Wittgenstein's way of thinking, his concept of phenomenon, his distinction between saying (dire) and indicating (,montrer; pointing to, showing), mainly after 1929 (but consistently with his earlier thinking, with The Tractatus), unearth phenomenological issues and show his attempt to write the book of "philosophical grammar" (his phenomenology) (G, pp. 186-221). He comes to the conclusion that there is an ineffable difference between what can be said and what can be indicated (pointed to). Thus the "grammatical investigation" reaches (discerns) the limit of thought, the phenomenology of (at) the " l i m i t , " of the "inapparent," of the "extreme" (G, pp. 186—221). Wittgenstein, then, is a phenomenological thinker; he delimits the power and the range of saying; he undermines the self-proclaimed monopoly of the analytic, linguistic tradition over the "matter" of thought. For Wittgenstein, philosophy is caught up in the web of language; it shows our relation to language, as well as the power and the limit of language. Thus he rightly concludes that the "miracle of the world," as expressed in language and not in propositions, is the "miracle of language" (G, p. 367). His final, and most thought-provoking "grammatical investigation" culminates in (with) the "idea" of the phenomenology of the limit, of the extreme, that is, in showing the possibility

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of phenomenology at the boundary, at the inner, endemic limit of language. He defines the limit of language as pointing to something (that is, in this way showing it) without being able to say (utter) or to describe it. The ultimate justification of philosophy as description and as saying is not a substrate foundation or an ideal language; it is the grammar (rule) of the play of language defined by its intrinsic limit, by the inexhaustible possibilities (forms) of its plays (games) constituting an a priori structure. To use the language-games as a priori structures for describing and saying what is being or nothing, for theological (God) and ethical (values) claims would be a deviation from ordinary, lived language; it would mean falling pray to the compulsion to posit "metaphysical entities," essences and principles, thus not heeding but, much rather, transgressing, running up against the inner limit of language (G, 356). Thus one (language, phenomenological grammar) can only point to, intimate and surmise the ineffable, the mystical, the ethical (G, pp. 273, 274, 277, 278). The phenomenology of the limit may be regarded as the final phenomenological breakthrough of Wittgenstein, his encounter with the hermeneuticphenomenological tradition. He surely can share Heidegger's understanding of phenomenology (stated in his 1973 Zähringer Seminar) as "a way" to indicate what is encountered on the way. Phenomenology, then, is not grasping, not the creation of concepts, but a way to the inapparent, to phenomenology of the inapparent (G, p. 399). 3 7

III. Heidegger was always concerned with the impact of the sciences on philosophy and culture, on the human being's dwelling on the earth. He clearly perceived the threat of the "dissolution of philosophy" into, that is its reduction to, the sciences. 38 He observed with anxiety the daily increase of the "idolatry of science" as the hallmark of modernity, of the fascination with the progress and practical utility of scientific knowledge without recognizing its ruinous influence. 3 9 The "idolatry of Science" takes many forms; its corrosive sway is readily discernible in, at least some areas of, neuro-science, especially in brain research. Ewald Richter's Wohin führt uns die moderne Hirnforschung? represents a balanced philosophical assessment of the discoveries as well as of the assumptions of neuroscience, of the basic tenets of brain research. It critically examines many widely adopted axioms in scientific research, and shows their origins and implications. The new form of the idolatry of science, then, prolongs and protects itself with the

37 See also Gérard Guest, "La phénoménologie de Wittgenstein," Heidegger Studies , 17 (1991), 53-74. 38 Martin Heidegger, "Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens" (1965), in G A 16, pp. 621, 623. See also G A 90, p. 161. 39 Martin Heidegger, "Die Neuzeit. 'Die' Wissenschaft. Wissenschaft und Denken," Heidegger Studies, 21 (2005), pp. 9-14.

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help corrosive and one-sided, gratuitous philosophical assumptions and ideas; these in turn are reinforced by the very methodology and forms of explanation at work in brain research. I f left unexamined, that is, not fully exposed and understood, the seeming advances in scientific research may lead to the shrinking of the ways (horizons) of thinking, to reductionism. However, as Ewald Richter would agree, one ought to resist the temptation to absorb recent discoveries and claims in science into categories and theses of already established philosophical theories, thus seeing in the new questions and contentions simply, or at least mostly, the reemergence of earlier disputes and issues. The study under discussion amply demonstrates that in brain research the origin and the nature of mental (cognitive, psychological) processes are at stake (and at work), and are reinterpreted, more and more without serious philosophical reflection. The possibility of free human actions is called into question by its taken-forgranted physical, neuronal, causal conditioning; this issue has a substantial bearing on understanding the constitution ("nature") of the human being. The tacit, "scientific" claim is that the physical (realm of phenomena, processes) is the real reality, the ultimate ground of all forms of reality, thus the source (the explanans) and horizon (guiding principle) of research, of the understandability of all that which is to be understood (the explanandum). This claim amounts to a simple (simplistic), pretentious "resolution" and abolition of questioning, of all philosophical questions about the nature of reality (being) and about human being as Dasein, as be-ing-in-the-world. In the final analysis, however, these assertions are in fact unexamined (often a priori) assumptions. Ewald Richter's informative, astute, and insightful work responds to this "shrinking" of thinking; it reopens the way to the "truth of be-ing" (Ri., pp. 89, 9 3 - 9 7 ) . 4 0 Richter perceptively identifies the main theses and claims of modern brain research, unearths their explanatory and interpretive principles and assumptions, and suggests ways to their critical assessment. According to Ewald Richter, the advance in brain research consists more in the discovery of the complexity of physical-neuronal processes, and much less in the diversification and deepening of coherent, consistent explanations of the realm of the mental and of its relationship with the domain of the physical(Ri, pp. 60-75). Though from different perspectives, the physical (the domain of physical reality and processes) is posited (regarded) quasi a priori as the primordial, originary, paradigmatic reality; thus physical reductionism functions as the frame of mind that guides the research and as the (generally accepted) law of explanation. The sense of direction, if not the assumed goal, of the research seems to be the understanding (definition, explanation) of the human being as the most complex and intricate machine (neuronal account of mental states, of cognition), as a well-wired super-computer (Ri., pp. 23, 26, 30, 31). The primordiality of physical reality, the

40 See also GA 90, p. 277.

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complexity of the subject-object relationship, the nature of human understanding remain unquestioned; they are not submitted to critical cross-examination and analysis (Ri., pp. 28, 35, 37). The study at hand exposes and overcomes the reductionist explanations by showing that the very idea of "physical reality," the notions of the subject and object, the nature of cognition, as well as other issues and explanatory principles at work in modern brain research, are grounded in a more basic, truly primordial relationship between the subject and the object, in the connection between the human being and the world. Ewald Richter's response to the practice of reductionism and to the unexamined assumptions in brain research goes beyond mere criticism; it represents a substantial contribution to the positive overcoming of the shortcomings discerned. This positive, creative approach to the critical issues at hand is based mainly on Kant's transcendental philosophy and on Heidegger's hermeneutic phenomenology. It clearly explains that physical reality is in fact grounded in (built on) a more basic, primordial reality (beings are grounded in being), in being, that scientific knowing is not ultimate, not primordial, but built on and made possible by the pre-theoretical contact of the human being with the world (network of meanings) (Ri, pp. 55-59). Thus, scientific theories are derived, they are secondary perspectives on the pre-given, truly primordial life-world. Human knowing, then, is made possible by the projecting-open structure (nature) of understanding; Dasein encounters beings in the world and understands them as grounded in be-ing, and not in a given (preselected particularity or reduced) realm of that which is (Ri., pp. 21-75, 89, 93-97). This assessment (rethinking) of many critical issues at stake in brain research is based on be-ing-historical thinking. It may be suggested that Heidegger's ideas on science and thinking, as well as Merleau-Ponty's critique of science, could have enriched the entire discussion of brain research; they would have rendered the philosophical explanations more readily graspable from the perspective of science. Philosophical response to (or confrontation with) scientific claims requires much more than philosophers talking to or amongst themselves. Estética: miradas contemporâneas shows (in obliquo) that Heidegger's thought is graspable from the perspective, under the horizon, of the work of art. The essays included in this collection go beyond Heidegger's contributions to the field of "aesthetics." They attempt to think through and provoke questions about Heidegger's way of thinking. The contributing authors explore as well as deepen the dialogue (confrontation) between Plato, Nietzsche, Heidegger, and Gadamer; they pave the way to the encounter with the actual works of art, thus moving through reflection to the experience of art in human living and culture. The studies by Babette Babich, Parvis Emad, and John Sallis are focused mainly on Heidegger's understanding of technology, art, and poetry; they are translations into Spanish of already published and well-known texts in English. The accuracy and the expressive power of the translations amply demonstrate that Heidegger's "thoughtful

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saying" resounds quite well in Spanish. Thus the conditions are ready for expanding the range of intercultural dialogue on Heidegger's thought, for broadening the horizon for grasping his way and experience of thinking. This expansion and the enrichment, however, requires a "two-way street," a double work and translation: from Euro-American to Latin-American and from Latin-American to Euro-American. "Translations" are works of art; they say " w h o " and " h o w " we are; they bring "truth" into the workings of language. Thus it may be suggested that the diverse works explored in this essay expose and expand the range of hermeneutics, the horizons at work, in the attempts to understand the "matter" and the " w a y " of Heidegger's thinking. Note : A l l translations in this study, unless otherwise indicated, are by the author.

I V . Update on the Gesamtausgabe

List of Heidegger's Gesamtausgabe In German, English, French, Italian, and Spanish The following is a complete list of all the volumes of the Gesamtausgabe that have been published as of the end of 2006. The list includes all the volumes available in the original German as well as in the French, English, Italian, and Spanish translations. German (published by Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main): I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften (1910-1976) 1.

Frühe Schriften (1912-1916) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1978.

2.

Sein und Zeit (1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1977.

3.

Kant und das Problem der Metaphysik (1929) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1991.

4.

Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1936-1968) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1981, 2 1996.

5.

Holzwege (1935-1946) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1977, 2 2003.

6.1 Nietzsche 1 (1936-1939) Herausgeberin: Brigitte Schillbach 1996. 6.2 Nietzsche II (1939-1946) Herausgeberin: Brigitte Schillbach 1997. 7.

Vorträge und Aufsätze (1936-1953) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2000.

8.

Was heißt Denken? (1951-1952) Herausgeberin: Paola-Ludovika Coriando 2002.

9.

Wegmarken (1919-1958) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1976, 2 1996, 32004.

10.

Der Satz vom Grund (1955-1956) Herausgeberin: Petra Jaeger 1997.

11.

Identität und Differenz (1949-1963) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2006.

12.

Unterwegs zur Sprache (1950-1959) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1985.

List of Heidegger's Gesamtausgabe

236 13.

Aus der Erfahrung des Denkens (1910-1976) Herausgeber: Hermann Heidegger 1983, 2 2002.

15.

Seminare (1951-1973) [Heraklit (Freiburg 1966/67, mit Eugen Fink) Vier Seminare (Le Thor 1966, 1968, 1969; Zähringen 1973) Züricher Seminar (Aussprache mit Martin Heidegger am 6.11.1951)] Herausgeber: Curd Ochwadt 1986.

16.

Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976) Herausgeber: Hermann Heidegger 2000.

II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944 A. Marburger Vorlesungen 1923-1928 17.

Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1923/24) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1994.

18.

Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (Sommersemester 1924) Herausgeber: Mark Michalski 2002.

19.

Platon: Sophistes (Wintersemester 1924/25) Herausgeberin: Ingeborg Schüßler 1992.

20.

Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925) Herausgeberin: Petra Jaeger 1979, 2 1988, 31994.

21.

Logik. Die Frage nach der Wahrheit (Wintersemester 1925/26) Herausgeber: Walter Biemel 1976, 2 1995.

22.

Grundbegriffe der antiken Philosophie (Sommersemester 1926) Herausgeber: Franz-Karl Blust 1993, 2 2004.

23.

Geschichte der Philosophie von Thomas v. Aquin bis Kant (Wintersemester 1926/27) Herausgeber: Helmuth Vetter 2006.

24.

Die Grundprobleme der Phänomenologie (Sommersemester 1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1975, 2 1989, 31997.

25.

Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (Wintersemester 1927/28) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1977, 2 1987, 3 1995.

26.

Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (Sommersemester 1928) Herausgeber: Klaus Held 1978, 2 1990.

B. Freiburger Vorlesungen 1928-1944 27.

Einleitung in die Philosophie (Wintersemester 1928/29) Herausgeber: Otto Saame t und Ina Saame-Speidel 1996, 2 2001.

List of Heidegger's Gesamtausgabe

237

28. Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart (Sommersemester 1929) Herausgeber: Claudius Strube 1997. 29./30. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit (Wintersemester 1929/30) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1983, 2 1992, 32004. 31. Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (Sommersemester 1930) Herausgeber: Hartmut Tietjen 1982, 2 1994. 32. Hegels Phänomenologie des Geistes (Wintersemester 1930/31) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1980, 2 1988, 31997. 33. Aristoteles: Metaphysik θ 1-3 (Sommersemester 1931) Herausgeber: Heinrich Hüni 1981, 2 1990, 32006. 34. Vom Wesen der Wahrheit. Zu Piatons Höhlengleichnis und Theätet (Wintersemester 1931/32) Herausgeber: Hermann Mörchen 1988, 2 1997. 36./37. Sein und Wahrheit. 1 : Die Grundfrage der Philosophie (Sommersemester 1933) 2: Vom Wesen der Wahrheit (Wintersemester 1933/34) Herausgeber: Hartmut Tietjen 2001. 38. Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache (Sommersemester 1934) Herausgeber: Günter Seubold 1998. 39. Hölderlins Hymnen „Germanien" und „Der Rhein" (Wintersemester 1934/35) Herausgeberin: Susanne Ziegler 1980, 2 1989, 31999. 40. Einführung in die Metaphysik (Sommersemester 1935) Herausgeberin: Petra Jaeger 1983. 41. Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen (Wintersemester 1935/36) Herausgeberin: Petra Jaeger 1984. 42. Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809) (Sommersemester 1936) Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1988. 43. Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (Wintersemester 1936/37) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1985. 44. Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken: Die ewige Wiederkehr des Gleichen (Sommersemester 1937) Herausgeberin: Marion Heinz 1986. 45. Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte „Probleme" der „Logik" (Wintersemester 1937/38) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1984, 2 1992.

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List of Heidegger's Gesamtausgabe

46. Zur Auslegung von Nietzsches II. Unzeitgemäßer Betrachtung „Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben" (Wintersemester 1938/39) Herausgeber: Hans-Joachim Friedrich 2003. 47. Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis (Sommersemester 1939) Herausgeber: Eberhard Hanser 1989. 48. Nietzsche. Der europäische Nihilismus (II. Trimester 1940) Herausgeberin: Petra Jaeger 1986. 49. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) (I. Trimester 1941) Herausgeber: Günter Seubold 1991. 50. 1 : Nietzsches Metaphysik (für Wintersemester 1941/42 angekündigt, aber nicht vorgetragen). 2: Einleitung in die Philosophie - Denken und Dichten (Wintersemester 1944/45) Herausgeberin: Petra Jaeger 1990. 51. Grundbegriffe (Sommersemester 1941 ) Herausgeberin: Petra Jaeger 1981, 2 1991. 52. Hölderlins Hymne „Andenken" (Wintersemester 1941/42) Herausgeber: Curd Ochwadt 1982, 2 1992. 53. Hölderlins Hymne „Der Ister" (Sommersemester 1942) Herausgeber: Walter Biemel 1984, 2 1993. 54. Parmenides (Wintersemester 1942/43) Herausgeber: Manfred S. Frings 1982, 2 1992. 55. Heraklit. 1 : Der Anfang des abendländischen Denkens (Heraklit) (Sommersemester 1943) 2: Logik. Heraklits Lehre vom Logos (Sommersemester 1944) Herausgeber: Manfred S. Frings 1979, 2 1987, 31994. C. Frühe Freiburger Vorlesungen 1919-1923 56./57. Zur Bestimmung der Philosophie. 1 : Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919) 2: Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie (Sommersemester 1919) 3. Anhang: Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums (Sommersemester 1919) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1987, 2 1999. 58. Grundprobleme der Phänomenologie (Wintersemester 1919/20) Herausgeber: Hans-Helmuth Gander 1992. 59. Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung (Sommersemester 1920) Herausgeber: Claudius Strube 1993. 60. Phänomenologie des religiösen Lebens. 1. Einleitung in die Phänomenologie der Religion (Wintersemester 1920/21) Herausgeber: Matthias Jung und Thomas Regehly. 2. Augustinus und der Neuplatonismus (Sommersemester 1921) Herausgeber: Claudius Strube.

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3. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik (1918/19) Herausgeber: Claudius Strube. 1995. 61. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1921/22) Herausgeber: Walter Bröcker und Käte Bröcker-Oltmanns 1985, 2 1994. 62. Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (Sommersemester 1922) Herausgeber: Günther Neumann 2005. 63. Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (Sommersemester 1923) Herausgeberin: Käte Bröcker-Oltmanns 1988, 2 1995. III. Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen - Vorträge - Gedachtes 64. Der Begriff der Zeit Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2004. 65. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1989, 2 1994, 32003. 66. Besinnung Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1997. 67. Metaphysik und Nihilismus. 1. Die Überwindung der Metaphysik 2. Das Wesen des Nihilismus Herausgeber: Hans-Joachim Friedrich 1999. 68. Hegel Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1993. 69. Die Geschichte des Seyns Herausgeber: Peter Trawny 1998. 70. Über den Anfang Herausgeberin: Paola-Ludovika Coriando 2005. 75. Zu Hölderlin - Griechenlandreisen Herausgeber: Curd Ochwadt 2000. 77. Feldweg-Gespräche Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1995. 79. Bremer und Freiburger Vorträge Herausgeberin: Petra Jaeger 1994, 2 2005. IV. Abteilung: Hinweise und Aufzeichnungen 85. Vom Wesen der Sprache. Die Metaphysik der Sprache und die Wesung des Wortes. Zu Herders Abhandlung „Über den Ursprung der Sprache" Seminar (Sommersemester 1939) Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1999.

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87. Nietzsche Seminare 1937 und 1944 Herausgeber: Peter v. Ruckteschell 2004. 90. Zu Ernst Jünger Herausgeber: Peter Trawny 2004. French (published by Édition Gallimard, Paris): 2. Être et temps Traducteur: François Vezin 1986, 2 1988, 3 1990, 4 1992, 5 1994, 6 1996, 7 1998, 8 2000, 9 2002, 1 °2004. 19. Platon: Le Sophiste Traducteurs: Jean-François Courtine, Pascal David, Dominique Pradelle, Philippe Quesne, sous la responsabilité de Jean-François Courtine et Pascal David 2001. 20. Prolégomènes à l'histoire du concept de temps Traducteur: Alain Boutot 2005. 22. Les Concepts fondamentaux de la philosophie antique. Traducteur: Alain Boutot 2003. 24. Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie Traducteur: Jean-François Courtine 1985. 25. Interprétation phénoménologique de la "Critique de la raison pure" de Kant Traducteur: Emmanuel Martineau 1982. 29./30. Les concepts fondamentaux de la métaphysique Traducteur: Daniel Panis 1992. 31. L'essence de la liberté humaine Traducteur: Emmanuel Martineau 1988. 32. La "Phénoménologie de l'Esprit" de Hegel Traducteur: Emmanuel Martineau 1984. 33. Aristote Métaphysique θ 1-3 Traducteurs: Bernard Stevens et Pol Vandevelde 1991. 34. De l'essence de la vérité Traducteur: Alain Boutot 2001. 39. Les Hymnes de Hölderlin "La Germanie" et "Le Rhin" Traducteurs: Julien Hervier et François Fédier 1988. 50. Achèvement de la métaphysique et poésie Traductrice: Adéline Froidecourt 2004. 51. Concepts fondamentaux Traducteur: Pascal David 1985.

At the Press: 26. Fonds métaphysiques initiaux de la logique, en partand de Leibniz Traducteur: Gérard Guest.

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In Preparation: 17. Introduction à la recherche phénoménologique Traducteur: Didier Franck. 21. Logique: la question de la vérité Traductrice: Françoise Dastur. 27. Introduction à la philosophie Traducteur: Henri Crétella. 45. Questions fondamentales de la philosophie Traducteur: Pascal David. 54. Parménide Traducteur: Alexandre Lowit. 60. Phénoménologie de la vie religieuse Traducteur: Jean Greisch. 61. Interprétations phénoménologiques d'Aristote/Introduction à la recherche phénoménologique Traducteur: Daniel Panis. 65. Apports à la philosophie Traducteur: François Fédier. 68. Hegel. 1. La négativité 2. Elucidation de VIntroduction Traducteur: Alain Boutot.

à la Phénoménologie de l'esprit de Hegel

English (published by Indiana University Press): 3. Kant and the Problem of Metaphysics Translator: Richard Taft 1997. 17. Introduction into the Phenomenological Research Translator: Daniel Dahlstrom 2005. 19. Plato: The Sophist Translators: Richard Rojcewicz and André Schuwer 1997. 20. History of the Concept of Time, Prolegomena Translator: Theodore Kisiel 1985. 24. The Basic Problems of Phenomenology Translator: Albert Hofstadter 1982. 25. Phenomenological Interpretation of Kant's Critique of Pure Reason Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1997. 26. The Metaphysical Foundations of Logic Translator: Michael Heim 1984. 29./30. The Fundamental Concepts of Metaphysics Translators: William McNeill and Nicholas Walker 1995. 31. The Essence of Human Freedom: An Introduction to Philosophy Translator: Ted Sadler (Continuum Books, London) 2002.

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32. Hegel's Phenomenology of Spirit Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1988. 33. Aristotle's Metaphysics θ 1-3: On the Essence and Actuality of Force Translators: Walter Brogan and Peter Warnek 1995. 34. The Essence of Truth: On Plato's Parable of the Cave and the Theaetetus Translator: Ted Sadler (Continuum Books, London) 2002. 45. Basic Questions of Philosophy: Selected "Problems" of "Logic" Translators: Richard Rojcewicz and André Schuwer 1994. 51. Basic Concepts Translator: Gary Aylesworth 1994. 53. Hölderlin's Hymn "The Ister" Translators: William McNeill and Julia Davis 1997. 54. Parmenides Translators: André Schuwer and Richard Rojcewicz 1993. 56./57. Towards the Definition of Philosophy Translator: Ted Sadler (Continuum Books, London) 2000. 60. Phenomenology of Religious Life Translators: Jennifer Gosetti and Matthias Fritsch 2004. 61. Phenomenological Interpretations of Aristotle Translator: Richard Rojcewicz (Indiana University Press, Bloomington) 2001. 63. Ontology: The Hermeneutic of Facticity Translator: John van Buren 1999. 65. Contributions to Philosophy (From Enowning) Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1999. 66. Mindfulness Translators: Parvis Emad and Thomas Kalary (Continuum Books, London) 2006. 85. On the Essence of Language: The Metaphysics of Language and the Essencing of the Word: Concerning Herder's Treatise on the Origin of Language Translators: Wanda Torres Gregory and Yvonne Unna 2004 (State University of New York Press).

In Preparation: 18. Basic Concepts of Aristotelian Philosophy Translators: Robert Metcalf and Mark Tanzer. 27. Introduction to Philosophy Translator: Eric Sean Nelson (Indiana University Press, Bloomington). 28. German Idealism Translator: Peter Warnek (Indiana University Press, Bloomington). 39. Hölderlin's Hymns "Germanien" and "Der Rhein" Translator: William McNeill (Indiana University Press, Bloomington). 52. Hölderlin's Hymn "Andenken" Translator: William McNeill (Indiana University Press, Bloomington).

List of Heidegger's Gesamtausgabe

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59. Phenomenology of Intuition and Expression Translators: Ted Sadler and Jan Lyne (Continuum Books, London). 69. History of Being Translators: Jeffrey Powell and William McNeill (Indiana University Press, Bloomington). 77. Feldweg-Gespräche Translator: Bret Davis.

Italian 2. Essere e tempo Traduttore: Franco Volpi 2005 (Longanesi, Milano). Traduttore: Alfredo Marini 2006 (Mondadori, Milano). 4. La poesia di Hölderlin Traduttore: Leonardo Amoroso; direzione scientifica: Franco Volpi 1988, 2 1994, 3 2001 (Adelphi, Milano). 5. Holzwege. Sentieri erranti nella selva Traduttore: Vincenzo Cicero 2002 (Bompiani, Milano). 6. Nietzsche Traduttore: Franco Volpi 1994, 2 1995, 3 2000, 4 2005 (Adelphi, Milano). 9. Segnavia Traduttore: Franco Volpi 1987, 3 1994, 4 2002 (Adelphi, Milano). 10. Il principio di ragione Traduttori: Giovanni Gurisatti e Franco Volpi; a cura di Franco Volpi 1991, 2 2004 (Adelphi, Milano). 15. Seminari Traduttore: Massimo Bonola; a cura di Franco Volpi 1992,22003 (Adelphi, Milano). Dialogo intorno a Eraclito Traduttore: Mauro Nobile; a cura di Mario Ruggenini 1992 (Coliseum, Milano). 16. Discorsi e altre testimonianze del cammino di una vita (1910-1976) Traduttore: Nicola Curcio (Il melangolo, Genova) 2005. 20. Prolegomeni alla storia del concetto di tempo Traduttori: Renato Cristin e Alfredo Marini 1991 (Il melangolo, Genova). 21. Logica. Il problema della verità Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1986 (Mursia, Milano). 22. I concetti fondamentali della filosofia antica Traduttore: Giovanni Gurisatti 2000; a cura di Franco Volpi (Adelphi, Milano). 24. I problemi fondamentali della fenomenologia Traduttore: Adriano Fabris 1988 (Il melangolo, Genova). 25. Interpretazione fenomenologica della "Critica della ragion pura" di Kant Traduttore: Alfredo Marini (in collaborazione con Renato Cristin) 2002 (Mursia, Milano). 26. Principi metafisici della logica Traduttore: Giovanni Moretto 1990 (Il melangolo, Genova).

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27. Avviamento alla filosofia Traduttore: Maurizio Borghi 2003 (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 29./30. Concetti fondamentali della metafisica. Mondo - finitezza - solitudine. Traduttrice: Paola-Ludovica Coriando 1992 (Il melangolo, Genova). 32. La fenomenologia dello spirito di Hegel Traduttrice: Silvia Caianello 1988 (Guida, Napoli). 33. Aristotele, Metafisica θ 1-3 Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1992 (Mursia, Milano). 34. L'essenza della verità. Sul mito della caverna e sul Teeteto di Platone Traduttore: Franco Volpi 1997, 22003 (Adelphi, Milano). 39. Gli inni "Germania" e "Il Reno" di Hölderlin Traduttore: Giovanni Battista Demarta (Bompiani, Milano) 2005. 41. La questione della cosa. La dottrina kantiana dei principi trascendentali Traduttore: Vincenzo Vitiello 1989 (Guida, Napoli). 42. Schelling Traduttore: Carlo Tatasciore 1994 (Guida, Napoli). 45. Domande fondamentali della filosofia. Selezione di "problemi" della "logica" Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1988 (Mursia, Milano). 48. Nietzsche: Il nichilismo europeo Traduttore: Franco Volpi 2003 (Adelphi, Milano). 51. Concetti fondamentali Traduttore: Franco Camera 1989 (Il melangolo, Genova). 52. L'inno Andenken di Hölderlin. Traduttori: Chiara Sandrin e Ugo Maria Ugazio 1997 (Mursia, Milano). 53. L'inno "Der Ister" di Hölderlin Traduttori: Chiara Sandrin e Ugo Ugazio 2003 (Mursia, Milano). 54. Parmenide Traduttore: Giovanni Gurisatti 1999, 2 2005; a cura di Franco Volpi (Adelphi, Milano). 55. Eraclito Traduttore: Franco Camera 1993 (Mursia, Milano). 56./57. La determinazione della filosofia. Traduzione: a cura di Giuseppe Cantillo (Guida, Napoli 1993). 60. Fenomenologia della vita religiosa Traduttore: Giovanni Gurisatti; a cura di Franco Volpi 2003 (Adelphi, Milano). 61. Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele. Introduzione alla ricerca fenomenologica Traduttore: Massimo De Carolis 1990 (Guida, Napoli). 63. Ontologia. Ermeneutica della effettività Traduttore: Gennaro Auletta 1992 (Guida, Napoli).

List of Heidegger's Gesamtausgabe

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79. Conferenze di Brema e Friburgo Traduttore: Giovanni Gurisatti; a cura di Franco Volpi 2002 (Adelphi, Milano).

In Preparation: 19. Platone: Il Sofista Traduttori: Alfonso Cariolato - Enrico Fongaro (Adelphi, Milano). 36./37. Essere e verità Traduttore: Carlo Götz (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 38. Logica. La questione dell'essenza del linguaggio Traduttori: Rosa Maria Lupo e Ugo Ugazio; a cura di Ugo Ugazio (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 43. Nietzsche: La volontà di potenza come arte Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 44. La posizione metafisica fondamentale di Nietzsche nel pensiero occidentale Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 65. Contributi alla filosofia Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 66. Meditazione Traduttori: Ivo De Gennaro e Gino Zaccaria (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 67. Metafisica e nichilismo Traduttrice: Francesca Bolino (Il melangolo, Genova). 69. Storia dell'essere Traduttori: Ivo De Gennaro e Gino Zaccaria (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 77. Feldweg-Gespräche Traduttore: Adriano Fabris (Il melangolo, Genova).

Spanish 2. Ser y tiempo Traductor: José Gaos, 1951, l o 2000 (Fondo de Cultura Econòmica, Madrid). Traductor: Jorge Eduardo Rivera, 1998 (Editorial Universitaria, Santiago de Chile; Trotta, Madrid 2003). 3. Kant y el problema de la metafisica Traductor: Gred Ibscher, 1981 (Fondo de Cultura Econòmica, Madrid). 4. Aclaraciones de la poesia de Hölderlin Traductores: Helena Cortés y Arturo Leyte (Alianza Editorial, Madrid) 2005. 4. Interpretaciones sobre la poesia de Hölderlin Traductor: José Maria Valverde, 1983 (Ariel, Barcelona). 5. Caminos de bosque Traductores: Helena Cortés y Arturo Leyte, 1995 (Alianza Editorial, Madrid). 6. Nietzsche I u. II Traductor: Juan Luis Vermal, 2000 (Destino, Barcelona).

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7. Conferencias y articulos Traductor: Eustaquio Barjau, 1995 (Ediciones el Serbai, Barcelona). 9. Hitos Traductores: Helena Cortés y Arturo Leyte, 2000 (Alianza Editorial, Madrid). 10. La proposición del fundamento Traductor: Ives Zimmermann (Ediciones el Serbai, Barcelona). 12. De camino al habla Traductor: Ives Zimmermann, 1987 (Ediciones el Serbai, Barcelona). 21. Lògica. La pregunta por la verdad Traductor: Alberto Ciria, Madrid 2004. 24. Los problemas fundamentales de la fenomenologia Traductor: Juan José Garcia Norro, 2000 (Trotta, Madrid). 27. Introducción a la filosofia Traductor: Manuel Jiménez Redondo, 1999 (Câtedra, Madrid). 32. La fenomenologia del espiritu de Hegel Traductores: Manuel Vazquez y Klaus Rohde, 1992 (Alianza Editorial, Madrid). 40. Introducción a la metafisica Traductora: Angela Ackermann Pilâri, 1995 (Gedisa, Barcelona). 51. Conceptos fundamentales Traductor: Manuel Vazquez Garcia, 1989 (Alianza Editorial, Madrid). 54. Parménides Traductor castellana: Carlos Masmela. Akal, Madrid 2005. Traductor catalana: Manuel Carbonell. Quaderns Crema, Barcelona 2005. 56757. La idea de la filosofia y el problema de la concepción del mundo Traductor: Jesus Adrian. Herder, Barcelona 2005. 60. Estudios sobre mistica medieval Traductor: Jacobo Munoz, 1995 (Siruela, Madrid). 63. Ontologia. Hermenéutica de la facticidad Traductor: Jaime Aspiunza, 1999 (Alianza Editorial, Madrid). 65. Aportes a la Filosofia. Acerca del Evento Traductora: Dina V. Picotti, 2003 (Almagesto, Buenos Aires). 68. Hegel Traductora: Dina V. Picotti, 2000 (Almagesto, Buenos Aires).

In Preparation: 20. Prolegómenos a la historia del concepto de tiempo Traductor: Jaime de Aspiunza (Alianza Editorial, Madrid). 50. La metafisica de Nietzsche Traductor: Manuel Garrido (Câtedra, Madrid). 64. El concepto de tiempo Traductor: Jesus Adrian. Herder, Barcelona.

Addresses of the Contributors Professor Dr. Theodor G. Bucher Kloster Ch-6390 Engelberg Switzerland Professor Parvis Emad W 16078 Ridge Trail Road Melrose, W I 54642 USA Dr. Sandro Gorgone Viale Regina Elena, 85/B 1-98121 Messina Italy Professor Dr. Hans Hübner Kalkweg 8 D-37242 Bad Sooden-Allendorf Germany Prof. Dr. Dr. Bernd Irlenborn Universität Paderborn Theologische Fakultät Kamp 6 D-33098 Paderborn Germany

Professor Thomas Kalary Suvidya College Electronic City P.O. Bangalore-560100 India Professor George Kovacs Department of Philosophy Florida International University Miami, FL 33199 USA Pierre Pochon, lie. ès lettres Chemin des Cèdres 3 CH-1022 Chavannes-près-Rennens Switzerland Professor Dr. Ingeborg Schüßler Chemin de Leisis 44 CH-1009 Pully/Lausanne Switzerland Professor Mark B. Tanzer Department of Philosophy University of Colorado at Denver Campus Box 179 Denver, Colorado 80217-3364 USA

Volume 22

HEIDEGGER STUDIES

2006

Editors: Parvis Emad (Chicago, Il U.S.A.) Kenneth Maly (La Crosse, WI U.S.A.) Friedrich-Wilhelm von Herrmann Pascal David (Brest, France) Ingeborg Schüßler (Lausanne, Switzerland) (Freiburg, Germany) Paola-Ludovika Coriando (Freiburg, Germany) Associate Editors: François Fédier (Paris, France) Hans-Helmuth Gander (Freiburg, Germany) Gérard Guest (Gif-sur-Yvette, France) Thomas Kalary (Bangalore, India) George Kovacs (Miami, Florida, U.S.A.)

John Sallis (Pennsylvania, U.S.A.) Gail Stenstad (Johnson City, U.S.A.) Frank Schalow (New Orleans, LA, U.S.A.) François Vezin (Paris, France)

Editorial Advisory Board: Beda Allemann (Bonn, Germany) † Pierre Aubenque (Paris, France) Robert Bernasconi (Memphis, Tennessee, U.S.A.) Rudolf Bernet (Louvain, Belgium) Walter Biemel (Aachen, Germany) Heribert Boeder (Osnabrück, Germany) Irene Borges-Duarte (Evora, Portugal) Wolfgang Brockmeier (Horgenzell, Germany) John Caputo (Pennsylvania, U.S.A.) Adrian Gabriel Cercel (Bukarest, Roumania) Jean-François Courtine (Paris, France) Françoise Dastur (Nice, France) Ivo De Gennaro (Milano, Italy) Costantino Esposito (Bari, Italy) István Fehér (Budapest, Hungary) Joseph P. Fell (Lewisburg, Pennsylvania, U.S.A.) Michel Haar (Paris, France) Klaus Held (Wuppertal, Germany) Hans Hübner (Göttingen, Germany) Samuel Ijsseling (Louvain, Belgium) Ilja Inischew (Minsk, Belarus) Pierre Jacerme (Paris, France) Petra Jaeger (Düsseldorf, Germany) Dieter Jähnig (Tübingen, Germany) Joseph J. Kockelmans (Pennsylvania, U.S.A.)

David Krell (Chicago, U.S.A.) Alfredo Marini (Milano, Italy) Jean-Luc Marion (Paris, France) Graeme Nicholson (Toronto, Canada) Giorgio Penzo (Padua, Italy) Günther Pöltner (Wien, Austria) William Richardson (Boston, Mass. U.S.A.) Ewald Richter (Hamburg, Germany) Manfred Riedel (Halle/Wittenberg, Germany) Holger Schmid (Tübingen, Germany) Reiner Schürmann (New York, N.Y., U.S.A.) † Charles Scott (Pennsylvania, U.S.A.) Günter Seubold (Bonn, Germany) Joan Stambaugh (New York, N.Y., U.S.A.) Claudius Strube (Wuppertal, Germay) Jacques Taminiaux (Louvain, Belgium) Rainer Thurnher (Innsbruck, Austria) Hartmut Tietjen (Freiburg, Germany) Peter Trawny (Wuppertal, Germany) Helmuth Vetter (Wien, Austria) Vincenzo Vitiello (Salerno, Italy) Franco Volpi (Padua, Italy) Richard Wisser (Mainz, Germany) Jiro Watanabe (Tokio, Japan) Susanne Ziegler (Darmstadt, Germany)

Aim and Scope: Heidegger Studies is an annual publication dedicated to promoting the understanding of Heidegger’s thought through the interpretation of his writings. Heidegger Studies provides a forum for the thorough interpretation of the whole of Heidegger’s work (including works published during his lifetime) that is called for by the publication of his Gesamtausgabe. In keeping with its international character, Heidegger Studies publishes articles in English, German, and French. The editors of this journal welcome the submission of manuscripts that take up the serious task of interpreting and thinking through Heidegger’s work. The editors especially welcome submission of manuscripts devoted to an interpretive exploration of the new texts published in the Gesamtausgabe. Die Heidegger Studien sind eine jährlich erscheinende Zeitschrift, die der Förderung des Verständnisses des Heideggerschen Denkens durch die Interpretation seiner Schriften gewidmet ist. Die Zeitschrift will ein Forum für die gründliche Interpretation von Heideggers Werk im Ganzen (einschließlich der zu seinen Lebzeiten veröffentlichten Werke) bereitstellen, deren Notwendigkeit sich aus der fortlaufenden Veröffentlichung der Gesamtausgabe ergibt.

In der Tat machen Spannbreite und Bedeutung der neuen Texte, die in dieser Ausgabe erscheinen, die Heidegger Studien erforderlich. Die Heidegger Studien sind ihrem Wesen nach international und werden diesem Wesen entsprechend Arbeiten in englischer, deutscher und französischer Sprache veröffentlichen. Die Herausgeber der Heidegger Studien wünschen die Zusendung solcher Beiträge, die sich mit der ernsthaften Aufgabe der Interpretation und dem Durchdenken des Heideggerschen Werkes befassen. Die Herausgeber heißen insbesondere solche Beiträge willkommen, die einer interpretativen Untersuchung der neuen Texte in der Gesamtausgabe gewidmet sind. Les Etudes Heideggeriennes sont une publication annuelle, consacrée à promouvoir l’entente de la pensée de Heidegger grâce à l’interprétation de ses écrits. Cette revue s’offre ainsi à être un lieu de débat en vue de la réinterprétation complète du travail de Heidegger dans son ensemble (y compris les textes publiés de son vivant) – ce qu’appelle d’ailleurs la publication en cours de l’Edition Intégrale. Assurément, les Etudes Heideggeriennes répondent aussi à l’exigence suscitée par l’ampleur et l’importance des inédits que publie l’Edition Intégrale. Les Etudes Heideggeriennes sont une revue délibérément internationale. Ce caractère s’affirme avec la publication de textes en anglais, en allemand et en français. Les responsables de la publication souhaitent recevoir des manuscrits manifestant le souci d’interpréter à fond, c’est-à-dire de penser de bout en bout le travail de Heidegger. Ils espèrent surtout recevoir des manuscrits consacrés à l’examen et à l’interprétation des textes inédits paraissant dans l’Edition Intégrale. * A list of the volumes of the Gesamtausgabe that have already been published (including the status of English, French, Italian, and Spanish translations) appears at the back of each issue of Heidegger Studies. In the interest of clarity and conciseness the editors request that all submissions make reference to the volumes of the Gesamtausgabe by using the following format: a)

The first reference to a particular volume of the Gesamtausgabe will include the title of the volume and the volume numbers, as well as the title of the volume in translation, if available. Such references will look like this: 1 Grundbegriffe (GA 51), p. 44. 2 Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), p. 213; tr. The Basic Problems of Phenomenology, p. 149. 3 Hegels Phänomenologie des Geistes (GA 32), p. 132; tr. La „Phénoménologie de l’esprit“ de Hegel, p. 150.

b)

All further references to the same volume will use the abbreviation “GA” and the volume number. Such references will look like this: 4 GA 51, p. 44. 5GA 24, p. 213; tr., p. 149. 6GA 32, p. 132; tr., p. 150.

Submissions in English should be sent electronically to: Heidegger Studies Parvis Emad [email protected] Review copies should be sent to: Frank Schalow Department of Philosophy University of New Orleans 2000 Lakeshore Drive New Orleans, LA 70148 USA

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