Heidegger Studies / Heidegger Studien / Etudes Heideggeriennes: Vol. 23 (2007). Being-Historical Thinking, and Life-Philosophy, Anthropologism, Racism, and Formal Logic [1 ed.] 9783428524778, 9783428124770

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Volume 23

2007

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Being-Historical Thinking, and Life-Philosophy, Anthropologism, Racism, and Formal Logic

Duncker & Humblot · Berlin

HEIDEGGER STUDIES · HEIDEGGER STUDIEN ETUDES HEIDEGGERIENNES VOLUME 23 · 2007

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Volume 23 · 2007 Being-Historical Thinking, and Life-Philosophy, Anthropologism, Racism, and Formal Logic

asdfghjk Duncker & Humblot · Berlin

Each issue of Heidegger Studies carries an appropriate volume title in order to draw attention to the point toward which most, if not all, contributions gravitate.

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Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matières

I. Texts from Heidegger's Nachlaß Martin

Heidegger

Beiträge zur Philosophie. Das Da-sein und Das Seyn (Ereignis)

9

II. Articles Hadrien

France-Lanord

Être - autrement plus - humain. Heidegger et la critique de la métaphysique, de l'anthropologisme, du racisme et du nazisme

21

Scott M. Campbell Revelation and Concealment in the Early Heidegger's Conception of Λ ό γ ο ς

47

Gerhard Ehrl Heideggers Stellung zu Simmel in der Vorlesung von 1919/20

71

Frank Schalow Freedom, Truth, and Responsibility: A Critical Look at the Recent Translations of the Gesamtausgabe

95

Theodor G. Bucher Zu Heideggers Verständnis der formalen Logik (Zweiter Teil)

113

Emmanuel Mejia Heidegger lit Hegel. Enjeu et structure d'une reconstruction

147

III. Essays in Interpretation Bernhard Radioff The Own and the Other: Heidegger on the way from Aristotle to Hölderlin . . . 169

6

Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matières

Günther Neumann Heidegger und die Antike. Jahrestagung der Österreichischen Gesellschaft für Phänomenologie 2004

191

Nicola Curcio Schleiermacher hatte recht. Zu den neuen italienischen Übersetzungen von ,Sein und Zeit' 199

IV. Update on the Gesamtausgabe List of Heidegger's Gesamtausgabe (in German, English, French, Italian, and 209 Spanish)

Addresses of the Contributors

222

I. Texts from Heidegger's Nachlaß

Beiträge zur Philosophie Das Da-sein und Das Seyn (Ereignis) Martin Heidegger 1. Sein und Da-sein (Ereignis) Die Kehre beider in einander - im Ineinander die Kehre wesend. Der ursprünglichste Sprung. Die Blitzartigkeit und Augenblicklichkeit

(Zeit) des Seins. (Raum)

Das Wesen der Kehre und das (Ereignis). Die Kehre als Wirbel und dieser Wirbel als Zerklüftung. Die ursprüngliche Eröffnung des Da! 2. Da-sein als die höchste Macht des Seins aber nicht mit Sein zusammenfallend - höchste Macht, weil die geworfen-werfende Ermächtigung dessen, worein Da-sein selbst geworfen - der Rückschwung in das Sein - die Ermächtigung der Übermacht - weder Unterwerfung noch Überflug, sondern - die Größe des Opfers der Wille des Untergangs (Da-sein und Tod).

Martin Heidegger

10

3. Das „ menschliche Da-sein " (vgl. Laufende Anmerkungen zu „Sein und Zeit' 4 , S. 7a ff.) 1 zu begreifen als das: durch den Menschen übernommene und bestandene Da-sein. Dieses Beständnis derart, daß in ihm der Mensch wieder zu Stand kommt Geschichte gründet. Das Wesen des Menschen aus und auf Da-sein. Nicht Dasein als Weise des schon fest gestellten Menschen, also Da-sein ursprünglicher als Menschsein - ja der „Ursprung". Aber niemals „Dasein" allgemeiner Seinsbegriff, der dann jeglichem Seienden und vielleicht verschieden zukommt. Aber „menschliches" Dasein gibt doch Hinweis auf Anderes? Gewiß - aber wir kennen kein Anderes, wir wissen nur, daß der Mensch selbst nicht das Da-sein besteht und bisher bestanden hat - also? Mensch kann auch anders sein! und ist es gewesen und noch heute.

4. Der Einzelne (Dasein) (vgl. Singulare und Nominalismus (Schiller)) 2 Heute leicht mißdeutet als der Einspänner - Abseitige - Auf-die-Seite-gegangene - Sonderling und Eigenbrödler - der Private; wird so leicht selbst zum „aesthetischen" Gegenstand! - und entsprechend sieht dann die „Gemeinschaft" aus! Der Einzelne! Die Einzelheit besteht in der Kraft der Wesentlichkeit - das Für sich - ist die Kraft der eigenständigen Erwesung des Gesetzlichen. Eigen-ständig, weil nur so der Rang zu setzen; darin auch jedesmal die Tragödie - und der Schmerz - das Leiden, aber notwendig - und nicht durch Sichaufgeben zu beseitigen. Der Einzelne ist der Gründer und Bauer des „Zwischen" Volk und den Göttern - j e n e , die das Da-sein erspringen (vgl. Züricher Vortrag, 1936 3 ). 1

Vorgesehen für Band 82 der Gesamtausgabe. Vgl. M. Heidegger, Übungen für Anfänger: Schillers Briefe über die aesthetische Erziehung des Menschen. Wintersemester 1936/37. Hrsg. v. U. v. Bülow. Deutsche Schillergesellschaft Marbach am Neckar, Marbacher Bibliothek 8, 2005, S. 95. 2

Beiträge zur Philosophie

11

Der Einzelne hat nicht die „Gemeinschaft" zu seinem Gegen-teil. Deshalb auch nicht das Aufgehen in ihr und Verschmelzen mit ihr seine Bestimmung, zumal wenn Gemeinschaft = Sichgemeinmachen mit denen, die gemeinhin mit sich und ihrer Leere nichts anzufangen wissen, sondern er hat überhaupt kein „Gegen" auf der selben Ebene, weil er im Zwischen - dieses selbst ist. Das besagt die Eigenständigkeit

- das Eigen der Ereignung des Ereignisses. *

Gründung - Da-sein nur als Kündung - im Offenbar-machen und zwar eigens, d. h. Wahrheit als solche wird gestiftet - das offene Da. Das „ Werk " Werk ist Offenheit bildend, indem es sie besetzt und so Bewahrung

erspringend

und so Über-lieferung und so im Ganzen das Seiende als Geschichte. Der Einzelne - als der Ursprung der wahren Ver-Vielfachung die Kraft zum verim Gründen.

wandelten Selben und d. h. zur ursprünglichen Zugehörigkeit! 5. Sein und Da-sein W i r erfahren das Seiende, weil es ist. Es ist aber, weil das Sein west. Das Sein west, weil wir das Da-sein bestehen.

W i r bestehen das Da-sein, sofern die Wesung uns ereignet. (Ereignis). Auch hier noch und zuerst die Kehre. Das Wesen des (Ereignisses) und die Kehre. 6. Die Er-fahrung

des künftigen Wo des geschichtlichen

Menschen (Grunderfahrung) Weder nur die Schaffenden noch nur die Bewahrenden noch nur ihre Zusammengehörigkeit und deren Grund, sondern das „ W o " - als das Inzwischen des großen Zu-falls des (Ereignisses) in der Wesung des Seins.

3

Das Dasein und der Einzelne. Vortrag Zürich 18. Januar 1936. Vorgesehen für Band 80 der Gesamtausgabe.

12

Martin Heidegger 7. Die Seinsfrage in der Entscheidung

Ob überhaupt und warum „nach" dem Sein zu fragen ist, das entscheidet sich daraus, wie Sein „erfahren" wird! „Sein" - ob als Seinsverständnis und Kategorien und Begriff - Vorstellung als Allgemeinstes zwar, aber doch nur „Bedingung" zu anderem, oder ob als die Wesung, die nur im Da-sein zu bestehen und zu gründen ist als Herrschaft des Streites. Diese Entscheidung ist durch „Sein und Zeit" vorbereitet, sofern da das Seinsverständnis entschieden gefaßt wird - aber nur vorbereitet - nicht vollzogen! Diese Entscheidung entscheidet über das Wesen des Menschen und seine Bestimmung: ob „der Mensch" irgendwo her erklärt und irgendwo hin verpflanzt und geborgen wird und bezeichnet - oder ob er als δ ε ι ν ό τ α τ ο ν wahrhaft gegründet und in das Inzwischen des Da-seins herausgestellt wird (vgl. „Die Entmachtung der φύσις", S. 18 4 ). So erst und allein die Gründung der Bereitschaft zum (Ereignis) und so erst die Herrschaft über die Geschichte - als Schicksal! 8. „Die Not" und das Da-sein (vgl. Überlegungen I V . 46 f. 5 ) Nicht irgend eine „ N o t " - ein Mangel - ein Jammer - ein Mißstand und eine Ungelegenheit, sondern „die Not": als das Da-sein. Die Not - in der vollsten Macht der Nötigung ins Äußerste des Menschseins: die Wesung des Seins zu gründen und zu bestehen. Diese Not ist welchen Wesens? Das „Inzwischen" - Zerklüftun^-^Zeit-Raum, das Un-heimlichste - Einzigste und demnach gerade die Nötigung in die höchste Kraft, die über uns verfügt - das meta-physische Wesen der „ N o t " ; (Not und Sorge!) Die Not als die Heimat-Herdlosigkeit des Seyns. Aber bedarf das Sein des Herdes!, wo seine Wesung doch das Herrschende ist? Gerade! Das Einzigste bedarf des Innigsten! - der Innigkeit des Schaffens. Die Not - ist nicht unsere kümmerliche Bekümmernis, sondern die Not des Seins selbst.

4 5

Vorgesehen für Band 73 der Gesamtausgabe. Vorgesehen für Band 94 der Gesamtausgabe.

Beiträge zur Philosophie

13

Das Sein in Not! Die Abschiebung des Seins an das Denken - Vorstellen! 9. Die Entschiedenheit des Un-umgänglichen! Die Not und der Stoß in das Sein Nicht gemeint, daß wir, die Menschen, nie „rechtes" Menschsein gewonnen! W i r sind j a und sind doch nicht. W i r sind aber nicht allein und nicht - keiner aus uns - je selbst und doch! Das Seiende im Ganzen - wir inmitten? Welche Mitte! Das Sein des Seienden - des bekannten und unbekannten - wo und wie west es? Nicht als Gegenständlichkeit, nicht als Gesetztheit, auch nicht mehr als φύσις, sondern als „Inzwischen In das Sein gestoßen - was geschieht da - das inständige Beständnis des Da - die Stiftende Gründung als Bereitschaft zum (Ereignis). Grunderfahrung der Wesung - als des Einzigsten, Seltensten und sein Unwesen und Widerschein das Vergessenste und, wenn bedacht, das Selbstverständlichste. Ist die eigentliche Not die des Seins selbst, die Not der Wesung des Seins als solches, daß es jene braucht, die ihm die Stätte bieten! 10. Dasein

und (Ereignis)

Kann da mit seiner Gründung nichts errechnet und erzwungen oder überhaupt unmittelbar erwirkt werden hinsichtlich der Nähe und Ferne der Götter. Hier ist nur Bereitschaft zu stiften zum Ereignis (für Einschlag oder Entzug!) Das Entweder - Oder selbst als ursprüngliches (Ereignis). 11. Dasein

als Bahn-findung

Die Bahn in und durch das Seiende im Ganzen - das Offene, seine Offenheit als Verbergung in der Weise des Geschehens. Das Da als Bereitschaft. Diese Findung nur durch Handeln, durch Versuchen. Die ungewöhnliche

Vorläufigkeit

des Denkerischen.

Das Band knüpfen zum ersten Anfang nur in dem anderen Anfang. 12. Das Da-sein (der Zwischenfall des Inzwischen) als die inständige Verhaltenheit. Das Wesen der Verhaltenheit schaffende und bewahrende Macht.

- ihre ursprünglich

Weg-stellend und Insich stehen lassen und so gerade noch überherrschen.

14

Martin Heidegger Die Verhaltenheit als die Verschwiegenheit des innigsten Schweigens (Aufbe-

wahren - Schweigen in Rede). Die einfachste Verwahrung des Inzwischen die gesammelte Bestreitung des Streites das Ausharren der Zerklüftung die Bereitschaft zum (Ereignis). Verhaltenheit - nicht quietistisch, sondern das Auf-dem-Sprung-stehen. (In-ständigkeit - auf-dem-Sprung - Ur-sprung). Da-sein als Ur-sprung - Auf-dem-Sprungstehen!

13. Da-sein und Sein Die Schaffenden und die Bewahrenden - Umsetzenden - weshalb diese Unterscheidung und was liegt ihr zu Grunde! Woher nimmt der Vorrang des Schaffens seinen Vorrang? Die Entgötterung des Seienden und die Notwendigkeit der Wiederherstellung. Woher diese Notwendigkeit? Aus welcher Not - als Not wessen? „Der Mensch' 4 - welcher? Der geschichtliche - (Erinnerung). Schaffen - Bewahren - Umsetzen gegründet und ernötigt aus Da-sein II Schaffen - nicht aus irgend einer künstlerisch-aesthetischen Auffassung der Kultur, sondern Da-sein - entsprungen aus We sung des Seins (Wahrheit). Wesung des Seins und „der Mensch' 4 . Die Schaffenden

-

eigentlich

die

Gründenden:

Grund und Gründung

-

Abgrund.

14. Da-sein und Wahrheit Die Wahrheit als die Un-heimlichkeit des Inzwischen; die Unheimlichkeit als Wesen - nicht als „Wirkung"! Wahrheit in sich (Λζ-Wahrheit. Zur Un-heimlichkeit gehört - sie besteht darin - , daß zu ihr selbst die Einrichtung gehört. Diese Notwendigkeit ist die der Not des „Werkes" und dergleichen. Die Einrichtung besteht schon mit dem Da! ( E r d e ^ W e l t ) - die Wesung des Seins! Das Da - nicht als eine „Leere", die nur ausgetragen und aufgefüllt werden müßte, sondern eben jenes geworfene Un-heimliche - (Irre).

Beiträge zur Philosophie 15. Das Da-sein als το

15

όεινότατον

(vgl. S.S. 35, S. 54 f f 6 ) Das Un-heimlichste, weil die Unheimlichkeit im unheimisch (gewalt brauchend) bestehend. Der Mensch ist τ ό δ ε ι ν ό τ α τ ο ν - als Da-sein! Dieses wird bei den Griechen nicht als solches ausgesprochen - aber es wird da anfänglich eingenommen als Grundstellung, um alsbald aufgegeben zu werden. Errungen kann es nur werden: wenn ausdrücklich ches vollzogen wird.

der Einsprung in es als sol-

Das besagt aber: wenn die Seinsfrage im anderen Anfang gefragt wird - denn nur aus der Wesung des Seins ist das Menschsein geschichtlich zu gründen, und das sagt hier: das Wesen des Seins ist neu zu stiften - aber in der Erinnerung! 16. Die Seinsfrage und die „Beiträge " Worauf es ankommt, über all die Vorläufigkeiten von „Sein und Zeit' 4 hinaus, die freilich dunkel auch das Eigentliche aber auf Irrwegen erstrebten: 1. die Wesung des Seyns gegen das „Seiende" und was man dafür hält - in die Macht setzen. Diese Ermächtigung aber Gründung der Bereitschaft zum (Ereignis) der Wesung des Seins - Ermächtigung durch die Dichter und Denker Kunst. Kunst aber selbst in der Zwischenstellung. Damit als Ermächtigung und zugleich als Sammlung zum geschichtlichen Dasein als Volk mit den Völkern! 2. Denkerisch muß diese Wesung vor-läufig

bestritten werden, was nur möglich

ist als anderer Anfang - das w i l l sagen als Erinnerung, d. h. als abendländische Auseinandersetzung!

Der Fortriß in die Meta-physik - φύσις und Da-sein.

1. Erstreitung des Streites (inständlich in der Wesung Daseins)

Gründung des

2. Erstreitung als Erinnerung! Für beides in seiner Einheitlichkeit ist das Vor-gehen entscheidend und damit die Weise des Sagens. Für das Vorgehen wiederum: der Einsprung und für diesen der Ausgang. Der Ausgang:

6

1. beim Nächsten: einer allgemeinen vordergründlichen Tatsache - Seinsverständnis, aber selbst diese vergessen! und noch nie erfahren! 2. zugleich Vor-sprung zum Fernsten: Da-sein.

M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik. Freiburger Vorlesung Sommersemester 1935. Gesamtausgabe Band 40. Hrsg. ν. P. Jaeger. Frankfurt a.M. 1983, S. 158 ff.

Martin Heidegger

16

17. Die „ Beiträge zur Philosophie " als einen weiteren wesentlichen Aufenthalt in der Verwandlungsgeschichte der Seinsfrage - nach „Sein und Zeit' 4 . „Seinsfrage' 4 ? und ihre Verwandlungsgeschichte - warum das? Wesen des Seins! Das Verborgene dieser Geschichte und scheinbar - oder nicht nur scheinbar Abseitige. Aber! wie in der Wesung des Seins das Seiende ins Schwanken kommt und so erst An- und Ab-wesenheit als sich zugehörige aus der ausschließenden Zuweisung nimmt! Wie aus dieser Schwankung des Seienden das Sein mißdeutet wird, wenn jene unbewältigt oder frühzeitig beseitigt: Piaton - Aristoteles — 18. „ Beiträge zur Philosophie " Ein System des Fragens des Fragwürdigsten. Dieses Fragen als Gründung der Wahrheit des Fragwürdigsten (der Wahrheit des Wesens des Seins.) (Ereignis) Der zu gründende Grund als Da-sein (das Inzwischen als Maß und Mitte). System - nur aus der erfragten Systasis von Wahrheit und Sein. Aber nicht in der bisherigen Form - die verborgenste Strenge.

Beiträge zur Philosophie

17

Nachwort des Herausgebers F.-W. v. Herrmann Die hier aus dem Nachlaß zum Abdruck gelangenden achtzehn Aufzeichnungen wurden aus einem Bündel von 85 Blättern ausgewählt, das den Titel Beiträge zur Philosophie. Das Da-sein und das Seyn (Ereignis) trägt und aus dem zeitlichen Umfeld des großen, als Band 65 der Gesamtausgabe veröffentlichten Manuskripts gleichen Titels stammt. Der besseren Übersicht halber wurden die ausgewählten Aufzeichnungen mit arabischen Ziffern durchgezählt. Die im Format D I N A5 vorliegenden Texte bestehen in den meisten Fällen aus einem Blatt mit einer eigenen Überschrift mit Ausnahme der 4. und 16. Aufzeichnung, die sich über zwei Blätter erstrecken. In der vom Herausgeber besorgten maschinenschriftlichen Übertragung der handschriftlich beschriebenen Blätter wurden die Heidegger eigentümlichen Schreibweisen beibehalten, eine Verschreibung stillschweigend berichtigt und unübliche Abkürzungen aufgelöst. In die Zeichensetzung wurde zurückhaltend eingegriffen, die Unterstreichungen in der Handschrift werden im Druck als Kursive wiedergegeben. Die hier vorgelegte Auswahl-Veröffentlichung ist ein Vorabdruck aus dem künftigen Band 73 der Gesamtausgabe „ Z u m Ereignis-Denken' 4 . Das vollständige Bündel der 85 Aufzeichnungen und somit auch die jetzt abgedruckte Auswahl sind eine bereichernde Ergänzung zu der großen Abhandlung „Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)' 4 (GA Bd. 65). Dem Nachlaßverwalter, Herrn Dr. Hermann Heidegger, habe ich wiederum für die freundliche Genehmigung zum Vorabdruck sehr herzlich zu danken. Ihm selbst sowie Frau Jutta Heidegger und Herrn Dr. Hartmut Tietjen sei für den überprüfenden Vergleich der Abschrift mit der Handschrift herzlich gedankt.

II. Articles

Être - autrement plus - humain Heidegger et la critique de la métaphysique, de l'anthropologisme, du racisme et du nazisme

Hadrien France-Lanord Pour le dire autrement, Vidée d'Auschwitz ne s'est pas davantage évanouie dans la nature qu'elle n'est née ex nihilo , même si un certain rapport pervers et sclérosé au néant (la peur éprouvée du vide) en fournit le sens ultime. Pour des raisons qu'il serait trop long de décortiquer ici, Hiroshima, Nagasaki, mais aussi la moindre tentative de clonage de cellules humaines au creux d'une glaciale éprouvette, perpétuent l'idée même d'Auschwitz. Stéphane Zagdanski

1

A partir de sa démission du rectorat en 1934, Heidegger entreprend peu à peu une puissante critique de la vision du monde nazie, pour la faire apparaître dans sa singularité comme phénomène totalitaire propre aux Temps modernes. I l est indispensable d'avoir une vraie entente de cette critique, dans la mesure où elle seule nous permet d'apprécier la radicalité du désengagement de Heidegger par rapport à Hitler à qui il a donné par erreur son adhésion au début des années 1930. ON évoque volontiers Γ "engagement de Heidegger", mais ON oublie plus volontiers d'analyser la portée de son essentiel désengagement sans lequel, à vrai dire, l'engagement lui-même n'est pas réellement intelligible. Dans le cours intitulé Introduction en la métaphysique , nous trouvons d'ores et déjà très brièvement esquissé l'horizon de la critique heideggerienne du nazisme qui, au fil des années, 1 De Γ antisémitisme, Paris, éditions Climats, 2006, p. 20. À la page 195, Stéphane Zagdanski écrit encore: «Le rêve technique d'une production artificielle des organes, le clonage - soit la mise à disposition d'un stock inépuisable de pièces détachées biologiques - , comme toutes les manipulations génétiques envisageables et très bientôt réalisées, n'ont pour objectif inconscient que d'en finir avec cette gratuité mystique du corps inventée par le judaïsme. En cela s'avère la formule intuitive de Lacan: "Les nazis étaient des précurseurs."» Sur Hiroshima, on se reportera au beau texte de Pierre Jacerme «Le silence d'Hiroshima» paru dans la revue L'Infini, n° 95, «Heidegger: le danger en l'être», Paris, Gallimard, été 2006, pp. 225-252. 2 Heidegger Studies 23

22

Hadrien France-Lanord

va atteindre une ampleur dont nous commençons à peine à mesurer la signification et qui atteint sa culmination dans les conférences de Brème en 1949. En 1935, Heidegger dit alors dans le cours que ce qui détermine «la vérité et la grandeur interne» du mouvement national-socialiste est: «la rencontre de la technique déterminée planétairement et de l'homme des Temps modernes» 2 . Pour pouvoir apprécier le sens véritable de la critique heideggerienne du nazisme, il faut donc avoir d'une part une entente extrêmement rigoureuse de ce qu'est la technique dans sa dimension planétaire, et d'autre part, comprendre tout ce que signifie dans la langue de Heidegger: «l'homme des Temps modernes». C'est sur ce second point que nous allons orienter la présente étude. Qui est cet «homme hominisé» qui est celui du règne de l'«anthropologisme» 3 et que Heidegger oppose à celui q u ' i l appelle parfois «l'être humain historial», à savoir cet être qui advient à la plénitude de son humanité en prenant décemment la mesure de ce que lui adresse l'estre dans l'avenance de son histoire 4 ? *

I. L'essence métaphysique du racisme et l'accomplissement de la subjectivité moderne sous le règne de l'efficience C'est dans une essentielle explication de fond avec la pensée de Nietzsche au cours notamment de l'année 1940 que Heidegger aborde la question de l'«humainisation» [Vermenschlichung ] de l'homme des Temps modernes. Ainsi, la partie centrale du cous de 1940 sur Le nihilisme européen est consacrée à exposer le sens de la Vermenschlichung nietzschéenne et à en faire la généalogie à partir de la position cartésienne de l'homme des Temps modernes comme sujet 5. Dans le cours de la même année intitulé La métaphysique de Nietzsche que Heidegger avait prévu pour le semestre d'hiver 1941-1942, mais q u ' i l n'a finalement pas prononcé, nous trouvons également développé, à partir de l'analyse du surhomme, le sens métaphysique de Γ anthropomorphic et de l'anthropologisme 6 . Dans ce texte, Heidegger analyse l'apparition du surhomme à l'époque où «le renversement de la subjectivité de la raison inconditionnée en subjectivité incondi-

2 Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen, Max Niemeyer, p. 152; Introduction à la métaphysique, trad. Gilbert Kahn, Paris, Gallimard, 1977, p. 202. 3 Martin Heidegger, Besinnung, G A 66, 153. 4 Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, 317. 5 Cf. Nietzsche II, GA 6.2, 112-180; cf. aussi le texte même du cours tel qu'il fut prononcé dans Nietzsche: Der europäische Nihilismus, GA 48, 116-278. 6 Cf. Nietzsche II, G A 6.2, 262-282 et Nietzsches Metaphysik, G A 50, 40-61 (Achèvement de la métaphysique et poésie, trad. Adéline Froidecourt, Paris, Gallimard, 2005, pp. 48-71).

Être - autrement plus - humain

23

donnée de la volonté de puissance place du même coup la subjectivité dans la pleine puissance illimitée du déploiement exclusif de son propre foyer» 7 . «Désormais», poursuit le penseur, «la subjectivité, comme volonté de puissance qui ne cesse de se donner les pleins pouvoirs en vue du dépassement de puissance [Ermächtigung zur Übermächtigung ], se veut uniquement elle-même en tant que puissance [Macht].» Quelques pages plus loin, Heidegger expose, toujours à partir de Nietzsche, comment « les conditions de cette souveraineté [la souveraineté de la Terre: Erdherrschaft] (à savoir toutes les valeurs) sont mises en place et obtenues par le biais de la complète "machinalisation" des choses et de l'élevage de l'homme» 8 . «Machinalisation» et «élevage» [Züchtung] sont les mots de Nietzsche. «La machinalisation», dit Heidegger en commentant un fragment du Voyageur et son ombre , «rend possible à chaque instant une maîtrise panoramique de l'étant, laquelle économise la force et du même coup la stocke. A son domaine de déploiement rassortissent aussi les "sciences".» Quant à «l'élevage de l'homme» [die Züchtung des Menschen ], Heidegger la définit dans son sens nietzschéen, et passe de cette définition à une critique philosophique directe de l'élevage considéré cette fois au sens nazi comme «sélection raciale» [Rassenzüchtung]. C'est ici que Heidegger énonce cette phrase essentielle qui met directement en question le cœur même de la doctrine nazie: «C'est seulement là où la subjectivité inconditionnée de la volonté de puissance devient vérité de l'étant en entier qu'est possible le principe et qu'il retourne en cette urgence métaphysique de ce principe sur lequel s'installe une sélection raciale, c'est-à-dire non pas la simple formation de races qui croissent à partir d'elles-mêmes, mais bien plutôt: la pensée des races qui se sait elle-même9.» Le penseur poursuit aussitôt après: «Le déploiement métaphysique, qui correspond à la volonté de puissance, de toute installation des choses en dispositif machinalisé, ainsi que le déploiement métaphysique de la sélection raciale de l'homme, reposent pour cette raison sur la simplification de tout étant à partir de l'originelle simplicité unitaire du foyer de déploiement de la puissance.» Pour qui veut bien lire, aucun contresens n'est ici possible. En effet, la métaphysique nomme chez Heidegger cette pensée de Y être de Vêtant qui, en tant que philosophie, a pris son essor avec Platon pour parvenir à son plein accomplissement [Vollendung] et ainsi à sa fin [Ende] avec Nietzsche. Ainsi, en tant que penseur de Y être même, Heidegger est l'auteur d'un texte dont la rédaction commence en 1936 et qui a pour titre: Dépassement de la métaphysique . Dépassement, «Überwindung» ne voulant pas dire q u ' i l s'agit de s'en débarrasser (comme d'une simple «opinion», par exemple, écrit Heidegger au § II), et encore 7 8 9

67.

Martin Heidegger, GA 50, 50; Achèvement de la métaphysique et poésie, p. 60. Martin Heidegger, GA 50, 55-56; Achèvement de la métaphysique et poésie, p. 66. Martin Heidegger, GA 50, 56-57; Achèvement de la métaphysique et poésie, p. 66-

24

Hadrien France-Lanord

moins de la réfuter - ce qui, dit encore Heidegger dans la Lettre sur Vhumanisme, est, quand il y va de la pensée, purement et simplement «dépourvu de sens». Überwindung signifie bien plutôt Verwendung , c'est-à-dire, au sens que Heidegger lui confère: prendre sur soi la métaphysique, la lire entièrement à neuf pour vraiment se l'approprier, c'est-à-dire l'assumer et en faire, pour ainsi dire, le deuil - c'est un réel travail - , afin de préparer la voie à un autre commencement de la pensée. Lorsque Heidegger parle de métaphysique, cela désigne en conséquence, sans la moindre équivoque et dès les années 1920, la pensée dont il faut parvenir à s'extraire pour pouvoir penser véritablement l'être humain ainsi que tout ce qui est à partir de l'être même dont le constant oubli est le trait essentiel de toute métaphysique. C'est donc seulement à partir de l'achèvement de la métaphysique comme subjectivité inconditionnée (forme absolue de la négation de la finitude humaine) que la pensée de la race a sa possibilité et qu'il retourne en cette urgence nécessairement d'elle, en tant qu'elle parachève cette métaphysique de la subjectivité et en constitue le stade ultime comme pur déploiement de puissance. Dans l'expression «pensée de la race», Heidegger souligne le mot «pensée», parce q u ' i l ne vise pas le seul fait tristement établi qu'une vision du monde (le nazisme) ait entrepris de former une race à partir d'une anthropologie sélective. Heidegger vise plus radicalement encore: le fait que l'homme en soit arrivé à se penser comme race, c'est-àdire Y événement métaphysique en vertu duquel la subjectivité se sait , a conscience d'elle-même, en se représentant [vorstellen ] comme race. Or cet événement métaphysique a une provenance historiale qui ne coïncide pas avec l'avènement historique du régime nazi, mais qui plonge ses racines plus loin, dans quelque chose qui n'est peut-être pas sans rapport avec l'aître [Wesen] même des Temps modernes. C'est précisément cela que permet de voir Heidegger, parce que sa pensée n'a plus son site dans la métaphysique. A propos de la question de la race, il faut encore ajouter que grâce à la citation de Heidegger, nous comprenons que la conception - la formatation - que l'homme a de lui-même à partir de la race est une des manières dont se déploie, à l'époque de la fin de la métaphysique et du nihilisme accompli, le règne de la puissance efficiente [.Machenschaft ], qui est une des guises de ce que Heidegger nomme: «die Seinsverlassenheit» l'abandonnement de l'être, ou encore, de «la dévastation» [die Verwüstung] au sein de laquelle s'accomplit, dit le penseur dans les années 1938-1940: «l'extermination totale» [die vollständige Vernichtung] 10. Ce règne, écrit encore Heidegger entre 1938 et 1939 dans Besinnung , se caractérise donc par une essentielle violence : «L'aître du règne de la puissance efficiente tel q u ' i l se déploie en exterminant sans cesse, et même déjà à travers la menace de l'extermination, est la violence. »' 1

10 11

Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns , G A 69, 48. Martin Heidegger, Besinnung, GA 66, 16.

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Dans toute l'œuvre de Heidegger, le mot race n'apparaît quasiment jamais et quand il apparaît, c'est dans le cadre d'une critique de la vision du monde nazie, de sorte que chaque fois que Heidegger parle de race, c'est uniquement comme d'une modalité du déploiement du règne de la puissance efficiente 12, et la méditation du sens de ce règne permet ainsi de prendre vraiment la mesure de la façon extraordinairement précise dont Heidegger a pensé, dès 1934 et de manière de plus en plus ample avec les années, le régime nazi en tant que forme d'accomplissement nihiliste de la subjectivité se déployant comme puissance totale et inconditionnée. Il n'y a pourtant aucune solution de continuité, car dès Être et temps, Heidegger a commencé de montrer en quoi la notion de subjectivité n'est pas à la hauteur de l'humanité de cet être dont le nom propre est «Dasein» - «partir d'un je et d'un sujet immédiatement donné, c'est manquer entièrement la richesse phénoménale du Dasein» écrit ainsi Heidegger au § 10 de l'ouvrage de 1927. Aussi, penser l'être humain à partir du Dasein en lui, est-ce quitter d'emblée le terrain métaphysique (la subjectivité) à partir duquel est devenue possible une conscience de l'homme comme race. Dans un sous-chapitre très éclairant («Le politique et le délaissement de l'être») de son ouvrage fondamental d'introduction à la pensée de l'histoire de l'être chez Heidegger, Friedrich- Wilhelm von Herrmann nous permet de préciser encore ce point. A la page 102 de Wege ins Ereignis (Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 1994), nous lisons ainsi: «Si on prête attention au fait que l'anthropologie nationale-socialiste avec sa vision du monde se fonde sur une manière déterminée d'interpréter Vanimal rationale en tant qu'interprétation de l'être humain, mais que, depuis 1919 au début de son cheminement en direction d'une position philosophique autonome, Heidegger est attaché à l'idée qu'en partant de l'homme comme animal rationale on manque l'aître le plus propre de l'être humain, alors on ne peut plus ne pas se rendre compte que jamais Heidegger n'a partagé le sol sur lequel s'est conceptuellement élaborée la vision du monde nationalesocialiste, même durant la courte période où il l'a dans certaines limites accompagnée.» François Fédier expliquait déjà il y a quarante ans: «Tout , dans l'œuvre de Heidegger, s'oppose au racisme, et d'un point de vue ontologique 13.» En effet, Hei-

12 C'est un point qui n'a pas échappé aux nazis, en particulier lors du Discours de rectorat, alors même que Heidegger, en tant que nouveau recteur, était censé manifester son soutien au régime tout récemment mis en place. Heinrich Wiegand Petzet raconte à ce sujet ce qui suit (Auf einen Stern zugehen, Frankfurt a. M., Societäts-Verlag, 1983, pp. 3536): «Heidegger n'a jamais défendu l'officielle "théorie des races", ou même adoptée dans sa pensée. Ce n'était pas un "raciste". Mais ainsi fait alors défaut l'élément nationalsocialiste essentiel - et ce, pas seulement dans ses déclarations en tant que recteur, ainsi que peut l'illustrer un petit incident. Une fois, lorsque la conversation en vint au Discours de rectorat qui lui a valu tant d'injures, il me raconta qu'au cours du repas qui avait fait suite à la cérémonie, le ministre qui était assis à côté s'était aussitôt tourné vers lui: "Monsieur le recteur - vous n'avez donc rien dit du tout sur la question des races?" Làdessus, réponse caustique de Heidegger: "Alors, vous l'avez remarqué?" Le repas s'est poursuivi dans une atmosphère plutôt glacée. En effet, Heidegger n'approuvait pas les théories raciales nationales-socialistes - et encore moins leur application. »

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degger n'a jamais fait sienne cette interprétation métaphysique de l'homme, qui pose d'une part l'animalité (sensible) et de l'autre la ratio (intelligible), de sorte que le concept de race qui présuppose qu'une telle distinction entre la partie biologique et la partie spirituelle de l'homme est possible, n'a jamais pu être opératoire dans sa propre pensée. En outre, le concept même de race qui repose sur une entente de la vie humaine comme étant là-devant [Vorhandenes ], est un concept purement catégorial. Or, parce que c'en est le B.A. BA, le moindre lecteur de Être et temps sait que l'ouvrage de 1927 opère une distinction radicale - à laquelle jamais la philosophie tributaire de l'ontologie grecque ne s'est thématiquement employée - entre le catégorial (ce qui ressortit à la manière d'être de tout ce que n'est pas l'être humain) et Y existential (qui concerne cette manière d'être propre à l'être humain et à lui seul , que Heidegger nomme existence) 1*. Ainsi, dans la mesure où le concept strictement catégorial de race (ce qui se voit du seul fait que les premiers anthropologues ont, sans s'étonner de ce double usage, employé le même mot "race", indistinctement pour l'être humain et pour les animaux) est purement et simplement dépourvu de sens s'il s'agit de penser Y existence /active de l'être humain comme Dasein, nous comprenons du même coup que Heidegger, malgré sa très regrettable adhésion à la N.S.D.A.P,, ne peut en aucune manière être considéré comme «nazi». Les lignes par lesquelles s'ouvre le premier chapitre de l'ouvrage de Marcel Conche intitulé Heidegger par gros temps, ont donc leur entière légitimité: « M o n propos est de laver Heidegger du soupçon de national-socialisme, pour la simple raison q u ' i l est absolument exempt de ce qui est essentiel au national-socialisme: le racisme et l'antisémitisme.» Victor Klemperer qui confirme parfaitement «la signification centrale et décisive de l'antisémitisme et de la doctrine de la race pour le national-socialisme», précise même le rapport entre racisme et antisémitisme dans la mesure où, dit-il, une des trois singularités de l'antisémitisme nazi fut de «fonder la haine du Juif sur la pensée de la race» (LTI , la langue du III e Reich, chap. 21). Ce n'est qu'après la guerre, dans les deux conférences de Brème (1949) intitulées Le dis-positif zi Le péril , que Heidegger établira philosophiquement en public la nature criminelle proprement dite du régime qui a mis au principe de sa vision 13 François Fédier, «Trois attaques contre Heidegger», Critique, n° 234, Paris, éditions de Minuit, novembre 1966, p. 898. 14 Dans un cours intitulé Martin Heidegger . Le temps, le monde (Paris, Lettrage Distribution, 2005), François Fédier remarque ce qui suit à propos du langage catégorial que nous employons tous sans même y prêter attention (p. 245): «Espèce vient en effet du latin species qui traduit le grec είδος. Or είδος est du vocabulaire éminemment catégorial - c'est le mot qui caractérise l'être de l'étant que n'est pas le Dasein. C'est pourquoi le titre de Robert Antelme L'espèce humaine a bien quelque chose d'effrayant, dans la mesure où parler d'espèce humaine, c'est précisément employer le langage de ceux qui organisent les camps où l'être humain n'est plus traité que comme un simple étant là-devant. Avec Dasein, Heidegger sort explicitement de ce langage-là et il ne cesse, dans Être et temps, de marteler la différence entre l'étant qui est du type du Dasein (l'étant qui existe) et l'étant là-devant.»

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du monde le concept de race, même si Walter Biemel rapporte q u ' i l a entendu, dès son arrivée à Fribourg en 1942, Heidegger qualifier en privé Hitler de «criminel en chef» [.Hauptverbrecher ]. I l ne s'agit que d'un témoignage particulier q u ' i l n'y a toutefois aucune raison de mettre en doute, d'autant plus q u ' i l est appuyé par le § 61 de Die Geschichte des Seyns rédigé entre 1938 et 1940, qui s'intitule «Puissance et crime». Dans ce paragraphe, Heidegger écrit que «les grands criminels [großen Verbrecher] ont leur place en une époque qui reçoit sa tonalité à partir du déploiement inconditionné de la puissance» ou encore que: «on peut compter exactement sur les doigts d'une main les criminels en chef planétaires [die planetarischen Hauptverbrecher] des plus modernes Temps modernes où seulement ils deviennent possibles et nécessaires». Est-il besoin de signaler q u ' i l s'agit de la même «possibilité» et «nécessité» (au sens non modal de ce dont il retourne en une certaine urgence) que celle dont nous venons de rendre compte à propos de la pensée de la race? Lisons pour conclure à propos de la pensée de la race un autre paragraphe de Die Geschichte des Seyns qui ne laisse rien dans l'ombre: «Puissance et race "Race" est un concept de puissance - qui présuppose la subjectivité; cf. Ernst Jünger. Ce qui veut dire: c'est seulement là où l'être de l'étant - même si c'est de manière dissimulée et non saisie - se déploie comme puissance qu'entre en vigueur la pensée de la "race". Elle est enjointe de devenir un rouage dans l'affirmation de soi de la conscience d'un peuple et cela, à vrai dire, en corrélation avec une accentuation de la représentation "biologique" en général, notamment là où la "vie" est déjà déterminée d'avance comme "lutte pour l'existence". (Cf. la haute appréciation de Darwin dans le communisme russe actuel.) Inversement, là où la représentation à partir de la race et de la comptabilisation des forces raciales apparaît, cela doit être le signe du fait que le pur déploiement de puissance de l'être à travers ce déploiement lui-même se déchaîne dans le délaissement de l'être de l'étant. Mais cela caractérise l'époque de l'accomplissement de la métaphysique. Cultiver la race est une mesure nécessaire à laquelle accule la fin des Temps modernes. Lui correspond l'embrigadement de la culture - qui est déjà préfiguré dans l'aître de la "culture" - dans une "politique culturelle", qui ne reste elle-même que le moyen par lequel est donné pouvoir à la puissance.»15 «Je ne sais pas l'art d'être clair pour qui ne veut pas être attentif» écrit Rousseau dans le Contrat social (III, 1). *

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Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns , GA 69, 223.

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II. Racisme, anthropologie et nazisme A propos des criminels en chef, Heidegger parle des «Temps modernes les plus modernes» auxquels ils appartiennent, c'est-à-dire de ce dont il est lui-même le contemporain: l'accomplissement le plus pervers du nihilisme métaphysique des Temps modernes sous la figure du nazisme, mais le concept de race, dans son entente moderne, a lui-même une provenance qui va au-delà de l'apparition du régime nazi. En effet, le concept de race qui a rendu possible les théories racistes ou "racialistes" du x i x c siècle et dont le racisme hitlérien s'est directement servi, est apparu au x v i n c siècle dans le cadre d'une science née également à cette époque, à savoir Y anthropologie, et en particulier l'anthropologie dite «physique», puis biologique, par opposition à l'anthropologie sociale ou ethnologie. La finalité de cette anthropologie physique est une étude comparée des différences anatomiques et physiologiques au sein de ce qu'on a pu nommer 1'"espèce humaine"; le concept de race permet ainsi la constitution de groupes (sept chez Voltaire, quatre chez Kant, six chez Linné), à partir de critères physiques qui diffèrent selon les anthropologues et qui ont connu une évolution historique (d'abord phénotypiques comme la couleur de la peau, la forme des cheveux et du nez, ces critères se sont, avec les progrès de la science, concentrés sur le squelette et le crâne). Léon Poliakov écrit à ce sujet: «La question des origines du racisme me préoccupe beaucoup en ce moment. Il y a, bien sûr, les fondements émotionnels, psychiques. Mais, pour ce qui est de sa structure intellectuelle, en tant que vision du monde, le racisme est une invention moderne, très précisément un enfant des Lumières. C'est l'œuvre de gens comme Voltaire, Kant, Buffon, Linné. Ils y ont contribué, chacun à sa manière. Il semble que Rousseau soit le seul à y avoir échappé ... Avant le xviii 0 siècle, la notion de race n'existait pas 16 . (...) Je crois que cela tient en partie à un profond changement dans le rôle respectif des sens. 16 C'est exactement ce qu'écrit Heidegger lorsqu'il énonce que «la pensée de la race n'est possible que sur le sol de la subjectivité» (donc pas avant le xvn c siècle), et qu'il précise immédiatement ce qui suit (Zu Ernst Jünger, GA 90, 38-39): «Il est vrai que du point de vue de l'histoire historisante, nous pouvons constater selon un certain mode de pensée historisant que les peuples appartenaient autrefois à une "race". Mais appartenir à une race et ériger explicitement la race en tant que telle comme "principe", origine et finalité de l'être-humain, cela est abyssalement différent ...» Pensé de manière véritable, c'est-à-dire historialement, le «concept purement subjectif de race» (GA 90, 67) n'est possible qu'à l'époque nihiliste de la subjectivité moderne; mais si on regarde à travers l'optique aveugle de l'histoire historisante, il est vrai en un sens qu'appartenir à une "race", comme l'écrit Heidegger avec des guillemets, cela peut renvoyer à la signification ancienne du mot «race» qui désigne la lignée ou la famille - ce que les Grecs nommaient genos et que les Allemands rendent par Geschlecht . Mais l'essentiel à bien saisir est que cette signification désormais vieillie du mot race est «abyssalement différente», insiste Heidegger, du concept moderne et scientifique de «race» dont Léon Poliakov précise avec raison qu'il apparaît seulement au xvm c siècle. Dans le Littré, il est significatif que ce sens moderne du mot race n'apparaisse que comme sixième et dernier sens, et à titre de

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Autrefois, le sens de l'ouïe jouait un rôle bien plus important, il suffit de penser à la Parole révélée. Les différences étaient inscrites dans la langue; "barbare", en grec, cela veut dire bègue; l'étranger, en russe, ça se dit niemetz, c'est-à-dire l'Allemand, mais aussi le muet. Tant que l'autre, c'est celui qui ne parle pas la même langue, rien n'est perdu; on peut toujours apprendre une langue étrangère. Mais quand la science s'est développée, c'est le sens de la vue qui est passé au premier plan: noir, jaune, rouge, blanc. Celui qui n'a pas la bonne couleur peut toujours apprendre l'allemand, cela ne changera rien à sa "nature inférieure". En ce sens, sans trop forcer, Hitler n'est que l'aboutissement d'un certain mode de raisonnement scientifique. (...) à mon sens, l'anthropologie des Lumières, prolongée par le marxisme, est la pire anthropologie qui ait jamais existé. (...) les Lumières ont aplati l'homme, le réduisant à sa seule raison. L'utopie rationaliste est venue de là: apprenez à tout le monde à lire, à écrire et à raisonner correctement, et vous aurez automatiquement des lendemains qui chantent. L'histoire nous a fourni certaines confirmations du fait que ce n'était pas aussi simple. N'est-ce pas 17 ?» Comprenons bien: Léon Poliakov n'est ni contre les Lumières, ni contre la science, ni irrationaliste, ni anti-humaniste. I l décrit des phénomènes q u ' i l n'est au demeurant pas le seul à observer. Dès 1943, Simone Weil écrivait ainsi dans L'enracinement: «La conception moderne de la science est responsable, comme celle de l'histoire et celle de l'art, des monstruosités actuelles, et doit être, elle aussi, transformée avant qu'on puisse espérer voir poindre une civilisation meilleure. (...) La charge assumée aujourd'hui par les savants et par tous ceux qui écrivent autour de la science est d'un poids tel qu'eux aussi, comme les historiens et même davantage, sont peut-être plus coupables des crimes d'Hitler qu'Hitler lui-même.» 18 De quoi parlent ici Léon Poliakov et Simone Weil? Sont-ils de simples pourfendeurs de la rationalité scientifique moderne? Assurément non, de même que Heidegger n'est ni contre le fondateur de la subjectivité moderne, Descartes, ni contre les Lumières, ni contre la raison, ni contre la science, ni contre l'humanisme, etc. Ce q u ' i l permet de penser, en revanche, parce que sa pensée n'a plus son site dans l'horizon scientifique et métaphysique, c'est ce que constatent ici Léon Poliakov et Simone Weil, à savoir: comment seules la métaphysique et la science des Temps modernes ont pu être dévoyées au point d'en arriver à la dérive monstrueusement perverse qu'est le nazisme, et, en l'occurrence, à la pensée de la race. En France, c'est dans ce même horizon qu'a pu s'inscrire une revue comme Le Genre humain dont Maurice Ölender écrivait au moment de sa fondation: «terme de zoologie». En allemand, le terme «Rasse» n'est entré dans la langue qu'au xvii c siècle comme emprunt au Français et l'emploi idéologique n'émerge réellement qu'au xx c siècle avec le national-socialisme. Sur l'évolution du concept de race, on se reportera avec profit à l'anthologie critique de Dominique Colas intitulée Races et racisme de Platon à Derrida, Paris, Pion, 2004. 17 Léon Poliakov, in: De Sartre à Foucault . Vingt ans de grands entretiens dans Le Nouvel Observateur, Paris, Hachette, 1984, p. 293-295. 18 Simone Weil, L'enracinement, Paris, Gallimard, coll. «Espoir», 1950, pp. 202-204.

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«Né dans ce contexte d'interrogations inquiétantes, Le Genre humain se veut une revue de réflexion critique. Elle veut porter une attention vigilante face à la renaissance d'un racisme "intelligent" et de son cortège d'ersatz. Elle sera un lieu d'analyse de ces formes souvent subtiles de discriminations sociales qui distillent, "au nom de la science", des programmes qui se déguisent en "théories" alors qu'ils ont des visées sociales, politiques, économiques ou militaires. (...) S'il était un temps où en matière de vérité le recours à la religion était efficace, c'est à "la science" que l'on demande aujourd'hui d'apporter la légitimité à une vision de l'univers. Or science n'est pas omniscience . Et c'est même sans doute le phantasme de la coïncidence entre ces deux termes qui caractérise le mieux les aspirations du selen· Λ · .19 io tisme que 1 on voit renaître ces jours-ci. » Voyons à présent ce que dit Heidegger. A la page 38 du tome 90 de l'édition intégrale (Zu Ernst Jünger ), nous lisons: «L'homme n'est pas moins sujet, mais l'est de manière bien plus essentielle, quand il se saisit en tant que nation, peuple, race, comme une humanité qui, d'une manière ou d'une autre, se pose elle-même et s'installe à partir d'elle-même. À ce propos, il faut faire particulièrement attention au fait que la pensée de la race aussi, et précisément elle, n'est possible que sur le sol de la subjectivité.» La subjectivité au sens où l'entend Heidegger, c'est le mode de pensée métaphysique inauguré à l'époque moderne par Descartes, et en vertu duquel l'homme se voit érigé comme fondement et fin de l'étant en entier qui reçoit quant à lui sa détermination en tant qu'objet de la représentation humaine. Avec l'accomplissement de la subjectivité totale trois siècles plus tard, l'homme devient maître et possesseur de tout ce qui est, y compris de son propre être q u ' i l ne pense désormais plus que scientifiquement dans l'horizon du règne de la puissance efficiente. En ce sens, la nation, le peuple au sens hitlérien et la race, dont parle ici Heidegger, sont tous trois des figures qui renforcent l'accomplissement de la subjectivité totale dont le penseur précise ailleurs le sens: «À ce propos, il est vrai que le "subjectivisme" doit être compris dans toute la plénitude de son aître, c'est-à-dire dans son déploiement métaphysique. C'est la manière dont l'homme se place (que ce soit en tant que "je" ou "nous", en tant qu'"individu" ou "communauté", en tant qu'"esprit" ou "corps", en tant que simple être vivant ou en tant que "peuple") au sens du su-jet, à savoir cet étant à partir duquel et en vue duquel tout étant est "expliqué" dans son étance 20 .» Quant à la science qui prend au x v i n c siècle son essor à partir de l'avènement de la subjectivité des Temps modernes, c'est l'anthropologie qu'évoque Léon Poliakov et au sujet de laquelle Heidegger écrit dans L'époque des «formatations du monde»:

19 La science face au racisme, Le Genre humain, n° 1, éd. du Seuil, 1988, pp. 10 & 13. Dans son ouvrage Penser le racisme . De la responsabilité des sientifiques (Paris, 2004), Michel Girod s'interroge à partie d'un semblable horizon. 20 Martin Heidegger, Besinnung, GA 66, 160.

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«Avec l'interprétation de l'homme comme subjectum, Descartes crée le présupposé métaphysique de l'anthropologie future selon toutes ses modalités et dans toutes ses directions. Avec l'avènement des anthropologies, Descartes fête son suprême triomphe. Par l'anthropologie, le passage de la métaphysique vers le processus de la pure et simple cessation et suspension de toute philosophie est engagé21.» L'anthropologie est une science éminemment subjective, car c'est la première science dans laquelle l'homme se considère lui-même à partir de lui-même comme objet de sa propre étude. (Une anthropologie grecque, en ce sens précis, est proprement impossible, parce que l'homme grec se pense toujours dans sa limite par rapport au divin, et donc jamais à partir de lui seul comme subjectum fondamental.) L'anthropologie est également de nature intégralement métaphysique, parce qu'elle suppose une conception de l'homme comme animal rationale 22, et présuppose ainsi la distinction métaphysique fondamentale entre ce qui est de l'ordre de la nature (animal) et ce qui dépasse la nature (rationale ). C'est d'ailleurs cette nature foncièrement métaphysique de l'anthropologie qui explique sa division en anthropologie physique et anthropologie sociale, et plus encore que sa division, ce que Claude Lévi-Strauss nomme «le péché originel de l'anthropologie consiste dans la confusion entre la notion purement biologique de race (...) et les productions sociologiques et psychologiques des cultures humaines» 2 3 . Mais pourquoi insister ici sur l'anthropologie? Parce que c'est un point qui préoccupe Heidegger depuis Être et temps (§ 10), dans la mesure où dès cette époque, il signale q u ' i l s'agit d'une manière impropre de penser l'être humain, parce que toute anthropologie se meut dans une «indétermination ontologique» dont nous savons désormais qu'elle est lourde de conséquences. Heidegger écrit alors: «Les origines dont relève l'anthropologie traditionnelle, la définition grecque et la directive théologique, montrent bien qu'en s'attardant à déterminer l'étant "homme" dans son essence, on a laissé dans l'oubli la question de son être, cet être étant plutôt conçu comme "allant de soi" au sens de l'être-là-devant du reste des choses créées.» 24 Le penseur explique ensuite qu'on ne peut pas remédier au caractère ontologiquement inapproprié de l'anthropologie par des voies détournées, notamment celles qui tentèrent au début du siècle de prendre le concept de vie pour fil conduc21 Holzwege, G A 5, 99; CHEMINS qui ne mènent nulle part, trad. Wolfgang Brokmeier, Paris, Gallimard, coll. «Tel», 1994, p. 130. À propos de l'anthropologie, lire également les § 18-19 de Dépassement de la métaphysique dans Essais et conférences et Die Geschichte des Seyns, GA 69, § 159-163. Elle ressortit à un phénomène métaphysique plus général qu'il arrive à Heidegger de nommer «anthropomorphisme» (cf. Besinnung, G A

66, § 61). 22

Sur ce point, cf. Être et temps, § 10. Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, Paris, éditions Gonthier, coll. «Médiations», 1970, p. 10. 24 Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 49. Un peu plus tard, Heidegger verra dans le fait que l'être de l'homme semble «aller de soi» un des traits majeurs de l'anthropomorphisme - cf. Besinnung, G A 66, § 61 et Schelling . Vom Wesen der menschlichen Freiheit, GA 42, 283 (Schelling, trad. Jean-François Courtine, Paris, Gallimard, 1977, p. 280 sq.) 23

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teur, et on mesure ainsi, comme l'écrit très justement Françoise Dastur, à quel point «tout l'effort de Heidegger depuis 1925 a en effet consisté à se démarquer de la Lebensphilosophie alors régnante et dont certains courants avaient dévié vers le biologisme et ont ainsi contribué à la formation de l'idéologie raciale nazie 2 5 ». Puis Heidegger déclare enfin: «On ne supplée pas davantage l'absence de soubassement ontologique en faisant entrer anthropologie et psychologie dans l'édification d'une biologie générale.» 26 Lorsque Heidegger écrit cela, nous ne sommes qu'en 1927, et la manière dont il entend l'anthropologie se rapporte à la signification courante qu'avait à cette époque le mot. Dès 1929, cependant, à partir de sa lecture de Kant, Heidegger revient avec plus d'insistance sur la question de l'anthropologie à laquelle il consacre la fin de Kant et le problème de la métaphysique , ainsi que le début du cours du semestre d'été 1929 où nous lisons: «Anthropologie signifie "connaissance de l'homme"; l'expression est formée de manière analogue à zoologie, connaissance des animaux. L'intitulé embrasse tout ce qui peut être donné comme renseignements à propos de l'homme. L'homme peut être considéré en tant qu'espèce d'être vivant, en tant qu'espèce animale. Ainsi l'anthropologie entre avec la zoologie et la botanique dans un genre. Et ainsi y a-t-il aujourd'hui encore une anthropologie qui est menée en connexion avec l'anatomie et l'histoire de l'évolution corporelle; elle est l'occasion d'un travail en commun avec l'étude des races. Toutefois, ici déjà apparaît l'étroitesse de cette anthropologie somatique qui se réfère au corps. La nature de l'homme ne s'épuise pas dans sa corporéité.» 27 Heidegger ne peut pas être plus clair par rapport à tout projet scientifique (comme l'étude des races) ou à toute vision du monde qui entreprendrait de fonder une connaissance de l'homme sur sa constitution physique. La limite majeure de toute anthropologie physique et de l'étude des races qui s'y apparente, leur insuffisance principielle , repose donc non seulement sur leur nature métaphysique qui présuppose la dualité du corps et de l'esprit, mais plus précisément encore sur leur prétention à pouvoir isoler le corps pour le prendre comme seul objet d'étude, voire à considérer uniquement le corps physique (ainsi que le feront de manière explicite et programmatique les nazis) comme fil conducteur strictement catégorial pour l'étude de l'homme. Or, le corps seul, insiste Heidegger, ne permet justement pas d'atteindre véritablement l'être humain 2 8 . C'est pourquoi il déclare un peu 25

Françoise Dastur, in: Heidegger à plus forte raison, Paris, Fayard, 2007, p. 447. Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 49. 27 Martin Heidegger, Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel), GA 28, 10. 28 Dans la Lettre sur l'humanisme, Heidegger précise ce point véritablement central qu'est la question du corps (GA 9, 324): «Le corps de l'être humain est quelque chose d'essentiellement autre en son aître qu'un organisme animal. L'aberration du biologisme n'est pas surmontée, par le fait qu'on ajoute une âme, comme on ajoute un étage, à la partie corporelle de l'homme, puis à l'âme un esprit et à l'esprit l'existentiel, et qu'on proclame plus fort que jamais la haute valeur de l'esprit pour ainsi cependant tout faire 26

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plus loin: bien qu'«aucune époque n'ait comme la nôtre su autant de choses aussi diverses sur l ' h o m m e » 2 9 , malgré cela «aucune époque n'a jamais moins su ce qu'est l'être humain comme la nôtre». L'époque de l'anthropologie est paradoxalement l'époque qui ignore ce qui fait l'humanité propre de l'être humain. C'est pourquoi, dès ce moment, Heidegger reconnaît en l'anthropologie plus qu'une simple discipline, pour y déceler une véritable «tendance fondamentale caractéristique de la position qu'a aujourd'hui l'homme par rapport à lui-même et à l'étant en entier 3 0 », au point que «la tendance à l'anthropologie est finalement l'intention de décider a priori ce qui est ou n'est pas réel, ce que signifient réalité et être; et de ce fait également de décider ce que vérité veut d i r e 3 1 . » L'anthropologie est devenue un nom pour le rapport au monde de l'homme positiviste des Temps modernes, alors même que toute anthropologie , dit Heidegger, qu'elle soit physique, sociale, philosophique, ou encore «culturelle» (cf. E. Rothacker), «du seul fait qu'elle est anthropologie» 3 2 se rend incapable d'atteindre l'être humain en ce qui lui est le plus propre et qui n'est ni général, ni spécifique, ni purement individuel, mais qui fait précisément éclater ces ordres catégoriaux et métaphysiques de classement et d'identification, voire de hiérarchisation des hommes - ce qui est propre à l'être humain, c'est: la finitude extatique du Dasein en lui. C'est à l'aune de cette finitude qui n'est ni corporelle ni intellectuelle, mais qui a trait à l'entente toujours tonalisée que l'être humain a de son propre être comme être-au-monde, que Heidegger n'aura de cesse de déployer une pensée de l'être humain autrement plus humaine que toute forme d'humanisme, lequel humanisme a en commun avec l'hitlérisme un soubassement métaphysique anthropologique. C'est pourquoi, écrit retomber dans le vécu et l'expérience vitale de la vie avec l'assurance nous mettant en garde de ce que la pensée, avec ses concepts rigides, détruit le courant de la vie et que la pensée de l'être défigure l'existence. Que la physiologie et la chimie physiologique examinent l'homme du point de vue des sciences de la nature comme organisme n'est pas la preuve que l'aître de l'être humain repose dans ce caractère "organique", c'est-à-dire dans le corps expliqué selon les sciences de la nature.» Il faudrait sur cette question méditer en outre la distinction que travaille Heidegger notamment dans les Séminaires de Zollikon, entre der Körper, le corps tels que le prennent en vue les sciences physiques et qui n'a rien de spécifiquement humain, et der Leih, le corps phénoménologique, c'est-à-dire le corps plein de vie propre à l'homme et à lui seul que Heidegger pense de manière absolument non biologique, mais à partir de l'eksistence factive comme dimension primordiale de mise en résonance de l'être humain dans son rapport à soi, aux autres et au monde. «Il faut que dans le monde entier, écrit Primo Levi, physiciens, chimistes et biologistes prennent pleinement conscience de leur sinistre pouvoir.» («Le sinistre pouvoir de la science», in: Œuvres, Paris, Robert Laffont, 2005, p. 919.) 29 On trouve la même formulation à la fin de Kant et le problème de la métaphysique, dans la quatrième section A, intitulée: «L'instauration du fondement de la métaphysique comme anthropologie». 30 On trouve cette formulation dans le Kantbuch (GA 3, 209), mais elle recoupe entièrement les analyses du cours de 1929. 31 Martin Heidegger, GA 28, 16. 32 GA 3, 219; Kant et le problème de la métaphysique, trad. A. de Waehlens et W. Biemel, Paris, Gallimard, 1968, p. 275.

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Heidegger à Jean Beaufret: «les plus hautes déterminations humanistes de l'aître de l'homme ne font pas encore l'expérience de la véritable dignité de l'être humain.» 3 3 Mais la pensée de l'anthropologie chez Heidegger ne s'arrête pas là et il faut se demander pourquoi, à partir du milieu des années 1930, il revient une nouvelle fois avec tant d'insistance sur le concept d'anthropologie q u ' i l entend alors dans un sens plus ample encore qu'en 1929, en lui conférant une portée toujours plus large, pour le définir comme «interprétation philosophique de l'étant qui explique et évalue l'étant en entier à partir de l'homme et en direction de l ' h o m m e 3 4 » . La raison en est q u ' i l commence à mesurer toutes les conséquences de la dérive ontologique q u ' i l signalait dès Être et temps, et q u ' i l voit désormais sous ses yeux comment l'anthropologie, la science de l'homme comme sujet, fournit au racisme son cadre métaphysique et scientifique. En ce sens, le racisme hitlérien est un accomplissement monstrueux de la métaphysique comme anthropologie - cette dernière impliquant du même coup, comme le dit Heidegger, que le passage à la pure et simple cessation de toute philosophie est engagé. Peut-être faut-il rappeler que, au moment où Heidegger met radicalement en question les fondements mêmes de l'anthropologie, cette science connaît précisément un essor sans précédent. En effet, dans les années 1930, au cours desquelles Heidegger analyse le sens du déploiement de l'anthropologie comme règne de la puissance efficiente [Machenschaft ], cette science devient le fer de lance du régime nazi, en particulier avec le sinistre institut d'« Anthropologie, théorie de l'hérédité et eugénisme» que devint l'Institut de l'Empereur Guillaume de BerlinDahlem. Ainsi, c'était à partir des recherches de cet Institut d'Anthropologie (fondé en 1927 sous la République de Weimar) que le régime nazi prétendait donner à l'idéologie raciste développée dans des chapitres comme «Le peuple et la race» de Mein Kampf une assise scientifique, et c'est donc dans le cadre de recherches anthropologiques que furent conçus à partir de 1933 les programmes d'entretien du patrimoine héréditaire, d'entretien de la race, et par suite, de stérilisation des malades mentaux et d'euthanasie; c'est dans cet Institut d'Anthropologie, enfin, que seront scientifiquement élaborées, et comme testées en laboratoire, l'essentiel des méthodes d'extermination qui seront ensuite appliquées en masse pour l'assassinat organisé de la population juive, tzigane, etc. «La technique d'une extermination efficace et discrète, note Léon Poliakov dans le Bréviaire de la haine, conforme à ce que les Nazis qualifiaient de "manière allemande", a été mise au point, au stade du laboratoire, par des médecins et des savants allemands, avant d'être appliquée en grand et au stade industriel par les SS de Himmler. Et les malades mentaux d'Allemagne ont fait office de banc d'essai pour les Juifs d'Europe. Ce n'est pas que l'extermination de ceux-ci ait été expressément entre33

Martin Heidegger, Wegmarken, GA 9, 330; Lettre sur l'humanisme, trad. Roger Munier, Paris, Aubier Montaigne, 1983, p. 75. 34 Martin Heidegger, Holzwege, GA 5, 93; CHEMINS qui ne mènent nulle part, p. 122.

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prise dans ce but; il s'agit de questions apparemment indépendantes, et d'un enchaînement qui semble fortuit. Mais elles se trouvent reliées par une profonde logique interne 3 5 .» Suivant cette logique interne, c'est aussi dans cet Institut, à partir de mai 1943, qu'arrivera, pour y être exploité scientifiquement, le "matériau humain" que le Docteur Josef Mengele se procurait à Auschwitz 3 6 . I l n'est pas possible de développer ici entièrement le rôle décisif qu'a joué l'anthropologie nationale-socialiste dans la mise en place d'un crime qui s'est voulu rationnellement organisé et scientifiquement fondé - «La hiérarchie nazie promut également une poignée de chercheurs qui tentèrent d'étayer l'objectif de destruction de masse par des arguments scientifiques irréfutables 37 » signale Raul Hilberg à propos des tentatives de stérilisation massive, et sur cette question en général, nous renvoyons à l'ouvrage de Benno Müller-Hill intitulé Science nazie science de mort. L'extermination des Juifs , des Tziganes et des malades mentaux de 1933 à 1945 (éditions Odile Jacob), dont nous ne citerons que quelques brefs passages. Page 104, l'auteur écrit: «Je voudrais re formuler légèrement la question ci-dessus: pourquoi des médecins, et eux précisément, tinrent-ils le rôle de théoriciens et de prêtres de ce culte de l'extermination? Pourquoi des médecins ayant reçu une formation anthropologique se

35 Léon Poliakov, Bréviaire de la haine. Le III e Reich et les Juifs , Bruxelles, Éditions Complexes, 1986, pp. 209-210. C'est parce qu'il avait une conscience très aiguë de cette logique interne que Heidegger a d'emblée eu du racisme hitlérien une entente extrêmement rigoureuse; dans des pages d'une grande limpidité, Jean Beaufret écrit ainsi: «Après son engagement et sa démission du rectorat en 1934, il a vu que ce qui caractérisait en propre cette troisième apparition par rapport aux précédentes, c'est que le racisme biologique devenait l'une des composantes avouées du totalitarisme. Car le racisme hitlérien, comme je l'ai dit à Jussieu, n'est pas d'abord, aux yeux de Heidegger, une pulsion obscure de l'instinct mais bel et bien un redoutable projet conceptuel. Car c'est relativement à un eugénisme que le projet existe ... Ce qui lui sembla bientôt révélateur dans cette troisième apparition du totalitarisme, c'étaient les signes avant-coureurs (et sans précédent) d'un projet de sélection, de manipulation biologique, génétique, de l'homme par lui-même. L'homme nazi, Heidegger le percevra dès avant la "solution finale" comme l'une des figures extrêmes de l'homme des temps modernes, la plus extrême peut-être jusqu'ici, peutêtre même comme la figure du nihilisme absolu. Derrière le "biologisme sommaire et primitif" d'un Rosenberg dont il vous parlait déjà à Zähringen en 1945, Heidegger avait vu poindre dans l'hitlérisme quelque chose de plus périlleux encore et de plus puissant: la mise en route avouée d'un projet conceptuel relatif à un programme biologique et racial: eine organisatorische Lenkung eines Volkes als Lehensmasse und Rasse, une "prise en main autoritaire de la masse biologique et de la race dans un peuple", dira-t-il (en 1936) dans un cours sur Nietzsche où il dénonce Γ "interprétation biologisante" faussement attribuée à ce dernier ...» (Frédéric de Towarnicki, À la rencontre de Heidegger. Souvenirs d'un messager de la Forêt-Noire, Paris, Gallimard, coll. «Arcades», 1993, p. 196.) 36 Sur le "matériau humain" fourni par les camps nazis au nom de la recherche médicale, cf. l'aperçu de Raul Hilberg dans La destruction des Juifs d'Europe, t. II («Les expériences médicales», Gallimard, folio, pp. 811-820) et l'ouvrage très détaillé d'Ernst Klee: La médecine nazie et ses victimes . 37 La destruction des Juifs d'Europe, t. II, Gallimard, folio, p. 819.

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trouvaient-ils sur la rampe à Auschwitz, chargés de mener à bien la sélection et la mise à mort? Pourquoi des médecins ayant été formés à la psychiatrie étaient-ils prêts à tuer leurs patients ou à les laisser mourir de faim? C'était le résultat d'une longue évolution historique. Le rôle des prêtres (catholiques ou protestants) s'était scindé au xviii 0 siècle en trois missions nouvelles et universelles: celui du philosophe (et professeur) des Lumières, celui du spécialiste des sciences naturelles (et technicien) et enfin celui de l'anthropologue biologiste (et médecin). Ces médecins généticiens, ces psychiatres, ces éthologues crurent qu'il leur suffirait de comprendre respectivement les gènes humains, la structure fine du cerveau humain et le comportement de l'animal pour se comprendre eux-mêmes, comprendre les êtres humains, leur société et leur histoire.» A la page 114, Benno Müller-Hill poursuit son interrogation: «Ne pourrait-on pas envisager qu'avec les progrès de l'anthropologie et de la psychiatrie, notre prochain s'éloigne de plus en plus, devienne de plus en plus petit? Ce genre d'examens, et les pronostics qui en découlent, ne transforment-ils pas justement de plus en plus l'être humain en objet? Il me semble que l'irruption, qui commença au xviii 0 siècle, de la science dans le domaine où l'homme parle et transmet des signes a été une erreur fondamentale. Plus les machines avec lesquelles le chercheur mesure les autres êtres humains sont coûteuses, plus il s'éloigne de l'homme qu'il examine. Car ce mode d'observation réduit l'homme à l'état d'objet obéissant ou d'animal. Tel était le point commun entre les psychiatres, les anthropologues et Hitler. » Lorsque Heidegger écrit qu'avec l'accomplissement total de la subjectivité humaine se déploie le règne de la puissance efficiente [.Machenschaft ] et se met du même coup en œuvre Γ «extermination de l'homme par l'homme» [Menschenvernichtung ], il ne faut pas perdre de vue q u ' i l fournit précisément comme le diagnostic philosophique des conditions de possibilité, pour ainsi dire, de ce que mettent peu à peu en place les nazis. Autrement dit, dès le milieu des années 1930, Heidegger est un penseur qui prend la mesure de la signification philosophique de la menace qui s'installe. Avec le règne de la puissance efficiente [.Machenschaft], tout l'étant, y compris l'être humain, est saisi dans l'horizon de la faisabilité [Machsamkeit]: tout ce qui est peut être objectivement fabriqué par le faire humain et ce n'est également que dans le cadre de cette faisabilité totale que l'homme peut concevoir quelque chose comme la planification de son propre anéantissement au nom de la mise en sécurité de sa propre puissance. La toute-puissance est désormais entre les mains de l'animal rationnel qui s'assure de sa sécurité par tous les moyens, y compris, précisément, par les moyens les plus efficacement rationalisés et Raul Hilberg a raison en ce sens d'insister sur «la bureaucratie de la Solution finale» 38 et la «continuité administrative» qui permet de situer «la différence essentielle entre un pogrom et un processus de destruction» 3 9 comme le fut celui de la destruction des Juifs d'Europe. Ce n'est aussi que dans cet horizon où règne 38

Cf. Raul Hilberg, «La bureaucratie de la Solution finale», in: L'Allemagne nazie et le génocide juif actes du colloque présidé par Raymond Aron et François Furet, Hautes Études, Gallimard/Le Seuil, 1985, pp. 219-235. 39 Cf. Raul Hilberg, La destruction des Juifs d'Europe, t. I, Paris, Gallimard, folio, 1991, p. 52.

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la seule puissance humaine que les anthropologues peuvent avoir le projet scientifique insensé de constituer biologiquement une race de seigneurs, génétiquement sans défaut. C'est la raison pour laquelle Benno Müller-Hill ne met pas seulement en question l'anthropologie nationale-socialiste, mais l'anthropologie comme telle, c'est-à-dire une science dans laquelle l'être même de l'homme se voit considéré comme pur objet mis à la disposition des programmes de la seule représentation humaine. A la page 98 de son ouvrage, il décrit en ce sens très justement quelque chose qui illustre bien la notion de «faisabilité» dont parle Heidegger: «Les scientifiques tiennent à l'objectivité, et honnissent l'appréciation. Mais la pure objectivité conduit à considérer toute chose comme faisable. La mise à mort des malades mentaux? Pourquoi pas, si des motifs économiques la rendaient objectivement nécessaire, et si elle était objectivement organisable? L'utilisation des malades mentaux, des Juifs, des Tziganes, comme cobayes avant leur - indispensable - mise à mort? Si les autorités le permettaient, pourquoi pas? La division du travail dans le processus scientifique répond elle aussi à l'objectivité.» Faut-il dès lors être contre la science, contre l'anthropologie, voire contre les Lumières qui ont rendu possible son développement? Certainement pas, car, comme Heidegger le dit à de très nombreuses reprises: «tout "anti-" reste rivé à ce à quoi il s'oppose» 4 0 . Lisons plutôt le début du § 69 («L'expérience vécue et Γ "anthropologie"») des Apports à la philosophie (1936-1938): «Qu'aujourd'hui encore, et même aujourd'hui à nouveau, on fasse de Γ "anthropologie" le cœur de la scolastique des visions du monde, cela montre, de manière plus pressante que tout ce qui prouve de manière historisante des rapports d'interdépendance entre des faits, qu'on s'apprête encore une fois à retourner s'installer entièrement sur le sol de Descartes. La coloration qu'y a l'anthropologie, qu'elle soit anthropologie morale des Lumières, anthropologie psychologique des sciences de la nature, anthropologie personnaliste des sciences de l'esprit, anthropologie catholique ou anthropologie politique völkisch, vant, du point de vue de la question décisive, entièrement à l'identique - c'est-àdire du point de vue de la question de savoir si les Temps modernes sont saisis comme une fin et si est ouvert le questionnement en vue d'un autre commencement, ou si on s'obstine à perpétuer le dévalement qui dure depuis Platon ...» On le voit: Heidegger n'adhère pas du tout au principe völkisch - et ce, comme on peut également le voir, pour des raisons encore beaucoup plus fondamentales que des questions de divergences idéologiques, comme si, au particularisme völkisch , il suffisait par exemple d'opposer une certaine forme abstraite d'universalisme dogmatique qui pour sa part a pu amener l'Occident à partir du x v i n c siècle à considérer toute forme d'humanité étrangère comme "bon sauvage", puis à trouver ces sauvages tellement "bons" q u ' i l n'a parfois pas hésité à l'exhiber dans des zoos humains ou autres "jardins d'acclimatation" jusqu'au début du x x c siècle, et à lui apporter la "civilisation" dans le cadre d'entreprises coloniales au sujet desquelles un Jules Ferry déclarait dans un discours à la Chambre des députés du 28 juillet 1885: « I l faut dire ouvertement qu'en effet les races supérieures ont le 40

Martin Heidegger, Holzwege, G A 5, 217; CHEMINS qui ne mènent nulle part, p. 262.

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devoir de civiliser les races inférieures.» Dans le cadre d'une réflexion sur le «dilemne franco-républicain», Pierre-André Tagnieff a montré à ce sujet comment «le racisme évolutionniste est compatible spéculativement avec l'universalisme abstrait (qu'il soit d'origine chrétienne, ou de type rationaliste, d'héritage cartésien .. .)». 4 1 Pour Heidegger, la question est tout autre qu'un problème d'ordre idéologique dans lequel telle ou telle vision du monde suffirait à faire barrage à une autre plus immédiatement menaçante et c'est pourquoi on le voit en 1938 dénoncer le «Kampf der Weltanschauungen» [combat des visions du monde] dans lequel «l'homme met en jeu la violence illimitée de ses calculs, de la planification et de l'élevage sélectif [Züchtung] de toutes choses 42 ». Après la guerre, dans la Lettre sur Γ humanisme, alors que Staline fait partie des vainqueurs, il écrira dans le même sens: «Tout nationalisme est, sous l'angle métaphysique, un anthropologisme et, en tant que tel, un subjectivisme. Le nationalisme n'est pas dépassé par un simple internationalisme, mais bien plutôt étendu et élevé au rang de sys43 s teme ' . » La question que pose Heidegger demande de nous que nous soyons prêts à rompre les amarres avec toute vision du monde comme telle, et peut se reformuler ainsi: à l'époque où l'homme, dans la pleine puissance subjective de son propre être, en est arrivé à se penser anthropologiquement comme objet racial, sommesnous prêts à reconnaître que le mode de pensée métaphysique est parvenu à sa fin? Sommes-nous alors prêts à quitter le terrain de la métaphysique pour travailler à un autre commencement de la pensée? Heidegger pose cette question dans le dernier tiers des années 1930, c'est-à-dire avant que ce q u ' i l nomme ailleurs «l'anarchie des catastrophes» 44 n'ait révélé l'ampleur de la dévastation. C'est à un saut de cette ampleur que nous convie sa pensée, dont nous comprenons aisément qu'elle bouleverse tout lecteur qui s'approche de l'abîme. «Il est diffìcile, je Γ avoue, concède Heidegger dans une lettre, de se débarrasser des représentations d'une tradition de 2500 ans45. » I l y a une certaine inquiétude de notre monde à comprendre en quel sens le racisme est un accomplissement de la métaphysique et cela peut expliquer une partie des résistances que notre monde oppose - de manière plus ou moins avouée et plus ou moins violente - à une vraie lecture de la pensée de Martin Heidegger. Par ailleurs, dès 1938-1939, le penseur écrivait que «la fuite de l'être humain 41

Pierre-André Tagnieff, «Universalisme et racisme évolutionniste. Le dilemne républicain hérité de la France coloniale», Hommes & migrations, n° 1207, mai-juin 1997. 42 Martin Heidegger, Holzwege, GA 5, 94; CHEMINS qui ne mènent nulle part, p. 123. 43 Martin Heidegger, Wegmarken, GA 9, 341; Lettre sur l'humanisme, p. 107. 44 Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze, G A 7, 88; Essais et conférences, trad. André Préau, Paris, Gallimard, coll. «Tel», 1995, p. 103. 45 Lettre du 25 avril 1960 à R. Krämer-Badoni, trad. Mira Koller et Dominique Séglard, Po&sie, n° 59, Paris, Belin, 1992, p. 34.

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devant son aître se transforme en une "panique" de plus en plus dissimulée» 4 6 . Que cette «panique» soit toujours plus ou moins latente aujourd'hui, nous le comprenons aisément, car la question se pose encore de savoir si nous avons vraiment rompu avec le mode de pensée scientifique et métaphysique qui a rendu possible quelque chose comme «le "pré-racisme" des Lumières» 4 7 et le racisme dont le régime hitlérien a fait l'instrument premier de son meurtre de masse. La question se pose, en effet, de savoir si ce qui a rendu le racisme anthropologique possible est loin derrière nous, ou si le racisme n'est qu'une incarnation spécifique d'un principe qui perdure à une époque où «jusqu'ici il semble que l'humanité des Temps modernes fonce vers ce but: que Γ homme se produise lui-même techniquement; si cela réussit, poursuit Heidegger, alors l'homme se sera fait lui-même (c'est-à-dire son aître en tant que subjectivité) sauter en l'air - sauter dans cet air où l'insensé pur et simple vaut pour l'unique "sens", alors même que maintenir encore la validité de ce "sens" apparaît comme la manière dont s'étend la "domination" humaine sur le globe 4 8 .» Heidegger déclarait cela en 1940 dans le cadre d'un séminaire consacré à la Physique d'Aristote. En 1973, dans un autre séminaire, il dira, alors que, malgré l'effondrement du nazisme, rien ne semble avoir réellement infléchi cette finalité de l'humanité des Temps modernes: «Je voudrais soutenir, ou plutôt, présumer que Γ autoproduction de l'homme produit le péril de Γ autodestruction 49 .» C'est à partir de cet angle q u ' i l faudrait à présent examiner ce que veut dire Heidegger lorsqu'il déclare dans un passage de Was heißt Denken?, que la seconde guerre mondiale «n'a rien décidé, si nous prenons ici décision dans un sens si élevé et si ample q u ' i l en vient à concerner uniquement le destin d'aître essentiel de l'être humain sur cette terre» 5 0 - décider [entscheiden] devant ici s'entendre à partir de la scission [Scheidung] par rapport au mode de 46

Martin Heidegger, Besinnung, GA 66, 142. Léon Poliakov, «Brève histoire des hiérarchies raciales», in: La science face au racisme, Le Genre humain, n° 1, pp. 70-82. 48 Martin Heidegger, Wegmarken, GA 9, 257; Questions II, p. 206. 49 Martin Heidegger, Questions IV, Paris, Gallimard, 1982, p. 326. Georges Bernanos formulait la question ainsi dans une conférence tenue à la Sorbonne le 7 février 1947: «L'espèce de civilisation qu'on appelle encore de ce nom - alors qu'aucune barbarie n'a fait mieux qu'elle, n'a été plus loin qu'elle dans la destruction - ne menace pas seulement les ouvrages de l'homme: elle menace l'homme lui-même; elle est capable d'en modifier profondément la nature, non pas en y ajoutant sans doute mais en y retranchant. Devenue plus ou moins maîtresse de nos cerveaux par sa propagande colossale, elle peut se donner, bientôt peut-être, un matériel humain fait pour elle, approprié à ses besoins. Si vous êtes assez naïfs pour croire que les expériences monstrueuses des savants allemands ne seront pas reprises un jour ici ou ailleurs, qu'elles ne sont pas dans l'esprit de cette civilisation technique, je n'ai plus qu'à ramasser mes papiers en vous demandant la permission de me retirer. Libre à vous d'entrer dans ce laboratoire, de vous confier à de telles mains!» («Révolution et liberté», La liberté pour quoi faire?, in Essais et écrits de combat, Paris, Gallimard, coll. «La pléiade», 1995, t. II, p. 1325.) 47

50 Martin Heidegger, Was heißt Denken?, GA 8, 71; Qu'appelle-t-on penser?, trad. A. Becker et G. Granel, Paris, P.U.F., coll. «Quadrige», 1992, p. 109.

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pensée métaphysique dans lequel a pu se déployer quelque chose comme l'anthropologie nationale-socialiste. «Les nazis ont été vaincus par les armes, non par des arguments» dira quant à lui Pierre Legendre. Qu'en est-il aujourd'hui de la fuite de l'être humain devant son propre aître? Qu'en est-il aujourd'hui de ce projet d'autoproduction de l'homme? Il est certain que ne vient plus à l'esprit de personne l'idée de constituer une race pure, aryenne ou non, ni même de déclarer comme le faisait Voltaire, polygéniste zélé, que «leurs yeux ronds, leur nez épaté, leurs lèvres toujours grosses, leurs oreilles différemment figurées, la laine de leur tête, la mesure même de leur intelligence, mettent entre eux [les Nègres] et les autres espèces d'hommes des différences prodigieuses» (Essai sur les mœurs et Γ esprit des nations , «II. Des différentes races d'hommes»). Mais sommes-nous vraiment libérés des principes eux-mêmes à partir desquels un tel projet a pu être entrepris? N'assistons-nous pas de manière inapparente à ce que Danielle Moyse nomme un «délire d'autoproduction» dans son essai philosophique d'une admirable pertinence intitulé Bien naître bien être bien mourir. Propos sur Veugénisme et Veuthanasie (Erès, 2001, p. 49)? Ne convient-il donc pas de nous interroger sur le sens réel de cette autoproduction alors même que, au sujet des diagnostics préimplantatoire et prénatal, les journaux n'hésitent pas à stigmatiser «une éventuelle dérive eugénique» à propos de laquelle Danielle Moyse écrit ceci: «Pareille formulation [dérive eugénique], en reléguant la réflexion au-delà de ce qui est déjà en cours a pour effet premier de cantonner les questions éthiques concernant la sélection des naissances à celles des limites sans que puisse être abordée de front la sélection elle-même. Si notre manière de gérer la procréation ne soulève aucune question avant qu'elle ne dérive cela signifie que la décision par laquelle l'homme peut prendre pouvoir sur la vie humaine ne mérite en soi aucun effort de réflexion particulier. La crainte des "dérives eugéniques" devient ainsi très significative de cette cécité qui, nous faisant associer la conception du "bien naître" à laquelle se réfère l'eugénisme aux seules exactions nazies, nous empêche de repérer sa présence là où elle est cependant la plus patente. Le terme d'"eugénisme" fait alors l'objet d'une "phobie idéologique" tandis que dans le même temps des actes en leur fond similaires à ceux auxquels le mot se rapporte s'installent à notre insu avec une netteté de plus en plus pressante 51.» A la page 118, l'auteur poursuit: «La suppression technicisée des infirmes ou des infirmes potentiels par sélection des naissances ne devient effectivement possible qu'avec le projet scientifique de la modernité qui fait acquérir à l'homme le statut de fondement ultime de toute chose y compris de soi-même. La décision par l'homme de la valeur des vies à naître, et l'affirmation suivant laquelle certaines d'entre elles sont "indignes d'être vécues" n'ont alors rien de particulier au nazisme puisque cette décision oriente désormais les naissances dans le monde occidental.»

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Danielle Moyse, «Problèmes éthiques concernant la gestion sélective des naissances», in: Cahiers philosophiques, n° 74, CNDP, Mars 1998, p. 105.

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Si aucune personne sensée ne désignera aujourd'hui comme «vie indigne d'être vécue» un malade mental ou un non-aryen, ni même un fœtus atteint d'une maladie génétique, sommes-nous pour autant vraiment libérés de ce mode de pensée lui-même? La traduction courante du critère nazi de liquidation d'abord appliqué à partir de 1939 dans le cadre du projet d'euthanasie, cette traduction par «vie indigne d'être vécue» a pour inconvénient de ne pas faire immédiatement apparaître l'horizon métaphysique dans lequel se situe une telle expression. En allemand, il s'agit de: lebensunwertes Leben52 - littéralement: «vie qui n'a pas la valeur d'être vécue». En effet, ce n'est pas du tout de dignité [Würde] dont il est ici question, telle que Kant la distingue du seul «prix» [Preis] dans les Fondements de la métaphysique des mœurs , mais purement et simplement de valeur [Wert] en tant que stade ultime de la «subjectivation de l'étant». «C'est même précisément en caractérisant quelque chose comme "valeur", écrit Heidegger dans la Lettre sur l'humanisme , que ce qui est ainsi doté de valeur est dépouillé de sa dignité.» C'est pourquoi, poursuit Heidegger dans la même Lettre : «Penser en termes de valeur est, ici comme ailleurs, le plus grand blasphème qui se puisse penser à Γ encontre de l'être.» 5 3 Blasphème contre l'être, c'est-à-dire du même coup - car être il n'y a jamais sans être humain - la plus grave atteinte portée à l'humanité de l'homme. A u cœur de la catastrophe, en 1943, Heidegger avait écrit dans Le mot de Nietzsche «Dieu est mort»: «La pensée par et en valeurs est l'assassinat radical. Non seulement elle abat l'étant comme tel en son être en soi, mais encore elle met l'être complètement de côté. Celui-ci ne peut plus alors, là où on a encore besoin de lui, que valoir comme valeur. La pensée par valeurs de la métaphysique de la volonté de puissance est ainsi, en un sens extrême, meurtrière ... » 5 4 A l'époque du plein accomplissement de la subjectivité, l'étant en tant que tel est anéanti pour ne plus servir qu'à titre d'«objet de l'évaluation de l'homme», de sorte que c'est l'homme et lui seul qui a le pouvoir d'évaluer ce qui a ou n'a pas de valeur, q u ' i l s'agisse de la vie même d'autrui ou de n'importe quoi d'autre. Sommes-nous aujourd'hui suffisamment libérés des «valeurs» pour pouvoir déployer notre humanité dans toute la richesse de sa finitude? Mais ne nous méprenons pas: notre propos n'est pas du tout de nous poser en moraliste pour dénoncer telles ou telles pratiques médicales dont les problèmes éthiques et bioéthiques qu'elles peuvent soulever sont aujourd'hui même en discussion - «Le moraliste perfectionne le mal pour exalter le bien» note Georges

52 II est important de signaler que cette expression n'a pas été forgée par les nazis, mais fut mise en circulation dès 1920 par l'ouvrage du juriste Binding et du psychiatre Hoche intitulé: Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens [L'autorisation de l'anéantissement de la vie indigne de vivre]. Avant d'être l'apanage des seuls nazis, pareilles conceptions sont le signe de toute une époque - la nôtre . 53 Martin Heidegger, Wegmarken, GA 9, 349; Lettre sur l'humanisme, p. 129. 54 Martin Heidegger, Holzwege, GA 5, 263; CHEMINS qui ne mènent nulle part, p. 317.

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Braque dans ses cahiers (Le jour et la nuit). Notre objet est seulement de nous interroger sur le fondement métaphysique qui rend possible de telles pratiques à une époque déterminée de l'histoire de l'humanité, ainsi que de nous demander ce qui caractérise ce fondement métaphysique. Notre conviction étant que c'est précisément grâce à cette interrogation qu'apparaît le point aveugle du rapport si complexe qu'entretient notre temps avec le nazisme. «Dans la catastrophe de notre temps, écrit Simone Weil dans L'enracinement, les bourreaux et les victimes sont, les uns et les autres, avant tout les porteurs involontaires d'un témoignage sur l'atroce misère au fond de laquelle nous gisons. Pour avoir le droit de punir les coupables, poursuit-elle, il faudrait d'abord nous purifier de leur crime, contenu sous toutes sortes de déguisements dans notre propre âme. Mais si nous réussissons cette opération, une fois qu'elle sera accomplie nous n'aurons plus aucun désir de punir, et si nous croyons être obligés de le faire, nous le ferons le moins possible et avec une extrême douleur. » 5 5 Simone Weil met ici le doigt sur ce que nous avons appelé le «point aveugle», à savoir: notre propre impossibilité d'en finir avec le procès du nazisme, parce que nous ne nous sommes pas encore assez purifiés de son crime, dans la mesure où nous ne pourrons pas réellement le faire tant que nous n'aurons pas définitivement quitté le terrain métaphysique et scientifique sur lequel a pu se constituer la meurtrière anthropologie nationale-socialiste. C'est aussi sur ce point aveugle qu'Ernst Klee attire notre attention dans les dernières lignes de son ouvrage intitulé La médecine nazie et ses victimes, qui parlent d'elles-mêmes: «Après la Libération: Mengele se réfugie en Amérique du Sud. Il ne regrette rien. Verschuer devient en 1951 professeur de génétique à Münster, en 1952 président de la Société allemande d'anthropologie et en 1954 doyen de la faculté de médecine. Toujours en 1954, il publie son ouvrage Genetik des Menschen ("Génétique de l'être humain"), "suite logique de l'ouvrage Erbpathologie ("Pathologie héréditaire") paru en trois volumes en 1934". Les Instituts d'anthropologie se nomment désormais Instituts de génétique humaine. Les Instituts de l'empereur Guillaume (IEG) prennent le nom d'Instituts Max-Planck. La Deutsche Forschungsgemeinschaft, l'organe central d'auto-administration de la recherche, se plaint en 1966, dans un mémoire, des obstacles à la recherche, notamment dans le domaine de la technologie génétique et de la recherche sur les embryons. Le mémoire est intitulé Liberté de la recherche . L'IEG de génétique humaine avait lui aussi réclamé que l'on "abolisse les barrières" qui entravent la recherche. À Auschwitz, ce rêve est devenu réalité: l'emprise absolue sur les êtres humains vivants et à naître; une orgie de recherche consommatrice. Auschwitz a été un enfer pour les détenus. Et un paradis pour la recherche, qui a pu utiliser sans frein le "matériau humain" 56 .»

55

Simone Weil, L'enracinement , p. 204.

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«L'aître de ce qu'on nomme aujourd'hui science, c'est la recherche. En quoi consiste l'aître de la recherche?» demandait Heidegger en 1938 dans des pages q u ' i l est toujours urgent de méditer (L'époque des «formatations du monde»). A u moment où on est en train de se réjouir - au nom, toujours, de la «sécurité» - du passage de l'identification bureaucratique de l'être humain (n° INSEE) à l'identification génétique qui devrait ne pas tarder après l'inscription prochaine de l'iris sur nos «cartes d'identité», il est peut-être temps de nous interroger sur la manière dont nous pensons précisément Y identité de l'homme dans nos sociétés que Pierre Legendre nomme «post-hitlériennes» et au sujet desquelles il écrit ce qui suit: «... poussons le raisonnement; parlons alors du post-hitlérisme, nous allons découvrir notre misère intellectuelle. Il nous faut étudier l'impasse de la non-pensée que constitue, par exemple, le fondamentalisme biologique triomphant, qui rejoint les manipulations hitlériennes du tabou. Vous évoquez la gestion biologique des corps: il ne s'agit pas seulement de la maladie - il faudrait dire ici: l'idéologie de la maladie - promue en nouveau lien social; il s'agit aussi d'un discours aux effets bien plus profonds, qui s'attaque à la constitution sociale de la parole, en télescopant, dans la représentation de la nouvelle humanité, le mot et le réel de la chose. Le totalitarisme "soft" promu par les fondamentalistes de la gestion des corps nous entraîne sur une pente de dé-Raison, au sens psychotique du mot. C'est pour ce motif qu'il est capital de revenir sur le nazisme, sur la conception bouchère de la filiation qui sous-tendait la normativité subvertie par Hitler, car c'est bien une conception analogue qui inspire les nouvelles jurisprudences du droit civil asservies au biologisme; ces jurisprudences s'inscrivent dans une chaîne historique incomprise, dont les pratiques racistes sont la concrétisation meurtrière. Or, les condamnations du nazisme sont comme une coque vide, un discours obligé, il n'y a aucune pensée là-dedans, quant à la nature de la subversion qui affecte la fonction normative en Occident. Pour me faire bien comprendre, je répète souvent que les nazis ont été vaincus par les armes, non par des arguments. Autrement dit, nous sommes restés accrochés à leur défaite militaire, sans aller plus loin, sans analyser le fond des choses. Ma formule - reprise par un rapport international sur la répression des crimes contre l'humanité - mériterait attention soutenue, je crois, afin de tâcher de saisir que l'écrasement de la pensée, à propos du principe normatif, signifie le retour de l'obscurantisme, avec à la clé les massacres 57.» *

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La médecine nazie et ses victimes, Solin/Actes Sud, 1998, pp. 355-356. Verschuer est le professeur qui a pris la direction de l'Institut d'Anthropologie, théorie de l'hérédité et eugénisme de Berlin-Dahlem après le départ à la retraite d'E. Fischer en 1942. 57 Sur la question dogmatique en Occident, Paris, Fayard, 1999, pp. 181-182. Du fait de son ancrage (le rapport de l'homme au logos) et de sa perspective (herméneutique), ce que Pierre Legendre appelle «anthropologie dogmatique» est le nom pour une anthropologie qui soit enfin réellement à la mesure de Yanthropos. A propos de cette entente non banalisée de l'anthropologie, cf. ibid., p. 75 sq.

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III. Le défaut de méditation et l'impossibilité de dépasser le nazisme A u début de la conférence de 1949 sur La chose, Heidegger écrit que: «L'effroyable a déjà eu lieu». Est-ce à dire que nous sommes saufs? Loin s'en faut, et il est peut-être grand temps de ne plus craindre de REGARDER AU CŒUR DE CE QUI EST, ainsi que Heidegger y invitait dans le cycle des conférences de Brème portant précisément ce nom. «Aucune époque ne se laisse mettre de côté par une arbitraire négation» 5 8 écrit ailleurs le penseur, et jamais ne se libérera la possibilité même du sauf aussi longtemps que nous persisterons dans la négation de notre époque et de ce qui lui appartient, à savoir le nihilisme dans son accomplissement métaphysique comme déploiement de la subjectivité totale. En ce sens, la polémique médiatiquement fabriquée qui, sous le nom trompeur d'«affaire Heidegger», resurgit notamment en France depuis presque soixante ans avec une étonnante récurrence, ressortit plus à ce que Gérard Guest nomme «une sorte d'ultime auto-défense - extrêmement retorse - du nihilisme contre ses propres effets 5 9 », qu'à une vraie exigence de recherche et de vérité, et il faut reconnaître que c'est souvent par la calomnie qu'une époque se protège d'une pensée qui l'obligerait à regarder au cœur de ce qui est, à même l'effroyable 6 0 . Henri Crétella reconnaît à très juste titre, «sous l'appellation d'"affaire Heidegger", la tentative - renouvelée tous les vingt ans - de proscrire l'étude de la seule œuvre permettant d'accéder à la compréhension de ce dont le nazisme fut la manifestation 6 1 .» Ainsi le nihilisme ne 58

Martin Heidegger, Holzwege, GA 5, 97; CHEMINS qui ne mènent nulle part , p. 127. Ligne de risque 1997-2005, Collectif sous la direction de Yannick Haenel et François Meyronnis, Paris, Gallimard, collection L'Infini, 2005 p. 221. 60 Très révélateur est le fait que les différentes «affaires» dont le ressort principal est toujours l'hypermédiatisation et la possibilité d'abuser un public non spécialiste en l'intimidant avec des citations tronquées, n'ont presque jamais apporté le moindre élément authentique et nouveau (texte, document ou interrogation) qui puisse faire avancer la question de Y engagement de Heidegger en faveur de Hitler entre 1932 et 1934, et de son essentiel désengagement à compter de cette dernière date. Il est très regrettable que toutes ces «affaires» aient ainsi en définitive empêché que soit véritablement posé le sens, comme dit François Fédier, de Γ «erreur de Heidegger en sa triple articulation de faute philosophique» (Heidegger à plus forte raison, p. 84), qu'aucun connaisseur de sa pensée ne saurait négliger; pour la même raison, ces «affaires» tentent - de manière chaque fois plus violente et avec des procédés de plus en plus alarmants, du fait de la publication régulière de nouveaux volumes de l'édition intégrale - de minimiser, sinon même de faire oublier, la phénoménale critique du nazisme qu'on trouve dans la pensée de Heidegger. 61 «La politique de la pensée», in: L'Infini, n° 95, «Heidegger: le danger en l'être», p. 113. A la page 129, il ajoute, toujours à propos du concept d'«affaire Heidegger»: «Cet acharnement post mortem doit être souligné car il constitue une première dans l'histoire de la pensée. Il ne signifie pas simplement que les deux instances qui se sont déroulées du vivant de Heidegger n'ont pas abouti à la condamnation souhaitée par ses ennemis. Il veut dire que le but poursuivi ne fut jamais d'obtenir qu'une faute soit châtiée, mais qu'un verdict d'indignité contre une personne soit prononcé et que, par ce biais, le danger présumé de sa pensée soit écarté. » 59

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cesse d'étendre son dispositif et le péril déploie son être de manière toujours plus inapparente. Mais pour qui consent à faire un effort de pensée, il apparaît au moins ceci: que notre époque ne soit pas encore vraiment en mesure d'entendre la manière dont Heidegger a bel et bien pensé le nazisme comme crime sans précédent, est un signe de ce que le penseur appelle lui-même «Besinnungslosigkeit »: le défaut de méditation, qui est aussi le nom d'une essentielle impossibilité. La Besinnungslosigkeit , c'est le défaut de cette méditation qui n'est ni purement intellectuelle ni simplement sensible, mais, par-delà cette dualité métaphysique, toujours pleine de sens en étant chaque fois accordée à la tonalité de l'être-au-monde et à l'avenance de l'être même. - Pleine de sens, parce qu'elle chemine toujours à même le sens, et trouve ainsi, auprès de lui, une orientation pour son questionnement. «Besinnung , écrit Heidegger, la méditation pleine de sens: c'est le courage avec lequel le cœur amène la vérité de nos propres présuppositions et l'espace où se déploient nos propres objectifs à être ce qui est le plus digne de question 6 2 .» Dans son défaut de méditation, ce qui se révèle à travers la trop fameuse «affaire Heidegger» (c'est-à-dire en réalité: «affaire Habermas», «affaire Faye père», «affaire Farias», «affaire Faye père&fils», etc.), c'est toute l'impossibilité d'une époque à prendre en vue le sol sur lequel elle s'érige, pour le rendre digne de question. Or cette impossibilité est aussi la cause de la cécité qui nous empêche, comme écrit Pierre Legendre, d'«analyser le fond des choses», c'est-à-dire le fondement métaphysique sur lequel s'est établi de manière perverse le nazisme, fondement que Heidegger aura pensé selon tous ses moindres contours pour nous préparer à un saut en vue d'un tout autre commencement de la pensée. En ce sens, Jean-Michel Palmier était extrêmement lucide lorsqu'il écrivait dès 1968 que «la philosophie de Heidegger constitue le seul dépassement authentique du Nationalsocialisme en tant que son fondement est reconnu et mis en lumière par la métaphysique 6 3 .» *

Dépasser vraiment le nazisme en quittant le terrain métaphysique sur lequel seul il a pu voir le jour, tel est bien ce à quoi nous prépare la pensée de Heidegger qui commence à penser sur un mode autre que tout ce que l'Occident a jusqu'à présent connu. S'engager sur la voie de cet autre commencement de la pensée est ainsi la voie réservée à ceux qui habitent l'Hespérie pour vaincre le nazisme, non plus seulement par les armes, comme cela a déjà été fait, mais enfin par la pensée. La pensée pourrait ainsi vaincre l'impensable et avoir raison de lui? Peut-être s'agit-il ici encore d'une illusion proprement métaphysique - comme si la pensée avait la moindre puissance. Il n'est pas possible de faire l'expérience qu'ont endurée des millions de victimes, pas plus q u ' i l n'est possible de penser l'impensable. La 62 63

Martin Heidegger, Holzwege, G A 5, 75; CHEMINS qui ne mènent nulle part , p. 98. Les Ecrits politiques de Heidegger, Paris, L'Herne, 1968, p. 286.

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pensée ne peut que s'engager à laisser être l'impensable comme l'impensable pur et simple en ne cessant d'y penser pour en garder mémoire. Cet impensable doit demeurer pour nous comme une limite constamment à l'horizon quand nous nous préparons à penser ce qui est à penser. Aujourd'hui est à penser l'aître de l'être humain, c'est-à-dire ce qui fait que l'être humain peut advenir proprement comme homo humanus et non plus métaphysiquement comme homo animalis 64. Pour l'homme des Temps modernes, l'homme de l'anthropomorphisme, il ne peut pas y avoir là de question: déterminant lui-même à partir de sa propre puissance son hominité, c'est l'homme qui se donne tout pouvoir pour en établir, voire en fabriquer, l'essence. Pour Y homo humanus, il en va tout autrement et sa propre humanité ne peut demeurer que ce qui est le plus digne de question, parce q u ' i l demeure lui-même ek-statiquement, à partir de la vérité de l'estre, requis par le déploiement de son propre aître. Ainsi, de l'aître qui est à chaque fois le sien, l'être humain n'a pas la possession. Cette primordiale dé-possession est la riche pauvreté de la finitude humaine. Dès lors, être autrement plus humain, c'est littéralement se dés-emparer de son essence pour se laisser approprier à l'avenance de son aître par Γ altèri té de cet autre: l'estre même.

64

352).

Cf. sur ce point un passage essentiel de la Lettre sur l'humanisme (p. 139; GA 9,

Revelation and Concealment in the Early Heidegger's Conception of Λόγος Scott M . Campbell During the winter semester 1923-1924, in his lecture course, Introduction to Phénoménologie al Research , Heidegger sought a clarification of phenomenology. The purpose of the lecture course was first to define the constituent terms of phenomenology, i.e. φ α ι ν ό μ ε ν ο ν and λόγος, through a return to Aristotle. That analysis establishes a ground upon which to evaluate Husserl's conception of phenomenology and, further, his appropriation of Descartes. For the purposes of this paper, the explicit mechanics of Husserl's use of Descartes are not as important as Heidegger's analysis of phenomenology via Aristotle. However, a brief glance at Husserl's Cartesian insistence on certainty and validity as the true goal of philosophical reflection makes clear the radical shift which has taken place in philosophy from Aristotle's uncovering of the basic tendencies of the human being to a search for evidence which w i l l guarantee epistemological certainty about human being. Heidegger calls our attention to this shift and at the same time recovers an original experience of λόγος through a return to Aristotle. This renewed investigation of phenomenology brings a factical understanding of language to the center of Heidegger's thinking. It takes place through a retrieval of speaking in the Greek world. In this and subsequent lecture courses, all of which preceded the publication of Being and Time , Heidegger investigated the extent to which speaking determined the way that the Greeks lived in their world. Heidegger points out (one semester earlier) that Aristotle's definition of the human being as ζωον λόγον εχον proves this. For Aristotle, λόγος did not mean reason; it meant speaking and discussing with others. 1 Facticity means 'being-in-a-world', which Heidegger established in his earlier lecture course on "Ontologie (Hermeneutik der Faktizität)/' (GA 63) and since 'being-in-the-world', for the Greeks, meant speaking, facticity involves speaking. Factical language is the speaking of human beings with each other in the world. Moreover, since world encounters being, speaking (as 'being-in-a-world') is a discursive encounter with the being of the human being. Although most of this course is devoted to Husserl and Des1

Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) (GA 63) p. 21 ; tr. Ontology - The Hermeneutics of Facticity, p. 17. Heidegger edited this section of the lecture course with a footnote, which reads, "better summer semester 24," his analysis of Aristotle's Rhetoric .

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cartes, Heidegger w i l l spend the following year investigating the factical dimension of language as a kind of speaking which encounters the world and, therefore, encounters being. The purpose of the present paper is 1. to show that Heidegger discovers and defines the factical dimension of language through a retrieval of Aristotle's conception of λόγος and 2. to demonstrate that the facticity of language is the primary source of both showing and deception for the human being. The latter point is capital. Heidegger's point here is that language not only shows objects as what they are but that in that showing language is also deceiving. Thus, language shows objects both as they are and as they are not. Revealing and concealing are both essential to language, and since language is an essential dimension of the human being, revealing and concealing are both essential elements of the human being. It is my intent to deal with the topic of revelation and concealment in the early Heidegger by taking five distinct steps in five distinct parts before concluding. Heidegger bases his analysis of λόγος on the facticity of Dasein, which indicates the being of the human being as living in a world with others. In the first part of the paper, then, we see that λόγος as speaking w i l l serve as the ground for Heidegger's analysis of language. The second part of the paper divides into two sections: λόγος as showing and λόγος as concealing; the latter divides into two subsections. In this second part of the paper, we find Heidegger's retrieval of Aristotle's conception of λόγος, as revelation. In that retrieval, Heidegger discerns the primacy of the λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς , which is the λόγος of science. The λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς conceals the revelatory character of λόγος, but it is only by going through the λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς that we can uncover that revelatory character. The third part of the paper attends to the unity of the λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς . There we find the source of human deception - and thus of concealment - in speaking. Part four looks more closely at that deception to see that there is, for Heidegger, a lie built into the structure of speaking itself. Part five shows that this deception arises only through the disclosure of the world and its richness. 2 2 In his early lecture courses, Heidegger often employed Greek expressions in their original language. Keeping with that practice in this essay, I have retained the Greek originals of all the Greek words and phrases instead of using their traditional English renditions. The common translations of these terms fail to capture the nuances of meaning that Heidegger wants to draw out of them. The term λόγος, for example, has been translated into English as 'sentence', 'phrase', 'reason', and 'composite expression'. Heidegger claims, in the early lecture courses and elsewhere, that for Aristotle λόγος meant speaking, which, connected to the innermost existence of the human being, reveals the world. The function of revelation belongs to this word's original meaning, and to translate it as 'sentence', 'phrase', 'reason', or 'composite expression' covers over that original meaning. To use another example, the Greek term άποφαντικός has been translated as 'judgment', 'assertion', and 'proposition'. For Aristotle, every άποφαντικός is a λόγος, but not every λόγος is an άποφαντικός. The difference between the λόγος and the λόγος άποφαντικός is that every λόγος άποφαντικός contains either truth or falsity. Heidegger emphasizes that the common understandings of truth and falsity, as correctness and as

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I. Factical Dasein as the Ground for any Investigation of Language A genuine attempt to understand the Greeks must take into account the fact that the Greek way of being was thoroughly grounded in language. Again Heidegger points to Aristotle's description of the human being as ζωον λόγον εχον, an animal which speaks and discusses, to demonstrate this. For the Greeks, language was an essential dimension of the human being. W i t h reference to the concept of λόγος in Aristotle, Heidegger says, "Language is the being (Sein) and becoming (Werden) of the human being himself." 3 This is to say that the Greeks did not simply believe that words were tools. Certainly, the objects of the Greek world were viewed as π ρ ά γ μ α τ α , practical objects, and words were to a certain extent practical objects which served their purposes. Aristotle's treatise on rhetoric, when read in a specific, theoretical way, w i l l attest to this as do the philosophies of language, grammar, and logic which date back to the Hellenistic period. Heidegger explains, however, that for the Greeks a word could not be considered exclusively in terms of its practical value as a tool (Werkzeug) for it did not have the fixed meaning (feste Bedeutung) or purpose which tools have. Tools are designed to accomplish specific tasks. The task determines the meaning and purpose of the tool. The meaning of a word, however, does not emerge quite so cleanly from the object or experience which the word is meant to identify or describe. The generation of the word depends upon the factical experience of human beings in the world. This means that the opinions and viewpoints of human beings as they encounter objects and have experiences go into the meaning of a word. 4 There is a world-integrated (weltlich) encounter that takes place with the inception of a word, and that encounter must be a determinative factor in any explanation of the word and its meaning. As a result, the human being and the impulses, motivations, and tendencies which determine how human beings are in the world are implicated directly in the meaning and development of language. The Greeks were very much aware of this. Words are not simply tools to resolve practical, everyday tasks. This pragmatic view of language does not take account of how deeply the human being is immersed in the relation between language and the world. Certainly, humans are practical beings who engage in tasks and solve problems. In this sense, the human being cares for the world. But how are we to conceive of this practicality? Earlier incorrectness, derive from an original revelation, which lets something be seen, either as what it is (truth) or as other than it is (falsity). As with λόγος, the translation of λόγος άποφαντικός as 'judgment', 'assertion', or 'proposition' conceals the nuances of meaning, and thus the force, of the original Greek. 3 "Die Sprache ist das Sein und Werden des Menschen selbst," Einführung in die Phänomenologische Forschung (GA 17) p. 16; tr. Introduction to Phenomenological Research, p. 12. 4 GA 17, p. 16; tr., p. 12.

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lecture courses provide clues as to how to answer that question. The intensification of life's cares (construed variously as concern, distress, torment) opens Dasein to the more original dimension of care (Sorge) in such a way that Dasein realizes that its own openness to the practical, everyday, world is care, itself. Care is Dasein's openness to the world. Further, that intensification causes Dasein to realize that its care and openness are dynamized by temporality. Dasein can care and be open because it is temporal, and, as such, historical. 5 Moreover, Dasein's temporality is a crash through the nothingness (or emptiness) and what Heidegger calls counterruinant questioning emerges from and is directed towards that emptiness. 6 Therefore, the pragmatic view of language must be viewed from these structures of human being, the historicality and the nothingness of Dasein. Heidegger claims that the λόγος of the Greeks was thoroughly historical, since it derives from the ways of speaking of historical human beings. Traditional meanings are contained within words. A scientific view of the Greek language, i.e. to say that they constructed a theory of language or a philosophy of language, covers over this historicality. The Greek approach to language was historical because the language of the Greeks proceeded more directly and more genuinely from the being of the human being. Again, for the Greeks λόγος meant speaking, which was the everyday manner in which they lived in their world. As everyday, their speaking was factical. Therefore, retrieving the Greek sense of λόγος is a retrieval of the facticity of Dasein. Since Heidegger says that, "The theme is factical Dasein as such, which as such is historical," 1 investigating Greek λόγος (speaking) brings us to the factical and, therefore, historical experience of Dasein as 'beingin-a-world.' How the Greeks spoke gave their world its character. One remarkable comment which Heidegger makes here is that, ' T h e Greek lived in an outstanding way in language and was lived by it; and that was known to h i m . " 8 Although this observation is not explicitly developed at this time, it suggests that language belongs to the origin of factical-historical human Dasein. 9 We

5 Phänomenologie des religiösen Lebens (GA 60) pp. 241-246; tr. The Phenomenology of Religious Life, pp. 181-184. 6 Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, Einführung in die phänomenologische Forschung (GA 61) pp. 131-155; tr. Phenomenological Interpretations of Aristotle, Initiation into Phenomenological Research, pp. 98-115. 7 "Das Thema ist das faktische Dasein als solches, das als solches historisch ist, " GA 17 p. 304; tr., p. 231. 8 "Der Grieche lebte in einer ausgezeichneten Weise in der Sprache und wurde von ihr gelebt; und das war ihm bewußt," GA 17 p. 18; tr., p. 13. 9 It also suggests that Heidegger's later thinking with regard to the claim that language speaks through the human being (a claim which Gadamer also adheres to) is here in place, albeit in an incipient and inchoate way. Although it would be premature to interpret this passage in terms of the later Heidegger, we can say that Heidegger's investigations here into λόγος are striving towards an ontological dimension to which the human being is submitted and through which life is lived.

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do not simply manipulate words; words do things with us. This confirms that for Heidegger human beings do not simply use language as a tool. Language lives human beings. We are thus impelled to explore that origin to determine how and to what extent language belongs to it. The analysis of the historical character of Dasein, insofar as world encounters being, brings us closer to that origin. Human beings do not just create words to solve practical, everyday tasks. The genesis of a word does not involve the meticulous, theoretical study of an object or experience in order to determine the word which corresponds to that object or experience; it does not involve a subject determining the name for an object. The genesis of a word does not take place in the human being as scientist but rather through the human being as 'being-in-the-world.' There is an encounter between an object and factical-historical human Dasein, and in that encounter there is a naming which takes place. Words emerge from that encounter, when things are named. Heidegger explains that, ' T h e genesis of the word is not sustained by the physiological being (Sein) of the human being but rather by his authentic existence." 1 0 Further, he claims that, Insofar as the human being is in the world and, with it, wants something in it and for itself, he speaks. He speaks, insofar as something like world is revealed for him as what needs to be taken care of and [insofar as] in the 'for him' he is disclosed to himself. 11 Thus, words do name objects, but that is not all that they do. Words are the names for objects insofar as those objects are encountered in the world by a factical-historical (speaking) human Dasein. Let us now turn directly to Heidegger's interpretation of Aristotelian λόγος. Heidegger first describes λόγος as speaking which shows the meaningfulness of the world. This leads to the fundamental importance of the λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς , through which we can uncover a deeper understanding of λόγος itself.

II. The Retrieval of Aristotle's Conception of Λόγος 1. Λόγος

as Showing

A genuine understanding of the philosophical discipline of phenomenology demands that we understand the origin of its key terms. Heidegger explains that φ α ι ν ό μ ε ν ο ν means "self-showing," from φ α ί ν ω , which means "to bring something into the daylight." 1 2 This is to say, simply, that an object, a being, is brought

10 "Die Genesis des Wortes wird nicht vom physiologischen Sein des Menschen getragen, sondern von seiner eigentlichen Existenz," GA 17 p. 16; tr., p. 12. 11 "Sofern der Mensch in der Welt ist, in ihr und mit sich selbst etwas will, spricht er. Er spricht, sofern so etwas wie Welt für ihn als Besorgbares entdeckt ist und im »für ihn« er sich selbst," GA 17 p. 16; tr., p. 12. 12 "»etwas an den Tag bringen«," GA 17 p. 7; tr., p. 4.

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into the light of the day and thereby seen as that which it is. But if phenomena can be seen because of the daylight, what is that light which allows them to be seen? The sun, of course, "whose presence is brightness." 13 The light of the sun lets beings be seen. Phenomena let themselves be seen in the sunlight. They are present, showing themselves within that light and showing themselves according to 'How' we encounter them (ein Wie des Begegnens). It is not just light, however, which lets something be seen. Darkness contains within it the possibility of light, the possibility that something come into presence which is not currently there. The darkness is a lack, στέρησις, but it is a lack which looks towards the presence of an object. Heidegger insists that to say that, "Light is that, which lets-be-seen; darkness then is that which does not let-be-seen" would be a misreading of what Aristotle says about light and dark, for "Darkness also lets-be-seen." 14 In this sense, darkness is a δ υ ν ά μ ε ι öv, being potentially. Heidegger's purpose here is not to construct categories of the night to respond to those of the day. Rather, the dominance of categories of the day must first be investigated to see why they have such privilege. The privilege of day-categories is closely associated with the disposition of science, which investigates beings only in the light of the day. The scientific disposition is one which does investigate phenomena as they show themselves, but it then attempts to force them into a certain "fundamental placement" 1 5 (fundamentale Stellung) and hold and keep them there. This purifies phenomena of their non-being, their lack. To be sure, the scientific disposition encounters beings in the world, but in trying to grasp them as objects and in trying to prove that they have certain properties, those beings are "placed" into a rigid framework which runs counter to their historical character. And this is in keeping with the being of the scientific human being. As Heidegger says, "The being of the scientific human being is a certain being-placed (Gestelltsein) over and against the being of the w o r l d . " 1 6 By investigating the darkness as a way of showing, Heidegger accomplishes two new ways of thinking about language. In the first place, he demonstrates that the original function of language is not, as science holds, to establish what something is. Rather, the original function of language is to show what something is as it is encountered by historical Dasein. As such, objects are encountered not just in their actuality but also in their possibility. What something could be is part of what it is. But what something could be resides in the object as a lack, as what it is not. Possibility shows itself only in and through lack, which is to say, in and through darkness. In this way, Heidegger opens up the possibility for thinking about lack as a 13

"... deren Gegenwart die Helle ist," GA 17 p. 9; tr., p. 6. "Helle ist das, was sehen läßt; Dunkel also das, was nicht sehen läßt. Auch das Dunkel läßt sehen," (GA 17) p. 10; tr., p. 7. 15 GA 17, p. 12; tr., p. 9. 16 "Das Sein des wissenschaftlichen Menschen ist ein bestimmtes Gestelltsein gegenüber dem Sein der Welt," GA 17, p. 12; tr., p. 9. 14

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dimension of what something is. What something is not is as much a part of what it is as what it is. Naming an object considers only that which it is. The same holds true for science, which forces an object into certain categories about it, that is, about the way it shows itself openly in the light, and holds it there. This sort of knowledge is of the kind which perpetuates the science because this kind of knowledge can be taught. It is a rigidified knowledge which can then easily be passed on. Of course, this is not to say that science does not take the possible into account when it does its research. Indeed, science attempts to take account of all possibilities. As such, the goal of science is to establish absolute knowledge. Thus, it aims to eliminate the merely possible. It tries to exhaust the possible in order to draw a complete picture of what something is. The scientific method proceeds by eliminating the ways in which something could possibly be in order to determine that which it is and must be: its actuality. The scientific disposition pursues the valid and certain, and in doing so, it covers up the world-integrated and historical character of the object. Heidegger admits that it w i l l be impossible to determine exactly the way in which the Greeks lived in their own language. 17 Still, this is a question, he maintains, which has not yet been posed and which needs to be posed. In posing this question, it is necessary that we do not think rigidly. The investigation of how the Greeks lived in their language and how they were "lived by" language is not simply a matter of determining what "name" and "verb" meant for the Greeks. It is not an analysis of grammatical structures or any kind of theoretical philosophy of language. What we are looking at is the world-integrated - and thus factical - character of the Greek λόγος. Therefore, the analysis w i l l focus on meaning rather than on naming. Heidegger has discovered an experience of language which is prior to naming. That prior and more original experience is the showing of the object as that which it shows itself as. "One w i l l not arrive at λόγος i f one wants to start simply with naming. The original function of meaning is showing." 1 8 The world-integrated character of language w i l l thus embody these two elements: showing and meaning. When Aristotle maintained that "having speech" was an essential dimension of the human being, he meant that this was the Greek way of 'being-in-the-world.' Therefore, the interpretation of the human being in terms of language requires that the way in which the Greeks experienced language be investigated. Now, the primary way in which the Greeks had language was by way of speaking. Certainly, this does not answer our question regarding the way the Greeks lived their language. It does insist, however, that access to the way the Greeks lived their language is gained only by looking at the way in which they spoke with each other. It

17

GA 17, p. 17; tr., p. 12. "Man käme nicht zum λόγος, wenn man mit der bloßen Nennung beginnen wollte. Die ursprüngliche Bedeutungsfunktion ist das Aufzeigen," GA 17, p. 25; tr., p. 18. 18

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is not language as such which is at issue, but rather language insofar as it is spoken: Speaking is not a property like "having hair." Speaking co-determines the specific existence of the human being: the human being is in the world in such a way that this being [the human being] talks with the world and about i t . " 1 9 Speaking was central to the life of the Greeks and, thus, to ' H o w ' they encountered the world. Speech is a ' H o w ' of encountering. This understanding of λόγος comes from Aristotle and causes Heidegger to recognize that, " Λ ό γ ο ς is articulated being which means something, it is voice: Λ ό γ ο ς δέ εστι φωνή σημαντ ι κ ή . " 2 0 We recall here Heidegger's remark from the winter semester of 1921/22 that logical, grammatical rules find their origin in the way that people talk with one another. Strict grammatical structures developed out of the loose, even casual ways people spoke to each other in the world. Speaking is the origin of those structures which then determine the way that objects are to be spoken of. Indeed, not just language but the φωνή of language, its voice and sound, is an essential dimension of the being of the human being which emerges through Heidegger's analysis of what Aristotle means by λόγος. So, we have, at this point, achieved a basic outline for Heidegger's conception of Aristotelian λόγος. " Α λόγος is there," he says, "when speaking is a speaking with the existing world (mit der daseienden Welt)." 2] This is to say that the original experience of phenomenology for the Greeks, which Heidegger derives through the texts of Aristotle, is a matter of letting-be-seen through speaking that which shows itself in its meaningful, world-integrated character. But this λόγος does not simply show, it also conceals, and we w i l l look at that concealment now.

2. Λόγος

as Concealing

Deception is the primary way in which the human being lives in the world. Therefore, we need to look at how the primacy of deception determines and guides the analysis of world and, thereby, guides the analyses of facticity itself and the facticity of language. We begin by noting that Heidegger's recognition of the primacy of deception is heavily influenced by Aristotle: In de anima Aristotle emphasizes that the early philosophers had taken too little heed of the fact that the human being spends the larger part of its time in deception . Because 19 "Das Reden ist keine Eigenschaft wie das »Haare haben«. Das Reden macht die spezifische Existenz des Menschen mit aus: Der Mensch ist in der Welt derart, daß dieses Seiende mit der Welt über sie redet," GA 17, p. 21 ; tr., p. 15. 20 "Λόγος ist lautliches Sein, das bedeutet, ist Stimme: Λόγος δέ έστι φωνή σημαντική," GA 17, p. 14; tr., p. 10. Heidegger quotes from Aristoteles, De Interpretatione 4, 16 b 26. 21 "Ein λόγος ist dann da, wenn das Sprechen ein Sprechen mit der daseienden Welt ist," GA 17, p. 20; tr., p. 15.

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deception is much more at home in human beings than we generally believe, it does not suffice to leave deception by the wayside and not make it into a problem, and do so in principle. 22 Since we are looking at λόγος, the deception ingredient to λόγος needs to be investigated. The critical question is how that investigation is going to be carried out. From the previous analysis of λόγος, we already have our answer, i.e. through an investigation of λόγος as a showing through speaking of that which shows itself in its meaningful, world-integrated character. In this return to Aristotle Heidegger not only recovers a dimension of λόγος which Aristotle had revealed and which was subsequently covered over by the λόγος of science; we also see, in that retrieval, an even deeper dimension of λόγος than Aristotle himself had discovered. Let us first attend to the λόγος of science. a) The Λ ό γ ο ς of Science To begin, we have to recognize that for Heidegger a genuine appropriation of "the things themselves," the explicit goal of phenomenological research, is rendered impossible from the start by the scientific search for evidence and certainty. Science investigates objects in order to make determinations about the knowledge in particular scientific regions. Science develops particular methods to investigate those regions and verify certain forms of knowledge about them. Therefore, a predetermined "idea of fixed knowledge determines the theme of the investigation." 2 3 The goal of science is to achieve certain and verifiable knowledge about the object under investigation. Insofar as every λόγος is a showing, we recognize that scientific phenomenology does, indeed, show objects, but it shows them from within the limited perspective of scientific method. The λόγος of science reveals objects researched within the parameters of a particular methodology. Within a specific scientific region, the methodology which is distinctive of that region is able to make clear certain valid truths about those objects which it investigates. Now, a genuine appropriation of the things themselves demands that the situation be reversed, so that the theme of the investigation - here, factical Dasein determines the character of whatever knowledge is going to be attained. In taking factical Dasein as his theme, Heidegger has no particular object in view, nor any particular scientific region. No knowledge of the content of Dasein w i l l be set

22 "In de anima betont Aristoteles, daß die früheren Philosophen viel zu wenig den Tatbestand beachtet hätten, daß der Mensch den größten Teil seiner Zeit sich in der Täuschung bewege. Weil der Trug beim Menschen viel mehr zu Hause ist, als man gemeinhin glaubt, genügt es nicht, den Trug nur nebenbei und nicht prinzipiell zum Problem zu machen," GA 17, p. 25; tr., pp. 18-19. 23 "... die Idee einer bestimmten Erkenntnis das Thema bestimmt..." GA 17, p. 44; tr., p. 34.

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forth. Rather, Dasein must show itself as it is in the ' H o w ' of its own being. Whatever determination of Dasein is made w i l l be a determination of this ' H o w ' . Since ' H o w ' Dasein is is to be in the world, the λόγος which emerges here w i l l reveal itself as more original than the scientific, objectifying λόγος of science. This is because it displays the primacy of deception, whereas in science, which would claim certainty, deception, as such, is suppressed. When the purview of research is limited to a particular region, as scientific research is, then valid knowledge is, indeed, acquired. When factical Dasein becomes the theme of research, however, certainty and validity become impossible, because deception is an essential and ineluctable dimension of Dasein. This dimension is revealed by the facticity of Dasein's language. We w i l l come to this in more detail shortly. At this point, we need to look at the concealment ingredient to λόγος. b) Transition: Λ ό γ ο ς as Λ ό γ ο ς Ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς The primary way in which λόγος shows beings is by way of λόγος άποφαντικός. This holds true for science as well as for the way in which Aristotle construes λόγος. What is the λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς ? We have already seen its basic features. Indeed, when Aristotle describes λόγος as a speaking which lets-be-seen that which shows itself, he, in fact, means that this takes place primarily through λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς . Heidegger points out that, ' T h e λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς is a discourse with the world through which the existing world is shown as existing." 2 4 This is the way in which we should understand the sense of λόγος which Heidegger derives from Aristotle: showing the beings of the world as meaningful. What is most characteristic of the λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς , however, is that it makes determinations about the world which are considered to be either true or false. Indeed, the λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς is the place where truth and falsity become possible. This is because when the λόγος is λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς , something is said about the world. Saying something about something presupposes that an interpretation is being made, and what is said about the world can be evaluated in terms of its accuracy. The word "true" is applied to those expressions which correlate with the world as it is while the word "false" is applied to those expressions which describe the world inaccurately. Further, the λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς has been particularly pervasive as a way of evaluating questions of human existence. And this is not just the case in science. Heidegger explains that the λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς has played the decisive "role" in "the history of the self-interpretation of thinking in all questions which have to do with speaking, the determination of concepts, and the interpretation of existence." 2 5

24

"Der λόγος άποφαντικός ist ein solches Reden mit der Welt, durch das die daseiende Welt als daseiende aufgezeigt wird," GA 17, p. 21 ; tr., p. 15.

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What progress is there, then, in a return to Aristotle? How is Aristotelian λόγος different from the λόγος of science if both construe λόγος as λόγος ά π ο φ α ν τ ι κός and, thereby, in terms of the truth and falsity of expressions made about beings in the world? We have to recognize that the determination of λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς in Aristotle acknowledges that λόγος is essentially a revealing. While truth and falsity may reign within the scientific interpretation of λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς , the Aristotelian interpretation shows that both truth and falsity are revealed by the λόγος. In any λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς , something is revealed as true or revealed as false. Without that original character of revelation, there could not be any claims of truth and falsity. Even a false expression reveals something: it reveals that which is false. The false is revealed as false, in which case, the false is not simply false, but rather the deceptive revealing of something as other than it is. Science, therefore, is based upon the λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς , but it covers over the more original dimension of λόγος as revealing. The λ ό γ ο ι of science are judgments. They are estimations about the properties of objects delimited within a specified scientific region, and they are evaluated strictly in terms of truth and falsity. By returning to Aristotle, Heidegger is able to retrieve the original dimension of language as revealing. Now, it would be going too far to say that the apophantical structure of λόγος which Aristotle uncovers takes account of the ontological difference, i.e. the difference between being (Sein) and a being (Seiendes). This is because the λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς does not attempt to show the being of a being (das Sein eines Seienden), rather the λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς "shows a being as a being," i.e. it shows "Seiendes als Seiendes. " 2β On the other hand, we have to take into consideration the fact that the recognition of λόγος as λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς makes it possible for us to uncover the more original, revelatory character of λόγος. This is a deeper sense of λόγος than the λόγος of science, which covers over that originary dimension of revelation by interpreting λ ό γ ο ι as judgments which strive for certainty within a particular scientific region and by interpreting them according to the methodology of that particular region. To be sure, the λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς provides the ground for scientific research, but in carrying out that research science subsequently covers up its own ground. The recognition of λόγος as λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς is, therefore, a pivotal and necessary step towards the uncovering of the ontological structure of language, i.e. its revelatory character. We can discern that ontological structure by investigating the unity of λόγος.

25

.. der Geschichte des Selbstauslegens des Denkens in allen Fragen, die sich auf das Sprechen, die Begriffsbestimmung und die Auslegung des Daseins beziehen, ..." GA 17, p. 25; tr., p. 18. 26 GA 17, p. 20; tr., p. 14.

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III. Speaking and the Unity of Λόγος The recognition of λόγος as λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς serves a transitional purpose. On the one hand, it could be demonstrated in more detail how scientific inquiry is derived from the λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς and how scientific research has buried the original revelatory character of λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς beneath its refashioning as true and false judgment. But that is not our purpose here. Following Heidegger, we w i l l pursue the revelatory character of λόγος which is hidden within the λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς . In doing so, we w i l l attempt first to demonstrate the main structural features of the λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς in their unity. We w i l l do this in order to show, second, that the unifying ground of the λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς is not made up of apophantical structures but rather of the more original meaning-functions of λόγος as revealing and deceiving. Third, we w i l l show that it is the recognition of deception as an essential dimension of the λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς which makes access to that unity possible. Importantly, we w i l l see that the facticity of language is essential to that unity. This analysis w i l l not only provide us with a sharper characterization of factical language, but also demonstrate the more original possibilities contained within λόγος which are opened up by the recognition of its facticity. Indeed, what we w i l l see is that the original ground of λόγος, its unity, can only be discovered by investigating the possibility of deception within the λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς . Research into the unity of λόγος is guided by the facticity of speaking, wherein the showing and deceiving of language are manifest. That unitary dimension, as we w i l l see, is λόγος itself in its revealing and concealing character. The analysis of deception w i l l have led us into the basic unity of λόγος. More explicitly, though, it is the analysis of speaking as the condition of the possibility of deception which w i l l reveal that basic unity. Heidegger stresses the importance of recognizing that it is the speaking-dimension of λόγος which reveals λόγος in its unity. We note first Heidegger's contention, following Aristotle, that not every λόγος is a λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς . There are λ ό γ ο ι which are prior to the apophantical region where judgment, truth, and falsity take place. Here Heidegger uses the verbal form of λόγος, λέγειν: ... not every λέγειν (questions, orders, requests, and bringing [something to someone'si attention) is 'true and false.' To be sure, however, every [λέγειν] is revealing δηλοΰν - , which should not be confused with theoretical disclosure. These days everyone tries to understand all knowledge from the perspective of judgment as a modification of it [of judgment]. 27 He then affirms that speaking, in its world-integrated character, is prior to judgment. He says, "Speaking is a being with the world; it is something original and

27

"... nicht jedes λέγειν (Fragen, Befehlen, Bitten, Aufmerksammachen) ist »wahr und falsch«. Wohl aber ist jedes offenbarmachend - δηλοΰν - was aber nicht mit dem theoretischen Aufdecken konfundiert werden darf. Man sucht heute, alles Erkennen vom Urteile her als Modifikation desselben zu verstehen," GA 17, p. 20; tr., p. 14.

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precedes judgments. Starting from this, i.e. [the speaking situation], judgment must become understood." 28 From this we see two things: first, that the original meaning of λόγος is not judgment but revealing, δηλοΰν. Second, we see that speaking is fundamental to that original meaning insofar as it, too, precedes judgment. We can surmise that speaking is more original than judgement because speaking expresses the encounter with beings in the world (hence speaking is world-integrated) prior to any judgments about their truth or falsity. Speaking itself, therefore, is a 'being-with-and-in-the-world'. When the unity of the λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς is placed into question, the λόγος shows itself as a unity which reveals the unity of a being. Heidegger explains that, The question of unity is tightly bound to the question of being, being in the sense of existing. The question about the unity of the λόγος άποφαντικός is the same as the question: What characterizes the λόγος άποφαντικός as one? It is the unity of revealing (εν δηλών); this means that the meaning-function of λέγειν, wherein a being is shown as existing , determines the oneness of a being. 29 The question of the unity of the λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς is, therefore, an ontological question because that unity reveals a being in its being. The unity which Heidegger is describing here is the original unity of λόγος, a unity which then determines (bestimmt) the oneness of a being. A better way to explain this unity, perhaps, is to say that Heidegger is interested in how λόγος is unified, i.e. the active process of how it comes to be a unity. The active, unifying process of λόγος, he says, is λέγειν, speaking, and this active sense of unifying determines the oneness of a being in its being. I f we recognize that speaking is linked fundamentally to the unity of λόγος, then the importance of speech becomes manifest, too. Speaking is pivotal to the ontological determination of a being. Moreover, if we recognize that the being which we are taking as our theme is Dasein, then we see that speaking is essential to the ontological understanding of Dasein. Heidegger points out that the unity of the λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς was, indeed, a matter of importance for Aristotle. 3 0 In this recovery of Aristotle, the "unity" of the λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς must be considered with regard to two components: "what is meant" (das Bedeutete) and "factical meaning" (die faktische Bedeutung 131 For Heidegger, the world-integrated character of beings in the world is

28 "Sprechen ist ein Sein mit der Welt, ist etwas Ursprüngliches und liegt vor den Urteilen. Von hier aus muß das Urteil verständlich werden," GA 17, p. 21 ; tr., p. 15. 29 "Die Frage nach der Einheit is eng verknüpft mit der Frage nach dem Sein, Sein im Sinne des Daseins. Die Frage nach der Einheit des λόγος άποφαντικός ist gleich der Frage: Was charakterisiert den λόγος άποφαντικός als einen? Er ist eines offenbarmachend (εν δηλών), d.h. die Bedeutungsfunktion des λέγειν, worin ein Seiendes als Daseiendes aufgezeigt wird, bestimmt die Einheitlichkeit eines Seienden," GA 17, 25; tr., p. 18. 30 GA 17, p. 22; tr., p. 16. 31 GA 17, p. 22; tr., p. 16.

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only retained when the meaning of those beings is interpreted according to how factical-historical Dasein encounters them. What we see here is that, when considered with regard to their unity, the words which describe those beings are preceded by a relational context composed of other meanings, and this relational context belongs to Dasein. That relational context of meanings, of a name (ονομα), for example, or a verb (ρήμα), determines the meaning of the name or the verb. 3 2 A name or a verb gets its meaning from a relational context consisting of different pre-opinions and views from which it has been drawn. Heidegger says that, "Dasein = speaking, which speaks in [certain] regards, according to particular preopinions .. , " 3 3 The meaning of the name or verb emerges from that relationship between it and the context of opinions and perspectives of the speaking Dasein which give it shape and determination. Therefore, factical speaking determines the λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς in its unity. More specifically, the "specific unity of the λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς " 3 4 is determined by affirmation ( κ α τ ά φ α σ ι ς ) and denial (άπόφασις), which Heidegger describes as factical ways of speaking about the beings which Dasein encounters in the world. Affirmation and denial are more original ways of λόγος than are truth and falsity. In the first place, they presuppose speech: to affirm or deny something is to speak about it in some way or another. Thus, affirmation and denial are ways that Dasein is in the world. They are ways of describing original, factical experience. Further, to affirm or deny something is not the same as making a determination about whether it is true or not. Heidegger explains affirmation and denial in these terms: affirmation is "to attribute something from something else to something" (etwas von etwas anderem auf etwas zu sprechen) and denial is "to take something away from something in speaking of it" (etwas von etwas weg sprechen). 35 Attributing and taking-away are ways that Dasein encounters beings and experiences in the world and speaks about them. When we look at truth and falsity in this light, then we see that truth means that someone has affirmed that something can be attributed to something else. This understanding of truth relies not upon correspondence (i.e. that what I say corresponds with an actual state of affairs) but upon conviction, namely, the conviction which Dasein has that what is being attributed to something is warranted. Moreover, this sense of truth relies upon Dasein expressing that conviction to others. Falsity, likewise, is not based on correspondence but on Dasein denying that something can be attributed to something else. Both affirmation and denial place Dasein and, more specifically, Dasein's expression of its own convictions into the structure of truth. In this way, truth and falsity are traced back to the factical life of GA 17, p. 23; tr., pp. 16-17. "... Dasein = Sprechen, das spricht in Hinsichten, bestimmten Vormeinungen ...," GA 17, p. 298; tr., p. 226. Heidegger quotes from Aristotle's De anima III. 34 "... die spezifische Einheit beim λόγος άποφαντικός ...," GA 17, p. 23; tr., p. 17. 35 GA 17, p. 23; tr., p. 17. 33

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Dasein, who encounters beings and other people in the world and speaks about and with them. Going further back, we see that both of these ways of speaking (affirmation and denial) are grounded in perceiving - perceiving understood in the sense of αισθησις. Indeed, speaking is a kind of perception. Heidegger brings speaking (sprechen) together with perception (αισθησις) by showing that in both speaking and perceiving, something is drawn out against a background. Heidegger says, ' T h e αισθησις is as such a drawing-out of something against something else (distinguishing)." 3 6 To perceive is to set something into relief ( κ ρ ί ν ε ι ν ) against something else. The relational context of Dasein's views and opinions gives meaning to names and verbs, as we just noted. We see, then, that drawing something out against something else, setting-into-relief, is the structure of speaking, and it is a speaking from certain views and perspectives. Those views and perspectives determine how what is said w i l l draw something out. There is never a pure perception and by the same token never a pure speaking. Absolute truth, a pure ego, and certainty are here rendered meaningless so long as Dasein is speaking, which it always is in its basic structure: The αισΟησις is in a being of such nature that it has language. With or without speaking aloud, this being is always in some way speaking. Language does not just speak alongside of perception, but rather language leads perception; we see through language. Insofar as language is appropriated in a traditional and not in an original way, it conceals things, the very same language which also has the basic function of showing things. Thus it becomes understandable that in the Dasein of the human being, insofar as it has a Dasein, insofar as it has language, the possibilities of deceiving and deception are also there . 3 7 From this we recognize that speaking is a basic dimension of language and that language is a basic dimension of Dasein; indeed, to have Dasein is to have language. For this reason, deception is also a basic dimension of Dasein. Speaking suffuses Dasein with the inevitability of its being deceived. Again, perceiving is a speaking ("we see through language") because it (perceiving) is a setting-intorelief of one thing against the background of another. Heidegger says, "Speaking is one with the way of perceiving." 3 8 Speaking is a setting-into-relief of one thing

36 "Die αισΟησις ist als solche ein Abheben von etwas gegen ein anderes (Unterscheiden)," GA 17, p. 26; tr., p. 19. Heidegger refers to Aristotle's De anima, Γ 2, 426 b 8 sqq. 37 "Die αισΟησις ist in einem solchen Wesen, das die Sprache hat. Mit oder ohne Verlautbarung ist es immer in irgendeiner Weise Sprechen. Die Sprache spricht nicht nur mit beim Vernehmen, sondern sie führt es sogar, wir sehen durch die Sprache. Sofern die Sprache traditionell und nicht ursprünglich angeeignet ist, verdeckt sie gerade die Dinge, dieselbe Sprache, die doch gerade die Grundfunktion hat, die Dinge aufzuzeigen. So wird es verständlich, daß im Dasein des Menschen, sofern er ein Dasein hat, indem er die Sprache hat, die Möglichkeit des Trugs und der Täuschung mit da ist," GA 17, p. 30; tr., p. 22. 38 "Das Sprechen ist eins mit der Weise des Vernehmens," GA 17, p. 28; tr., p. 21.

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against another thing. Since setting-into-relief is the original determination of speaking, speaking is subject to the same deceptions as perceiving. What Heidegger is saying here is that the structure of perceiving is the same as the structure of speaking. To perceive something is to set it into relief ( κ ρ ί ν ε ι ν ) against something else, against a background. In the same way, to speak is always to speak about something, so that what is said is set-into-relief against that which it is being said about. In both cases, Dasein is bringing meaning out from an original unity, what Heidegger calls unitary being. Within that difference between what is said/perceived and unitary being, deception arises. In other words, speaking conceals that original unity within what is said. Even as it brings meaning out, providing Dasein with an understanding of the world, speaking conceals that original ground from which a world emerges. In that concealment a deception takes place. What is said is supposed to be providing access to that unity, saying what it is. And yet what is said is not that original unity. This is where Heidegger finds the deception both of perceiving and of speaking: what is said in speaking is not what it purports to be saying. I f there is concealment in the structure of speaking then there must also be withdrawal. Unitary being withdraws from what is being said about it. That withdrawal obscures any claims that might be made about that which is withdrawing. Moreover, that withdrawal is itself concealed. So, the concealment is compounded insofar as it conceals its own concealment. Speaking is normally construed differently. Speaking claims to say something about something in such a way that what is spoken about does not withdraw. This is precisely the meaning of predication. Speaking says something about something and, in doing so, claims that what is spoken about is predicated and so has not withdrawn. Thought in terms of predication, the withdrawal of unitary being is concealed by speaking, so we find in speaking a more profound deception. Further still, Heidegger points out that setting-into-relief also governs understanding (νόησις). He says, This κρίνειν is not only constitutive for αισΟησις but also for νόησις. These two possibilities distinguish the being of the human being. The human being is a being such that in its fashion it has its world there by making-it-accessible through drawing-out. It stands within the possibility of moving (κίνησις κατά τόπον) in this drawn-out and articulated way. 3 9 Hence, deception penetrates every manner in which the human being goes about his way in the world. This is manifest because only by setting-into-relief is the 39

"Dieses κρίνειν ist nicht nur für die αϊσΟησις konstitutiv, sondern auch für die νόησις. Durch diese beiden Möglichkeiten wird das Sein des Menschen ausgezeichnet. Der Mensch ist ein solches Seiendes, das in seiner Art die Welt da hat in der Weise des abhebenden Sichzugänglichmachens, das in der Möglichkeit des Sichbewegens (κίνησις κατά τόπον) in dieser abgehobenen und artikulierten Art steht," GA 17, p. 26; tr., p. 19. Heidegger quotes from Aristotle's De anima, Γ 2, 427 a 18.

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human being able to gain access to the world. The human being moves within the difference between what has been drawn out and that limit against which what has been drawn comes to a stand. Since that difference is where deception takes place, the human being is suffused with deception and error. Speaking is central to this deception because it is through speech that human beings are able to lie. In a fundamental sense, though, the lie pervades all speaking. We turn now to the facticity of speaking, which contains the lie.

IV. The Facticity of Speaking W i t h the recognition that setting-into-relief guides perceiving, understanding, and speaking, the fundamental ground of deception has been shown. Deception (ψευδός) is a fundamental dimension of the human being insofar as how the human being goes about its ways in the world, deception pervades Dasein through and through. Now, i f we take account of the fact that the λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς has been the primary way in which the interpretation of the human being has been carried out throughout history, and if we remember that the interpretation of the λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς has been strictly in terms of truth and falsity, then we w i l l be ready to see that the basic ways in which the human being can be false are determined by the facticity of speaking. Although deception contaminates every way in which the human being is in the world, the deception of speaking is more fundamental than that of perception and understanding. This is the case because one must speak in order to lie. Heidegger says that there is a lie built into the basic structure of Dasein, and this lie characterizes the facticity of language: " I n the facticity of language resides the l i e . " 4 0 Thus when we talk about "the facticity of speaking," 41 which Heidegger says needs to be investigated, we recognize that there is a lie which is built into the human being's power to disclose the world through speaking. There is a lie which is hidden within speech. This lie derives from the fact that speaking always speaks about something. Heidegger says, "Speaking as such, the factical dimension of speaking, is grasped from the outset as this: something is talked about," 4 2 and there is always a difference between that something and what is said. The lie is in that difference. Speech is fundamentally disclosive, but that disclosiveness deceives as much as it discloses; it conceals as it reveals. We emphasize: the lie of factical speaking covers more than the intentional lie. This is because the more basic meaning of lying is that whenever something is talked about, i.e. whenever there is speech, that which is spoken about is in some way hidden by what is said. In this

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"In der Faktizität der Sprache liegt die Lüge," GA 17, p. 35; tr., p. 26. "... Faktizität des Sprechens, ..." GA 17, p. 35; tr., p. 26. 42 "Das Sprechen als solches, das Faktische des Sprechens, wird von vornherein aufgefaßt als: Es wird über etwas gesprochen," GA 17, p. 35; tr., p. 26. 41

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sense, all speaking be-lies that something which is being talked about. Dasein is inextricably bound to deception because Dasein speaks, and speaking is the real and proper source of deception. There are three ways of being false for Aristotle: as false thing (ώς π ρ ά γ μ α ψευδός), false speech (λόγος ψευδής), and false human (ώς άνθρωπος ψ ε υ δ ή ς ) . 4 3 There is a priority, however, accorded to false speech. For a thing to be false or for a human to be false is grounded in the way in which speaking draws out the world by setting it into relief: How are the three meanings of ψεύδος dependent on one another? To this end we take into consideration concrete λόγος as that of a human being who lives in a world and whose πράγματα have the possibility of being spoken of as ψεύδος. We are placing the meaning of ψεύδος into the sphere of factical Dasein. 44 We recognize first that the "concrete λόγος of a human being who lives in a world" is the λόγος of "factical Dasein." Now, factical Dasein, as we see here, is shot through with deception. This is revealed through the speech which Dasein uses, that speech being a fundamental dimension of factical Dasein. Now, while Aristotle certainly recognized the manifold ways in which the human being can be deceived, he did not recognize their unity in λόγος ψευδής. There is deception intrinsic to human life. Dasein is essentially a speaking being, and since deception follows from speaking, Dasein is victimized by error. Heidegger emphasizes that, The factical Dasein of speaking as such, insofar as it is there and simply insofar as it is there in speaking , is the actual source of deception. That means that the Dasein of speaking carries within itself the possibility of deception.45 To sum up, there are three ways in which speaking leads human Dasein into error. First, speaking is always about something. As such it draws out meaning from a unitary being. Speaking thus conceals that original unity, the unitary being, from which it emerges. What is said is different from that about which it is said. There is always something concealed within what is said, and that concealment is deception. Secondly, that concealment is itself concealed. Although there is a withdrawal of unitary being from what is said, that withdrawal is itself concealed, by speaking. So, there is in speaking both concealment and a concealment of that concealment. Thirdly, Dasein always speaks from within particular contexts. Its speaking is tainted by opinion and prejudice. Since there is no speaking which is free of

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GA 17, p. 31; tr. p. 23. "Wie sind die drei Bedeutungen von ψεύδος voneinander abhängig? Zu diesem Zweck betrachten wir den konkreten λόγος als den eines Menschen, der in einer Welt lebt, deren πράγματα die Möglichkeit haben, als ψεύδος angesprochen zu werden. Wir versetzen die Bedeutung ψεύδος in die Sphäre des faktischen DaseinsGA 17, p. 34; tr., p. 26. 45 "Das faktische Dasein des Sprechens als solchen, sofern es da ist und lediglich sofern es da ist als Sprechen, ist die eigentliche Quelle der Täuschung. Das besagt, das Dasein des Sprechens trägt in sich die Möglichkeit der Täuschung," GA 17, p. 35; tr., p. 26. 44

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standpoints, opinions, prejudices and the like, deception w i l l always be a part of what Dasein says. A pure and objective, prejudice-free conversation is impossible. Deception is always there. While deception belongs essentially to the λόγος (speaking) of factical human Dasein, it is important to remember that deception arises through disclosure. Human beings are deceived because they are able to disclose, through speaking, the world and the richness of meaning that world offers. We take account of that richness of meaning now.

V. The Richness of the World It is important to recognize that even though the human being is characterized here as fundamentally suffused with deception, this is not meant only negatively. It is not a degradation or abasement of the human condition. Rather, speaking is the ground of deception precisely because it is fully engaged with the world. Concealment and so deception are necessary in order for meaningful aspects of the world to be drawn out. In fact, we can make an identification here between deception and world-integrated engagement. To live (facticity) is to speak and be engaged with the world. This living-speaking-world-integrated engagement submits human beings to the inevitability of deception. Two basic components of speech emerge here. The first is that every speaking is also a disclosing of something that brings it into an open realm. Speaking situates what is said about something out into the open. Secondly, that open space wherein speaking takes place is composed of other people. Heidegger explains that, "Speaking is there from the outset with the Dasein of speaking human beings, and it is taken in advance to be the showing of something." 4 6 Speaking is a disclosing of something within the world to others. Further, it is a disclosing which is always at the same time subject to deception. It must be kept in mind that Heidegger is working from within the confines of a scientific view of the world while trying to break out from that view. The quest for validity and certainty has prevented science from grasping objects in the world in their character as world-integrated and thus prevented science from grasping Dasein in its original situation. Heidegger is trying to penetrate the scientific attitude and get down to its ground. He is trying to reclaim the richness of that original ground. A t the same time, however, he wants to recognize the evolution of the scientific attitude from that ground and show how science has covered up the inevitability of deception. He wants to uncover the original dimensions of λόγος as revealing and as concealing and he wants to show how those more original determinations developed into scientific judgments of truth and falsity. Since the things of the world elude the scientific investigation of existence, "This existence 46

"So ist das Sprechen von vornherein mit dem Dasein sprechender Menschen da, und es ist im vorhinein als Aufzeigen von etwas genommen," GA 17, p. 35; tr., p. 26.

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of things [in the world] is much richer and offers more changing possibilities than the thematically prepared existence [of science]." 4 7 He continues, saying that, Because the world in its richness is only there in each case in the concretion of life, the elusiveness [of the world] is that much more extensive, and consequently, the possibility of deception is there. The more concretely I am in the world, the more authentic is the existence of deception.48 The experience of the world is gained here at the price of deception. We take this to be the most important contribution to the understanding of factical speaking (λόγος) which Heidegger makes in this section of the lecture course. Deception is fundamental to human experience because deception is fundamental to speaking and speaking is fundamental to human experience. It cannot be avoided, despite the presumption of science, which claims that deception can be overcome. I f science or scientific philosophy intend to grasp the world as it really is, they must submit their research to the inevitability of deception. Insofar as Dasein is open to deception, it is in the world with others, speaking with them. This is the proper counter-position to the scientific interpretation of Dasein. Dasein is shown here as it is in its average everydayness (Alltäglichkeit). Now, this average everydayness is factical, to be sure, but it is a genuine grasping of Dasein in its being, i.e. as 'being-in-a-world.' The subversion of the scientific search for certainty requires first that Dasein be seen in its average everydayness. This average everydayness has been revealed by the facticity of Dasein and, more explicitly, by the factical speaking of Dasein. "Facticity is not a concretion of the general, but rather the original determination of its specific being as Dasein." 4 9 It is Dasein in its here and now, in its average everydayness. Another aspect of Dasein's facticity emerges here, namely the uncanniness (Unheimlichkeit) 50 of Dasein. Heidegger explains that, "Uncanniness shows itself 47 "Dieses Dasein der Dinge ist viel reicher und bietet viel wechselndere Möglichkeiten als das thematisch präparierte," GA 17, p. 37; tr., p. 28. 48 "Weil die Welt in ihrem Reichtum nur da ist in der jeweiligen Konkretion des Lebens, deshalb ist auch die Entgänglichkeit viel umfassender, und damit ist die Möglichkeit der Täuschung da. Je konkreter ich in der Welt bin, um so eigentlicher ist das Dasein der Täuschung," GA 17, p. 37; tr., p. 28. 49 "Die Faktizität ist nicht eine Konkretion des Allgemeinen, sondern die Urbestimmung seines spezifischen Seins als Daseins," GA 17, p. 289; tr., p. 221. 50 Uncanniness (Unheimlichkeit) is the experience of not being at home. This term reappears in Being and Time, where Heidegger explains that anxiety reveals to Dasein that it is not at home among beings. Facticity belongs to this experience insofar as anxiety discloses Dasein in its thrownness and thus in its facticity, i.e. Dasein is not the master of its own origin, and it is referentially dependent on other beings. Insofar as Dasein is not at home in its dependence on other beings, it comes to recognize that its commerce with beings is not its true home, and so it is called upon to recognize that its true home is not any particular being. Its true home is not a being or thing, it is no-thing, or nothing, or being, since being is precisely not a being or thing. In this lecture course from 1923-1924, uncanniness is used in a similar way. The experience of uncanniness reveals to Dasein its

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in the everydayness of Dasein." 5 1 This uncanniness threatens Dasein because it shows Dasein what it is in its being: " I f one asks what is uncanniness it is, nothing; if one asks where is uncanniness it is, nowhere." 52 Dasein is "nothing" and "nowhere." The uncanniness of Dasein is the realization that it is grounded in nothingness. Indeed, the experience of nothingness is the origin of Dasein's speaking. Since uncanniness is an experience of Dasein's nothingness, speaking is grounded in that nothingness inasmuch as Dasein's speaking is Dasein's average, everyday (factical) experience with the world. The scientific interpretation of Dasein blocks off the nothingness of Dasein. It protects Dasein within that which is familiar, turning it against itself. Dasein evades itself, it evades its own being, refusing to see what it is, by fleeing into the certainty of the familiar. "That before which Dasein flees in the way of its care for certainty is uncanniness. Uncanniness is the authentic threat under which Dasein stands." 5 3 Dasein is protected from that threat by blocking itself off from its own being. On the other hand, Dasein is opened up to that threat when it is considered in its average everydayness. In this sense, average everydayness is a subversion of science because it opens Dasein to the possibility of experiencing uncanniness.

Conclusion What I have tried to accomplish in this paper is an understanding of Heidegger's deconstruction of the scientific approach to Dasein through an investigation of the λόγος which is intrinsic to Dasein's being. What we have seen is that λόγος is fundamentally a speaking and since speaking is the authentic ground for deception, Dasein, too, is suffused by deception. In this way, Heidegger has not proven anything about Dasein, rather he has simply shown the way that Dasein is as 'beingin-the-world.' This has served to undermine the emphasis on certain and valid knowledge, which the scientific disposition hopes to attain with regard to Dasein. Further, it has shown that the quest for certainty is a fleeing in the face of Dasein's being. In this sense, science is a fleeing towards the familiar, a fleeing which is also a protecting. Heidegger has attempted to let Dasein show itself in its world-

'no-thingness'. Importantly, Heidegger claims here that since science comports itself exclusively with beings and not with the question of 'nothingness', it closes off the possibility for uncanniness. Uncanniness, he says, can only be experienced through everydayness. 51 "Die Unheimlichkeit zeigt sich in der Alltäglichkeit des Daseins," GA 17, pp. 289290; tr., p. 221. 52 "Die Unheimlichkeit ist, wenn man fragt, was sie ist, nichts, wo sie ist, nirgends GA 17, p. 290; tr., p. 221. 53 "Wovor das Dasein in der Weise der Sorge der Gewißheit flieht, ist die Unheimlichkeit. Die Unheimlichkeit ist die eigentliche Bedrohung, unter der das Dasein steht," GA 17, p. 289; tr., p. 221.

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integrated character by investigating the λόγος which is a fundamental dimension of Dasein. He concludes that, The being of the world has the character of self-showing, the being of life is a basic possibility in the way of speaking about Dasein; the being fof Dasein] is shown through speaking. The being of the world and of life have a very specific interconnection through the being of speaking. The Dasein of the world in this self-showing has the possibility of changing into a giving-itself-out-as. Life is in itself the possibility of concealing the existing world. 54 Because of speaking, Dasein is equally able to show itself as it is able to hide itself. Dasein is, therefore, the possibility of showing and concealing through speaking. By investigating Aristotle's understanding of φ α ι ν ό μ ε ν ο ν and λόγος, Heidegger has uncovered an essential unity between the two words. That unity is Dasein, whose basic structure includes the showing and concealing through speaking of beings which show themselves in and through the world, because Dasein is in-theworld. This has been accomplished as a way of releasing λόγος from the stranglehold of science, which aims to secure a certain location and placement (Gestelltsein) of beings by describing those beings in a language which strives towards certainty and validity. By investigating the λόγος of Dasein through the Greek experience of λόγος as λόγος ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς , Heidegger has uncovered speaking as the ground for deception. This discovery is an essential one for Heidegger in his development of an even more original understanding of λόγος than Aristotle had brought about. Most importantly, though, the deception ingredient to the factical speaking of Dasein has revealed the richness of Dasein as a being which is 'beingin-the-world.'

References Heidegger, Martin. Einführung in die phänomenologische Forschung (WS 1923-1924), Gesamtausgabe 17, ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Frankfurt am Main: Klostermann, 1994), trans. Daniel O. Dahlstrom, Introduction to Phenomenological Research (Bloomington: Indiana University Press, 2005). -

Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) (SS 1923), Gesamtausgabe 63, ed. Kate Bröcker-Oltmanns (Frankfurt am Main: Klostermann, 1988), trans. John van Buren, Ontology. The Hermeneutics of Facticity (Bloomington: Indiana University Press, 1999).

54 "Das Sein der Welt hat den Charakter des Sich-selbst-zeigens, das Sein des Lebens eine Grundmöglichkeit, über das Dasein in der Weise zu sprechen, daß das Sein durch das Sprechen aufgezeigt wird. Das Sein der Welt und des Lebens haben einen ganz spezifischen Zusammenhang durch das Sein des Sprechens. Das Dasein der Welt in diesem Sich-selbst-zeigens hat die Möglichkeit, in ein Sichausgeben-als umzuschlagen. Das Leben ist an ihm selbst die Möglichkeit, die daseiende Welt zu verdeckenGA 17, p. 44; tr., p. 33.

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Phänomenologie des religiösen Lebens, Gesamtausgabe 60, 1. Einleitung in die Phänomenologie der Religion (WS 1920-1921), ed. Matthias Jung and Thomas Regehly, 2. Augustinus und der Neuplatonismus (SS 1921), ed. Claudius Strube, and 3. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik (1918/1919), ed. Claudius Strube, (Frankfurt am Main: Klostermann, 1995), trans. Matthias Fritsch and Jennifer Anna Gosetti-Ferencei, The Phenomenology of Religious Life: 1. Introduction to the Phenomenology of Religion, 2. Augustine and Neo-Platonism, and 3. The Philosophical Foundations of Medieval Mysticism (Bloomington: Indiana University Press, 2004).

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Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, Einführung in die phänomenologische Forschung (WS 1921-1922), Gesamtausgabe 61 ed. Walter Bröcker and Kate Bröcker-Oltmanns (Frankfurt am Main: Klostermann, 1985), trans. Richard Rojcewicz, Phenomenological Interpretations of Aristotle: Initiation into Phenomenological Research (Bloomington: Indiana University Press, 2001).

Heideggers Stellung zu Simmel in der Vorlesung von 1919/20 Gerhard Ehrl Wie Großheim in seiner Nachzeichnung des Weges von Simmel zu Heidegger anmerkt, sei verschiedentlich auf den Einfluß Simmeis auf Heidegger aufmerksam gemacht worden, wobei allerdings ein „detaillierter Nachweis' 4 noch ausstehe1. So sei Simmel - etwa von Delp - als „unmittelbarer Vorgänger" Heideggers 2 bezeichnet oder - von Ertel - als „stärkste Einwirkung" der „jüngeren Lebensphilosophen" auf Heidegger angesehen worden 3 . Offenkundig geworden sei jedoch die Beziehung lediglich in „Sein und Zeit" beim Thema „ T o d " durch eine Bemerkung Heideggers. Und in Gadamers „Wahrheit und Methode" findet man in einer Fußnote einen Verweis auf das Verhältnis seines Lehrers zu Simmel: „Heidegger hat mir gegenüber schon 1923 von den späten Schriften Georg Simmeis mit Bewunderung gesprochen. Daß das nicht nur eine allgemeine Anerkennung der philosophischen Persönlichkeit Simmeis war, sondern auf inhaltliche Anstöße hindeutet, die Heidegger empfangen hatte, wird jedem deutlich, der heute in dem ersten der vier ,Metaphysischen Kapitel' liest, die unter dem Titel ,Lebensanschauung' zusammenfaßten, was dem todgeweihten Georg Simmel als philosophische Aufgabe vorschwebte" 4 . Nun ist jedoch zwei Jahre nach Großheims Abhandlung Heideggers Vorlesung von 1919/20 - Grundprobleme der Phänomenologie betitelt - als Bd. 58 der

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M. Großheim, Von Georg Simmel zu Martin Heidegger. Philosophie zwischen Leben und Existenz, Bonn; Berlin 1991, S. 37. 2 Vgl. A. Delp, Tragische Existenz. Zur Philosophie Martin Heideggers, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. II, Frankfurt/M. 1983, S. 39-147, hier: S. 71. 3 Vgl. Ch. Ertel, „Von der Phänomenologie und jüngeren Lebensphilosophie zur Existentialphilosophie M. Heideggers", in: Philosophisches Jahrbuch 51/1938, S. 1-28, hier: S. 21. 4 H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, 5. Aufl., Tübingen 1986, S. 247 (S. 229 der Originalausg.). Vgl. auch H.-G. Gadamer, „Erinnerungen an Heideggers Anfänge", in: Dilthey-Jahrbuch 4/1986-87, S. 13-26: „Ähnlich dürfte es mit Simmel gewesen sein. Da hatte ich selbst eigene Unterhaltungen mit Heidegger. Die ,Vier metaphysischen Kapitel' Simmeis sind für mich von fundamentaler Bedeutung für die Einführung ins Philosophieren geworden. In den Kapiteln über die Transzendenz des Lebens und die Wendung zur Idee stehen Sachen, in denen sich auch Heidegger geradezu angekündigt finden konnte" (S. 24).

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Gesamtausgabe veröffentlicht worden 5 . Und hier taucht der Name „Simmel" des öfteren auf, d.h. insgesamt sieben Mal, dreimal in Heideggers ausgearbeiteter Vorlesung, zweimal in der Rekonstruktion des Schlußteiles der Vorlesung aus Heideggers Aufzeichnungen sowie zwei weitere Male in der Schlußteil-Nachschrift von Oscar Becker 6 . Großheim konnte zwar die Nachzeichnung des Weges 1919 mit der Vorlesung aus dem Kriegsnotsemester (Bd. 56/57) beginnen, aber mit Ausnahme eines Verweises Heideggers auf Simmel aus der im selben Band erschienenen Vorlesung des Sommersemesters 1919 7 war er gezwungen, ohne explizite Bezugnahmen Heideggers auszukommen. Die Vorlesung Grundprobleme der Phänomenologie vom Wintersemester 1919/ 20 wird zwar einerseits, einer Anmerkung Heideggers in Sein und Zeit folgend 8 , als Beginn der Vorgeschichte dieses Werks angesehen9, andererseits wird aber auch, da Heidegger in Gesprächen das Finden des Ansatzes von Sein und Zeit auf 1922/23 datiert haben soll, hier eine Zäsur gesetzt 10 , so daß die Materialien vorher jedenfalls nicht zur unmittelbaren Vorgeschichte gezählt werden. Die Zeit von 1919-21 wird daher auch als Heideggers „lebensphilosophische Phase'4 von der darauffolgenden Zeit abgegrenzt 11 , d.h. zumindest die Jahre von 1919 bis 1921, da etwa Großheim die Phase der Lebensphilosophie bis ins Jahr 1923 ansetzt 12 . Wie Hogemann anmerkt, macht Heidegger sowohl in der Vorlesung aus dem Wintersemester 1919/20 als auch in der aus dem Sommersemester 1920 „den philosophiehistorischen Horizont sichtbar, in dem er damals steht: Er erwähnt den 5 M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20), Gesamtausgabe Bd. 58 (zitiert im Text mit der Sigle „GP"). 6 GP 9, 10, 30, 155, 160, 205 u. 253. 7 M. Heidegger, Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie (1920), in: Zur Bestimmung der Philosophie, Gesamtausgabe Bd. 56/57. Hier ist auf Seite 124 in Klammern von der „typischefn] Systemannäherung bei Simmel" die Rede. 8 M. Heidegger, Sein und Zeit, 15. Aufl., Tübingen 1984, S. 72 Anm.: „Der Verf. darf bemerken, daß er die Umweltanalyse und überhaupt die ,Hermeneutik der Faktizität' des Daseins seit dem W.S. 1919/20 wiederholt in seinen Vorlesungen mitgeteilt hat". 9 Vgl. C. F. Gethmann, „Philosophie als Vollzug und Begriff. Heideggers Identitätsphilosophie des Lebens in der Vorlesung vom Wintersemester 1921/22 und ihr Verhältnis zu Sein und Zeit", in: Dilthey-Jahrbuch 4/1986-87, S. 27-53, hier: S. 31 u. 33. Auch dieses Dilthey-Jahrbuch ist vor Erscheinen der Vorlesung von 1919/20 oder der von 1920 erschienen; die Autoren beziehen sich daher auf unveröffentlichte Mitschriften. Großheim verweist an einer Stelle auf Pöggeler und dessen „Kenntnis der noch unveröffentlichten frühen Vorlesungen", und hier auch auf dessen Einschätzung der Vorlesung von 1919/20, geht aber dann sogleich über auf die „bereits zugängliche Vorlesung des Wintersemesters 1921/22" (Großheim, Von Georg Simmel a.a.O., S. 14 f.). 10 Vgl. F. Hogemann, „Heideggers Konzeption der Phänomenologie in den Vorlesungen aus dem Wintersemester 1919/20 und dem Sommersemester 1920", in: Dilthey-Jahrbuch 4/1986-87, S. 54-71, hier: S. 55. 11 Vgl. Th. Kisiel, „Das Entstehen des Begriffsfeldes ,Faktizität' im Frühwerk Heideggers", in: Dilthey-Jahrbuch 4/1986-87, S. 91-120, hier: S. 116. 12 M. Großheim, Von Georg Simmel zu Martin Heidegger . . a . a . O . , S. 3.

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kritischen Realismus und den Neukantianismus, Dilthey , Bergson , Simmel, //wsser/ und Pfänder" 13. Simmeis Name fällt in jener die ersten beiden Male kurz nacheinander, im § 2, „Standpunkte, Richtungen, Systeme der gegenwärtigen Philosophie' 4 , auf den Seiten 9 und 10. Zuerst heißt es: „Seine [Diltheys, G.E.] Grundhaltung philosophischen Sehens aufnehmend, durch die neukantischen Richtungen in seiner Systematik wesentlich geklärt, von Bergson und zuletzt noch von der Phänomenologie stark und wesentlich beeinflußt, hat Simmel der neuen Art des Sehens des lebendigen Geistes und seiner Produktionen Eingang verschafft, in einer Weise, die allerdings von den vielen heute geschäftigen kleinen ,Simmeis' gehandhabt leicht zur geistreichen Begriffsspielerei wird, von der Simmel selbst nicht frei war. Sein Denken und Vorstellen ist stark formalistisch, an fest hingesetzten Begriffsgruppen immer neu auf- und abkletternd - aber, was das Wertvolle an seiner Leistung ist, immer wieder durchbrochen und genährt von echten Intuitionen; in seiner letzten Schaffensperiode immer drängender nach einer Grundanschauung suchend, die mit Bergson wesentlich zusammentrifft und in ihrem Kern ein wertvolles Ferment der philosophischen Problematik darstellt (Sein Anklopfen an und Flüssigmachen der verschiedenen Lebensgebiete - Gefahr des Formalismus)". Und nach einer kurzen Einschätzung Bergsons und einer Mithereinnahme von James („Dasselbe gilt [ . . . ] " ) faßt Heidegger in der nochmaligen Nennung der Standpunkte seines kursorischen Überblicks Simmel mit Bergson und James zusammen und unter das Urteil: „Simmel, Bergson , James: Lebensanschauung »schöpferische Entwicklung' - Pragmatismus. Motive verschiedenster Art, von verschiedenen Situationen der Betrachtung verweisen in verschiedene Horizonte; ein irgendwie aus einer allerdings verdeckten Grundquelle drängendes Suchen, Motive aufnehmend aus dem deutschen Idealismus, sie aber doch bearbeitend in einer unechten, halbklaren und oft sich verlaufenden vorschnellen Weise" (GP 10 f . ) 1 4 . Man dürfte nicht fehlgehen, wenn man Heidegger hier, auch wenn nur „schöpferische Entwicklung" in Anführungszeichen gesetzt ist, zumindest auch 13

F. Hogemann, „Heideggers Konzeption . . a . a . O . , S. 56. In der Vorlesung vom Sommersemester 1920 setzt Heidegger bei der „Problematik der gegenwärtigen Philosophie" an, die er um das „Leben als Urphänomen" zentriert sieht. Als erste Gruppe nennt er dann „die Philosophien des Lebens, wie sie vorwiegend in biologischer Grundorientierung an die Namen James und Bergson, in geisteswissenschaftlicher Grundorientierung an den Namen Dilthey und in einer solchen, die beide Motivgruppen und auch die gleich zu erwähnende mit vereinigt, an den Namen Simmel knüpfen". Simmel sieht er damit sowohl die beiden Lebensphilosophierichtungen verbinden, als auch die Vereinigung der Lebensphilosophie mit der „gleich zu erwähnenden Motivgruppe" zustande bringen - womit Heidegger die „Philosophie der Kultur" meint, die Kultur als „Manifestation des Lebens" in einer „Bindung an normgebende Prinzipien und Werte" (M. Heidegger, Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung (1920), Gesamtausgabe Bd. 59, S. 15). Der einzige neue Name, der dann bei der Kritik dieser Motivgruppe auftaucht, bei der „Destruktion des Aprioriproblems", ist im übrigen der Heinrich Rickerts, mit dem Heidegger sich bereits im Sommersemester 1919 auseinandergesetzt hat. Ansonsten wird einmal Dilthey erwähnt und in einer längeren Passage Simmel herangezogen. 14

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auf Simmeis letztes Werk Lebensanschauung Bezug nehmen sieht 1 5 . Heidegger hat schließlich, wie Gadamer berichtet, von Simmeis letzten Schriften mit Bewunderung gesprochen, was eben deutlich werde, wenn man Simmeis Lebensanschauung heranziehe. Es ist allerdings möglich, daß Heidegger mit „Lebensanschauung' 4 Simmeis philosophische Haltung charakterisiert, wie sie sich in mehreren seiner späten Schriften manifestiert, aber eben wohl auch, und in exemplarischer Weise in Lebensanschauung. Ertel bezieht sich ebenfalls auf diese Schrift bei seiner Darlegung des Einflusses von Simmeis „Neufassung des Lebensbegriffs" auf Heidegger, merkt aber auch an, Simmel habe „auch andernwärts [...] ähnliche Gedanken vertreten" 1 6 , und zieht dementsprechend im Anschluß auch Der Konflikt der modernen Kultur von 1918 mit heran 1 7 . Wenn Heidegger jedoch in der Vorlesung nach einer Erwähnung Simmeis davon spricht, das Leben brauche „sich nicht aus sich selbst herausdrehen" (GP 31 ), so versteht man das wohl kaum, ohne den von Simmel in der Lebensanschauung geprägten Begriff der „Achsendrehung" heranzuziehen - was Heidegger in der Vorlesung vom Sommersemester 1920 auch tut, wobei er vier Mal auf Simmeis Lebensanschauung verweist, im übrigen ohne eine andere Schrift Simmeis zu nennen. Heidegger hält also (auch) Simmeis Philosophieren für ein Suchen, dessen Ursprung selbst nicht ins Blickfeld rückt, verdeckt ist, so kann man dem vorhin zitierten Satz entnehmen. Er sieht Simmel Motive aufnehmen - anstatt sie der Fühlungnahme mit der Sache hervorgehen zu lassen, so wird man hinzufügen dürfen - , weshalb er die Bearbeitung dieser Motive „unecht" nennt und als sich nicht durchsichtige und sich „verlaufende" Weise des Philosophierens bezeichnet. I m „Anhang A " findet sich eine Stelle, wo ein Urteil über Spengler u.a. auch auf Simmel ausgedehnt wird, wenn es heißt, seine „Konzeptionen sind, wie die von Bergson, Dilthey und Simmel, als nicht ursprünglich und notwendig ins Radikale weisend zu verstehen und damit aufzuheben" (GP 160) 1 8 . Heidegger spricht als Phänomenologe, er urteilt ausdrücklich „phänomenologisch" und fordert „eine radikale Basis des Sehens und der echten Horizontgebung" ein (GP 11). Aber auch wenn er Simmel an der Stelle, wo er sich nur zu ihm äußert, des Formalismus bezichtigt, heißt es doch, daß dieser zum einen immer wieder durchbrochen, und zum anderen von „echten Intuitionen" gespeist werde. Schließlich sieht er Simmel ja Dilthey s „Grundhaltung philosophischen Sehens" aufgenommen haben und ihr, dieser „neuen A r t " des Sehens, und zwar des Sehens des „lebendigen Geistes und seiner Produktionen" zur Entfaltung verholfen haben. Und dieses zeigt für Heidegger den Einfluß der Phänomenologie, zumindest „zuletzt", aber dann sogar „stark

15 G. Simmel, Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel (1918), in: Georg Simmel Gesamtausgabe, Bd. 16 (GSG 16). 16 Ch. Ertel, „Von der Phänomenologie ...", a. a. O., S. 22. 17 Vgl. ebd., S. 24. 18 Vgl. auch „Anhang B", GP 253: „Spengler ist, wie Bergson, Dilthey, Simmel, in Halbwahrheiten steckengeblieben; er hat das Leben nicht bis zum Letzten zurück erfaßt".

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und wesentlich' 4 , und auch den von Bergson, dem Heidegger anschließend eine „z.T. geniale Intuition" zuerkennt. Aber Simmel bleibt eben für Heidegger ein Suchender, d.h. er sieht ihn zwar nach einer „Grundanschauung" suchen, aber eben nur suchen, auch wenn dies - wiederum zuletzt, in der „letzten Schaffensperiode" - „immer drängender" geschehe. Und dem ordnet er dann auch Bergson und James zu, und auch wenn er deren Philosophieren in der Weise als unterschiedliches auffaßt, weil er es jeweils in „verschiedene Horizonte" verweisen sieht, subsumiert er alle drei unter das Urteil, es handle sich um sich selbst nicht durchsichtiges, Vorgedachtes nicht radikal aufnehmendes und damit als solches auflösendes, sondern als sperrig bleibenden Fremdkörper mit sich schleppendes Denken bzw. philosophisches Sehen - wobei nicht recht deutlich wird, aber für die unsere Frage auch irrelevant ist, ob Heidegger die drei Philosophen zusammenfaßt, weil er alle aus einer jeweils „verdeckten Grundquelle", oder ob er sie alle aus derselben Quelle philosophieren sieht. Heidegger w i l l jedenfalls die verdeckten Motive aller in § 2 genannten „Richtungen" auf phänomenologische Weise enthüllen und ihnen jeweils ihre Stelle zuweisen im Gesamtzusammenhang phänomenologischen Forschens, d.h. des phänomenologischen Rückgangs auf den Ursprung. Der „Radikalismus der philosophischen Fragestellung" nötigt zu einem solchen Rückgang, und zwar „ i n neuer strenger Methodik", wobei hierbei eben die verdeckten Motive zur „Echtheit gebracht" und in der bzw. in Heideggers Phänomenologie damit „aufgehoben" werden sollen (vgl. GP 11). Die „Idee der Phänomenologie" ist für Heidegger gleichbedeutend mit der einer „Ursprungswissenschaft des Geistes überhaupt" (GP 19), und in dieser liegt als Aufgabe, sich einzustellen „ i n die lebendigen Motivationen und Tendenzen des Geistes" (GP 24), und d.i., so fügt er an, gleichsam auf eine Scheidung von „Echtem" und „Verdeckendem" bei Bergson verweisend: „der élan vital, aber in einem anderen als dem mystizistisch verworrenen Sinne Bergsons". Dem Korrelationsverhältnis der Phänomenologie entsprechend, legt Heidegger dar, daß dem „Ursprung" und dem „Ursprungsgebiet" eine bestimmte Art des Gegebenseins entsprechen; sie haben „eine ganz ursprüngliche Weise des erlebenden Erfassens zum Korrelat" (GP 26) - was eben bedeutet, daß sie nicht „unmittelbar gegeben" sind, vielmehr diese Gegebenheit erst herzustellen ist, eben in der oben genannten „neuen und strengen Methodik", in „urwissenschaftlicher", „phänomenologischer" Methode. Dem an Husserl (und auch Scheler 1 9 ) geschulten Leser mag hierbei der Terminus „phänomenologische Reduktion" einfallen, und im „Anhang B " findet 19

Dessen Name sich hier nur im „Anhang A " findet (aber zuvor mitgemeint ist in der Kritik an den „Kreisen der Münchner Phänomenologie" (GP 17)), der aber dazugehört zum „philosophiegeschichtlichen Horizont", in dem Heidegger steht. Delp geht in seinem Herausarbeiten der „geschichtlichen Zusammenhänge" auf Scheler direkt vor Simmel ein, den er ja als „unmittelbaren Vorgänger Heideggers" ansieht; Scheler stelle in „der Entwicklung zur Lebensphilosophie Heideggers f...] eine der reichsten und fruchtbarsten und wildesten Perioden dar" (A. Delp, „Tragische Existenz. Zur Philosophie Martin Heideggers", a.a.O., S. 67).

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sich in der Tat eine kleine Ausführung zu derjenigen Husserls, wo er sie als „Freilegung' 4 eines Gegenstandsgebietes aus dem Leben heraus auffaßt und ein „phänomenologisches Verhalten" nennt (GP 249 f.). Dies läßt sich dann rückbeziehen auf Heideggers abschließenden Satz zur „phänomenologischen Grundhaltung" auf Seite 27: „Ursprungsgebiet nur radikaler wissenschaftlicher Methode zugänglich, überhaupt gegenständlich nicht in anderer Weise erlebnismäßigen Erfassens". Heidegger betont, daß ein solches Ursprungsgebiet eben „zunächst" nicht, „nie und nirgends" gegeben ist, was auch heißt, daß es „dem aktuellen strömenden Leben an sich doch völlig verborgen" ist - denn das ist eben eine „andere Weise" erlebnismäßigen Erfassens als die durch die phänomenologische Reduktion herzustellende, durch eine Rückführung, der es ansonsten j a auch gar nicht bedurfte. Das gesuchte Ursprungsgebiet ist also nicht das Leben an sich und nicht im Leben an sich, „sondern erst zu geben in einem aus dem Leben an sich irgendwie motivierten Prozeß" (GP 27), zu geben einem Akte, einer Intuition, einem Erleben, für das dasselbe zu gelten hat, daß es nämlich ebenfalls nicht im Leben an sich anzutreffen ist bzw. nicht die dem Leben an sich korrelierende Erfassungsart, nicht das „Erleben an sich" ist. Es mag damit, wie Pöggeler darlegt, in „Heideggers wichtiger Vorlesung Grundprobleme der Phänomenologie vom Winter 1919/20 die Rede vom faktischen Leben leitend werden" 2 0 , die zwar explizit erst auf Seite 44 beginnt, aber nur die vom „Leben an sich" zu ersetzen scheint und dann als „Ausgangspunkt der Philosophie" benannt w i r d 2 1 . Damit ist aber das „faktische Leben" gerade nicht, wie Kisiel hervorhebt, das eigentliche Thema der Vorlesung, bzw. das Thema ist „nicht bloß das faktische Leben", sondern eben - und das bezeichnet Kisiel auch als das „eigentlich Neue in dieser Vorlesung" - die „Zurückführung der faktischen Lebenserfahrung zu ihrem Ursprungsgebiet" 22 . Pöggeler spricht auch andernorts vom „Zur-Frage-Stehen" des „faktischen Lebens", das „auf dem Weg zu seinem Ursprung" sei 2 3 . Allerdings erscheint es doch mißverständlich zu sagen, das faktische Leben selbst sei auf dem Weg zum Ursprung oder beschreite ihn, indem es sich selbst „ i n seiner Ursprünglichkeit ergreift", wie Pöggeler anschließt 24 . Bei Heidegger liest man jedenfalls von einem aus dem Leben

Heidegger selbst nennt in der Skizzierung seines Weges in Zur Sache des Denkens (Tübingen 1969, S. 81 f.) Schelers „bedeutsame Untersuchung" Zur Phänomenologie der Sympathiegefühle und von Liebe und Haß aus dem Jahre 1913. In der Vorlesung 1919/20 verweist Heidegger auf diese sowie auf Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (Teil II, 1916 im 2. Band des Jahrbuchs für Philosophie und phänomenologische Forschung erschienen), und zwar anläßlich der „phänomenologischen Anschauung" (der „faktischen Lebenserfahrung") („Anhang A " - GP 197). 20 O. Pöggeler, „Heideggers Begegnung mit Dilthey", in: Dilthey-Jahrbuch 4/1986-87, S. 121-160, hier: S. 138. 21 Vgl. GP 162: „Ausgangspunkt der Philosophie: das faktische Leben als Faktum". 22 Th. Kisiel, „Das Entstehen ...", a.a.O., S. 104 f. 23 O. Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen 1963, S. 27. 24 Ebd., S. 28.

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an sich motivierten Prozeß, was nahelegt, daß eben das faktische Leben den Weg nur anstößt, aber nicht selbst geht, damit eben nicht als faktisches Leben das Ursprungsgebiet erreichen und sich somit auch nicht selbst als Ursprung begreifen kann - denn dazu müßte es ja das gesuchte Ursprungsgebiet selbst sein. Heideggers Frage ist daher die, wie sich vom faktischen Lebens aus „ein Ursprungsgebiet freilegenlasse als Gegenstand der absoluten Ursprungswissenschaft, der Phänomenologie' 4 (GP 64). Hogemanns Kommentar bezeichnet zwar das „Leben selbst" als den gesuchten Ursprung, hebt aber im Anschluß daran hervor, daß Heideggers Analyse ihren Ausgangspunkt nehme „ v o m Leben, so wie wir es zunächst und zumeist erfahren" 2 5 . W i r d so das „faktische Leben" umschreiben, so wird damit deutlich gemacht, daß dieses, also das Leben in der Erfahrensart des „zunächst" und „zumeist", nichts von einem Ursprung weiß, und daß nur das „Leben selbst" sich selbst als Ursprung des faktischen Lebens erfassen kann - wobei es dies dann als phänomenologisches Verhalten leisten bzw. das phänomenologische Verhalten als Vollzug des Lebens selbst aufgefaßt würde; wie der „Geist" bei Scheler würde dieses „ursprüngliche Leben" (vgl. GP 138) dann als Sphäre die Akt- wie die Gegenstandsseite umfassen, das erlebnismäßige Erfassen wie das freigelegte Gegenstandsgebiet. In diesem Sinne spricht Heidegger auch von der „philosophischen Erfahrung des Lebens selbst" (GP 253). Angesetzt werden muß jedenfalls im Leben an sich im Sinne Heideggers als faktisches Leben, was er in dem „Vorläufige Umgrenzung des Begriffes des Lebens an sich" überschriebenen § 7 auch tut. Und hier kommt er das nächste Mal auf Simmel zu sprechen und setzt sich inhaltlich mit ihm auseinander. Heidegger benennt zunächst die „Selbstgenügsamkeit" als „Erfüllungsform", als „Grundaspekt" des Lebens an sich (GP 30). Diese Selbstgenügsamkeit sei dabei „ein Charakter, der verschiedene Typen zuläßt. So verschiedenartige, daß man manche für das gerade Gegenteil der Selbstgenügsamkeit des Lebens halten möchte". Nach einem kurzen Verweis auf Schopenhauer heißt es weiter: „Simmel variiert die Tatsache des Grenzcharakters unseres Lebens, der ,Festgelegtheit 4 , also Ungenügsamkeit, Ungenügendheit unserer Existenz in seiner Art durch alle Möglichkeiten". Und im Anschluß daran stellt er die Frage: „Was soll also die Selbstgenügsamkeit besagen?". Zieht Heidegger Simmel deshalb heran, weil dieser eine Typik der Selbstgenügsamkeit des Lebens herausarbeitet, die man für das Gegenteil der Selbstgenügsamkeit halten könnte - es aber eben nicht ist? Jedenfalls könnte angesichts der von Simmel hervorgehobenen Eigenschaft des Grenzcharakters des Lebens „die Rede von der Selbstgenügsamkeit des Lebens stutzig machen" - sie „könnte", tut es aber nicht. Heideggers anschließende Frage nach dem Charakter der Selbstgenügsamkeit w i l l daher wohl einen Begriff derselben finden, der diese Bestimmung Simmeis mitumfaßt, indem sie diese als eine Typik der Selbstgenügsamkeit begreift.

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F. Hogemann, „Heideggers Konzeption . . a . a . O . , S. 59.

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I m nächsten Absatz ist dann aber zu lesen, Selbstgenügsamkeit des Lebens bedeute, es brauche „strukturmäßig aus sich nicht heraus (sich nicht aus sich herausdrehen), um seine genuinen Tendenzen zur Erfüllung zu bringen' 4 (GP 31). Simmel wird hier nicht mehr genannt, aber es wurde schon erwähnt, daß Heidegger zweifellos hier auf Simmeis „Achsendrehung" aus Lebensanschauung Bezug nimmt. Widerspricht Heidegger damit, indem er Simmel widerspricht, dem vorigen Absatz, weil er nun Simmeis Variation des Grenzcharakters unseres Lebens doch den Charakter der Selbstgenügsamkeit des Lebens überschreiten sieht? Simmel jedenfalls spricht vom „Über-sich-Hinausgreifen" des Lebens, und das tut es, wenn es ein ihm Fremdes erzeugt, das „Mehr-als-Leben" ist und in dieser seiner Andersheit, in seiner Selbständigkeit „beharrt". Und diese „Absolutheit dieses Anderen, dieses Mehr, das es schafft oder in das es sich hineinlebt, ist gerade die Formel und Bedingung des Lebens, das gelebt wird, es ist von vornherein gar nichts anderes als das Über-sich-Hinausgreifen" (GSG 16, 233). Das meint die „Achsendrehung des Lebens", d.h. diese meint eigentlich das Schaffen und das Sich-Hineinleben bzw. das Unterordnen des Lebens unter die selbständig gewordenen Formen; Simmel sagt auch „große Wendung" und beschreibt sie so: „die Formen oder Funktionen, die das Leben um seiner selbst willen, aus seiner eigenen Dynamik hervorgetrieben hat, werden derart selbständig und definitiv, daß umgekehrt das Leben ihnen dient" (S. 245). Dagegen wendet sich aber Heidegger; das Leben brauche sich eben nicht aus sich herauszudrehen, also nicht über sich hinauszugreifen, keine Achsendrehung zu vollziehen: „Das Leben - so unvollkommen es ist, so gewiß es nie voll befriedigt, fragmentarisch bleibt und nach Vollendung ausschaut; auch dieses Suchen und Letzte-Erfüllung-finden-wollen, das , Entwerfen 4 von Welt- und Lebensanschauungen (das Zusammenschauen in ein Ganzes und Einziges), die das Leben deuten sollen, sind Schöpfungen des Lebens" (GP 34). Man mag hier in der Bemerkung, daß das Leben fragmentarisch bleibe, wiederum ein Zugeständnis an Simmel sehen, der den „Fragmentcharakter des Lebens" hervorgehoben hat (vgl. GSG 16, 243) 2 6 . Wenn Heidegger aber darauf verweist, daß es in dem Sinne kein Außen des Lebens gibt, weil alles eben Schöpfungen des Lebens selbst sind, ist das allerdings kein Einspruch gegen Simmel, der ja die Formen als von der Dynamik des Lebens hervorgebracht und damit als seine Schöpfungen ansieht, als „Erzeugnisse des Lebens" (GSG 16, 244). Bei Heideggers nächster Explikation der „Selbstgenügsamkeit" findet sich aber dann wieder die Anspielung auf Simmel und damit der ausdrückliche Widerspruch zu ihm: „Das Leben genügt sich selbst auch dort, wo es in Unvollkommenheiten, in Ungenügendheiten leben muß. Es lebt in sich und seinen antreffbaren Möglichkeiten. Es dreht sich nie aus sich selbst heraus und was es lebt und was ihm auf seinen verschiedenen Wegen begegnet, ist im Lebens selbst da" (GP 35). 26

Vgl. auch den 1917 im „Logos" veröffentlichten Entwurf, Der Fragmentcharakter des Lebens. Aus den Vorstudien zu einer Metaphysik (GSG 13).

Heideggers Stellung zu Simmel in der Vorlesung von 1919/20

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Dieselbe Argumentationsstruktur weist auch der „ Z u m Phänomen der Selbstgenügsamkeit' 4 überschriebene § 9 auf. Daß die „Erfüllung", wie Heidegger erneut hervorhebt, „überhaupt eine solche, überhaupt etwas ist, das sich im Leben aus seinen eigenen Formen heraus vollzieht", mag man eben deshalb nicht als gegen Simmel gewendet auffassen, da dieser j a nicht bestreitet, daß die Erfüllungsformen die dem Leben eigenen Formen sind. Allerdings wird hier unmittelbar die Wendung gegen die „Achsendrehung" angefügt, wenn er fortfährt: „daß das Leben immer in seiner eigenen Sprache sich anspricht und sich antwortet, daß strukturmäßig das Leben sich nicht aus sich selbst herauszudrehen braucht, um sich selbst seinem Sinne nach zu erhalten, daß seine Struktur ihm selbst genügt, sogar seine Unvollkommenheiten, seine Ungenügendheiten immer wieder irgendwie zu überwinden, in allen möglichen Gestalten und Zufälligkeiten und Bedingtheiten - das meint der Sinn von Selbstgenügsamkeit 4 " (GP 42). Heidegger scheint damit auch den ersten Teil als gegen Simmel gerichtet zu verstehen - was dann plausibel wird, wenn man sich diesen noch mal genauer ansieht; es heißt, Erfüllung vollziehe sich „ i m Leben aus seinen eigenen Formen heraus", und blickt man zunächst auf das Hervorgehobene, so kann man zwar sagen, daß bei Simmel die Formen ebenfalls Schöpfungen der Dynamik des Lebens sind, aber nach der Achsendrehung nicht mehr dessen eigene Formen; es sind dann „Welten" „entwachsen", es hat sich eine „Emanzipation" vollzogen (vgl. GSG 16, 255 u. 251). Aber wenn, so könnte man Heideggers Einspruch zunächst verstehen, das Leben damit über sich hinausgegriffen hat, wenn es seine Formen gleichsam ausgelagert hat, dann vollzieht sich die Erfüllung des Lebens nicht mehr im Leben. Heidegger stimmt also Simmel zum einen zu, zum anderen aber wendet er sich gegen ihn. Zunächst sieht er ihn durchaus einen Grundaspekt des Lebens, die „Selbstgenügsamkeit", herausschälen, ja „durch alle Möglichkeiten" variieren, auch wenn manches auf den ersten Blick geradezu wie das Gegenteil von „Selbstgenügsamkeit" erscheint. Aber dann - und dieser Einwand ist Heidegger so wichtig, daß er ihn dreimal vorbringt, davon zweimal hervorgehoben - , legt er den Finger darauf, daß „Selbstgenügsamkeit" zwar Ungenügsamkeiten und Ungenügendheiten kennt, jedoch in keinem Fall soweit reicht, daß sie ein wie auch immer geartetes anderes des Lebens umfaßte; das Leben ist selbstgenügsam, das bedeutet für Heidegger, daß es trotz allem Fragmentcharakter in ihm selbst verbleibt und dort erfüllt, sich nicht entäußert: „das Leben vollendet sein urtümlich eigenes, nur von seiner individuellen Wurzel genährtes Ideal seiner selbst unzählige Male, indem es sich von sich selbst entfernt, sich selbst aufgibt", heißt es in Simmeis Lebensanschauung (GSG 16, 420). Das trägt Heidegger offenbar nicht mit. Freilich ließe sich fragen, wie es denn, wenn es kein anderes des Lebens, wenn es kein Außen geben soll, geschehen kann, daß das Leben seine „Selbstgenügsamkeit" erkennt, da sie, wie Heidegger eingesteht, „innerhalb des Lebens an sich, im Verbleiben innerhalb seiner, nicht gesehen werden" kann (GP 41). Damit können aber Heideggers Ausführungen nicht als im selbstgenügsamen Leben verbleibend angesehen werden. Es muß daher auch bei Heidegger ein Außen geben, und ob nun und

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wie weit das „Leben an sich' 4 sich selbst überschreitet, es stößt ja einen Prozeß an, es „motiviert" einen Prozeß, wie oben angemerkt wurde, der zum Erfassen seines Ursprungs führen kann. Allerdings muß dieses Überschreiten des faktischen Lebens nicht zu einem Außen des Lebens überhaupt führen, wenn der Ursprung, aus dem das faktische Leben „entspringt", wie Heidegger dies des öfteren nennt (vgl. GP 81 f. u. 173), selbst als „Leben" gilt, als absolutes Leben - oder als „ursprüngliches Leben", wie Heidegger sagt, oder, wie es hier an einer Stelle (GP 253) eben auch heißt, als „Leben selbst" 2 7 . Wobei allerdings auch zu fragen wäre, ob eine Zurückweisung eines Außerhalb des Lebens für sich allein überhaupt eine Differenz zu Simmel setzt, da dieser auch einen die Formen umgreifenden Lebensbegriff verwendet, so daß, auch wenn „das Leben eben nicht bloß Leben ist", es „auch nichts anderes ist, sondern als weiterer, weitester Begriff, sozusagen als absolutes Leben den relativen Gegensatz zwischen seinem engeren Sinne und den lebensfreien Inhalt umgreift" (GSG 16, 232). Wenn nun Heidegger die „Selbstgenügsamkeit" des Lebens gegenüber der „Achsendrehung' 4 hervorhebt, wie stellt er sich dann zu den Phänomenen, die Simmel von der Emanzipation der Form, der Wendung der Idee und eben der Achsendrehung sprechen lassen? Im „Anhang A " findet man die Rede von „Objektivierungstendenzen aus den Grunderfahrungen faktischen Lebens" mit einem anschließenden Verweis auf Simmel: „ E i n Phänomen, das erneut verstehen läßt, wie Leben immer wieder seiner Ausdrucksschicht selbst zum Opfer fällt und, statt sich selbst zu haben, an den objektivierten und herausgestellten Objekten entlangläuft [Dieses Problem untersucht Simmel!!]" (GP 155). Was ist aber dann mit Heideggers Kritik an dem Herausdrehen des Lebens, wenn er zugesteht, daß das Leben Objektivationen herausstellt, denen es sogar „zum Opfer fällt", sich dann nicht mehr selbst hat, weil es den selbständig gewordenen Formen dient - wenn er also Simmel in dem zustimmt, was er doch vorhin zurückzuweisen schien. In Lebensanschauung hat Simmel das so dargelegt: „Freilich liegt hierin auch dessen ganze Tragik [des „Kulturprozesses' 4 , G. E.], die Tragik des Geistes überhaupt: daß das Leben sich an den Gebilden, die es als starr objektive aus sich herausgesetzt hat, oft wund stößt, keinen Zugang zu ihnen findet" (GSG 16, 296). Heidegger gewahrt ebenfalls „Prozesse der gestaltgebenden Verfestigung", und wenn er dazu anmerkt, in ihnen „kommt eine Wesensgesetzlichkeit des Lebens an und für sich zum Ausdruck; es manifestiert seine absolute Strömung und Geschichte in Ideen " (GP 119), könnte das genau so in Simmeis Lebensanschauung stehen. Heidegger sieht die „bestimmten Ausformungstendenzen des Lebens" sich „ i n eigenen Welten" bewegen (GP 49), etwa die künstlerische in der Welt der Kunst, und das gleiche gilt vom „Religiösen" oder auch von der bestimmten Weise der 27

In der Vorlesung des Kriegsnotsemesters 1919 nennt Heidegger die „Grundschicht des Lebens an und für sich" ebenfalls das „Leben selbst" (Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, in: Zur Bestimmung der Philosophie, Gesamtausgabe Bd. 56/57, S. 116 f.).

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Ausformung der Wissenschaft. Er spricht von jeweils „ganz selbständigen und eigenartigen funktionalen Ausdruckszusammenhängen' 4 (GP 48). Bei Simmel kann man lesen von „Formungskräften", die Inhalte „zu einer jeweils in sich geschlossenen, einem unverkennlichen Gesamtprinzip Untertanen Welt" entwickeln: „die Welt in der Form der Kunst, in der Form der Erkenntnis, in der Form der Religion [ . . . ] " (GSG 16, 238). Und wenn es bei Heidegger heißt: „Die Wissenschaft ist die konkrete Logik ihres einem bestimmten Erfahrungsboden in bestimmter Weise und Stufung entwachsenden Sachgebietes" (GP 66), ist bei Simmel die Rede von einzelnen „Bezirken" und deren jeweiligem, von einer „inneren, sachlichen L o g i k " von innen her zusammengehaltenen, aus dem Leben kommenden „Bestand" (vgl. GSG 16, 238) - und der Aufklärung dieses von Heidegger so genannten „Entwachsens" der Sachgebiete oder Welten, dem Nachgehen des Verkettens der einem Erfahrungsboden verhafteten, der dem Leben eigenen Formen zu Welten oder des dem Leben eigenen, in den „Zusammenhängen des Lebens" „erwachsenen" Materials (vgl. GSG 16, 288) zu selbständigen Formen, widmet Simmel ein ganzes Kapitel, das zweite seiner vier metaphysischen Kapitel der Lebensanschauung. Simmel verfolgt dies im Hinblick auf verschiedenste Sachzusammenhänge, unter anderen den der „Wissenschaft", wozu er folgendes anmerkt: „Sogar auf dem Gebiet der Wissenschaft hat, freilich nur aus großen Verschiebungen und Verdekkungen heraus für einen differenzierenden Blick erkennbar, das Reich eines objektiven, durch einen Begriff vereinheitlichten Lebensbezirkes sich mit prinzipieller Drehung dem ursprünglichen Lebenszusammenhang entzogen, aus dem seine Form entsprang" (GSG 16, 292). Dieses Herausbilden eines einheitlichen Sachcharakters aus dem Lebenszusammenhang kann aber nur dadurch geschehen, daß die „Bezüge" zu diesem „unterbrochen" werden: „ i m wissenschaftlichen Ausdruckszusammenhang ist das lebendige, fließende Leben irgendwie 4 erstarrt [oder steht in einer ganz anderen Form des Lebens]" (GP 77). Rickert charakterisiert die Lebensphilosophie durch den „Standpunkt der Lebensimmanenzder „grundsätzlich kein Anderes oder kein Jenseits des Lebens kennt, sondern das Leben nur am Leben messen und so alles lebendig machen w i l l [...]. Zugleich steht dem lebendigen Leben das ,abgelebte 4 Leben gegenüber, das starr und unlebendig geworden ist, und das wir daher zu meiden haben [...]. Besonders wichtig aber ist, daß das Leben selbst das Tote produziert und so zum übergreifenden Band für Tod und Leben w i r d " 2 8 . Ganz in diesem Sinne betont Heidegger, daß das faktische Leben „gerade das spezifisch Lebendige" verliert, wenn es in den „wissenschaftlichen Bekundungszusammenhang" eingeht: „.Lebenswelten werden durch die Wissenschaft in eine Tendenz der Entlebung genommen und damit das faktische Leben gerade der eigentlichen lebendigen Möglichkeit seines faktisch lebendigen Vollzugs beraubt" (GP 77 f.). Auch wenn „Wissenschaft" selbst dem faktischen Leben „entwächst" bzw. gerade 28

H. Rickert, Die Philosophie des Lebens. Darstellung und Kritik der philosophischen Modeströmungen unserer Zeit, Tübingen 1920, S. 5 f.

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weil es eben diesem entwächst, findet sich in ihr nicht mehr das Leben als lebendiges, diese wird von ihr eben „ i n die Tendenz objektivierender

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Entlebung" genommen (GP 78). Verhält es sich aber bei Simmel nicht ebenso? Ja und nein, müßte die Antwort wohl lauten. Ja, weil nach der „Wendung zur Idee' 4 , nach der „Achsendrehung' 4 das Leben nicht mehr seinem eigenen Gang folgt, der dynamische Lebensprozeß nun in den eigener Logik folgenden Formen eingefangen und damit des Charakters des Lebendigen beraubt ist; denn durch die Achsendrehung werden nun die „Kräfte und Inhalte, wie sie im übrigen Leben pulsieren' 4 , in die emanzipierten und damit einen Eigenwert darstellenden Formen „hineingenommen' 4 (vgl. GSG 16, 289). Rickert hebt hervor, daß „echte Lebensphilosophie Alles unter den einen Begriff des Lebens zu bringen sucht. Was es überhaupt gibt, muß Aeußerung des Lebens sein. Wie das zu denken ist, haben wir bereits gesehen, als wir darauf hinwiesen, daß auch das Tote sich als Produkt des Lebens fassen läßt und so das Leben zum übergreifenden Band für Tod und Leben w i r d " 2 9 . Simmel benennt aber das andere des Lebens anders als Heidegger nicht nur negativ, als „entlebt' 4 , für ihn ist es, mag es auch ein Produkt des Lebens sein, überhaupt erst zu einem echten anderen geworden, zu einem eigenständigen, positiven Wert, gerade in seiner „Abtrennung vom Leben" (vgl. GSG 16, 265), seiner „Objektivität dem Leben gegenüber" (vgl. GSG 16, 256), als Übergang von einer „vitalen" zu einer „ideellen Geltung" (vgl. GSG 16, 245). Simmel sieht zwischen beiden, zwischen dem Leben und der Form, einen Widerspruch, aber es werden von ihm, wie Delp betont, „beide Pole der Spannung bejaht" 3 0 . Simmel spricht von „letzten weltgestaltenden Prinzipien" (GSG 16, 225) - und andernorts nennt er Leben und Form die „metaphysischen Parteien" 3 1 . Zwar sieht es so aus, als würde nicht nur Heidegger, sondern auch Simmel Rickerts Begriff der Lebensphilosophie erfüllen, da sein absoluter Lebensbegriff j a auch als beide Parteien übergreifendes Band aufzufassen ist. Aber hier zeigt sich sogleich ein Unterschied, denn dieser Lebensbegriff Simmeis fungiert als übergreifendes Band in der Weise, daß er den „Dualismus" von „Leben schlechthin" und „Form" eben „unter sich begreift", wie Simmel selbst anmerkt (GSG 16, 228) 3 2 . Heideggers Begriff des Lebens übergreift hingegen das Leben und das Entlebte sowohl genetisch als auch ontologisch und fundiert damit den Dualismus - ohne ihn jedoch als einen gleichberechtigter Entitäten aufzufassen indem das Entlebte eben als „Produkt des Lebens" und damit als sich von Leben entfernend gilt; dies in dem Sinne wie Rickert es darlegt, was aber im Hinblick auf

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Ebd., S. 15. A. Delp, Tragische Existenz. Zur Philosophie Martin Heideggers, a.a.O., S. 70. 31 G. Simmel, Rembrandt. Ein kunstphilosophischer Versuch (1916), GSG 15, 384. 32 Vgl. zum „absoluten Lebensbegriff" auch „Das Problem der historischen Zeit" (1916): „f...1 denn auch das Gegenüber-vom-Leben ist eine Form des Lebens" (GSG 15, 304). Simmel nennt daher die „Fremdheit zwischen beiden vielleicht eine erkenntnistheoretische, aber keine metaphysische Entscheidung letzter Instanz" (ebd., 303). 30

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den eben erörterten Unterschied doch eher mißverständlich als „übergreifend" zu bezeichnen wäre. Heidegger sieht also zunächst in Simmeis Variation des Grenzcharakters des Lebens den Grundaspekt der Selbstgenügsamkeit dargelegt. Aber gerade deshalb gibt es für Heidegger keinen Anlaß, daß das Leben sich aus sich herausdreht, weshalb er sich gegen die von Simmel so genannte „Achsendrehung des Lebens" wendet; dies jedoch nicht in dem Sinne, daß er diese, daß er die „Wendung zur Idee" leugnen würde, vielmehr hebt er hervor, daß es keine „genuinen Tendenzen" des Lebens sind, die sich hierbei erfüllen, sondern es sich um eine „Entlebung des Lebens" handelt. Daß „das Leben" sich in seinen Objektivierungen so verfangen kann, daß sein Fluß damit gänzlich unterbunden wird, es sich damit an der starren Sachlichkeit „wundstoßen" kann - oder, wie Simmel auch andernorts sagt und was Heideggers Bezeichnung des „Entlanglaufens" näher liegt: sich „irgendwie totl ä u f t " 3 3 - , dem stimmt Heidegger dann wieder ausdrücklich zu; j a er dürfte wohl alles mittragen, was Simmel über die Fremdheit von Leben und Form als „Selbstentfremdung des Lebens" (GSG 16, 232) sagt, alles, was er über das Hemmende, das In-den-Dienst-Nehmen, das Unterdrückende der ausgebildeten Objektwelt herausarbeitet - aber eben allein in dieser negativen Bedeutung für das strömende Leben, also nur einseitig von diesem aus. Simmel spricht hier von der „Tragik des Geistes"; es scheint aber fraglich, ob es sich unter Heideggers Blickwinkel um eine solche handeln kann; denn dazu gehörte nicht nur, daß das Entlebte aus dem Leben stammt, und es reicht auch nicht, daß es mit Notwendigkeit aus dem Leben hervorgeht: „Denn als ein tragisches Verhältnis - im Unterschied gegen ein trauriges oder von außen her zerstörendes - bezeichnen wir doch wohl dies: daß die gegen ein Wesen gerichteten vernichtenden Kräfte aus den tiefsten Schichten eben dieses Wesens selbst entspringen; daß sich mit seiner Zerstörung ein Schicksal vollzieht, das in ihm selbst angelegt und sozusagen die logische Entwicklung eben der Struktur ist, mit der das Wesen seine eigene Positivität aufgebaut hat". So hat Simmel sich 1911 in dem Aufsatz Der Begriff und die Tragödie der Kultur geäußert 3 4 , und könnte man hier vielleicht auch noch Lesarten finden, die Heidegger zustimmen ließen, so dürfte das auf Simmeis Präzisierung nicht mehr zutreffen, wo es heißt, „an dieser eigenen Logik des Objektes, von der das Subjekt sich als ein in sich selbst und sich selbst gemäß vollkommeneres zurückgewinnt, bricht dieses Ineinander der Parteien entzwei" 3 5 . Hier erfüllt die Emanzipation der Inhalte zu dem anderen des Lebens eine genuine Tendenz des Lebens selber, und ist nötig zur Entwicklung eben dieses Lebens. Sie ermöglicht etwas, so ist in Lebensanschauung zu lesen , das auf anderem Weg nicht erreichbar ist (GSG 16, 413). Daß es hier heißt, ein „vielleicht" anderwärts nicht Erreichbares, zeigt allerdings, daß Simmel zuletzt in mancher Hinsicht seine Blickrichtung geändert oder

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G. Simmel, Wandel der Kulturformen (1916), GSG 13, 218. G. Simmel, Der Begriff und die Tragödie der Kultur (1911), GSG 14,411. Ebd., S. 413.

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zumindest ergänzt hat - und dies nicht nur in bezug auf den Tragödienaufsatz. Entscheidend aber ist zunächst, daß die Achsendrehung eine positive Funktion für das Leben erfüllen kann, und zunächst wohl auch erfüllt; Simmel formuliert das in Der Konflikt der modernen Kultur so: „es [das Leben, G.E.] erhöht und erhebt sich gleichsam auf dem Umwege über sein eigenes Erzeugnis, und daß dieses ihm gegenübersteht, selbständig und richtend - das ist eben seine eigene Urtatsache, ist die Art, wie es selbst lebt. Die Gegnerschaft, in die es so mit dem Höheren-seinerSelbst gerät, ist der tragische Konflikt des Lebens als Geist" 3 6 . Diesen „Widerspruch" bezeichnet Simmel als die „eigentliche und durchgängige Tragödie der Kultur", was eben auch einschließt, daß die Form „mindestens eine Zeitlang das Leben in sich bewahrt und zu keiner, ihm gleichsam feindseligen Selbständigkeit erstarrt" 3 7 . Wenn aber bei Simmel das Hinausgreifen des Lebens über sich selbst zu diesem gehört, die Art seines Vollzugs ist, fragt man sich, ob Heideggers Hereinnahme der „Ungenügsamkeit" des Lebens bei Simmel in den Begriff der Selbstgenügsamkeit nicht dessen Lebensbegriff widerspricht. „Simmel variiert die Tatsache des Grenzcharakters unseres Lebens, der ,Festgelegtheit', also Ungenügsamkeit, Ungenügendheit unserer Existenz in seiner Art durch alle Möglichkeiten", hieß es bei Heidegger, wobei er eben die Erfüllung der lebenseigenen Tendenzen in diesem selbst ausmacht, „so daß es seine Begrenztheiten, seine Unvollkommenheiten zu überwinden, die in ihm sich ergebenden Perspektiven auszufüllen sucht, immer und nur ,in' dem Grundcharakter, der durch seine eigenste Selbstgenügsamkeit und seine Formen und daraus abgeleiteten Mittel vorgezeichnet wird" (GP 31). Den von Heidegger angesprochenen Grenzcharakter des Lebens variiert Simmel im ersten Kapitel der Lebensanschauung. Er beginnt zunächst mit anthropologischen Reflexionen über die Beschaffenheit von bzw. unserer Grenzen und verdeutlicht das Wesen von „Grenze" als Setzen und Überschreiten einer Beschränkung in einem, weshalb „ w i r " jede bestimmte Grenze „irgendwie überschreiten können, überschritten haben". Er betont daher, daß „das Leben [...] die Grenze hinausrückt oder überfliegt und sie damit als Grenze konstatiert. Es hält sie dabei dennoch fest, steht diesseits ihrer - und in demselben Akt jenseits ihrer, sieht sie zugleich von innen und von außen. Beides gehört gleichmäßig zu ihrer Konstatierung, und wie die Grenze selbst an dem Diesseits und Jenseits ihrer teil hat, so schließt der ein-

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G. Simmel, Der Konflikt der modernen Kultur (1918), GSG 16, 199 f. Wandel der Kulturformen (1916), GSG 13, 218, Krisis der Kultur (Fassung 1917), GSG 16, 42. Im Konfliktaufsatz spricht Simmel nicht mehr von „Tragödie", aber an der oben zitierten Stelle von einem „tragischen Konflikt" - und in Lebensanschauung ist, wie ebenfalls oben schon wiedergegeben, die Rede von der „Tragik des Geistes überhaupt" (GSG 16, 296). Zu Simmeis Verwendung der Begriffe „Tragödie", „Konflikt" und „Krisis" vgl. G. Ehrl, „Nicolai Hartmann und der ,Konflikt der Kultur'", in: Simmel Studies 1/2004, S. 56-91, bes. S. 62, S. 71 f. u. S. 78. 37

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heitliche A k t des Lebens das Begrenztsein und das Überschreiten der Grenze ein' 4 (GSG 16, 214 f.). In diesem - die immanente Grenze selbst erst setzenden - Akt sieht Simmel das Wesen des Lebens, d.h. er versucht das Leben als solches zu begreifen, „welches die Grenze gegen sein Jenseits stetig übergreift und in diesem Übergreifen sein eigenes Wesen hat", ihm damit also „die Transzendenz immanent ist" (GSG 16, 223 u. 234). Das nennt Simmel die „Grundtatsache des Lebens" (GSG 16, 224), aber meint sie dasselbe wie der „Grundcharakter", den Heidegger darin sieht? Das Leben spricht sich damit allerdings „immer nur in seiner eigenen , Sprache 4 an", es stellt sich damit „Aufgaben und an sich Anforderungen, die immer nur in seinem eigenen Umkreis verbleiben" (GP 31). Das Leben mag, wie Simmel sagt, „Mehr-Leben" sein, aber es überschreitet ja seinen „Umkreis" deshalb nicht, denn zum einen ist es zwar „Mehr-Leben", aber dies in jedem Augenblick seiner Existenz, und zum anderen ist es damit „Mehr-Leben", und nichts anderes als Leben: wie Simmel es ausdrückt, ist „das Transzendieren des Lebens über seine aktuell begrenzende Form hin innerhalb seiner eigenen Ebene das ,Mehr-Leben 4 " (GSG 16, 232). Und wenn sich das Transzendieren innerhalb seiner eigenen Ebene vollzieht, spricht wohl nichts dagegen, diese Grundstruktur Simmel würde sagen, die „Form des Lebens" (vgl. GSG 16, 231) - wie Heidegger als „Selbstgenügsamkeit" zu bezeichnen. Für Simmel würde dies jedoch nur für rein vitales Leben gelten, für das geistige jedoch eine Abstraktion sein; denn dieses kann, so Simmel, „gar nicht anders, als sich in irgendwelchen Formen dartun" (GSG 16, 230), es macht daher sein Wesen aus, „nicht nur Mehr-Leben, sondern Mehr-als-Leben" zu sein: „ M a n kann es geradezu als die Definition geistigen Lebens aussprechen, daß es etwas erzeugt, was eigenbedeutsam und eigengesetzlich i s t " 3 8 . Die „Selbstentfremdung des Lebens" sieht Simmel damit dem (geistigen) Leben unabtrennbar zugehören (GSG 16, 231 f.). Der „absolute Begriff" des Lebens würde dann die Verbindung vom „Mehr-Leben" und „Mehr-als-Leben" zum Inhalt haben, d.h. nachdem das Leben in die Formdimension transzendiert und damit ein anderes geworden ist, ergreift es sich wieder, womit es anzeigt, daß es sich selbst ein anderes geworden war, wenn es in seiner Eigenschaft, immer „Mehr-Leben" zu sein, seine verfestigten Formen gleichsam wieder überspült. Das Leben geht somit als geistiges zunächst in der Weise über sich hinaus, daß es Formen schafft, wobei es eben, wie Simmel hervorhebt, schon dadurch, daß es diese „wieder in sich einbezieht und sich nach dem gestaltet, was von ihm selbst gestaltet worden war", die Verbundenheit von Leben und Form anzeigt, also „daß es selbst sein Anderes vor sich hinstellt und diese

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Vgl. auch G. Simmel, Wandel der Kulturformen (1916) sowie Krisis der Kultur (Fassung 1917): „Allein es scheint nun einmal das Wesen des inneren Lebens zu sein, daß es seinen Ausdruck immer nur in Formen findet, die eine Gesetzlichkeit, einen Sinn, eine Festigkeit in sich selbst haben, in einer gewissen Abgelöstheit und Selbständigkeit gegenüber der seelischen Dynamik, die sie schuf. Das schöpferische Leben erzeugt dauernd etwas, was nicht selbst wieder Leben ist" (GSG 13, 217 f., GSG 16, 41 f.).

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Objektivität dadurch als sein Geschöpf, dadurch als mit ihm einen Wachstumszusammenhang bildend erweist' 4 . In einer solchen Rückwirkung wird seine Einheit offenbar, und das gewachsene, das „mehr" gewordene Leben strebt in seinem fortwährenden Willen nach „Mehr-Leben" über diese Formen hinaus und realisiert diesen Willen in erneutem Formenschaffen, wiederum als „Mehr-als-Leben", das sich dann wiederum als Umweg erweist, um sich als „Mehr-Leben" zu ergreifen, „und so fort in die Unabsehlichkeit des Kulturprozesses' 4 (GSG 16, 296) 3 9 . Simmeis absoluter Begriff des Lebens erweist sich damit als der dieses Prozesses von Formenbildung und Auflösung: „Das Leben findet sein Wesen, seinen Prozeß darin, Mehr-Leben und Mehr-als-Leben zu sein" (GSG 16, 234). Freilich fragt man sich bei dieser Fassung des Kulturprozesses als dialektisches Höhersteigen 40 , wo denn hier eine „Tragik" liegen soll, wie andersherum im Tragödienaufsatz mit der aufgezeigten Tendenz der Kultur zur finalen Erstarrung man Schwierigkeiten hätte, einen solchen absoluten Lebensbegriff aufrechtzuerhalten. In Lebensanschauung verortet Simmel die „Tragik des Geistes" innerhalb dieser Kulturdynamik, wenn er anmerkt, sie liege „hierin"; hierin, also in dem ImmerWeiter des Kulturprozesses geschieht es, „daß das Leben sich an den Gebilden, die es als starr objektive aus sich herausgesetzt hat, oft wund stößt, keinen Zugang zu ihnen findet, den Forderungen, die es in ihrer Gestalt entwickelt, in seiner subjektiven Gestalt nicht genügt" (GSG 16, 296). Das mag nun zwar „schmerzlich" sein, erweist sich aber letztlich nur als kleine vorübergehende Hemmung dieses unabsehbaren Kulturprozesses. Adolf spricht daher vom „mehr oder weniger tragischen Kulturwandel" 4 1 , wobei aber angemerkt werden muß, daß dieser Tragikbegriff mit dem des Tragödienaufsatzes nicht mehr viel zu tun hat, da nun eben der Kulturverlauf selbst nicht mehr unter diesen Begriff fällt, es sich also im Vergleich hierzu mehr um einen weniger tragischen Kulturprozeß handelt, zumal von einem den Druck der objektiven Formen - und sei es auch nur zeitweilig - mindernden Kulturwandel hier gar nicht die Rede ist. Eine solche lebensphilosophische Kulturfassung weist Simmel auch erst unter dem Eindruck des Krieges auf. So hat er 1914 in Deutschlands innere Wandlung 1914 den Krieg als „absolute Situation" verstanden und dazu angemerkt: „Dies sind die großen Wendepunkte des Lebens, an 39

Vgl. auch G. Simmel, Der Konflikt der modernen Kultur (1918): „Wenn das geistgewordene Leben fortwährend solche Gebilde schafft, die eine Geschlossenheit in sich selbst und einen Anspruch auf Dauer, ja auf Zeitlosigkeit tragen, so mag man sie als die Formen bezeichnen, in die dieses Leben sich kleidet, als die notwendige Art, ohne die es nicht in die Erscheinung treten, ohne die es nicht geistiges Leben sein kann. Es selbst aber strömt unablässig weiter, seine ruhelose Rhythmik tritt an jedem neuen Gehalt, in dem es sich eine neue Daseinsform schafft, in Widerspruch gegen dessen feste Dauer oder zeitlose Gültigkeit" (GSG 16, 183 f.). Hierin liegt „der letzte Grund davon, daß die Kultur eine Geschichte hat" (ebd., 183). 40 Vgl. GSG 16, 296: „f.. .1 weil eine höhere Objektivität entwickelt ist f.. .1". 41 H. Adolf, Erkenntnistheorie auf dem Weg zur Metaphysik. Interpretation, Modifikation und Überschreitung des Kantischen Apriorikonzepts bei Georg Simmel, München 2002, S. 258.

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denen sein Entwicklungscharakter, historisch wie metaphysisch, hervortritt: das für fertig Gehaltene, Abgeschlossene enthüllt sich als ein Vorläufiges, Potentielles, Baustoff eines Neuen und Höheren, auch die Frucht zeigt sich als Samen" 4 2 . Die Verminderung des Risses, den Simmel im Tragödienaufsatz sich stetig vergrößern sah, schreibt er dann im Krisisaufsatz ebenfalls ausdrücklich dem Krieg z u 4 3 . Allerdings heißt es sogleich, das sei wohl nur ein „Atemholen vor neuen Kämpfen und Zerreißungen", und gegen Ende findet sich die Einschätzung, daß sich diese Wirkung „sich in jener tragischen Entwicklung, wie sie für hochausgebildete objektive Kulturen unvermeidlich scheint, allmählich wieder verlieren" w i r d 4 4 . Und während Simmel in Der Konflikt der modernen Kultur eine Feindschaft des Lebens gegen die Form überhaupt konstatiert, sich zwar damit auch gegen den „typischen Kulturwandel", nämlich „Umbildung einer bestehenden Form in eine neue empordrängende", richten, jedoch trotzdem auf diesen hintreiben sieht 4 5 , nennt er gegen Ende der Lebensanschauung die „isolierende Objektivierung von Lebensinhalten" ein „garnicht zu überspringendes Stadium der Kulturentwicklung", rückt aber das unvermeidliche weitere Stadium, die „Wiederauflösung", ins Blickfeld (GSG 16, 413) - als ob der Kampf gegen die Form nicht gerade deshalb entstanden wäre, weil die Formen ein Entwicklungsstadium erreicht haben, das sie in offenen Gegensatz zum strömenden Leben setzt, eine gegen das weiterschreitende Leben sich wendende formale Erstarrtheit, wie Simmel auch eingangs der Lebensanschauung hervorhebt (GSG 16, 226). Heideggers Begriff der Selbstgenügsamkeit des Lebens umfaßt jedenfalls nicht dessen anderes - und damit eben nicht den Kulturprozeß. Wie Großheim hervorhebt, hat hingegen Simmel „ja bewußt den Ausdruck ,Mehr-als-Leben' gewählt und als eine der Bestimmungen des übergeordneten ,absoluten Lebens' festgehalten, sodaß[!] eine feste Klammer das Leben mit seinem Mehr verbindet" 4 6 . Großheim sieht daher beim lebensphilosophischen Heidegger die „Wurzel der Kulturfeindschaft" liegen, die dann den Begriff des „Daseins" als Gegenspieler zu Simmeis Lebensbegriff ausbildet: „Die Bewegtheit des Lebens bei Simmel ist eine rastlos flutende, die unaufhörlich das Andere des Lebens aus sich heraussetzt und wieder in sich einbezieht, es ist insgesamt eine aufwärtsstrebende Bewegung, die einen selbstverständlichen Umweg über das Objekt nimmt. Bei Heidegger dagegen hat die Bewegtheit sich sozusagen selbständig gemacht, sie ist ihres Inhaltes verlustig gegangen und gerät an ihn nur noch in der Form eines gewissen Niederganges, das Sich-Einlassen auf etwas hat den Charakter eines Niedergezogen Werdens. Während das Leben auf dem Umweg über das Objekt gerade zu sich selbst kommt,

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G. Simmel, Deutschlands innere Wandlung (1914), GSG 15, 279 u. 280 f. G. Simmel, Die Krisis der Kultur (Fassung 1916 u. Fassung 1917), GSG 13, 193 u. GSG 16,41. 44 Ebd., GSG 13, 198 u. GSG 16, 51. 45 G. Simmel, Der Konflikt der modernen Kultur (1918), GSG 16, 185 u. 207. 46 M. Großheim, Von Georg Simmel zu Martin Heidegger, a.a.O., S. 108. 43

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ist diese Bewegung für das Dasein ein ,Von-sich-weg', ,Weg-von-ihm', eine ,Flucht'"47. Der frühe Heidegger ist mit guten Gründen ein „Lebensphilosoph" zu nennen; was aber ist dann Simmeis Philosophie? Eine „Kulturphilosophie", ja, aber ist sie dies als „Lebensphilosophie" - oder umgekehrt 4 8 ? Delp nennt Simmeis Lebensbegriff den „reichsten und geordnetsten unter allen bisher vorgelegten. Sein als Leben in der Bedeutung von Mehr-Leben und Mehr-als-Leben". Der Geist sei „ i m Leben, als Leben und doch Mehr-als-Leben" 4 9 . Heidegger ist dieser Lebensbegriff Simmeis zu reich, und man kann auch durchaus die Frage stellen, ob es sich bei Simmel überhaupt um einen Lebensbegriff handelt. Rickert zählt Simmel, „wenigstens mit einem Teil seiner Arbeit" zu den „Lebensphilosophen"; zudem habe er „auch, zumal in seinem letzten Werk, das Leben ausdrücklich zum Zentrum seines eigenen Denkens gemacht", allerdings, so fährt Rickert fort, in einer Weise, „die genau genommen schon eine Ueberwindung der reinen Lebensphilosophie bedeutet". Rickert begründet seine Einschätzung wie folgt: „Denn einmal versteht Simmel unter dem Wort Leben zwei grundverschiedene Begriffe, wodurch die für die andere Lebensphilosophie so wichtige Lebenseinheit aufgehoben wird und die Lebensimmanenz nicht einmal dem Namen nach gewahrt bleibt, und vollends bedeutet das, was Simmel die ,Wendung zur Idee' nennt, ein Hinausgehen über alles Leben" 5 0 . Simmel spricht ja auch selbst von zwei Lebensbegriffen, einmal das Leben als kontinuierliches Strömen in tiefem Gegensatz gegen die Form und zum anderen das Leben als beides umgreifend, und in diesem Sinne als Kulturleben, als Kulturprozeß. Simmel eröffnet einen Dualismus von „Leben schlechthin" und „Geformtsein", dessen Synthese dann als „weiterer, weitester Begriff, sozusagen als absolutes Leben den relativen Gegensatz zwischen seinem engeren Sinne und dem lebensfreien Inhalt umgreift" (GSG 16, 232). Heidegger setzt hingegen beim Begriff des Lebens schlechthin an, entkleidet ihn seiner Relativität durch Entwertung des Gegengliedes und dessen Integration als „Entlebung", und macht ihn so zum absoluten Begriff des Lebens.

47 Ebd., S. 119. 48 Vgl. den Titel des 6. Kapitels von „Der Schatz im Acker. Georg Simmeis Philosophie der Kultur" von W. Geßner (Göttingen 2002): „Lebensphilosophie als Kulturphilosophie", sowie S. 250 („die Eigentümlichkeit der Simmelschen Variante der Lebensphilosophie begründet: ihr Charakter als Kulturphilosophie"). Vgl. auch M. Landmann, „Einleitung", in: ders. (Hrsg.), Georg Simmel. Brücke und Tür. Essays des Philosophen zur Geschichte, Religion, Kunst und Gesellschaft, Stuttgart 1957, S. II-XXIII: „Was seinen Lebensbegriff im Verhältnis zu dem der anderen großen Lebensphilosophen vor allem kennzeichnet, das ist, daß Leben und Kultur hier unmittelbar ineinandergreifen. Simmel ist ebensosehr wie Lebens- auch Kulturphilosoph" (S. XVII). 49 A. Delp, Tragische Existenz. Zur Philosophie Martin Heideggers, a.a.O., S. 70 f. 50 H. Rickert, Die Philosophie des Lebens, a.a.O., S. 26.

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Rickert sieht bei Simmel zwar „den scharfsinnigste[n] Versuch, der vielleicht je gemacht worden ist, den Lebensbegriff als letztes Prinzip der Philosophie gegenüber allen theoretischen Einwänden aufrecht zu erhalten' 4 , ein Versuch, der aber letztlich scheitern muß, weil wir es eben „bei Simmel nicht nur mit einem, sondern mit zwei Lebensbegriffen zu tun [haben], einem immanenten und einem transzendenten, und es ist unmöglich, daraus einen Begriff zu machen. Schon deswegen wird die angestrebte Lebenseinheit nicht erreicht" 5 1 . Nun mag man einwenden, daß Simmeis Kulturphilosophie als Theorie des Kulturwandels doch die Lebenseinheit als dynamisch sich vollziehende thematisiert. Allerdings gelingt es ihr nicht, das absolute Leben begrifflich zu fassen, denn auch wenn Simmel des öfteren den Eindruck erweckt, sie stünde auf einem den relativen Gegensatz überblikkenden Standpunkt, ist dies deswegen nicht der Fall, weil ihr das „Leben schlechthin" nicht als solches zugänglich ist. Wenn Rickert darlegt, daß das Leben bei Simmel „vermöge seines Wesens als Unruhe, Entwicklung, Weiterströmen dauernd gegen seine festgewordenen Erzeugnisse [kämpft], die mit ihm nicht mitkomm e n " 5 2 , scheint es doch erreichbar zu sein, allerdings nur, wenn es sich denn in diesen Bestimmungen erschöpfte. Adolf betont hingegen, daß sich in Simmeis kulturphilosophischer Konzeptualisierung „nur die intuitive Erfahrung der puren, nicht objektivierbaren ,Faktizität des Lebens' geltend [macht], nicht aber eine Wesens-Erfahrung hinsichtlich des Lebens"; was auch für jene „absolute Situation" des Krieges gelte: „Nicht einmal jene einschneidenste kulturelle Fraktur, die der Krieg schlägt, vermag das Leben so hervortreten zu lassen, daß es sich in seinem An-sich-Sein, d.h. in einer positiven Bedeutung, bestimmen ließe" 5 3 . Adolfs Fazit lautet daher, daß in Simmeis Kulturtheorie, „die Dynamik des Lebens immer als intuitiv spürbarer Impuls die Oberfläche durchdringt, um sogleich wieder durch neue Formen überdeckt zu werden" 5 4 . Das Leben ist eben, worauf Simmel auch immer wieder aufmerksam macht, „unlöslich damit behaftet, nur in der Form seines Widerspiels, das heißt in einer Form in die Wirklichkeit zu treten" 5 5 . Simmel heftet aber an diesen Satz in Der Konflikt der modernen Kultur eine erkenntnistheoretische Reflexion 5 6 , die sich als richtungsweisend erweist. Zunächst wird das Leben als Gegenspiel der Form eingeführt und seine begriffliche Unbestimmbarkeit eingestanden; denn es sei eben nur „das irgendwie Geformte mit Begriffen beschreiblich". Und wäre das Leben auf diese Weise faßbar, so wäre gerade sein Wesen „verleugnet", da es ja „vor und jenseits aller

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Ebd., S. 68. H. Rickert, Psychologie der Weltanschauung und Philosophie der Werte, in: Logos 9/ 1921, S. 1-42, hier: S. 26. 53 H. Adolf, Erkenntnistheorie auf dem Weg zur Metaphysik, a.a.O., S. 274. 54 Ebd., S. 280. 55 G. Simmel, Der Konflikt der modernen Kultur (1918), GSG 16, 205. 56 Ebd., GSG 16, 205 f., Anm. 52

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Form' 4 liegt. Eine „begriffliche Definition" ist daher auszuschließen, aber, und das ist nun das entscheidende: „Es ist ihm als bewußtem Leben nur gegeben, in seiner Bewegtheit sich seiner selbst bewußt zu werden, ohne den vermittelnden Umweg über die Schicht der Begrifflichkeit, die mit dem Reich der Formen zusammenfällt". Es ist diese Gegebenheit des bewußten Lebens, der Simmel in Lebensanschauung nachgeht, d.h. zum einen, denn zum anderen lenkt Simmel eben auch den Blick auf die Kulturformen, die „Welten", die Wendung des Lebens zur Idee. So heißt es nach Thematisierung der idealen Welten als „gegebenem Phänomen": „Anders aber ist der Aspekt, wenn wir das Leben von sich selbst aus, und nicht von diesen, jenseits seiner sich zu eigener Totalität streckenden Ebenen aus betrachten" (GSG 16, 244). Ändert sich aber hiermit etwas hinsichtlich der Einschätzung des Verhältnisses zu Heideggers Lebensphilosophie? Es war ja schon vorher von zwei Lebensbegriffen die Rede, deren Einheit zwar problematisch ist, die aber dennoch von Simmel so verklammert werden, daß eben Heidegger seine Fokussierung des selbstgenügsamen Lebens vor der Achsendrehung zurecht als Einspruch gegen Simmel versteht. Was Simmel aber in Lebensanschauung eine Betrachtung des Lebens von ihm selbst aus nennt, ist nicht der Blick auf das Leben als „Mehr-Leben" vor der Achsendrehung, d.h. ist es nicht nur; zwar ist es eine Anschauung des Lebens im Durchdringen zu dem „aus eigener Quelle brechenden, jenen Welten transzendenten Vitalstrom" (GSG 16, 243) als Verwobenheit von Prozeß und Inhalten, aber sowohl vor der „Achsendrehung", die unter diesem Blickwinkel erscheint als „ein nachträgliches Herausschneiden und ideelles Transplantieren von Stücken, die als erlebte solche gegenseitige Abgegrenztheit und Diskontinuität gar nicht besitzen" (GSG 16, 244), als auch danach, d.h. im Stadium des Wiederhereinnehmens dieser Inhalte, der „Wiederauflösung"; ja, wenn Simmel eine Seite vorher die Inhalte „Fragmente von Welten" nennt, sie aber gleichzeitig, eben nur bedingt durch eine andere Betrachtung, dem fließenden Leben zugehörig sieht 5 7 , zeigt dies, daß es sich eben um verschiedene Standpunkte handelt, wobei es nichts zu geben scheint, was von einem zum anderen drängte; es verhält sich hier wohl so wie bei den einzelnen Welten, von denen Simmel sagt: „Diese Welten sind gegenseitig keiner Mischung, keines Übergreifens, keiner Kreuzung fähig, da jede ja schon den ganzen Weltstoff in ihrer besonderen Sprache aussagt" (GSG 16, 238). Simmeis Lebensanschauung wäre dann sowohl (lebensphilosophische) Kultur- als auch (reine) Lebensphilosophie, aber eben nicht beides zusammen. Eine Berührung ergäbe sich nur dann, wenn die Lebensanschauung nicht mehr durchgehalten werden könnte, weil der Lebensfluß stockt, sich das Leben in den Formen staut, sich daran wundstößt; es ist jedoch bezeichnend, daß davon in Lebensanschauung

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Vgl. GSG 16, 244: „Innerhalb der Dynamik des Lebensprozesses sind sie verbunden, wie die Wellen eines Stromes; es ist jeweils ein Leben, welches sie als seine, von ihm nun nicht abtrennbaren und deshalb untereinander nicht schlechthin trennbaren Pulsschläge erzeugt".

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relativ selten die Rede ist - und wenn, dann wieder von der das Leben nur einseitig in den Blick rückenden Kulturphilosophie (vgl. GSG 16, 351 f.), also von den Formen, von der dem Leben gegenüber anderen Ordnung her, wobei offen bleibt, inwieweit hiervon die andere, dem Leben eigene Betrachtungsweise berührt wird. Simmeis Lebensphilosophie ist jedenfalls dabei, sich gegen die Kulturphilosophie zu behaupten. In diesem Sinne heißt es in Der Fragment char akter des Lebens, es ist für das Verhältnis von Leben und Inhalten „kein ganz treffender Ausdruck, daß das Leben diese Inhalte erzeuge, denn damit wird es doch wieder irgendwie jenseits ihrer gestellt, als sei es ein formaler Prozeß, der, insoweit er Produktiv ist, seine Produkte von sich absondert, sie als dem Sinne nach selbständige hinstellt. Dies ist aber erst eine begrifflich-zerlegende Nachträglichkeit, das seelische Leben ist nichts anderes als die kontinuierliche Strömung von Inhalten, die Inhalte nicht anderes als die jeweilige Ausgestaltung des mit ihnen identischen Lebens. Erst wenn wir sie gleichsam von außen sehen, als Dinge und Ereignisse, als Erkenntnisse und Werke, als Gesetzlichkeiten und Werte - gewinnen sie einen in sich festen Rahmen, erscheinen als Darstellungen je eines Begriffes, setzen sich mit sachlichem Sinne gegeneinander a b " 5 8 . Freilich gibt es auch immer dann Konflikte zwischen beiden Betrachtungsweisen, wenn jeweils ein Sollen an ein und denselben Adressaten in bezug auf ein und dieselbe Situation gerichtet wird; und da ist es bezeichnend, daß das letzte Kapitel der Lebensanschauung, „Das individuelle Gesetz", sich für das Leben und gegen die Form ausspricht, indem es „die Richtung des Sollens überhaupt umkehrt, es statt von den Lebensinhalten vielmehr von dem Lebensprozeß herkommen läßt" (GSG 16, 4 2 4 ) 5 9 . Heidegger befindet sich damit auf dem Weg, den Simmel selbst eingeschlagen hat. Es zeigt zunächst die doppelte Betrachtungsweise, wenn Heidegger sagt: „all dies Erfahrene als solches nach seinem jeweiligen Was-Charakter steht außer inhaltlichem Zusammenhang und doch in einem Zusammenhang, insofern es Erfahrungen sind im einheitlichen Zug Ihres faktischen Lebens" (GP 68). Und auf diesen kommt es ihm an, wenn er ganz im Sinne von Simmeis Betrachtung des Lebens von diesem selbst aus darlegt: „Was überhaupt an Welten und Weltstücken begegnet, begegnet im lebendigen Strom und Zug des Lebens" (GP 36). Unter dieser Blickrichtung verliert, wie es bei Simmel heißt, „die Zugehörigkeit seiner [des Lebens, G.E.] Inhalte zu den gesonderten, sozusagen für sich seienden Welten ihre Wesensbedeutung" (GSG 16, 244). Auch Simmel führt die lebensphilosophi58 Vgl. G. Simmel, Der Fragmentcharakter des Lebens. Aus den Vorstudien zu einer Metaphysik (1917), GSG 13, 215. 59 Daß sich dieser Satz wie überhaupt die letzten Absätze genau so auch in dem 1913 veröffentlichten Logos-Aufsatz gleichen Titels finden (GSG 12, 469), zeigt, daß Simmel nicht erst ganz zuletzt zum Lebensphilosophen wurde. Jedoch wurde die lebensphilosophische Betrachtung immer wieder der kulturphilosophischen unterstellt. Vgl. F. Fellmann, Lebensphilosophie. Elemente einer Theorie der Selbsterfahrung, Hamburg 1993, S. 125: „Seine bekannteste und wirksamste Ausprägung hat der lebensphilosophische Gedanke in Simmeis Kulturphilosophie erfahren".

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sehe Betrachtung dazu, die Einheit unterhalb des Dualismus von Leben und Form zu suchen und dort aufzuspüren: „ I n der Tiefe des Lebensgefühles liegt jene Zweiheit eingebettet, nur daß sie hier freilich von einer Lebenseinheit umgriffen und nur, wo sie gleichsam deren Rand überschreitet, als dualistische Zerreißung bewußt wird [...]. In dieser Schicht aber herrscht dasjenige, was der Intellekt nur Überwindung der Zweiheit durch die Einheit nennen kann, was aber an sich selbst ein Drittes, jenseits von Zweiheit und Einheit ist' 4 (GSG 16, 227 f . ) 6 0 Und in diese Schicht dringt nur eine Art von „Intuition" vor, wie Simmel den A k t der Erfassung des Lebens von seinem Innern her bzw. dieses Wissen auch nennt (vgl. GSG 16, 375); es sei ein „Bewußtsein sui generis", wie es nur für den „tragenden oder zeugenden Prozeß" besteht, mit dem wir diesen wissen, und das damit von dem Bewußtsein unterschieden sei, das gegenüber „den ideellen, begrifflich ausdrückbaren Inhalten" bestehe (GSG 16, 377). Dieses intuitive „Ergreifen eines Ganzen durch eine einheitliche Funktion" bezeichnet Simmel auch als eine „ A r t von intellektueller Anschauung" (GSG 16, 386 f.). In dieser wird die „Form des Lebens" gegeben, daß es nämlich „ i n jedem seiner Augenblicke eben dieses ganze Leben ist" (GSG 16, 392). Bei Heidegger heißt es: „Das Leben ist in jeder Situation ganz da". Und diese „totale Gegebenheit" zeigt sich für Heidegger gerade im Charakter der „Selbstgenügsamkeit" (GP 231). Wenn Heidegger sich daher gegen die „Achsendrehung" ausspricht, ließe sich anmerken, daß Simmeis rein lebensphilosophische Betrachtung von dieser auch gar nichts weiß, da es für ihre Erfassung des Lebens als einheitliche Totalität kein Außerhalb gibt (vgl. z.B. GSG 16, 384 u. 392), da sein anderes ausschließlich als eigenes, als bewegliche Inhalte in seinem Fluß zugänglich ist - oder als strömende oder als ineinander übergehende Inhalte oder wie immer man dies oder auch die Art der Einheit bzw. das Dritte jenseits von Einheit und Zweiheit auch ausdrücken mag. Und wenn diese Betrachtungsweise durchgehend möglich ist, heißt das ja nichts anderes, als daß das Leben eben sich selbst nicht aus sich herausdreht, sondern immer um sich zentriert bleibt, in seinem „Gesamtstrom" als allumfassende 60 Sendlinger vermischt verschiedene Lebensbegriffe Simmeis, wenn sie ausführt: „Grundsätzlich gilt dabei für Georg Simmel, daß hinter allen Gegensätzen des Lebens ein Leben steht, das absolute Leben, das in seiner Dialektik die Gegensätze des Lebens in einer neuen Synthese zusammenführt" (A. Sendlinger, Lebenspathos und Décadence um 1900. Studien zur Dialektik der Décadence und der Lebensphilosophie am Beispiel Eduard von Keyserlings und Georg Simmeis, München 1994, S. 113). Das hinter allen Gegensätzen stehende (und stehen bleibende) „absolute Leben" tut dies aber gerade nicht. Vgl. auch H. Müller, Lebensphilosophie und Religion bei Georg Simmel, Berlin 1960, S. 31, wo unter Verweis auf das Rembrandtbuch (GSG 15, 385) als „absolutes Leben" das „vor oder jenseits aller Formen" gelegene Leben verstanden wird. Von diesem wäre also zu scheiden sowohl das relative, in Gegensatz zur Form stehende Leben, als auch das absolute Leben, das als Synthese von relativem Leben und Form verstanden wird, und das, um diese Vereinigung vollziehen zu können, sowohl als „Mehr-Leben" als auch als „Mehr-als-Leben" sein muß. Genau das gilt aber für das hier in Rede stehende „absolute Leben" nicht.

Heideggers Stellung zu Simmel in der Vorlesung von 1919/20

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Einheit (vgl. GSG 16, 391). Lebensphilosophie zu betreiben, bedeutet so gesehen, und eben auch für Simmel, daran festzuhalten, daß es ein sozusagen unversehrtes, ein ganzes Leben jenseits der Vielheit der Welten, ein aller Entfremdung transzendentes - oder aller Entlebung vorausliegendes und sich gegenüber ihr durchhaltendes - , als selbstgenügsames, nach eigener Gesetzlichkeit ablaufendes und aus eigenem Quellpunkt sich entfaltendes Innesein gibt. Heidegger ist ausdrücklich auf der Suche nach der Ursprungsdimension des faktischen Lebens und w i l l dieses aus ihr hervorgehend erfassen; seine Beschreibung dieses Zieles trifft aber ebenso auf Simmel zu: „Sofern also nicht das Ziel der Ursprungs Wissenschaft ist, lediglich das faktische Leben und seine Welten und Weltgehalte nach deren Wasbestimmtheiten und Zusammenhängen zu erfassen, in der faktischen Lebensrichtung stehend, in seinem Fluß mitgehend sich in seinen Welten wissenschaftlich erkennend zu bewegen, kommt die Ursprungswissenschaft nicht in Konflikt mit den Einzelwissenschaften, sie redet ihnen nicht ins Handwerk. Sofern sie also, die Ursprungswissenschaft, in einer anderen Tendenz dem Leben und seinen Lebenswelten gegenüber lebt als die Einzelwissenschaften, ist sie nicht überflüssig' 4 (GP 81). Aber auch wenn man bei Simmel vom „Entströmen des Lebens aus seiner tiefsten Quelle' 4 lesen kann (vgl. GSG 16, 369), auch wenn Heideggers Vorlesung, wie Hogemann anmerkt, „nicht mit definitiven Feststellungen schließt' 4 , sondern offenbleibt 6 1 , und auch wenn man bei seiner Rede von der „Zugespitztheit des Lebens auf die Selbstwelt' 4 hier an diejenige Simmeis denken mag von der „letzten metaphysischen Problematik des Lebens: daß es grenzenlose Kontinuität und zugleich grenzbestimmtes Ich ist' 4 (GSG 16, 222), so hat doch Simmel für Heidegger das Leben nicht radikal genug angeschaut - die „Grundquelle' 4 sei ihm verdeckt geblieben, er weise nicht ins Ursprüngliche. Simmel würde wohl entgegenhalten, Heidegger seinerseits sei nicht tief genug vorgedrungen, da er noch vom „Fragmentarisch-Bleiben" des Lebens spreche, der „Fragmentcharakter unseres Lebens' 4 jedoch verschwinde, wenn man es eben „von sich selbst aus'4 betrachte (GSG 16, 243 f.) - und es auch erst dann wahrhaft „selbstgenugsam" genannt werden könne: „Sieht man das Leben rein von innen her an, so kann man nicht mehr von einem Fragmentcharakter seiner sprechen, denn nun ist es ein selbstgenugsames Geschehen, das in jedem seiner Momente ganz, da ist' 4 . Nur auf die Inhalte hin, „ m i t ihrer transvitalen Einordnung und Wertung, und als ihre Summe angesehen, ist das Leben aus Fragmenten zusammengesetzt, was es aber keineswegs ist, sobald es rein als Leben gilt und die Inhalte nur die Aeußerung bedeuten, mit denen es verläuft" 6 2 .

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F. Hogemann, Heideggers Konzeption der Phänomenologie . . a . a. O., S. 56. G. Simmel, Der Fragmentcharakter des Lebens. Aus den Vorstudien zu einer Metaphysik (1917), GSG 13,215. 62

Freedom, Truth, and Responsibility: A Critical Look at the Recent Translations of the Gesamtausgabe Frank Schalow In this paper, I w i l l examine five texts from the Gesamtausgabe, while assessing their English translations, in order to explore the role that the dimension of responsibility plays in shaping our experience of truth and freedom within the process of translation. The way that Heidegger thinks the interdependence of freedom and truth provides the clue for evaluating these translations, insofar as translation emerges as an expression of freedom as "letting be," (Seinlassen) rather than as a mechanistic procedure of linearly matching German and English cognate for the purpose of achieving the so-called "semantic equivalency." Our discussion w i l l follow the curvature of an hermeneutic circle in such a manner that developing the question of freedom clears the way for evaluating recent translations of the Gesamtausgabe, and, reciprocally, addressing the practice of translation casts light on a special enactment of freedom as responsibility. 1 This w i l l enable us, among other things, to discover that the "negative" act of exposing errors in translation, of such key terms as Seinsverlassenheit, Wesen, Ereignis, Abgrund, and Auseinandersetzung, yields clues to the nuances of Heidegger's language that shape his own views on translation as an hermeneutic exercise. By the same token, the hermeneutic responsibility of translation challenges us to face the quandary that how we translate a single word can hold the key to the interpretation of Heidegger's thought as a whole. The cultivation of language, as the abode of being's disclosedness, ultimately governs the hermeneutics of translation. Given the fact that "language speaks," and we speak only by listening to language, 2 the task of translation heeds an hermeneutic claim: that yielding to the disclosive power of language predirects the attempt to match the meaning of the "grounding words" (Grundworte) we are translating with cognates from another language. 3 As an hermeneutic exercise, translation stretches the limits of saying, within the language of the translator, in order to address being's tendency to withdraw from thought and language's reci1 See Parvis Emad, "Translating Heidegger's Beiträge zur Philosophie as an Hermeneutic Responsibility," in Studia Phaenomenologica, Vol. V I (2006): pp. 347-368. 2 Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1984), pp. 29-30.

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procal capacity for sheltering this withdrawal. In exercising the hermeneutic responsibility , the translator is a conservator of language , and hence exemplifies the "stewardship" proper to thought in attending to what calls thought forth through the dynamic of being's emergence and withdrawal. As Emad illustrates, in the movement of translating Heidegger from German into English, that is, in "essential translation as interlingual translation" an "unfolding of language" takes place which allows certain words to emerge and to evoke being's manifestness. 4 It is not a simple one on one correspondence or "semantic equivalency" that governs this decision of "wording," which, according to Heidegger, should not be confused with "the transposing of one language into another, of the foreign language into the mother tongue and vice versa." 5 Semantic equivalency is important to a point, but, as Emad suggests, the idealized attempt to equate idioms in one language with that of another gives way to heeding the tonality of the word as it evokes being's manifestness and accents its difference from beings. Keywords that give weight to the (ontological) difference, that play out its tension, are precisely those that bring a measure of lawfulness to the task of translation. The "arbiter" of semantic equivalency cannot be found in a dictionary, since the lawfulness of this equivalency is called into question by the translator heeding the ontological difference through the distinctions which his co-respondence with the ownmost of language fosters. 6 To quote Emad, we cannot presume to be the master of these words and bring about their absolute transfer into English language. ... When the translator realizes that it is not he but Heidegger who enacts the intra-, as well as interlingual translation ... the translator decides to step down from the throne he is apt to occupy when he conceives of himself as the master and the lord of language. ... By making this decision, ... the translator proceeds with the attempt at an approximate translation. 7 Because such lawfulness implicates freedom as "letting be," innovativeness in choosing words, e.g., "essential sway" for "Wesen" prevails over mere conformity to a dictionary's lexicon. Given the fact that the innovativeness of choosing "essential sway" for Wesen points immediately to the problematic use of the word "essence," we must question the use of the word "essence" that occurs in the titles as well as in the texts of the translations of volumes 31, 34 and 85 of the Gesamtausgabe.

3

Heidegger, Parmenides, GA 54 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1982), p. 17. Parmenides, trans. André Schuwer and Richard Rojcewicz (Bloomington: Indiana University Press, 1992), p. 12. 4 Parvis Emad, "Thinking More Deeply into the Question of Translation: Essential Translation and the Unfolding of Language," in Reading Heidegger: Commemorations, ed. John Sallis (Bloomington: Indiana University Press, 1993), p. 334. 5 GA 54, p. 18; tr. 12. 6 Emad, "Thinking More Deeply into the Question of Translation," p. 324. 7 Emad, "Translating Heidegger's Beiträge zur Philosophie as an Hermeneutic Responsibility," p. 341.

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By co-responding to language, the translator tends to the abode of being's manifestness; and, insofar as thought, along with poetry, constitutes a primary way of safeguarding the word (Sorgsamkeit des Wortes), translation serves the task of thinking: 8 The poetry of a poet or the treatise of a thinker stands within its own proper unique word. It compels us to perceive this word again and again as if we were hearing it for the first time. These firstlings of the word (Erstlinge des Wortes) transpose us in every case to a new shore. So-called translation and paraphrase are always subsequent and follow upon the transporting of our whole being into the realm of a transformed truth (gewandelten Wahrheit). Only if we are already enowned by this transporting are we in the care of the word (Sorge des Wortes). Only on the basis of a respect for language grounded in this way can we assume the generally lighter and more limited task of translating a foreign word into our own language.9 The translator is a vanguard of thinking by championing the capacity most requisite to it, namely submitting to language as the haven for being's manifestness. As Ivo De Gennaro emphasizes, translation is a transitive dialogue [that] occurs out of the initial need of passing into a transmuted manner of dwelling in language. The commitment to translation, then is to respond to, and prepare the emergence of a new manner of saying and thinking. 10 As such, the translator heeds the grounding-attunement by which thinking responds to the " i t gives" of being's manifestness, that is, through the homage of "giving thanks." 1 1 But i f the translator is a vanguard of thought, then what kind of thinking do we have in mind? The answer can only be being-historical thinking. This is a thinking which is shaped by the matter itself as it hinges its enactment to language as the emissary of being's manifestness. In serving as a vanguard, the translator looks to an instance of being-historical thinking that exemplifies this "joining," that is, the occurrence of enowning where the stewardship of being or thinking converges on the conservatorship of language. In coordinating six "joinings" in Contributions to Philosophy, as Thomas Kalary illustrates, 12 this work enlists the sixth "joining", the "last god," in order to accentuate the dynamic of giving-refusing. 1 3

8 Heidegger, "Nachwort zu 'Was ist Metaphysik?,'" in Wegmarken, G A 9 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977), p. 312. "Postscript to 'What Is Metaphysics?,'" trans. William McNeill in Pathmarks, ed. William McNeill (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), p. 237 [translation modified]. 9 GA 54, p. 18; tr. 12-13 [translation modified]. 10 Ivo De Gennaro, "Heidegger on Translation - Translating Heidegger," Phänomenologische Forschungen, 5 (2000): 3-22. 11 Heidegger, Was heißt Denken?, GA 8 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002), pp. 146-147. 12 Thomas Kalary, "Hermeneutic Pre-conditions for Interpreting Heidegger," Heidegger Studies, 18 (2002): 159-163. See Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989), pp. 405^1-17. Contributions to

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fl]n Contributions to Philosophy we have the 'first full shaping of the jointure' of being-historical thinking. The step-by-step-unfolding the individual strands of thought, on the other hand, had to renounce the 'full shaping of the whole domain of jointure.' This means, being-historical thinking does not move along a multitude of individual and independent ways without any underlying order, but all of them are systematically ordered with the sixth jointure. 14 The last god points to the historical self-sheltering of a mystery, which transmits being's tendency to withdraw into an invitation for thought to re-ask the question of being as a question that is pivotal to translating Heidegger.

I. On a practical level, we cannot deny that any translation presupposes an audience to reap its benefits. The fact that there is an audience gives a further clue about the activity of translating. That is, its primary aim is to create an atmosphere for the reader to resonate with the text, a pre-orienting attunement inviting each individual thinker to engage in thinking and thereby to be transposed into the clearing of being's manifestness. The translator takes the cue from Heidegger's key rejoinder to his exhortation in Was heißt Denken ? for us to "learn thinking," that is, to participate in the inquiry already underway in Sein und Zeit ,15 Thus, translation exacts a decision as to which idioms within a native language can best evoke an attunement, or create an atmosphere, in order to allow the reader to participate in being-historical thinking. A translation does not impose upon the reader a conformity of interpretation; it does not require the reader to "re-present" meaning according to a preset lexicographical standard of accuracy, 16 but instead releases the translator unto the possibility of being-historical thinking. John Sallis seems to be aware of the importance of freedom in that he addresses the representational model that assumes that there can be a precise coincidence between the "signifier and the signified." 1 7 But because he follows Derrida' s path, Sallis does not think through the semantic equivalency even though he emphasizes that it is through the innovativeness and play of imagination that essential translation allows the "power of the word" to hold sway. 1 8 Unlike Emad, Sallis does not go far enough to emphasize the other

Philosophy (From Enowning), trans. Parvis Emad and Kenneth Maly (Bloomington: Indiana University Press, 1999), pp. 285-293. 13 GA 65, p. 404; tr. 285. 14 Thomas Kalary, "Hermeneutic Pre-Conditions for Interpreting Heidegger," Heidegger Studies, 18 (2002): p. 163. 15 GA 8, p. 92. 16 GA 65, p. 447; tr. 315. 17 John Sallis, On Translation (Bloomington: Indiana University Press, 2002), pp. 1, 100-102.

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side of a relationship in which responsibility conjoins with freedom, in order that a response to the claim of being can guide the translator's choice of original idioms of expression. As De Gennaro also emphasizes, the translator chooses the "one idiom in which we can responsibly j o i n in a transformation which involves the manner of saying itself." 1 9 Responsiveness as responsibility thereby points to the character of translation as a practice, analogous to what Heidegger describes as the "craft" proper to thinking, a key factor that Sallis overlooks. Indeed, only when balanced by the lawfulness of the afore-mentioned innovativeness can language exemplify the freedom that is in play in translation. In this regard, the craft of translation implies freedom, in the primordial sense where truth, freedom, and language all converge at one jointure. This jointure comes to the fore in a passage from Heidegger's 1938 graduate seminar (GA 85), which in the published translation reads: The essence of freedom - from the essence of the truth of being [des Seyns]; from the same abysmal ground [Ab-grund]: the essence of the word. 20 In heeding the law of innovativeness as well as the responsiveness of freedom, I have to question the translation of Wesen with "essence," "Ab-grund " w i t h "abysmal ground," and Besinnung with "reflection," as renditions that rely entirely on the dictionary. In contrast to the more appropriate alternative of abground, "abysmal ground" neglects the nuance of hesitation, refusal and reservedness, which harbors the mystery inherent in the concealment of being. The term "abground" elicits the connotation of refusal that reverberates in the hyphenation of Ab-grund y allowing the prefix "Ab-" to play out the nuance of "staying away. 2 1 As Kenneth Maly explains the preference for abground over abyss: Abgrund says the staying-away of ground that is part and parcel of Grund . Thus, not an 'abyss' which 'opens up' and into which one might 'fall,' - thus not something that 18 Cf., ibid., pp. 48-55. See, John Sallis, Force of Imagination (Bloomington: Indiana University Press, 2000), p. 54. In a Derridian spirit, Sallis points to the impossibility of translation (völlige Unmöglichkeit der Übersetzung). See Maurizio Borghi, "HeideggerSprache-Übersetzung," Heidegger Studies, 19 (2003): 183. 19 De Gennaro, "Heidegger on Translation," p. 20 (emphasis my own). See Ivo de Genarro, Logos - Heidegger liest Heraklit (Berlin: Duncker & Humblot, 2001): 62-65. 20 Martin Heidegger, Vom Wesen der Sprache. Die Metaphysik der Sprache und die Wesung des Worte. Zu Herders Abhandlung "Über den Ursprung des Sprache", GA 85 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1999), p. 75. On the Essence of Language. The Metaphysics of Language and the Essencing of the Word. Concerning Herder's Treatise "On the Origin of Language" , trans. Wanda Torres Gregory and Yvonne Unna (Albany, NY: SUN Y Press, 2004), p. 65. Curiously, the translators do not include the corresponding pagination for the Gesamtausgabe volume. 21 Heidegger, Besinnung, GA 66 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1997), p. 361. Mindfulness, trans. Parvis Emad and Thomas Kalary (London: Continuum Press, 2006), p. 251. See Emad's and Kalary's "Translators' Foreword," pp. xix-xx. Also see Emad's and Maly's "Translators' Foreword to Contributions to Philosophypp. xxiixxiii.

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thinking might even consider to avoid - but rather the staying-away of ground that inheres in the ground itself. Thus: not abyss, but "abground." 22 The English term "abground" is an example of a "neologism," whose leap of innovation breaks the shackles of conventional usage and answers to a more primordial law of freedom. Such a response to freedom must ultimately "go against the grain" of what the lexicon of the dictionary suggests as a suitable (English) cognate for the German term. 2 3 Translating Abgrund in a way that heeds the relation to ground, rather than denies it altogether, averts the misunderstanding of the deconstructionists who claim that Heidegger's later thought comes to fruition in the "groundless" play of différance. In this regard, we must pay special attention to the translation of such words as Ereignis and Abgrund . By hyphenating these words, Heidegger assigns independent status to the prefixes "Er-" and "Ab- Γ He thereby leads us into the space of freedom, which remains inaccessible through the simple use of a dictionary. In its dynamic unfolding, this "free space" joins together truth and responsibility as inseparable in the open resolve [Entschlossenheit] which guides the translation. Such open resolve allows us to face the inescapable quandary that how we read, interpret, and understand Heidegger can hang on a single word. We find another instance of this quandary in translating the word Besinnung with "reflection" (in the subheading 5 of the published English translation of G A 85). The rendition of Besinnung with "reflection" in a context where Heidegger addresses the disclosive power of language, proves to be especially misleading: The reflection on language counts here as a decisive way toward the leap into the completely other, namely being-historical thinking" (tr. p. 5) The above translation totally overlooks the important nuances of the German which reads: Die Besinnung auf die Sprache gilt hier als ein entscheidender Weg zum Einsprung in das ganz andere, nämlich seynsgeschichtliche Denken (GA 85, p. 5). Heidegger obviously attaches great importance to the characterization of "Besinnung auf die Sprache als ein entscheidender Weg , " since he puts this entire sentence in italics. However, the English rendition of this sentence does not capture and reflect this importance. We can see the inadequacies of the rendition quoted above when we bear in mind that with his characterization of die Besinnung auf die Sprache Heidegger not only dismisses all the subjective connotations that willy nilly creeps into translation when "Besinnung" is translated as "reflection," but that by using the word Besinnung he also emphasizes the dimension of meaning (Sinn). 24 By contrast, the rendering of Besinnung as "mindfulness" heeds the law22 Kenneth Maly, "Translating Heidegger's Works into English: The History and the Possibility," Heidegger Studies, 16(2000): 136-137. 23 See Lars Iyer, "Review" of Emad-Maly translation of Contributions to Philosophy, Journal of the British Society for Phenomenology, 33/1 (2002): 95-96.

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fulness of innovation and the responsiveness of freedom, eliciting the depth of this dimension, in order that the power of the word can prevail within being-historical thinking. 2 5 Indeed, "mindfulness" speaks in the middle-voice by balancing passivity and activity, rather than being skewed in the latter direction (of subjective volition or will) as the term "reflection" unavoidably is. The middle-voice constitutes an inherent dynamic within the advent of the word that enjoins freedom and responsibility, and allows language to speak in accord with the singularity of being's manifestness. As Heidegger states: The manifold meanings of saying ( die Mehrdeutigkeit der Sage) in no way consists in a mere accumulation of significations that arise arbitrarily. It resides in a play that, the richer it unfolds, remains all the more rigorously maintained in a concealed rule ... This is why the saying remains bound to a supreme law. This law is the freedom that frees us for the ever playful jointure of never resting transformation. 26 Like the task of thinking, translation becomes originary by yielding to the concealed rule, to the supreme law that frees the translator to engender new idioms of speech. But how are we to characterize the freedom whose law of innovativeness gives reign to translation? In his lecture course from 1930, Heidegger redefines the relation that holds between freedom and man: Man is only an administrator of freedom, he is merely the one who can let the freedom of the open (des Freien) be as what is allotted to him ... Human freedom no longer means freedom as a property of man, but man as a possibility of freedom? 1 I f freedom transposes us into the openness of being, then the choices we make in translation are no longer bound by the arbitrary rule of license, any more than they are by conformity to convention as well as to dictionary. As a result, decisions of translation do not lead to consensus, but, on the contrary, may be sharply opposed and contested. Indeed, the choice of how to translate key terms is already spearheaded by the dissociative force of Auseinandersetzung , which dismantles the precepts of conventional wisdom. Within the space of freedom, we heed the lawfulness of innovation by rendering Auseinandersetzung as "dissociative exposition," rather than in the vaguest way as "controversy," as the translator of G A 31 does in

24

See Parvis Emad, "On the Inception of Being-Historical Thinking and its Inception as Mindfulness," Heidegger Studies, 16 (2000): 65. 25 See Emad and Kalary, "Translators' Foreword," p. xvii. 26 Heidegger, Zur Seinsfrage, in Wegmarken, G A 9, p. 423. On the Question of Being, trans. William McNeill, in Pathmarks, p. 320 [translation modified]. 27 Martin Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit: Einleitung in die Philosophie, Gesamtausgabe 31 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1982), p. 135. The Essence of Human Freedom: An Introduction to Philosophy, trans. Ted Sadler (London: Continuum, 2002), p. 93. Translation significantly modified. For an excellent account of Heidegger's quest to broach the issue of freedom in G A 31, see Costantino Esposito, "Kausalität als Freiheit: Heidegger liest Kant," Heidegger Studies, 20 (2004): 101-125.

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the following sentence: "Philosophical controversy

is interpretation

as destruc-

tioni" (GA 31, p. 291, tr. 198). I f we examine closely the paragraph which contains the preceding sentence, while recalling that the dominant theme of the latter part of these 1930 lectures lies in retrieving Kant's concept of freedom, we w i l l discover why this context demands a more forceful rendering of Auseinandersetzung than the term "controversy" can provide: As long as we hang on mere words, taking the Kantian philosophy likewise every other great and genuine philosophy, as an interesting historical standpoint, as long as we do not resolutely enter into the occurrence of philosophy by means of a philosophizing controversy, everything remains closed to us ... To be sure, controversy does not mean what the common understanding assumes, i.e. criticizing and contradicting. Instead, it is a bringing back of the other, and thereby also of oneself, to what is primary and originary, to that which, as the essential, is itself the common, and thus not needful of any subsequent alliance [emphasis my own] (GA 31, p. 291; tr. 198). As the context clearly suggests, Auseinandersetzung includes a more stringent connotation of "exposing the other position," "placing it into opposition" and "setting it apart." In this fashion, the critical confrontation between Heidegger and each of his predecessors implicates the strife of truth as unconcealing-concealing, which thrusts the thinking of both into the light of the clearing. The term "controversy," on the other hand, harbors a subjective connotation which remains inadequate to express the creative character of strife in play at the heart of truth understood as ά λ ή θ ε ι α . The term "controversy" is more appropriately employed to describe current debates about social issues. By contrast, the term "dissociative exposition" more suitably conveys the "confrontational" dimension of Auseinandersetzung, particularly as it pertains to Heidegger's attempt to elicit what remains "unsaid" (Ungesagtes) in the most pivotal texts of the philosophical tradition. The unsaid , in all its fecundity , abundance , and novelty , originates from the abground of language, whose tendency toward reservedness, resistance , and refusal exacts the development of new idioms of expression. The task of translation is necessarily arduous, then, because it spawns a conflict that is undertaken in the service of words and their power to evoke a more primordial manifestness of being. Like thinking, translation is commissioned by language, and thereby submits to a truth which reverberates from the silent depths of the word itself. Ultimately, truth joins with responsibility to shape the law of innovativeness governing translation.

II. When we address the question of truth, particularly as it pertains to the very enactment of translation, we must appreciate the fact that Heidegger's criticism of the traditional concept of truth as correctness equally renders problematic any attempt to submit the translation of Heidegger's texts to the standards of conform-

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103

ity that are drawn from the dictionary. By enacting the innovativeness of law, translation must often go to the extreme in engendering idioms that break the shackles of conformity and convention and wrestle a new manner of self-showing from concealment. As Heidegger states in G A 34: If it is necessary to go back to αλήθεια, then we must inquire into the origin of adaequatio, its justification and limit. But truth as correctness is grounded in truth as unhiddenness; the latter, however, is the unhiddenness of be-ing! 28 Conversely, the attempt at translation must stand in direct conflict with the movement of concealment on which the traditional concept of truth as correctness rests. Hermeneutically responsible translation, then, can enter the light of the clearing only by confronting the "abandonment of being" that would otherwise obscure its task. 2 9 But we do not find such a responsibility in the translation of G A 34 where Seinsverlassenheit is rendered as "devastation of being." W i t h this rendition the original Greek thinking gets lost, since the origin withdraws into itself. For the origin is nothing else than Seinsverlassenheit , which is not something that can be devastated. Here the lawfulness and innovativeness of translation require that Seinsverlassenheit be thought in the light of an abground that remains by staying away " i n so far as this is actually now happening . . . " (tr., p. 233). Despite the crucial importance of the term Seinsverlassenheit , the translator employs the term "devastation of being" for Seinsverlassenheit, which should be rendered as "abandonment of being." Not only is the designation "devastation" misleading, the rendition also obscures the function of the double genitive in this expression: the abandoning of beings to manipulation and control minus their dependence on a prior occurrence of unconcealment, as well as the abandonment of being in the guise of its withdrawal, concealment, and forgottenness throughout the history of metaphysics. In other words, the giving of the "it gives" recedes in favor of what becomes manifest or beings; and, conversely, the dynamic of concealment is such that it also shelters the "giving," so that the history of metaphysics provides a period of incubation for a subsequent revival of an alternative avenue for being's manifestation. Thinking this double genitive is not only crucial for translating the keyword Seinsverlassenheit , but also for clearing the way for responsible translation which confronts the concealment inherent in language as the root of mistranslation. We must be mindful that the task of translation, like that of thinking, is a mission that requires the greatest forbearance, even to the point of allowing the nega-

28 Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit: Zu Piatons Höhlengleichnis und Theätet, Gesamtausgabe 34 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1988), p. 324. On the Essence of Truth: On Plato's Cave Allegory and Theaetetus, trans. Ted Sadler (London: Continuum, 2002), pp. 239-230 [translation slightly modified]. 29 See Heidegger, Die Geschichte des Seyns, G A 69 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1998), p. 35. Heidegger points to Seinsverlassenheit as unfolding the historical possibilities inherent in Seinsvergessenheit.

104 tivity of mis-translation

Frank Schalow to highlight

the conflict by which the translator

combats

the tendency toward concealment in order to engender novel idioms of expression.

III. What might guide us in improving the above translations, in order that their false steps can becomes signposts to redirect us along the proper path of translation (and thinking as well)? Not only must we consider the so-called "accuracy" of the translation, but, above all, how it originates from, and contributes to, thinking enowning (Ereignisdenken), to enacting "being-historical thinking." Indeed, Emad and Maly have made a compelling case for this in their "Foreword" to Contributions to Philosophy : The singularity of this work comes through in translation when translation mirrors 'being-historical thinking' as a thinking that is 'enowned by being.' It has been one of our goals to let this happen throughout the translation. 30 Given this, we can say that to think Seinsverlassenheit in terms of enowning requires that we translate this keyword with "abandonment of being," rather than with "devastation of being." The term abandonment heeds the tension between becoming enowned or disowned, in such a way as to aid being-historical thinking in experiencing the turning-around of the question, the oscillation back and forth between the "first beginning" and the "other beginning." For the word "abandonment" resonates more precisely with the connotation of disenownment, while no such resonance is to be heard in the word "devastation." Such resonance corresponds to a Grundstimmung , which allows the "echo" in the claim of being to be heard and evoked through the idiom of the word. Successful translation allows such an attunement to resonate, thereby guiding the selection of the appropriate (English) cognate for the German term. In Vier Seminare (1966,1968, 1969, 1973), Heidegger examines how enowning directs thought along its proper path: If the emphasis is: to let presencing, there is no longer room for the very name of being. Letting is then the pure giving, which itself refers to the it [das Es] that gives, which is understood as Ereignis ... Finally, is it possible to say: "Being is enowned through enowning" ["Sein ist durch das Ereignis ereignet" ]Ί .31 As the preceding passage illustrates, the translators render Ereignis precisely with "enowning." 3 2 We must emphasize, however, that this is not a case of one group of translators following the precedent set by another. Indeed, it is because trans -

30

Emad and Maly, "Translator's Foreword to Contributions to Philosophyp. xvii. Vier Seminare, in Seminare, GA 15 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1986), p. 365. Four Seminars, trans. François Raffoul and Andrew Mitchell (Bloomington: Indiana University Press, 2002), p. 60. 32 See "Translators' Foreword" to Four Seminars, p. ix. 31

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lations equally enter the space of freedom, heeding the law of innovativeness , that they concur with one another , rather than merely from accidental agreement. A given translator pursues this possibility by translating terms that resonate with the Grundstimmung and allow the text to speak as an enactment of such thinking. The references to "letting" and "allowing" indicate that translation succeeds to the extent that it responds to the claim of being and participates in its unconcealment. Translation can serve this role only because enowning already instills within language a domicile which, as the house of being, exacts of the translator a special kind of stewardship. Because heeding Ereignis as enowning directs the translator to the space of freedom, we need to reconsider how English translations have rendered related cognates such as eigentlich and uneigentlich. For example, the translator of G A 34 adheres to the precedent set by the Macquarrie-Robinson translation of Sein und Zeit as "authentic" and "inauthentic." The difficulty lies not only with the "existentialist" connotation of these terms, but also with their moral-subjectivistic overtones which obscure the fact that "coming into one's own" is an enactment of freedom as letting be versus an exercise of will. By safeguarding the word, the translator becomes a vanguard along the path of thinking. 3 3 The translator can fulfill this mission, however, only by confronting the concealment inherent in language and spawning novel idioms within the space of freedom. While it is by entering the space of freedom that the translators of Four Seminars render Ereignis as enowning, they vacate that space in rendering the term "meaning" (Sinn), which Heidegger explicitly thinks as Entwurfsbereich in its relation to "truth" and "place" (τόπος). By translating Entwurfsbereich as "project region,"the translators of Four Seminars abdicate their hermeneutic responsibility: First, what does "meaning" signify? Meaning in Being and Time is defined in terms of a project region, and projection is the accomplishment of Dasein, which means the ekstatic instancy [Inständigkeit] (tr., p. 47). The term "region" is often associated with a realm of beings, as in "regional ontology," and hence its use in this translation already raises a red flag. The translation of "Entwurfsbereich" as "project region" substantalizes the projecting-opening of the truth of being. A translation that would stay in the space of freedom brings Entwurfsbereich into English with "the domain of projecting-open," which 1) heeds the enactment character of projecting-forth the temporal horizon of manifestness and 2) stresses the difference between the dynamic of manifestation and what becomes manifest. Another question arises with translating Inständigkeit as "instancy." "Instancy" harbors a temporal connotation, but unfortunately the wrong one of "transitoriness," and hence the term conveys a meaning which is incongruent with "ek33

See Frank Schalow, "The Gesamtausgabe Nietzsche: An Exercise in Translation and Thought," Heidegger Studies, 9 (1993): 152.

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stasis." On the contrary, we would do better rendering Inständigkeit as "standing in" or even better, "inabiding," in this case, "inabiding in the openness of being." Indeed, "inabiding" carries the connotation of withstanding the tension of openness, with the further implication of residing or dwelling. Moreover, in the previously quoted passage from Four Seminars , the translators mistakenly select the impersonal referent "itself' for "sich " in rendering "sich vom Sein im Anspruch nehmen zu lassen " as "to let itself be claimed by being" (tr. 47). The "sich, " however, is not merely impersonal, but instead refers to Dasein's manner of participating in the openness. The next sentence bears out the fact that "sich" pertains to the dynamics of the "there," to Da-sein's way of providing a place for being's unconcealment: "Um das Da zu sein, kommt es darauf an, vom Sein in Anspruch genommen zu werden " (GA 15, p. 345). Instead of opting for the proper translation of the above sentence as, " I n order to be the there [Da], it is a matter of becoming claimed by being" (cf., tr., p. 47), the translators succumb to the awkwardness of the passive construction when they render the second clause as " I n order to be the Da, what counts is to be claimed by being" (tr., p. 47). Finally, in omitting the parenthesis from the English cognate of the Da, the translators might do better employing a diagonal t/here to designate the special dynamics of offering a "place" (Ort), as the translators of Contributions to Philosophy d o . 3 4 In the "Seminar Le Thor of 1969," Heidegger addresses the transformation of what he undertook forty years earlier in Being and Time by saying that: Being and Time does not undertake to present a new signification of being, but rather to open a hearing for the word of being - to let itself be claimed by being. In order to be the t/here [Da], what counts is to be claimed by being ... Obviously these considerations lead directly to a renewed mindfulness of the word (neue Besinnung auf das Wort) as it takes place in On the Way to Language (GA 15, p. 345-346, see, tr., p. 47). Heidegger's phrase "to open a hearing for the word of being" not only illustrates a concerted effort to think Dasein in terms of its relationship to being, but also demonstrates how 1 ) Heidegger never conceived the existential analytic of Being and Time as a form of existentialism and 2) that the inquiry undertaken in Being and Time receives its direction from the turning (Kehre). In the preceding passage, however, we must question once again the attempt to render Besinnung, not as "mindfulness," but, in this instance, as "meditation." The term "meditation" harbors the same subjectivistic connotations which we previously found to be problematic when we criticized the rendering of Besinnung as "reflection" in the English translation of G A 85. 3 5 Indeed, given the dangerous turn toward subjectivism that Descartes pioneers through his "meditations" on the cogito, we should avoid using this term as a proper translation of Besinnung. In their "Foreword" to Four Seminars, we discover a misleading observation when the translators characterize Contributions to Philosophy as a collection of "pieces." They say: 34 35

GA 65, pp. 294-297; tr. 208-209. See Emad and Maly, "Translators' Foreword" to Contributions, p. xxxii.

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In these pieces, dating from 1936-1938, Heidegger considers the withdrawal of being as an abandonment that leaves the world a workshop of machination. 36 The importance of machination first comes to light in Contributions to Philosophy as a dimension of the abandonment and forgottenness of being, of its destiny (Geschick), and hence as a hint at the sheltering in which the concealment of being also preserves its mystery. To formulate the question of technology in the light of what is called machination is nothing less than to enact being-historical thinking. Because Contributions to Philosophy enacts being-historical thinking, traversing the curvature of the turning in which the question of being reverts into the question of technology, this work cannot be construed in conventional terms as a " w o r k " or even as a collection of "pieces." The movement of the thinking that Contributions to Philosophy enacts occurs through the "freedom of joining its jointures," whereby each jointure (Fuge) holds open a possibility for transformation. 37 As Emad and Maly emphasize: If we fail to consider this active character fof being-historical thinking] and if we do not question the traditional patterns that structure a philosophical work (a presupposed thesis, its development and demonstration), we may be misled into assuming that Contributions to Philosophy (From Enowning) is a collection of 'aphorisms" or that it presents Heidegger's 'working notes.' Both assumptions are wrong. 38 Of all the improvements that might be recommended for the translation of Four Seminars , we cannot overlook the obvious: that as it stands the bulk of G A 15, in which Vier Seminare is included, remains to be translated. The translators avoid this larger task, and in so doing continue a problematic trend among English translators of disrupting the continuity of various texts within certain volumes of the Gesamtausgabe. Besides, G A 15 includes at the top of each right-handed page subtitles designating the specific topic under discussion in Vier Seminare. These subtitles are missing in the English translation. For example, we notice that in "Seminar in Le Thor 1969," the subtitle with the corresponding topic "Sein und Nichts bei Hegel" (GA 15, p. 349) are missing from the English translation. Although Vier Seminare occupies an important place in Heidegger's attempt to trace being's emergence and withdrawal in Greek thought, its English translation gives the impression of a work that stands on its own, thereby detracting from the beinghistorical thinking that unfolds in this work. Omitted from the English translation is the exchange between Heidegger and Eugen Fink, in the Winter Semester 1966/ 67 at the University of Freiburg (GA 15, p. 10), which addresses several of Heraclitus's Fragments, e.g., on the matter of thinking where Heidegger distinguishes the attempt to determine "die Bestimmung der Sache des Denkens im Gespräch mit Heraklit" (GA 15, p. 124). 36 37 38

xvi.

"Translators' Foreword" to Four Seminars, p. xii. GA 65, p. 65; tr. 45. See Emad-Maly, "Translator's Foreword" to Contributions

to Philosophy, pp. xv-

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As a practice that enters the space of freedom, and contributes to being-historical thinking, translation is not to be opposed to a "theoretical" attitude. As early as his lecture courses from 1919 (GA 56/57), Heidegger questions the premium which the Western tradition places on the theoretical attitude of both philosophy and science. For him, the phenomenological affirmation of " ' / / worlds' " (es weitet) distinguishes the pre-theoretical orientation by which philosophy can enter the openness of "being-in-the-world" and circumvent the subject-object dichotomy. 3 9 Given the concreteness of this pre-theoretical, interrogative orientation, phenomenology re-emerges as "primordial science" (GA 56/57, p. 23; tr. 19). In G A 56/57, now translated as Towards the Definition of Philosophy, we discover an early testimony that Heidegger does not exchange a practical standpoint for a theoretical one. On the one hand, he already characterizes phenomenology as amplified through hermeneutics, rather than as a mere "seeing" of pure essences. I f phenomenology investigates definitive structures of the enactment of the life-situation and world, then hermeneutics brings these analyses to a level of concretion by casting their "meaning" in terms of the temporal particularity of the inquirer as such. In remarks that appear in the second edition of G A 56/57, which includes an excerpt of a transcript prepared by Franz-Joseph Brecht, Heidegger states: Phenomenological intuition is the experience of experience. The understanding of life is hermeneutical intuition (making intelligible, giving meaning)" [GA 56/57, p. 219; tr. 1871 4 0 On the other hand, Heidegger also criticizes the Neo-Kantian shift to "normativity," "values," and "practical philosophy" which Windelband pioneered. As Heidegger puts it: Windelband's interpretation of Kant is governed by his conviction that practical philosophy is the principle of all principles (GA 56/57, p. 144; tr. 122). To go back to a previously cited passage: Living in an environment, it signifies to me everywhere and always, that everything has the character of world. It is everywhere the case that 'it worlds' [es weitet], which is something different from 'it values' [es wertet 7" (GA 56/57, p. 73; tr. 61). In modern thought, practical philosophy - including Max Scheler's Wertphilosophie, his philosophy of values - i s problematic because it assumes a pre-constituted realm of values, whether of an objective or a subjective origin. Such a realm presupposes the temporally enacted world-situation from which the meaningfulness of actions arises.

39 Martin Heidegger, Zur Bestimmung die Philosophie, Gesamtausgahe 56/57 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1987 [revised second edition, 1999]), p. 73 Towards the Definition of Philosophy, trans. Ted Sadler (London: Continuum Press, 2000), p. 61. 40 As Bernd Heimbüchel, the editor of GA 56/57 points out, "Brecht's transcript was transcribed by Claudius Strube, and the excerpt was first published by him in Heidegger Studies 12 (1996), pp. 9-13" (GA 56/57, p. 225; tr. 192).

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The fact that the "self" is inherently "worldly" means that no permanent identity of the " I " can ever be given. The temporal particularity of the "self" is such that it must, as a precondition of its coming into its own, always enown its experiences and discover its individuality. We cannot overlook Heidegger's early use of the term " E r e i g n i s a s implying a temporal dynamic that spawns the questions of one's origins, and of one's potentiality for coming into one's own. But the following translation of a passage from G A 56/57 misses the dynamic character of Ereignis by rendering it (and related words) as "appropriation." In Sadler's translation, the passage in question reads: In seeing the lectern I am fully present in my T ; it resonates with the experience, as we said. It is an experience proper to me and so do I see it. However, it is not a process but an event of appropriation [Ereignis] (non-process, in the experience of the question a residue of this event). Lived experience does not pass in front of me like a thing, but I appropriate [er-eigne] it to myself, and it appropriates itself according to its essence (tr. p. 63). Comparing another translation of the same passage underscores the importance of rendering this early usage of Ereignis with "making one's own" (and its cognates as "ownmost"), rather than with "event of appropriation": In seeing the lectern I am fully thereby with my I, which ... resonates with this seeing as a lived experience specifically for me ... However, this lived experience is not a process but ein Ereignis b' mit „Der Einband ist gelb". Obgleich die beiden nicht umkehrbar sind, so liegt doch der Grund für diese Nichtumkehrbarkeit bei „Der Einband ist gelb" anders als bei ,a > b'. Was bei ,a > b' die Umkehrung verhindern soll, ist, ausser dem Richtungssinn, die Quantität der Relationsglieder, beim Urteil ist vermutlich der Richtungssinn allein ausschlaggebend. Dem dunklen Satz: „Dieser Richtungssinn liegt im Erkenntnisbegriff als Gegenstandsbemächtigung begründet" entnimmt Heidegger offenbar,

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dass das Urteil bei vertiefter Betrachtung gleichwohl umkehrbar sei, denn, so verläuft seine Begründung, wenn man sich an den logischen Sinn des Urteils erinnert, kann man aufgrund einer Vertauschung von Subjekt und Prädikat statt „a ist gleich b" auch „b ist gleich a" sagen. Und Heidegger schliesst, wie er sagt, mit einer genauen Formulierung: „von a . . b (in Relation) gilt das Gleichsein.' 4 6 4 W i l l Heidegger hier im Schlusssatz dasselbe sagen wie Lask in (3)? Heidegger sieht den Unterschied im Mathematischen (,a > b 4 ) gegenüber dem Sprachlichen („Der Einband ist gelb' 4 ). Demnach gehören Variable zur Mathematik, Urteile sind Formulierungen der Umgangssprache. Offensichtlich bedingt die Feststellung dieses Unterschieds nach Heidegger eine unterschiedliche Analyse, nämlich eine mathematische für (4) und eine sprachliche für (1). Diese Gegenüberstellung ist grundsätzlich verfehlt. In der Sprache gibt es ebenfalls Variable und ob sie mit ,a 4 oder ,b 4 oder mit „jemand", „etwas" ausgedrückt werden, ist Konvention. Solche Äusserlichkeiten übergeht der Logiker; was für ihn bedeutungsvoll ist, das ist die Struktur. Die Logistik kürzt die Struktur so ab: (4) „Uab" und (1) „Ge". Diese Schreibweise zeigt vorteilhaft schon im graphischen Bild, dass eine zweistellige Relation einem einstelligen Prädikatausdruck gegenüber steht. Der zweideutige Neologismus von Heideggers „Richtungssinn' 4 ist zwar verständlich, doch verführt er dazu, dabei das Kriterium unterschiedslos für den „gleichgerichteten" wie „ungleichgerichteten' 4 zu verwenden. Da aber die Umgangssprache gegenüber der Mathematik reichhaltiger ist, zeigt sich Heidegger erfreut, unter Verwendung des Beispiels „a gleich b" eine augenscheinliche Rechtfertigung für die Ausdehnung des Urteils vorzulegen. In Wirklichkeit, so glaubt Heidegger zu erkennen, hat das Urteil in der Sprache eben doch einen auf beide Seiten zeigenden Richtungssinn, was er so festhalten will: „Der Sinn des Urteils wird genau formuliert: ,νοη a . . b (in Relation) gilt das Gleichsein" 4 . (GA 1:181 ) 6 5 Zum Beweis der Umkehrbarkeit sprachlicher Urteile, holt er im neuen Urteil „a ist gleich b" jedoch ein Beispiel mit einer anderen Struktur hervor, das zur symmetrisch/asymmetrischen Relation des Modells (4) gehört. Der Strukturunterschied zwischen (1) und (4) ist so fundamental, dass keines einen Erklärungswert hat für das andere. Bei (5) „a ist grösser

64 „Ersichtlich ist beim Urteil der Grund der Nichtumkehrbarkeit ein anderer als bei der genannten Ungleichung. Hier verhindert die Quantität der Relationsglieder die Umkehrung. Beim Urteil hat die Relation gleichsam einen Richtungssinn, kraft dessen sie eindeutig wird. Und dieser Richtungssinn liegt im Erkenntnisbegriff als Gegenstandsbemächtigung begründet. Aber der Satz von der Eindeutigkeit und Nichtumkehrbarkeit der Urteilsrelation wird gerade durch das obenangeführte Beispiel zunichte gemacht. Statt „a ist gleich b" kann ich doch eben mit demselben „Recht" urteilen: „b ist gleich a" und somit, was Subjekt war, zum Prädikat machen und umgekehrt. Erinnert man sich jedoch an den logischen Sinn des Urteils, dann verliert der Einwand seine scheinbare Berechtigung. Der Sinn des Urteils wird genau formuliert: „von a . . b (in Relation) gilt das Gleichsein"." (GA 1:180-181). 65 Zu den bedauerlichsten Sprachfallen Heideggers gehört die Spekulation über isolierte Einzelwörter wie das Grössersein, μεταξύ (vgl. GA 19:113) usw.

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als b" - gleiche Struktur wie ,a > b' - hat das ist eine andere Funktion als bei (1) „Der Einband ist gelb' 4 , was allerdings nicht am ,ist' selber ablesbar ist. Gleichheit ist ein Grundfunktor neben vielen andern. Die mittelalterliche Logik hat den sprachlichen Wert der Grundfunktoren erfasst und diese Operatoren den Kategorien gleichgestellt. Allerdings sind sie nicht unter der Bezeichnung „elfte Kategorie" der aristotelischen Tafel hinzugefügt worden, sondern bekamen den eigenen Namen „Synsemantika". Zu dieser Kategorie gehören jene Funktoren, die bei sprachlichen Aussagenverknüpfungen die Wahrheit bestimmen. Heidegger hat die Funktoren nicht zusammengestellt. Er spricht häufig, aber unsystematisch von ihnen, von Gleichheit, Identität, Negation, Implikation, Disjunktion, Konjunktion. Zu zweien möchte ich einige Bemerkungen machen, nämlich zu Konjunktion und Implikation. Heidegger fügt bei einer Erwähnung der Konjunktion „a und b" hinzu: „Bei den letzten, die alle Grösse haben sollen, wäre scharf zwischen „und" und + zu unterscheiden." (GA 1:28) Da ihm zu diesem Unterschied keine Erklärung einfällt, spricht er in Anlehnung an Rickert von einem Paradox. „ M a n hat [in der Logistik] gesagt, a + a sei eigentlich nicht 2 a, sondern nur a. In dieser paradoxen Formel «66 Hier liegt jedoch kein Paradox vor, sondern eine in Kauf genommene definitorische Zweideutigkeit, die so einfach zu beheben ist wie die Unklarheit: „Er schenkte ihr einen Strauss". Falls die Beschenkte nicht gerade eine Zoo-Handlung mit Grosstieren führt, so lässt der Kontext kaum Zweifel aufkommen über den Gegenstand der Aufmerksamkeit. Für „ + " ist zu unterscheiden: (1) Arithmetik: a + a = 2a. (2) Boolesche Algebra bzw. Mengenlehre: a + a = a (Laws of Thought 1854). Dasselbe Unverständnis wie Rickert zeigt auch Geyser, der die Definition der Konjunktion, des „logischen Produkts" kritisiert. 6 7 Wenn es aber so wichtig ist, scharf zu unterscheiden zwischen „ + " und „und", warum soll man vergebens auf die Andeutung eines Erklärungsversuchs warten? 1. 2.

2+ 3 = 3+ 2 Emil ist Schweizer und Otto ist Deutscher ist Schweizer.

=

Otto ist Deutscher und Emil

Die beiden Konjunktionen lassen sich „umkehren", weshalb sie „kommutativ" genannt werden. In der Arithmetik gibt es im Bereich der Addition natürlicher Zahlen kein Gegenbeispiel zu 1., was hingegen in der Umgangssprache möglich ist, etwa so: 3.

66 67

Er trank ein Bier und starb

φ

Er starb und trank ein Bier.

H. Rickert, Das Eins, die Einheit und die Eins. Logos 2 (1911/12) 50. Vgl. [Anm. 7 und 8].

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Resultat: Das „ + " ist immer kommutativ, nicht aber das umgangssprachliche „und". Die Mathematik versteht sich als zeitlos und definiert ihr Zeichen „ + " entsprechend. Aber wie das Beispiel 2. zeigt, abstrahiert auch die Umgangssprache, sogar sehr oft, von der Zeit. Wann die Umgangssprache diese Abstraktion zulässt und wann nicht, braucht nicht in jedem Satz über die Wirklichkeit kontrolliert zu werden. Der Sprachkompetente vermag die Verschiedenheit von 2. und 3. problemlos zu unterscheiden, und sollten in besonderen Situationen Zweifel auftreten - etwa bei einem Kind - , dann genügen einige sprachliche Nachhilfen. Der umstrittenste Funktor ist die Implikation. Unabhängig von Frege bespricht Peirce 1896 das Problem, beginnt aber mit einer historischen Rückblende, von Kant zurück in die Antike. „Aber Kant, der zu der Überzeugung gelangt war, dass es drei Klassen von Propositionen für jedes logische Unterscheidungsprinzip geben müsse, betrachtete die kategorischen Propositionen als eine Klasse und die ersten beiden Arten der negativen Gattung einfacher hypothetischer Propositionen als seine beiden anderen Klassen. Er nannte die konditionalen Propositionen hypothetische ... Kant war der Aufgabe kaum gewachsen, eine „Urteilstafel" zu entwerfen ... Aber die späteren deutschen Logiker, die ohne exakte Methode umherirrten und zu allen Zeiten und in allen Fragen sozial viel zu abhängig voneinander, offiziös und parteilich in ihren Meinungen waren, akzeptierten die Triade kategorischer, hypothetischer und disjunktiver Propositionen, teils, weil sich diese von der metaphysischen Seite her zu empfehlen schien, und teils, weil sie über keine Methode verfügten, die ihnen entschieden eine Ansicht untersagt hätte, der sie offiziell zuneigten." 6 8 Peirce hat Kants dürftige Logik erkannt. Das Nachdenken über die Anfänge der Implikation sind 2000 Jahre früher anzutreffen. Peirce beschreibt denn auch, es hätte über die Implikation zur Zeit von Cicero die beiden Meinungen von Diodorus und Philon gegeben. Jene von Diodorus kam dem common sense näher, vom logischen Standpunkt aus sei die philonische einfacher und klarer, weshalb sie von den bedeutendsten Logikern bevorzugt wurde. Dann geht Perice, nachdem er die kantsche Definition der Disjunktion aus ihrer Beschränkung erlöst hat, auf ein Problem ein, das zehn Jahre später von Husserl aufgegriffen wurde. 6 9 Husserl fragte sich, ob „wenn A, dann B " äquivalent sei mit „nicht (A und nicht B)". Frege meinte, hinsichtlich der Logik seien die beiden äquivalent, sie würden nur in umgangssprachlichen Nuancen voneinander abweichen. 7 0 Inzwischen müssen wir aber einsehen, dass

68 Ch. S. Peirce, Semiotische Schriften. (Hgs.) Ch. J. W. Kloesel/H. Pape (Darmstadt 2000) Bd. 1,259-260. 69 E. Husserl, Bericht über deutsche Schriften zur Logik in den Jahren 1895-99. Archiv für systematische Philosophie 10 (1904) 101-125. 70 Vgl. D. H. Sanford, If Ρ, then Q. Conditionals and the Foundations of Reasoning. (London 1989), 46-49. Vgl. auch G. Gabriel, Einige Einseitigkeiten des Fregeschen Logikbegriffs, in: (Hg.) M. Schirn, Studien zu Frege. Logik und Philosophie der Mathematik. (Stuttgart 1976), II, 67-86.

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Frege mit seiner Antwort zu kurz gegriffen hat, weil er für seine Auffassung sich auf die zu hinterfragende philonische Implikation stützt, auch wenn sie den Eckpfeiler im Fundament der klassischen Logik ausmacht. Falls jedoch die Modallogik nicht ausgeschlossen wird, zwingt das den Begriff der „klassischen Logik' 4 zu erweitern, wie es tatsächlich unter Lewis 1932 geschehen ist. Da die Modallogik von Aristoteles seit jeher zur Kenntnis genommen wurde, 7 1 hat sich in diesem Punkt Husserl als weitsichtiger erwiesen. Doch Heidegger hätte die Ausweitung zum vornherein als unphilosophische Mathematik abgelehnt, mit der gleichen Begründung, mit der er unglücklicherweise den Funktionsbegriff zurückgewiesen hat. Beim Abschluss der Neueren Forschungen über Logik (1912) missbilligt Heidegger an der Logik, sie komme nicht aus der Mathematik heraus. „Die Schranke sehe ich in der Anwendung der mathematischen Symbole und Begriffe (vor allem des Funktionsbegùffes), wodurch die Bedeutungen und Bedeutungsverschiebungen der Urteile verdeckt werden. Der tiefere Sinn der Prinzipien bleibt im Dunkeln, das Urteilskalkül z.B. ist ein Rechnen mit Urteilen, die Probleme der Urteilstheorie kennt die Logistik nicht.' 4 (GA 1:42) Was eine Funktion ist, darüber gab es unter den Mathematikern bis zum Ende des 19. Jh. höchst verschwommene Vorstellungen. M i t seinen Bemühungen hat Frege seit 1891 beigetragen, den Mathematikern die Sprache zu präzisieren und den Philosophen die Bedeutung der Semantik für die singulären prädikativen Sätze nachzuweisen. 72 Wie dieser Grundbegriff für die Satzanalyse eingesetzt werden kann, erfahren wir nicht aus der Etymologie, sondern aus der Verwendung in der Mathematik. Die Funktion ,y = x 2 ' nimmt einen andern Wert an, je nachdem was für das Argument ,x 4 eingesetzt wird. Der Funktionsausdruck selber ist ( ) 2 . Er wird erst zu einer vollständigen Funktion, wenn die leere Stelle zwischen den Klammern ausgefüllt ist, z.B. mit ,5 4 . Dann bekommen wir (5) 2 = 25. ,25' ist der Wert. Betrachten wir analog dazu die Aussagenformel „Der Präsident von ( )", abgekürzt ,P( )'. Intuitiv begreifen wir, was mit dieser Präsidenten-Funktion anzustellen ist, obwohl es eine ähnliche Funktion ist wie ( ) 2 . W i r wissen auch, welche Kategorie in die Leerstelle passt, nämlich Länder wie Italien, Belgien, Russland usw. Dann ergibt das die Formeln: P(i), P(b), P(r) usw. Sobald eine Funktion gesättigt ist, ist auch ihr Wert bekannt: „Der Präsident von (Italien) = Ciampi' 4 , (symbolisch: ,,P(i) = c' 4 ) ist zu einem bestimmten Zeitpunkt wahr, aber die Behauptung „Der Präsident von (Belgien) = Ciampi' 4 , (symbolisch ,,P(b) = c' 4 ) wäre im gleichen 71 Die Existenz der aristotelischen Modallogik ist bekannt. Zur Stoa: vgl. S. Bobzien, Die stoische Modallogik, (Königshausen 1986). 72 Mohanty bestätigt, dass Frege zwei Begriffe aus der Mathematik in die Logik eingeführt hat: Quantifizierung und Funktion. Und richtig ergänzt er, dass die beiden in Wirklichkeit nicht mathematisch sind. Vgl. J. N. Mohanty, Heidegger on Logic. Journal of the History of Philosophy 26 (1988) 107.

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Augenblick falsch. Je nach Ersetzung der Argumentstelle wird die Funktion wahr oder falsch. Was hier wahr oder falsch ist, das sind jetzt nicht mehr Zahlen, sondern die Beziehung zwischen Ländern (Argumenten) und ihren Präsidenten (Werten). Darin zeigt sich, dass der vermeintlich auf die Mathematik beschränkte Funktionsbegriff zur Sprache gehört. Wenn die funktionale Auffassung erlaubt, die Rede von Zusammensetzung oder Auseinandernehmen beim komplexen singulären Terminus zu umgehen, sollte sie erst recht fruchtbar sein beim einfachen, singulären prädikativen Satz. Deshalb dehnt Frege das Resultat auf den einfachen Satz aus. Nach traditioneller Analyse besteht der einfache Ist-Satz „Dieser Einband ist gelb' 4 aus dem singulären Gegenstand „dieser Einband" und dem generellen Terminus „ist gelb". Frege fasst nun den generellen Terminus auch als Funktionsausdruck auf, als Ausdruck mit einer Leerstelle „( ) ist gelb". Während bei den komplexen Funktionen die Einsetzung eines anderen Arguments einen anderen Gegenstand (eine andere Person) benennt, führt die Einsetzung beim singulären Satz je nach Gegenstandsbezeichnung zu einer wahren oder falschen Aussage. Das Argument „Einband" macht den Satz wahr (= Der Einband ist gelb), das Argument „ H i m m e l " (= Der Himmel ist gelb) macht ihn falsch. Die konventionelle Symbolisierung zeigt mit einem Grossbuchstaben den Funktionsausdruck an, gefolgt von der Argumentstelle, also ,,G(e)" (= Der Einband ist gelb) oder ,,G(h)" (= Der Himmel ist gelb). Da Gross- und Kleinbuchstaben das Risiko ausschliessen, Argumente mit der Funktion zu verwechseln, verzichten die Logiker meistens auf die Klammern und schreiben kurz: „Ge" oder „Gh". Das philosophische Ergebnis liegt nach Frege darin, dass dann, wenn der Funktionsausdruck ein genereller Terminus ist, die möglichen Werte der Funktion Wahrheitswerte sind. Die Frage über die Zusammensetzung von einem Gegenstand mit einem Begriff (Der Stein ist hart) löst sich auf in die Behauptung: Der generelle Terminus ,hart 4 trifft (oder: trifft nicht) auf den Stein ,s' zu. Ausser diesem philosophischen Gewinn fragt man sich, was Heidegger aus der Mengenlehre holt, die er rühmt „als eine der fruchtbarsten mathematischen Disziplinen", (GA 1:174, Anm. 8) er, der einst die Absicht hatte, seine akademische Karriere über den Begriff der Zahl weiterzuführen. Eine oberflächliche Umschau zu diesem Thema hätte ihn unweigerlich mit Cantor in Verbindung gebracht, vielleicht sogar mit dessen Rezension von Freges „Grundlagen der Arithmetik" (1884), wo Cantor rügt, Frege verwende mit der „Anzahl" einen falschen Zahlbegriff. Dieser Begriff ist indessen nicht nur vergleichbar mit Cantors „Kardinalz a h l " , 7 3 darüber hinaus ist er besonders anregend für die Einführung der Prädikatenprädikate, 74 und nach heutiger Ansicht enthält er noch die Grundlage der modernen Abstraktionstheorie. 75 73

Vgl. G. Cantor, Gesammelte Abhandlungen mathematischen und philosophischen Inhalts. (Hg.) E. Zermelo (Berlin 1932), 440^42.

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Es bleibt die Feststellung: Aus der Tatsache, dass Heidegger die Schriften von Frege für wertvoll hält, die Gegenstandstheorie von Mally erwähnt 7 6 , auf die Principia Mathematica von Whitehead/Russell aufmerksam macht, von Poincaré gehört h a t 7 7 und Couturat zitiert, mögen Erwartungen gewecken werden. Aus der Erwähnung des Genus bei einem Bericht lässt sich indessen nicht entnehmen, wie eingehend die Literatur verarbeitet wurde. Da jedoch solch umfangreiches Material kaum neutral aufzunehmen ist ohne ein Anzeichen einer Beurteilung zu hinterlassen, während sonst der gelesene Stoff besonders leicht nachweisbar ist, möchte ich vermuten: Heidegger hat einzig Geysers Aufsatz zur Logistik gelesen, im Beitrag von Mally die Formeln zielsicher übersprungen, und vermutlich noch das erste Kapitel von Poincaré überflogen. Die Logistik hat schon in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts dank der Entwicklung der formalen Sprache erstaunliche Ergebnisse hervorgebracht, die ohne Einführung in die symbolische Sprache nicht zu beurteilen sind: das Theorem von Löwenheim-Skolem, Gödels Unentscheidbarkeitssatz, Tarkis Wahrheitsheorie und vieles mehr. Was die Logistiker tatsächlich getrieben haben, darüber sind Heidegger offensichtlich nur die Auswüchse zu Ohren gekommen. Je älter er wurde, umso weniger hielt er seine wirkliche Meinung zurück. Als er am 6. Nov. 1951 an der Eidgenössischen Technischen Hochschule in Zürich nach seiner Meinung gefragt wurde, was er von der modernen Logik halte, antwortete er öffentlich: „Logistik hat mit Philosophie nichts zu tun. Sie ist reine Rechnung, ein höheres Stockwerk der Mathematik, ist Mathematisierung alles Vorstellens, die für alles Mögliche anwendbar ist. Sie ist allgemein gültig und meint deshalb, wahr zu sein. Sie spielt eine grosse Rolle in der mathematischen Arbeit. Es hängt mit der Europäisierung zusammen, dass man die Logistik für die Philosophie hält, dass man meint, mit Formeln das Geringste über das Wesen einer Sache sagen zu können. Die Logistik ist so ausgebildet, dass sie in der mathematischen Forschung (Rechen- und Denkmaschinen) eine unheimliche Rolle s p i e l t , . . ( G A 15:437^4-38). Wie er die Logistik schon immer eingeschätzt hat, das spricht er hier explizit aus: „Logistik hat mit Philosophie nichts zu tun.' 4 Diese Einstellung ist allerdings kein notwendiges Hindernis für wertvolle phänomenologische Untersuchungen; sie erklärt aber auch, warum Heidegger von logischen Analysen nur spricht und keine durchgeführt hat. 74 Vgl. D. Hilbert/W. Ackermann, Grundzüge der theoretischen Logik. Springer (Berlin 1928, 6 1972), 150-153. 75 Ch. Thiel, Gottlob Frege: Die Abstraktion, in: (Hg.) M. Schirn, [Anm. 701 I, 243264. 76 Eine Untersuchung dieses Textes würde den Nachweis erbringen, wie Heidegger vermutlich aus Abneigung die symbolischen Formeln überspringt. 77 Heidegger zitiert diesen Autor für die Wertschätzung des Syllogismus in der Wissenschaft. Poincaré hält indessen den Syllogismus für wertlos, benutzt dagegen rekursive Definitionen, die auf der stoischen Logik aufbauen. Vgl. 1. Kap.: in der frz. Ausgabe: Sur la nature du raisonnement mathématique, in: La science et l'hypothèse, (Paris 1968), 31-45.

Heidegger lit Hegel Enjeu et structure d'une reconstruction Emmanuel Mejia Il est probable que nous n'ayons pas encore pris toute la mesure de l'importance que revêt la très endurante explication de Heidegger avec Hegel. Les postures adoptées jusqu'ici par les commentateurs du "débat Hegel-Heidegger" 1 témoignent le plus souvent d'un manque de discernement quant à la radicale nouveauté de la pensée de Martin Heidegger. Une pensée qui, s'il est vrai que la philosophie demeure à chaque fois la philosophie de son temps 2 , s'efforce de répondre à et

1 Sans vouloir faire ici l'histoire de la réception de l'explication entre Hegel et Heidegger, indiquons seulement, dans l'ordre chronologique, les études dont nous avons jusqu'ici pu prendre connaissance: J. Van der Meulen, Heidegger und Hegel oder Widerstreit und Widerspruch, Meisenhein a. Glan, Α. Hain, 1953; J. Taminiaux, «Dialectique et différence», in Durchblicke. Martin Heidegger zum 80. Geburtstag, Klostermann, Frankfurt a. Main, 1970, pp. 318-330; «Finitude et absolu. Remarques sur Hegel et Heidegger, interprètes de Kant», in Revue philosophique de Louvain, 1969, Louvain, 1971; V. Vitiello, Dialectica ed ermeneutica: Hegel e Heidegger, Guida, Napoli, 1979; H.-G. Gadamer, «Hegel und Heidegger», in Sechs hermeneutische Studien, 2. verm. Aufl., Mohr, Tübingen, 1980, pp. 99-112; J. Taminiaux, «D'une ontologie fondamentale à l'autre: la double lecture de Hegel» (1987), in Lectures de l'ontologie fondamentale, Millon, Grenoble, 2 1995, pp. 193-210; W. Biemel, «Heidegger im Gespräch mit Hegel. Zur Negativität bei Hegel», in Man and World, Vol. 25, Nos. Kluwer, Netherlands, 1992, pp. 271-280; A. Cover, Essere e Negatività nei "Beiträge zur Philosophie" di M. Heidegger: linee per uno sviluppo del problema dalle prime lezioni friburghesi alla Abhandlung "Hegel. Die Negativität" (1938-39, 1941), in Verifiche, 22, 1993, pp. 319-363; Ο. Pöggeler, «Hölderlin, Schelling, Hegel bei Heidegger», in Hegel-Studien, 28, 1993, pp. 327-372; «Hegel und Heidegger über Negativität», in Hegel-Studien, 30, 1995, pp. 145-166; C. Malabou, «Négatifs de la dialectique: entre Hegel et le Hegel de Heidegger: Hyppolite, Koyré, Kojève», Hegel: études, Philosophie, n° 52, Minuit, Paris, 1996, pp. 37-53 , D. Souche-Dagues, «Du néant à la négativité chez Hegel», Hegel: études, Philosophie, n° 52, Minuit, Paris, 1996, pp. 23-36; A. Cover, Heidegger e negatività. Heidegger e la " Fenomenologia dello Spirito" di Hegel, publicazioni di Verifiche, 27, Trento, 2000; M. de Faria Blanc, «De l'Idée à Y Ereignis: la lecture heideggerienne de l'ontologie de Hegel», in Heidegger Studies, 17, Dunker & Humblot, Berlin, 2001, pp. 65-92; L. Lugarini, «La questione della negatività fra Hegel e Heidegger», in Annuario Filosofico, 18, 2002, pp. 75-87; B. Mabille, Hegel, Heidegger et la métaphysique. Recherches pour une constitution, Vrin, Paris, 2004; L. Lugarini, Hegel e Heidegger. Divergenze e consonanze, Hegeliana 40, Guerini e associati, 2004.

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d'un temps dont il se pourrait bien q u ' i l ne soit plus le même que celui dont Hegel se propose de livrer la compréhension exposée en Système . L ' o n peut à cet égard s'interroger durablement sur ce passage de la fin d'une conférence tenue par Heidegger à Amsterdam en 1930 et intitulée Hegel et le problème de la métaphysique : Die echte, d.h. ursprünglichere Wiederholung der überlieferten Leitfrage der Metaphysik: Was ist das Seiende, τί xò òv? in der Form als Grundfrage: Was ist das Wesen und der Wesensgrund des Seins?, ist keine gelehrte Angelegenheit in Absicht auf ein nur gründliches Verstehen der heutigen Philosophie, keine Verbesserung bisheriger Lehrmeinungen oder die bloße Einführung strengerer Begriffe, kein Anbauen und Zur-Geltung-bringen von bislang Vernachlässigtem - solches Treiben ist kein Philosophieren - , sondern die Verwandlung der Philosophie als Ganzes aus einer wirklichen Not des Daseins, die nichts zu tun hat mit den kleinen Bekümmernissen des Einzelnen, sondern die wach wird, weil der Weltgeist selbst in ein neues Weltalter zu treten beginnt. An uns ist es, dieses Geschehen zu vernehmen, diesen Ruck zu spüren! ! f...]. La répétition véritable, c'est-à-dire plus originaire, de la question directrice traditionnelle de la métaphysique: qu'est-ce que l'étant, xi xò òv? sous la forme de la question fondamentale: quelle est l'essence et quel est le fond essentiel de l'être? n'est pas une affaire d'érudition dans l'intention d'arriver à une entente simplement plus profonde de la philosophie contemporaine, ce n'est pas une version améliorée d'opinions qu'a transmises l'enseignement jusqu'à nos jours ou la simple introduction de concepts plus rigoureux, ce n'est pas l'ajout ou la valorisation ou l'exploitation de questions jusqu'ici négligées - un genre d'affairement qui n'a rien de philosophique - , non c'est bel et bien la transformation de la philosophie dans son entier au et du sein d'une réelle détresse de l'être-le-là, qui n'a rien à voir avec les petits tracas de tel ou tel individu, mais qui s'éveille, parce que Y esprit du monde est lui-même en train d'entrer dans un nouvel âge du monde. A nous d'appréhender ce qui a lieu, de faire l'épreuve de ce séisme en cours Γ...1.3 A u lieu de s'affairer à juger immédiatement, et d'on ne sait où, de la pertinence, mesurée à l'aune d'une exactitude toute faite, de l'interprétation de Hegel par Heidegger, au lieu de vouloir, par exemple, «séparer» dans la lecture heideggérienne de Hegel «ce qui peut et ce qui ne peut pas résister dans un véritable dialogue» avec Hegel 4 , il nous paraît beaucoup plus sage de prendre durablement contact avec la révolution de la pensée, et c'est dire aussi de la philo-sophie, dans laquelle s'est engagé Martin Heidegger. Ce qui veut dire tout autant - et au fond peut-être 2 Cf. M. Heidegger, GA II, Band 28, Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart (1929), hrsg. von C. Strube, Klostermann, Frankfurt am Main, 1997, feit. dor. GA 28, Der deutsche Idealismus], p. 232. 3 Heidegger, Hegel und das Problem der Metaphysik (avec traduction de F. Vezin, ici légèrement modifiée) feit, dor.: Hegel und das Problem der Metaphysik ], in La fête de la pensée. Hommage à François Fédier, textes rassemblés par H. France-Lanord et F. Midal, Lettrage, Paris, 2001, pp. 58/59-60. Il est prévu que cette conférence prenne place dans le volume 80 de l'Édition intégrale des œuvres de Martin Heidegger. 4 Cf. B. Mabille, Hegel, Heidegger et la métaphysique . Recherches pour une constitution, Vrin, Paris, 2004, p. 369.

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même davantage, s'il est vrai q u ' i l n'existe pas de "philosophie heideggérienne" prendre durablement contact avec Hegel et, partant, avec ce q u ' i l est convenu d'appeler l'idéalisme allemand. Cela afin de maintenir approprié Vécart au sein duquel les deux penseurs, qui traduisent et reprennent - en se traduisant euxmêmes devant ce qui est à penser - chacun à leur manière cette langue allemande qui est la leur, peuvent alors apparaître autre à Vautre au sein de ce même, condition de toute différence et de tout différend, à même lequel ils se tiennent. Voilà ce que dit, entre autres, le mot allemand Auseinandersetzung. A l'encontre de réflexes herméneutiques s'essayant à retrouver chez Hegel les emprunts clandestins de Heidegger, à opérer des analogies vides et des convergences superficielles entre les deux auteurs, ou à défendre Hegel contre Heidegger, ou encore à les départager comme s'il s'agissait de deux Weltanschauungen relativement ou absolument opposées auxquelles il s'agirait d'adhérer , nous sommes d'avis q u ' i l y a lieu d'abord de se mettre sérieusement en état de comprendre ce que Heidegger voulait somme toute faire en lisant Hegel et comment sa lecture de Hegel ainsi que l'explication qui s'en dégage s'inscrivent de plain-pied dans cette transformation radicale de la philosophie censée répondre à et d'un nouvel âge du monde dont la possibilité se tient en retrait. C'est à la compréhension d'un tel phénomène que les quelques pages qui suivent souhaiteraient contribuer. *

Nous savons que l'horizon de pensée à partir duquel il s'agit pour Heidegger de lire Hegel fait tout entier un avec la question après l'être (die Frage nach dem Sein), soit celle de sa vérité au sens, toujours plus résolument topologique, de la localité (Ortschaft) où il séjourne 5 . Cependant, en quoi poser ainsi la question de l'être est-ce bien là révolutionnaire? En quoi cette question se distingue-t-elle radicalement de celle de la philosophie qui, comme métaphysique, a eu cours jusqu'ici et dont l'affaire a toujours été de penser ce qui est, soit l'étant comme tel dans son entièreté. Autrement dit, ne s'agit-il pas de la question traditionnelle de la philosophie en tant qu'elle est métaphysique: la question de l'étant en tant qu'étant et, du même coup, la question de l'être par quoi se détermine précisément l'étant en tant 5 C'est pourquoi il faut entendre le mot Wesen en un sens topologique visant le domaine où quelque chose prend essentiellement et durablement son séjour (wesen est apparenté à währen dont il est le duratif). Comme Heidegger l'indique bien dans sa conférence qui questionne après la technique (GA I, Band 7, «Die Frage nach der Technik», in Vorträge und Aufsätze, hrsg. von F.-W. von Herrmann, 2000, p. 31), le mot allemand Wesen est apparenté à l'ancien mot die Weserei, dont "l'équivalent" français est «la mairie», c'est-à-dire littéralement le lieu où toute la vie d'une ville vient se rassembler et témoigner du même coup de son mode d'être. Nous traduirons ainsi le mot Wesen par aître, et Wesung par aîtrée, conformément à la proposition de Gérard Guest (cf. G. Guest, «L'aîtrée de l'être. Avertissement du traducteur», in Cahiers philosophiques 41, 1989, pp. 2 5 ^ 2 ) .

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q u ' i l est bien un étant? Pour laisser apparaître et prendre en vue la différence dont il s'agit ici, rappelons et orientons-nous sur ce qui ne saurait être que quelques jalons d'une histoire de ce qui nous est destiné. L'étant comme tel dans son entier, et c'est dire aussi l'être de "cet" étant, c'est là ce qu'autour du V i e siècle avant J.-C., certains Grecs se sont mis à penser - et non plus à raconter - sous le nom de φύσις, traduit en latin par cette natura qui sera rendue en français par notre mot «nature». Pour ces Grecs d'Asie Mineure, qualifiés par Aristote de «physiologues» (ceux qui parlent de manière pensante de la φύσις), la φύσις ne nomme pas encore une région de l'étant dans son entièreté: pour eux, tout est d'une certaine manière "physique" (les êtres vivants, les choses, les hommes, les Dieux), tout renvoie à cette entièreté qu'est la φύσις. Alors qu'Aristote distinguera plus tard les étants qui viennent d'eux-mêmes à la présence ( φ ύ σ ε ι οντα), par exemple un arbre, des étants qui viennent à la présence grâce à un savoir-faire, grâce à une téchnê ( τ έ χ ν η ο ν τ α ) - une table par exemple 6 . Cette entièreté qui est pensée comme ayant pour manière foncière d'être celle d'éclore (φύειν) de soi, de s'épanouir de soi, de venir ainsi à la présence, à l'apparaître, et de séjourner pour un certain temps dans cette présence, pour ensuite dépérir et retourner dans l'absence d'où elle a surgi, cette φύσις, Parménide la pensera en cette modalité d'être , qui consiste à éclore constamment et à se tenir dans la durée de présence ouverte par cette éclosion, sous le nom du τ ό εόν, de l'étant. Dans son poème intitulé Π ε ρ ί Φύσεως, et dans le Fragment, numéroté V I , qui nous est parvenu, Parménide écrit ce que Jean Beaufret traduit comme suit: «Nécessaire est ceci: dire et penser de l'étant l'être; il est en effet être, le néant au contraire n'est pas; voilà ce que je t'enjoins de considérer. Avant tout, tiens-toi à l'écart de cette voie de recherche [portant sur le néant]; [.. .].» 7 Parménide porte ainsi à la parole l'affaire de la pensée qui, avec Platon, s'instituera une fois pour toutes sous le nom de φ ι λ ο σ ο φ ί α . A u et du sein de l'horizon ouvert par Parménide que Platon met en dialogue avec la pensée de son maître Socrate, l'instituteur de la question du "ce qu'est", du τ ί εστίν, et via son débat avec les Sophistes - lesquels, quant à eux, ne voient pas comment la véritable σοφία, censée garantir l'excellence ( ά ρ ε τ ή ) humaine et permettre ainsi à l'homme d'habiter humainement le monde, 8 devrait faire sienne cette question - , 9 Platon demande en effet à la philosophie de répondre à la question suivante: «Que voulez-vous dire au juste quand vous prononcez le mot «étant» ( τ ί ποτε βούλεσθε σημαίνειν οπόταν öv φ θ έ γ γ η σ θ ε ) » ? 1 0 Et Aristote, de son côté, demande: «[qu'est-ce que] l'étant en tant qu'étant? τ ί τ ό öv f] öv)», ou «qu'est-ce que

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Aristote, Physique, L. II, chap. 1, 192 b8sqq. Jean Beaufret, Parménide . Le poème, Quadrige/PUF, [1955] 1996, p. 80. 8 Platon, Apologie de Socrate, 20b. 9 Platon, Hippias Majeur, 287c-287d. 10 Platon, Sophiste, 244a. 7

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l'étant, c'est-à-dire qu'est-ce que l'étantité? ( τ ι τ ό öv, τ ο ΰ τ ό ε σ τ ι τις ή ουσία)», ou encore en quoi résident «les principes et les causes des étants en tant qu'étants ( α ϊ ά ρ χ α ί κ α ι τ ά α ί τ ι α [...] των όντων [...] ή ό ν τ ω ν ) » ? 1 1 ; il destine ainsi la philosophie à s'enquérir de Γ ο ύ σ ί α du öv, ce q u ' i l faut traduire par l'étantité ( Seiendheit) 12 de l'étant. Plus de deux mille ans plus tard, Hegel - qui termine son Encyclopédie des sciences philosophiques par une citation d'un passage de la Métaphysique d'Aristote q u ' i l prend soin de ne pas traduire 1 3 - commence Ylntroduction à sa première œuvre capitale qu'est la Phénoménologie de l'esprit en définissant la philosophie comme « [ . . . ] la connaissance effective de ce qui est en vérité (das wirkliche Erkennen dessen, was in Wahrheit ist)» . Il signale ainsi sa remise en jeu de l'affaire de la philosophie dont l'institution, qui débute avec Platon, est accomplie par Aristote. La θεωρία portant sur l'étant en tant qu'étant devient la connaissance effective de ce qui est en vérité, c'est-à-dire de l'étant en tant q u ' i l est bel et bien étant . Or ce qui est, l'étant, en est venu à être déterminé par Hegel comme l'effectif (das Wirkliche), et cet effectif en sa vérité, soit cet effectif comme tel ou en son effectivité (die Wirklichkeit) - qui est son être en tant qu'étantité - n'est autre que l'esprit (der Geist) 15. Et encore avec ceci que cet esprit est le nom suprême de cela 11

Cf. Aristote, Métaphysique, resp. L. IV, chap. 1, 1003 a 21-22; L. VII, chap. 1, 1028 b l - 5 ; L. VI, chap. 1, 1025 b3. 12 Le néologisme «étantité» traduit, par une "analogie" grammaticale, le mot grec ουσία. Le mot ουσία est composé par deux éléments: le participe présent du verbe είναι («être») qui est ov («étant»), dans sa forme féminine οΰσα, et le suffixe -ία («-ité»), exprimant la substantivisation dudit participe - composition qui peut être rendu en français, par un mouvement analogue, par ledit néologisme (étant[i]-té). Les latins et notamment Thomas d'Aquin ont traduit ουσία par enti-tas (Cf. T. d'Aquin, par ex. De Veritate. Quœstio Prima. Articulus Primus) - terme composé par le participe présent de esse («être») qu'est ens («étant») et le suffixe -tas - qui fut à son tour traduit en français par «ent[i]-té». Tout cela pour indiquer que le néologisme «étant-ité» traduit directement le mot grec ουσία sans passer par la traduction latine d'entitas. Il épouse ainsi le même mouvement par lequel Heidegger traduit ουσία par Seiend-heit. Il est préférable de traduire aussi en français ουσία par étantité parce que le mot «entité» renvoie aujourd'hui à un étant particulier et non à l'être en tant qu'il est cette déterminité qui détermine et fonde l'étant comme tel. 13 II s'agit d'un passage du livre A de la Métaphysique compté comme livre X I dans l'édition Casaubon utilisée par Hegel (cf. Métaphysique, Livre XII, 1072b 18-30). Cf. G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (J830), Band 20 [cit. dor. GW 20, Enzyklopädie (1830)], unter Mitarbeit von U. Rameil, hrsg. von W. Bonsiepen und H.-C. Lucas, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1992, p. 572. 14 G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, Phänomenologie des Geistes, Band 9, [cit. dor. GW 9, Phänomenologie des Geistes ], hrsg. von W. Bonsiepen u. R. Heede, 1980, p. 53. 15 Cf. Hegel, GW 9, Vorrede, al. 25, p. 22: «Das Geistige allein ist das Wirkliche; es ist das Wesen oder an sich seyende, - das sich Verhaltende oder bestimmte, das Andersseyn und Fürsichseyn - und in dieser Bestimmtheit oder seinem Aussersichseyn in sich selbst

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qu'est l'absolu (das Absolute J16. Avec Hegel, la métaphysique, c'est-à-dire la pensée qui pense l'étant en tant qu'étant et donc eu égard à son être même qu'est l'étantité, est devenue la pensée qui pense l'absolu, c'est-à-dire qui expose le savoir de soi de l'esprit comme tel et dans son intégralité, donnant par là même à l'esprit son effectivité plénière. Car l'esprit, pour être proprement effectif, doit se savoir soi-même et c'est dire se posséder comme tel. Corrélativement à cette traduction de l'affaire de la philosophie en tant que métaphysique, c'est la détermination de ce qui doit ainsi traditionnellement se rapporter à l'étant en tant qu'étant, ou à ce qui est en vérité, soit l'être du savoir qui se transforme. Chez Hegel, le savoir n'est plus simplement, comme c'est le cas chez Aristote, le savoir relatif à quelque chose (πρός τ ι ) 1 7 , et c'est dire alors savoir qui se trouve être tout rapport à la chose en ce qu'elle est ou en son essence 18 , ni non plus seulement, comme c'est le cas avec Descartes, le savoir en tant q u ' i l est certain de soi, c'est-à-dire présent à et pour soi, en toute évidence et certitude , en tant que savoir 1 9 . Le savoir devient, avec Hegel, l'identité de ces déterminations antiques et modernes, c'est-à-dire la présence à soi à même la présence de la chose en ce qu'elle est, ou pour le dire autrement, à partir de la relation sujet-objet structurant ce q u ' i l est convenu d'appeler la modernité philosophique: la subjectivité se sachant au sein même de l'objectivité, - subjectivité qui n'a du coup plus rien de subjectif, si l'on entend par subjectif ce qui est dénué d'objectivité. Le savoir est ainsi savoir absolu. Par là, Hegel pense que le temps est venu que la philosophia , q u ' i l traduit par l'amour du savoir (die Liebe zum Wissen), abandonne ce q u ' i l considère comme étant de l'ordre d'une aspiration trahissant comme tel Vinachèvement et, par là au fondy Vineffectivité du savoir, et devienne précisément savoir effectif (wirkliches Wissen )20, ou savoir absolu de l'esprit, c'est-à-dire «l'esprit se sachant en tant qu'esprit (der sich als Geist wissende Geist)» 21. La philosophie devient ainsi l'exposition systématique de l'esprit en tant que ce dernier en vient, au terme de l'histoire conçue (begriffene Geschichte) de ses différentes configurations 22 , à se

bleibende; - oder es ist an und für sich.» ! tv. fr. par Β. Bourgeois, in Préface et introduction de la Phénoménologie de l'esprit, Vrin, Paris, 1997, p. 79 (trad. lég. mod.): «Seul le spirituel est Y effectif il est l'essence ou ce qui est en soi - ce qui se met en rapport et qui est déterminé, Γ être-autre et l'être-pour-soi - et fcel qui, dans cette déterminité ou son être-hors-de-soi, demeure dans soi-même; ou encore: il est en et pour soi.» 16 Cf. Hegel, GW 20, Enzyklopädie (1830), § 384, p. 382: «Das Absolute ist der Geist\ diß ist die höchste Definition des Absoluten». 17 Cf. Aristote, Catégories, chap. 7, óbsqq. 18 Cf. Aristote, Métaphysique, L. VII, chap. 6, 1031 b20; 1031 b6. 19 Cf. Descartes, Règles pour la direction de l'esprit, in Œuvres complètes, textes présentés par A. Bridoux, Pléiade, Gallimard, 1953, règle II, p. 39: «Toute science est une connaissance certaine et évidente f.. .1 ». 20 Cf. Hegel, GW 9, Phänomenologie des Geistes, Vorrede, al. 5, p. 11. 21 Hegel, GW 9, Phänomenologie des Geistes, C. Die Wissenschafft, p. 441.

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savoir lui-même de manière absolument certaine, c'est-à-dire assurée et vérifiée par l'histoire conçue de sa venue à l'apparaître. La Phénoménologie de l'esprit est ainsi la partie négative du Système de la Science en ce sens qu'elle expose l'histoire par laquelle l'esprit en vient à prendre possession de soi (à "s'avoir", pourrait-on dire) dans et comme savoir absolu de soi. Avec Hegel, la pensée s'avère ainsi comme pensée absolue , au sens où elle expose de manière absolue, systématique, Γ autocompréhension et l'autocaptation de l'absolu qu'est l'esprit qui, lui, gagne, au sein de cette exposition, son absoluité et effectivité dernière. L'absolutisation chez Hegel de la philosophie instituée par Platon et Aristote - absolutisation qui réside en ceci que l'étantité, soit l'esprit, est absolument présent à soi dans et par son savoir de soi - a donc ceci de spécifique qu'elle dissout les différences en processualisant l'extériorité entre 1. cela qui est à penser - l'étant comme tel et dans son entièreté rassemblée systématiquement en ses différentes guises; 2. ce qui pense cela , l'esprit absolu - dont Γ absoluité dernière est acquise par l'esprit par et dans son exposition systématique comme absolu, puisque y étant alors présent à et pour lui-même en toute clarté et se sachant dès lors, en cette clarté qui est la sienne, comme l'effectif proprement dit; 3. ce qui l'expose , soit cette modalité finie de l'esprit qu'est l'homme en tant qu'esprit fini conscient de soi formé à la philosophie. Seul Hegel - et ce à la différence de Platon, Aristote, Descartes et Kant - peut ainsi écrire cette phrase dans sa Propédeutique philosophique : «La science ne cherche pas la vérité, mais elle est dans la vérité et elle est la vérité même (Die Wissenschaft sucht nicht die Wahrheit, sondern ist in der Wahrheit und die Wahrheit selbst)» 23. Cette phrase témoigne de ce que Heidegger appelle l'accomplissement (Vollendung) du commencement grec de la philosophie tel que nous venons de l'indiquer. Nous sommes d'avis qu'elle signifie aussi, pour Heidegger, ceci que Hegel représente l'horizon inaugural et indépassable de notre présent âge du monde. Car Hegel, en énonçant ainsi ce q u ' i l est parvenu à fonder, soit le devenir-science ou système de la philosophie, en dissolvant le hiatus existant jusqu'ici entre savoir et vérité, pensée et être, ou entre sujet et objet, et cela dans le savoir absolu comme science (Wissenschaft , i.e. système du savoir) - soit cette science qui se sait telle de manière absolument certaine à même le savoir de tous ses objets - énonce déjà, comme par avance, l'aître de notre état de choses existant marqué par l'objectivation intégrale de tout ce qui est, ainsi que par son incessante mobilisation et mise à disposition par des technosciences toujours plus efficientes. * 22

Cf. Hegel, GW 9, Die Phänomenologie des Geistes, p. 434. Hegel, Werke in zwanzig Bände, Band 4, Nürnberger und Heidelberger Schriften, Logik für die Mittelklasse (1810/1811), § 7, p. 166. Notons que ce passage n'est malheureusement pas repris dans l'édition critique définitive des cours de Hegel au Gymnase de Niiremberg. Cf. G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, Band 10, Nürnberger Gymnasialkurse und Gymnasialreden (1808-1816), hrsg. von K. Grotsch, 2006. 23

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Y aurait-il dès lors un avenir pour la pensée, hors de la perdurance de sa dissolution dans les technosciences? La philosophie aurait-elle encore un objet propre, hors de ce qui est pris désormais en charge par celles-ci? Telle est la question que Heidegger pose dans ces termes en 1964: «Mais maintenant la fin de la philosophie, au sens de son déploiement dans les sciences, est-elle aussi déjà la réalisation intégrale de toutes les possibilités, dans lesquelles la pensée de la philosophie fut placée? Ou bien y a-t-il pour la pensée, hors de Y ultime possibilité qui a été caractérisée (la dissolution de la philosophie dans les sciences technicisées) une possibilité première , d'où la pensée de la philosophie a certes bien dû être issue, mais dont elle n'a pu, en tant que philosophie, faire en propre l'épreuve et l'assumer? » 2 4 Ce propos laisse entendre que, malgré ou mieux: de par le caractère indépassable de notre temps que représente la fin de l'accomplissement de la métaphysique ouvert par Hegel, il y aurait quand même une autre possibilité à venir , une possibilité qui, pourtant, n'a rien d'une vision prophétique, ni d'une croyance messianique, mais est d'une certaine manière demeurée en retrait au sein même de l'accomplissement de la possibilité métaphysique chez Hegel. Pour voir ce dont il y va dans cette possibilité première, l'on peut s'orienter sur Véquivocité foncière du mot être. C'est que, en effet, il y a être et être. C'est là ce qui permet de tenir à l'écart la question que Heidegger est parvenu, le premier, à élaborer de celle qui a régi le libre développement de la métaphysique. Dans le passage extrait de la conférence de 1930, Heidegger dit très clairement que la question qui reprend tout autrement, car plus originairement, la question de l'être, est celle qui s'enquiert non pas de l'étant en tant qu'étant, soit de son étantité (ουσία), mais de ce que nous pourrions désormais traduire par «l'aître et le fond d'aître de l'être (das Wesen und der Wesensgrund des Seins)». Il ne s'agit plus dès lors de la question directrice (Leitfrage) de la métaphysique, mais de «la question fondamentale (die Grundfrage)» 25, qui s'enquiert du fond (der Grund) dans lequel, d'une manière ou d'une autre, la question directrice de la métaphysique, et donc la métaphysique elle-même, doit reposer. I l n'y a donc question de l'être en tant que Leitfrage et question de l'être en tant que Grundfrage que parce q u ' i l y a être et être. Ainsi que le voit Jean Beaufret, il se pourrait que les Grecs aient été les φιλόσοφοι, les amis du savoir censé fonder la sagesse, parce qu'ils ont été les

24 Heidegger, Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, in Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1969, p. 65: «Ist nun aber das Ende der Philosophie im Sinne ihrer Ausfaltung in die Wissenschaften auch schon die vollständige Verwirklichung aller Möglichkeiten, in die das Denken der Philosophie gesetzt wurde? Oder gibt es für das Denken außer der gekennzeichneten letzten Möglichkeit (der Auflösung der Philosophie in die technisierten Wissenschaften) eine erste Möglichkeit, von der das Denken der Philosophie zwar ausgehen mußte, die sie jedoch als Philosophie nicht eigens erfahren und übernehmen konnte?» 25 Heidegger, Hegel und das Problem der Metaphysik, pp. 58/59-60.

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φιλομέτοχοι, les amis du participe. Car le participe (μετοχή), comme l'explique Jean Beaufret, en sa modulation verbale et/ou nominale, se trouve porteur d'une remarquable équivocité: vivant , par exemple, dit aussi bien celui qui vit que le fait q u ' i l vit, le vivre. Or cette singulière ambiguïté participiale se retrouve avec une intensité plus grande dans le verbe «être» nommant l'affaire de la philosophie. Si, en un sens, le participe «étant» ( τ ό εόν chez Parménide, τ ό öv chez Platon et Aristote) est le singulier des étants et désigne nominalement l'un de ceux-ci, il est en un autre sens, que Heidegger pense comme plus fondamental, le participe verbal qui ne nomme plus tel ou tel étant singulier mais la singularité même de Γ είναι, i.e de l'être en sa factivité même, et c'est dire l'entièreté de l'étant, car il nomme ce dont tous les étants, les οντα, participent en propre sans que cette singularité facti ve de l'être même ne se dissolve en aucun d ' e u x . 2 6 La métaphysique vit de cette équivocité, non seulement sans jamais la penser proprement, mais en l'obscurcissant par l'orientation primordiale sur l'étant, suscitée par son étonnement ( θ α υ μ ά ζ ε ι ν ) eu égard à celui-ci. Si donc la métaphysique, en posant la question de l'étant en tant qu'étant, présuppose d'emblée et toujours le «fait» de l'être même, elle ne peut jamais faire de cette factivité de l'être même l'affaire d'un questionnement, vu son orientation primordiale sur l'étant. Bref: elle pense l'étant en son être ( τ ό εόν) en commençant toujours par l'étant pour ensuite aller à son être , avec ceci que l'être est dès lors, toujours et d'emblée, envisagé par elle comme étant la déterminité de l'étant, voire même comme étant le fondement stable soutenant et protégeant l'étant. Par là, la métaphysique ne prend en vue l'être que comme propriété de l'étant, soit comme «étantité». Et c'est cette possibilité qui est ainsi accomplie par Hegel. *

Cela explicité, il est compréhensible que se tienne en retrait, à même cette équivocité ouverte par la manière qu'a la langue grecque d'intelliger ce qui est ( τ ό εόν), une autre possibilité pour la pensée: non pas penser l'étant eu égard à son être en commençant par l'étant, mais penser l'étant en commençant par l'être en sa factivité même. Cette possibilité, que la métaphysique n'a jamais pu envisager, appelle avec Heidegger - en dialogue avec Hölderlin qui, dans une lettre de 1797, disait «avoir foi en une révolution à venir des mentalités et modes de représentation qui rendra rouge de honte tout ce qui l'aura précédé» 2 7 - à la révolution de la manière de penser. C'est là ce dans quoi tout son travail s'est engagé et de quoi il nous est avis que nous sommes encore très loin de mesurer la portée, et c'est dire

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Cf. J. Beaufret Parménide. Le Poème, p. 34. Cf. F. Hölderlin, Brief 132. An Johann Gottfried Ebel, in Sämtliche Werke und Briefe, Zweiter Band, hrsg. von G. Mieth, Carl Hanser Verlag, München, 1970, p. 717: «Ich glaube an eine künftige Revolution der Gesinnungen und Vorstellungsarten, die alles bisherige schamrot machen wird. Und dazu kann Deutschland vielleicht sehr viel beitragen.» 27

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aussi les limites. Car si, faut-il le préciser, Heidegger n'a pas vu tout ce q u ' i l était possible de voir, il a par contre bel et bien révolutionné la manière de voir et de penser ce qui est, en entrevoyant la possibilité d'une pensée qui commence autrement, - précisément par ce qui est foncièrement autre que l'étant. Tel est ainsi le sens profond de révolution chez Heidegger: faire la révolution, c'est se donner la possibilité de commencer pour une fois tout autrement que les Grecs ne l'ont fait. Il note en ce sens, dans son manuscrit Die Überwindung der Metaphysik: Alle »Revolutionen« sind nie »revolutionär« genug - sie führen nie in einen Anfang [...1. Toutes «les révolutions» ne sont jamais assez «révolutionnaires» - elles ne conduisent jamais à un commencement f.. J . 2 8 Comment donc l'explication de Heidegger avec Hegel en vient-elle à s'inscrire dans cette très singulière révolution? Ce n'est qu'en posant cette question que le sens et Γ enjeu même de la longue et endurante interprétation de Hegel par Heidegger commencent à se montrer. Si la métaphysique pense l'être comme étantité de l'étant, et jamais comme l'être lui-même précédant facti vement tout étant (ce que Heidegger pour un temps écrit Seyn , «estre»), elle ne pense pourtant cela qu'à la faveur de cet impensé qu'est l'être lui-même en sa vérité. L'être en sa vérité ou l'estre (Seyn) est ainsi Γ inapparent comme tel ou Γ impensé, ou encore le non-dit, q u ' i l s'agit donc de faire apparaître au sein de ce qui a été pensé par la métaphysique. La révolution de la pensée a par conséquent pour première ressource Γ impensé du commencement grec ou métaphysique de la pensée. L'à-venir de la métaphysique ou du commencement grec de la pensée, n'est pas simplement ce qui vient chronologiquement après la métaphysique, mais est bien plutôt ce qui ne cesse de venir de manière inapparente dans toutes les variations métaphysiques autour de Γ ουσία grecque, de l'être comme étantité de l'étant, et de ses multiples tra-ductions. Et la pensée qui commence autrement, en ce sens qu'elle pense l'étant en commençant par l'être, implique une herméneutique de la métaphysique; laquelle, en tant que phénoménologie de Γ inapparent, doit faire apparaître ce qui n'est pas thématiquement porté à la parole par la métaphysique, mais y demeure en retrait: l'être en sa vérité propre. A u paragraphe 7 d'Être et temps, Heidegger définit ce q u ' i l faut entendre par «phénomène» - le phénomène de la phénoméno-logie 29 - comme «manifestement quelque chose qui, d'abord et le plus souvent, ne se montre justement pas, qui, à l'encontre de ce qui se montre d'abord et le plus souvent, se tient en retrait, 28

Heidegger, GA III, Band 67, Metaphysik und Nihilismus, 7. Die Überwindung der Metaphysik 2. Das Wesen des Nihilismus feit. dor. GA 67, Metaphysik und Nihilismus], hrsg. von H.-J. Friedrich, 1999, morceau 29 feit. dor. m.], p. 39. 29 Souvenons-nous que λέγειν signifie άποφαίνεσΟαι, soit «laisser apparaître». Si le «phénomène» est bien l'affaire d'un tel laisser - c'est-à-dire faire - apparaître, c'est qu'il est de l'ordre de ce qui ne se montre pas et qui nécessite donc, pour se montrer, un tel λέγειν.

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mais qui est, du même coup, quelque chose qui fait essentiellement corps avec ce qui se montre d'abord et le plus souvent de telle sorte q u ' i l en constitue le sens et le f o n d . » 3 0 La vérité de l'être ou l'être qua estre est ainsi l'archi-phénomène (mais archi dans un sens révolutionné) de l'être qua étantité, toujours com-pris ou présupposé par la question rectrice de la métaphysique portant sur l'étant en tant qu'étant. Nous aimerions préciser que cette non prise en charge par la métaphysique de l'être qua estre n'est pas un manque de celle-ci, ni une erreur de sa part qui mènerait à on ne sait quelle décadence, mais la condition de sa prospérité , cette non prise en charge ménageant en effet la possibilité d'un à venir au et du sein même de l'actuel, de notre "actualité", s'il est vrai que celle-ci se trouve encore déterminée fondamentalement par le commencement grec ou métaphysique. La révolution philosophique ne connaît donc aucune grécomanie. I l y a chez Heidegger, comme chez Hegel d'ailleurs, la conscience aiguë de Y irréversibilité du moment grec, à ceci près que, pour Heidegger, l'affranchissement du grec a lieu dans la prise en charge et fondation de Γ impensé d'où parle le grec, et qu'on ne peut donc faire apparaître qu'à même la pensée métaphysique - le non-dit ne pouvant affleurer que du sein de ce qui est dit. Il s'agit donc de se libérer de l'emprise de l'arché métaphysique, de l'arché grecque, par une phénoménologie herméneutique qui fait apparaître dans cette arché Γ impensé de cette dernière qui, en même temps, la travaille et peut-être la gouverne même sur un mode exempt de puissance. Notre modernité, qui est encore à venir, s'il est vrai que nous ne serons véritablement modernes que lorsque nous aurons su nous tenir dans un juste rapport au commencement grec, est donc à ce prix. Mais comment penser cet impensé? Le point de départ, nous semble-t-il, est de l'ordre du constat, soit d'un Que précédant tout pourquoi et frappant d'interdit toute velléité d'en rendre raison: l'être qua estre s'est toujours et d'emblée refusé à la pensée propre à la métaphysique, et cela non par négligence de sa part, mais parce que d'une certaine manière, elle a vécu et vit encore de ce refus (Verweigerung), refus qui appartient en propre à l'estre 3 1 et se trouve à l'origine du commencement grec 3 2 . I l y aurait 30 M. Heidegger, GA I, Band 2, Sein und Zeit, hrsg. von F.-W. von Herrmann, 1977, §7, p. 47/tr. fr. par F. Vezin (trad, mod.), Gallimard, Paris, 1986, p. 62: «Offenbar solches, was sich zunächst und zumeist gerade nicht zeigt, was gegenüber dem, was sich zunächst und zumeist zeigt, verborgen ist, aber zugleich etwas ist, was wesenhaft zu dem, was sich zunächst und zumeist zeigt, gehört, so zwar, daß es seinen Sinn und Grund ausmacht.» 31 Cf. Heidegger, G A III, Band 65, Beiträge zur Philosophie. (Vom Ereignis) feit. dor. G A 65, Beiträge zur Philosophie], hrsg. von F.-W. von Herrmann, 1989, 2 1994, m. 87, p. 175: «Einer Geschichte f...] bedarf es, um erfahren zu lassen f...], daß zum Wesen des Seyns die Verweigerung gehört. » 32 Ainsi que le confirment ces trois passages décisifs (resp. GA III, Band 66, Besinnung, hrsg. von F.-W. von Herrmann, 1997 feit. dor. GA 66, Besinnung], m. 66, pp. 200201 ; GA 67, Die Überwindung der Metaphysik, m. 9, p. 20 et m. 33, p. 43):

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ainsi pour Heidegger une nihilité (eigentliche Nichtigkeit ou Nichthaftigkeit)' ' de l'estre, première et donatrice, qui le conduit à ne pas apparaître et à céder - et cela de manière probablement croissante, parce que la croissance de Γ inapparence de l'estre est d'une part ouverte en sa possibilité par le refus, quand bien même d'autre part elle consolide, de par sa propre croissance, ledit refus propre à l'estre - 3 4 Γ avant-scène à la positivité de l'étant et, en retour, à se modaliser en Indem das Seyn dem Seienden die Seiendheit überläßt und d.h. die Seiendheit als das Sein zuläßt, verweigert es sich und verbirgt sich so als die Verweigerung und verwahrt sich zur einzigen Schenkung - spurlos und machtlos. Die Verweigerung erzwingt das Sammeln und Auf Eines Zusammennehmen und Vernehmen von Aufgehender Anwesung (φύσις). Dies ist es, was das Seyn aus der Verbergung noch als das Sein dem Vernehmenden überläßt, so zwar, daß er es selbst im Nächsten und Weitesten vorfindet und es deshalb als die Bestimmung Seiendheit für das Seiende besiegelt. Seitdem erhebt sich alles »ist« und Sein aus dem Seienden f...]. Die φύσις ist das alsbald als Seiendheit und Seiendes gerade noch gerettete Seyn, will sagen die anfängliche Verhüllung der Verweigerung, die im Wesen Ereignung ist. En tant que l'estre cède l'étantité à l'étant et c.-à-d. concède l'étantité en tant que l'être, il se refuse et se tient ainsi en retrait, et ce en tant que le refus, et se garde en vue de l'unique donation - sans trace ni puissance. Le refus contraint à rassembler, ainsi qu'à prendre ensemble et appréhender comme un la présence en éclosion (φύσις). C'est cela que l'estre, à partir du retrait, cède encore comme l'être à celui qui appréhende, et à vrai dire de telle manière que celui-ci trouve donné [l'être] lui-même dans ce qui est pour lui le plus proche et le plus lointain, et le scelle pour cela comme la détermination étantité pour l'étant. Depuis lors, tout «est» et être s'élève à partir de l'étant f. ..]. La φύσις est l'estre en tant qu'il sera bientôt encore juste sauvé en tant qu'étantité et étant, fee qui] veut dire qu'elle est le voilement initial du refus qui est en son aître avenante appropriation. fDiel Verweigerung (Verbergung der Verborgenheit des Seyns) fist] nicht eine Grenze und ein Fehlen und ein Letztes, sondern das Erste und die Schenkung und der Anfang f.. .1, aus dem die Geschichte kommt. fLel refus (mise à couvert de Γ être-en-retrait de l'estre) fn'est] pas une limite, ni une déficience, ni encore ce qui est dernier, mais ce qui est premier, et la donation et le commencement f . . à partir duquel vient l'histoire-destinée. Alles liegt an der Ungründung der αλήθεια, die sich in der Verweigerung (der verborgenen) des Seyns ereignet. Diese Verweigerung läßt durch die Ungründung zu die Abwandlung der αλήθεια zur όμοίωσις, adaequatio, certitudo, Objektivität, »Gerechtigkeit«. Alle Wege zur φύσις sind verschüttet. Tout repose sur la non-fondation de Ι'άλήΟεια, qui s'avient de manière appropriante dans le refus (mis à couvert) de l'estre. Ce refus permet, par sa non fondation, la modification de Γ αλήθεια en όμοίωσις, adœquatio, certitudo, objectivité, «justice». Tous les chemins menant à la φύσις sont ensevelis. 33 Cf. Heidegger, GA 65, Beiträge zur Philosophie, m. 146, p. 267. 34 S'il y a bel et bien retrait de l'estre, et même retrait croissant (wachsender Entzug) (Cf. Heidegger, GA 67, Die Überwindung der Metaphysik, m. 14, p. 25), au cours de la libre suite de positions fondamentales constituant la métaphysique, le refus n'est cepen-

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tant qu'étantité de l'étant, au sens d'un génitif possessif, étantité de laquelle il n'est dès lors que plus aisé de faire l'épreuve comme étant de l'ordre d'une abstraction. La première tâche de la phénoménologie herméneutique, préparant à une pensée commençant autrement, consiste à faire apparaître cet impensé fondamental et inapparent qu'est le refus ou la nihilité (Nichthaftigkeit) de l'estre 3 5 , et de le faire apparaître au sein même des positions métaphysiques fondamentales qui contribuent à mettre à couvert ce phénomène primordialement inapparent 36 . Considérée à partir de la pensée en transition à l'autre commencement, la métaphysique apparaît comme l'histoire de la mé-garde du refus de l'estre et, dans et par la mise en évidence de l'étant comme tel, comme tenant à son insu ouverte la possibilité que cette mé-garde se tourne en sauve-garde. Voilà l'un des sens du tournement chez Heidegger, de la Kehre. C'est pourquoi, si, s'agissant de Hegel, nous avons parlé de pensée absolue , il nous paraît possible de parler, concernant Heidegger, de pensée abyssale , d'une pensée qui pense la nihilité de l'être, son abyssalité (Abgründigkeit), soit son caractère à'Ab-grund, de fond abyssal vis-à-vis de l'étant, d'un fond qui n'est plus jamais le fondement soutenant et protégeant l'étant qu'est l'être qua étantité, 3 7 mais d'un fond qui, dans l'hésitante "ab-dication" de soi (die zögernde Versagung), se montrant (sagen, zeigen) donc tout en se retirant, ouvre ainsi précisément l'allégie première qu'est le vide originaire d'espace-et-temps (Zeit-Raum) où l'étant peut alors être proprement ce q u ' i l est 3 8 . Alors que la pensée absolue dant pas à comprendre comme le sommet actuel de quelque chose qui serait de l'ordre d'un "processus destinai" structuré autour du retrait de l'estre. Le refus est premier par rapport au retrait. Nous sommes d'avis qu'il y a bien plutôt lieu d'entendre le retrait comme étant toujours, quand bien même implicitement, retrait du refus de l'estre. En même temps, la croissance du retrait ou de l'inapparence même du refus de l'estre, ouverte en sa possibilité par le refus, ne peut que consolider celui-ci et rendre toujours plus difficile - mais jamais impossible - à l'homme de le penser; pensée dont le préalable consiste pour Heidegger à savoir qu'il se trouve silencieusement aux commandes du commencement grec de la pensée et a foncièrement à faire avec la non-fondation de Γ αλήθεια. 35 Cf. Heidegger, GA 65, Beiträge zur Philosophie, m. 2, p. 8: «[...] die Verweigerung (das Nichthafte des Seyns) f...] ». 36 À partir duquel il y a eu étonnement eu égard à la surmesure (Übermass) de la venue en présence des choses présentes que sont les étants. 37 Cf. Heidegger, GA III, Band 68, Hegel, 1. Die Negativität. Eine Auseinandersetzung mit Hegel aus dem Ansatz in der Negativität (1938/39, 1941 ) feit. dor. GA 68, Die Negativität1, hrsg. von I. Schüssler, 1993, m. 1, m. 4; 5, pp. 45^-6; 47; 48: «f...] der Ab-grund f...] der nicht »vorhandene« f...], sondern sich f...] verweigernde »Grund«.»; «Das Nichts der Ab-grund: Versagung des Grundes, jeder Stütze und jedes Schutzes im Seienden [...]; «Der Ab-grund ist nichthafter Grund, kein stützend-schützend Seiendes, und deshalb vom Wesen des Seyns.» Cf. aussi GA 66, Besinnung, m. 85, p. 312: «f...] Abgrund ist Wesung der Verweigerung f...] ». 38 Cf. Heidegger, GA 65, Beiträge zur Philosophie, m. 242, p. 380: «Versagung f...] ist nicht nichts, sondern eine ausgezeichnete ursprüngliche Art des Unerfüllt-, des Leerlassens; somit eine ausgezeichnete Art der Eröffnung, f...]. Abgrund ist die zögernde Versa-

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expose systématiquement le processus de l'absolu savoir de soi de l'esprit, la pensée abyssale pense l'abyssalité de l'être tel q u ' i l se retire, en toute Γ inapparence qui est la sienne, à même ce dont la pensée absolue est l'accomplissement. Cela étant, il est dès lors possible de comprendre en quoi la lecture phénoménologique de Hegel constitue un apport à la préparation de cette révolution de la pensée. Si Hegel représente l'accomplissement de la métaphysique, c'est-à-dire du commencement grec de la pensée, et aussi, du même coup, l'accomplissement de cette inapparente histoire à venir de l'estre dans la métaphysique - qu'est l'histoire de sa mé-garde - , Hegel signifie ainsi pour Heidegger Γ accomplissement de la mé-garde du refus de l'estre. Cette mé-garde, dans la mesure où elle se trouve traversée par la dimension du dire ( legein , sagen), Heidegger l'appelle die Absage, que l'on peut traduire par refus, mais aussi, de manière plus littérale, par dé-dite. Cette dé-dite est une manière déniée de dire, un dire contrarié qui dit que refus de l'être il y a, tout en ne le disant pas - c'est-à-dire en le renvoyant ou en le niant 3 9 . La question est alors celle de repérer, au sein de la pensée absolue de Hegel, le site de cette dédite du refus de l'estre. Or celui-ci n'est autre selon Heidegger que la détermination de fond (Grundbestimmung) 40 sur laquelle repose la pensée absolue de Hegel: la négativité (die Negativität), et c'est dire la négativité en son mode accompli qu'est la négativité absolue, soit le processus d'autoréférenciation (Selbstbeziehung) de la négativité 4 1 propre à l'être qua étantité, ou à l'esprit en son processus d'autocompréhension et d'autoproduction. Ce caractère fondamental de la négativité, Hegel l'indique d'ailleurs lui-même dans un passage de sa Logique, en sa première version de 1812. I l écrit: «Cette négativité [qu'est la négativité absolue, E M ] est la base abstraite [i.e. générale, E M ] de toutes les idées philosophiques et somme toute de la pensée spéculative [...]. Lorsqu'à l'avenir, nous parlerons de négativité ou de nature négative, [...] il s'agira essentiellement de la négation [...] qui comme telle est référence à soi-même.» 42

gung des Grundes. In der Versagung öffnet sich die ursprüngliche Leere, geschieht die ursprüngliche Lichtung, aber die Lichtung zugleich, damit sich in ihr die Zögerung zeige.» 39 Cf. Heidegger, G A 68, Die Negativität, pp. 14; 24. 40 Heidegger, G A 68, Die Negativität, p. 6. 41 Notons que cela n'est pas une lubie de Heidegger, mais est reconnu par des auteurs tels que Wolfgang Bonsiepen et Dieter Henrich, pour ne citer qu'eux - sans rien dire d'un certain Marx (Cf. W. Bonsiepen, Dialektik und Negativität in der Phänomenologie des Geistes, Hegel-Jahrbuch 1974, Köln, 1975, pp. 263-267; Der Begriff der Negativität in der Jenaer Schriften Hegels, «Hegel-Studien», Beiheft 16, Bouvier, Bonn, 1977; D. Henrich, Formen der Negation in Hegels Logik, Hegel-Jahrbuch 1974, Köln, 1975, pp. 245256). La question étant, bien évidemment, de savoir quel est le sens profond de cette centralité de la négativité absolue chez Hegel.

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Mais cette dé-dite du refus ou de la nihilité de l'estre n'est donc pas seulement le propre de la pensée absolue de Hegel, car si cette dernière scelle l'accomplissement de la métaphysique, cela veut dire qu'elle est en même temps Vaccomplissement de la dédite métaphysique 43 du refus de l'être, en ses multiples modulations, - que cela se signale, notamment, par la mise à l'écart par Parménide du néant, la détermination et admission du non-être comme être-autre chez Platon, ou encore l'inscription de la négativité, chez Hegel, au cœur du processus de l'esprit absolu, en tant qu'énergie de la pensée absolue 44 , énergie voulant dire autant la ressource par laquelle ledit processus se rétroalimente et se reproduit (et c'est l'irruption toujours renouvelée de la négativité de l'étantité qu'elle soit sous un visage logique ou idéel, naturel ou encore spirituel) que son principe actif ou subjectif (la négation absolue en tant que négation toujours renouvelée de cette négativité). La pensée métaphysique, en inscrivant ainsi, d'une certaine manière, la négativité au cœur de l'étantité de l'étant, au point de, finalement, chez Hegel, lui conférer le statut de son énergie , reconnaît selon Heidegger de manière contrariée l'estre même en sa nihilité, sans pouvoir en même temps le penser comme tel, c'est-à-dire le fonder et le garder, mais en se voyant bien plutôt amenée à le repousser en la dimension refusante propre à sa factivité. Comme Heidegger l'indique décisivement dans Besinnung, «le savoir destinai de la «négativité» est un chemin permettant de penser (-denken), [en y étant approprié (er-) et en le laissant ad-venir (-her), E M ] , le refus [propre à l'être, E M ] » 4 5 . Il s'agirait donc, dans le sillage de Heidegger, de montrer comment, chez Hegel en particulier, cette négativité en tant qu'elle s'est absolutisée, accomplit la dédite du refus de l'estre, faisant en sorte q u ' i l n'en soit définitivement plus rien de l'être en sa vérité et donc aussi du néant. Et peut-être aussi de montrer, telle est du moins notre interprétation, comment l'absolutisation de la négativité dé-disant la nihilité 42

Hegel, Gesammelte Werke, Band 11, Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die objektive Logik (1812/1813), hrsg. von F. Hogemann u. W. Jaeschke, 1978, p. 77: «Diese Negativität [d.h. die absolute Negativität, EM] ist [...] die abstracte Grundlage aller philosophischen Ideen, und des speculativen Denkens überhaupt [...]. Wenn fernerhin von Negativität oder negativer Natur die Rede seyn wird, so ist wesentlich die Negation [...] die, als solche, Beziehung auf sich selbst ist.» 43 Cf. Heidegger, GA 68, Die Negativität, m. 2, p. 14: «[...] [die] Absage [...] liegt im Wesen der absoluten und der Metaphysik überhaupt, sie ist und wird mit dem Vollzug dieser stets vollzogen.» 44 Ibidem: «[...] Die »Negativität« ist die »Energie« des unbedingten Denkens [...]». Heidegger reprend ici librement un passage de la Préface de la Phénoménologie de l'esprit où Hegel détermine le négatif en tant qu'énergie de la pensée. Cf. Hegel, Gesammelte Werke, Band 9, Phänomenologie des Geistes, hrsg. von W. Bonsiepen und R. Heedet, 1980, p. 27,1. 24-25. 45 Heidegger, GA 66, Besinnung, m. 78, p. 295: «Das seynsgeschichtliche Wissen von der »Negativität« ist ein Weg des Er-denkens der Verweigerung [...]»; m. 98, p. 357: «[...] das Wort »Er-denken« meint [...] das vom Seyn er-eignete Denken - im Unterschied zum metaphysischen als dem das Seiende als ein solches vor-sich-bringende Vorstellen.»

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de l'estre, ouvre en même temps aussi bien 1. sur Y actuel qu'est cette modalité d'être ultra-grecque qu'est le Ge-stell (le rassemblement des modes thétiques de dévoilement de l'étant) constitutif de l'aître (Wesen) de la technique, que 2. sur Yà-venir qu'est la demande de fondation par l'homme de cette nihilité de l'estre, c'est-à-dire sa prise en charge par l'homme en tant que être-le-là ainsi que sa mise à l'abri dans l'étant. Voilà donc toute l'équivocité (Zweideutigkeit) de la négativité absolue chez Hegel au sein de laquelle, en une singulière contemporanéité, le refus de l'estre se dit tout en ne se disant pas. C'est pourquoi Heidegger affirme, dans sa Lettre sur l'humanisme - dont l'enjeu est d'aller au-delà , que la négativité absolue laisse apparaître la nihilité de l'être tout en voilant son aître 4 6 . Maintenant, ce rapport révolutionnaire à Hegel en particulier, et à la métaphysique en général, Heidegger ne l'acquiert définitivement que par et dans ce que Friedrich-Wilhelm von Herrmann appelle, avec raison, la seconde élaboration de la question de l'être, soit seulement lorsque Heidegger s'est trouvé définitivement au clair avec ce q u ' i l appelle die Seynsgeschichte, Γ histoire-destinée de l'être. Cette considération de l'être en sa dimension destinale constitue, comme on le sait, la seconde élaboration de la question de l'être, dont l'esquisse d'ensemble est exposée dans les Beiträge zur Philosophie , le premier de la série de ces grands manuscrits rédigés entre 1936 et 1944 dont l'édition est en cours. *

Or Heidegger s'est intéressé à Hegel avant cette inflexion décisive du tournant immanent dans l'élaboration de la question de l'être 4 7 . Ce qui veut dire que, si l'on veut faire une reconstruction de l'explication de Heidegger avec Hegel, l'on est assurément obligé de montrer comment l'interprétation par Heidegger de Hegel tourne avec le tournant et passe d'une interprétation horizontale-transcendantale à une interprétation destinale. Mais, pour ce faire, il convient encore auparavant d'établir, premièrement , le "cadre" commun aux deux moments (horizontal-transcendantal et destinai) de l'explication de Heidegger avec Hegel, cadre commun qui se trouve constitué par deux "constantes": que 1. Hegel est l'accomplissement exprès et définitif de l'idéalisme critico-transcendantal selon une ligne d'ascension (telle que Hegel lui-même d'ailleurs la conçoit) à sens unique allant de Fichte à Schelling pour 46 Cf. Heidegger, GA I, Band 9, Wegmarken, Brief über den Humanismus (1946), hrsg. von F.-W. von Herrmann, 3 1996, p. 360: «Weshalb jedoch die Negativität der absoluten Subjektivität die »dialektische« ist und weshalb durch die Dialektik das Nichten zwar zum Vorschein kommt, aber zugleich im Wesen verhüllt wird, kann hier nicht erörtert werden.» 47 II formule déjà la nécessité de l'explication avec Hegel tout à la fin de son écrit d'habilitation de 1916. Cf. Heidegger, GA 1, Frühe Schriften, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus ( 1915/1916), pp. 410^-11.

Heidegger lit Hegel

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aboutir à Hegel; et que 2. corrélativement à cela, il représente également l'accomplissement de la métaphysique en son ensemble, en tant qu'onto-théo-logie, i.e. comme rassemblement de ses motifs ontologique et théologique tenus ensemble par une logique absolue. Après avoir ainsi mis à plat ce que l'on peut appeler les constantes de l'interprétation de Hegel par Heidegger, il s'agit alors, deuxièmement , d'exposer Γ interprétation horizontale-transcendantale de Hegel , c'est-à-dire l'explication de Heidegger avec Hegel à partir de l'élaboration horizontale-transcendantale de la question de l'être, qui consiste à penser le sens de être à partir de l'horizon du temps alors compris comme l'horizon transcendantal sur lequel l'homme se projette pour y entendre à chaque fois son propre être en tant qu'être-au-monde et aussi l'être de ce qui est dans son entier. A ce sujet, l'édition du tome 28 de l'Édition intégrale, retranscrivant le premier cours donné par Heidegger au sujet de Fichte, Schelling et Hegel 4 8 , permet de mesurer combien la lecture de Hegel est déjà solidaire du chemin de pensée propre à Heidegger. C'est là ce que l'annonce programmatique de la page 260 assoit définitivement. Heidegger écrit en effet: Zur grundsätzlichen Auseinandersetzung mit Hegel. Gegen die Vernunft als in sich kreisende (ewige, gegenwärtige) Unendlichkeit gerade. Die volle Transzendenz als Endlichkeit des Daseins als Zeitlichkeit, Geworfenheit. A propos fet en vue] de l'explication fondamentale avec Hegel. Précisément contre la raison en tant qu'infinitude [tournant] en soi-même en cercle ([et étant ainsi infinitude] éternelle, présente). La pleine transcendance en tant que finitude de l'être-le-là comme temporellité, êtrejeté. 4 9 Cette citation montre comment ce q u ' i l convient donc bien de nommer Vinterprétation horizontale-transcendantale de Hegel se structure autour d'une triple opposition: Heidegger oppose à Γ infinitude de l'esprit la finitude de l'homme en tant que Da-sein, en tant que celui qui, facti vement, a à être l'espace ouvert pour l'être; à ce q u ' i l appelle le processus d'absolvance de l'absolu, il oppose la transcendance de l'homme en tant qu'être-le-là qui, jeté au sein de l'étant en son entier, le franchit, à même un monde, pour s'ouvrir à son propre être en tant qu'être-au-monde; enfin, Heidegger opposera à ce q u ' i l appelle le temps originaire dans lequel s'enracine la transcendance finie de l'homme en tant

48

Cf. Heidegger, GA 28, Der deutsche Idealismus, op. cit. À propos de ce cours, Heidegger, dans une lettre datant du 25 juin 1929, écrira à Jaspers ceci: «[...] je fais pour la première fois un cours sur Fichte, Hegel, Schelling - et c'est de nouveau un monde qui s'ouvre à moi; l'ancienne expérience que les autres ne peuvent lire à votre place». Cf. M. Heidegger/K . Jaspers, Briefwechsel 1920-1963, hrsg. von W. Biemel und H. Saner, Frankfurt a.M./München/Zürich, 1990, p. 123/Correspondance avec Karl Jaspers 19201963, tr. fr. par C.-N. Grimbert, Gallimard, Paris, 1996, p. 110. 49 Heidegger, GA 28, Der deutsche Idealismus, p. 260.

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qu'être-le-là, l'éternité de l'esprit absolu en tant que présent absolu, comble selon lui de la présupposition temporelle de l'entente de l'être propre à la métaphysique, la métaphysique ayant dès toujours compris l'étant et son être qu'est l'étantité à partir de l'horizon temporel de la présence constante. Mais ladite citation laisse déjà aussi entendre comment, à cette époque, Heidegger s'explique avec Hegel par la médiation de son interprétation de Kant. Heidegger pense en effet sa reprise de Kant comme étant Γ alternative à la radicalisation hégélienne de ce dernier, toutes deux tournées contre une réception épistémologisante. L ' o n pourrait ainsi radicaliser Kant soit en direction de l'idéalisme absolu, soit en direction de ce que Heidegger appelle à l'époque la «métaphysique de l'être-le-là» 5 0 . Plus concrètement, il s'agit pour Heidegger de montrer, contre Hegel, comment l'on peut radicaliser l'entente de la finitude (en reconduisant la finitude de la subjectivité humaine à la finitude de l'être-le-là, celui-ci se trouvant factivement jeté dans l'ouvertude de l'être), de la transcendance (en reconduisant la transcendance propre à la subjectivité du sujet à l'existence ekstatique de l'êtrele-là en tant qu'être-au-monde, d'emblée auprès des étants en leurs multiples guises et présupposant toujours un rapport préalable au monde) et du temps chez Kant (en reconduisant le temps au sein duquel a lieu le schématisme transcendantal de l'imagination à la temporellité ekstatique de l'être-le-là, soit à partir d'une entente de l'homme en tant que celui qui est toujours déjà en un rapport temporellement ouvert à son propre être et à l'être en général). Enfin, troisièmement , après avoir rappelé les apories de cette élaboration et sa mutation immanente dans ce q u ' i l convient d'appeler l'élaboration destinale (seyns geschichtliche) de la question de l'être, il faut dès lors montrer, au moins partiellement, comment, chez Hegel, la négativité absolue, soit l'absolutisation de la négativité dont la pensée métaphysique peut somme toute faire l'expérience, dédit ce que l'on peut appeler la négativité abyssale, telle qu'une pensée qui n'est plus métaphysique peut l'entendre à partir de l'estre en son refus. En tant que le refus de l'estre se trouve ainsi accompli (vollendet) en sa dédite dans la pensée absolue de Hegel, on peut voir que cette dernière, en le repoussant , aussi bien 1. ouvre l'accomplissement du nihilisme propre à la métaphysique, s'il est vrai que, pour Heidegger, le nihilisme signifie fondamentalement l'oubli ou la mé-garde de la nihilité de l'être, que 2., reconnaissant , par la dé-dite, son incidence , fait signe à bien le penser - vers son avenir qu'est la pensée de l'abyssalité propre à l'estre. La pensée absolue, qui trouve l'origine de sa processualité dans la négativité abso-

50 Cf. par exemple Heidegger, Hegel und das Problem der Metaphysik, pp. 56/59 (trad, lég. mod.): «Und so können wir das Problem der Metaphysik im Sinne der Ausarbeitung der Grundfrage und als Auseinandersetzung mit Hegel auch auf die Frage bringen: Phänomenologie des Geistes oder Metaphysik des Daseins.»! «Ainsi sommes-nous en mesure de ramener le problème de la métaphysique pris au sens de l'élaboration de la question fondamentale et cela sous forme d'explication de fond avec Hegel à la question: Phénoménologie de l'esprit ou métaphysique de l'être-le-là.»

Heidegger lit Hegel

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lue de l'être qua étantité, fait en ce sens déjà signe - encore qu'à son insu - pour qui pense à partir de la pensée en transition vers l'autre commencement de la pensée, vers son à venir qui est une pensée abyssale s'enquérant de la négativité abyssale de l'être qua estre. *

Une telle reconstruction - dont nous venons ainsi d'indiquer l'enjeu et la structure - de la lecture par Heidegger de Hegel, n'est ni la seule, ni peut-être la meilleure manière de retracer une explication que Heidegger ne réalise que partiellement, et qui demeure la plupart du temps à l'état de projet ou d'esquisse, - le penseur n'ayant pas les mêmes préoccupations que ses commentateurs. Elle permet cependant d'éviter les méprises récurrentes dont témoigne la littérature concernant le rapport entre ces deux penseurs - ou du moins celle dont nous avons pu prendre connaissance. Q u ' i l s'agisse de la pure et simple mise à l'écart de l'interprétation destinale de Hegel, de la non-distinction entre une interprétation horizontale-transcendantale et une interprétation destinale, ou encore d'une volonté, affichée ou non, - sans parler de l'intention consistant à démontrer que Heidegger lit mal, ou de manière réductrice, Hegel - de comprendre les deux penseurs comme deux critiques de la métaphysique et de répérer dans la pensée de Heidegger des supposés "emprunts clandestins" à Hegel.

I I I . Essays in Interpretation

The Own and the Other: Heidegger on the way from Aristotle to Hölderlin Bernhard Radioff Elliott, Brian, Anfang und Ende in der Philosophie. Eine Untersuchung zu Heideggers Aneignung der aristotelischen Philosophie und der Dynamik des hermeneutischen Denkens. Berlin: Duncker & Humblot, 2002. Cited as AE. Falkenhayn, Katharina von, Augenblick und Kairos. Zeitlichkeit im Frühwerk Heideggers. Berlin: Duncker & Humblot, 2002. Cited as AK.

Martin

Heidegger, Martin, Supplements. From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond . Ed. John van Buren. Albany, N.Y.: SUNY Press, 2002. Cited as S. Long, Christopher P., The Ethics of Ontology. Rethinking an Aristotelian Legacy. Albany, N.Y.: SUNY Press, 2004. Cited as EO Platte, Till, Die Konstellation des Übergangs. Technik und Würde bei Heidegger. Berlin: Duncker & Humblot, 2002. Cited as KU. Trawny, Peter, Heidegger und Hölderlin, oder Der Europäische Morgen. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2004. Cited as HH. Trawny, Peter, Martin Heidegger. Campus Einführungen. Frankfurt am Main: Campus, 2003. Cited as ΜΗ. Vallega-Neu, Daniela, Heidegger's Contributions mington: Indiana UP, 2003. Cited as HC.

to Philosophy. An Introduction.

Bloo-

Further Abbreviations used in the Text GA

Martin Heidegger Gesamtausgabe. Ausgabe letzter Hand. Frankfurt am Main: Klostermann, 1976 ff.

SZ

Sein und Zeit, 12th edition. Tübingen: Niemeyer, 1972. Trans. Joan Stambaugh, Being and Time, Albany, N.Y.: SUNY Press, 1996. "Brief über den Humanismus." Wegmarken. Frankfurt am Main: Klostermann, 1978. 311-360.

HB

I. The texts collected in Supplements , dating from 1910 to 1925, offer entrance into Heidegger's thought in the years leading up to Being and Time. In particular, they illuminate the series of thought experiments which led Heidegger from a

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theory of categories and the catégorial determination of objects, to the historicity of the "subject," in its being in the world, as the condition for any kind of concept formation. Already in ' T h e Concept of Time in the Science of History" (1915), Heidegger insists on the irreducibility of the historical concept of time on the grounds of the inherently qualitative nature of historical time as opposed to the quantitative homogeneity of time in the sciences (S. 59). The Conclusion to ' T h e Theory of Categories and Meaning in Duns Scotus" (1916), intimates the necessity of referring the problem of the categories back to subjectivity, and the notion of "value" back to consciousness. The need for a return to the "living deed that is filled with sense and actualizes this sense" arises with the experience of a certain "deathly emptiness" in the merely logical objectification of the domain of objects (S. 65-66, 62-63). Both the question of historicity, and that of concept formation, are developed in considerable detail in "Comments on Karl Jaspers' Psychology of Worldviews " (1920). Not only is factical life shown to be the ground of concept formation, but the position of life philosophy, from which Jaspers takes his point of departure, is incomplete unless grounded in the historicity of existence (S. 80). Moreover, because Jaspers understands "life" in terms of the dualism of subject and object, Heidegger argues that this "splitting asunder" of the whole of life only makes sense in terms of the primal unity of intentional consciousness (S. 88-87). This leads to a phenomenological explication of the " I am," and to the "actualizing of experience according to its basic historical sense" as the most important task of the explication of the "phenomenon of existence" (S. 94). "Phenomenological Interpretations in Connection with Aristotle: A n Indication of the Hermeneutic Situation" (1922) develops the idea of factical life in a way which clearly anticipates Being and Time . The basic movement of factical life is care, defined as a circumspective movement within an understanding of the world as already interpreted. Circumspective concern may be transformed into "mere looking" which actualizes and organizes itself in "the form of science" (S. 11516). In its "inclination toward the world" facticity is defined by the constitutive characteristics of falling, tranquillization, the averageness of publicness - all forms of evasion in constant tension with the possibility of laying hold of one's death as one's own (S. 118-19). Heidegger writes that "this be-ing, itself, which is possible in and for factical life, can be described as existence" (S. 120). The " h o w " of philosophical research consists in "the interpretation of the sense of this being [Seinssinn] with respect to its basic catégorial structures, i.e., the modes in which factical life temporalizes itself, unfolds itself, and speaks with itself ( κ α τ η γ ο ρ ε ι ν ) [predicating in terms of categories] in such temporalizing" (S. 121). For this reason, Heidegger continues, "ontology and logic need to be brought back to their original unity in the problem of facticity and understood as offshoots of fundamental research into principles that can be described as 'the phenomenological hermeneutics of facticity'" (S. 121). The investigation of facticity implies a destruction of the tradition within which we interpret, and this demands a recovery of the authentic sense of Greek concept formation as well as of original Christian experi-

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enee. For in its "contemporary situation, philosophy moves inauthentically within Greek conceptuality" (S. 123). Heidegger's turn to the Nichomachean Ethics V I , the Metaphysics and Physics , arises out of this task of destruction. In conclusion, the lectures on Dilthey (1925) included in this volume also take up and deepen the question of the historicity of psychial life in the context of phenomenology. The editor of this volume, John van Buren, has prepared a concise introduction which indicates how each text "supplements" the project of Being and Time and Heidegger's early lectures. The translations are well-formulated, even elegant. We can only be pleased with this useful collection of some of Heidegger's key essays from his early period. The question of the roots of concept formation and categorial thinking in lived facticity leads us into the next two books under review.

II. Long's The Ethics of Ontology ascribes to Lévinas' thesis that Western ontology, understood as the conceptualization and objectification of the concrete individual, undermines the possibility of an ethical encounter with the Other. 1 Yet insofar as Long proposes to found, in some sense, ontology in ethics, thus to renovate a concept of ontology, he argues against Lévinas, even as he insists on Lévinas's fundamental premise that ethics is prior to ontology. For Long, moreover, as for Lévinas, Heidegger's retrieval of ontology in the service of a fundamental ontology of Dasein serves him as the implicit counter-thesis of his own project. In the application of his thesis to Aristotle's Categories , the Physics , the Metaphysicsand the Nicomachean Ethics , Long distinguishes between the "singular," the "individual," and the "particular." Whereas the singular refers to pre-conceptual experience, and the particular to the instantiation of a concept, the experience of the individual names a form of knowledge of the Other which does not subsume the Other under a concept (EO, 154), but which does transform its singularity by integrating it into discourse. According to Long, the trajectory of Aristotle's thought leads him from the "foundational economy" of the Categories , which defines the identity of an entity in terms of an underlying stability (ύποκείμενον), through the "hylomorphic economy" of Physics V I I and the "dynamic economy" of Metaphysics V I I I and I X , to ultimately culminate in the Ethics V I and a model of contingent knowledge founded in φρόνησις. A t stake is the autonomy and identity of the concrete individual (τόδε τι). Long claims that the hylomorphic economy of the Physics subjects matter (υλη) to the "hegemony of form," and that it therefore threatens to sacrifice the individual to a principle of order represented by the είδος. Consequently, the "individual is rendered a mere particular" (EO, 41). Long seeks an ontological economy of the "affirmation" of matter, and the

1

Emmanuel Lévinas, Totalité et infini. hoff, 1961), pp. 45,278.

Essai sur l'extériorité

(La Haye: Martinus Nij-

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"recognition of the mutual dependence of form and matter," and claims to find it in the Metaphysics V I I insofar as matter is understood as "resistance" to form (EO, 60). Long furthermore holds that Aristotle "explicitly deploys the term πράξις the very theme of the Nicomachean Ethics - to name the dynamic identity of ουσία in Metaphysics I X 6 - 8 , " and that this "suggests that πράξις in the two texts has the same technical sense" (EO, 112). Π ρ ά ξ ι ς thereby forms the bridge from the "dynamic economy" of ontology of the Metaphysics , to the Ethics , and thus to φρόνησις, as a genuine "way of knowing" that remains "responsible to the otherness of the Other." (EO, 155). The recognition of the being of the Other opens an ethical space that cannot be captured by traditional ontology and its conceptual totalization: ontology "becomes ethical the moment it recognizes its own contingency" turning away from the "quest for certainty, toward the ambiguity of individuality,"seeking to do justice to it (EO, 154). Throughout this discussion, Long links the ontological question to the question of knowledge: in what sense is, or can, the Other as Other be known? His answer relies upon an interpretation of practical νους in the Ethics (especially 1142a2530 and 1143a35-b5). Practical νους "is precognitive, preconceptual, indeed, prelinguistic. It is the first inchoate awareness of the presence of the Other" (EO, 155). Long holds that νους grants the presence of the individual in "vague intuition" (EO, 155), and this makes possible an ontological conception of φρόνησις that "directs us to the concrete encounter with the individual, that starting point (to arche ) and the last ultimate (to eschaton) of all ontological investigation" (EO, 163). Knowledge of the individual becomes the intuition of what escapes conceptualization: it attends to "the echo of singularity in the realm of the conceptual, the remainder that does not go cleanly into the concepts that determine it"; this echo of the Other is "the ultimate principle of ontology" (EO, 160). As I noted above, Long is evidently motivated by the dual project of the reappropriation of Aristotle's ontology from the standpoint of Lévinas' critique of ontology while challenging Heidegger's own retrieval of the ontological tradition. For while Long's response to Heidegger's Aristotle interpretation in this book is limited to a few comments on Heidegger's elaboration of the question of being, it is clear that these remarks are crucial to Long's conception of the ethical problem. Heidegger's "turn to the presencing of Being [sic] is somewhat problematic, because it remains, as Lévinas would say, a fundamentally neutral process" (EO, 177n36). The key issue, therefore, for Long, is Heidegger's supposed reduction of being to the neutral form of an order of concepts that distorts our access to the ethical presence of the Other as Other. 2 The Other is read as a principle of resistance to conceptualization by analogy with the supposed "resistance" of matter to form (of ΰ λ η to είδος and μορφή).

2

Cf. Lévinas, op. cit., pp. 274-75.

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W i t h this in mind, let us take a critical look at perhaps the central thesis guiding Long's account: Aristotle's ontology, especially in the Physics and Metaphysics , implicates a "codification" of "various structures of oppression, from misogyny, racism, and slavery to colonialism, imperialism, and genocide" (EO, x i - x i i ) . Ε ί δ ο ς and μορφή are both read as oppressive codifications of "form" - concepts of stability and identity imposed on the individual to reduce it to a particular instantiation of a concept (EO, 4CMH). The disjunction Long sets up, in the wake of Lévinas, between conceptual form and pre-conceptual intuition, however, is highly questionable, for it merely duplicates the ontology he is trying to overcome. Nowhere does Long interrogate the concept of form itself, still less does he interrogate the concept of concept or seek out the genealogy of Greek concept formation in their lived world. Once the disjunction of form and matter, the universal and the singular, have been established, Long attempts to overcome these aporiae by recovering a dynamic and ultimately finite understanding of ουσία which leads us to "the perplexing presence of the concrete individual, itself irreducible to the hegemony of form" (EO, xii). Long assumes that "being" means form, and that λόγος means conceptual order. Yet, unwilling to abandon Aristotle entirely to the ontology of oppression, he attempts to recover ουσία as the dynamic unity of δύναμις and ενέργεια, and posits this unity as founding the πράξις which grounds ontology in the ethical intuition of the Other (EO, 102-03, 165). However, the ethical intuition Long appeals to must presuppose an insight into the being of the Other. This being, according to Long, is concealed by the conceptual form. I f this is the case, then the question of the being and provenance of form in the finite transcendence of "man" is not only legitimate, but necessary. This path would lead us in the direction of the transcendental structure of human being, which Long evidently wants to avoid in his adherence to the thesis that being signifies the ethically neutral order imposed by conceptual thinking. The question of transcendence is covered up and supplanted by the thesis of the vague intuition of the Other. The "neutrality" of "Being" impels him to insist on a pre-conceptual apprehension of the Other, identified with νους, which founds both the ethical and the entire social realm: νους "names the inchoate awareness of the presence of the Other, a presence that flits across the senses, awakening a desire at the very core of the being of the Same" (EO, 157). In this passage the "Same" is used in Levinas's sense to refer to the conceptual order that one subject imposes on another. Opposed to the subject in this sense, Long invokes the senses, desire, in effect, the metaphysically understood body, as a more fundamental "material" presence. Not only is the classical dualism of sense experience and conceptual form reaffirmed, but Long leaves the key concept of "presence" intact. In his own terms, presence would have to be understood in terms of the embodied being of the concrete individual. However, because the "intuition" of the other, as singular, falls into time, into the inherently "distorting influence" of discourse and historical reality, (EO, 157) the entire social realm and any possibility of justice is filtered through this ethically neutral ontology. The ethical dimension, as such, is inherently at odds

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with an ontology grounded in discourse and historicity. Consequently, Long's attempt to find an alternative to Aristotle's catégorial and hylomorphic ontology in the Ethics still fails to achieve the purpose Long has set for his investigation of Aristotle. For Long, the ethical is the moment of withdrawal from representation within the truth of discourse. However, rather than pursuing different modes of the disclosure of beings that open up the field of the given, Long insists on an original disjunction of intuition and discourse, of νους and λόγος. Long's crucial and culminating discussion of the Nichomachean Ethics V I almost entirely ignores the communal context of the political, as the site of being-with-others, as the horizon of practical reason and the ethical. His interpretation of the εσχατον abstracts this "ultimate" of decision from the situation of decision in favour of a vaguely intuited ethical encounter. The dynamic of disclosure and concealment in our being with others, to which Aristotle devotes great attention in the Politics and the Rhetoric as well as the Ethics , is passed over. Long never succeeds in overcoming the position of subjectivity. His assumptions cause him to reduce the disclosive power of discourse as articulated through the different modes of ά λ η θ ε ύ ε ι ν to a set of logical disjunctions that reaffirm the ontology he is trying to overcome.

III. The objective of Brian Elliott's Anfang und Ende is to trace the transformation of the categorical ontology of Aristotle through the project of Heidegger's hermeneutic phenomenology in his Aristotle lectures before and after Sein und Zeit. The movement of the work is from the question of truth, and the relation of truth and discourse (chapter 1 ) to the revelation of the phenomenon of worldhood as the site of truth (chapter 2). This discussion prepares the way for the final chapter, entitled "Das Verstehen , " which has the task of showing Heidegger's radical appropriation of Aristotle in the service of a dynamic concept of understanding. In common with Long's book, but proceeding from very different premises, the focus here is on the deconstruction and retrieval of Aristotle's ontology from the perspective of the Nichomachean Ethics. The contingency and finitude of Dasein in its understanding comportment to being is uncovered as the condition of Aristotlean ontology, and the temporality of Dasein is revealed as the primordial, transcendental structure which is presupposed by Aristotle's concept of time and being. Elliott shows that Heidegger's retrieval of Aristotle leads us from the discursive truth of statements, and from an ontology derived from entities and the metaphysics of production, to the truth of existence and an ontology of factical life - ultimately, to the fundamental ontology of Dasein's being-in-the-world (AE, 43, 55, 68, 192-94). We recall that in Being and Time (section 44), Heidegger holds that Aristotle himself did not finally identify truth in its originary sense with the truth of propositions (SZ 226/208). This modus of truth is held to be derivative of the truth of the

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disclosure (Entdecken) of beings as given in αισθησις, which is founded in the fundamental disclosedness (Erschlossenheit) of Dasein. Elliot argues that Heidegger's justification for this interpretation is the necessity of making the unsaid, implicit horizon of understanding underlying Aristotle's ontology explicit. As a principle of hermeneutic phenomenology, this implies the laying-bare of the conditions of Aristotle's own thought in factical existence, which points to the primordial belonging-together of mankind and world that remains concealed in the Aristotlean concept of the λόγος itself (AE, 54). The task is to recover a more original understanding of λόγος, implicit in the phenomenological thrust of Aristotle's own thought, but covered over by his categorical and ultimately atemporal understanding of being (AE, 118, 127). The relation of λόγος and world can only become visible within the more radical horizon of questioning directed toward the being of beings that Heidegger undertakes in interrogating the temporality of Dasein (AE, 55). A n essential step in Elliott's argument shows how the doctrine of categories in Aristotle, as founded in the conceptual power of discourse in the act of definition, is transformed and appropriated by hermeneutic phenomenology for the factical existence of the questioner in the act of questioning (AE, 85-105). Elliot focuses on the Categories and the Metaphysics to determine how the categorical saying of being leads Heidegger, by way of the Metaphysics , to a hermeneutic and phenomenological transformation of the ontology of Aristotle. The doctrine of categories is interpreted as an ontological articulation of the structure of beings, not merely as a logical or grammatical division of beings (AE, 93). As Elliot notes, Aristotle's determination of ουσία as concrete individual (τόδε τ ι , or εκαστον), on the one hand, and as "the ultimate principle of the being of beings," on the other, has created serious problems for the interpretation of his thought (AE, 89nl71). In any case, however, "the ground and principle of the categories is to be sought in the concept of ουσία (AE, 88-89; cf. Categories 2al If). The determination of ουσία as ύποκείμενον, in turn, is articulated as ΰλη, είδος, and τ ο σύνολον (composite) (Metaphysics 1029a7f); of these, the είδος is advanced as the most authentic sense of the underlying (Meta. 1034a7f). Λ ό γ ο ς pertains to the form, whereas ΰλη, as such, cannot be grasped (AE, 95-96). In this sense, the categories have their ground of possibility in the λόγος, for the primacy of the είδος gives being through the λόγος (Meta. 1035bl3). To this extent, Elliot's interpretation aligns with Long's, but the key point of contention emerges with the interpretation of είδος in relation to the λόγος. For Heidegger, as Elliott shows, the form is not the mere present-being of the thing, captured in conceptual objectification, but its historical possibility, which allows it to be what it is in its entrance into appearance. Therefore είδος is thought in terms of the τ ό τ ί ήν ε ί ν α ι as that-which-alreadywas; the "form" in this historical sense is conceived as the ground of this being in its individual concreteness (τόδε τι) (AE, 98-100). However, because the λόγος ultimately tends to the universal (AE, 111), the attempt to articulate the είδος raises the spectre of an irreducible disjunction between the universal (the form

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brought to speech), and the concrete individual, which so occupies Long. As Elliot also notes, definition (ορισμός) implies abstraction and there can be no definition or proofs regarding the concrete individual (AE, 102; cf. Meta. 1039b27). Heidegger's response to this problem, from the standpoint of phenomenological hermeneutics, is that the attempt to define is only an indication of the direction of questioning, not the closing of the question (AE, 103; cf. G A 61, 35, 153). Every discursive articulation of the form of beings sets a task for further investigation, signifies being-on-the-way, and indicates the decision of the questioner to preserve in the openness of the question. Truth is hermeneutically understood as one with the factical existence of the questioner in his or her thrown being-open (AE, 105). Consequently, while the limitation of the λόγος in its failure to capture the individual is recognized, this does not imply a reduction of the λόγος to objectifying discourse, but rather a return to the existential situation and the structure of truth out of which the truth of the λόγος emerges. The preconceptual grasp (Vorhabe) of formal indication, understood as standing in the openness of the question-worthiness of being, is both "beginning and end" of the phenomenological hermeneutics of being (AE, 117). The historicity of a world, intimated in the τ ό τ ί ή ν ε ί ν α ι of Aristotle's ontology, is brought into the open in the figure of the 'entity' (Dasein) that posits categorical ontology (AE, 118, 127). Elliott shows that the ontology of Aristotle leaps over the phenomenon of world and the constitution of Dasein's being-in-the-world in its orientation toward the categorical constitution of inner-worldly beings (AE, 141 n55). Consequently, Elliott allows considerable importance to the question of how the essential tendency of the λόγος toward an articulation of the universal ( κ α θ ό λ ο υ ) conceals worldhood to focus on unchanging ουσία, thereby abstracting from primary ουσία (τόδε τι) and the concrete individual ( κ α θ ' εκαστον) as given in αισθησις (AE, 201-202; cf. G A 19, 85-6). The problem for Heidegger, therefore, is to go back to the life-world relation to see how the universal and knowledge of the universal arises in the move from production to a general ontology. The failure to distinguish Dasein and the inner-worldly, and the interpretation of the inner-worldly by way of production, leads to the definition of ουσία as constant presence (Anwesenheit) with the effect that the concrete individual or primary ουσία is covered up (AE, 214-16). Heidegger's phenomenological method, developed in his appropriation and transformation of Husserl's concept of intentionality, integrates the seeing of the universal and the concept of significance (.Bedeutsamkeit), understood as the lived experience of the meaningful structure of a world (AE, 201, 209-10; cf. G A 61, 90). World, however, is not a determination of beings but of Dasein (SZ 72/ 67-8). Dasein's transcendence is always the articulated gathering of worldhood, always already λόγος in the double sense of being-structured and being-said. The tendency of the λόγος to the universal points to the worldhood of factical life (AE, 201; cf. G A 56/57, 117). Heidegger's interpretation of factical life, in its concrete situation, shifts the centre of gravity of ontology from σ ο φ ί α to φρόνησις, from the knowledge of the universal, in its atemporality, to insight into the κ α θ ' εκασ-

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τ ο ν as given to the self-reflection of φρόνησις in its search for the right time ( κ α ι ρ ό ς ) (AE, 241). This breaks the primacy of the theoretical to intimate the limits of Aristotle's ontology and reveals the fundamental impulse Heidegger received from his engagement with the early Christian experience of time and authentic selfhood (AE, 265nl35; cf. G A 60). While Anfang und Ende confirms the thesis that Heidegger sought to lay bare the ecstatic structure of human temporality concealed by Aristotle's categorical ontology, Elliott's greater achievement is to show how Heidegger uncovers this structure in Aristotle as the phenomenological condition of Aristotle's own thought.

IV. Katharina von Falkenhayn's Augenblick und Kairos offers a challenging interpretation of the temporality of the Moment of vision (Augenblick) within the architectonic of Being and Time . She distinguishes the Augenblick from the Greek and New Testament understanding of καιρός, with particular reference to the Aristotle lectures (especially G A 19), and the lectures on the phenomenology of religion (GA 60). The greater part of her argument, however, is devoted to a critical evaluation of the concept of the present, and the possibility of an authentic present or making-present (Gegenwärtigen), with the intention of establishing the conditions of the Augenblick as the temporalization of the unity of the ecstases of time. This involves distinguishing between the authentic present of resoluteness (Entschlossenheit), in its unity with having-been and future, and the Augenblick. The Moment is defined as the Jeweiligkeit of the unity of the three temporal dimensions; it signifies the demand that Dasein must grasp its ownmost being (Selbstsein) in the temporalization of a decision (Entschluß) which actualizes the illuminated, concrete possibilities of the Situation. The Moment is distinct from the temporality of resoluteness because the latter gives the dimension of the present a certain priority within the unity of temporality ( A K , 144; cf. SZ 329/303). Moreover, while the Moment is made possible by authentic temporality, the two cannot be identified because while resoluteness temporalizes the potentiality of being a self ( S e lb st s e inkönne η), the Moment "temporalizes the current, concrete (jeweilige) being-a-self' as it arises out of the Situation ( A K , 135, 128). The decision is the actualization (Vollzug) of these potentialities. The key to this discussion is von Falkenhayn's interpretation of "jeweilige Situation , " as it is used in Being and Time (SZ 308, 349/285, 320), in the sense of Jeweiligkeit ( A K , 103-104, 130-8). Jeweilig, Jeweiligkeit in the author's usage signifies the time or "while," the already-being-in, of the moment of decision and action, and my owned appropriation of this moment (je-meinig y je meiner Zeit , Jemeinigkeit). The decision temporalizes ... itself as Augenblick , because it determines the current (jeweiligen) concrete possibilities of the Situation as those of one's own

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current (jeweiligen) potentiality for being. The Situation is je-weilig , because it always already (je) has its own temporality and always has to be grasped as one's own time. This temporality is that of the Moment. It is decided in the decision (Entschluß). ( A K , 137) These possibilities are those that are already given to me, for my appropriation, for the time of this while. The self that is temporalized in the Augenblick is actualized in the decision; as such, von Falkenhayn claims, the Augenblick is distinguished from the authentic temporality of resoluteness as an act of decision is from the comportment of resoluteness ( A K , 136). The passage of Being and Time von Falkenhayn refers to does not support this interpretation. Heidegger insists that resoluteness has a constancy that has already anticipated the Moment and every act of disclosure. Therefore the constancy of the Self does not derive from the fusion of successive Moments; rather the "Moments arise from the temporality, already stretched along , of that retrieve which is futurally in the process of having-been" (SZ 391/357). The author understands the act of decision (Entschluß), as the act of grasping the Jeweiligkeit of the Situation. However, for Heidegger, it is not the act, but the ecstatic openness of the authentic temporality of resoluteness which makes-present the possibilities of the Situation in their temporal particularity. By displacing the emphasis from this temporal structure, as the unity of Dasein's movement (SZ 392/358), von Falkenhayn wins an increased role for the making-present of a present, in the sense of an act grasping the possibilities of the Situation ( A K , 141). This act is distinguished from the ungrasped (unactualized) possibilities of resolutenesss, which she describes as an "active comportment" (Haltung) waiting for actualization (Vollzug) ( A K , 136). The act grasps what is disclosed in resolute comportment as always already mine to be actualized as mine. Yet the resolute Self is not given in any act, but in the motion of the unity of the happening of Dasein. The author's elevation of the jeweilige Situation to the Jeweiligkeit and Jemeinigkeit of Selfhood, a significance it does not have in Being and Time , displaces the analysis of authentic temporality from its unity (SZ 391/ 357-8), which allows a present to arise, to the experience of an authentic present as given in the act of decision. In section 69 Heidegger writes: "Resolute, Da-sein has brought itself back out of falling prey (Verfallen) in order to be all the more authentically 'there' for the disclosed situation in the 'Moment' [Augenblick]" (SZ 329/302). Anticipatory resoluteness is the condition of Dasein's winning itself back from Verfallen ; and only as present, " i n the sense of making-present, can resoluteness be what it is, namely, the undistorted letting be encountered (Begegnenlassen) of what it grasps in action" (SZ 326/300, mod.). This also means that "making-present (Gegenwärtigen.), as the primary basis for the falling prey (Verfallen) to things at hand and objectively present that we take care of, remains included (eingeschlossen) in the future and having-been in the mode of primordial temporality" (SZ 328/301). The question of the meaning of Care, which Heidegger pursues in this section, asks the

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question "what makes possible the totality of the articulated structural whole of care in the unity of its unfolded articulations ?" (SZ 328/298). Not only is temporality revealed as the meaning of authentic Care, and hence as the primordial ground of unity of Existenz, Faktizität , and Verfallen , but "primordial and authentic temporality temporalizes itself out of the authentic future, and indeed in such a way that, futurally having-been, it first arouses the present" (SZ 329/302-03). In resoluteness the temporal priority of Dasein's lostness to the inauthentic present of Verfallen , which the analytic of Dasein's everydayness works out in Part I of Being and Time , is reversed. Now the "primary phenomenon of primordial and authentic temporality is the future" (SZ 329/303), and the present temporalizes authentically in being won back from the dispersal of everydayness. We recall that Verfallen is one of the three structural moments of the Erschlossenheit of Dasein, along with Befindlichkeit and Verstehen. Verfallen reveals the fundamental movement of the being-in-the-world of Dasein in its everydayness (SZ 175/180), and as such it encompasses both attunement (having-been) and understanding (future) in their everydayness. In section 41, furthermore, Heidegger defines the "formal existential totality of the ontological structural whole of Dasein" as Care. This whole has the structure of "being-ahead-of-oneself-alreadyin (the world) as being-together-with (innerworldly beings encountered)" (SZ 192/ 179-180). In this structure "entangled being-together-with (das verfallende Seinbeim) innerworldly things at hand taken care of lies essentially included" (SZ 192/ 179). Consequently Verfallen is not only an essential part of Dasein's Erschlossenheit , of the existential constitution of the There, but it is also the third structural moment of Care. The inclusion of Verfallen in the structure of Sorge is precisely what von Falkenhayn puts into question in her analysis of the Augenblick in the existential analytic of Dasein. "Can inauthentic Verfallen temporalize an authentic present" ( A K , 58)? She argues that while Verfallen belongs to the Erschlossenheit of Dasein, it does not as such belong to the structure of Care. For Verfallen is the "inauthentic modality" of Dasein's being-in-the-world; i f it were, like projective understanding and being-thrown, a "structural moment of Care, then Dasein would not be capable of authenticity on the grounds of its structure" ( A K , 71). Because Verfalle η lacks the modal neutrality to temporalize an authentic present and the authentic temporality of the Augenblick , Heidegger contradicts his own intentions ( A K , 71-2). It is therefore necessary to establish the grounds for "'neutral beingwith' as the third structural moment of Care," thereby replacing Verfallen. "'Authentic being-with' and 'inauthentic being-with' (as Verfallen) would be the modalities of this neutral being-with" ( A K , 72). As Dostal has shown, the neutral, or more properly, the undifferentiated modality of Dasein indeed raises problems for the interpretation of Sein und Zeit? Hei-

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Robert J. Dostal, "The Problem of 'Indifferenz ' in Sein und Zeit Philosophy Phenomenological Research 43.1 (Sept. 1982), 43-58.

and

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degger begins his analysis of Dasein not in the "differentiation (Differenz) of a particular existence; rather [it is] to be uncovered in the indifferent way it is initially and for the most part." Heidegger adds that this "indifference (Indifferenz) of the everydayness of Dasein" is not nothing, but constitutes Dasein's averageness (SZ 43/41). In section 12, he indicates that "mineness (Jemeinigkeit) belongs to the existing Da-sein as the condition of the possibility of authenticity and inauthenticity. Da-sein exists always in one of these modes, or else in the modal indifference to them" (SZ 53/49). The same threefold distinction of modalities is repeated in section 45 in the context of preparing the analysis of the authenticity and wholeness of Dasein (SZ 232-33/214-15). Dostal concludes his discussion by arguing that "only in a purely formal or structural sense does Heidegger utilize the indifferent modality in a way that is not clearly reducible to inauthenticity" (57). The identification of a non-differentiated modality with inauthenticity is supported by SZ 232, especially since the analysis of everydayness reveals Dasein in its fallenness, and Verfallen is characterized by the non-self-differentiation of its being in the mode of the They. While the distinction between Indifferenz and inauthenticity may function in a formal sense in Heidegger's analytic, as Dostal argues, it is not a neutral modality of Dasein's being. The neutrality von Falkenhayn ascribes to Sein-bei (being-with), as the ecstatic dimension of making-present, presupposes, as she indeed claims, an indifferent modality of the entire structure of Dasein's being-in-the-world. But this is very questionable. The author claims that Sein-bei has the character of a neutral form of makingpresent that can modify itself into an authentic letting-presence (Begegnenlassen) or into inauthentic letting-presence. The transformation (Umschlag) of inauthentic to authentic and their attendant modes of letting-presence is actualized in the disclosure of innerworldly beings as possibilities for being of the being of Dasein ( A K , 83). However, Heidegger insists that Dasein, in its structure, is always already absorbed in the world it takes care of (SZ 192/179). One cannot modify this structure, as von Falkenhayn proposes, in the sense of redefining "entangled being-together-with" (verfallende Sein-beim) as modally neutral being-with, because the radical finitude of Dasein assures that the making-present of beingwith is always thrown, hence always entangled with beings and in flight from itself. This thrownness must be "caught" and brought to stand by anticipatory resoluteness (SZ 348-49/ 320). I f this thrownness is not caught up into resoluteness, "making-present ... makes present for the sake of the present " (SZ 347/319). Contrary to von Falkenhayn, the present "never acquires another ecstatic horizon of its own accord" (SZ 348/320). Only the Moment brings existence to the Situation and discloses the authentic There to allow an authentic present to arise. The present as thrown arises out of the finite structure of Dasein's temporality: "thrown into being-toward-death, Da-sein initially and for the most part flees from this more or less explicitly revealed thrownness." The "origin of the 'arising' of the present," hence also of the Verfallen of Dasein, is "primordial, authentic temporality itself, that makes possible thrown being-toward-death" (SZ 348/319). Only in grasping

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being-toward-death can the flight of Dasein into inauthentic being-with be brought to a halt and the authentic present arise. Being-thrown, and the flight from beingtoward-death are so fundamentally part of the structure of Dasein that the possibility of a neutral or indifferent being-with cannot arise. Rather, in flight from itself, Dasein is thrown into Verfallen as inherent in the structure of Sorge. This means that the Augenblick cannot arise out of an ultimately neutral modality of beingwith; for to suppose this covers up the essential movement of the Augenblick as a grasping of the factical situation, a Moment of insight always won not only from Dasein's fallenness, but also from its finitude.

V. In this clear and well-written introduction, Peter Trawny' s objective is to make Heidegger's thought accessible within the horizon of the history of metaphysics and the challenge of technological totalization. The book examines, in succession, Heidegger's early focus on factical life, the question of being, the history of being, thinking and poetry, and world and technicity. It concludes with the reception and influence of the philosopher. In chapter I, Trawny shows how Heidegger's point of departure in the hermeneutic phenomenology of factical life (GA 58) leads him to question the early Christian experience of temporality (GA 60), and how this investigation feeds into the Aristotle lectures (GA 19, G A 24), especially in their focus on the "truth of π ρ ά ξ ι ς " ( Μ Η , 42) in Aristotle's Nichomachean Ethics V I . The re-interpretation of "life" in terms of being can be ascribed to Heidegger's intense encounter with Aristotle. However, the attempt to retrieve Aristotle's ontology from the implicit perspective of the primordial Christian perspective of time, Trawny argues, conceals the extent to which the fundamental ontological structures of platonic-aristotelean thought cannot serve to grasp what the philosopher sought under the name of factical life ( M H , 47). This conclusion prepares Trawny for a convincing examination of the temporality, wholeness, and historicity of Dasein in Sein und Zeit , which he carries out in chapter II. The author focuses on selected issues in the subsections of each chapter; for example, section 2.3 ( M H , 77-88) follows the concept of the ontological difference in Heidegger's thought. Trawny introduces the question by way of the project of fundamental ontology in Being and Time , he traces the transformation of the question in the Contributions to Philosophy and the late essay Identity and Difference (1957), and concludes his discussion by reference to the ethical potential of difference. In the course of this history the difference between being and beings is transformed into a reflection on the origin of the difference itself in the Wesung des Seyns (GA 65, 465). The difference is reconceived as the Between of being and beings, as the fissure (Riss) which 'grounds' identity ( M H , 85-86). In the middle of the ontological difference a tension between the manifestation of beings and the concealment and withdrawal of being opens up. Because being withdraws

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it cannot be the object of an absolute science of being, and the design (Grundriss) of the difference itself, not the distinction between beings and beingness (Seiendheit ) comes to carry the entire edifice of metaphysics ( M H , 83, 86). The difference as difference allows the possibility of identity. Trawny's discussion of the Beiträge in chapter 3 of his book concentrates on the structure of the Ereignis (enowning). He takes his point of departure from the concealment belonging to the event of truth, and from the epocal refusal of being in favour of the techno-cratic empowerment of beings ( M H , 94-96). The disclosure of beings in the event of truth conceals this event itself. In its epocal form, that is, as the consummation of metaphysics, this self-concealing withdrawal of the event of unconcealment entangles mankind in the socio-technical processes of the manipulation of beings, including its own substance as rational animal. Understood as the possibility of a turn in the destiny of humanity, the "grounding" of Da-sein signifies the opening of the site of coming into one's own. In this way, he attempts to integrate the question of Ereignis with the question of truth and the danger of the technological domination of mankind. Trawny emphasizes the internal "dialogical" structure of enowning: Da-sein comes to be in response to the differentiation of Seyn as gathered in the site opened up by Da-sein. The Ereignis is the "same" with Da-sein as enowned, but the refusal innermost to being unfolds a difference. The centre of this dialogical structure of call and response is the turn (Kehre) within the Ereignis . In response to the question of the turn in Heidegger's thought, Trawny insists that this philosophy is "not a thinking 'before' or 'after' the turn, but 'in' it" ( M H , 100). Trawny's treatment of the Ereignis in the Contributions to Philosophy emphasizes the structural unity (not identity) of Da-sein and Seyn. Yet Trawny could go further in this direction to focus on the turn of Da-sein into the Ereignis and the founding of the truth of being in beings to shelter each in its own. (GA 65, 407). Da-sein "itself' is the site - the Da - of the disclosive sheltering refusal which guards against the objectification of beings. The triumph of metaphysics implicates a logic of globalization ( M H , 118-19) that overwhelms the "earth" conceived as the moment of refusal from rational transparency. For this reason, the fifth jointure of the Contributions , "Grounding," deserves greater attention in order to explicate the enownment of the Da as realized in works and in acts, in poetry, and in political leadership. A related question is the possibility, and indeed necessity, of a positive concept of identity - including the identity of peoples - in the wake of the deconstruction of metaphysical identity, and on the cusp of the disintegration of the world's peoples under the regime of globalization. The differentiation of being in beings calls for a re-thinking of identity as founded in difference. One of the strengths of Trawny's introduction is his treatment of the ethical implications of Heidegger's thought. The transformation of the ontological difference leads us to the difference itself as the fissure at the heart of any identity.

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Trawny is right, therefore, to insist on the ethical potential of non-objectifying language against the claims of metaphysical concepts of language as a totalizing system. The language of metaphysics communicates the being-present of entities; the saying of being responds to the event of appropriation, and thus to the saving refusal of beings as available stock on call ( M H , 115-126). Trawny argues that Heidegger's encounter with poetry, and especially his dialogue with Hölderlin, offered the philosopher an experience of language as a world-founding power capable of enjoining a people to actualize their own specific historicity ( M H , 129-34). The recovery of the "national," in this sense, which would be irreducible to concepts of collective subjectivity, is contingent upon the possibility of a radical transformation of human being ( M H , 141). For Heidegger, as for Hölderlin, this transformation is dependant upon the "undecidability of the being of the gods" ( M H , 139; cf. G A 65, 437). This undecidability exposes Da-sein between the advent and flight of the divine. The gods, moreover, can only show themselves to "mortals," for within the purview of subjectivity the divine is reduced to an object of calculation. Heidegger's evocation of the possibility of the gods, therefore, also opens up the possibility of an ethics of finitude: the ethics of mortality implicates an ethics of limit which would encompass not only our being-toward-death, but our relation to all beings, inasmuch as each being is defined by its own kind of limit. The question of limit could be brought out more clearly by Trawny. Mortality intimates a dying that is unique to each, in the sense of being grasped as one's own ( M H , 16769). Ownness itself becomes the central ethical "category." Consequently our appropriation, or failure to appropriate, our own mortality, represents a decision poised between the total mobilization of mankind as a global resource, and the founding of Da-sein in the limit of its historicity and finite freedom. As Trawny points out, the essence of technology - das Gestell - signifies the limitlessness, and with it, the global deracination, implicit in the technological determination of mankind ( M H , 157-58).

VI. Daniela Vallega-Neu introduces a work that by all accounts is Heidegger's most difficult because of the performative character of its language and the projective nature of its objectives. This relatively short introduction to the Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), intended for readers who have "some familiarity with other works of Heidegger (especially Being and Time )," focuses on the structure of the Beiträge and attempts to reveal the unity of the six movements, or "Joinings" (Fugen) of the work. Vallega-Neu's book is divided into two parts: the first focuses on Being and Time in relation to the Contributions , and the second devotes a chapter to each of the six Joinings of the Beiträge . The author shows how Being and Time allows us entrance into the Contributions , while indicating the limits of the project of Being and Time. The language of metaphysics, articulated in terms of the ontological difference, the concepts of "horizon" and "conditions of possi-

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bility," is transformed into the being-historical thinking of the Beiträge. The overcoming of the language of metaphysics is itself the first of "three thematic fields" that play a key role in preparation of the project of the Beiträge ; the second field consists in "the necessity of a more originary insertion of thinking into being's historicality"; and the third, which evidently does not emerge out of Being and Time , consists in "the rethinking of godliness within the question of being" (HC, 8). The godly "arises in the necessity to ground be-ing in beings, to prepare a historical site in which be-ing (Seyn) may occur inceptively" (HC, 8). The question of ground, however, does lead us back to Being and Time , and Vallega-Neu anticipates the question of ground and groundlessness in the fifth fugue of the Beiträge by her brief discussion of being-toward-death and the thrownness of Dasein in Being and Time. In both respects, "Dasein is the ground of its nothingness" in a way which anticipates the Contributions (HC, 17, 86). The founding of Da-sein in the enactment of the leap that preserves the truth of be-ing in beings opens the site of the enownment of Da-sein and of the saving-sheltering (Bergung) of beings (HC, 87, 93). Based on the Beiträge , section 242, the author attempts to show how "truth unfolds inceptively as abyss as thinking is set-out into the originary domain of history in which the truth of be-ing occurs as refusal. Out of this refusal, be-ing historical thinking finds itself enowned and belonging to the abyssmal occurrence of be-ing" (HC, 88). The focus is on the relation between ground and abyss, between refusal and the opening-up of a space of transformation (GA 65, 379) for the sheltering of the truth of be-ing in beings. This leads to a discussion of "The Origin of the Work of A r t " and the sheltering of truth " i n beings through the strife of earth and world" (HC, 96). Although she does not extensively thematize the "turn" (Kehre) in Heidegger's thinking, she intimates that it consists in the turn into the historicality of being (35); both the ontological difference and the question of transcendence (GA 65, 250), are integrated into the turning of the Ereignis itself (HC, 96). W i t h this mutual turning toward each other of Da-sein and Seyn in the Ereignis , the authenticity of Da-sein's being-toward-death is transmuted by the experience of the historicality of be-ing, transposing humans into Da-sein, and hence into the seekers and preservers of the openness of the "clearing of be-ing's self-withdrawal" (HC, 78). The author's approach to introducing a text as complex as the Beiträge has the advantage of giving a clear exposition to the structural relations of the six Joinings. Her decision to enter the work through Being and Time is also advisable. In fact, she might follow this method more consistently and integrate discussions of Being and Time more thoroughly into her treatment of the Beiträge. This especially pertains to the analysis of being-toward-death as well as the analysis of ground and groundlessness in the relation of the abyss (Abgrund) of the Contributions to the Not of being-toward-death. Secondly, it might be advisable to place greater weight on the first fugue, Der Anklang (Echo), and hence on what is phenomenologically made most evident in the Contributions - the functionalization of beings, and of the metaphysical animal, man, under the regime of the essence of technology as

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articulated by machination and lived experience. This calls for a more intense engagement with the nature and role of fundamental attunement in Heidegger's attempt to inaugurate the inceptive saying of Seyn . Furthermore, in respect to a possible counter-movement to the abandonment of beings by be-ing, an abandonment which is increasingly ever more evident in the reduction of all natural and human "resources" to functions on call, more emphasis should be placed on the fifth fugue, and especially on the saving-sheltering of the truth of Seyn in beings. The author may have limited herself unnecessarily by entering the matter of the Contributions pre-eminently (although not exclusively) from the perspective opened by Being and Time. Conversely, however, there is one important aspect of the analytic of Dasein that impacts on the Contributions which the author does not engage directly - the historicity of a people understood as Geschick. In her treatment of how the three dimensions of horizonal temporality in Being and Time are reconceived in terms of the historicity of the Beiträge , the author omits a discussion of Volk and destiny. Yet this question, and hence the need to free the meaning and experience of Volk from concepts of collective subjectivity (GA 65, sec. 196, 197) is essential to the sense of the historicity of Da-sein and its gods in the Beiträge. The founding of a site of the sheltering of the truth of being in beings, moreover, intimates the inception of the non-metaphysical site of the peoples of the earth in their native soil. The transposition of "mankind" into Da-sein as the guardian of Seyn implies a historically specific and concrete transformation of human destiny and the forms of socio-technical organization which increasingly define it. In short, the aspect of "the political" and Heidegger's sense of the "preconditions" of the communal in the enownment of Da-sein are not given their necessary attention. Nonetheless, Vallega-Neu's introduction to the Beiträge is a welcome gateway to a difficult text.

VII. In "The Question Concerning Technology," Heidegger evokes the "ambiguous essence of technology" manifest in its power, on the one hand, to institute a global ordering of beings that conceals the event of truth, and on the other, to transform human being into the guardian of the coming-to-pass of the truth of being in beings. 4 This duality of the essence of technology constitutes the constellation of possibility that defines our being as an event in the history of being: "The irresistibility of ordering and the restraint of the saving power draw past each other like the paths of two stars in the course of the heavens. But precisely this, their passing 4

Martin Heidegger, "Die Frage nach der Technik," in Vorträge und Aufsätze (Pfullingen: Neske, 1978) pp. 7-40. Trans. William Lovitt, "The Question Concerning Technology," in The Question Concerning Technology and Other Essays (New York: Harper, 1977), pp. 3-35.

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by, is the hidden side of their nearness" (37/33). The possibility of the transformation of the rational animal of metaphysics into Dasein arises with the possibility of a turn in the history of being and within the essence of technology. The image of two passing stars, which form a con-stellation or unified figure in the brief moment of their passing-by each other, in the moment before the disintegration of the figure in their passing-away from each other, is itself ambiguous. The constellation of this passing-by is essentially the constellation of a moment of possibility. T i l l Platte attempts to prepare a better insight into the constellation of transition, which defines our being-historical, by way of an interrogation of the rational animal of metaphysics. His argument in Die Konstellation des Übergangs culminates in the evocation of an incalculable moment of a possible turn in the history of being, a turn that would see the technical animal disintegrated and refigured in the gestalt of the site of being. Platte's investigation evokes the passage of this transition between two epochs of being as passage, without falling back into a projection of Utopian objectives (KU, 222-23). The key to this thought of passage is to free ourselves of the metaphysical conception of human being as "rational animal." Platte's monograph engages a wide range of Heidegger's work in pursuit of this thesis, but perhaps his guiding inspiration is the "Letter on Humanism." In particular, the philosopher's basic claim that every humanism is founded in metaphysics, or makes itself the ground of a metaphysics (HB 319), leads Platte to investigate the metaphysical construction of the human animal. We recall that for Heidegger it becomes highly questionable to seek the essence of man in the "dimension of animalitas ," and that this brings him to posit ecstatic temporality or Ek-sistenz as the more primordial ground of the humanitas of man (HB 320-21). Platte's object is to salvage the dignity of man from the fate of a technologically determined objectification, and to indicate how Heidegger seeks to establish human dignity on an entirely different ground. This fate is prepared by Renaissance humanism and elaborated, from the time of Descartes to our own, by the metaphysical and technological subjection of the body. The author draws on a range of philosophical sources, from Pico della Mirandola and Descartes, to Heidegger's early engagement with the question of metaphysical animality, through the Contributions and key wartime texts (GA 54, G A 66, G A 69), to the technology essay. Platte's critique of the animality of the human body convincingly shows how the premise of animality has led modernity in the direction of the increasing objectification of man (KU, 77-90). W i t h reference to Sein und Zeit , and Heidegger's seminars with Medard Boss, 5 he explicates the "attuned corporality" of Dasein's ecstatic nature. The metaphysical body of medical and psychiatric practice, Platte avers, conceals our ecstatic embodiment, and thereby also the essential dignity of

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Martin Heidegger, Zollikoner Seminare, Hrg. Medard Boss (Frankfurt am Main: Klostermann, 1987).

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man, by reducing corporality to an object of research. The metaphysics of animality, furthermore, has to be understood in terms of the truth of being (KU, 94, 100). This means that the provenance of animality resides in the abandonment of the being of beings, including our own, to technicity. The argument could be clarified by bringing empirical investigations more rigorously into conversation with their 'condition of possibility' in the history of being. Foucault, for example, has offered a series of reflections on the theory and practices of objectification in the disciplines of medicine, penology, and psychiatry. These studies, as works of empirical history, share significant themes with Platte, and with Heidegger's own hermeneutic of modernity, although Foucault's philosophical premises are quite different from Heidegger's. Certainly the relationship between empirical history and the history of being has long been an issue of contention in reflections on Heidegger's thought. The question of the being of the body, targeted as it is for "research" and disciplinary procedures by the entire technological array of modernity, offers an essential point of entrance into the problem. A clearer methodological treatment of the relation of the history of being and empirical history would only strengthen Platte's disquisition. In Heidegger's Beiträge , the two faces of the metaphysical essence of technicity are articulated as Machenschaft (machination) and Erlebnis (lived experience). The history of metaphysics, as the increasing objectification of life, 'evolves' into the empowerment of the life of the senses. Machination and Erlebnis mutually implicate and intensify each other in the service of the self-empowerment of power. The fate of humanism in the unfolding of modernity increasingly reveals a fundamental disjunction between power (Macht) and dignity. This is the subject of Platte's third chapter. Platte begins with the critique of technological objectification already implicit in Being and Time by way of Heidegger's determination of Dasein as attuned, ecstatic embodiment. His treatment of Jünger's metaphysics of work and the aesthetics of self-objectification lead him to the question of power. Platte's analysis of power in relation to historicism, as an essential expression of technicity, focuses on the failure of ontic, or empirical, conceptions of power to adequately think its nature. Drawing on Heidegger's Besinnung (GA 66), and Die Geschichte des Seyns (GA 69), Platte argues that historians such as Gerhard Ritter have thought power too narrowly as the monopoly of the State or as the action of one agent upon another. Power is thought in terms of the relations of beings, and the critique of the abuse of power is developed in terms of an ontic understanding of morality, of justice, and the law as the means of 'controlling' power (KU, 166). While this perspective is justified within its limits, Platte shows that it implicates the reduction of power to force (Gewalt), and empirical historiography becomes a matter of judging and evaluating relations of force within the horizon of an exclusively ontic concept of history (KU, 171). This purely "technical" understanding of history as a field of force relations creates a substitute for experience of the "truth of being" as epocal event, and the Clearing for history conceived "techni-

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cally" as an order of causes and effects. While Platte's discussion of the relation of Seyns geschickte and empirical history is enlightening, the question of power in relation to the essence of technicity calls for fuller consideration. The essential unity between Machenschaft and Erlebnis resides in the way in which power, in its being-historical nature, unfolds itself for postmodern man. More precise focus on the essential relation between the objectification of the subject, and the intensification of consciousness in lived experience, would gather together the key characteristics of technicity which Platte identifies in his discussion of the Contributions. Yet Platte has rendered a very useful service in this elaboration of the question of humanism in relation to technicity and human dignity. Defences of the Enlightenment and the rational subject, of technological "progress" and metaphysical liberalism should take this exposé of animality into account.

VIII. Trawny's Heidegger und Hölderlin engages the significance of the poet for Heidegger's being-historical thinking of the Ownness, or identity (das Eigene), of "the Germans" and "Europe." The identity of "the Germans" finds its place within the "European" (HH, 237), although, as we shall see, Trawny is not entirely consistent on this point. The necessity of thinking the Own and hence the identity of nation and people arises out of the need to site and limit the universal claims of European rationality. Consequently the thought of the Own takes its urgency from the limitless claims incorporated in the global consummation of metaphysics in all its socio-technical forms. The possibility of another beginning in Heidegger's thought, moreover, is intimately linked to a retrieval of one's Own as the destiny sheltered in the first beginning of Greek philosophy (HH, 254-55). Hölderlin is the poet, for Heidegger, of the Own of the Germans, but this "identity" can only be won through a dialogue with the strange and other (das Fremde) of the Greeks. The Own is never simply given as quality already possessed, and becoming-athome (Heimischwerden) in what is sent historically as the Own is the most difficult task of a people in its coming to be (GA 53, 154-55). Trawny's elaboration of this thesis leads through relatively detailed discussions of Heidegger's responses to Hölderlin, including Heidegger's reflections on the key hymns as recorded in lectures from 1934 to 1942 (GA 39, G A 52, G A 53), as well as late essays on the poet (GA 4). Since the question of the being of Volk is central to Heidegger's concerns, and because this question has often received a very confused and misleading treatment in the literature, it is salutary for Trawny's entire exposition that he offers a clear analysis of the relation of Volk and Geist , of Volk and Heimat , in Heidegger's appropriation of Hölderlin. Geist is understood as the being-open of Dasein to the Open, hence as the difference of being and Dasein. Geist is the living "fire"of resoluteness, and thus articulates Dasein's historicity and the Geschick which is apportioned to it (HH, 112, 107). Therefore Volk , as the

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historicity of Dasein, is also conceived in terms of the resoluteness of a decision to take responsibility for the thrown, finite possibilities of a heritage (HH, 62-66). Resoluteness does not derive from the self-affirmation of a collective subject; nor does Geist express a universal idea of mankind and human history. Geist articulates and incorporates the finitude of the thrown appropriation of the Own in dialogue with the other. Geist is always historically sited. The site (Ort) of the Own is the πόλις, understood as the Open, or Clearing of the manifestation of beings (HH, 237; cf. G A 54, 132). Because this site is opened up and held open by λόγος, the "political" constitution of a people, and its entire way of dwelling, or ήθος, has to be understood as a question of "language." The possibility of Heimat , of dwelling on the earth, in a way commensurate with our historicity, becomes a question of our relation to language. The author effectively begins his argument with a discussion of Heidegger's Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache (GA 38) (HH, 38-68). The significance of Hölderlin emerges in the transformation of the language of metaphysics. In asking the question "Who are we?" we seek the authentic being of Dasein as the Volk of a particular heritage and destining (Geschick). The question of the Who does not ask What mankind in general is, as the subject of universal history, but poses the question of the selfhood of a historically determinate and thrown project of a specific humanity. Selfhood in this sense implies the destruction of the logic of subjectivity. Not only are the categorial distinctions of metaphysics referred back to their ground in the facticity of historicity, but the form of articulation of the Who reveals the intimate relation between our being and the essence of language (HH, 41). In asking Who we are, we ask about our being in its historicity, as it is given through the world-founding and world-preserving power of the language of a people. This power, Heidegger holds, manifests its primordial form in poetry. (GA 38, 168-170). The word of the poet becomes necessary as the setting of a measure on the measurelessness of techno-logical thinking in its alienation from the historicity of a people's native soil. Trawny' s commentary on Heidegger's essay " . . . dichterisch wohnet der Mensch . . . " (GA 7) effectively brings out the relation between dwelling and measure: measure is given by poetry as the saying of an ήθος of responsibility to the finitude of our belonging to the earth, and in our accountability to the strangeness and otherness of the tradition we have inherited (HH, 240-52). Becoming-at-home in the Ownness of Heimat , through the necessary detour of the other, also becomes the condition of a renovated politics (HH, 251). This ήθος of responsibility implies a certain primacy of ethics over the political, indeed, ethics becomes the foundation of the political because the "political" is thought in terms of dwelling in the Open granted by being. The distinction between Historie and Geschichte , which is, as Trawny shows (HH, 17-32), vital for our understanding of Heidegger's dialogue with Hölderlin, is not rigorously maintained by Trawny in his discussion of German history and

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the Own of the Germans. This is reflected in his temptation to dehistoricize National Socialism and to make the Shoah into a quasi-essentialist negative identity of the Germans (HH, 207, 256-59). To hold that concrete political responsibilities deriving from empirical history determine the (negative) identity of a people is to risk falling back into the metaphysics of collective subjectivity. Drawing on Heidegger's "Abendgespräch" of 1945 (GA 77), Trawny argues that the philosopher rejects his earlier adhesion to the notion that the Own of the Germans consists in the clarity of representation, and in the sense of the organization of the real of the work-world (GA 39, 292). This sense of the Own leads to the triumph of technicity and totalitarianism (HH, 196). The "Abendgespräch" raises the possibility of an ethic of non-vitalistic responsibility for the inception of another beginning, and hence the transformation of the Own of the Germans into a "waiting" attendveness to being, free of all national self-affirmation (HH, 194-97; cf. G A 77, 234-36). In rightfully emphasizing this, however, Trawny cuts this post-war ethic of responsibility off from the concrete historicity of the German people as incorporated in a German polity. Heidegger's positive evocations of " w o r k " for example, in the progammatic speeches of 1933-1934 (as well as in the Logik of 1934) are basically relegated to a misconception of the Own. This creates serious problems, however, for any attempt to conceive and in-corporate the Own in the concretely given polity and language of the Germans, in the actual practices of work and social organization. While Heidegger's faith in "National Socialism" undoubtedly misled him, this does not mean that the social organization of the national, in some post-metaphysical sense, is not a vital question in the age of globalization and the uprooting of every people from what is, or could come to be, to each its own. The question still remains how attentiveness to being prepares, and is prepared in, a people's transformation of its facticity.

Heidegger und die Antike Jahrestagung der Österreichischen Gesellschaft für Phänomenologie 2004 Günther Neumann Günther Pöltner/Matthias Fiatscher (Hg.): Heidegger und die Antike. Peter Lang, Frankfurt am Main/Berlin/Bern/Bruxelles/New York/Oxford/Wien 2005. (Reihe der Österreichischen Gesellschaft für Phänomenologie. Hg. von Helmuth Vetter. Bd. 12.) 200 S. ISBN 3-631 -54215-1. 39,- EUR. Der Band vereinigt zum Großteil Beiträge, die im Rahmen der Jahrestagung der Österreichischen Gesellschaft für Phänomenologie vorgestellt wurden. Die Tagung mit dem Thema „Heidegger und die Antike' 4 fand vom 9. bis 11. Dezember 2004 in Wien statt. M i t dem Band möchte die Österreichische Gesellschaft für Phänomenologie ihrem langjährigen Präsidenten Helmuth Vetter danken, der sich 2004 von diesem A m t zurückzog. Martin Heideggers Umgang mit den Griechen war eine Thematik, mit der sich Helmuth Vetter in seiner langen Lehrtätigkeit immer wieder auseinandersetzte. Die Sammlung enthält sowohl Beiträge renommierter Heidegger-Forscher als auch Untersuchungen von jungen Wissenschaftlern. Der Anhang der Sammlung enthält zwei anspruchsvolle Vorträge von jungen Phänomenologen, Sophie Loidolt (Wien) und Martin G. Weiss (Trient), die hier nicht besprochen werden, da ihre Fragestellungen außerhalb des Tagungsthemas liegen. Loidolts ganz eigenständige Untersuchung widmet sich Kants und Husserls unterschiedlichen Wegen in die Transzendentalphilosophie: „Geburtsbriefe und Ursprungsklärungen. Ein Versuch zu Kants und Husserls unterschiedlichen Wegen in die Transzendentalphilosophie am Leitfaden der Begriffspaare von Spontaneität/Rezeptivität und Aktivität/Passivität" (S. 161-181). Weiss gibt eine Interpretation von Sartres Phänomenologie des Leibes: „Die drei Körper des Jean-Paul Sartre. Zur Phänomenologie des Leibes in Das Sein und das Nichts" (S. 182-195). Im ersten Beitrag (S. 11-32) kommt Helmuth Vetter selbst zu Wort. Der Vortrag läßt sich auch als ein Rückblick und eine Besinnung auf die eigene Tätigkeit und Aufgabe eines philosophisch Lehrenden verstehen, wenn Vetter Heideggers Wort „Philosophie ist Philosophieren" (S. 18) zitiert und die Frage stellt: „Welche Begriffe sind also ein geeignetes Fahrzeug für das Philosophieren? Und wie sind sie mit einer solchen Unentschiedenheit ausgestattet, dass alles philosophische

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Lehren notwendigerweise in eine grundsätzliche Zweideutigkeit gerät?' 4 (S. 20) Entsprechend lautet der Titel des Vortrags: „Jede philosophische Vorlesung ist ein zweideutiges Beginnen. Beobachtungen zum formal anzeigenden Charakter aller philosophischen Begriffe unter Hinsichtnahme auf Heideggers Vorlesung Die Grundbegriffe der Metaphysik (Wintersemester 1929/30)". Der formal anzeigende Charakter betrifft eo ipso auch die Grundbegriffe der griechischen Philosophie. 1 Daher enden Vetters Ausführungen auch mit einem Zitat aus Heideggers Vorlesung „Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie", die er ein halbes Jahrzehnt vor der Metaphysikvorlesung (nämlich im Sommersemester 1924) gehalten hat: „ I n das konkrete Dasein müssen wir die Grundbegriffe des Aristoteles hineinverstehen und in seine Grundmöglichkeiten des Sprechens mit seiner Welt, in der das Dasein ist." (S. 32; Zitat aus G A 18, S. 41) Inhalt und Gang von Vetters Beitrag sind der Metaphysikvorlesung 2 vom Wintersemester 1929/30 verpflichtet. Er versäumt es jedoch nicht, einleitend auf die zentralen Stellen zur „Zweideutigkeit" in „Sein und Zeit" (GA 2, § 37) hinzuweisen. Der Vortrag gliedert sich in drei Schritte. Im ersten Schritt wird Heideggers Bestimmung der Philosophie und des Wegs zu ihr hin in der Abgrenzung von möglichen Um- und Abwegen untersucht. I m zweiten Schritt wird die Zweideutigkeit zunächst als Moment alltäglicher Auslegung thematisiert, um dann insbesondere die philosophische Begrifflichkeit, die sich in der Zweideutigkeit bewegt, zu erörtern. Im abschließenden Schritt analysiert Vetter Heideggers konkrete Ausführungen zur formalen Anzeige in der Metaphysikvorlesung, insbesondere im Hinblick auf die im zweiten Schritt herausgestellten Momente. I m ersten Schritt (S. 12-20) folgt Vetter dem in den ersten Abschnitten der Metaphysikvorlesung aufgewiesenen Weg in Richtung auf eine Bestimmung der Philosophie. Es ist in gewissem Sinne auch eine Rückbesinnung eines selbst Lehrenden, wenn Vetter etwa konstatiert: „Ohne Rücksicht auf akademische Usancen gibt er [Heidegger] Rechenschaft über das Was und Wie seines Wirkens als Lehrer an einer Hohen Schule [ . . . ] " (S. 14) Vetter erinnert in diesem Zusammenhang an 1 Der frühe Heidegger gewann viele der Grundbegriffe seines eigenen Denkens in der Auseinandersetzung mit der griechischen, vor allem der Aristotelischen Philosophie. Es ist dem Herausgeber der Vorlesung „Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie", Mark Michalski, zuzustimmen, der in seinem Nachwort schreibt, daß Heidegger viele Begriffe seines eigenen Denkens „im Zuge seiner Untersuchung der aristotelischen Begrifflichkeit gewann oder zumindest an ihr sich bewähren ließ" (GA 18, S. 417; vgl. auch GA 62, S. 436 f.). 2 Vetter spricht in Kurzform von den „Grundbegriffen" für die Vorlesung mit dem vollen Titel „Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit" (GA 29/ 30). In Anlehnung an Heidegger selbst (Brief an Elisabeth Blochmann vom 12. September 1929, in: Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann: Briefwechsel 1918-1969. Hg. von Joachim W. Storck. Marbach a. N. 1989, S. 33) wird die Vorlesung hier als „Metaphysikvorlesung" bezeichnet, um eine Verwechslung mit den Vorlesungen „Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie" (GA 18), „Die Grundbegriffe der antiken Philosophie" (GA 22) und „Grundbegriffe" (GA 51) zu vermeiden.

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Schillers Unterscheidung (ähnlich später auch bei Fichte) zwischen dem „Brotgelehrten' 4 und dem „philosophischen Kopf" (S. 13). Sehr genau analysiert Vetter Wissenschaft (im abgeleiteten heutigen Sinne) und Weltanschauung als mögliche Ab- und Irrwege. Alle diese Um- und Abwege (Heidegger zufolge auch Kunst und Religion - von Vetter aber hier bewußt ausgespart) beruhen auf dem nicht weiter begründeten Irrglauben, man komme auf ihnen gleichsam von selbst zur Philosophie. Was bleibt dann noch? Vetter zitiert die schon genannte Bestimmung: „Sie selbst [die Philosophie] ist nur, wenn wir philosophieren. Philosophie ist Philosophieren." (S. 18; Zitat aus G A 29/30, S. 6) Damit ist zwar noch keine Antwort gegeben, aber doch die Richtung weiteren Fragens vorgezeichnet: „Die Frage: ,Was ist das - die Philosophie?' schlägt um in die Frage: ,Was ist der Mensch?'" (S. 18) Vetter verweist auf den besonderen A/?/?£//charakter einer solchen Frage, mit der der Lehrer (wie Heidegger immer wieder in seiner Vorlesung) unmittelbar auf seine Hörerschaft zielt. Im zweiten Schritt (S. 21-29) grenzt Vetter zunächst die Zweideutigkeit formal anzeigender philosophischer Begriffe von der Zweideutigkeit der öffentlichen Ausgelegtheit ab. Die anschließende Erörterung möglicher Quellen (die Formalität des Todes bei Georg Simmel 3 , Kierkegaards Unterscheidung von indirekter und direkter Mitteilung und - gleichsam als Gegenpol - Husserls Begriff der „Anzeige" in den „Logischen Untersuchungen" (Husserliana Bd. X I X / 1 , S. 30 ff.)) für Heideggers Terminus der „formalen Anzeige" erweist sich als sehr erhellend für ein tieferes Verständnis dieses Begriffs. Es kann hier nicht weiter darauf eingegangen werden, sondern nur auf die Vetter besonders am Herzen gelegene Zweideutigkeit mit Bezug auf Lehrer und Zuhörerschaft. Er unterscheidet drei Aspekte (S. 26): 1. den Zwiespalt zwischen der letzten Vereinzelung durch die Philosophie und ihrer öffentlichen Gestalt als Disziplin (Zweideutigkeit des Faches), 2. den Zweispalt zwischen der elementaren Bereitschaft für die „innere Gefährlichkeit der Philosophie" (GA 29/30, S. 29) und der Philosophie als Lehre (Zweideutigkeit des Lehrers) und 3. den Zwiespalt zwischen der Aufgabe, selbst zu denken, und den Erwartungen der Hörerschaft, Beweise zu bekommen (Zweideutigkeit des Schülers). Im dritten Schritt (S. 29-32) verfolgt Vetter am Beispiel des Weltbegriffs (GA 29/30, § 68), wie die formal anzeigenden Begriffe in der Metaphysikvorlesung konkret zum Tragen kommen. Damit ist der Horizont bereitet, sich jener äußerst wichtigen ,,grundsätzliche[n] methodische[n] Überlegung" (GA 29/30, § 70, S. 421) zuzuwenden, die zum einen die Notwendigkeit der formalen Anzeige angesichts der im Menschen selbst verwurzelten Vorhandenheitsontologie thematisiert (§ 70 a), zum anderen den Verweisungscharakter der anzeigenden Begriffe (§ 70 b) - ihre prohibitive Funktion wie ihren vordeutenden Charakter - in aller Schärfe in

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Heidegger waren Simmeis Texte zum Phänomen des Todes jedenfalls bekannt (vgl. z.B. GA 62, S. 181 ; GA 64, S. 48).

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Erinnerung ruft. Als neues Moment (das Vetter aber schon im ersten Schritt mit der Frage „Was ist der Mensch?' 4 vordeutend in den Blick nahm) erscheint das der Aufforderung zu einer „Verwandlung seiner selbst in das Dasein". Der für Vetter entscheidende Satz lautet: „Der Bedeutungsgehalt dieser [anzeigenden] Begriffe meint und sagt nicht direkt das, worauf er sich bezieht, er gibt nur eine Anzeige, einen Hinweis darauf, daß der Verstehende von diesem Begriffszusammenhang aufgefordert ist, eine Verwandlung seiner selbst in das Dasein zu vollziehen." (GA 29/30, S. 430). Damit wird für Vetter „zu nichts weniger aufgerufen als zu einer Umwendung des Menschen in seinem ganzen Wesen, zu einer ψυχής περιαγωγή (Platon, Politela 521 c)" (S. 31). Helmuth Vetter ist es in seinem Beitrag insbesondere gelungen, die im Anzeigecharakter der philosophischen Begriffe liegende „Zweideutigkeit" für eine Besinnung hinsichtlich der Aufgabe der Philosophie, der philosophischen Lehre und des Lehrer-Schüler-Verhältnisses zu erhellen und fruchtbar zu machen. Von den weiteren acht Vorträgen befassen sich sieben mit der griechischen Philosophie und ein Vortrag mit Augustinus (daher der Titel „Heidegger und die Antike"). 4 Diese Beiträge können nun nicht mehr in der gleichen Ausführlichkeit, sondern nur auszugsweise besprochen werden (womit aber keine Wertung oder Gewichtung verbunden ist). Der zweite Beitrag von Heinrich Hüni (Wuppertal) und der dritte Beitrag von Martin Wiesbauer befassen sich mit Heraklit im Rahmen von Heideggers seinsgeschichtlichem Denken. Hünis Vortrag mit dem Titel „Heideggers Unruhe bei Herak l i t " (S. 33^41 ) befaßt sich thematisch mit Heraklits „Kosmologie" („Entgegensetzungen und Vernehmende") und dem Begriff der „Lichtung". Heidegger nennt Heraklit (im Gegenzug zu der ihm zugesprochenen Dunkelheit) „den Lichten", weil er als erster versucht hat, „das Lichtende [...] in die Sprache des Denkens hervorzurufen" (S. 39; Zitat aus G A 7, S. 266). Hüni folgt in seinem Vortrag Heideggers Zusammenfassungen der beiden Heraklitvorlesungen (GA 55) vom Sommersemester 1943 und 1944, die er in dem Band „Vorträge und Aufsätze" unter den Titeln „Logos (Heraklit, Fragment 50)" (GA 7, S. 211-234) und „Aletheia (Heraklit, Fragment 16)" (GA 7, S. 263-288) publizierte. Er geht der Frage nach, welche Gewichtung der Geschichtlichkeit in einer denkerischen Zwiesprache zukommt, die als Fortführung und Unterbrechung verstanden werden muß.

4 Es ist auf zwei weitere aktuelle Sammlungen zu dieser Thematik zu verweisen. Die Jubiläumstagung zum zwanzigjährigen Bestehen der Martin-Heidegger-Gesellschaft, die vom 13. bis 16. Oktober 2005 an der Universität Freiburg i.Br. stattfand, hatte das Thema „Heidegger und die Griechen". Der Tagungsband wird von Michael Steinmann in der Schriftenreihe der Martin-Heidegger-Gesellschaft (Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt a. M.) herausgegeben. Von Hans-Christian Günther und Antonios Rengakos (mit einer Hinführung von Friedrich-Wilhelm von Herrmann) wurde eine Sammlung von Aufsätzen mit dem Titel „Heidegger und die Antike" herausgegeben (München 2006 (Zetemata Heft 126)).

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Der Vortrag „Phänomenologie und Hermeneutik in Heideggers seinsgeschichtlicher Heraklitlektüre" (S. 42-67) von Martin Wiesbauer (Wien) soll nun etwas ausführlicher besprochen werden. Ziel ist es, die Bedingungen einer „seingeschichtlichen Hermeneutik' 4 nachzuzeichnen und den Standpunkt heutiger Interpretationen zu verorten. Wiesbauer geht aus von Heideggers Rede vom Denken als einem Weg, der im Gehen dieses Weges allererst hervorgebracht und gebaut wird (vgl. G A 8, S. 173). Diese Metapher des Weges transzendiert für Wiesbauer schon jede Innen-Außen-Dichotomie bezüglich Heideggers Denken: „Das Bauen des Weges besteht im Legen der Schwelle, die ein Innen wie ein Außen allererst hervorbringt." (S. 44) Im ersten Abschnitt „Der Sprung und die Schwelle (S. 4 4 ^ 9 ) , der einen erhellenden Beitrag zu Heideggers seingeschichtlichem Denken darstellt, versucht der Autor die Strukturen dieses Schwellenbereiches mit Hilfe von Heideggers Rede von „Sprung" und „Schwelle" zu charakterisieren. Wiesbauer zitiert zunächst einen Satz aus Heideggers Heraklitvorlesung: „Wenn es aber gleichwohl glückt, im Unterschied zum gewöhnlichen Denken einmal wesentlich zu denken, dann glückt das nur durch den Sprung." (S. 45; Zitat aus G A 55, S. 119) Die Rede von der „Schwelle" ist als eine Erläuterung zur fugenmäßigen Struktur des „Sprungs" zu betrachten. Wiesbauer bezieht sich auf Heideggers Text „Die Geschichte des Seyns" (1938/40): ,„Die Geschichte des Seyns' ist der Name für den Versuch, die Wahrheit des Seyns als Ereignis in das Wort des Denkens zurückzulegen und so einem Wesensgrunde des geschichtlichen Menschen - dem Wort und seiner Sagbarkeit - anzuvertrauen. [...] Der Versuch müßte aber noch ganz außerhalb seines Bereiches verharren, wenn er nicht wüßte, daß er gemäßer benannt würde: ,Bis an die Schwelle'" (S. 47; Zitat aus G A 69, S. 5) Der „Sprung" verweist zweifellos auf die dritte Fügung der „Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)" (GA 65, S. 225-289). Die fugenmäßige Struktur des „Sprungs" innerhalb der sechsfach gefügten Fuge des Ereignisses und ebenso die zweite Fügung „Das Zuspiel" (GA 65, S. 167-224; vgl. auch die Übersicht auf S. 6, 9), in dessen Umkreis nach Heideggers eigener Aussage „alle Vorlesungen über ,Geschichte' der Philosophie" (GA 65, S. 169, vgl. S. 167, Anm. *) - also auch die Auslegungen zu Heraklit, Parmenides und Anaximander (vgl. auch G A 66, S. 421) - gehören, bleiben in dem Beitrag leider unabgehoben. Die aufgewiesenen Bezüge und Strukturen, gerade auch die Sprung-SchwelleStruktur, werden von Wiesbauer insbesondere in dem Abschnitt „Philologisches Übersetzen und seinsgeschichtliches Über-setzen" (S. 59-67) fruchtbar gemacht. Ivo De Gennaro (Mailand) untersucht in seinem Beitrag ,,Πόλις und Sprache" (S. 68-85) das Verhältnis von πόλις und Sprache bei Heraklit, Piaton und Heidegger. Er versteht seinen Beitrag nicht als historische Nachzeichnung einer Begriffsentwicklung auf ihren feststellbaren ideengeschichtlichen Bestand, sondern als ein „durch Heideggers Vorausgang" (S. 69) ermöglichtes Verständnis des Zusammenhangs zwischen einem Denken des Politischen, der Geschichtlichkeit und der Spra-

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che. Eine erhellende Annäherung an die Thematik findet sich in De Gennaros eigenständiger Auslegung der Fragmente Β 114 und Β 63 (nach Diels/Kranz, 6. Aufl.) des Heraklit und des sechsten Buchs von Piatons „Politeia". Damir Barbaric (Zagreb) versucht in seinem Beitrag „Das produktive Nichts. Zur Piatondeutung Heideggers' 4 (S. 86-96) aufzuzeigen, daß entgegen Heideggers bzw. der im gewöhnlich zugeschriebenen Piatondeutung (mit den Worten HansGeorg Gadamers) „gerade auch die Platonische Philosophie als eine Möglichkeit erschienen wäre, hinter die Fragestellung der Aristotelischen und nacharistotelischen Metaphysik zurückzugehen" (S. 96). Barbaric' Verdienst ist es, diese vernachlässigte Frage der Heidegger-Forschung zu stellen und Aspekte einer möglichen anderen Piatondeutung zu erörtern. Der Beitrag eröffnet ein weites Feld für die weitere Heidegger-Forschung. Matthias Fiatscher (Wien), der als Mitherausgeber des Bandes auch der Verfasser des Vorworts (S. 5-8) ist, stellt seinen Artikel unter den Titel „Aristoteles und Heidegger. Eine geschichtliche Besinnung auf das Phänomen Sprache" (S. 9 7 123). Damit wird nach den Ausführungen Wiesbauers zum Problem des „Über-setzens" und dem Beitrag De Gennaros das Thema Sprache erneut aufgegriffen. Es bildet eines der Kernthemen des Bandes. Innerhalb der griechischen Philosophie befassen sich (nach den Auslegungen Heraklits und Piatons) nun zwei Beiträge mit Aristoteles (Fiatscher und der folgende Beitrag von Mark Michalski). Fiatscher widmet sich der wiederholten, aber mehrfach gebrochenen Bezugnahme Heideggers auf die Aristotelische Sprachauffassung. Besonders aufschlußreich ist Flatschers „Relektüre" des klassischen Textes für die abendländische Sprachauffassung: Aristoteles' Schrift „Peri Hermeneias" (De interpretatione). Diese „Relektüre von Aristoteles' Peri Hermeneias" (S. 110-122) mit einer erhellenden Erörterung der Leitbegriffe a) Σ ύ μ β ο λ α b) Ψ υ χ ή c) Ό μ ο ι ώ μ α τ α und Σ η μ ε ί α und d) Κ α τ ά συνθήκην unternimmt Fiatscher „ m i t (aber auch ein Stück weit gegen) Heidegger" (S. 122). Zur Erläuterung des „ m i t " Heidegger mitgehenden Verstehenshorizontes schickt er einen Abschnitt mit dem Titel „Destruktion der Wirkungsgeschichte - Über setzen und Übersetzen" (S. 108-110; vgl. hierzu auch den Beitrag Wiesbauers, S. 59-67) voraus. Fiatscher kontrastiert seine Auslegung mit der „schulmetaphysischen Lektüre von Aristoteles' Peri Hermeneias" (S. 103107) anhand der einschlägigen deutschen Übersetzung von Eugen Rolfes. Entsprechend der Auslegung der genannten Leitbegriffe kommt Fiatscher zu dem Ergebnis, daß „die in diversen Auslegungen vertretene These eines kausalen Abbildverhältnisses zwischen den getrennten Bereichen Welt - Bewusstsein - Sprache als unhaltbar zurückgewiesen werden" muß. (S. 122 f.) Der Beitrag von Mark Michalski (Athen) mit dem Titel „Dasein und Bewegung. Zu Heideggers Interpretation der aristotelischen Physik Γ 1 - 3 " (S. 124-135) widmet sich Heideggers früher Aristoteles-Auslegung. Michalski untersucht Heideggers Interpretation der ersten drei Kapitel des dritten Buchs der Aristotelischen „Physik" unter die Leitfrage, wie mit ihr eine phänomenologische Destruktion des

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Begriffs der Bewegung vollzogen wird und in ihrer Folge die spezifische Bewegtheit des Daseins (in Abgrenzung von der Bewegung natürlicher, vorhandener Körper) deutlicher hervortritt. Die Untersuchung bestätigt Michalskis Annahme (s. oben, Anm. 1), daß Heidegger viele Grundbegriffe seines eigenen Denkens in der Auseinandersetzung mit der Aristotelischen Begrifflichkeit gewann. Textgrundlage der fundierten Analyse bilden Heideggers sogenannter „Natorp-Bericht" vom Herbst 1922 (jetzt auch in G A 62, S. 341—419, mit den erstmals veröffentlichten Beilagen), die von Michalski herausgegebene Marburger Vorlesung „Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie" (GA 18) vom Sommersemester 1924 und die Marburger Vorlesung „Die Grundbegriffe der antiken Philosophie" (GA 22) vom Sommersemester 1926. 5 Besonders zu erwähnen ist die äußerst wichtige und weittragende Feststellung Michalskis, daß für Heidegger alle von Aristoteles zur Bestimmung der Bewegung herangezogenen Begriffe „ i n der Orientierung am herstellenden Umgang in der Welt gewonnen sind" (S. 133). Diese Bestimmung findet sich erstmals im „Natorp-Bericht" (GA 62, S. 373, 385, 398). Heidegger ist immer wieder darauf zurückgekommen (vgl. z.B. G A 24, § 11 b; G A 26, S. 146; G A 5, S. 14 ff.; G A 33, S. 179 f.). Claudius Strube (Wuppertal) erläutert in seinem Beitrag „Die hermeneutische Situation einer heutigen Deutung des griechischen Wahrheitsverständnisses" (S. 136-148) zum einen die philosophischen Beweggründe für Heideggers ά-λήθεια-Etymologie (die sich bis etwa 1915 zurückverfolgen läßt), zum anderen die Auswirkungen des theoretisch-wissenschaftlichen Wahrheitsverständnisses für unsere heutige geschichtliche Situation. Im letzten Beitrag befaßt sich Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Freiburg i.Br.) mit „Augustinus im Denken Heideggers" (S. 149-160). Während die oben besprochenen Artikel von Fiatscher und Michalski die besondere Bedeutung des Aristoteles und seiner Begrifflichkeit für die Entfaltung des Heideggerschen Denkens herausstellen, gelingt von Herrmann in überzeugender Weise der Nachweis, daß „die augustinische theologisch-philosophische Grundstellung für Heideggers eigene Grundstellung von herausragender Bedeutung ist" (S. 149). Heidegger hat Augustinus, insbesondere die Bücher X und X I der „Confessiones", in drei unterschiedlichen Textgestalten interpretiert: 1. „Augustinus und der Neuplatonismus" (Freiburger Vorlesung vom Sommersemester 1921; G A 60, S. 157-299) (vor allem Conf. X), 2. „Des hl. Augustinus Betrachtung über die Zeit (Conf. Lib. X I ) " (Vor-

5

Die im September 2005 erschienene Freiburger Vorlesung „Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik" (GA 62) vom Sommersemester 1922 stand Michalski noch nicht zur Verfügung. Die Vorlesung bestätigt Michalskis Annahme der herausragenden Bedeutung des Aristotelischen Bewegungsbegriffs (vgl. z.B. GA 62, §§ 13-14). Zu erwähnen sind auch Heideggers Ausführungen zum Begriff des Göttlichen (θείον) bei Aristoteles (GA 62, § 11 f), der für ihn „rein aus dem Problem der φύσις bzw. der Grundbestimmung an dieser, der κίνησις", erwächst (GA 62, S. 99).

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trag im Kloster Beuron am 26. Oktober 1930; zur Veröffentlichung vorgesehen in G A 80) und 3. „Augustinus, Confessiones X I (de tempore)' 4 (Freiburger Seminar vom Wintersemester 1930/31; zur Veröffentlichung vorgesehen in G A 83). Die sachliche Nähe der augustinischen Untersuchung (Conf. X und X I ) zu Heideggers Denken wird in drei Schritten zum Aufweis gebracht, die in ihrer Gliederung auf die drei Hauptstücke von „Sein und Zeit" bezogen sind, nämlich die Abschnitte „1. Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins", „2. Dasein und Zeitlichkeit" und „3. Zeit und Sein" (vgl. G A 2, § 8; G A 24, §§ 20-21). Der erste Schritt (S. 150-154) bezieht sich auf die hermeneutische Entdeckung der Augustinus-Vorlesung (GA 60), daß das, was Augustinus im X. Buch der „Confessiones" als Gott suchende anima und vita in drei analytischen Stufen zur Selbstauslegung bringt, eine sachliche Nähe zu Heideggers Analytik des faktischen Lebens bzw. Daseins hat. Die dreigestufte Selbstauslegung der Gott suchenden anima geht im X I . Buch der „Confessiones" über zur Selbstauslegung des Zeitverständnisses in der zeitigenden distentio animi , die in einem zweiten Schritt (S. 154-157) auf die Analytik der Zeitlichkeit des Daseins (Abschnitt „Dasein und Zeitlichkeit") bezogen wird. Die distentio animi ist jedoch die zweite Etappe der augustinischen Zeitanalyse des X I . Buchs. Der vorangehende Aufweis des dreifachen Seins als Anwesen (praesens de praeteritis, memoria - praesens de praesentibus, contuitus - praesens de futuris, expectation Conf. X I , 20) zeigt eine Nähe zu jener Grundfrage, die Heidegger im dritten Abschnitt „Zeit und Sein" stellt, und nun im dritten Schritt (S. 158-160) behandelt wird. Dieselbe Frage wird in Heideggers Vortrag „Zeit und Sein" 6 (1962) in der Blickbahn des Ereignisses erneut entfaltet. Die auffallende sachliche Nähe dieses späten Vortrags zum 20. Kapitel des X I . Buchs der „Confessiones", die vom Autor in einsichtiger Weise herausgearbeitet wird, dürfte wohl dafür sprechen, „dass Heidegger während der Ausarbeitung dieses Textes im Gespräch mit dem ersten Teil der augustinischen Zeit-Untersuchung gestanden hat" (S. 158). Der Band „Heidegger und die Antike" schließt insgesamt an das hohe Niveau der bislang in der von Helmuth Vetter herausgegebenen Reihe der Österreichischen Gesellschaft für Phänomenologie erschienen Bände (vgl. die Übersicht am Ende des Bandes) an und zeigt, wie lebendig die phänomenologische Forschung, gerade auch des wissenschaftlichen Nachwuchses, nicht nur in Österreich ist. 7

6

In: Martin Heidegger: Zur Sache des Denkens. Tübingen 1969, S. 1-25. Eine kleine Berichtigung (zu S. 8) zu dem insgesamt sehr schön edierten Band sei erlaubt: Die „Fragmente der Vorsokratiker" werden heute üblicherweise nach der Zählung der 6., verbesserten Auflage (3 Bde., Berlin: Weidmann 1951-1952) (weitere Auflagen dann unverändert) der von Hermann Diels und Walther Kranz herausgegebenen Sammlung zitiert. 7

Schleiermacher hatte recht Zu den neuen italienischen Übersetzungen von ,Sein und Zeit' Nicola Curcio M. Heidegger, Essere e tempo. Nuova edizione italiana a cura di Franco Volpi sulla versione di Pietro Chiodi con le glosse a margine dell'autore, Milano, Longanesi, 2005,

€ 28,00.

M. Heidegger, Essere e tempo. Edizione italiana a cura di Alfredo Marini con testo tedesco a fronte, Milano, A. Mondadori Editore, i Meridiani, 2006, € 55,00. Costantino Esposito hat einmal behauptet, daß „der ganze Denkweg Heideggers irgendwie die Geschichte von Sein und Zeit ist' 4 . Ein wichtiger Teil seiner Rezeption, vor allem in nichtdeutschsprachigen Ländern, hängt von den jeweiligen Übersetzungen ab, wie neulich eine dazu gewidmete Ausgabe der Zeitschrift „Studia Phaenomenologica" gezeigt hat (Translating Heidegger , V, 2005). Dabei liefert nicht nur der Inhalt, sondern auch der Stil dieses „fieberhaften Schreibens" (Carlo Sini) einen unentbehrlichen Bestandteil dieses einmaligen unvollendeten und doch „ i n sich vollendet geschlossenen Werks" Heideggers (Vincenzo Vitiello). In Italien, wo die Heidegger-Forschung auch dank der vielen neuen Übersetzungen floriert, gibt es sogar zwei neue Übertragungen von Sein und Zeit, die innerhalb von einigen Monaten (August 2005-Februar 2006) durch namhafte Forscher geleistet wurden. 2005 erschien beim Verlag Longanesi eine Übersetzung von Franco Volpi, welche die erste alte Fassung von Chiodi ersetzt. Zwar heißt diese neue Ausgabe „sulla versione di Pietro Chiodi" und könnte mit gutem Grund als eine Überarbeitung und Verbesserung dieser letzten verstanden werden. Wer aber das Buch aufschlägt, bemerkt sofort, daß es sich um eine gründlich neue Arbeit handelt. A u f der Unterlage der ersten Korrektur der Chiodi-Übersetzung durch Franco Volpi, die ich einsehen konnte, habe ich mehr als 7000 Eingriffe gezählt, darunter viele, die sich auf mehrere Zeilen bis zu ganzen Sätzten erstrecken. Volpi hat sich ausdrücklich an den Vorsatz gehalten, die wichtigsten Lösungen von Chiodi auch nur deshalb zu bewahren, weil sie in den italienischen Heidegger-Wortschatz eingegangen sind und für das gebildete Publikum bereits eine feste koinè darstellen. Die Übersetzung von Chiodi, wenn auch mit den schweren Beschränkungen (Fehlern, Mißverständnissen, Auslassungen, Schwankungen), die in den letzten

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Jahren immer wieder und mit Nachdruck betont wurden, ist eine intelligente und denkende. Ihre erste Auflage im Jahre 1953 war die dritte Übertragung von Sein und Zeit nach der japanischen von Terajima (1939/40) und der spanischen von Gaos (1941). Chiodi war der letzte Sprößling einer edlen Turiner Tradition: seine Lehrer Nicola Abbagnano und Luigi Pareyson, bedeutende Erneuerer der italienischen Philosophie nach dem zweiten Weltkrieg, hatten das Denken Heideggers fruchtbar, wenn auch kritisch rezipiert. In Italien war eine frühe Heidegger-Rezeption durch Ernesto Grassi eingeführt (dieser sah in Sein und Zeit eine tiefgreifende Kritik an der Phänomenologie Husserls). In Turin war Annibale Pastore der erste, der auf Heidegger bereits 1933 aufmerksam machte und das Wort „existentiv" in die italienische philosophische Sprache einführte. Eine erste vollkommene Übersetzung einer Schrift Heideggers auf italienisch wurde 1936 durch Armando Carlini geleistet (Was ist Metaphysik?)} In der Spur seiner Lehrer Abbagnano und Pareyson hatte Chiodi bereits 1947 eine Heidegger-Monographie veröffentlicht, in deren Vorwort durch Abbagnano dieser Beitrag als der erste zuverlässige Versuch gewürdigt wird, „die eigentliche Figur des Denkers Heidegger zu rekonstruieren' 4 , und zwar aufgrund einer „scharfsinnig-gelassenen Kritik". Es wurde in den letzten Jahrzehnten mit Recht herausgehoben, daß Chiodi Heidegger noch als einen Existenzialisten verstand und ihn im Sinne der Turiner Schule kritisierte, welche nach einer endgültigen Fundierung der Wahrheit suchte, die mit einem vorläufigen und vorbereitenden Denken unvereinbar schien. Diese Sicht Chiodis hätte für manche auch auf seine Übersetzung von Sein und Zeit Einfluß geübt. Als Beispiel dafür sehe ich seine Übertragung des Wortes „Faktizität der Überantwortung" (SuZ 135), die er zuerst als eine „Tatsächlichkeit des Verlassenseins" versteht, dann als ein „Ausgeliefertsein". Nichtdestoweniger hat Essere e tempo von Chiodi jahrzehntelang die Debatte südlich der Alpen begleitet, welche sich gerade durch Heidegger von der Beherrschung des Neuidealismus befreite, aber bald auch die Identifizierung Heideggers mit dem Existenzialismus verließ, z.B. durch die Arbeiten von Enzo Paci, der in Italien eine Husserl-Renaissance einleitete und die Aufmerksamkeit auf die Phänomenologie lenkte. Laut einem jüngsten Zeitschriftsartikel von Gianni Vattimo („La Stampa", 6.5.06), hätte Heidegger diesem in den 60er Jahren seine hohe Wertschätzung der italienischen Fassung von Pietro Chiodi geäußert, welche nun durch Volpi ein derart neues Gewand bekommt, daß es geeignet sein wird, von einer Chiodi-Volpi Übersetzung zu sprechen (SuZCV). 2006 ist beim Verlag Mondadori die vielangekündigte neue Übersetzung von Alfredo Marini erschienen. Es handelt sich um eine zweisprachige sorgfältige Ausgabe von Sein und Zeit, die sehr reich an kritischen Apparaten ist (mehr als 100

1

Vgl. Roberto Tommasi, Essere e tempo di Heidegger in Italia (1928-1948), Diss., Milano, Pontificia Universitas Gregoriana, 1993.

Schleiermacher hatte recht Seiten Einleitung, dazu ein Nachwort des Übersetzers: Tradurre

201 ,Sein und Zeit\

S. 1251-1402; Glossar) (SuZM). Ein detaillierter Vergleich der beiden Werke wäre hier voreilig und würde die Grenzen dieser Seiten überspringen. Was aber zumindest Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff dieser Übersetzungen anbelangt, soll hier die folgende These aufgestellt und begründet werden: in diesen Arbeiten werden die einzigen beiden Möglichkeiten in die Tat umgesetzt, welche Friedrich Schleiermacher in einem berühmten Text von 1813 aufstellte, damit gute Übersetzungen entstehen, die Schriftsteller und Leser „wirklich aneinander zuführen' 4 , ohne den letzten „aus dem Umkreis seiner Muttesprache heraus zu nöthigen". 2 Der Übersetzer setzt über, und insofern schafft er Verbindung zwischen zwei Ufern, dem Schriftsteller und dem Leser, zwischen denen eine Kluft besteht, so daß Heidegger dann das denkende Übersetzen als einen „Sprung über einen Graben" versteht (.Holzwege, G A 5, 329). Nach Schleiermacher kann der Übersetzer entweder den Leser dem Autor entgegenbringen, indem er diesen möglichst in Ruhe läßt, oder umgekehrt dem Leser diese Mühe insofern ersparen, als er ihm durch seine Arbeit den Originaltext deutlich macht. Es handelt sich für Schleiermacher um ein Entweder-Oder, das keine dritte Chance im Sinne einer Vermittlung oder einer Indifferenz zuläßt. In diesen letzten Fällen - so würde ich sein Urteil eines „höchst unzuverläßigen Resultats" interpretieren - würde der Übersetzer wie jener Maler handeln, welcher das beste Porträt von einer Frau durch Zusammenfügung der bestmöglichen Einzelzüge von mehreren Frauen erzielen wollte: ein Misserfolg. Indem nun Volpi durch seine Übersetzung versucht, Heidegger dem italienischen Leser näherzubringen, ist Marini dagegen bemüht, vom Leser viel mehr zu verlangen und ihn in die Lage zu setzen, sich durch eigene Mittel in das Denkgefüge von Sein und Zeit hineinzuarbeiten. Beide Ansätze sind berechtigt, sogar notwendig; beide sind mit den besten M i t teln verfolgt und es ist nur ein Glück für die italienische Wissenschaft, sich auf beide Versuche berufen zu dürfen. Diese hier so aufgestellte These soll jetzt näher begründet werden. Zuerst muß gesagt werden, daß die beiden Übersetzer in den ersten Rang gehören, auch innerhalb der internationalen philosophischen Forschung. Alfredo Marini, ein Schüler von Enzo Paci in Mailand, besuchte Eugen Fink und die deutsche Heidegger-Schule bereits in den 60er Jahren. Er besitzt gründliche Kenntnisse im Bereich der Phänomenologie und ist als geschätzter Heidegger-Übersetzer bereits mehrmals hervorgetreten. Seit mindestens 10 Jahren vor der Veröffent-

2 Friedrich Schleiermacher, Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens, in Ders., Philosophische und vermischte Schriften, Bd. 2, Berlin, Reimer, 1838, SS. 207245, hier 218.

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lichung seines Essere e tempo arbeitete er daran auch in Vorlesungen und Seminaren. 1998 organisierte er eine Tagung am Gardasee über die Übersetzung von Sein und Zeit, welche in einer schönen Sondernummer der Zeitschrift „Magazzino di Filosofia' 4 protokolliert wurde. 3 Franco Volpi, ein Erbe der paduanischen Aristoteles-Schule um Enrico Berti, hat gründliche Beiträge über Heidegger verfaßt. Als Leiter einer Buchreihe beim Verlag Adelphi hat er meisterhafte Übertragungen Heideggers herausgegeben (genannt seien hier nur Wegmarken und Nietzsche), in denen ein erster Versuch unternommen wird, die Heideggersche Fachsprache auf Italienisch zu erweitern und durch neue Lösungen zu bereichern. Nach den Leitlinien des Verlages hat er sich darin zum Ziel gesetzt, die Lesbarkeit Heideggers zu erlangen, was dazu beigetragen hat, dem italienischen Publikum zum Kern dieses schwierigen Denkens einen Zugang zu eröffnen. In diesem Sinne stimmt er ganz damit überein, daß die Übersetzung nur ein Hilfsmittel für diejenigen sein kann, die kein Deutsch lesen und doch die großen Denker verstehen möchten. Die schwierigen Passagen und Worte, sowie die innigen Verwandschaften und Anklänge in Heideggers Wortschatz versucht er meistens durch Ausdrücke und Umschreibungen zu lösen, an denen vielleicht diese oder jene Feinheit des deutschen Textes verlorengeht (z.B. „Lichtung" = „radura, apertura della radura"; bei Marini das ungeläufige „chiarita"; Chiodi aber: „Beleuchtung"), wobei aber die Nachvollziehbarkeit des Ganzen immer an erster Stelle liegt (Paul Ricoeur sagte einmal: „Der Traum einer perfekten Übersetzung ist wie der Wunsch auf Gewinn ohne Einsatz"). Volpi wäre, wie ich glaube, mit der Anweisung Jean Beaufrets einverstanden, an die François Vezin erinnerte: „Si vous voulez lire Sein und Zeit, apprenez l'allemand!". Darin liegt kein Hauch von Resignation vor der Fremdsprache, sondern nur Respekt vor dem Leser. Er übernimmt wahrscheinlich auch einen Aphorismus des kolumbianischen Denkers Nicolas Gómez Dâvila, den er gleichsam entdeckt und in einer italienischen sowie in der spanischen Fassung ediert hat: „Wer nicht seine Texte plagt, der plagt seine Leser". Volpi zeigt eine hohe Achtung vor der Lehre Chiodis, so daß er manche Lösungen erst im Glossar anbietet, indem er die Bestimmungen Chiodis beibehält, da diese wie gesagt in der italienischen philosophischen Fachsprache eine lange Akzeptanz geniessen: z.B. „Entschlossenheit" wird weiterhin als „Entscheidung" übersetzt, nach der Wahl Chiodis; im Glossar wird aber ein Wort wie „Resolutheit" als Alternative vorgeschlagen, welche auch von Marini angewendet wird. Dasselbe erfahren wir mit „Vorlaufen" = „Vorwegnahme", im Glossar aber „precorrimento" (Zuvorkommen), wie auch bei Marini. Diese seine Wahl ist selbst im Sinne der Zielsetzung getroffen, Heidegger dem italienischen Publikum näherzubringen, jenem Publikum nämlich, das bereits eine gewisse Vertrautheit mit einem Begriffsvorrat hat. 3 „Magazzino di Filosofia", 2/2000, Tradurre Essere e tempo. Darin: Seminario di Gargnano. Traduzione italiana e traducibilità di M. Heidegger, ,Sein und Zeit'. Vecchie e nuove esperienze, SS. 33-264.

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Das Glossar von Volpi liest man übrigens wie eine kleine Monographie für sich über die Entwicklung der Grundworte Heideggers im Laufe seines Denkweges. Damit bekommt der Leser eine nähere Orientierung über Sein und Zeit als Etappe innerhalb einer Geschichte des Denkens, die ihm so in groben Zügen skizziert wird. Ganz anders sind die Ziele, welche die italienische Übersetzung von Alfredo Marini verfolgt. Marini hat mehrmals und zuletzt im Nachwort zu Essere e tempo seine Thesen dargestellt und verteidigt. 4 Diese können wie folgt resümiert werden. Sein und Zeit kann vollkommen, endgültig und restlos ins Italienische übersetzt werden. Die These seiner Unübersetzbarkeit - oder einer nicht totalen Übersetzbarkeit - verrät nur Faulheit und Unkenntnis. Mehr als andere Sprachen ist das Italienische in Marinis Sicht dazu geeignet, weil das Deutsche, wegen des zweitausendjährigen Umgangs mit dem Lateinischen, im Grunde eine lateinische Sprache mit einem vorwiegend germanischen Wortschatz ist, so daß die beiden Sprachen, Deutsch und Italienisch, in einem Gemeinsamen gründen, woraus der Übersetzer seine Lösungen schöpfen darf. Jedes Wort von Sein und Zeit darf und muß eine korrelative Äußerung im Italienischen finden. „ A l l e lexikalen, morphologischen, syntaktischen, stilistischen und semantischen Äquivalente' 4 müssen entdeckt werden (Seminario di Gargnano, S. 114), so daß am Ende eine Fassung entsteht, von der der Leser denken kann als würde es sich um die Originalfassung handeln (Magazzino di Filosofìa , a. a. Ο., 23). Das Italienische wird nämlich dieselbe Erfahrung mit der Sprache gemacht haben, aus der Sein und Zeit entstand, die Schrift, womit eine „große, systematische Reform der philosophischen Sprache des Abendlandes" unternommen wurde (Dialogo su ,Essere e tempo\ S. 80). Marini hat sich einen wohlbedachten Kunstgriff zur Regel gemacht: da wo Heidegger zum lateinischen Stamm zurückgreift („Temporalität" statt „Zeitlichkeit"), wird der italienische Übersetzer zum Griechischen zurückgehen (und wird somit die Lösung „chronicità " hervorbringen). Zum Sinn von Sein soll jede Sprache mit ihren eigenen Mitteln gelangen, und die Übersetzung von Sein und Zeit soll endlich diesem höheren Zweck dienen. In dieser Absicht zitiert Marini die Maxime von Goethe: „Die Gewalt einer Sprache, ist nicht daß sie das Fremde abweist, sondern daß sie es verschlingt"; so - fährt Marini fort - „ w i r breiten der italienischen Sprache ihren Mund aus, damit sie das Fremde verschlingen kann, und zwar vollkommen. Aber möglicherweise so, daß es ihr nicht für immer auf dem Magen liegt" (SuZM 1325). Es gibt also eine doppelte Aufgabe bezüglich der bestehenden Überlieferung im italienischen Sprachbereich: „Destruktion und Übersetzung", wie der Titel eines von Thomas Buchheim 1989 herausgegebenen Buches lautete. Die heutige Fachsprache muß abgelöst und durch die neuen Lösungen ersetzt werden. 4

Sh. auch Claudio Bonaldi, Erasmo Silvio Storace (Hg.), Dialogo su ,Essere e tempo' , Milano, Albo Versorio, 2003.

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Warum also eine zweisprachige Ausgabe? Ich glaube, der deutsche Text von Sein und Zeit soll hier diese erzielte und nunmehr erfolgte Einverleibung der Sprache Heideggers bezeugen. Von einem solchen Unternehmen wird man doch nicht die Absurdität einer „ästhetisch fließenden Lesbarkeit erwarten können' 4 (SuZM 1271). In seinem Vortrag am Gardasee behauptete Marini programmatisch: „Meine Übersetzung ist allem zuvor theoretisch, sodann moralisch und erst dank der Muse eine ästhetische" (•Seminario ..., S. 36). Dem Leser wird also viel zugemutet: „Es ist kein intelligenter Anspruch, vom Übersetzer zu verlangen, er erspare dem Leser die Schwierigkeit der theoretischen Formulierungen Heideggers: nachdem er diese überwunden hat, überläßt ihm der Übersetzer ihre Abwicklung, wie eine komplexe Kette von kleinen Rätselmechanismen, deren Lauffähigkeit er zuvor sichergestellt hat" (SuZM 1274). Aus diesen Rätselmaschinen besteht das Glossar, das vor der tatsächlichen Übersetzung eine Lösung für jede Wortfamilie zur Verfügung gestellt hat, welche sich dann normativ auf die Übersetzung schlägt. Die geringste Einheit von Sein und Zeit ist nämlich nicht das einzelne Wort, sondern die Wortfamilie. Dafür ein paar Beispiele. Die Wortgruppe HOL- (Einholen, Überholen, Wiederholen usw.) soll immer durch die lateinische/italienische Wortfamilie PET- (petere) übersetzt werden, was jedoch manche Schwierigkeiten mit sich bringt. Desgleichen soll die weite Gruppe SICHT- durch den Stamm der „spectio" wiedergegeben werden (dagegen die Familie „Schau" mit „videre/intuere"). Das funktioniert fast immer, aber nicht unbedingt: das einfache und geläufige deutsche Wort „Vorsicht" wird zur „Präspektion", was nicht so eindeutig ist. Eine „prespezione" klingt für das italienische Ohr viel befremdlicher als „Vorsicht" für den deutschen Leser (aber sh. auch „Vorgriff", „pre-cezione"; bei C V „pre-cognizione"). Dabei ist aber Marini in der Regel darum bemüht, die möglichen Mißverständnisse zu vermeiden: die übliche Übersetzung für den „geworfenen E n t w u r f heißt „progetto gettato". Das erweckt in der Tat den Eindruck, es handle sich um „Abfall, Ausschuß, M ü l l , der weggeworfen werden muß" (SuZM 1434). „Geworfenheit nicht im Sinne eines francoexistenzialistischen Weggeworfenseins, sondern eher als Partizip des Nietzscheanischen Wurfs oder als die Husserlsche Urstiftung oder Heideggers Ursprung [...] so daß es weder einen , weggeworfenen Entwurf' geben wird, noch einen Papierkorb, der ihn annimmt" (SuZM 1274). Seine Übersetzung für „ E n t w u r f ist also normalerweise „Projektion" und für „geworfen" „dejetto" (lat. „dejectus"), was auf die regelmäßige Ablagerung der Erfahrungen anspielt, welche Dilthey und Husserl beschrieben haben (SuZM 1434). Die Absicht von Marini tritt an der vexata quaestio der Übertragung des Begriffspaares „Vorhandenheit-Zuhandenheit" deutlich hervor. Die beiden Wörter sind bekanntlich sowohl von Chiodi (auch in SuZCV), als auch in anderen Übersetzungen durch Formeln wiedergegeben, die den Bezug auf die „Hand" verlieren. Istvân Féher hatte diesen Verweis als nebensächlich erklärt. Marini hält doch an

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seinem Grundsatz fest und bekräftigt ihn in diesem Fall mit der Anmerkung, „die Wurzel ,hand-' betont, daß es sich um einen programmatisch-technisch-wissenschaftlichen Vorgang handelt' 4 (SuZM 1315), so daß er die beiden Begriffe durch die Wortbildungen „sottomano" (vorhanden) und „allamano" (zuhanden) übersetzt. Leider klingt „allamano" etwas seltsam. Befremdlicher noch sind seine Lösungen für „Anwesenheit" und „Abwesenheit": „adessenza" und „abessenza", welche für die Italiener unverständlich bleiben, zumindest für solche, die kein Latein kennen, welches eigentlich schon außerhalb des Umkreises ihrer Muttersprache liegt. Die Wörter „presenza, presente" verwendet Marini eher zur Wiedergabe von „Gegenwart", „gegenwärtig" (aber: „Abwesenheit des innerweltlich Vorhandenen" = „assenza dell'ente sottomano nel mondo", vgl. SuZ 343, SuZM 965). Diese Schwierigkeiten in der Übersetzung von Marini sollen auf keinen Fall als ein Vorwurf verstanden werden: sie sind die richtige, unabwendbare Folge seines Ansatzes, welcher seinerseits ein notwendiger ist. Es handelt sich um eine theoretische, und sodann moralische Aufgabe. Eine Sprache hat die Pflicht, zum Sinn des Seins mit den eigenen Beinen zu gelangen, und wenn ihr der Mund ausgebreitet werden muß, so soll sie auch den Schmerz ertragen, der damit verbunden ist. Übrigens hat Heidegger selbst einmal (vor dem Spruch des Anaximander) behauptet: „Die Übertragung soll den Spruch von uns weg und in das Befremdliche und Befremdende rücken und dort stehen lassen" (GA 51, 96). A m Beispiel der Worte „Anwesenheit" und „Abwesenheit" spitzt sich unser Problem zu seiner vollen Klarheit zu. Man kann wohl darüber diskutieren, ob der Bezug auf die Hand bei „Vorhandenheit" und „Zuhandenheit" wichtig ist oder nicht; daß aber das „Wesen" bei „ A n - bzw. Abwesenheit" ein Grundwort des Heideggerschen Denkens ist, und zwar nicht nur in Sein und Zeit, das steht außer Zweifel. Davor hat man nur diese beiden Möglichkeiten: Chiodi-Volpi sagt „presenza" bzw. „assenza"; Marini wagt, Neuschöpfungen einzuleiten. Bei Volpi richtet sich das Glossar nach der tatsächlich erfolgten Übersetzung, bei Marini wird es dagegen zum Kompass, der die Übertragung orientiert. Entweder umschreibt man den Urtext mit einem dem Leser geläufigen Wortschatz, indem man ihm nachträglich die Bedeutung in einem Glossar erklärt, was Volpi sogar in Bezug auf den ganzen Denkweg Heideggers tut, oder aber man zwingt den Leser dazu, schwierige Wortgefüge mit Hilfe des Glossars selbst zu verdauen. Eine dritte Wahl gibt es nicht: Schleiermacher hatte recht. Schleiermacher zufolge wird, da, wo der Leser in Ruhe gelassen ist, die Übersetzung in ihrer Art vollkommen sein, wenn man sagen könnte, der Autor selbst hätte nicht anders übertragen, wenn er die Fremdsprache so gut wie der Übersetzer beherrscht haben würde. Das wäre jedenfalls nur noch eine Hilfe, welche den Originaltext nicht ersetzen w i l l (Chiodi-Volpi). I m zweiten Fall aber, fährt Schleiermacher fort, wird das erzielt, was der Leser schreiben würde, wenn er sich in einen

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Kenner und Zeitgenossen des Verfassers verwandeln ließe (a.a.O., S. 219), d.h. im Grunde wenn er der Autor selber gewesen wäre. Hier wird ein Text erzielt, der das Original ersetzen würde, zumindest für diejenigen, die dieses nicht lesen können (Marini). Wenn der Leser aber von beiden Möglichkeiten der Übersetzung profitieren kann, und das zumal bei einem so wichtigen Text, so ist er für das Verständnis von Sein und Zeit bestens ausgerüstet; und es ist nur wünschenswert, daß auch andere Sprachen von diesen beiden Übersetzungsrichtungen eine meisterhafte Version von Sein und Zeit zukünftig haben werden. „ M a n kann den Grad des historischen Sinns, welche eine Zeit besitzt, daran abschätzen, wie diese Zeit Übersetzungen macht und vergangene Zeiten und Bücher sich einzuverleiben sucht' 4 (Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, § 83).

I V . Update on the Gesamtausgabe

List of Heidegger's Gesamtausgabe In German, English, French, Italian, and Spanish The following is a complete list of all the volumes of the Gesamtausgabe that have been published as of the end of 2007. The list includes all the volumes available in the original German as well as in the French, English, Italian, and Spanish translations. German (published by Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main): I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften (1910-1976) 1.

Frühe Schriften (1912-1916) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1978.

2.

Sein und Zeit (1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1977.

3.

Kant und das Problem der Metaphysik (1929) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1991, 2 2007.

4.

Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1936-1968) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1981, 2 1996, 32007.

5.

Holzwege (1935-1946) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1977, 2 2003.

6.1 Nietzsche 1 (1936-1939) Herausgeberin: Brigitte Schillbach 1996. 6.2 Nietzsche II (1939-1946) Herausgeberin: Brigitte Schillbach 1997. 7.

Vorträge und Aufsätze (1936-1953) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2000.

8.

Was heißt Denken? (1951-1952) Herausgeberin: Paola-Ludovika Coriando 2002.

9.

Wegmarken (1919-1958) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1976, 2 1996, 32004.

10.

Der Satz vom Grund (1955-1956) Herausgeberin: Petra Jaeger 1997.

11.

Identität und Differenz (1949-1963) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2006.

12.

Unterwegs zur Sprache (1950-1959) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1985.

List of Heidegger's Gesamtausgabe

210 13.

Aus der Erfahrung des Denkens (1910-1976) Herausgeber: Hermann Heidegger 1983, 2 2002.

14.

Zur Sache des Denkens (1962-1964; 1927-1968) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2007.

15.

Seminare (1951-1973) [Heraklit (Freiburg 1966/67, mit Eugen Fink) Vier Seminare (Le Thor 1966, 1968, 1969; Zähringen 1973) Züricher Seminar (Aussprache mit Martin Heidegger am 6.11.1951)1 Herausgeber: Curd Ochwadt 1986, 2 2005.

16.

Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976) Herausgeber: Hermann Heidegger 2000.

II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944 A. Marburger Vorlesungen 1923-1928 17.

Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1923/24) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1994, 2 2006.

18.

Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (Sommersemester 1924) Herausgeber: Mark Michalski 2002.

19.

Platon: Sophistes (Wintersemester 1924/25) Herausgeberin: Ingeborg Schüßler 1992.

20.

Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925) Herausgeberin: Petra Jaeger 1979, 2 1988, 31994.

21.

Logik. Die Frage nach der Wahrheit (Wintersemester 1925/26) Herausgeber: Walter Biemel 1976, 2 1995.

22.

Die Grundbegriffe der antiken Philosophie (Sommersemester 1926) Herausgeber: Franz-Karl Blust 1993, 2 2004.

23.

Geschichte der Philosophie von Thomas v. Aquin bis Kant (Wintersemester 1926/27) Herausgeber: Helmuth Vetter 2006.

24.

Die Grundprobleme der Phänomenologie (Sommersemester 1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1975, 2 1989, 31997.

25.

Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (Wintersemester 1927/28) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1977, 2 1987, 3 1995.

26.

Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (Sommersemester 1928) Herausgeber: Klaus Held 1978, 2 1990, 32007.

B. Freiburger Vorlesungen 1928-1944 27.

Einleitung in die Philosophie (Wintersemester 1928/29) Herausgeber: Otto Saame t und Ina Saame-Speidel 1996, 2 2001.

List of Heidegger's Gesamtausgabe

211

28. Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart (Sommersemester 1929) Herausgeber: Claudius Strube 1997. 29./30. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit (Wintersemester 1929/30) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1983, 2 1992, 32004. 31. Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (Sommersemester 1930) Herausgeber: Hartmut Tietjen 1982, 2 1994. 32. Hegels Phänomenologie des Geistes (Wintersemester 1930/31) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1980, 2 1988, 31997. 33. Aristoteles: Metaphysik θ 1-3 (Sommersemester 1931) Herausgeber: Heinrich Hüni 1981, 2 1990, 32006. 34. Vom Wesen der Wahrheit. Zu Piatons Höhlengleichnis und Theätet (Wintersemester 1931/32) Herausgeber: Hermann Mörchen 1988, 2 1997. 36./37. Sein und Wahrheit. 1 : Die Grundfrage der Philosophie (Sommersemester 1933) 2: Vom Wesen der Wahrheit (Wintersemester 1933/34) Herausgeber: Hartmut Tietjen 2001. 38. Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache (Sommersemester 1934) Herausgeber: Günter Seubold 1998. 39. Hölderlins Hymnen „Germanien" und „Der Rhein" (Wintersemester 1934/35) Herausgeberin: Susanne Ziegler 1980, 2 1989, 31999. 40. Einführung in die Metaphysik (Sommersemester 1935) Herausgeberin: Petra Jaeger 1983. 41. Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen (Wintersemester 1935/36) Herausgeberin: Petra Jaeger 1984. 42. Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809) (Sommersemester 1936) Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1988. 43. Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (Wintersemester 1936/37) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1985. 44. Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken: Die ewige Wiederkehr des Gleichen (Sommersemester 1937) Herausgeberin: Marion Heinz 1986. 45. Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte „Probleme" der „Logik" (Wintersemester 1937/38) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1984, 2 1992.

212

List of Heidegger's Gesamtausgabe

46. Zur Auslegung von Nietzsches II. Unzeitgemäßer Betrachtung „Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben" (Wintersemester 1938/39) Herausgeber: Hans-Joachim Friedrich 2003. 47. Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis (Sommersemester 1939) Herausgeber: Eberhard Hanser 1989. 48. Nietzsche. Der europäische Nihilismus (II. Trimester 1940) Herausgeberin: Petra Jaeger 1986. 49. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) (I. Trimester 1941) Herausgeber: Günter Seubold 1991, 2 2006. 50. 1 : Nietzsches Metaphysik (für Wintersemester 1941/42 angekündigt, aber nicht vorgetragen). 2: Einleitung in die Philosophie - Denken und Dichten (Wintersemester 1944/45) Herausgeberin: Petra Jaeger 1990. 51. Grundbegriffe (Sommersemester 1941 ) Herausgeberin: Petra Jaeger 1981, 2 1991. 52. Hölderlins Hymne „Andenken" (Wintersemester 1941/42) Herausgeber: Curd Ochwadt 1982, 2 1992. 53. Hölderlins Hymne „Der Ister" (Sommersemester 1942) Herausgeber: Walter Biemel 1984, 2 1993. 54. Parmenides (Wintersemester 1942/43) Herausgeber: Manfred S. Frings 1982, 2 1992. 55. Heraklit. 1 : Der Anfang des abendländischen Denkens (Heraklit) (Sommersemester 1943) 2: Logik. Heraklits Lehre vom Logos (Sommersemester 1944) Herausgeber: Manfred S. Frings 1979, 2 1987, 31994. C. Frühe Freiburger Vorlesungen 1919-1923 56./57. Zur Bestimmung der Philosophie. 1 : Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919) 2: Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie (Sommersemester 1919) 3. Anhang: Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums (Sommersemester 1919) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1987, 2 1999. 58. Grundprobleme der Phänomenologie (Wintersemester 1919/20) Herausgeber: Hans-Helmuth Gander 1992. 59. Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung (Sommersemester 1920) Herausgeber: Claudius Strube 1993. 60. Phänomenologie des religiösen Lebens. 1. Einleitung in die Phänomenologie der Religion (Wintersemester 1920/21) Herausgeber: Matthias Jung und Thomas Regehly. 2. Augustinus und der Neuplatonismus (Sommersemester 1921) Herausgeber: Claudius Strube.

List of Heidegger' s Gesamtausgabe

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3. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik (1918/19) Herausgeber: Claudius Strube. 1995. 61. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1921/22) Herausgeber: Walter Bröcker und Käte Bröcker-Oltmanns 1985, 2 1994. 62. Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (Sommersemester 1922) Herausgeber: Günther Neumann 2005. 63. Ontologie. (Hermeneutik der Faktizität) (Sommersemester 1923) Herausgeberin: Käte Bröcker-Oltmanns 1988, 2 1995. III. Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen - Vorträge - Gedachtes 64. Der Begriff der Zeit Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2004. 65. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1989, 2 1994, 32003. 66. Besinnung Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1997. 67. Metaphysik und Nihilismus. 1. Die Überwindung der Metaphysik 2. Das Wesen des Nihilismus Herausgeber: Hans-Joachim Friedrich 1999. 68. Hegel Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1993. 69. Die Geschichte des Seyns Herausgeber: Peter Trawny 1998. 70. Über den Anfang Herausgeberin: Paola-Ludovika Coriando 2005. 75. Zu Hölderlin - Griechenlandreisen Herausgeber: Curd Ochwadt 2000. 76. Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik Herausgeber: Claudius Strube 2007. 77. Feldweg-Gespräche Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1995. 79. Bremer und Freiburger Vorträge Herausgeberin: Petra Jaeger 1994, 2 2005. 81. Gedachtes Herausgeberin: Paola-Ludovika Coriando 2007.

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List of Heidegger's Gesamtausgabe

IV. Abteilung: Hinweise und Aufzeichnungen 85. Vom Wesen der Sprache. Die Metaphysik der Sprache und die Wesung des Wortes. Zu Herders Abhandlung „Über den Ursprung der Sprache" Seminar (Sommersemester 1939) Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1999. 87. Nietzsche Seminare 1937 und 1944 Herausgeber: Peter v. Ruckteschell 2004. 90. Zu Ernst Jünger Herausgeber: Peter Trawny 2004. French (published by Édition Gallimard, Paris): 2. Être et temps Traducteur: François Vezin 1986, 2 1988, 3 1990, 4 1992, 5 1994, 6 1996, 7 1998, 8 2000, 9 2002, 1 °2004. 19. Platon: Le Sophiste Traducteurs: Jean-François Courtine, Pascal David, Dominique Pradelle, Philippe Quesne, sous la responsabilité de Jean-François Courtine et Pascal David 2001. 20. Prolégomènes à l'histoire du concept de temps Traducteur: Alain Boutot 2005. 22. Les Concepts fondamentaux de la philosophie antique. Traducteur: Alain Boutot 2003. 24. Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie Traducteur: Jean-François Courtine 1985. 25. Interprétation phénoménologique de la "Critique de la raison pure" de Kant Traducteur: Emmanuel Martineau 1982. 29./30. Les concepts fondamentaux de la métaphysique Traducteur: Daniel Panis 1992. 31. L'essence de la liberté humaine Traducteur: Emmanuel Martineau 1988. 32. La "Phénoménologie de l'Esprit" de Hegel Traducteur: Emmanuel Martineau 1984. 33. Aristote Métaphysique θ 1-3 Traducteurs: Bernard Stevens et Pol Vandevelde 1991. 34. De l'essence de la vérité Traducteur: Alain Boutot 2001. 39. Les Hymnes de Hölderlin "La Germanie" et "Le Rhin" Traducteurs: Julien Hervier et François Fédier 1988. 50. Achèvement de la métaphysique et poésie Traductrice: Adéline Froidecourt 2004.

List of Heidegger's Gesamtausgabe

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51. Concepts fondamentaux Traducteur: Pascal David 1985.

At the Press: 26. Fonds métaphysiques initiaux de la logique, en partand de Leibniz Traducteur: Gérard Guest. 68. Hegel. 1. La négativité 2. Elucidation de l'Introduction à la Phénoménologie de l'esprit de Hegel Traducteur: Alain Boutot.

In Preparation: 17. Introduction à la recherche phénoménologique Traducteur: Didier Franck. 21. Logique: la question de la vérité Traductrice: Françoise Dastur. 27. Introduction à la philosophie Traducteur: Henri Crétella. 45. Questions fondamentales de la philosophie Traducteur: Pascal David. 46. Interprétation de la 2ème Considération inactuelle de Nietzsche. Traducteur: Alain Boutot. 54. Parménide Traducteur: Alexandre Lowit. 60. Phénoménologie de la vie religieuse Traducteur: Jean Greisch. 61. Interprétations phénoménologiques d'Aristote/Introduction à la recherche phénoménologique Traducteur: Daniel Panis. 65. Apports à la philosophie Traducteur: François Fédier. English (published by Indiana University Press, unless otherwise indicated): 3. Kant and the Problem of Metaphysics Translator: Richard Taft 1997. 4. Elucidation of Hölderlin's Poetry Translator: Keith Hoeller (Humanity Books. Amherst, NY) 2000. 5. Off the Beaten Track Translators: Julian Young and Kenneth Haynes (Cambridge University Press, Cambridge) 2002. 17. Introduction into the Phenomenological Research Translator: Daniel Dahlstrom 2005.

List of Heidegger' s Gesamtausgabe 19. Plato: The Sophist Translators: Richard Rojcewicz and André Schuwer 1997. 20. History of the Concept of Time, Prolegomena Translator: Theodore Kisiel 1985. 24. The Basic Problems of Phenomenology Translator: Albert Hofstadter 1982. 25. Phenomenological Interpretation of Kant's Critique of Pure Reason Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1997. 26. The Metaphysical Foundations of Logic Translator: Michael Heim 1984. 29./30. The Fundamental Concepts of Metaphysics Translators: William McNeill and Nicholas Walker 1995. 31. The Essence of Human Freedom: An Introduction to Philosophy Translator: Ted Sadler (Continuum Books, London) 2002. 32. Hegel's Phenomenology of Spirit Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1988. 33. Aristotle's Metaphysics θ 1-3: On the Essence and Actuality of Force Translators: Walter Brogan and Peter Warnek 1995. 34. The Essence of Truth: On Plato's Parable of the Cave and the Theaetetus Translator: Ted Sadler (Continuum Books, London) 2002. 45. Basic Questions of Philosophy: Selected "Problems" of "Logic" Translators: Richard Rojcewicz and André Schuwer 1994. 51. Basic Concepts Translator: Gary Aylesworth 1994. 53. Hölderlin's Hymn "The Ister" Translators: William McNeill and Julia Davis 1997. 54. Parmenides Translators: André Schuwer and Richard Rojcewicz 1993. 56./57. Towards the Definition of Philosophy Translator: Ted Sadler (Continuum Books, London) 2000. 60. Phenomenology of Religious Life Translators: Jennifer Gosetti and Matthias Fritsch 2004. 61. Phenomenological Interpretations of Aristotle Translator: Richard Rojcewicz (Indiana University Press, Bloomington) 2001. 63. Ontology: The Hermeneutic of Facticity Translator: John van Buren 1999. 65. Contributions to Philosophy (From Enowning) Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1999. 66. Mindfulness Translators: Parvis Emad and Thomas Kalary (Continuum Books, London) 2006.

List of Heidegger's Gesamtausgabe

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85. On the Essence of Language: The Metaphysics of Language and the Essencing of the Word: Concerning Herder's Treatise on the Origin of Language Translators: Wanda Torres Gregory and Yvonne Unna 2004 (State University of New York Press).

In Preparation: 18. Basic Concepts of Aristotelian Philosophy Translator: Mark Tanzer. 27. Introduction to Philosophy Translators: Eric Sean Nelson and Virginia Lyle Jennings (Indiana University Press, Bloomington). 28. German Idealism Translator: Peter Warnek (Indiana University Press, Bloomington). 36737. Being and Truth Translators: Richard Palt and Gregory Fried (Indiana University Press, Bloomington). 39. Hölderlin's Hymns "Germanien" and "Der Rhein" Translator: William McNeill (Indiana University Press, Bloomington). 52. Hölderlin's Hymn "Andenken" Translator: William McNeill (Indiana University Press, Bloomington). 59. Phenomenology of Intuition and Expression Translators: Ted Sadler and Jan Lyne (Continuum Books, London). 69. History of Being Translators: Jeffrey Powell and William McNeill (Indiana University Press, Bloomington). 77. Conversation on a Countrey Path Translator: Bret Davis (Indiana University Press, Bloomington).

Italian: 2. Essere e tempo Traduttore: Franco Volpi 2005 (Longanesi, Milano). Traduttore: Alfredo Marini 2006 (Mondadori, Milano). 4. La poesia di Hölderlin Traduttore: Leonardo Amoroso; direzione scientifica: Franco Volpi 1988, 2 1994, 3 2001 (Adelphi, Milano). 5. Holzwege. Sentieri erranti nella selva Traduttore: Vincenzo Cicero 2002 (Bompiani, Milano). 6. Nietzsche Traduttore: Franco Volpi 1994, 2 1995, 3 2000, 4 2005 (Adelphi, Milano). 9. Segnavia Traduttore: Franco Volpi 1987, 3 1994, 4 2002 (Adelphi, Milano).

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List of Heidegger's Gesamtausgabe 10. Il principio di ragione Traduttori: Giovanni Gurisatti e Franco Volpi; a cura di Franco Volpi 1991, 2 2004 (Adelphi, Milano). 15. Seminari Traduttore: Massimo Bonola; a cura di Franco Volpi 1992,22003 (Adelphi, Milano). Dialogo intorno a Eraclito Traduttore: Mauro Nobile; a cura di Mario Ruggenini 1992 (Coliseum, Milano). 16. Discorsi e altre testimonianze del cammino di una vita (1910-1976) Traduttore: Nicola Curcio (Il melangolo, Genova) 2005.

20. Prolegomeni alla storia del concetto di tempo Traduttori: Renato Cristin e Alfredo Marini 1991 (Il melangolo, Genova). 21. Logica. Il problema della verità Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1986 (Mursia, Milano). 22. I concetti fondamentali della filosofia antica Traduttore: Giovanni Gurisatti 2000; a cura di Franco Volpi (Adelphi, Milano). 24. I problemi fondamentali della fenomenologia Traduttore: Adriano Fabris 1988 (Il melangolo, Genova). 25. Interpretazione fenomenologica della "Critica della ragion pura" di Kant Traduttore: Alfredo Marini (in collaborazione con Renato Cristin) 2002 (Mursia, Milano). 26. Principi metafisici della logica Traduttore: Giovanni Moretto 1990 (Il melangolo, Genova). 27. Avviamento alla filosofia Traduttore: Maurizio Borghi 2003 (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 29./30. Concetti fondamentali della metafisica. Mondo - finitezza - solitudine. Traduttrice: Paola-Ludovica Coriando 1992 (Il melangolo, Genova). 32. La fenomenologia dello spirito di Hegel Traduttrice: Silvia Caianello 1988 (Guida, Napoli). 33. Aristotele, Metafisica θ 1-3 Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1992 (Mursia, Milano). 34. L'essenza della verità. Sul mito della caverna e sul Teeteto di Platone Traduttore: Franco Volpi 1997, 22003 (Adelphi, Milano). 39. Gli inni "Germania" e "Il Reno" di Hölderlin Traduttore: Giovanni Battista Demarta 2005 (Bompiani, Milano). 41. La questione della cosa. La dottrina kantiana dei principi trascendentali Traduttore: Vincenzo Vitiello 1989 (Guida, Napoli). 42. Schelling Traduttore: Carlo Tatasciore 1994 (Guida, Napoli). 45. Domande fondamentali della filosofia. Selezione di "problemi" della "logica" Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1988 (Mursia, Milano).

List of Heidegger' s Gesamtausgabe

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48. Nietzsche: Il nichilismo europeo Traduttore: Franco Volpi 2003 (Adelphi, Milano). 51. Concetti fondamentali Traduttore: Franco Camera 1989 (Il melangolo, Genova). 52. L'inno Andenken di Hölderlin. Traduttori: Chiara Sandrin e Ugo Maria Ugazio 1997 (Mursia, Milano). 53. L'inno "Der Ister" di Hölderlin Traduttori: Chiara Sandrin e Ugo Ugazio 2003 (Mursia, Milano). 54. Parmenide Traduttore: Giovanni Gurisatti 1999, 2 2005; a cura di Franco Volpi (Adelphi, Milano). 55. Eraclito Traduttore: Franco Camera 1993 (Mursia, Milano). 56./57. La determinazione della filosofia. Traduzione: a cura di Giuseppe Cantillo (Guida, Napoli 1993). 60. Fenomenologia della vita religiosa Traduttore: Giovanni Gurisatti; a cura di Franco Volpi 2003 (Adelphi, Milano). 61. Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele. Introduzione alla ricerca fenomenologica Traduttore: Massimo De Carolis 1990 (Guida, Napoli). 63. Ontologia. Ermeneutica della effettività Traduttore: Gennaro Auletta 1992 (Guida, Napoli). 67. Metafisica e nichilismo Traduttori: Francesca Bolino e Corrado Badocco 2006 (Il melangolo, Genova). 70. Sul principio. Traduttore: Giovanni Battista Demarta 2006 (Bompiani, Milano). 79. Conferenze di Brema e Friburgo Traduttore: Giovanni Gurisatti; a cura di Franco Volpi 2002 (Adelphi, Milano).

In Preparation: 19. Platone: Il Sofista Traduttori: Alfonso Cariolato - Enrico Fongaro (Adelphi, Milano). 36737. Essere e verità Traduttore: Carlo Götz (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 38. Logica. La questione dell'essenza del linguaggio Traduttori: Rosa Maria Lupo e Ugo Ugazio; a cura di Ugo Ugazio (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 43. Nietzsche: La volontà di potenza come arte Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 44. La posizione metafisica fondamentale di Nietzsche nel pensiero occidentale Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano).

List of Heidegger' s Gesamtausgabe 65. Contributi alla filosofia Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 66. Meditazione Traduttori: Ivo De Gennaro e Gino Zaccaria (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 67. Metafisica e nichilismo Traduttrice: Francesca Bolino (Il melangolo, Genova). 69. Storia dell'essere Traduttori: Ivo De Gennaro e Gino Zaccaria (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 77. Feldweg-Gespräche Traduttore: Adriano Fabris (Il melangolo, Genova).

Spanish 2. Ser y tiempo Traductor: José Gaos, 1951, l o 2000 (Fondo de Cultura Econòmica, Madrid). Traductor: Jorge Eduardo Rivera, 1998 (Editorial Universitaria, Santiago de Chile; Trotta, Madrid 2003). 3. Kant y el problema de la metafisica Traductor: Gred Ibscher, 1981 (Fondo de Cultura Econòmica, Madrid). 4. Aclaraciones de la poesia de Hölderlin Traductores: Helena Cortés y Arturo Ley te (Alianza Editorial, Madrid) 2005. 4. Interpretaciones sobre la poesia de Hölderlin Traductor: José Maria Valverde, 1983 (Ariel, Barcelona). 5. Caminos de bosque Traductores: Helena Cortés y Arturo Leyte, 1995 (Alianza Editorial, Madrid). 6. Nietzsche I u. II Traductor: Juan Luis Vermal, 2000 (Destino, Barcelona). 7. Conferencias y articulos Traductor: Eustaquio Barjau, 1995 (Ediciones el Serbai, Barcelona). 8. Qué significa pensar? Traductor: Raul Gabâs, 2006 (Trotta, Madrid). 9. Hitos Traductores: Helena Cortés y Arturo Leyte, 2000 (Alianza Editorial, Madrid). 10. La proposición del fundamento Traductor: Ives Zimmermann (Ediciones el Serbai, Barcelona). 12. De camino al habla Traductor: Ives Zimmermann, 1987 (Ediciones el Serbai, Barcelona). 20. Prolegómenos a la historia del concepto de tiempo Traductor: Jaime de Aspiunza, 2006 (Alianza Editorial, Madrid). 21. Lògica. La pregunta por la verdad Traductor: Alberto Ciria, Madrid 2004.

List of Heidegger's Gesamtausgabe

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24. Los problemas fundamentales de la fenomenologia Traductor: Juan José Garcia Norro, 2000 (Trotta, Madrid). 27. Introducción a la filosofia Traductor: Manuel Jiménez Redondo, 1999 (Câtedra, Madrid). 32. La fenomenologia del espiritu de Hegel Traductores: Manuel Vazquez y Klaus Rohde, 1992 (Alianza Editorial, Madrid). 40. Introducción a la metafisica Traductora: Angela Ackermann Pilâri, 1995 (Gedisa, Barcelona). 51. Conceptos fundamentales Traductor: Manuel Vazquez Garcia, 1989 (Alianza Editorial, Madrid). 54. Parménides Traductor castellana: Carlos Masmela. Akal, Madrid 2005. Traductor catalana: Manuel Carbonell. Quaderns Crema, Barcelona 2005. 56./57. La idea de la filosofia y el problema de la concepción del mundo Traductor: Jesus Adrian. Herder, Barcelona 2005. 60. Estudios sobre mistica medieval Traductor: Jacobo Munoz, 1995 (Siruela, Madrid). Introducción a la fenomenologia de la religion Traductor: Jorge Uscatescu, 2005 (Siruela, Madrid). 63. Ontologia. Hermenéutica de la facticidad Traductor: Jaime Aspiunza, 1999 (Alianza Editorial, Madrid). 65. Aportes a la Filosofia. Acerca del Evento Traductora: Dina V. Picotti, 2003 (Almagesto, Buenos Aires). 66. Meditación Traductora: Dina V. Picotti, 2006 (editorial Biblos, Buenos Aires). 68. Hegel Traductora: Dina V. Picotti, 2000 (Almagesto, Buenos Aires).

In Preparation: 20. Prolegómenos a la historia del concepto de tiempo Traductor: Jaime de Aspiunza (Alianza Editorial, Madrid). 50. La metafisica de Nietzsche Traductor: Manuel Garrido (Câtedra, Madrid). 64. El concepto de tiempo Traductor: Jesus Adrian (Herder, Barcelona).

Addresses of the Contributors Professor Dr. Theodor G. Bucher Abtei Engelberg CH-6390 Engelberg

Dr. Emmanuel Mejia Rue des Echelettes 9 CH-1004 Lausanne

Dr. Nicola Curcio Via Villa Glori, 3 1-36100 Vicenza

Dr. Dr. Günther Neumann Untertaxetweg 90 D-82131 Gauting

Professor Scott M. Campbell Department of Philosophy Nazareth College 4245 East Avenue Rochester, New York 14618-3790 USA Dr. Gerhard Ehrl Drosselweg 6 D-83026 Rosenheim Professor Hadrien France-Lanord 113, rue des Carmes F-76000 Rouen

Professor Bernhard Radioff Department of English University of Ottawa 70 Laurier E Ottawa ON KIN 6N5 Canada Professor Frank Schalow Department of Philosophy University of New Orleans 2000 Lakeshore Drive New Orleans, LA 70148 USA

Volume 23

HEIDEGGER STUDIES

2007

Editors: Parvis Emad (Chicago, Il U.S.A.) Kenneth Maly (La Crosse, WI U.S.A.) Friedrich-Wilhelm von Herrmann Pascal David (Brest, France) (Freiburg, Germany) Ingeborg Schüßler (Lausanne, Switzerland) Paola-Ludovika Coriando (Freiburg, Germany) Associate Editors: François Fédier (Paris, France) John Sallis (Boston, Mass. U.S.A.) Hans-Helmuth Gander (Freiburg, Germany) Gail Stenstad (Johnson City, U.S.A.) Gérard Guest (Gif-sur-Yvette, France) Thomas Kalary (Bangalore, India) Frank Schalow (New Orleans, LA, U.S.A.) George Kovacs (Miami, Florida, U.S.A.) François Vezin (Paris, France) Editorial Advisory Board: Beda Allemann (Bonn, Germany) † Joseph J. Kockelmans (Pennsylvania, U.S.A.) Pierre Aubenque (Paris, France) David Krell (Chicago, U.S.A.) Robert Bernasconi (Memphis, Tennessee, Alfredo Marini (Milano, Italy) U.S.A.) Jean-Luc Marion (Paris, France) Rudolf Bernet (Louvain, Belgium) Graeme Nicholson (Toronto, Canada) Walter Biemel (Aachen, Germany) Giorgio Penzo (Padua, Italy) Heribert Boeder (Osnabrück, Germany) Günther Pöltner (Wien, Austria) Irene Borges-Duarte (Evora, Portugal) William Richardson (Boston, Mass. U.S.A.) Wolfgang Brockmeier (Horgenzell, Germany) † Ewald Richter (Hamburg, Germany) John Caputo (Pennsylvania, U.S.A.) Manfred Riedel (Halle/Wittenberg, Adrian Gabriel Cercel (Bukarest, Roumania) Germany) Jean-François Courtine (Paris, France) Holger Schmid (Tübingen, Germany) Françoise Dastur (Nice, France) Reiner Schürmann (New York, N.Y., U.S.A.) † Ivo De Gennaro (Milano, Italy) Charles Scott (Nashville, Tennessee, U.S.A.) Costantino Esposito (Bari, Italy) Günter Seubold (Bonn, Germany) István Fehér (Budapest, Hungary) Joan Stambaugh (New York, N.Y., U.S.A.) Joseph P. Fell (Lewisburg, Pennsylvania, Claudius Strube (Wuppertal, Germay) U.S.A.) Jacques Taminiaux (Louvain, Belgium) Jean Grondin, (Montréal, Canada) Rainer Thurnher (Innsbruck, Austria) Michel Haar (Paris, France) Hartmut Tietjen (Freiburg, Germany) Klaus Held (Wuppertal, Germany) Peter Trawny (Wuppertal, Germany) Hans Hübner (Göttingen, Germany) Helmuth Vetter (Wien, Austria) Samuel Ijsseling (Louvain, Belgium) Vincenzo Vitiello (Salerno, Italy) Ilja Inischew (Minsk, Belarus) Franco Volpi (Padua, Italy) Pierre Jacerme (Paris, France) Richard Wisser (Mainz, Germany) Petra Jaeger (Düsseldorf, Germany) Jiro Watanabe (Tokio, Japan) Dieter Jähnig (Tübingen, Germany) Susanne Ziegler (Darmstadt, Germany) Aim and Scope: Heidegger Studies is an annual publication dedicated to promoting the understanding of Heidegger’s thought through the interpretation of his writings. Heidegger Studies provides a forum for the thorough interpretation of the whole of Heidegger’s work (including works published during his lifetime) that is called for by the publication of his Gesamtausgabe. In keeping with its international character, Heidegger Studies publishes articles in English, German, and French. The editors of this journal welcome the submission of manuscripts that take up the serious task of interpreting and thinking through Heidegger’s work. The editors especially welcome submission of manuscripts devoted to an interpretive exploration of the new texts published in the Gesamtausgabe. Die Heidegger Studien sind eine jährlich erscheinende Zeitschrift, die der Förderung des Verständnisses des Heideggerschen Denkens durch die Interpretation seiner Schriften gewidmet ist. Die Zeitschrift will ein Forum für die gründliche Interpretation von Heideggers Werk im Ganzen (einschließlich der zu seinen Lebzeiten veröffentlichten Werke) bereitstellen, deren Notwendigkeit sich aus der fortlaufenden Veröffentlichung der Gesamtausgabe ergibt.

In der Tat machen Spannbreite und Bedeutung der neuen Texte, die in dieser Ausgabe erscheinen, die Heidegger Studien erforderlich. Die Heidegger Studien sind ihrem Wesen nach international und werden diesem Wesen entsprechend Arbeiten in englischer, deutscher und französischer Sprache veröffentlichen. Die Herausgeber der Heidegger Studien wünschen die Zusendung solcher Beiträge, die sich mit der ernsthaften Aufgabe der Interpretation und dem Durchdenken des Heideggerschen Werkes befassen. Die Herausgeber heißen insbesondere solche Beiträge willkommen, die einer interpretativen Untersuchung der neuen Texte in der Gesamtausgabe gewidmet sind. Les Etudes Heideggeriennes sont une publication annuelle, consacrée à promouvoir l’entente de la pensée de Heidegger grâce à l’interprétation de ses écrits. Cette revue s’offre ainsi à être un lieu de débat en vue de la réinterprétation complète du travail de Heidegger dans son ensemble (y compris les textes publiés de son vivant) – ce qu’appelle d’ailleurs la publication en cours de l’Edition Intégrale. Assurément, les Etudes Heideggeriennes répondent aussi à l’exigence suscitée par l’ampleur et l’importance des inédits que publie l’Edition Intégrale. Les Etudes Heideggeriennes sont une revue délibérément internationale. Ce caractère s’affirme avec la publication de textes en anglais, en allemand et en français. Les responsables de la publication souhaitent recevoir des manuscrits manifestant le souci d’interpréter à fond, c’est-à-dire de penser de bout en bout le travail de Heidegger. Ils espèrent surtout recevoir des manuscrits consacrés à l’examen et à l’interprétation des textes inédits paraissant dans l’Edition Intégrale. * A list of the volumes of the Gesamtausgabe that have already been published (including the status of English, French, Italian, and Spanish translations) appears at the back of each issue of Heidegger Studies. In the interest of clarity and conciseness the editors request that all submissions make reference to the volumes of the Gesamtausgabe by using the following format: a)

The first reference to a particular volume of the Gesamtausgabe will include the title of the volume and the volume numbers, as well as the title of the volume in translation, if available. Such references will look like this: 1 Grundbegriffe (GA 51), p. 44. 2 Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), p. 213; tr. The Basic Problems of Phenomenology, p. 149. 3 Hegels Phänomenologie des Geistes (GA 32), p. 132; tr. La „Phénoménologie de l’esprit“ de Hegel, p. 150.

b)

All further references to the same volume will use the abbreviation “GA” and the volume number. Such references will look like this: 4 GA 51, p. 44. 5GA 24, p. 213; tr., p. 149. 6GA 32, p. 132; tr., p. 150.

Submissions in English should be sent electronically to: Heidegger Studies Parvis Emad [email protected] Review copies should be sent to: Frank Schalow Department of Philosophy University of New Orleans 2000 Lakeshore Drive New Orleans, LA 70148 USA

Submissions in German should be sent in duplicate to: Heidegger Studien Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Paola-Ludovika Coriando Philosophisches Seminar II Albert-Ludwigs-Universität D-79085 Freiburg i. Br. Federal Republic of Germany paola-ludovica.coriando@ philosophie.uni-freiburg.de

Submissions in French should be sent in duplicate to: Etudes Heideggeriennes Ingeborg Schüssler Université de Lausanne Faculté des Lettres Section de Philosophie CH-1015 Lausanne Suisse Pascal David Université de Bretagne Occidentale Département de Philosophie 20, rue Duquesne BP 814 F-29285 Brest France