Heidegger Studies / Heidegger Studien / Etudes Heideggeriennes: Vol. 12 (1996). Thinking in the Crossing Toward the Arrival of »Be-ing« [1 ed.] 9783428487332, 9783428087334

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Volume 12

1996

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Thinking in the Crossing Toward the Arrival of “Be-ing”

Duncker & Humblot · Berlin

HEIDEGGER STUDIEN · HEIDEGGER STUDIES ETUDES HEIDEGGERIENNES V O L U M E 12 · 1996

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Volume 12 · 1996

Thinking in the Crossing Toward the Arrival of "Be-ing"

Duncker & Humblot * Berlin

Each issue of Heidegger Studies carries an appropriate volume title in order to draw attention to the point toward which most, if not all, contributions gravitate.

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Heidegger studies = Heidegger Studien. - Berlin : Duncker und Humblot. Erscheint jährl. - Früher veri, von Eterna Press, Oakbrook, 111. Aufnahme nach Vol. 3/4. 1987/88 (1988) ISSN 0885-4580 NE: Heidegger-Studien Vol. 12. Thinking in the crossing - toward the arrival of "be-ing". - 1996 Thinking in the crossing - toward the arrival of "be-ing". Berlin : Duncker und Humblot, 1996 (Heidegger studies ; Vol. 12) ISBN 3-428-08733-X

Allrightsreserved For subscription informations contact: Verlagsbuchhandlung Duncker & Humblot GmbH Carl-Heinrich-Becker-Weg 9, 12165 Berlin Satz / Fremddatenübernahme / Druck: Berliner Buchdruckerei Union GmbH, Berlin Printed in Germany ISSN 0885-4580 ISBN 3-428-08733-X Gedruckt auf alterungsbeständigem (säurefreiem) Papier entsprechend ISO 9706 ©

Table of Contents / Inhaltsverzeichnis / Table des Matières

I. Texts from Heidegger's Nachlaß

Martin Heidegger Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Auszug aus der Nachschrift Brecht)

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II. Articles

George Kovacs An Invitation to Think through and with Heidegger's Beiträge zur Philosophie 17 Hans-Dieter Gondek Das Übersetzen denken: Übersetzen und Übersetzen Bernard Stevens Histoire de l'être et nihilisme dans la perspective de l'école de Kyoto Gail Stenstad The Turning in Ereignis and Transformation of Thinking Ben Vedder Die Faktizität der Hermeneutik: Ein Vorschlag Claudius Strube Die existenzial-ontologische Bestimmung des lumen naturale

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Table of Contents / Inhaltsverzeichnis / Table des Matières

I I I . Essays in Interpretation Frédéric Bernard Les promesses du passé et la révolution de la pensée

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IV. Update on the Gesamtausgabe List of Heidegger's Gesamtausgabe (in German, English, French, and Italian) 139

Addresses of the Contributors

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I. Texts from Heidegger's Nachlaß

Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Auszug aus der Nachschrift Brecht) Martin Heidegger 8. IV. 19 (Phänomenologische Grundhaltung nur erreichbar als Lebenshaltung durch das Leben selbst.) Gegenstand als Einheit einer Mannigfaltigkeit, durch die Gesetzeseinheit des Denkens konstituiert: ist nach Natorp die Fundamentalgleichung, der Ursinn des Bewußtseins. Natorp hat aber nun tatsächlich mit seiner Methode der Subjektivierung nur die Objektivierungsmethode übersteigert. - Rekonstruktion ist auch Konstruktion. Das objektivierende Verhalten. Natorp stößt außerdem auf Schwierigkeiten, die bei der objektivierenden Methode der Wissenschaften nicht eintreten. Wie soll es möglich sein, wenn es doch nach Natorp die Unmittelbarkeit der Erlebnisse gar nicht gibt, daß ich eben diese Unmittelbarkeit als Maßstab für die echte Rekonstruktion haben muß? Rekonstruktion setzt doch einen Beurteilungsmaßstab voraus, der aber nur die Unmittelbarkeit sein kann. Natorp sieht in der Subjektivierung nicht die Gefahr des Psychologismus. - Die Psychologie ist nach ihm Logik des Psychischen. Das Theoretisch-Logische hat die beherrschende Stellung in der Marburger Schule. Alle Erkenntnisarten werden auf die Logik reduziert. (Erneuerung Hegelscher Dialektik!) Gegenstandslogik! Panarchie des Logos im logischen Sinne. Dieser Gedanke der Verabsolutierung des Logischen ist festzuhalten, für den Gegensatz von Natorps psychologischer und Husserls phänomenologischer Methode einzusehen. Liegt nun also in der Deskription keine theoretische Antastung des Unmittelbaren? Einsicht, daß Natorp die Erlebnissphäre in ihrer ursprünglichen Gegebenheit nicht sieht. Verzicht auf Standpunktnahme. - Phänomenologie ist die Philosophie der Standpunktlosigkeit ! Prinzip der Prinzipien der phänomenologischen Einstellung: alles, was sich in der Intuition originär gibt, ist so hinzunehmen, wie es sich gibt. Daran kann keine

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Martin Heidegger

Theorie als solche etwas ändern, denn dieses Prinzip der Prinzipien ist selbst nichts Theoretisches mehr; in ihm kommt die Grund- und Lebenshaltung der Phänomenologie zum Ausdruck: die Sympathie des Erlebens mit dem Leben! Das ist die Urintention. - Nichts mit Irrationalismus und Gefühlsphilosophie zu tun. Vielmehr ist diese Grundhaltung in sich klar, wie das Leben in seiner Grundschicht selbst. Phänomenologische Grundhaltung nicht Routine maschinelles Erwerben: Farce der Phänomenologie. Sie ist eben keine bloße Handhabe, sondern eine mühsam und langsam zu erwerbende Haltung. Diese phänomenologische Intuition - ist sie also nicht wieder ein Verhalten zu etwas? Auseinandergerissenheit von originär Gegebenem und intuitiver Betrachtung. Also unumgängliche Vergegenständlichung des originär Gegebenen. Also doch theoretisch? Grundschwierigkeit: die Beschreibung, die sprachliche Formulierung soll theoretische Antastung sein. Dem liegt zu Grunde, daß es im Wesen der Bedeutung liegt, etwas gegenständlich zu meinen, im Wesen der Bedeutungserfüllung, einen Gegenstand als Gegenstand zu nehmen; ferner müßte die Allgemeinheit der Wortbedeutung notwendig Generalisierung und damit Theoretisierung sein. Man identifiziert ferner das intuitive Verhalten mit der Beschreibung selbst, als ob die Methode der Beschreibung letztlich [?] Art der Intuition sei: ich kann doch erst beschreiben, wenn ich bereits gesehen habe. Aber in der Intuition gibt sich doch etwas. Es liegt also auch in der Intuition eine Auseinandergerissenheit von Gegebenem und Bewußtsein. Hier ist die entscheidende Frage, ob dies nicht selbst ein theoretisches Vorurteil ist. Im intuitiven Verhalten sehe ich auf etwas hin. Das „bloße etwas" - Bestimmtheit der Gegenständlichkeit überhaupt ist das am weiten Entlegenste, die höchste Spitze der Entlebung im Theoretisierungsprozeß. Also eben doch theoretisch. Fundamentale Scheidung, um klar zu sehen. Ist das „etwas überhaupt" wirklich die höchste Spitze des Entlebungsprozesses, die absolute Theoretisierung? Es läßt sich zeigen, daß dieses Vorurteil theoretisch ist. Um es zu sehen: Kathedererlebnis. Prozeß der fortschreitenden Theoretisierung: schließlich „die Elemente sind etwas". Es zeigt sich, daß sich die Charakterisierung „es ist etwas" sich richten kann auf jede Stufe innerhalb des Objektivierungsprozesses. Daraus ergibt sich der Satz von der spezifischen Stufengebundenheit der einzelnen Schritte im Entlebungsprozeß; der gegenüber die Form der Gegenständlichkeit „etwas überhaupt" frei ist, nicht stufengebunden. Daraus ergibt sich evident, daß die formale Gegenständlichkeit gar nicht hineingehört, daß ferner das „etwas-überhaupt" eben ganz anders als theoretisch motiviert ist.

Die Idee der Philosophie und das Wehanschauungsproblem

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11. IV. 19 Es gilt, die Einsicht fundamentaler Notwendigkeit für die Phänomenologie zu gewinnen: daß das Etwas-Überhaupt nicht in den Entlebungsprozeß der Theoretisierung hineingehört, sondern in die phänomenologische Grundsphäre. Umwelterlebnis: Stufen der Objektivierung und fortschreitende Entlebung; jede ein fundierendes Motiv und qualitativer Stufungscharakter. Das „Etwas-formallogisch" ist nicht einmal in[?] das theoretische Erleben gebunden, sondern frei. Herrschaftsbereich reicht auch ins atheoretische, religiöse, werthafte, aesthetische Verhalten. Wenn also das formallogische Etwas nicht motiviert sein kann durch eine besondere Stufe, so muß es eine qualitativ andere Motivation finden. Das Etwas als formallogische Gegenständlichkeit überhaupt ist nicht auf das Objektartige gebunden. Es führt zurück in seiner Grundart auf den Sinn des Erlebbaren überhaupt. Jedes Erlebbare überhaupt ist ein Etwas. Noch nicht die letzte Motivationsschicht des „Etwas", sondern überhaupt erst in die Sphäre, in der es sich bewegt. Das Erlebbare überhaupt als „etwas" gefaßt ist bereits wieder theoretisiert. Religiöses Erlebnis: die im Erlebnis als solche[m] liegende Möglichkeit, daß es in „Etwas" gekleidet werden kann, zeigt, daß in jedem Erlebbaren ein „Etwascharakter" liegt. M. a. W., der „Etwascharakter " gehört in absoluter Weise zum Leben überhaupt: dies das phänomenologische Etwas. Es erstreckt sich auf die Sphäre des Lebens, in der noch nichts differenziert ist, noch nichts welthaft ist: der phänomenologische Etwascharakter ist vorweltlich. Der Urcharakter des „Etwas überhaupt" der Grundcharakter des Lebens überhaupt: daß es, das Leben, in sich motiviert ist und Tendenz hat; motivierende Tendenz, tendierende Motivation: Grundcharakter des Lebens, zu etwas hin zu leben, in bestimmte Erlebniswelten auszuweiten. In dem „Etwas" liegt der Index hierfür. Dieser Ursinn des „Etwas" muß phänomenologisch rein intuitiv geschaut werden. Schwierig, aber nötig, gegen Einwand. Dieses vortheoretische, vorweltliche „Etwas" ist als solches das Grundmotiv für das formallogische Etwas der Gegenständlichkeit überhaupt. Dessen Universalität gründet in der Universalität des vortheoretischen Ur-etwas. Das vortheoretische Etwas

Das theoretische Etwas

vorweltl. Etwas

welthaftes Etwas

gegenst. formallogisches Etwas

objektartiges Etwas

(Grundmoment des Lebens überhaupt)

(Grundmoment bestimmter Erlebnissphären, aesthetisch)

(motiviert im Ur-etwas)

(motiviert in genuiner Erlebniswelt)

Ur-etwas

genuine Erlebniswelt

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Martin Heidegger

Also: das theoretische Etwas gibt es nur, wenn das historische Ich aus sich heraustritt und der Entlebungsprozeß eintritt. Unabwendbarer Wenncharakter alles Theoretischen; wenn entlebt, gibt es Begriffe. Das erlebte Etwas nicht Begriff, sondern identisch mit dem Motivierungsprozeß des Lebens an sich und seiner Tendenz, deshalb nicht Begriff, sondern Rückgriff. Problem des phänomenologischen Begriffs; d. h. Rückgriffsbildung. Es gibt also ein Erleben des Erlebens, trotzdem es Natorp noch niemals vorge[.. .]* hat 1 ; es ist das Verstehen des Erlebens aus seiner Motivierung. Stellt man sich phänomenologisch-intuitiv in das Leben an sich, seine Motivierung und Tendenz, dann ergibt sich die Möglichkeit, das Leben als solches zu verstehen. Dann zeigt sich auch die absolute Verstehbarkeit des Lebens an sich. Das Leben ist nicht irrational. (Das hat nichts mit Rationalismus ! ! zu tun.) Die phänomenologische Intuition als das Erleben des Erlebens, das Verstehen des Lebens ist hermeneutische Intuition (verstehbar machende, sinn-gebende). Die immanente Geschichtlichkeit des Lebens an sich macht die hermeneutische Intuition aus. Sind diese Einsichten gewonnen, so ergibt sich, daß das Bedeutungsmäßige der Sprache nicht theoretisch sein muß. So wenig das Bedeutungshafte als solches theoretisch ist, so sehr trägt es in sich die Möglichkeit der phänomenologischen Intuition, die auf das Eidetische geht, nicht auf Generalisiertes. Da das Bedeutungsmäßige nicht theoretisch sein muß, sind mit den Ausdrücken des Bedeutungsmäßigen auch keine Generalisationen verbunden. Ist der nichttheoretische Charakter des Bedeutungsmäßigen eingesehen, so folgt die Möglichkeit einer mitteilbaren Wissenschaft der Phänomenologie. Ziel der Phänomenologie: Erforschung des Lebens an sich. Scheinbare Geeignetheit dieser Philosophie für die Weltanschauung. Das Gegenteil ist der Fall. Zwischen phänomenologischer Philosophie und Weltanschauung entgegengesetzte Einstellung. Weltanschauung: ist Stillstellen. (Was Natorp gegen die Phänomenologie sagte.2) Das Leben als Geistesgeschichte in seiner transzendenten Ausprägung 1 Anm. d. Hg.: Diese Gegenbehauptung bezieht sich vermutlich auf Natorps Rezension der „Ideen": ,Alle vermittelnde Setzung des Denkens fordert ein letztes Unmittelbares. Das ,sinngebende' Bewußtsein kann nicht selbst wieder nur durch Sinngebung sein (§ 55). - Ohne Zweifel, so wird das reine Bewußtsein, und zwar mit Notwendigkeit, gedacht, so ist es unausweichlich gefordert; nur das wäre volles Erleben und nicht bloß Erfahren von Erleben. Aber es handelt sich doch nicht darum, unser Erleben zu - erleben; wieso bedürfte es dazu einer Wissenschaft, einer Methode? - sondern es, über das Erleben hinaus, zur Erkenntnis zu bringen, in der Erkenntnis festzuhalten, ihr zu sichern. So gewiß Erleben nicht bloß Erfahren von Erleben ist, so gewiß muß Erfahren von Erleben etwas anderes sein als Erleben. Jenes ist »unmittelbar', ,absolut', dieses ebenso notwendig vermittelnd" (Husserls „Ideen zu einer reinen Phänomenologie", in: Logos VII (1917/18), S. 237).

Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem

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wird in einem bestimmten Moment objektiviert und stillgestellt. Religiöse, aesthetische, naturwissenschaftliche Einstellungen werden verabsolutiert. Alle Kulturphilosophie ist Weltanschauungsphilosophie. Sie stellt bestimmte geistesgeschichtliche Situationen still und will die Kultur deuten. Verkennung des Kulturlebens. Weltanschauung ist Stillstellung, Abschluß, Ende, System. Selbst Simmel in den letzten Arbeiten faßt das Leben nicht als solches, sondern das transzendent historische, nicht das absolut-historische. Philosophie aber gelangt nur durch absolute Versenkung in das Leben als solches zu Fortschritt, da Phänomenologie nie abgeschlossen ist, nur vorläufig, sie versenkt sich immer in das Vorläufige. Sie macht sich nichts vor, ist die Wissenschaft der absoluten Ehrlichkeit. In ihr gibt es kein Gerede, sondern nur einsichtige Schritte', in ihr streiten keine Theorien, sondern nur echte Einsichten mit unechten. Die echten Einsichten aber sind nur zu gewinnen durch die ehrliche und rückhaltlose Versenkung in die Echtheit des Lebens an sich, letztlich nur durch die Echtheit des persönlichen Lebens selbst. *

Editorische Nachbemerkung Claudius Strube Mittlerweile hat auch die Edition der „Wege" Heideggers ihre Geschichte. Ganz selbstverständlich machte man es sich bei der „Ausgabe letzter Hand" anfangs zum Prinzip, eben nur solches zum Druck kommen zu lassen, was von Heideggers Hand stammt. Es zeigte sich aber, daß die Vorlesungshandschriften nicht immer vollständig waren; entweder, daß überhaupt Teile verloren gegangen sind, oder daß Nachschriften am Semesterende inhaltlich über die Vorlesungsausarbeitungen hinausgingen. Im Sinne des vorrangigen Zieles, die „Wege" Heideggers nachvollziehbar zu machen, hat man sich daher inzwischen bei anstehenden Fällen entschieden, »Vervollständigungen4 aus geeigneten Nachschriften vorzunehmen. Der vorliegende Auszug gibt die beiden letzten Vorlesungsstunden des „K.N.S.19" wieder. Wie leicht erkennbar bezieht sich der Auszug auf das, was in 2

Anm. d. Hg.: Mit dieser Kritik beschloß Natorp seine Kennzeichnung der unzulänglichen Auffassung, philosophische Psychologie könne als beschreibende Wissenschaft durchgeführt werden: „Es ist in der Tat nicht alles, nicht das Letzte damit gesagt, Beschreibung sei Subsumption unter Allgemeinbegriffe. Beschreibung ist Abstraktion: das führt der Sache schon einen Schritt näher; Beschreibung ist Vermittlung: das trifft vielleicht am genauesten den Kern des Problems. Also ist es Entfernung von dem Unmittelbaren des Erlebnisses. Und damit hängt noch ein weiteres zusammen: es ist Stillstellung des Stromes des Erlebens, als Ertötung des Bewußtseins, welches in seiner Unmittelbarkeit und Konkretheit vielmehr ewig flutendes Leben, niemals Stillstand ist" (Allgemeine Psychologie, Tübingen 1912, S. 190 f.). Vgl. Natorp, Husserls „Ideen", a. a. Ο., S. 240.

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GA Bd. 56/57, hrsg. v. Bernd Heimbüchel, Frankfurt a.M. 1987, S. 106-117 wiedergegeben ist. Inhaltlich bringt er vor allem durch die Wiederaufnahme des in der ersten Semesterstunde angeschlagenen Leitthemas eine Abrundung der Vorlesung. Die Nachschrift von Franz-Josef Brecht ist die einzige, die sich auf die ganze Vorlesung des Kriegsnotsemesters erstreckt. Eine Nachschrift von Gerda Walther ist unvollständig, und von Oskar Becker existiert nur eine „Auswahl des Wichtigsten" aus den beiden genannten Nachschriften. Beckers Exzerpt weist gegenüber der Nachschrift Brecht eine Reihe von Verlesungen auf; bei dem offensichtlich von Heidegger selber stammenden Schema hat er die Gliederung durch die Kennzeichnungen I. A u. Β sowie II. A u. Β unterstrichen. Die Nachschrift Brecht wurde transkribiert. Bis auf die Ausschreibung der bei Brecht üblichen Abkürzungen, vor allem phänomenol. = phänomenologisch, blieb alles, auch die Absatzgliederung und das Schema, unverändert; grammatische und stilistische Härten wurden nicht ausgeglichen. Zu erwähnen ist schließlich, daß der Nachschrift ein vermutliches Semesterreferat Brechts über die Philosophie Natorps eingelegt ist, und zwar zwischen die Aufzeichnungen der Stunde vom 21. III. 1919, in der Heidegger die Unterscheidung von „Vorgang" und „Ereignis" eingeführt hat. Über die Abfassungszeit des Referats läßt sich nur so viel ausmachen, daß es wegen seiner inhaltlichen Bezüge nur nach Abschluß der Vorlesung entstanden sein kann. In seinem IV. Teil handelt es nämlich - nach der Rolle des Systems für die logische Begründung der Kulturwissenschaften, sodann der Möglichkeit der Geschichtswissenschaft sowie der Marburger Auffassung über Sinn und Aufgabe der Geschichtsphilosophie - von der Natorpschen Psychologie und deren Übereinstimmung bzw. Gegensätzlichkeit mit der Phänomenologie. In diesem Teil macht Brecht den direktesten Gebrauch von seiner Vorlesungsnachschrift; er enthält daher an keiner Stelle etwas über das Bekannte Hinausgehendes, eher eine erste Rezeption Heideggers. An zentraler Stelle heißt es: „In dieser Panarchie des Logos liegt der Grund, weshalb Natorp die radikal verschiedene Einstellung der Phänomenologie nicht begreift. Hier liegt der Grund, daß es kein Erleben des Erlebens geben könne, hier liegt der Grund, weshalb es Natorp für nötig hält, sozusagen noch nach einem logischen Kriterium zu fragen für das Prinzip aller Prinzipien, ... In diesem Prinzip aber kommt gerade die Urintention, die Grund- und Lebenshaltung der Phänomenologie zum Ausdruck, die Heidegger damals formulierte als die Sympathie des Erlebens mit dem Leben."

II. Articles

An Invitation to Think through and with Heidegger's Beiträge zur Philosophie George Kovacs

These reflections examine the struggles and the turnings of Heidegger's attempts to think (of) being entirely otherwise than metaphysics in the light of, and by attending to the difficulties that ought to be faced in reading and trying to grasp, his ambitious opus, the Beiträge. They (1) identify and describe this work's nature and task, (2) show its connections with, and significance for grasping, the rest of his writings (especially his lectures), (3) explore its insights and claims about the two radically divergent ways of thinking being (the tension between "two inceptions" of thought) and (4) identify some of the ingenious strategies employed by Heidegger in preparing the "leap for being" (e.g., the two spellings of the word "being," i.e., in German, "Sem" and "Seyn "), and (5) assess as well as question its range of accomplishments and limitations. 1. According to his telling remark, Heidegger was holding back and sheltering his Beiträge zur Philosophie in "long hesitation."1 Whatever strategic and historical (perhaps even biographical) considerations may have been part of this experience of reluctance and pondering in "letting go" his "contributions to philosophy," a set of manuscripts written between 1936 and 1938, it reflects something much more than a decision about publication. Hesitation, writing, pondering, and timing belong to the art of meditative thinking. Insecurity, being undermined, unpredictability, disruption, risk, pausing in wonder and suspense in the midst of questioning are endemic to the experience of thinking, as well as to experiencing being (Seyn) otherwise than beings, to the "is," to the event of being, to the depth of "to be." Keeping, holding back, safe-guarding in hesitation, being shattered in "letting go," withdrawing in "letting be" may intimate the courage and fortitude of a way of thinking that is in touch with its origins; it, then, may not be reducible to the weakness of a thinking subject. Hesitation reflects a disposition of thinking, the contention at stake in the task at hand; it is rooted in anticipating and facing up to the struggle of (in) thinking. Thus hesitation does not mean running away from the contention that lies ahead; it represents, rather, the attention to the movement and provenance of thinking itself. Hesitation includes a sense of response to, a standing Note: All translations in this study, unless indicated otherwise, are mine. (G.K.) 1 Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (GA 65), p. xvii. (Hereafter: GA 65; and occasionally also as his "second main work," and as Beiträge.) 2 Heidegger Studies, Vol. 12

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before and getting ready for, the future. The "revolution in the art of thinking" is yet to be prepared. 2 Should not the enormity of the task perplex and interrupt the work of thinking? Those who think ahead, i.e., the human beings of the future or the thinkers yet to come, "stand before the contention (Auseinandersetzung) with the essence (Wesen) and history of occidental metaphysics"3; they are engaged in the struggle (πόλεμος), according to a decisive and often enjoined "oracle" of Heidegger's Beiträge , to "think entirely otherwise than metaphysics." What is at stake in this contention amounts to a radical change of, a turning in, the field and work of thinking. This seemingly daunting and formidable undertaking is described by Heidegger as "stepping back out of philosophy" and thus "striding on (stepping forward) to the thinking of being 0Seyn)." 4 However, in the same passage, he also warns, that we may venture this (twofold) step as soon as we become "indigenous," i.e, find ourselves at home (heimisch), in the "provenance (Herkunft , origin) of thinking." What is the origin, the "provenance", of thinking? How does thinking take place? The work of thinking constituted the main, perhaps the only, task of Heidegger, his life-task. He wanted to learn and teach the art of thinking, a revolution in the way and habits of the occidental tradition. But who could stand up to the giants of thought who defined the history of metaphysics from Anaximander to Nietzsche and who shaped even the ideals of living? Will not this undertaking isolate the thinker, at least the thinker who is to come "after" the preparatory struggle represented by and embodied in Heidegger's "works" as "ways" and attempts? This other way or art of thinking claims uncultivated dispositions (e.g., listening, attunement, reserve, thankfulness), hard work, decision, and courage; it is other than the play of sharpness (cleverness) of intellectual dialectic as the production of thoughts. For Heidegger, it should be recognized, the courage of thinking does not stem from the self-reliant subject and its will to (and thirst for) power. According to his poetic saying, "the fortitude (Mut) of thinking derives from the exaction (Zumutung , demand) of being (Seyn)," 5 from the experience of the "is" beyond or rather free from the self-certainty and self-serving closure of the experiencing subject. Thus the hesitation of the thinker consists in the endurance of the shaking up and tearing apart of the ingrained habits of thinking; it is the mark (the trace) of the attempt to think otherwise (entirely otherwise). Fortitude in this kind (way) of thinking is anchored in being (Seyn); it is the demand or exaction of another (other than usual metaphysical) experience or intimation of the "is," of "to be." This is the fortitude or courage that contends, Heidegger admits, with the very core or essence of metaphysics, with, in fact, the entire 2 "Zeichen" (written in 1969), Aus der Erfahrung des Denkens (1910-1976) (GA 13), p. 212. (Hereafter: GA 13.) 3 "Holzwege" (written in 1946), GA 13, p. 91. 4 "Aus der Erfahrung des Denkens" (1947), GA 13, p. 82. 5

"Aus der Erfahrung des Denkens," GA 13, p. 77.

An Invitation to Think through and with Heidegger's Beiträge zur Philosophie

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history of philosophy. It is legitimate to wonder, and thus hesitate, whether this task is too great for us, for Heidegger, and for anyone. The reluctance to "letting go" (of) his inmost "contributions to philosophy" into the market-place of ideas, in the final analysis, comes from the very nature of his "contributions" constituting his most unique, individual lifework, his most cherished and profound thoughts, insights, and struggles in the experience of thinking. The inmost (ownmost) thought of a thinker is prepared in inner tension; its destiny is anchored in reserve ( Verhaltenheit ), in the anxiety and openness of questioning, in getting ready (prepared) for contending with and overcoming the danger of withdrawal, of a definite slipping away of what is to be thought of, i.e., in Heidegger's case, the essential unfolding of being (Seyn) as event. This is Heidegger's task engaged in calling into question being itself, in contending with being in a way that is other than metaphysical. But what does it mean to think of being, the "essence of being" (das Wesen des Seyns) as event (Ereignis) in another than metaphysical sense, in a way that is set apart from the history of metaphysics? Thinking being in this "other way" does not take place in detachment from (i.e., in abandoning) beings-in-their-totality, from understanding what the human being is; it, rather, finds another way of grounding and grasping both beings and the human being. Thus even the understanding of Da-sein is expanded, deepened further; it moves through and beyond the fundamental ontology of Sein und Zeit, even though this hallmark text does remain Heidegger's first main and always basic or ground work. 6 Thus thinking being "otherwise" includes the elaboration of being-historical thinking as well as the "idea" of being as event, as appropriation. Heidegger's thinking lets "Da-sein spring forth from the truth of being (Seyn)" 1 \ it grounds the human being as Dasein in being (Seyn)* The enactment of this way of thinking, no doubt, is not an easy task. What does it mean, one surely wonders, to think in this way, to practice this "other" art of thinking? Heidegger remarks, just before the passage quoted above, that "nobody understands" what he is thinking here and, quite significantly, that whoever once will grasp his thought (i.e., the thinker free from the usual historical explanation, immune from practicing historical reductionism) will not need his "attempt" (Versuch)? His work, then, should be viewed as an "attempt," as an experiment in 6

Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Wege ins Ereignis: Zu Heideggers "Beiträgen zur Philosophie" (Frankfurt a. M.: V. Klostermann, 1994), p. 6; F.-W. von Herrmann, Heideggers "Grundprobleme der Phänomenologie Zur "Zweiten Hälfte " von "Sein und Zeit" (Frank furt a. M.: V. Klostermann, 1991), p. 61 ; GA 65, p. 85. See also: William J. Richardson, "Dasein and the Ground of Negativity: A Note on the Fourth Movement in the BeiträgeSymphony," Heidegger Studies , 9 (1993), 35; F.-W. von Herrmann, Weg und Methode: Zur hermeneutischen Phänomenologie des seins geschichtlichen Denkens (Frankfurt a. M.: V. Klostermann, 1990), p. 11. 7 GA 65, p. 8. » GA 65, pp. 6, 86, 87. 9 GA 65, p. 8. 2*

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thinking otherwise, and as an experience, according to his warning in the same passage - as an invitation to find one's own way, to venture, to the other than traditional, metaphysical sense of being. Thus his second main work represents a, his, way, and not the (only) way. The inclination to hold back the questioning and listening disposition toward what he is thinking even in the moment of letting-go of his thought (the "matter" of thinking) into the "open field" of the times, and the hesitation about significance and destiny of the work (book) of his "attempt," suggest more than a maieutic separation anxiety. These are indications of the nature of the work accomplished as yet in the making as well as a presentiment of its reception, of the difficulties to be encountered in paving the way to the thought of being as event, to being-historical (thus other than ontic-historical or anthropological) thinking. Hesitation, questioning and wondering, doubting and attending (attuning) belong to thinking through and with Heidegger's "ways," as well as to preparing one's own attempt to forge ahead in the art and experience of thinking. Heidegger's second main work (his "second book")in several respects is quite different in nature from his many other writings, surely from his first main or ground work, i.e., Sein und Zeit (his "first book") as well as from his "last book" (his third main work or "third book") entitled Unterwegs zur Sprache. 10 It may be regarded, without undue emphasis, as his most personal book, as containing and opening up for the attentive reader his own inner experience of thinking (perhaps the most distinctive potential of this text), his contention with the very nature and history of philosophy as metaphysics. This book, more than any of his others, is exposed to the danger of being misunderstood; this danger prompts him to say that nobody understands, nobody really grasps, what he is saying "here," i.e., in this work, that the readiness or the willingness to think from and out of the truth of being (aus der Wahrheit des Seyns) remains elusive, that what is required here is the "shock" (Ruck) of essential thinking. 11 One should perceive in these warning directives an invitation to attempt to think through and with his Beiträge ; they ought not to be taken for an oblique, hidden deterrence from, or for a prophetic (premature) judgement on, daring to grasp and assess what he is really thinking here. In fact, the careful directives (Weisungen) comprising the first part (constituting one-hundred-three pages), i.e., the "Preview" (Vorblick) of, or introduction to, this work seem to indicate his intent to make it accessible to the attentive, openminded reader. This introductory portion, then, is not without some comparison to the pedagogical function of the seventh section of Sein und Zeit explicating (identifying) the phenomenological method of the investigation. One should regard, then, the Beiträge as an invitation to become free from the ingrained dispositions of me10

Unterwegs zur Sprache , (GA 12). The characterization of this work as Heidegger's "last book" (i.e., as containing the last phase of his thought, including the question of language) is suggested by Jean Beaufret in his Dialogues avec Heidegger: IV. Le chemin de Heidegger (Paris: ed. de Minuit, 1985), p. 49. See also Henri Cretella, "La théologie de Heidegger," Heidegger Studies, 6 (1990), 11-12. n GA 65, pp. 8,9.

An Invitation to Think through and with Heidegger's Beiträge zur Philosophie

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taphysics and from the limitations of fundamental ontology, and thus to attempt to think from and out of the truth, i.e., the withdrawing unconcealment, of being (Seyn) itself. The availability of Heidegger's second main work should not be perceived as offering a treatise or dictionary for unraveling the mystery or riddle of the other than metaphysical sense of being; it should be acknowledged as extending an invitation into Heidegger's workshop (Werkstatt ), as creating an opportunity to observe and thus to learn something from his own struggles and hesitations in working out, or rather on, the art of a more essential thinking that takes place as an event of, i.e. through and from, being itself. The last part of this work clearly shows what the thinker is working on in his workshop: being itself beyond or otherwise than the accepted claims of the metaphysical tradition. Its preceding parts (i.e., the six joinings, sechs Fügungen ; the sixfold lay-out or perspective of the historical going over to another inception of thinking) pave the ways to and out of being (Seyn), the decisive movements of thinking in light of the directives given in the introductory portion. The workshop invites the apprentice, the continual beginner in the craft and art of thinking, to see the master at work. 2. The ongoing publication of Heidegger's lecture courses, as the progress of recent scholarship confirms, renders viable a more comprehensive, deeper thematic, systematic, and genetic understanding of his thought. Thus, for instance, the availability of his early Freiburg lecture courses contributes to a reliable documentation and clarification of his breakthrough to hermeneutic phenomenology. The appropriation of his ways of thinking in action, of his texts showing the teaching thinker and the thinking teacher, it should be acknowledged, still remains a demanding task to be accomplished. Tracing the history of his journey of thought and its connection with (or on occasion seeming immunity from) the cultural and political upheavals of the times constitutes an indispensable, enlightening element of discerning the "matter" (Sache) at stake in his philosophy, as well as his ways ("method", art, rethinking, opening up) of thinking. Fascination with biographical, political, and doxographical history should function as a means and not as the final horizon or goal of understanding, as the explanans and not as the explanandum in reading and interpreting, i.e., in adopting a hermeneutic approach to his body of writings, his "works" and "ways." Understanding the background and the movement ("development," genesis, the inner dynamics) of the thought of a thinker can come about, according to the expression of Merleau-Ponty, only through "free research," through a way of thinking that is genuine seeking and wondering; for "to philosophize is to seek." 12 Thinking through and with Heidegger's "ways" ("works"), especially his second main work, should not be cut short or deferred by the desire, based on self-certainty, for a final grasp of, for going beyond or improving on, his claims and thought. The early texts, the later and the latest writings, according to Heidegger's intention, attempt to reach and think the "same thing" though in different "ways"; they do not necessarily coalesce, however, into one 12 Maurice Merleau-Ponty, Éloge de la philosophie et autres essais (Paris: Gallimard, 1960), pp. 9,49.

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single opus, into one system. In fact, as the very nature of his Beiträge and its direct claim indicate, his thought is not a system at all; it is, quite clearly, other than a system, an "order" (Ordnung) of six joinings, a historical movement of thinking, 13 a transformation or sudden turn in thinking being (Seyn). 14 Thus the question of being is essentially historical; its working out, then, is historical in nature. The "idea" of being as event, as appropriation (Ereignis) becomes more graspable in the course of this movement of thinking; it emerges, though not yet fully developed, in his "hesitations" in his second main work. His comprehensive lecture courses prepare the background for, as well as the proper attunement and disposition toward, grasping this turn in thinking, i.e., the historical nature of thinking being and the "idea" of being as history, as event. The connection between the lecture courses and the Beiträge , then, is more than psychological, pedagogical, and biographical; it is thematic and "methodological," i.e., significant for discovering the art of thinking (crossing over to) being more and more radically, daringly. Understanding this connection, and in so doing discerning the difference sustaining or lurking in it, contributes to grasping and assessing the unique nature of the thinking (as doing, as leaping, as turning, as experience, as beyond calculation) at work Heidegger's second main work. How does Heidegger himself regard this connection and difference? Are there any intimations of his about this issue in his writings, in the very texts under consideration? It is worthwhile to pause for and thus to ponder these questions. Thanks to attending to the spirit, not merely to the letter, of Heidegger's instructions regarding the publication of his writings, the editorial decision was made to publish his Beiträge on the fitting occasion of the centenary of his birth, prior to the completion of the publication of his lecture courses.15 In fact, according to his instructions, he was convinced that the familiarity with his lectures, thus with his teaching activity, constitutes a prerequisite for following his pathway of thought, for training in the art of thinking otherwise than the metaphysical tradition. The ample references of his second main work to these texts confirm this assumption and warning. Thus the lectures of the 1930's and especially the lecture course on 13 GA 65, pp. 6, 9, 59, 81. 14 GA 65, p. 83. 15

GA 65, pp. 511-514. See also: Friedrich-Wilhelm von Herrmann, "Die Edition der Vorlesungen Heideggers in seiner Gesamtausgabe letzter Hand," Heidegger Studies , 2 (1986), 153-172; François Fédier, Regarder voir (Paris: Les Belles Lettres/Archimbaud, 1995), p. 105. For a concise description of the significance of Heidegger's second main work, see Hans Ruin, Enigmatic Origins : Tracing the Theme of Historicity through Heidegger's Wor (Stockholm, Sweden: Almquist & Wiksell International, 1994), pp. 250-253. Helpful, concise, and critical discussions of the Beiträge may be found in: Jean Greisch, "Etudes Heideggériennes: Les 'Contributions à la philosophie (à partir de l'Ereignis)' de Martin Heidegger," Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques , 73 (1989), 605-632; Alexander Schwan, "Heideggers 'Beiträge zur Philosophie' und die Politik," Zeitschrift für Philosophische Forschung, 43 (1989), 593-617; Hans-Helmuth Gander, "Grund- und Leitstimmungen in Heidegger's 'Beiträge zur Philosophie'," Heidegger Studies, 10 (1994), 15-31.

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the basic questions of philosophy, given at the University of Freiburg, Winter Semester, 1937-1938,16 have on essential bearing on and a direct relationship to understanding the Beiträge. 11 Heidegger's second main work opens up and paves the way for grasping his later and latest thought, the thinking of the truth of Being (Seyn), the "idea" of being as event, and the task of essential, "simple" thinking. Some of the later works become more graspable in light of the earlier ones; at the same time the later works may deepen the understanding of the earlier ones, including his second main work. In this context, then, e.g., the lectures on thinking, given at the University of Freiburg (Winter Semester, 1951-1952; Summer Semester, 1952),18 become quite helpful in discerning the nature and notion of thinking, the attempt to think as leap(ing) for being-a basic teaching of the Beiträge. This unique work, however, is not to be regarded as a bridge, as an easy passageway between the earlier and the later writings. There is no "bridge," no easy passage, from metaphysics and fundamental ontology to the thinking, to the essential emerging-withdrawing of being in its truth, to the discerning or experience of being as event. The trans-ition ought to clear, pave, build, open up the way; it can and will take place only as a leap. 19 Heidegger's second main work claims to be a training for venturing the daring leap for being itself; it represents a breakthrough from metaphysics and fundamental ontology to being as event. This work amounts to much more than a "midcourse correction" of the trajectory of his developing thought. There is a radical difference, a turning, at work here in the way of thinking. Preoccupation with beings, asking why they are, leads to the concept of the being of beings (ens entium), to the idea of the highest cause; it neither asks nor responds to the radical why-question. This metaphysical question (i.e., Why are there beings at all and not rather nothing?) ought to be radicalized, brought to a decisive step, to a way of asking it that becomes the "shaking," the "suspension" of being (die Schwebung des Seyns), the calling into question the notion of being as standing, abiding presence, as cause, as ground; to radicalize it means to attempt the "leap (in)to being" (Sprung in das Seyn), to think and call being (as well as the nothing and the "why?") into question as (the) "thinking ' o f being" (Denken 'des' Seyns). 20 Thus questioning-thinking becomes being- historical; it goes over to another inception of thinking. What is the bearing of the lecture courses on understanding the "going over" to another beginning of thinking, to more "primordial" and "simple" thinking? Hei-

16 Grundfragen der Philosophie: Ausgewälte "Probleme" der "Logik, " (GA 45). (Hereafter: GA 45.) 17 GA 65, p. 513. A concise discussion of the nature and significance of Heidegger's lecture courses may be found in George Kovacs, The Question of God in Heidegger's Phenomenology (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1990), pp. 195-198. 18 Was heisst Denken? (Tübingen: Niemeyer, 1961, 2nd ed.). 19 For a study of this entire issue, see George Kovacs, "The Leap (Der Sprung) for Being in Heidegger's Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)," Man and World , 25 (1992), 39-59. 20 GA 65, p. 509. Cf. also Seminare (GA 15), pp. 367, 385, 386. (Hereafter: GA 15.)

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degger's second main work intimates his earnest attempt to "go over"; it describes what is yet to come, what is yet to be done. It is a record, a telling trace, of his own struggles to go further on the path of essential thinking. This work ("book") itself is a leap; it breaks away from the shackles of metaphysics, as well as from (or rather through) the language and shortfalls of Sein und Zeit. 21 In what sense are the lecture courses a preschool, a training ground, for essential, being-historical thinking, for reading and thinking through Heidegger's second main work, his most personal (revealing) book, his "workshop"? The response to this question ought to acknowledge that the lectures constitute and function as an education in and a practice of historical thinking; they reawaken the art of historical thinking in philosophizing. For Heidegger, thinking is historical in nature; his university lecture courses show his relentless confrontation with the entire history of philosophy from the Pre-Socratics to Nietzsche, as well as with the main trends of thought of his own time (Neo-Kantianism, value-philosophy, Husserl's phenomenology). His lectures, according to the accounts by his students (e.g., Hans-Georg Gadamer, Hannah Arendt, Elisabeth Blochmann), were quite powerful in reawakening the depth and sense of the philosophical tradition, in unearthing, as well as in deriving new insights from, the most decisive texts of the great thinkers. Reading his writings brings with it and simultaneously teaches the art of reading the history of philosophy (gathering together what is thought and what still remains unthought in it), the rethinking and interpretation of representative figures and their seminal texts in the tradition, the discernment of its way(s) of thinking, and, in the final analysis, the attunement to the destiny (history) of being in it. Reading, then, according to his expression, consists in harvesting, gathering together, "what already had a claim on us," on what we are, on our being (Wesen), even without our knowledge, though we may respond to or reject this claim, this demand or hold on us. 22 Without understanding Heidegger's reading and retrieval of the history of philosophy, i.e., his working through the tradition, his second main work remains a closed, elusive, and unmanageable book of cryptic claims and aphorisms. A serious obstacle to reading and understanding this work may well be the weakness in appreciating or the shortsightedness of the perspective on the history of philosophy, i.e.,the lack of sense of a living tradition or its one-sided appropriation, in at least some ares of contemporary philosophy and education. The original, creative, at times unusual, language of Heidegger's second main work may fall on deaf ears closed to what speaks and claims us in the history of thought; the depth of its insights and foresights may not be reached by readers untrained in (nor by ways of reading immune from) the art of "gathering" and harvesting. In responding to a question at a seminar in 1951 at the University of Zürich, Heidegger claims without any ambiguity that "we cannot think without thinking historically." 23 Thus we 21 Sein und Zeit (GA 2). (Hereafter: GA 2.) Cf. GA 65, p. 85. 22 GA 13, p. 111.

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cannot (truly) read the great texts (e.g., those of Hölderlin and Hegel), we cannot bring the word and language of the poet and the thinker closer again to (i.e., we cannot interpret them for) ourselves and others, without thinking historically "in an entirely profound sense."24 Familiarity with the metaphysical tradition, i.e., with the history of philosophy, renders possible, prepares for, understanding it for what it is; it is indispensable for discerning and unearthing the "dimension of thinking" proper to metaphysics, the way of metaphysical thinking with its accomplishments and shortcomings, even though this critical assessment requires other than metaphysical thinking. 25 In the seminar at the University of Zürich Heidegger makes some interesting remarks about his teaching as well as about his reluctance to render public his thought. He is reluctant to directly say what he might be in a position to say; he is afraid because in these times what he could say would become "familiar" right away and thus "distorted." This shyness or reluctance in speaking his mind represents a certain degree of taking precaution, a protective measure against misunderstanding and trivialization of his ideas. He adds to these observations that "in my thirty or thirty-five years of teaching only once or twice have I spoken of my things (von meinen Sachen gesprochen)" 26 Another reason for his reluctance to speak of his "things" is his conviction that we "have to learn again how to read . " 2 7 What he wants to say ought to be prepared for by something very simple, by a preschool, i.e., by learning how to read the "word of the thinker and the word of the poet." 28 His lecture courses (e.g., on Heraclitus, Parmenides, Aristotle, Hölderlin, and Nietzsche) surely teach the art of reading and interpreting the word of the thinker as well as the word of the poet; they constitute a preschool, a preparation for grasping the historical nature of the very question of being, and thus for the movement (going over, going further) of thinking from metaphysical to essential, being-historical thinking. According to Heidegger's comment at the end of his "1966 Le Thor Seminar," the thinker continues (goes further) on the same path "without worrying about any publicity (Öffentlichkeit )," without any concern with public opinion. 29 The detachment from publicity, from the shiftings of public opinion, is simply part of the life and work of the thinker concerned with the essential. But what is the significance of these reservations, of this reluctance, for grasping Heidegger's way of thinking and for understanding the relationship, or rather the contributions, of the lecture courses to his own "things," to the "matter" of thinking? The issue at stake here, especially in understanding the connection between 23 24 25 26 27 28 29

GA 15, p. 427. 25. GA 15, p. 427 GA 15, pp. 435,436; cf. also p. 438. GA 15, p. 426. GA 15, p. 427; cf. also GA 13, p. 107. GA 15, p. 427. GA 15, p. 285.

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the lectures and the Beiträge, is not the suspicion that Heidegger would be holding back his mind in one set of writings and revealing it in another selected few texts, but, quite significantly, the "matter" of thinking, the clearing of the way for the leap of thinking to being itself. Heidegger's lifework consisted in teaching and in thinking; even when his teaching activity was interrupted, even when he found it more difficult to communicate his insights, as this became more obvious in light of the limitations of the existential analysis and of its language in Sein und Zeit, he still (and perhaps more intensely) pursued the task of thinking, the development of the ideas explored in teaching as well as the attunement to what continually calls forth thinking. Thus the two kinds of writings, reflecting the twofold work of Heidegger, originate from the nature of the task at hand, from the deepening and clarification of his "ideas," of the "matter" of thinking that never comes to a halt. The two aspects of Heidegger's work, i.e., teaching and thinking, are distinguishable in his writings; they, however, should not be separated, should not be regarded in hermetic isolation, from each other. This view of Heidegger's work and of his lecture courses is rightly emphasized by F. Fédier; it is in agreement with the assessment of this issue by F.-W. von Herrmann and H.-G. Gadamer. He confirms his analysis and interpretation, in part, by recalling that Heidegger remarked one day (at a seminar) in Le Thor that in the lecture courses " I have never spoken of my things (von meinen Sachen)."30 The further thematization of and meditation on "his things" took place in the solitary labor by the thinker beyond and outside the classroom. 31 The lectures strive for removing the obstacles to the thinking of being; their task consists in "clearing from ontological obstruction" (désobstruction ontologique) and thus in opening up the possibility for a more original, more primordial experience of the meaning of being. 32 The clearing function of the lectures, in the final analysis, is supported by Heidegger's own understanding of the history of metaphysics and by his attempt to unearth and confront it in its "hidden greatness."33 According to Gadamer's enlightening assessment, Heidegger ".. .saw his own thinking as a continuing dialogue with metaphysics."34 He also recognizes, however, that Heidegger's "thoughtful dealings" with the history of the metaphysical tradition ".. .are burdened with the violence of a thinker who was veritably driven by his own questions...," that he was engaged in a ".. .struggle with this tradition of thought." 35

30 François Fédier, Regarder voir , p. 108: "Von meinen Sachen habe ich nie in den Vorlesungen gesprochen." 31 F. Fédier, Regarder voir , p. 108. 52 32. F. Fédier, Regarder voir, p. 109; cf. also GA 2, pp. 30, 36. 33

33. GA 65, p. 253; see also pp. 229, 222. Cf. F.-W. von Herrmann, Wege ins Ereignis ,

p. 24. 34 34. Hans-Georg Gadamer, Heidegger's Ways , translated by John W. Stanley (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1994), p. 164. 35 H.-G. Gadamer, Heidegger's Ways, p. 165.

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This struggle reaches a decisive turn in Heidegger's second main work; it ventures a way of thinking that goes beyond, or rather in another direction than, the edges and boundaries of metaphysics; it begins to think entirely otherwise than the accustomed tradition of thought. This other inception of thinking includes the contention within Heidegger's own mind, with the experience of thinking reawakened or called forth in the course of the lectures. His way of thinking, according to his own claim in the Beiträge and in other texts, moves ahead, "goes over" to the other inception by turnings, by the radical "turning in the event" (die Kehre im Ereignis), not by linear progression, not by gradual development. Familiarity with the lectures should be regarded as a preschool, as training ground for the final depth or sense of direction of his thought. 3. Thinking through Heidegger's second main work may not be worthwhile without recognizing and enduring the changing (transforming, turning), surprising, and disruptive nature of his way of thinking, without contending with the swinging or oscillating movements of his insights and claims (of his entire thought) throughout the six joinings ("divisions") forming a whole, some kind of a ruptured and rapturing order or unity that is something other than a system. Working through and with this difficult but decisive and unique writing (an unusual book) may bring about some turnings, surprises, and disruptions (difficulties) in grasping and assessing his thought as a whole, his fascination with the history of being, with the experience of thought with being. It is not accidental at all that the language and thinking breaking open in this work are truly inventive, descriptive, incisive, and creative. The richness and diversity of terms for (and descriptive of) thinking (e.g., doing, going over, going the way, preparing the way, saying, thinking all the way through and out of being) in this text are quite impressive as well as enlightening even at first reading. 36 Initial attention to the order (and language) of the movement of thinking, constituted by the six joinings (i.e., "The Echo," "The Interlude," "The Leap," "The Grounding," "The Future Ones," "The Last God"), ought to focus on the connection and interaction between the elements of the whole, of the order. The "six joinings" (elements, components) intimate (express and enact) the play, power, and ways of thinking, the diverse possibilities of thought; they should not be regarded as consecutive, chronological attachments, as linear connections. There is a history of being on the move in all of them; each movement, each "joining" (fuga) "manifests a certain relationship to being," 37 becomes part of, joins into, an "articulative unity." 38 36 A concise study of this issue may be found in Kenneth Maly, "Soundings of Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Review of volume 65 of the Gesamtausgabe," Research in Phenomenology , 21 (1991), 174-178. 37 Parvis Emad, "The Echo of Being in Beiträge zur Philosophhie-Der Anklang : Directives for its Interpretation," Heidegger Studies , 7 (1991), 34. 38 William J. Richardson, "Dasein and the Ground of Negativity: A Note on the Fourth Movement in the Beiträge- Symphony," 37. For a concise explanation of the six joinings, see George Kovacs, "The Leap (Der Sprung)îor Being in Heidegger's Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis):' Man and World, 25 (1992), 42-46.

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The movement of thinking described in the sixfold order prepares the leap for being, the attempt to think being in its essential unfolding (Wesung ) as event, as appropriation (Ereignis). The preoccupation with the final sense and assessment of each one of the six joinings, however, should not distract from what is taking place in and through them, from the trans-ition to another inception (Anfang) of thinking; it ought not to divert the attention from the demands and difficulties of the turning from metaphysical to being-historical thinking. The basic and decisive issue here is neither the elaboration of a final judgment on the past history of being nor the proclamation of eschatological expectation (promise and hope); it is, much rather, the description of the experience of thinking as being stretched out between the two inceptions. This teaching of the Beiträge is quite clear and significant; it is emphasized by this work's prevalent discussion of inceptional thinking (das anfängliche Denken) as becoming essential thinking (das wesentliche Denken), and by the constant warning about the preparatory nature of the task, of this "book," at hand. The idea of the two inceptions embodies many insights and claims about thinking (its diversity, nature, history, power, task, the basic distinction between metaphysical and being- historical thinking, education for essential thinking) as well as about being (its definitions and historical destiny, its names in metaphysics and in other than metaphysical thought); it shows the tension especially between two radically different ways to think of being itself. The going over to the other inception, to the other than metaphysical way of thinking being, is not a transition; it takes place as a leap. The "turning in the event," the thinking of being as event, represents a historical, decisive moment in the way of (a radical, disruptive going over) thinking (surmising) being itself, as well as in Dasein's coming to itself; it is the "hidden ground" of all other turnings. 39 According to Heidegger's descriptive analysis of the turn from the metaphysical to the postmetaphysical (essential, other than metaphysical) thinking of being, there is "no way that leads immediately from the being (Sein) of beings to being (Seyn)" 40 to grasping being in its uniqueness and simplicity beyond the ontological difference, i.e., to the more original, essential unfolding of being itself (at the other inception of thinking), without misrepresenting or falsifying being as (reducing it into) a "mere reverberation of beings." 41 The very idea of "being of beings" seems to preclude the notion of being itself, i.e., the questioning about being that does not take its point of departure (Ansatz) from, that is not predefined by the idea of, (particular) beings; thinking being as such beyond beings requires another inception of thinking, the "projection or leaping ahead of Dasein into the event", a "leap into the truth (into the clearing and concealing) of being itself." 42

39 GA 65, pp. 407,408. 40 GA 65, p. 75. 41 GA 65, p. 475; see also pp. 470,472,474 42 GA 65, pp. 75, 76.

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These considerations shed some light on the idea of the two inceptions of thinking, on the difference between metaphysical and being-historical thinking. It ought to be recognized, however, that, according to Heidegger, the main issue about the being-question does not consist in claiming the final answer to it but, quite radically, in regaining the vitality and force (Fragekraft ) of this question that springs forth only from the distress and recovery of Dasein.43 This liberating of the inner force of the question of being leads, according to Heidegger's analysis, to the split or distinction between the guide-question (concerned mainly with beings) and the ground-question (reaches for being) in the very way of asking the question of being; it attempts to think being beyond the immediate sense of the ontological difference. These considerations, as developed by Heidegger, represent much more than some introductory remarks; they forge ahead in grasping the possible ways and horizons of asking the question of being itself, in thinking being in its essential unfolding as event (appropriation) and not as a substance or cause or highest logical generality. Being, as Heidegger wants to think it, and for which he uses, consistently for the most part, the word with the old spelling "Seyn" is more inceptional, more primordial, "prior" or "deeper" (in a poetic as well as in a philosophical sense), than the notion of being (Sein, with the modern or later spelling) inherent in the metaphysical distinction between being and beings. The distinction between being and beings, between the ideal and the actual, according to Heidegger's explanation in a supplemental note to his "Abendgespräch" (written in 1945), is "not applicable" (nicht anwendbar) to the more inceptional, other than metaphysical sense of being. 44 Inceptional thinking is radically different from metaphysical thinking. Being understood in the more primordial, inceptional and essential sense may not be spoken of with the language of the metaphysical distinction; its language is the language of being as event. This other than metaphysical language, according to Heidegger's Beiträge, comes about in being-historical thinking, in thinking being as history, as the event that appropriates. What is taking place here, then, in clearing the way for the more radical or essential way to think of being itself, ought to be described, according to Heidegger's remark in his 1969 Le Thor Seminar, as a "new inception" (another beginning) of thinking. 45 The teaching of the two inceptions, as developed in Heidegger's second main work and in his lecture course on the basic questions of philosophy at the University of Freiburg (Winter Semester, 1937-1938), is quite enlightening and essential for understanding his claims about the historical nature and significance of the question of being, as well as for assessing the final sense of direction of his entire way of thinking. 46

« 44 45 46

GA 65, p. 75. Feldweg-Gespräche (1944-1945) (GA 77), p. 245. GA 15, p. 367; cf. also p. 435. GA 65, pp. 57, 61, 66, 68; GA 45, pp. 124-127.

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4. The practice of the two spellings, "Sein " and "Seyn" of the German word for being in Heidegger's writings deserves systematic exploration and reflection. This usage becomes quite significant and striking especially in the Beiträge ; this work, perhaps even more than his other writings, shows a sustained, deliberate, and fairly consistent attention to the two spellings. It ought to be acknowledged that the function of the two spellings is more than decorative; it suggests, even enacts, two different (divergent) forms of saying and thinking, two diverse languages. The last part of Beiträge bears its title, "Das Seyn" with the old spelling. This portion of the text amounts to a final conclusion and culmination of the entire work, of the movement of thinking accomplished in (through) it. Its placement at and as the end of the entire text, as decided by its editor in spite of the fact that in the original manuscript it was inserted right after the "Vorblick " (the first, introductory portion), seems to be appropriate (surely from the pedagogical perspective). 47 In fact, this editorial decision was based on Heidegger's remark (dated May 8, 1939) added at the end of the "Table of Contents" saying that the part entitled "Das Seyn" is not rightly placed after the "Vorblick " precisely because it tries to comprehend (put together) "once more" the "entire" issue at hand, 48 the "matter" of thinking worked out in the entire book, being itself. The current placement of the last part, according to its doxographical history, renders even more significant the old spelling "Seyn "; it shows that the adoption of the older spelling stands for (it is used as an indication of) the redirection of the way of thinking (of) being (the task of the entire work), and not for an aesthetic preference for, not for a merely philological reversal to, the older German spelling. It is not difficult to claim, then, with the help of this strategy, that the movement of thinking in this work may be described symbolically as forging ahead to another, unusual, "older spelling" of the word "being." The unusual, older spelling, then, is a reminder (a way of saying, language) of the entirely other than metaphysical (other than the usual and taken- forgranted) sense (notion) of being. Thus the later, modern, usual and everyday spelling "Sein" stands mostly for (speaks of) the metaphysical understanding and language of being. Heidegger's fairly (though not entirely, not always) consistent practice of the two spellings in his second main work leaves little doubt about his intention and the decision at stake here: the redirection of the way of thinking (of) being, the attempt to think being entirely otherwise than the philosophical tradition. The redirection of the movement of thinking takes time and needs its own space. It is an "oscillation" culminating in a daring swinging and leap, not a direct, not even a gradual, progression. Thus Heidegger prefers to describe it as a revolution in, as a sudden turn of, thinking. The entire idea of the two inceptions (i.e., the "first inception" and the "other inception" of thinking, indeed of history), a basic concern of his second main work and of his lectures (especially of his 1937-1938 47 GA 65, p. 514. 48 GA 65, pp. 514, 515.

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Winter Semester lecture course at Freiburg), 49 constitutes a serious attempt (one should awkwardly say "another than metaphysical epistemology") to chart the "going over" of thinking from the now accustomed understanding (attached to the usual spelling) of being (Sein) to the more radical, more daring and unaccustomed "sigetic" and primordial, essential way of thinking being itself (indicated by the older, unaccustomed spelling "Seyn"). Another strategy adopted by Heidegger to intimate the other than metaphysical, the "essential" sense of being may be seen in his practice of using the word "being" (Sein) as crossed out. It should be recognized, however, that linguistic strategies by themselves (twofold spelling, crossing out) do not enact, though may allude to, another way (art, form, experience) of thinking and saying, including the thinking and saying (language) of being. These (at times seemingly "desperate") strategies, more prominent in Heidegger's later writings, on occasion can become a deterrence against, rather than an invitation to, reading and thinking through his writings. The recourse to the two different spellings of the word "being" (even with rendering them in English as "being" and "beyng") may be helpful at times; however, this merely linguistic device, especially when it is perceived as artificial or esoteric, does not seem to accomplish very much. Context of usage, well-chosen adjectives, diversity of names, strategies quite successfully used by Heidegger (at times forgotten or neglected by some of his interpreters), advance more significantly the "going over" of thinking from the "first" (the usual) to the "other" (the unaccustomed) "spelling" of "being", i.e., to the leap of thinking for being. It should be kept in mind, even without the adoption or final assessment of Heidegger's strategies, that the other than metaphysical sense of being is yet to come (i.e., the proper spelling is not yet here, just prepared in anticipation), that the metaphysical understanding of being is passing by, and that the oscillating movement or rather the interplay between the two inceptions (between two "spellings") characterize and (in fact) mark out the history of thinking and that of being. Thus establishing (not to say fixing) the senses ("spellings") of the word "being" may become quite distracting, even deceptive; it simplifies, schematizes, and adopts a final (or quasi final) apocalyptic judgment on, the history of thinking. Are there only two distinctive ("pure") meanings or senses of being, i.e., the metaphysical and the entirely other than metaphysical? Ought one to disregard the possible diversity of meanings (and experiences) of being within metaphysics and within the realm of other than metaphysical thinking? Is it not feasible to think and experience the sense or meaning of being as "oscillating" (as an interlude) between the two "pure" or selected ways of thinking being? Would Heidegger disclaim that the historical destiny of being, in its epochs and dispensations, takes place in the interplay between the two inceptions, and in a "dialectical" opposition between them, in their polar tension? The responses to these questions ought to be given in the negative. For Heidegger's way of thinking, and according to his assessment of the philoso49 GA 45, sections 31, 34, 40; see also GA 65, p. 513.

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phical tradition, the extent and the nature of the forgetfulness of being (as well as of the abandonment of beings by being) are diverse in the historical systems of metaphysics. Descartes' forgetfulness of being, his "ontological blackout," seems to be more advanced than that of Aristotle. A careful comparison of Heidegger's views on Aristotle with his critique of the Cartesian concept of the world may be sufficient to come to this conclusion. Heraclitus as a pre-metaphysical thinker is more attuned to being (e.g., in his teachings about logos) than Nietzsche (e.g., with his notion of the will-to-power). These examples indicate the range of issues entailed in the questions raised earlier. Even the impressive work and accomplishments of the Beiträge represent no more than a preparation for (of) the other than metaphysical sense of being. Surely, its use of the "other spelling" may be a good reminder (an omen) of the (redirection of thinking, of the other sense (meaning, experience) of being. It may, however, become the source of or pretense for an illusion promising an already secured "idea" of, a lock on, being thought entirely otherwise than in metaphysics-since there is already a word or at least "another spelling" (of the same usual word "being") for it. The strategy of working with a diversity of names for being (e.g., event, fissure), as introduced and emphasized in Heidegger's second main work, seems to be less vulnerable to the seductive spell of trying to secure a final word or concept for being, to the dangers of the sense of (at least linguistic) mastery lurking in another spelling. 50 In opting for the strategy of the two spellings of the word "being" (in Heidegger as "Sein " and "Seyn" in Richardson as "being" and "beon," or by inventing other devices such as: "being" and "beyng," "being-1" and "being2"), and even in crossing it out, the other sense of being, for thought as well as for language, still remains elusive. This practice or solution says very little of how the thinking of being as entirely other than metaphysical (as Seyn , as beon, as beyng, as being-2) takes place, of "what" or "how" the proper sense of being is or might be. It seems, then, that the second (the other) spelling, in the final analysis, stands for something less than what it was intended to spell out. It may be suggested, following these considerations, that the very questioning of (i.e., in fact, undermining) the metaphysical concept of being already changes (initiates a subversion of, a turning in) the accustomed sense of being, the meaning of the first spelling. Therefore, in this instance, the first spelling stands for something more than just what it was intended to spell out according to the standard usage. 50

This discussion of the two spellings does not obviate the merits of William J. Richardson's ingenious practice, quite fateful and analogous to Heidegger's language and strategy, of rendering "Sein" as "being" and "Seyn" as "beon," especially without assigning an overriding worth or power to the second spelling. For additional explanation, see: W. J. Richardson, "Dasein as the Ground of Negativity: A Note on the Fourth Movement of the BeiträgeSymphony," 36 (footnote 4), and his Heidegger: Through Phenomenology to Thought , Phaenomenologica 13 (The Hague: Nijhoff, 1963), p. 554. It should be noted that Richardson's adoption of "beon" for "Seyn" includes another spelling and another pronunciation; its effect is both ocular and auricular. The issue at stake here clearly transcends the decision regarding translation.

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Should there be yet another spelling for (indicating) this "something more" in using and rendering the word "being" (Sein)! Should there be, similarly, yet another (an "other other") spelling for the "something less" in using and rendering the word "beon" (Seyn) as mentioned above (i.e., in the preceding paragraph)? The strategy entailed in the affirmative response to these questions ought to be regarded as quite alien to Heidegger's experience with language, to his option for being-under-way to language. His attempt to speak and bring about an other than metaphysical language includes the adoption of several (other) names for being and the recognition of the historical, contextual "nature" of the language and thinking of being (hermeneutics). His usage of the two spellings is meant to open up, not to close down, this history. Hölderlin and Meister Eckhart, not only Aristotle and other great philosophers, played a substantial role in opening up the language and thinking of being for Heidegger. These considerations also recommend the practice adopted in this study, that is, retaining for the most part the word "being" in English for rendering the German's "Sein " and "Seyn ," at the same time adding the German in parenthesis especially for preventing confusion as well as for emphasis and clarification. This strategy incorporates the attention to diverse names for, as well as to the context and adjectives locating and identifying the meaning or sense of being (thus establishing the sense of the word "being" as used in the given context). Thus the two spellings of the word "being" should neither deter nor detour anyone from reading and thinking through Heidegger's second main work; it should, rather, be taken for an incentive, and as an invitation, to explore the ways of thinking at work in it. In the final analysis, the discernment of the two distinctively divergent ways of thinking being and thus the preparation for the leap of thinking for being constitute the focal task, a hard and unfinished labor, of Heidegger's thought - in fact, according to his claim and ambition, the unique task of thinking as such. 5. What is unique about Heidegger's Beiträge ? It is almost like ajournai, a text documenting the journey of his mind, written (mainly, and perhaps originally) for himself and not for (the sake of) the eyes of others. The nature and significance of this work, its task and actual accomplishments will be debated for some time to come. The grasping and assessment of its claims and insights may come about only by means of "hard labor," by struggling through and with its sixfold movement articulating the experience of thinking and that of being. Everyone is to pave and clear the way for an entirely other way of thinking to come; there are no paradigms for it in the history of metaphysics. This "book" records an experience of thinking; it intimates the efforts, attempts, failures, struggles, wonders and hesitations of Heidegger the man and the thinker at work. It may be regarded as a glimpse into his workshop. It should not be surprising, then, that reading and thinking through it constitute a work- experience in the art of thinking. The value of this training should be measured by its potential to expand the horizon of and to call into question what calls forth thinking in and through Heidegger's writing at hand. The most 3 Heidegger Studies, Vol. 12

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significant teaching of this experience could be the art of thinking, the opening up of the way(s) of thinking. This lesson renders feasible a more secure and comprehensive grasp of the many "specific," decisive issues (e.g., nihilism, death, the question of God, the potentials of the tradition, the "idea" of thinking otherwise than a or any system, the names for being) at stake in Heidegger's second main work. Does the Beiträge , as Heidegger's unique and revealing work, tell something about this worker, about the laborer in the workshop? What kind of a thinker is he? How does he measure up to the philosophical ideal, to what, especially in this century, the thinker should be? What does he stand for in the field of disputed questions? What are the failures or the tragic marks on (and of) his journey of thought? These questions are endemic to the attempt to think through and with his second main and "telling" work. The last, concluding portion of this study indicates some decisive and critical issues entailed in these questions. a) There is little doubt, in the light of Heidegger's early Freiburg lecture courses, that at some "moment of vision" he made a deliberate decision to philosophize without faith and thus to practice methodological atheism in his way of thinking. Several of his early lectures, showing his way into hermeneutic phenomenology, were touched by the Bible and by the early Christian tradition (e.g., letters of Paul, Confessions of Augustine). These sources constituted for him a field for phenomenological observation; they were essential for his attention to the hermeneutics of facticity. 51 It should be noted, however, that his appropriation of the spiritual, faith-tradition is basically secular, neutral, "intellectual." The examination of the facticity of the Christian experience of the world and life remains merely an occasion for discerning essential aspects of existence (existentials) and basic ontological as well as some ontic concepts (formal indicators, parameters for understanding). The Biblical description of suffering, healing, marginalization, oppression embodies a very specific, concrete faith-disposition; this may account for their seemingly deliberate disconnection or even exclusion from Heidegger's philosophical hermeneutics of facticity. The analysis of factical life at the edges of society, the understanding of the factical life of the marginalized, the displaced individual's way of being in the world, are "ominously" absent from the early hermeneuticphenomenological analysis of being-in-the-world. 52 It would be inaccurate to claim, however, that Heidegger's existential analyses of everydayness, of the ways of being-with-others, and his reflections on nihilism in the history of occidental philosophy and on science and technology in the Beiträge disconnect the dark side

51 See especially Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) (GA 63), pp. 9-29. Cf. also Phänomenoloigsche Interpretationen zu Aristoteles: Einführung in die phänomenologische F schung (GA 61), pp. 76, 99, 188, 195-196, 197, and Unterwegs zur Sprache (GA 12), p. 91. 52 A critical reflection on this entire issue may be found in John D. Caputo, "Sorge and Kardia : The Hermeneutics of Factical Life and the Categories of the Heart," in Theodore Kisiel and John van Buren (eds.), Reading Heidegger from the Start : Essays in His Earliest Thought , pp. 327-343.

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of being-in-the-world from the historical destiny of being, from Dasein's relation to being and from being's relation to Dasein. Perhaps he should have read Marx during the early Freiburg years in order to dissect more carefully the "poverty of philosophy" and its connection with the, as well as the need for a, "philosophy of poverty." The exploration of his claims and insights ought to be based on attending to what he actually thought and to what, rightly or wrongly, he left unthought. This double (hermeneutic) attention (essential for reading and thinking through his works), however, would not be well served by judging and intending to grasp his thought (for what it actually is) mainly from the perspective of our (the reader's) desiderata or agenda. His writings are the traces of his struggles; they record and disclose as well as shelter the hesitations and experiences of his "mind," his way of thinking. b) A distinctive, though for some detestable, aspect of Heidegger's thinking consists in his attempt to philosophize without the other than philosophical, i.e., other than the Greek and German, elements of the tradition. In spite of the recognition of his indebtedness to his theological beginnings (hermeneutics, scholasticism), Heidegger's way of thinking claims to remain secular, untouched by the other elements of its origins, of the tradition. Paul Ricoeur suggests that Heidegger's thought "systematically" eludes the "confrontation" with the Hebrew tradition; he claims that Heidegger fails to practice the "step back" and thus remains unable to see the primarily Hebraic roots of Christianity and its later, more secondary background in the Greek tradition. Thus he wonders why one should reflect "only on Hölderlin and not on the Psalms, not on Jeremiah" 53 Marlène Zarader calls attention to the "forgetfulness" of the Hebrew tradition in Heidegger's thought. 54 Heidegger's second main work may only strengthen these suspicions about Heidegger's attempt to philosophize "without the Bible." Irrespective of the final assessment of the nature and limitations of Heidegger's attachment to the Greek origins of philosophical thinking, it is quite legitimate, at least as an experiment, to cultivate a (one) way of thinking that is immune and takes place apart from the Biblical and religious component of the tradition. In reality, however, as Heidegger's lectures and Beiträge indicate, his thinking is essentially historical; it includes an unrelenting confrontation with the great and, for his mind, decisive thinkers of the tradition. His way of thinking and language bear the marks, e.g., of Meister Eckhart, as well as, and even in his second main work (!), those of the Bible, not only those of Aristotle and Nietzsche. A disturbing aspect of his philosophizing is not that it is "secular," "atheistic" (in the methodological sense), that it "hesitates" about God, about the divine (even if it does have a sense of the sacred), but that its positions on several of the ultimate questions (e.g., on 53

Paul Ricoeur, "Note Introductive," in Richard Kearney and Joseph Stephen O'Leary (editors), Heidegger et la question de Dieu (Paris: Grasset, 1980), p. 17. 54 Marlène Zarader, La dette impensée: Heidegger et V héritage hébraïque (Paris: Seuil, 1990), see especially pp. 92- 99, 172-183, 209-215. *

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faith-commitment, on the "idea" of God, at least in part) are marked by ambiguities. There are some intriguing lessons in sorting out the accomplishments and failures of his experience of thinking. This assessment, however, ought to become more comprehensive and less selective. It is worthwhile to wonder about his attempt to "think simply." His second main work, after all, is not that simple. Is this work successful in thinking entirely otherwise than metaphysics? Is his fascination with the passage of the "last god" the final step out of or rather falling back into metaphysical nostalgia? Is his essential thinking immune from the hypostatizing tendency of metaphysical speculation? Is the very idea of being as event (Ereignis) truly historical or, as some might suggest, Utopian, eschatological? Is essential thinking a way into the pretheoretical realm or, in the final analysis, a mystical disposition? Thinking through and with Heidegger's Beiträge may have to contend with these questions. c) It may become necessary to reread and thus to question our understanding of Heidegger's writings after and in the light of a thorough, open-minded, systematic study of his second main work. This book is not without comparison, according to its nature and task, to Nietzsche's Thus Spoke Zarathustra: A Book for Everyone and no One. The Beiträge is a book for everyone who dares to leap and is willing to listen; it is, at the same time, a book for no one yet. For no one is ready. Its reading, however, is not that difficult for those who are willing to experiment with the art of "simply thinking." Heidegger's thought may not be grasped by "wishful reading," by claiming to know "what he should have said" based on "what he failed to say." These assertions may not be helpful in trying to discern and think further "what he thought" and "what he left unthought." The greatest obstacle to thinking through and with the Beiträge is the unpreparedness for thinking as listening. To question, according to Heidegger means to listen; "the proper attitude of thinking.. .is listening..." to what is to come into (the) question,55 to what becomes questionable. There is no self- overcoming without listening, according to Heidegger; it is something other than the urge of the will to power. The Beiträge is a book on self-overcomings; it is the record of Heidegger's hesitations and attempts for the leap of thinking, of his debate with his own questiones disputatae , of his own retractationes. The degree of its success may be discerned only by experiencing its trans-itions, not by gauging it according to one's own preestablished expectations.

55 GA 12, p. 165; see also GA 13, p. 131.

Das Übersetzen denken: Übersetzen und Üb ersetzen Hans-Dieter Gondek Von einem bestimmten Zeitpunkt an (auf dessen Bestimmung zurückzukommen sein wird) hat Heidegger über das Übersetzen gesprochen. Genauer: er hat das Übersetzen, und zwar von der ersten Thematisierung an, zu einem Gegenstand des Denkens, des Seinsdenkens erhoben. Eine solche Thematisierung verlegt sich nicht auf Überlegungen zur handwerklichen Ausführung oder auf die Setzung technischer Regeln für solches Tun; das ist damit von vornherein ausgeschlossen. Das Übersetzen denken heißt, das Übersetzen nicht in einem technischen Sinne, als technische oder handwerkliche Fertigkeit zu denken. Man kann sich hier an die Entgegensetzung des Denkens und des Technischen erinnert fühlen, wie Heidegger sie in Was heißt Denken ? exponiert hat, und die so oft im Sinne einer puren Technikfeindlichkeit Heideggers mißverstanden worden ist. Doch gerade im Hinblick auf das Übersetzen - und hier sei Übersetzen zunächst gemäß Jakobson „im eigentlichen Sinne" des Übersetzens von einer (nationalen oder kulturellen) Sprache in eine andere verstanden1 - , genauer: auf ein Denken des Übersetzens lassen sich Heideggers Überlegungen fruchtbar machen. Daß das „Wesen der Technik vor allem nichts Technisches (ist)" 2 , das heißt, daß dieses Wesen eine Aufgabe des Denkens ist, ist nicht nur die implizite Begründung für bestimmte Grundunterscheidungen, die Heidegger in bezug auf das Übersetzen trifft (und die hier noch vorgestellt werden) - sie gewährt Heidegger auch einen Platz in der Reihe der Denker, die über das Übersetzen nachgedacht haben, ohne sich von dessen technischen Aspekten vereinnahmen zu lassen. Um kurz anzudeuten, was dies impliziert und was da1

Roman Jakobson unterscheidet drei »Arten der Übersetzung": „1. die innersprachliche Übersetzung oder Umformulierung ( rewording )...(...), 2. die zwischensprachliche Übersetzung oder Übersetzung im eigentlichen Sinne ... (...), 3. die intersemiotische Übersetzung oder Transmutation ..." („Linguistische Aspekte der Übersetzung", in: ders., Form und Sinn. Sprachwissenschaftliche Betrachtungen, übers, v. Gabriele Stein, München: Fink 1974, S. 155; Hervorhebungen im Original). Wie sich zeigen wird, ist gerade das Verhältnis zwischen innersprachlicher und zwischensprachlicher Ubersetzung nicht so einfach und jedenfalls nicht im Sinne eines hierarchischen oder Ableitungsverhältnisses zu denken. Und was unter „intersemiotischer Übersetzung" gefaßt wird, bildet von Beginn an das Einfallstor jener geradezu maßlosen Überdehnung des Begriffs Übersetzung, welche die gegenwärtige „nichttechnische" Übersetzungsdiskussion beherrscht: verhandelt wird in ihr der literarische, kulturelle oder auch philosophische Topos der Übersetzung, unter zunehmendem Verlust einer Rückbindung an den Vorgang des Übersetzens selbst, insbesondere des Übersetzens „im eigentlichen Sinne". 2 Was heißt Denken?, Tübingen: Niemeyer 1971, S. 53.

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mit auf dem Spiel steht, sei nur auf zwei andere Denker der Übersetzung - die im übrigen, was kein unbedeutender Aspekt ist, selbst als Übersetzer gewirkt haben verwiesen, die sich dieser Aufgabe, das Übersetzen zu denken, gestellt haben: Friedrich Schleiermacher und Walter Benjamin. Beiden ist gemeinsam - und mit ihnen auch Heidegger - , daß sie dem Übersetzen keine Grenzen in einem menschlichen Vermögen setzen, sei dieses nun allgemein anthropologisch oder aktuell historisch bestimmt. Die Frage der Übersetzbarkeit eines Werks wird nicht aus der Sicht der empirischen Fähigkeiten aktueller Übersetzer, des Grades an Bewußtsein bezüglich der Prozesse und Probleme des Übersetzens, der durch dieses Werk aufgegebenen Schwierigkeiten etc. gestellt, sondern allein von einem unnachlaßlichen Zielentwurf her, der das Übersetzen als Einzelvorgang übergreift. Für Schleiermacher war dies die zweite (von ihm selbst bevorzugte) der beiden von ihm skizzierten, sich strikt ausschließenden und damit nicht zu vermischenden Methoden des Übersetzens: während die erste es darauf anlegte, den Schriftsteller dem Leser zuzuführen, sah es die zweite als ihre Aufgabe an, den Leser dem Schriftsteller „entgegen" zu bewegen.3 Doch auch für Walter Benjamin steht fest, daß die Übersetzung nicht dem Leser gilt. 4 Bei Schleiermacher wie bei Benjamin hat der Leser keine Forderungen zu stellen, wie die Übersetzung auszusehen habe, damit sie ihm zugänglich werde, sondern er selbst ist gefordert, einen Weg einzuschlagen, der ihm, ohne selbst übersetzen zu müssen („ohne ihn jedoch aus dem Kreise seiner Muttersprache heraus zu nöthigen" - Schleiermacher), doch etwas von der Erfahrung der Fremdheit erlaubt, welche die Berührung mit der anderen Sprache mit sich bringt. In diesem Sinne heißt es bei Benjamin, „daß alle Übersetzung nur eine irgendwie vorläufige Art ist, sich mit der Fremdheit der Sprachen auseinanderzusetzen"5. Daß für Benjamin „die Übersetzung zuletzt zweckmäßig (ist) für den Ausdruck des innersten Verhältnisses der Sprachen zueinander", soll uns hier nur unter einem 3 „Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersezens", in: Hans Joachim Störig (Hg.), Das Problem des Übersetzens, Darmstadt: Wiss. Buchges. 1963, S. 47. Die strikte Zurückweisung jeder Vermischung beider Methoden dürfte in der Tat den wichtigsten Aspekt der Überlegungen Schleiermachers ausmachen: „Beide sind so gänzlich voneinander verschieden, daß durchaus einer von beiden so streng als möglich muß verfolgt werden, aus jeder Vermischung aber ein höchst unzuverlässiges Resultat nothwendig hervorgeht, und zu besorgen ist, daß Schriftsteller und Leser sich gänzlich verfehlen." (ebd.). 4

Wie wichtig dieser Punkt für Walter Benjamin ist, wird auch daran deutlich, daß er bereits im ersten Satz des Textes dazu Stellung bezieht: „Nirgends erweist sich einem Kunstwerk oder einer Kunstform gegenüber die Rücksicht auf den Aufnehmenden für deren Erkenntnis fruchtbar." („Die Aufgabe des Übersetzers", in: Gesammelte Schriften, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1980, Band IV. 1, S. 9) Ergo: Will das Übersetzen eine „Kunstform" sein, so dürfen auch Übersetzungen nicht ihren Maßstab im Leser haben. Zunächst muß allerdings die hinderliche, aber verbreitete Vorstellung aus dem Weg geräumt werden, daß zwischen dem Übersetzen und den Originalwerke schaffenden Künsten ein „Rangunterschied" bestehe. Benjamin verweist die Frage der Möglichkeit der Übersetzung ans Original selbst zurück: „Denn in ihm liegt deren Gesetz als in dessen Übersetzbarkeit beschlossen." (ebd.) 5 Ebd., S. 14.

Das Übersetzen denken: Übersetzen und Üb ersetzen

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Aspekt interessieren, der den höchst formalen Vergleich - die Unterschiede, was das Denken von Sprache und Übersetzung angeht, zwischen Schleiermacher, Benjamin und Heidegger sind natürlich vielfältig und gravierend - , der einzig dazu dient, auch die besondere Stellung Heideggers zum Übersetzen vorweg zu umreißen, weiterführt. Schon Benjamin hat geltend gemacht, „daß gewisse Relationsbegriffe ihren guten, ja vielleicht besten Sinn behalten, wenn sie nicht von vorne herein ausschließlich auf den Menschen bezogen werden. ( . . . ) . . . bliebe die Übersetzbarkeit sprachlicher Gebilde auch dann zu erwägen, wenn diese für den Menschen unübersetzbar wären" 6. Das Übersetzen unterliegt so einem Imperativ, den die Frage des Menschenmöglichen nicht berührt. Zum anderen nimmt Benjamin so auf die an anderer Stelle direkt benannte „Gabe der Sprache" Bezug, die dem Menschen „beigelegt" werde 7 - und hier muß man einfach, bei allem Wissen um die Differenz, und auch wenn manchen diese scheinbar umstandslose Inbezugsetzung von Benjamin und Heidegger willkürlich oder gar obszön erscheinen mag, auf eine damit eng verbundene Gemeinsamkeit insistieren: für Benjamin wie für Heidegger, der ja auch bezüglich der Technik geltend macht, „daß das Wesen der Technik nichts Menschliches (ist)" 8 , stellt sich jedes instrumentelle Denken der Sprache als eine Verfallsform, zumindest als ein abgeleiteter Modus dar, worin des Gabe-Charakters der Sprache vergessen und Sprache selbst umstandslos angeeignet wird, bis daß sie zu etwas technisch Bewältigtem, zu einer Form technischer Ausübung gerinnt. Benjamin formuliert dies so (und abgesehen von der offenen Apostrophierung dieser Auffassung als „bürgerlich" kann man bei Heidegger eine Vielzahl von Stellungnahmen finden, die in dieselbe Richtung gehen9): „Diese Ansicht ist die bürgerliche Auffassung der Sprache . . . ( . . . ) . Sie besagt: Das Mittel der Mitteilung ist das Wort, ihr Gegenstand die Sache, ihr Adressat ein Mensch. Dagegen kennt die andere kein Mittel, keinen Gegenstand und keinen Adressaten der Mitteilung." 10 Benjamin spricht im nächsten Satz von Gott; Heidegger im entsprechenden Zusammenhang von Seinsgeschick. Auf letzteres werden wir zurückkommen. Es wä6 Ebd., S. 10. 7

„Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen", in: Gesammelte Schriften, a. a. O., Band II.l, S. 148 (Hervorhebung im Original). 8 Was heißt Denken ?, S. 53. Dieser Satz geht dem weiter oben (Anm. 2) zitierten unmittelbar voraus. Bei Walter Benjamin finden sich Sätze, die von Martin Heidegger sein könnten und ähnlich wie einige Aussagen in „Unterwegs zur Sprache" gleichsam die Positivversion zu den zitierten Sätzen über das „Wesen der Technik" darstellen: „Das sprachliche Wesen der Dinge ist ihre Sprache. (...) Dieser Satz ist untautologisch, denn er bedeutet: das, was an einem geistigen Wesen mitteilbar ist, ist seine Sprache." („Über Sprache überhaupt...", a. a. O., S. 142; Hervorhebung im Original) 9 Vgl. nur als ein Beispiel, was im (nachträglich zur Erstfassung hinzugefügten) Schlußteil des „Logos"-Aufsatzes über „Sprache als Ausdruck" gesagt wird, die als eine „zwar richtige, aber von außen her genommene Vorstellung von der Sprache" bezeichnet wird.,,Logos (Heraklit, Fragment 50)", in: Vorträge und Aufsätze, Pfullingen: Neske 1954, S. 220f. 10

„Über Sprache überhaupt...", a. a. 0., S. 144.

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re naiv, hier ein Analogie- oder Ersetzungsverhältnis behaupten zu wollen. Eine vergleichende Untersuchung beider wäre freilich ein höchst voraussetzungsreiches und mit großer Sorgfalt durchzuführendes Unternehmen. 11 Immerhin lassen sich aus dem hier nur angedeuteten Vergleich von Schleiermacher, Benjamin und Heidegger einige Grundsätze für eine adäquate, das heißt nicht-technische Behandlung des Übersetzens formulieren: 1. Die „Zweckmäßigkeit" des Übersetzens bemißt sich nicht am Menschen, insbesondere nicht am empirischen oder idealen Leser. Die Übersetzbarkeit wird vorgegeben durch das „Original" - was immer das heißen mag - und legt sich dem Übersetzer wie dem Rezipienten als unnachlaßlicher Imperativ auf. 2. Die Übersetzung steht in der Verantwortung für Sprache, für die Sprachen überhaupt. Sie muß Ziel nehmen auf die eine Sprache, ohne sie indes je erreichen zu können. Sie darf aber andererseits niemals die eine Sprache, etwa als ihren Ermöglichungsgrund, unterstellen. Eine „reductio linguarum ad unam", und sei es in der Vorstellung einer rein geistigen oder mentalen Sprache, ist unmöglich. Vielmehr ist die Übersetzung an die Vielheit und an die Verschiedenheit der Sprachen, an ihre Fremdheit untereinander gebunden. 3. Dadurch wird ein instrumentelles Verständnis von Sprache und Übersetzung als unzureichend ausgeschlossen. Die Übersetzung begründet und rechtfertigt sich unmittelbar im Zusammenhang der Sprachen und aus diesem. Es soll nun gezeigt werden, daß Heidegger diesen Ansprüchen mit seiner Unterscheidung zwischen „Übersetzen" und „Übersetzen" gerecht zu werden vermag. Während ersteres die traditionelle Praxis wie auch deren überliefertes, allgemein verbreitetes und als solches vorrangig technisches Verständnis bezeichnet, führt die Abhebung eines „Übersetzens", das schon geleistet sein muß, damit „Übersetzen" möglich ist, genau jene Dimension ein, in der das Wesen des Übersetzens auch im Sinne eines selbst nicht-technischen und nicht-menschlichen Wesens des Technischen am Übersetzen gedacht wird. Damit im engsten Zusammenhang steht eine weitere Frage - und eine weitere These. Frage wie These gelten der Hermeneutik. Kann ein solches Denken des Übersetzens noch in den Grenzen der Hermeneutik gehalten werden? Auch einer Hermeneutik, wie sie Heidegger selbst in Sein und Zeit eben nicht länger als 11 Die damit verbundenen Schwierigkeiten werden an dem Versuch eines solchen Vergleichs in Eliane Escoubas' ,J)e la traduction comme ,origine' des langues: Heidegger et Benjamin " (in: Les Temps Modernes , Nr. 514-515, mai-juin 1989, S. 97-142) unmittelbar anschaulich: je rund 20 Seiten des Artikels dienen zur Darstellung der jeweiligen Positionen; allein auf den verbleibenden vier Seiten wird ein Vergleich angedeutet. Eine vergleichende Würdigung der Auffassungen von Walter Benjamin und Martin Heidegger in bezug auf das Übersetzen leistet die (unveröffentlichte) Magisterarbeit von Stefan Knoche: „Sein lassen. Die Aufgabe des Übersetzers. Zu W. Benjamin und M. Heidegger." (Bremen 1995)

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Kunstlehre, sondern als Selbstauslegung des Daseins skizziert hat? Oder kommt nicht gerade durch die Hermeneutik eine auf Aneignung und auf Selbstzuschreibung gerichtete Dimension herein, die letztlich das Sprach- bzw. Sprachengeschehen des Übersetzens in eine humanistische Perspektive zurückholt? Demgegenüber soll im folgenden versucht werden, Heideggers Aussagen zum Übersetzen in einem nicht-hermeneutischen, Hermeneutik überschreitenden Sinne zu verstehen. Vor einer Erörterung des Verhältnisses von „Versetzen" und „Übersetzen" wird zunächst der Weg nachzuzeichnen sein, der in der Logik des Arguments, aber auch chronologisch zu dieser gewiß pointiertesten Stellungnahme Heideggers zum Übersetzen geführt hat. Heidegger hat keine eigenständige Abhandlung zum Übersetzen hinterlassen. Seine verstreuten Bemerkungen zum Übersetzen, die sich gehäuft vor allem in seinen Vorlesungen der dreißiger und vierziger Jahre zu Anaximander, Heraklit und Parmenides, aber auch zu Hölderlin finden, müssen zunächst zusammengetragen werden. Und eben in diesem Zusammenhang stellt sich die Frage nach dem Beweggrund und dem Zeitpunkt, an dem Heidegger über das Übersetzen nachzudenken begann. Gerade mit Blick auf die Verfahrensweisen der Hermeneutik stellen die frühesten Zeugnisse des abendländischen Denkens, die nur bruchstückhaft und durch viele Hände gegangen überliefert sind, nicht nur unter philologischen Aspekten eine besondere Herausforderung dar. Neben den bekannten Schwierigkeiten einer gesicherten Zuordnung erweist sich der für die Hermeneutik so wichtige Ausgriff aufs Ganze, mit dessen Hilfe der Sinn des „Teils" erschlossen werden kann, als kaum mehr möglich. Die Hermeneutik gelangt an ihre gleichsam „archaische", aber auch „archivische" Grenze. Denn der Widersinn, Heraklit, Parmenides, Anaximander und andere unter der Bezeichnung „Vor-Sokratiker" zusammenzufassen (zu dem sich Heidegger mehrfach deutlich geäußert hat 12 ), ist keine nur willkürliche Bezeichnung: sie geschieht schlicht im Rückgriff bzw. „Vorgriff 4 auf die erste Totalität, die sich als eine Epoche der antiken Philosophie identifizieren ließ. Nun kann die Entwicklung des Heideggerschen Werkes durchaus als fortschreitende Transformation eines hermeneutischen Grundansatzes beschrieben werden. An Dilthey anschließend („est< absolument pas, car >être< est un prédicat de la finitude et ne peut donc absolument pas être dit de Dieu« 28 . Lui seul a de la sorte été véritablement respectueux de l'altérité radicale du divin par rapport à l'étantité de la créature finie. Voyons maintenant, de manière très schématique, quelle est la portée de l'interprétation de l'être de l'étant comme ούσία (à l'origine de la tradition métaphysique occidentale) et puis la portée de son interprétation comme δύναμις ou φύσις (à l'origine d'une autre possibilité, entr'aperçue dans les marges de cette même métaphysique).

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Voir à ce propos, Franco Volpi, »Dasein comme praxis : l'assimilation et la radicalisation heideggerienne de la philosophie pratique d'Aristote«, in Heidegger et Vidée de la phénoménologie, Kluwer, 1988, pp. 1-41. 26 Heidegger, GA 33, p. 59 sqq et son Nietzsche, tome I, p. 65. 27 GA 33, p. 51 (tr. fr., p. 59). En outre, en proposant une définition de l'être en terme de δύναμις, Aristote développe une suggestion présente dans le Sophiste de Platon, à l'endroit précis où ce demier évoque la fameuse γιγαντομαχία περί της ουσίας (Sophiste, 246-249). Voir à ce sujet: le cours de Heidegger sur le Sophiste (GA 19), p. 483 sqq. 28 GA 33, p. 46 (tr. fr., p. 52). Ce sont de telles phrases qui nous permettent de comprendre comment les philosophes de Kyôto - notamment Nishitani et Ueda - ont pu utiliser Heidegger comme moyen d'accès en direction d'une réappropriation de la mystique rhénane.

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2. L ' o n t o l o g i e comme » o u s i o l o g i e « La tradition métaphysique occidentale, dès le Moyen-Age chrétien, a vu dans Γούσία - comprise non seulement comme essence (au plan de la signification) mais également comme substance perdurante (au plan du fondement existentiel) le sens premier de l'être. Dans cette conception de l'être comme substance fondatrice de l'étant, propre au Moyen-Age musulman aussi bien que chrétien, Dieu devient la Substance suprême et donc le fondement suprême de l'étant en général et de chaque étant en particulier. L'étant créé est dérivé à partir de la Substance première qui lui octroie existence et essence par participation ou répartition. L'être n'est donc plus compris en fonction d'une pluralité sémantique fluctuante, mais il est perçu comme une sorte de vaste substance, une vaste quantité d'existence, que Dieu seul possède pleinement et qu'il distribue proportionnellement aux créatures, selon une répartition réglementée en fonction de leur proximité relative à Lui. Dieu (Etant suprême ou substance première) donne l'être aux créatures (substances dérivées) à proportion de leur aptitude plus ou moins grande à le recevoir, c'est-à-dire en fonction de leur situation dans la hiérarchie de l'échelle des étants. Thomas d'Aquin dira que chaque étant (ens) participe à l'existence (esse) à proportion de son essence (essentia). Il ne s'agit donc plus d'une ontologie des significations de l'être mais bien d'une ontologie des degrés d'être. Or une telle gradation dans l'être suggère qu'au sommet de la hiérarchie s'épanouirait la plénitude de l'univocité de l'être comprise comme l'Etant suprême: la substance auto-fondatrice, qui est en pleine possession de son existence et de son essence et qui est en outre productrice de l'existence et de l'essence de tout étant créé. Dieu est l'étant qui est son être (dont l'essence est d'exister pleinement dans son auto-subsistance) et qui l'octroie aux autres étants; les autres étants, causés ou créés par Dieu, ont leur être (à la fois leur essence et leur existence), qu'ils ont reçu de Dieu. L'ontologie se déploie donc en une théologie et devient ce que Heidegger nommera - à la suite d'une expression kantienne - l'onto-théo-logie. Dans tout ceci, au cours de l'histoire de la métaphysique, la δύναμις et Γένέργεια en tant que sources de la modalité de l'être de la φύσις sont progressivement perdues de vue au profit d'une compréhension calquée, non pas sur le mode d'être de la φύσις, mais sur le mode d'être de la ποίησις, c'est-à-dire la fabrication humaine d'objets 29 . On ne comprendra plus l'être de l'étant à partir du croître 29 II y a, dans la compréhension aristotélicienne de l'étant un flottement, selon que cet étant est compris dans le registre de la φύσις ou selon qu'il est compris dans le registre des choses produites par l'homme. Lorsqu'il évolue dans le registre des étants produits par l'homme (ποιούμενα οντα), Aristote a tendance à suivre l'interprétation »ousiologique« de l'étant: sa compréhension comme présence constante, résultat d'un effectuer, en fonction d'une essence (intemporelle) préexistante, qu'il a simplement fallu imprimer dans la matière première pour en tirerT objet produit. Dans cette perspective, la tendance est de comprendre les étants naturels, les étants de la φύσις (φύσει οντα) à l'image des étants produits par l'homme: comme le résultat d'un effectuer (divin sans doute), en fonction d'une essence constante (ουσία), laquelle confère ainsi à l'étant produit sa constance, son »étance«, sa présence.

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par soi-même, propre à la φύσις, mais à partir du fait d'être produit par un autre. Cet autre sera compris comme l'acte créateur de Dieu, lui-même compris à l'image de l'homme fabricateur. L'être de l'étant, au sens de l'existence, sera donc compris comme une effectivité, comme le résultat d'un effectuer, d'un faire, comme l'effet d'un travail: l'efficace divine. Et - Heidegger y insiste - le sens de la réalité (Wirklichkeit) sera pareillement compris comme l'effet d'un travail {wirken), une œuvre produite {Werk), produite par l'efficace divine. La réalité sera le résultat de la création divine, d'une cause hétérogène, un fondement méta-physique. Ainsi au Moyen-Age, la conception de l'étant en totalité, sera ternaire: Dieu, le monde et l'homme. Dieu sera compris comme l'Etant suprême, fondement du reste de l'étant. Le monde sera l'étant créé, le réel, fondé sur et par Dieu. Et l'homme sera, au sein de l'étant créé, celui qui est capable, par son comportement moral et religieux, du retour à Dieu. La perte du sens pré-socratique de la φύσις englobante est un des éléments qui sont à la source de ce que Nietzsche et Heidegger - et les Japonais à leur suite ont nommé le »nihilisme européen«. Alors que les pré-socratiques (y compris Parménide) percevaient le principe originaire de la φύσις comme une norme qui dépassait les mortels (les hommes) et les immortels (les dieux) et à laquelle mortels aussi bien qu'immortels devaient se soumettre, à partir de l'ontothéologie, et plus encore à partir de la Renaissance européenne, le sens de cette φύσις englobante et normative aura cédé la place à une nature , qui ne sera plus qu'une portion de l'étant en totalité, une portion destinée à être maîtrisée par l'homme et soumise aux normes humaines, sur le plan de l'explication rationnelle d'abord, de l'exploitation technique et industrielle ensuite. Cette métamorphose de la φύσις englobante en une nature exploitable par l'homme se produira, au niveau ontologique, à l'occasion du »transfert« du fondement substantiel, de Dieu à l'homme. A partir de la Renaissance, Dieu comme fondement substantiel et auto-suffisant sera détrôné au profit de l'homme: l'homme rationnel, le Cogito , dans la certitude de la transparence à soi, sera le fondement de l'étant dans la mesure où c'est lui qui possédera le secret de sa rationalité, de son ordre, de sa structure et de son sens. Désormais la réalité n'est plus perçue avant tout comme ce qui est créé par Dieu: c'est ce qui est représenté par l'homme à partir de la certitude de sa propre autoposition rationnelle. Celle-ci est le fondement de l'étant. Elle est la sub-stantia ou encore le sub-jectum, ce qui est posé dessous, le sujet. La subjectivité moderne c'est d'abord cela: ce qui est au fondement de l'étant. La sub-stantia de l'étant en totalité sera passée de Dieu à la raison humaine. Et la substantia de chaque étant trouvera son intelligibilité, non plus dans sa participation à l'essentialité divine, mais dans sa soumission à la rationalité humaine. Certes l'existence de l'étant n'est pas l'effet de l'homme, mais elle tend à verser dans l'inquestionné. A partir de la modernité, le sub-jet humain rationnel et voulant est le fondement et le maître de l'étant, lequel lui est op-posé comme ob-jet de représentation. En outre, l'homme, se comprenant désormais comme »maître et possesseur de la nature«, soumettra de plus en plus cette dernière à sa volonté de maîtrise scientifique et d'exploitation

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technique. La nature ne sera plus qu'une réserve disponible au profit de la volonté boulimique de l'homme, de son activité industrieuse et toute puissante. Tel sera le début de la dévastation de l'étant par l'homme. Et telle est, foncièrement, la position métaphysique fondamentale qui sera la cible des critiques des penseurs de l'école de Kyoto: c'est elle que visera Nishida lorsqu'il parlera du subjectivisme occidental et de son dualisme sujet-objet, c'est encore elle que Nishitani visera en premier lieu lorsqu'il attaquera, en des termes sciemment ambigus, l'humanisme et la modernité de l'Europe. C'est à partir d'une telle critique que surgira alors, au cœur même de l'école de Kyoto, le projet d'un »dépassement de la modernité« dont nous exposons ici rapidement les présupposés métaphysiques et dont nous devinons le souci environnemental, mais dont on peut également pressentir que, transposé sur le plan politique, il pourra avoir des implications idéologiques pour le moins hasardeuses. Voilà donc l'origine de ce »nihilisme« que l'œuvre de Nietzsche annonce, pour au moins »deux siècles«, que Heidegger définit comme »le fait fondamental de l'histoire occidentale«30 et que les penseurs de Kyoto rassembleront sous la figure imprécise d'une modernité européenne qu'il serait temps de »dépasser«. Or avec l'œuvre de Nietzsche, stade ultime de la métaphysique occidentale, l'étant en totalité est compris en termes de volonté de puissance - ou de »force«, précise Heidegger. C'est donc l'être lui-même qui est de l'ordre de la puissance ou de la force cette force que l'on retrouve dans la notion leibnizienne de vis. Leibniz apparaît donc - en perspective de la volonté de puissance nietzschéenne - comme un jalon déterminant dans l'avènement de ce nihilisme qui est propre à la tournure à la fois ousiologique (substantialiste) et ontothéologique de la métaphysique occidentale. Mais n'avions-nous pas souligné par ailleurs que - à la lumière de la δΰναμις aristotélicienne, oblitérée jusqu'ici par le règne substantialiste de Γούσία - il était possible de revitaliser une des intuitions les plus originaires de la pensée grecque: l'intuition de la φύσις, comme apparaître et croître de l'étant à partir de son propre retrait? 3. L ' o n t o l o g i e comme » p h y s i o l o g i e « a) Aristote et les Grecs Dans le cours de 1931 sur Aristote, rappelons-le, Heidegger interroge le troisième mode du dire de l'étant - selon δύναμις et ενέργεια (force et réalisation) parce que ce mode permet, depuis l'intérieur même de la pensée grecque de l'être, d'en dépasser la dimension exclusivement ousiologique en direction d'une pensée plus originaire du temps et ce par le biais de la κίνησις, le mouvement, qui lui est inhérent (Toutefois il ne s'agit plus du mouvement compris comme changement de lieu, sur quoi avait été basée la définition ousiologique et mondaine du temps comme »nombre selon l'avant et l'après«, mais le mouvement compris comme 30 Heidegger, Nietzsche, tome I, p. 35 (tr. fr., p. 32).

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transformation). De ce cours, extrêmement dense, laborieux et inconclusif, nous n'allons retenir que les toutes grandes lignes. Heidegger y montre comment l'usage habituel de la notion de δύναμις se produit essentiellement dans le contexte du mouvement, compris dans un sens très large, et que sa grande variété de signification (force, puissance, pouvoir, art, faculté, possibilité, propriété, capacité de subir, résistance, ...) permet de déceler un sens fondamental et directeur: le fait d'être άρχή μεταβολής, c'est-à-dire origine d'un changement. Qu'il s'agisse de la δύναμις d'un étant inanimé (par exemple la propriété de chauffer propre au feu) ou qu'il s'agisse d'une δύναμις de l'homme (le pouvoir de guérir propre à la médecine, ou l'art de construire propre à l'architecture, ou encore le savoir-faire propre à l'artisan qui produit des objets d'usage), chaque fois il y est question d'un mouvement (κίνησις) au sens d'un changement (μεταβολή). Ce changement n'est pas le simple changement de lieu mais la transformation et le devenir, où quelque chose qui était en retrait (στέρησις) advient à la manifestation à partir d'une force qui l'y pousse. La δύναμις est en somme cette force, cette exigence de passer du retrait à la manifestation, elle est ce passage vers au-delà d'elle-même. Cet au-delà d'elle-même étant 1'effectuation pleine de ce dont elle est l'exigence: l'achèvement du mouvement dans 1'ενέργεια. Toute δύναμις est corrélative d'une ά-δύναμις correspondante qui est, non pas sa négation, mais sa privation ou son retrait: la στέρησις. La faculté de voir est corrélative d'une privation du voir, le non-voir propre à l'aveugle ou à celui qui est plongé dans l'obscurité; accomplir est corrélatif d'un échec possible; la δύναμις elle-même est en retrait par rapport à son propre accomplissement dans 1'ένέργεια. Le retrait est donc inhérent à la venue-en-présence qu'expriment δύναμις et ένέργεια, en tant que modes de la κίνησις. Un tel retrait - notons-le au passage - est comme la trace d'une intuition inarticulée du néant: c'est là sans doute le plus loin que les Grecs ont pu aller dans cette direction, après l'interdiction parménidienne. Le cours de 1931, Heidegger le complétera en 1941 par un séminaire sur la notion aristotélicienne de φύσις 31 . Le séminaire de 1941 poursuit dans le même sens que le cours. L'être n'est plus, comme pour Parménide, simple »présence« (gr. ούσία; all. Anwesenheit) mais »arrivée dans la présence« (gr. φύεσθαι, all. Anwesung), qu'il faut comprendre comme une éclosion spontanée, une entrée dans la manifestation à partir de son propre retrait, et aussi comme un retour dans ce retrait. Telle est la φύσις qu'il faut avoir à l'esprit dans toute méditation à propos de l'être. Alors devient possible une réappropriation de la vérité comme άλήθεια, découvrement (entrée dans la manifestation depuis le retrait); alors peut être réappropriée Ι'ούσία, non plus comme étant-là présent, présence constante de l'étant dans l'identité à soi de son essence, mais comme entrée dans la présence. 31

Martin Heidegger, Die Physis bei Aristoteles, Vittorio Klostermann, 1967 (»Ce qu'est et comment se détermine la Φύσις«, traduit par François Fédier, in Questions II, Gallimard, 1968).

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Lorsqu'il évolue d'emblée dans le registre des φύσει όντα, des étants naturels qui croissent par eux-mêmes (et ne sont pas produits par l'homme), Aristote comprend l'étant comme le processus dynamique d'une venue à la présence. A l'occasion de sa réappropriation de la vérité comme άλήθεια, en fonction de la δύναμις, ce n'est donc plus l'intelligence des ποιούμενα οντα (des étants produits par l'homme) qui dirige l'interprétation des φύσει οντα (les étants qui sont par la φύσις), mais ce sont à l'inverse les φύσει οντα (compris comme les étants qui trouvent l'origine de leur mouvement en eux-mêmes: qui sont »par soi«, καθ 5 αύτό) qui permettent de comprendre les ποιούμενα οντα (compris comme les étants qui sont par eux- mêmes dans la mesure où ils sont prélevés sur la φύσις, et qui sont en même temps par autre chose, κατά συμβεβηκός, dans la mesure où ils trouvent l'origine de leur mouvement dans l'activité humaine). Avec cela, nous avons - pensés unitairement - l'articulation progressive des quatre modes du dire de l'étant (selon Γούσία, 1'άλήθεια, la δύναμις, le καθ 5 αύτό et le κατά συμβεβηκός). Mais ce qui permet cette pensée unitaire, c'est le rôle déterminant du λόγος: il est à la fois rassemblement et révélation de l'étant. Le λόγος (qui, pour Heidegger, n'est jamais prioritairement discours, ni communication) est ce qui dé-couvre l'étant dans son être, »l'accusant« en somme d'être cela qu'il est (κατηγορεύειν) et, ce faisant, il rassemble l'étant en l'unité de son être. Si Aristote nous permet de penser ainsi unitairement le lien entre öv et λόγος, selon la quadruple modalité du dire de l'être, et ce dans l'horizon temporel du croître, du devenir, sur fond d'une intuition inarticulée du néant, c'est parce que son discours est - lui-même de façon unitaire - la dernière expression de ce qui a été dit éminemment chez Parménide et les Ioniens.

b) Aristote et Leibniz Cependant, tel n'est pas le dernier mot. Si la lecture heideggerienne d'Aristote à propos de la δύναμις nous incline à voir en lui le dernier grec authentique, on peut encore déceler, sous cette lecture, et de manière complémentaire, une autre interprétation possible: Aristote comme le premier moderne et conjointement (surtout lorsqu'il est tenu compte des réserves japonaises) comme le premier »post-moderne« - précurseur notamment de Leibniz chez qui se retrouve cette même équivocité 32 . La proximité Aristote-Leibniz apparaît surtout là où Heidegger insiste pour traduire δύναμις par »force« (Kraft). Ce qui animerait foncièrement Γάρχή μεταβολής ce serait la force. Telle serait la signification directrice ramenée à 32 Le rôle déterminant de Leibniz pour Heidegger, et particulièrement à l'époque des essais sur Nietzsche, a été très bien mis en évidence par Sakai Kiyoshi, »Zum Wandel der Leibniz-Rezeption im Denken Heideggers«, in Heidegger Studien, Duncker & Humblot, Berlin, volume 9, 1993.

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Γ essentiel. Une telle signification directrice nous dit alors quelque chose de décisif à propos de tout étant et à propos de toute modalité de l'étant. La force leibnizienne (vis) est ce qui constitue la capacité de résistance qui caractérise la réalité matérielle. La force est ainsi perçue, dans son être essentiel, comme un »effectuer« (agere ) au sens du »faire-effort« (nitens) et du »résister« à une force hétérogène (renitens ). La force détermine donc la résistivité de la réalité matérielle. Cette résistivité ne se découvre pas en premier lieu au niveau de la pensée réflexive mais au niveau sensitif et affectif, vital, de la volonté: »la résistance fait encontre dans un ne-pas-pouvoir-passer, comme empêchement d'un vouloirpasser«33. La force manifeste ainsi une communauté d'essence entre elle-même et la volonté qui l'encontre. L'expérience sensible fait l'épreuve non seulement de la résistance au »vouloir-passer«, mais également de quelque chose de tel que la résistance des choses entre elles et les unes contre les autres. Dans l'expérience du choc entre deux corps, il y a donc plus qu'un changement de lieu par rapport à l'étendue (comme le pensait le géométrisme substantialiste d'un Descartes): il y a là une force (vis) qui est à l'œuvre dès le niveau de la résistance réciproque des deux corps, dans l'impact et le rebondissement. Cette force de résistance est appelée vis passiva mais elle n'est pas pure passivité, indifférence au mouvement: elle est un faire-effort en sens contraire qui a effet sur l'autre chose. Chez Leibniz l'essence de la substance matérielle, comprise comme monade, est donc la force, la vis , et non pas quelque stabilité chosale, comme le suggérait 1'ύποκείμενον. La force est un effort (nisus), actif ou réactif, qui définit l'être même de l'étant: elle n'est donc pas une propriété ajoutée à un étant substantiel préalable, mais bien ce qui fait être ce dernier en tant que tel, à partir de quoi il peut alors être doué de telle ou telle qualité particulière.

c) L'équivocité de Leibniz Ce que Leibniz réintroduit, par-delà le substantialisme de la métaphysique traditionnelle (déterminée par une pensée de Ι'ούσία), c'est donc bien une conception dynamique et énergétique de l'étant (retrouvant une pensée de la δύναμις). Or la portée d'une telle caractérisation de l'étant est considérable. Elle permet tout d'abord de se libérer d'une certaine rigidité liée à la domination de la notion de substance dans l'ontologie et la théologie occidentales traditionnelles. Elle permet ensuite de remettre en évidence - sans pour autant le résoudre ! - le problème (ou le mystère) de l'être de l'étant comme surgissement à partir du non-être: le »passage du retrait à la manifestation« impliqué par la δύναμις aristotélicienne; »l'impulsion à être«, le »désir d'être«, signifié - ainsi qu'on va le préciser à l'instant - par la force leibnizienne, afin de »vaincre le néant«. Elle permet encore d'évoluer dans une pensée de l'être où la dimension existentielle va l'emporter sur

33 Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, 1927-77, p. 210

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la dimension essentielle: dans Γ ο ύ σ ί α prédominait l'essence; dans la δύναμις pour autant qu'elle est comprise dans son lien avec 1'ενέργεια - c'est l'existence qui va dominer. En effet dans l'orbite de Γ ο ύ σ ί α , la δύναμις signifie la potentialité, comprise comme »ce que« l'étant peut devenir: elle en arrive donc à signifier l'essence; et la tradition métaphysique abondera dans ce sens. Alors que, considérée en elle-même et dans son lien essentiel à 1'ένέργεια, elle vise la modalité d'être de l'étant, son existence, et elle peut entrer dans l'orbite de la vis, de la force. Mais en outre, la nouvelle caractérisation leibnizienne de l'étant permet aussi - et telle est sa duplicité - la radicalisation du projet moderne de maîtrise de l'étant, dans une systématisation du règne conjoint de la subjectivité et de la »raison suffisante«, dont Hegel et Nietzsche, chacun à sa manière, seront les dernières figures 3 4 . La nouvelle possibilité que Leibniz annonce passera ainsi inaperçue dans 34 La double lecture de Leibniz - et, concurremment, de toute la modernité - par Heidegger apparaît de manière particulièrement insistante, mais encore énigmatique, dans la série de conférences sur »le principe de raison suffisante«: Martin Heidegger, Der Satz vom Grund , Neske, 1957 (»Le principe de raison«, trad. André Préau, Gallimard, 1962). Dans Der Satz vom Grund', Heidegger articule sa méditation autour d'un moment crucial qu'il appelle »l'autre écoute« du principe, en fonction d'une nouvelle accentuation. Cette nouvelle accentuation présuppose un »saut«, partant du principe comme principe suprême à propos de l'étant et aboutissant à un dire concernant l'être. Heidegger commence par évoquer la longue durée d'incubation du principe. Le principe de raison - qu'un lien essentiel de coappartenance lie à l'être et au retrait de celui-ci - durant toute l'histoire de son silence, participait du »sommeil de l'être«, de son occultation par le discours métaphysique. Toutefois, l'énoncé par Leibniz du principe de raison entendu de manière ontique, c'est-à-dire en tant qu'énoncé sur l'étant, n'est pas l'éveil de l'être ni son dé-voilement mais au contraire la radicalisation de son obscurcissement. C'est lorsque cet obscurcissement de l'être sera saisi en tant que tel que le principe de raison pourra devenir un dire concernant l'être. Mais en attendant, du fait de son énonciation en tant que principe suprême, le principe de raison - énonçant que »rien n'est sans raison« - est sorti de son temps d'incubation et il règne plus puissamment que jamais. Il assure sa domination à travers l'exigence systématique de fournir toujours la raison, c'est-à-dire la cause, le fond (Grund ), le fondement. L'être paraît comme objectité de l'étant, laquelle est corrélative de la subjectivité propre à la représentation. C'est dans un tel contexte que la fourniture des raisons de l'étant peut être systématiquement organisée dans la planification intégrale de tout ce qui est, nature et homme, à travers la »technique« contemporaine (l'axiomatique, l'informatique, la science et l'industrie). Paraissant comme objectité des objets, l'essence propre de l'être se dérobe plus radicalement que jamais. Or c'est précisément dans un tel retrait que l'être nous interpelle. Saisir l'essence vraie de l'être, son déploiement (non pas son essentia ), veut dire entendre son appel et y répondre, percevoir la co-appartenance intime et énigmatique liant l'être au Grund, en-deçà de l'exigence à fournir des raisons. Le principe de raison, »rien n'est sans raison« - ou »rien n'est sans une raison suffisante qui doit être rendue« - peut être formulé autrement: »rien n'est sans pourquoi«. Cette autre formulation suggère la possibilité d'y entendre autre chose que l'exigence à fournir la raison. En effet, à l'occasion d'une herméneutique originale du vers d'Angélus Silésius: »La rose est sans pourquoi, fleurit parce qu'elle fleurit«, Heidegger souligne comment le »parce que«, échappant au »pourquoi«, désigne un rapport qui consiste à laisser-être la chose à partir de son propre Grund. La tournure tautologique de la formule manifeste cette éclosion spontanée. Avec cette notion du laisser-être l'étant dans son éclosion spontanée, nous percevons un écho de la φύσις grecque. A travers cet écho une nouvelle intonation, une nouvelle accentua-

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la modernité: cette dernière perpétuera, pour l'exaspérer, le règne triomphant de la subjectivité humaine jusqu'à la totalisation conceptuelle déployée dans la science hégélienne de la Logique et jusqu'à sa propre subversion dans la volonté de puissance nietzschéenne. Avec Leibniz, l'histoire de l'être, en requérant l'homme de manière particulièrement décisive, s'achemine donc progressivement vers la conclusion de sa duplicité initiale. Leibniz prépare l'achèvement de la métaphysique moderne. C'est chez lui qu'on va saisir comment l'essence de l'effectivité (réalité, existence) ne s'accomplit plus foncièrement dans le fait d'effectuer au sens de produire quelque chose ou d'être produit par quelque chose (le créer divin par exemple): c'est chaque réel véritable, chaque étant qui, conformément à l'essence nouvelle de la vérité comme certitude, est un s'effectuer soi-même dans l'effectivité. L'effectuer se rapporte à soi-même. Mais un tel soi-même n'a pas besoin d'être un moi, un ego, un sujet: la reflexio est ici un re-tournement à soi et la percepito un se représenter de l'étant, préalablement à sa spécification comme étant subjectif humain ou non-humain. C'est une subjectité qui précède toute subjectivité. Une telle subjectité pourra donc se déployer aussi bien dans le sens d'une détermination de l'étant en tant que tel et en général que dans le sens d'une détermination de l'étant objectif par l'étant subjectif (le cogito). La première possibilité restera inexplorée alors que la métaphysique moderne s'engouffrera dans la seconde. En effet la subjectité renvoit à 1'ύποκειμενον de la métaphysique commençante tout en pouvant être subsumée par son emploi moderne comme égoïté. La monade leibnizienne est à cet égard ambiguë car elle est certes un subjectum non égoïque mais sa modalité la plus élevée est la spiritualité de la mens propre à l'ego rationnel, faculté de la psyché humaine. Ce qui signifie que le subjectum se prête à une interprétation subjectiviste, voire psychologiste. D'où l'apparence possible d'une humanisation continue de tion du principe se prépare. Les vers de Silésius suggèrent que - contrairement à la pensée calculante qui, à la recherche du Grund suffisant à rendre au pourquoi, aboutit à la déracinante Grundlosigkeit - l'homme, à l'instar de la rose, n'est pas sans-fond (grundlos ) mais ce qui le fonde, son Grund, son parce que (weil ) perdurant (weilend), est à comprendre plus essentiellement à partir de l'ouverture de Γ Abgrund (l'abîme) que recèle la pure gratuité de la venue en présence, du paraître de ce qui paraît sans devoir à un Grund hétérogène son apparition. L'ouverture de l'abîme, propre à la venue en présence, c'est la beauté comme pure éclosion hors de soi: φύσις. La floraison, fondée en elle-même, est pure éclosion hors de soi, pur éclat de ce qui brille. Il faut voir qu'à l'être de ce qui est appartient une chose telle qu'un Grund, un fond. L'être est fondateur, il se déploie comme fonder. Mais il n'est pas le fondement qui répond à l'exigence de raison. Il ne repose pas non plus sur un fond qui le précéderait: il est sans-fond (Abgrund). La pensée difficile selon laquelle l'être est en même temps fond et abîme, voilà ce qu'il nous faut entendre. Cette pensée difficile, Heidegger en suivra les variations dans les registres divers mais apparentés du dévoilement et de l'occultation de l'être dans l'étant, de la dispensation et du retrait de l'être à travers l'histoire, de la remémoration (Andenke η ) de ce qui, dans la φύσις et la δύναμις, dure au sein de l'octroyé (gewährt) sur le mode, non pas du passé (Vergangene s), mais de la présence de ce qui a été (das Gewesene). Cette pensée, il la poursuivra encore, mais sur un autre plan, au niveau d'une interrogation attentive à la notion du néant et du vide: depuis la conférence de 1929 Qu'est-ce que la métaphysique ? jusqu'au Dialogue avec un Japonais dans les années 1950.

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l'être. Apparence à laquelle Nietzsche, à la suite de Schopenhauer, succombera massivement. L'anthropomorphisme de la métaphysique atteindra alors son point culminant à l'approche de son propre achèvement. Or, à l'ombre de cette culmination spectaculaire, se produit, discrètement et de manière pourtant décisive, une métamorphose interne de la substance. Conquise au fil d'une critique du géométrisme de Descartes, la substance monadique est en quelque sorte dynamisée par sa finalité interne. Chaque état de la monade, qui est établi par le représenter, est transitoire. Cette transition d'un état passager de représentation vers le suivant est ce que Leibniz nomme perceptio: la représentation ou expression partielle du multiple dans l'un. La perceptio , parce qu'elle désigne un trait fondamental de la propriété d'être de tout étant (de toute monade), est à bien distinguer de l'aperception, propre à la conscience. Le multiple représenté par la perceptio de la monade est chaque fois le mundus, l'univers, mais limité par le modus spectandi, le point de vue dans lequel se tient la perceptio en question et qui est chaque fois singulier. Etant donné que la perception de chaque monade est un point de vue chaque fois différent, chaque monade diffère nécessairement des autres. En outre sa perception n'atteint jamais qu'une perspective sur l'objet de son appétition, elle n'en atteint toujours qu'une perception partielle. C'est pourquoi le représenter est en soi transitoire, poussé par son appétition au-delà de lui-même et de son propre monde. Le représenter est ainsi constamment animé par une progression appétitive allant au-delà de soi-même: »L'action du principe interne qui fait le changement ou le passage d'une perception à une autre peut être appelée appétition« 35 . C'est donc l'appétition qui fait le changement d'une perception à une autre, qui en est le principe interne d'action, d'agir efficace mais transitoire. La persistance agissante du représenter est appétitive, poussée par un effort, une pulsion (Anstrebung ), un désir: »il faut que l'être ait en soi le caractère de se vouloir de préférence et se pouvoir dans son essence«36. L'unité d'essence de la perception et de l'appétition est le principium internum qui règle le rapport de l'étant au tout. Ce principe de l'étant est précisément ce qui est nommé vis, la force. Chez Leibniz la force, n'est plus ni potentia, ni actus (ni essence, ni existence) mais elle est comme une réalité intermédiaire entre les deux: elle veut dire le nom pour l'être de l'étant persistant en soi, dans son propre effort d'être. Elle annonce ainsi, mais de manière encore non-subjectiviste, la co-appartenance de la volonté de puissance et de l'éternel retour du même dans la position fondamentale métaphysique de Nietzsche. Son être ne réside ni dans Vactualitas (effectivité) ni dans la potentia (aptitude à devenir quelque chose), mais dans le fait de déjà tendre vers la réalisation du possible. Elle renoue donc bien conjointement avec la co-appartenance essentielle liant δύναμις et ενέργεια. Enfin la monade, parce qu'elle est une unité originale, sans étendue et sans forme, ne peut se définir en sa substance de façon auto-suffisante et auto-fonda35 36

Leibniz, Monadologie , §.15. Heidegger, Nietzsche, tome 2, op. cit., p. 447 (tr. fr. p. 357).

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donneile, mais seulement dans son rapport aux autres monades. Le situs , la place d'une entité monadique dans l'ensemble monadique, n'est définissable que par les attributs multiples, la série infinie des prédicats, qui en constituent l'essence. La monade, définie par ses rapports infinis avec les autres monades, est inséparable aussi de l'expression qui la manifeste. Parce que l'essence monadique est faite de l'ensemble de ses prédicats et n'est définissable que par ses rapports à la totalité des autres monades, elle est chaque fois l'expression de tout l'univers. Chaque monade est un vivant miroir dans lequel l'univers se réfléchit. Du fait que l'unité monadique se définit par rapport à toutes les autres monades, la monadologie est comme un système de miroirs dont le foyer est Dieu. Chaque monade reflète un point de vue et une perspective sur l'univers dont Dieu est la sommation. *

En conclusion, perçue depuis cette essence de l'étant comme vis et conatus (impulsion à exister, poussée désirante vers l'être), il apparaît que toute la pensée occidentale de l'être, à partir de Parménide, a été déterminée, mais inconsciemment ou sur le mode du refus, par une telle volonté d'être, un tel désir. Celui-ci, foncièrement, est un »soulèvement contre le néant« (Aufstand gegen das Nichts , dira Heidegger), procédant d'une véritable horror vacui , propre à l'attitude des Grecs confrontés à l'être qui n'est pas l'étant. La forclusion du néant (animée par l'horreur du vide) et le désir d'être (pour combler ce vide) sont à la source la plus originelle de la métaphysique occidentale, mais sur le mode du refus, consigné par l'oubli. Pour explorer, lucidement, la nature d'un tel désir et pour saisir la portée du néant dont il est le refus, il faudra avoir recours à la tradition orientale chez qui la dimension désirante de l'être est - depuis toujours - centrale. C'est là notamment ce que le Nishida de Y Essai sur le bien tentera, à sa manière, avec sa notion, très leibnizienne, de »force unifiante«, perçue au plan le plus authentique de l'expérience pure, là où l'intimité de la conscience s'unit au tréfonds de l'être 37 . Cette force unifiante, à la racine de l'expérience pure, sera creusée encore davantage en direction d'une »volonté absolue«, d'inspiration fichtéenne, dans la deuxième grand ouvrage de Nishida: Intuition et réflexion dans la conscience de soi 3S. C'est encore la même pensée, d'inspiration leibnizienne, mais cette fois »dévolontarisée«, qu'il voudra reprendre avec sa notion de basho, la place vide ou le site transcendantal, conjointement, du néant et de la venue en présence du monde - proche, encore une

37 Nishida Kitarô, »Essai sur le bien«, (Zen no kenkyû, in: tome 1 de NKZ: »Nishida Kitarô zenshû«: Œuvres complètes de Nishida Kitarô, Iwanami Shôten, Tokyo) 1911. Traduction anglaise par Abe Masao et Christopher Ives, An Inquiry into the Good, Yale University Press, New Haven and London, 1990. 38 Nishida Kitarô: »Intuition et réflexion dans la conscience de soi« (Jikaku no okeru chokkan to hansei ), NKZ, tome 2, 1913-1917. Traduction anglaise par Valdo H. Viglielmo, Intuition and Reflection in Self- Consciousness, State University of New York Press, 1987.

6 Heidegger Studies, Vol. 12

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fois, de la monade, substance désubstantialisée, qui n'est plus que le situs du tissu relationnel unissant la monade aux autres monades, par l'expression predicative, au sein de la totalité universelle polarisée par Dieu lequel, en tant que site monadique absolu, devient ici le néant absolu39. Certes - comme le suggère Heidegger - penser le néant (aussi bien d'ailleurs que penser l'être à part de l'étant) est peut-être impossible. Peut-être nous heurtons-nous ici aux limites de la pensée: non seulement à l'inconnaissable, mais bien aussi à l'impensable. Et il faudra se demander dans quelle mesure l'ambition nishidienne de conceptualiser le néant est réalisable. Or même si, ultimement, il doit se révéler que le néant ne peut être pensé, au moins pourrons-nous constater qu'il donne à penser. Et peut-être la pensée, animée par cette donation, pourra-t-elle - à défaut de le signifier - faire signe, tout au moins, en direction de ce qui s'y donne.

39 Nishida Kitarô, »Le lieu« ( Basho\ pp. 208 à 288 du tome IV de NKZ, 1917-1923. Mais également: »La logique du lieu et le point de vue religieux sur le monde« (Bashoteki ronri to shû kyôteki sekaikan ), tome X I de NKZ, 1944. Traduction anglaise par David A. Dilworth: Last Writings. Nothingness and the Religious Worldview, University of Hawaii Press, Honolulu, 1987.

The Turning in Ereignis and Transformation of Thinking Gail Stenstad Heidegger's Der Feldweg is a short piece in which the pathways of thinking shine through the imagery of a country lane with all its varied richness: fields, marshes, huge oaks and tiny spring flowers, the towering Alps in the distance and the creek on which the children float their toy boats, the activities of the country people and townspeople. This imagery is no lengthy metaphor in which the country path represents the path of thinking; it is both stronger and more subtle than metaphor. Nor is this writing merely the thinker's retreating to peaceful images of a pleasant setting for thinking. It holds one of the most provocative thoughts in all of Heidegger's published works: that those who can own the simple or the onefold, will be enabled, from the "soft power" of the country path, to outlast or overcome the huge force of atomic power, the epitome of humanity's being distracted and fettered by our own controlling reckonings.1 To anyone reasonably familiar with Heidegger, this bears some readily apparent connections to other thoughts, perhaps most obviously to the "saving power" spoken of in the last few pages of the essay "The Question Concerning Technology." There, at the moment of most extreme nihilistic danger, in abandonment by the being which has been taken for many centuries as ground, emerges the possibility of a turning away from obsession with calculative control of beings, opening up as-yet-unthought possibilities.2 This turning, we know, occurs-if at all-in the emergence of what Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis) names an other beginning for thinking. It is "other" in relation to a first beginning, in which the Greeks, in astonished wonder that beings are, inquired into the beingness of beings and set Western philosophy into motion as metaphysics, thinking being as grounding and constant presence. To think the first beginning in its core, resonates within and evokes or enables an other beginning which is not bound to or grounded on being. This other beginning opens up the possibility of radical and manifold transformations: of humans, of language, of thinking, of ways of dwelling with things. 1 Martin Heidegger, Der Feldweg (Frankfurt am Main: Otto Lembeck, 1953), p. 5. Hereafter: F. 2 Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze, 4th ed. (Pfullingen: Gunther Neske, 1978), pp. 37-41. English translation in The Question Concerning Technology and Other Essays, trans. William Lovitt (New York: Harper and Row, 1977), pp. 33-35.

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This possibility can seem rather shaky; there are no guarantees, no predictions to be made, no planning or strategy which can be used to bring this transformation about. And in a real sense all that is doable is only preparing for the possibility through persistence in thinking. (Whether this "only" is so, or what this "only" encompasses, is a matter to be returned to later in this essay.) What a fragile possibility ! And yet Heidegger says that this path of thinking (and the country path whose ways image it) is in some sense more powerful than atomic energy. Can we understand this as more than hyperbole? Yes, we can, if we can, as does the country path, adhere to the simple in the midst of apparently unfathomable complexity. This is hinted at in one of the most compelling features of the imagery in Der Feldweg: the path, in its very complexity, is einfach , a onefold, something simple. While everything changes, seasonally and with the weather and with the living of the lives of all those who dwell in the region of the path, yet the path and region endure. In other ways, so do the things whose relationality is the regioning. The same fields and meadows accompany the country path in every season ... always and from everywhere stands the promise of the same. The simple onefold keeps theriddleof the lasting and the great... It hides its blessing in the inconspicuousness of what is always the same. The expanse of all growing things around which the country path remains, gives world. (F 4)

This is fairly easy to comprehend if we are concerned only with the enduring of a country path. In the midst of continuous change, things hold together in enduring patterns of relation. 3 But what of the thinking which is preparatory to (and undergoing) radical transformation? Where is the simple in this thinking? By whichever trail or lane one enters thinking's path-whether when pondering our being-in-theworld as the there for disclosure, when considering the first beginning of philosophy as metaphysics or its unfolding in the works of the historical thinkers, or when considering the questions concerning the emerging as such of language, the work of art, or technology-it is all too easy to become mired in a complicated clutter of words, even when we heed Heidegger's warning not to turn the pivotal words of thinking into technical terminology, nor to create a system from them. Complexity seems unavoidable in this thinking. How, then, or in what way can the transformative power of thinking be at work in the simple? This attempt at a thoughtful response to that question will go through three phases: (1) opening up the question of the emerging-as-such of transformation, (2) the path's movement through language, and (3) returning to the question of the impelling origin of transformation.

3

Throughout this essay, when "the same" enters the discussion, it will be useful to recall Heidegger's discussion of this matter in Identity and Difference. There, he carefully distinguishes the notion of the same from the concept of identity, seeing the same as "belonging together," with emphasis on the belonging. See Identity and Difference, trans. Joan Stambaugh (New York: Harper and Row, 1969), pp. 23-32 (English) and 85-96 (German).

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I. Opening up the Question Heidegger has much to say concerning transformation, but he does not explicity place the question of transformation's emerging as such. What is it that is asked here? To ask about the Wesen of something is to inquire into the way something arises or emerges or unfolds and then endures as that something. But when such a question is asked, another matter accompanies and emerges with it. If one, for example, inquires into the Wesen of language: The emerging as such (Wesen) of language can be determined in no other way than through the naming of its origin (Ursprung). One cannot therefore give out a definition of language's emerging as such and declare the question of its origin unanswerable. The question of origin includes the determining of the emerging as such of origin and of arising (Entspringen) itself. 4

So also, to attempt to think the question concerning the Wesen of transformation is to ask: "what" impels (not causally) its arising as such?5 What is the originary impelling of transformation as such? In so doing, we are inquiring at the same time into what impels any particular transformations which may come under consideration-a transformation of language, the transformation of our relation to technology in the transformation of our relation to being and beings, the transformation of our relation to all that arises in and belongs to be-ing: language, things, world, earth. (GA 65: 415-417) The question concerning the arising as such of anything evokes the question concerning the arising as such of arising itself. So the question is asked: wherein and from whence this radical transformation? To begin: Ereignis has its innermost happening and its broadest reach in turning. The turning that emerges in Ereignis (Die im Ereignis wesende Kehre) is the hidden ground of all other turnings. (GA 65: 407)

Within the thinking of the first and other beginnings, out of the beckoning of the withdrawing of be-ing (echoed as abandonment by being), thinking is called into a-byss (Ab-grund ), the refusal of ground. This a-byss is not mere negation or absence of ground (both of which are still notions dependent on being) but the refusal of any such ground in the vibrating between of opening for gathering and dispersing, revealing and concealing. A-byss intimates the withdrawing, self-concealing, and reticent self-denial which is at the heart of all emerging and revealing, at the heart of the turning in Ereignis. Not only does being no longer serve as ground, but the grounding occur4 Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), Gesamtausgabe, vol. 65 (Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1989), p. 500. Hereafter: GA 65. 5 It turns out to be a "wherein" more than a "what," since it arises in the abyssal (abgründig) and contending interplay of the turning within Ereignis, Wesung, be-ing. cf. GA 65: 346, 508-509.

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ring in the turning of Ereignis is radically different. What does it mean to say that Ereignis denies itself? As Ereignis takes place, the movement of Ereignis itself withdraws, refusing to emerge as something in itself. This self-denial (sich versagen) of Ereignis is mentioned by Heidegger in a context in which the shocking experience of abandonment by being is thought as echo of (and call to experience and think) the much deeper refusal of any ground in the traditional, metaphysical sense.6 Because the not belongs to the emerging-as-such of be-ing (Seyn) (theripenessof turning is Ereignis ...), [and] be- ing belongs to the not, that means the authentic emptiness is the all-pervading not (Nichthafte) and in no way the mere "nothing" ... nonbeing emerges in the nonemerging (Unwesen); be-ing emerges as pervaded by the not. (GA 65: 267) All emerging-as-such (Wesen) is emerg-ing (Wesung ). (GA 65:66)

Ereignis, be-ing, emerging: they are not, but move, turn, arise. And it is not just that they are not beings. The all-pervading not is profoundly deeper than the nonbeing of a being. These elemental words of thinking say the contending interplay, the fluid, resonating, vibrating tension and balancing of emerging and withdrawing, revealing and concealing, disclosing and hiding, gathering and dispersing, holding together in the same and dif- fering, harmony and strife (Heraclitus said that, long before metaphysics). And this movement is itself the turning in Ereignis which is the emerging-as-such of all turnings, all transformations. Already, in opening up the question of transformation's emerging-as-such, a response emerges. But to hear what this response says requires caution and care. Turning in transformation is always already occurring at the heart of everything which emerges at all. Transformation is turning in continuous change, yet at the same time there are enduring holdings-together (form, pattern, shape); this is not merely chaotic flux. So, the turning in Ereignis! be-ing/emerging is profoundly pervasive. The turning and the not-the manifold self-denial-emerge in the same. Where is the simple in this thinking? Just there: in that a-byssal turning in which everything emerges. The simple is the onefoldness of emerging, Ereignis, be-ing, where contentious complexity is deepest harmony. Easy to say, not so easy to think. 7 6

For an in-depth engagement with that section of G A 65, see Gail Stenstad, "The Last God-Α Reading," Research in Phenomenology, vol. 23 (1993), pp. 172-184. 7 Years later, noting that he had worked with the thinking of Ereignis for twenty five years, Heidegger says, "The matter, while simple in itself, remains difficult to think." Unterwegs zur Sprache, Gesamtausgabe, vol. 12 (Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1985), p. 249. English in On the Way to Language, trans. Peter D. Hertz (New York: Harper and Row, 1971), p. 129. This translation is unfortunately rather poor. In addition to problems with accuracy and consistency, there are sentences which are not even translated (discussed below), and an entire chapter which is omitted. (That chapter is translated in Poetry, Language, Thought, trans. Albert Hofstadter (New York: Harper and Row, 1971). These books are hereafter referred to as GA 12, WL, and PLT.

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Here, thinking comes up against the echoing of this vibrating tension in the element in which thinking takes place: language. So often, just as language reveals most profoundly, the deepest insights become most elusive. So it is not surprising that Heidegger was deeply engaged, with the question of language's emerging as such, in Unterwegs zur Sprache and elsewhere. And since the focus of much of that book is a transformative experience with language, we would expect to find some help there in the attempt to think the transformative power of the path of thinking.

II. The Path Moves Through Language As Heidegger relates the unfolding of his thinking in a careful attempt to let language emerge and say its unfolding as such, what comes forth is this: language says, shows. Shows what? It shows what emerges and comes forth to meet us, saying (which is showing) itself to us. However, what comes forth, and even more so its coming forth, is never revealed in full transparency. This resonates with what has already been said of the turning in emerging Ereignis. In Unterwegs zur Sprache Heidegger says much concerning Ereignis. This is not accidental; for in undergoing a transformative thinking experience with language, the thinking of Ereignis emerges - in this case one of the names for saying, for the emerging as such of language. The moving force in saying is ereignen, the verbal form of Ereignis, and in turn saying is the manner in which Ereignis speaks. (GA 12: 247, 255/ WL 127, 135) But such language, in attuning us to the movement of Ereignis, is much more now than it may have seemed. Language is, as world-moving saying, the relation of all relations. It relates, maintains, proffers and enriches the face-to-face encounter of the world's four regions, holds and keeps them in that it holds itself-saying-in reserve. (GA 12: 203/ WL 107) Ereignis , holding, self-withholding-is the relation of all relations. Relation is thought of here always in terms of Ereignis ... Our relation to language determines itself according to the manner in which we, who are needed in the usage of language, belong to Ereignis. (GA 12: 256/WL 135) This oscillating between needing and belonging is what makes up be-ing as Ereignis. (GA 65: 251)

This oscillating can be articulated as if it were two separate movements, but it says in yet another way the single complex movement in the web of relationality in which saying emerges into language and echoes the movement, the turning in Ereignis. Thinking's path through language is already underway within enowning; it is being attuned to the turning, shows itself, and becomes sayable. This movement is complex and yet simple. Ereignis ereignet: Ereignis bringingto-pass moves all things into their own. It does so just as if, Heidegger says, "nothing were happening." Ereignis itself is no-thing; its ownmost movement is (self-)

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dis-owning (sich enteignen). But in the abyssal vibrating of this no-thing, thinging comes to pass. Things, language, and we mortals emerge in mutual belonging to one another and to be-ing, mutually determining or bespeaking one another. (GA 65: 497-499) Words spoken from out of the experience of the emerging as such of language, saying some-thing, hint at "the language of Wesen" the showing and hiding movement of arising or emerging "itself': Wesung. Notice that this thinking has moved from a question concerning the emerging as such of transformation, through the language in which we think the possibility of transformation, to the emerging as such of language, to its emerging as and in Ereignis, to emerging emerging, Wesung. This resonates with the movement of thinking in Unterwegs zur Sprache, where the attempt to think the emerging as such of language moves into the language of emerging-as-such. And it moves also with Beiträge zur Philosophie 's questioning concerning the impelling origin of language. "How does the Wesen of language spring forth in the Wesung of being?" (GA 65: 500; cf. GA 12: 189)8 To question concerning origin rather than whatness or beingness or ground is already transformative, loosening the matter from being-bound thinking. The question of the impelling origin of language here (as with the question raised above regarding the emerging of transformation as the origin of transformation) is not looking for a ground or stopping place of any kind, but is attempting to think emerging and arising itself. Hence: be-ing, not being. And Wesen thought as Wesung, as emergent emerging, with no agent and no outcome. Wesen as essence and being as ground have always been matters moving in language, and that is so also with Wesung and be-ing, though not in precisely the same way. Being and essence "are" only in language. Be-ing, emergent emerging, and Ereignis "are" not at all, but they give rise to language (and thus, historically, to being and essence, too). That said, the thinking of transformation's emerging as such opens further, and deepens. Transformation, as turning with the turning in emerging Ereignis , has no ground or stopping place, no agent or outcome. Its "grounding," its impelling origin, is in the a-byssal, contending interplay of be-ing. As emerging emerges, pervaded by the not, transforming transforms. And, when that says/shows itself, becoming sayable and thinkable, this thinking already, at least to some extent, is turning with the turning in emerging Ereignis, and is itself transforming. There is an oddly-neglected movement in Unterwegs zur Sprache than can take thinking deeper yet into this matter of the transforming power of thinking.9 One of thinking's names for language's emerging-as-such is Be-wëgung, way-making movement. And just as saying is said to mark everything at all which emerges, so

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Here, the published English translation is worse than useless, translating Wesen as "being." 9 It is neglected in the published English translation, where it is dismissed as a "gloss" and left untranslated. (WL 91-92)

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too does way-making movement, an originary yielding-way which makes ways in the region. "Region" here is manifold: region of thinking, region of thinging. Regioning and its ways unfold together. How so? Be-wëgen is not just "to move" (bewegen), The nonstandard hyphen and umlaut indicate that this word here says more than the usual. Heidegger turns our attention to the umlaut, pointing out that in an old usage, wegen can say: to clear a way as through deeply snowcovered lands. (GA 12: 186) This verb (wegen), used transitively, means: to form a way, and forming it, to keep it ready. Way-making understood in this sense no longer means to move something up or down a path that is already there. It means to bring the way forth first of all, and thus to be the way. (GA 12: 249/ WL 130; cf. GA 65: 86)

That is, the movement is the way's own moving, making way as it goes: Beweg- ung. How does it move? Wegen and be-wëgen as way-readying and way as letting-reach belong to the same realm, the same spring and stream as the verbs weigh (wiegen) and wager (wagen) and wave (wogen). (GA 12: 187)

The spring or stream spoken of here is the Germanic word group which centers on bewegen and goes back to the Indoeuropean root uegh (move, swing, journey, pull). The focus is on moving in a particular manner. Wiegen means to weigh or rock. Scales used to swing or rock, making the connection between weighing and rocking more apparent. Wiegen originally meant only to rock a child, but the meaning later broadened to include any swinging or rocking movement. Wagen , to risk or wager, comes from Waage, a swinging balance or pair of scales. So to risk or wager means etwas in die Waage setzen, to put something in the balance, to put something in motion in an uncertain situation. Wogen is from Woge, wave, which meant originally "moving water," and later also "surge." The emphasis is on the movement of the whole body of water, rather than on individual waves. The pattern of a wave holds even though the water passes by and may well be different each time. 10 Whether cradles, scales or surging water, such rocking, weighing and waving are balancing movements, set in motion in a situation of internal tension: oscillating, swinging, vibrating. So: in saying how saying moves in language, way-making movement, resonates also with the the way transformation emerges, vibrating in abyssal emerging as such. Way-making movement resonates with the swinging, contending interplay of revealing and concealing, emerging and withdrawing. It says that in this complex onefold, ways do emerge, for saying, language, thinking. In both Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis) and Unterwegs zur Sprache, the way becomes such in its making-way. As way-making makes way in the region 10 Der Große Duden, Band 7: Etymologie under bewegen, wiegen, wagen, and wogen.

(Mannheim: Bibliographisches Institut, 1963,

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(the a-byssal, oscillating between of emerging enowning), way and region turn together. The country path in Der Feldweg does not merely represent the path of thinking. The country path and its region-meadow, marsh, forest, clocktower and wall: earth and world-emerge together, belonging together in the same; they turn and transform and endure together. Things, path, and region show forth, saying themselves; in so doing, they make way for language to say-after their saying, and thus for thinking to emerge. This is why the country path is no metaphor: country path and path of thinking belong together in the emerging of saying/showing of thinging and thinking. In Unterwegs zur Sprache , Heidegger thinks way-making also as Tao-simply translated from the Chinese as wa;y-which he calls the primal word of Lao Tzu's thinking. Of Tao, he says that "Tao could be the way that makes way in all ways (das ailes be-wëgende Weg)" (GA 12: 187/ WL: 92) Twenty-five centuries ago Lao Tzu himself speaks of the tension within way-making movement: Reverse is the motion of Tao. Yielding is the action of Tao.11

Tao, way-making movement, yields ways in its reversing. It yields way(s) for things to emerge and say themselves. In this making-way(s), it reverses and yields way too in self- withdrawing, in concealing its own way-making movement, enacting opening and disclosure as no-thing (the all-pervading not in being). Even the name, Tao, is only tentative, as Lao Tzu says in section 25 of the Tao Te Ching : "its name is unknown; I simply call it Tao." 12 Tao is not the name, but a name for the always withdrawing way-making movement we are here attempting to think in the deepening of the question concerning the transformative power of the path of thinking. Why does Heidegger bring Tao into his discussion of language's emerging as such? It affirms yet again that though disclosive self-showing is the heart of saying, it is never a pure disclosing. Disclosing and revealing are always in contending interplay with reticence and concealing. This is not because language somehow falls short in its disclosive function, but because this kind of reticent showing marks everything that emerges. (GA 12: 249/ WL 123) Showing carries with it the not shown, not incidentally, but necessarily, both in the saying showing of things and in the saying of language. Thinking's language says what says itself, in the abyssal contending interplay of the turning in enowning.

11 Lao Tzu, Tao Te Ching, section 40, translated by Chang Chung-Yuan in Tao: A New Way of Thinking (New York: Harper and Row, 1975). p. 102. 12 Ibid., p. 65.

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I I I . Returning to the Question of Transformation Turning: motion, change, transformation. To be more precise: returning to the question of the impelling origin of transformation returns us to the turning within the gathering Ereignis which, to be thought, can be called Be-wëgung, Tao. But turning to this turning in Ereignis has already turned thinking to Wesung, as well. And: "Wesung names the manner in which being itself is: be-ing." (GA 65: 484) All these elemental words of thinking (Ereignis, Wesung, Be-ing, Tao, Be-wëgung) are the same, that is, they belong together. In their differing nuances, they evoke for thinking some of the aspects or depths of an abyssal, resonating, originary motion in which all transforming takes place; in which all arising and emerging of anything which emerges takes place; in which arising, emerging, originating "itself' takes place. But not only that. It is necessary to keep recalling that whether we are following Heidegger in his attempt to think the emerging as such of language or of transformation, any "positive" statement or term is also in play with a "not": withdrawing, hiding, concealing, etc. And these words which disclose a primal not are the same. This belonging-together-of the emerging-names and the withdrawing-names-in no way constitutes a formal structure. Neither do the fundamental revealing/concealing tensions allow such structures. They are not polarities or oppositional relations, and they are not dialectical. The fundamental tension is not reducible or resolvable in any of those ways; the whole network of belonging-together is in motion. It is motion as Wesung, as emergent arising itself, which already says both enduring-holding together-and transforming. Not for nothing did the medievals think Wesen as essence, as what is necessary and permanent in what changes; caught in metaphysical thinking they unfortunately put excess weight and value on the staying- thesame, the holding-together, in short: on the beingness (stable presence) of essences, and remained oblivious to the shifting, shimmering, always-changing web of relationality in which any being or essence emerges into perception or thought.Wesung is the fluid, resonating, vibrating balancing of emerging and withdrawing, revealing and concealing, disclosing and hiding, gathering and dispersing, holding together (in the same) and dif-fering, strife and harmony And this movement is itself the turning in Ereignis which is the emerging as such of transformation. It can be brought into language in a manner as complex as can be; after all it says, the emerging of all things and thinkables in an ungraspably complex web of relationality. Not to mention the fact that the pivotal words here-be-ing, emerging, Ereignis, Tao, way-making-are, each and every one of them, no-thing and yet central to every-thing, to all emerging and retreating. Yet it is this very movement, this complex web of thinging and dispersing, which is the simple onefold evoked in the thinking of Der Feldweg. Only if thinking holds to the simple onefold of emerging/ Ereignis/ be-ing/ Tao.. .only then is it turning with the turning in Ereignis.. .only then is thinking preparing for (and undergoing) the radical transformation which the thinking of the other beginning opens up.

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But there are pitfalls on the way. Attempting to hold to the simple could be misconstrued as over-simplifying. Perhaps this is one of the reasons Heidegger felt it necessary to warn against key terms, systematic structures, and the textual apparatus which all too easily lend themselves to such over- simplifying. This simple, this onefold, this einfach, is simple in its onefoldness. But what is enfolded and unfolds in this onefold is: everything. And no-thing. It "is" the shimmering play of of the abyssal webs of relationality in which everything holds together while also pulling apart. At times, for thinking, the utter simplicity of the originary moving flashes forth. Holding to the simple in thinking is to be faithful to that insight while not ever over-simplifying it by reducing it to a linguistic formulation. Another possible hindrance: language is necessary here, for disclosing and making thinkable the movement, but language also always risks error of one kind or another if its limits-originating in the concealing which is always in contending interplay with revealing-are not respected. The impelling origin of language is saying; the language in which we attempt to think the question concerning transformation needs to be a saying-after the saying (disclosive showing) of transformation itself: the turning in emerging Ereignis. And the not: a-byssal gathering-emerging-stayingdisclosing, and dispersing-disintegrating-concealing. Thinking must hold to the full contending interplay of the movement in its turning. To somehow come down on the side of or place more weight on either gathering/disclosing or dispersing/ hiding would be to over- simplify, and in so doing, to abandon the simple, the onefold of the play of emerging/withdrawing. 13 The path of thinking as it is now emerging is what it is in relation to the history of metaphysics; we think in language which has for centuries shaped itself to the measure of being as ground. However, to the extent that thinking happens with some clarity regarding the first beginning, it is no longer fully bound to being, that is, it is already underway toward and within an other beginning. The powerful hold of being-bound thought shows up in the all-too-easy over-complicating or oversimplifying of the simple onefold. The simple enacts itself in the contending interplay of an apparently infinitely complex web of relationality. How could we ever overcomplicate that? Through academic pedantry: the impulse to multiply lists of terms, order them, fix them in some set structural pattern, which are then questioned and debated and redone, over and over.(This is not to suggest that these impulses alone are at fault. The dominant religious tradition of the West, Christianity, historically joins with and fosters the metaphysical impulse of the Greeks. Christianity's concern with true [correct] doctrine, and its search for salvation and a firm 13 Similarly, the simple is abandoned in the supposed conflict over whether the turning in emerging befitting is more appropriately spoken of as rapture/beauty/mystery/sacred or as strife/tragedy/errancy. These words show up in Heidegger as evocations of the powerfully nuanced complexity of a-byssal emerging. To argue that one or the other mode of expression is somehow more appropriate than the other is to make a value judgment which expresses a preference for a part of abyssal movement. But the simple onefold cannot be sliced up and judged in that manner and remain the simple. When that happens, aspects of the turning are fixed and treated as beings once again.

The Turning in Ereignis and Transformation of Thinking

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"support" [Halt] is no doubt at work here, too.) 14 In doing that, as with the oversimplifying discussed above, we would be engaging with the slippering, resonating, evocative primal words of thinking as if they were beings to be manipulated. As if, in fact, Ereignis or Wesung or Tao were just more names for being. This is to re- enact the metaphysical move which sets up and then forgets the ontological difference, and in so doing, is trapped in a thinking which only circles around and around and around its mythical core: being. 15 If we can be clear on that, it becomes apparent why adhering to the simple in thinking is powerfully transformative. Once it shines forth in some clarity, ways are opened that cannot be closed off, if thinking's path remains underway in that region. What is called "a new grounding attuning" in Beiträge zur Philosophie emerges in this thinking; as being can no longer serve as ground, thinking engages with the groundless-grounding abyssal movement of originary emerging, in play with originary withdrawing. Underway on this path, turning with this continuously transforming turning, thinking transforms. Returning to an earlier question, can we, holding to the simple, understand how the "soft power" of the country path can outlast the most extreme manifestations of controlling, being bound reckoning? Yes, if we let the simple show itself in its rich complexity. So far, this has been discussed almost entirely in terms of the path of thinking, though mentioning that the actual country path is intertwined with it in ways-particularly in language's origin in saying/showing-which make the country path no mere metaphor. Path in its making-way, region, and the things emerging in complex relationality along the way, hold together in the same. This is so for the country path, and for the path of thinking. But also: if there were no country path, there would be no path of thinking, and the question of the possibility of a transformation in thinking would be senseless. Being has always, even if only implicitly, been thought as something: as constant presence, as the absolute (by whatever name, in philosophical and religious metaphysics). It has been thought as such in its independence from the beings it grounds. Be-ing (emerging, enowning), however, is no-thing in itself. Its grounding is abyssal: emerging emerges, Ereignis gathers and befits, befitting...things , which emerge, gather and disperse, live and die in an unfathomably complex, shimmering, resonating web of relationality. Emerging Ereignis is also thinging. Emerging Ereignis cannot "be" without thinging; it cannot "be" at all. This strongly suggests that dwelling, as discussed in "Building Dwelling Thinking" and elswhere, is much more important to the matter of transformative thinking than we might have thought. The published English translation concludes with: " . . . think for the sake of dwelling." (PLT 161/ VA 156) It could seem, then, that there is a sequence of 14

Cf. Platon: Sophistes, Gesamtausgabe, vol. 19 (Frankfurt, Vittorio Klostermann, 1992), p. 255ff. These historically powerful impulses are difficult to overcome, even for those who do not consider themselves to be Christian, is Or: God.

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(1) preparatory thinking, (2) transformative thinking, and (3) dwelling with things. Not so. Heidegger's words, ..fìir das Wohnen Denken " imply neither a causal connection nor a subordinate relation of thinking to dwelling. Preparatory thinking is already undergoing transformation, as it becomes attuned to the turning in emerging enowning. However, it is not only thinking, somehow separated from the rest of life's doings, which transforms; the possibility which opens up in the thinking of the first and other beginnings is a thoroughgoing transformation of our being-inthe-world, which emerges in and as dwelling on earth, in world, with things. I would suggest that to divorce dwelling from thinking, or to think that dwelling could or should somehow be deferred, hinders the possibility of transformation. Dwelling, as much as thinking, engages with and holds to the simple. Where the truth of being is not willed, the question, shifted, withdraws into the moment of the lightning-flash of be-ing out of the simple yet incalculable Ereignis of all timespace ... But these moments, and them alone, can become the preparation in which the turning in Ereignis emerges and joins itself to its truth. Only the pure steadfastness in the unassailable simple onefold ... is ripe for the preparing of such readiness ... (GA 65: 409)

Die Faktizität der Hermeneutik: Ein Vorschlag Ben Vedder Es scheint, als wäre der Text gewissermaßen abwesend im Denken Heideggers1. Nirgends wird ausdrücklich und thematisch gesprochen über die Verfassung des Textes oder über die Art und Weise, wie ein Text ausgelegt werden muß oder kann. Auch wird nicht explizit über die Möglichkeitsbedingungen der Textinterpretation gesprochen. Der Grund dafür ist, daß Heidegger, wie genügend bekannt ist, eine Wendung in der Hermeneutik anbringt. Die Hermeneutik bezieht sich vor allem auf die existentiale Analyse des Daseins. Dies bedeutet aber nicht, daß die Ergebnisse dieser Analyse keine Folgen für das Lesen und Auslegen der Texte haben. So möchte ich in diesem Beitrag gleichsam zum Text zurückkehren, um nachzugehen, auf welche Weise die existentiale Analyse und die daraus hervorgehende Zeitlichkeit des Daseins Folgen hat für die Art und Weise, wie ein Text gelesen und ausgelegt wird. Diese Rückkehr ist in gewissem Sinne ein Intensivieren oder ein Anwenden der Hermeneutik der Faktizität; die Faktizität der Hermeneutik wird dadurch sichtbar. Daher gebe ich diesem Vorschlag den Titel: die Faktizität der Hermeneutik. In diesem Zusammenhang möchte ich zuerst darauf hinweisen, daß der Ansatz der in Sein und Zeit entfaltet wird, bereits im Frühwerk vorhanden ist. Ich werde dies verdeutlichen durch 1) den Begriff der Hermeneutik, 2) den vorläufigen Charakter des Interpretierens, 3) das Festhalten des Möglichen im Wiederholen des Textes und 4) die Gewalttätigkeit des Interpretierens.

I. Der Begriff der Hermeneutik Schon sehr früh hat Heidegger sein hermeneutisches Projekt verstanden als eine Hermeneutik der Faktizität2. In einer Fußnote auf S. 72 von Sein und Zeit schreibt er, daß er die Hermeneutik der Faktizität des Daseins seit dem Wintersemester von 1919/20 „wiederholt in seinen Vorlesungen mitgeteilt hat." In diesen Vorlesungen 1 Vgl. S. IJsseling, „Heidegger en het geschreven woord", in: Tijdschrift voor Filosofie, 54(1992), p. 195-213. 2 Vgl. Th. Kisiel, „Das Entstehen des Begriffsfeldes »Faktizität' im Frühwerk Heideggers", in: Dilthey -Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften, Herausg. F. Rodi, Band 4/1986- 87, p. 91-120.

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hat Heidegger sich von Anfang an von einem Begriff der Hermeneutik distanziert, bei dem Hermeneutik als das Festlegen von Regeln aufgefaßt wird, die man beim Auslegen von Texten braucht 3. Heidegger sagt ausdrücklich, daß sein Begriff von Hermeneutik nicht mit Schleiermacher und Dilthey übereinstimmt: „Im Titel der folgenden Untersuchung ist Hermeneutik nicht in der modernen Bedeutung und überhaupt nicht als noch so weit gefaßte Lehre von der Auslegung gebraucht." (GA 63, p. 14) Der Methodenbegriff für die Auslegung der Texte wird von Anfang an zur Seite geschoben. Es geht um eine Bestimmung der Hermeneutik als eine Hermeneutik des Daseins. „Die Hermeneutik hat die Aufgabe, das je eigene Dasein in seinem Seinscharakter diesem Seienden selbst zugänglich zu machen, mitzuteilen, der Selbstentfremdung, mit der das Dasein geschlagen ist, nachzugehen..." (GA 63, p. 15) Diese drei verschiedenen Bestimmungen haben eine wechselseitige Relation. Der Zugang wird nur erworben, wenn das Dasein von seinem entfremdeten Selbstverständnis freigemacht wird, wenn dies, mit einer anderen Bezeichnung, destruiert wird. Der Begriff ,Destruktion4 ist allerorts beim frühen Heidegger vorhanden. Diese Destruktion wird vollzogen durch das Freilegen eines Zugangs zum Dasein, aus dem heraus das Dasein für sich selbst in seiner Eigenheit erscheinen kann. Die Destruktion geht mit dem Zugänglichmachen des Daseins in seiner Faktizität einher. Damit weist das Wort Hermeneutik 4 auf Momente hin, die bei der Suche nach der Faktizität tätig sind. Sie sind tätig bei der Suche nach der Faktizität, weil die Hermeneutik der Zugang zur Faktizität ist, und weil es die Faktizität als auslegungsfähig und als auslegungsbedürftig gibt. Die Hermeneutik ist ein Zugang, weil es zur Faktizität des Daseins gehört, auf irgendeine Weise als ausgelegt dazusein. Indem man nachgeht, wie das Dasein sich in seiner Faktizität auslegt und ausgelegt hat, ist es in der Hermeneutik möglich, daß das Dasein von sich aus sich selber versteht. (GA 63, p. 15) Hermeneutik ist der Zugang zur Faktizität des Daseins, weil das Dasein sich in seiner Faktizität immer schon ausgelegt hat. Die Hermeneutik verdeutlicht also an der Faktizität, was ihre Faktizität ist und wie sie aussieht; zu dem Wie der Faktizität gehört die Hermeneutik. Es gehört schließlich zur Faktizität des Daseins, daß es auf der Suche nach einem Verstehen seines selbst ist; dies geschieht in der Hermeneutik. Dieses Verstehen ist keine Erkenntnisbeziehung, sondern eine Qualität des Daseins selbst; es ist: „das Wachsein des Daseins für sich selbst." (GA 63, p. 15) Das Auslegen selbst ist eine eigene Qualität der Faktizität. Die Faktizität ist damit auch kein Gegenstand der Hermeneutik; die Hermeneutik gehört zur Faktizität und ist als solche jeder Einteilung von Wissenschaften vorgelagert, auch der Hermeneutik als Methode geisteswissenschaftlicher Forschung. Daher ist auch nicht gesagt, daß man irgendwie eine Lösung findet oder ein bestimmtes Resultat bekommt, zum Beispiel ein Wesensbegriff vom Menschen. Das Thema der hermeneutischen For3

M. Heidegger, Ontologie; Hermeneutik der Faktizität

(GA 63), p. 9.

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schung ist immer das eigene Dasein, um es nach seinem Seinscharakter zu befragen, mit der Absicht, „eine wurzelhafte Wachheit seiner selbst auszubilden." (GA 63, p. 16) Das Merkmal der Faktizität wird von Heidegger bezeichnet als: „daß es ist im Wie des Seins des Möglichseins seiner selbst." (GA 63, p. 16) Die Faktizität, das bedeutet die Weise, in der das Dasein sich selbst auslegt und ausgelegt hat, ist immer eine Möglichkeit des Daseins. Das Dasein vollzieht sich immer als Möglichkeit. Was die Interpretation will, ist gerade das Anzeigen ihres Seinscharakters. Die Interpretation ist auch eine Möglichkeit von der faktischen Ausgelegtheit des Daseins her; die Interpretation teilt den Seinscharakter des Daseins: „Als konstitutiv, und zwar entscheidend, der Auslegung, die selbst das da sein mit ist, teilt sie dessen Seinscharakter: Möglichsein." (GA 63, p. 16) Das Verstehen des Daseins als Möglichkeit ist vielleicht das wichtigste Faktum, von dem heraus Heidegger das Dasein versteht und auslegt. Hierdurch stellt er sich gegen die geläufige Auslegung des Menschen und des Seienden. Die Frage der Hermeneutik und ihr Ziel ist das Dasein; ausgelegt werden muß, was es bedeutet, daß das Dasein ist. „Es ist, aber als das Unterwegs seiner selbst zu ihm." (GA 63, p. 17) Dieses Unterwegs seiner selbst zu ihm ist die Seinsweise des Daseins. Der Zugang zu diesem Unterwegs bekommt man nur durch einen Sprung nach vorne: nicht durch das Annehmen eines Endes, „sondern gerade dem Unterwegs Rechnung tragen, es freigeben, aufschließen, das Möglichsein festhalten." (GA 63, p. 17) Im Festhalten des Möglichseins bleibt das Unterwegs erhalten. Wenn das Dasein als Möglichkeit ausgelegt werden muß, muß man sich dafür frei machen4. Das bedeutet das Freiwerden von der Weise, in der das Dasein in der Tradition ausgelegt ist, hin zu einem Freiwerden für das Dasein. Dies geschieht in einem Freiwerden von überlieferten und traditionellen Bestimmungen. Das Dasein als Möglichkeit Auslegen ist gerade deshalb eine Schwierigkeit, weil das Dasein durch die Philosophie mit erstarrten Begriffen bestimmt ist, wie: Ich, Person, Subjekt, Rede, etc. Diese klassischen Begriffe verstehen das Dasein nicht als Möglichkeit, sondern als vorhandene Wirklichkeit, und haben eine große Aus- und Nachwirkung (GA 17, p. 112). Es ist das Verstehen des Daseins als vorhandene Wirklichkeit, daß im Verstehen des Daseins als Möglichkeit destruiert wird. Weil es um das Unterwegs geht, wird die Hermeneutik auch als eine Bewegung verstanden. In diesem Zusammenhang bezeichnet Heidegger die Hermeneutik als etwas Vorläufiges: „Ich meinerseits vermute, wenn diese persönliche Bemerkung verstattet ist, daß die Hermeneutik gar nicht Philosophie, sondern etwas recht Vorläufiges ist, mit dem es allerdings seine eigenste Bewandtnis hat: Es kommt nicht darauf an, möglichst schnell damit fertig zu werden, sondern möglichst lange darin auszuhalten." (GA 23, p. 20) Diese indirekt zu erkennen gegebene Bemerkung Heideggers ist für meinen Vorschlag sehr wichtig. Für das übliche Denken muß 4

M. Heidegger, Einführung

7 Heidegger Studies, Vol. 12

in die phänomenologische Forschung (GA 17), p. 110.

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dies recht sonderbar sein; es bedeutet, lange Zeit in etwas Vorläufigem zu verweilen, statt so schnell wie möglich das Vorläufige hinter sich zu lassen. Das früher genannte Festhalten des Möglichen wird, so werde ich andeuten, mit dem lange Aushalten im Vorläufigen der Hermeneutik zusammenhängen. Vorläufigkeit und Festhalten des Möglichen kennzeichnen das Unterwegssein des Daseins. Ich werde hier nicht auf die Explikation eingehen, die Heidegger gibt von dem Begriff »Hermeneutik4 in Sein und Zeit, wie er dies in §7 ausgelegt hat; auch dort stellt sich heraus, daß Hermeneutik als eine Analyse der Existentialität des Daseins den Primat über jede andere Bedeutung von Hermeneutik hat5. Heidegger schließt diesen Paragraphen auch wie folgt ab: „In dieser Hermeneutik ist dann, sofern sie die Geschichtlichkeit des Daseins ontologisch ausarbeitet als die ontische Bedingung der Möglichkeit der Historie, das verwurzelt, was nur abgeleiteterweise »Hermeneutik4 genannt werden kann: die Methodologie der historischen Geisteswissenschaften. 44 (SuZ, p. 38) Was von alters her die erste Bedeutung von Hermeneutik ist, nämlich das Bestimmen der Regeln - oder die Methodologie - der historischen Wissenschaften, bekommt bei Heidegger eine sekundäre Bedeutung und steht erst an letzter Stelle. Vor allem will diese Hermeneutik der Existentialität das zeigen, was sich in der Regel nicht zeigt und was verdeckt bleibt gegenüber dem, was sich zeigt, „aber zugleich etwas ist, was wesenhaft zu dem, was sich zunächst und zumeist zeigt, gehört, so zwar daß es seinen Sinn und Grund ausmacht.44 (SuZ, p. 35) Was der Sinn und Grund ist von dem, was sich zeigt, bleibt selbst zumeist verdeckt. Im Folgenden werde ich darauf hinweisen, daß der Sinn dasjenige ist, was das sich Zeigende ermöglicht. Was meistens verborgen bleibt, ist die Geschichtlichkeit des Daseins. In der Analyse des Seins des Daseins wird die Geschichtlichkeit gezeigt als ein wesentliches Merkmal des Daseins; nur als begründet in dieser Geschichtlichkeit ist Wissenschaft der Geschichte möglich. Dies bedeutet aber auch, daß die Geschichtlichkeit eine entscheidende Möglichkeitsbedingung für Hermeneutik überhaupt ist: „Eine solche Hermeneutik ist nur möglich aus der Explikation des Daseins selbst, zu dessen Seinsart das Verstehen gehört. 440 Diese Geschichtlichkeit des Daseins ist der Grund dafür, daß die Daseinsanalyse ein Unterwegs ist. Darum schließt Sein und Zeit ab mit einigen Hinweisen auf dieses Unterwegs der Daseinsanalyse: „Die Herausstellung der Seinsverfassung des Daseins bleibt aber gleichwohl nur ein Weg„... die vorliegende Untersuchung ist unterwegs. 44 (SuZ, p. 436- 437)

5 Vgl. F.W. von Herrmann, Weg und Methode. Zur hermeneutischen Phänomenologie des seins geschichtlichen Denkens, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1990. 6 M. Heidegger Prolegomena zur geschickte des Zeitbegiffs (GA 20), p. 356.

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II. Die Vorläuflgkeit des Interpretierens Die Hermeneutik ist an erster Stelle eine Hermeneutik des Daseins. In dieser Hermeneutik wird dem Sein des Daseins nachgegangen und dies dann freigelegt. In der oben zitierten Vorlesung aus dem Jahre 1923 über die Hermeneutik der Faktizität hat Heidegger gesagt, daß die Hermeneutik etwas Vorläufiges ist und daß man möglichst lange Zeit in ihr verbleiben soll (GA 63, p. 20). Dies bedeutet, daß die Hermeneutik sich lange Zeit in dem Vorläufigen aufhalten soll. Wie macht sie das? Die Entfaltung der Seinsfrage geschieht auf Grund eines schon im Dasein gegebenen Seinsverständnisses. Darum geht der Analyse des Daseins die Ausarbeitung der Frage nach dem Sein voran (GA 20, p. 201- 202). Das Seinsverständnis ist aber noch unbestimmt. Diese Unbestimmtheit des Verstehens hat ihre Herkunft in der unüberholbaren Möglichkeit des Todes. Dadurch wird die Unbestimmtheit etwas, was zur Zeitlichkeit selbst gehört. Das Wann des Todes bleibt immer unbestimmt. Darum bringt die Analyse des Daseins, das im Hinblick auf sein Seinsverständnis ausgelegt wird, immer ein vorläufiger Begriff. „Dieses Seiende soll vorläufig genauer gewonnen werden" (GA 20, p. 199). Dasein wird gekennzeichnet durch ein Vorverstehen von Sein, von dem heraus es nach Sein fragen kann. Dieses Vorverstehen ist zugleich ein Nicht-Verstehen oder ein Unverständnis, das bestimmt werden muß. „Dieses Seiende, das Fragende, verfügt selbst über einen bestimmten Sinn von Sein, gerade über den Sinn, von dem wir sagten, daß er sich in einem gewissen Unverständnis hält, welches Unverständnis bestimmt werden soll." (GA 20, p. 202) Das Dasein hält sich selber in einem gewissen Unverständnis, in dem es vom Sein zum Tode her radikal bestimmt ist. Das Thema der Analyse, das Seinsverständnis des Daseins, geht vorher und wird interpretiert von der Vorhabe, der Vorsicht und dem Vorgriff heraus. Diese drei Momente konstituieren die hermeneutische Situation (SuZ, p. 231-232). Die hermeneutische Situation der Interpretation und die Bereitschaft des Interpreten, diese Situation zu sehen, ist der Ausgangspunkt, von dem heraus die Interpretation anfängt. Das ist etwas, was man merkwürdigerweise in den historischen Wissenschaften geneigt ist zu übersehen. „Deshalb ist es kein Zufall und bloße Unbequemlichkeit, auf die man bei bestimmten Aufgaben des Verstehens in den historischen Disziplinen zurückkommt, daß man sagt: Etwas hänge leider vom persönlichen Standpunkt des Historikers ab. Man muß ihn mit in Kauf nehmen, aber das Ideal wäre, daß man von dieser Subjektivität frei wäre. Diese Ansicht ist widersinnig. Das Ideale ist gerade, daß das verstehende Dasein zum Verstehen seiner selbst mitgehört, und die Konsequenz ist nicht, darüber zu jammern, sondern da eine Aufgabe zu sehen und das Dasein selbst in die jeweilige Seinsart des Verstehens zu bringen, damit es als Verstehen den Zugang zu der zu verstehenden Sache haben kann." (GA 20, p. 357) Verstehen bedeutet dann die Situation kennen, von der her7*

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aus und in der etwas verstanden wird. Diese Situation geht immer jeder möglichen Auslegung voran. Gerade das Verstehen der Situation als geschichtlich stößt auf viele Hindernisse vom Verstehen her. Besonders begegnet es Hindernissen, wenn das Geschichtliche selbst bestimmt werden muß; dort wird es behindert durch eine Begrifflichkeit, die ungeschichtlich ist. Darum ist eine Destruktion des Historischen notwendig, wie es vom aktuellen Heute her verstanden wird. Denn vom aktuellen Heute her steht das Historische immer in einer gewissen Begrifflichkeit. „Die Auslegung kann die dem auszulegenden Seienden zugehörige Begrifflichkeit aus diesem selbst schöpfen oder aber in Begriffe zwängen, denen sich das Seiende gemäß seiner Seinsart widersetzt. Wie immer - die Auslegung hat sich je schon endgültig oder vorbehaltlich für eine bestimmte Begrifflichkeit entschieden; sie gründet in einem Vorgriff." (SuZ, p. 150) Der Vor-charakter dieser hermeneutischen Situation versteht Heidegger in Beziehung auf das vorauswerfende Projekt des Verstehens (SuZ, p. 150-151). Das Verstehen hält sich immer innerhalb eines Bedeutungshorizonts auf. Dieser Verstehenshorizont geht nicht nur formell vorher als der Ausgangspunkt der Hermeneutik; es ist auch ein unbestimmtes Vorgegebenes. Durch die Verankerung des Daseins in dem Ausgangspunkt der hermeneutischen Situation wird jede Auslegung, Interpretation und Hermeneutik stattfinden als ein Vorgriff auf einen Horizont, der als unbestimmt gegeben ist und früher ist als jede explizite Formulierung, jede Frage oder jedes Thema. In Sein und Zeit wird dieser unbestimmte, immer vorhergehende Horizont analysiert im „Sein zum Tode". Diese Struktur ist bestimmend für die Zeitlichkeit des Daseins, die wesentlich von Zukunft gekennzeichnet ist. Auslegung oder Interpretation geschieht immer durch ein vorlaufendes Vorgreifen. Heidegger sagt dies schon in dem Vortrag „Der Begriff der Zeit" 7 . Es ist ein Vorlaufen des Daseins zu seinem Vorbei. „Der Vorlauf ist, sofern er die äußerste Möglichkeit des Daseins ihm vorhält, der Grundvollzug der Daseinsauslegung." (BZ, p. 18) Dieses Vorlaufen zu seinem Vorbei ist die Verwurzelung des Daseins in seiner eigenen Geschichtlichkeit, die Geschichtlichkeit seines eigenen Verstehens. Dies ist das erste Prinzip der Hermeneutik. (BZ, p. 26) Diese Vorläufigkeit der Hermeneutik gibt nicht nur an, daß es im Interpretieren dem Vorhergehenden vorgreift, sondern auch, daß die Interpretation vorläufig ist, das heißt vorübergehend ist. Das ist auch eine Erfahrung des Denkens, wie das von Heidegger in Was heisst Denken? 8 formuliert worden ist: „Das Denken ist das Vorlaüfigste alles vorläufigen Tuns des Menschen..." „Die Frage ,Was heißt Denken?' ist ein Versuch, auf jenen unumgänglichen Weg zu gelangen, der in das Vorläufigste führt." (WhD p. 161 ) 9 Das Unterwegssein des Daseins ist ein vorläufiges Sein, das bedeutet, daß 7 M. Heidegger, Der Begriff der Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1989. (BZ) 8

M. Heidegger, Was heisst Denken?, Max Niemeyer Verlag Tübingen, 1971. (WhD) Vgl. Will McNeill, „The First principle of Hermeneutics", In: Reading Heidegger from the Start, edited by Th. Kisiel and J. van Buren, State University of New York Press, Albany, 9

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es im Vorlaufen vorübergehend ist. Nur im Vorlaufen ist es vorübergehend, ohne dies wäre es nicht geschichtlich. Darum ist auch die Analyse des Seinsverständnises ein vorläufiger Vorschlag.

I I I . Das Festhalten des Möglichen Wenn im Verstehen nach Sinn gefragt wird, wird nach dem Ermöglichenden gefragt, denn der Sinn ist das Ermöglichende. „ . . . danach ist Sinn das, worin sich die Verstehbarkeit von etwas hält, ohne das es selbst ausdrücklich und thematisch in den Blick kommt. Sinn bedeutet das Woraufhin des primären Entwurfs, aus dem her etwas als das, was es ist, in seiner Möglichkeit begriffen werden kann. Das Entwerfen erschließt Möglichkeiten, das heißt solches, das ermöglicht." (SuZ, p. 324) Das Entwerfen ermöglicht etwas und ist ermöglichend. Diese vorhergehende Ermöglichung muß selbst festgehalten werden, wenn das Dasein für sich selbst als Möglichkeit offen bleiben soll. Das Festhalten der Möglichkeit als solches - das ist nicht das Festhalten einer inhaltlichen Möglichkeit, sondern das Festhalten der Möglichkeit als Gegebenes - ist Heideggers Ansicht nach nur möglich, wenn: „das Dasein überhaupt in seiner eigensten Möglichkeit auf sich zukommen kann und die Möglichkeit in diesem Sich-auf-sich-zukommen lassen als Möglichkeit aushält .. Λ (SuZ, p. 325). Dies bedeutet, daß das Dasein nur als Möglichkeit ist, wenn das Dasein zukünftig ist. Zukunft ist nicht an erster Stelle, was wir erwarten als die Auskunft einer aktuellen Untersuchung oder Planung oder das, was wir antizipieren; es ist zuallererst, was auf uns zukommt, über uns kommt, und was von daher unsere Antizipationen sowie Erwartungen und Planungen ermöglicht. Es ist diese vorhergehende Zukunft, um die es im Dasein geht. Das, worum es geht, wird aber nicht zugeeignet, aktualisiert oder verwirklicht; es geht nicht um das Ergebnis, sondern um das Unterwegssein, denn nur so gibt es das Dasein als Möglichkeit. „ . . . einzig die Daseinsstruktur ,es geht um4 ist Thema. In dem ,es geht um4 liegt, daß das, worum es geht, nicht feste Habe ist; und sofern dieses ,es geht um4 zum Dasein als solchem gehört, d. h. zu ihm, sofern es ist, d. h. solange es ist, besagt es: das ,worum es geht4 ist nie feste Habe, und doch ist gerade das ,es geht um4 ein Sein zu dem ,Worum 4 . Und dieses Sein-zu ist kein Sein bei Vorhandenem, sondern Sein-zu, was ja noch nicht feste Habe ist und am Ende nie werden kann - seinem eigensten Sinn nach 44 . 10 Das Dasein muß das Mögliche als solches aushalten, um dadurch offen zu bleiben für die Möglichkeit, die dem Dasein noch passieren oder widerfahren kann. Das Dasein kann offen sein für diese Möglichkeit, wenn dies von einer Zukunft p. 407. Siehe auch: M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer Verlag Tübingen, 1976, p. 38 ίο M. Heidegger Logik, Die Frage nach der Wahrheit (GA 21), p. 234- 235.

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her ermöglicht wird, die ihm zukommt oder über ihn kommt. Zukunft bedeutet primär das Gegebensein der Möglichkeit als solches aushalten und diese auf sich zukommen lassen oder über sich kommen lassen. Es geht darum, die Möglichkeit als Möglichkeit sein zu lassen. Dies erweist sich besonders in Heideggers Analyse des Todes. Es geht darum, die Möglichkeit dieser extremen Möglichkeit auszuhalten, dies bedeutet, daß sie nicht zur Wirklichkeit aktualisiert werden muß. Das ,Sein zum Tode' bedeutet, daß das Dasein den Tod als Möglichkeit auf sich zukommen läßt. „Die Möglichkeit ist jedoch gerade nur als das, was sie ist, wenn sie bestehen bleibt, d. h. die Möglichkeit bevorstehend bleibt. Ein Seinsverhältnis zu ihr muß so sein, daß ich darin gerade die Möglichkeit selbst bin. Darin hegt, daß in diesem Sein zur Möglichkeit es sich nicht um ein Besitzenwollen der Möglichkeit in dem Sinne handeln kann, wie weltliches Besorgen das Besorgte appräsentiert und verfügbar macht, sondern umgekehrt, das Sein muß zur Möglichkeit, die bleiben soll, was sie ist, vorlaufen, nicht sie als Gegenwart heranziehen, sondern sie als Möglichkeit stehen lassen und so zu ihr sein." (GA 20, p. 439) Wenn das Dasein Möglichkeiten versteht, versteht es diese vom Entwurf heraus, der als vorhergehend diese Möglichkeit ermöglicht. Diese Aussage kann auf zweierlei Weise ausgelegt werden 11. Der Ausdruck ,was etwas ermöglicht' ist doppeldeutig. Zuallererst kann es bedeuten, das, was ermöglicht ist, und anschließend kann es bedeuten das, wodurch etwas ermöglicht ist. Diese Aussage erscheint auch bei Heidegger in diesem doppeldeutigen Satz: „Das Woraufhin eines Entwurfs freilegen, besagt, das erschließen, was das Entworfene ermöglicht." (SuZ, p. 324). Dies kann bedeuten, das erschließen, was das Entworfene selber ausrichtet, und dasjenige erschließen, wodurch das Entworfene ermöglicht wird. Im ersten Fall ist das Ermöglichende eine Leistung des Entwurfs, im zweiten Fall wird der Entwurf getragen von demjenigen, wodurch es ermöglicht wird. Es ist wichtig, beide Elemente beizubehalten. Wir würden Heidegger einseitig subjektiv interpretieren, wenn wir nur die erste Möglichkeit in Sein und Zeit sehen würden. Dasselbe gilt für den Entwurf der Zeitlichkeit, der einerseits ein Entwurf ist vom Dasein und andererseits ermöglichend ist für den Entwurf des Daseins. Die Frage nach dem Sinn von Sein bekommt eine vorläufige Antwort mit der Zeitlichkeit des Daseins. Die Zeitlichkeit ermöglicht einerseits die Auslegung und die Interpretation; andererseits wird das Vorlaufen auf die Zeitlichkeit nur im Entwurf der Interpretation vollzogen. Das bedeutet, daß philosophische Texte von ihrer Geschichtlichkeit her verstanden werden müssen. Heidegger erörtert die Geschichtlichkeit im fünften Kapitel des zweiten Abschnitts von Sein und Zeit. Der schon früher hantierte Begriff der Destruktion in §6 von Sein und Zeit bekommt hier eine weitere Explikation. „Gleichwohl mag ein Entwurf der ontologischen Genesis der Historie als Wissenschaft aus der Geschichtlichkeit des Daseins gewagt werden. Er dient als Vorberei11 Vgl. R. Kearny, „Heidegger and the possible", in: Philosophical Studies , 27(1980) 176195.

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tung für die im folgenden zu vollziehende Klärung der Aufgabe einer historischen Destruktion der Geschichte der Philosophie." (SuZ, p. 392) 12 Dieses Kapitel zeigt, daß, wenn man die Tradition als bloße Vergangenheit versteht, diese eine Last auferlegt, von der das Heute nur schwer frei zu machen ist und daß man in einem uneigentlichen Verstehen der Zeitlichkeit steckenbleibt. Destruktion bedeutet damit auch nicht, daß das Dasein von seiner Vergangenheit frei werden soll. Die Erörterung der Geschichtlichkeit zeigt, daß Tradition nicht notwendig als eine Last erscheint, die das Dasein in die Vergangenheit zurückzieht. Tradition kann auch ein Erbe sein, von woher Möglichkeiten geöffnet und übernommen werden. Heidegger erörtert, daß Geschichte als Wissenschaft ihre Wurzeln in der Geschichtlichkeit des Daseins hat: „Die Historie hat aber noch in einer eigenen und vorzüglichen Weise die Geschichtlichkeit des Daseins zur Voraussetzung." (SuZ, p. 392) Dies hat auch Folgen für die Geschichte der Philosophie und für die geschichtliche Destruktion der Geschichte der Philosophie. Heidegger lehnt jede Vorgehensweise der Geschichtlichkeit des Daseins ab, die bei dem aktuellen Heute anfangen will, das bedeutet bei den Auffassungen und Meinungen über die Vergangenheit, die dem Heute verhaftet sind. Wie es zum Beispiel in der historischen Philologie der Fall ist. „Die Historie nimmt daher ihren Ausgang keineswegs in der »Gegenwart* und beim nur heute ,Wirklichen', um sich von da zu einem Vergangenen zurückzutasten, sondern auch die historische Erschließung zeitigt sich aus der Zukunft." (SuZ, p. 395). Das zentrale Thema der Geschichte ist stets die „Möglichkeit der dagewesenen Existenz". (SuZ, p. 395) Es geht darum, diese Möglichkeit zu wiederholen. „Die Wiederholung ist die ausdrückliche Überlieferung, das heißt der Rückgang in Möglichkeiten des dagewesenen Daseins." (SuZ, p. 385) Heidegger verwendet die Termini »Tradition4 und ,Überlieferung' nebeneinander. »Tradition4 wird aber oft verwendet für dasjenige, was als ein Hindernis für einen Zugang zum eigentlichen Seins Verständnis gesehen wird. »Überlieferung 4 wird oft verwendet, wenn er vom Wiederholen der Möglichkeiten des geschichtlichen Daseins spricht. Das Wiederholen der Möglichkeiten der Überlieferung kann zu einer Kritik am Heute werden. „Sofern dieses aber aus dem zukünftig-wiederholenden Verstehen einer ergriffenen Existenzmöglichkeit ausgelegt ist, wird die eigentliche Historie zur Entgegenwärtigen des Heute, das ist zum leidenden Sichlösen von der verfallenden Öffentlichkeit des Heute.44 (SuZ, p. 397) Die Wiederholung der Vergangenheit ist eine Destruktion der Tradition, aber dies ist kein negatives Ziel. „Die Destruktion will aber nicht die Vergangenheit in Nichtigkeit begraben, sie hat positive Absicht; ihre negative Funktion bleibt unausdrücklich und indirekt. 44 (SuZ, p. 23) Dies macht klar, daß es nicht geht um eine Rückkehr zu der Vergangenheit, die nun wieder zurückgeholt und präsentiert wird. Die Möglichkeit des Daseins, das dagewesen ist, kann und soll nicht wieder aktualisiert werden. Es ist eine Erwide12 Vgl. R. Bernasconi, „Repetition and Tradition", in Reading Heidegger from the Start, p. 133.

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rung oder eine Antwort auf die Möglichkeit der dagewesenen Existenz. Hier öffnet sich die Möglichkeit eines Dialogs mit der Geschichte der Philosophie. Als Erwiderung und Antwort ist sie zugleich ein Widerruf, ein Zurücknehmen und Rückgängigmachen von demjenigen, „was im Heute sich als Vergangenheit' auswirkt." (SuZ, p. 386). Durch die Wiederholung wird die Überlieferung ein Zugang zu etwas, was zuerst dunkel erschien. Was dunkel war, ist nicht der Anfang als ein historischer Ursprung, sondern das Ungedachte als der Raum, aus dem heraus der Denker dachte; mit anderen Worten das, worum es dem Denker geht, als der nicht sichtbare und verborgene Sinn seines Denkens; das, was sein Denken ermöglicht. Und zu diesem Ermöglichenden ist die Interpretation ein vorläufiger Vorschlag; denn nur als vorläufiger Vorschlag bleibt das Mögliche des Ermöglichenden erhalten.

IV. Die Gewaltsamkeit der Interpretation Weil die Interpretation etwas ermöglicht, spricht Heidegger von einer gewissen Gewaltsamkeit in der Auslegung des Textes. Das Dasein muß sich gegen seine Verfallenheit und seine Verdeckungstendenz erobern. Darum hat die existentiale Analyse „für die Ansprüche bzw. die Genügsamkeit und beruhigte Selbstverständlichkeit des alltäglichen Auslegung ständig den Charakter einer Gewaltsamkeit". (SuZ, p. 311) Dies ist bezeichnend für jede Interpretation. „Dieser Charakter zeichnet zwar die Ontologie des Daseins besonders aus, er eignet aber jeder Interpretation, weil das in ihr sich ausbildende Verstehen die Struktur des Entwerfens hat."(SuZ, p. 311) Das Entwerfen, etwas, was in jeder Interpretation geschieht, ist gewalttätig. Gewalttätig gegenüber der heutigen und erstarrten Meinung schlägt der Interpret eine mögliche Interpretation vor, aus der heraus der Text verstanden werden kann und ist darin vorläufig zur Leitidee des Textes unterwegs. Im Verstehen des Textes werden Entwürfe entworfen, durch die dasjenige freigelegt und erschlossen wird, aus dem heraus eine Auslegung des Textes ermöglicht wird. In diesem Entwurf greift der Leser dem vor, was kommt; ohne das Kommende vom Heutigen her schon fest im Griff zu haben. Darum schlägt er etwas Vorläufiges vor. Dieser vorläufige Vorschlag ist damit auch stets voreilig. Wir sind immer und notwendig vor- eilig. Und in dieser Voreiligkeit des Vorschlags liegt die Gewaltsamkeit der Interpretation, nicht zuletzt weil jeder Vorschlag auch ein Schlag ist. Gegenüber diesem Hintergrund, nämlich, daß das Verstehen als Entwurf gewalttätig ist, ist es überraschend, daß man Heidegger diese Gewalttätigkeit seiner Interpretationen vorwirft. Auch Gadamer 13 sieht hier keinen Grund für den gewalttäti13 Vgl. H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode J.C.B. Mohr, Tübingen, 1975, p. 473, Exkurs IV.

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gen Charakter von Heideggers Interpretationen: „Ferner sieht er (Löwith) nicht, daß die Gewaltsamkeit, die bei vielen Heideggerschen Interpretationen auftritt, keineswegs aus dieser Theorie des Verstehens folgt. Sie ist vielmehr ein produktiver Mißbrauch der Texte, der eher einen Mangel an hermeneutischer Bewußtheit verrät." Heidegger ist sich dessen bewußt. Er weiß, daß er als gewalttätig dargestellt wird, wenn er in Einführung in die Metaphysik 14 über die bereits schon sprichwörtlich gewordene Gewaltsamkeit des Heideggerschen Auslegungsverfahrens schreibt. Es ist aber wichtig, zu sehen, daß dieses Auslegungsverfahren gewalttätig ist „für das übliche und heutige Meinen..." (GA 40, p. 134), und für „die vom neuzeitlichen Begriffsdenken her gelenkte Auslegung.. ."(WhD, p. 129). Das entwerfende Verstehen ist gewalttätig, weil es geschichtlich ist, deswegen führt es zur Destruktion; es zielt auf Destruktion des heutigen Meinens. In der Gewalttätigkeit liegt ein sich Distanzieren von dem aktuellen Heute. Zum kreativen Entwurf gehört das Gewalttätige, aber dieser kreative Entwurf ist nicht grenzenlos, es ist ihm eine Grenze vom Tod her gesetzt; dadurch wird der Entwurf vorläufig. „Der Mensch ist ohne Ausweg dem Tod gegenüber nicht erst, wenn es zum Sterben kommt, sondern ständig und wesenhaft. Sofern der Mensch ist, steht er in der Ausweglosigkeit des Todes." (GA 40, p. 121) Der gewalttätige Entwurf und der Tod bilden die Grenzen, innerhalb deren jede Interpretation sich als vorläufige Interpretation von Texten aufhält. Sie bestimmen die Vor-läufigkeit in doppelter Weise. Erstens als Vorlaufen auf das Verstehen des Textes und zweitens als vorläufig im Sinne von vorübergehend. Weil das Interpretieren auch eine Destruktion des heutigen Meinens ist, darum können wir uns nicht auf das im Text bloß Gesagte beschränken. „Wenn wir uns auf die Erläuterung des in der Dichtung unmittelbar Gesagten beschränken, ist die Auslegung am Ende. Gleichwohl steht sie damit erst am Anfang. Die eigentliche Auslegung muß jenes zeigen, was nicht mehr in Worten dasteht und doch gesagt ist. Hierbei muß die Auslegung notwendig Gewalt brauchen. Das eigentliche ist dort zu suchen, wo die wissenschaftliche Interpretation nichts mehr findet, die alles, was ihr Gehege übersteigt, als unwissenschaftlich brandmarkt."(GA 40, p. 124) Die Kritik an Heideggers gewalttätigem Interpretieren hat also eine Voraussetzung, nämlich, daß sie stammt aus der Verfallenheit des Alltäglichen, in dem bestimmte Auffassungen über Auslegung von Texten schon gelten. Auffassungen, die von Begriffen wie Objektivität, Exaktheit und Wahrheit bestimmt werden. Philologen und Historiker haben diese Begriffe meistens unreflektiert übernommen. Eine Situation, die Heidegger erkennt. Denn auch im Vorwort der zweiten Ausgabe seines Kantbuches hat Heidegger schon über den an ihn gerichteten Vorwurf der gewalttätigen Interpretation gesprochen. „Unablässig stößt man sich an der Gewaltsamkeit meiner Auslegungen. Der Vorwurf des Gewaltsamen kann an dieser Schrift gut belegt werden. Die philosophiehistorische Forschung ist mit diesem Vorwurf sogar jedesmal im Recht, wenn er sich gegen Versuche richtet, die ein 14

M. Heidegger, Einführung

in die Metaphysik, (GA 40).

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denkendes Gespräch zwischen Denkenden in Gang bringen möchten. Im Unterschied zu den Methoden der historischen Philologie, die ihre eigene Aufgabe hat, steht ein denkendes Zwiegespräch unter anderen Gesetzen. Diese sind verletzlicher. Das Verfehlende ist in der Zwiesprache drohender, das Fehlende häufiger." 15 Ein denkendes Zwiegespräch wiederholt die dagewesene Existenz dadurch, daß im Gespräch die Möglichkeit der dagewesenen Existenz eine Antwort bekommt. Es ist die Erwiderung oder die Antwort auf einen möglichen Entwurf, auf einen Vorschlag, der gleichzeitig ein Widerruf ist dessen, was im Heute als Vergangenheit gilt. Die Wiederholung fängt ein Gespräch mit dem Text an und widerruft so die erstarrten Meinungen des Heute (SuZ, p. 386). Es könnte dazu führen, daß eine Hermeneutik, die denkt, einen Text ohne jede Ahnung von Voraussetzungen interpretieren zu können, eigentlich die voreingenommenste Auslegung ist 1 6 . „Man meint nämlich, man ginge voraussetzungslos und objektiv auf den Spruch (es handelt sich hier um ein Fragment von Parmenides) zu, wenn man ihn, ohne etwas zu ahnen oder gar zu bedenken, zur Kenntnis nimmt. Man nimmt ihn zu der Kenntnis hinzu, die man über solche Sachen ohne weiteres zu besitzen meint. Aber dieses ahnungs- und fragenlose und anscheinend von keiner Vormeinung beschwerte Zur-Kenntnis-Nehmen ist die voraussetzungsvollste und voreingenommenste Auslegung, die im vorliegenden Fall möglich ist. Sie beruht auf der hartnäckigen und weitverbreiteten Vormeinung, man könne mit einem Denker ins Gespräch kommen, wenn man ihn aus dem Gedankenlosen her anspricht."(WhD, p. 109). Die Voraussetzung, mit der die historische Philologie arbeitet, ist der Text als ein vorhandenes Ding, als ein Objekt, an das man als neutraler Zuschauer herangehen kann, und in dem das Vorverständnis des Textes keine Bedeutung hat (SuZ, p. 152). Zum Ganzen der hermeneutischen Situation des Textes gehört an erster Stelle der Leser. Wie gesagt, geht es Heidegger von Anfang an um eine Hermeneutik des Daseins. Das bringt ihn zu der Einsicht, daß das Verstehen des Daseins auf einen sich von der Zukunft her ankündigenden Sinn bezogen ist; eine Zukunft, die es nicht beherrscht und die es nicht wie ein Panorama überblickt. Ursprung und Ende sind gegeben, aber bleiben in ein unzugängliches Dunkel gehüllt. Sie werden vorverstanden, aber nicht gekannt und zugeeignet; ähnlich wie das Ermöglichende des entwerfenden Verstehens nicht überblickt wird. Das denkende Gespräch mit dem Text ist damit auch nie abgeschlossen, weil die Geschichte nicht fertiggestellt ist. Darum ist jede Einsicht in den Text vorläufig. Dies hat eine doppelte Bedeutung. Die Einsicht in den Text wirft einen Vorschlag zum Verständnis voraus. Aber diese vorlaufende Einsicht ist auch vorübergehend.

15

M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, V. Klostermann, Frankfurt am Main, 1965, p. 7-8. (Kant). 16 Vgl. S. IJsseling, „Heidegger als interpretator, Bouwstenen voor eenfilosofische hermeneutiek", in: Tijdschrift voor Filosofie, 29(1967), p. 65-97.

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Das Sprechen von einem Ganzen in der Zirkelbewegung des Verstehens eines Textes ist nicht unproblematisch. Wenn man sich das Ganze vorstellt als eine im Prinzip abgeschlossene Totalität, die man letzten Endes überblicken kann, wie bei Schleiermacher, Hegel und Dilthey der Fall ist, dann ist eine exhaustive Interpretation des Textes letztlich möglich. Ein derartiges Verständnis vom Ganzen wird von Heidegger zurückgewiesen, gerade weil der Leser des Textes mittels seines Verstehens in die Zeitlichkeit aufgenommen ist. Dadurch bleibt eine fertiggestellte Interpretation problematisch. Es kann keine Rede sein von einer abgeschlossenen und überschauten Totalität. Wie sich der Text darbietet „ist nicht nur nicht eine »fertige Tatsache4, sondern auch nicht ein abgeschlossenes Faktum." (SuZ, p. 179). Dies bedeutet, daß der Sinn eines Textes keine abgeschlossene und unveränderliche Totalität ist. Bei einem Text, der ohne Verständnis und Interpretation gegeben ist, ist keine Rede mehr von einem Text. Es gibt dann ,etwas4, was völlig stumm bleibt und ohne jede Bedeutung ist. Es kann dann auch von Auslegung keine Rede sein, weil es nichts auszulegen gibt. Wenn man der Auffassung ist, daß ein Text ohne jedes Vorverständnis ausgelegt werden kann, dann bleibt man innerhalb des gegebenen Vorverständnisses eingesperrt, das ohne weiteres übernommen wird. Die Faktizität der Hermeneutik deutet darauf hin, daß ein Text nie ohne die hermeneutische Situation der Leser gegeben ist. Das bedeutet, daß der Sinn eines Textes nie abgeschlossen ist. Was besonders im denkenden Zwiegespräch zustande gebracht wird, ist das sich Führenlassen vom Ungesagten. Das Ungesagte ist das, was der Text und die Wörter vorhatten, das Woraufhin des Textes. Was der Autor „hat sagen wollen44 (Kant, p. 183). Darum muß Gewalt angewendet werden: „Um freilich dem, was die Worte sagen, dasjenige abzuringen, was sie sagen wollen, muß jede Interpretation notwendig Gewalt brauchen. Solche Gewalt kann nicht schweifende Willkür sein. Die Kraft einer vorausleuchtenden Idee muß die Auslegung treiben und leiten. Nur in Kraft dieser kann eine Interpretation das jederzeit Vermessene wagen, sich der verborgenen inneren Leidenschaft eines Werkes anzuvertrauen, um durch diese in das Ungesagte hineingestellt und zum Sagen desselben gezwungen zu werden. Das aber ist ein Weg, auf dem die leitende Idee selbst in ihrer Kraft zur Durchleuchtung an den Tag kommt.44 (Kant, p. 183) Das Vorlaufen muß demnach dem Ungesagten vorgreifen; der Sache vorgreifen, die den Text führt. Dies bedeutet Gewalt gegen die geläufige Weise des Interpretierens, weil das Ungesagte dasjenige ist, was die Interpretation ermöglicht 17 . Und zu diesem Ungesagten ist dieser Artikel ein Vorschlag.

17 Siehe auch: M. Heidegger Beiträge (GA 65), p. 221 und 253.

Die existenzial-ontologische Bestimmung des lumen naturale Klaus Held zum 60. Geburtstag Claudius Strube

Ein häufig zitiertes und doch in seinem Phänomengehalt am wenigsten ernstgenommenes Lehrstück in „Sein und Zeit" ist Heideggers Deutung der Erschlossenheit des In-Seins als einer Richtung des Daseins"1; eine Deutung, die sich zugleich als Wiederaufnahme der aus der metaphysischen Tradition bekannten Auffassung vom lumen naturale im Menschen versteht. Die Phänomenologie wäre ihrer eigenen Maxime untreu, wenn ihre Darstellung zuweilen auf Sachkennzeichnung und Sachausweisung verzichten wollte. Keinesfalls ist daher die Rede vom „lumen naturale" bzw. von der „Lichtung des Daseins" metaphorisch zu verstehen, d. h. hier als Metapher für die Wahrheitsdimension des menschlichen Daseins. Vielmehr ist damit ein grundlegender Phänomenzusammenhang angezeigt, der von der Eigenhelligkeit des Daseins, dem Sehen als seiner allgemeinen Zugangsart zu Seiendem und Sein, der Sichtbarkeit des Vorhandenen und Zuhandenen bis zur sichtermöglichenden Tageshelle reicht. Gemäß diesem Zusammenhang ist die Rede von der Gelichtetheit und Helligkeit des Daseins schlechterdings wörtlich zu nehmen. Die Abweisung einer metaphorischen Interpretation macht Heidegger bei der Einführung des Begriffs der Lichtung sogleich durch ein betontes „nichts anderes" klar: „Die ontisch bildliche Rede vom lumen naturale im Menschen meint nichts anderes als die existenzial-ontologische Struktur dieses Seienden, daß es ist in der Weise, sein Da zu sein. Es ist »erleuchtet4, besagt: an ihm selbst als In-der-Welt-sein gelichtet, nicht durch ein anderes Seiendes, sondern so, daß es selbst die Lichtung ist. Nur einem existenzial so gelichteten Seienden wird Vorhandenes im Licht zugänglich, im Dunkel verborgen." 2 Gelichtetheit bzw. Helligkeit kennzeichnen das Sein dieses Seienden, das wir selbst sind. Mit dieser ontologischen Interpretation stellt sich Heidegger in eine Traditionslinie, die sein früherer Mentor Clemens Baeumker erstmals historiographisch als „Lichtmetaphysik" bestimmt hat3. In seiner Bemühung, philosophiegeschichtlich ι Sein und Zeit (G A 2), S. 226. 2 GA 2, S. 177. 3

Vgl. Die Selbstdarstellung von Clemens Baeumker, in: R. Schmidt (Hrsg.), Die deutsche Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, 2. Bd., Leipzig 1921, S. 46.

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den anti-aristotelischen, platonisierenden Strömungen in der mittelalterlichen Philosophie stärkere Beachtung zu schenken, war Baeumker auf den neuplatonischen Liber de intelligentiis gestoßen; wegen der Ähnlichkeit der metaphysischen Ansichten mit Witelos „Perspektive" hatte er diesen Traktat irrigerweise zunächst diesem zugeschrieben. Die Lichtspekulation dieses Traktates veranlaßte ihn zu einem breiten Exkurs über die Genese und Entwicklung dieser von der aristotelischen Richtung gänzlich abweichenden Denkweise.4 „Die Spekulation, mit der wir uns hier beschäftigen, bedient sich des Lichtbegriffes nicht nur, um das Erkennen des Geistes zu erklären, sondern um das Sein näher zu bestimmen, das absolut göttliche Sein, wie den Hervorgang der endlichen Dinge aus ihr. Nicht um eine bloß erkenntnistheoretische Lichttheorie handelt es sich hier, sondern um eine metaphysische oder ontologische." 5 Zwar wird bei Aristoteles und Thomas v. Aquin der intellectus agens mit dem Licht verglichen, aber das ist nur ein Vergleich hinsichtlich der Tätigkeit. Die Tätigkeit der Vernunft, sagt Aristoteles in dem berühmten, aber interpretationsbedürftigen fünften Kapitel des 3. Buches seiner „Psychologie", ist mit der Tätigkeit des Lichtes zu vergleichen, durch die das, was Farbe sein kann, zur wirklichen Farbe wird. 6 Nur auf dem erkenntnistheoretischen Gebiete wird dieser Vergleich gewagt. Eine Identifizierung des Seins mit dem Licht sowie die Deutung des Seins des Erkennenden, des Erkenntnissubjektes als ein inneres Licht bleibt außer Frage. Für Philon von Alexandria, Plotin und Proklos, den Begründern der Lichtmetaphysik, ist wie für Piaton das sichtbare Licht (Sonne) das höchste des uneigentlichen Seienden. Aber daraus schließen sie im Unterschied zu Piaton, der an dem Gleichnischarakter des Lichtes festhält, daß schon der Ursprung alles Seienden Licht ist, allerdings in einem höheren Sinne als das sichtbare Licht, so daß das sichtbare Licht nur als Abbild des wahren, ewig leuchtenden, intelligiblen Lichtes zu betrachten ist. Aus ihm geht es stufenweise, nach der Art des sich bei der Ausstrahlung allmählich abschwächenden, dunkler werdenden Lichtes hervor. „Und wenn er [Plotin] es auch nicht ausdrücklich sagt, so dürfen wir nach dem Gesamtcharakter seines Systems doch wohl annehmen, daß schon er, wie später Proklus, das sinnfällige Licht aus dem geistigen will hervorgehen lassen, freilich nicht durch eine Emanation der Substanz nach, die ihm überhaupt fremd ist, sondern durch einen dynamischen Prozeß, eine Emanation der Kraft nach. So vergleicht denn nicht nur Plotin das Urwesen und das Intelligibele überhaupt dem Lichte, sondern das Urwesen ist ihm Licht, das Intelligibele überhaupt ist ihm eine Art von Licht." 7 4

Zur Würdigung dieser ersten umfassenden Darstellung der antiken und mittelalterlichen Lichtspekulationen vgl. Klaus Hedwig, Forschungsübersicht: Arbeiten zur scholastischen Lichtspekulation. Allegorie-Metaphysik-Optik, in: Philosophisches Jahrbuch 84 (1977), SS. 102-126. 5 Cl. Baeumker, Witelo, ein Philosoph und Naturforscher 1908, S. 360, vgl. S. 422. 6 Vgl. de an. ΙΠ, 5; 430 a 14 ff.

des XIII. Jahrhunderts,

Münste

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Thomas v. Aquin, der sonst alle konzeptionellen Unterschiede gegenüber Augustinus zu harmonisieren trachtet, hat gerade bei der metaphysischen Lichtspekulation von Augustinus die schärfste Abgrenzung vorgenommen. „Nicht im analogen Sinne komme das Licht dem Geistigen und dem Körperlichen zu, so daß es zuerst im Geistigen und dann im Körperlichen sei, sondern es sei im Geistigen nur in metaphorischer Weise. Denn bei einer analogen Aussage müsse in dem betreffenden Begriffe selber ein Gemeinsames gegeben sein, das hier wie dort, wenn auch in durchaus verschiedener Weise, ausgesagt werde. In unserem Falle liege aber nicht in dem Begriffe des Lichtes, sondern in dem des Kundmachens (manifestatio), welches durch das Licht geschehe, das Gemeinsame. Dieses Kundmachen komme freilich in vorzüglicherem Sinne dem Geistigen zu als dem Sinnfälligen." 8 Man kann nun beobachten, daß viele Interpreten Heideggers genauso vorgehen. Sie nehmen »Lichtung4 stets metaphorisch und suchen, über den halbmetaphorischen Begriff des Offenbarmachens eine Brücke zum »abstrakten4 Begriff der Wahrheit herzustellen. In Wirklichkeit nimmt Heidegger die ontologische Tradition der Lichtspekulation wieder auf, wendet diese freilich ins Existenzialontologische. In der Marburger Vorlesung vom SS 1925, in der sich die Erstfassung der eingangs zitierten Stelle aus „Sein und Zeit44 findet, wird dieser Anschluß am deutlichsten ausgesprochen. „Das Dasein hat von sich, von seiner Natur her, in dem, was es ist, ein Licht; es ist in sich selbst durch ein Licht bestimmt. Das heißt, wenn wir explizieren, ein bloßes Ding, ein Stein, hat kein Licht in sich, d. h. das, was er ist und wie er zu seiner Umgebung ist, sofern man überhaupt von einer Umgebung für den Stein sprechen kann, ist ohne Sicht. Wir können nicht einmal sagen, es ist dunkel, sofern Dunkelheit ja das Negativum des Lichtes ist. ( . . . ) Dagegen besagt diese Idee, daß zum Dasein des Menschen das lumen naturale gehört, daß es in sich selbst gelichtet ist, daß es bei etwas ist, dieses Wobei hat und sieht und ineins damit dieses sein Wobei-sein selbst ist. 449 Sieht es hier zunächst noch so aus, als ginge es Heidegger darum, das Licht als eine innere Kraft des menschlichen Daseins auszulegen, zeigt er am Ende deutlich an, daß es bei einer neuen Interpretation des lumen naturale nur darum gehen kann, die Lichtung als einen existenzialen Bewegungs- und Strukturzusammenhang - als Sorge bzw. In-der-Welt-sein - aufzuweisen und zu bestimmen. „Was dieses Seiende wesenhaft lichtet, das heißt es für es selbst sowohl »offen 4 als auch »hell4 macht, wurde vor aller »zeitlichen4 Interpretation als Sorge bestimmt. In ihr gründet die volle Erschlossenheit des Da. Diese Gelichtetheit ermöglicht erst alle Erleuchtung und Erhellung, jedes Vernehmen, ,Sehen4 und Haben von etwas.4410

ι Cl. Baeumker, Witelo, a. a. O., S. 368. s A.a. O., S. 416 f. 9 Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs 10 GA 2, S. 464.

(GA 20), S. 411 f.

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Die Spur für die Bildung des Begriffs ,lumen naturale4 hat Cicero im dritten Buch der Tusculanen gelegt.11 Er beginnt dieses Buch mit der Frage, wie es denn komme, daß wir im allgemeinen sehr um die Gesundheit unseres Körpers und um die Mittel zu seiner Wiederherstellung besorgt sind, um die des Geistes aber kaum, und daß wir uns daher auch gar nicht sonderlich an einer medicina animi interessiert zeigen. Ein solches Desinteresse ist natürlich verwunderlich, wo doch der Geist über sich selbst urteilen kann, und so jederzeit wissen muß, wie es um ihn steht. Cicero kommt zu dem Schluß, daß das nur so möglich ist, daß bei uns gerade das Urteilsvermögen erkrankt ist. Hätte die Natur uns nun so geschaffen, daß sie selbst für uns durchsichtig wäre (ut earn ipsam intueri et perspicere), dann wäre sie selbst die beste Lebensführung. Statt dessen hat sie uns nur kleine, wenig erhellende Fünkchen (igniculi) gegeben, die wir obendrein auch noch durch schlechte Gewohnheiten und Urteilsbildungen gänzlich zu ersticken drohen, so daß uns nirgends das Licht der Natur (naturae lumen) erscheint. 12 Eine Wiederaufnahme scheint bei Augustinus vorzuliegen, wenn dieser sich in den „Confessiones 44 fragt, warum die Menschen sich zwar um Wahrheit bemühen, aber dennoch nicht in der echten beata vita sind, die Gott (»Veritas') selbst ist. Die Antwort, die er gibt, wirkt wie eine Erinnerung an Ciceros „igniculi": „Adhuc enim modicum lumen est in hominibus" 13 ; Heidegger übersetzt mit „noch ist ein Geringes von ,Licht'" und fügt hinzu: „Hier hat lumen einen ganz bestimmten existenziellen Vollzugssinn im selbstweltlich faktischen Erfahren und darf nicht dinglich-metaphysisch genommen werden." 14 Der abwehrende Ausdruck „dinglichmetaphysisch44 soll dabei bedeuten, daß das Licht nicht von seiner Lichtquelle (lux) her und deren Stellung in der Hierarchie des Seienden interpretiert werden darf, also auch nicht vom höchsten Seienden und dessen Licht her. 15 Das Phänomen der Lichtung verschwindet dann sozusagen hinter der Lichtquelle und deren metaphysischem Wert. Es wird gewissermaßen verdinglicht, und ,Licht' wird primär als lux erfahren. Erst wenn das lumen aus dieser „Axiologisierung" herausgelöst wird 1 6 , d. h. behelfsmäßig zunächst einmal deutlich von lux unterschieden

11

Diltheys Verweis auf Ciceros, von Melanchthon wieder aufgegriffene Bild vom inneren Licht, „welches dem sinnenden und wirkenden Menschen seinen Weg erhellt" (Das natürliche System der Geisteswissenschaften im 17. Jahrhundert, in: Ges. Sehr. Bd. Π, S. 175) dürfte die nächste Quelle für Heideggers Rezeption dieser Idee gewesen sein. 12 Tusc. III, 2. - Die Rede von den igniculi zeigt übrigens, daß die Spur des „lumen naturale" über die stoische „Feuer"-Kosmologie und schließlich bis zu Heraklit zurückzuverfolgen ist. Eine phänomenologische, nicht-substantialistische Darstellung der heraklitischen Deutung der Seele als Feuer findet sich bei K. Held: Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft, Berlin/New York 1980, S. 426 ff.; vgl. in Verbindung damit die Interpretation des Gegensatzes von Wachen und Schlafen, insbesondere S. 249. 13 Conf. X 23, 33; PL 32, S. 794.

14 Augustinus und der Neuplatonismus, in: Phänomenologie des religiösen Lebens (GA 60), S. 199. 15 „Deus lux: höchster Gegenstand und höchste Eigenhelligkeit". GA 60, S. 257.

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wird, zeigt sich die existenziale Bedeutung von lumen. „Es ist zu unterscheiden lux und lumen. Lux: im objektiven Sinn, was vorhanden ist als Gegenstand des Sehens (regina colorum). Lumen: Helligkeit, immer der Seele."17 Ist das lumen, die Lichtung, also ein existenzialer Phänomenzusammenhang, dann stellt sich die Frage, wie er philosophisch aufgewiesen und bestimmt werden kann. Das philosophische Erkennen geht wie alles Erkennen auf das Seiende; beim Erkennen geht es um Erfassung und Bestimmung dessen, was ist, und nicht dessen, was nur scheinbar ist. Dem philosophischen Erkennen geht es näherhin darum, das Seiende als Seiendes zu erfassen und zu bestimmen, um ganz sicher zu gehen, daß es sich bei dem Seienden um wahrhaft Seiendes handelt und nicht etwa um solches, das durch Einstellungen des Alltags, der kulturellen Tradition oder durch wissenschaftliche Theorien bloß für seiend gehalten wird. Diese urwissenschaftliche Frage kann daher auch mittels einer Unterscheidung formuliert werden, nämlich der von Sein und Seiendem. Die urwissenschaftliche Frage kann dann verstanden werden als Frage nach dem Sein des Seienden, oder als Frage, wie das Sein des Seienden bestimmt werden kann. Dann gibt es zwei Möglichkeiten, das Sein des Seienden zu bestimmen. Man kann von der Mannigfaltigkeit des Seienden ausgehen, d. h. von der Beziehung des einen Seienden zu einem anderen. 18 Das Merkwürdige bei diesem Ansatz ist, daß man das Daß-Sein des Seienden übergeht. Die Bestimmung hebt allein das Was heraus und vergleicht das eine Seiende mit dem anderen nach seinem Wasgehalt. Sofern dem höheren Wasgehalt des einen Seienden eine Einflußmöglichkeit gegenüber dem anderen zugeschrieben wird, wird diesem ersten Seienden die Eigenschaft der Kraft beigelegt; ein derartig bestimmtes Seiendes wird zur Ur-sache. Daher kann man ein solches Bestimmungsverfahren im weitesten Sinne als Erklären bezeichnen. Im Falle der Lichtspekulation bewirkt das Interesse an Erklärungen eine Verschiebung der Darstellung vom Licht als Leuchten (lumen) auf die Lichtquelle (lux); speziell in der neuplatonischen Lichtmetaphysik die Verschiebung auf die lux intelligibilis. 19 Dagegen betont Heidegger: „Das Licht, das diese Gelichtet-

16 Das ist die Grundforderung der Heideggerschen Augustinus-Interpretation. Vgl. GA 60, S. 260 f., 265, 277. 17 GA 60, S. 287. 18 „Der spätere Satz der Schulphilosophie: omne ens est unum, darf nun nicht etwa gleichgesetzt werden mit dem aus unserer Besinnung erwachsenen Leitwort: Das Sein ist die Einzigkeit. Denn jener Satz handelt vom Seienden (ens), nicht vom Sein als solchen und sagt in Wahrheit dieses, daß das Seiende immer mannigfaltiges ist. Der Satz meint: Jedes Seiende ist je eines und als das eine je das eine zu einem anderen; daher ist jedes Seiende ja auch das andere zum je einen" (Grundbegriffe, GA 51, S. 72). ι 9 Vgl. W. Beierwaltes, Lux intelligibilis, München 1957; ebenso Plotins Metaphysik des Lichtes (1961), in: Clemens Zintzen (Hrsg.), Die Philosophie des Neuplatonismus, Darmstadt 1977, S. 75 ff. Die ausgezeichnete Herausarbeitung der Selbstbezüglichkeit des intelligiblen Lichtes kann aus der Sicht der Existenzialontologie natürlich als konzeptioneller Zwang gelesen werden, der sich aus dem gewählten erklärenden Bestimmungsverfahren ergibt.

8 Heidegger Studies, Vol. 12

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heit des Daseins konstituiert, ist keine ontisch vorhandene Kraft und Quelle einer ausstrahlenden, an diesem Seienden zuweilen vorkommenden Helligkeit." 20 Das andere Bestimmungsverfahren geht von der Intentionalität des Seins zum Seienden aus. Das führt dazu, daß im Phänomen jeweils der Bewegungszusammenhang - hier die Lichtung - gesehen wird. Da jedes Verstehen sich immer schon in Zusammenhängen bewegt, kann man das Verfahren, das Zusammenhänge und Strukturen dadurch bestimmt, daß es sich darin ausdrücklich bewegt, ebenfalls als (phänomenologisches) Verstehen bezeichnen.21 Nun kann man einen Zusammenhang zwar gut beschreiben - und das ist auch der Grund, weshalb die phänomenologische Methode zunächst immer deskriptiv ist - , aber es ist wesentlich schwieriger, den beschriebenen Zusammenhang dann als einen solchen zu bestimmen. Man darf, wenn man ihn als ganzen aufweisen will, nicht bei den einzelnen, deskriptiv sich aufdrängenden Gliedern stehenbleiben, aber man kann auch nicht einfach von ihnen absehen. Generalisierungen führen lediglich zu einem übergreifenden Sachverhalt, zu einem Zusammenhang im nichtphänomenologischen Sinne. 22 Ein phänomenologisches Verfahren zur Bestimmung eines aufweisbaren Zusammenhangs, d. h. eines Zusammenhangs, bei dem die deskriptiv erfaßten Glieder bereits den Zusammenhang sehen lassen, läßt sich - in traditioneller Terminologie - einzig in der Formalisierung finden. 23 Heidegger hat dieses Verfahren näherhin als formale Anzeige bezeichnet.24 Der erste Schritt in diesem Verfahren schließt an die vorhergehende Deskription an. Da jede Deskription der Sprache folgt, sind die Ausdrücke, in denen eine Sache gekennzeichnet wird, von Interesse, die von sich aus Zusammenhänge aussprechen. Und das ist übrigens der einzige - eben methodische - Grund, weshalb sich die hermeneutische Phänomenologie für Synonymien, Etymologien und metaphorische25 Redewendungen in unserer Sprache interessiert. 26 Im gegebenen Fall fällt 20 Sein und Zeit (GA 2), S. 464. 21 An anderer Stelle habe ich in Erinnerung an eine Unterscheidung von Max Müller die beiden Weisen der Seinsbestimmung als wesens- und existenzial-ontologisches Bestimmungsverfahren bezeichnet. Vgl. v. Vf., Das Mysterium der Moderne. Heideggers Stellung zur gewandelten Seins- und Gottesfrage, München 1994, S. 36 ff. 22 Als Weise des Ordnens (vgl. Einleitung in die Phänomenologie der Religion, in: Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, S. 60) hat die Generalisierung immer eine große Bedeutung für das wesensontologische Bestimmungsverfahren gehabt. 23 Mindestens in einigen Aspekten hat der philosophische Formbegriff auch den echten Sinn von »Zusammenhang4 konnotiert, am deutlichsten in der begrifflichen Wendung »innere Form*. 24 Im folgenden wird allerdings nur ein - so noch nicht hervorgehobener - Aspekt dieses umfassenden methodischen Konzepts entwickelt. Für weitere Aspekte vgl. die guten Analysen von Th. C. W. Oudemans, Heideggers „logische UntersuchungenHeidegger Studies, VI, S. 85 ff., sowie R. J. A. van Dijk, Grundbegriffe der Metaphysik. Zur formalanzeigenden Struktur der philosophischen Begriffe bei Heidegger, Heidegger Studies, VII, S. 89 ff. 25 »Metaphorisch4 ist hier in dem ursprünglichen Sinne einer sprachlichen Translation (Bedeutungsübertragung) gemeint. Die metaphysische Verwendung dieser sprachlichen Bewe-

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auf, daß wir sowohl von Licht wie auch von Helligkeit sprechen können, obwohl bei näherer Betrachtung klar wird, daß beide Ausdrücke ursprünglich sich jeweils nur auf den Bereich des Sichtbaren bzw. auf das Hörbare beziehen: ,licht' gehört mit ,Lohe4 (lodernde Flamme, loderndes Feuer) zu einer indogermanischen Wurzel, die »leuchten4 und »strahlen4 bedeutet, während ,hell4 von ,hallen4 kommt und ursprünglich »rufen 4 und »schreien4 bedeutet und sich in der weiteren Entwicklung zunächst auf die Kennzeichnung von Tönen und Lauten eingeschränkt hat. In dem hier interessierenden Fall, wonach wir zwanglos von einem ,hellen, lichten Tag4 sprechen können, gibt uns das Dasein eine Sinnverwandtschaft zu verstehen, die wir uns wiederum für den phänomenologischen Aufweis des gesuchten Seinszusammenhangs der Lichtung zu eigen machen können. „Der helle Ton und Laut, der noch seine Steigerung hat im »gellenden4 (»Nachtigall4), ist der durchdringende: er breitet sich aus, mehr noch: dringt durch. ( . . . ) Auch das Licht hat den Charakter des Hindurch. Dieser Charakter des Hindurch, im Unterschied zum Dunklen, Zurückbleibenden, ist es, der dazu führt, daß die Bedeutung ,Helle4 übertragen wird vom Hörbaren auf das Feld des Gesichtes. Helle ist das, wohindurch wir sehen. Genauer: das Licht ist nicht nur das, was hindurchdringt, sondern ist selbst das Hindurch - , das, was hindurch-/^, nämlich das Sehen und den Blick. Das Lichte ist das Durchsichtige, d. h. ausbreitsam, öffnend, durchlassend. Das Wesen von Licht und Helle ist das Durchsichtigsein. 4427 Die weitere Formalisierung ermöglicht ein eigentümlicher Sprachgebrauch, in dem sich die Tendenz unseres Daseins widerspiegelt, dem Sehen einen Vorrang vor den anderen Sinnen einzuräumen. Augustinus hat im Zusammenhang der Frage nach den Voraussetzungen der concupiscentia oculorum auf diese Eigentümlichkeit aufmerksam gemacht.28 Wir können nämlich nie sagen: ,Höre, wie das schimmert4, oder,Rieche, wie das glänzt4, oder »Schmecke, wie das leuchtet4, oder ,Fühle, wie das strahlt 4. Das ist selbstverständlich, denn alle Sinne haben ihren eigenen Bezugssinn, aber in all diesen Probe-Sätzen „sind die Bestimmtheiten auf lux bezogen44, und „,lux 4 ist das Gesehene, das Gegenständliche qua bloßes Gegenständliches4429. Dagegen können wir sagen: ,Sieh, wie das klingt 4 , oder ,Sieh, wie das duftet 4, oder ,Sieh, wie das schmeckt4, oder ,Sieh, wie hart das ist 4 . Jetzt geht es nur um die Leistung des Kenntnisnehmens, bei dem der spezifische Bezugssinn des Sehens einen Vorrang vor den anderen Sinnen gewinnen kann. „Die anderen Bezugssinne werden für die Zugangsleistung nicht in Funktion genommen, wohl gung, die sie mit der ontologischen Unterscheidung von eigentlichem und uneigentlichem Seienden sowie der Unterscheidung ihrer Zugangsarten (Denken und Wahrnehmen) verschränkt, so daß Metaphorik für uneigentliche, bildliche Rede zu stehen kommt, ist hier fernzuhalten. 26 Gäbe es diesen methodischen Grund nicht, wäre dieses Interesse Ausdruck eines ,Sprach'-Positivismus. 27 Vom Wesen der Wahrheit (GA 34), S. 55.

28 Vgl. Confessiones lib. X, cap. 35. 29 Augustinus und der Neuplatonismus, GA 60, S. 225. Vgl. GA 2, S. 227. 8*

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aber umgekehrt hat das Sehen den Sinn des (Gegenständliches) Zugänglichmachens im abgehobenen Sinne des bloßen Kenntnisnehmens. ( . . . ) Das »Sieh4 ist seinem Sinne nach: bloß hinsehen auf, betrachten, sich zur kenntnismäßigen Gegebenheit bringen, sich etwas ausdrücklich als Gegenstand des bloßen Kenntnisnehmens Objekt werden lassen."30 In dieser Weise zurückgedrängt werden können die je eigenen Bezugssinne der anderen Sinne freilich nur, weil hinsichtlich der Zugangsleistung schon eine Verwandtschaft besteht, so daß man auch sagen kann, daß „die anderen Sinne aus einer gewissen Ähnlichkeit her sich die Leistung des Sehens aneignen, wenn es um ein Erkennen geht" 31 . Unter Beachtung, daß das Licht und die Helle für jedes Glied der Strukturganzheit der Sorge bzw. des In-der-Welt-seins die Sichtmöglichkeit überhaupt ist, d. h. das, wodurch wir überhaupt zu sehen vermögen, das Durchsichtige schlechthin32, ist diese sich in der Sprache bereits aussprechende Formalisierung des Sehens von durchschlagender Bedeutung für ein Verständnis der Lichtung des Daseins. In der Tat gewinnt das ,Sehen4 nunmehr eine ungewöhnliche Weite: die Umsicht, die dem Umgang mit den Dingen der Lebenswelt die Orientierung gibt (die Umsicht des Besorgens); das Sehen im Sinne eines existenziellen Abfalls zum bloß neugierigen Sich-Umsehen in der Welt; die Einsicht, die dem Dasein das eigene Handeln durchsichtig macht und durch die das Dasein sich schließlich selbst zu erkennen gibt 3 3 ; das ,noetische4 bzw. ,kategoriale4 Sehen, durch das wir ein Sein - ein Was30 GA 60, S. 225 f. 31 GA 2, S. 228. - Einen Aspekt dieser Verwandtschaft der Sinne - die Fähigkeit distinkter Erfahrung - hebt Aristoteles gleich zu Beginn der „Metaphysik" hervor (in der erläuternden Übersetzung Heideggers): „Unter den Sinnen ist das Sehen dadurch ausgezeichnet, daß ,es viele Unterschiede sehen läßt' [Met. I, 1; 980 a 26]; das Sehen gibt die größte Möglichkeit, die Dinge in ihrer Mannigfaltigkeit zu unterscheiden und sich unter ihnen zu orientieren" CPlaton : Sophistes , GA 19, S. 70). 32 Diesen phänomenologischen Begriff der Durchsichtigkeit hat Heidegger von Aristoteles übernommen. Vgl. Einführung in die phänomenologische Forschung (GA 17), S. 7. - Zwar ist auch das Wasser und das Glas durchsichtig, aber eben doch nur wiederum im Lichte. Das Licht ist daher in einem strengeren Sinne das Durchsichtige. „Wir sehen ein doppeltes: das Licht erst läßt den Gegenstandflr den Blick durch als einen sichtbaren und läßt den sehenden Blick hindurch zu einem zu sichtenden Gegenstand. Licht ist das Durchlassende. Helle ist Sichtbarkeit {das Sichtbare), Ausbreitsamkeit, Eröffnung des Offenen. Damit haben wir das eigentliche Wesen der Helle bestimmt: sie ermöglicht den Dingen, sich dem Blick zu zeigen, einen Anblick zu bieten für das Sehen in der engeren Bedeutung des Vernehmens durch den Gesichtssinn." GA 34, S. 45. - Es ist interessant, daß Aristoteles trotz seines wesensontologischen Grundansatzes, der ihn noch weiter als Augustinus von einer existenzialontologischen Betrachtung femhält, unter dem Druck der Phänomene das Licht nicht mit dem leuchtenden Körper identifiziert, sondern als eine Seinsweise bestimmt, wenn auch nicht als eine existenziale. „Aristoteles entdeckte, daß Helligkeit kein Körper ist . . . , sich nicht bewegt, sondern die Weise des eigentlichen Daseins des Himmels, das Sehenlassen der Dinge, das Tagsein. Helle ist eine Weise der Anwesenheit von (παρουσία, εντελέχεια)." GA 17, S. 7 f. 33 Vgl. Heideggers Erläuterung der Aristotelischen Interpretation der φρόνησις als einer Grundweise des άληθεύειν (Eth. Nie. VI, 5; bes. 1140 b 20 ff.) in der Marburger Vorlesung vom WS 1924/25 Platon: Sophistes (GA 19), S. 52 f. - Zum existenzialen Begriff der Durchsichtigkeit vgl. außerdem GA 2, S. 195.

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Sein oder Daß-Sein - vernehmen, was wir jedesmal dann vollziehen, wenn wir ohne uns eines doppelstufigen Aktes von sinnlicher Wahrnehmung und nichtsinnlichem Denkakt bewußt zu sein - schlicht sagen, daß wir etwas (ein Buch, ein Haus u. dgl.) sehen34. In diesem weiten Sinne des Sehens ist das Licht: das Durchsichtige schlechthin, das Eröffnende einer Offenheit (»Lichtung4) sowie die sichtgebende Helligkeit. Fragt man nach dem Grunde ihrer existenzialen Möglichkeit, so dürfen wir nicht nach einer eingepflanzten Kraft suchen.35 Es ist noch einmal an das Phänomen des Lichtes zu erinnern. Wir sehen das Licht selbst nicht, wir sehen immer nur etwas im Lichte. 36 Oder, wir sehen das Licht immer nur an dem, was es beleuchtet. Das heißt, daß es sich immer schon gezeigt hat, bevor es etwas zeigt, d. h. bevor es etwas ans Licht bringt. „Das machen wir uns leicht klar, wenn wir die Augen schließen ... und dann wieder öffnen: zuerst, bevor wir Farbiges und Glänzendes sehen, stellen wir fest, ob es hell oder dunkel ist. Wir könnten Farbiges und Glanz gar nicht sehen, wenn wir nicht immer schon Helle und Dunkel sähen. Helligkeit und Dunkel sehen wir »zuerst4, - nicht notwendig in dem Sinne, daß wir dergleichen als solches eigens darauf achten, aber im Sinne von ,in erster Linie 4 : daß Helligkeit und Dunkel im vorhinein gesehen sein muß, wenn Farbiges und Glänzendes gesehen sein will. 3 7 Dieses apriorische Perfekt des Lichtes kann aber nun verschieden gedeutet werden. Die philosophische Erklärung deutet immer, wenn bei einem Phänomen dieser Charakter der apriorischen Perfektion auftritt, diesen Charakter als Immersein eines stets Vorhandenen, hier der Lichtquelle. Sie drängt den offensichtlich zeitlichen Charakter ab. Anders das phänomenologische Verstehen. Indem es von dem im Phänomen sich anzeigenden Bewegungszusammenhang ausgeht, wird es der Zeitlichkeit der Lichtung gewahr. 38 Das Lichten, das sich nur zeigt, indem es etwas ans Licht bringt, d. h. etwas in die Lage versetzt, sich an ihm selbst zu zeigen, kann 34

„Wir sähen nie etwas wie ein Buch, wenn nicht, - ja wenn wir nicht schon in einem weiteren und ursprünglicheren Sinn zu sehen vermöchten. Jedenfalls gehört zu diesem »Sehen' ein Verstehen dessen, was da ist, was begegnet: Buch, Tür, Haus, Baum. Wir sehen es dem Ding an, daß es ein Buch ist. Dieses Ansehen wird ansichtig des An-blicks, den das Begegnende bietet: Buch, Tisch, Tür. Wir sehen dem Begegnenden an, wie es aussieht, - was es ist. Wir sehen sein Was-sein.,Sehen4 ist jetzt ein Vernehmen" (GA 34, S. 50). 35

„Das Licht dieser Gelichtetheit verstehen wir nur, wenn wir nicht nach einer eingepflanzten, vorhandenen Kraft suchen, sondern die ganze Seinsverfassung des Daseins, die Sorge, nach dem einheitlichen Grunde ihrer existenzialen Möglichkeit befragen" (GA 2, S. 464). 36

Erst die Suche nach Erklärungen, d. h. Suche nach ontisch identifizierbaren Kräften und Vermögen, macht aus dem Nicht-Sehen des Lichtes selbst etwas Nicht-Sinnliches (Idee oder lux intelligibilis). 37 GA 34, S. 53 f. 38

Strenggenommen ist der Satz in „Sein und Zeit": „Die ekstatische Zeitlichkeit lichtet das Da ursprünglich" (GA 2, S. 464) nur Aussage geblieben, die Aufweisung des Zusammenhangs von Zeit und Licht fehlt.

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dann verstanden werden als dasjenige, wodurch wir gerade auf das zurückkommen, was sich zu zeigen tendiert, aber verstellt und verdeckt ist. Die Lichtung ist das Zurückkommen auf das Unverborgene. In diesem Zurückkommen liegt der existenziale Grund dafür, daß das Unverborgene von aller Verstellung und Verbergung befreit und somit als Un-verborgenes begegnen kann. Dieses aufschließende Zurückkommen-auf ist aber wiederum nur möglich, wenn das Unverborgene dahin tendiert, in seiner Unverborgenheit zu Tage zu treten, d. h. wenn das Unverborgene sich zeigt als ein solches, das immer schon über die faktisch ständig drohende Verbergung und Verdunkelung hinaus ist, was wiederum nur möglich ist, wenn es vorweg seine Unverborgenheit ist. In der Gleichursprünglichkeit von Sichvorwegsein und dem Zurückkommen-auf zeigt der ontologische Bewegungszusammenhang der Lichtung den Charakter einer gewesenen Zukunft, so daß als Sinn bzw. existenzialer Grund der Lichtung allgemein die Zeitlichkeit des Da-seins angesehen werden kann. Gemäß der Wende, die Heideggers Denken in den 30er Jahren nimmt, nämlich nach dem Sein nicht mehr vom Seienden aus, auch nicht von einem ausgezeichneten Seienden aus, wie sich das menschliche Dasein verstehen ließ, sondern umgekehrt dieses vom Sein aus verstanden werden muß 39 , verwandelt sich die „Lichtung des Daseins" in die „Lichtung des Seyns als Offenheit des Inmitten des Seienden" 40 Diese Verwandlung ist freilich nicht so harmlos. Ein wesentlicher Grundzug des Phänomens der Lichtung ist ja das Sich verbergen des Lichtens selber. Dieser Zug wird bei der ,Lichtung des Seins4 noch wesentlicher. Denn dieses Sich verbergen bewahrt die Wahrheit des Seins davor, in der Offenbarkeit bzw. Zugänglichkeit des Seienden aufzugehen. Das Verbergen im Sinne des Bergens kann nun aber nicht mehr als Gegenspiel zur Entbergung und Erhellung verstanden werden. Das bewahrende Verbergen ist nicht etwas, was zu überwinden ist, es ist vielmehr gerade die ,Voraussetzung4 aller Offenheit inmitten des Seienden. Die Lichtung darf daher nicht mehr von der Helle her interpretiert werden. In der Tat kann man gerade die Lichtinterpretation Piatons dafür verantwortlich machen, daß die innere Verborgenheit der Lichtung nicht mehr gesehen worden ist, was gleichzeitig zu einem Vorrang des Seienden in der Metaphysik geführt hat. 41

39 Motiv und Verlauf dieser entwicklungsgeschichtlichen Wende hat m. E. seinen Ursprung im Scheitern einer im Gesamtkonzept von ,Sein und Zeit' bereits geplanten Kehre. Vgl. v. Vf., Das Mysterium der Moderne. Heideggers Stellung zur gewandelten Seins- und Gottesfrage, München 1994, S. 97 ff. und S. 113 ff. 40 Beiträge zur Philosophie (GA 65), S. 327. 41 „Die άλήθεια wird selbst ins ,Joch' gezwängt, sie betrifft als ,Helle' Unverborgenheit des Seienden als solchen und Durchgang für das Vernehmen und so nur den Bereich der jeweiligen Zukehrseiten von Seiendem und Seele. Ja sie bestimmt erst diesen Bereich als solchen, ohne freilich noch nach seinem eigenen Seyn und Grund eine Frage zuzulassen. - Und weil so die άλήθεια zu φως wird, von diesem her gedeutet, geht auch der Charakter des aprivativum verloren. Es kommt nicht zur Frage nach der Verborgenheit und der Verbergung,

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„Das Substantivum »Lichtung* geht auf das Verbum »lichten4 zurück. Das Adjektivum »licht4 ist dasselbe wie »leicht4. Etwas lichten bedeutet: etwas leicht, etwas frei und offen machen, z. B. den Wald an einer Stelle frei machen von Bäumen. Das so entstehende Freie ist die Lichtung. Das Lichte im Sinne des Freien und Offenen hat weder sprachlich noch in der Sache etwas mit dem Adjektivum ,licht4 gemeinsam, das ,hell4 bedeutet. Dies bleibt für die Verschiedenheit von Lichtung und Licht zu beachten. Gleichwohl besteht die Möglichkeit eines sachlichen Zusammenhangs zwischen beiden. Das Licht kann nämlich in die Lichtung, in ihr Offenes, einfallen und in ihr die Helle mit dem Dunkel spielen lassen. Aber niemals schafft das Licht erst die Lichtung, sondern jenes, das Licht, setzt diese, die Lichtung voraus. Indes ist die Lichtung, das Offene, nicht nur frei für Helle und Dunkel, sondern auch für den Hall und das Verhallen, für das Tönen und Verklingen. Die Lichtung ist das Offene für alles An- und Abwesende.4442 Erst damit koppelt sich Heidegger von der platonischen bzw. neuplatonischen Tradition der Lichtspekulation ab, d. h. erst dadurch auch von der Lichtmetaphysik. Freilich nicht ohne einen Preis. Denn die Behauptung, das ,licht4 dasselbe wie ,leicht4 bedeutet, ist äußerst gewagt. Gemäß dem gegenwärtigen Stand der Empirie ist ,licht4 im Sinne von ,leicht4 mit ,ge-üngen4 (glücken, schnell erfolgen) verwandt. Die Wahrscheinlichkeit ist sehr groß, daß wir damit der Zufälligkeit eines Gleichklanges erliegen. Andererseits ist es durchaus möglich, daß ein Denken, das sich im weiteren Sinne immer noch als phänomenologisches versteht, sich das gewissermaßen ebenfalls als phänomenologisch zu bezeichnende Verfahren der Sprache, Wesensverwandtschaften auszusprechen, ausdrücklich zu eigen macht und als Möglichkeit im Denken wiederholt. Im Sinne dieses Motivs fordert Heidegger, „auf die einzigartige Sache zu achten, die mit dem Namen ,Lichtung4 sachentsprechend [Hervorheb. v. Vf.] genannt wird. Was das Wort in dem jetzt gedachten Zusammenhang nennt, das freie Offene, ist, um ein Wort Goethes zu gebrauchen, ein ,Urphänomen 4.4443 Mit der phänomenologischen Methode der formalen Anzeige hat ein solches Vorgehen allerdings auch nichts mehr zu tun. Denn eine Indikation versteht zwar das Phänomen als eine Aufgabe und nicht als Feststellung eines Vorfindlichen und Gegebenen, aber doch im Abstoß von solchem, was gegeben ist oder zumindest, sofern es von einer Theorie bzw. Disziplin abhängt (wie hier der Etymologie), empirisch gut belegt ist. Es mag das nicht unproblematisch sein. Aber am Ende zeigt Heideggers Festhalten am Phänomen der Lichtung, wie wichtig ihm dieses Lehrstück gewesen ist.

ihrer Herkunft und ihrem Grund. Weil gleichsam nur das .Positive' der Un Verborgenheit, das frei Zugängliche und Zugang Gewährende in Ansatz gebracht wird, verliert die αλήθ εια auch in dieser Hinsicht an ihrer ursprünglichen Tiefe und Abgründigkeit" (GA 65, S. 332). 42 Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, in: Zur Sache des Denkens Tübingen 1969, S. 72. Vgl. Martin Heidegger/Eugen Fink: Heraklit. Seminar WS 1966/67, in: Seminare (GA 15), S. 262. 43 Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, a. a. O., S. 72.

I I I . Essays in Interpretation

Les promesses du passé et la révolution de la pensée Frédéric Bernard Hans-Peter Padrutt, »Und sie bewegt sich doch nicht«, Zürich, Diogenes, 1992 (845 p.) Frédéric de Towarnicki, »A la rencontre de Heidegger«, Paris, Gallimard, 1993 (323 p.)

Le livre de Hans-Peter Padrutt: »Und sie bewegt sich doch nicht« (Et pourtant elle ne se meut pas) a pour sous-titre: »Parmenides im epochalen Winter« (Parménide en Vhiver du monde). Il reprend le fil d'une méditation commencée dans le livre de 1984 intitulé précisément: L'hiver du monde. L'hiver de la technique nous prépare une catastrophe écologique, menace que peut seul nier un entêtement coupable et qui rend nécessaire un État fédéral écologique mondial s'annonçant déjà pour l'éviter (p. 30). Mais ce sera toujours l'hiver, seulement plus sage et plus confortable, et d'autant plus redoutable, où l'instauration d'une politique mondiale enfin positive, gérant scientifiquement la machine sociale de l'humanité qu'elle aura reconnue liée au »vaisseau spatial Terre« »plus étroitement qu'un pilote en son navire«, parachèvera la domination totale de la terre par la science et la technique. Dans le nouvel ordre écologique mondial l'ennui prendra »les proportions de l'immortalité« et forcera l'homme à se sauver dans des révoltes inutiles. C'est pourquoi l'État mondial écologique présuppose un bouleversement spirituel pour nous faire sortir de l'impasse écologique, qui est au fond l'impasse du règne de la technique sous lequel »rien ne protège plus l'essence de l'homme« (Fr. de Towarnicki, A la rencontre de Heidegger, p. 195); il demande un changement de la pensée qui nous fasse échapper à la puissante force d'aspiration du dispositif de la technique. Ce serait la »révolution des sentiments et modes de représentation« de Hölderlin. Mais comment »se frayer un passage hors du monde régi par l'essence de la technique« (ibid. p. 223)? Notre situation est celle de l'apologue de Wittgenstein (ibid. p. 222): un homme est prisonnier dans une chambre et ne peut s'échapper ni par la fenêtre ni par la cheminée; mais en se retournant, il voit la porte béante derrière lui. Il n'y pas d'issue technique à l'impasse écologique, mais il est toujours possible d'en sortir en repassant la porte largement ouverte par où nous sommes entrés. Cette porte est l'histoire de la philosophie. Nous devons »porter notre regard jusqu'au cœur de l'essence métaphysique de la technique« (ibid. p. 194) et

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pour cela nous confronter à l'origine de la technique en remontant au grand début grec de la philosophie. Car, dit à son tour Padrutt (p. 35), »la philosophie n'est rien moins qu'inoffensive«, elle est passée dans notre vision scientifique du monde, qui est la technique même. »Issue du monde grec qui fut celui de la philosophie, la technique est aujourd'hui la vraie philosophie de notre monde«, écrit Beaufret. Sans cette confrontation, l'essence de la technique continuera de nous échapper, mais nous ne lui échapperons pas et nous ne laisserons pas d'en être les »fonctionnaires«. Et puisque Parménide tient une position maîtresse qui commande l'entrée de la pensée grecque, comme on l'a compris progressivement au X X e siècle, il est légitime de remonter jusqu'à ce précurseur essentiel de la vision scientifique du monde qui nous gouverne, pour nous mettre d'intelligence avec notre temps et prendre le recul nécessaire à un changement de la pensée. Jusqu'ici, dirons-nous, il n'y a rien dans la démarche de Padrutt qui ne sonne tout à fait »heideggerien«. Mais l'originalité de ce livre sur »l'importance pour aujourd'hui d'un poème présocratique« (p. 285) est qu'il voit en Parménide non seulement une figure primordiale de l'histoire de l'être qui aboutit à la domination de la technique, mais une figure unique et tout à fait privilégiée par le rapport qu'il entretient avec le possible changement de la pensée: il nous en montre directement la voie. C'est pourquoi l'auteur écrit (p. 38): »je ne peux plus me représenter une révolution des sentiments et des modes de représentation sans le concours de Parménide«. C'est que le message de Parménide - le message de la déesse du poème adressé à Parménide - est déjà un appel à la révolution du mode de pensée dirigée contre l'entente courante de l'être alors régnante. Cet appel à une révolution du regard adressé à l'homme de l'époque »présocratique« sous la forme d'une mise en garde contre l'errance qu'est l'entente courante de l'être nous concerne encore plus que jamais. Car les philosophes qui ont pris le relais de Parménide se sont mépris sur son message: ils l'ont compris selon les manières de voir des mortels que dénonçait précisément Parménide, et ils ont, pour cette raison, décliné l'invitation de la déesse à s'engager sur le chemin de l'être. Ainsi, en voulant nous mettre en garde contre les préjugés habituels des mortels pour nous mettre à la hauteur de l'être, Parménide a involontairement provoqué le renforcement de leurs manières de voir dans le mode de pensée métaphysique et, finalement aujourd'hui, leur consolidation effrénée dans la vision scientifique du monde. Parménide apparaît alors comme une étrange figure-clef de notre histoire: il n'est pas un précurseur direct de notre vision scientifique du monde, il en est un pionnier involontaire. Il fait songer au fameux conte persan où la Mort fait un signe que nous comprenons de travers comme un signe de menace parce que nous voulons l'éviter, ce qui nous lance, croyant lui échapper, précisément vers le lieu où elle se voyait nous prendre. De même Parménide, pointant dans la direction de l'être et nous écartant du chemin de va-et-vient habituel des mortels entre l'être et le non-être, provoque chez ses successeurs, pour éviter ce qui leur paraît être une menace contre l'évidence de l'espérience quotidienne, une réaction qui les lance plus à fond sur le chemin habituel qui croise constamment le non-être, chemin que Parménide, pour pouvoir le

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dénoncer avec force, a bien dû pourtant montrer dans toute sa beauté. Ce faisant, les post-parménidiens ne font, croyant contredire Parménide, qu'affermir l'impasse sur laquelle il prenait les mortels en flagrant délit de toujours faire fausse route. Mais si nous, maintenant, ne passons pas à côté du message de la déesse, si nous le comprenons bien, alors nous pouvons espérer qu'il nous aidera au changement de la pensée. »L'entente appropriée de la parole de la déesse peut ébranler notre position moderne« et »l'approche du cœur de la vérité prépare un bouleversement«, écrit Padrutt à la page 146. Mais comment donc entendre de manière appropriée l'appel de la déesse? Résumons, en le simplifiant nécessairement un peu, le parcours étonnant que Padrutt propose du Poème de Parménide, et dont on ne peut qu'admirer la précision avec laquelle il résout maint problème d'interprétation posé par le Poème, comme si tous les éléments du puzzle retrouvaient leur place. La déesse appelle à prendre le chemin du cœur de la vérité. Le cœur de la vérité: le »est« (das Ist , suivant l'audacieuse traduction que propose Padrutt de l'èóv parménidien, afin de souligner le caractère essentiellement verbal du participe grec et nous protéger de toutes les confusions véhiculées par le mot être après 2500 ans de carrière dans la philosophie). Sur ce chemin: il y a être. On pourrait presque dire: »çà est«. Mais les mortels ont la vue trop courte pour voir le »est« dans toute son ampleur. Ils ne voient pas que çà est de fond en comble (»daß ganz und gar ist« - p. 225), car ils admettent qu'il y a aussi du non-être. L'appel de la déesse se précise donc dès le départ comme une mise en garde contre la manière habituelle de voir des mortels: çà est et il n'y pas de non-être (II, 3). L'approche du cœur de la vérité est une réfutation du non-être. Or c'est la première originalité décisive de Padrutt que la manière dont il comprend le non-être de Parménide, en se fondant en particulier sur le fameux fragment III: »Le même, en vérité, est à la fois penser et être«. Padrutt l'interprète, comme Heidegger, non pas dans le sens d'une identification pure et simple de la pensée et de l'être, mais dans le sens de leur co-appartenance: être a lieu seulement en coïncidence avec penser, et penser a lieu seulement en coïncidence avec être. Que signifie dès lors non-être? Padrutt répond (p. 155): être autrement que dans la grande co-appartenance, être en dehors de la sphère d'être et penser, la sphère du même, la sphère du τό αυτό. La réfutation du non-être veut donc dire: il n'y pas d'être en dehors, il n'y a rien en dehors de la grande co-appartenance d'être et de penser. Rien à chercher, à trouver en dehors. Les mortels négligent de voir la grande co-appartenance et, admettant l'être en dehors de la sphère d'être-tt-penser, ils admettent le non-être. Ils l'admettent sous la forme de l'absence. Contre cette manière de voir, la déesse nous avertit: »Voisle-pourtant: ce qui est absent, pour le pensée, est fermement présent« (IV, 1). Elle nous révèle ainsi le »est« dans toute son ampleur comme »dimension originelle aussi bien de l'absence que de la présence« (Jean Beaufret, Lecture de Parménide , in Dialogue avec Heidegger t. 1, p. 52 sqq.). Les mortels, au contraire, ont la vue fixée sur la présence du présent, et négligent la présence concomitante de l'absent

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(du lointain, du passé, de l'avenir, de l'imaginaire). Ils ne savent pas voir, par exemple, la présence de la nuit absente dans la présence du jour présent. Ils isolent le présent de toute absence et coupent l'absent de la présence du présent et de la pensée, le bannissant dans un exil absolu. Ils méconnaissent ainsi l'absence en en faisant un non-être; du coup ils rétrécissent la sphère d'être et penser en l'amputant de toute absence. Mais cette myopie les encourage par ailleurs à outrepasser les limites de la sphère d'être et penser ainsi rétrécie, pour atteindre en dehors d'elle le non-être, réduit à l'absence absolue. Les mortels sont perpétuellement employés à tenter de faire entrer de force, en le pensant, dans la sphère d'être et penser, ce qui n'est pas, pour en avoir été banni par eux. Mais c'est peine perdue puisque: »Le même, en vérité, est à la fois penser et être«. Aussi, contre la vaine tentative de cette démesure (ΰβρις), la déesse (de même que, contre la myopie, elle nous avertit de la présence de l'absent) nous met en garde en disant: »Au grand jamais ne sera forcé ceci: que soit ce qui n'est pas« (VII, 1). Les manières de voir des mortels reposent ainsi sur deux bévues fondamentales qui se provoquent l'une l'autre: la myopie (qui rétrécit la sphère de l'être) et l'outrecuidance (qui s'imagine pouvoir en sortir). Ainsi est interprétée de manière précise - seconde originalité du livre qui résulte de la première - la fameuse bicéphalité des mortels: comme ΰβρις à courte vue, ou myopie outrecuidante. Au passage, sont élucidées de manière satisfaisante maintes difficultés du poème, comme par exemple les vers 7 à 9 du fragment VI, qui définissent en son noyau l'erreur des mortels: »gens sans différenciation Pour lesquels ceci [être et non-être] revient au même Et ne revient pas au même ...«

Les mortels sont incapables de soutenir la grande différenciation de l'être (comme jeu de l'absence et de la présence) et du non-être (comme abolition radicale de l'une et de l'autre). Elle découle de la grande co-appartenance, bien comprise, d'être et penser, dont les mortels ne s'avisent pas non plus, postulant constamment l'être sans pensée, en postulant l'absence sans présence. Les vers 8 et 9 du fragment V I veulent dire que les mortels font bien, entre être et non-être, une différence - dans la mesure où, d'une tête myope, ils les opposent comme présence et absence, mais trop petite pour leur interdire à jamais de les prendre de nouveau pour le même, comme ils font, d'une tête outrecuidante, en tentant de forcer dans l'être ce qui n'est pas. »Le est«, »le non-être en dehors«, »la sphère du même«, »sommer dans l'être ce qui n'est pas«: n'est-on pas avec Parménide, comme le disait Nietzsche, et avec Padrutt, plongé dans »le bain glacial des plus effrayantes abstractions« et des »mots les plus indéterminés« (p. 144)? Non. Ces mots ont beaucoup à nous dire, et c'est une force du livre de donner des exemples concrets de la manière dont joue, particulièrement à notre époque, la myope outrecuidance. Nous sommes plus que jamais dans la bicéphalité qui pourrait bien être le principe même de la technique

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(p. 197), »vraie philosophie de notre monde«. Quand nous pensons, par exemple, le souvenir comme regard porté sur l'image emmagasinée dans notre mémoire d'un passé conservé, et non pas comme l'apparition renouvelée de ce passé lui-même, alors c'est la myopie qui joue, nous détournant de voir le passé comme présent dans son absence. Et c'est aussi l'outrecuidance qui nous fait présupposer comme quelque chose qui va de soi une image dans notre cerveau; on force ainsi dans l'être ce qui n'est pas: ce passé coupé de toute présence. Ce que l'on prend ici pour une »image«, résultat de ce forçage, reste à la lisière de la sphère du Même, car elle n'est jamais présente à notre pensée mais seulement présupposée dans nos explications. Tout notre rapport au passé, individuel ou collectif, est myope outrecuidance, d'une part par l'oubli de l'être du passé et d'autre part par l'obsession qui est la nôtre de conserver ce passé aboli en le fixant définitivement dans l'être pour le dominer grâce à d'immenses stocks d'archives. Mais là encore, c'est peine perdue: sans notre mémoire il n'y a rien, dans ces stocks, du passé, qui ne demeure dans la sphère du Même que pour n'en être jamais sorti. Myope outrecuidance est aussi notre rapport à l'avenir, que nous voyons comme un présent qui n'est encore rien, aveugles à son approche pleine d'inattendu, alors que d'autre part nous tentons de la planifier entièrement pour le rendre sans surprises. La bicéphalité joue dans notre conception, gouvernée par »l'idéologie physique« (p. 542), de la chose, qui en fait est un »substrat de qualités et d'états« que la physique détermine comme assemblage d'atomes. Et encore dans les transformations de la vie quotidienne opérées par les objets courants de la technique. Padrutt prend l'exemple de la télévision. Rien de tel, pourrait-on croire, pour voir l'absent comme présent. En réalité, simulant la présence en chair et en os de ce qui est absent, la télévision masque encore plus la présence de l'absence dans son absence même et cherche à forcer dans l'être ce qui n'est pas, en forçant à la proximité ce qui n'est pas proche. Le message de la déesse est donc un appel à une révolution de la pensée qui nous ramène au cœur de la vérité par une lente et difficile pérégrination (p. 192) en sens inverse de l'habitude que finit par être la longue expérience (VII, 3) des mortels qui vont et viennent entre l'opposition myope de l'être et du non-être, et leur assimilation outrecuidante. Cette pérégrination est une réfutation riche en disputes (VII, 5) du miroir aux alouettes du non-être par lequel se laissent toujours séduire les mortels. Son mot d'ordre est la grande différenciation d'être et non-être qui fait revenir au premier et écarter le second selon la formule: »çà est - absent présent rien en dehors« (p. 192). L'explication par Padrutt de la bicéphalité comme outrecuidante myopie à la sphère du Même est décisive pour son interprétation de l'ensemble du poème, car elle en éclaire toute la structure. Il faut y voir deux parties. La première (qui va jusqu'à la charnière des vers 50 - 52 du fragment VIII) révèle le cœur de la vérité aussi bien que les vues des mortels (vers 29 - 30, fragment I). La seconde fera comprendre »comment ces vues devaient s'imposer partout avec belle allure« (frg. 1,31-32).

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On comprend tout d'abord la nécessité du lien entre les deux moments de la première partie (cœur de la vérité et vues des mortels), puisque le chemin du cœur de la vérité doit être une longue pérégrination à l'encontre des vues de la δόξα. Mais Padrutt met l'accent sur cette opposition, qui va être le fil conducteur de son interprétation du contenu positif du message de la déesse sur le cœur de la vérité, comprenant les »signes du est« (les manières dont a lieu l'événement de l'être), avec les trois paires fondamentales - »sans provenir« et »sans passer« - »plein« et »d'un seul tenant« - »non mouvementé« et »non incomplet«. Si le chemin du cœur de la vérité est para-doxal, les signes du »est« qui s'y révèlent doivent eux-mêmes être compris comme des remises en question des vues de la δόξα, ce qui suppose qu'elles aussi se rapportent au »est« lui-même. Et Padrutt le montre: les vues de la δόξα ne sont rien d'autre que »l'entente habituelle de l'être, acclimatée dans le fait de s'habituer à la longue expérience« (p. 276), et les signes du »est« »font vaciller le sens habituel de l'être« (p. 231) façonné par la myope outrecuidance. Mais la manière dont les signes bouleversent l'entente habituelle de l'être est difficile à saisir, parce que c'est la δόξα »présocratique« que les signes mettent en question, et que notre δόξα nous barre la compréhension de celle-là. Prenons les deux premiers signes du »est« (»sans provenir« et »sans passer«), dont l'élucidation par Padrutt est exemplaire de sa démarche. Par la compréhension, qui lui appartient, du temps comme suite des maintenants qui s'écoulent, notre δόξα nous habitue à penser la présence stable comme présence sans provenir et sans passer. Nous ne sommes alors que trop enclins à comprendre Parménide comme si, refusant à l'être provenir et passer, il ne faisait qu'affirmer la stabilité de l'être. En réalité, c'est l'inverse. Car la δόξα présocratique, moins myope que la nôtre, pense la présence stable comme présence temporairement stable, et donc sans la couper de provenir et passer. Padrutt donne un exemple concret. Quand on dit: »regarde, c'est un chevreuil!«, le »est« veut dire: provenir de l'absence et passer dans l'absence et, de ce fait, entrer pour un temps dans la présence stable (p. 276). Il y a ici une compréhension, pour nous dépaysante, du temps comme un cercle où le passé, en tant que provenir de l'absence, et l'avenir, en tant que passer dans l'absence, se rapprochent étrangement. On voit alors que les deux premiers signes du »est«, en écartant de l'être provenir et passer, contestent l'entente habituelle de l'être comme présence stable. Et cela parce qu'une telle compréhension de l'être commet déjà la faute de la myope outrecuidance: elle coupe de la présence du présent l'absence du passé et l'absence de l'avenir, et les pose en dehors du grand maintenant de la sphère du Même. L'interprétation de Padrutt aboutit à un résultat (»être« ne veut pas dire présence stable) diamétralement inverse par rapport à l'interprétation traditionnelle, solidement établie déjà au temps de Platon, qui fait de Parménide le messager de la stabilité radicale de l'être. La nature du malentendu dont Parménide est l'objet de la part de ses successeurs s'éclaire aussi. Pour Parménide, les vues des mortels - provenir, passer, présence temporairement stable, mouvement, etc. - sont des manières de voir le »est«; mais ce sont des vues trop courtes, qui prennent le »est« dans un sens étroit, car elles ne

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connaissent l'être que comme présence sans absence, et méconnaissent comme non-être l'absence. Or les successeurs de Parménide continuent d'être les otages de la myopie rétrécissante où opère la δόξα; ils continuent de donner à l'être le sens étroit de présence sans absence, ce qui les empêche de voir la δόξα elle-même, dans son rapport à l'être, comme une restriction du sens de celui-ci. Ils ne voient pas que la δόξα se rapporte au »est« lui-même (méconnaissant ainsi la grande co-appartenance d'être et penser), et dès lors séparent à la hache (comme ils ont l'habitude de séparer le jour et la nuit) d'une part une expérience quotidienne fixée sur le changement et, d'autre part, l'être - que Parménide introduit pour la première fois dans la philosophie (p. 538). L'opposition tranchée qu'ils voient entre les deux provoque de leur part une résistance à Parménide. Aucun des successeurs ne pourra dire: »nous autres parménidiens«, comme Aristote, se référant à son maître, professe: »nous autres platoniciens«. La pensée de Parménide leur semble avoir quelque chose d'aberrant, au point qu'Aristote, par exemple, parlera, en Physique 253 a, à propos du signe άκίνητον (non-mouvementé, en repos), de »maladie de la pensée«. Ou bien ils réagissent contre les signes de l'être en prenant le parti du changement et de la diversité que manifeste l'expérience quotidienne; ou bien au contraire, il prennent le parti de l'être, comme Platon, lequel comprendra le message de Parménide comme révélation de la présence absolument stable de l'être au-delà de toute présence temporairement stable, sans pour autant rejeter dans le non-être ce qui est habituellement visible - comme le fait, croit-il, Parménide. Dans tous les cas il y a un malentendu, qui tient à ce que les successeurs, donnant toujours à l'être un sens étroit, prennent aussi dans un sens étroit les signes de l'être que révèle Parménide. C'est bien cela qui les porte à prendre purement et simplement le contre-pied de sa pensée et, par exemple, à proclamer le changement en s'opposant au signe »άκίνητον« qu'ils interprètent comme immobilité figée. Mais même la pensée de l'immobilité statique de l'être, à partir de Platon (qui semble ainsi continuer Parménide), est encore une vue trop courte du repos de l'être comme jeu de la présence et de l'absence. Les héritiers de Parménide ne se sortent pas du chemin habituel de 1'ΰβρις à courte vue, contre lequel pourtant il met en garde - sans être entendu.# Ainsi commence, par une inadvertance au message de la déesse, le chemin de la métaphysique: il se tient tout entier sur le terrain de la myope outrecuidance. Sur ce chemin, la métaphysique sera poussée jusqu'à ses conséquences extrêmes dans la technique moderne. L'interprétation de Padrutt propose donc de comprendre les signes du »est« dans leur connexion intime avec la myope outrecuidance: ils contredisent les vues des mortels qu'elle gouverne. Cette interprétation fait apparaître comme centre du poème plutôt les signes du »est« que le »est« lui-même (p. 533). C'est moins l'être que ses signes paradoxaux qu'il s'agit d'opposer aux vues des mortels. Car ces dernières sont déjà des vues de l'être, mais sous l'horizon que façonne la myope outrecuidance: provenir, passer, mouvement, division, être ceci ou cela, etc. Parménide met l'accent sur les signes du »est«, en tournant notre regard vers les signes qui contredisent paradoxalement le sens habituel et étroit dè l'être, et en lesquels 9 Heidegger Studies, Vol. 12

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sons sens plus large éclate comme en un éclair. Le propos de Parménide est surtout de baliser le chemin d'approche du »est«, en tournant notre regard vers les signes qui, contredisant les vues habituelles si tentantes de l'être, nous retiennent de perdre le chemin du cœur de la vérité, en nous arrêtant au chemin habituel de la δόξα. Les signes sont paradoxaux - ce qui veut dire: ils nous font passer à côté de la δόξα, sans nous y arrêter. Par cette interprétation, Padrutt prend ses distances avec Heidegger, lequel met le »est« au centre du poème et voit dans Parménide le messager de la différence ontologique entre être et étant (l'étant: voilà ce qui se donne aux vues habituelles des mortels, selon Heidegger). Pour justifier son interprétation, Padrutt prend aussi ses distances avec la manière dont Heidegger comprend 1'άλήθεια (la »vérité«) dans le poème de Parménide, à savoir comme éclaircie (Lichtung) de l'être, et il propose de la penser comme l'éclair paradoxal du sens large de l'être qui contredit le mensonge correspondant du sens étroit, éclair qui nous arrive de manière toujours neuve à partir de l'éclaircie de l'être (ch. 25). Une telle interprétation permet de comprendre le poème de Parménide comme appel à une révolution du mode de pensée habituel. Si le malentendu dont il est l'objet n'était pas prévisible, dans la mesure où le chemin de la métaphysique est une forme bien particulière de la myope outrecuidance, qui la renouvelle en la portant à une hauteur insoupçonnée, ce que Parménide savait, en revanche, c'est la difficulté d'échapper à la puissante force d'aspiration qu'exerce sur la pensée la myope outrecuidance (»ô cuider, combien tu nous empêches!« disait Montaigne dans Y Apologie de Raimond Sebond), par le fait qu'elle se déploie en une fascinante explication du monde que développe la deuxième partie du Poème - dont la nécessité apparaît dès lors de manière très simple dans l'interprétation de Padrutt, qui sur ce point encore est originale. L'explication du monde que mettent en place les mortels est gouvernée par la myope outrecuidance parce que son point de départ se trouve dans l'opération que consiste à penser séparément le jour et la nuit en les isolant l'un de l'autre et en les fixant comme deux figures polairement opposées, opération qui repose sur l'erreur fondamentale de 1'ΰβρις à courte vue qui ne sait pas voir dans la nuit la présence du jour. Or, puisque le chemin du cœur de la vérité est une pérégrination allant à l'encontre des vues habituelles de 1'ύβρις à courte vue, il faut que Parménide apprenne à comprendre la manière dont ces vues imposent partout leur domination avec si belle allure, et donc l'explication du monde en laquelle elles se déploient. Cet apprentissage est nécessaire pour faciliter (p. 469) à Parménide la pérégrination qui doit justement le faire se soustraire à la force d'aspiration des vues de la δόξα qui imprègnent toute la pensée habituelle. Sans cet apprentissage le risque existe que Parménide ne se déroute du chemin du cœur de la vérité pour s'embarrasser dans quelque fausse piste du chemin habituel, et que l'intelligence d'un éclair de la vérité ne le dépasse (VIII, 61). Car la δόξα est »un perpétuel détournement qui ne permet même pas de se rendre compte de quoi il détourne« (Kafka: Journal ), à savoir du chemin de l'être. Mais pour échapper à la domination de la δόξα, il ne faut pas la sous-estimer, mais au contraire détruire sa fascination trom-

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peuse. Or on ne guérit d'une fascination qu'à condition de l'éprouver pleinement. »Ce qui doit être détruit doit au préalable avoir été solidement maintenu« (ibid.). Tel est le but de la deuxième partie du poème, dans laquelle on sent bien, dit Padrutt, la fascination qu'éprouve Parménide lui-même pour l'explication trompeuse du monde qu'il développe, et que nous avons tendance à n'éprouver que comme un étrange morceau de philosophie de la nature à la présocratique. L'explication du monde est trompeuse et fascinante à la fois parce que, tributaire, par son point de départ, de l'outrecuidante myopie à l'égard de la sphère du Même, elle y conduit (p. 484), et ainsi nous détourne du »est«. Son existence même renforce notre croyance dans le bien-fondé de la démarche bicéphale consistant à rétrécir la sphère du Même et à spéculer sur le non-étant que nous postulons en dehors de la sphère ainsi rétrécie. La deuxième partie du poème n'est donc pas seulement là comme un complément, pour nous mettre devant les yeux les erreurs habituelles, en montrant comment elles s'enracinent dans la myope outrecuidance, afin que nous n'en soyons pas dupes et ne perdions pas de temps avec elles. Elle vise à nous libérer de la fascination trompeuse de l'explication du monde, en nous faisant séjourner en elle de telle sorte que ce séjour ne nous arrête pas aux manières de voir des mortels, mais au contraire nous ramène au »est« lui-même et nous fasse comprendre que, lors même que nous croyons sortir le plus loin de la sphère du Même, nous n'en sommes jamais sortis. Et ce qui rend convaincante l'interprétation que donne Padrutt du sens de la deuxième partie du poème, c'est qu'il réussit, malgré son caractère très fragmentaire, à dégager dans la cosmologie qu'elle expose (fondée sur la fixation séparative des contraires) deux principes essentiels: le principe de l'explication de toute chose par le mélange des contraires et le principe du mélange semblable de ce qui est pensé et de ce qui pense. Padrutt montre (chap. 23) que ces deux principes sont les reflets par lesquels continuent de se découvrir, dans l'explication même du monde qui la recouvre, deux traits fondamentaux de la sphère du Même: d'une part qu'il ne peut rien y avoir en dehors, d'autre part la grande coappartenance d'être et penser. Cette libération de la fascination par la myope outrecuidance appartient essentiellement à l'épreuve du cœur de la vérité, υΰβρις à courte vue est inattention à l'ampleur et à la limite de la sphère du Même. Mais cette limite de la sphère consiste simplement en ce que »nous ne pouvons jamais en sortir« (p. 218). Nous faisons l'épreuve de l'ampleur de la sphère et de sa limite en nous rendant compte que, dans toutes ces transgressions de la sphère par lesquelles nous expliquons le monde, paradoxalement nous ne pouvons en sortir. Le chemin de la vérité passe par le contraste avec la δόξα. Π existe ainsi une connexion intime entre les deux parties du poème, que Padrutt résume en disant: la vérité est paradoxe. Tel est le dernier mot du Poème, qu'il s'agit de savoir lire entre les lignes. Ce résumé de l'interprétation du Poème ne donne qu'une petite idée de sa merveilleuse richesse et de l'abondance des thèmes qu'elle développe pour donner sens et relief aux points les plus énigmatiques du texte (il faut mentionner en pas9*

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sant la lumière qu'apporte Padrutt, à partir de Heidegger, sur l'opposition que fait Parménide entre l'attitude des mortels qui s'attachent aux noms des choses, qui les laissent entrer en présence séparément, et le chemin de l'être comme »acheminement vers la parole« même des choses). Ajoutons que ce livre est aussi de la très grande philologie. Il présente une traduction entièrement originale et justifie très minutieusement chacune des solutions proposées en les confrontant à celles de toute la recherche parménidienne. Mais comment cette interprétation du poème fait-elle de Parménide l'auxiliaire privilégié du changement de la pensée? Nous indiquerait-il mieux que Heidegger la voie d'un bouleversement spirituel? Heidegger ne nous a-t-il pas montré que la technique faisait perdre à l'homme le sens de l'être, ne nous a-t-il pas montré la porte béante par laquelle nous sommes entrés dans l'impasse du monde de la technique, en nous faisant comprendre l'histoire de la philosophie comme histoire du retrait de l'être? N'a-t-il pas ainsi déjà montré la voie du changement de la pensée? Nous vivons sous la dictature de la vision scientifique du monde. Or Padrutt explique (p. 38) que le poème de Parménide peut secouer le joug de nos préjugés scientifiques d'abord d'une manière indirecte. Car la compréhension appropriée du poème de Parménide présuppose (p. 146) que nous nous dépaysions de nos préjugés jusqu'à des préjugés qui nous sont étrangers, à savoir ceux de la δόξα présocratique (sur le temps, l'espace, la parole) que Γέόν parménidien contredit. Ce dépaysement de nos préjugés demande, en dernière instance, de revenir du préjugé fondamental, qui les porte tous, à savoir celui de la préséance de la pensée sur l'être, qu'installe le subjectivisme moderne et qui finit par vider complètement de son sens le mot »être« (p. 145). Or cet ébranlement de la vision scientifique du monde qu'opère indirectement la compréhension du poème de Parménide est aussi celui que réalise la pensée de Heidegger. Le chemin de pensée de Heidegger (avec le saut du sujet conscient au Dasein, dans Etre et Temps et de manière encore plus conséquente, avec le tournant de Γ Erschlossenheit à Y Ereignis) nous amène à penser l'homme dans sa co-appartenance avec l'être, et à replacer le lieu de cette coappartenance du côte de l'être. C'est d'ailleurs la remise en question par Heidegger de l'entente habituelle du temps, de l'espace, du langage qui, en ouvrant à l'entente des préjugés différents des Présocratiques, a mis Padrutt sur la voie de la compréhension appropriée des signes comme démentis infligés à ces préjugés. La compréhension appropriée de Parménide ébranle donc notre vision du monde dans le même sens que Heidegger et montre la même voie pour le changement de la pensée: de la vision technique du monde à la grande co-appartenance d'être et penser. Mais le poème de Parménide peut aussi nous ébranler directement (p. 38). Il ne s'agit plus alors seulement du dépaysement que présuppose la compréhension appropriée du poème, mais du bouleversement direct de l'idéologie scientifique qu'elle produit, lorsque nous laissons le Poème nous mettre en question et que nous comprenons les signes paradoxaux de l'être à même les préjugés de notre époque, en les laissant s'éclairer dans leur contraste avec les orientations fonda-

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mentales de la science. L'heure est peut-être maintenant propice à une telle compréhension appropriée du poème de Parménide »car nous avons appris à connaître le progrès« (p. 570). Pour les successeurs immédiats de Parménide, les signes du »est« semblaient, en contredisant l'entente habituelle de l'être, remettre en question l'évidence de l'expérience quotidienne; d'où leur réaction de rejet. Pour nous, la situation est différente: la compréhension des signes s'oppose surtout à la vision scientifique du monde et peut, par là-même, nous faire retrouver l'évidence perdue de l'expérience quotidienne originelle, que la science recouvre presque complètement, après 2500 ans de progrès en sens inverse des signes. Nous sommes, par exemple, tellement pris par la vision scientifique du monde que nous »voyons« la Terre comme un vaisseau spatial en mouvement, et n'éprouvons même plus le repos de la Terre. La science nous dérobe l'expérience quotidienne originelle, en lui substituant ses manières de voir. Or le poème de Parménide peut jouer le rôle de détonateur contre les orientations de la science actuelle. Un long chapitre (ch. 19), présenté sous la forme d'un entretien à quatre, est consacré à confronter les »signes du est« aux orientations actuelles de la physique, de la biologie, de l'informatique et d'une façon générale aux idées modernes. Ce chapitre n'a pas pour objet de jeter le discrédit sur la science comme sur une erreur radicale, mais de nous libérer de sa fascination, qui n'est rien de simplement subjectif. L'idéologie scientifique nous assujettit au point qu'il devient presqu'impossible de penser hors d'elle. Que devient l'être quand la science nous assène à longneur de journée que l'homme est issu de la soupe biotique et l'univers entier du Big Bang? Reste-t-il possible de douter un seul instant que le réel n'est rien d'autre qu'une abstraction forgée par les cellules nerveuses du cerveau, et d'en faire l'épreuve comme de ce qu'il y a de plus quotidien? Se libérer de la fascination veut dire perdre la foi du charbonnier en ces soi-disant évidences de la science, refuser à la physique le droit d'être la philosophie première de notre temps et de nous en imposer au point de passer par dessus notre expérience quotidienne, qui est rapport à l'être. Or le regard en arrière, à partir de notre époque jusqu'aux signes du »est«, ouvre une échappée sur le chemin à venir de la révolution du mode de pensée. La confrontation point par point entre les signes du »est« et la science d'aujourd'hui, en nous faisant remonter - à travers l'histoire de la pensée - jusqu'aux signes d'où proviennent, par le fil d'un détournement progressif, les orientations fondamentales de la science, donne à ces signes toute leur mesure et provoque un détachement par rapport à la vision scientifique du monde; elle nous permet de retrouver ce que la vision scientifique exige que nous perdions: l'expérience quotidienne originelle. A cette dernière appartient, dit Padrutt, le repos de la Terre. On comprend ainsi le sens du titre de son livre: Et pourtant, elle ne se meut pas. Il ne s'agit pas d'affirmer le repos de la Terre au sens étroit, en contredisant la science sur son propre terrain, mais de proclamer, à côté de la science, les droits de notre expérience quotidienne. Cette phrase est le »mot d'ordre« (p. 386) d'une »révolution copernicienne à rebours« qui indique, sur un exemple essentiel, la manière de s'y prendre pour aller vers le changement de pensée: suivre la façon dont les signes du »est«

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nous ouvrent à l'expérience quotidienne originelle en contredisant l'explication scientifique du monde qui la recouvre. Or le chemin de pensée de Heidegger (dans les textes sur La chose, la Sérénité , le »Weltgeviert«, Y Acheminement vers la parole) est aussi, écrit Padrutt (p. 665), en même temps qu'une »mise en question par elle-même de la pensée occidentale«, la recherche d'un nouveau commencement. Mais le message de Parménide, si on l'entend comme Padrutt, c'est-à-dire en mettant au centre les signes du »est« et en les confrontant à l'idéologie moderne, peut nous donner, de manière plus précise que Heidegger, de précieuses indications sur l'orientation à suivre pour nous engager sur la voie du nouveau commencement, et échaffer réellement à la force d'aspiration de 1'essende de la technique. Armé de cette »précision passionnée« (p. 590), dont use Kafka pour dépeindre dans ses écrits la vie même de la technique, il faut s'attaquer aux manières de voir qui nous subjuguent et condamnent à la marginalité toute pensée non-conforme. Padrutt esquisse ce que pourrait être un programme pour le retournement de la pensée. »Und sie bewegt sich doch nicht« est un livre lui-même inspiré par une »précision passionnée«.

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La première partie du livre de Frédéric de Towarnicki fait le récit de ses rencontres avec Heidegger à Fribourg et en Forêt-Noire au cours de l'automne et de l'hiver 1945 - 1946, en même temps qu'elle restitue magnifiquement, par de petits détails, l'atmosphère intellectuelle de la Libération, qui a donné depuis le ton en France, avec son optimisme démocratique, anxieux et revendicatif. Il est réjouissant de voir comment à cette époque s'est affirmé en France un intérêt pour la pensée de Heidegger, répandu dans des cercles assez divers (il y avait des militaires pour rêver d'associer le philosophe à un grand débat sur l'existentialisme), et qui fut l'une des manifestations de l'ouverture de l'esprit français à l'égard de l'Allemagne, d'une volonté nouvelle d'apprendre du voisin - ce qui contraste singulièrement avec l'arrogante conviction qui avait prévalu en 1918, celle qui portait sur l'essence morale d'une victoire jugée définitive. »Le résultat de votre attaque sera que vous vous verrez avec stupeur contraints de nous étudier«. On dirait que cette sommation guerrière lancée aux puissances de l'Ouest par Thomas Mann en 1914 (Gedanken im Kriege - Essays), alors qu'il était encore un nationaliste allemand, commençait à se voir réalisée en 1945, dans la liberté et l'aspiration à la compréhension mutuelle des peuples qu'elle contenait. Heidegger fut lui-même quelque peu gagné par l'optimisme contagieux du »messager de la Forêt-Noire« - comme se désigne lui-même Towarnicki dans le sous-titre du livre - qui s'engageait pour le dialogue entre la France et l'Allemagne; c'est ce qu'atteste le ton de la lettre que Heidegger envoya à Sartre en octobre 1945, après leur première rencontre manquée, et où il l'invite à venir »philosopher ensemble« pour »saisir dans son plus grand sérieux l'instant présent du monde« (p. 85).

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Pourtant le contraste est complet entre les préoccupations des intellectuels français d'alors, Sartre en tête, et le monde de pensée de Heidegger. Allant et venant entre Paris et la Forêt-Noire, entre l'existentialisme et la pensée de l'être, Towarnicki a l'impression de »changer de planète« (p. 79). D'un côté on écrit dans les cafés, au bruit engageant de la société, on dicte la morale nouvelle que sa liberté réclame, on s'engage pour stimuler l'élan des forces révolutionnaires et résister à toutes les oppressions qui perdurent. Du côté de Heidegger, libération et révolution n'ont pas le même sens. Ce que réclame de la pensée le temps présent est tout autre chose que de travailler à libérer les sujets de tous les assujettissements que la société engendre, et nulle lumière n'est à attendre de la pensée de l'être pour une action immédiate sur la société. Alors que Être et Temps »l'avait laissé disponible pour un engagement« (p. 201), le Heidegger que rencontre Towarnicki en 1945 »avait pris ses distances avec toute forme d'engagement« (p. 85). Il a »appris à ses dépens« que le rapport de la pensée à l'action n'est pas immédiat (p. 41). Π avait cru, en prenant en charge le Rectorat en 1933, pouvoir agir afin de »sauvegarder l'indépendance de l'Université« (p. 32) et pour qu'elle devienne un véritable pouvoir spirituel autonome. Mais son projet de renouvellement n'a pas été compris; il a au contraire suscité l'hostilité générale des hommes de science. Car de la science - qui domine le mode de pensée de notre époque et est devenue »une religion qui se dresse sur le chemin du penseur« (p. 41) - à la pensée de l'être, le passage exige un saut, une rupture. Ce fut l'erreur de Heidegger que de »sous-estimer le poids des représentations forgées par vingt-cinq siècles de métaphysique« (p. 62), et de croire que son projet pouvait être compris sur le champ, c'est-à-dire qu'on pouvait accomplir la rupture d'un seul coup et »passer de la science à la pensée par un saut, alors que le passage de l'une à l'autre demande le pas lent et régulier du montagnard qui gravit une pente« (p. 118). Heidegger a cru que d'autres pouvaient, à sa suite, faire d'un bond le chemin qu'il avait lui-même parcouru si lentement. D'où l'insistance permanente de Heidegger, dans ses entretiens avec Towarnicki, sur l'attitude nouvelle de patience que demande »l'instant présent du monde«. L'heure n'est pas à changer le monde, mais à interpréter le changement qui a déjà eu lieu, et qui est à lire dans l'histoire de la philosophie; elle est à s'éveiller au sens de la question de l'être, lequel depuis Être et Temps »attendait encore son heure« (p. 62); à prendre le chemin d'une pensée qui, vu l'emprise de la technique sur le monde moderne, »ne pouvait aujourd'hui que s'ébaucher« (p. 75). Tout cela ne faisait pas l'affaire d'un Sartre dont le silence frappe Towarnicki quand il lui présente la liste des cours faits par Heidegger entre 1923 et 1944 (p. 82). »II philosophe dur« (p. 86) dira Sartre, dépité en revenant du dialogue de sourds qu'il eut avec Heidegger à Fribourg en 1952. Heidegger »philosophe dur« encore, quand il répond aux pressantes questions qui lui sont posées sur son engagement de 1933 en faveur de Hitler. On perçoit bien, à la lecture du livre de Towarnicki, combien cette attitude même semble inconvenante à l'intelligentsia d'une époque qui fait face au phénomène nouveau du

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totalitarisme et de ce qui apparaît comme un crime collectif auquel avoir, de près ou de loin, participé activement semble, selon le mot de Proust, bien plus impardonnable que n'importe quel crime individuel. On attendait de Heidegger Γ «autocritique expiatoire« (p. 126) qui Γ aurait fait rentrer aux yeux de tous au bercail de la foi commune dans les valeurs démocratiques, et on refuse d'entendre l'interprétation qu'il donne du national-socialisme »par-delà ses objectifs criminels« (p. 100); on refuse de reconnaître la portée de l'opposition au régime qu'il exprimait dans ses cours à l'université, où il ruinait sans équivoque les soubassements de la »conception biologiste et raciste« de l'homme. C'est que »le renversement complet du paysage philosophique traditionnel« (p. 109) auquel conduit la pensée de l'être n'est nulle part plus manifeste que dans la manière dont il pense ce qu'il y a d'essentiel dans l'événement du nazisme. Cet événement n'est pas pour Heidegger ce qu'il donne à voir de lui au premier abord, à savoir la résurgence intempestive, à l'époque des droits de l'homme et de la société des nations, de pulsions obscures de destruction. La guerre, la violence, le génocide, les montagnes de souffrances, de haine et de mépris ne sont que le premier plan de la chose. A Γ arrièreplan se profile la forme la plus extrême du retrait de l'être qui caractérise »la rencontre entre le déploiement planétaire de la technique et l'homme issu de la révolution cartésienne« (p. 166), cet homme qui se pense comme maître de l'étant et donc comme maître de l'homme lui-même. Mais, en voyant dans le nazisme l'avatar jusqu'ici le plus monstrueux du monde de la technique, en percevant derrière sa violence ouverte la secrète »menace que fait aujourd'hui plus que jamais peser l'étant sur l'être« (p. 169), menace qu'a »couvée« toute l'histoire de la philosophie; en semblant mettre sur le même plan la terrible »prise en main autoritaire de la masse biologique et de la race dans un peuple« (p. 196) et l'eugénisme bien encadré que promet la technique pour le plus grand bien de l'individu individualiste des Temps modernes, Heidegger était bien »trop inactuel« (p. 198) pour être entendu. Dans la deuxième partie du h vre, intitulé »Naissance d'une question«, Frédéric de Towarnicki poursuit la rencontre qu'il fit de la pensée si dépaysante de Heidegger, c'est-à-dire de la question de l'être, à travers une série de conversations avec Jean Beaufret qui, lui aussi fit cette même rencontre. Pas plus qu'on ne pouvait, selon Beaufret, résumer la pensée de Heidegger, on ne peut résumer ces conversations. On y retrouve la voix sereine et assurée de celui qui sut établir avec Heidegger un dialogue où s'éclaire lumineusement en langue française, dans une »ouverture synoptique« (p. 322) sur l'histoire de la philosophie depuis Parménide jusqu'à la technique moderne, le sens de la question de l'être. Voilà qui fait de A la rencontre de Heidegger un livre aussi passionnant de bout en bout qu'il est instructif.

IV. Update on the Gesamtausgabe

List of Heidegger's Gesamtausgabe In German, English, French, and Italian The following is a complete list of all the volumes of the Gesamtausgabe that have been published as of the beginning of 1995. The list includes all the volumes available in the original German as well as in the French, English and Italian translations. German (published by Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main): I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften (1910-1976) 1. Frühe Schriften (1912-1916) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1978. 2. Sein und Zeit (1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1977. 3. Kant und das Problem der Metaphysik (1929) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1981. 4. Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1936-1968) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1981,21996. 5. Holzwege (1935-1946) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1978. 9. Wegmarken (1919-1958) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1976, 21996. 12. Unterwegs zur Sprache (1950-1959) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1985. 13. Aus der Erfahrung des Denkens (1910-1976) Herausgeber: Hermann Heidegger 1983. 15. Seminare (1951-1973) [Heraklit (Freiburg 1966/67, mit Eugen Fink) Vier Seminare (Le Thor 1966,1968, 1969; Zähringen 1973) Züricher Seminar (Aussprache mit Martin Heidegger am 6. 11. 1951)] Herausgeber: Curd Ochwadt 1986. II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944 A. Marburger Vorlesungen 1923-1928 17. Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1923/24) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1994. 19. Piaton: Sophistes (Wintersemester 1924/25) Herausgeberin: Ingeborg Schüßler 1992. 20. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925) Herausgeberin: Petra Jaeger 1979, 21988, 31994.

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List of Heidegger's Gesamtausgabe

21. Logik. Die Frage nach der Wahrheit (Wintersemester 1925/26) Herausgeber: Walter Biemel 1976, 21995. 22. Grundbegriffe der antiken Philosophie (Sommersemester 1926) Herausgeber: Franz-Karl Blust 1993. 24. Die Grundprobleme der Phänomenologie (Sommersemester 1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1975, 21989. 25. Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (Wintersemester 1927/28) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1977, 21987, 31995. 26. Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (Sommersemester 1928) Herausgeber: Klaus Held 1978, 21990. B. Freiburger Vorlesungen 1928-1944 29./30. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit (Wintersemester 1929/30) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1983, 21992. 31. Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (Sommersemester 1930) Herausgeber: Hartmut Tietjen 1982,21994. 32. Hegels Phänomenologie des Geistes (Wintersemester 1930/31) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1980, 21988. 33. Aristoteles: Metaphysik Θ 1-3 (Sommersemester 1931) Herausgeber: Heinrich Hüni 1981, 21990. 34. Vom Wesen der Wahrheit. Zu Piatons Höhlengleichnis und Theätet (Wintersemester 1931/32) Herausgeber: Hermann Mörchen 1988. 39. Hölderlins Hymnen „Germanien" und „Der Rhein" (Wintersemester 1934/35) Herausgeberin: Susanne Ziegler 1980, 21989. 40. Einführung in die Metaphysik (Sommersemester 1935) Herausgeberin: Petra Jaeger 1983. 41. Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen (Wintersemester 1935/36) Herausgeberin: Petra Jaeger 1984. 42. Schelling: Über das Wesen der menschlichen Freiheit (Sommersemester 1936) Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1988. 43. Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (Wintersemester 1936/37) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1985. 44. Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken: Die Lehre von der ewigen Wiederkehr des Gleichen (Sommersemester 1937) Herausgeberin: Marion Heinz 1986. 45. Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte „Probleme" der „Logik" (Wintersemester 1937/38) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1984, 21993. 47. Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis (Sommersemester 1939) Herausgeber: Eberhard Hanser 1989.

List of Heidegger's Gesamtausgabe 48. Nietzsche. Der europäische Nihilismus (II. Trimester 1940) Herausgeberin: Petra Jaeger 1986. 49. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) (I. Trimester 1941) Herausgeber: Günter Seubold 1991. 50. 1 : Nietzsches Metaphysik (für Wintersemester 1941/42 angekündigt, aber nicht vorgetragen). 2: Einleitung in die Philosophie - Denken und Dichten (Wintersemester 1944/45) Herausgeberin: Petra Jaeger 1990. 51. Grundbegriffe (Sommersemester 1941) Herausgeberin: Petra Jaeger 1981, 21992. 52. Hölderlins Hymne „Andenken" (Wintersemester 1941/42) Herausgeber: Curd Ochwadt 1982, 21992. 53. Hölderlins Hymne „Der Ister" (Sommersemester 1942) Herausgeber: Walter Biemel 1984, 21993. 54. Parmenides (Wintersemester 1942/43) Herausgeber: Manfred S. Frings 1982, 21992. 55. Heraklit 1: Der Anfang des abendländischen Denkens (Heraklit) (Sommersemester 1943) 2: Logik. Heraklits Lehre vom Logos (Sommersemester 1944) Herausgeber: Manfred S. Frings 1979, 2 1987, 3 1994. C. Frühe Freiburger Vorlesungen 1919-1923 56./57. Zur Bestimmung der Philosophie. 1: Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919) 2: Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie (Sommersemester 1919) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1987. 58. Grundprobleme der Phänomenologie (Wintersemester 1919/20) Herausgeber: Hans-Helmuth Gander 1992. 59. Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung (Sommersemester 1920) Herausgeber: Claudius Strube 1993. 60. Phänomenologie des religiösen Lebens. 1. Einführung in die Phänomenologie der Religion (Wintersemester 1920/21) Herausgeber: Matthias Jung und Thomas Regehly. 2. Augustinus und der Neuplatonismus (Sommersemester 1921) Herausgeber: Claudius Strube. 3. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik (1918/19) Herausgeber: Claudius Strube 1995. 61. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1921/22) Herausgeber: Walter Bröcker und Käte Bröcker-Oltmanns 1985, 21994. 63. Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (Sommersemester 1923) Herausgeberin: Käte Bröcker-Oltmanns 1988, 21995.

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ΙΠ. Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen - Vortrage - Gedachtes 65. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1989, 21994. 68. Hegel Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1993. 77. Feldweg-Gespräche Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1995. 79. Bremer und Freiburger Vorträge Herausgeberin: Petra Jaeger 1994. French (published by Édition Gallimard, Paris): 2. Être et Temps Traducteur: François Vezin 1986, 21988, 3 1990, 4 1992, 51994. 24. Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie Traducteur: Jean-François Courtine 1985. 25. Interprétation phénoménologique de la „Critique de la raison pure" de Kant Traducteur: Emmanuel Martineau 1982. 29./30. Les concepts fondamentaux de la métaphysique Traducteur: Daniel Panis 1922. 31. L'Essence de la liberté humaine Traducteur: Emmanuel Martineau 1988. 32. La „Phénoménologie de l'esprit" de Hegel Traducteur: Emmanuel Martineau 1984. 33. Aristote Métaphysique Θ 1-3 Traducteurs: Bernard Stevens et Pol Vandevelde 1991. 39. Les Hymnes de Hölderlin „La Germanie" et „Le Rhin" Traducteurs: Julien Hervier et François Fédier 1988. 51. Concepts fondamentaux Traducteur: Pascal David 1985. At the Press: 21. Logique: La question de la vérité Traductrice: Françoise Dastur. 26. Fonds métaphysiques initiaux de la logique Traducteur: Gérard Guest. In Preparation: 17. Introduction à la recherche phénoménologique Traducteur: Didier Franck. 34. De l'essence de la vérité Traducteur: Alain Boutot. 45. Questions fondamentales de la philosophie Traducteur: Pascal David. 54. Parménide Traducteur: Alexandre Lowit. 65. Compléments à la philosophie Traducteur: François Fédier.

List of Heidegger's Gesamtausgabe English (published bei Indiana University Press, Bloomington): 3. Kant and the Problem of Metaphysics Translator: Richard Taft 1997. 20. History of the Concept of Time, Prolegomena Translator: Theodore Kisiel 1985. 24. The Basic Problems of Phenomenology Translator: Albert Hofstadter 1982. 25. Phenomenological Interpretation of Kant's Critique of Pure Reason Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1997. 26. The Metaphysical Foundations of Logic Translator: Michael Heim 1984. 29./30. The Fundamental Concepts of Metaphysics Translators: William McNeill and Nicholas Walker 1995. 32. Hegel's Phenomenology of Spirit Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1988. 33. Aristotle's Metaphysics Θ 1-3: On the Essence and Actuality of Force Translators: Walter Brogan and Peter Warnek 1995. 45. Basic Questions of Philosophy: Selected „Problems" of „Logic" Translators: Richard Rojcewicz and André Schuwer 1994. 51. Basic Concepts Translator: Gary Aylesworth 1994. 53. Hölderlin's Hymn „The Ister" Translators: William McNeill and Julia Davis 1997. 54. Parmenides Translators: André Schuwer and Richard Rojcewicz 1993. 63. Ontology: The Hermeneutic of Facticity Translator: John van Buren 1997. In Preparation: 21. Logic. The Question of Truth Translators: Thomas Sheehan and Reginald Lilly. 65. Contributions to Philosophy Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly. Italian 4. La poesia di Hölderlin Traduttore: Leonardo Amoroso; direzione scientifica: Franco Volpi 1988, 21994 (Adelphi, Milano). 6. Nietzsche Traduttore: Franco Volpi 1994 (Adelphi, Milano). 9. Segnavia Traduttore: Franco Volpi 1987, 31994 (Adelphi, Milano). 15. Seminari Traduttore: Massimo Bonola; a cura di Franco Volpi 1992 (Adelphi, Milano). Dialogo intorno a Eraclito Traduttore: Mauro Nobile; a cura di Mario Ruggenini 1992 (Coliseum, Milano). 20. Prolegomeni alla storia del concetto di tempo Traduttori: Renato Cristin e Alfredo Marini 1991 (Il melangolo, Genova).

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21. Logica. Il problema della verità Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1986 (Mursia, Milano). 24. I problemi fondamentali della fenomenologia Traduttore: Adriano Fabris 1988 (Il melangolo, Genova). 26. Principi metafìsici della logica Traduttore: Giovanni Moretto 1990 (Il melangolo, Genova). 29730. Concetti fondamentali della metafìsica. Mondo - finitezza - solitudine. Traduttrice: Paola Ludovica Coriando 1992 (Il melangolo, Genova). 32. La fenomenologia dello spirito di Hegel Traduttrice: Silvia Caianello 1988 (Guida, Napoli). 33. Aristotele, Metafisica Θ 1-3 Traduttore: Ugo Ugazio 1992 (Mursia, Milano). 41. La questione della cosa. La dottrina kantiana dei principi trascendentali Traduttore: Vincenzo Vitiello 1989 (Guida, Napoli). 42. Schelling Traduttore: Carlo Tatasciore 1994 (Guida, Napoli). 45. Domande fondamentali dellafilosofia. Selezione di „problemi" della „logica" Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1988 (Mursia, Milano). 51. Concetti fondamentali Traduttore: Franco Camera 1989 (Il melangolo, Genova). 55. Eraclito Traduttore: Franco Camera 1993 (Mursia, Milano). 61. Ontologia. Ermeneutica della effettività Traduttore: Gennaro Auletta 1992 (Guida, Napoli). In Preparation: 2. Essere e tempo Traduttore: Alfredo Marini (Longanesi, Milano). 34. L'essenza della verità. Sul mito della caverna e sul Teeteto di Platone Traduttore: Nicola Curdo (Adelphi, Milano). 43. Nietzsche: La volontà di potenza come arte Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 44. La posizione metafisica fondamentale di Nietzsche nel pensiero occidentale Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 48. Nietzsche: Il nichilismo europeo Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 54. Parmenide Traduttore: Giovanni Gurisatti (Adelphi, Milano). 65. Contributi alla filosofia Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano).

Addresses of the Contributors Prof. Frédéric Bernard 20 rue de Douai F-59000 Lille

Prof. Bernard Stevens avenue du Pesage 61/11 B-1050 Bruxelles

Dr. Hans-Dieter Gondek Wittener Str. 10 D-58456 Witten

Prof. Dr. Claudius Strube Viktor-Schnitzler-Str. 1 D-50935 Köln

Prof. George Kovacs Department of Philosophy Florida International University Tamiami Campus Miami, FL 33199, USA

Dr. Ben Vedder Department of Philosophy Tilburg University Postbus 90153 NL-5000 LE Tilburg The Netherlands

Prof. Gail Stenstad Department of Philosophy East Tennessee State University Box 22180 A Johnson City, TN 37614-0002, USA

10 Heidegger Studies, Vol. 12

Volume 12

HEIDEGGER STUDIES

1996

Editors: Kenneth Maly (La Crosse, WI U.S.A.) François Fédier (Paris, France)

Parvis Emad (La Crosse, WI U.S.A.) Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Freiburg, Germany)

Associate Editors: Hans-Helmuth Gander (Freiburg, Germany) Gérard Guest (Gif-sur-Yvette, France) George Ko vacs (Miami, Florida, U.S.A.) John Sallis (Nashville, Tennessee, U.S.A.)

Gail Stenstad (Johnson City, U.S.A.) Ingeborg Schüßler (Lausanne, Switzerland) François Vezin (Paris, France)

Editorial Advisory Board: Beda Allemann (Bonn, Germany) t Pierre Aubenque (Paris, France) Robert Bernasconi (Memphis, Tennessee, U.S.A.) Rudolf Bemet (Louvain, Belgium) Walter Biemel (Aachen, Germany) Franz-Karl Blust (Freiburg, Germany) Heribert Boeder (Osnabrück, Germany) Wolfgang Brockmeier (Horgenzell, Germany) John Caputo (Pennsylvania, U.S.A.) Jean-François Courtine (Paris, France) Françoise Dastur (Paris, France) Pascal David (Brest, France) Costantino Esposito (Bari, Italy) Istvân Fehér (Budapest, Hungary) Joseph P. Fell (Lewisburg, Pennsylvania, U.S.A.) Michel Haar (Paris, France) Klaus Held (Wuppertal, Germany) Samuel Ijsseling (Louvain, Belgium) Pierre Jacerme (Paris, France) Petra Jaeger (Düsseldorf, Germany) Dieter Jähnig (Tübingen, Germany) Joseph. J. Kockelmans (Pennsylvania, U.S.A.)

David Krell (Chicago, U.S.A.) Jean-Luc Marion (Paris, France) Graeme Nicholson (Toronto, Canada) Giorgio Penzo (Padua, Italy) Günther Pöltner (Wien, Austria) William Richardson (Boston, Mass. U.S.A.) Ewald Richter (Hamburg, Germany) Manfred Riedel (Halle/Wittenberg, Germany) Reiner Schürmann (New York, N.Y., U.S.A.) t Charles Scott (Nashville, Tennessee, U.S.A.) Günter Seubold (Bonn, Germany) Joan Stambaugh (New York, N.Y., U.S.A.) Claudius Strube (Wuppertal, Germany) Jacques Taminiaux (Louvain, Belgium) Rainer Thurnher (Innsbruck, Austria) Hartmut Tietjen (Freiburg, Germany) Helmuth Vetter (Wien, Austria) Vincenzo Vitiello (Salerno, Italy) Franco Volpi (Padua, Italy, WittenHerdecke, Germany) Richard Wisser (Mainz, Germany) Susanne Ziegler (Darmstadt, Germany)

Aim and Scope: Heidegger Studies is an annual publication dedicated to promoting the understanding of Heidegger's thought through the interpretation of his writings. Heidegger Studies provides a forum for the thorough interpretation of the whole of Heidegger's work (including works published during his lifetime) that is called for by the publication of his Gesamtausgabe. In keeping with its international character, Heidegger Studies publishes articles in English, German, and French. The editors of this journal welcome the submission of manuscripts that take up the serious task of interpreting and thinking through Heidegger's work. The editors especially welcome submission of manuscripts devoted to an interpretive exploration of the new texts published in the Gesamtausgabe. Die Heidegger Studien sind eine jährlich erscheinende Zeitschrift, die der Förderung des Verständnisses des Heideggerschen Denkens durch die Interpretation seiner Schriften gewidmet ist. Die Zeitschrift will ein Forum für die gründliche Interpretation von Heideggers Werk im Ganzen (einschließlich der zu seinen Lebzeiten veröffentlichten Werke) bereitstellen, deren Notwendigkeit sich aus der fortlaufenden Veröffentlichung der Gesamtausgabe ergibt.

In der Tat machen Spannbreite und Bedeutung der neuen Texte, die in dieser Ausgabe erscheinen, die Heidegger Studien erforderlich. Die Heidegger Studien sind ihrem Wesen nach international und werden diesem Wesen entsprechend Arbeiten in englischer, deutscher und französischer Sprache veröffentlichen. Die Herausgeber der Heidegger Studien wünschen die Zusendung solcher Beiträge, die sich mit der ernsthaften Aufgabe der Interpretation und dem Durchdenken des Heideggerschen Werkes befassen. Die Herausgeber heißen insbesondere solche Beiträge willkommen, die einer interpretativen Untersuchung der neuen Texte in der Gesamtausgabe gewidmet sind. Les Etudes Heideggeriennes sont une publication annuelle, consacrée à promouvoir l'entente de la pensée de Heidegger grâce à l'interprétation de ses écrits. Cette revue s'offre ainsi à être un lieu de débat en vue de la réinterprétation complète du travail de Heidegger dans son ensemble (y compris les textes publiés de son vivant) — ce qu'appelle d'ailleurs la publication en cours de l'Edition Intégrale. Assurément, les Etudes Heideggeriennes répondent aussi à l'exigence suscitée par l'ampleur et l'importance des inédits que publie l'Edition Intégrale. Les Etudes Heideggeriennes sont une revue délibérément internationale. Ce caractère s'affirme avec la publication de textes en anglais, en allemand et en français. Les responsables de la publication souhaitent recevoir des manuscrits manifestant le souci d'interpréter à fond, c'est-à-dire de penser de bout en bout le travail de Heidegger. Ils espèrent surtout recevoir des manuscrits consacrés à l'examen et à l'interprétation des textes inédits paraissant dans l'Edition Intégrale.

A list of the volumes of the Gesamtausgabe that have already been published (including the status of English, French and Italian translations) appears at the back of each issue of Heidegger Studies. In the interest of clarity and conciseness the editors request that all submissions make reference to the volumes of the Gesamtausgabe by using the following format: a)

The first reference to a particular volume of the Gesamtausgabe will include the title of the volume and the volume numbers, as well as the title of the volume in translation, if available. Such references will look like this: 1 Grundbegriffe (GA 51), p. 44. 2 Die GrundproBleme der Phänomenologie (GA 24), p. 213; tr. The Basic Problems of Phenomenology, p. 149. 3 Hegels Phänomenologie des Geistes (GA 32), p. 132; tr. La „Phénoménologie de Γ esprit" de Hegel, p. 150.

b)

All further references to the same volume will use the abbreviation "GA" and the volume number. Such references will look like this: 4 GA 51, p. 44. 5 GA 24, p. 213; tr., p. 149. 6 GA 32, p. 132; tr., p. 150.

Submissions in English should be sent in duplicate to: Heidegger Studies Parvis Emad Department of Philosophy University of Wisconsin/ La Crosse La Crosse, WI 54601/U.S.A.

Submissions in German should be sent in duplicate to: Heidegger Studien Friedrich-Wilhelm von Herrmann Seminar für Philosophie und Erziehungswissenschaft Albert-Ludwigs-Universität D-79085 Freiburg i. Br. Federal Republic of Germany BRD

Submissions in French should be sent in duplicate to: Etudes Heideggeriennes François Fédier Lycée Pasteur Bid d'Inkermann F-2200 Neuilly sur Seine France