Etudes D'histoire Biblique (Orientalia Lovaniensia Analecta, 307) (French Edition) 9042946504, 9789042946507

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O R I E N TA L I A L OVA N I E N S I A A N A L E C TA Études d’histoire biblique

par EDWARD LIPIķSKI

P E E T ERS

ÉTUDES D’HISTOIRE BIBLIQUE

De gauche à droite : tombe de Manassé Lipiński (1810-1905), trisaïeul de l’auteur, et tombe de Ḥayyim Mayer Lipiński (1851-1933), bisaïeul de l’auteur (photo prise en 2020 au cimetière juif de Lodz)

ORIENTALIA LOVANIENSIA ANALECTA ————— 307 —————

ÉTUDES D’HISTOIRE BIBLIQUE

par

EDWARD LIPIŃSKI

PEETERS LEUVEN – PARIS – BRISTOL, CT 2022

A catalogue record for this book is available from the Library of Congress. © 2022, Peeters Publishers, Bondgenotenlaan 153, B-3000 Leuven/Louvain (Belgium) All rights reserved, including the rights to translate or to reproduce this book or parts thereof in any form. ISBN 978-90-429-4650-7 eISBN 978-90-429-4651-4 D/2022/0602/21

TABLE DES MATIÈRES

ABRÉVIATIONS .

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IX

AVANT-PROPOS .

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XIII

2021 .

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XV

ANTIQUE AVEC CANAAN, ISRAËL ET JUDA .

1

BIBLIOGRAPHIE DE L’AUTEUR DE 1995 I. RAPPORTS

DE L’ÉGYPTE

À

Période pré-dynastique et époque thinite . . . Ancien Empire . . . . . . . . . . . Moyen Empire. XIe-Xlle dynasties . . . . . Deuxième Période Intermédiaire . . . . . Nouvel Empire. XVIIIe dynastie . . . . . XIXe dynastie . . . . . . . . . . . XXe dynastie . . . . . . . . . . . . Troisième Période Intermédiaire . . . . . Renaissance saïte . . . . . . . . . . . Domination perse et dernières dynasties indigènes Époque hellénistique . . . . . . . . . Occupation romaine . . . . . . . . .

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2 5 6 11 12 16 18 21 28 30 32 35

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37

Le taureau qui encorne . . . . . . . . . . . . . . Avortement . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sodomie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Inceste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Adultère . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dommages corporels . . . . . . . . . . . . . . . Vol nocturne . . . . . . . . . . . . . . . . . . Année sabbatique . . . . . . . . . . . . . . . . Lois cultuelles . . . . . . . . . . . . . . . . . Sacrifice pour le péché . . . . . . . . . . . . . Sacrifice de réparation . . . . . . . . . . . . . Principes de droit pénal selon le « Guide des Égarés » de Maïmonide

38 40 44 50 51 53 55 55 60 60 64 65

II. DROIT BIBLIQUE ET DROIT ORIENTAL .

III. MARIAGE,

DIVORCE, LÉVIRAT

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75

Époque biblique . . . . . . . . . . . . . . . . . Monogamie, bigamie, polygamie . . . . . . . . . .

76 76

VI

TABLE DES MATIÈRES

Empêchements de mariage . . Contrat de mariage . . . . Âge . . . . . . . . . Conclusion du mariage . . . Dissolution du mariage, divorce Lévirat . . . . . . . . Époque gréco-romaine . . . . . Empêchements de mariage . . Âge . . . . . . . . . Contrat de mariage . . . . Fidélité conjugale . . . . Dissolution du mariage, divorce Lévirat . . . . . . . .

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79 80 81 82 82 84 86 86 87 88 92 94 98

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99

. . . . . . la dot . . . . . . . . . .

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103 106 108 111 112 118 122 127 129

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. 153

IV. LES KETUBBŌT D’ÉLÉPHANTINE . Demande en mariage . . . Conclusion du mariage . . Donation matrimoniale . . Procès-verbal et inventaire de Clauses relatives au divorce . Mariage monogamique . . Droits de succession . . . Considérations finales . . . Contexte social . . . . . V. IDÉOLOGIE ROYALE .

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Divinité du roi . . . . . . . Filiation divine du roi . . . . . Roi, pasteur du peuple . . . . . Le roi, garant du droit et de la justice « Prince de la Paix » . . . . . Choix divin de la dynastie de David Idéologie royale et messianisme . VI. L’ESCLAVAGE EN MILIEU BIBLIQUE

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133 135 136 138 142 144 147

Polysémie des mots ‘bd et ’mh / ’mt . . . . . . . . . . 153 Statut social de l’esclave . . . . . . . . . . . . . . 161 PROPHÈTE VU PAR L’HISTORIEN

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Polysémie du titre « prophète » .

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. 173

VII. LE

VII

TABLE DES MATIÈRES

Messager de la divinité Prophètes extatiques . Porte-parole de Dieu . Types de prophètes .

. . . . . . . . . . . . . . 177 . . . . . . . . . . . . . . 182 . . . . . . . . . . . . . . 183 . . . . . . . . . . . . . . 185

VIII. TRIBUS DE TRANSJORDANIE .

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Ruben . . . . . . Gad . . . . . . Galaad . . . . . Époque des Juges Royaume d’Israël Deir ‘Alla . . . Manassé/Makir . . . Bashān . . . . . Préhistoire . . . L’âge du Bronze . L’âge du Fer II . Cités lévitiques . . . IX. ÉDOMITES .

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189 190 191 194 196 197 200 201 203 204 206 208

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Royaume édomite . . . . . . . . . . . . . . . . 212 Idumée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 INDEXES .

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Noms de personnes . Noms géographiques et Auteurs cités . . . . Cartes géographiques .

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. . . ethniques . . . . . .

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. 221

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ABRÉVIATIONS AASOR ABAW ADAJ ADD

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AfO AfO, Beih. AHw

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AJSL ANEP

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ANES Suppl. = ANET =

AOAT ARM(T) AS ASAÉ BaM BASOR BBB BeO BEThL BibAn BIFAO BiOr BZAW BZNW CAD

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CAH CHANE CIG CIS I

= = = =

Annual of the American Schools of Oriental Research. Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Annual of the Department of Antiquities of Jordan. C.H.W. Johns, Assyrian Deeds and Documents I-IV, Cambridge 18981923. Archiv für Orientforschung. Archiv für Orientforschung. Beiheft. W. von Soden, Akkadisches Handwörterbuch I-III, Wiesbaden 196581. American Journal of Semitic Languages and Literatures. J.B. Pritchard, The Ancient Near Eastern Pictures relating to the Old Testament, 2e éd., Princeton 1969. Ancient Near Eastern Studies Supplement. J.B. Pritchard (éd.), The Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament, 2e éd., Princeton 1955; 3e éd., 1969; Supplement, Princeton 1969. Alter Orient und Altes Testament. Archives royales de Mari (transcrits, traduits et commentés). Assyriological Studies. Annales du Service des Antiquités de l’Égypte. Baghdader Mitteilungen. Bulletin of the American Schools of Oriental Research. Bonner biblische Beiträge. Bibbia e Oriente. Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium. The Biblical Annals. Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale. Bibliotheca Orientalis. Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft. Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, Chicago 1956-2010. The Cambridge Ancient History. Culture and History of the Ancient Near East. Corpus Inscriptionum Graecarum. Corpus Inscriptionum Semiticarum. Pars I Inscriptiones Phoenicias continens, Paris 1881 ss.

X

CPJud DAÉ DAWM DJD DMOA DNWSI E, e, F, f

EA

ErIs ESI EstBib GLECS HTR HUCA IEJ IOS JAOS JEA JNES JQR JSS K KAI KAT KTU

LAPO Mur

ABRÉVIATIONS

= = = = = =

Corpus Papyrorum Judaicorum, Cambridge Mass. 1 (1957) - 3 (1964). P. Grelot, Documents araméens d’Égypte (LAPO 5), Paris 1972. Denkschriften der Akademie der Wissenschaften zu München. Discoveries in the Judaean Desert. Documenta et Monumenta Orientis Antiqui. J. Hoftijzer et K. Jongeling, Dictionary of the North-West Semitic Inscriptions, Leiden 1995. = Sigles des anthroponymes (E, e) et toponymes (F, f) des Textes d’Exécration égyptiens, édités par K. Sethe et H. Posener, cf. ci-dessous, p. 8, n. 13-14. = Tablettes d’El-Amarna d’après J.A. Knudtzon, Die El-AmarnaTafeln (VAB 2), Leipzig 1915; A.F. Rainey, El Amarna Tablets 359379 (AOAT 8), 2e éd., Kevelaer-Neukirchen-Vluyn 1978; id., The El-Amarna Correspondence. A New Edition of the Cuneiform Letters from the Site of El-Amarna based on Collation of All Extant Tablets, éd. par W.M. Schiedewind, Leiden 2015; W.L. Moran, Les lettres d’El Amarna (LAPO 13), Paris 1987; id., The Amarna Letters, Baltimore 1992. = Eretz-Israel. = Excavations and Surveys in Israel. = Estudios Biblicos. = Groupe linguistique d’études chamito-sémitiques. = Harvard Theological Review. = Hebrew Union College Annual. = Israel Exploration Journal. = Israel Oriental Studies. = Journal of the American Oriental Society. = Journal of Egyptian Archaeology. = Journal of Near Eastern Studies. = Jewish Quarterly Review. = Journal of Semitic Studies. = Sigle des tablettes de Kouyundjik (Ninive) au British Museum, Londres. = H. Donner et W. Röllig, Kanaanäische und aramäische Inschriften, Wiesbaden 1962-64 (3e éd., 1971-76). = Kommentar zum Alten Testament. = M. Dietrich, O. Loretz et J. Sanmartín, Die Keilalphabetischen Texte aus Ugarit (AOAT 24), Kevelaer-Neukirchen-Vluyn 1976; īd., Die Keilalphabetischen Texte aus Ugarit, Ras Ibn Hani und anderen Orten, 3e éd. (AOAT 360), Münster 2013. = Littératures anciennes du Proche-Orient. = Sigle des textes dans Les Grottes de Murabba‘ât (DJD II), Oxford 1961.

ABRÉVIATIONS

ND NEAEHL

XI

= Nimrud Documents. = E. Stern (éd.), The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land I-V, Jerusalem 1993-2008. NedThT = Nederlands theologisch Tijdschrift. NL = Nimrud Letters. OBO = Orbis Biblicus et Orientalis. OLA = Orientalia Lovaniensia. Analecta. OLP = Orientalia Lovaniensia. Periodica. PalSb = Palestinskiy Sbornik. PBS = Publications of the Babylonian Section, University of Pennsylvania Museum. PIJS = Papers of the Institute of Jewish Studies. PJBR = The Polish Journal of Biblical Research. PLO = Porta Linguarum Orientalium. PNA = K. Radner et H.D. Baker (éds), The Prosopography of the Neo-Assyrian Empire, Helsinki 1998-2011. PSBA = Proceedings of the Society of Biblical Archaeology. QChr = The Qumran Chronicle. RB = Revue Biblique. RÉS = Recueil d’épigraphie sémitique. 4 RGG = Religion in Geschichte und Gegenwart, 4e éd. RGRW = Religions in the Graeco-Roman World. RGTC = Répertoire géographique des textes cunéiformes, Wiesbaden 1974 ss. RlA = Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie, Berlin 1928-2018. RO = Rocznik Orientalistyczny. RS = Sigle de l’inventaire des tablettes de Ras Shamra - Ugarit. SAA = State Archives of Assyria. SAAB = State Archives of Assyria Bulletin. SAA Studies = State Archives of Assyria Studies. SBO = Scripta Biblica et Orientalia. SDB = Supplément au Dictionnaire de la Bible. StTDJ = Studies on the Texts of the Desert of Judah. TAD A-D = B. Porten et A. Yardeni, Textbook of Aramaic Documents from Ancient Egypt A. Letters, Winona Lake 1986; B. Contracts, Winona Lake 1989; C. Literature, Accounts, Lists, Winona Lake 1993; D. Ostraca & Assorted Inscriptions, Winona Lake 1999. ThDOT = J. Botterweck, H. Ringgren et H.-J. Fabry (éds), Theological Dictionary of the Old Testament, Grand Rapids 1974-2006. ThWAT I-VIII = J. Botterweck, H. Ringgren et H.-J. Fabry (éds), Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Stuttgart 1970-1995.

XII

ThWNT TSSI I-III

UF VS VT Suppl. WVDOG YBC ZA ZÄS ZAW ZDPV

ABRÉVIATIONS

= G. Kittel et al., Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart. = J.C.L. Gibson, Textbook of Syrian Semitic Inscriptions I. Hebrew and Moabite Inscriptions, 2e éd., Oxford 1973; II. Aramaic Inscriptions, Oxford 1975; III. Phoenician Inscriptions, Oxford 1982. = Ugarit-Forschungen. = Vorderasiatische Schriftdenkmäler. = Vetus Testamentum. Supplement. = Wissenschaftliche Veröffentlichungen der Deutschen Orient-Gesellschaft. = Yale Babylonian Collection. = Zeitschrift für Assyriologie. = Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde. = Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft. = Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins.

AVANT-PROPOS

Les études présentées dans ce volume sont précédées de la bibliographie de l’auteur pour les années 1995-2021. Elles sont basées sur les cours d’histoire et d’archéologie bibliques qu’il a donnés de 1986 à 2020 à Bruxelles, à l’Institut Martin Buber d’Études du Judaïsme. Ces cours étaient donnés dans la soirée, ce qui permettait aux personnes intéressées à l’histoire ancienne d’Israël de les suivre, parfois durant plusieurs années successives. Ceci exigeait un renouvellement continuel du sujet des cours. Le syllabus préparé pour les étudiants a parfois servi de base pour des articles publiés dans certaines revues, surtout polonaises, et pour le texte définitif du présent volume, qui ne reprend pas l’histoire générale des royaumes d’Israël et de Juda, présentée dans deux volumes parus en 2018 et 2020 (OLA 275 et 287). Les neuf chapitres de l’ouvrage traitent de questions sociales, telles que mariage, divorce, esclavage, ou de l’idéologie royale et du prophétisme. Un chapitre est consacré au rôle de l’Égypte dans l’histoire de la Palestine, un autre aborde diverses questions législatives, notamment de l’ancien droit familial, tandis que le cas des tribus de Transjordanie et de leurs cités lévitiques est examiné au chapitre VIII. Le chapitre final traite des Édomites. L’auteur tient à remercier son épouse Małgorzata, qui l’a assisté dans la mise au point de ce volume et a rassemblé sa bibliographie d’un quart de siècle. C’est aussi avec plaisir que l’auteur doit reconnaître la qualité impeccable du travail accompli par les éditions Peeters et leur imprimerie orientaliste.

BIBLIOGRAPHIE DE L’AUTEUR DE 1995 À 2021

Cette bibliographie vise à poursuivre celle de 1958-1995, parue dans la même série : OLA 65, Immigration and Emigration within the Ancient Near East, Peeters, Leuven 1995, p. IX-XXV. Les recensions mentionnées ci-dessous sont écrites en français ou en anglais.

1995 – Dieux et déesses de l’univers phénicien et punique (OLA 64; Studia Phoenicia XIV), Peeters, Leuven 1995, 536 p. – The Inscribed Marble Vessels from Kition, dans S. Gitin, M. Sokoloff et Z. Zevit (éds), Solving Riddles and Untying Knots (Memorial J.C. Greenfield), Eisenbrauns, Winona Lake 1995, p. 433-441. – La coupe en or à inscription punique du Metropolitan Museum of Art, dans Acta Archaeologica Lovaniensia 32 (1993 [1995]), p. 97-105. – Shadday, Shadrapha et le dieu Satrape, dans Zeitschrift für Althebraistik 8 (1995), p. 247-274. – La industria y el comercio de la púrpura “Tiria”, dans V.M. Guerrero Ayuso (éd.), Economia i societat a la préhistòria i món antic (Estudis d’història econòmica 1993-1), Prensa Universitaria, Palma de Mallorca 1995, p. 5-12. – Aramaic Clay Tablets from the Gozan-Harran Area, dans Jaarbericht « Ex Oriente Lux » 33 (1993-94 [1995]), p. 143-150. – The Phoenicians, dans J.M. Sasson (éd.), Civilizations of the Ancient Near East, Charles Scribner’s Sons, New York 1995, Vol. II, p. 1321-1333. – Le « Caducée », dans M.H. Fantar et M. Ghaki (éds), Actes du IIIe Congrès International des Études phéniciennes et puniques, Institut National du Patrimoine, Tunis 1995, Vol. II, p. 203-209. – Articles Šœmœš, Šāqaḏ, Taršîš, dans ThWAT VIII, Kohlhammer, Stuttgart 1995, col. 306-314, 445-449, 778-781. – Articles Lamp, Light, Shemesh, dans K. van der Toorn, B. Becking et P.W. van der Horst (éds), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Brill, Leiden 1995, col. 941944, 968-970, 1445-1452. – Liwyātān, dans ThDOT VII, Eerdmans, Grand Rapids 1995, p. 504-509. Recensions : – M. Heltzer, A. Segal et D. Kaufman (éds), Studies in the Archaeology and History of Ancient Israel in Honour of Moshe Dothan, Haifa Univ. Press, Haifa 1993, dans IEJ 45 (1995), p. 77-78. – T. et M. Dothan, People of the Sea. The Search for the Philistines, Macmillan, New York 1992, dans IEJ 45 (1995), p. 202.

XVI

BIBLIOGRAPHIE DE L’AUTEUR DE 1995 À 2021

– R. Tournay et A. Shaffer, L’Épopeé de Gilgamesh (LAPO 15), Éd. du Cerf, Paris 1994, dans OLP 26 (1995), p. 205. – R. Deutsch et M. Heltzer, Forty New Ancient West Semitic Inscriptions, Archaeological Center Publication, Tel Aviv-Jaffa 1994, dans OLP 26 (1995), p. 205-206. – E.-M. Laperrousaz et A. Lemaire (éds), La Palestine à l’époque perse, Éd. du Cerf, Paris 1994, dans OLP 26 (1995), p. 206-207. – N. Shupak, Where can Wisdom be found? The Sage’s Language in the Bible and in Ancient Egyptian Literature (OBO 130), University Press, Fribourg / Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1993, dans BiOr 52 (1995), col. 115-116. – J.W. van Henten et P.W. van der Horst (éds), Studies in Early Jewish Epigraphy, Brill, Leiden 1994, dans BiOr 52 (1995), col. 120-121. – R. Étienne, F. Mayet et I. Morand (éds), Histoire et archéologie de la Péninsule Ibérique antique. Chroniques quinquennales: 1968-1987, De Boccard, Paris 1993, dans Revue Belge de philologie et d’histoire 73 (1995), p. 217-218.

1996 – Semici Zachodni, dans K. Szarzyńska, K. Łyczkowska, E. Lipiński et M. Popko, Miłość i seks w kulturach Wschodu starożytnego, Wyd. Agade, Warszawa 1996, p. 85-122, 174-178. – La langue des tablettes araméennes de Bruxelles, dans P. Zemánek (éd.), Studies in Near Eastern Languages and Literatures. Memorial Volume of Karel Petráček, Academy of Sciences of the Czech Republic. Oriental Institute, Praha 1996, p. 323342. – Egypto-Canaanite Iconography of Reshef, Ba‘al, Ḥoron, and Anat, compte rendu de I. Cornelius, The Iconography of the Canaanite Gods Reshef and Ba‘al (OBO 140), University Press, Fribourg / Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1994, dans Chronique d’Égypte 71 (1996), p. 254-262. Recensions : – A. Ferjaoui, Recherches sur les relations entre l’Orient phénicien et Carthage (OBO 124), Éd. Universitaires, Fribourg / Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1993, dans BiOr 53 (1996), col. 161-162. – M. Heltzer, Die Organisation des Handwerkes im « Dunklen Zeitalter » und im I. Jahrtausend v.u.Z. im östlichen Mittelmeergebiet, Sargon, Padova & Herder, Roma 1992, dans BiOr 53 (1996), col. 788-790. – J.A. Fitzmyer, The Aramaic Inscriptions of Sefire (Biblica et Orientalia 19/A), Pontificio Istituto Biblico, Roma 1995, dans BiOr 53 (1996), col. 794-796. – I. Cornelius, The Iconography of the Canaanite Gods Reshef and Ba‘al (OBO 140), University Press, Fribourg / Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1994, dans OLP 27 (1996), p. 239-240. – J.P. Brown, Israel and Hellas (BZAW 231), W. de Gruyter, Berlin 1995, dans OLP 27 (1996), p. 240-243. – R. Deutsch et M. Heltzer, New Epigraphic Evidence from the Biblical Period, Archaeological Center Publication, Tel Aviv-Jaffa 1995, dans OLP 27 (1996), p. 243-245.

BIBLIOGRAPHIE DE L’AUTEUR DE 1995 À 2021

XVII

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CHAPITRE I

RAPPORTS DE L’ÉGYPTE ANTIQUE AVEC CANAAN, ISRAËL ET JUDA

L’intitulé de ce survol historique de plus de trois millénaires a été choisi à dessein, afin d’éviter un titre tel que « L’Égypte et la Bible ». C’est le titre d’un petit livre publié en 1959 par Pierre Montet, le fouilleur de Byblos et de Tanis, un petit livre qui connut un grand succès et fut réimprimé à plus d’une reprise. Or, l’introduction de cet ouvrage de haute vulgarisation commence par ces mots : « Les Hébreux sont demeurés en Égypte pendant quatre siècles selon Gen. 15, 13 et même un peu plus, quatre cent trente ans, d’après Ex. 12, 40. Avant que Joseph installât ses frères dans la terre de Gossen, Abraham était déjà entré en contact avec Pharaon »1. Abraham, Joseph, Moïse et la sortie d’Égypte, ce sont effectivement les noms qui évoquent les relations entre l’Égypte et le monde de la Bible pour un lecteur pressé ou non averti de cette admirable anthologie de textes du Ier millénaire av.n.è. qu’est la Bible hébraïque. Tout récit n’est cependant pas porteur d’histoire vraie, et le séjour d’Abraham en Égypte ou la carrière de Joseph à la cour des pharaons, racontés au Livre de la Genèse, relèvent de la fiction littéraire et pas de l’histoire, tout comme le récit charmant de Moïse sauvé des eaux par la fille du pharaon, récit comparable à la légende de Sargon Ier (ANET, p. 119). Les rapports de l’Égypte pharaonique avec les royaumes d’Israël et de Juda ne commencent qu’au Xe siècle av.n.è., mais ils sont précédés d’une longue histoire de contacts entre l’Égypte et les tribus de Canaan2. En effet, contrairement à ce que l’on pourrait croire, les déserts montagneux de la péninsule sinaïtique ne constituent pas une barrière infranchissable entre l’Égypte et Canaan. Dès la préhistoire, il y existait un trafic intense pour l’époque, notamment de chasseurs et de pasteurs, et, dès le moment où l’écriture nous ouvre les portes de l’histoire, nous nous trouvons confrontés avec une présence égyptienne, pharaonique, sur le sol de Canaan. Il nous appartient d’abord d’esquisser à grands traits la fresque des rapports de l’Égypte avec les régions qui deviendront un jour Israël et Juda. Nous commencerons par la période prédynastique, l’époque thinite et l’Ancien Empire

1

P. Montet, L’Égypte et la Bible, Paris 1959, p. 5. W. Helck, Die Beziehungen Ägyptens zu Vorderasien im 3. und 2. Jahrtausend v. Chr. (Ägyptologische Abhandlungen 5), 2e éd., Wiesbaden 1971 ; cf. E.C.M. van den Brink (éd.), The Nile Delta in Transition : 4th-3rd Millennium B.C., Tel Aviv 1992, et ci-dessous, n. 4. 2

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CHAPITRE I

égyptien, pour passer ensuite au Moyen Empire et la Deuxième Période Intermédiaire, à laquelle fait suite le Nouvel Empire, suivi lui -même de la Troisième Période Intermédiaire, contemporaine des monarchies hébraïques. C’est seulement à partir de ce moment que l’on peut parler réellement des rapports de l’Égypte pharaonique avec les royaumes d’Israël et de Juda. PÉRIODE PRÉ-DYNASTIQUE ET ÉPOQUE THINITE La vallée et le delta du Nil sont un des plus anciens foyers de civilisation du monde méditerranéen. Leur rayonnement remonte à la lointaine période pré-dynastique qui correspond à l’âge du Bronze Ancien I en Canaan, c.-à-d., à c. 3300-3050 av.n.è. Les fouilles archéologiques de Taur Ikhbeineh et de l’Oasis d’Aïn Besor, à l’ouest de Beersheba, ainsi que les trouvailles faites sur d’autres sites de la plaine côtière et du sud de l’ancien Canaan, révèlent une présence significative de la céramique égyptienne ou d’une imitation locale de cette céramique dès les débuts du Bronze Ancien I. La même constatation a pu être faite dans la nécropole du Bronze Ancien IA (c. 3300-3200 av.n.è.) à Bāb eḍ-Ḍrā‘, à l’est de la Mer Morte, où la céramique présente des rapports indéniables avec celle de l’Égypte prédynastique. La question se pose évidemment de savoir comment il faut interpréter ces données de fait. Deux théories s’affrontaient : celle d’une colonisation égyptienne et celle de stations établies par les Égyptiens le long des voies de commerce reliant le Delta du Nil au pays de Canaan. Aucune des deux explications ne donne entière satisfaction, car les sites en question n’ont pas l’apparence de postes de garde ou de caravansérails. Ce sont de vrais établissements, parfois éphémères, dont certains, proches de la côte, devaient entretenir avec l’Égypte des relations commerciales, alors que d’autres pouvaient échelonner la route d’une migration importante dont le point de départ se situait dans la région surpeuplée du Delta du Nil et dont la progression l’orientait vers le nord-est. Les fouilles archéologiques d’Abydos (Umm el-Qaab) ont abouti à la découverte de la céramique du IVe millénaire importée de Canaan et de nombreuses inscriptions de caractère économique et administratif trouvées dans la tombe royale U-j de Scorpion Ier3, qui est datée vers 3200 av.n.è. (Naqada III) d’après les indications calibrées du radiocarbone 144. Elles attestent l’existence d’un système développé d’écriture hiéroglyphique cent cinquante ans avant Narmer 3 On donne au roi le nom de Scorpion Ier, car il est indiqué au moyen du pictogramme du scorpion. 4 G. Dreyer, Umm el-Qaab I. Das prädynastische Königsgrab U-j und seine frühen Schriftzeugnisse, Mainz a/R 1998 ; U. Hartung, Umm el-Qaab II. Importkeramik aus dem Friedhof U in Abydos und die Beziehungen Ägyptens zu Vorderasien im 4. Jahrtausend v.Chr, Mainz a/R 2001.

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et permettent d’attribuer une valeur phonétique aux pictogrammes apparaissant dès 3400 av.n.è. (époque Naqada II) sur des vases, des plaquettes d’argile ou de pierre, des fragments de poterie et dans des impressions sigillaires. Ce qui nous intéresse ici, c’est l’origine des récipients marqués de signes hiéroglyphiques. En effet, environ 700 récipients, entiers ou brisés, découverts dans la tombe U-j proviennent certainement du sud de Canaan et datent de l’époque du Bronze Ancien I. L’analyse des sédiments des vases entiers, trouvés à leur emplacement primitif, prouve que ces récipients contenaient du vin, manifestement importé de Canaan. Ceci prouve l’existence d’un important trafic commercial entre Canaan et la Haute Égypte au Bronze Ancien I. Ce trafic s’inscrit dans le vaste mouvement migratoire qui a porté une population d’origine nord-africaine d’Égypte au Canaan et, plus loin, en Syrie et Mésopotamie. En effet, il ne faut point oublier que l’on est précisément à la période du dépeuplement du Sahara, dont une partie de la population, les Sémites, émigraient vers le Levant. La même période marque, en Canaan, la fin abrupte de la haute civilisation de l’époque chalcolithique et l’arrivée d’une population nouvelle. Il y a lieu de mettre ces deux séries de données parallèles en rapport mutuel et de reconnaître dans la céramique égyptienne ou égyptisante, trouvée en Canaan, le fait d’immigrés venus de l’ouest et tentant de s’installer à l’est de l’Égypte, avec laquelle ils maintiennent des rapports, notamment économiques. Ils s’installent au pays de Canaan ou dans des régions plus éloignées du Croissant Fertile, ainsi à Jawa, dans le désert basaltique séparant la Jordanie de l’Iraq5. Une ville fortifiée d’environ 2000 habitants y a été édifiée vers la fin du IVe millénaire av.n.è., pour être abandonnée après un demi-siècle. Vu que cette population nouvelle est aussi à l’origine de l’urbanisation de Canaan, – un développement où l’influence égyptienne est très marquée, – on peut reconnaître en elle les Sémites émigrés vers 3500 av.n.è. de l’Afrique du Nord ou du Sahara, puis installés pour un certain temps dans la région du Delta du Nil. La surpopulation les força à poursuivre leur migration vers le nord-est, en vagues successives qui pouvaient s’échelonner sur plus de deux siècles. L’étroite parenté des langues sémitiques avec le libycoberbère du Maghreb et le touareg du Sahara, ainsi que les contacts morphologiques précis entre le sémitique commun et d’autres langues de l’aire africaine, laissent, en effet, peu de prise au doute que les Sémites proviennent de l’Afrique du Nord. Ce sujet n’est guère abordé par les historiens de l’Antiquité, auxquels manque souvent une solide formation linguistique6. On se bornera ici à quelques

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N.W. Helms, Jawa, Lost City of the Black Desert, London 1981. Cependant, cf. L. Edzard (éd.), Semitic and Afroasiatic: Challenges and Opportunities (Porta Linguarum Orientalium, n.s. 24), Wiesbaden 2012 ; E. Lipiński, From Semitic to Afro-Asiatic, dans K. Allan (éd.), The Oxford Handbook of the History of Linguistics, Oxford 2013, p. 259-281. 6

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CHAPITRE I

exemples. Dans I Sam. 9, 16, Dieu ordonne à Samuel d’oindre Saül « comme nāgîd de mon peuple Israël ». Ce mot nāgîd désigne manifestement le souverain, le roi. Or, dans les inscriptions libyques des environs du Ier siècle de n.è., le mot menakid (MNKD) correspond au latin imperator. C’est un nom d’agent, comme l’indique le préfixe m-, et le radical trilittère est NKD, qui manifestement correspond à l’hébreu NGD, avec une sonore G à la place de la sourde K. Le mot existe toujours dans les dialectes des Touaregs qui le prononcent menukal avec d changé en l, ce qui arrive dans diverses langues7, surtout en Afrique, mais se retrouve dans le dialecte juif du Kurdistan, quand d suit une voyelle ; le mot +hudā, « Juif », fait cependant exception à cette règle. Le touareg préserve toutefois le d du verbe enked, qui signifie « aller au devant de » et dévoile le sens primitif de la racine de nāgîd. L’hébreu classique wayyāmot signifie « il est mort », tout comme le berbère ymmut, qui conserve ce sens accompli de la forme verbale préfixée, alors que la forme biblique n’a ce sens original que si le verbe est précédé de la conjonction wa-. Yāmūt veut dire « il va mourir », également en ‘ivrīt. Mais les rapprochements sont rarement si faciles. C’est ainsi que le berbère (a)rgaz, « homme », doit probablement être rapproché de rōgēz, en ‘ivrīt « irrité », mais à l’origine « agité ». La correspondance des consonnes n’est souvent pas évidente de prime abord. Ainsi, l’hébreu ḥāraṣ, « creuser », correspond à -krez, « labourer ». Tout ceci est intéressant pour l’étude de l’afro-asiatique, mais ne sert ici qu’à mettre en lumière le rapprochement entre les langues sémitiques et le berbère de l’Afrique du Nord. Il ne faut pas oublier que la séparation de ces langues a eu lieu il y a cinq ou six mille ans. Le mouvement des Sémites vers le nord-est, dû très probablement à une période prolongée de réchauffement climatique et de sécheresse en Afrique, puis au surpeuplement de la Vallée et du Delta du Nil, semble arriver à son terme à l’aube de la Ire dynastie thinite, lorsque vers 3000 av.n.è. l’unité entre la Haute Égypte (Vallée du Nil en aval de la Ire cataracte) et la Basse Égypte (Delta du Nil) fut réalisée par Narmer, le successeur du roi Scorpion II auquel revient probablement le mérite d’avoir préparé cette unification. L’Égypte continue à s’intéresser au pays de Canaan, comme l’indiquent les fragments de vases portant le nom de Narmer, trouvés lors des fouilles d’Arad et de Tel Erani (Tell esh-Sheikh Ahmed el-’Areini), ainsi que différents types de céramique égyptienne et d’autres objets d’époque thinite, mis au jour en Israël. La pénétration égyptienne a dû s’effectuer par la route du Sinaï septentrional et Tel Erani, à 45 km au sud-ouest de Jérusalem, semble avoir été le centre des activités commerciales et peut-être militaires des Égyptiens dans le sud de Canaan.

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E. Lipiński, Peuples de la Mer, Phéniciens, Puniques (OLA 237), Leuven 2015, p. 8-12.

RAPPORTS DE L’ÉGYPTE ANTIQUE AVEC CANAAN, ISRAËL ET JUDA

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ANCIEN EMPIRE Sous les pharaons de la IIIe dynastie, qui signale le début de l’Ancien Empire (c. 2680-2180 av.n.è.), dont Memphis fut la capitale, la présence égyptienne se manifeste aussi dans les mines de turquoise du Wādi Maghara, dans le sudouest de la péninsule sinaïtique. Deux reliefs du pharaon Sékhemkhet, trouvés au Sinaï, permettent de la dater du XXVIIIe siècle av.n.è. Une prospérité croissante marque de son sceau cette époque de l’Ancien Empire, quand les sépultures des souverains prirent la forme de hautes pyramides, dont les plus connues sont celles de Gizèh, datant de la IVe dynastie (c. 2600-2500 av.n.è.). Si Sahourê, le deuxième roi de la Ve dynastie (c. 2500-2350 av.n.è.), continua la tradition de l’exploitation pacifique des mines du Sinaï, il fit élever aussi, dans le Wādi Maghara, le mémorial d’une pacification militaire des tribus nomades vivant dans la région, et les reliefs peints de son tombeau célèbrent avec emphase le retour de Phénicie de sa flotte de mer chargée de richesses ou ses victoires qu’illustre un défilé de prisonniers asiatiques. Les relations suivies avec Byblos, en tant que fournisseur de bois du Liban, remontent au moins à Khasékhemoui, le dernier roi thinite, mais ces relations prirent de l’ampleur sous les rois memphites, de Khéphren à Pépi II, et s’étendirent peut-être vers l’intérieur de la Syrie. Des objets égyptiens trouvés à Ebla portent, en tout cas, les noms de Khéphren (c. 2500 av.n.è.) et de Pépi Ier (c. 2300 av.n.è.), mais il n’est pas certain qu’il y ait déjà eu, sous l’Ancien Empire, des rapports directs entre Memphis et Ebla. Byblos, qui a livré de nombreux albâtres portant le nom de rois memphites, a pu, en l’occurrence, servir d’intermédiaire. La tombe d’Inti, à Déshasha, et celle de Kaïemhéset, à Saqqara, toutes deux du début de la VIe dynastie, montrent en revanche les troupes égyptiennes donnant assaut à des bourgs fortifiés du Canaan méridional. Ces tableaux illustrent parfaitement le récit de la campagne menée par le pharaon Ounas (c. 2350 av.n.è.) contre les « Aamou » ou Asiatiques « qui habitent sur le sable ». Il est douteux que les ancêtres des tribus israélites vivant en Cisjordanie se soient trouvés ici parmi les « Aamou qui habitent sur le sable ». La traduction « Asiatiques » de l’égyptien ꜤꜢm.w est généralement acceptée, car on considère ce mot comme un emprunt au cananéen ‘am, « peuple », et à l’hébreu ‘am8. On a cependant objecté à cette interprétation qu’elle ne fait pas état de l’égyptien Ꜣ9. Il faut néanmoins tenir compte du pluriel « brisé » qui peut se présenter sous la forme d’un ’aleph inséré au milieu du radical. Le cas de ‘amm à seconde consonne redoublée est particulier, mais on peut supposer l’existence d’un pluriel « brisé » ‘a’am, « peuples, tribus », auquel 8 R. Hannig, Die Sprache der Pharaonen. Grosses Handwörterbuch Ägyptisch-Deutsch (2800950 v. Chr.), Mainz a/R 1995, p. 130a. 9 Cf. B. Couroyer, Les Aamou-Hyksos et les Cananéens-Phéniciens, dans RB 81 (1974), p. 321354 (voir p. 322-323).

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CHAPITRE I

l’égyptien ajoute son pluriel en -w. Le pluriel offre même un meilleur sens à un terme désignant des tribus nomades, difficilement qualifiables de « peuple » au singulier. La traduction « Asiatiques » n’est qu’une interprétation qui n’est pas toujours exacte. En effet, les textes égyptiens qualifient de la même manière les bouviers du Désert Oriental de l’Égypte et de la côte occidentale de la Mer Rouge. Cette région était habitée par les Bedja, dont la langue est souvent considérée comme couchite, mais elle présente des similitudes notables avec le sémitique et le berbère10. Quoi qu’il en soit, les temps changèrent et l’autorité des pharaons se vit contestée en Égypte même. Une période d’anarchie affaiblit le pays après le long règne de Pépi II et secoua le trône royal : c’est la Première Période Intermédiaire (c. 2180-2040 av.n.è.), dont profitèrent les Bédouins asiatiques qui envahirent le Delta et y firent régner la terreur, tandis que l’Égypte se morcelait en plusieurs principautés rivales.

MOYEN EMPIRE. XIe-XIIe

DYNASTIES

Commencées par un prince de Thèbes, Mentouhotep Ier, fondateur de la XIe dynastie, l’unification et la restauration de l’Empire seront l’œuvre des Amménémès et des Sésostris de la XIIe dynastie (1937-1759 av.n.è. selon la chronologie courte) qui marqua l’apogée du Moyen Empire (2040-1759 av.n.è.) et fut l’un des points culminants de l’antique histoire égyptienne. Amménémès Ier (1937-1908 av.n.è.) fonda une nouvelle résidence à Licht, non loin du Fayoum, et c’est dans la périphérie de cette ville que tous les rois de la XIIe dynastie bâtirent leurs pyramides. Face aux nomades turbulents du Sinaï et du pays de Canaan, Amménémès Ier éleva aussi une puissante forteresse, le « Mur du Prince », dans le Wādi Tumilāt. À la même époque, l’exploitation systématique des mines du Sinaï méridional fut reprise et engloba désormais la région de Sérabit el-Khadem. Si Sésostris Ier (1917-1872 av.n.è.), qui succéda à Amménémès Ier, semble s’être intéressé davantage aux voisins méridionaux de l’Égypte, c’est sous son règne que se situe la célèbre Histoire de Sinouhé11 qui erra en Asie jusqu’au jour où il se fixa dans une tribu de Bédouins de Canaan. Ce récit plein de couleur fut sans doute écrit sous l’un des successeurs immédiats de Sésostris Ier, Amménémès II (1875-1840 av.n.è.) ou Sésostris II (18421836 av.n.è.), qui eurent des rapports diplomatiques avec des princes d’Asie. Les statues égyptiennes de leur temps, dédiées dans les temples d’Ugarit et 10

Ibid., p. 324 ss. Traduction française dans J. Briend et M.-J. Seux, Textes du Proche-Orient ancien et histoire d’Israël, Paris 1977, p. 15-30. 11

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de Qatna, témoignent en effet de l’étendue de la sphère d’influence de la XIIe dynastie en Syrie. Par ailleurs, dans un vaste mouvement de transhumance, des Asiatiques venaient régulièrement avec leurs troupeaux jusqu’au Delta pour y passer la saison de sécheresse. Une tombe de Meïr, datant du règne d’Amménémès II, figure un de ces troupeaux avec la légende « bœufs des Aamou » et la célèbre peinture de Béni-Hassan, datant du règne de Sésostris II, représente le cheik Abisha avec son clan et son troupeau aux couleurs bigarrées12. C’est toutefois sous Sésostris III (1836-1817 av.n.è.) que notre documentation s’enrichit. Bien que ce pharaon se soit occupé surtout de la Nubie, il mena personnellement une brève campagne en Canaan, qui se termina par la prise de Sichem. Les fouilles de Megiddo ont livré, par ailleurs, le cachet d’un « scribe comptable du bétail » et une statue du nomarque Thouthotep, contemporain de Sésostris III. Le tombeau de ce nomarque, à Deir el-Bersha, contient la représentation d’une arrivée de bétail venant de Canaan. L’auteur de la légende accompagnant la scène s’adresse directement aux bêtes : « Vous avez cheminé à travers les sables, (à présent) vous marchez sur de l’herbe… ». L’influence culturelle et politique de l’Égypte est alors prédominante en Canaan et s’affirme tout le long de la côte syrienne. À Byblos, qui dépendait encore au XXe siècle du roi d’Ur, les princes amorites Abishumu et Yapa‘-shumu-abi écrivent leur titulature en hiéroglyphes, se donnent comme « comtes (ḥꜢtj-Ꜥ) de Byblos » et emportent dans leur tombeau des objets d’art aux cartouches d’Amménémès III (1817-1772 av.n.è.) et Amménémès IV (1772-1763 av.n.è.). La trouvaille, à Beyrouth, d’un petit sphinx et d’un pectoral d’Amménémès IV reflète la même influence égyptienne. Cependant, après Amménémès IV, cet empire d’Asie s’effondra très rapidement et les vases ou figurines d’envoûtement de la fin de la XII dynastie sont parfois considérés comme des signes avant-coureurs des dangers qui menaçaient l’édifice des pharaons du Moyen Empire. Ces Textes d’Exécration sont de véritables exorcismes lancés à l’encontre des princes et des tribus dont on redoutait la révolte ou l’inimitié et parmi lesquels figurait non seulement un lointain roi d’Ebla, Shamshu-yapu‘-Lim, mais aussi un bon nombre de tribus et villes cananéennes, dont la soumission ou la bienveillante neutralité ne semblaient plus assurées. Ils contiennent de précieux renseignements sur la géographie politique de Canaan et de la Syro-Phénicie. Ces inscriptions sur figurines ou poteries sont écrites en caractères hiératiques égyptiens et mentionnent les noms de régions, tribus et princes qui pourraient devenir les ennemis de l’Égypte. L’enterrement des statuettes figurant les ennemis potentiels du pharaon et le rite du brisement des récipients portant leur nom étaient des actes magiques, censés neutraliser les forces adverses. On attribuait à ces rites une vertu préventive ou « prophylactique » et le mécanisme de l’envoûtement ne 12

ANEP, n° 3.

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CHAPITRE I

Figurine avec des Textes d’Exécration

Bol reconstruit avec des Textes d’Exécration

devait se déclencher que dans le cas où des actions hostiles étaient entreprises ou projetées contre l’Égypte. Les plus connus sont les textes des poteries du Musée de Berlin, édités par K. Sethe13, et ceux des figurines du Musée de Bruxelles, publiés par G. Posener14. Parmi les villes, régions et princes apparaissant dans ces inscriptions on trouve quatre fois Jérusalem. Le nom de la ville est écrit Ꜣw-w-šꜢ-Ꜣ-m-m, suivi par la « triple montagne » qui est le déterminatif des toponymes15. La lecture Rušalimum correspond à Ú-ru-sa-lim des textes cunéiformes d’El-Amarna et s’explique par l’usage égyptien de l’aleph Ꜣ pour marquer r/l à l’époque du Bronze Moyen II, tandis que la voyelle initiale (w)u n’était pas marquée. Le toponyme signifiait probablement « Jetée de Šalim » et désignait la colline de l’Ophel, où se trouvait la Jérusalem de l’époque. Šalim est un théonyme amorite. Deux des trois noms princiers sont lisibles et peuvent se lire Yaqar-‘Ammu (e 27), « L’Ancêtre est précieux », « vénéré », et Śaṯ‘ānu (e 28), peut-être 13

K. Sethe, Die Ächtung feindlicher Fürsten, Völker und Dinge auf altägyptischen Tongefäßscherben des Mittleren Reiches (Abhandlungen der Preußischen Akademie der Wissenschaften 1926. Phil.-hist. Kl. 5), Berlin 1926. Les références aux anthroponymes sont introduites plus loin par e, celles aux toponymes par f. 14 G. Posener, Princes et pays d’Asie et de Nubie. Textes hiératiques sur des figurines d’envoûtement du Moyen Empire, Bruxelles 1940. Les références aux anthroponymes sont introduites plus loin par E, celles aux toponymes par F. Leur section asiatique est donnée par J. Briend et M.-J. Seux, Textes (n. 11), p. 30-36. 15 Le toponyme apparaît trois fois dans les textes de Berlin et une fois dans ceux de Bruxelles : e 27, e 28, f 18 ; E 45. Cf. E. Lipiński, A History of the Kingdom of Jerusalem and Judah (OLA 287), Leuven 2020, p. 10-12.

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« Défricheur »16. Ce sont des noms amorites. Les noms qui nous intéressent ici ne sont cependant pas ceux de villes cananéennes ou ceux de leurs princes, mais les noms des anciennes tribus israélites, dont la présence en Canaan serait attestée par les Textes d’Exécration dès les XIXe-XVIIIe siècles av.n.è. Or, c’est le cas de la « Maison de Joseph » et de Siméon. Une importance fédération tribale est mentionnée en e 31 qui signale « tous les princes de Yἰsἰpἰ » (e 31). Ailleurs, on trouve Yἰsἰpἰ (f 21) ou ’Isἰpἰ (E 12). Hugo Gressmann a déjà remarqué en 1926 qu’il s’agit certainement de Joseph17, dont faisaient partie Éphraïm, Makir ou Manassé, ainsi que Benjamin, et dont le centre devait se trouver au site actuel de Yāsūf, à la frontière traditionnelle entre les tribus d’Éphraïm et de Manassé18. La finale ἰ de Yἰsἰpἰ ou ’Isἰpἰ indique que le nom se terminait par le théonyme ’Il, comme le prouve l’orthographe Y-šꜢ-p-ἰ-r ou Y-šꜢ-p-ἰ-Ꜣ-r du nom dans la liste topographique de Thoutmès III, composée au XVe siècle av.n.è.19 Le nom complet est par conséquent Ysp-’l et il signifie « Dieu a rassemblé », la racine étant ’sp, comme l’indique encore l’orthographe Yἰsἰpἰ dans e 31 et f 21. Ce peut être un nom de personne, désignant l’éponyme de la tribu et faisant allusion à la naissance d’un fils ultérieur, Dieu rassemblant ainsi une famille nombreuse. Il est cependant plus probable que c’est le nom d’une confédération de tribus que Dieu a rassemblés ; c’est ce que suggère la mention de « tous les princes de Yἰsἰpἰ » (e 31). Le nom Ꜥprw-’Isἰpἰ du prince de ’Isἰpἰ dans E 12 comprend le nom même de la tribu, ce qui semble indiquer qu’il ne s’agit pas d’un anthroponyme, mais d’un titre désignant un personnage supérieur à « tous les princes de Yἰsἰpἰ » (e 31). Sa fonction serait indiquée par le mot Ꜥprw qui n’a certainement rien à voir avec l’hébreu ‘pr, « faon », ou avec l’orthographe égyptienne Ꜥprw du nom des ḫabiru20. L’onomastique de Mari, si riche en anthroponymes amorites, offre plusieurs exemples de noms en Ꜥpr21, dont le sens n’est pas clair, mais l’akkadien apāru, rarement epēru, signifie « se couvrir la tête », spécialement d’une tiare22. En sud-arabique sabéen, le verbe ‘fr peut signifier « exécuter un certain 16

E. Lipiński, A History … and Judah (n. 15), p. 11-12. H. Gressmann, rec. dans ZAW 44 (1926), p. 282. 18 Cf. E. Lipiński, A History of the Kingdom of Israel (OLA 275), Leuven 2018, p. 2-6. Cf. aussi id., A Fresh Look at Problematic Tribes and Rulers, dans PJBR 18 (2019), p. 7-24 (voir p. 7-10). 19 J. Simons, Handbook for the Study of Egyptian Topographical Lists relating to Western Asia, Leiden 1937, p. 118; Y. Aharoni, The Land of the Bible, London 1967, p. 150, n° 78. 20 R. Hannig, Die Sprache (n. 8), p. 138a ; cf. J. Bottéro, Ḫabiru, dans Reallexikon der Assyriologie IV, Berlin 1972-1975, p. 24-27. 21 H.B. Huffmon, Amorite Personal Names in the Mari Texts. A Structural and Lexical Study, Baltimore 1965, p. 36 et 202. On ajoutera Ap-ra-an et Ap-ri-a : I.J. Gelb (éd.), Computer-aided Analysis of Amorite (Assyriological Studies 21), Chicago 1981, p. 566, nos 863 et 864. 22 W. von Soden, Akkadisches Handwörterbuch I, Wiesbaden 1965, p. 57b ; CAD, A/2, Chicago 1968, p. 166-167. 17

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acte cultuel ou sacrificiel »23. Si l’on suppose que le participe actif ou un substantif dérivé désignaient le personnage qui exécutait ce genre d’actes ou se couvrait d’une tiare, ce pourrait être un « archiprêtre ». Le titre du prince de la confédération tribale signifierait donc « archiprêtre de Joseph-El ». Comme le mot Ꜥpr apparaît aussi dans le nom ꜤprwꜤnw du prince de Pἰḫἰlἰm (E 8) et dans d’autres textes, où l’on croit découvrir des noms d’Asiatiques vivant en Égypte, tels ‘Apru-Ba‘al, ‘Apru-Rašap, ‘Apru-’El, on a proposé de voir en Ꜥpr une orthographe particulière du mot ‘bd, « serviteur ». La sonore b serait remplacée par la sourde p, tandis que le l/r égyptien correspondrait à un d, vu que la confusion phonétique l/d et attestée en bedja, parlé dans le désert oriental de l’Égypte et sur le rivage occidental de la Mer Rouge. On trouve ainsi ragád, « pied » en bedja, ce qui correspond à l’hébreu regel et à l’arabe riǧl, « pied, jambe ». Le problème est que Ꜥpr suivi d’un théonyme pourrait aussi signifier « archiprêtre ». Ce n’est donc pas l’anthroponyme, mais le contexte du nom ou du titre qui peut donner une réponse à cette question. « Archiprêtre de Joseph-El » correspond assez bien au titre du chef ou représentant de la confédération tribale dont plusieurs princes sont signalés en e 31. Le théonyme Ꜥnw de ꜤprwꜤnw (E 8) pourrait être le dieu hittite Ḫannu24, mais c’est probablement le dieu ‘n attesté à Ugarit par le nom propre ‘bd-‘n25. Ce parallèle favorise l’interprétation ‘bd du mot Ꜥprw, mais nous maintenons la possibilité de son rattachement à la racine ‘fr, surtout dans le cas de E 12, où il n’y a pas de théonyme. Bien sûr, on pourrait comprendre aussi « Serviteur de Joseph-El », compris comme titre d’une haute fonction tribale. Les Textes d’Exécration mentionnent aussi la tribu de Siméon, appelé ŠmwꜤꜢnw dans E 55, que l’on rapprochera de ŠꜢ-m-Ꜥ-n-Ꜣ-wꜢ dans la liste topographique de Thoutmès III26 et de uruŠa-am-ḫu-na des lettres d’El-Amarna27. Il convient de l’identifier avec l’actuel Tel Shimron, 8 km à l’ouest de Nazareth28. Son prince portait le nom de ’Ibwrhnἰ, « Le Père est mon garant ». Il convient de signaler ici le nom du prince Zabulānu des Shutu, mentionné dans le Texte d’Exécration e 6. En effet, il porte le même nom que la tribu de Zabulon, mais son nom est écrit ṮbꜢnw. On trouve la variante Zabalānu du nom dans un texte de Mari du XVIIe siècle av.n.è. La tribu de Zabulon occupait la région de Nazareth, en Galilée29. En revanche, il est difficile de situer les trois 23 A.F.L. Beeston, M.A. Ghul, W.M. Müller et J. Ryckmans, Dictionnaire sabéen (anglaisfrançais-arabe), Louvain-la-Neuve – Beyrouth 1982, p. 43. 24 H. Otten, Ḫannu, dans Reallexikon der Assyriologie IV, Berlin 1972-1975, p. 108b-109a. 25 F. Gröndahl, Die Personennamen der Texte aus Ugarit (Studia Pohl 1), Rom 1967, p. 374. 26 Y. Aharoni, The Land of the Bible (n. 19), p. 148, no 35 ; R. Hannig, Die Sprache (n. 8), p. 1388b. 27 EA 225, 4. 28 E. Lipiński, A History (n. 18), p. 6-7. 29 E. Lipiński, Toponymes et gentilices bibliques face à l’histoire (OLA 267), Leuven 2018, p. 109-114.

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groupes de cette grande tribu des Shutu, dont les princes sont mentionnés dans les Textes d’Exécration (e 4-6), mais il est possible qu’ils appartenaient à la grande famille des Sutéens des textes cunéiformes30.

DEUXIÈME PÉRIODE INTERMÉDIAIRE Les Textes d’Exécration indiquent peut-être que l’Égypte entrait progressivement dans la Deuxième Période Intermédiaire (1759-1539 av.n.è.). Le prestige de l’Égypte se maintint encore sous les premiers rois de la XIIIe dynastie (1759-c.1600 av.n.è.). Une tombe princière d’Ebla contenait ainsi un sceptre du pharaon Hetepibré « l’Asiatique », qui régna vers 1735, et un Sébekhotep laissa vers 1720 une statue près de Baalbek. Yantin (-‘Ammu), prince de Byblos, reconnaissait encore la suzeraineté de Néferhotep Ier vers 1700-1690 av.n.è., mais l’Égypte est complètement inconnue des archives royales de Mari qui n’ignorent pourtant pas le même Yantin-‘Ammu. Les faibles rois de la XIIIe dynastie finissante, tout comme ceux de la XIVe dynastie, ne purent même pas empêcher des tribus sémitiques venues d’Asie de s’installer, en nombre croissant, d’abord dans le Delta, puis dans la Vallée du Nil. La XIVe dynastie, que l’on situait après la XIIIe, apparaît désormais comme une lignée de princes qui ont régné notamment dans le Delta, simultanément avec les pharaons de la XIIIe dynastie. Selon la version de Julius Africanus, Manéthon, l’historien hellénistique de l’Égypte31, attribuait 76 rois à la XIVe dynastie ; ils auraient régné à Xoïs, au centre du Delta, pendant 184 ans. Un grand nombre de leurs noms est préservé dans les col. VIII-X du Canon de Turin dont le verso donne une liste de pharaons32. Une invasion cananéenne a mis fin au règne de la XIIIe et de la XIVe dynasties33. Ces envahisseurs, venant probablement du Liban actuel, sont connus sous le nom de Hyksos34, forme grécisée de l’expression égyptienne ḥqꜢ ḫꜢst, 30 E. Kärger et S. Minx, Sutäer, dans Reallexikon der Assyriologie XIII, Berlin 2011-2013, p. 365b-369a. Cf. aussi M. Heltzer, The Suteans, Naples 1981. 31 W.G. Waddell, Manetho, with an English Translation (The Loeb Classical Library), London 1940. 32 A.H. Gardiner, The Royal Canon of Turin, Oxford 1959. 33 Les résultats des fouilles de Tell el-Ḍab‘a permettent de revoir certaines conclusions de l’étude de K.S.B. Ryholt, The Political Situation in Egypt during the Second Intermediate Period c. 1800-1550 B.C., Copenhagen 1997. Voir aussi J. Bourriau, The Second Intermediate Period, dans I. Shaw (éd.), The Oxford History of Ancient Egypt, Oxford 2003, p. 172-206 ; M. Bietak, The Predecessors of the Hyksos, dans S. Gitin, J.E. Right et J.P. Dessel (éds.), Confronting the Past: Archaeological and Historical Essays on Ancient Israel in Honor of William G. Dever, Winona Lake 2006, p. 285-293. 34 M. Bietak, Avaris: The Capital of the Hyksos, London 1996 ; id., From where came the Hyksos and where did they go, dans M. Marée (éd.), The Second Intermediate Period (ThirteenthSeventeenth Dynasties): Current Research, Future Prospects (OLA 192), Leuven 2010, p. 139-181 ;

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« chef du pays étranger », ou ḥqꜢ šꜢśw, « chef de pasteurs nomades », comme le veut Flavius Josèphe35 qui suit Manéthon. Les Hyksos fondèrent deux dynasties « barbares », la XVe et XVIe, alors qu’une dynastie indigène, la XVIIe, se maintint à Thèbes (c. 1600-1550 av.n.è.). Les Hyksos avaient adopté la civilisation égyptienne et emprunté même la titulature pharaonique. Ils paraissent avoir adoré Seth qui recouvrait sans doute un Baal cananéen. L’emplacement de la capitale Avaris des Hyksos a été découvert à Tell el-Ḍab‘a, près de Qantir, grâce aux fouilles menées par Manfred Bietak, suivi par Irène ForstnerMüller. Son site abandonné après la défaite des Hyksos fut réoccupé sous la XVIIIe dynastie. Il devint la ville de Pi-Ramsès sous les Ramessides et fut occupé au moins jusqu’à la fin de la XXe dynastie. Parmi les Hyksos on trouve deux rois portant le nom de Jacob-Hor, dont l’élément théophore Hr doit désigner une montagne sainte, probablement mentionnée aussi dans la Bible et située à l’extrémité septentrionale de la Terre Sainte (Nomb. 34, 7-8), au bord de la mer. C’est peut-être Ras esh-Shaqqa, connu encore comme montagne sacrée à l’époque hellénistique. Ce nom contient l’élément verbal y‘qb, qui constitue le nom de Jacob. Il signifie « il a soutenu » et Jacob-Hor veut donc dire « Hor a soutenu ». Dans son opuscule Contre Apion I, 82-93, Flavius Josèphe associe le séjour des Hébreux en Égypte et l’ histoire de Joseph en Égypte au règne des Hyksos, qui auraient même construit la ville de Jérusalem (1, 90.94). À la suite de Josèphe et de Manéthon, auquel Josèphe se réfère, certains auteurs ont voulu lier l’Exode à l’expulsion des Hyksos d’Égypte par Amosis, le premier pharaon de la XVIIIe dynastie (1550/39-1295 av.n.è.). Du point de vue historique, rien ne justifie cette hypothèse et les récits bibliques de l’Exode supposent un tout autre contexte.

NOUVEL EMPIRE. XVIIIe DYNASTIE L’expulsion des Hyksos fut l’œuvre d’Amosis (c. 1550-1527 av.n.è.), fondateur de la XVIIIe dynastie (1550/39-1295 av.n.è.) et du Nouvel Empire (1550/39-1070 av.n.è.) dont les cinq siècles d’histoire ont laissé une profusion de monuments et de sources écrites. Amosis et son successeur Aménophis Ier (1527-1499 av.n.è.) allaient en moins de cinquante ans poser les bases d’un État dont la puissance et la richesse se reflètent encore dans les grandioses monuments de Thèbes. Cette ville d’Amon, devenu le grand dieu de l’Égypte, fut dès lors promue au rang de capitale impériale. Maître d’un État régénéré, E.D. Oren (éd.), The Hyksos: New Historical and Archaeological Perspectives, Philadelphia 1997. 35 Flavius Josèphe, Contre Apion I, 82.

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Thoutmès Ier (1499-1493 av.n.è.) et Thoutmès II (1493-1479 av.n.è.) se lancèrent résolument dans une grande politique d’expansion et repoussèrent les limites de l’Empire jusqu’à l’Euphrate, que Thoutmès Ier franchit même vers la fin de son règne pour écraser par surprise le roi de Mitanni. Après la crise dynastique provoquée par Hatchepsout (c. 1478-1457 av.n.è.), à la fois tante, marâtre et épouse de Thoutmès III (1479-1425 av.n.è.), celui-ci reprit la politique de ses devanciers. Faisant face à une coalition de 330 princes cananéens et syriens, il les dispersa devant Megiddo en 1458 av.n.è. et s’empara de la ville après sept mois de siège36. Cette victoire lui valut la visite d’ambassadeurs assyriens et elle assura pour longtemps l’hégémonie égyptienne en Canaan. L’exploitation des mines de turquoise dans le Sinaï, à Sérabit el-Khadem, prit aussi de l’ampleur et, vers cette époque, le personnel sémitique de ce centre minier utilisa, pour la première fois, une écriture alphabétique dérivée des hiéroglyphes égyptiens et appelée « proto-sinaïtique ». De 1455 à 1438, Thoutmès III se rendit presque chaque année en Phénicie ou en Syrie, également chez les Bédouins du Négeb, les fameux Shasou dont le nom apparaît pour la première fois dans des documents datant de son règne. L’événement capital qui explique ces campagnes est l’ouverture d’hostilités directes avec le roi de Mitanni. En 1448, le pharaon s’empara de Qatna, livra bataille sous Alep et sous Karkémish, franchit l’Euphrate avec des barques qu’il avait fait transporter sur des chars à bœufs, vit la stèle que son grand-père Thoutmès Ier avait laissée à l’est de Karkémish, puis alla razzier quelques villes de Mitanni. Cet exploit ne mit pas fin à la guerre, mais les Hittites et les Kassites de Babylone envoyèrent alors des présents au camp de Thoutmès III à Niya. Bien qu’un équilibre eût fini par prévaloir entre les forces en présence, les princes syro-cananéens n’admirent pas facilement l’hégémonie égyptienne et Aménophis II (1425-1400 av.n.è.) dut diriger plusieurs expéditions punitives en Asie, notamment contre les Shasou du Négeb, dont le nom désigne en égyptien des nomades, šꜢs signifiant « aller, circuler »37. Les interventions de Thoutmès III en Canaan et en Syrie ont conduit à la création d’une liste topographique des lieux traversés ou conquis par les armées égyptiennes. Cette liste a été recopiée plusieurs fois et on possède donc des variantes dans la notation des noms de lieu ou des tribus. Parmi les listes principales, on en trouve deux qui énumèrent 119 toponymes. Une de ces listes est reproduite par Y. Aharoni38. Cette liste a probablement été composée après la première campagne de Thoutmès III en Palestine et en Syrie méridionale. Une liste plus longue ajoute 231 toponymes, spécialement de Syrie centrale et septentrionale39. 36

J. Briend et M.-J. Seux, Textes (n. 11), p. 44-47. R. Hannig, Die Sprache (n. 8), p. 804a. 38 Y. Aharoni, The Land of the Bible (n. 19), p. 147-151, avec explications, identifications et variantes. 39 Pour un examen des opinions, cf. ibid., p. 145-146. 37

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CHAPITRE I

Parmi les toponymes ou régions tribales énumérées par Thoutmès III on trouve non seulement Joseph-El (n° 78) et Siméon (n° 35), mais aussi Y-Ꜥ-q-bἰ-r ou Y-Ꜥ-q-b-r (n° 102)40, c’est-à-dire Jacob-El, qui devint plus tard le père des douze tribus d’Israël. Sous Aménophis III (1392-1354 av.n.è.) le territoire d’une des tribus Shasou mentionnées dans les textes égyptiens portait le nom de TꜢ-ŠꜢśw Y-h-wꜢ-Ꜣ qui apparaît deux fois dans une liste « géographique » du temple de Soleb (Soudan) et une fois dans une copie du temps de Ramsès II, trouvée à ‘Amāra Ouest (Soudan)41. L’aleph final de Y-h-wꜢ-Ꜣ signale la présence du mot ’Il, « Dieu », la consonne faible l n’étant souvent pas marquée par r dans la plus ancienne orthographe égyptienne. Y-h-wꜢ doit être l’ancien causatif parfait du verbe hwy, « être », dont le préfixe causatif h tombe entre voyelles42 : *yihahwē > yahwē. Le nom Yhwh-’l signifie donc « Dieu a créé »43. TꜢ-ŠꜢśw Y-h-wꜢ-Ꜣ désignait la région où vivait la tribu Shasou en question. La finale ’l est tombée plus tard, comme dans les noms Joseph-El ou Jacob-El, excepté en Gen. 16, 11, mais la région portait le nom de « Mont Yahwé » (Nomb. 10, 33)44. Une autre tribu Shasou portait le nom de TꜢ-ŠꜢśw Šm(Ꜥ)t, que l’on a rapproché du nom de la tribu qénite des Shiméatites, en I Chron. 2, 55. Les inscriptions de ‘Amāra Ouest mentionnent encore le territoire de la tribu TꜢ-ŠꜢśw ŠꜤr ou Š’rr, « Shasou de Séïr », un terme géographique apparaissant souvent dans la Bible, et l’on trouve aussi TꜢ-ŠꜢśw R-b-bꜢ-bꜢ-n-Ꜣ, les « Shasou de Ruben »45, ce qui est vraisemblablement la forme primitive de « Ruben », en hébreu R’wbn, le premier-né des fils de Jacob et l’éponyme de la tribu localisée traditionnellement en Transjordanie méridionale. Elle serait ainsi attestée dès le XIVe siècle av.n.è. Les tribus du Proche-Orient asiatique n’avaient aucun rapport avec le Soudan septentrional, où l’on a gravé leurs noms. Ces listes avaient pour but de proclamer les victoires réelles ou fictives des pharaons dans des régions atteintes par les armées égyptiennes. Les Shasou n’étaient pas les seuls à créer des problèmes au pouvoir égyptien en Canaan. Thoutmès IV (1400-1392 av.n.è.) dut même pacifier la Cisjordanie centrale et prendre Gézer d’assaut. L’Empire sembla atteindre son apogée sous Aménophis III (1392-1354 av.n.è.) qui n’éprouva pas le besoin d’intervenir militairement en Asie, d’autant moins que même Ugarit entra alors dans la 40

E. Lipiński, A History (n. 18), p. 7-8. Références dans E. Lipiński, A History (n. 18), p. 42-43. 42 E. Lipiński, Semitic Languages. Outline of a Comparative Grammar (OLA 80), 2e éd., Leuven 2001, §41.11. 43 Le verbe bārā’, « créer », a été emprunté plus tard à l’araméen, où il se rattache étymologiquement à bar, « fils », tout comme bānāh, « bâtir », se rattache à ben, « fils ». 44 E. Lipiński, A History (n. 18), p. 12-13. 45 Références dans E. Lipiński, On the Skirts of Canaan in the Iron Age (OLA 153), Leuven 2006, p. 361-364 ; id., A History (n. 18), p. 8-9. 41

RAPPORTS DE L’ÉGYPTE ANTIQUE AVEC CANAAN, ISRAËL ET JUDA

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Aménophis IV Fragment d’un colosse au Musée de Louxor

mouvance égyptienne. Mais on remarque déjà les premiers symptômes d’une dégradation de la situation et ce n’est pas Aménophis IV, alias Akhénaton (1354-1337 av.n.è.), qui pouvait éloigner le danger imminent, tout absorbé qu’il était par la réforme religieuse et la construction de la nouvelle ville d’Aton, sur l’actuel site d’El-Amarna. Les archives qui y furent retrouvées nous font voir, de manière concrète et dramatique, la désagrégation rapide de l’Empire en Syro-Phénicie et au Canaan, où les vassaux les plus fidèles du pharaon se trouvaient abandonnés à leur sort. Le prince de Jérusalem, au nom hourrite de ÌR-Ḫe-ba, « Serviteur de Héba(t) »46, écrit au pharaon : « Je tombe aux pieds du roi, mon seigneur, sept fois et sept fois ». Puis il supplie le pharaon d’envoyer des troupes : « Que le roi pourvoie aux besoins de son pays et qu’il veille à ce que les archers s’avancent dans son pays. S’il n’y a pas d’archers cette année, tous les pays du roi, mon seigneur, seront perdus » (EA 288). Ce n’est qu’un petit extrait d’une lettre qui compte 66 lignes et il y a plus de 300 lettres pareilles, envoyées du 46

Pour ce nom, voir E. Lipiński, A History … and Judah (n. 15), p. 18.

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CHAPITRE I

Canaan ou de la Phénicie au pharaon. On connaît sept lettres envoyées de Jérusalem à Aménophis IV (EA 285-291), mais la ville est mentionnée aussi dans deux lettres expédiées de Gat (EA 280 et 316)47. Par ailleurs, le prince de la tribu de Siméon joue un rôle dans EA 8, où il est accusé d’avoir pillé une caravane envoyée par le roi de Babylone et d’avoir tué son personnel48. Ceci montre la faiblesse du pouvoir égyptien en Canaan à cette époque. Le corégent Sémenkhkarê (1339-1336 av.n.è.), pas plus que le jeune Toutankhamon (1336-1327 av.n.è.) et le vieux général Aï (1327-1323 av.n.è.), n’y purent remédier. La catastrophe ne fut évitée que grâce à l’intervention énergique de Horemheb (1323-1295 av.n.è.), général usurpateur qui restaura l’ordre dans le pays après s’être illustré en Asie. XIXe

DYNASTIE

C’est la XIXe dynastie (1295-1185 av.n.è.) qui lui succéda, avec Ramsès Ier (1295-1293 av.n.è.) et Séthi Ier (1293-1279 av.n.è.). La stèle triomphale de ce dernier, retrouvée à Beth-Shéân, célèbre la reconquête de Canaan jusqu’à Hamath, dans la vallée du Jourdain49. Une autre stèle atteste le passage de Séthi Ier en Syrie méridionale. Dans le Sinaï, les mines de turquoise de Sérabit el-Khadem continuèrent à être exploitées et les Égyptiens entreprirent, dès le règne de Séthi Ier ou sous son successeur Ramsès II (1279-1212 av.n.è.), l’exploitation des mines de cuivre de Timna, au nord d’Élat. Cette région se trouvait dans l’axe d’un important trafic militaire et commercial traversant le Négeb central et l’intense activité des mines pharaoniques de Timna, dès les débuts de la XIXe dynastie, explique probablement les mentions multiples des Shasou dans les documents de cette époque. Le grand problème qui se posait à Séthi Ier et à Ramsès II était la rivalité entre l’Égypte et l’Empire hittite, rivalité dont la Syrie du Nord était l’enjeu. Ramsès II reprit la lutte que Séthi Ier avait menée contre les Hittites et leur livra bataille à Qadesh-sur-1’Oronte en 1275. La bataille fut indécise et le traité de paix signé en 1259 entre Ramsès II et Hattushili III consacra le status quo en Syrie. La longue période de paix qui en résulta permit au pharaon de prêter toute son attention aux gigantesques constructions de Karnak et de Louxor et à l’édification de la nouvelle capitale de Pi-Ramsès, dans le Delta oriental. Cependant, des édifices de l’époque de Ramsès II se retrouvent sur tout le territoire de l’Empire égyptien. Quelques objets et fragments découverts en 1882-1892 sur le terrain de l’École Biblique des Dominicains à Jérusalem 47 48 49

Cf. ibid., p. 18-20. Ibid., p. 6. J. Briend et M.-J. Seux, Textes (n. 11), p. 64-65.

RAPPORTS DE L’ÉGYPTE ANTIQUE AVEC CANAAN, ISRAËL ET JUDA

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pourraient même indiquer qu’un temple égyptien se trouvait au XIIIe siècle av.n.è. à 1,2 km au nord de l’enceinte de la ville. Merneptah (1212-1202 av.n.è.) hérita d’une situation difficile sur les frontières de l’Empire, où la vigilance s’était relâchée durant les dernières années du règne de son père. Il y fît face avec énergie dès son accession et pouvait fièrement le proclamer sur sa stèle triomphale, découverte en 1895 par Flinders Petrie dans le temple funéraire du pharaon à l’ouest de Thèbes. Elle est conservée aujourd’hui au Musée du Caire sous le n° 34.02550. Un duplicata, publié par Ch. Kuentz, se trouve au temple d’Amon à Karnak51, où quatre scènes de victoire de Merneptah flanquent la version égyptienne du traité conclu entre Ramsès II et Hattushili III : la prise d’Ascalon, nommé par la légende, la bataille que la charrerie égyptienne livra à Israël en rase campagne, puis la prise de Gézer et de Yano‘am. L’inscription célèbre la victoire remportée par Merneptah en 1207 av.n.è. sur les Libyens et c’est seulement la finale (lignes 26 et 27) de ce long hymne de 28 lignes qui rappelle le prétendu triomphe du pharaon sur tous les voisins de l’Égypte : « Les princes sont prosternés en disant : Paix. Parmi les Neuf Arcs pas un ne lève la tête. Téhénou (la Libye) est dévasté ; le Hatti est en paix. Canaan est dépouillé de toute sa malfaisance ; Ascalon est déporté ; on s’est emparé de Gézer ; Yano‘am est comme si elle n’est plus ; Israël est anéanti et n’a plus de semence. Le Hurru est en veuvage devant l’Égypte. Tous les pays sont pacifiés… »52

C’est l’unique mention d’Israël dans les anciens textes égyptiens, mais son importance consiste à prouver l’existence de la confédération des tribus d’Israël au XIIIe siècle av.n.è. La création de cette confédération de tribus s’explique par le besoin de s’opposer aux forces égyptiennes, comme l’indique le nom même d’Israël qui signifie « Que Dieu se montre fort », d’après le sens de śarāh en Gen. 32, 29 et Os. 12, 5. La bataille qui opposa Israël aux chars égyptiens, figurée sur un mur du temple d’Amon à Karnak, a dû se dérouler dans la plaine côtière à l’ouest de la Galilée. La victoire égyptienne semble confirmée par les textes bibliques. En effet, la tribu de Siméon, qui vivait dans cette région, a dû subir les conséquences les plus graves de cette bataille. Alors qu’elle existait certainement aux 50 W.M.F. Petrie, Six Temples at Thebes, London 1897, pl. XIII-XIV. Traduction anglaise dans ANET, p. 376-378. 51 Ch. Kuentz, Le double de la stèle d’Israël à Karnak (avec 1 planche), dans BIFAO 21 (1923), p. 113-117. 52 Traduction de J. Briend et M.-J. Seux, Textes (n. 11), p. 67.

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CHAPITRE I

XIXe/XVIIIe et XIVe siècles av.n.è., elle n’est plus mentionnée dans le Cantique de Déborah (Juges 5), qui doit dater du XIe siècle av.n.è., et sa dispersion est constatée dans la bénédiction de Jacob en Gen. 49, 6-7. La majorité de ses survivants trouva plus tard un refuge dans le sud de Canaan, aux abords du Négeb. Le livre de Jos. 19, 1-9 ne trace pas les frontières de leur territoire, mais indique les localités qu’ils habitaient, montrant qu’il ne s’agissait pas d’un territoire occupé primitivement par la tribu. Un autre document du temps de Merneptah, le Papyrus Anastasi VI, 54-56, se réfère aux Shasou d’Édom : « Nous avons terminé de laisser passer les tribus des Shasou d’Édom par la forteresse de Merneptah-hotep-her-Maât… qui est en Tjekou, jusqu’aux étangs de Per-Atoum…, afin de les maintenir en vie et de maintenir en vie leurs troupeaux… »53. Cet extrait d’une lettre datant de la seconde moitié de juin de l’an 1204 av.n.è. ne donne pas le nom des tribus en question. Il se réfère à des mouvements réguliers de transhumance et n’a aucun rapport avec les événements dramatiques du temps du Ramsès III, le second souverain de la XXe dynastie. La XIXe dynastie s’était éteinte rapidement après la mort de Merneptah en une suite de règnes brefs d’Amenmessé (1202-1199 av.n.è.), de Séthi II (1199-1193 av.n.è.), de Siptah (1193-1187 av.n.è.) et de la reine Taoussert (1193-1186 av.n.è.). XXe

DYNASTIE

Après un interrègne de plusieurs mois, Sethnakht (1184-1182 av.n.è.) fonda la XXe dynastie (1184-1070 av.n.è.), dont Ramsès III (1182-1151 av.n.è.) fut le seul grand représentant. Vainqueur de tribus libyennes en 1178, il sauva l’Égypte en 1175 de la vague dévastatrice des Peuples de la Mer, dont il installa ensuite les captifs en Égypte, dans des forteresses au sud-ouest du Delta, face aux Libyens, et pas sur la côte méridionale de Canaan, comme on l’a souvent affirmé. Après de nouvelles victoires sur les Libyens en 1172, il intervint militairement au Sinaï et en Canaan vu l’importance stratégique de la route du Sinaï, qui menait vers les mines de cuivre de la Vallée de Timna, 20 à 30 km au nord d’Élat. Elles étaient en pleine activité jusqu’au règne de Ramsès V (1145-1141 av.n.è.), ce qui amena Ramsès III à frapper un coup dur contre les Shasou de la montagne de Séïr, dont l’instabilité menaçait les importantes installations métallurgiques. Le Papyrus Harris 1, 76, 9-11, rédigé sous Ramsès IV (1151-1145 av.n.è.)54, attribue à Ramsès III ce récit de la campagne contre les Édomites de Séïr : 53

J. Briend et M.-J. Seux, Textes (n. 11), p. 68. Le Papyrus Harris I (British Museum 10053) a été édité par S. Birch, Facsimilé of an Egyptian Hieratic Papyrus of the Reign of Ramses III, London 1876. Il a été transcrit en hiéroglyphes par W. Erichsen, Papyrus Harris I (Bibliotheca Aegyptiaca V), Bruxelles 1933, et traduit en anglais par J.H. Breasted, Ancient Records of Egypt IV, Chicago 1907, §151-412. 54

RAPPORTS DE L’ÉGYPTE ANTIQUE AVEC CANAAN, ISRAËL ET JUDA

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« J’ai détruit les gens de Séïr parmi les tribus de Shasou et j’ai pillé leurs tentes avec leurs gens, leurs biens, ainsi que leurs troupeaux innombrables. Enchaînés et emmenés comme butin, comme tribut de l’Égypte, je les ai donnés à l’Ennéade comme esclaves de leurs temples ». Le début de la petite « profession de foi » en Deut. 26, 5-10, qui date au plus tard du milieu du premier millénaire av.n.è., commence par évoquer ces événements, mais il faut évidemment y corriger ’rmy ’bd en ’dmy ’bd, « nomade édomite », qualification qui correspond à l’égyptien « Shasou de Séïr » : « Mon père était un nomade édomite et il fut emmené (wayyūrad) en Égypte ; il y séjourna avec peu de gens …, mais les Égyptiens nous maltraitèrent et nous accablèrent ; ils nous imposèrent un dur labeur » (Deut. 26, 5-6). Le passage cité du Papyrus Harris I se réfère vraisemblablement à plusieurs campagnes, peut-être aussi à celle de Teima. En 2010, on a trouvé un bas-relief de Ramsès III dans la région de la grande Oasis de Teima, en Arabie du Nord, à environ 300 km à vol d’oiseau au sud-est d’Élat et d’Aqaba. Les Égyptiens ont donc envahi une région qui correspond au Madian méridional de la tradition biblique. Or, celle-ci met Moïse en rapport avec le pays de Madian en Ex. 2, 15 - 4, 19 et 18. On peut donc supposer que des Bédouins Shasou de cette région se trouvaient parmi les déportés amenés en Égypte et donnés aux temples, selon le Papyrus Harris I55. Parmi ces déportés se trouvaient probablement les parents ou les grands-parents de Moïse et d’autres Shasou, qui apparaissent après l’Exode avec des noms égyptiens, tels Moïse56, Assir, Hophni, Pashehur, Pinhas, Putiël et peut-être Aaron. Certains de ces Shasou furent enrégimentés dans l’armée égyptienne, d’autres travaillèrent peut-être à l’édification du temple de Seth à Pi-Ramsès, d’autres enfin furent installés à l’ouest du Nil, à Pen-Shasou où on les retrouve sous Ramsès V au service d’un temple de Hathor, ou dans la région de Thèbes où l’on en rencontre encore sous Ramsès IX (1126-1108 av.n.è.) au service du temple d’Amon. Certains Shasou peuvent avoir été astreints au travail dans les mines de cuivre de Timna, dans l’Arabah, voire être employés au transport des matériaux et des lingots. Les fouilles dirigées à Timna par Beno Rothenberg57 en 1959-1962 ont démontré que les mines de cuivre du début du Fer I n’ont fonctionné qu’au cours des XIIe-XIe siècles av.n.è. et nulle part elles n’ont pu découvrir des témoignages d’exploitation au cours des Xe-IXe siècles av.n.è. Ceci oblige les historiens à renoncer à l’hypothèse qui voyait dans les mines de cuivre de la ‘Arabah « les Mines du Roi Salomon » et à regarder les Édomites, peut-être 55

E. Lipiński, A History (n. 18), p. 21-24. Ibid., p. 21-23. 57 B. Rothenberg et A. Lupu, Excavations in the Early Iron Age Copper Industry at Timna (Wadi Arabah, Israel), May 1964 (Preliminary Archaeological Report), dans ZDPV 82 (1966), p. 125-135 ; B. Rothenberg, Timna, dans RB 74 (1967), p. 80-85 ; id., Timna, London 1972. 56

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CHAPITRE I

conjointement avec les Kénites-Madianites, comme les anciens mineurs et fondeurs de cuivre de l’Arabah. Ces mines de cuivre ont été fondées par les Égyptiens qui y avaient accès par la voie terrestre aboutissant à la région d’Élat au nord du Ǧebel eš-Ša‘īra, ou par la voie maritime, faisant le tour de la Péninsule Sinaïtique. La voie terrestre de l’Égypte à Timna devait être connue des Shasou de Šé‘ïr et elle fut sans doute suivie partiellement lors de l’Exode, concevable seulement dans la seconde moitié du XIIe siècle av.n.è. C’est parmi les déportés Shasou que l’on doit vraisemblablement chercher les gens qui quittèrent l’Égypte sous l’égide de Moïse vers la fin de l’époque ramesside. On songera en particulier à une révolte ou guerre civile, éclatée en Égypte sous le règne de Ramsès V (1145-1141 av.n.è.) ou de Ramsès VI (1141-1134 av.n.è.). Elle est évoquée par un papyrus de l’époque, conservé au Musée de Turin58. C’était l’occasion, pour les Shasous déportés en Égypte, de prendre la fuite, probablement en groupes distincts. La charrerie égyptienne, lancée à la poursuite d’un de ces groupes, a été embourbée, peut-être près du Lac Timsāh, à l’extrémité orientale du Wādi Tumilāt, ou bien aux bords du Grand Lac Amer, à la sortie de la voie menant de l’Égypte vers Édom : « Il a jeté à la mer cheval et cavalier », lit-on en Ex. 15, 21. L’Exode aurait donc eu lieu une dizaine ou une quinzaine d’années après la mort de Ramsès III. L’extrême fin du XIIe siècle av.n.è. serait une date alternative. Revenant aux trente années du règne de Ramsès III, il convient de rappeler qu’il mena ses campagnes non seulement contre les Shasou de Šé‘ïr, mais renforça aussi l’emprise égyptienne sur de vastes régions de Canaan, comme le démontrent des vases de Gézer et de Lakish, un ivoire de Megiddo, une statue de Beth-Shéàn, un ostracon de l’an 1160 de Tel Ser‘a (Tell eš-Šerī‘a), à 20 km au nord-ouest de Beersheba, tous portant le nom du pharaon. Les succès remportés par Ramsès III en Canaan et peut-être en Syrie sont immortalisés par les longs textes épiques et les magnifiques bas-reliefs de Médinet Habou, mais ils n’arrêtèrent qu’un instant la décadence de l’Empire. Ramsès V (1145 -1141 av.n.è.) est le dernier pharaon mentionné dans les mines de cuivre à Timna et son successeur, Ramsès VI (1141-1134 av.n.è.), est le dernier dont le nom apparaisse à Megiddo et dans les mines de turquoise de Sérabit el-Khadem. Le règne obscur de ses deux fils, Ramsès VII et Ramsès VIII (1134-1126 av.n.è.), est suivi de celui de Ramsès IX (1126-1108 av.n.è.), dont le nom apparaît encore sur un fragment de Gézer et sous lequel la femme esclave Ta-Shasou est la dernière des Shasou à être mentionnée à l’époque ramesside. C’est probablement au cours de cette seconde moitié du XIIe siècle que les Shasou de Séïr déportés en Égypte et leurs descendants quittèrent le pays du Nil pour 58 Pap. Turin 2044 : J. Černý, dans Cambridge Ancient History, 3e éd., vol. II/2, Cambridge 1975, p. 612-614.

RAPPORTS DE L’ÉGYPTE ANTIQUE AVEC CANAAN, ISRAËL ET JUDA

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regagner les terres ancestrales du Sinaï et du Négeb où la présence pharaonique avait alors pris fin. L’agonie de la XXe dynastie se termina avec Ramsès X (1108-1098 av.n.è.) et Ramsès XI (1098-1070 av.n.è.), dont le royaume se trouvait déjà démembré en fait. Si l’on cherche une date alternative pour la sortie de l’Égypte, c’est à la fin du XIIe siècle qu’il convient de placer la question de l’Exode. TROISIÈME PÉRIODE INTERMÉDIAIRE Avant même que le règne officiel de Ramsès XI n’ait pris fin, Smendès à Memphis et le grand-prêtre Hérihor à Thèbes fondèrent deux maisons souveraines qui se partagèrent l’Égypte de 1070 à 945 av.n.è. Les descendants de Smendès, qui établirent leur capitale à Tanis, conservèrent les honneurs royaux durant toute cette période, mais Psousennès II, le dernier roi tanite de la XXIe dynastie, était en réalité un pontife thébain. Il fut évincé par Shoshenq Ier (943-922 av.n.è.), chef libyen qui fonda la XXIIe dynastie et qui, pour légitimer son usurpation, maria son fils Osorkon à une fille de Psousennès II59. L’apogée des Shoshenqides, qui dura près d’un siècle, fut suivie d’une longue période d’anarchie qui vit l’Égypte se scinder en plusieurs principautés rivales. Cette époque correspond à celle des royaumes d’Israël et de Juda qui n’avaient donc rien à redouter du côté égyptien. C’est vers Tanis, la capitale de la XXIe et de la XXIIe dynasties, que nous devons à présent tourner nos regards. Son site, appelé aujourd’hui San elHagar, se trouve dans le nord-est du Delta du Nil, en bordure du Lac Menzaleh. La plus ancienne mention de Tanis se trouve dans les « Mésaventures de WēnAmon »60 que le récit situe sous le règne de Ramsès XI (1098-1070 av.n.è.). Certains détails de la narration indiquent cependant que la composition doit dater de 1050-1025 environ, époque où les rois tanites et les pontifes thébains se partageaient le pouvoir en Égypte. Effectivement, les plus anciens vestiges archéologiques de Tanis remontent au règne de Psousennès Ier qui régna vers 1059-1033 ou 1039-991 av.n.è. et dut être le vrai fondateur de la ville. Celle-ci devint la capitale de la XXIe dynastie (1070-943 av.n.è.) et demeura une résidence royale sous les dynasties suivantes. L’abondance de l’argent et du lapis-lazuli dans les sépultures royales, dont celle de Psousennès Ier fut trouvée inviolée en 1940, témoignent d’une activité politico-commerciale à laquelle les Phéniciens étaient associés. Le voyage de Wēn-Amon, qui vogua de Tanis vers Dor, Tyr et Byblos, en est un indice, de même que, peut-être, la dédicace phénicienne à Amon, gravée vers l’an 1000 av.n.è, sur le bol retrouvé dans une tombe 59 60

Ibid., p. 57-61. J. Briend et M.-J. Seux, Textes (n. 11), p. 73-81.

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CHAPITRE I

près de Knossos, en Crète. On sait en effet que le grand temple de Tanis était dédié à Amon, à l’ombre duquel les rois tanites avaient groupé leurs sépultures. Si le Livre des Nombres 13, 22 note que Hébron avait été fondée sept ans avant Tanis d’Égypte, c’est peut-être là une allusion aux sept ans du règne de David à Hébron (I Rois 2, 11 ; I Chron. 29, 27), combinés avec l’idée que le début du règne des Davidides à Jérusalem coïncide avec l’installation de la XXIe ou XXIIe dynastie à Tanis. Des relations s’étaient du reste nouées entre Jérusalem et Tanis, sinon dès le temps de David, du moins dès le début du règne de Salomon quand le roi tanite accueillait chez lui le prince Hadad d’Édom ou d’Aram (I Rois 11, 14-22). Par ailleurs, Salomon prit pour femme une fille du pharaon (I Rois 3, 1 ; 7,8 ; 9, 24 ; II Chron. 8, 11), qui lui offrit en cadeau de noces la ville de Gézer, conquise sur les Philistins (I Rois 9, 16). Si l’on situe erronément le début du règne de Salomon vers 965 av.n.è., comme on le fait généralement, ce pharaon devait être Siamon (c. 975-954 av.n.è.). On suppose en effet qu’il a mené une campagne en Canaan, contre les Philistins. On se base sur un bas-relief trouvé à Tanis et montrant le roi Siamon en train de massacrer un ennemi qui tient une hache double, dont l’origine égéenne permettrait de voir en lui un Philistin. En revanche, si l’on abaisse le début du règne de Salomon jusqu’à l’an 942 av.n.è., c’est Shoshenq Ier qui serait son beau-père61. En effet, il est peu probable que la conquête de Gézer puisse être mise à l’actif d’un successeur de Siamon, tel que Psousennès II, qui se montra même incapable de résister aux Méchouech libyens, installés à Bubastis (Pi-Bésèt) et à Hanès. En 943 av.n.è., le chef de ces derniers, Shoshenq Ier, évinça la dynastie tanite et s’installa à Tanis, fondant la XXIIe dynastie égyptienne. C’est lui qui a sans doute conquis Gézer lors d’une de ses campagnes en Canaan et donné sa fille en mariage à Salomon. Il accorda l’asile au futur Jéroboam Ier d’Israël (I Rois 11, 40) mais, vers la fin de son règne, il marcha contre ce dernier62, devenu roi. Shoshenq Ier avait apparemment été soudoyé par Roboam, fils de Salomon, qui lui livra les trésors du Temple et du palais royal (I Rois 14, 25-26 ; II Chron. 12, 2-9). Shoshenq Ier visita sans doute Jérusalem en 924 av.n.è. pour recevoir le payement de l’intervention égyptienne contre Israël. Peut-être rencontra-t-il sa fille, veuve de Salomon, et se rendit au sanctuaire Millo (mꜢrw), bâti par Salomon pour son épouse égyptienne63. Il poussa jusqu’en Galilée, laissant à Megiddo une stèle gravée à son nom et fit rentrer Byblos dans la mouvance de l’Égypte. Les campagnes de Shoshenq Ier sont importantes pour l’histoire d’Israël, car il a fait graver dans le Portail Bubastite du temple de Karnak la liste géographique des localités qu’il a conquises en Philistie, en Cisjordanie et dans le 61 62 63

E. Lipiński, A History (n. 18), p. 55. ANEP, n° 349 ; ANET, p. 242-243. E. Lipiński, A History … and Judah (n. 15), p. 25-26.

RAPPORTS DE L’ÉGYPTE ANTIQUE AVEC CANAAN, ISRAËL ET JUDA

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Fragment de la liste de toponymes au Portique Bubastite de Karnak

Négeb. Nous nous limiterons ici à deux exemples, celui de l’Enclos d’Abram et du Clan de Ḥatt. Le détail des campagnes militaires de Shoshenq Ier en Canaan nous a été conservé sur le Portique Bubastite à Karnak sous la forme d’une série d’ovales contenant les noms des localités conquises et surmontés d’une figure de prisonnier. Dans cette liste des toponymes cananéens de Shoshenq Ier à Karnak64 on trouve sous les nos 71-72 PꜢ ḥ-q-r ’I-b-r-m, « L’Enclos d’Abram », dont le site doit correspondre à Tell as-Seba‘, l’ancienne Beersheba, où la tradition situe l’activité d’Abraham (Gen. 21, 33)65. La ville fortifiée n’a existé que du Xe à la fin du VIIIe siècle av.n.è. ; elle contenait une installation hydraulique, à laquelle Gen. 21, 22-34 doit faire allusion. Un village, sans doute « L’Enclos d’Abram », l’avait précédée au XIe siècle av.n.è. À l’époque de Shoshenq Ier, la ville ne faisait pas encore partie de Juda. Abraham vivait sans doute dans cette région vers le XIIe siècle av.n.è., d’où le nom de « L’Enclos d’Abram », connu de Shoshenq Ier, mais le récit de Gen. 21 ne peut remonter plus haut que le IXe siècle av.n.è. Il n’en conserve pas moins, semble-t-il, le premier souvenir d’Abraham à base historique. Son origine d’Ur en Chaldée ne fut assumée qu’à l’époque du Second Temple ; cette idée se basait probablement sur le nom du village de Beth-Abram, fondé 64

E. Lipiński, On the Skirts of Canaan in the Iron Age (OLA 153), Leuven 2006, p. 99-130. Ibid., p. 105-115. Cf. aussi Gen. 26, 23-25 ; 46, 1-4. Le site traditionnel de la demeure d’Abraham à Mambré, 3 km au nord d’Hébron, n’entre pas en ligne de compte, car il devait se trouver sur le territoire de Beth-David ou Juda, supporté par Shoshenq. 65

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CHAPITRE I

Tell as-Seba‘ aux Xe-VIIIe siècles av.n.è.

en Babylonie par les déportés judéens du VIe siècle av.n.è. Quant à ses liens avec Harran, ils évoquent le trafic de caravanes entre la grande boucle de l’Euphrate et Canaan à l’âge du Fer II, voire les déportations d’Israélites au temps de Sargon II. L’autre toponyme est [’I]-r-ḥ-ṯ (no 129), « Clan de Ḥatt »66, nom d’une tribu nomade mentionnée à plusieurs reprises au VIIIe siècle av.n.è. dans les inscriptions de Téglat-phalasar III67. Elles font état de āl (URU) Ḫa-at-te-e ou [āl (URU) Ḫa-at]-ti-a-a, qui habitait à la lisière des contrées du Soleil couchant et a offert des dromadaires et des épices en hommage au roi d’Assyrie. Le mot ’āl signifie « clan, tribu » ; il provient de ’ahl, mais la prononciation arabe, attestée également au Ier millénaire av.n.è., était ’āl et le mot a été confondu par les scribes assyriens avec l’akkadien ālu, « ville », qui appartient à la même racine, tout comme l’hébreu ’ohel, « tente ». Une telle confusion est déjà attestée au XVIIe siècle dans les textes de Mari. Le gentilice dérivé du nom de la tribu Ḥēt (Ḫt) devait s’écrire Ḥty en hébreu et il a été vocalisé Ḥittî. Le nom typiquement tribal de bǝnê Ḥēt est attesté à 66 67

Ibid., p. 127 ; E. Lipiński, A History (n. 18), p. 12. Références dans E. Lipiński, On the Skirts (n. 64), p. 127.

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Delta du Nil

Hébron (Gen. 23) et les mariages d’Ésaü avec des femmes « hittites » ont eu lieu à Beersheba (Gen. 26, 34 ; 27, 46 ; cf. Gen. 36, 2). Les noms et les patronymes des deux femmes sont sémitiques, tout comme le nom d’Éphron à Hébron. Il dérive de la même racine que l’arabe ya‘fūr, « gazelle », et que l’hébreu ‘ofer, « faon ». De même, Ahimelek, le « Hittite » de l’entourage de David (I Sam. 26, 6), porte un nom bien sémitique. Les « Hittites » mentionnés parmi les anciennes populations de Canaan68 ne peuvent être que la tribu en question, dont le nom arabe semble se rattacher à l’adjectif ḥatt, « agile, rapide », attesté aussi comme nom propre69. Les « champs de Tanis », cité qui est devenue sous Shoshenq Ier la capitale de l’Égypte entière, apparaissent au Ps. 78, 12.43, comme la région où Dieu opéra les merveilles qui avaient accompagné la sortie des Hébreux de l’Égypte (Ex. 7-14). L’hébreu śǝdēh Ṣo‘an, « champs de Tanis », doit être une traduction de l’égyptien sḫt-ḏꜤnt ou sḫt- ḏꜤ, « prairie marécageuse de Tanis », avec joncs et roseaux; c’est la région de l’actuel Lac Menzaleh, envahi aujourd’hui par l’eau de mer. 68 Gen. 15, 20 ; Ex. 3, 8.17 ; 13, 5 ; 23, 23 ; 33, 2 ; 34, 11 ; Deut. 7, 1 ; 20, 17 ; Jos. 3, 10 ; 9, 1 ; 11, 3 ; 12, 8 ; 24, 11 ; Jug. 3, 5 ; I Rois 9, 20 ; Esd. 9, 1 ; Néh. 9, 8 ; II Chron. 8, 7 ; cf. Ez. 16, 3.45. 69 G. Lankester Harding, An Index and Concordance of Pre-Islamic Arabian Names and Inscriptions (Near and Middle East Series 8), Toronto 1971, p. 175.

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CHAPITRE I

Ces mentions de Tanis au Ps. 78 représentent, semble-t-il, une ancienne tentative de localiser les événements initiaux de l’Exode, tentative que l’on pourrait dater de la fin du Xe ou du début du IXe siècle av.n.è. Vers le milieu du IXe siècle, en effet, l’anarchie s’installa en Égypte et Tanis perdit le prestige d’une vraie capitale pharaonique. C’est à la même époque que doit remonter l’histoire de Joseph en Égypte (Gen. 39-50), qui romance peut-être des épisodes de l’histoire vécue de l’Ephraïmite Jéroboam et utilise des noms égyptiens, Potiphar ou Poti-Phéra, Asnat, Çophnat-Panéah, qui n’étaient d’un usage courant qu’à partir de la XXIIe dynastie. Faisant plus tard allusion à l’anarchie qui prévalut après 850 av.n.è., Is. 19, 11.13 pourra dire que « les princes de Tanis sont fous ». Il les associera, du reste, aux « princes de Memphis » et aux « chefs des nomes » (Is. 19, 13), soulignant le morcellement de l’Égypte, incapable de s’opposer à l’Assyrie malgré les débuts prometteurs de l’empire kushite. Une nouvelle puissance était en effet née au Soudan, au pays de Kush. La première dynastie de Napata, devenue la XXVe dynastie égyptienne, amorça avec Piankhy (747-721/20 av.n.è.) le redressement politique et culturel du vieux domaine pharaonique. Toutefois, la survie, dans le Delta, de principautés libyennes, l’indépendance relative des princes de Hanès et l’avènement, éphémère, il est vrai, d’une XXIVe dynastie à Saïs, paralysèrent l’œuvre des rois kushites ou éthiopiens. Israël et Juda eurent des relations aussi bien avec les princes de Hanès et de Saïs, qu’avec les rois kushites. Is. 30, 4 fait allusion à une ambassade envoyée de Jérusalem au roi de Hanès, aujourd’hui Ehnasiya el-Madina, à l’entrée sud du Fayoum, en Moyenne Égypte. C’est vers la même époque que le roi de Saïs était appelé à jouer un rôle dans l’histoire d’Israël. Saïs se trouve dans le Delta occidental, sur la rive droite de la branche de Rosette, au nord de l’actuel Sā el-Hagar, qui conserve le souvenir du nom de l’ancienne cité, dont il ne reste pratiquement plus rien. Pourtant, Saïs avait été un important centre religieux dès les débuts de l’histoire égyptienne et sa déesse, Neïth, avait été une des grandes divinités de l’Égypte. Lorsque Tefnakht, son prince, essaya vers 730 de refaire l’unité du pays (XXIVe dynastie), puis surtout sous la XXVIe dynastie (664-525 av.n.è.), Saïs connut une renommée considérable qui perdura sous la domination perse. Selon I Rois 17, 4, Osée, le dernier roi d’Israël, avait envoyé des messagers à Saïs, à Tefnakht ou à son fils Bocchoris70. La glose « roi d’Égypte », apposée au nom de Saïs en I Rois 17, 4, doit se référer à l’un des deux. Une tradition rapportée par Diodore de Sicile montre Tefnakht guerroyant contre les Arabes, ce qui ferait supposer que le fondateur de la XXIVe dynastie commandait les confins asiatiques du Delta. Nous ignorons cependant si ce recours eut quelque conséquence pratique. Le fait est que Samarie allait tomber bientôt aux mains des Assyriens. 70

E. Lipiński, On the Skirts (n. 64), p. 133-134 ; id., Toponymes (n. 29), p. 156-157.

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Plus important est le rôle qu’allaient jouer les rois kushites dans l’histoire de Juda. Deux pharaons kushites sont mentionnés en Gen. 10, 7 et I Chron 1, 9, à savoir Shabako (Sbth, erreur pour Sbkh) et Shebitko (Sbtk’), dont les noms sont souvent pris pour des toponymes. Taharqo (Trhqh, erreur pour Thrqh), mentionné erronément en II Rois 19, 9 et Is. 37, 9, régna plus tard, en 690-664 av.n.è. Shabako (721/20-707/6 av.n.è.) succéda à Piankhy en 721/20 et eut pour successeur Shebitko ou Sabteka (707/6-690 av.n.è.). Malgré ses seize années de règne, Shebitko n’a laissé qu’un nombre restreint de monuments. En particulier, la documentation égyptologique ne fournit aucun renseignement sur sa politique étrangère, bien que Shebitko doive être le souverain kushite qui tenta de porter secours à Jérusalem assiégée en 701 par Sennachérib (II Rois 18, 21. 24 ; 19, 9 ; Isaïe 36, 6.9 ; 37, 9), On sait que celui-ci infligea aux Égyptiens et à leurs alliés une défaite à la bataille d’Elteqé, qu’il décrit de la manière suivante : « Ils firent appel aux rois du pays de Muçur, aux archers, aux chars, aux chevaux du roi de Melukha, forces sans nombre, et ils vinrent à leur secours. Ayant établi leur ordre de bataille devant moi dans le plat pays d’Elteqé, ils fourbirent leurs armes. En me confiant en Assur, mon Seigneur, je combattis contre eux et je leur infligeai une défaite. Mes mains capturèrent vivants, en plein combat, les combattants en char et les fils royaux de Muçur, ainsi que les combattants en char du roi de Melukha. J’assiégeai, je conquis Elteqé et Timna, j’y fis des prisonniers »71. L’armée de Shebitko fut sauvée d’un désastre complet grâce à quelque épidémie qui dut ravager les rangs assyriens et qui fut attribuée par les Judéens à l’intervention de l’Ange du Seigneur (II Rois 19, 35 ; II Chron. 32, 21), par les Égyptiens à celle du dieu de Memphis72. Ces événements valurent à Shebitko une certaine renommée en Judée, grâce à quoi son nom trouva place dans la liste des peuples, parmi les descendants de Kush (Gen. 10, 7 ; I Chron. 1, 9), à la suite de son prédécesseur Shabako. En revanche, c’est à l’erreur d’un rédacteur que l’on doit attribuer la mention de Taharqo (Tirhaqa) en II Rois 19, 9 ; Is. 37, 9. Taharqo (690-664 av.n.è.) fut le successeur de Shebitko et il combattit contre Asarhaddon, le successeur de Sennachérib. La confusion s’explique ainsi sans recours à des hypothèses aussi ingénieuses que peu convaincantes. Les règnes de Taharqo (690-664 av.n.è.) et de son successeur Tanutamon (664-656 av.n.è.)73 furent occupés par la lutte contre les Assyriens qui envahirent l’Égypte, assistés de troupes levées dans les pays vassaux, notamment au royaume de Juda. Memphis et Thèbes tombèrent en leurs mains. C’est à cette dernière ville qu’il convient de s’arrêter ici un instant.

71

Traduction de J. Briend et M.-J. Seux, Textes (n. 11), p. 120. Hérodote, Histoires II, 141. 73 A. Leahy, Tanutamon, Son of Shabako?, dans Göttinger Miszellen 83 (1984), p. 43-45 ; H.-U. Onasch, Die assyrischen Eroberungen Ägyptens I, Wiesbaden 1994, p. 155. 72

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CHAPITRE I

Thèbes, la ville d’Amon, fut la capitale de l’Égypte réunifiée par Psammétique Ier (664-610 av.n.è.). Elle s’étendait alors sur plus de 4 km entre Louxor et Karnak, sur la rive droite du Nil. Sur la rive gauche, à la lisière du désert, se trouvait la nécropole avec la fameuse Vallée des Rois. La ville des vivants et celle des morts constituent aujourd’hui le plus fabuleux groupement de ruines qu’on puisse voir aux bords du Nil. L’invasion assyrienne et les destructions qu’elle entraîna en 664 av.n.è. avaient pourtant porté à Thèbes des coups irrémédiables. Et ce sont précisément ces événements qu’évoque Nah. 3, 8-10, qui s’inspire sans doute de récits de témoins oculaires, puisqu’un contingent judéen, fourni par le roi Manassé, avait fait partie du corps expéditionnaire assyrien74 Les autres mentions bibliques de Thèbes (Jér. 46, 25 ; Éz. 30, 14-16) se rattachent aux menaces proférées par les prophètes au moment de l’attaque de Nabuchodonosor II, en 568 av.n.è. Bien que leurs prévisions ne se soient pas réalisées, la grande ville déclinait alors sans retour. Cependant, la nouvelle dynastie de Saïs entra en lice avec Psammétique Ier, qui fit appel à des mercenaires ioniens et cariens, ainsi qu’à Gygès, roi de Lydie (c. 685-652 av.n.è.). Avec leur aide, il expulsa les garnisons assyriennes, évinça les Kushites de la Thébaïde et liquida les derniers vestiges de l’anarchie libyenne.

RENAISSANCE SAÏTE En réunifiant l’Égypte, Psammétique Ier avait rejeté la suzeraineté d’Assurbanipal, mais des garnisons assyriennes, comportant peut-être des contingents scythes, demeuraient aux frontières de l’Égypte sans toutefois inquiéter outre mesure le roi saïte. Celui-ci put redonner à la monarchie pharaonique une partie de son ancienne grandeur, au pays sa sécurité, à la civilisation égyptienne un éclat nouveau. L’ascension des Mèdes et des Chaldéens de Babylone, qui avaient envahi l’Assyrie, inquiéta cependant le vieux roi qui envoya, en 610 av.n.è., un corps expéditionnaire égyptien jusqu’à Karkémish et à Harran pour soutenir l’Assyrie. C’est à cette nouvelle situation politique que devrait se rattacher l’organisation de l’armée judéenne sous le roi Josias. Ehrhard Junge a essayé de reconstituer cette réforme de l’armée du royaume de Juda en utilisant des textes dispersés dans les Chroniques75. On peut douter de la valeur de ces données pour l’époque du roi Josias, mais l’auteur a eu le mérite d’avoir dégagé des faits intéressants dans un domaine peu exploré. 74

ANET, p. 294-297. E. Junge, Der Wiederaufbau des Heerwesens des Reiches Juda unter Josia, 2e éd., Stuttgart 2013. Les textes utilisés sont surtout I Chron. 27, 1 ; II Chron. 11, 6-10 ; 14, 5.7 ; 17, 2.13-19 ; 19, 5.8.11 ; 25, 5 ; 26, 11-15 ; 33, 14. 75

RAPPORTS DE L’ÉGYPTE ANTIQUE AVEC CANAAN, ISRAËL ET JUDA

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Néchao ou Néko II (610-595 av.n.è.), fils de Psammétique Ier, poursuivit la politique de son père. C’est dans ces circonstances, en l’an 609, qu’aurait eu lieu la bataille de Megiddo au cours de laquelle le roi Josias de Juda trouva la mort, comme le rapporte II Chron. 35, 20-25. Cependant, le texte plus ancien de II Rois 23, 29-30 ne mentionne pas de bataille, dont Hérodote avait néanmoins une certaine connaissance. Traitant de l’activité de Néchao II, il précise : « Il eut avec les Syriens une rencontre à Magdolos, où il fut victorieux ; et, après ce combat, il s’empara de Cadytis qui est une grande ville de Syrie »76. Cadytis est évidemment Gaza, dont Hérodote précise la localisation dans ses Histoires III, 51 : « De la Phénicie aux confins de la ville de Cadytis le pays appartient aux Syriens qu’on appelle Syriens de Palestine ». Quant à la victoire de Néchao II à Magdolos sur les « Syriens », on ne peut qu’y voir la victoire de Néchao sur Josias à Megiddo, confondu avec quelque Migdol du ProcheOrient77. L’information est probablement parvenue à Hérodote sous une forme imprécise, dont on pourrait aussi conclure que Josias a été capturé dans des circonstances peu claires. Regardé peut-être comme un vassal infidèle, il aurait été exécuté sur l’ordre de Néchao II ; le contingent judéen accompagnant Josias se serait opposé à son arrestation, ce qui aurait donné lieu à une bataille. Cette hypothèse suppose que le roi Josias voulut faire face à la politique égyptienne et éviter la jonction entre les Égyptiens et les Assyriens, parce qu’il escomptait, de la ruine définitive de l’Assyrie, un avantage durable pour le royaume de Juda. L’intervention égyptienne en faveur de l’Assyrie ne put prévenir la ruine complète de l’Empire assyrien, partagé entre les Mèdes de Cyaxare et les Chaldéens ou Babyloniens de Nabopolassar et de Nabuchodonosor II. Les Égyptiens tinrent bon à Karkémish sur l’Euphrate jusqu’en 605, quand Nabuchodonosor II leur infligea une défaite cuisante à laquelle se rapporte l’oracle de Jér. 46, 2-12, plein d’une joie maligne. Malgré la défaite de Karkémish, en 605, Néchao II réussit à s’assurer un certain prestige en Syrie et en Phénicie. Des princes phéniciens demandèrent son aide contre la menace babylonienne, mais Néchao II ne put empêcher l’occupation de la Phénicie et de la Philistie par Nabuchodonosor II (II Rois 24, 7), ni la capitulation de Jérusalem en 597 av.n.è. (II Rois 24, 10-17 ; II Chron. 36, 10). Son successeur Psammétique II (595-589 av.n.è.) apporta certainement son appui au parti pro-égyptien à Jérusalem, dont l’influence amena le roi Sédécias à se révolter contre Nabuchodonosor II (II Rois 24, 20b ; II Chron. 36, 13), mais le pharaon mourut peu avant l’investissement de Jérusalem par les troupes babyloniennes (II Rois 25, 1 ; Jér. 39, 1) et son fils et successeur Hophra (589568 av.n.è.), l’Apriès des Grecs, ne put sauver la capitale de Juda, bien qu’il 76

Hérodote, Histoires II, 159. H. Cazelles, Sophonie, Jérémie et les Scythes en Palestine, dans RB 74 (1967), p. 24-44 (voir p. 26) ; E. Lipiński, A History … and Judah (n. 15), p. 89. 77

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CHAPITRE I

eût organisé une attaque de diversion (Jér. 37, 5), probablement à la demande du chef de l’armée judéenne, Konyahu, fils d’Elnatan, qui s’était rendu en Égypte78. Jérusalem tomba en 587 av.n.è., mais Tyr, ravitaillée par mer, résista durant treize ans aux armées de Nabuchodonosor II. Toujours est-il que nombre de Judéens cherchèrent alors refuge en Égypte (Jér. 42-44) et s’établirent dans le Delta oriental, notamment à Migdol, à Tahpanhès, à Memphis, et même en Haute Égypte (Patros), probablement à Syène et à Éléphantine, dont la colonie militaire juive remonte sans doute au règne de Hophra79. Cette importante place forte devait défendre l’accès de la vallée du Nil face à la deuxième dynastie kushite de Napata, toujours disposée à reconquérir l’Égypte, malgré la campagne de 594 qui avait porté l’armée de Psammétique II en pleine Nubie. Hophra fut cependant renversé et assassiné en 568, – meurtre auquel Jér. 44, 30 fait allusion, – et Amasis (568-526 av.n.è.) usurpa le trône. Profitant de cette révolution sanglante, Nabuchodonosor II attaqua l’Égypte, – offensive qu’évoquent Jér. 43, 8-13 ; 46, 13-26 ; Éz. 30, – mais Amasis se tira brillamment de cette épreuve et les prévisions pessimistes des prophètes ne se réalisèrent pas. Son fils Psammétique III (526-525 av.n.è.) se trouva cependant en face d’un nouvel adversaire, le Perse Cambyse, qui lui arracha son royaume et sa vie après un règne de six mois. Entre la chute de la XXVIe dynastie et la mainmise des Macédoniens et des Grecs sur le Proche-Orient asiatique l’histoire des pharaons se confond avec celle de l’empire achéménide. DOMINATION PERSE ET

DERNIÈRES DYNASTIES INDIGÈNES

Soumise par Cambyse en 525 av.n.è., l’Égypte resta sous la domination perse jusqu’à la conquête d’Alexandre le Grand en 333, avec un intervalle d’une soixantaine d’années au cours desquelles se succédèrent les XXVIIIe (405-399 av.n.è.), XXIXe (399-380 av.n.è.) et XXXe (380-341 av.n.è.) dynasties indigènes. Les vicissitudes internes du règne des Achéménides eurent évidemment des répercussions en Égypte où les sources historiques signalent quelques révoltes ou mutineries. Dans l’ensemble, toutefois, l’ordre fut maintenu, les Libyens furent pacifiés, le canal de la Mer Rouge, projeté par Néchao H, enfin achevé et les échanges avec Cyrène et l’Asie, développés. Grâce à ces entreprises économiques, à la tolérance religieuse des souverains, à une administration précise, l’Égypte, devenue satrapie perse, conserva l’aspect prospère qu’elle avait au temps des rois saïtes. Parmi les étrangers de toutes les ethnies qui habitaient alors le pays, il faut signaler les Grecs de Canope et de Naucratis, les Phéniciens de Memphis et du 78 79

Ostracon de Lakish 3, 14-16 : J. Briend et M.-J. Seux, Textes (n. 11), p. 143. E. Lipiński, A History … and Judah (n. 15), p. 141-146.

RAPPORTS DE L’ÉGYPTE ANTIQUE AVEC CANAAN, ISRAËL ET JUDA

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Delta oriental, les Cariens, les Iraniens de diverses ethnies, les Araméens, qui tenaient garnison à Syène et à Thèbes, les Judéens de langue araméenne qui avaient des colonies militaires à Migdol, à Edfou, à Éléphantine, et étaient aussi employés à Memphis, le chef-lieu de la satrapie. Si les Phéniciens, égyptisés de longue date, et les Cariens adoptèrent assez facilement les mœurs et les croyances de l’Égypte, tout en conservant leur langue et leur identité propres, la naturalisation des Hellènes, des Iraniens, des Araméens et des Judéens fut plus malaisée. Ces derniers, en particulier, restèrent en contact avec la Judée et pratiquèrent un yahwisme plus ou moins pur, tout en adoptant parfois l’onomastique égyptienne. De la sorte, ces colons militaires ne se fondirent pas dans la nation égyptienne et encoururent fatalement l’hostilité d’un clergé et d’un peuple xénophobes et attachés à leurs divinités thériomorphes, que les Judéens méprisaient. En font preuve les événements d’Éléphantine, où les dévots de Khnum et ceux de Yahwé étaient en conflit depuis 410 av.n.è. Hérodote, qui visita l’Égypte sous le règne d’Artaxerxès Ier (464-424 av.n.è.) et parcourut le pays jusqu’à Éléphantine80, ne semble pas avoir distingué les prêtres de Khnum égyptien de ceux du Nabû araméen ou de Yahwé judéen, mais sa curiosité universelle se heurtait à l’obstacle des langues égyptienne et araméenne qu’il ignorait. La colonie judéo-araméenne d’Éléphantine, qui nous est la mieux connue, est restée fidèle à Artaxerxès II (404-359 av.n.è.) jusqu’en 401 av.n.è. Elle subsista durant le règne d’Amyrtée (405-399 av.n.è.), mais, avec l’avènement de Néphéritès Ier, prince indigène de Mendès (399-393 av.n.è.), toute trace de cette colonie disparut. Les monnaies locales de Syène semblent cependant témoigner d’une présence araméenne dans cette région au temps de la seconde domination perse (341-333 av.n.è.) et la colonie judéo-araméenne d’Edfou (Atbō en copte), l’Apollonopolis Magna hellénistique81, subsista jusqu’à l’époque hellénistique et romaine. Elle devait posséder un temple de Yahwé, tout comme celle d’Éléphantine au Ve siècle av.n.è., puisque trois prêtres sont mentionnés dans un livre de comptes araméen de l’époque ptolémaïque, peut-être du temps de Ptolémée Ier Sôter (323-282 av.n.è.) : « Yohannan le prêtre », « Shélém[ya] le prêtre » et « […] le prêtre »82. La seconde domination perse est évoquée par la Chronique démotique et par des auteurs grecs qui accusent les Perses de ridiculiser les dieux égyptiens et de déporter en Perse les idoles et les livres sacrés. Une révolte aurait même éclaté dans le Nord, mais les quelques années de la seconde domination achéménide ne suffirent pas pour remettre les affaires en ordre. Elle fut suivie en 332 de l’occupation macédonienne, qui put entraîner des transferts de colonies militaires. 80

Hérodote, Histoires II, 27. Le nom d’Apollonios (’plnys) dans le livre de comptes judéo-araméen TAD, C3.28, 5 semble confirmer la provenance du document d’Edfou. Le papyrus a été acheté à Louxor. 82 TAD, C3.28, 85.113.114. Une traduction française figure dans P. Grelot, Documents araméens d’Égypte (LAPO 5), Paris 1972, n° 13. 81

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CHAPITRE I

ÉPOQUE HELLÉNISTIQUE Alexandre le Grand pénétra en Égypte sans coup férir, se fit couronner roi d’Égypte, répartit le pays entre deux gouverneurs, fonda Alexandrie et reprit sa marche vers le nord, à travers la Philistie, la Samarie et la Syrie, pour aller conquérir les satrapies orientales de l’Empire perse. Seule sa dépouille mortelle revint en Égypte, pays échu en partage à Ptolémée qui s’y maintint en dépit des vicissitudes de la répartition de l’Empire entre les diadoques et fonda la dynastie des Ptolémées ou Lagides (332-30 av.n.è.). Ceux-ci eurent à livrer plusieurs guerres aux Séleucides pour la possession de la Cœlé-Syrie. L’ancien Canaan demeura toutefois sous administration lagide jusqu’en 198 av.n.è. Durant cette période de 125 ans, de nombreux judéens furent transférés en Égypte ou s’y établirent librement, surtout à Alexandrie, promue au rang de capitale de l’Égypte et devenue la plus grande cité commerciale de la Méditerranée orientale83. Ptolémée IV Philopator (221-203 av.n.è.) aurait tenté en 217 av.n.è. de provoquer un massacre des Juifs à Alexandrie (III Macc. 5-6), mais cette information repose sur un récit légendaire privé de valeur historique84. L’apostasie était rare : III Macc. 1, 3 mentionne le cas de Dosithée, fils de Drimylos, qui aurait renoncé au judaïsme pour devenir membre de la Cour royale. En tout cas, il devint un des personnages les plus élevés à la Cour de Ptolémée IV Philopator et serait souvent mentionné par les papyrus85. Ptolémée VI Philométor (180-145 av.n.è.) fut particulièrement favorable aux Juifs. Le philosophe juif Aristobule de Panéas fut un de ses précepteurs (II Macc. 1, 10) et deux de ses généraux, Onias86 et Dosithée, étaient Juifs87. C’est à Alexandrie que la Bible hébraïque fut traduite en grec entre le IIIe et le Ier siècle av.n.è. De nombreux oratoires juifs, appelés en grec proseuchê ou eucheiôn, furent fondés à Alexandrie, à Alexandrou Nésos, à Crocodilopolis du Fayoum, à Xenephyris, à Athribis, à Nothriae. Il y en avait certainement d’autres, notamment à Edfou qui portait alors le nom d’Apollonopolis Magna, et il n’est pas toujours clair si ces oratoires étaient des synagogues ou des temples comme celui qu’Onias IV établit à Léontopolis, 10 km au nord du Caire. Ils étaient souvent dédiés au roi ou à la famille royale.

83 A. Kasher, The Jews in Hellenistic and Roman Egypt, Tübingen 1985 ; J. Mélèze Modrzejewski, Les Juifs d’Égypte de Ramsès II à Hadrien, 2e éd., Paris 1997 ; W. Huß, Ägypten in hellenistischer Zeit : 332-30 v.Chr, München 2001. 84 W. Huß, Ägypten (n. 83), p. 449-450. 85 W. Huß, Ägypten (n. 83), p. 449-450. 86 Ce général est peut-être Onias IV en personne : J. Mélèze Modrzejewski, Les Juifs d’Égypte (n. 83), p. 178. 87 Flavius Josèphe, Contre Apion II, 49.

RAPPORTS DE L’ÉGYPTE ANTIQUE AVEC CANAAN, ISRAËL ET JUDA

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La documentation sur la fondation du temple de Léontopolis par Onias est conservée par Flavius Josèphe dans la Guerre juive VII, 426-436 et dans les Antiquités judaïques XII, 237-238, 387-388 ; XIII, 62-73. Il place invariablement l’événement sous le règne de Ptolémée VI Philométor (181-145 av.n.è.), mais il se contredit au sujet de l’identité d’Onias. Ce serait Onias III selon la Guerre I, 33 et VII, 423, mais Onias IV d’après les Antiquités XIII, 387-388 et XIII, 62, écrites beaucoup plus tard. Onias III a été assassiné à Daphné, près d’Antioche, vers 172 av.n.è., au début du règne d’Antiochus IV Épiphane (II Macc. 4, 33-36), à quoi se réfère vraisemblablement Dan. 9, 26. Le fondateur du temple devait donc être son fils Onias IV, auquel le Papyrus de Paris 63 s’adresse comme à un haut dignitaire à la cour des Lagides à Alexandrie88. Il est daté du 21 septembre 164 av.n.è.89 L’identification de l’Onias du Papyrus de Paris 63 avec Onias IV est déjà proposée par les éditeurs du Corpus papyrorum Judaicorum, mais elle n’est pas acceptée par M. Delcor90, bien que la fuite d’Onias IV en Égypte se justifie après l’emprisonnement de son père Onias III par Antiochus IV Épiphane dès 175 ou 174 av.n.è., plutôt que vers 163/2 av.n.è., comme le propose M. Delcor en se référant à Flavius Josèphe91. C’est sous le règne de Ptolémée VI, en 168 av.n.è., que l’histoire des royaumes hellénistiques entra dans une phase nouvelle. Après la défaite subie en 169 av.n.è. par les troupes lagides près du mont Kasios (Baal-Çephôn), Antiochus IV Épiphane prit Memphis et mit le siège devant Alexandrie, en 169 et 168 av.n.è. C’est alors que Popilius Laenas, l’ambassadeur de Rome, lui remit l’ordre du Sénat romain lui enjoignant de se retirer d’Égypte. Antiochus céda, se soumettant au contrôle plus ou moins officieux de Rome ; les royaumes des Séleucides et des Lagides entraient désormais dans une agonie dont il n’est pas nécessaire de retracer ici le détail. II suffira de noter que Dan. 11, 25-30.40-45 ; 12, 5-7 fait allusion à cette guerre en 169-168 av.n.è. et qu’elle fut suivie du premier sacrifice païen sur l’autel des holocaustes au Temple de Jérusalem, le 17 décembre 167 av.n.è. (I Macc. 1, 54). Ceci fut probablement l’occasion, pour Onias IV, de solliciter des Lagides l’autorisation de restaurer en Égypte le culte sacrificiel, compromis à Jérusalem par la souillure du Temple et de l’autel des holocaustes. Le roi Ptolémée VI et sa sœur-épouse Cléopâtre II l’autorisèrent à utiliser à cette fin

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CPJud I, 132, col. I, 1-19. Traduction du texte et commentaire chez J. Mélèze Modrzejewski, Les Juifs d’Égypte (n. 83), p. 175-183. Onias Ier était grand-prêtre à la fin du IVe siècle av.n.è., Onias II, son petit-fils, vivait dans la seconde moitié du IIIe siècle av.n.è., Onias III, petit-fils d’Onias II, a été assassiné vers 172 av.n.è. sur ordre d’Antiochus IV Épiphane, et Onias IV, fils d’Onias III, trouva alors refuge en Égypte. 90 M. Delcor, Le temple d’Onias en Égypte, dans RB 75 (1968), p. 188-205 (voir p. 192). 91 Flavius Josèphe, Antiquités judaïques XII, 287-288. 89

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CHAPITRE I

L’Égypte du Nord

un sanctuaire désaffecté de la déesse Bastet sur le site de Tell el-Yahoudiyeh, « la butte des Juifs »92, à Léontopolis. La fondation de ce temple était associée, d’une part, à la crise maccabéenne, d’autre part, à la formation d’une colonie militaire juive. La temple de Léontopolis apparaissait dès lors comme un sanctuaire local pour les soldats juifs qui avaient pris part à la guerre contre les troupes d’Antiochus IV Épiphane, puis auraient soutenu la reine Cléopâtre II lors d’un conflit dynastique93. Le temple ne fut fermé qu’à l’époque romaine, en 73/74 de n.è., pour éviter qu’il n’apparaisse comme « un dangereux symbole de l’indépendance du peuple juif »94. Durant les luttes de Cléopâtre III (116-101 av.n.è.) avec Ptolémée IX, les Juifs d’Égypte se rallièrent aux vues de la reine, mais s’aliénèrent la population grecque95. La reine nomma deux frères juifs, Ananias et Helkias, comme commandants de son armée. C’est la Judée qui intéressa Cléopâtre VIII. 92 93 94 95

Cf. W. Huß, Ägypten (n. 83), p. 590. Ibid., p. 590-591, 598-599. J. Mélèze Modrzejewski, Les Juifs d’Égypte (n. 83), p. 183. Flavius Josèphe, Antiquités judaïques XIII, 287.

RAPPORTS DE L’ÉGYPTE ANTIQUE AVEC CANAAN, ISRAËL ET JUDA

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Selon Plutarque (Vie d’Antoine XXVII, 2), Cléopâtre VIII (51-30 av.n.è.), mentionnée probablement dans un supplément grec du Livre d’Esther 10, 3l, connaissait plusieurs langues, notamment l’hébreu. Ceci lui fut sans doute utile lors de ses démêlés avec Hérode le Grand, couronné roi de la Judée par MarcAntoine. L’influence de Cléopâtre était grande en tant que maîtresse de Jules César, puis de Marc-Antoine. Elle échoua néanmoins dans ses intrigues et finit par se donner la mort, mettant fin à la dynastie des Lagides96. OCCUPATION

ROMAINE

La mort de Ptolémée VIII Sôter II en l’an 80 av.n.è. marqua le début de la dislocation du royaume lagide, conquis en août 30 av.n.è. par Octave, le futur empereur Auguste. L’Égypte fut annexée à l’Empire de Rome, mais fut considérée comme un fief personnel de l’empereur, représenté par un préfet. C’est une époque de déchéance qui commença pour la communauté juive d’Égypte, mais toucha l’ensemble de la population. Une exploitation systématique et outrancière des ressources du pays amena un appauvrissement progressif de l’Égypte qui fut forcée de ravitailler Rome en blé sans jamais rien recevoir en retour. Les conséquences désastreuses de cette politique ne se firent toutefois pas sentir dès les premières décennies de l’occupation romaine, quand la Sagesse de Salomon, le IIIe Livre des Maccabées et l’œuvre de Philon d’Alexandrie furent composés. Après la destruction du Temple de Jérusalem, en l’an 70 de n.è., et la prise de Massada en l’an 73, le temple de Léontopolis fut fermé en 73/4 de n.è. sur l’ordre de l’empereur Vespasien (69-79 de n.è.), et une taxe spéciale fut imposée aux Juifs. La révolte des Juifs d’Égypte et de Cyrène en 115-117 de n.è. fut durement réprimée et porta un coup grave aux communautés juives d’Égypte97 qui ne recommencèrent à jouer un rôle actif qu’à partir du IVe siècle, quand le pays fut intégré à l’Empire d’Orient et releva désormais de Byzance.

96 Th. Gergely, Cléopâtre, la « pharaonne » d’Égypte qui parlait hébreu, dans Centrale, périodique trimestriel de la vie communautaire juive 360 (2021), p. 10-13. 97 J. Mélèze Modrzejewski, Les Juifs d’Égypte (n. 83), p. 223-304.

CHAPITRE II

DROIT BIBLIQUE ET DROIT ORIENTAL

C’est à dessein que ce chapitre est intitulé « Droit oriental et droit biblique », plutôt que « Loi biblique et lois de l’Ancien Orient ». En effet, le mot « Loi » suggère la Torah qui contient plus de récits que de lois. Dans la tradition juive, une première distinction de lois concerne les sept Lois noachiques qui jouent un rôle relativement important et correspondent largement au concept de loi naturelle. Six d’entre elles sont négatives, à savoir l’interdiction de l’idolâtrie, du blasphème, de l’assassinat, de la méconduite sexuelle, du vol, de la consommation de la chair d’un animal vivant. Le précepte positif exige l’existence d’un système légal1. Le strict monothéisme de l’Islam place les Musulmans dans une situation privilégiée et l’interdiction du blasphème a été étendue au nom de Mahomet dont toute offense ou caricature peut mériter la peine de mort selon certains de ses fidèles. Les Chrétiens ont été considérés comme Noachides à partir du Moyen Âge tardif, quand la notion de šittūt, « épanchement » de la Divinité, fut appliquée à la Sainte Trinité2. Si on met à part le Décalogue éthique avec ses deux versions (Ex. 20, 1-17 ; Deut. 5, 6-21), on trouve dans la Torah les recueils de lois suivants : 1) 2) 3) 4) 5) 6)

le Code de l’Alliance (Ex. 20, 22 - 23, 19) ; le Décalogue rituel (Ex. 34, 14-26) ; le Code deutéronomique (Deut. 12, 2 - 26, 15) ; la Loi de Sainteté (Lév. 19 - 25) ; les prescriptions sur les sacrifices (Lév. 1 - 7) ; la Loi de Pureté (Lév. 11 - 16).

Le trait commun, le plus constant, entre lois bibliques et lois extra-bibliques est le style casuistique, qui est caractérisé par une protase commençant par « si » et une apodose souvent ouverte par « alors ». Il existe aussi, dans les lois bibliques, une formulation dite « apodictique », dont le Décalogue fournit de bons exemples. Ces lois sont souvent des interdictions, par exemple : « Tu ne tueras pas ». Ce style se rencontre aussi dans les lois orientales extrabibliques, mais il est plus rare. Enfin, certaines lois sanctionnent « l’homme qui » ou « quiconque » se comporte ou agit de telle ou telle autre manière. Ces formulations se rencontrent dans la Bible et dans les édits royaux extra-bibliques. L’appellation de Code donnée à certains ensembles de lois bibliques ou à des recueils de lois orientales ne doit pas faire illusion. Ces recueils ne rassemblent 1

Tosefta, Aḇoda zara 8, 4 ; Talmud de Babylone, Sanhedrin 56a. St. Schwarzschild, Encyclopaedia Judaica 12, Jerusalem 1971, col. 1189, où šittūt est traduit par « associationisme ». Cette traduction ne nous paraît pas adéquate. 2

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CHAPITRE II

qu’une partie des normes juridiques de l’Antiquité proche-orientale. D’autres se rencontrent dans les documents de la pratique judiciaire et se retrouvent parfois dans des récits qui reflètent les us et coutumes de la société. La législation biblique, telle que nous la connaissons, accorde une place très importante au culte. On trouve des prescriptions semblables dans les textes extra-bibliques, mais elles ne sont pas mêlées aux législations d’ordre social et moral. Ces dernières sont attribuées en Orient à un roi, ainsi Urnamma, Lipit-Ishtar ou Hammurabi. Ce rôle de législateur n’est reconnu dans la Bible à aucun roi d’Israël ou de Juda : l’ensemble de la législation biblique est censé provenir de Moïse. Cette différence peut tenir au fait que la rédaction de la Torah a eu lieu à une époque où il n’y avait plus de roi en Israël et Juda, c’est-à-dire à l’époque perse. En outre, elle s’est faite dans un milieu de juristes sacerdotaux, liés au Temple et intéressés davantage aux prescriptions d’ordre rituel. Quand on parle de Lois ou Codes de l’Ancien Orient, on songe d’abord au code promulgué par Hammurabi au milieu du XVIIe siècle av.n.è. Hammurabi ne fut cependant pas le seul ou le premier à le faire. Le plus ancien Code actuellement connu est celui d’Urnamma, le fondateur de la IIIe dynastie d’Ur, qui publia un recueil de lois plus de trois siècles avant Hammurabi. Il fut suivi par le Code de Lipit-Ishtar, roi d’Isin dans la seconde moitié du XIXe siècle av.n.è., et par le Code d’Eshnunna, promulgué une cinquantaine d’années avant celui de Hammurabi. Les Lois assyriennes et les Lois hittites ne sont pas rattachées nommément à un roi, car elles constituent des recueils de lois datant de périodes diverses, qu’il faut situer entre le XVIe et le XIIe siècle av.n.è. Ces recueils ne sont pas des œuvres purement littéraires. Au contraire, ils rassemblent et codifient des règles de droit pratiquées dans le pays par les cours de justice et basées sur les usages ancestraux ou sur une décision du roi, le juge suprême de l’État. Les lois promulguées par un souverain étaient précédées d’un prologue solennel et suivies d’un épilogue. Toutefois, c’est surtout leur contenu législatif qu’il convient de comparer au droit biblique. Il faut découvrir les principes sur lesquels les jugements sont basés et déterminer les classes sociales des personnes concernées et les circonstances qui influencent éventuellement les jugements et la formulation des lois. Nous nous limiterons ici à divers exemples. LE TAUREAU QUI

ENCORNE

II convient de commencer par le cas classique du « taureau qui frappe de la corne ». Ce cas est examiné en Ex. 21, 28-32, dans les Lois d’Eshnunna §54-55 et dans le Code de Hammurabi §250-2523. 3 On peut trouver une traduction française chez M.-J. Seux, Lois de l’Ancien Orient, SaintÉtienne 1986, p. 28 et 67. Une transcription du texte akkadien est donnée avec traduction anglaise

DROIT BIBLIQUE ET DROIT ORIENTAL

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Le Pentateuque samaritain ajoute ici au texte hébreu « ainsi que toute autre bête », ne considérant le cas du taureau que comme un exemple. Toutefois, il n’y a que le taureau qui soit dangereux parmi les bovidés et c’est le taureau qui est seul mentionné dans les Lois d’Eshnunna et le Code de Hammurabi. Le texte samaritain introduit une seconde précision en remplaçant le verbe nāgāh, « encorner », par nākāh, « frapper », habituellement au sens de « frapper à mort », ce qui est conforme à la portée de la loi. Malgré leur grande similitude, les trois législations ne sont pas identiques. Seule la législation biblique impose la lapidation du taureau et interdit la consommation de sa chair. Le propriétaire de la bête, qui ne prévoyait pas d’accident grave causé par son taureau, est déclaré quitte. À la législation hébraïque, manifestement moins évoluée, on a donné deux motifs. D’une part, on a supposé que le taureau était regardé comme un animal possédé par un démon que l’on allait chasser par la lapidation. On n’en devait pas manger la chair, contaminée par l’esprit du mal. D’autre part, on a pensé que le propriétaire du taureau devait être privé de tout avantage, même de la viande de l’animal. Ce dernier devait être tué d’après le principe de la loi du talion. La lapidation impliquait en effet une condamnation à mort et elle était le mode normal d’exécution : on jetait des pierres jusqu’à ce que mort s’en suive. Le situation est différente si le taureau avait l’habitude de donner des coups de corne et que son propriétaire en avait été averti. S’il n’avait pas pris les mesures nécessaires, par exemple en rognant les cornes, comme le propose le Code de Hammurabi, et si le taureau tuait quelqu’un, la responsabilité en incombait également au propriétaire. La peine du talion s’appliquait alors au taureau et à son maître. Les parents de la victime pouvaient cependant accepter une composition, tolérable dans un cas de négligence coupable. Le maître de l’animal devait alors livrer pour le rachat de sa vie tout ce qu’on lui aura imposé. Même sous cette forme mitigée, la loi biblique est plus archaïque que les Lois d’Eshnunna et le Code de Hammurabi. Les Lois d’Eshnunna imposent d’office le payement de 2/3 de mine d’argent, soit de 40 sicles. Or, le prix moyen d’un esclave s’élevait alors à 15 sicles. Le Code de Hammurabi fixe le dédommagement à 1/2 mine, soit au prix de deux esclaves. La loi biblique précise que le châtiment encouru par le propriétaire négligent du taureau s’applique également dans le cas d’un fils ou d’une fille tués par l’animal. Les trois législations ne prévoient cependant qu’une indemnité pécuniaire dans le cas où un esclave ou une esclave auraient été tués par le taureau. La Bible prévoit alors le payement de 30 sicles, le Code de Hammurabi 1/3 de mine d’argent ou 20 sicles et les Lois d’Eshnunna 15 sicles, c’est-à-dire le prix dans M.T. Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor (Writings from the Ancient World 6), Atlanta 1995, p. 67 et 128.

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CHAPITRE II

d’un esclave. Le texte biblique impose en tout cas la lapidation du taureau, tandis que les lois mésopotamiennes ne disent rien du sort du bovidé que son propriétaire semble pouvoir garder. En effet, le §53 des Lois d’Eshnunna concerne le cas du taureau qui encorne un autre taureau. Dans ce cas, la chair du taureau mort et le prix du taureau vivant sont partagés entre les deux propriétaires. Le taureau meurtrier n’encourt donc pas la peine de lapidation. La similitude de ces lois prouve que certaines législations bibliques relèvent de la même tradition juridique du Proche-Orient que les lois mésopotamiennes des XVIIIe et XVIIe siècles av.n.è. Elles paraissent même plus archaïques que ces dernières et semblent ainsi remonter à des temps bien antérieurs à Moïse. Il faut en conclure que la Bible contient d’antiques lois cananéennes et protoisraélites, transmises d’abord oralement, puis mises par écrit et assumées par les rédacteurs du Pentateuque. La similitude des cas est en effet si grande qu’il n’est pas raisonnable de faire appel à des solutions juridiques qui n’auraient pas une origine unique. Des pratiques comparables se retrouvent cependant au Proche-Orient à des époques beaucoup plus récentes et des situations analogues se rencontrent dans d’autres régions du monde. C’est ainsi que l’on trouve des cas parallèles dans les coutumes bédouines, mais l’exemple rapporté ne comporte pas la mise à mort de la bête et encore moins de son propriétaire : « Si dans un troupeau, un dromadaire méchant, connu comme tel, tue un homme, il ne peut plus être gardé au milieu du troupeau, mais doit être chassé au désert. Alors les parents de la victime ont le droit de s’en emparer et de l’utiliser à leur guise. Si le chamelier garde le dromadaire, il est obligé de payer le prix du sang. » Ceci n’impliquait pas une mise à mort, mais une compensation de la personne tuée, notamment en livrant à sa famille un membre de la famille du propriétaire de l’animal, selon une pratique attestée dans l’Antiquité au Proche-Orient4. Un cas comparable se trouve dans les chroniques de Berchem, en Belgique, pour l’année 1529. On y a exécuté un porc qui avait tué un enfant et la tête de la bête a été fixée sur un poteau afin de servir d’exemple. Dans ce cas, la bête coupable a été mise à mort. AVORTEMENT L’avortement est traité sous différents aspects par deux tablettes sumériennes, dans le Code de Hammurabi §209-214, sur la tablette A, §21 et 50-53 des Lois assyriennes et dans les Lois hittites §17 et 185. Par contre, la Bible ne traite que 4 5

89.

M. San Nicolò, Blutrache, dans Reallexikon der Assyriologie II, Berlin 1938, p. 57-58. Traduction française de ces textes est donnée par M.-J. Seux, Lois (n. 3), p. 23-24, 62, 82-83,

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de l’avortement prématuré, provoqué par une bousculade (Ex. 21, 22-23), ce qui peut se comprendre, puisque l’avortement causé volontairement par la mère était considéré comme un meurtre, ce qui impliquait une condamnation à mort. L’ancienne loi commune, qui relève du droit noachique, est rappelée par Flavius Josèphe : « La loi ordonne d’élever tous les enfants et interdit aux femmes d’avorter ou de tuer le fœtus d’une autre manière. La femme responsable d’un tel acte sera jugée pour infanticide, car elle aura causé la perte d’une âme et réduit la famille humaine »6. L’âme était censée donner la vie au fœtus dès le moment de sa conception. Le traité Oholot VII, 6 de la Mishna tient toutefois compte de la femme enceinte, dont la vie est en danger à cause du développement anormal du fœtus : « Si une femme éprouve un enfantement difficile (menaçant sa vie), le fœtus doit être coupé alors qu’il est (encore) dans le sein et peu a peu retiré (mort), car la vie de la mère a le priorité sur la vie d’un enfant (non né), mais si la plus grande partie de ses membres est déjà née, il ne doit pas être touché, car le droit d’une vie ne peut dépasser le droit d’une autre vie ». Ce principe pourrait servir dans les conditions modernes d’accouchements difficiles, si la vie de la mère est vraiment en danger. La législation méso-assyrienne est très claire en la matière : « Si une femme a jeté de sa propre volonté le fœtus de son sein (et) qu’on ait produit contre elle des charges et des preuves, on l’empalera (et) ne l’enterrera pas. Si elle est morte en jetant le fruit de son sein, on l’empalera (et) on ne l’enterrera pas »7. La fin du paragraphe concerne la femme qui a avorté le fœtus de sa propre volonté, mais a été cachée par quelqu’un. La suite du texte est perdue, mais elle devait concerner le châtiment à infliger à la personne en question, qui ne pouvait être son mari. La Bible ne distingue que deux cas de l’avortement prématuré provoqué par une bousculade : celui de l’avortement sans décès de la mère et celui de l’avortement accompagné de sa mort. Elle témoigne d’un stade plus archaïque de la législation que les prescriptions de la tablette sumérienne YBC 2177, que l’on date vers 1800 av.n.è., sinon plus tôt encore. Cette dernière distingue explicitement entre l’avortement infligé par accident et l’avortement dont on a délibérément pris le risque en frappant la femme. Cette distinction marque un progrès significatif du concept de responsabilité8. En revanche, l’autre tablette sumérienne (SLEx), que l’on date aussi vers 1800 av.n.è., ne fait pas cette distinction et est très proche de la loi biblique9.

6 7

Flavius Josèphe, Contre Apion II, 202. Traduction française de G. Cardascia, Les lois assyriennes (LAPO 2), Paris 1969, p. 244,

§53. 8 9

Traduction française de M.-J. Seux, Lois (n. 3), p. 24, §1-2. Ibid., p. 23, col. III.

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CHAPITRE II

La loi biblique et les deux tablettes sumériennes ignorent la différence que le Code de Hammurabi établit entre les citoyens de plein droit, les awīlum, les personnes dépendantes et les muškēnum qui constituent une classe sociale intermédiaire entre les citoyens libres et les esclaves. D’après l’une des lois sumériennes, l’agresseur était mis à mort si l’avortée était morte suite aux coups et blessures. Selon le Code de Hammurabi, si l’avortée était une citoyenne de plein droit, c’était la fille de l’agresseur qui était mise à mort en application de la loi du talion. Une pratique semblable pouvait exister en Israël et Juda, puisque Éz. 18, 20 et Jér. 31, 29-30 annoncent la venue des temps, où les enfants ne seront plus punis pour les crimes de leurs pères. Le texte d’Ex. 21, 23 n’est pas clair, puisqu’il stipule simplement : « tu donneras vie pour vie ». Ceci pourrait s’entendre de la fille de l’agresseur, mais également d’une compensation équivalente au dommage subi. Toutefois, la Bible fait une référence explicite à des indemnités en argent uniquement si le fœtus est perdu sans qu’il y ait d’accident mortel. Le montant était laissé à la discrétion du mari ou maître (ba‘al) de la femme avortée, mais la loi semble avoir été retouchée, vu qu’une phrase parallèle laisse à un arbitrage le soin de fixer le montant de la réparation (Ex. 21, 23). Les lois extra-bibliques sont plus précises. La tablette sumérienne YBC fixe à 10 sicles d’argent le dédommagement de l’avortement causé accidentellement, mais le montant à payer s’élève à 1/3 de mine ou 20 sicles si la femme enceinte a été directement agressée. Ce montant double indique qu’il s’agit non seulement d’un dédommagement, mais aussi d’une pénalité pour l’acte violent, posé délibérément. La peine prévue pour ce cas par l’autre loi sumérienne est plus sévère : 1/2 mine ou 30 sicles d’argent. En revanche, si c’est le fœtus d’une esclave qui est perdu, le dédommagement ne s’élève qu’à 5 sicles, à payer évidemment au maître de l’esclave10. Pour l’avortement infligé à une citoyenne de plein droit, le Code de Hammurabi prévoit un dédommagement de 10 sicles d’argent. S’il s’agit d’une femme de la classe muškēnum, c’est seulement 5 sicles que le coupable doit payer. Pour l’avortement infligé à une esclave, le Code de Hammurabi n’impose que 2 sicles. Si l’esclave est morte, le Code de Hammurabi impose un dédommagement de 1/3 de mine d’argent, ce qui équivaut au prix d’une esclave augmenté de 5 sicles. La tablette sumérienne prévoit le remplacement de l’esclave. Les Lois assyriennes et les Lois hittites traitent des mêmes sujets. Ces dernières le font sans envisager le cas du décès de la femme enceinte, mais distinguent une femme libre d’une esclave et fixent des tarifs qui varient selon le nombre de mois lunaires de grossesse (§17-18)11. Si le bébé est sur le point de 10 11

Ibid., p. 23, col. III, 1’ et 3’. Ibid., p. 89.

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naître, donc au 10e mois, la pénalité s’élève à 10 sicles dans le cas d’une femme libre et à 5 sicles dans le cas d’une esclave. Si l’avortement a lieu au 5e mois, la pénalité s’élève à 5 sicles pour une femme libre, alors que l’esclave n’est pas mentionnée. Dans une version plus récente des lois, la distinction entre le 10e et le 5e mois n’est plus faite et le montant est doublé. Ces sanctions plus sévères témoignent d’un progrès dans l’appréciation de la valeur du fœtus. Quant aux Lois assyriennes, elles représentent des législations d’époques différentes ou s’appliquant à des circonstances diverses. D’après le §21 de la tablette A, le châtiment de l’agresseur est non seulement pécuniaire et physique, mais il prévoit aussi un travail forcé : « Si un homme a frappé la fille d’un citoyen et lui a fait expulser son fœtus, si on le lui a prouvé et on l’a confondu, il donnera 2 talents et 30 mines d’étain, on le frappera de 50 coups de bâton et il fera un mois de corvée royale. »

La formulation de la loi ne précise pas si la mère est mariée, veuve ou célibataire, mais elle indique sa condition sociale. L’amende est exprimée en poids d’étain, équivalent à l’époque à un montant de 37 1/2 à 50 sicles d’argent. Le §50 de la tablette A distingue divers cas d’une manière détaillée. Les lois assyriennes sont chronologiquement les plus proches de la loi biblique, mais elles témoignent d’une évolution significative de la législation qui, par comparaison, donne un aspect archaïque et rudimentaire à la loi d’Ex. 21, 22-23. Les §50-52 de la même collection A de lois méso-assyriennes traitent plus en détail de l’avortement causé par une bousculade. Il faut se souvenir à ce sujet que les rois assyriens organisaient fréquemment des expéditions militaires dont plusieurs jeunes guerriers ne revenaient pas. Ceci explique que la société assyrienne comptait plus de jeunes femmes que d’hommes, que certains hommes avaient plus d’une épouse, que la condition de jeunes filles ou de jeunes veuves devenues prostituées était reconnue par la loi (§52) et que l’avortement d’un fœtus féminin avait moins d’importance que l’avortement d’un fœtus masculin (§50). D’après les §50-52 de la tablette A, il y a lieu de distinguer divers cas12 : 1) Les coups portés délibérément à une femme mariée enceinte ont entraîné l’avortement sans causer le décès de l’épouse. La peine est basée sur le principe du talion : a) On rouera de coups le coupable. Le texte est endommagé, mais il s’agit très probablement de l’agresseur, pas de sa femme. b) On restituera une vie, soit un enfant, soit un esclave de l’agresseur ; le texte ne le précise pas. L’agresseur pouvait être célibataire et son épouse ne devait pas être enceinte. Il est possible qu’on pouvait différer l’exécution du talion ou envisager aussi une compensation financière, comme au §21. 12

On trouve le texte akkadien chez M.T. Roth, Law Collections (n. 3), p. 173-174.

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2) Les coups portés à la femme enceinte ont entraîné l’avortement et le décès de la mère. La sanction est double et elle est basée sur le principe du talion : a) La peine de mort est prévue pour l’agresseur. b) La famille de l’agresseur doit restituer une vie à la famille de la victime pour compenser la perte du fœtus. 3) Les coups ont entraîné l’avortement sans causer le décès de la femme, mais il y a une circonstance aggravante, à savoir : le mari de cette femme n’a pas d’autre enfant. a) Si le fœtus est un garçon, on mettra l’agresseur à mort. b) Si le fœtus est une fille, l’agresseur devra seulement restituer une vie, qui ne pourra pas être remplacée par une compensation pécuniaire. c) L’agresseur sera roué de coups, comme dans le premier cas. 4) Le §51 concerne la femme enceinte qui a reçu des coups entraînant un avortement sans causer son décès, mais elle ne parvient pas à garder un fœtus jusqu’au moment de sa maturité. Ce fait d’expérience indique que le dommage subi par la famille est probablement moindre et la sanction est réduite à 2 talents d’étain, soit 30 à 40 sicles d’argent. Du fait de la condition physique de sa femme, le mari n’est pas censé avoir des enfants légitimes. 5) Le § 52 concerne une prostituée. Les coups ont entraîné un avortement sans causer son décès. On applique la loi du talion : a) on rouera de coups l’agresseur. b) Il devra restituer une vie à la prostituée. La précision des lois assyriennes permet de supposer que la pratique de la justice juive a également évolué, spécialement dans les cas où la vie de la mère était en danger. Une situation exceptionnelle s’est présentée pendant la seconde guerre mondiale dans le ghetto de Kovno, en Lituanie, où les Allemands ont décrété, en 1942, la mise à mort de toutes les femmes juives qui seraient enceintes. Le rabbin Éphraïm Oshry a décidé alors de permettre l’avortement pour sauver la vie des femmes enceintes. Nous n’entrerons pas ici dans la discussion de la loi pénale de l’État d’Israël qui maintient le principe biblique interdisant l’avortement qui ne serait pas justifié par l’état de santé de la mère. SODOMIE La loi de Lév. 18, 22 et 20, 13 condamne clairement la sodomie qui est une déviation sexuelle contre nature : « L’homme qui couche avec un mâle comme on couche avec une femme, tous deux ont fait une abomination ; ils seront mis à mort, leur sang est sur eux ». La parabole des sodomites en Gen. 19, 1-25 et Jug. 19, 22-24 le fait bien comprendre.

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La parabole est un genre de narration populaire qui consiste en un récit suggestif, lequel décrit une situation caractéristique ou extraordinaire, impliquant un enseignement. En principe, elle ne requiert pas de commentaire de la part du narrateur et n’a pas de valeur allégorique. La Bible contient des paraboles qui sont insérées dans un large contexte narratif, donnant l’impression que les récits sont censés relater des événements réels. C’est notamment le cas de la parabole des sodomites en Gen. 19, 1-25, qui a été insérée dans le cycle de Lot, neveu d’Abraham. Lot y donne l’exemple d’une hospitalité sans mesure à l’égard de ses hôtes étrangers au point qu’il était prêt à livrer aux sodomites « ses deux filles, qui n’ont pas connu d’hommes » (Gen. 19, 8). Cette précision est importante, car il est manifeste que les sodomites voulaient satisfaire leurs besoins dénaturés sur les étrangers qui, vraisemblablement, n’avaient jamais servi de partenaires passifs de l’homosexualité. Les paroles de Lot mettent ainsi en lumière la gravité exceptionnelle des déviations sexuelles évoquées par le récit. Une interprétation nouvelle de la parabole, inspirée par le désir de détourner l’attention de son rapport manifeste avec l’homosexualité, considère que le châtiment divin a frappé les Sodomites pour leur manque d’hospitalité, alors que l’attitude de Lot montre précisément que son hospitalité envers les étrangers a permis d’éviter que ceux-ci deviennent les victimes des homosexuels de Sodome. La situation évoquée par Gen. 19 est très grave, car il ne s’agit pas d’un cas isolé, mais d’une pratique sodomitique répandue dans une société dépravée, comparable dans une certaine mesure à celle de la Grèce antique, où la paiderastia avait presque le rang d’institution et figure sur des vases antiques. Solon (c. 600 av.n.è.) n’interdisait qu’aux esclaves de pratiquer la sodomie sur des enfants de naissance libre et Eschine (389-314 av.n.è.) en inférait qu’elle était permise entre égaux13. Tout comme l’avortement « réduit la famille humaine » selon Flavius Josèphe (Contre Apion II, 202), ainsi le fait l’homosexualité, surtout largement pratiquée comme à Sodome que son « très grave péché » (Gen. 13, 13 ; 18, 20) finit par anéantir. Un récit parallèle au passage de Gen. 19, 4-10 se trouve dans Jug. 19, 22-24, où les sodomites ne sont pas des étrangers, mais des Benjaminites, dont les villes sont finalement détruites suite à leur crime (Jug. 20, 48). L’épisode sodomitique de Jug. 19, 22-24 semble cependant étranger au nœud primitif du récit de Jug. 19-20 – très complexe dans sa forme présente – et il ne peut donc servir à expliquer l’origine de la parabole de Gen. 19, 1-25. Celle-ci est plutôt la source de Jug. 19, 22-24, qui en accentue certains éléments. Comme le récit de Gen. 19 est basé surtout sur le document yahwiste du Pentateuque, la parabole initiale peut remonter à une période où la sodomie était encore pratiquée couramment par les Philistins qui provenaient du monde grec et 13

Cités par G.R. Driver et J.C. Miles, The Assyrian Laws, Oxford 1935, p. 71.

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Coupe du Metropolitan Museum à New York, 07.2286.47 (c. 500 av.n.è.)

Coupe de l’Ashmolean Museum à Oxford, 1967, 304 (c. 480 av.n.è.)

étaient essentiellement des soldats, comme l’indique leur nom même, puisque « Philistin » signifiait « combattant », παλαιστής14. Ils n’ont toutefois pas tardé à enlever des filles cananéennes : « une captive, deux captives par tête de guerrier » (Jug. 5, 30). L’homosexualité peut avoir diverses origines, mais elle était plus répandue dans les sociétés à caractère militaire accusé, telles que Sparte15 et l’Assyrie, dont les lois interdisaient la sodomie16, alors que le Code de Hammurabi n’en faisait même pas mention. Quant au Code hittite §189, il ne comporte qu’une interdiction des relations sexuelles du père avec son fils17. Elle est mentionnée dans le cadre d’une législation familiale, qui dévoile cette déviation en milieu indo-germanique18. La loi assyrienne est très stricte à ce sujet et on fait du coupable un eunuque (§20). Une accusation fausse ou privée de preuves suffisantes était punie de 50 coups de bâton, d’un mois de corvée royale et d’une amende d’un talent d’étain (§19). On a voulu trouver des représentations de scènes homosexuelles dans l’iconographie paléo-babylonienne19, mais les plaquettes en question font voir une 14 E. Lipiński, Peuples de la Mer, Phéniciens, Puniques (OLA 237 ; Studia Phoenicia XXI), Leuven 2015, p. 12-13. 15 P. Roussel, Sparte, Paris 1939, p. 61-62 ; H. Marrou, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, 3e éd., Paris 1955, p. 55-58. 16 Tablette A, §19 et 20 : G. Cardascia, Les lois assyriennes (n. 7), p. 133-135. 17 M.-J. Seux, Lois (n. 3), p. 92. 18 J. Friedrich, Die hethitischen Gesetze (DMOA 7), Leiden 1959, p. 82-83 ; M.T. Roth, Law Collections (n. 3), p. 236. 19 J. Bottéro et H. Petschow, Homosexualität, dans RlA IV, Berlin 1972-1975, p. 459-468 (voir p. 460).

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Plaquettes gravées (R. Opificius, Das altbabylonische Terrakottarelief, Berlin 1961, n°s 611 et 612)

patiente qui se courbe en avant et boit au chalumeau, ce qui évoque plutôt une scène d’orgie dans une maison de prostitution20. Une certaine connaissance de l’homosexualité grecque en milieu philistin pouvait éveiller l’étonnement des Israelites ou des Judéens et mener à la création de la parabole réutilisée en Gen. 19, 1-25. Il ne semble pas, en effet, que des pratiques semblables étaient répandues dans les sociétés sémitiques. On ne peut se référer qu’aux textes oniromantiques en écriture cunéiforme, dont les prétendus rêves homosexuels ne sont pas toujours évidents. Quant à la « profession » de l’assinnu assyro-babylonien et de ses congénères, elle peut cacher des sodomites passifs attachés au culte, à moins qu’il s’agisse uniquement de musiciens et de jongleurs des temples d’Ishtar. Les prostitués sacrés sont cependant mentionnés en Deut. 23, 18 ; I Rois 14, 24 ; 15, 12 ; 22, 47 ; II Rois 23, 7, et ce sont eux qu’évoquent les « chiens » de Deut. 23, 19, de l’Apocalypse 22, 15 et ceux de Kition (CIS I, 86). Les historiens deutéronomistes connaissaient donc cette pratique de la Babylonie de l’époque perse. En attribuant à la Jérusalem de l’époque monarchique cette déviation morale, considérée comme le bas-fond de la dépravation humaine, ils déconsidéraient au plus haut point certains rois et leur gouvernement. On ne trouve cependant aucune confirmation indépendante de cet état de choses à Samarie ou à Jérusalem, ce qui supposerait évidemment l’existence de sodomites actifs et passifs. La sodomie n’apparaît cependant pas comme un élément de la vie sociale dans l’ancien Proche-Orient sémitique. Ceci vaut non seulement pout l’Antiquité, mais aussi pour l’époque de la Mishna et le début de l’Islam. Certes, d’après le traité Qiddushin IV, 14 de la Mishna, Rabbi Juda interdisait à deux hommes non mariés de dormir ensemble sous les mêmes draps, 20

348.

U. Winter, Frau und Göttin (OBO 53), Freiburg/Schweiz-Göttingen 1983, p. 349 et fig. 347-

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mais les sages tannaïtes ne s’opposaient pas à pareille coutume, l’homosexualité n’étant guère pratiquée parmi les Juifs. Rabbi Juda vivait cependant à l’époque de l’Empire romain, dont les Controverses de Sénèque (Ier siècle de n.è.) dévoilent très bien la mentalité. Il cite à ce propos un avocat romain défendant son client en ces termes : « La passivité sexuelle … chez un homme libre est un crime, chez un esclave une obligation, chez l’affranchi un service ». On voit à quoi riment certains appels au retour aux valeurs de la civilisation gréco-romaine. Sans doute en raison du climat et des températures hivernales, l’ancienne opinion des sages juifs était suivie encore en Pologne au XVIIe siècle, comme l’explique Rabbi Joël Sirkes de Lublin (1561-1640), un éminent connaisseur du droit biblique et mishnique à l’époque moderne. Se référant à la sodomie, il affirmait que « cette abomination est inconnue dans nos pays »21. Ils le devaient sans doute au fait que leur culture n’était pas un avatar de la civilisation dépravée de l’Empire romain. Quant à l’Islam, le Coran contient une notice explicite dans la Sourate VII, 79/81, qui fait allusion à Sodome : « Par concupiscence, vous commettez l’acte de chair avec des hommes et non avec des femmes. Vraiment vous êtes un peuple impie ». Ailleurs, dans la Sourate XXVI, 165-166, ce sont les paroles de Lot qui sont citées : « Accomplirez-vous l’acte charnel avec les mâles de ce monde et délaisserez-vous vos épouses que votre Seigneur a créées pour vous ? Oui, vous êtes un peuple transgresseur »22. Aucun châtiment spécifique n’est prévu à ce sujet dans le droit classique de l’Islam. En toute hypothèse, le « mariage » sodomitique, introduit légalement en Allemagne en juillet 201723, est aux antipodes de l’esprit de la šarī‘a. Si la parabole biblique localise Sodome dans la région méridionale de la Mer Morte, c’est probablement à cause d’une légende situant dans ces parages la disparition d’une ville, ce que la parabole explique par un châtiment de ses habitants. Ce sens de la parabole est complètement gauchi dans un article récent dont l’auteur considère que la destruction de Sodome est la sanction divine du manque d’hospitalité24. Or, il est évident qu’une telle interprétation ne découle pas d’une analyse littéraire. Le crime châtié était la sodomie des habitants de 21

J. Sirkes, Bayit Ḥādāš, Cracovie 1631-39 ; id., Še’elōt u-Tešūvōt Bayit Ḥādāš, Frankfurt a/M

1697. 22 Traductions de R. Blachère, Le Coran, Paris 1966, p. 185 et 401. R. Blachère traduit par « peuple impie » le mot mursif, qui dérive de rasafa, « être enchaîné ». Ces « impies » sont censés aboutir aux enfers. 23 Ce gauchissement du droit naturel se retrouve dans la législation d’autres pays de l’Union Européenne. 24 Th. Römer, Lot, l’hospitalité et l’inceste, dans J.M. Durand, M. Guichard et T. Römer (éds), Tabou et transgression (OBO 274), Fribourg 2015, p. 135-144. On retrouve cette idée dans un document de la Pontificia Commissione Biblica de 2019, qui se réfère à la Sagesse de Salomon 19, 13-17, dont l’auteur n’a pas saisi le sens de la parabole reprise dans Gen. 19, puis dans Jug. 19, 22-24.

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Sodome, dont la dépravation ne connaissait aucune limite et ne tenait compte d’aucun devoir. Le récit de Gen. 19, 1-25 ne se réfère cependant d’une manière directe qu’à la sodomie active, tout comme la loi assyrienne du Bronze Récent : « Si un homme a couché avec son prochain (et qu’on) ait porté contre lui des charges (et) des preuves, on couchera avec lui, on en fera un eunuque »25. Le châtiment consistait en une castration et en un geste sodomitique accompli sur le sodomite actif. Le sodomite passif était regardé, semble-t-il, comme victime plus que complice et n’était pas châtié. Les sodomites passifs n’apparaissent pas dans la parabole, mais la ville avec tous ses habitants est néanmoins anéantie par une pluie de souffre et de feu. C’est cet événement qui dévoile le sens de la parabole : la sodomie conduit à l’anéantissement. Les destinataires de la parabole n’étaient évidemment pas les habitants de la Pentapole philistine, mais les Hébreux, Israélites ou Judéens, qui seraient tentés d’imiter le comportement des Philistins. On songera en particulier aux troupes d’Omri et d’Achab qui combattaient en Transjordanie ou en Syrie centrale, loin de leurs familles. La loi de Lév. 20, 13 condamne explicitement les sodomites actifs et passifs. Selon le Talmud de Babylone, Sanhédrin 54a, les mineurs en dessous de 13 ans étaient toutefois exempts du châtiment. C’était probablement une ancienne tradition, dont on peut déduire que les homosexuels passifs n’étaient généralement pas châtiés, comme c’était le cas aussi dans la législation assyrienne. Lév. 18, 22 se contente de qualifier la sodomie d’abomination. C’est le terme que Joseph Sitruk, ancien Grand Rabbin de France, a utilisé en 2016 à la radio pour qualifier la Gay Pride des sodomites à Tel Aviv : « Par cette manifestation, dit il, Israël se retrouve rabaissé au rang le plus vil. Je n’hésite pas à qualifier cette initiative de tentative d’extermination morale du peuple juif. » Peut-être songeait-il à l’extermination de Sodome, mais il ajoutait un « appel au secours » et exprimait le vœu que l’on réagisse « de façon radicale à une telle abomination ». Ces paroles, prononcées peu de temps avant le décès du Grand Rabbin le 25 septembre 2016, résonnent comme un testament justifié par le texte biblique et par la tradition talmudique qui place l’interdiction de l’homosexualité parmi « les sept commandements noachiques »26. Ceux-ci énumèrent les perversions contraires à la nature, dont la sodomie fait évidemment partie, puisqu’elle sape la base biologique de la société humaine, à savoir le couple familial d’homme et de femme, qui en constitue le fondement. Ces principes de droit naturel se retrouvent dans les Gnomes du Pseudo-Phocylide (Ier siècle av.n.è.) et dans l’Enseignement du Seigneur pour les gentils27. 25 Traduction de G. Cardascia, Les lois assyriennes (n. 7), p. 133-134. Au lieu de « son prochain », on peut traduire « son compagnon ». 26 Talmud de Babylone, Sanhedrin 57b-58a. 27 E. Lipiński, Pouczenie Pana dla pogan, dans SBO 6 (2014), p. 131-141 (voir p. 133 et 136).

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Composé probablement dans la seconde moitié du IIe siècle av.n.è., il était destiné d’abord aux païens de l’État hasmonéen, puis aux idolâtres et aux Chrétiens de l’Empire romain qui avaient des rapports avec les Juifs. Le texte est préservé en traductions grecque et latine. INCESTE Les relations sexuelles entre proches parents sont interdites, souvent sous peine de mort, par Lév. 18, 6-18 ; 20, 11-21 ; Deut. 27, 20-23, puis par le Rouleau du Temple, col. LXVI, 11-17, trouvé à Qumrân (11Q)28 et saisi chez un marchand à Bethléem. Le Code de Hammurabi n’interdit que les relations sexuelles du père avec sa fille (§154), sous peine d’expulsion de la ville, et du fils avec sa mère après la mort du père (§157) ; la loi impose de « les brûler tous les deux ». Le Code interdit également au fils de connaître charnellement l’épouse principale du père après la mort de ce dernier. Cette interdiction implique l’expulsion de la maison paternelle (§158). Ces transgressions sont également condamnées par les lois hittites (§189) qui les qualifient de « méfaits », ce qui pourrait impliquer la peine de mort. Les lois bibliques comprennent des interdictions plus nombreuses que les récits bibliques ne respectent pas. En particulier, les récits patriarcaux du Pentateuque font non seulement état de mariages considérés comme incestueux dans les textes législatifs, mais les recommandent vivement (Gen. 24, 4.38 ; 28, 2). Par ailleurs, Abraham épouse sa demi-sœur (Gen. 20, 12). Ces récits n’ont pas de valeur historique, mais un mariage tel que celui d’Abraham était possible à l’époque de David (II Sam. 13, 13), nonobstant les lois de Lév. 18, 9 ; 20, 19 ; Deut. 27, 22. Jacob épousa deux sœurs (Gen. 29, 21-28), ce qui est interdit par Lév. 18, 18. Amram, le père de Moïse, épousa sa tante (Ex. 6, 20), violant la loi de Lév. 20, 19. La tradition rabbinique, attestée déjà dans le Talmud de Babylone (Sanhedrin 58a-b), a cherché à expliquer la conduite des Patriarches en faisant observer qu’ils n’étaient pas encore soumis à la loi mosaïque, qui leur était postérieure. En réalité, les empêchements de mariage codifiés en Lév. 18 et 20, puis dans Deut. 27 et le Rouleau du Temple, supposent un long développement et ne devaient interdire à l’origine que les mariages entre consanguins en ligne directe et, en ligne collatérale, uniquement entre frère et sœur nés de même mère. Selon la loi juive, l’interdiction de l’inceste se limite aux relations sexuelles avec la belle-mère (Lév. 20, 14), la marâtre (Lév. 18, 8), une sœur ou demi-sœur (Lév. 18, 9), une petite-fille (Lév. 18, 10), une belle-sœur (Lév. 18, 11), une 28 Traduction française de A. Caquot, dans La Bible. Écrits intertestamentaires, Paris 1987, p. 151152. Le texte hébreu a été édité par Y. Yadin, The Temple Scroll, Jerusalem 1977, col. LXVI.

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sœur du père ou de la mère (Lév. 18, 12-13), l’épouse d’un oncle paternel (Lév. 18, 14), une belle-fille ou arrière-belle-fille (Lév. 18, 15), l’épouse d’un frère (Lév. 18, 16), une fille ou petite-fille de l’épouse, nées suite à un mariage précédent (Lév. 18, 17), une sœur de l’épouse durant l’existence du mariage (Lév. 18, 18). D’autres degrés de consanguinité, élaborés par analogie, ne relèvent plus du droit pénal biblique et juif. Ils n’entrent donc pas en ligne de compte dans la présente étude. Le peine de mort par le feu est prévue pour l’inceste avec la belle-mère (Lév. 20, 14), mais la loi biblique ne précise pas la manière dont la peine de mort doit être exécutée dans les autres cas (Lév. 20, 11.12.17.19.20.21). Certains cas impliquent une intervention divine (Lév. 20, 17.20.21), faisant probablement suite à un avertissement judiciaire29. Dans le Nouveau Testament, Paul blâme la pratique d’inceste chez ses ouailles de Corinthe (I Cor. 5, 1-5), mais ne vise en fait que le cas concret de l’homme vivant avec sa marâtre, ce qui était interdit non seulement par les lois de Lév. 18, 8 ; Deut. 23, 1 ; 27, 20, mais aussi par le Code de Hammurabi §158 qui prévoyait l’expulsion de la maison paternelle. ADULTÈRE Dans le Proche-Orient ancien, l’adultère au sens propre désigne, d’une part, l’inconduite de la femme mariée – peu importe que la mariage ait été consommé ou non – et, d’autre part, les relations extra-conjugales d’un homme avec une femme mariée, non avec une femme non-mariée, veuve ou divorcée, ni avec une concubine ou une esclave. En d’autres mots, la femme ne pouvait violer que son propre mariage, alors que l’homme ne pouvait violer que le mariage d’un autre homme, sauf si celui-ci était mort. L’adultère ainsi compris est condamné par le décalogue (Ex. 20, 14 ; Deut. 5, 18 ; cf. Jér. 7, 9) parmi les actes qui lèsent le droit du prochain30. Par ailleurs, Lév. 18, 20 range l’adultère parmi les interdits qui rendent le transgresseur rituellement impur, tandis que Gen. 20, 6-7 ; 26, 10 ; 39, 9 présente l’adultère comme une faute que Dieu châtie. Une idée semblable apparaît dans le Code de Hammurabi, quand l’épouse est accusée d’adultère sans preuves. Selon l’attitude de son mari, elle doit « jurer par le dieu » (§131) ou « plonger dans le fleuve » (§132), où dieu est censé la sauver si elle est faussement accusée. 29

E. Neufeld, Ancient Hebrew Marriage Laws, London 1944, p. 191-212 ; E.A. Speiser, Oriental and Biblical Studies, Philadelphia 1967, p. 62-82 ; H.H. Cohn, dans Encyclopaedia Judaica 8, Jerusalem 1971, col. 1316-1318 ; A. Tosato, The Laws of Leviticus 18, 18: A Reexamination, dans The Catholic Biblical Quarterly 46 (1984), p. 199-214. 30 W. Kornfeld, L’Adultère dans l’Orient antique, dans RB 57 (1950), p. 92-109 ; R. Westbrook, Adultery in Ancient Near Eastern Law, dans RB 97 (1990), p. 542-580.

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CHAPITRE II

C’est également une ordalie qui est présentée en Nomb. 5, 11-31, quand un homme accuse sa femme d’adultère sans l’avoir prise sur le fait. La procédure est différente, lorsqu’un homme est pris en flagrant délit d’adultère avec une femme mariée ou que la preuve de l’adultère a pu être administrée. Les deux complices sont alors mis à mort (Lév. 20, 10 ; Deut. 22, 22-24), sauf s’il y a présomption de droit que la femme a été violentée contre son gré (Deut. 22, 25-27). Dans ce cas, c’est l’homme seul qui subit la peine. Selon la Bible, celle-ci s’exécutait par lapidation (Deut. 22, 24 ; Éz. 16, 40). C’est une législation semblable que l’on trouve dans le Code de Hammurabi (§129-130). Les deux coupables sont liés et jetés à l’eau, à moins que la femme a été violentée contre sa volonté. Dans ce cas, elle était tenue pour quitte et l’homme seul était mis à mort, comme dans le cas de la belle-fille violentée par le père de l’époux (§155). Cependant, si le mari laissait vivre son épouse coupable, le roi de Babylone laissait vivre aussi son sujet (§129). Selon Jér. 3, 8, une possibilité semblable pourrait avoir existé en milieu biblique, l’épouse étant simplement répudiée, voire subissant une peine infamante (Os. 2, 5.11-12 ; Éz. 23, 29). Dans ce cas, on ignore quel était éventuellement le sort de l’homme coupable. Pareille législation se retrouve dans la Collection A, §12-15 des lois mésoassyriennes31. Ces paragraphes traitent de délits sexuels concernant la femme mariée. Le §12 évoque le rapt de la femme en lieu public et sa violation. L’homme est mis a mort, tandis que la femme, qui s’est défendue énergiquement, ne subit pas de peine. Le §13 envisage le cas contraire de la femme, qui se rend chez l’homme qui couche avec elle, sachant qu’elle est mariée. Tous les deux sont mis à mort. Le §14 traite de cas intermédiaires : si la femme n’est pas allée chez l’homme ou si l’homme ne savait pas qu’elle était mariée, le mari traitera sa femme selon son gré, tandis que le fornicateur sera quitte dans le second cas, mais il sera traité comme le mari a traité sa femme s’il savait qu’elle était mariée. Le §56 des lois assyriennes concerne le cas d’une jeune fille qui s’est donnée d’elle-même à un homme, marié ou non. Si le séducteur déclare sous serment que la jeune fille s’est donnée librement, sa femme échappe à toutes conséquences négatives et l’homme évite un mariage forcé avec la jeune fille. Il doit néanmoins payer au père de celle-ci le triple (šalšāte) du prix d’achat de la jeune femme. Celle-ci subira la rigueur de la juridiction paternelle32. Les stipulations des lois assyriennes, comparées aux lois bibliques, témoignent d’une évolution significative de la législation. L’état souvent archaïque et rudimentaire de la législation biblique peut s’expliquer difficilement par le seul 31

M.-J. Seux, Lois (n. 3), p. 78. M.-J. Seux, Lois (n. 3), p. 84. Texte akkadien chez M.T. Roth, Law Collections (n. 3), p. 255. On peut rapprocher ce texte d’Ex. 22, 16-17. 32

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conservatisme d’une région montagneuse de la Cisjordanie centrale ou de la Judée. Il reflète un état ancien de la législation qui doit remonter à l’Âge du Bronze et dater de l’époque cananéenne et proto-israélite. Certaines lois bibliques pourraient donc être bien antérieures au temps de Moïse. On prêtera toutefois attention au viol en lieu inhabité, en Deut. 22, 23-27 et dans le Rouleau du Temple, col. LXVI, 1-1133. En matière sexuelle, le principe de la peine de mort appliquée aux adultères est général, mais Deut. 22, 23-27 introduit une importante distinction, basée sur la présomption. Le cas concerne une jeune femme légalement mariée, mais habitant encore chez ses parents et étant encore vierge. C’est une situation qui était courante, spécialement en raison des mariages conclus à l’initiative des parents, alors que leurs enfants, surtout les filles, étaient encore très jeunes. Ce qui est important dans ce texte, à notre point de vue, c’est sa ressemblance au §197 des lois hittites34 : « Si un homme saisit une femme dans la montagne, il y a faute de l’homme ; il sera mis à mort ». Deut. 22, 23-27 donne l’explication du sort destiné à la jeune fille : si elle est violée en ville, elle est passible de la peine de mort, « parce qu’elle n’a pas crié dans la ville ». En revanche, elle n’est pas coupable, si elle a été violée à la campagne, « parce qu’elle a eu beau crier : il n’y avait personne pour la secourir ». C’est le même principe qui justifie la distinction dans les deux cas et l’on est en droit de conclure que la loi hittite et la loi deutéronomique se font l’écho d’une ancienne pratique juridique du Proche-Orient, remontant à l’Âge du Bronze. Ceci montre de nouveau que les lois, même si elles n’apparaissent que dans le seul code deutéronomique, réputé plus récent que le Code de l’Alliance (Ex. 20, 22 - 23, 19), peuvent remonter à une haute antiquité. DOMMAGES CORPORELS La réparation des dommages corporels présente un intérêt particulier du fait que la Mishna (Baba Qamma VIII, 1) paraît reprendre ici une législation orientale qui remonte au troisième millénaire av.n.è. : « Si un homme blesse son compagnon, il encourt une responsabilité du chef de cinq préjudices différents : pour la lésion, la douleur, le traitement médical, la perte de temps et la déconsidération. Pour la lésion, telle que la perte d’un œil, d’une main, la fracture d’un pied, etc. ». Le texte se sert d’exemples qui évoquent les passages d’Ex. 21, 24 et Deut. 19, 21 : « œil pour œil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied ». 33 34

A. Caquot, La Bible (n. 28), p. 131-132. Traduction française par M.-J. Seux, Lois (n. 3), p. 93.

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CHAPITRE II

Le Code de Hammurabi § 196-201 est plus précis, mais ne mentionne que les mêmes lésions corporelles : la perte d’un œil, d’une dent ou la fracture d’un os35. Contrairement à la loi biblique et au Code de Hammurabi, le Code d’Urnamma, bien qu’antérieur de plus de trois siècles à ce dernier, remplace la loi du talion par des peines pécuniaires (§18-22), comme le fait la Mishna plus de deux millénaires plus tard. Le texte sumérien est endommagé, mais se comprend aisément36 : §18 « Si [un homme] coupe le pied d’un [autre homme avec un …], il pèsera et donnera 10 sicles d’argent ». §19 « Si un homme brise avec une massue l’os […] à un autre homme, il pèsera et donnera une mine d’argent ». §20 « Si un homme coupe le nez d’un autre homme avec un …, il pèsera et donnera les 2/3 d’une mine d’argent ». §21 « Si [un homme …à un autre homme] avec […, il] pèsera et donnera […] ». §22 « Si [un homme] casse une dent [à un autre homme] avec [… il] pèsera et donnera […] sicles [d’argent] ».

Les Lois d’Eshnunna, antérieures d’une cinquantaine d’années au Code de Hammurabi, et les lois hittites, datant de la seconde moitié du deuxième millénaire av.n.è., procèdent de la même manière37. La Mishna ne fixe pas le montant des réparations, mais exige que le coupable couvre les frais du traitement médical, dédommage la victime du manque à gagner causé par les lésions et offre une compensation pour les autres préjudices subis par la victime. À cette fin, on doit estimer en justice sa présente capacité de travail et la comparer à celle qu’elle avait avant de subir les blessures. La version plus récente des Lois hittites réduit le dédommagement à sa moitié et prévoit une compensation inférieure pour les blessures infligées à un esclave, tout en distinguant le cas où l’esclave reste infirme et celui où il peut continuer à travailler. Les lois assyriennes présentent des cas plus compliqués, où une femme a porté la main sur un homme38 : §7 « Si une femme a porté la main sur un homme et si on le lui a prouvé, elle donnera 30 mines d’étain et on la frappera de 20 coups de bâton ». §8 « Si une femme, dans une rixe, a contusionné un testicule à un homme, on lui coupera un doigt; et si, bien que le médecin ait fait un pansement, le second testicule a été contaminé par le premier et a pris… ? … ou bien si, dans la rixe, elle a contusionné le second testicule, on lui arrachera les deux […] ».

En conclusion, la législation biblique apparaît, une fois de plus, comme plus archaïque, même dans la Loi de Sainteté, en Lév. 24, 19-20. Elle est pourtant 35 36 37 38

M.-J. Seux, Lois (n. 3), p. 59. Transcription du sumérien : M.T. Roth, Law Collections (n. 3), p. 19. M.-J. Seux, Lois (n. 3), p. 27, §42-47, et p. 88-89, §7-9 et 11-16. M.-J. Seux, Lois (n. 3), p. 77, §7 et 8.

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proche du Code de Hammurabi qui, sur ce point, paraît en régression par rapport au stade de la législation orientale représentée par les Lois d’Urnamma et d’Eshnunna. En effet, il n’est pas probable que les sanctions corporelles, semblables à celles de la sharia islamique, marquent un progrès par rapport aux sanctions pécuniaires. Il est évident que le dommage subi, par exemple, par la perte d’un œil n’est nullement compensé par la satisfaction de pouvoir éborgner le coupable. VOL

NOCTURNE

Certaines lois bibliques deviennent plus claires à la lumière des codes orientaux. Ainsi Ex. 22, 1-2 distingue entre le vol commis de jour et le vol commis de nuit. Le but de cette loi n’est pas de déterminer la sanction à infliger au voleur, mais d’établir la responsabilité légale du propriétaire qui a éventuellement tué le malfaiteur. Si le fait a eu lieu la nuit, quand il n’était pas possible d’identifier le voleur, le propriétaire était tenu pour quitte. Ce principe se comprend mieux à la lumière des Lois d’Eshnunna §12-13, rédigées dans le style des décrets royaux « l’homme qui… », « quiconque… ». La peine de mort n’y est pas contemplée comme une possibilité, mais elle est exigée par la loi39. Encore au XIXe siècle, chez les Arabes de Kérak, au pays de Moab, le voleur surpris la nuit pouvait être tué par le propriétaire, qui n’était pas alors tenu responsable du sang versé. D’autres lois antiques ; comme les Lois de Lipit-Ishtar §9 ou le Code de Hammurabi §21, sont également sévères pour l’effraction dans le verger ou dans la maison d’autrui40, mais elles ne font pas la distinction entre le vol commis de jour et le vol commis de nuit. ANNÉE SABBATIQUE Le nom de l’année sabbatique41 est lié à la septième année, mais s’inspire du nom et de la fonction du septième jour de la semaine, où l’on chôme après six jours de travail (Ex. 20, 8-11 ; 31, 12-17 ; 35, 1-3 ; Lév. 23, 3 ; Deut. 5, 12-15). Le Code de l’Alliance, qui doit se référer à la forme primitive de l’institution, prescrit de laisser les champs, les vignes et les oliveraies en jachère chaque septième année et d’abandonner leur produit aux pauvres (Ex. 23, 10-11). 39

M.-J. Seux, Lois (n. 3), p. 25. M.-J. Seux, Lois (n. 3), p. 20 et 36. 41 N.P. Lemche, The Manumission of Slaves – The Fallow Year – The Sabbatical Year – The Yobel Year, dans Vetus Testamentum 26 (1976), p. 38-59 ; E. Lipiński, Rok szabatowy, dans SBO 1 (2009), p. 9-28. 40

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CHAPITRE II

À cela s’est ajoutée, par analogie, la libération de l’esclave mâle hébreu après six ans de travail, à moins qu’il choisisse de rester pour toujours chez son maître (Ex. 21, 2-6). La libération de l’esclave est reportée dans Lév. 25, 8-17 au jubilé, célébré tous les cinquante ans (7 × 7 ans). La jachère était pratiquée dans l’ancien Proche Orient et les recommandations des textes bibliques pouvaient s’adresser spécialement aux tribus nomades qui passaient à une vie agricole dans les régions semi-désertiques essentiellement au Négeb et dans une partie du Désert de Juda. Deut. 15 traite également de l’année sabbatique et garde la même règle pour l’esclave hébreu sans distinguer désormais homme et femme (Deut. 15, 12-18), mais ne mentionne plus la jachère. Par contre, il présente l’année sabbatique comme une année de la remise des dettes et des gages que le prêteur exigeait de ses débiteurs hébreux (Deut. 15, 1-3). Son arrière-plan, aussi bien historique que social, était donc très différent de celui du Code de l’Alliance. Il se référait à une société où l’égalité sociale du temps de la fédération de tribus a fait place à un développement du prêt à intérêt, un accroissement du paupérisme et un asservissement des débiteurs défaillants ou de membres de leurs familles42. L’abolition de dettes est attestée en Mésopotamie dès le XXVe siècle av.n.è.43 Le premier souverain sumérien à évoquer une remise de dettes est Enmetena qui aurait « établi la libération des dettes d’orge »44. Des documents économiques du temps de Gudéa de Lagash et de son fils Ur-Ningirsu enregistrent trois siècles plus tard des remises de dettes dues par des « fonctionnaires »45. On ne connaît aucune allusion à un édit de rémission des dettes du temps de la Troisième Dynastie d’Ur et il faut attendre l’époque paléobabylonienne avec Lipit-Ishtar qui affirme dans son code « avoir établi la justice »46. On serait tenté de comparer les prescriptions de l’année sabbatique, spécialement en Deut. 15, 1-3, à certaines clauses du Code de Hammurabi (§117-119)47 et des Édits de ses successeurs de l’époque babylonienne ancienne. Le §117 du Code de Hammurabi concerne le débiteur contraint à emprunter de l’argent ou à acheter à crédit et devant livrer au créancier un membre de sa famille comme gage personnel, afin de garantir le remboursement de la dette et d’en acquitter les intérêts par son travail au profit du créancier. La personne détenue en gage doit recouvrer la liberté « la quatrième année » (§117). Ceci doit s’entendre sans doute : au plus tard la quatrième année, même si la dette n’est pas entièrement 42

R. de Vaux, Institutions de l’Ancien Testament I, Paris 1958, p. 264. P. Attinger, Schuldenerlass, dans RlA XII, Berlin 2009-2014, p. 292-294. 44 H. Steible et H. Behrens, Die altsumerischen Bau- und Weihinschriften, Wiesbaden 1982, vol. I, p. 269 : En-metena 4 ; D.R. Frayne, Pre-Sargonic Period 2700-2350 BC (The Royal Inscriptions of Mesopotamia. Early Periods I), 2e éd., Toronto 2008, p. 204, col. IV, 4-5. 45 C. Wilcke, Early Near Eastern Law: A History of Its Beginnings, 2e éd., Winona Lake 2007, p. 25 avec n. 23. 46 Col. I, 53-55 : M.T. Roth, Law Collections (n. 3), p. 25. 47 M.-J. Seux, Lois (n. 3), p. 39. 43

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remboursée. Cependant, si c’est un esclave qui à été donné en gage personnel, le créancier peut le vendre au cas où il ne serait pas remboursé à l’échéance (§118). Le maître a toutefois la faculté de racheter une esclave qui lui a mis au monde des enfants (§119). La libération des gages personnels ne dépendait pas uniquement de l’application des §117-119 du Code de Hammurabi. Les rois de la Première dynastie babylonienne promulguaient régulièrement une « année de remise » des dettes, car les conditions économiques et sociales du pays l’exigeaient impérieusement. On connaît plusieurs édits de ce genre, dont le mieux préservé est celui de l’an 1 d’ Ammiṣaduqa. Leur contenu ne permet pas de douter qu’ils imposaient une remise effective des dettes. L’année sabbatique semble être ainsi un équivalent de l’année où le roi babylonien « établissait la justice dans le pays », comme s’expriment les textes cunéiformes. Ce parallélisme, que l’on retrouve même dans certains détails, montre que l’année sabbatique, ainsi comprise, provient d’une institution légale réelle, qui est antérieure de plusieurs siècles à l’existence d’Israël et de Juda. Elle ne prévoyait pas un délai d’un an pour le remboursement des dettes, comme on l’a parfois affirmé, mais s’accompagnait d’une annulation pure et simple des dettes avec toutes les conséquences qui s’ensuivaient, notamment la libération des gages personnels. La pratique du gage personnel est liée à la question des prêts à intérêt. En effet, le gage personnel constituait non seulement une garantie, mais il devait aussi travailler pour le créancier, son travail étant l’équivalent de l’intérêt dû pour le prêt. Ceci permettait en fait de contourner l’interdiction du prêt à intérêt, formulée en Deut. 23, 21. Les codes orientaux prévoyaient le prêt à intérêt, mais ils en fixaient le taux. Celui-ci s’élevait alors à 20% pour l’argent et à 33% pour l’orge, que l’on devait rendre après la moisson et le battage, quand le prix du blé était au plus bas. Le §71 du Code de Hammurabi prévoit aussi qu’à défaut de pouvoir rembourser une dette en argent on pouvait la rembourser en grain, mais au taux de 33%. Certains contrats n’indiquent pas le montant du prêt et le taux d’intérêt, mais fixent la somme que le débiteur devait rendre au créditeur à l’échéance. Ces ressemblances réelles entre les lois bibliques et suméro-akkadiennes, également hittites, sont cependant fallacieuses du point de vue historique. Le texte du Deutéronome, tout comme Lév. 25, suppose une société israélite ou judéenne des IXe-VIIe siècles av.n.è. dont le système de fermages et prêts à intérêt avec gages, suivi d’une remise de dettes tous les sept ans (Deut. 31, 10-11), pouvait s’inspirer de l’andurāru néo-assyrien du temps de Sargon II ou d’Asarhaddon48. 48

P. Attinger, Schuldenerlass (n. 43), p. 293b.

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Monnaie judéenne en argent du IVe siècle av.n.è. (Musée Britannique)49

Pratiqué sous la monarchie et remis en vigueur par Néhémie (Néh. 10, 32), ce système semble avoir fonctionné régulièrement jusqu’à la ruine du Temple, en l’an 70, et même plus tard. Depuis longtemps on a essayé d’établir la suite des années sabbatiques durant la période allant de la monarchie judéenne jusqu’au Ve siècle de n.è.50 Les incertitudes de la chronologie laissent cependant la porte ouverte à diverses solutions. Nous proposons ici une sélection d’années sabbatiques du VIIe siècle av.n.è. au IIe siècle de n.è. 619/8 av.n.è. : I Rois. 22, 3 ; 23, 1-3 ; Jér. 34, 15b, après la réforme de Josias. 598/7 av.n.è. : Jér. 34, intronisation de Sédécias. 514/3 av.n.è. : Is. 61, 1, onction de l’archiprêtre (?). 444/3 av.n.è. : Néh. 10, 32, l’année après l’arrivée de Néhémie. 164/3 av.n.è. : I Macc. 6, 49.53 ; Flavius Josèphe, Antiquités judaïques XII, 378, un an avant le siège de Betsur. 136/5 av.n.è. : I Macc. 16, 14-16 ; Flavius Josèphe, Antiquités judaïques XIII, 230-247, un an avant l’assassinat de Siméon. 38/7 av.n.è. : Flavius Josèphe, Antiquités judaïques XIV, 465 - XV, 8, un an avant la prise de Jérusalem par Hérode. 49

ANEP, n° 226. B. Zuckermann, Über Sabbathjahrcyclus und Jubelperiode, Breslau 1859 ; id., A Treatise on the Sabbatical Cycle and the Jubilee. A Contribution to the Archaeology and Chronology of the Time Anterior and Subsequent to the Captivity, trad. A. Loewy, London 1866 (réimp., New York 1976) ; D. Correns, Schebiit (vom Sabbatjahr), Berlin 1960 ; B.Z. Wacholder, The Calendar of Sabbatical Cycles during the Second Temple and the Early Rabbinic Period, dans HUCA 44 (1973), p. 153-196 ; D. Blosser, The Sabbath Year, dans HUCA 52 (1981), p. 129-139 ; P. Grelot, Sur Isaïe LXI : La première consécration d’un grand-prêtre, dans RB 97 (1990), p. 414-431 (voir p. 426-427) ; I.W. Casperson, Sabbatical, Jubilee, and the Temple of Solomon, dans Vetus Testamentum 53 (2003), p. 283-296. 50

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47/8 de n.è. : Act. 11, 28 ; Flavius Josèphe, Antiquités judaïques XX, 101, un an avant la grande famine. 68/9 de n.è. : Seder ‘Olam Rabbah 30, 74a-75a, un an avant la chute de Jérusalem. 131/2 de n.è. : Pap. Mur. 24, une année avant la révolte de Bar-Kochba51. Ce dernier document, reconstitué par J.T. Milik, offre une excellente idée de contrats de fermage, conclus à l’époque. Il mentionne l’année sabbatique, appelée h-šmth, « la rémission » (des dettes) (ligne 14), spécifiant que le fermage est pris jusqu’à la veille de l’année sabbatique. « 1 Le vingt de Šebat, an deux 2 de la Libération d’Israël, par l’autorité de Šim‘on 3 fils de Kosba, le prince d’Israël 4 [en campagn]e, qui réside à Hérodium. 5 [El‘aza]r fils de Šilonite a dit 6 à Hillel fils de Garis : ‘Moi de mon propre gré, 7 j’ai pris en fermage de ta part une parcelle de terrain 8 [qui est mienne] par droit de fermage (et se trouve) à ‘Ir Naḥaš. 9 [Je l’ai prise en fermage de la part de Ši] m‘on, le prince 10 d’Israël, pour cinq [ans].’11 S’il ne (la) cultive pas et ..,[le terrain] 12 susdit, il sera renvoyé et perdra le 13 tout. ‘Je (l’)ai pris en fermage de ta part, dès aujourd’hui 14 jusqu’à la fin de la veille de la Rémission. Le 15 [loye]r, je te (le) payerai ici,16 tous les ans, en blé de bonne qualité 17 et pur: quatre kor et huit séah (qui seront) soumis à la dîme. l8 [ … après] en [avoir prélevé la dîm]e [que tu 19 verseras au] Trésor à Hé[rodium] 20 tous les ans. (Le document) est valide (et) il m’engage selon sa teneur.’ 21 [El‘azar fils de Šilonite, pour lui-même. 22 Šim‘on fils de Kosba, par son ordre.] »52

Dans le document araméen de Murabba‘āt 18 de l’an 55/56 de n.è., l’emprunteur déclare qu’il remboursera l’argent prêté « en entier, même si c’est une année sabbatique » (ligne 7), appelée ici šnt šmth, « Année de Rémission » (de dettes). « 1 [Le … du mois … a]n deux de Néron César [ ],2 à Ṣiwaya, a déclaré Abšalom fils de Ḥanin, de Ṣiwaya, 3 en ma présence, avoir emprunté à moi, Zakariah fils de Yoḥanan fils de H…, 4 résidant à Keslon, l’argent de vi[ngt] deniers, [que je ren] drai, 5 moi (Abšalom), [le … du mois…. Et s]i je ne m’acquittais pas jusqu’à ce ter[me] 6-là, (l’argent) te sera payé avec (l’intérêt) d’un cinquième, et (cela jusqu’à ce qu’)il soit remboursé en en[tier], 7 même si c’est une année sabbatique. Et si je ne le faisais pas, dédommage[ment]8 t’en sera (fait) sur mes biens, et sur tout ce que j’acquerrerai tu auras droit de saisie. 9 [Zaka]riah fils de Yoḥa[nan, p]our lui-même 10 [A écri]t Yoseph fi[ls de ], témoin 11 Yonathan fils de Yoḥané, témoin 12 Yoseph fils de Yudan, témoin. »53

Ce contrat prévoit le remboursement de la somme de 20 deniers avec un intérêt de 20% à la fin de la période fixée de commun accord. En principe, le 51 J.T. Milik, dans Les Grottes de Murabba‘ât (DJD II), Oxford 1961, Texte, p. 125 ; Planches XXXV-XXXVII. 52 Traduction de J.T. Milik, ibid., p. 125. 53 Document reconstitué et traduit par J.T. Milik, ibid., p. 102-103.

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prêt à intérêt était interdit s’il était destiné à un compatriote54. La pratique pouvait être différente. Comme l’intérêt ne devait être payé qu’à l’échéance, il s’agit probablement du prêt appelé en hébreu tarbīt, « accroissement ». Si l’intérêt était décompté de la somme prêtée selon le contrat, le prêt s’appelait nešek, « morsure », et ne se distinguait pas facilement d’un prêt gratuit, puisque la somme remboursée à l’échéance équivalait à la somme donnée en prêt55. Comme la Bible, le droit islamique interdit le prêt à intérêt ou l’usure (ribā)56. L’équivalent d’un intérêt pouvait cependant être dissous dans des payements mensuels faits à la banque. Par exemple, si quelqu’un doit recourir à une banque pour acheter un champ ou une maison, c’est la banque qui achète le bien immobilier en question, tandis que le futur propriétaire verse mensuellement à la banque un « loyer » dont la somme finale couvre le prix du bien immobilier. Du moment que la somme prévue est payée, l’acquéreur du bien devient son propriétaire.

LOIS CULTUELLES :

SACRIFICE POUR LE PÉCHÉ ET SACRIFICE DE RÉPARATION

La législation cultuelle de la Torah attache une grande importance à la pureté rituelle des prêtres, lévites et membres de la communauté. Elle prescrit donc une série de sacrifices dont la but était de retrouver la pureté perdue. Des rituels semblables existaient en Mésopotamie, où la pureté rituelle du prêtre était examinée dès son élection. Sa consécration ou investiture sacerdotale joue ensuite un rôle important, ainsi que son entrée dans l’exercice du culte et son revêtement d’insignes distincts de sa fonction sacerdotale57. La variété de rituels ne permet pas de les comparer ici aux textes bibliques, dont on présentera ci-dessous le rituel du sacrifice pour le péché et le bref rituel du sacrifice du réparation Sacrifice pour le péché Deux types de sacrifices, que l’on a tendance à confondre, sont le sacrifice de réparation et le sacrifice pour le péché. Ces deux notions nous paraissent synonymes, mais l’hébreu les distinguait nettement en se servant de deux termes 54

Deut. 23, 20-21 ; Ex. 22, 24 ; cf. Lév. 25, 35-37 ; Prov. 28, 8 ; Éz. 18, 8.13.17 ; 22, 12. E. Lipiński, Nešek and Tarbīt in the Light of Epigraphic Evidence, dans OLP 10 (1979), p. 133-141. Pour l’époque post-biblique, cf. H.H. Cohn, Usury, dans Encyclopaedia Judaica 16, Jerusalem 1971, col. 27-33. 56 Ceci apparaît déjà dans le Coran à la Sourate II, 276 : « Allah a déclaré licite le troc et déclaré illicite l’usure ». Voir également la Sourate III, 125 et la Sourate IV, 159. 57 W. Sallaberger et F. Huber Vulliet, Priester A.I. Mesopotamien, dans RlA X, Berlin 20032005, p. 617-640, en particulier p. 620b-624a. Cf. aussi W. Sallaberger, Ritual. A. Mesopotamien, dans RlA XI, Berlin 2006-2008, p. 421-430. 55

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complètement différents, bien que le rituel tardif de Lév. 5 se prête déjà à une interprétation tendant à niveler les différences. Le sacrifice pour le péché ou, plus exactement, de purification était destiné à éliminer les fautes rituelles commises par inadvertance. Il porte en hébreu le nom de ḥaṭṭa’t qui se rattache à la forme verbale piël exprimant en l’occurrence la nuance privative de «désinfecter» ou «enlever le ‘péché’» (Ex. 29, 36 ; Lév. 8, 15 ; 14, 49.52; Nomb. 19, 19; Éz. 43, 20.22-23 ; 45, 18; PS. 51, 9). 1. Le rituel est contenu dans Lév. 4 et 5, 7-13. La victime varie selon la qualité du coupable : on offre un taureau pour le péché du grand-prêtre, dont la faute contamine tout le peuple, un taureau aussi pour le péché de toute l’assemblée, un bouc pour le péché du «prince», titre donné au chef de la communauté post-exilique (Esd. 1, 8; cf. Éz. 44-46), une chèvre ou une brebis pour le péché d’un particulier. Les pauvres peuvent remplacer ces victimes coûteuses par deux tourterelles ou deux pigeons, voire par une simple offrande de farine. Le rituel est parallèle à celui des holocaustes (Lév. 1) et des sacrifices de communion plus récents (Lév. 3), mais s’en distingue par la fonction du sang et l’usage des chairs de la victime. La personne souillée, ou les anciens de la communauté dans le cas d’une faute de toute l’assemblée (Lév. 4, 15), posent la main sur la tète de la victime pour signifier qu’ils lui transmettent le poids du péché (cf. Lév. 16, 21-22). La victime est immolée et son sang utilisé dans des rites expiatoires particulièrement complexes (Lév. 4, 5-7.16-18.25.30.34 ; 5, 9). Ensuite, la graisse est prélevée et brûlée sur l’autel (Lév. 4, 8-10.19.26.31.35), tandis que les chairs chargées du péché sont portées hors du sanctuaire et brûlées sur le dépôt de cendres (Lév. 4, 11-12.21 ; cf. Lév. 6, 23 ; 16, 27). D’après un usage ultérieur, les prêtres pouvaient consommer la chair du bouc ou de la chèvre offerts pour le péché du «prince» et des particuliers (Lév. 6, 19.22). 2. Le sacrifice pour le péché est prescrit lors de la cérémonie d’investiture d’Aaron et de ses fils (Ex. 29, 10-14 ; Lév. 8, 2.14-17), également des lévites (Nomb. 8, 8.12), le Jour des Expiations (Lév. 16, 11.15), pour la purification du nazir (Nomb. 6, 11) et la clôture du nazaréat (Nomb. 6, 16), à la fin de la période de purification de la femme accouchée (Lév. 12, 6) et du « lépreux » (Lév. 14, 13.19.31), et au cas d’impureté sexuelle (Lév. 15, 15.30). 3. Le sacrifice pour le péché était offert non seulement pour des personnes, mais aussi pour l’autel ou le sanctuaire dont il convenait d’éliminer les souillures et les défauts rituels. Ce sacrifice était offert pendant sept jours avant la dédicace d’un autel (Ex. 29, 36-37 ; Éz. 43, 19-26 ; cf. Lév. 8, 15) et deux fois l’an pour purifier le sanctuaire (Éz. 45, 18-20 ; cf. II Chron. 29, 21). Le sacrifice de la vache rousse (Nomb. 19, 2-10) était également un sacrifice pour le péché (Nomb. 19, 9.17), mais le sang de la victime devait être brûlé avec ses chairs afin que les cendres puissent servir à la confection de l’eau lustrale (Nomb. 19, 9).

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CHAPITRE II

On aura remarqué que le sacrifice du péché est lié à des rites de purification et que le sacrifice de la vache rousse, dont les cendres servent à confectionner l’eau lustrale, était un sacrifice pour le péché. Voilà quelques notions qu’il convient d’expliquer. 4. Les rituels de purification ont pour but de réintégrer dans la vie normale de la communauté les personnes et les objets rendus impurs ou sacrés, et donc «intouchables». Quelques-uns de ces rituels ont été réunis dans Lév. 12-15. a) Le rituel de la purification de la femme accouchée (Lév. 12 ; cf. Lc 2, 22-24) comporte l’holocauste d’un agneau et l’offrande d’un pigeon ou d’une tourterelle comme sacrifice pour le péché, dont l’effet propre est d’éliminer l’impureté rituelle. Si la femme est pauvre, l’agneau peut être remplacé par un second pigeon ou une tourterelle. La cérémonie a lieu 40 jours après la naissance d’un garçon et 84 jours après la naissance d’une fille. b) Le rituel de purification d’un «lépreux» guéri comporte l’immolation d’un oiseau, sept aspersions de la personne à purifier et le lâcher d’un second oiseau emportant avec lui l’impureté. Celui qui se purifie prend ensuite un bain, se rase tous les poils et lessive ses vêtements. Après quoi, le prêtre procède à divers sacrifices, oblations, onctions et aspersions que le rituel détaille minutieusement (Lév. 14, 2-32). c) Le rituel de purification d’une maison dont les murs étaient couverts de moisissure consiste à immoler un oiseau, à asperger sept fois la maison avec un mélange d’aromates et de sang de la victime, puis à lâcher un second oiseau qui est censé emporter l’impureté hors de la ville (Lév. 14, 49-53). d) Le rituel de purification de l’homme souillé par un épanchement séminal ou de la femme ayant eu ses règles consiste à offrir deux pigeons ou deux tourterelles. Un oiseau est offert en sacrifice pour le péché, l’autre en holocauste. La cérémonie a lieu le huitième jour après l’épanchement ou la fin des règles. Le rituel prescrit en outre un bain complet et la lessive des vêtements (Lév. 15). e) Le rituel de purification du nazir rendu impur par le contact d’un cadavre prévoit le sacrifice d’un pigeon pour le péché, l’offrande d’un second pigeon en holocauste et celle d’un agneau en sacrifice de réparation. En outre, le nazir doit se raser la tête et reprendre les obligations de son vœu sans tenir compte du temps qui s’était déjà écoulé (Nomb. 6, 9-12), Par ailleurs, à la fin de son vœu, le nazir se soumet à des rites de désécration. f) Le rituel de l’investiture sacerdotale, dans Lév. 8-9, est en partie un rituel de purification destiné à rendre le ministre de l’autel rituellement pur. Ce rituel comprend donc un « sacrifice pour le péché » (Lév. 8, 14-17 ; 9, 8-10) et un « holocauste » (Lév. 8, 18-21 ; 9, 12-14), comme tous les

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rituels de purification, et enfin le rite proprement dit d’investiture (Lév. 8, 22-30) qui se décompose en deux actes fondamentaux. D’abord, on oint avec le sang d’une victime le lobe de l’oreille droite du prêtre, le pouce de sa main droite et le gros orteil de son pied droit (Lév. 8, 23-24), exactement comme dans le rituel de purification d’un « lépreux » (Lév. 14, 25). Ensuite, on « remplit la main » du prêtre avec les portions de la victime destinée au sacrifice et à la subsistance des prêtres (Lév. 8, 31), qui vivent de l’autel (cf. Nomb. 18, 19). g) Le rituel de purification de l’officiant du culte allant exercer ses fonctions consiste, suivant les cas, en un bain complet (Ex. 29, 4 ; Lév. 8, 6 ; 16, 4) ou en une ablution des mains et des pieds (Ex. 30, 19-21). L’investiture initiale n’est donc pas suffisante. Une purification complémentaire est requise chaque fois que le ministre de l’autel va assumer ses fonctions. h) Des ablutions sont prescrites aussi pour la purification des vases, vêtements ou personnes souillés par un contact impur (Lév. 11, 24-25.26. 32.40 ; 15 ; 22, 6) ou, au contraire, pour leur désécration, s’ils ont touché à ce qui est sacré (Lév. 6, 20-21 ; 16, 23-28 ; Nomb. 19, 7-10.21). L’eau lustrale sert à purifier tout ce qui a été en contact avec un cadavre (Nomb. 19, 11-22), sauf dans le cas du nazir dont la purification exige un rituel plus complexe (Nomb. 6, 9-12). On voit ainsi que le sacrifice pour le péché joue un rôle dans les rituels de purification, mais que ceux-ci sont beaucoup plus complexes et comportent des rites très différents, notamment l’usage de l’eau lustrale confectionnée avec les cendres de la vache rousse. 5. La vache rousse, en hébreu pārāh ’adummāh, était l’animal dont les cendres étaient utilisées dans le rituel de purification de personnes et d’objets qui avaient touché un cadavre, des ossements, un tombeau (Nomb. 19, 2-10; cf. Nomb. 31, 23; Héb. 9, 13), et devaient être aspergés d’eau lustrale, confectionnée à l’aide de ces cendres. Le choix d’une vache rousse s’explique par la valeur prophylactique du rouge chez beaucoup de peuples et révèle donc l’origine magique et populaire du rite. La vache rousse devait être sans tare ni défaut, un principe général du rituel sacrificiel de la Bible (Lév. 1, 3.10 ; 3, 1.6 ; 4, 3 ; 22, 19-25 ; Deut. 17, 1), et elle ne pouvait pas avoir porté le joug, une prescription s’appliquant aussi à la génisse sacrifiée en expiation d’un meurtre commis par un inconnu (Deut. 21, 3). La vache rousse devait être immolée en dehors de la localité par un laïc, en présence d’un prêtre, et brûlée entièrement. Dans le feu où elle se consumait, le prêtre jetait du bois de cèdre, de l’hysope et du rouge de cochenille. Les cendres étaient ensuite gardées en un lieu pur afin de pouvoir servir à la confection de l’eau lustrale (Nomb. 19, 9.17).

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CHAPITRE II

6. Cette eau lustrale, en hébreu mê niddāh, était un mélange obtenu en versant de l’eau de source ou de cours d’eau, mayîm ḥayyîm, littéralement « eauxvives », sur les cendres de la vache rousse contenues dans un récipient (Nomb. 19, 17). Cette eau lustrale était employée dans le rituel de purification des personnes ou des objets qui avaient touché un cadavre, des ossements ou un tombeau (Nomb. 19, 11-16). Un laïc en état de pureté plongeait de l’hysope dans le récipient contenant l’eau lustrale et en aspergeait les personnes et les objets souillés (Nomb. 19, 13-22). Il devait ensuite nettoyer ses vêtements. L’eau lustrale est encore signalée à propos de la purification du butin en Nomb. 31, 23, mais cette mention semble être une addition sans portée effective. Ce rite de l’eau lustrale est d’apparence archaïque, mais n’a été incorporé que tardivement dans la législation sacerdotale. Il dévoile un des aspects de la religion populaire, mal connue. L’eau lustrale acquit une nouvelle importance chez les Esséniens, comme en témoigne la rédaction finale de la Règle de la Communauté de Qumrân (1QS 3, 4.9 ; 4, 21 ; cf. Écrit de Damas 10, 10-13 ; 11, 4 ; Éz 36, 25). Vu que l’impie ne pouvait « entrer (bô’) » dans l’eau purificatrice (1QS 5, 13 ; cf. 3, 4-5), l’usage de l’eau lustrale devait impliquer un bain rituel de purification, analogue à l’initiation baptismale. On ignore si les cendres de la vache rousse servaient encore chez les Esséniens à la préparation de cette eau lustrale. Sacrifice de réparation En quoi consistait maintenant le sacrifice de réparation ? Le sacrifice de réparation, en hébreu ’āšām, était une sorte de compensation présentée à la divinité pour les transgressions individuelles et involontaires de l’un de ses commandements (cf. Nomb. 15, 22-23). Le rituel est contenu dans Lév. 5, 1-6.14-26 et 7, 1-6 (cf. 19, 20-22), mais il est contaminé par celui du sacrifice pour le péché. La victime propre du sacrifice de réparation est le bélier (Lév. 5, 15-16.18.25 ; 19, 21 ; Nomb. 5, 6). Le prêtre asperge de son sang le pourtour de l’autel et y fait brûler toute sa graisse. Les prêtres peuvent en consommer ensuite les chairs (Lév. 7, 2-6). Ce rituel, de date relativement récente, devait s’appliquer primitivement au cas particulier du coupable ne trouvant personne qui eût droit à la réparation (Nomb. 5, 5-8). Dans ce cas, après avoir confessé publiquement le péché commis (Lév. 5, 5 ; Nomb. 5, 7), il devait faire réparation à Yahwé en apportant au prêtre l’objet à restituer ou son équivalent (Nomb. 8, 8a). C’est ce mode de réparation qui fut apparemment remplacé par l’offrande du bélier (Lév. 5, 25-26 ; 19, 21-22 ; Nomb. 5, 8b). Ce dernier usage se généralise ensuite, mais dut céder progressivement la place au sacrifice pour le péché d’un particulier (Nomb. 4, 27-35 ; 5, 7-13 ; cf. Nomb. 15, 27-29). En d’autres mots, l’ancien sacrifice de réparation semble avoir été absorbé par le sacrifice pour le péché. C’est l’origine de la contamination dont le rituel de Lév. 5 fait preuve.

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PRINCIPES DE

DROIT PÉNAL SELON LE

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« GUIDE DES ÉGARÉS » DE MAÏMONIDE58

La section suivante est basée sur le remarquable ouvrage de Maïmonide (1135 ou 1138-1204), le « Guide des Égarés », dont le titre original est Dalālat al-ḥā’irīn. Le « Guide des Égarés » s’adresse aux croyants dont la foi vacillait, confrontée qu’elle était aux doctrines philosophiques en vogue. C’étaient surtout celles d’al-Farabi (c. 870-950), de son disciple Avicenne (980-1037), d’Averroès (1126-1198), toutes d’inspiration aristotélicienne. Maïmonide luimême avait une grande estime pour l’enseignement du Stagirite, qu’il nommait « Chef des Philosophes », et il cherchait à montrer l’accord entre la foi et la raison, la Bible et Aristote59. Le « Guide des Égarés » est rédigé en arabe, mais en écriture hébraïque selon l’usage des Juifs arabophones de l’époque. Ceux-ci parlaient arabe entre eux, mais lisaient la Bible en hébreu, dont l’écriture leur était plus familière. Les textes ainsi écrits sont appelés « judéo-arabes » et l’étude de leur langue constitue un domaine particulier de la recherche60. Le « Guide des Égarés » a été écrit dans les années 1190-1200 au Caire, où Maïmonide s’était installé en 1166/7 avec sa famille. L’ouvrage a été rapidement traduit en hébreu par Samuel ibn-Tibbon (c. 1160-c. 1230) sous le titre de Moreh Neḇûḵîm. La traduction était prête en quelques années, suivant les conseils et les directives de Maïmonide lui-même. Plusieurs fragments autographes de l’œuvre ont été retrouvés dans la Geniza de la synagogue du Vieux-Caire, à Fostat, notamment la première page du « Guide des Égarés ». L’édition critique du texte arabe par Salomon Munk61, publiée à Paris en 1856-1866, ne pouvait évidemment pas en tenir compte, pas plus que l’édition d’Issachar Joël62, parue à Jérusalem en 1930/31. Elle signale des variantes, mais est basée sur le texte établi par Munk. C’est également le cas de toutes les traductions modernes, notamment celle de Shlomo Pines63, qui 58 Exposé fait à la conférence tenue à Tunis-Gamarth sur « La raison et la foi », puis repris le 29.11.2011 à l’Institut Martin Buber, Bruxelles. 59 Dans un ouvrage récent, J. Kraemer, Maimonides: The Life and World of One of Civilization’s Greatest Minds, New York 2008, s’est efforcé de replacer le « Guide des Égarés » dans son contexte intellectuel, social, religieux et historique. Ce faisant, il n’a pas manqué de signaler que, sous le règne des Almohades, Maïmonide a vécu à Fez, au Maroc (1159-1165), comme un « crypto-Juif », regardé officiellement comme un converti à l’Islam. 60 J. Blau, The Emergence and Linguistic Background of Judaeo-Arabic (Scripta Judaica 5), London 1965 ; 3e éd., Jerusalem 1999 ; id., A Grammar of Mediaeval Judaeo-Arabic, 2e éd., Jerusalem 1980 (en hébreu) ; id., Studies in Middle Arabic and Its Judaeo-Arabic Variety, Jerusalem 1988 ; id., A Handbook of Early Middle Arabic (The Max Schloessinger Memorial Series. Monographs 6), Jerusalem 2002 ; id., A Dictionary of Mediaeval Judaeo-Arabic Texts, Jerusalem 2006. 61 S. Munk, Le Guide des Égarés, 3 vol., Paris 1856-1866. 62 I. Joël, Dalālat al-hā’irīn, Jerusalem 1930/31. Nouvelle édition en trois volumes par J. Qafih, Jerusalem 1972. 63 Sh. Pines, The Guide of the Perplexed, vol. I-II, Chicago 1963. Il y a des traductions en allemand, italien, espagnol, hongrois et polonais : H. Halkowski, Przewodnik błądzących, Kraków 2008.

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CHAPITRE II

Lettre de Maïmonide avec sa signature à la dernière ligne (Taylor-Schechter Geniza Collection 12.192)

s’écarte parfois de l’édition de Munk. La traduction hébraïque de Samuel ibnTibbon a été imprimée pour la première fois à Rome, en 1480, et a souvent été rééditée64. Les problèmes textuels, que l’œuvre peut soulever, n’ont cependant guère d’incidence sur le sujet qui nous intéresse. Dans le « Guide des Égarés », Maïmonide aborde non seulement les grandes questions sur Dieu et la création, mais traite aussi des problèmes plus concrets de la Loi. Ces derniers ont suscité moins de controverses que des points de doctrine, tels que la connaissance de Dieu, ses attributs, sa providence, la réalité du miracle et de la prophétie, la nature des anges et des esprits, la résurrection corporelle et le mode de la rétribution future. Toutefois, les décisions halachiques de Maïmonide, que l’on a parfois qualifiées d’arbitraires, ont également fait l’enjeu du débat, moins en Orient qu’en Occident. La querelle a 64 Une des rééditions appréciées est celle d’Isaac Goldman : Rabbi Moshe ben Maïmon, More Nebuchim, Varsovie 1872.

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Solomon Schechter examinant les fragments de la Geniza du Caire dans la bibliothèque de l’Université de Cambridge

atteint son sommet en 1232, quand le « Guide des Égarés » a été brûlé à Montpellier par l’Église catholique sur dénonciation faite par des Juifs65. En fait, il y allait d’une question de méthode : interprétation littérale ou allégorique de la Bible, enseignement traditionnel ou renouvellement par la science et la réflexion philosophique. Dans la troisième partie du « Guide des Égarés », qui traite des « mystères de la Torah », Maïmonide examine notamment les questions de la culpabilité et du châtiment, vues du point de vue biblique, comparé aux sains principes d’un droit rationnel. Il y distingue la transgression involontaire de la Loi, la transgression par inadvertance, la transgression volontaire et la transgression avec circonstances aggravantes (chap. 41)66. a) Transgression involontaire de la Loi Pour illustrer le point de vue biblique touchant la transgression involontaire de la Loi, Maïmonide se réfère au texte du Livre du Deutéronome 22, 23-27. Le cas concerne une jeune femme légalement mariée, mais encore vierge et habitant chez ses parents. C’était une situation qui n’était pas exceptionnelle, spécialement en raison des mariages conclus à l’initiative des parents entre des enfants encore très jeunes. Le texte est clair, bien que certaines traductions 65 Sur ces controverses voir D.J. Silver, Maimonidean Criticism and the Maimonidean Controversy, 1180-1240, Leiden 1965. 66 Guide des Égarés, vol. III, chap. 41, col. 91b-93a. Traduction de Sh. Pines, The Guide (n. 63), vol. II, p. 563-566.

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modernes en faussent le sens en parlant de « jeune fille vierge, fiancée à un homme ». Le mot bǝtūlāh de l’hébreu ne signifie pas « vierge », mais « nubile », et mǝ’orāśāh ne veut pas dire « fiancée », mais désigne la jeune fille légalement mariée67, mais ne cohabitant pas encore avec son mari et donc réputée vierge. La législation porte donc sur des cas d’adultère (Deut. 22, 23-27) : « Si une jeune fille nubile est (légalement) mariée à un homme, et qu’un autre homme la rencontre dans la ville et couche avec elle, vous les conduirez tous deux à la porte de cette ville et vous les lapiderez jusqu’à ce que mort s’en suive : la jeune fille parce qu’elle n’a pas appelé au secours dans la ville, et l’homme parce qu’il a usé de la femme de son prochain. Tu feras disparaître le mal du milieu de toi. Mais si c’est dans la campagne que l’homme a rencontré la jeune fille (légalement) mariée, qu’il l’a violentée et couché avec elle, l’homme qui a couché avec elle sera mis à mort seul ; tu ne feras rien à la jeune fille : il n’y a pas en elle de crime qui mérite la mort. Le cas est semblable à celui d’un homme qui se jette sur son prochain pour le tuer : car c’était à la campagne qu’il l’a rencontrée, et la jeune fille (légalement) mariée a pu crier sans que personne ne vienne à son secours. »

Le distinction des deux cas se base sur la présomption légale que la jeune femme n’était pas consentante quand on l’a violée à la campagne. Elle pouvait appeler au secours sans qu’on l’entende. La situation est différente en ville, où les voisins l’auraient certainement entendue appelant au secours. Ce passage du Deutéronome a attiré l’attention des orientalistes, car il est parallèle à une ancienne loi hittite du milieu du deuxième millénaire. Le §197 des Lois hittites fait appel à la même présomption légale d’innocence, mais en raison de la configuration montagneuse du sol anatolien parle de « montagne » au lieu de « campagne ». Contrairement à l’hébreu prolixe du Deutéronome, le langage du texte hittite est très concis68 : « Si un homme saisit une femme dans la montagne, c’est la faute de l’homme. Il sera mis à mort. Mais s’il la saisit dans sa maison à elle, c’est (aussi) la faute de la femme. La femme mourra. Si le mari de la femme les prend sur le fait, il peut les tuer sans commettre de crime ».

Le loi hittite et la loi deutéronomique se font l’écho d’une antique pratique juridique du Proche-Orient, remontant à l’âge du Bronze. Maïmonide ne connaissait évidemment pas les Lois hittites, mais il a bien vu que le Deutéronome impliquait l’usage de la présomption légale en faveur du transgresseur et proclamait son innocence dans le cas d’une faute involontaire ou jugée involontaire en vertu de la présomption légale. 67

L’arabe ‘arūs ou ‘arūsa désigne la “jeune mariée”. Traduction anglaise de H.A. Hoffner dans M.T. Roth, Law Collections (n. 3), p. 237, corrigée par J. Friedrich, Die hethitischen Gesetze, Leiden 1959, p. 86-87, suivi notamment par M.-J. Seux, Lois (n. 3), p. 93. Voir aussi E. Lipiński, Prawo bliskowschodnie w starożytności. Wprowadzenie historyczne (Studia historico-biblica 2), Lublin 2009, p. 167-169. 68

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Édition en hébreu de Moreh Neḇûḵîm, page de titre de l’édition 1872 de Varsovie

b) Transgression de la Loi par inadvertance Selon Maïmonide, la transgression de la Loi par inadvertance ou mégarde n’est pas en soi punissable, mais elle n’en demande pas moins une réparation. En effet, elle résulte la plupart du temps d’un manque d’attention ou d’expérience professionnelle, ce qui ne supprime pas la responsabilité. L’importance de la réparation ne sera donc pas proportionnée à la transgression, mais bien à la qualité ou la dignité du transgresseur, compte tenu de ses responsabilités. Maïmonide se réfère ici au Livre du Lévitique 3-4, où la Torah distingue entre

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CHAPITRE II

une personne privée, un chef (nāśî’) et un grand-prêtre. Concernant une personne privée, le texte stipule : « Si c’est un homme du peuple qui pèche par inadvertance et est responsable d’un acte interdit par les commandements du Seigneur, … il amènera comme offrande pour le péché qu’il a commis une chèvre, une femelle sans défaut ». (Lév. 4, 27-28).

Au lieu d’une chèvre, il pouvait offrir aussi un agneau (Lév. 4, 32). La réparation est plus importante dans le cas d’un chef (nāśî’), qui doit offrir un bouc. Comme on ne gardait qu’un nombre limité de mâles adultes dans le troupeau, le bouc était plus rare et plus cher qu’une chèvre ou un agneau. « Si c’est un chef qui pèche par inadvertance et est responsable d’un acte interdit par les commandements du Seigneur, … il amènera comme offrande pour le péché qu’il a commis un bouc, un mâle sans défaut ». (Lév. 4, 22-23).

Vu que le Lévitique traite du rituel des sacrifices, la responsabilité du grandprêtre est considérée en l’occurrence comme plus grande que celle d’un chef. C’était en effet l’homme dont la profession consistait à veiller au bon fonctionnement du culte. Il devra donc offrir un taureau, d’autant plus qu’il était censé représenter tout le peuple vis-à-vis de la divinité : « Si c’est le prêtre consacré par l’onction qui pèche (par inadvertance) et rend ainsi le peuple responsable, il offrira au Seigneur pour le péché qu’il a commis un taureau, pièce de gros bétail sans défaut ». (Lév. 4, 3-4).

Le Temple de Jérusalem n’existait plus à l’époque de Maïmonide et les sacrifices n’avaient donc pas lieu. Tout le rituel du Lévitique relatif au Temple appartenait du reste à un passé révolu. Si Maïmonide se réfère à ces textes, c’est qu’il ne songeait pas ici aux applications concrètes de la Loi à l’époque du Temple de Jérusalem. Ce qu’il voulait, c’est mettre en lumière les principes qui régissaient la législation biblique. Celle-ci reconnaissait l’existence d’une transgression par inadvertance ou mégarde, qui ne supprimait pas la responsabilité du transgresseur, mais ne résultait pas de sa mauvaise volonté ou de son mépris de la Loi. Le transgresseur ne devait donc pas être puni pour l’acte commis ou l’omission d’un acte qu’il aurait dû poser. Il devait néanmoins faire réparation, « réparer » le dommage causé par son manque d’attention ou d’honnêteté professionnelle. Le montant de la réparation dépendait de sa position dans la société. Les figures de chef et de grand-prêtre ne sont plus ici, chez Maïmonide, que des symboles ou allégories de personnages ayant une certaine autorité et responsabilité dans la communauté. c) Transgression volontaire de la Loi La transgression volontaire de la Loi est apparemment le cas le plus clair. Maïmonide considère cependant qu’une erreur par inadvertance dans la doctrine

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et l’interprétation de la Loi doit être considérée comme une transgression volontaire, basée sur une ignorance coupable. Il renvoie ici au traité Abôt 4, 13 de la Mishna, où l’on rapporte les paroles de Rabbi Judah le Sage qui est le plus souvent cité dans la Mishna : « Sois assidu à l’étude, car une transgression par mégarde dans la doctrine compte comme une transgression volontaire ». L’importance de l’étude de la Torah est bien mise en relief dans un autre ouvrage de Maïmonide, la Mishneh Torah, qui est un commentaire de la Loi juive achevé vers 1180. Maïmonide y écrit ce qui suit69 : « Tout Israélite est dans l’obligation d’étudier la Torah, qu’il soit pauvre ou riche, en bonne santé ou maladif, dans la force de la jeunesse ou à un âge avancé et faible. Même si quelqu’un est si pauvre qu’il doit être soutenu par charité ou va mendiant de porte en porte, également un homme qui doit entretenir femme et enfants, tous sont tenus à prévoir un temps déterminé au cours de la journée et de la nuit pour étudier la Torah, car il est dit : ‘Médite-la jour et nuit’ ». (Jos. 1, 8).

Le verset complet du Livre de Josué, cité par Maïmonide, dit ceci : « Que le texte de cette Loi soit toujours sur tes lèvres : médite-la jour et nuit afin de veiller à agir suivant tout ce qui y est écrit ». Pour expliquer en quoi consiste une transgression due à l’ignorance de la Loi Maïmonide renvoie à l’interdiction biblique de manger les rognons des bêtes offertes en sacrifice. Cette partie des graisses animales devait être brûlée sur l’autel en l’honneur du Seigneur. C’est une prescription qui se retrouve plusieurs fois dans la Bible70 et s’explique probablement par la conviction que les rognons constituaient un mets de choix, destiné au roi dans la civilisation cananéenne71. Maïmonide distingue donc le cas de celui qui les mange sans savoir que ce sont des rognons et de celui qui les mange en ignorant qu’ils sont interdits à la consommation. Le premier transgresse la Loi par inadvertance. Le second ignore tout simplement que la Loi interdit la consommation de ces rognons. Sa transgression, résultant de l’ignorance de la Loi, doit quasiment être assimilée à une transgression volontaire. Il s’agit de nouveau d’une situation qui n’est pas actuelle à l’époque de Maïmonide, puisque les Juifs n’offraient plus de sacrifices sanglants depuis la destruction du Temple en l’an 70. C’est le principe qui est important pour Maïmonide et que l’on retrouve dans toutes les législations modernes. À savoir, l’ignorance de la loi n’excuse pas le transgresseur. Évidemment, le cas du Docteur de la Loi, de l’enseignant qui est supposé instruire les gens du peuple, 69

Texte hébreu et traduction anglaise de M. Hyamson (éd.), Mishneh Torah I, nouv. éd., Jérusalem 1981, p. 57b, §7. 70 Lév. 3, 4.10.15 ; 4, 9 ; etc. 71 E. Lipiński, Burnt Offering of Head, Peder, and Kidneys, dans Ch. Cohen et al. (éds), Birkat Shalom. Studies in the Bible, Ancient Near Eastern Literature, and Postbiblical Judaism Presented to Shalom M. Paul, Winona Lake 2008, vol. I, p. 59-68 (voir p. 67-68).

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CHAPITRE II

mais ignore des points de doctrine, est manifestement plus grave. C’est un transgresseur volontaire, qu’il convient de punir selon les termes de la loi. Par contre, Maïmonide signale aussi quelques transgressions délibérées que l’on châtie comme si elles avaient été commises par inadvertance, parce qu’elles sont si fréquentes qu’on ne leur attache pas beaucoup d’importance. C’est le cas du faux témoignage sous serment (Lév. 5, 1), d’un serment concernant la garde d’un dépôt (Lév. 5, 21) et même des relations sexuelles avec une esclave qui est destinée à un autre homme (Lév. 19, 20-21). Ces exemples sont empruntés à la législation biblique. d) Transgression avec circonstances aggravantes La transgression avec circonstances aggravantes est notamment celle qui se fait en public ou dont le coupable informe son entourage. C’est évidemment le cas d’une participation publique à un culte idolâtre ou, selon Maïmonide, la consommation en public du lait avec de la viande, ce qui est interdit dans la tradition rabbinique. Celle-ci se réfère aux textes du Livre de l’Exode 23, 19 et 34, 26, qui défendent de cuire le chevreau dans le lait de sa mère, probablement parce que c’était un acte cultuel en usage chez les Cananéens. Concernant l’idolâtrie, qui sert ici d’exemple, l’herméneutique de Maïmonide est beaucoup plus détaillée dans son ouvrage Mishneh Torah. D’après cet écrit, achevé une dizaine d’années avant le « Guide des Égarés », l’idolâtre encourt le châtiment divin uniquement s’il agit de plein gré et délibérément. La peine de mort par lapidation, prévue par la Bible, n’est prononcée que s’il y a des témoins oculaires et si le coupable a été préalablement admonesté et averti. On peut alors considérer cette situation comme une transgression avec circonstances aggravantes. Toutefois, pour condamner quelqu’un à la lapidation, la Cour de Justice doit conclure que le transgresseur a observé le rituel propre au culte de l’idole en question. Certaines formes de culte, telles que la prosternation, l’offrande de sacrifices ou d’encens, les libations se pratiquent cependant dans toute religion idolâtre et elles sont dès lors regardées comme appropriées au culte de l’idole concernée. En revanche, toujours selon Maïmonide, si l’acte d’idolâtrie est posé par erreur, seule une offrande pour le péché est exigée72 et la transgression est donc censée avoir eu lieu par inadvertance. Ces développements peuvent paraître superflus dans le milieu où vivait Maïmonide, puisqu’il n’y avait pas au Caire, de son temps, de culte idolâtre. La Mishneh Torah est cependant un commentaire d’ordre général, envisageant toutes les possibilités, tandis que le but du « Guide des Égarés » était d’attirer l’attention sur le principe des circonstances aggravantes qui « outragent le Seigneur », comme s’exprime l’auteur du Livre des Nombres 15, 30, cité ici par Maïmonide. 72

M. Hyamson (éd.), Mishneh Torah I (n. 69), p. 68b.

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Du reste, celui-ci conclut ce passage du livre en attirant l’attention des lecteurs sur les principes qui sont inhérents à la législation biblique et concernent notamment la sévérité des peines. * *

*

Les points développés dans l’exposé ne sont que des exemples. Ils montrent néanmoins que les lois bibliques s’intègrent dans la tradition légale de l’Antiquité proche-orientale. Quant aux principes mis en lumière par l’herméneutique de Maïmonide, ils sont ceux-là mêmes qui régissent le droit antique des textes sacrés. Les applications concrètes varient avec le temps, mais les principes euxmêmes conservent leur valeur et les législations modernes s’en inspirent.

CHAPITRE III

MARIAGE, DIVORCE, LÉVIRAT

Le récit de la création du premier couple humain, homme et femme (Gen. 2, 21-24), reflète la situation naturelle de la société humaine avec le mariage monogamique. La bigamie était cependant considérée dans l’ancien Israël comme une chose normale (Deut. 21, 15), surtout si la première épouse était stérile. Chaque contrat de mariage imposait des frais importants à la famille du fiancé. En effet, le fiancé ou son père étaient tenus de fournir au père ou au tuteur de la jeune fille une compensation d’ordre économique que l’on nommait mohar. C’est le paiement complet du mohar qui scellait le mariage du point de vue juridique, même si le transfert solennel de l’épouse dans la maison du mari était différé, par exemple en raison du bas âge de l’un des deux mariés. La dissolution du mariage se produisait par le décès de l’un des conjoints ou par le divorce. Le mari pouvait répudier sa femme et lui remettre une lettre de divorce mais, selon les documents judéo-araméens d’Éléphantine, la femme avait également le droit de prendre l’initiative du divorce. Selon Deut. 25, 5-6, la veuve sans enfant mâle était épousée par son beau-frère et le premier fils était imputé au défunt. C’était le principe du lévirat.

Couple familial sumérien c. 2500 av.n.è. (Musée National de Bagdad)

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CHAPITRE III

Vers la fin de l’époque du Second Temple une évolution notable se dessine tant dans le milieu des Sages de la loi que dans les communautés esséniennes. D’une part, une conception sacrale du mariage se fait jour et, d’autre part, la monogamie naturelle du mariage s’affirme de plus en plus. ÉPOQUE BIBLIQUE Monogamie, bigamie, polygamie Le sommaire ci-dessus montre qu’un couple marié normal était constitué d’un homme et d’une femme1, éventuellement d’une seconde femme, surtout si la première épouse est restée stérile ou n’avait que des filles, voire si un accouchement pouvait entraîner un grave danger pour sa santé2. À quoi s’ajoute que la femme orientale fournit une main-d’œuvre appréciée et que, mariée très jeune, elle se flétrit vite. Les livres sapientiaux tracent le tableau d’une société monogamique (Prov. 5, 15-19 ; 12, 4 ; 18, 22 ; 19, 14 ; 31, 10-31 ; Qoh. 9, 9 ; Sir. 26, 1-4). Et c’est le mariage monogamique qui inspire la vision prophétique d’Israël comme l’épouse unique, choisie par Yahwé (Is. 50, 1 ; 54, 6-7 ; 62, 4-5 ; Jér. 2, 2 ; Os. 2, 4-5), bien que l’image d’un mariage avec deux sœurs soit inspiré en Jér. 3, 6-11 et Éz. 23 par les deux royaumes d’Israël et de Juda (Jér. 3, 6-7) et leurs capitales, Samarie et Jérusalem (Éz. 23, 4). Si l’on excepte les récits patriarcaux (Gen. 22, 20-24 ; 29, 15-30 ; 30, 1-9 ; 36, 11.12) et les données concernant les rois, les seules allusions à un mariage bigame se rencontrent en Deut. 21, 15 ; I Sam. 1, 2 et peut-être en Sir. 37, 11. Quant à la polygamie, elle est attestée uniquement par les personnages royaux. Une recherche récente, concernant des milieux de classe moyenne à l’époque biblique, montre que même la bigamie était rare en ces temps-là. Il s’agit d’une étude de 190 familles connues par des documents privés de l’époque néo-assyrienne, surtout des VIIIe et VIIe siècles av.n.è. Or, 153 familles de ce groupe, soit 83%, étaient monogamiques. La bigamie n’est clairement attestée que dans 5% de cas et il y a quelques situations douteuses, car la mention de deux femmes dans un ménage peut se référer aussi à la mère de l’homme, devenue veuve3. Il faut ajouter que certains contrats de mariage comportent une clause excluant la bigamie, sauf si l’épouse ne pouvait pas avoir d’enfants. Un recensement de 208 femmes de la province de Terqa dans le royaume de Mari, fait mille ans plus tôt, vers le XVIIe siècle av.n.è., donne un résultat 1 Le cas de la sodomie, caractéristique d’un milieu social dénaturé, est examiné au chapitre précédent. 2 Cf. Mishna, Oholot VII, 6. 3 G. Galil, The Lower Stratum Families in the Neo-Assyrian Period, Leiden 2007, p. 300-301.

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semblable. Sur les 144 femmes mariées, qualifiées de amat, « servante », sans doute par référence au mari, appelé ba‘al, il n’y a que 11 cas de bigamie, soit 8%, concernant 22 femmes. Par ailleurs, il y a 25 veuves et 18 femmes consacrées, prêtresses ou hiérodules. Il y a 21 cas douteux4. Seuls les rois sont nommément présentés dans la Bible comme polygames, les patriarches n’étant que bigames, avec d’éventuelles concubines. Si l’on range parmi les données mythologiques les mille femmes et concubines de Salomon (I Rois 11, 3), c’est David qui semble battre tous les records de polygamie mentionnés dans la Bible. Si l’on croit à l’historicité du récit de I Sam. 18, 20-27, Mikal, la fille cadette du roi Saül, était la première épouse de David. En guise de mohar5 payé par le fiancé à son père, Saül demandait cent prépuces de Philistins (I Sam. 18, 25). Avec l’aide de ses hommes, David abattit deux cents Philistins et remit leurs prépuces au roi, devenant ainsi le gendre de ce dernier, « et Saül lui donna pour femme sa fille Mikal » (I Sam. 18, 27). C’est du moment que le mohar était payé que le mariage était conclu et que la jeune fille était « livrée » (Gen. 31, 15) à son ba‘al, « mari » (Gen. 20, 3 ; 22, 22). Cette histoire relève cependant des contes populaires et ne peut servir de base pour admettre un mariage légalement conclu entre David et Mikal, d’autant plus que la fuite de David, menacé par les agissements du roi, fut bientôt suivie du mariage de Mikal avec Palti, décidé par Saül (I Sam. 25, 44). David trouva un refuge chez Ἀχαιός (Achéen), le roi philistin de Gat (Tell aṣ-Ṣāfī), qui lui a confié en fief la bourgade de Ṣiqlag (I Sam. 27, 2-11), au sud de Gat. Cette période et celle de la royauté de David à Hébron durèrent environ dix ans, vers 970-960 av.n.è. À partir de Ṣiqlag, David et ses hommes faisaient des irruptions chez les populations semi-nomades du Négeb et maintenaient des rapports avec les habitants de la région au sud d’Hébron. C’est de Jezréël que provenait Aḥinoam, la première femme de David (I Sam. 25, 43 ; 27, 3 ; 30, 5) et c’est à Carmel, une quinzaine de kilomètres au sud d’Hébron6, que David a rencontré sa seconde femme, Abigaïl (I Sam. 25 ; 27, 3 ; 30, 5). Au cours d’une des expéditions de David et de ses hommes, le site de Ṣiqlag a été envahi par des Amalécites qui ont saisi les familles de David et de ses hommes. Les troupes de David ont cependant réussi a rattraper les attaquants et à libérer les prisonniers. C’est probablement à la suite de ces événements que David décida de transférer ses troupes et toutes leurs familles de Ṣiqlag à Hébron, où les tribus de la région l’oignirent comme roi (II Sam. 2, 1-3). Il avait alors une trentaine d’années (II Sam. 5, 6).

4

M. Birot, Un recensement de 208 femmes au royaume de Mari, dans Syria 35 (1958), p. 9-26. Compensation d’ordre économique donnée à la famille de la jeune fille. Elle entra plus tard dans la dot de la jeune mariée. 6 F.-M. Abel, Géographie de la Palestine II, Paris 1938, p. 91 et 296. 5

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CHAPITRE III

C’est à Hébron que David conclut quatre nouveaux mariages (II Sam. 3, 2-5), dont le premier avec Maakah, fille de Talmaï, roi de Geshur, à l’est du Lac de Tibériade, peut trahir le désir d’exercer une influence sur Israël. C’est pourtant la sixième femme seule, Églah, qui reçoit le titre « femme de David » (II Sam. 3, 5). Bien qu’une dizaine d’années se soient écoulées et qu’un mohar réel ou son équivalent ne soit pas évoqué, David réclama Mikal vers la fin de son règne à Hébron. Il s’adressa alors à Ishbaal, roi d’Israël, et Palti, son mari, dut la rendre (II Sam. 3, 12-16). Cela ne fut réalisé apparemment qu’après la prise de Jérusalem par David, qui tua Ḫutiya (Ḥty), le prince hourrite de Jérusalem, et prit sa femme, dont le nom original était selon toute vraisemblance Bat-Tešub, « Fille de Tešub », le grand dieu hourrite (II Sam. 12, 9)7. Bat-Tešub devint ainsi la septième femme de David, tandis que Mikal n’est mentionnée que plus tard, lors du transfert de l’Arche à Jérusalem (II Sam. 6, 16.20-23 ; I Chron. 15, 29), à la tente dressée pour l’Arche sur le terrain de l’actuel Ḥaram aš-Šarīf. Le nom des concubines et des femmes prises par David à Jérusalem, après son arrivée d’Hébron, n’est pas donné en II Sam. 5, 13-16, uniquement celui des enfants qui lui naquirent à Jérusalem. Le harem de David est encore mentionné lors de la révolte d’Absalom, qui est entré dans le harem de son père pour affirmer ses droits à la couronne (II Sam. 16, 21-22). David en fuite avec ses femmes y avait laissé dix concubines pour garder la maison (II Sam. 15, 16 ; 20, 3). Puis Adonias, lors d’une tentative similaire, commit l’erreur de demander Abishag, qui appartenait au harem royal (I Rois 2, 12-25). Salomon hérita le harem royal de son père, mais son épouse et future reinemère de Roboam, fut « Na‘amah, fille de Ḥanan, fils de Naḥaš, roi des Ammonites » (III Rois 12, 24a), dont les souverains entretenaient de très bonnes relations avec Jérusalem. Le texte plus tardif de I Rois 14, 21 réduit son titre à « Na‘amah l’Ammonite », probablement pour éviter de mentionner son père qui apparaît comme un ennemi de David dans les récits inventés de II Sam. 10 et 118. Une seconde épouse de Salomon d’origine royale était une fille du pharaon Shoshenq Ier (943-922 av.n.è.), dont on ne connaît pas le nom. Elle est mentionnée plusieurs fois dans I Rois 3, 1 ; 7, 8.9.24 ; II Chron. 8, 11, et Salomon a fait construire pour elle un sanctuaire (I Rois 9, 15.24), dont le type devait porter en égyptien le nom de mꜢrw et correspondre au Beth-Millō’ de II Rois 12, 219. Le rédacteur des Livres des Rois ne mentionne plus loin que les femmes des rois Achab et Joiakîn, évoquées d’une manière générale (I Rois 20, 3.7 ; II Rois 24, 15). 7 Pour ces noms et les circonstances historiques de l’événement cf. E. Lipiński, Itineraria Phoenicia (OLA 127), Leuven 2004, p. 499-500 ; id., David roi vu par l’historien, dans RB 128 (2021), p. 271-277 (voir p. 273-274). 8 Cf. E. Lipiński, A History of the Kingdom of Jerusalem and Judah (OLA 287), Leuven 2020, p. 33. 9 E. Lipiński, A History … and Judah (n. 8), p. 25-26.

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D’après II Chron. 11, 18-23, Roboam épousa dix-huit femmes et eut soixante concubines, puis il fit épouser des femmes à ses nombreux fils. Le Chroniste poursuivit son histoire de Juda sur la même voie, attribuant au roi Abiyah quatorze femmes (II Chron. 13, 21), mais le roi Joas n’a plus que deux épouses (II Chron. 24, 3). Certaines notices du Chroniste impliquent, en outre, la connaissance de rois bigames ou polygames. C’est ainsi que Jehoshaphat « devint le beau-fils d’Achab » (II Chron. 18, 1) en épousant Athaliah, fille d’Achab, roi d’Israël10. Or, il avait déjà une ou plusieurs épouses dont il avait eu six fils, tués par Jehoram (II Chron. 21, 2-4), roi d’Israël, devenu aussi roi de Juda11. Par ailleurs, Shimiat l’Ammonite et Shimrit la Moabite, mères de Jozakar et de Jehozabad (II Rois 12, 21-22 ; II Chron. 24, 25), étaient probablement des épouses du roi Jehoram12, venues à Jérusalem avec le roi et demeurées en ville après la mort de Jehoram et d’Achaziah à la bataille de Ramot de Galaad, en 841 av.n.è. Leurs fils avaient tué Joas, roi de Juda d’ascendance incertaine, sans être condamnés immédiatement pour régicide (II Rois 14, 5 ; II Chron. 25, 3), ce qui implique un support en haut lieu. Shimiat et Shimrit seraient des filles d’un roi des Ammonites et d’un roi des Moabites, épousées par Jehoram, fils d’Achab, qui était devenu roi d’Israël en 851/0 av.n.è. Bien sûr, il s’agit ici d’une hypothèse, mais elle est supportée par diverses données des récits. Enfin, les textes néo-assyriens mentionnent régulièrement « Jéhu, fils d’Omri »13, ce qui se comprend si Nimshi, le grand-père de Jéhu14, était un fils d’Omri et l’ancêtre d’une branche latérale de la dynastie15. Il était probablement le fils aîné d’une seconde épouse d’Omri. Le nom des épouses royales et reines-mères d’Israël est en général inconnu, car il n’était pas noté par les scribes des annales royales, comme le faisaient les scribes du royaume de Juda. Empêchements de mariage Quelques textes bibliques légifèrent en matière d’empêchements de mariage, dont nous avons traité dans la section « inceste » du chapitre précédent. Rappelons que le mariage entre proches parents est interdit par Lév. 18, 6-18 ; 20, 11-21 ; Deut. 27, 20-23, sous peine de mort. La transgression de ces interdits relève de la même catégorie de violations des lois familiales et sociales que la sodomie et la bestialité (Lév. 18, 22-23 ; 20, 13.15-16 ; cf. Deut. 22, 5). Ces 10

E. Lipiński, A History … and Judah (n. 8), p. 40. Ibid., p. 40-41. 12 Ibid., p. 45. 13 M. Weippert, Jehu, dans RlA V, Berlin 1976-1980, p. 275-276 ; D. Schwemer, Ḫumri, et A. Brinkman, Iāū(a), dans The Prosopography of the Neo-Assyrian Empire II/1, Helsinki 2000, p. 478-479 et 496b. 14 I Rois 19, 16 ; II Rois, 9, 2.14.20 ; II Chron. 22, 7. 15 Cf. E. Lipiński, A History of the Kingdom of Israel (OLA 275), Leuven 2019, p. 66 ss. 11

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pratiques, communes dans les sociétés dites « primitives », sont généralement proscrites, à des degrés divers, en milieu social plus évolué, sauf dans le cas du mariage léviratique, auquel nous reviendrons, et des mariages entre cousins, comme l’union d’Isaac et de Rébecca (Gen. 24, 15), de Jacob et des deux sœurs Rachel et Léa (Gen. 28, 2). Un de plus récents livres bibliques, le Livre d’Esther qui n’est attesté par aucun fragment à Qumrân, envisage aussi l’union entre un oncle et sa nièce. En effet, d’après la version grecque d’Esther 2, 7, Mardochée avait élevé sa nièce orpheline « dans le but d’en faire sa femme ». La tradition juive postérieure a suivi cette leçon, puisqu’elle a fait d’Esther l’épouse de Mardochée. C’était probablement la leçon primitive du texte. Malgré les interdits de la législation mosaïque, le mariage endogamique entre proches parents est mentionné dans la Bible. En effet, les récits patriarcaux font non seulement état de mariages considérés comme incestueux par la Loi, mais les recommandent vivement (Gen. 24, 4.38-39 ; 28, 2-3). Par ailleurs, Abraham épouse sa demi-sœur (Gen. 20, 12) et un tel mariage était possible à l’époque de David (II Sam. 13, 13), nonobstant les lois de Lév. 18, 9 ; 20, 19 ; Deut. 27, 22. Jacob épouse deux sœurs (Gen. 29, 21-22), ce qui est interdit par Lév. 18, 18. Amram, la père de Moïse, épouse sa tante (Ex. 6, 20), violant la loi de Lév. 20, 19. La tradition rabbinique, attestée déjà dans le Talmud de Babylone (Sanhedrin 58a-b), a cherché à expliquer la conduite des patriarches en faisant observer qu’ils n’étaient pas encore soumis à la Loi mosaïque qui leur était postérieure. En réalité, les empêchements de mariage codifiés en Lév. 18 et 20, puis dans Deut. 27, supposent un long développement et ne devaient interdire, à l’origine, que le mariage entre consanguins en ligne directe et, en ligne collatérale, uniquement entre frères et sœurs nés de même mère. Contrat de mariage Les frais liés à la conclusion du mariage ne favorisaient pas la conclusion de mariages bigames. En effet, le fiancé ou son père étaient tenus de fournir au père ou au tuteur de la jeune fille une compensation économique que l’on nommait mohar. C’était seulement quand cette condition était remplie que le mariage était conclu et que la jeune fille était « livrée » (Gen. 31, 15) à son « maître », ba‘al, comme on appelait alors le mari (Gen. 20, 3 ; Deut. 22, 22). Le mohar, dont le montant pouvait varier avec les exigences du père (Gen. 34, 12) ou avec la situation sociale de la famille (I Sam. 18, 23), était acquitté en nature ou en argent (Ex. 22, 16). Le versement en argent pouvait être remplacé par un service insigne, ce que montrent deux récits bibliques qui doivent cependant être regardés comme fictifs (I Sam. 18, 17-27 ; Jos. 15, 16-17 ; Jug. 1, 12-13). La fille était alors donnée en guise de récompense. Une prestation de travail pouvait pareillement tenir lieu de mohar, comme dans le cas des deux mariages de Jacob (Gen. 29, 15-30). On pouvait aussi procéder à un échange de filles,

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usage auquel se réfère la proposition faite par les fils de Jacob aux Sichémites (Gen. 34, 16) et que les Arabes de Transjordanie appellent bedel, « échange ». Ces divers arrangements indiquent que le mohar était conçu comme une compensation donnée à la famille de la jeune fille pour la perte du potentiel socio-économique que celle-ci représentait en tant que main-d’œuvre et instrument d’alliances avantageuses. Il ne faut point oublier en effet que la jeune fille exerçait une fonction économique dans la famille, gardant les troupeaux (Gen. 29, 6-9), allant puiser de l’eau à la source (Gen. 24, 11-16; I Sam 9, 11), glanant derrière les moissonneurs (Ruth 2, 2). En outre, un meilleur parti pouvait procurer à la famille plus de prestige, d’honneur et d’avantages matériels. Il va de soi que le mohar ainsi compris n’avait de sens que dans une société patrilinéaire et patrilocale, dans laquelle la femme quittait ses parents et venait habiter avec son mari. Une pratique différente est attestée par Jug. 8, 31 et 14, où la femme demeure dans sa famille, mais il faut noter que l’épouse sichémite de Gédéon est qualifiée de pilegeš (Jug. 8, 31), terme « méditerranéen », emprunté aux Philistins au sens général de « jeune fille ». Il est attesté sous la forme paelex en latin et s’écrit en grec πάλλαξ ou πάλληξ, au génitif πάλλακος ou πάλληκος16. L’épouse de Samson est une femme philistine de Timna (Jug. 14). Ce seraient donc des mariages d’un type étranger, même si on leur trouve des parallèles dans le monde sémitique. Âge L’âge nubile ne coïncidait pas avec la puberté, qui survient en moyenne à 14 ans. Les filles pouvaient être données en mariage bien avant leur formation, peut-être dès l’âge de 5 ans (cf. Lév. 27, 5), et il arrivait que le mariage fût consommé avec une fille impubère. Les références aux femmes qui n’ont pas mis d’enfants au monde, ainsi la cadette Rachel (Gen. 29, 31 ; 30, 1-2) ou Anne la préférée (I Sam. 1), se rapportent moins à des femmes stériles qu’à des filles impubères, soumises au coït. Effectivement, Rachel et Anne sont aptes à concevoir après un certain laps de temps. Quant aux garçons, on recommande au père de les marier dès l’enfance (Sir. 7, 23 dans le texte hébreu) et les lois assyriennes considèrent qu’ils sont à 10 ans en âge d’être mariés17. On comprend dès lors que le mariage soit généralement réglé entre les parents (Gen. 24 ; 34, 4.6 ; 38, 65 ; Deut. 7, 3 ; Jug. 14, 2-3), spécialement en ce qui regarde le mohar (Gen. 29, 15-16 ; 34, 12), et que le consentement des futurs époux n’était pas requis pour la validité du mariage. 16 Pour les transcriptions de la Septante, cf. T. Muraoka, A Greek-English Lexicon of the Septuagint, Leuven 2009, p. 521a. 17 Recueil de Lois assyriennes §43. Traduction française de M.-J. Seux, Lois de l’Ancien Orient, Saint-Étienne 1986, p. 80-81.

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Conclusion du mariage C’est le paiement complet du mohar qui scellait le mariage du point de vue juridique. Au moins à partir de ce moment, le mariage était un matrimonium ratum, même si le transfert solennel de l’épouse dans la maison de son mari (noces) était différé, par exemple en raison du bas âge de l’un des deux jeunes mariés. Même en ce cas, la fille était une épouse au sens légal du terme (Deut. 22, 24 ; cf. II Sam. 3, 14) et il était donc normal que son viol fût puni comme un adultère (Deut. 22, 23-27). Le vocable désignant l’épouse qui n’a pas encore été possédée par son mari, en hébreu mǝ’oraša, est malheureusement rendu par « fiancée » dans nombre de traductions, ce qui ne fait qu’engendrer la confusion. L’épouse introduite solennellement dans la maison maritale (Ps. 45, 14-16 ; Is. 61, 10) était « prise » en charge par l’époux (Deut. 20, 7 ; 24, 1 ; cf. Gen. 20, 3), qui en « prenait possession » (Deut. 21, 13 ; 24, 1 ; Mal. 2, 11) en consommant le mariage dès la première nuit (Gen. 29, 33 ; Tob. 9, 1). L’épouse était dès lors qualifiée de bǝ‘ūlat ba‘al, littéralement « possédée du mari » (Gen. 20, 3 ; Deut. 22, 22), ou tout simplement bǝ‘ūlāh, « possédée » (Is. 54, 1 ; 62, 4 ; Sir. 9, 9). En quittant la maison paternelle, elle avait emporté avec elle un trousseau et, à ce qu’il semble (Gen. 31, 15), la totalité ou une partie de la somme versée à son père comme mohar. Le trousseau et ce petit capital étaient des biens dotaux, dont la valeur devait être restituée à la femme en cas de dissolution du mariage, notamment en cas de répudiation. Les particularités de ce régime dotal apparaissent dans les contrats de mariage écrits provenant de la colonie judéo-araméenne d’Éléphantine et datant du Ve siècle av.n.è. Dissolution du mariage, divorce La dissolution du mariage se produisait par le divorce ou par le décès de l’un des conjoints. Le mari pouvait répudier sa femme et lui remettre une lettre de divorce, mais, selon les documents d’Éléphantine, datant du Ve siècle av.n.è., et un document du désert de Juda, remontant au IIe siècle de n.è.18, la femme avait également le droit de prendre l’initiative du divorce. En cas de prédécès de l’époux, la femme ne devenait pas automatiquement veuve au sens légal du terme. Les dispositions de la loi du lévirat et l’obligation qu’avaient les enfants majeurs de subvenir aux besoins de leur mère faisaient en sorte que la femme restait souvent dans la famille de son mari défunt. Si elle quittait celle-ci, elle emportait avec elle les biens dotaux. En revanche, elle n’avait aucun droit à l’héritage de son mari, surtout pas à ses biens fonciers qui devaient rester dans le clan. 18 Voir ci-dessous, p. 94-97 et p. 112-118. Pour certains développements plus tardifs du divorce et de ses conséquences on peut voir l’article Divorce, dans Encyclopaedia Judaica 6, Jerusalem 1971, col. 122-137.

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Concernant le divorce, le mari avait le droit de renvoyer sa femme dès « qu’il avait trouvé une tare à lui imputer (‘erwat dabar) » (Deut. 24, 1) ou si « elle n’obéissait pas au doigt et à l’œil » (Sir. 25, 26). Il faisait une déclaration contraire à celle qui avait conclu le mariage, « Elle n’est plus ma femme et je ne suis plus son mari » (Os. 2, 4), et lui remettait une lettre de divorce, qui permettait à la femme répudiée de se remarier. Un homme qui avait faussement accusé sa femme de n’être plus vierge quand il l’avait épousée ou qui avait dû épouser une jeune fille qu’il avait violée, était privé de son droit de répudiation (Deut. 22, 13-19.28-29). Une femme répudiée, remariée, puis redevenue libre ne pouvait être reprise pour femme par son premier mari (Deut. 24, 3-4 ; cf. Jér. 3, 1). Si l’on excepte Prov. 2, 17 qui se réfère à la prostituée qui a abandonné son mari, la Bible donne l’impression que la femme ne pouvait pas divorcer de sa propre initiative ni demander le divorce. Les documents de la colonie judéoaraméenne d’Éléphantine, datant du Ve siècle av.n.è., admettent toutefois que l’initiative du divorce soit prise par la femme. Cet usage est attesté au ProcheOrient depuis le début du IIe millénaire av.n.è., notamment parmi les Sémites de l’Ouest, ce qui permet de croire qu’il était également connu au pays de Canaan, bien que le récit de Jug. 19, 2 semblât suggérer le contraire. Le Code de Hammurabi §14219 note expressément : « Si une femme a pris son mari en aversion20 et a dit : ‘Tu ne m’auras plus’, une enquête sera menée à son sujet dans son quartier. Alors, si elle prend garde à soi et n’a pas de faute, tandis que son mari ne fait que sortir et la discrédite grandement, cette femme n’est pas coupable. Elle (re)prendra sa dot et s’en ira à la maison de son père ».

Aucun document n’est requis et il ne faut donc pas s’étonner qu’on ne trouve pas, à haute époque, de preuves écrites de divorce demandé par l’épouse. Les textes judéo-araméens proviennent d’une époque différente et d’un milieu de classe moyenne, quand l’emploi de contrats ne se limitait pas à l’aristocratie seule. Pour l’époque plus ancienne, on peut se référer aux textes d’Émar (Tell Meškene), en Syrie, sur la grande boucle de l’Euphrate. On y a découvert un grand nombre de textes juridiques datant du XIVe au XIIe siècle av.n.è. On apprend ainsi que la femme, propriétaire de la maison familiale, pouvait répudier son mari en procédant de la même manière que l’homme divorçant d’avec son épouse. On peut lire, par exemple, cet acte akkadien de divorce : « Ba‘la-kīmī s’exprima ainsi : ‘Voici qu’un vêtement, une marmite de bronze pesant 300 (sicles), dix sicles d’argent, un marteau de bronze, un agurinnu de 19 Pour le mariage à l’époque paléobabylonienne voir R. Westbrook, Old Babylonian Marriage Law (Archiv für Orientforschung 23), Horn 1988. 20 Pour zēru, « haïr, avoir du dégoût pour », voir CAD, Z, Chicago 1961, p. 97-99.

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bronze, ce matériel à Milki-Dagan, mon époux, j’ai livré. Il peut prendre la main de Ba‘al-malik, son , et aller où il voudra. Il n’aura pas d’accusateur’ ». Suivent les noms de quatre témoins21.

Ce texte ouest-sémitique du Bronze Récent montre clairement que l’épouse pouvait répudier son mari qui prenait avec lui ses biens propres et quittait la maison avec son fils. Lévirat « Lévirat » est un mot dérivé du latin levir, « beau-frère », qui traduit l’hébreu yābām. Ce terme désigne une institution de l’antique droit israélite, selon laquelle la veuve sans enfant mâle était épousée par son beau-frère (Deut. 25, 5-6). Le premier fils était imputé au défunt (cf. Gen. 38) et recevait sa part d’héritage (cf. Ruth 4). L’institution, qui existait aussi chez les Amorrhéens, les Assyriens, les Hittites et à Ugarit, avait pour fin de perpétuer la descendance, d’assurer la stabilité du bien patrimonial et de maintenir la veuve au sein de la famille du défunt. Si les frères de ce dernier ne vivaient plus ensemble, la famille était disloquée et, selon la loi de Deut. 25, 5-6, l’obligation du lévirat n’existait plus. D’après Deut. 25, 7-10 et Ruth 4, il était aussi possible de se dérober à cette obligation. L’institution s’est maintenue dans le judaïsme et les Sadducéens s’y réfèrent dans Matth. 22, 23-28 ; Marc 12, 18-23 ; Luc 20, 27-33. La plus ancienne allusion au lévirat, actuellement connue, remonte à la fin du XVIIIe siècle av.n.è. On la trouve dans une lettre adressée par une dame à l’épouse du gouverneur de Qatara, l’actuel Tell al-Rimah, à l’ouest de l’Assyrie. Elle se plaint de ce que son mari la maltraite continuellement, en sorte qu’elle a l’intention d’aller habiter avec ses enfants chez son beau-frère, désigné dans la lettre par le mot yabamu(m), identique au terme hébreu qui désigne le levir. Le mari de la dame n’est pas mort et elle a des enfants. La situation n’est donc pas identique à celle des cas contemplés par l’ancien droit israélite. Mais le comportement du mari est considéré comme une raison suffisante pour que l’épouse le quitte. Cependant, elle ne retourne pas dans sa famille, mais se rend chez son beau-frère. La situation évoquée est donc celle d’une coutume selon laquelle le beau-frère doit prendre soin de la femme qui ne peut plus compter sur l’appui et l’aide de son mari. En Assyrie, la coutume du lévirat a été codifiée dans le Recueil des Lois assyriennes. Trois paragraphes s’y rapportent directement (§30, 33, 43). Cette législation prévoit plusieurs situations différentes et montre que la loi du lévirat ne concerne que les consanguins du défunt au premier ou second degrés et ce dernier seulement dans le cas où ils habitent encore ensemble dans la 21 D. Arnaud, Textes syriens de l’âge du Bronze Récent (Aula Orientalis. Supplmementa), Barcelona 1991, p. 61-62, n° 28, lignes 18-23.

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maison paternelle et ne constituent pas des familles devenues indépendantes l’une de l’autre. Les textes supposent qu’il n’y a pas encore eu de cohabitation. Il n’y a donc pas d’enfant et l’épouse devenue veuve est censée être vierge. Son beau-père peut la donner en mariage à l’un de ses fils ou petit-fils âgés au moins de dix ans. À défaut de fils ou de petit-fils, le beau-père peut également la prendre comme épouse. « Si son mari et son beau-père sont morts et si il n’y a pas de fils, elle est veuve : elle ira où elle voudra ». Le cas du beau-père épousant la jeune femme évoque immanquablement le récit de Gen. 38, d’où il appert que Judah, le beau-père de Tamar devenue veuve, avait l’obligation de l’épouser. Vers la même époque, les lois hittites traitent également de l’obligation du lévirat, mais d’une manière beaucoup plus concise. D’après le §193, « Si un homme a une femme et si cet homme meurt, son frère prendra l’épouse et ensuite son père la prendra. Dès qu’à son tour le père sera mort, son frère (variante : un fils de son frère) prendra la femme qu’il a eue. Il n’y a pas d’empêchement ». Cette loi semble constituer le sommaire de plusieurs paragraphes relatifs au lévirat. Le dernier parallèle oriental de la pratique du lévirat provient d’Ugarit. Il s’agit d’un document émis par le roi Ar-Halba qui n’avait pas d’enfants (RS 16.144) : « À dater d’aujourd’hui, Ar-Halba, roi d’Ugarit, a dit : ‘Si, dans l’avenir, je meurs, quiconque enlèverait à mon frère Kubaba, fille de Takan, mon épouse, que Baal le noie, qu’il n’agrandisse pas son trône, que sa maison ne fleurisse pas ! Que le Baal du Mont Hazi le noie !’ » Cette malédiction a pour but d’empêcher que la femme d’Ar-Halba, une fois veuve, ne soit enlevée à son beau-frère. Ce testament royal semble se référer au principe du lévirat qui impose au beau-frère d’épouser la veuve, si elle n’a pas d’enfant. La loi de Deut. 25 limite l’obligation du lévirat au cas où les frères continuent à vivre ensemble après le décès de leur père (Ps. 133). Elle permet aussi qu’on se dérobe à l’obligation du lévirat, mais soumet le frère refusant d’épouser la veuve à une sanction symbolique et infamante, la ḥalîṣāh ou « déchaussement ». Le texte ne dit rien du sort de la veuve, qui ne devait pas être enviable. C’est une situation différente qui est mise en scène au livret de Ruth 4. Au lieu de yabam, «beau-frère», celui-ci mentionne le goël, c’est-à-dire le plus proche parent auquel incombe, au premier chef, le devoir de la vengeance du sang (Gen. 4, 15 ; 9, 6 ; Nomb. 35, 12 ; Deut. 19, 12), du rachat des terres patrimoniales (Lév. 25, 23-25 ; Ruth 2, 20 ; 4, 35), ainsi que du lévirat (Ruth 4, 10; cf. Deut. 25, 5-6). La fonction du goël découle des liens du sang et implique une solidarité sur laquelle les proches peuvent compter comme sur une protection efficace. C’est la raison pour laquelle Dieu est souvent appelé le goël d’Israël (Is. 41, 14 ; 43, 14 ; 44, 6.24 ; 47, 4 ; 48, 17 ; 59, 20 ; Jér. 50, 34 ; Ps. 9, 13 ; 19, 15 ; 49, 8.16 ; 69, 19 ; 72, 14 ; 74, 2 ; 77, 16 ; 103, 4 ; 107, 2). Selon le récit, Boaz, le goël, accepte d’épouser Ruth et de susciter une postérité à Élimélek.

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ÉPOQUE GRÉCO-ROMAINE À l’époque gréco-romaine, l’acte établissant le lien conjugal fut appelé qiddušīn ou « sanctification » et l’expression qiddīš ’iššāh, « sanctifier une femme », s’emploie dans la Mishna pour dire qu’on prend une femme pour épouse (Qiddūšīn 2, 14). Sans devenir un sacrement, le contrat de mariage passait ainsi du domaine profane et purement juridique dans la sphère du sacré. La conception que les Sages du judaïsme se faisaient des relations sexuelles est résumée très exactement par Flavius Josèphe: « La Loi n’admet aucun commerce charnel en dehors de l’union naturelle du mari et de la femme, et cela seulement pour procréer des enfants »22. Trois procédures étaient admises pour contracter le mariage : le paiement du mohar, comme dans la Bible, l’accord scellé par un contrat écrit et le simple consentement mutuel suivi de la consommation effective du mariage (Qiddūšīn 1, 1). La traité Ketubbōt du Talmud, concernant les contrats de mariage, fait référence à la « Bénédiction de jeunes mariés », Birkat ḥātānīm (Ketubbōt 7b-8b). Elle était récitée pendant la cérémonie nuptiale et commence par les mots : « Béni sois-Tu, o Seigneur notre Dieu, Roi de l’univers. Toi qui nous as sanctifiés par Tes commandements … ». Ce texte se réfère aux obligations des époux et un autre passage du traité Ketubbōt, dans le Talmud de Jérusalem et le Talmud de Babylone, affirme que Dieu attribue plus d’importance au devoir (miṣwāh) matrimonial de procréer qu’à la construction du Temple (Ketubbōt 5, 7 ; 30 a-b). Le mariage est ainsi placé dans un contexte religieux, ce dont les textes bibliques ne conservent aucune trace. La ketubbāh de Babatha23, datant du début du IIe siècle de n.è., ne fait cependant référence qu’à « la Loi de Moïse et des Juifs »24, tandis que le texte grec de son premier contrat de mariage avec Juda, fils d’Ananias, mentionne simplement « les lois »25. Empêchements de mariage Le mariage entre proche parents est interdit par Lév. 18, 6-18 ; 20, 11-21 ; Deut. 27, 20-23, sous peine de mort. Bien que les Romains aient privé les tribunaux juifs du droit d’exécuter la peine de mort, la loi sur l’inceste a été renforcée dans le Rouleau du Temple LXVI, 11-17 : « Un homme ne prendra pas la femme de son père ; il ne retirera pas d’elle le pan (du manteau) de son père. 22

Flavius Josèphe, Contre Apion II, 24, §199. 5/6 Ḥev 10 = Pap. Yadin 10. Cf. Y. Yadin, J.C. Greenfield et A. Yardeni, Babatha’s Ketubba, dans IEJ 44 (1994), p. 75-101 ; M.A. Friedman, Babatha’s Ketubba: Some Preliminary Observations, dans IEJ 46 (1996), p. 55-76. 24 Pap. Yadin 10, 5. 25 Pap. Yadin 18, 39. 23

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Un homme ne prendra pas la femme de son frère ; il ne retirera pas d’elle le pan (du manteau) de son frère, fils de son père ou fils de sa mère, car ce serait une souillure. Un homme ne prendra pas sa sœur, fille de son père ou fille de sa mère, car ce serait une abomination. Un homme ne prendra pas la sœur de son père ou la sœur de sa mère, car ce serait une impudicité. Un homme ne prendra pas la fille de son frère ou la fille de sa sœur, car ce serait une abomination. [Un homme] ne prendra pas … »

Le texte continuait au début de la col. LXVII qui est malheureusement perdue. Le dernier interdit préservé s’ajoute aux prescriptions de Lév. 18 et 20. En effet, il qualifie d’inceste l’union d’un oncle et d’une nièce, alors que cette union est recommandée dans le Talmud de Babylone (Yebāmōt 62b). Cette nouvelle interdiction est caractéristique de la législation essénienne, comme le montre l’Écrit de Damas 5, 7-8 qui condamne ceux qui « épousent la fille de son frère ou la fille de sa sœur ». Il précise aussi que la loi « s’applique également aux femmes, si la fille d’un frère découvre la nudité du frère de son père …» (5, 10-11). Le Livre d’Esther présentait un cas contraire à cette législation, puisque le texte original d’Esther 2, 7, conservé en grec, signale que Mardochée avait élevé sa nièce orpheline « dans le but d’en faire sa femme ». Ceci peut être une des raisons qui expliqueraient l’absence complète du Livre d’Esther parmi les manuscrits de Qumrân. Le texte a été changé par la suite et le textus receptus précise que « Mardochée l’avait adoptée pour fille ». Âge La crainte de la débauche sexuelle était telle que l’on recommandait d’accorder les filles en mariage dès l’âge de 12 ans et de marier les jeunes gens à 18 ans (Abōt 5, 21), l’âge de 20 ans étant considéré comme la limite extrême26. Une inscription juive de Rome nous apprend, par exemple, qu’une certaine Domitia, qui mourut à l’âge de 19 ans, avait vécu avec son mari pendant 7 ans. Une autre dame juive, Junia Sabina, avait derrière elle 3 années de vie conjugale quand elle décéda à l’âge de 18 ans. Certes, plusieurs inscriptions commémorent des « vierges » âgées de 15 à 19 ans, mais cette qualification même indique qu’on les considérait comme nubiles. Le cas du juif Antéros qui, à 22 ans, laissait une veuve avec laquelle il était resté marié pendant presque 6 ans, n’était pas exceptionnel non plus27. En revanche, la Règle de la Communauté de Qumrân prescrit que l’époux ne peut consommer le mariage avant d’avoir 20 ans accomplis (1QS 1, 9-11). 26 27

Talmud de Babylone, Qiddušīn 29b-30a. Corpus Inscriptionum Judaicarum 1, 45, 105, 168, 242, 302, 381.

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Contrat de mariage Parmi les nombreux contrats et actes de vente, hébreux ou araméens, découverts dans les grottes du Wādi Murabba‘āt, à 25 km au sud-est de Jérusalem, et édités par J.T. Milik en 1961, on trouve deux contrats de mariage en araméen28 et un acte de répudiation, également en araméen29. Le contrat n° 20 date probablement de l’an 117 de n.è. Il stipule les conditions de mariage contractés par un prêtre de la famille sacerdotale d’Eliašib. Malgré son état fragmentaire, le texte préservé justifie une comparaison utile avec la ketubbāh juive traditionnelle, ce qui permet à J.T. Milik de reconstituer le document à peu près en entier. Nous reprenons ici sa traduction30 : « 1[Le] sept d’Adar, an on[ze de l’Ëparchie, à Harodona, Yehuda fils de Yo …,2 fils de] Manassé, des Benê Eliašib, [résidant à Harodona, a dit à … fille de … : 3 ‘To] i, tu deviens ma femme selon la Loi de Mo[ïse …, et moi, je te nourrirai et habillerai, dès aujourd’hui 4 pour] toujours, de mes biens ; et [je te] dev[rai l’obligation maritale selon …. Et j’ai reçu de ta part ta dot de virginité, de l’argent] 5 de bonne frappe, la somme de [deux cents] deniers [égale à cinquante tétradrachmes, 6 et] elle (t’) appartient validement. Au cas où tu di[vorcerais, je te rendrai l’argent de ta dot et tout ce que tu auras chez moi. 7 S]i tu t’en vas à la maison d’éternité [avant moi, les fils que tu auras de moi hériteront l’argent de ta dot en plus 8 de ce qui leur reviendra] d’après la loi. Quant aux filles que [tu] au[rais de moi, elles demeureront dans ma maison et seront entretenues avec mes biens jusqu’ 9 au] mariage. Mais si c’est moi qui [m’en vais] à [cette] maison [(d’éternité) avant toi, tu demeureras …] 10 et tu seras nourrie et habillée, [tous les jours, dans la maison de nos enfants, tout le temps de] 11 ton veuvage, ap[rès mon (décès), et jusqu’ à ta mort…. Tous les biens que j’ai et que 12 j’] acquerrerai garantissent et assu[rent ta dot pour défendre sa validité] en ta faveur 13 et en faveur de tes héritiers contre toute [contestation et prétention. … Et à quelque moment que tu me le demandes, je renouvellerai] 14 pour toi ce document si [je suis (encore) en vie]. 18 Yehuda fils de Yo[…, pour lui-même]. »

Le contrat n° 21 se présente en deux parties, dont la première, ne comptant que cinq lignes, est un résumé de l’acte donné in extenso dans la seconde partie. Elle est fragmentaire, mais on y trouve des clauses concernant la répudiation éventuelle de la femme (lignes 9-10), la situation des filles en cas de divorce ou de décès du père (lignes 10-12), l’héritage en cas de décès de l’épouse (lignes 12-14), la condition de la veuve après la mort du mari (lignes 14-16), des clauses exécutoires (lignes 17-18)31. Le texte reconstitué par J.T. Milik est traduit par son éditeur de la manière suivante :32 28 J.T. Milik, dans Les Grottes de Murabba‘āt (DJD II), Oxford 1961, n° 20, Texte, p. 109114 ; Planches XXX-XXXI, et n° 21, Texte, p. 114-117 ; Planches XXXII-XXXIII. 29 Ibid., n° 19, Texte, p. 104-109 ; Planches XXX-XXXI. 30 Ibid., p. 111. 31 Les deux contrats nos 20 et 21 ont été réédités par J.A. Fitzmyer et D.J. Harrington, A Manual of Palestinian Aramaic Texts, Rome 1978, p. 140-145, et par K. Beyer, Die aramäischen Texte vom Toten Meer, Göttingen 1984, p. 309-311, où quelques corrections et restaurations sont proposées. 32 J.T. Milik, dans Les Grottes (n. 28), p. 116.

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Recto Verso Contrat de mariage, Murabba‘āt, n° 20 « 1[Le vingt et un du mois de …], an […, Menahem, fils de …,2 a épousé Le‘] ûtôn, fille de [….3… Et] Le‘ûtôn a don[né comme dot…4…5… la garantie de tout c[e qu’il possède …]. 6 [Le ving]t et u[n …, Menahem, fils de …, résidant à …, a dit à Le‘ûtôn, 7 fille de . résidan]t à ‘Aïn [… ‘Tu] deviens [ma femme … 8 … 9 …. S]i je [te] renvoi[e …]10 et je te rend[s l’argent de ta d]ot et tout ce qui t’ap[partient légalement ch]ez moi. Et si [tu as des fil[les de moi], 11 d’après la loi, e[lle]s demeureront dans ma maison et [seront] nourries d[e mes biens … jusqu’] 12 à leur mariage [et même a]près [ma mort (elles seront) a]vec toi jusqu’au moment de leur mariage. Et s]i tu t’en va[s] à la maison d’éternité ava[nt moi], 13 les fils que tu

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(auras) de mo[i hériteront] l’argent de ta dot et [tout] ce qui [t’]appartient légalement [chez moi et ce qui est écrit] ci-dessus, 14 dans la maison et à [l’extérieur. S]i c’est moi qui m’en vais à cette maiso[n] (d’éternité) ava[nt toi, toi tu demeureras] 15 et seras nourrie [de mes biens] tous les jours dans la maison d[e no]s [fils] (qui sera) la maison de ton veu[vage …jusqu’] 16 à [ta] mort [et] ta dot sera […] ce que tu as […]. 17 Et moi Menahem, [fils de …]… la part de Le‘ûtôn, […]. l8 Et moi Le‘ûtôn, [fille de…] ce qui [est écrit] ci-dessus. 19 Et à qu[elque mo]ment que tu [me le demandes je renouvellerai pour toi le d[ocument,20 si je suis (encore)] en vie. 21 [Menahem, fils de .., pour] lui-même 22 [… fils de] Joseph, scribe 23 [Le‘ûtôn, fille de …], pour elle-même a écrit 24 [… fils de . . .], originaire de … iah, [témoin] 25 [… fils de] Ḥasdai, [témoin] 26 [… fils de Y]oḥanan, té[moin] 27 [… fils de …], témoin. »

Les grottes de Murabba‘āt contenaient également des papyrus grecs, notamment un contrat juif de remariage (n° 115) de l’an 118 de n.è. et un fragment d’un contrat juif de mariage (n° 116), édités tous deux par P. Benoit33. Le contrat de remariage est un document double, comme le contrat araméen n° 21. Cette pratique est très bien attestée dans l’Antiquité et se maintient surtout dans l’administration romaine. Des fragments de contrats de mariage en araméen et en grec ont également été trouvés dans les grottes de Naḥal Ḥever (Wādi Ḫabra), 5 km au sud d’En-Geddi, à mi-chemin entre Murabba‘āt et Massada. Les recherches organisées par les archéologues israéliens sous la direction de Y. Yadin en 1960/6134 eurent lieu à la suite des trouvailles faites précédemment par des Bédouins, qui donnaient aux gorges du site le nom de Wādi Seiyal. On y a trouvé notamment diverses documents appartenant à Babatha et datés entre 93 et 132 de n.è. Le papyrus découvert en 1961 parmi d’autres documents de Babatha a été publié en 199435. Le texte est très fragmentaire, mais il constitue certainement un contrat de mariage, conçu selon le schéma traditionnel. Il doit dater du début du IIe siècle de n.è. Un autre contrat de mariage en araméen est attesté par un ostracon trouvé à Marésha, comptée parmi les villes de Juda en Jos. 15, 44 (cf. I Chron. 4, 21). À l’époque hellénistique, sa population était en grande partie iduméenne et elle s’accrut par l’arrivée de colons de Sidon et de Macédoine. La ville est identifiée avec le Tell Sandaḥanna, à 25 km au nord-ouest d’Hébron. Le site à livré de nombreuses inscriptions grecques et araméennes, ainsi que des tombes décorées de peintures murales. La ville était la capitale de l’Idumée à l’époque hellénistique. Le contrat de mariage écrit sur un ostracon, trouvé en 1993 dans une grotte, a été édité par 33 P. Benoit, dans Les Grottes de Murabba‘āt (DJD II), Oxford 1961, n° 115, Texte, p. 243254 ; Planches LXXXVI-LXXXVIII, et n° 116, Texte, p. 254-257 ; Planches LXXXIX. 34 Y. Yadin, The Cave of the Letters, dans IEJ 12 (1962), p. 227-257. 35 Y. Yadin, J.C. Greenfield et A. Yardeni, Babatha’s Ketubba, dans IEJ 44 (1994), p. 75-101.

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L’ostracon de Marésha avec le contrat de mariage

Esther Eshel et Amon Kloner36. La photo de l’ostracon est suivie d’une transcription en caractères hébreux, faite par les éditeurs, et d’une traduction française. Transcription

36 E. Eshel et A. Kloner, An Aramaic Ostracon of an Edomite Mariage Contract from Maresha, Dated 176 B.C.E., dans IEJ 46 (1996), p. 1-22.

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CHAPITRE III

« 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) 8) 9) 10) 11) 12)

Au mois de Siwān, an 136 de Sé[leucos le roi,] Qaws-rām, fils de Qaws-yād, de sa propre volonté [déclara] à Qaws-yād, fils de Qaws-yahab : ‘Il y a [la nommée] Arsinoé, vierge nubile. Je te demande donc que [tu me la donnes pour qu’elle devienne] mon épouse. Veuille me (la) donner selon la coutume concernant les filles […]. Les enfants mâles qui m’adviendront par elle [seront …] et maîtres de ma maison et mes héritiers depuis […]. Qaws-yād écouta attentivement ce que Qa[ws-rām avait demandé et il lui donna Ar]sinoé, sa fille, [comme] épouse, quand il lui donna […]. Qaws-yād [don]na à Arsinoé, sa fille, des provisions, vêtement et ustensiles [… d’une] valeur de 300 zūzīn d’argent, (qu’)elle emporta et elle entra dans la maison de ce Qaws-rām, son mari, en présence de […] ‘Signataire’. »

Le dernier mot n’est pas clair et il a été tracé par une autre main. C’est peut-être le titre d’un fonctionnaire qui enregistrait les mariages légalement contractés37. Fidélité conjugale La fidélité conjugale allait de soi, au moins de la part de l’épouse, et l’adultère était encore compté au nombre des crimes capitaux. Le mari, en revanche, n’encourait aucun châtiment s’il entretenait de libres relations sexuelles avec des esclaves ou des prostituées. C’était un corollaire logique de la polygamie : selon la loi talmudique, en effet, un homme pouvait épouser autant de femmes qu’il était capable d’en entretenir et Flavius Josèphe, qui lui-même avait eu plusieurs épouses, affirmait que « c’est une ancienne coutume chez nous que d’avoir plusieurs femmes en même temps »38. Il existait cependant un courant monogamique qui se manifeste dans les écrits des Esséniens. D’après l’Écrit de Damas 4, 20 - 5, 2, il n’est pas permis aux hommes « de prendre deux femmes de leur vivant », très probablement « de leur vivant à elles ». La secte condamnerait ainsi toute polygamie et interdirait même, semble-t-il, le divorce suivi d’un second mariage, si la première femme était encore en vie. Cette interprétation est confirmée par le Rouleau du Temple LVII, 15-19, trouvé dans l’une des grottes de Qumrân. Ce passage, qui concerne le roi, interdit le mariage mixte, la polygamie et le divorce : « il ne prendra pas de femme d’entre toutes les filles des nations, mais c’est uniquement de la maison de son père qu’il se prendra une femme, du clan de son père, et il ne prendra pas en plus d’elle une autre femme, car elle seule sera avec lui tous les jours de sa vie; et si elle 37 Cf. J. Hoftijzer et K. Jongeling, Dictionary of the North-West Semitic Inscripitons I, Leiden 1995, p. 414, ḥtm3. 38 Flavius Josèphe, Antiquités judaïques XVII, 1, 2, §14; Guerre juive I, 24, 2, §477.

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meurt, il s’en prendra une autre de la maison de son père, de son clan ». Ce texte remarquable ne tolère que le mariage endogamique et lie les questions de polygamie et de divorce, s’écartant nettement de la tradition rabbinique qui autorisait ces pratiques. Il est vrai qu’au sein du rabbinat lui-même, l’École de Shammaî et Rabbi Eliézer ben Hyrcan à Yabneh proscrivaient le divorce sauf en cas d’adultère de l’épouse (Gittīn IX, 10). Mais l’École de Hillel soulignait la liberté que le mari avait de répudier sa femme même en raison de quelque insuffisance d’ordre culinaire ou, comme l’enseignait Rabbi Aqiba, parce qu’il avait trouvé une femme plus jolie. Cette formulation extrémiste doit cependant se comprendre dans la perspective de l’animosité que le judaïsme manifesta à l’égard du christianisme et de ses idées à l’époque de Bar Kochba. Il suffit de rappeler ici les déclarations antijuives de Justin le Martyr39, qui était originaire de Sichem et un contemporain de Bar Kochba, pour se faire une idée de l’intensité de cet antagonisme mutuel. Dans le Nouveau Testament, si l’on excepte la question du divorce et le célibat de Jean Baptiste, de Jésus et de Paul, peu de textes innovent en matière de mariage. Si I Tim. 3, 2.12 ; 5, 9 et Tit. 1, 6 exigent de l’épiscope, du presbytre, du diacre et de la « veuve » qu’ils n’aient été mariés qu’une seule fois, I Tim. 4, 3 condamne les gnostiques qui interdisent le mariage et I Tim. 5, 14 recommande aux jeunes veuves de se remarier, contrairement au conseil paulinien formulé en I Cor. 7, 8.40, à une époque où l’on attendait encore un prochain retour du Christ. Pour Paul, en outre, il était préférable du point de vue de la doctrine qu’il prêchait que l’on ne fût pas marié, bien qu’il « valût mieux se marier que brûler » (I Cor 7, 1-9). Paul considérait que la vie conjugale ne permettait pas de se consacrer entièrement aux affaires du Seigneur (I Cor. 7, 32-34 ; cf. Matth. 19, 12). Son point de vue est comparable à celui de la tendance des Esséniens qui, aux dires de Flavius Josèphe40, dédaignaient pour eux- mêmes le mariage sans toutefois vouloir l’abolir41. C’est un son de cloche différent que l’on entend dans Eph. 5, 22-33, puisque l’union de l’homme et de la femme y est comparée à l’union du Christ et de son Église. Il faut de toute façon noter que les actes de la pratique judiciaire proviennent en général d’archives de familles royales ou aristocratiques. Ils ne reflètent donc directement que les usages en vogue dans les classes privilégiées de la société et ne nous permettent pas de saisir sur le vif les us et coutumes de la majorité de la population qui n’utilisait les documents écrits que dans des cas tout à fait exceptionnels. La situation commence toutefois à évoluer à partir de la première moitié du Ier millénaire av.n.è. et les textes d’Éléphantine proviennent

39 A. Hamman, La Philosophie passe au Christ. L’œuvre de Justin : Apologie I et II. Dialogue avec Tryphon (Collection Ichtus 3), Paris 1958. 40 Flavius Josèphe, Guerre juive 11, 8, 2, §120-121. 41 Cf. Guerre juive 11, 8, 13, §160.

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d’un milieu que l’on pourrait qualifier simplement d’aisé. C’est ce qui fait leur prix, car les usages matrimoniaux dont ils témoignent devaient être ceux d’une fraction relativement importante des judéo-araméens. Dissolution du mariage, divorce À l’époque gréco-romaine, le divorce était largement pratiqué et, au moins parmi les Juifs hellénisés, la femme pouvait en prendre l’initiative. On peut se référer à Marc 10, 12, aux cas de Salomé42, d’Hérodiade, fille d’Agrippa43, et à celui de la femme de Flavius Josèphe qui a abandonné son mari44. Cependant, les Esséniens semblent avoir condamné la répudiation suivie d’un second mariage45. Cette règle, toute nouvelle dans le judaïsme, semble avoir motivé la condamnation d’Hérodiade par Jean- Baptiste (Marc 6, 17-18) et, de toute manière, elle est reprise et généralisée dans les évangiles qui condamnent le divorce (Marc 10, 2-12 ; Luc 16, 18). L’unique cas justifiant la répudiation est, d’après Matth. 5, 32 et 19, 9, la prostitution (porneia) pratiquée par l’épouse. Le terme porneia a une portée générale et peut s’appliquer à l’adultère aussi bien qu’à la méconduite de la femme avant le mariage. Cette clause d’exception matthéenne implique une concession faite au point de vue traditionnel, sous-jacent aussi à Matth. 1, 18-19, et elle n’est pas encore connue de Paul, qui rejette le divorce en faisant appel à une parole du Seigneur (I Cor. 7, 10-11). Le « privilège paulinien », en effet, n’admet la dissolution du mariage que dans le cas où la partie infidèle en prend l’initiative (I Cor. 7, 10-16 ; cf. I Pierre 3, 1-2). L’obligation de remettre une lettre de divorce résulte du traité Gittīn IX, 10 de la Mishna et du Talmud qui se réfère à Deut. 24, 1, mais en donne une explication qui inverse l’ordre des mots (dbr ‘rwt), ce qui montre bien que l’interprétation traditionnelle « quelque chose de choquant » n’est pas correcte. Les textes de Qumrân n’apportent aucune information nouvelle à cet égard, mais les documents des Grottes de Murabba‘āt et du Naḥal Ḥever prouvent que l’usage d’actes de mariage (ketubbā) et de lettres de divorce (gēṭ) était bien connu à l’époque gréco-romaine. On peut déjà renvoyer aux études d’Elisabeth Koffmahn et de Mario Mazza46. Les textes des Grottes de Murabba‘āt ont livré également un acte de répudiation, gēṭ en hébreu. Il porte le n° 19 est rédigé en araméen et il est écrit en double comme les contrats de mariage de Murabba‘āt. Il est daté de l’an 111 de n.è. 42

Flavius Josèphe, Antiquités judaïques XV, 7, 10, §259 ; cf. Contre Apion II, 24. Flavius Josèphe, Antiquités judaïques XVIII, 5, 4, §136 ; Marc 6, 17-18. 44 Flavius Josèphe, Autobiographie 75, §415. 45 Écrit de Damas 4, 20-21 ; cf. Rouleau du Temple LVII, 15-19. 46 E. Koffmahn, Die Doppelurkunden aus der Wüste Juda, Leiden 1968, p. 104-155 ; M. Mazza, Affari privati di una signora ebrea del secondo secolo d.C. (su Volksrecht e Reichsrecht in una provincia dell’Impero Romano), dans Mediterraneo Antico 13 (2010), p. 285-310. 43

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Recto Verso Acte de répudiation, Murabba‘āt, n° 19

et contient tous les éléments nécessaires à la validité de l’acte. Il a été copié et traduit pat J.T. Milik47. L’écriture est cursive et irrégulière, révélant une main peu habile. Le formulaire se retrouve, amplifié et modifié, dans le gēṭ juif traditionnel. L’acte est signé par le mari, le scribe et deux témoins. La traduction de J.T. Milik est basée sur le recto, dont les lignes ont été légèrement écartés dans la copie présentée par J.T. Milik à la p. 107. « 1 Le premier de Marhesvan, an six, à Massada. 2 ‘Je divorce et (te) répudie, de mon propre gré, aujourd’hui, moi, 3 Yoseph, fils de Naqsan, de […]ah, résidant à Massada, toi, 4 Mariam, fille de Yonatan de Hanablata, résidant 5 à Massada, (toi) qui étais ma femme antérieurement, de telle sorte que tu es 6 libre pour ta part de t’en aller et de devenir femme de tout homme 7 juif que tu voudras. Et puis, voici de ma part l’acte de répudiation 8 et la lettre de divorce. Puis, [la do]t, je (te la) 47

J.T. Milik, dans Les Grottes (n. 28), p. 106.

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rends. Et tous les (biens) détruits, 9 endommagés et … s te seront [rembour]sés, comme (je m’)y oblige par ceci,10 et je (les) paierai au quadruple. Et à quelque moment que tu me le demandes, je te remplacerai 11 le document si je suis (encore) en vie.’ 26 Yoseph, fils de Naqsan, pour lui-même 27 Eli‘azar [fils de] Malka, témoin 28 Yoseph fils de Malka, témoin 29 Eleazar fils de Ḥanana, témoin. »

Un acte de répudiation par l’épouse, daté de l’an 135 de n.è., a été trouvé dans une grotte du Wādi Ḫabra, en hébreu Naḥal Ḥever, que les Bédouins ont appelé Wādi Ṣeyial, en hébreu Naḥal Ṣe’elim, quand ils l’ont apporté au Musée Rockefeller. Ce site du Désert de Juda a livré plusieurs textes publiés en 1995 par A. Yardeni48. La femme en question ne savait ni lire ni écrire et ce texte a été écrit par un scribe non professionnel. C’est ce qui explique le passage de la première personne à la troisième en se référant à Shelamṣion. Elle semble avoir dicté les lignes 1-5, alors que le scribe passe à la troisième personne aux lignes 6-7 et 9. Mais Shelamṣion en prend toute la responsabilité selon la ligne 10. Le texte a été lu pour elle, à haute voix (ligne 12). Elle n’était même pas à même de signer le texte du document, ce qu’a fait un témoin en son nom (ligne 11).

1) « Le 20 Siwān de l’an 3 de la Libération d’Israël, 2) au nom de Simon Bar-Kosibah, prince d’Israël, 48 A. Yardeni, Naḥal Ṣe’elim Documents, Jerusalem 1995. Le gēṭ y porte le n° 13. Une bibliographie est donnée par E. Lipiński, Jewish Wife Repudiates Her Husband, dans Anabasis 6 (2015), p. 7-13 ; id., Studies in Aramaic Inscriptions and Onomastics IV (OLA 250), Leuven 2016, p. 149-154.

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3) 4) 5) 6) 7) 8) 9) 10) 11) 12) 13) 14)

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[à …, je déclare qu’il] n’y a rien qui [m’]appartienne, à moi, Shelamṣion, fille de Joseph, passeur de ‘Ein-Gadda, qui soit en ta possession, à toi, Éléazar, fils de Ḥananiah, qui était son mari avant ceci, qui est de sa part, pour toi, une lettre de divorce et de répudiation. Il n’y a rien qui m’appartient en ta possession, à toi, Éléazar, de quelque genre que se soit. Et c’est valable pour elle, (pour) moi, Shelamṣion, tout ce est écrit ci-dessus. Shelamṣion, fille de Joseph – Shilah a signé pour elle, Mattat, fils de Simon, le lecteur, […], fils de Simon, témoin, Masabbalah, fils de Simon, témoin. »

Le document est écrit en araméen et date de mai/juin 135 de n.è. Il a donc été écrit environ un an avant la fin de la révolte de Bar Kochba, qui a duré jusqu’au printemps 136 de n.è.49 Il ne semble donc pas que le divorce ait quelque rapport avec la fin de la révolte. Shelamṣion renonce à tous ses biens qui se trouvaient dans la maison de son mari, également à sa dot. Ceci est déclaré deux fois, aux lignes 3-5 et 8-9. Cela correspond à un principe énoncé déjà dans les documents judéo-araméens d’Éléphantine, datant du Ve siècle av.n.è.50 Le divorce engagé par la femme joue un important rôle social à l’époque gréco-romaine selon le témoignage de Flavius Josèphe. Comme mentionné déjà, Salomé, la sœur d’Hérode, a envoyé un acte de divorce à son mari Kostobar, et Hérodiade, fille d’Aristobule, fit de même, divorçant d’avec Hérode Philippe pour marier le frère de ce dernier51. Josèphe stigmatisait ces divorces comme contraires à la loi juive qui, selon lui, n’autorisait pas cette manière d’agir de la femme52. Cette attitude de Josèphe s’explique par sa situation personnelle, puisque lui-même semble avoir été répudié par sa femme. Les documents d’Éléphantine, l’Évangile de Marc 10, 11-12 et les manuscrits de la Geniza du Vieux Caire montrent en revanche que cette pratique était répandue à l’époque romaine53. Les commentateurs s’efforcent de sauver la tradition rabbinique en se référant à l’institution du moredet, semblable à l’arabe iftidā’, qui vise à libérer l’épouse « rebelle », alors que le mari ne veut pas payer la somme prévue par la ketubbāh en cas de divorce. Les origines de la législation rabbinique remontent au temps de la Mishna, mais cette question dépasse le cadre de la présente étude. 49 W. Eck, Syria Palästina. Die Auseinandersetzung einer Provinz mit römischer Politik und Kultur (Texts and Studies in Ancient Judaism 157), Tübingen 2014, p. 213-220. 50 Cf. ci-dessous, p. 114. 51 Flavius Josèphe, Antiquités judaïques XV, 7.10, §259 ; XVIII, 5.4, §136. 52 Ibid., XV, 7.10, §259-260. 53 M.A. Friedman, Divorce upon the Wive’s Demand as reflected in Manuscripts from the Cairo Geniza, dans The Jewish Law Annual 4 (1981), p. 103-127. Cf. CPJud 144.

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CHAPITRE III

Lévirat Le Livre des Jubilés, le Testament de Juda et les Antiquités bibliques du Pseudo-Philon reprennent le récit de Gen. 38, qui reflète l’ancienne loi du lévirat obligeant éventuellement le beau-père à épouser sa bru devenue veuve et privée d’enfants. Ces trois ouvrages, écrits originellement en hébreu, ont été composés entre le IIe siècle av.n.è. et le Ier siècle de n.è., mais leurs auteurs n’ont plus compris le sens primitif du récit de Gen. 38. Des fragments hébreux d’au moins 14 ou 15 manuscrits du Livre des Jubilés ont été retrouvés à Qumrân et le début de l’histoire de Juda et de Tamar (chap. 41) a été préservé par 4Q223-224. Il diffère quelque peu du récit de Gen. 38, mais la suite, conservée en éthiopien qui classe le Livre des Jubilés parmi les écrits canoniques, est très proche de l’original biblique et reprend les paroles de Juda : « Tamar est plus juste que moi ». L’auteur du Livre des Jubilés n’a cependant plus compris le sens primitif de ces paroles qui se référaient à la loi du lévirat, concernant le beau-père à défaut de beaux-frères. Il a considéré donc l’acte de Juda comme une mauvaise action, contraire aux interdits sexuels, mais il paraît excuser le péché commis involontairement par Juda au nom de la continuité de la race. Ce sont en effet les deux fils de Tamar l’Araméenne, Phares et Zérakh, qui sont regardés comme les ancêtres des Juifs. La tradition juive tâchera plus tard de limiter la portée de la loi du lévirat. Et les Sages du Judaïsme avaient de plus en plus tendance à accorder leur préférence au rite du « déchaussement ». Ce dernier se répandit plus lentement en Babylonie, qui dépendait à l’époque talmudique de l’Empire perse des Sassanides. En effet, l’opinion ambiante était favorable aux mariages comparables au lévirat. Les parsis eux-mêmes mariaient les veuves ou les filles de ceux qui étaient morts sans postérité mâle à n’importe quel proche parent, voire finançaient de leur bien un « mariage de remplacement » entre un parent de sexe masculin et une femme étrangère, de sorte que l’enfant pût porter le nom du défunt. Aujourd’hui, le mariage léviratique n’est plus pratiqué en Israël.

CHAPITRE IV

LES KETUBBŌT D’ÉLÉPHANTINE

Vu leur date et leur bon état de conservation, les contrats de mariage judéoaraméens d’Éléphantine, écrits au Ve siècle av.n.è., méritent une étude particulière, spécialement en ce qui regarde la position de l’épouse dans l’ancien droit hébraïque. En effet, cette question ne peut être examinée à la lumière de la Bible seule qui ne constitue pas un corpus représentatif d’anciens écrits israélites et judéens1. Qui plus est, elle reflète très mal la jurisprudence de l’époque biblique. La Bible est un livre, plus précisément une anthologie dont la sélection répond à un point de vue déterminé, à une idéologie religieuse, morale et sociale d’un type bien défini. Les textes, les récits qui ne peuvent servir à étayer le point de vue du rédacteur ou reflètent une opinion différente ne sont généralement pas repris, ou peut-être sont-ils retouchés, notamment sous la forme de tiqqūnē soferīm2. Les Annales des rois d’Israël et de Juda (I Rois 14, 19.29 ; etc.), le Livre des actes de Salomon (I Rois 11, 41) sont simplement mentionnés, alors que les écrits non-bibliques, révélés par les documents de Qumrân, sont passés sous silence3. Aucun acte des archives privées ou publiques n’est cité, bien que les nombreuses impressions de sceaux, les fragments du Wādi Daliyeh et des grottes du Désert de Juda attestent leur existence aux époques monarchique, perse et gréco-romaine. En somme, la Bible ne reflète pas toute la réalité et elle ne dévoile qu’une partie de la vie féminine dans l’antique société israélite et judéenne. Par ailleurs, les anciens peuples d’Israël et de Juda appartiennent à la grande famille sémitique dont ils représentent les traditions, les us et coutumes. En cela, ils se distinguent des Hittites, qui étaient des Indo-Européens, et aussi des anciens Égyptiens dont la civilisation et la culture religieuse avaient des points 1 Version revue et complétée d’un exposé présenté à l’Université Catholique de Lille. L’abréviation TAD renvoie à B. Porten et A. Yardeni, Textbook of Aramaic Documents from Ancient Egypt II. Contracts, Winona Lake 1989. Une traduction française des documents concernés est disponible dans P. Grelot, Documents araméens d’Égypte (Littératures anciennes du Proche-Orient 5), Paris 1972, n°s 5, 38, 43, 48. L’abréviation DJD II renvoie à P. Benoit, J.T. Milik et R. de Vaux, Les Grottes de Murabba‘ât (Discoveries in the Judaean Desert II), Oxford 1961. 2 E. Lipiński, Utajone tikkune soferim i domniemane atbasz, dans Studia Judaica 13 (2010), p. 1-25. 3 D’après Fl. García Martínez, The Dead Sea Scrolls in the Book of Joshua, dans N. Dávid et A. Lange (éds), Qumran and the Bible. Studying the Jewish and Christian Scriptures in Light of the Dead Sea Scrolls (Contributions to Biblical Exegesis & Theology 57), Leuven 2010, p. 97-109 (voir p. 108), la distinction des textes bibliques et non-bibliques est inadéquate dans le contexte historique de Qumrân.

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communs avec l’Afrique noire. En revanche, ils sont proches non seulement des Araméens, mais aussi des Assyro-Babyloniens, des Cananéens et des anciens Arabes. Ce sont ces peuples et ces cultures qui forment le vrai milieu biblique, le monde biblique qui constitue le cadre dans lequel se situe le présent sujet. Il va de soi que quelques aspects seulement de cette problématique aux facettes multiples peuvent être abordés dans cet exposé. Puisque notre connaissance du passé est basée principalement sur des textes, il est évident que les sources écrites les plus précises, les plus significatives, – s’il s’agit d’atteindre le réel de la vie, – sont les documents juridiques, non seulement les lois, mais aussi les contrats, les actes de la pratique. Bien sûr, cette documentation écrite ne nous permet pas d’atteindre toutes les couches sociales d’une manière uniforme. Elle ne se réfère directement qu’aux milieux aisés, qui pouvaient se payer le luxe d’un scribe, mais ils se rapportent parfois d’une manière indirecte aux couches laborieuses de paysans, serviteurs, ouvriers. Le vocabulaire utilisé traditionnellement en hébreu donne l’impression que la position juridique de la femme était celle d’une mineure et d’une dépendante. Elle appelait son mari « maître » et « seigneur » (Gen. 8, 12 ; Jug. 19, 26 ; Am. 4, 1), et était effectivement comptée parmi ses possessions (Ex. 20, 17 ; Deut. 5, 21). La pratique de la polygamie, même si elle n’était pas fréquente et n’impliquait en général que la présence de deux femmes, ne contribuait certes pas à renforcer la position de l’épouse dans le ménage. Son mari pouvait la répudier et elle n’héritait pas de lui, pas plus que de son père, sauf en l’absence d’un héritier mâle (Nomb. 27, 8) ou suite à une disposition testamentaire du père4. La situation de la veuve était régie par des coutumes particulières qui visaient à lui assurer des conditions de vie décentes, pas toujours réalisées. Les écrits de Flavius Josèphe, datant de la fin du Ier siècle de n.è., ne contribuent guère à éclaircir ce tableau plutôt sombre. Si son apologue Contre Apion oppose aux mœurs dépravées des civilisations décadentes le niveau élevé de la culture juive qui « a en horreur l’union entre mâles », le texte n’affirme pas moins que « la femme est inférieure à l’homme en toute chose »5, faisant allusion à une phrase de Gen. 3, 16. La position réelle de l’épouse en milieu biblique était cependant diversifiée et les contrats judéo-araméens du Ve siècle av.n.è. apportent en la matière un éclairage que l’on ne peut négliger. Dans la colonie judéo-araméenne d’Éléphantine, en effet, la femme avait des droits civils plus étendus : elle pouvait prendre l’initiative du divorce, devenir 4

Cette pratique est bien attestée à Émar, au XIIIe siècle et au début du XIIe siècle av.n.è. ; cf. S. Démare-Lafont, Éléments pour une diplomatique juridique des textes d’Émar, dans S. DémareLafont et A. Lemaire (éds), Trois millénaires de formulaires juridiques, Genève 2010, p. 43-84 (voir p. 55-58). Elle se rencontre aussi en Assyrie, vers la même époque : J.N. Postgate, On Some Assyrian Ladies, dans Iraq 41 (1979), p. 89-103 (voir p. 89-91). 5 Flavius Josèphe, Contre Apion II, 24, §199-201.

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propriétaire, conclure des contrats6. Comme une situation analogue se profile dans certains documents du Désert de Juda, il est probable qu’elle est due moins à des influences étrangères qu’à une jurisprudence différente de celle qui, à première vue, se reflète dans l’Ancien Testament. C’est une raison supplémentaire de traiter de la position de l’épouse à l’époque biblique, et pas seulement dans les écrits de l’Ancien Testament. La documentation non-biblique modifie l’image de la condition juridique de l’épouse que nous pourrait donner le texte de la Bible seule. Les pièces légales les plus significatives sont évidemment les contrats de mariage. Nous ne possédons malheureusement aucun contrat de mariage israélite ou judéen qui remonterait à l’époque du Premier Temple. Les documents de la communauté juive d’Éléphantine, en Égypte, datent du Ve siècle av.n.è., mais ils sont de nature à nous persuader qu’ils reflètent une tradition et une pratique remontant à l’époque antérieure à l’Exil. Ils sont datés, portent le nom du scribe qui a écrit l’acte, ainsi que les noms et patronymes des témoins, et sont rédigés en araméen, la lingua franca de l’époque perse, tout comme la plupart des contrats de mariage juifs de la période romaine. En effet, nous connaissons à présent deux groupes de contrats de mariage juifs de l’Antiquité rédigés en araméen. L’un provient d’Éléphantine, en HauteÉgypte, et remonte au Ve siècle av.n.è. L’autre est issu des milieux juifs de la Judée et a été trouvé dans des grottes du Désert de Juda. Il date du Ier ou du IIe siècle de n.è. Ces textes sont désormais tous publiés. Il y a, par ailleurs, un ostracon iduméen de Marésha, qui est un contrat de mariage daté de l’an 176 av.n.è., des contrats écrits en grec7 et un acte rédigé dans le dialecte nabatéen de l’araméen. Il est incomplet, mais se réfère certainement à une donation matrimoniale, le mohar, sans être un contrat de mariage8. La coutume de contrats écrits était bien établie chez les Juifs à l’époque gréco-romaine et l’École de Hillel l’Ancien comparait les Juifs d’Alexandrie, qui se contentaient d’une union agraphique, à « des gens qui viendraient de la rue s’emparer » de l’épouse9. Il est difficile de dire à quelle époque cette coutume remonte, mais c’est à tort qu’on a attribué la pratique des Juifs d’Éléphantine à l’influence de l’entourage égyptien. La mention d’un contrat écrit de mariage dans le Livre de Tobie (Tob. 7, 13-14) invite à rejeter cette opinion. 6

R. Yaron, Introduction to the Law of the Aramaic Papyri (Oxford 1961). Cf. ci-dessus, p. 90-92, et ci-dessous n. 104-105. 8 Pap. Yadin 1 (= 5/6 Ḥev 1), publié par Y. Yadin, J.C. Greenfield, A. Yardeni et B.A. Levine, The Documents from the Bar Kokhba Period in the Cave of Letters. Hebrew, Aramaic and NabateanAramaic Papyri (Judean Desert Studies 3), Jerusalem 2002, p. 170-200 et pl. 16-20. Cf. M. Abdelaziz, Les formules juridiques dans les contrats nabatéens, dans S. Démare-Lafont et A. Lemaire (éds), Trois millénaires de formulaires juridiques, Genève 2010, p. 321-336 (voir p. 332-334). 9 Tosefta, Ketubbot IV, 9 ; éd. M.S. Zuckermandel, Tosephta, based on the Erfurt and Vienna codices with parallels and variants. With Supplement to the Tosephta by S. Lieberman, new edition with additional notes and corrections, Jerusalem 1970, p. 264. 7

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En effet, l’original araméen du Livre de Tobie semble avoir été composé en Palestine et il peut remonter à la période perse10, dont datent les contrats d’Éléphantine. Une allusion probable à un contrat écrit se trouve aussi dans le Livre de Malachie, dont on doit situer la composition aux alentours de l’an 500 av.n.è.11 On y lit cette phrase qui semble se référer à un acte de mariage : « Yahwé a été témoin entre toi et la femme de ta jeunesse, celle que tu as trahie, bien qu’elle fût ta compagne et ton épouse contractuelle », littéralement « la femme de ton contrat » (Mal. 2, 14 ; cf. Prov. 2, 17). Enfin, dans l’allégorie d’Ézéchiel 16, que l’on datera du début du VIe siècle, l’alliance entre Yahwé et Israël devient un contrat de mariage : « Je me liai à toi par un contrat, oracle du Seigneur Yahwé, et tu fus à moi » (Éz. 16, 8). On remarquera que le texte n’utilise pas l’expression habituelle « conclure un contrat avec quelqu’un », car les parties contractantes d’un mariage n’étaient pas alors les deux époux, mais le jeune homme et le père, la mère ou le frère12 de la jeune fille, voire les parents des futurs époux13. En Mal. 2, 14 et Éz. 16, 8, de même qu’en Prov. 2, 17, le contrat est appelé bǝrīt, ce qui, en bonne règle, impliquait alors l’existence d’un document écrit. Les versions grecques de Tob. 7, 13-14 se servent de συγγραφή ; l’original araméen de ce passage n’a pas été retrouvé parmi les fragments de Qumrân. L’emploi de kǝtubbāh au sens juridique de « contrat de mariage » n’est attesté qu’à partir du Ier/IIe siècle de n.è. Le livre d’Ézéchiel a été écrit en Babylonie, où la coutume de contrats écrits est attestée à l’époque par des documents de la pratique14 et par deux paragraphes des Lois néo-babyloniennes15 (§8-9). Cette coutume y était du reste très ancienne, puisque le Code de Hammurabi (§128) déclare juridiquement invalide un mariage conclu sans qu’un contrat ait été établi16. 10

J.T. Milik, La patrie de Tobie, dans RB 73 (1966), p. 522-550. L’activité de Malachie est datée entre 450 et 420 av.n.è. par W. Rudolph, Haggai – Sacharja 1-8 – Sacharja 9-14 – Maleachi (KAT XIII/4), Gütersloh 1976, p. 248-249. Une datation plus tardive ne se justifie pas. 12 F.E. Peiser, Texte juristischen und gëschäftlichen Inhalts (Keilschriftliche Bibliothek IV), Berlin 1896, p. 252-253 ; H. Petschow et M. San Nicolò, Babylonische Rechtsurkunden aus dem 6. Jahrhundert v. Chr. (ABAW, N.F. 51), München 1960, n° 1. 13 K. 295 : ADD 307 ; F.E. Peiser, Texte (n. 12), p. 226 ss, n° XXIII ; J. Kohler et A. Ungnad, Assyrische Rechtsurkunden, Leipzig 1913, n° 37 ; J.N. Postgate, Fifty Neo-Assyrian Legal Documents, Warminster 1986, n° 13 ; R. Mattila, Legal Transactions of the Royal Court of Nineveh, Part II. Assurbanipal to Sin-šarru-iškun (SAA XIV), Helsinki 2002, n° 161. 14 M. San Nicolò et A. Ungnad, Neubabylonische Rechts- und Verwaltungsurkunden übersetzt und erläutert I, Leipzig 1929, n° 1, p. 1-22. Cf. V. Korošec, Ehe. In Assyrien, dans RlA II, BerlinLeipzig 1938, p. 286-293, en particulier p. 287-289 ; A. van Praag, Droit matrimonial assyrobabylonien, Amsterdam 1945, en particulier p. 84-91 ; R. Westbrook, Old Babylonian Marriage Law (AfO, Beih. 23), Horn 1988. 15 G.R. Driver et J.C. Miles, The Babylonian Laws II, Oxford 1955, p. 328-329 et p. 340-343. 16 ANET3, p. 171; traduction polonaise de M. Stępień, Kodeks Hammurabiego, Warszawa 1996, p. 106. 11

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Avant que la Judée et la Samarie ne fussent occupées par les Babyloniens, elles restèrent pendant un siècle dans la mouvance de l’empire néo-assyrien. Il y a donc intérêt à consulter aussi les archives néo-assyriennes dans la question qui nous intéresse. Mais parmi les milliers de tablettes néo-assyriennes publiées à ce jour, on ne trouve jusqu’ici qu’une vingtaine de contrats de mariage, souvent fragmentaires. Deux de ces contrats, trouvés à Ninive, datent du VIIe siècle av.n.è. et se rapportent à des mariages conclus entre des Égyptiens habitant la capitale assyrienne17. Trois contrats de Kalḫu se rapportent à des mariages dont au moins une des parties était d’origine ouest-sémitique, phénicienne ou araméenne. Il semble ainsi que la coutume de rédiger des contrats de mariage existait en Syro-Phénicie dès le VIIe, voire le VIIIe siècle av.n.è. Les documents akkadiens d’Émar, en Syrie du Nord, datent approximativement du XIIIe siècle18 et ceux d’Alalakh nous font remonter même jusqu’au XVe siècle av.n.è. Les contrats araméens d’Éléphantine semblent donc relever d’une ancienne pratique syro-cananéenne. Le mariage est, à Éléphantine, un acte purement civil et il n’est sanctionné par aucun rite religieux. Le futur époux demande d’abord que la jeune fille lui soit donnée pour femme. Il déclare ensuite qu’elle est son épouse et qu’il est son mari. Puis il verse aux parents le mohar qui est essentiellement une compensation d’ordre économique. À l’époque, il ne se présente plus comme le prix payé pour la femme, mais comme une provision dotale. Enfin, le notaire rédige le sfar ’intu, « l’acte de mariage »19, dont le but principal était de sauvegarder les droits de l’épouse, mais aussi ceux de l’époux. Il nous faut examiner les étapes successives de la conclusion du mariage, telles qu’elles se reflètent dans les papyrus d’Éléphantine.

DEMANDE EN MARIAGE Le futur époux se présente en solliciteur à la maison de la jeune fille et demande sa main au chef de famille : « Je suis venu à ta maison, dit-il, pour que tu me donnes ta fille Miptaḥyah en mariage » (TAD, B2.6, 3). C’est la phrase consacrée qui est reprise dans les contrats. Il peut cependant arriver que le jeune homme désire épouser non pas la fille du chef de famille, mais une esclave. Il déclare alors : « Je suis venu chez toi pour que tu me donnes en mariage la nommée Tamut, qui est ta serve » (TAD, B3.3, 3). La jeune fille peut être aussi une affranchie qui est donnée en mariage par le fils de son 17 Pour le contrat K. 295, voir ci-dessus, n. 13. L’autre contrat a été édité par B.Kh. Ismaël et J.N. Postgate, Texts from Niniveh (Texts in the Iraq Museum XI), Baghdad s.d., n° 14. 18 S. Démare-Lafont, Éléments (n. 4), p. 63-66. 19 TAD, B2.8, 4 ; B3.11, 7.9-10 ; B3.12, 18 ; B4.6, 4-5.

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ancien maître. Le futur époux dit dans ce cas : « Je suis venu à ta maison pour te demander la dame nommée Yehoyišma‘, ta sœur, en mariage » (TAD, B3.8, 3). Si le père de la jeune fille était décédé, le prétendant adressait sa requête à la mère (TAD, B6.4)20 ou à la mère et au frère aîné de la future mariée21. Du point de vue formel, le mariage apparaît ainsi comme un contrat conclu entre le jeune homme et le chef légal de la famille dont la jeune fille faisait partie. Dans un cas (TAD, B3.8, 3-4), le contrat précise que le chef de famille a exprimé son consentement. Ce consentement est implicite dans les autres textes. L’assentiment de la jeune fille était parfois demandé (Gen. 24, 5.58) et des mariages conclus par amour n’étaient pas exceptionnels, ce dont les rédacteurs de la Bible se rendaient compte (Gen. 29, 20 ; Jug. 14 ; I Sam. 18, 20 ; II Sam. 11, 2-4 ; I Rois 2, 17 ; II Chron. 11, 21). Du point de vue formel, la jeune fille apparaît comme l’objet du contrat et non pas comme partie contractante. Ce qui importe, à première vue, ce n’est pas son consentement, mais celui du chef de famille qui a autorité sur elle. Cet état d’infériorité, dans lequel la femme semble se trouver, est cependant contredit par la situation juridique de l’épouse à laquelle les mêmes documents reconnaissent, en matière de divorce, des droits égaux à ceux de l’homme. De plus, il est évident que le consentement de facto de Miptaḥyah, riche propriétaire qui convolait déjà en troisièmes noces, importait au moins autant que celui de son père auquel un architecte au nom égyptien de ’Esḥôr demandait la main de sa fille, une fois veuve et une fois divorcée. On a donc l’impression que le cadre formel de ces contrats de mariage ne correspondait plus entièrement aux conditions réelles dans lesquelles le mariage se concluait au Ve siècle av.n.è. Cette impression est confirmée par certains papyrus du Désert de Juda, où les deux époux concluent effectivement l’accord matrimonial22. En Égypte aussi, dès l’époque saïte, nous trouvons des accords matrimoniaux conclus entre les deux époux23. Le plus ancien acte égyptien connu de ce type remonte probablement à l’an 535 av.n.è. La situation de la jeune mariée est parfois assez complexe. Un des actes néo-assyriens de Kalḫu, datant du VIIe siècle av.n.è., concerne une jeune fille consacrée à la déesse Mullissu (Ninlil), en araméen Mullish24 : 20

Cf. ND. 2307, dans J.N. Postgate, Fifty Neo-Assyrian Legal Documents (n. 13), n° 14. Cf. ci-dessus H. Petschow et M. San Nicolò, Babylonische Rechtsurkunden (n. 12), n° 1. 22 DJD II, n°s 20 et 21. Cf. E. Koffmahn, Die Doppelurkunden aus der Wüste Juda (StTDJ 5), Leiden 1968, p. 114-125, et ci-dessus p. 80-98. 23 E. Lüddeckens, Ägyptische Eheverträge (Ägyptologische Abhandlungen 1), Wiesbaden 1960, n° 5. 24 ND. 2316, publié par B. Parker, The Nimrud Tablets, 1952 – Business Documents, dans Iraq 16 (1954), p. 29-58 (voir p. 40 et pl. VII). La traduction est basée sur la lecture corrigée de K. Radner, Die neuassyrischen Privatrechtsurkunden als Quelle für Mensch und Umwelt (State Archives of Assyria Studies 6), Helsinki 1997, p. 171, à l’exception de [a-]na (ligne 4) restitué en [i]-na. 21

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Contrat de mariage de ‘Ananyah avec Tamut (TAD, B3.2)

« Milki-ḫayyay, consacrée à Mullish (sceau), la Dame du roi au Palais Neuf de Kalḫu l’a relevée de ([i]-na) la consécration ; Turṣi-Ištar (LÁ-dXV), tisserand, l’a épousée. S’il a un créditeur ou un demandeur à sa charge, celui-ci n’aura pas droit (sur elle) et ne s’en saisira pas. Quiconque s’en saisit, le roi (ou) le fils du roi se constituera demandeur contre lui. Il (le scribe) lut le document en présence de la susdite Dame. L’intendante était consentante. »

Cet acte n’est pas un contrat de mariage proprement dit, mais un document qui règle la position sociale de l’épouse25. L’époux ne verse pas de terḫatu, l’équivalent du mohar, car le Palais Neuf conservait ses droits fondamentaux de propriétaire sur Milki-ḫayyay. La consécration d’une jeune fille au service d’une divinité était connue également en Canaan, comme le montre le sens original du mot qdšt, employé dans la Bible dans une acception dépréciative, mais rien n’indique jusqu’ici qu’une Israélite ou une Judéenne pouvait être « donnée » de la sorte à Yahwé26, bien que Lév. 27, 1-8 atteste la pratique de la consécration 25

K. Radner, Die Neuassyrischen Privatrechtsurkunden (n. 24), p. 169. E. Lipiński, Cult Prostitution and Passage Rites in the Biblical World, dans BibAn 3 (2013), p. 9-27, en particulier p. 14-17. 26

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d’une personne à Dieu. À notre connaissance, cependant, même les netīnīm postexiliques de la Bible ne paraissent avoir aucun équivalent féminin27. L’acte de Kalḫu, antérieur de deux siècles aux contrats d’Éléphantine, reflète une réalité complexe que les formulaires en usage dans la colonie juive de HauteÉgypte n’évoquent pas, bien qu’ils concernent des cas plutôt particuliers : le troisième mariage d’une fille, le mariage d’une esclave ou celui d’une affranchie.

CONCLUSION DU MARIAGE La requête du jeune homme est suivie de la formule déterminante du mariage qui est identique dans tous les contrats d’Éléphantine : « Elle est ma femme et je suis son mari à partir d’aujourd’hui, pour toujours » (TAD, B2.6, 4 ; B3.3, 4 ; B3.8, 4 ; B6.1, 4). La femme ne fait aucune déclaration. La formule solennelle, prononcée par l’homme, n’était pas alors nouvelle. On la trouve, sous une forme négative, chez le prophète Osée (Os. 2, 4), au VIIIe siècle av.n.è. : « Elle n’est plus ma femme et je ne suis plus son mari ». Il est intéressant de relever une formule semblable, rédigée à la troisième personne, dans un contrat de mariage moyen-assyrien du XIVe siècle av.n.è.28 : « fAsât-Digla, fille de Nirbiya, hIluma-irība, esclave d’Amurru-nāṣir, l’a rachetée de la maison d’Aššur-rēṣūya, fils d’Ibašši-ilu et, avec le consentement d’Asât-Digla, Iluma-irība, esclave d’Amurru-nāṣir, l’a libérée de sa servitude et l’a épousée. h Iluma-irība est son mari et fAsât-Digla est sa femme. »

Une attestation encore plus ancienne de la formule déterminante du mariage nous est donnée dans un contrat de Ḫana, sur le Moyen-Euphrate, contrat qui remonte au XVIe siècle av.n.è.29 : « Kikkinu, fils d’Abbaya, a déterminé de son vivant le sort de sa femme Bitti-Dagan (« Fille de Dagan »). Kikkinu est son mari (et) Bitti-Dagan est sa femme. Si son mari Kikkinu dit à sa femme Bitti-Dagan : « Tu n’es plus ma femme », il sortira les mains vides de sa maison ; ils l’attelleront aux boeufs du palais. Si sa femme Bitti-Dagan dit à son mari Kikkinu : « Tu n’es plus mon mari », elle sortira toute nue ; ils la feront monter aux greniers du palais. Les fils de Bitti-Dagan, qu’elle 27

E. Lipiński, Nātan, dans ThWAT V, Stuttgart 1986, p. 693-712, en particulier p. 709-712. E. Ebeling, Keilschrifttexte aus Assur, juristischen Inhalts (WVDOG 50), Leipzig 1927, n° 7 ; M. David et E. Ebeling, Assyrische Rechtsurkunden, Stuttgart 1929, n° 1; Cf. C. Kuhl, Neue Dokumente zum Verständnis von Hosea 2, 4-15, dans ZAW 52 (1934), p. 102-109 (voir p. 103). 29 Le texte a été publié d’abord par C.H.W. Johns, A Marriage Contract from the Chabour, dans PSBA 29 (1907), p. 177 ss., puis réédité par A.T. Clay, Epics, Hymns, Omens, and Other Texts (Babylonian Records in the Library of J. Pierpont Morgan IV), New Haven 1923, n° 52. Cf. J. Kohler et A. Ungnad, Hammurabi’s Gesetz III, Leipzig 1909, n° 5 ; C. Kuhl, Neue Dokumente (n. 25), p. 104-105 ; E. Lipiński, The Wife’s Right to divorce in the Light of an Ancient Near Eastern Tradition, dans The Jewish Law Annual 4 (1981), p. 9-27 (voir p. 17-18 avec bibliographie complémentaire). 28

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a enfantés à son mari Kikkinu, auront une part dans la maison de [leur père] Kikkinu. »

La formule essentielle de la cérémonie du mariage est quelque peu différente dans les contrats araméens du Désert de Juda, dans lesquels le mari s’adresse directement à sa femme. Dans un contrat du premier siècle de notre ère, il lui dit : « Tu deviens ma femme selon la Loi de Moïse »30. On trouve déjà l’écho d’une formule semblable dans le Livre de Tobie où Ragou’el, le père de la jeune fille, dit ou prétendant : « Elle t’est donnée selon la Loi de Moïse » (Tob. 7, 12). Un autre contrat araméen du Désert de Juda, celui de Babatha, date des environs de l’an 128 de notre ère et contient une formule un peu plus développée : « Tu deviens ma femme selon la Loi de Moïse et des Juifs »31. La même formule est attestée dans le Talmud de Jérusalem32 et elle aurait été aussi en usage dans la communauté juive d’Alexandrie au début du premier siècle de notre ère33. Elle varie à peine du formulaire traditionnel : « Tu deviens ma femme selon la Loi de Moïse et d’Israël »34. Dans les documents découverts dans la synagogue du Vieux-Caire, on trouve une variante : « selon la Loi de Moïse, le prophète, et d’Israël, l’élu »35. La référence à la Loi de Moïse introduit indirectement un élément religieux dans l’acte de mariage, bien qu’elle n’utilise pas le mot tōrā, mais dīn Mošeh. Il est frappant qu’aucun de ces formulaires ne contient l’expression parallèle « et je suis ton mari », qui souligne le caractère réciproque de l’accord matrimonial et que l’on trouve dans les documents d’Éléphantine. Le Talmud de Babylone (Qiddushin 5b) exclut même expressément l’emploi de la formule « je suis ton mari » comme déclaration déterminante du mariage, présentant en revanche comme essentiels les mots : « Voici que tu es mon épouse ». On notera que la formule retenue dans les lois méso-assyriennes est pareillement : « Elle est mon épouse », sans plus. La formule des contrats d’Éléphantine se termine par les mots « à partir d’aujourd’hui, pour toujours ». On retrouve ces mots dans le livre de Tobie, où 30

DJD II, p. 110-111, n° 20 ; Cf. E. Koffmahn, Die Doppelurkunden (n. 22), p. 114-115. Pap. Yadin 10 (= 5/6 Ḥev 10), 5, publié par Y. Yadin, J.C. Greenfield et A. Yardeni, Babatha’s ketubba, dans IEJ 44 (1994), p. 75-101 ; Y. Yadin, J.C. Greenfield, A. Yardeni et B. Levine, The Documents (n. 8), p. 118-141 ; cf. E. Koffmahn, Die Doppelurkunden (n. 22), p. 146. 32 Yebamot XV, 3, 14d ; Ketubbot IV, 8, 29a ; Tosefta, Ketubbot IV, 9. 33 A. Gulak, Tarbiz 3 (1931-32), p. 365 ss ; DJD II, 112. En revanche, une formule insolite apparaît dans la « ketubba de Cologne », datant de l’an 417 de n.è. et provenant d’Antinoupolis (Sheikh ‘Abāda, Égypte) ; les lettres de la formule sont cependant endommagées : C. Sirat et al., La Ketouba de Cologne (Papyrologica Coloniensia 12), Opladen 1986 ; cf. S.R. Lewellyn (éd.), A Review of the Greek Inscriptions and Papyri published in 1986-87 (Documents Illustrating Early Christianity 9), Grand Rapids 2002, p. 82-98, §26-27. 34 Babylonian Talmud, Qiddushin 9a. 35 M.A. Friedman, Jewish Marriage in Palestine. A Cairo Geniza Study I. The Ketubba Traditions of Eretz Israel ; II. The Ketubba Texts, Tel Aviv 1980-1981, voir vol. II, p. 62, n° 4, p. 8-9 ; cf. vol. I, p. 162-167. 31

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Ragou’el dit au prétendant : « Elle t’est donnée à partir d’aujourd’hui, pour toujours » (Tob. 7, 12). On aurait tort de voir ici une référence à l’indissolubilité du mariage, puisque ces mots signifient simplement que les liens conjugaux ne sont pas a priori limités dans le temps. On rencontre les mêmes termes dans des contrats de vente, mais ils sont évidemment absents des accords conclus pour un certain nombre d’années, par exemple dans des contrats de métayage. DONATION MATRIMONIALE La troisième étape de la conclusion du mariage a trait au mohar, l’équivalent de l’akkadien terḫatu(m) et de l’arabe mahr. Le fiancé était tenu de verser au père de la jeune fille le mohar qui était une sorte de provision dotale, mais qui semble avoir été à l’origine le prix de la jeune fille36. Cette interprétation, défendue au début du siècle passé par P. Koschaker37, semble trouver une confirmation dans le remplacement du mohar par une prestation de travail, comme dans le cas des deux mariages de Jacob (Gen. 29, 15-30) et de celui de Šamaš-amranni, qui s’était engagé à travailler dix ans dans la maison d’Amurrunāṣir pour acquérir une épouse38. Le mohar ou son succédané, ainsi compris, devait cependant appartenir à un passé révolu. Son versement n’était plus, à Éléphantine, qu’une simple survivance formelle du mariage par achat, puisqu’il entrait dans la dot de la jeune mariée. Le montant pouvait varier avec les exigences du père (Gen. 34, 12) ou avec la situation sociale de la famille (I Sam. 18, 23). Il semble cependant qu’il existait en ce domaine une coutume qui n’en tenait pas moins compte des conditions économiques des parties concernées. Un texte biblique, relativement récent, donne un tarif appliqué lors de l’acquittement en argent des vœux qui avaient consisté en la consécration d’une personne à la divinité (Lév. 27, 3-5) : « un homme entre 20 et 60 ans sera estimé à 50 sicles d’argent ; une femme sera estimée à 30 sicles ; entre 2 et 20 ans, le garçon sera estimé à 20 sicles et la fille à 10 sicles. »

Une fille de moins de vingt ans était donc estimée à 10 sicles. Or, c’est précisément 1 karš ou 10 sicles que ‘Ananyah, fils de Haggay, verse comme mohar pour Yehoyišma‘, qui devient sa femme (TAD, B3.8, 4-5). On payait donc 10 sicles pour se libérer d’un vœu qui aurait consisté à vouer une jeune fille au temple et l’on payait la même somme à Éléphantine pour se procurer 36

Cf. KTU 1.24, 19-20. P. Koschaker, Rechtsvergleichende Studien zur Gesetzgebung Hammurapis, Königs von Babylon, Leipzig 1917, p. 111-214. 38 H. Freydank, Mittelassyrische Rechtsurkunden und Verwaltungstexte (VS 19 = N.F. 3), Berlin 1976, n° 37 ; cf. J.N. Postgate, On Some Assyrian Ladies (n. 4), p. 93-95. 37

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une femme. Cependant, dans un autre document d’Éléphantine, le prétendant ne paie au père que la moitié de cette somme, soit « 5 sicles d’argent à l’étalon du roi ». Mais, en l’occurrence, il s’agit de Miptaḥiah, veuve remariée, puis divorcée et convolant en troisièmes noces (TAD, B2.6, 4-5). Or, la législation talmudique prévoit pour une veuve ou une divorcée un montant égal à la moitié de la somme à verser pour une vierge39. Il semble ainsi que ce principe était déjà connu des Juifs d’Éléphantine au Ve siècle av.n.è. Un troisième contrat ne fait point mention du mohar (TAD, B3.3), mais on est en présence, faut-il le noter, d’une situation juridique assez originale. ‘Ananyah demande la main de Tamut, une serve de Mešullam. Celui-ci consent à lui donner Tamut en mariage, mais il garde ses droits de propriétaire qui seront néanmoins limités par le contrat. L’époux ne verse donc pas de mohar, car Mešullam conserve ses droits fondamentaux de propriétaire sur la jeune femme, tout comme le Palais Neuf de Kalḫu dans le cas du mariage de Milki-ḫayyay. Le paiement du mohar eût en effet signifié que Mešullam perdait ses droits sur sa serve. L’aspect formel des documents d’Éléphantine donnait ainsi au mariage l’apparence d’un achat et au mohar celui du prix payé pour la femme. Ceci est encore souligné par la formule finale de la clause relative au mohar : « Il t’est parvenu et ton cœur en est satisfait », ce qui veut dire que le chef de la famille de la mariée se déclare satisfait de la somme qui lui est offerte et renonce à toute réclamation en la matière. Cette formule se rencontre dans les contrats de vente et d’achat. Malgré cela, il est clair que les intéressés ne considéraient pas le mariage comme un achat. Comme souvent, les apparences sont ici trompeuses. En effet, le montant entier du mohar était inclus dans la dot de l’épouse, en sorte que le mohar n’était plus qu’une fiction juridique. Les contrats ne le disent cependant pas et ne signalent généralement pas que le mohar sert à compléter la dot de la mariée. Dans un cas pareil, on le remarque uniquement grâce à l’indication du total de la valeur de la dot. Ce total n’est exact que s’il on ajoute le montant du mohar à la valeur de tous les biens mentionnés et évalués dans le texte. Il est donc évident que la forme légale des contrats de mariage, utilisée à Éléphantine, relevait d’un autre âge et les conceptions qu’elle reflète n’étaient plus celles de la communauté juive de l’île au Ve siècle av.n.è. Le retour au beau-père ou à l’époux du prix payé pour la femme, dont ils allaient gérer la dot, est expressément signalé dans trois documents paléobabyloniens du XVIe siècle, qui se rapportent, il est vrai, à des cas spéciaux40. Plus suggestif est le contrat de mariage de dame Na’idu d’Alalakh, dans le nord 39

Mishna, Ketubbot I, 2 ; Talmud de Babylone, Ketubbot 10b. G.R. Driver et J.C. Miles, The Babylonian Laws I. Legal Commentary, 2e éd., Oxford 1956, p. 253-259. 40

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de la Syrie, d’où il résulte clairement que le prix payé pour la femme avait été inclus dans sa dot41. Ce document date du XVe siècle av.n.è. et ne semble pas avoir en vue une situation matrimoniale particulière. C’est ce qui fait la valeur de cet acte annonciateur de l’évolution qui se dessine. On notera que les contrats matrimoniaux de l’époque néo-babylonienne font d’ordinaire mention de la dot42, mais ne signalent qu’exceptionnellement le paiement d’une terḫatu au beau-père43. C’est ainsi qu’un acte rédigé à Babylone en 592 av.n.è. précise que l’époux donne au père de la mariée un esclave d’une valeur de ½ mine et 1½ mine d’argent « en échange de la fille »44. Il n’en va pas de même dans notre documentation néo-assyrienne où l’achat d’une épouse apparaît dans plusieurs contrats. Ils se présentent sous la forme d’un acte d’achat d’une esclave ou d’adoption d’une fillette, complété éventuellement de la précision ina kallā’ūti, « pour en faire une belle-fille »45. On peut compléter ces données par la lettre adressée à Sargon II (721-705 av.n.è.) par Aššur-mātka-tēra, chargé d’organiser la déportation d’un groupe d’Araméens. Le roi avait recommandé de leur trouver des épouses, mais l’agent royal fait observer dans sa lettre qu’il a trouvé de nombreuses jeunes filles, mais que leurs pères exigeaient un paiement préalable46. On est en présence d’une série de « mariages-ventes » pour lesquels le roi était censé procurer l’argent nécessaire, comme le suggère la lettre d’Aššur-mātka-tēra. Cependant, à côté des contrats de « mariage-vente », il existait un autre type d’actes utilisé dans les milieux d’un statut social plus élevé. Ils impliquent une certaine réciprocité des devoirs des deux époux et font l’inventaire de la dot sans évoquer un prix payé pour la femme47, comme le font les documents araméens d’Éléphantine nonobstant leur mention du mohar. Ce faisant, nos documents araméens apparaissent comme très conservateurs dans leur formulation. Il y a lieu de noter ici que la transformation formelle du mohar en une provision au bénéfice de l’épouse elle-même n’aurait eu lieu dans le Judaïsme 41 D.J. Wiseman, The Alalakh Tablets, London 1953, n° 92. Cf. I. Mendelsohn, On Marriage in Alalakh, dans J.L. Blau et al. (éds), Essays on Jewish Life and Thought. Presented in Honor of S.W. Baron, New York 1959, p. 351-357 ; E. Lipiński, The Wife’s Right to divorce (n. 29), p. 18-19. 42 M.T. Roth, Babylonian Marriage Agreements (AOAT 222), Kevelaer-Neukirchen-Vluyn 1989, p. 7-8. 43 Ibid., 11-12. 44 J.N. Strassmaier, Inschriften von Nabuchodonosor, König von Babylon (604-561 v. Chr.) (Babylonische Texte V-VI), Leipzig 1889, n° 101. Cf. F.E. Peiser, Texte (n. 12), p. 186-189. 45 K. Radner, Die neuassyrischen Privatrechtsurkunden (n. 24), p. 140-144, p. 166-168 ; P. Villard, Les formulaires juridiques des textes néo-assyriens, dans S. Démare-Lafont et A. Lemaire (éds), Trois millénaires de formulaires juridiques, Genève 2010, p. 141-185 (voir p. 156-157, p. 173-174). 46 NL 26, 7-14, lettre éditée par H.W.F. Saggs, The Nimrud Letters, 1952 – Part III, dans Iraq 18 (1956), p. 40-56 (voir p. 42-43) ; cf. J.N. Postgate, Ancient Assyria – A Multi-Racial State, dans Aram 1 (1989), p. 1-10 (voir p. 8) ; K. Radner, Die neuassyrischen Privatrechtsurkunden (n. 24), p. 166-167. 47 K. Radner, Die neuassyrischen Privatrechtsurkunden (n. 24), p. 165-166 ; P. Villard, Les formulaires (n. 45), p. 156, 172-173.

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palestinien qu’à l’époque de Rabbi Simon ben Shetah, au Ier siècle av.n.è.48 Les contrats d’Éléphantine remontent, eux, au Ve siècle av.n.è. et permettent de douter du bien-fondé de cette opinion traditionnelle. PROCÈS-VERBAL

ET INVENTAIRE DE LA DOT

Les trois étapes de la conclusion du mariage, – demande de la main de la jeune fille, prononciation par l’époux de la formule déterminante du mariage et versement du mohar, – sont rapportées expressément dans le contrat. On peut se demander si la rédaction d’un tel procès-verbal tenant lieu d’acte de mariage était normalement requise pour sa validité. Nous ne sommes pas encore en mesure de répondre à cette question. Aussi est-il plus prudent de constater simplement que certains colons juifs d’Éléphantine se conformaient à une pratique suivie à cette époque en Asie occidentale et en Égypte. La phrase initiale des contrats, « je suis venu à ta maison … », est typique des anciens contrats de mariage égyptiens49 et se rencontre déjà dans le « Papyrus d’adoption » du XIIe siècle av.n.è., édité en 1940 par Sir Gardiner50. Aussi serait-on porté à admettre ici une influence égyptienne sur l’usage ou le style des contrats araméens d’Éléphantine. Une autre trace de cette influence serait l’indication de la date et du lieu en tête de l’acte. La suite du texte est cependant parallèle aux actes mésopotamiens. Un contrat de mariage conclu à Babylone en l’an 592 av.n.è. débute par ces mots : « Dagil-Ili, fils de Zambubu, parla à Ḫammā, fille de Nergal-iddin, fils de Babūtu, comme suit : ‘Donne-moi Latubašinni, ta fille ; qu’elle soit ma femme’. Ḫammā l’écouta et lui donna en mariage sa fille Latubašinni »51. C’est une formulation analogue que l’on trouve dans un acte rédigé à Lanê, en Babylonie, en 542 av.n.é.52 : « Nabû-aḫa-uṣur, fils de Ḫatāma, parla à El-natan, fils de Bara’-El, son frère à elle (!), et à Banītu, sa mère à elle, comme suit : ‘Donne-moi Tāl-arak, la jeune fille ; qu’elle soit ma femme’. El-natan et Banītu l’écoutèrent et donnèrent Tāl-arak comme femme à Nabû-aḫa-uṣur, fils de Ḫatāma. »

Les textes judéo-araméens sont semblables quant à leur contenu, mais leur formulation est quelque peu différente ; p. ex. : « Je suis venu à ta maison et je t’ai demandé la dame nommée Yehôyišma‘, ta sœur, en mariage, et tu me l’as donnée » (TAD, B3.8, 3-4). 48

S.W. Baron, Histoire d’Israël. Vie sociale et religieuse II, Paris 1957, p. 910-911. E. Lüddeckens, Ägyptische Eheverträge (n. 23), p. 8, n. 2. 50 A.H. Gardiner, Adoption Extraordinary, dans JEA 26 (1940), p. 23-29 et 6 pl. 51 J.N. Strassmaier, Inschriften von Nabuchodonosor (n. 44), n° 101 ; F.E. Peiser, Texte (n. 12), p. 186-189 ; J. Kohler et F.E. Peiser, Aus dem babylonischen Rechtsleben I, Leipzig 1890, p. 7-8. 52 H. Petschow et M. San Nicolò, Babylonische Rechtsurkunden (n. 12), n° 1. 49

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Après avoir mentionné le mohar, les contrats judéo-araméens énumèrent en détail les biens mobiliers que la jeune femme apportait à la maison de son mari et en indiquent chaque fois la valeur en pesant d’argent. Le total inclut également le montant du mohar. À ces biens dotaux s’ajoute une liste de biens mobiliers paraphernaux dont la femme conservait la propriété exclusive et dont la valeur n’est pas indiquée dans l’acte. Le propos principal de ces listes et de ces évaluations était de sauvegarder les droits de l’épouse en cas de divorce ou de veuvage. Ses biens immobiliers n’y étaient pas mentionnés, sans doute parce que les droits de la femme étaient suffisamment sauvegardés par d’autres titres de propriété qui étaient en sa possession. Il est intéressant de noter qu’une liste de biens dotaux et paraphernaux, structurée d’une manière semblable53, se retrouve dans un contrat de mariage néo-assyrien de Kalḫu, conclu entre des Sémites de l’Ouest, Phéniciens ou Araméens54: « Amat-Astarti, intendante du Palais Neuf de Kalḫu, a donné sa fille Ṣubētu à Milki-rām, fils d’Abdi-Azuzi. Voici la dot qu’elle a donnée : … ». Suit une longue liste de biens dotaux, dont la valeur totale est estimée à 3 mines d’argent, c’est-à-dire à 180 sicles. Vient ensuite une liste de biens paraphernaux dont l’équivalent en pesant d’argent n’est pas indiqué, tout comme dans les contrats araméens d’Éléphantine. CLAUSES RELATIVES AU DIVORCE La liste des biens que la femme a apportés en mariage est immédiatement suivie, à Éléphantine, des clauses relatives au divorce, jugé toujours d’une manière négative. Tous les contrats araméens d’Éléphantine considèrent séparément le divorce prononcé par la femme et le divorce prononcé par le mari. L’égalité des droits semble être ici entière. On pense en général que la colonie juive d’Éléphantine, dont la pratique s’écarte en l’occurrence de celle du Judaïsme rabbinique, a subi des influences égyptiennes. Cette opinion ne tient pas suffisamment compte des documents assyro-babyloniens, dont certains se rapportent à des Sémites de l’Ouest ou proviennent de la Syrie. D’après le contrat de Kalḫu, déjà cité, qui date de la seconde moitié du VIIe siècle, la femme peut prendre l’initiative du divorce tout comme l’homme : « Si Ṣubētu hait Milki-rām, elle retournera [dans sa maison (?)]. Si Milki-rām hait sa femme, il lui rendra le double », à savoir, le double de la valeur de sa dot (e-ṣip-ši iddanan). Donc, si la femme veut divorcer, si « elle hait » son mari, 53 Y. Muffs, Studies in the Aramaic Legal Papyri from Elephantine (Studia et documenta ad iura Orientis antiqui pertinentia VIII), Leiden 1969, p. 184 et n. 3. Cf. R. Yaron, rec. dans RB 77 (1970), p. 415, §7. 54 ND 2307, édité par B. Parker, The Nimrud Tablets, 1952 (n. 24), p. 37-39 et pl. VI ; cf. V.A. Jakobson, Studies in Neo-Assyrian Law. 1. Matrimonial Law. 2. Legal Practice, dans Altorientalische Forschungen 1 (1974), p. 115-121 (voir p. 115-116) ; J.N. Postgate, On Some Assyrian Ladies (n. 4), p. 97-98 ; K. Radner, Die neuassyrischen Privatrechtsurkunden (n. 24), p. 165-166.

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elle perd tous ses droits sur la dot qui était très importante. Si le mari prend l’initiative, il doit donner à sa femme le double de la valeur des biens qu’elle a apportés en mariage. Un contrat de l’époque méso-assyrienne, plus exactement du XIVe siècle av.n.è., prévoit que l’une ou l’autre partie pourrait rompre l’accord matrimonial. La pénalité s’élève à 3 mines d’argent pour le mari et pour la femme. Il faut savoir que ce mariage avait été conclu sans dot55. Au XVe siècle, les contrats de mariage d’Alalakh, en Syrie du Nord, reconnaissent pareillement à la femme le droit de divorcer. Il suffit pour cela, semblet-il, que le mari « mène sa femme par le nez », comme dit le texte. Dans ce cas, l’épouse a le droit de reprendre la provision dotale et d’emporter tous ses biens56. À Ḫana, sur le Moyen-Euphrate, la femme jouit au XVIe siècle av.n.è. des mêmes droits que le mari en matière de divorce : « Si son mari Kikkinu dit à sa femme Bitti-Dagan : ‘Tu n’es plus ma femme’, il sortira les mains vides … Si sa femme Bitti-Dagan dit à son mari Kikkinu : ‘Tu n’es plus mon mari’, elle sortira toute nue … »57. La situation des deux époux en cas de divorce se présente aussi comme pareille dans un autre document de l’époque babylonienne ancienne, provenant de Nippur. La dot s’élevait en l’occurrence à 19 sicles d’argent58 : « Si Enlil-izzu dit à sa femme Ama-sukkal : ‘Tu n’es plus ma femme’, il lui rendra ces 19 sicles d’argent. Si Ama-sukkal dit à son mari Enlil-izzu : ‘Tu n’es plus mon mari’, elle perdra les 19 sicles ». On pourrait mentionner aussi un contrat paléo-assyrien de Kültepe59, datant du XIXe siècle av.n.è., et bien d’autres textes, dans lesquels la pénalité prévue pour la femme est parfois très sévère et où l’on ne peut plus parler de l’égalité des deux époux face au divorce60. Il n’en reste pas moins vrai qu’une tradition orientale admettait que le divorce fût prononcé aussi par la femme et que celleci pût jouir en cette circonstance des mêmes droits que le mari ou, du moins, ne dût pas encourir des peines plus sévères que l’homme. Comme cette tradition 55

Cf. ci-dessus, n. 28. Cf. ci-dessus, n. 41. 57 Cf. ci-dessus, n. 29. 58 M. Schorr, Urkunden des altbabylonischen Zivil- und Prozessrechts, Leipzig 1913, n° 1. Cf. C. Kuhl, Neue Dokumente (n. 28), p. 104. 59 Le texte a été publié d’abord par B. Hrozný, Über eine unveröffentlichte Urkunde aus Kültepe, dans Symbolae at iura Orientis antiqui pertinentia Paulo Koschaker dedicatae (Studia et documenta ad iura Orientis antiqui pertinentia 2), Leiden 1939, p. 108-111, puis incorporé dans B. Hrozný, Inscriptions cunéiformes de Kultépé I (Monografie Archivu Orientálního 14), Praha 1952, n° 3 ; ANET3, p. 543a. Cf. E. Lipiński, The Wife’s Right to divorce (n. 29), p. 14 avec bibliographie complémentaire. 60 Voir, par exemple, les contrats commentés brièvement dans E. Lipiński, Prawo bliskowschodnie w starożytności. Wprowadzenie historyczne (Studia Historico-Biblica 2), Lublin 2009, p. 121-124. On trouvera d’autres exemples chez S. Dalley, Old Babylonian Dowries, dans Iraq 42 (1980), p. 53-74. 56

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est attestée en milieu ouest-sémitique dans la seconde moitié du VIIe siècle, la pratique de la colonie juive d’Éléphantine doit refléter un usage levantin, plutôt qu’égyptien. Il est certainement regrettable que nous ne possédions pas des archives de l’importante colonie araméenne de Syène, sur la rive droite du Nil, face à l’Éléphantine. De tels documents auraient peut-être apporté une réponse plus ferme à notre problème. La procédure du divorce est la même dans tous les contrats d’Éléphantine. Voici comment elle est présentée dans l’acte de mariage de ‘Ananya et de dame Yehoyišma‘ (TAD, B3.8, 21-28) : « Si, demain ou un autre jour, ‘Ananyah se dresse en public et dit : ‘Je hais ma femme Yehoyišma‘ ; elle ne sera plus ma femme’, l’argent de la haine est sur sa tête. Il lui donnera tout ce qu’elle a apporté chez lui : son argent et ses vêtements évalués à 7 karš, 8 sicles et 5 hallurs d’argent, ainsi que le reste des biens qui sont inscrits. Il les lui donnera en un seul jour, en une seule fois, et elle s’en ira où elle voudra. Et si Yehoyišma‘ haït son mari ‘Ananyah et lui dit : ‘Je te hais ; je ne serai plus ta femme’, l’argent de la haine est sur sa tête et son mohar sera perdu. Elle retournera à la balance et elle donnera à son mari ‘Ananyah 7 sicles et demi d’argent. Et elle le quittera avec le reste de son argent et de ses biens et possessions, évalués à 6 karš, 8 sicles, 5 hallurs, et le reste des biens qui sont inscrits. Il (les) lui donnera en un seul jour, en une seule fois, et elle s’en ira à la maison de son père. »

La déclaration de divorce est formulée de manière semblable dans tous les contrats, bien qu’il y ait quelques menues variantes. La partie qui prend l’initiative du divorce « se dresse en public ». Cette précision manque parfois dans la section relative à la femme, mais la capacité de l’épouse à faire cette déclaration en public est attestée dans l’acte de mariage de dame Miptaḥyah : « Si demain ou un autre jour Miptaḥyah se dresse en public et dit : ‘Je hais ’Esḥôr, mon mari’, l’argent de la haine est sur sa tête. » (TAD, B2.6, 22-23). Le divorce requiert évidemment une certaine publicité qui permette de dissiper le doute. L’usage de lettres de répudiation est attesté indirectement en Is. 50, 1 et Jér. 3, 8, mais l’obligation de rédiger un tel acte, stipulée en Deut. 24, 1.3, concernait une situation très particulière61. Le texte du verset original est constamment mal interprété à cause de l’orthographe phonétique ‘rwt du mot ‘rbh ou ‘ărēḇūt, « gage, caution »62, confondu

61 R. Neudecker, Das ‘Ehescheidungsgesetz’ von Dtn 24, 1-4 nach altjüdischer Auslegung. Ein Beitrag zum Verständnis der neutestamentlichen Aussagen zur Ehescheidung, dans Biblica 75 (1994), p. 350-387. 62 I Sam 17, 18 ; Prov. 17, 18 ; M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim of the Talmud Babli and Yerushalmi and the Midrashic Literature II, New York 1903, p. 1113a, dont la vocalisation est médiévale. Celle de l’ivrīt est ‘ărubbā ou ‘arbūt. On rencontre ici la forme aramaisée ărūḇtā. Le mot est attesté avec la même signification en akkadien (e-ru-ba-at), notamment pour désigner un gage personnel (AHw, p. 248a). On le trouve probablement aussi en phénico-punique.

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avec ‘erwat, « indécence, nudité ». L’orthographe ‘rbt se rencontre également en araméen sur un fragment d’ostracon d’Éléphantine, datant du Ve siècle av.n.è. : ‘rbt’ z’, « cette caution-ci »63. Il se peut que le mot corresponde au ‘rbwt’ du syriaque et du judéo-araméen de Babylone64. L’orthographe ‘rwt au lieu de ‘rbt est vraisemblablement due à une erreur de copiste, inspirée par l’expression ‘rwt dbr de Deut. 23, 1565 et due à la manière dont on lisait autrefois le texte sacré, le prononçant à mi-voix ou mentalement et donc articulant le b spirantisé comme un wāw. Des erreurs semblables se rencontrent ailleurs. Ainsi le nom propre de Btšb‘, à l’origine Bat-Tešub ou Bat-Tešeba, est écrit btšw‘ dans I Chron. 3, 5. Le mot d’emprunt perse prbr66, « couloir », apparaît comme prwr dans II Rois 23, 1167. L’orthographe fautive ‘rwt n’a pas été corrigée, bien que ‘rwt suivi de dbr rende le texte de Deut. 24, 1 incompréhensible. En Deut. 23, 15 et dans les passages de 1QM, col. VII, 7 et X, 1, où l’on retrouve ‘rwt dbr, il s’agit de l’aspect malséant d’un endroit ou d’un objet. En revanche, Deut. 24, 1 se réfère à l’épouse elle-même et pas à un objet qui lui appartiendrait. Le dbr de ‘rwt dbr, « indécence de quelque chose » n’a donc pas de sens ici68 et l’expression doit provenir d’une erreur. L’erreur est déjà attestée dans la Septante69 et l’École de Shammaï a voulu corriger l’expression en inversant l’ordre des mots de manière à lire dbr ‘rwh, « quelque chose d’indécent »70. Ce changement du texte sacré, jugé injustifié, a amené A. Schulz a défendre la même signification des deux constructions71, ce qui est grammaticalement inacceptable, mais admis en certains milieux. Mahomet semble avoir connu l’interprétation rabbinique de Deut. 24, 1-4 et il a jugé illogique l’interdiction de remarier l’épouse qui a reçu un libelle de divorce. Aussi la Sourate II, 230 prend le contre-pied de Deut. 24, 4 : « Si (l’époux) répudie (son épouse), elle n’est plus licite pour lui avant qu’elle ne 63 H. Lozachmeur, La collection Clermont-Ganneau. Ostraca, épigraphes sur jarre, étiquettes de bois (Mémoires de l’Académie des Inscription et Belles-Lettres 35) Paris 2006, n° 2, verso 3. 64 M. Sokoloff, A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic, Ramat-Gan 2002, p. 880. Cf. H. Gzella, rec. dans BiOr 70 (2013), p. 469. 65 L’expression apparaît aussi dans le Règlement de la Guerre, en 1QM, col. VII, 7 et X, 1. 66 Éz. 41, 12 ; I Chron. 26, 18 ; KAI 260, 3.5. 67 E. Lipiński, Studies in Aramaic Inscriptions and Onomastics I (OLA 1), Leuven 1973, p. 156-157. 68 Cf. le Talmud de Babylone, Giṭṭīn 90a. 69 Deut. 24, 1 : ἄσχημον πρᾶγμα, que l’on retrouve dans l’histoire de Suzanne 63 d’après la version de Théodotion. 70 Mishna, Giṭṭīn IX, 10 : « Un homme ne peut répudier sa femme, à moins qu’il ne trouve en elle quelque chose d’indécent ». Ce point de vue est défendu également en Matth. 5, 32 et 19, 9, où l’auteur a ajouté « hormis le cas de fornication », mots qui manquent en Marc 10, 11 et Luc 16, 18. 71 A. Schulz, Der Status constructus in der Geschichte der Exegese, dans ZAW 54 (1936), p. 270-273 (voir p. 271 et p. 273). Cf. aussi id., Bemerkungen zum 2. Psalm, dans Theologie und Glaube 23 (1931), p. 487-497.

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se soit mariée à un époux autre que lui. Si celui-ci la répudie, nul grief à leur faire à tous deux s’ils reviennent ensemble »72. Le sens de Deut. 24, 1-4 devient clair si l’on corrige l’erreur scribale et replace le passage dans son contexte de Deut. 23, 18 - 24, 22. En effet, la remise d’une lettre de divorce, signalée en Deut. 24, 1, concerne le cas très particulier d’un mari qui voudrait livrer sa femme en gage antichrétique au créancier : «S’il arrive qu’elle ne trouve pas grâce à ses yeux, parce qu’il a trouvé en elle la caution d’une affaire, a rédigé pour elle un acte de répudiation, le lui a remis en main, l’a renvoyée de sa maison » et elle est sortie de sa maison, s’en est allée et a appartenu à un autre homme », le mari ne peut pas la reprendre plus tard, même si le créancier venait à mourir. Le texte fait partie d’une section du Deutéronome concernant la protection des faibles (Deut. 23, 18 - 24, 22) et vise à empêcher de telles pratiques, attestées par des documents juridiques de l’ancien Orient. Le cas attesté à Émar et analysé par S. Démare-Lafont73 est comparable à Deut. 24, 1-4, puisque le créancier souhaite renvoyer la femme reçue en gage, tandis que le débiteur refuse de la reprendre. La raison de son refus n’est pas indiquée dans le document. Hormis le cas de Deut. 24, 1-4, qui visait à prévenir des abus, la lettre de divorce avait l’avantage de créer une situation claire qui permettait à la femme de se remarier. Un acte araméen de répudiation, rédigé probablement au mois d’octobre de l’an 71 de notre ère, a été retrouvé dans une grotte du Désert de Juda74. C’est l’un des plus anciens dont on possède le texte : « Le premier de Marḥešvan, an six, à Massada. En ce jour, je divorce et répudie de mon propre gré, moi, Joseph, fils de Naqsan de [ … ]ah, résidant à Massada, toi Miriam, fille de Yonatan de Hanablata, résidant à Massada, (toi) qui était auparavant ma femme, en sorte que tu es libre, pour ta part, de t’en aller et de devenir femme de tout homme juif que tu voudras. En conséquence, voici de ma part l’acte de répudiation et la lettre de divorce. Je te rends la dot, et tous les (biens) détruits, endommagés et [perdu]s te seront [rembour]sés, comme il se doit, et je (les) payerai au quadruple. Et à quelque moment que tu me le demandes, je te remplacerai (ce) document, si je suis (encore) en vie. Joseph, fils de Naqsan, pour lui-même. Eliézer, fils de Malka, témoin. Joseph, fils de Malka, témoin Eliézer, fils de Hanana, témoin. »

Le « coutumier libelle de divorce » est déjà mentionné en Égypte dans une plainte pour rupture de l’accord matrimonial, rédigée en grec le 12 janvier 134 72

Traduction de R. Blachère, Le Coran, Paris 1966, p. 63-64. S. Démare-Lafont, Éléments (n. 4), p. 78-84. Le texte avait été publié par A. Cavigneaux et D. Beyer, Une orpheline d’Émar, dans P. Butterlin et al. (éds), Mélanges Jean Margueron, Paris 2006, p. 497-503. Rien n’indique qu’il s’agit d’une orpheline. 74 J.T. Milik, dans DJD II, Oxford 1967, p. 104-109, pl. XXX-XXXI, n° 19. Cf. E. Koffmahn, Die Doppelurkunden (n. 22), p. 148-155. 73

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av.n.è. par un membre de la communauté juive d’Héracléopolis75. Il ne semble cependant pas que la pratique consistant à rédiger une lettre de divorce existait à Éléphantine. En tout cas, les contrats de mariage qui comportent une description détaillée de la procédure de divorce ne font pas la moindre allusion à un document de ce genre. Il suffisait que la déclaration se fasse en public, en présence de témoins. Les termes techniques exprimant à Éléphantine la notion de divorce sont le verbe « haïr » et le nom « haine », qui étaient déjà employés dans cette acception en hébreu biblique76. L’akkadien se servait en l’occurrence du verbe zāru, signifiant pareillement « haïr ». Il se peut que ces mots exprimaient à l’origine le motif ou la raison du divorce et qu’ils étaient suivis de la déclaration proprement dite de divorce. Nous trouvons encore la formule complète dans l’acte de mariage de dame Yehoyišma‘ : « Je hais ma femme Yehoyišma‘ ; elle ne sera plus ma femme » ; « Je te hais, je ne serai plus ta femme » (TAD, B3.8, 21-22.25). Il ne semble pas que le divorce devait être motivé par des raisons objectives qui seraient venues étayer le désir subjectif de l’une des parties, exprimé au moyen du verbe « haïr ». D’après la loi déformée de Deut. 24, 1, le mari pouvait répudier sa femme « s’il a trouvé une tare à lui imputer ». L’expression est très générale et, à l’époque rabbinique, on discutait ferme sur la portée de ce texte. L’École rigoriste de Shammaï n’admettait comme cause de répudiation que l’adultère et l’inconduite, cas dont les contrats de mariage d’Éléphantine traitent également. L’École plus large de Hillel se contentait de n’importe quelle raison, même futile, par exemple que la femme ait mal cuit un plat ou simplement, selon Aqiba, qu’une autre femme plaise davantage. Il faut cependant replacer cette dernière déclaration dans le cadre du langage paradoxal d’Aqiba qui attribuait une grande importance à l’amour mutuel des époux77 et, en fait, ridiculisait la discussion rabbinique de Deut. 24, 1. Le Siracide disait néanmoins au mari, vers l’an 190 av.n.è. : « Si ta femme n’obéit pas au doigt et à l’œil, sépare-toi d’elle » (Sir. 25, 26). À Éléphantine, avons-nous vu, les femmes pouvaient demander le divorce aussi bien que les hommes. Il suffisait qu’elles désirassent mettre un terme à la vie commune. Les contrats prévoient cependant des conditions onéreuses pour la partie prononçant la formule de divorce sans que la culpabilité de l’autre partie soit reconnue. Les conditions variaient suivant que le mari ou la 75 Pap. Politeuma Iud. 4, 22-24, publié par J.M.S. Cowey et K. Maresch, Urkunden des Politeuma der Juden von Herakleopolis (144/3-133/2 v. Chr.) (Papyrologica Coloniensia 29), Köln 2001 ; cf. F.R. Falivine, rec. dans BiOr 59 (2002), p. 541-550. 76 E. Lipiński, « śāne’ », dans ThWAT VII, Stuttgart 1993, p. 828-839 (voir p. 833-837) ; id., « śānē’ », dans ThDOT XIV, Grand Rapids 2004, p. 164-174 (voir p. 168-172). 77 E. Lipiński, Wierzchowce i sala tronowa Salomona oraz gwiazdozbiór Panny wedle Pieśni nas Pieśniami, dans BibAn 1 (2011), p. 89-103 (voir p. 100-102).

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femme prenaient l’initiative du divorce. Un recours en justice n’était pas prévu. Le mari qui répudiait sa femme perdait la provision dotale ou la somme qui en tenait lieu (TAD, B3.3, 7-9) et la femme reprenait tout ce qu’elle avait apporté en mariage. La femme qui se séparait de son mari payait 7½ sicles et, dans certains cas, perdait sa provision dotale, le mohar. Elle reprenait tous les autres biens apportés en mariage et quittait la maison de son mari. Il est intéressant de noter que l’on trouve des clauses semblables dans un contrat de mariage d’Alalakh qui remonte au XVe siècle av.n.è. Si le mari est responsable du divorce, il perd toute la terḫatum que la femme avait apportée à son mari. Si le divorce est imputable à la femme, elle doit abandonner la terḫatum à son mari78. La partie prenant l’initiative du divorce encourait une pénalité plus lourde d’après l’un des contrats néo-assyriens de Kalḫu qui scellait le mariage entre Ṣubētu, fille d’Amat-Astarti, et Milki-rām. Si la femme se séparait de son mari, elle devait abandonner toute sa dot dont la valeur globale s’élevait à 3 mines d’argent, c’est-à-dire 180 sicles ou environ 1½ kg. Si le mari Milki-rām répudiait Ṣubētu, il devait lui rendre le double, c’est-à-dire 6 mines d’argent : « Si Ṣubētu hait Milki-rām, elle retou[rnera dans sa maison]. Si Milki-rām hait sa femme, il lui donnera le double » (e-ṣip-ši iddanan)79. C’est la même pénalisation de six mines qui est prévue dans un contrat néobabylonien de l’an 542 au cas où le mari répudierait sa femme qui était certainement araméenne80: « Si Nabû-aḫa-uṣur répudie Tāl-arak, il donnera à Tāl-arak 6 mines d’argent et elle pourra aller vivre de plein droit avec un (autre) citoyen. »

Toutes ces stipulations s’appliquaient au divorce qui n’était pas motivé par la culpabilité de l’autre partie. Les actes de mariage d’Éléphantine, aussi bien que les contrats assyro-babyloniens et égyptiens, prévoient en effet le cas où l’un des conjoints manquerait à la fidélité ou aux devoirs dus envers l’autre conjoint aux termes mêmes du contrat. MARIAGE MONOGAMIQUE À Éléphantine, le mariage était monogamique en ce sens que le mari ne pouvait pas prendre une seconde épouse légale. Cette stipulation n’excluait pas la possibilité, pour l’homme, d’avoir une concubine dépourvue du titre d’épouse. La femme, en revanche, ne pouvait avoir des relations avec aucun autre homme. 78 79 80

Cf. ci-dessus, n. 41. ND. 2307 ; cf. ci-dessus, n. 20. Cf. ci-dessus, n. 21.

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Si l’un des époux ne faisait pas honneur à ses engagements contractuels en la matière, l’autre conjoint avait droit au divorce à charge, cette fois, de la partie coupable (TAD, B3.8, 36-37) : « En outre, ‘Ananyah ne peut pas prendre en mariage une autre femme que Yehoyišma, sa femme. S’il le fait, c’est la haine (c’est-à-dire, c’est le divorce). Il exécutera pour elle le droit de la haine (c’est-à-dire, du divorce). »

Début du contrat du troisième mariage de Miptaḥyah’ (TAD, B2.6)

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Une clause de l’acte de mariage de Miptaḥyah prévoit une pénalité financière particulièrement lourde pour son mari au cas où il voudrait épouser une autre femme sans avoir répudié, au préalable, son unique épouse légitime. ’Esḥôr, le mari de Miptaḥyah, déclare (TAD, B2.6, 31-36) : « Et je ne pourrai pas dire : ‘J’ai une autre femme que Miptaḥyah’, ni ‘J’ai d’autres enfants que les enfants que Miptaḥyah m’enfantera’. Si je disais : ‘J’ai d’autres enfants et une autre femme que Miptaḥyah et ses enfants’, je donnerai à Miptaḥyah 20 karš d’argent à l’étalon du roi (c’est-à-dire 200 sicles). »

Pour éviter de devoir payer cette somme considérable, ’Esḥôr devait, le cas échéant, prendre l’initiative du divorce et répudier d’abord sa femme, en supportant toutes les conditions onéreuses de sa décision. On trouve des clauses semblables dans les documents assyro-babyloniens, notamment dans les contrats conclus en milieu ouest-sémitique. Sans parler des contrats d’Alalakh, qui datent du XVe siècle, signalons la clause d’un contrat néo-assyrien de Kalḫu, où le nom de l’époux révèle son origine araméenne81: « Si ‘Attar-rām (A-t[a]-ra-a[m-m]u) prend une femme en plus d’elle (c’est-à-dire, de son épouse), elle emportera tout ce qui (lui) a été attribué, s’en ira et sortira ». Dans un contrat néo-babylonien de l’an 59282, on trouve une stipulation parallèle : « Le jour où Dagil-ili se prendra une autre femme, Dagil-ili donnera à Latubašinni 1 mine d’argent et elle s’en retournera au lieu d’où elle vient ». Un contrat néo-babylonien de l’an 542 prend en considération l’infidélité des deux parties83: « Si Tāl-arak a des rapports conjugaux avec un homme, elle est en faute (ina ḫaṭṭa-a-ma = ḫṭwh). Si Nabû-aḫa-uṣur introduit une femme enceinte dans sa maison en qualité d’épouse, il donnera 6 mines d’argent à Tāl-arak ; elle pourra aller vivre de plein droit dans la maison d’un (autre) citoyen (mār-banê [KAK]-e). »

Les accords matrimoniaux égyptiens prévoient également une indemnité à verser à la femme. Le cas de l’épouse infidèle, qui a commis « le grand péché que l’on peut imputer à la femme », comme disent les textes, est formellement exclu de cette clause. On peut noter à ce propos que « le grand péché » désignait aussi l’adultère non seulement en hébreu biblique (Gen. 20, 9), mais déjà dans les documents d’Ugarit, au XIIIe siècle av.n.è.84 Cette expression ne se retrouve pas dans les contrats matrimoniaux d’Éléphantine. Contrairement au Code de Hammurabi et à divers documents de la pratique, les contrats d’Éléphantine n’autorisent pas le mari à prendre une seconde épouse 81

J.N. Postgate, The Governor’s Palace Archive (Cuneiform Texts from Nimrud II), London 1973, n° 247 ; cf. K. Radner, Die neuassyrischen Privatrechtsurkunden (n. 24), p. 166. 82 Cf. ci-dessus, n. 44. 83 Cf. ci-dessus, n. 52. 84 RS 17.372 A + 360 A, recto 12 : J. Nougayrol, Le Palais royal d’Ugarit IV (Mission de Ras Shamra IX), Paris 1956, p. 140. Cf. W.L. Moran, The Scandal of the ‘Great Sin’ at Ugarit, dans JNES 18 (1959), p. 280-281.

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si la première est stérile. Ils ne prévoient pas non plus l’adoption par l’épouse stérile d’un enfant né d’une concubine esclave, comme le fait, par exemple, l’acte de mariage de Milki-rām avec dame Ṣubētu85: « Si Ṣubētu ne devient pas prégnante et n’enfante pas, elle prendra une serve. Elle la mettra sur son siège à sa place. Celle-ci enfantera des fils. Si elle (Ṣubētu) aime un de ses fils, elle en prendra soin. Si elle (le) hait, elle le donnera. »

Les actes d’Éléphantine témoignent ainsi de la pratique d’une monogamie relative. Non seulement il n’y jamais qu’une seule épouse attitrée, mais le mari s’engage formellement à ne pas prendre de seconde épouse sous peine de devoir supporter les conséquences onéreuses d’une déclaration de divorce. Cette pratique est également connue en Asie occidentale ancienne dès l’époque des grands empires mésopotamiens. Elle diffère, en revanche, de la tradition rabbinique, basée sur le Talmud. Selon la loi talmudique, en effet, un homme pouvait épouser autant de femmes qu’il était capable d’en entretenir et Flavius Josèphe, qui lui-même avait eu plusieurs épouses, affirmait que « c’est une ancienne coutume chez nous que d’avoir plusieurs femmes en même temps »86. Il existait cependant un courant monogamique qui se manifeste dans les écrits de Qumrân et cristallise les traits largement monogamiques de la société de l’époque biblique. Il est intéressant de les comparer aux résultats d’une étude récente de 190 familles connues par des documents privés de la période néoassyrienne, surtout des VIIIe et VIIe siècles av.n.è. L’étude en question montre que 153 familles de ce groupe, soit 83%, sont monogamiques87. La polygamie n’est clairement attestée que dans 5% de cas et il y a un certain nombre de situations douteuses, car la mention de deux femmes dans un ménage peut se référer à l’épouse du chef de famille et à sa mère, devenue veuve. D’après l’Écrit de Damas 4, 20 - 5, 2, représenté à Qumrân par des fragments de dix manuscrits, dont les plus anciens remontent au milieu du Ier siècle av.n.è., il n’est pas permis aux hommes « de prendre deux femmes de leur vivant », très probablement « de leur vivant à elles »88. En revanche, le texte ne dit rien des relations extraconjugales du mari. Les adeptes de cette tradition juive ne s’opposaient donc pas à des rapports sexuels de l’homme en dehors du mariage89, mais ils condamnaient toute polygamie et interdisaient même, semble-t-il, le divorce suivi d’un second mariage, si la première femme était encore en vie. Cette interprétation est confirmée par le Rouleau du Temple

85

Cf. ci-dessus, n. 20. Flavius Josèphe, Antiquités judaïques XVII, l, 2, §14 ; Guerre juive 1, 24, 2, §477. 87 G. Galil, The Lower Stratum Families in the Neo-Assyrian Period, Leiden 2007, p. 300-301. 88 D. Hamidović, L’Écrit de Damas. Le manifeste essénien (Collection de la Revue des Études Juives 51), Paris-Louvain 2011, p. 28-31. 89 Il s’agit de rapports avec une prostituée, voire une femme non mariée, veuve ou divorcée, bien sûr sans cohabitation, à l’exclusion de l’adultère et de relations homosexuelles qui méritaient la mort (Gen. 19, 5 ss ; Lév. 18, 22 ; 20, 13). 86

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LVII, 15-19, trouvé dans l’une des grottes de Qumrân. Ce passage, qui concerne le roi, interdit le mariage mixte, la polygamie et le divorce : « Il ne prendra pas de femme d’entre toutes les filles des nations, mais c’est uniquement de la maison de son père qu’il se prendra une femme, du clan de son père, et il ne prendra pas en plus d’elle une autre femme, car elle seule sera avec lui tous les jours de sa vie ; et si elle meurt, il s’en prendra une autre de la maison de son père, de son clan. »

Ce texte remarquable ne tolère que le mariage endogamique et lie les questions de polygamie et de divorce, s’écartant nettement de la tradition rabbinique qui autorisait ces pratiques. Il est vrai qu’au sein du rabbinat lui-même, l’École de Shammaï et Rabbi Eliézer ben Hyrcan à Yabneh proscrivaient le divorce sauf en cas d’inconduite de l’épouse (Giṭṭīn IX, 10). Mais l’École de Hillel soulignait la liberté que le mari avait de répudier sa femme, opinion qu’il faut nuancer, comme nous l’avons souligné ci-dessus. Les discussions rabbiniques impliquaient en fait une conception monogamique du mariage, tandis que l’attitude de l’École de Hillel peut refléter une polémique dirigée contre les milieux dont est issu l’Écrit de Damas, apprécié encore bien longtemps après la destruction de Qumrân. Il ne faut pas oublier en effet que deux manuscrits de ce document ont été découverts à la fin du XIXe siècle dans la synagogue du Vieux-Caire en Égypte. L’un compte encore seize pages et date du Xe siècle de n.è., l’autre n’en conserve que deux folios et est une copie du XIIe siècle. L’Écrit de Damas présentait donc un intérêt pour certaines communautés juives jusqu’au milieu du Moyen Âge. Les manuscrits de Qumrân comblent en partie les lacunes des copies découvertes au Caire et il faut souligner le fait remarquable que, malgré les dix siècles séparant les textes qumrâniens des parchemins cariotes, une des copies médiévales est très proche de la version palestinienne. DROITS DE SUCCESSION Les documents d’Éléphantine envisagent également le sort dévolu aux biens matrimoniaux dans un ménage sans enfants (TAD, B2.6, 17-22) : « Si un jour ou l’autre ’Esḥôr meurt sans avoir d’enfant mâle ou femelle de sa femme Miptaḥyah, Miptaḥyah a droit sur la maison de ’Esḥôr, ses biens et acquêts, et tout ce qui est à lui sur la face de la terre entière. Si un jour ou l’autre Miptaḥyah meurt sans avoir d’enfant mâle ou femelle de son mari ’Esḥôr, ’Esḥôr lui-même héritera d’elle quant à ses biens et acquêts. »

Ces clauses impliquent une certaine séparation de biens90. Il faut savoir du reste que Miptaḥyah était propriétaire de biens immobiliers et qu’elle avait apporté en mariage des biens paraphernaux en plus de la dot. 90 Pour la législation biblique, voir R. de Vaux, Les institutions de l’Ancien Testament I, Paris 1958, p. 91.

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En cas de prédécès de la femme et en cas d’absence d’enfants, l’homme hérite des biens de son épouse. Il ne s’agit pas d’un principe général, comme le montre l’acte de mariage de ‘Ananyah et de Tamut, la serve de Mešullam. Cette stipulation est cependant conforme au droit talmudique, attesté dès la Mishna91, mais pas toujours suivi dans la pratique. En effet, le Talmud de Palestine, Ketubbot 33a, admet la validité de la clause prévoyant le retour des biens de la défunte à sa famille paternelle, si elle n’a pas d’enfant92. Ceci est conforme au droit de l’Asie occidentale ancienne qui prévoit la restitution de la dot à la famille de l’épouse décédée93. Selon les contrats d’Éléphantine, en cas de prédécès du mari et en absence d’enfants, la femme a droit sur les biens de son mari. Le texte araméen ne dit cependant pas qu’elle en est l’héritière. Ceci pourrait signifier qu’elle n’en avait que l’usufruit. Cette interprétation semble confirmée par l’acte de mariage de ‘Ananyah et de Tamut. Il présuppose un régime d’association conjugale dans lequel certains biens sont communs entre les époux (TAD, B3.3). Le texte primitif des clauses relatives au prédécès de l’un des époux portait ceci (TAD, B3.3, 10-11) : « Qu’un jour ou l’autre ‘Ananyah meure, Mešullam, fils de Zakkūr, a droit sur la moitié de tous les biens qu’il y aura entre ‘Ananyah et Tamut. Qu’un jour ou l’autre Tamut meure, ‘Ananyah a droit sur la moitié de tous les biens qu’il y aura entre Tamut et ‘Ananyah. »

Autrement dit, le propriétaire de l’esclave mariée se réservait la moitié des biens possédés en commun par celle-ci et son mari, en cas de décès de l’un des conjoints. En d’autres mots, il se réservait la part de son esclave, vivante ou morte. Un tel principe de division des biens des époux, dont l’un était esclave, est déjà attesté par le Code de Hammurabi (§176)94. Le texte primitif a cependant été corrigé par le scribe lui-même de manière à renforcer les droits des époux (TAD, B3.3, 12-12) : « Qu’un jour ou l’autre ‘Ananyah meure, Tamut a droit sur tous les biens qu’il y aura entre ‘Ananyah et Tamut. Qu’un jour ou l’autre Tamut meure, ‘Ananyah aura droit sur tous les biens qu’il y aura entre Tamut et ‘Ananyah. »

Aucune des deux clauses ne contient cependant le verbe « hériter ». Ceci peut signifier que l’époux, en cas de survie, n’aurait que l’usufruit de la part de son épouse décédée, tandis que l’épouse survivante n’aurait que l’usufruit de la totalité des biens communs. Les cas est cependant particulier et l’on aurait tort de presser trop l’emploi des vocables. 91

Mishna, Ketubbot IX, 1. R. Yaron, Law of the Aramaic Papyri (n. 6), p. 71, n. 2. 93 Code de Hammurabi §163-164 ; Lois néo-bab. §11 ; ANET3, p. 173, 197 ; G.R. Driver et J.C. Miles, The Babylonian Laws I (n. 40), p. 343-348. 94 G.R. Driver et J.C. Miles, The Babylonian Laws I (n. 40), p. 353-358. 92

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Le problème se complique du fait qu’un autre acte de mariage emploie un terme diffèrent pour signifier les droits successoraux de l’épouse en cas de survie (TAD, B3.8, 28-30 et 34-36) : « Et si ‘Ananyah (distinct du précédent) meurt et qu’il n’ait aucun enfant mâle ni femelle de sa femme Yehoyišma‘, Yehoyišma‘ lui succède pour sa maison, ses biens et acquêts, [sa (propre) dot et tout ce qu’il a]…. Que Yehoyišma’ meure sans avoir d’enfant mâle ni femelle de son mari ‘Ananyah, ‘Ananyah, son mari, héritera d’elle sa dot, ses biens et acquêts, et tout ce qu’elle a. »

Le terme « hériter » (yrt) n’est de nouveau employé que pour le mari, tandis que la femme « succède » (’ḥd) à son mari en cas de survie. Nous ignorons cependant quelles sont les implications exactes de cette notion de « succession ». La signification fondamentale du verbe ’ḥd (< ’ḫḏ) est en effet « saisir, s’emparer, prendre possession », sans que son usage connu révèle une nuance juridique. Il importe cependant de préciser que la veuve pourrait hériter des biens de son mari et en avoir la pleine priorité, si le contrat le stipulait ainsi. Nous en avons à Éléphantine un témoignage indirect, mais certain. Les contrats araméens de mariage contiennent en effet des clauses destinées à protéger les droits de la femme contre des prétentions des tiers, contre les suites possibles des obligations contractées par son mari ou contre les tentatives de ce dernier visant à limiter le droit de l’épouse à user des biens matrimoniaux. L’acte de mariage de dame Miptaḥyah contient diverses clauses de ce type (TAD, B2.6, 29-31) : « Quiconque se dressera contre Miptaḥyah pour la chasser de la maison de ’Esḥôr et de ses biens et acquêts, lui donnera 20 karš d’argent et exécutera pour elle le droit de ce document-ci. »

On trouve une stipulation identique dans le contrat de dame Yehoyišma‘ (TAD, B3.8, 30-32) : « Quiconque se dressera contre Yehoyišma‘ pour la chasser de la maison de ‘Ananyah, de ses biens et acquêts, et de tout ce qu’il a, lui donnera comme indemnité vingt karš d’argent à l’étalon du roi, en argent à 2 quarts pour 10, et il exécutera pour elle le droit de ce document-ci sans procès. »

On retrouve une clause parallèle dans un seul document démotique connu95, qui provient précisément d’Éléphantine: « Quiconque au monde fera en sorte de te chasser de ma maison et de te priver de mes biens, il exécutera pour toi le droit de ce document-ci, qui est ci-dessus, que j’ai fait pour toi, sans aucun retard ni contestation ». Comme cet accord matrimonial égyptien date de l’an 198 av.n.è., il est probable qu’il reflète une influence des actes araméens sur les documents démotiques.

95

E. Lüddeckens, Ägyptische Eheverträge (n. 23), p. 68-69, p. 328, n° 28.

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Ces clauses se rapportent évidemment à la situation d’une veuve dont les droits sur les biens de son mari défunt viendraient à être contestés pour une raison ou l’autre. Un cas qui pouvait se présenter facilement est celui d’une hypothèque grevant la totalité des biens de l’époux. Cette situation était connue de la législation talmudique qui reflète exactement les mêmes préoccupations que les contrats araméens d’Éléphantine. Pour assurer le recouvrement, sur les biens du mari, de la dot d’une veuve, ainsi que de l’indemnité prévue par le contrat de mariage, la loi talmudique accordait aux prétentions de la femme priorité sur toutes les autres obligations civiles. Les droits de la veuve devaient être pleinement sauvegardés, même si le scribe avait omis d’insérer la clause protectrice nécessaire dans le contrat de mariage96. L’évolution qui aboutit à ces stipulations et clauses protectrices de la femme en cas d’endettement du mari se dessine déjà à l’époque néo-assyrienne, dans des contrats de mariage issus d’un milieu de Sémites de l’Ouest. Le contrat de mariage délivré à dame Milki-ḫayyay stipule ceci : « Si (le mari) a un créditeur ou un demandeur à sa charge, celui-ci n’aura pas droit (sur elle) et ne s’en saisira pas. Quiconque s’en saisit, le roi (ou) le fils du roi se constituera demandeur contre lui »97. Ici, il ne s’agit encore que de la protection de la liberté de la femme. Cette clause la libérait en effet de l’obligation solidaire aux dettes contractées par le mari et la mettait à l’abri de l’exécution forcée sur sa personne et de la servitude pour dette en qualité de codébitrice98. Un autre contrat, issu par l’araméen ‘Attarrām en faveur de sa femme, met à l’abri, semble-t-il, les biens mêmes de l’épouse99: « Si ‘Attar-rām obtient de l’argent à titre de prêt, la femme n’en payera pas les intérêts », littéralement : « n’y ajoutera pas » (la tu-ra-dá, de redû D). La veuve sans enfants ou la femme dont le mari est disparu n’a cependant l’usufruit des biens de l’époux qu’à condition qu’elle ne se remarie pas. Cette condition est expressément formulée dans le contrat de mariage de dame Yehoyišma‘ (TAD, B3.8, 33-34) : « Mais Yehoyišma‘ n’a pas le droit de se marier avec un autre mari que ‘Ananyah. Si elle le fait, c’est la haine (c’est-à-dire, le divorce). Ils exécuteront pour elle le droit de la haine (c’est-à-dire, du divorce). »

Le remariage après le décès ou la disparition de l’époux produit donc les mêmes effets que le divorce. Le texte ne précise pas à qui l’affaire ressortit alors, à la famille du défunt ou aux chefs de la communauté. La pratique de limiter les droits de la veuve au temps de son veuvage est déjà attestée par le Code de Hammurabi (§172)100 et par les Lois méso96

S.W. Baron, Histoire d’Israël II (n. 48), p. 1004-1005. ND. 2316, 7-13. Cf. ci-dessus, n. 24. 98 Cf. G. Boyer, Textes juridiques (ARM VIII), Paris 1958, p. 221. 99 Cf. ci-dessus, n. 81. 100 G.R. Driver et J.C. Miles, The Babylonian Laws I (n. 40), p. 350-353. 97

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CHAPITRE IV

assyriennes101. Elle était également en usage chez les Juifs palestiniens. D’après la Mishna, les contrats de Jérusalem et de la Galilée contenaient normalement la clause suivante: « Tu habiteras dans ma maison et tu subsisteras de mes biens, aussi longtemps que tu demeureras veuve dans ma maison »102. On retrouve peut-être cette précision dans un contrat lacuneux du Désert de Juda, datant probablement de l’an 117 de notre ère103 : « Mais si je m’en vais [avant toi] à la maison [d’éternité, tu habiteras dans la maison de mes enfants…] et tu seras nourrie et vêtue, […, tout le temps (?) de] ton veuvage, ap[rès moi….]. »

Cette clause apparaît certainement dans un contrat juif de la même époque, découvert au même endroit, mais rédigé en grec104 : « Si Aurélios vient à mourir avant Salomé, Salomé sera nourrie et vêtue à l’aide de la fortune d’Aurélios tout le temps qu’elle voudra demeurer veuve. Mais si elle veut s’en aller après sa mort ou si elle envoie en son lieu et place…. »

Le texte devient ici très lacuneux, mais on lit à la ligne suivante « deux mille deniers » qui doivent représenter la somme due à la veuve au cas où elle voudrait quitter le domicile conjugal105. Les contrats d’Éléphantine prévoient aussi le cas où le mari voudrait disposer de ses biens de manière à en enlever l’usage à sa femme (TAD, B2.6, 35-36) : « Et je ne pourrai pas enlever à Miptaḥyah mes biens et acquêts. Si je les lui retirais selon un autre acte, je donnerais à Miptaḥyah 20 karš d’argent à l’étalon du roi ». Le scribe a effacé par la suite les mots « selon un autre acte », que l’on aurait pu interpréter dans un sens restrictif. L’acte de mariage de dame Yehoyišma‘ contient une clause supplémentaire qui reflète probablement sa condition d’affranchie. On pouvait craindre que les biens apportés par elle au ménage pourraient être réclamés par son ancien maître ou ses ayant droits. C’est pourquoi le contrat stipule expressément que Zakkūr ne pourra pas les reprendre (TAD, B3.8, 40-42) : « En outre, Zakkūr ne pourra pas dire à sa soeur: ‘J’ai donné des biens à Yehoyišma‘ à titre gracieux; maintenant je veux les reprendre’. S’il parlait ainsi, on ne l’écoutera pas : il est dans son tort. »

On trouve une clause identique dans un autre contrat de mariage dont la fin seule est préservée. Le contrat aurait été conclu entre Osée et dame Yehoḥen 101

Tablette A, §46. Cf. G. Cardascia, Les lois assyriennes (LAPO 2), Paris 1969, p. 226-230. Mishna, Ketubbot IV, 12 ; cf. Tosefta, Ketubbot XI, 5. 7. 103 Mur 20 : DJD II, p. 109-114, n° 20, lignes 9-11 ; E. Koffmahn, Die Doppelurkunden (n. 22), p. 114-119. 104 Mur 116 : DJD II, p. 254-256, n° 116, lignes 8-12 ; E. Koffmahn, Die Doppelurkunden (n. 22), p. 138-143, et ci-dessus, p. 90. 105 Comparer n° 86 dans Ägyptische Urkunden aus den Königlichen Museen zu Berlin. Griechische Urkunden I, Berlin 1892-1895 ; réimpression 1972, n° 86, p. 15 ; cf. DJD II, p. 256. 102

LES KETUBBŌT D’ÉLÉPHANTINE

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dont l’épousée serait la fille, mais il pourrait s’agir d’une affranchie (TAD, B6.4, 6-8) : « Et Yehoḥen ne pourra pas lui dire, à lui ni à Salluwā, sa fille : ‘Comme je vous ai donné à titre gracieux ces biens et cet argent qui sont inscrits dans cet acte-ci, je veux maintenant les reprendre’. Si elle parlait ainsi, elle est dans son tort : on ne l’écoutera pas. »

Il ne semble pas que ces clauses se rapportent au cas où la femme mourrait sans avoir laissé d’enfants. Ce cas est envisagé par le loi babylonienne qui prévoit alors la restitution de la dot profective au père de la défunte (Code de Hammurabi §162-164)106. Le contrat de dame Yehoyišma‘ contient aussi la mention expresse de l’obligation mutuelle du devoir conjugal (TAD, B3.8, 37-40) : « En outre, ‘Ananyah ne pourra pas ne pas accomplir envers Yehoyišma‘, sa femme, le droit accoutumé qu’ont les femmes de ses compagnons. S’il n’agissait pas ainsi, c’est la haine (c’est-à-dire le divorce) : il exécutera pour elle le droit de la haine (c’est-à-dire du divorce). En outre, Yehoyišma‘ ne pourra pas ne pas accomplir envers ‘Ananyah, son mari, le droit accoutumé. Si elle n’agissait pas ainsi, c’est la haine (c’est-à-dire le divorce). »

On notera qu’un acte de mariage d’Ugarit, dans le nord de la Syrie, aurait déjà contenu au XIIIe siècle une clause relative à l’obligation qu’a le mari d’accomplir le devoir conjugal107. Cette interprétation108 est cependant incertaine, car la phrase est incomplète. Par ailleurs, aucun sens évident ne ressort d’une traduction neutre du passage en question109. CONSIDÉRATIONS FINALES Les contrats de mariage issus au sein de la communauté juive d’Éléphantine reconnaissent ainsi à la femme des droits importants et en font, à certains égards, l’égale de l’homme, notamment en matière de divorce. Ils n’innovent cependant pas puisqu’une ancienne tradition sémitique attribuait déjà à la femme le droit de prendre l’initiative de la séparation. L’Asie occidentale ancienne connaissait ce droit, aussi bien que la rupture unilatérale du mariage, laissée à l’arbitraire de l’homme. Le droit de l’épouse à répudier son mari est attesté dans la pratique légale juive au moins jusqu’au IIe siècle de notre ère. 106

ANET3, p. 173 ; G.R. Driver et J.C. Miles, The Babylonian Laws I (n. 40), p. 343-348. RS 8.208, publié par Fr. Thureau-Dangin, Trois contrats de Ras Shamra, dans Syria 38 (1937), p. 245-255 (voir p. 248 et p. 253-254). 108 Proposée par J.J. Finkelstein dans ANET3, p. 546b. 109 W. van Soldt, The Akkadian Legal Texts from Ugarit, dans S. Démare-Lafont et A. Lemaire (éds), Trois millénaires de formulaires juridiques, Genève 2010, p. 85-124 (voir p. 117). 107

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CHAPITRE IV

On peut se référer non seulement au libellé de divorce que Salomé, sœur d’Hérode le Grand, envoya à son mari Kostobar, puis au divorce d’Hérodiade, fille d’Aristobule110, mais aussi au texte araméen du Wādi Seiyal 13, dont la formulation, accompagnée de la renonciation de l’ex-épouse à ses bien personnels en possession de son ex-mari, correspond aux principes énoncés dans les contrats d’Éléphantine111. Si la terminologie des contrats d’Éléphantine peut donner l’impression que la femme était l’objet d’une transaction commerciale et qu’elle était achetée par le mari, la réalité était toute différente. Les contrats d’Éléphantine reflètent des formulaires en partie désuets, dont la Mésopotamie a su se libérer plus tôt. L’enracinement des contrats judéo-araméens d’Éléphantine dans une vieille tradition sémitique est documenté depuis le début du IIe millénaire av.n.è. Leur comparaison aux seuls actes égyptiens, dont les plus anciens remontent au IXe siècle av.n.è.112, fausse les données du problème. L’influence égyptienne semble être limitée, malgré divers parallélismes qui ne présupposent pas nécessairement une origine commune des conceptions mises en œuvre. En revanche, le droit matrimonial des Juifs d’Éléphantine est semblable, à certains égards, à celui de la tradition rabbinique, mais le plus souvent les deux s’identifient alors au droit commun de l’ancienne Asie occidentale. Les coutumes matrimoniales de l’ancien Proche-Orient diffèrent néanmoins en des points importants du droit rabbinique tel qu’il est attesté plus tard, vers le début de notre ère. Ils diffèrent aussi du droit classique de l’Islam qui, dans ce domaine, a subi une certaine influence juive113, perceptible même, semble-t-il, dans l’enseignement de l’École Hanifite, fondée par Abū Ḥanifa (m. en 767 de n.è.). Celle-ci se base essentiellement sur les données du Coran et se réfère rarement à la tradition114.

110 Flavius Josèphe, Antiquités judaïques XV, 7, 19, §259-260 ; XVIII, 5, 4, §136. A.M. Rabello, Divorce of Jews in the Roman Empire, dans The Jewish Law Annual 4 (1981), p. 79-102 (voir p. 92-93), regarde ces divorces comme « romains », ce qui n’était pas le point de vue de Josèphe. 111 T. Ilan, Notes and Observations on a newly published Divorce Bill from the Judaean Desert, dans HTR 89 (1996), p. 195-204 ; cf. E. Lipiński, ci-dessus, p. 96-97, mettant au point ses hésitations de Prawo bliskowschodnie (n. 60), p. 451-452. 112 C’est pourtant la voie dans laquelle s’engage H. Nutkowitz, Les formulaires d’Éléphantine : contrats de mariage et donations successorales, dans S. Démare-Lafont et A. Lemaire (éds), Trois millénaires de formulaires juridiques, Genève 2010, p. 225-259, en particulier p. 226-247. De même, l’influence des contrats de mariage de l’Égypte ptolémaïque sur la pratique rabbinique semble être poussée trop loin par M.J. Geller, New Sources for the Origin of the Rabbinic Ketubah, dans HUCA 49 (1978), p. 227-245. 113 S. Bialoblocki, Materialien zum islamischen und jüdischen Eherecht mit einer Einleitung über jüdische Einflüsse auf den Hadith (Arbeiten aus dem Orientalischen Seminar der Universität Giessen 1), Giessen 1928. 114 G. Helmsdorfer, Moslemisches Eherecht nach hanifitischen Grundsätzen, Frankfurt 1832 ; J. Dimitroff, Die Stellung der Frauen nach mohammedanisch-hanafitischem Rechte, dans Zeitschrift für vergleichende Rechtswissenschaft 24 (1910), p. 1-99.

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CONTEXTE SOCIAL Les documents relatifs au mariage dévoilent également les aléas de la condition socio-économique de la femme115. Sa position variait suivant les milieux et les périodes, suivant sa condition juridique et sa situation économique. Bien sûr, ces actes ne se rapportent pas aux activités quotidiennes de la femme, qu’il faut reconstituer sur la base d’autres textes. Ceux-ci nous apprennent ainsi que la femme des agriculteurs assumait non seulement les durs travaux de la maison, mais aussi la garde des troupeaux (Gen. 29, 9), la cuisson du pain, l’approvisionnement en eau (Gen. 24, 15-16 ; Jean 4, 7). En outre, elle filait la laine et participait aux travaux des champs. Les femmes des milieux plus aisés s’occupaient pareillement de filage et de tissage, vendaient le produit de leur travail (Prov. 31, 24; Tob. 2, 11-14) et procédaient même à l’achat de champs et de vignes (Prov. 31, 26). Les prostituées, bien que réprouvées, paraissent avoir bien gagné leur vie (Prov. 5, 10 ; 29, 3 ; Sir. 9, 6). Certaines femmes prenaient une part éminente aux affaires publiques : Déborah, qui était prophétesse et « juge » d’Israël (Jug. 4, 4-5 ; 5) ; Bethsabée, qui réussit par ses intrigues à faire introniser son fils Salomon (I Rois 1) ; Jézabel, qui semble avoir joui d’un grand ascendant en Israël (I Rois 21) ; Athalie, qui surveilla pendant plusieurs années le trône de Juda (II Rois 11) ; la prophétesse Hulda, qui était consultée par les ministres du roi (II Rois 22, 14-15) ; Yaël (Jug. 4, 17-22 ; 5, 24-27), Judith et Esther, que l’on célébrait comme des héroïnes qui avaient opéré le salut du peuple. Elles avaient de nombreuses émules chez les autres nations sémitiques de l’Orient, telles les prophétesses de la Mésopotamie antique, la reine-mère Naqi’a-Zakûtu dans l’empire néo-assyrien, les reines-prêtresses de l’antique Arabie du Nord. Un papyrus phénicien du VIe siècle av.n.è. nous montre des femmes échangeant une correspondance de nature financière entre Daphné et Saqqara, en Basse-Égypte116. Nous ne possédons pas de lettres semblables de la Judée, mais le sceau de Shelomith, trouvé dans des restes d’archives officielles, montre que la dame en question occupait une haute fonction administrative dans la Judée de l’époque perse sous le gouverneur Elnatan, vers la fin du VIe siècle117. Le visage de la femme, sa condition juridique et économique dans le milieu biblique, chez les anciens peuples sémitiques du Proche-Orient, sont extrêmement variés et cet exposé ne peut prétendre qu’à lever le coin d’un voile qui recouvre un monde entier de réalités vécues au fil de siècles. 115 La place de la femme dans le droit pénal de l’Antiquité orientale a été étudiée par S. Lafont, Femme, droit et justice dans l’Antiquité orientale. Contribution à l’étude du droit pénal au Proche-Orient ancien (OBO 165), Fribourg-Göttingen 1999. 116 N. Aimé-Giron, Adversaria Semitica, dans Annales du Service des Antiquités de l’Égypte 40 (1941), p. 433-460 et pl. XL-XLII ; KAI 50 ; D. Pardee, Handbook of Ancient Hebrew Letters, Chico 1982, p. 165-168 ; J.C. Greenfield, Notes on the Phoenician Letter from Saqqarah, dans Orientalia 53 (1984), p. 242-244. 117 N. Avigad, Bullae and Seals from a Post-Exilic Judean Archive (Qedem 4), Jerusalem 1976, p. 11-13, p. 31-32.

CHAPITRE V

IDÉOLOGIE ROYALE

L’idéologie royale désigne l’ensemble des conceptions qui se rapportent au rôle du roi dans la société. Ce rôle était à la fois religieux et civil. Aussi l’idéologie royale a-t-elle exercé une influence indéniable sur certaines conceptions religieuses et sur les institutions civiles d’Israël et de Juda, bien que son rôle ait été exagéré par une école d’exégèse du XXe siècle. Notre information est malheureusement inégale : elle concerne surtout le royaume de Juda, d’où proviennent la plupart de nos sources. Le royaume d’Israël avait une autre conception du pouvoir royal, mais les données disponibles sont très incomplètes, les auteurs bibliques n’étant pas spécialement préoccupés des problèmes institutionnels. On peut remédier à cette insuffisance en comparant le rôle de la monarchie dans des pays voisins où il nous est parfois mieux connu. Cela est fort utile, mais il faut veiller à sauvegarder les spécificités propres à Israël et Juda. L’étude de l’idéologie royale a du reste débuté dans les domaines de l’assyriologie et de l’égyptologie, très bien documentés. R. Labat, dans son livre sur Le caractère religieux de la monarchie assyro-babylonienne (Paris 1939), consacre ainsi tout un chapitre à la fonction salvatrice du monarque qui maintient la vie de son pays par les rites, les prières et les travaux. Un autre chapitre de ce livre traite de la guerre sainte que le roi mène avec l’aide et la protection divines. En Égypte, le caractère sacré du pharaon a été reconnu dès l’ouvrage classique de A. Moret sur le Rituel du culte divin journalier en Égypte (Paris 1902) : le pharaon et sa fonction sont non seulement sacrés, mais divins. Cette thèse a été nuancée quelque peu par G. Posener dans son livre intitulé De la divinité du Pharaon (Paris 1960). Dans l’entre-temps, H. Frankfort avait repris la question dans son ouvrage Kingship and the Gods (Chicago 1948), traduit en français sous le titre La royauté et les dieux (Paris 1951). Avec les acquis de l’égyptologie de la première moitié du XXe siècle, il a détaillé les diverses fonctions vitales de la monarchie vis-à-vis des sujets : le pharaon possède, de par sa filiation divine, un principe d’énergie vitale qui règle le rythme des saisons, procure la fécondité et l’abondance, donne le souffle de vie aux sujets, délivre l’armée aux instants critiques. L’idéologie royale syro-cananéenne est évidemment plus proche de celle d’Israël et de Juda. Elle nous a été révélée par les textes d’Ugarit. Un passage du poème de Keret, roi du pays ou de la ville de Hubur, formule la haute idée qu’on se faisait des fonctions qui incombaient au souverain. Voici en effet les

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CHAPITRE V

reproches adressés au roi défaillant1 : « Tu ne juges plus la cause de la veuve ; tu ne rétablis plus le droit de celui dont la vie est diminuée ; tu ne repousses plus celui qui dépouille le pauvre ; tu ne nourris plus devant toi l’orphelin, ni la veuve derrière toi… » Si le roi doit exercer ses fonctions de justice et de salut, c’est qu’il est fils de dieu, dans un certain sens, et qu’il participe au pouvoir divin, sans que la nature de cette filiation soit bien élucidée. Le scandale, c’est que le bénéficiaire de cette fonction puisse tomber malade et mourir. Le roi peut néanmoins continuer sa mission en sa propre descendance. C’est ainsi que l’idéologie royale se prolonge et s’épanouit en théologie dynastique, comme ce fut le cas à Jérusalem. On n’a pas manqué, en effet, de chercher dans la Bible les éléments de cette idéologie royale et dynastique. H. Gressmann avait déjà mis l’accent sur les similitudes existant en ce domaine entre certaines données bibliques et celles de l’ancien Proche-Orient. Il avait traité de ce sujet dans son livre Der Ursprung der israelitisch-jüdischen Eschatologie (Göttingen 1909) et surtout dans son œuvre posthume, Der Messias, parue à Göttingen en 1929. Depuis lors, le point de vue des chercheurs a quelque peu évolué à cause notamment de l’importance accordée au culte. La nouvelle optique, qui caractérise le milieu du XXe siècle, donna sans doute lieu à des vues excentriques, comme celles de I. Engnell (1943 ss) ou de G. Widengren (1945 ss), auxquelles se sont opposés J. de Fraine dans son livre sur L’Aspect religieux de la royauté israélite (Rome 1954), et K.H. Bernhardt dans Das Problem der altorientalischen Königsideologie (Leiden 1961). Mais d’autres, comme A.R. Johnson dans Sacral Kingship in Ancient Israël (Cardiff 1955), S. Mowinckel dans He That Cometh (Oxford 1956), S. Amsler dans David, roi et messie (Neuchâtel 1963), ou R.A. Carlson dans David, the Chosen King (Stockholm 1964), ont proposé des vues plus conformes à la teneur des textes. On doit en retenir divers éléments, comme l’a déjà fait J. Scharbert dans son ouvrage Heilsmittler im Alten Testament und im alten Orient (Freiburg 1964), où l’auteur s’efforce de préciser la fonction salvatrice du roi dans la Bible et dans le milieu proche-oriental. Certes, déjà à propos de Saül et de son investiture royale, il est souvent question de « salut » (I Sam. 10, 19 ; 11, 3 ; etc.), mais il s’agit en l’occurrence de la libération du grand danger philistin. L’idéologie royale prend surtout corps avec l’idée judéenne du choix de la dynastie de David. Aussi est-ce le thème central de l’ouvrage de T.N.D. Mettinger, King and Messiah. The Civil and Sacral Legitimation of the Israelite Kings (Lund 1976). Par une étude détaillée des textes, et sans sortir de la Bible, l’auteur vise à fournir une image de la nature de la royauté. Les sources bibliques, à l’exception des Psaumes royaux, sont insérées dans la trame de l’historien deutéronomiste et de ses émules, auxquels nombre d’exégètes attribuent les traits caractéristiques de 1 KTU 1.16, VI, 45-50 ; cf. KTU 1.16, VI, 33-34 ; cf. A. Caquot, M. Sznycer et A. Herdner, Textes ougaritiques I. Mythes et légendes (LAPO 7), Paris 1974, p. 572-573.

IDÉOLOGIE ROYALE

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l’idéologie davidique. Celle-ci ne serait donc guère antérieure à la fin de la monarchie. Mettinger veut donc retrouver des matériaux pré-deutéronomistes dans l’histoire de l’accession de David à la royauté et dans celle de la succession de David. C’est une entreprise difficile, parsemée d’hypothèses, qui ne peut aboutir à une image claire de l’idéologie royale, dont le principe dynastique n’est du reste qu’un corollaire2. Il est donc préférable d’aborder la question sans entrer directement dans la discussion des sources de l’historien deutéronomiste, mais en s’inspirant des traits saillants de l’idéologie royale qui apparaissent dans les textes mésopotamiens et égyptiens. On développera le sujet en sept points, dont le premier concerne la divinité du roi. DIVINITÉ DU ROI Les rois syro-cananéens étaient regardés comme des élus de la divinité, mais on rencontre rarement des allusions à la divinité du souverain. En fait, les seuls exemples concrets sont le Psaume 45, 7 et la lamentation d’Ézéchiel 28 sur le roi de Tyr. Nous lisons au Ps. 45, 7 : « Ton trône, ô Dieu, est pour toujours et à jamais ! C’est un sceptre de droiture, le sceptre de ton règne ! » C’est un psaume royal, dans lequel le psalmiste s’adresse au roi. B. Couroyer considérait en 1971 que l’auteur imitait la terminologie des Ptolémées égyptiens, mais qu’il employait le mot « Dieu » dans un sens figuré3. Mais il n’est guère possible d’abaisser la date de ce psaume jusqu’à l’époque hellénistique, au IIIe ou IIe siècle av.n.è. Il faut maintenir ici l’ancienne explication qui se base sur le fait que le tétragramme a été remplacé par ’ǝlōhīm dans le second Livre des Psaumes (Ps. 42-83). Or, le tétragramme ne se distingue que par la seule lettre wāw du verbe yhyh, « sera », « subsistera », d’où il est facile de conclure à une erreur de lecture, puisque les lettres wāw et yōd étaient presque identiques dans l’écriture des derniers siècles av.n.è., quand on a remplacé le tétragramme par ’ǝlōhīm. Dans le texte original, on devait lire : « Ton trône subsistera pour toujours et à jamais ». Cette explication est confirmée par un passage quasiment identique de II Sam. 7, 16, repris dans I Chron. 17, 14, où l’on trouve effectivement le verbe yhyh :« Ton trône subsistera à jamais ! » Ce verset fait partie de la prophétie de Natan, et Mettinger le considère à juste titre comme pré-deutéronomiste, donc remontant à la période monarchique. C’est du reste un thème qui se répète dans les lettres, inscriptions et hymnes royaux mésopotamiens, où il est régulièrement question du « trône éternel » du roi. Par exemple, des lettres adressées à Asarhaddon (680-669 av.n.è.) contiennent la phrase suivante : « Puissent Nabû et Marduk donner au roi des contrées, 2 3

Cf. J.-M. de Tarragon, rec. de l’ouvrage de T.N.D. Mettinger, dans RB 87 (1980), p. 293-298. B. Couroyer, Dieu ou Roi ?, dans RB 78 (1971), p. 233-241.

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CHAPITRE V

mon seigneur, de longs jours, des années éternelles, un sceptre de droiture et un trône éternel »4. Dans une autre lettre on peut lire : « Puissent Bēl et Nabû donner au roi, mon seigneur, de longs jours, de nombreuses années, un trône éternel, bonheur et santé ! »5. Ou encore : « [Puissent] Assur, Sîn, Shamash, Adad, Bēl et Nabû, Ninurta, [Nergal] et Nusku, Ishtar de Ninive, Ishtar d’Arbèles, [donner au roi, mon seigneur,] un trône éternel, un long règne, … paix et prospérité »6. Il est question aussi de « roi perpétuel », de monarque « de race royale perpétuelle », « de race divine perpétuelle », « de race perpétuelle ». Ces titres n’impliquent nullement l’immortalité terrestre du roi, encore moins son caractère divin. Le second texte biblique est également de facture poétique. C’est la lamentation d’Éz. 28 sur le roi de Tyr. Ce chapitre consiste en un double oracle contre le roi de Tyr, lui annonçant sa chute misérable du rang d’être divin, qualité qu’il s’attribuait selon Ézéchiel. L’orgueil du souverain découle de sa richesse, acquise grâce à sa prévoyance, à sa sagesse et au commerce. La sagesse du roi de Tyr était un sujet traité encore à l’époque hellénistique, quand on la comparait avec la sagesse de Salomon. Mais Ézéchiel fait allusion à un autre sage, à Daniel, dont la figure a certainement influencé les traits du Daniel biblique, spécialement dans l’histoire de Suzanne. Quant aux attributs divins du roi de Tyr, nous n’en savons rien en dehors d’Éz. 28. Certes, on peut supposer qu’une certaine idéologie royale existait à Tyr, mais le style poétique du poème peut en exagérer les traits pour mieux marquer la chute du roi. L’oracle d’Ézéchiel se réfère très probablement au siège de Tyr par Nabuchodonosor II : les Babyloniens ont alors assiégé la ville insulaire pendant 13 ans, de 588/7 à 576/5 av.n.è., mais ne sont pas parvenus à s’emparer de l’île. Dans la seconde partie de l’oracle d’Éz. 28, le roi de Tyr n’est plus qualifié de dieu, mais il est comparé à un chérubin aux ailes déployées, servant de génie protecteur, ce qui évoque le rôle du souverain protégeant ses sujets. Le roi de Tyr est néanmoins censé trôner sur la mythique « montagne sainte des dieux », où « il se promenait au milieu de charbons ardents » (v. 14). C’est probablement une allusion à un cercle de « pierres ardentes » qui isolait « la montagne sainte des dieux » du monde profane. C’est un thème mythologique, qui rappelle « les eaux de la mort » qui entouraient le paradis dans lequel vivait Utnapishtim, le héros mésopotamien de l’histoire du déluge. C’est ce que suggère aussi le séjour du roi de Tyr « dans l’Éden, le jardin divin » (v. 13). Cette phraséologie mythique peut avoir un lien avec l’idéologie royale tyrienne, mais elle n’a pas de rapport avec celle de Jérusalem. 4 F. Reynolds, The Babylonian Correspondence of Esarhaddon (SAA XVIII), Helsinki 2003, nos 145, 3-6 ; 147, 2-5. 5 S. Parpola, Letters from Assyrian and Babylonian Scholars (SAA X), Helsinki 1993, n° 334, 7-12. 6 Ibid., n° 174, 17-20.

IDÉOLOGIE ROYALE

FILIATION

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DIVINE DU ROI

Dans le poème ugaritique de Keret, le souverain est qualifié de « fils d’El », le chef du panthéon local au IIe millénaire. Le roi est appelé aussi « serviteur d’El » et « le bien-aimé d’El », mais c’est le titre de « fils d’El, descendant du Miséricordieux et du Saint », qui est le plus expressif. Ces épithètes reflètent sans aucun doute l’idéologie royale d’Ugarit7, qui entourait la figure du monarque de l’auréole d’une filiation divine. Il s’agit cependant de textes poétiques, dans lesquels le langage figuré et imagé est largement utilisé. Dans le poème de Keret, on trouve encore d’autres passages qui sont l’écho de la même idéologie royale. Le dieu El apparaît ainsi à Keret dans le sommeil et lui révèle qu’un fils lui sera né, auquel on donnera le prénom de Yassib. Et El ajoute qu’il « se nourrira du lait d’Athirat et sucera les seins de la vierge Anath »8. Athirat est l’épouse du dieu El et la mère des dieux, tandis que la jeune Anath est la compagne de Baal. Les paroles d’El signifient donc que Yassib sera dès sa naissance l’élu des dieux et qu’il succèdera à son père. En outre, elles indiquent que Yassib sera le fils adoptif des déesses, puisque telle était la signification de l’allaitement d’un bébé par une femme qui n’était pas sa mère. Un bas-relief en ivoire, trouvé à Ugarit, montre d’ailleurs une déesse allaitant deux grands garçons. L’idéologie royale est exprimée de manière semblable au Ps. 2, 7, où Dieu s’adresse au roi : « Tu es mon fils, moi, aujourd’hui, je t’ai engendré ». L’expression « Tu es mon fils » était utilisée pour l’adoption officielle d’un fils et son emploi dans le psaume se réfère probablement au rite du couronnement ou de l’onction du roi. C’est ce que confirment les paroles suivantes : « aujourd’hui, je t’ai engendré ». La filiation divine du roi implique donc son adoption par les dieux, mais ne signifie pas que le roi est une divinité au sens propre du terme. Dans l’idéologie royale de Juda, la filiation divine du roi apparaît non seulement au Ps. 2, 7, mais aussi dans d’autres textes qui doivent dater des débuts de la période monarchique. Dans la prophétie de Natan, en II Sam. 7, 12-14, Dieu annonce que David ne bâtira pas le Temple, mais que son fils Salomon le fera. Ces versets appartiendraient selon Mettinger à la plus ancienne strate de l’histoire de la succession de David. Nous y lisons ces paroles divines, adressées à David : « Je maintiendrai après toi le lignage issu de tes entrailles et j’affermirai sa royauté. C’est lui qui construira une maison pour mon Nom et j’affermirai pour toujours son trône royal. Je serai pour lui un père et il sera pour moi un fils ».

7 8

KTU 1.16, I, 10-11.20-22 ; cf. A. Caquot et al., Textes ougaritiques I (n. 1), p. 551-552, 555. KTU 1.15, II, 25-27 ; cf. A. Caquot et al. (n. 1), p. 539.

136

CHAPITRE V

Dans le contexte actuel, ces paroles peuvent avoir un sens figuré, mais à l’origine elles exprimaient un des dogmes de l’idéologie royale. Au Ps. 89, 27-28, Dieu précise le rôle du lignage davidique en ces mots : « Il m’appellera : ‘Tu es mon père, mon Dieu, le rocher de mon salut !’ Et moi, j’en ferai l’aîné, le plus haut des rois de la terre ».

Il convient de remarquer aussi le Ps. 110, 3, où Dieu s’adresse au roi en ces termes : « De mon sein, dès l’aurore, je t’ai vraiment enfanté comme la rosée ». C’est une vieille image que l’on rencontre déjà à Ugarit, où le dieu Baal est censé donner le jour à la rosée, née de son sein. Ce que l’on trouve dans le psaume, c’est une déclaration de la filiation divine du roi et de sa prédestination à la royauté dès le moment de sa naissance. Cette conception dérive de l’idéologie de l’Ancien Orient et on en trouve les traces dans la Bible, bien que celle-ci s’attache surtout à souligner l’élection divine de David et de sa descendance. Cependant, l’idée d’adoption demeure vivace, comme le montre la prophétie de Natan, ainsi que les Ps. 2, 7 et 89, 27-28. ROI,

PASTEUR DU PEUPLE

Les textes assyro-babyloniens qualifient souvent le roi de « chef-pâtre », de « pasteur fidèle », « expérimenté », « zélé », etc. Il est le pasteur merveilleux en qui ses sujets peuvent avoir confiance, qui fait paître son peuple en prés sûrs et dont la houlette est aussi agréable à ses sujets que la plante de vie. Le roi de Juda ne porte pas officiellement le titre de « pasteur », bien que l’ancien titre de nāgīd, qui désignait le prince héritier, spécialement Salomon (I Rois 1, 35), désignait à l’origine le « chef-pâtre ». Il est souvent utilisé dans les expressions nāgīd ‘al-‘am ou nāgīd ‘al-Yiśrā’ēl, ce qui devait signifier « chef-pâtre du peuple » et « chef-pâtre d’Israël »9. Comme c’est Israël qui apparaît dans le titre, et pas Juda, ce devait être une ancienne appellation nord-israélite du chef des tribus pastorales, reprise à l’époque monarchique avec une nuance nouvelle. L’origine nord-israélite du titre se confirme à la lumière de II Sam. 5, 2. Quand les chefs des tribus d’Israël viennent à Hébron pour inviter David à gouverner Israël, ils se réfèrent aux paroles divines : « Yahwé t’a dit : C’est toi qui paîtras mon peuple d’Israël et c’est toi qui deviendras nāgīd ‘al-Yiśrā’ēl ». C’est cette conception du roi qui est à la base du récit populaire de l’onction de David par Samuel en I Sam. 16. Sur ordre divin, le prophète Samuel arrive chez Jessé le Bethléemite pour oindre un de ses fils comme roi à la place de Saül, que Dieu a rejeté. L’élu de 9

Comparer F. Langlamet, rec. dans RB 85 (1978), p. 277-300 (voir p. 298-300).

IDÉOLOGIE ROYALE

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Dieu ne se trouve pas parmi les fils présentés au prophète, car David, le plus jeune, gardait les troupeaux (I Sam. 16, 11 ; cf. 16, 19). Quand le père eut envoyé le chercher, Samuel reconnut en lui l’élu de Dieu, il l’oignit et l’esprit de Yahwé s’empara de David. Des allusions à David faisant paître les troupeaux se rencontrent en I Sam. 17, 34 et 40. David y dit à Saül : « Ton serviteur faisait paître les brebis de son père », et le récit signale qu’il portait toujours avec lui son sac de berger. Cette tradition populaire revêtit une forme officielle au Ps. 78, 70-72, où l’image de pasteur s’associe à celle de guide juste et sage. Le motif de David pasteur persista jusqu’à la période du Second Temple, comme le montre le Ps. 151A, que la Bible massorétique n’a pas retenu, mais que les psautiers de Qumrân ont conservé : « J’étais le plus petit parmi mes frères et le plus jeune parmi les fils de mon père. Il m’a fait pasteur de son troupeau et le pâtre de ses chèvres », dit David.

Indépendamment de cette tradition, les prophètes comparent le roi au pasteur faisant paître le troupeau. Jér. 2, 8 contient ainsi cet oracle de Dieu : « Les pasteurs se sont révoltés contre moi ». Il attribue la ruine du pays et l’exil à leur comportement stupide : « Ce sont les pasteurs qui furent stupides. Ils n’ont pas cherché Yahwé. Aussi n’ont-ils pas réussi et tout leur troupeau a été dispersé » (Jér. 10, 21). Dans un autre chapitre, qui doit dater de l’époque de l’Exil babylonien et a été ajouté à l’œuvre originale du prophète, les rois de Juda sont maudits, mais des temps meilleurs sont annoncés (Jér. 23, 1-4). Ces pasteurs de l’avenir n’appartiendront plus à la dynastie davidique, mais l’auteur de ces lignes n’avait sans doute pas d’idée claire sur ce que sera cet avenir, quand les exilés reviendront dans la terre promise. Un passage comparable se rencontre en Jér. 3, 15, mais remonte probablement aux débuts de l’activité de Jérémie, vers 620, quand le pieux roi Josias régnait sur Juda : « Je vous ai donné des pasteurs selon mon cœur, qui vous ont fait paître avec intelligence et sagesse ». Dans le contexte actuel, ce passage a cependant été transformé en une prédiction. Le parfait qātal des verbes a été changé en parfait inverti wǝqātal, de manière à placer l’action dans la sphère du futur. Une phrase poétique, rythmée, est devenue ainsi de la prose. On rencontre souvent pareilles actualisations dans les livres des Prophètes postérieurs, présentes déjà dans la traduction grecque des Septante. Dans le Livre d’Ézéchiel, tout le chap. 34 traite des rois, qualifiés de « pasteurs d’Israël ». Le v. 23 se réfère à David et semble annoncer la venue d’un nouveau David ou plutôt le retour de David et de l’époque idéale de sa royauté. Le passage d’Is. 63, 11, qui date au plus tôt du Ve siècle av.n.è., applique l’image de pasteur à Moïse, tandis que Is. 44, 28 nomme « pasteur » le roi perse Cyrus. Le manuscrit 1QIsa de Qumrân suggère cependant d’y lire « mon ami », c’est-à-dire « ami » de Dieu, au lieu de « pasteur ».

138

CHAPITRE V

LE ROI,

GARANT DU DROIT ET DE LA JUSTICE

L’établissement du droit et de la justice est un élément très important de l’idéologie royale dans tout le Proche-Orient ancien. À Ugarit, le « droit » et la « justice » sont même des entités divinisées qui sont énumérées dans des listes de dieux. Leur personnification est encore attestée en Phénicie au temps de Philon de Byblos, donc à l’époque gréco-romaine. Le poème ugaritique du roi Keret montre clairement que l’exercice du droit et de la justice est une des fonctions essentielles du roi, comme le déclare Yassib, le fils de Keret, dans le passage déjà cité. Plus tard, au IXe siècle, l’inscription phénicienne de Kulamuwa est censée citer ces paroles du roi10 : « Pour l’un j’étais un père, pour un autre, une mère, pour un troisième, un frère. Qui n’avait jamais vu la face d’un mouton, je l’ai fait propriétaire d’un troupeau, et qui n’avait jamais vu la face d’un bœuf, je l’ai fait propriétaire de bovidés, propriétaire d’argent et propriétaire d’or. Et qui depuis sa jeunesse n’avait jamais vu de lin, on l’a vêtu d’habits somptueux en mon temps. Et je tenais si bien les colons par la main qu’ils regardent après moi comme un orphelin regarde après une mère ».

Ce texte ne prouve pas que le roi Kulamuwa a pris soin de pauvres et délaissés d’une manière exceptionnelle. Il indique tout simplement que le souverain a exercé son pouvoir conformément aux principes bien connus de l’idéologie royale. « Roi-de-l’équité » est la traduction du titre šar kināti, attribué à Asarhaddon (680-669 av.n.è.), roi d’Assyrie, par son correspondant qui adresse sa lettre « Au roi de l’équité, mon seigneur »11. On retrouve le même titre dans une composition littéraire, en forme de lettre, où Assurbanipal (668-627 av.n.è.) est appelé « roi de l’équité »12. Le titre n’était pas nouveau, puisque Nabuchodonosor Ier (1124-1103 av.n.è.) était déjà qualifié de la sorte au XIIe siècle av.n.è.13 Des textes bibliques le laissent entendre d’une manière claire, en particulier le Ps. 72, dans lequel on rencontre les mêmes descriptions imagées que dans les textes royaux d’Égypte et de Mésopotamie. Chaque accession du roi au trône apparaît ainsi comme l’inauguration d’un « âge d’or ». Plus tard, on crut y voir une description du règne de Salomon, puis on réinterpréta ce psaume dans un sens messianique, en supposant qu’il se réfère directement au souverain des temps derniers, au roi des temps eschatologiques. Le Ps. 72 date cependant du VIIIe ou VIIe siècle av.n.è. et reflète l’idéologie royale de l’époque monarchique. 10

KAI 24, 10-13 ; TSSI III, 13, 10-13. M. Luukko et G. Van Buylaere, The Political Correspondence of Esarhaddon (SAA XVI), Helsinki 2002, n° 121, 1. 12 W.G. Lambert, Two Texts from the Early Part of the Reign of Ashurbanipal, dans Archiv für Orientforschung 18 (1957-1958), p. 382-387 (voir p. 384, verso III, 24). 13 L.W. King, Babylonian Boundary Stones and Memorial Tablets in the British Museum, London 1912, n° VI, col. I, 6. Cf. M.-J. Seux, Épithètes royales akkadiennes et sumériennes, Paris 1967, p. 308. 11

IDÉOLOGIE ROYALE

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On peut se référer aussi à certains textes des Prophètes postérieurs, p.ex. à Is. 9, 5-6 et Jér. 23, 5-6 = 33, 14-16. Le texte d’Is. 9, 5-6 exprime des vœux à l’occasion de la naissance du présumé héritier du trône de David et énumère ses cinq noms. Le passage fut interprété plus tard dans un sens messianique, tout comme le Ps. 72. Le thème du « droit et de la justice » y apparaît de nouveau, comme dans Jér. 23, 5-6 = 33, 14-16. Ce dernier texte se réfère au roi Sédécias ou Yosedeq, qui reçut ce nom au moment de son intronisation. Son nom propre était en effet Mattanya. C’est Nabuchodonosor II qui l’a installé sur le trône en 597 en remplacement de son neveu Joiakîn, et qui a changé son nom en Sédécias (II Rois 24, 17). Le texte de Jér. 23, 5-6 reproduit l’oracle divin qui sanctionnait le changement survenu et approuvait le nom donné au roi, en soulignant l’élément ṣedeq, « justice ». Semblables déclarations sur « le droit et la justice », instaurés par le roi, se rencontrent dans le Livre des Proverbes dont plusieurs maximes reflètent l’idéologie royale : Prov. 16, 12 ; 20, 28 ; 25, 5 ; 29, 14. Les rois considérés comme justes et pieux sont loués par l’historien deutéronomiste, auquel nous devons l’ensemble des livres bibliques depuis le Deutéronome jusqu’à II Rois. D’après II Sam. 8, 15 = I Chron. 18, 14, « David avait régné sur tout Israël et avait établi le droit et de la justice pour tout son peuple ». Selon I Rois 10, 9 = II Chron. 9, 8, la reine de Saba avait félicité Salomon en ces mots : « Béni soit Yahwé, ton Dieu, qui … t’a établi roi pour exercer le droit et la justice ». Un semblable témoignage « de bonne conduite » est décerné au roi Josias par Jér. 22, 15-16 : « Il pratiquait le droit et la justice … Il jugeait la cause du pauvre et du malheureux ». Ce comportement était conforme à l’idéologie royale et il était voulu par Dieu, comme l’affirme Jér. 22, 3, qui condamne les agissements contraires à ce principe, tout comme le fait Éz. 45, 9. Et Is. 11, 3-5 trace une image du roi juste conforme à la silhouette du souverain que présentait l’idéologie royale du Proche-Orient ancien, aussi bien en Mésopotamie qu’en Égypte. On l’a projetée plus tard sur la figure du Messie. De nombreux textes bibliques se font l’écho de cette idéologie, qui est un ensemble de principes extérieurs à la personne du roi et qui constitue aussi tout un programme. Le Ps. 72, qui date de l’époque monarchique, commence par ces mots : « O Dieu, donne au roi ton jugement, au fils de roi ta justice qu’il rende à ton peuple sentence juste, jugement à tes petits » (Ps. 72, 1-2).

Puis le psalmiste continue : « Il délivrera le pauvre qui appelle et le petit qui est sans aide ;

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CHAPITRE V

compatissant au faible et au pauvre, il sauvera la vie des pauvres. De l’oppression, de la violence, il rachètera leur vie, leur sang sera précieux à ses yeux » (Ps. 72, 12-14).

Chaque accession du roi au trône apparaissait comme l’inauguration d’un « âge d’or ». La supplique d’Adad-shum-uṣur, adressée à Assurbanipal (668627 av.n.è.) au début de son règne, vers 668 av.n.è., le fait bien comprendre : « Le règne est bon : des jours de droiture, des années de justice, des pluies à profusion, des crues très abondantes, un cours des prix favorable ! (…) Celui qui était coupable et que l’on avait condamné à mort, le roi mon seigneur lui avait fait grâce de la vie ; celui qui était retenu depuis de nombreuses années, tu l’as délivré. Ceux qui étaient malades depuis longtemps ont retrouvé la santé. Les affamés ont été rassasiés, ceux qui étaient desséchés ont été oints et les gens nus couverts d’un manteau »14.

Semblables déclarations sur « le droit et la justice » instaurés par le roi se rencontrent aussi dans le Livre des Proverbes, dont plusieurs maximes reflètent l’idéologie royale : « Des lèvres justes ont la faveur du roi et il aime celui qui parle avec droiture » (Prov. 16, 12). «Bonté et équité montent la garde près du roi, sur la bonté est fondé son trône » (Prov. 20, 28). « Ôte le méchant de la présence du roi et son trône s’affermira sur la justice » (Prov. 25, 5). « Le roi qui juge les pauvres avec équité voit son trône affermi pour toujours » (Prov. 29, 14).

L’oracle de Jérémie à l’adresse de Sédécias, en Jér. 23, 5-6, fait probablement allusion aussi à l’affranchissement des personnes réduites en esclavage pour dettes. Cette libération des esclaves fut en effet proclamée lors de l’intronisation de Sédécias, mais elle ne fut pas mise en œuvre, comme en témoigne Jér. 34, 8-32. Le prophète cite à ce propos la loi du Deut. 15, 12-13 : « Au bout de cette année chacun de vous libérera son frère hébreu qui se sera vendu à toi : six ans il sera ton serviteur, puis tu le renverras libre de chez toi » (Jér. 34, 14). Ce texte se réfère à l’année sabbatique qui n’était pas à l’origine une année de calendrier valable pour tous : elle courait à partir de la date où chaque débiteur insolvable se donnait en gage avec sa terre pour éteindre sa dette. Cette loi formule une règle traditionnelle de justice sociale, qui avait pour fin de protéger 14 S. Parpola, Letters from Assyrian and Babylonian Scholars (SAA X), Helsinki 1993, n° 126. Traduction de P. Villard, L’(an)durāru à l’époque néo-assyrienne, dans Revue d’Assyriologie 101 (2007 [2008]), p. 107-124 (voir p. 117).

IDÉOLOGIE ROYALE

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les pauvres, de restituer le bien de famille, en principe inaliénable, et d’assurer la paix sociale. Cette limitation de la servitude pour dette suppose une économie simple, telle qu’elle existait au Proche-Orient à l’Âge du Bronze et à l’Âge du Fer. Mais cette loi représentait aussi un idéal et était le symbole d’une économie politique souhaitable, un encouragement à pratiquer la justice et à assurer la paix sociale dans le pays. Elle montre que la justice sociale devait primer sur le droit issu des contrats conclus entre humains. Un équivalent de l’année sabbatique existait en Mésopotamie et l’on en retrouve les traces même à l’époque néo-assyrienne, quand la rémission des dettes et des peines était appelée andurāru ou durāru. Elle pouvait être proclamée par le souverain à l’occasion de son intronisation. Asarhaddon (680-669 av.n.è.) le fit vers 680 av.n.è. pour les ressortissants de Babylone, comme on peut le lire dans une de ses inscriptions : « J’instaurai de nouveau l’andurāru pour les ressortissants opprimés de Babylone, gens bénéficiant de la protection et de la liberté d’Anu et Enlil. Les gens vendus, qui avaient été réduits en esclavage, qui avaient été distribués à toutes sortes de gens, je les rassemblai et comptai parmi les Babyloniens. Je leur rendis leurs biens pris en butin. Je revêtis de vêtements les gens nus et leur fis prendre le chemin de Babylone ».15

Quand l’année sabbatique est devenue en Judée une année de calendrier valable pour tous, elle fut observée régulièrement, si l’on se fie au témoignage du texte de I Macc. 6, 49-53. C’est malheureusement un passage isolé et tardif. La rémission des dettes et, par conséquent, le renvoi des débiteurs insolvables réduits en servitude sont cependant connus par les textes cunéiformes de Mésopotamie, principalement ceux de l’époque babylonienne ancienne, aux XVIIeXVIe siècles avant n.è.16. La rémission des dettes et la libération des débiteurs asservis étaient alors proclamées par un édit royal, qui pouvait être promulgué à des intervalles d’environ sept ans, pour autant que les sources nous permettent de le constater. Nous savons en effet que de pareils décrets ont été promulgués dans la première, huitième et vingt-et-unième années de règne. Une telle année portait le nom d’« année où le roi a établi l’équité dans le pays », mēšaram ana mātim šakānum. La correspondance royale nous montre que ces édits avaient une grande importance économique et assuraient la paix sociale dans le pays. Ce n’étaient pas des écrits de propagande ou des compositions littéraires, mais des décisions qui avaient une influence réelle sur la vie économique et les relations sociales. 15 E. Borger, Die Inschriften Asarhaddons, Königs von Assyrien (AfO, Beih. 9), Graz 1956, p. 25, Épisode 37, col. III, 12-28. Traduction de P. Villard, L’(an)durāru à l’époque néo-assyrienne (n. 14), p. 110. 16 F.R. Kraus, Königliche Verfügungen in altbabylonischer Zeit (Studia et Documenta ad Iura Orientis Antiqui pertinentia 11), Leiden 1984.

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CHAPITRE V

Il est évident que certains créditeurs essayaient d’éviter les conséquences possibles d’un pareil édit royal et rédigeaient les contrats de prêt comme s’il s’agissait de ventes à terme, de baux ou de dépôts. Le §5 de l’Édit d’Ammiṣaduqa le montre clairement17. Si les témoins de l’acte récusaient cette présentation faussée du contrat, l’acte était invalidé. Si la maison ou les champs du débiteur étaient hypothéqués, le créancier ne pouvait en exiger la propriété. S’il le faisait, il encourait la peine de mort. Bien sûr, certains textes nous font voir qu’il était possible d’insérer dans le contrat une clause spécifiant qu’une remise de dettes, décidée par le roi, ne pouvait s’appliquer à la transaction en question. Par ailleurs, l’instauration d’une année sabbatique valable pour tous, telle qu’elle apparaît dans des écrits plus récents de la Bible, mettait les créanciers potentiels en garde contre des prêts dont l’échéance coïnciderait avec une remise de dettes. L’appât du gain a toujours constitué un obstacle à l’équité et, indirectement, à la paix sociale. Pour subvenir aux besoins urgents et donc engager les prêteurs de fonds à conclure des contrats même à l’approche de l’année sabbatique, Hillel a légalisé, vers la fin du Ier siècle av.n.è., la clause de prosbol qui tournait la rémission des dettes. Aussi le traité Shébiit de la Mishna, qui traite de l’année sabbatique, ne parle-t-il de la rémission des dettes que dans son dernier chapitre, où il décrit la réglementation de la clause du prosbol par Hillel18. La grande partie du traité concerne la jachère des terres qui continuait à occuper le zèle de pieux légalistes. « PRINCE DE LA PAIX » Le sous-titre śar šālōm, « Prince de la Paix », est emprunté au prophète Isaïe, qui vers la fin du VIIIe siècle av.n.è. annonçait la naissance d’un héritier au trône de Juda, en ces mots : « Il s’appellera ‘Conseiller-merveilleux, Dieu-estfort, Mon-Père-est éternel, Prince-de-la-Paix’ » (Is. 9, 5). L’idéologie royale, qui considérait la justice et l’équité comme les bases du trône royal, tourne aussi son regard vers l’univers connu, dont l’équilibre dépendait également du droit et de la justice. Les oracles d’Isaïe, qui envisagent un avenir de paix universelle, reflètent l’idéologie royale des psaumes, spécialement des Ps. 46 et 72. Le Ps. 72, que nous avons déjà cité, voit le début du règne du nouveau monarque comme l’aube d’une paix universelle. Les présents royaux afflueront des extrémités de la terre pour sceller les alliances, ce qui est exprimé en un style grandiloquent, comparable à celui que l’on trouve en Égypte et en Mésopotamie. Les présents des princes étrangers y sont décrits comme un tribut et les ambassadeurs étaient censés personnifier les souverains eux-mêmes : 17 18

ANET3, p. 526 ss. Mishna, traité Shébiit 10.

IDÉOLOGIE ROYALE

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« Les rois de Tarshish et des îles rendront tribut. Les rois de Saba et de Seba feront offrande » (Ps. 72, 10).

Le poète évoque les contrées les plus lointaines, connues en Palestine depuis le VIIIe siècle av.n.è. Tarshish, le pays de Tartessos selon les sources grecques, est le sud de l’Espagne, même au-delà des Colonnes d’Hercule19. C’était l’extrémité occidentale du monde connu selon un texte assyrien d’Asarhaddon qui se glorifie d’étendre sa domination « jusqu’aux îles et jusqu’à Tarshish »20. Saba, c’est le riche pays des aromates au Yémen, dont les caravanes transportaient la myrrhe et l’encens jusqu’en Mésopotamie, Syrie et Palestine, ce dont les textes témoignent à partir du début du VIIIe siècle. Seba est probablement la région du Soudan, au sud des mines d’or égyptiennes de la Nubie21. Le psalmiste introduit le passage cité par un verset évocateur qui associe justice et paix en se référant au roi de Jérusalem, honoré de la sorte : « En ses jours fleurira une juste et grande paix sans comput lunaire » (Ps. 72, 7), c’est-à-dire sans fin.

Isaïe s’inspire de ces poèmes royaux et transfère l’imagerie palatiale au plan de la vie quotidienne et des relations sociales : « Ils forgeront des socles de leurs épées et de leurs lances des faucilles » (Is. 2, 4b). « Le loup habite avec l’agneau la panthère se couche près du chevreau. Veau et lionceau paissent ensemble sous la conduite d’un petit garçon. La vache et l’ourse lient amitié, leurs petits gîtent ensemble. Le lion mange de la paille comme le bœuf, le nourrisson s’amuse sur le trou du cobra. Sur le repaire de la vipère, l’enfant met la main » (Is. 11, 6-8).

Ce dernier passage, évocateur d’une paix universelle, d’un âge d’or qui verra la réconciliation de toutes les espèces d’être vivants, est de nouveau introduit par un verset qui évoque « le roi de l’équité » : « Justice est le pagne de ses reins, équité, la ceinture de ses hanches » (Is. 11, 5). 19

E. Lipiński, Itineraria Phoenicia (OLA 127, Studia Phoenicia XVIII), Leuven 2004, p. 225-

265. 20 21

E. Borger, Die Inschriften Asarhaddons (n. 15), p. 86, §57, lignes 10-11. E. Lipiński, Itineraria Phoenicia (n. 19), p. 227-228.

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CHAPITRE V

Maïmonide commente cet oracle d’Isaïe sur la paix universelle en y introduisant un élément nouveau, à côté de celui de la justice : c’est la connaissance de la vérité. Dans la troisième partie de son ouvrage Le Guide des Égarés, rédigé en judéo-arabe, il écrit : « C’est par la connaissance de la vérité que l’inimitié et la haine seront supprimées et que prendront fin les dommages infligés par une personne à une autre »22. Et il cite le texte d’Isaïe : « Le loup habitera avec l’agneau, etc. » Puis Maïmonide se réfère au verset qui clôture ce passage et il y trouve la raison de cette paix universelle, englobant animaux et êtres humains : « La cause de l’abolition de ces inimitiés, écrit-il, de ces discordes et de ces tyrannies, ce sera la connaissance, que les humains acquerront, de la vraie nature de la divinité : ‘On ne commettra ni mal, ni destruction sur toute ma montagne sainte, car le pays sera rempli de la connaissance de Dieu’ (Is. 11, 9) ». Maïmonide n’explique pas ici le lien entre la connaissance de Dieu et l’établissement de la justice et de la paix, mais il cite, à plusieurs reprises23, un verset du Deutéronome 32, 4, appartenant au « Cantique de Moïse ». Aux yeux de Maïmonide, ce passage semble être une définition de Dieu : « Il est le Rocher, son œuvre est parfaite, toutes ses voies sont le Droit. C’est un Dieu équitable et sans iniquité, il est Rectitude et Justice ».

Ce verset offre une sorte de fondement philosophique à la conception procheorientale et biblique de la justice et de la paix universelle, qui en est un corollaire, – un corollaire qui n’est pas réalisé dans le présent historique, mais qui n’est pas conçu comme irréalisable.

CHOIX

DIVIN DE LA DYNASTIE DE

DAVID

L’idéologie royale du Proche-Orient soulignait que le roi était l’élu des dieux. On retrouve dans la tradition judéenne le motif de l’élection de David à la royauté, mais par la suite on s’attacha à mettre en relief le choix divin de toute la dynastie, à commencer par la désignation de Salomon comme successeur légitime de David. La prophétie de Natan (II Sam. 7), dans laquelle on distingue deux strates, constitue le premier chaînon de cette théologie dynastique qui se veut basée sur une promesse divine, garantissant la stabilité à la dynastie de David (II Sam. 7, 12) par le biais de la filiation divine du souverain (II Sam. 7, 14). Le « Testament de David » (II Sam. 23, 1-7) est plus tardif et 22 Traduction d’après Sh. Pines, Moses Maimonides: The Guide of the Perplexed II, Chicago 1963, p. 441. 23 Ibid., t. II, index, p. 649.

IDÉOLOGIE ROYALE

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la notion de promesse divine dynastique (II Sam. 23, 5) y supplante la notion plus ancienne de filiation divine, attestée notamment dans les Ps. 2 et 110. C’est dans ce nouveau sens, dynastique, que la promesse est reprise par le Ps. 132, 11-12, où elle est toutefois conditionnée par la fidélité du lignage de David à l’alliance divine. Le caractère conditionnel de la promesse s’estompe néanmoins au Ps. 89, 29-38, où il n’est question que d’un châtiment transitoire. En réalité, le principe dynastique y est réaffirmé et il est présenté comme une faveur insigne dont Dieu a gratifié le peuple. Le passage littérairement secondaire de II Sam. 7, 14b-16, qui est parallèle au Ps. 89, 29-38, est encore plus explicite : si Dieu châtiera les fautes du lignage de David, il ne lui retirera pas sa faveur, comme il l’a fait à Saül. Le principe dynastique se trouve ainsi fondé sur une promesse faite par Dieu à la dynastie de David. Il s’agit cependant d’une idéologie dynastique qui a dû se développer après l’accession de Salomon à la royauté. Ce fait n’était pas en soi évident et attendu, comme le montrent les événements racontés en I Rois 1-2, avec les assassinats d’Adonias, du prêtre Ébyatar, de Joab et de Shiméi. L’interprétation deutéronomiste des faits rapportés par I Rois est donc suspecte et rien ne prouve que David ait réellement désigné Salomon comme successeur. Le récit de la « succession » de David est en fait pro-salomonien, mais son antiquité relative ne prouve pas l’historicité du choix de Salomon comme successeur. La continuité de la dynastie davidique pose également un problème d’ordre historique. En effet, l’ancienne source de II Chron. 21, 2-7, qui utilise encore l’expression « Maison de David » au lieu de Juda, signale que Jehoshaphat avait six fils, tous tués par Jehoram, fils d’Achab, qui semble avoir été le corégent de Jehoshaphat pendant quelques années. Il régna seul après la mort de ce dernier, jusqu’en 843/2. Il est important de noter ici que Jehoram, roi de Juda, est le même personnage que Jehoram, fils d’Achab, roi d’Israël. Ceci devait encore apparaître d’une manière relativement claire dans les sources de l’historien deutéronomiste, puisqu’il signale à propos de Jehoram, roi de Juda, qu’« il imita la conduite des rois d’Israël, comme l’avait fait la maison d’Achab » (II Rois 8, 18), mais il ajoute que « Yahwé ne voulut pas détruire Juda, à cause de son serviteur David » (II Rois 8, 19). Achazias succéda à Jérusalem à son père Jehoram, qui ne retint que le gouvernement du Royaume d’Israël avec la capitale à Samarie, mais Achazias ne régna qu’un an, car il fut tué avec son père à la bataille de Ramot de Galaad, en 841, comme l’affirme l’inscription de Tell al-Qāḍi ou Tel Dan. Il faut y lire en effet : « [J’ai tué] Jehoram, fils [d’Achab], roi d’Israël, et j’ai tué Achazias, [son] fils, roi de la Maison de David ». Il n’y a pas de place sur la stèle pour d’autres reconstitutions du texte24. 24 E. Lipiński, The Aramaeans. Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven 2000, p. 377-380 ; id., A History of the Kingdom of Jerusalem and Judah (OLA 287), Leuven 2020, p. 40-43.

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CHAPITRE V

L’interruption de la dynastie davidique n’est pas apparente chez l’historien deutéronomiste qui fait intervenir ici l’histoire de Joas, prétendument caché pendant plusieurs années chez le prêtre Yehoyada (II Rois 11, 1-12), tandis que l’auteur des Chroniques tâche de concilier sa source d’information (II Chron. 21, 2-4) avec le récit de II Rois. Il est douteux, toutefois, que Joas, proclamé roi après le renversement d’Athalie, fille d’Achab et veuve de Jehoshaphat, ait vraiment appartenu au lignage de David et soit un enfant de Jehoshaphat, caché au Temple pendant six ans (II Rois 11, 2-3 ; II Chron. 22, 11-12). Il peut tout aussi bien avoir été un fils du prêtre Yehoyada. Mais au milieu du IXe siècle, l’idée du choix divin de la dynastie de David était déjà solidement ancrée dans l’idéologie royale de Juda et elle exigeait donc que l’on présente Joas comme un successeur légitime au trône de David. La théologie dynastique des Davidides a trouvé une forme d’expression dans un cérémonial que la Cour de Jérusalem avait emprunté aux pharaons, en l’adaptant aux conditions locales. On a relevé, en particulier, trois détails de la cérémonie du sacre qui avaient leurs parallèles précis dans le rituel d’intronisation égyptien. D’après II Rois 11, 12, le prêtre Yehoyada imposa au roi Joas « le diadème et le protocole », c’est-à-dire la titulature légitimant Joas en tant que souverain. Comme proche parallèle on a signalé le récit de la divine nomination de Thoutmès III. Le roi y dit, en parlant du dieu Amon : « [Il m’imposa] mon diadème et m’inscrivit lui-même ma titulature ». Dans le passage d’Is. 9, 5, on a voulu reconnaître cinq titres royaux, comme dans la titulature officielle des pharaons. Enfin, la formule d’investiture royale du Ps. 2, 7, « Tu es mon fils, aujourd’hui je t’ai engendré », a été comparée aux formules analogues d’Égypte, qui exprimaient l’investiture du pharaon par la divinité. Cette filiation divine du roi, à laquelle font encore allusion le Ps. 110, 3 et II Sam. 7, 14, doit s’entendre ici dans le sens d’une adoption faisant du roi le représentant de Dieu sur terre. L’usage d’un tel rituel à Jérusalem peut remonter au temps de Salomon, qui avait épousé la fille d’un pharaon de Tanis. Ce cérémonial d’intronisation, inspiré de celui d’Égypte, aurait dès lors pu entrer en vigueur dès l’accession au trône de Roboam, fils de Salomon, c. 928 av.n.è. Après l’Exil, le désir de maintenir le principe de la lignée davidique se manifeste dans le premier rôle attribué à Jérusalem à Zorobabel, petit-fils de Joiakîn, l’avant-dernier roi de Juda. Ce prince judéen, né à Babylone, apparaît en tête de la liste des douze guides qui ramenèrent à Jérusalem une caravane d’exilés, entre 538 et 522 av.n.è. (Esd. 2, 2 ; Néh. 7, 7). Il apparaît comme gouverneur de Juda dans le cadre de l’administration perse, aux côtés du grand-prêtre Josué (Esd. 5, 2 ; 6, 7 ; Ag. 1, 1). Ag. 2, 23 le qualifie même d’« élu » de Yahwé et il est exalté par l’anticipation prophétique de son couronnement en Zach. 6, 11-13. Cependant, il porte un nom propre avec l’élément théophore Bēl qui à Babylone désigne le dieu Marduk. Il semble en effet qu’il s’appelait Zēr-ibni-Bēl,

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« Bēl a créé une semence ». L’assimilation ibni > ibbi est à l’origine de l’orthographe Zrbbl, qui a été vocalisée fautivement « Zorobabel ». Un autre personnage princier de l’époque, nommé Sheshbaççar, apparaît comme le chef du premier convoi des rapatriés dans Esd. 1, 8.11. On l’identifie au fils du roi Joiakîn exilé, mentionné dans I Chron. 3, 17-18. Il porte pareillement un nom babylonien : Šamaš-ab-uṣur, « O Soleil, protège le père ! », où le nom du dieu-soleil, prononcé Šamš, est assimilé ultérieurement en Šaš(š). Ces deux personnages de la lignée présumée de David disparaissent cependant de la scène sans avoir accompli la tâche qui leur était dévolue, à savoir celle de reconstruire le Temple de Jérusalem (Esd. 5, 13-16). C’est sans succès donc que les prophètes Aggée et Zacharie les avaient stimulés à travailler à la restauration du sanctuaire (Esd. 5, 1-2 ; 6, 14 ; Ag. 1, 2 ; Zach. 4, 6-10). Ils ne réalisèrent pas non plus les espoirs de restauration davidique qui s’étaient portés au moins sur Zorobabel. La figure davidique est par ailleurs concurrencée par l’apparition du titre de hak-kohēn hag-gādōl, « le grand-prêtre » (Lév. 21, 10 ; Nomb. 35, 25.28 ; Jos. 13, 28 ; 20, 6.20 ; II Rois 12, 11 ; 22, 4.8 ; 23, 4 ; Néh. 3, 1 ; II Chron. 34, 9), et par l’importance croissante des chefs du clergé, qui ont hérité de certaines prérogatives royales, notamment de l’onction royale. Is. 61, 1-3 semble être le discours d’un grand-prêtre qui interpelle les autres prêtres et la communauté postexilique après sa vêture solennelle, consécutive au sacre par l’onction. Ce discours serait à situer à l’occasion d’une année sabbatique, puisqu’il fait mention de l’affranchissement des débiteurs tombés en esclavage (derôr), peutêtre en 514/13 ou 511/10, quand Joiaqîm succéda à Josué. C’est encore ce grand-prêtre qui parlerait dans Is. 60 et 61, 10-1125. Son discours s’inspire des thèmes de l’idéologie royale et il n’est pas étonnant que la consécration du grand-prêtre ait été à l’origine du messianisme sacerdotal. Celui-ci allait se développer à côté du messianisme royal (cf. Zach. 6, 13) et il se basait, lui aussi, sur une alliance que Dieu aurait conclue avec la maison d’Aaron, lui assurant le sacerdoce à perpétuité (cf. Nomb. 25, 11-13). IDÉOLOGIE ROYALE

ET MESSIANISME

Une évolution de la tradition davidique se remarque plus tard, vraisemblablement au IIIe siècle av.n.è., dans les Livres des Chroniques. L’auteur idéalise le portrait de David et souligne fortement la perpétuité de son règne (I Chron. 28, 4). Mais c’est surtout au IIe siècle av.n.è. que se font jour les espérances 25 P. Grelot, Sur Isaïe LXI : la première consécration d’un grand-prêtre, dans RB 97 (1990), p. 414-431.

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CHAPITRE V

messianiques. On les trouve dans de nombreux textes extra-bibliques, notamment dans les documents de Qumrân. La façon dont l’attente messianique s’exprimait alors était cependant bien différente d’un milieu à l’autre. Cette diversité, remarquée déjà par les auteurs du XIXe et du début du XXe siècle, est devenue plus apparente depuis la découverte des textes de Qumrân et l’étude du thème de la rédemption dans la littérature rabbinique par E.E. Urbach26. La raison principale en était l’accent mis sur la restauration nationale, dont Dieu devait être l’agent principal, tandis que le Messie n’était que l’instrument de cette intervention divine. Par ailleurs, on connaissait plusieurs personnages messianiques. La communauté de Qumrân distinguait ainsi la venue d’un Prophète, d’un Oint ou Messie sacerdotal, nommé aussi « Messie d’Aaron », et d’un Oint ou Messie davidique, appelé « Messie d’Israël ». À cela s’ajoutera plus tard un « Messie de Joseph », ainsi qu’un Sauveur supraterrestre qui apparaîtrait à la fin du temps. Il viendrait du plus haut des cieux selon l’Apocalypse d’Élie 3, 97, préservée en copte, et d’après le Testament de Moïse 10, 2, connu uniquement en latin. On date ces écrits du Ier siècle av.n.è. ou du début du Ier siècle de n.è. La conception d’un semblable Sauveur eschatologique se retrouve dans le Midrash Pesiqta Rabbati 36, 161, qui évoque un Messie préexistent à l’univers. En revanche, un telle figure n’apparaît pas à Qumrân. Bien que l’Oint sacerdotal tienne à Qumrân la première place, une mission salvatrice s’y rattache très clairement au Messie davidique qui devra sauver Israël. C’est du reste le seul qui soit mentionné au chapitre 51 du Livre de BenSira, qui date de la période pré-hasmonéenne et est modelé sur le grand Hallel du Ps. 136 : « Louez le Gardien d’Israël… Louez le Rédempteur d’Israël… Louez Celui qui rassemble les dispersés d’Israël… Louez Celui qui construit Sa cité et Son sanctuaire … Louez Celui qui fait germer la corne de la maison de David… Louez Celui qui choisit pour prêtres les fils de Sadoq… Louez Celui qui choisit Sion. »

Les événements des décennies suivantes donnèrent toutefois le pouvoir aux Hasmonéens, qui n’appartenaient pas à la maison de David et n’étaient pas des descendants du prêtre Sadoq, qui avait conféré l’onction à Salomon. Le texte de I Macc. 14, 41 décrit ainsi la nomination de Simon Maccabée, qui constitua le pas décisif dans l’instauration du règne des Hasmonéens : « Les Juifs et les prêtres jugèrent bon que Simon fût leur chef et grand-prêtre pour toujours, jusqu’à ce que paraisse un prophète digne de foi ». On attendait en effet la venue d’un prophète (I Macc. 4, 40-41), attente dont témoigne aussi la Règle de la Communauté de Qumrân 9, 11, ainsi que les Testaments de Lévi 8, 15 et de Benjamin 9, 2. Pour Ben-Sira 48, 1-11, qui cite Mal. 3, 23-24, ce prophète devait être Élie, dont le retour préparerait la restauration des tribus dispersées. 26

1996.

E.E. Urbach, Ḥazal, Jérusalem 1969, traduit en français sous le titre Les sages d’Israël, Paris

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L’avènement des Hasmonéens signifiait qu’à Jérusalem régnait une famille sacerdotale qui n’était pas celle de Sadoq et que le rameau de la maison de David n’était pas apparu. L’auteur anonyme des Psaumes de Salomon, qui traitent des événements des années 70 à 45 av.n.è., appartient aux groupes qui sont violemment opposés à la maison des Hasmonéens et aux milieux gouvernementaux de Jérusalem. Ces psaumes, composés en hébreu à Jérusalem, mais préservés dans la seule traduction grecque, expriment avec force son opposition et son espoir de voir venir un fils de David. Il écrit au Ps. Sal. 17, 21-46 : « Regarde, Seigneur, et suscite-leur un roi, le fils de David, au moment que Tu sais, ô Dieu, afin qu’il règne sur Israël, Ton serviteur. Ceins-le de force, afin qu’il brise les souverains injustes… À sa menace, les nations fuiront devant lui… et il rassemblera un peuple saint… Il les répartira selon leurs tribus sur le pays. Ni l’immigré ni l’étranger ne séjourneront plus au milieu d’eux… et il purifiera Jérusalem, lui restituera sa sainteté originelle. Alors les nations viendront des confins de la terre pour contempler sa gloire… Il sera un roi juste, instruit par Dieu, régnant sur eux ; il n’y a aura pas d’injustice parmi eux durant ses jours, car tous seront saints et leur roi sera l’oint du Seigneur. Car il ne mettra pas sa confiance dans le cheval, le cavalier et l’arc, il n’amassera pas l’or ni l’argent pour la guerre. Il ne prendra pas appui sur le nombre au jour du combat. Le Seigneur lui-même sera son roi, son espérance à lui qui est puissant, parce qu’il met son espoir en Dieu. Toutes les nations seront remplies de crainte devant lui, car il frappera la terre de la parole de sa bouche à jamais… Quant à lui, il sera pur de péché, afin de régner sur un grand peuple. Il corrigera les princes et détruira les pécheurs par la puissance de sa parole… Sa parole sera semblable à celle des saints au milieu des peuples sanctifiés. Heureux ceux qui vivront en ces jours… Que Dieu se hâte de prendre Israël en pitié !… Le Seigneur est notre roi à jamais ! »

La centralité de la figure du Messie, fils de David, et ses qualités s’inscrivent dans la continuité de la théologie davidique et de l’idéologie royale. Nous savons par Flavius Josèphe que durant les années qui précédèrent la destruction du Temple, des soi-disant prophètes parcouraient Jérusalem, excitant la population contre les Romains. La destruction du Temple, qui s’ensuivit, fut un ébranlement effroyable pour les Juifs de cette génération, mais certains de la génération suivante, comme R. Aqiba, mirent leur espoir en Bar Kochba, le chef de la révolte anti-romaine de 132 de n.è. Il appliqua à Bar Kochba le verset de Nomb. 24, 17 : « Une étoile surgira de Jacob, un sceptre se lèvera d’Israël ». Ce verset avait déjà été interprété dans une période antérieure comme une allusion au Messie, fils de David, et le Targum d’Onqelos le traduit : « Alors un roi se lèvera de Jacob et le Messie s’élèvera d’Israël ». Aussi R. Yohanan bar Torta réagit violemment contre R. Aqiba, convaincu qu’il était que le Messie doit nécessairement appartenir au lignage de David. Rejetant l’espoir fallacieux dans le rôle messianique de Bar Kochba, il dit : « Aqiba, l’herbe poussera entre tes mâchoires avant que le fils de David ne vienne »27. Outre les preuves de 27

Talmud de Jérusalem, Taanit IV, 8, p. 68d.

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son ascendance davidique, le prétendant au titre de Messie devait fournir la preuve de l’accomplissement des signes précurseurs postulés par Is. 11, 1, concernant le rameau de la branche de Jessé. Dans un récit anonyme du Talmud de Babylone, il est conté : « Bar-Koziba (Bar Kochba) régna deux ans et demi. Il dit alors aux rabbins : ‘Je suis le Messie’. Ils lui répondirent : ‘Du Messie il est dit qu’il peut juger par l’odorat (cf. Is. 11, 3). Voyons donc. S’il peut juger par l’odorat, parfait. Si, toutefois, il en est incapable, tuons-le.’ Lorsqu’ils virent qu’il ne pouvait pas juger par l’odorat, ils le tuèrent »28.

R. Éléazar de Modi’in, qui, selon un récit du Talmud de Jérusalem, fut tué par Bar Kochba29, enseignait que l’observance du Shabbat assurait la rédemption d’Israël, qu’il voyait sous la forme d’un renouveau de la monarchie davidique30. L’échec de l’insurrection de Bar Kochba anéantit l’espoir d’une venue rapide du Messie et les persécutions religieuses qui s’ensuivirent suscitèrent l’idée d’une période inconnue de transition : la rédemption ne viendrait qu’après un temps de souffrance. Un passage de Talmud de Babylone, daté de la seconde moitié du IIe siècle de n.è., décrit un septennat utopique à la fin duquel le fils de David devrait apparaître : « Nos maîtres ont enseigné : Le septennat à la fin duquel le fils de David viendra – la première année sera accompli le verset : ‘Et je ferai pleuvoir sur une cité, et ne pas pleuvoir sur une autre cité’ (Am. 4, 7) ; durant la deuxième année, les flèches de la famine seront lancées ; durant la troisième, il y aura une grande famine : hommes, femmes, enfants, gens dévots, faiseurs de miracles mourront, et la Torah sera oubliée par ceux qui l’étudient ; durant la quatrième année, il y aura une abondance partielle ; durant la cinquième, l’abondance sera grande : les gens mangeront, boiront et seront dans l’allégresse, et la Torah sera restaurée à ceux qui l’étudient ; durant la sixième année, il y aura des voix célestes ; durant la septième, il y aura des guerres, et à la fin des sept années, le fils de David viendra »31.

Parallèlement, l’idée d’un Messie soufrant et affligé se fait jour dès le IIe siècle de n.è. Elle n’est exprimée dans les écrits rabbiniques qu’au IIe/IIIe siècle de n.è., mais des conceptions de ce genre sont déjà placées par Justin Martyr dans la bouche de Tryphon. Celui-ci accepte la notion que le Messie souffrira, comme le suggère du reste Zach. 12, 10, mais il rejette la croyance de Justin que Jésus fut ce Messie32. Dans l’esprit de certains rabbins, ce thème paraissait inconciliable avec l’image du Messie, fils de David. Il s’ensuivit un dédoublement de sa figure et les notions de souffrance, d’affliction, de mort furent rattachées à la 28 29 30 31 32

Talmud de Babylone, Sanhedrin 93b. Talmud de Jérusalem, Taanit IV, 8, p. 68d. Mekhilta du R. Ishmaël, Wa-yassa IV, p. 169. Talmud de Babylone, Sanhedrin 97a. Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon 36, 1 ; 68, 9 ; 99, 1.

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figure du Messie, fils de Joseph, parfois appelé aussi « fils d’Éphraïm ». Ce personnage messianique sera un descendant de Josué33. La source d’où émerge cette figure de Messie, fils de Joseph, tué devant les portes de Jérusalem, n’a pas été établie d’une manière convaincante, mais elle est acceptée dans la littérature rabbinique (Talmud de Babylone, Sukka 52a). Le Messie tué proviendrait-il des milieux judéo-chrétiens qui voulaient concilier l’image de Jésus, Messie chrétien, avec celle du fils de David, dont on attendait la venue, retardée pour un temps indéterminé ? Du reste, les Chrétiens eux-mêmes commencèrent au IIe siècle à parler du retard de la seconde parousie. Cette figure énigmatique a été acceptée dans la littérature rabbinique, puisque le Talmud de Babylone (Sukka 52a) rappelle explicitement que « le Messie, fils de Joseph, a été tué », mais que la vie est promise au « Messie, fils de David – puisse-t-il être destiné à se révéler bientôt et de nos jours ». Le Targum Pseudo-Jonathan ajoute à propos de Zach. 12, 10: « Après quoi le Messie, fils d’Éphraïm, sortira pour le combat contre Gog, et Gog le tuera devant les portes de Jérusalem, et ils se tourneront vers Moi et M’imploreront »34. Une des opinions rapportées dans le Talmud de Jérusalem maintient aussi que Zach. 12, 10 se rapporte au deuil pour le Messie35. Une étape ultérieure sera franchie au début du VIIe siècle, quand un commentateur réunit le Messie, fils de Joseph, et le Messie, fils de David, en une seule figure, qu’il nomme « Éphraïm, notre Messie de Justice ». Il fait de ses afflictions et souffrances le thème central de son « Traité messianique », lequel est incorporé dans la Pesiqta Rabbati. La littérature médiévale montre que ce ne fut pas la fin de l’évolution de l’idéologie royale, qui avait revêtu à Jérusalem la forme d’une théologie dynastique davidique et s’est muée en attente messianique. Il convient de mentionner encore un passage du Coran (Sourate IX, 30), où l’on peut lire : « Les Juifs ont dit : ‘Uzayr est fils d’Allah. Les Chrétiens ont dit : Le Messie est fils d’Allah ». Le mot ‘Uzayr, qui n’est pas arabe, est manifestement le participe actif du verbe hébreu ‘zr, « aider, protéger », utilisé comme un équivalent du grec Σωτὴρ, « Sauveur ». La notion de « Sauveur, fils de Dieu » ne se rencontre toutefois pas dans la littérature juive. Ce doit donc être une appellation judéo-chrétienne ou utilisée par des Juifs de Jérusalem, forcés à se convertir au christianisme à l’époque byzantine. Selon une lettre de Maxime le Confesseur (c. 580-662) à un certain Jean le Presbytre36, le baptême obligatoire des Juifs et leur expulsion de Jérusalem ont été décrétés en 632 par l’empereur Héraclius, mais ce n’était pas une pratique entièrement nouvelle. 33 Targum du Pseudo-Jonathan sur Ex. 40, 9-11. Cf. E. Lipiński, Od ideologii królewskiej do mesjanizmu epoki hasmonejskiej, dans Studia Judaica 12 (2009), p. 1-22 (voir p. 10-11). 34 A. Sperber, The Bible in Aramaic III, Leiden 1962, p. 495, en note. 35 Talmud de Jérusalem, Sukka V, 2, 55b. 36 Patrologia Graeca XC/XCI.

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CHAPITRE V

Le sens même du nom de Jésus, « Dieu sauve », explique sans doute qu’en hébreu on ait dû exprimer sa qualité de « Sauveur » par un autre terme que yš‘. Quant au mot « Messie », utilisé par des Chrétiens arabes, il se rencontre déjà dans les inscriptions sud-arabiques du Yémen au IVe siècle de n.è., p.ex. dans le nom de la Sainte Trinité : Rḥmnn w-Mšḥhw w-Rḥ Qdš, « Le Miséricordieux et son Messie et le Souffle de Sainteté »37. Le nom Rḥmnn désignait alors Dieu dans les inscriptions juives de l’Arabie méridionale. La présente étude n’envisageait pas l’étude générale du messianisme biblique, mais visait à mettre en relief le lien qui l’unissait à l’idéologie royale. Bien sûr, les circonstances historiques, telles la fin de la monarchie, ont dévié le développement de l’idéologie royale vers un messianisme sacerdotal, que la destruction du Temple de Jérusalem en l’an 70 de n.è. a transformé en une attente eschatologique d’un Messie préexistant à l’univers. Le récit évangélique de la naissance de Jésus à Bethléem vise néanmoins à maintenir un lien du messianisme chrétien avec la dynastie de David, puisque Bethléem était le lieu d’où David provenait selon la tradition biblique38. Pareilles questions et les divers aspects du messianisme dépassent cependant le thème de la présente étude39.

37

CIS IV, 541, 2-3. Pour l’origine historique de David, cf. E. Lipiński, David roi vu par l’historien, dans RB 128 (2021), p. 271-277. 39 Cette section a été rédigée indépendamment de l’ouvrage collectif édité par D. Hamidiović, X. Levieils et C. Mézange (éds), Encyclopédie des messianismes juifs dans l’Antiquité (Biblical Tools and Studies 33), Leuven 2017. Une recension de E. Lipiński a paru dans PJBR 18 (2019), p. 160-165. 38

CHAPITRE VI

L’ESCLAVAGE EN MILIEU BIBLIQUE POLYSÉMIE DES

MOTS

‘bd ET ’mh / ’mt

Les traditions juridiques des Sémites de l’Ouest à l’époque pré-hellénistique constituent un domaine très vaste, malgré l’impression contraire que pourrait donner l’absence complète d’un chapitre qui leur serait consacré dans le volume Orientalisches Recht du Handbuch der Orientalistik1. Cette lacune n’a pas été comblée après plus d’un demi siècle et le manque d’une telle étude d’ensemble exige que nous limitions notre sujet tant du point de vue diachronique que synchronique. Ce sont principalement les aspects juridiques de la condition sociale d’esclave2 que nous examinerons brièvement en nous basant surtout sur les documents araméens de l’époque perse achéménide. 1 B. Spuler (éd.), Handbuch der Orientalistik. 1. Abt. Der Nahe und der Mittlere Osten. Ergänzungsband III. Orientalisches Recht, Leiden-Köln 1964. 2 Ce sujet a fait l’objet de plusieurs études, spécialement en ce qui concerne l’Ancien Testament et le milieu biblique en général : H.L. Strack et P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch IV, München 1928, p. 698-744 ; P. Heinisch, Das Sklavenrecht in Israel und im Alten Orient, dans Studia Catholica 11 (1934-1935), p. 201-218 ; K.-H. Rengstorf, δοῦλος, dans ThWNT II, Stuttgart 1935, p. 264-283 (cf. vol. X/2, Stuttgart 1979, p. 1056-1059 : bibliographie complémentaire) ; I. Mendelsohn, Slavery in the Ancient Near East, New York 1949 ; R. North, Sociology of the Biblical Jubilee, dans Analecta Biblica 4, Rome 1954, p. 135137 ; E. Hausler, Sklaven und Personen minderen Rechts im Alten Testament, dissert. Univ. Köln 1956 ; R. de Vaux, Les institutions de l’Ancien Testament I, Paris 1958, p. 125-140 et 328-329 (bibliographie) ; L.A. Snijders, Knechten en bedienden, dans NedThT 16 (1961-1962), p. 344-360 ; E.E. Urbach, The Laws regarding Slavery, dans PIJS 1, London 1964, p. 1-95 ; H.H. Cohn, Slavery, dans Encyclopaedia Judaica 14, Jérusalem 1971, col. 1655-1660 ; J.P.M. van der Ploeg, Slavery in the Old Testament, dans Congress Volume Uppsala 1971 (VT Suppl. 22), Leiden 1972, p. 72-87 ; I.J. Gelb, From Freedom to Slavery, dans Gesellschaftsklassen im Alten Zweistromland und in den angrenzenden Gebieten, München 1972, p. 81-92 ; id., Prisoners of War in Early Mesopotamia, dans JNES 32 (1973), p. 70-98 ; H.W. Wolff, Masters and Slaves, dans Interpreter 27 (1973), p. 259-272 ; M.A. Dandamaev, Rabstvo v Vavilonii, Moskva 1974 ; E. Lipiński, L’esclave hébreu, dans Vetus Testamentum 26 (1976), p. 120-124 ; I.J. Gelb, Quantitative Evaluation of Slavery and Serfdom, dans Kramer Anniversary Volume (AOAT 25), Kevelaer-NeukirchenVluyn 1976, p. 195-207 ; id., Definition and Discussion of Slavery and Serfdom, dans UF 11 (1979), p. 283-297 ; I. Riesener, Der Stamm ‘bd im Alten Testament (BZAW 149), Berlin 1979 (cf. J. Loza, rec. dans RB 91 [1984], p. 434-451) ; I. Cardellini, Die biblischen « Sklaven »-Gesetze (BBB 55), Bonn 1981 ; B. Lang, Sklaven und Unfreie im Buch Amos, dans Vetus Testamentum 31 (1981), p. 482-488 ; I.J. Gelb, Terms for Slaves in Ancient Mesopotamia, in Societies and Languages in the Ancient Near East. Studies in Honour of I.M. Diakonoff, Warminster 1982, p. 81-97 ; G.C. Sarkisian, Die Sklaven im Uruk der hellemstischen Zeit, dans Vorträge gehalten auf der 28. Rencontre Assyriologique Internationale in Wien (AfO, Beih. 19), Horn 1982, p. 138-143 ; id., Von der Tempelsklaverei im hellenistischen Babylonien, dans Iraq 45 (1983), p. 131-135 ;

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CHAPITRE VI

On ne soulignera jamais assez l’ambiguïté du terme ‘ebed, qui désignait l’« esclave » mâle aussi bien en araméen qu’en phénicien et en hébreu. En fait, ce vocable exprime simplement une relation de dépendance, qui peut être celle du roi vassal à l’égard de son suzerain3, celle du ministre à l’égard du monarque4, celle du mercenaire à l’égard de son employeur5, celle du desservant d’un sanctuaire à l’égard de son dieu6, celle aussi du domestique ou de l’esclave à l’égard de son maître7. En d’autres mots, les langues sémitiques de l’Ouest ne possèdent pas de terme propre qui corresponde à la notion d’esclave et ‘ebed est dès lors traduit, d’une manière vague, par « serviteur ». Il en va de même pour le terme féminin ’amāh/’amat, « servante », qui peut désigner une esclave, une domestique8, mais aussi une épouse, qui n’est pas nécessairement une épouse secondaire9, puisqu’une ’amāh peut disposer d’un sceau personnel10 ; ce peut être également une prêtresse ou une hiérodule au service de la divinité dont elle dessert le temple11. M.A. Dandamaev, Slavery in Babylonia. From Nabopolassar to Alexander the Great (626-331 B.C.), nouv. éd., DeKalb Ill. 1984 ; C. Alonso Fontela, La esclavidad a travès de la Biblia, dans EstBib 43 (1985), p. 89-124 ; J.G. Gibbs et L.F. Feldman, Josephus’ Vocabulary for Slavery, dans JQR 76 (1985-1986), p. 281-310 ; S. Japhet, The Relationship between the Legal Corpora in the Pentateuch in Light of Manumission Laws, dans Studies in Bible (Scripta Hierosolimitana 31), Jerusalem 1986, p. 63-89 ; H. Ringgren et al., ‘ābad, dans ThWAT V, Stuttgart 1986, col. 9821012 ; M.W. Stolper, Registration and Taxation of Slave Sales in Achaemenid Babylonia, dans ZA 79 (1989), p. 80-101 ; S. Greengus, The Selling of Slaves: Laws missing from the Hebrew Bible?, dans Zeitschrift für Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte 3 (1997), p. 1-11 ; R. Hezser, The Impact of Household Slaves on the Jewish Family in Roman Palestine, dans Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period 34 (2003), p. 375-424. 3 En araméen : KAI 216-217 = TSSI II, 15, I, 3 ; II, [1] ; KAI 266 = TSSI II, 21 = TAD A1.1, 1, 6.8. En hébreu : II Sam. 10, 19 ; II Rois. 16, 7 ; cf. I Rois. 20, 32. 4 En araméen : KAI 211 = TSSI II, 16, 4 ; KAI 224 = TSSI II, 9, 13 ; P. Bordreuil, Catalogue des sceaux ouest-sémitiques inscrits de la Bibliothèque Nationale, du Musée du Louvre et du Musée biblique de Bible et Terre Sainte, Paris 1986, nos 86 et 90 ; cf. Dan. 2, 4.7 ; Esd. 4, 11. En phénicien : P. Bordreuil, ibid., n° 6 ; KAI 31 = TSSI III, 17, 1. En hébreu : F. Vattioni, I sigilli ebraici, dans Biblica 50 (1969), p. 357-388, nos 65 et 66 (= P. Bordreuil, Catalogue, nos 40-41, 67-71, 73 (Ashqelon), 125, 141 ; Gen. 40, 20 ; 41, 10.37-38 ; 50, 7 ; I Sam. 8, 14-15 ; II Rois 22, 12. En ammonite : P. Bordreuil, ibid., n° 69 = CIS II, 76 ; F. Vattioni, I sigilli, nos 98 et 146. En édomite : F. Vattioni, ibid., n° 119. Etc. 5 En hébreu : II Sam. 2, 12-13.15.30-31 ; 3, 22 ; etc. 6 En araméen : P. Bordreuil, Catalogue (n. 4), n° 85 (lire ‘tršmyn). En punique : CIS I, 247256 ; 3779 ; 4834 ; 4835 ; 4845 ; etc. 7 En araméen : KAI 233 = TSSI II, 20, 13 ; I.N. Vinnikov, A Dictionary of Aramaic Inscriptions (en russe), dans Palestinskiy Sbornik 11 (1964), p. 222 ; etc. En hébreu : Deut. 15, 17 ; II Sam. 9, 10 ; etc. En punique : CIS I, 236, 3-4 ; 3785 = KAI 79, 3-4 ; etc. 8 En araméen : I.N. Vinnikov, A Dictionary (n. 7), dans PalSb 3 (1958), p. 202 ; etc. En hébreu : Deut. 15, 17 ; II Sam. 6, 20 ; etc. 9 En hébreu : Gen. 20, 17 ; Ex. 21, 7-8. 10 En ammonite : F. Vattioni, I sigilli (n. 4), nos 116 et 157 = W.E. Aufrecht, A Corpus of Ammonite Inscriptions, Lewiston-Ontario-Lampeter 1989, nos 44 et 36. En araméen : N. Avigad, Bullae and Seals from a Post-Exilic Judean Archive, dans Qedem 4, Jérusalem 1976, n° 14, scaraboïde d’époque perse, dont le professeur U. Rappaport a bien voulu nous rappeler la légende. Cf. aussi KAI 191 = TSSI I, 8, 2 (hébreu) ; KAI 29 = TSSI III, 20, 1 (phénicien). 11 En punique : CIS I, 378 ; 2632 ; 3776.

L’ESCLAVAGE EN MILIEU BIBLIQUE

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Un exemple manifeste de l’emploi de l’hébreu ’āmāh au sens « épouse » apparaît dans l’inscription hébraïque de la tombe d’un personnage important de la Cour de Jérusalem au VIIIe siècle av.n.è. Il porte le titre de ’šr ‘l hbyt, « Maître du Palais », et était enseveli avec son ’amāh12.

1) « Ceci [est la tombe de … ]yahu, Maître du Palais. Il n’y a ici ni argent ni or 2) [mais] seulement [ses os] et les os de son épouse avec lui. Maudit soit l’homme qui 3) l’ouvrirait. »

Cet emploi de ’āmāh/amatu, « épouse » est déjà attesté clairement en amorite, au XVIIe siècle av.n.è., dans un recensement de femmes de la province de Terqa, dans le royaume de Mari. Sur les 208 femmes recensées, 144 sont qualifiées de amat d’un homme, alors que d’autres sont des « veuves » ou des « hiérodules »13. Cette distinction montre bien qu’il ne s’agit pas d’esclaves mais d’épouses, appelées amtu par référence au mari, appelé ba‘al. Dans la sphère religieuse, le mot ‘ebed peut signifier la relation de dépendance du souverain régnant vis-à-vis du Roi divin dont il est le représentant et le vicaire14, celle des fidèles envers la divinité15 et plus spécialement celle des prophètes de l’Ancien Testament16 qui sont les ministres de Dieu. Le féminin ’amāh/’amat peut avoir la même acception religieuse17. ‘Ebed et ’amāh 12 L’inscription a été éditée par N. Avigad, The Epitaph of a Royal Steward from Siloam Village, dans IEJ 3 (1953), p. 137-152, pl. 8-11. 13 Le texte a été publié par M. Birot, Un recensement de 208 femmes au royaume de Mari, dans Syria 35 (1958), p. 9-26 ; cf. ci-dessus, p. 76-77. 14 En hébreu : PS. 18, 1 ; 36, 1 ; 89, 4.21 ; II Sam. 7, 5.8 ; I Rois. 3, 6-9. En phénicien : KAI 26 = TSSI III, 15A, i, 1-2. 15 En araméen : Dan. 3, 26.28 ; Esd. 5, 11 ; etc. En hébreu : Ps. 34, 23 ; 69, 37 ; etc. En phénicopunique : KAI 19 = TSSI III, 31, 3 ; CIS I, 122 = KAI 47, 2 ; KAI 52 = TSSI III, 37, 2 ; KAI 7,2 ; CIS I, 176 = KAI 82 ; CIS I, 2702 ; 3777 ; 3785 ; 3791 ; etc. 16 En hébreu : II Rois. 9, 7 ; 10, 10 ; Jér. 7, 25 ; etc. 17 En hébreu : I Sam. 1, 11 ; cf. Luc. 1, 38. On se référera aussi aux noms propres en ’mt, les parallèles féminins des anthroponymes masculins en ‘bd.

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CHAPITRE VI

s’emploient aussi comme des termes de civilité qui expriment de la dépendance, exactement comme « votre serviteur » en français18. L’absence d’un terme propre signifiant « esclave » indique qu’il n’existait pas, chez les Sémites de l’Ouest, de notion univoque d’esclavage et il est souvent difficile de distinguer le travail servile de la corvée19 ou du travail rémunéré20. Une déportation n’est du reste pas synonyme d’asservissement21 et le fait de prendre des prisonniers de guerre n’implique pas la création de ces énormes troupeaux d’esclaves connus en Grèce et à Rome, où ils ont été une cause permanente d’insécurité sociale. Le témoignage de Justin Martyr22, selon lequel les esclaves auraient constitué une partie considérable de la population locale de Tyr, est peut-être valable pour son époque, mais n’est guère fiable pour le Ier millénaire av.n.è.23. En Israël, à la mort du roi Saül, – pour donner un exemple chiffré –, la famille royale n’aurait disposé que de vingt domestiques (II Sam. 9, 10). Dans une société de petites propriétés agricoles comme celle de l’ancien Israël, la main-d’œuvre masculine servile n’était pas indispensable à l’économie du pays et pouvait même présenter certains dangers. Il en allait de même pour une petite cité insulaire comme Tyr, si l’on fait exception d’un nombre limité de rameurs esclaves ou condamnés, probablement enchaînés dans les navires. C’est pourquoi les hommes faits prisonniers étaient généralement exécutés24, tandis que les femmes avec leurs enfants25, et surtout les jeunes filles26, étaient emmenées en captivité. De jeunes captives étaient souvent attachées au service de la maîtresse de maison27, qui pouvait ensuite les donner comme concubines à son mari28. Les esclaves, qu’ils aient été réduits à ce sort par la guerre ou autrement, étaient un objet de commerce et de troc. On ne doit pas remonter au Bronze Récent, quand Rib-Addi rapporte que « fils et filles » de Byblos ont été vendus 18 En araméen : TAD, A2.1, 13 ; A2.4, 1 ; A3.7, 1 ; A4.7, 1, etc. En hébreu : Gen. 32, 19 ; 33, 5 ; I Sam. 1, 16 ; 25, 24 ; etc. ; D. Pardee, Handbook of Ancient Hebrew Letters, Chico 1982, p. 226-227 (index, s.v. ‘bd). 19 Attestée, par exemple, dans II Sam. 12, 31. 20 Ainsi dans I Rois. 9, 27, où les matelots phéniciens de Hiram sont appelés « ses serviteurs ». 21 Par exemple II Rois. 15, 29. Pour les déportations assyriennes on peut se référer à J. Zabłocka, Stosunki agrarne w państwie Sargonidów, Poznań 1971, avec un résumé en allemand, et B. Oded, Mass Deportations and Deportees in the Neo-Assyrian Empire, Wiesbaden 1979, en particulier p. 75-115, spécialement p. 87 : « the deportees were ‘counted as Assyrian people’ and not as state slaves or as the ‘king’s men’ ». 22 Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon XVIII, 3. 23 Voir cependant J. Elayi, La révolte des esclaves de Tyr relatée par Justin, dans BaM 12 (1981), p. 139-150. 24 Nomb. 31, 7 ; Deut. 20, 13. 25 Nomb. 31, 9 ; Deut. 20, 14 ; I Sam. 30, 2-3. 26 Nomb. 21, 29 ; 31, 17-18 ; Jug. 5, 30 ; 21, 11-12 ; cf. Deut. 21, 11-13 ; Jug. 21, 22. 27 Gen. 16, 1-2 : 30, 3.9 ; I Sam. 25, 42 ; Jud. 10, 5. 28 Gen. 16, 2 ; 30, 3.9.

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pour pouvoir acheter des victuailles pour la ville assiégée29 et quand un document d’Ugarit énumère diverses personnes qui ont été rachetées des mains des gens de Beyrouth30 : les Phéniciens apparaissent au Ier millénaire comme de grands marchands d’esclaves, actifs en Palestine31, en Égypte32, en Grèce33 ou en Anatolie et dans le nord de la Mésopotamie34. On ne possède malheureusement aucun acte de vente et d’achat d’esclaves en phénicien. Or, ce sont de pareils documents de la pratique qui dévoilent le mieux la position de l’esclave. On dispose néanmoins de plusieurs documents araméens du I er millénaire av.n.è. qui font mention d’esclaves. Ce sont les tablettes araméennes du VIIe siècle av.n.è., que nous avons réexaminées récemment35, puis les papyrus et les ostraca de la colonie militaire juive d’Éléphantine, en Haute Égypte36, et les papyrus de Samarie découverts en 1962 dans une grotte du Wādi Daliyeh, 14 km au nord de Jéricho37. Ces documents datent respectivement du Ve et du IVe siècle av.n.è. et proviennent, les premiers, d’un établissement de mercenaires juifs au service de l’administration perse, les seconds, d’un chef-lieu provincial israélite de la satrapie perse de Transeuphratène. Les données qu’ils livrent doivent donc s’interpréter en fonction de traditions socio-économiques qui sont celles de la Palestine du Ier millénaire. Aux sources il convient d’ajouter les textes araméens de Saqqara-Nord, où la mission archéologique anglaise a découvert en 1966-67 et 1971-73 vingt-six ostraca araméens et phéniciens, ainsi que 203 fragments de papyrus araméens, dont 25 sont écrits au recto et au verso. Seulement deux fragments (nos 122 et 122A) ont pu être regroupés, si l’on ne tient pas compte des morceaux minuscules. 29

EA 74, 15-17 ; 75, 11-14 ; 81, 39-41 ; 85, 13-15 ; 90, 36-39. KTU 3, 4 ; cf. R. Yaron, A Document of Redemption from Ugarit, dans Vetus Testamentum 10 (1960), p. 83-90. 31 Am. 1, 9 ; Joël 4, 6 ; cf. I Macc. 3, 41; II Macc. 8, 10-11. 32 Homère, Odyssée XIV, 287-297 ; Hérodote, Histoires I, 1 ; II, 54 ; Pap. Bologna 1086, 11, publié par W. Wolf, Papyrus Bologna 1086. Ein Beitrag zur Kulturgeschichte des Neuen Reiches, dans ZÄS 65 (1930), p. 89-97. 33 Éz. 27, 13 ; Homère, Odyssée XIV, 287 ; XV, 450-454 ; Hérodote, Histoires I, 1. 34 Éz. 27, 13 et cf. E. Lipiński, Phoenicians in Anatolia and Assyria, 9th-6th Centuries B.C., dans OLP 16 (1985), p. 81-90 (voir p. 84-89). 35 E. Lipiński, Quittances et titres de propriété araméens du VIIe siècle av.n.è., dans Rocznik Orientalistyczny 72/1 (2019), p. 85-97 (voir p. 90-96). 36 On se reportera désormais à la nouvelle édition de TAD, citée plus loin TAD, B. Pour faciliter l’usage d’études plus anciennes nous utiliserons aussi, entre parenthèses, les signes C et K qui renvoient respectivement à A. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C., Oxford 1923, et à E.G. Kraeling, The Brooklyn Museum Aramaic Papyri, New Haven 1953. 37 Ces papyrus ont été étudiés par D.M. Gropp, The Samaria Papyri from Wādī ed-Dāliyeh: The Slave Sales, Ph.D. dissert., Harvard University 1986. Nous les citerons Samaria Papyri avec le numéro d’ordre donné par D.M. Gropp. Les Papyrus 1 et 2 ont été publiés par F.M. Cross, Samaria Papyrus 1: An Aramaic Slave Conveyance of 335 B.C.E. Found in the Wādī ed-Dāliyeh, dans Nahman Avigad Volume (ErIs 18), Jérusalem 1985, p. 7-17 ; id., A Report on Samaria Papyri, dans Congress Volume. Jérusalem 1986 (VT Suppl. 40), Leiden 1988, p. 17-26. Nous remercions M. A. Lemaire d’avoir bien voulu nous rappeler cette publication du Papyrus 2. 30

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CHAPITRE VI

Le contexte archéologique fournit peu d’informations. Les ostraca ont été recueillis sur une large superficie, sans coordonnées stratigraphiques précises. Quant aux papyrus, ils ont été trouvés dans deux dépôts de détritus. Ils ont dû être jetés à 1’endroit de leur découverte entre le IIIe siècle av.n.è. et le IVe siècle de n.è., ensemble avec des papyrus hiératiques tardifs, grecs et surtout démotiques, dont certains pourraient remonter à la fin de la période saïte, mais dont la plupart doivent dater du temps des Achéménides. Les textes araméens et phéniciens ont été édités par J.B. Segal, alors professeur d’Études orientales et africaines à l’Université de Londres38. Il l’a fait avec un soin et une minutie extraordinaires, pour lesquels l’éditeur mérite toute notre reconnaissance. Sa tâche était pourtant ingrate, car aucun texte n’est complet et seulement une trentaine de papyrus offrent plus de trois lignes de texte tant soit peu suivi et intelligible. La moitié des fragments ne comportent pas plus d’un, deux ou trois mots. L’éditeur a cependant pu noter que les esclaves constituent la principale préoccupation des textes lisibles39, ce qui nous a encouragé à prêter une attention majeure à cette édition en préparant la présente étude. La chronologie de ces textes joue néanmoins un rôle important. La paléographie permet de dater ces papyrus de l’époque perse et des dernières dynasties indigènes. Leur état très fragmentaire rendrait une analyse pièce par pièce assez aléatoire et l’éditeur s’abstient prudemment de s’engager dans cette voie. Il date l’ensemble de la documentation des Ve-IVe siècles av.n.è. À notre sens, les textes peuvent se distribuer sur un laps de temps d’environ un siècle. Les tableaux paléographiques, extrêmement soignés et dressés par papyrus (p. 146-162), paraissent indiquer que la majorité des textes date d’une période relativement courte, probablement de la seconde moitié du Ve siècle av.n.è. Toutefois, certains types de lettres, par exemple aux nos 6 et 103, se situent plutôt au IV siècle et il est donc probable que le lot comprend des papyrus plus récents. Il faut cependant noter que quelques formes cursives, attribuées d’ordinaire au IVe siècle av.n.è., apparaissent ici dès la fin du Ve siècle. Ce doit être le cas de samek en forme d’un chiffre 3 et du ḥeth du type H, à barre transversale tracée entre les deux traits verticaux, puisque ces formes se rencontrent sur le papyrus n° 30, qui porte une date de l’an 34 ou 35, vraisemblablement d’Artaxerxès Ier comme nous le verrons, et sur le papyrus n° 31, qui mentionne la neuvième année de Darius II. Des données chronologiques nous orientent vers la même époque. En effet, quelques repères chronologiques intéressants sont fournis par des mentions d’années de règne. Une 34e année ou plutôt 35e année est mentionnée par le 38

J.B. Segal, Aramaic Texts from North Saqqâra with some Fragments in Phoenician (Texts from Excavations 6), London 1983. 39 Ibid., p. 11 : « The most frequent concern of those documents, however, is slaves, male and female ».

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papyrus n° 30a, l, tandis que les années 37e et 38e apparaissent dans le papyrus n° 32, 1-2. Ces années se rapportent à des souverains dont le règne a été relativement long. Comme la période de Psammétique Ier (663-609 av.n.è.) et même celle d’Amasias (569-526 av.n.è.) sont trop hautes, tandis que celle d’Artaxerxès II (404-358 av.n.è.) correspond au règne des dernières dynasties indigènes, c’est uniquement le règne d’Artaxerxès Ier (465-424) qui entre en ligne de compte ; par ailleurs, la « 5e année de Darius » du papyrus n° 27, 4 et la « 9e année de Darius » du n° 31, 2 doivent se rapporter à Darius II (423405 av.n.è.), comme le suggère l’orthographe longue Drywhwš du nom royal. Les années citées seraient dès lors 432 ou 431, 429, 428, 419 et 415 av.n.è. Il semblerait ainsi que les papyrus, dans leur ensemble, datent des dernières décades de la première domination perse en Égypte, c’est-à-dire de la seconde moitié du Ve siècle av.n.è. Ceci n’exclut toutefois pas la présence de pièces plus récentes. Quant aux deux mentions de Cambyse aux n°s 34a, 3 et 99, 1, ce semblent être des références historiques aux débuts de la domination perse, désormais lointaine. Selon J.S. Segal, l’influence grecque est possible et se remarquerait aux deux mots d’emprunt qrṭys = χάρτης, « document », et mry = μάρις, mesure de capacité pour les liquides (environ 1,5 l.). L’éditeur pense aussi que les lettres grecques η et μ ont pu être transcrites en araméen pour indiquer les marques au fer rouge apposées sur la main ou le bras d’un esclave. Le q de la seule attestation du terme qrṭys (n° 125A, 2) est cependant incertain; en outre, il vient immédiatement après une lacune et le mot est privé de son contexte. Nous y verrions plutôt la fin d’un nom propre égyptien tel que [’]ḥrṭys, cité dans les papyrus n°s 28a, 7 et 41, 9, ou [pt]ḥrṭys = ptḥ-ἰr-dἰ-ś(w), attesté en transcription néo-assyrienne sous la forme Ip-ti-ḫar-ṭi-e-šu, « Celui que Ptaḥ a donné », et convenant parfaitement à Memphis. Quant à mry (n°s 42a, 3-4 et 91, 1-3), qui précède toujours un chiffre, mais suit le mot škr, « bière », au n° 42a, 3-4, il doit vraisemblablement se lire mdy. En effet, l’expression škr mdy semble correspondre au néo-babylonien šikāru mazû