Die Septuaginta - Orte und Intentionen: 5. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 24.-27. Juli 2014 9783161538322, 3161538323

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Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Herausgeber / Editor Jörg Frey (Zürich) Mitherausgeber / Associate Editors Markus Bockmuehl (Oxford) · James A. Kelhoffer (Uppsala) Hans-Josef Klauck (Chicago, IL) · Tobias Nicklas (Regensburg) J. Ross Wagner (Durham, NC)

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Die Septuaginta – Orte und Intentionen 5. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 24.–27. Juli 2014 Herausgegeben von

Siegfried Kreuzer, Martin Meiser und Marcus Sigismund in Verbindung mit

Martin Karrer und Wolfgang Kraus

Mohr Siebeck

Siegfried Kreuzer ist Professor em. für Altes Testament an der Kirchlichen Hochschule Wuppertal/Bethel. Martin Meiser ist wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Universität des Saarlandes. Marcus Sigismund ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Septuaginta und biblische Textforschung in Wuppertal. Martin Karrer ist Professor für Neues Testament an der Kirchlichen Hochschule Wuppertal-Bethel. Wolfgang Kraus ist Professor für Neues Testament an der Universität des Saarlandes, Saarbrücken.

ISBN 978-3-16-153832-2 ISSN 0512-1604 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament) Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Natio­ nal­bibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb. de abrufbar. © 2016 Mohr Siebeck Tübingen. www.mohr.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Sys­temen. Das Buch wurde von Gulde Druck in Tübingen auf alterungsbeständiges Werkdruck­­ papier gedruckt und von der Buchbinderei Spinner in Ottersweier gebunden.

Martin Karrer und Wolfgang Kraus den Begründern von Septuaginta-Deutsch zu ihren 60. Geburtstagen

Vorwort Vom 24. bis 27. Juli 2014 fand, veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), die 5. Internationale Fachtagung zur Septuaginta in Wuppertal statt. Sie stand unter dem Thema: „Die Septuaginta – Orte und Intentionen“. Der vorliegende Band dokumentiert einen Großteil der auf der Tagung gehaltenen Vorträge. In dem bewusst weit gehaltenen Rahmen des Themas wurden textgeschichtliche, historische, philologische, theologische und rezeptionsgeschichtliche Beiträge geboten, bei denen in unterschiedlicher Weise Orte (als geographische aber auch geistige und kulturgeschichtliche Räume) und Intentionen (der Entstehung, der Überlieferung und der Rezeption) im Blick auf die Septuaginta eine Rolle spielten. Mit Beiträgen aus Australien, Belgien, Dänemark, Deutschland, Finnland, Frankreich, Großbritannien, Israel, Kanada, Niederlande, Schweiz, Südafrika, Südkorea und den Vereinigten Staaten bietet auch dieser Band wieder einen Querschnitt durch die internationale Septuagintaforschung. Bei dieser Tagung wurde zum ersten Mal neben der Möglichkeit, als Gast teilzunehmen, auch die Möglichkeit angeboten, ein „short paper“ vorzutragen. Die meisten dieser Beiträge sind im vorliegenden Band mit aufgenommen. Wir freuen uns, dass sich damit auch der Nachwuchs der Septuagintaforschung in diesem Rahmen zu Wort meldet. Verbunden mit dem Anliegen, die internationale Septuagintaforschung durch die Vorträge und Diskussionen sowie durch die persönlichen Begegnungen zusammen zu bringen und weiter zu führen, nahm die Tagung auch wieder Themen auf, die in dem geplanten „Handbuch zur Septuaginta“ eine Rolle spielen bzw. dort weiter geführt werden. Von diesem Handbuch werden zum Zeitpunkt des Erscheinens dieses Bandes die Bände 1 (Einleitung in die Septuaginta; Hg. Siegfried Kreuzer) und 3 (Die Sprache der Septuaginta; Hgg. Eberhard Bons und Jan Joosten) vorliegen. Die Durchführung der Tagung und die Veröffentlichung der Beiträge wären nicht möglich gewesen ohne vielfältige finanzielle, ideelle und personelle Unterstützung. Für finanzielle Unterstützung danken wir insbesondere der Deutschen Forschungsgemeinschaft, die den weiten internationalen Bezug dieser Tagung ermöglichte, sowie der Stiftung der Kirchlichen Hochschule Wuppertal/Bethel, der Sparkasse Wuppertal und den Universitäten in Saarbrücken und Wuppertal.

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Vorwort

Die Tagung wurde in bewährter Zusammenarbeit von Martin Karrer, Wolfgang Kraus und Siegfried Kreuzer vorbereitet und durchgeführt. Unverzichtbare Hilfe bei der Vorbereitung der Tagung, bei der Korrespondenz mit den Teilnehmerinnen und Teilnehmern und bei den Absprachen mit dem Tagungshaus erhielten wir durch Frau Monique Bartsch aus dem wissenschaftlichen Sekretariat und Frau Andrea Pletsch aus der Verwaltung der Kirchlichen Hochschule. Die Tagung konnte zum ersten Mal in Zusammenarbeit mit dem neu fertig gestellten Tagungshaus „Auf dem heiligen Berg“ durchgeführt werden. Wir danken der Leiterin des Tagungshauses, Frau Cordula Waldeck, und allen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern für die engagierte und freundliche Betreuung, die wesentlich zur guten Atmosphäre der Tagung beigetragen hat. Für die organisatorischen Belange und die Betreuung der Vortragenden und der Gäste während der Tagung sorgten außerdem als Stewards aus Saarbrücken und Wuppertal: Sara und Gabriel Schäfer, Elena Belenkaja, Jonas Binkle, Benjamin Blum, Jonathan Hong und Christian Lustig. Ein besonderer Akzent der Tagung war es, dass die Papyrus-Sammlung in Köln unter ihrem Kustos Dr. Robert Daniel so wie bei der ersten Tagung 2006 wieder einige Tafeln mit Blättern des Papyrus 967 und Briefe aus dem jüdischen Politeuma von Herakleopolis für eine Ausstellung nach Wuppertal auslieh. Vielen Dank für die großzügige Genehmigung! Diese für die Überlieferung der Septuaginta bzw. für das jüdische Leben in Ägypten so wichtigen Zeugnisse (vgl. den diesbezüglichen Beitrag im Tagungsband der Tagung von 2006, WUNT 219, 64–82) sowie einige Schätze der Wuppertaler Bibliothek (Faksimileausgaben von wichtigen Handschriften und Bibeldrucken, alte Hebräisch- und Griechischlexika und andere Werke) boten eine eindrückliche optische Ergänzung der Tagung. Ein besonderer Dank gilt Frau Elke Clausen von der Hochschul- und Landeskirchenbibliothek, die diese Ausstellung mit großem Engagement zusammen mit Siegfried Kreuzer vorbereitete. Die umfangreichen und komplexen Aufgaben für die Erstellung der Druckvorlage sowie die Arbeit an den Registern lagen vor allem in den Händen von Martin Meiser (Saarbrücken) und Marcus Sigismund (Wuppertal), unterstützt von Benjamin Blum. Ohne sie wäre dieser umfangreiche Band nicht, was er geworden ist. Schließlich danken wir allen Autorinnen und Autoren für ihre Beiträge, den Herausgebern der Reihe „Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament“ für ihr Interesse an der Veröffentlichung und dem Verlag Mohr Siebeck, insbesondere Herrn Dr. Henning Ziebritzki und Frau Ilse König für die bewährte und erfreuliche Zusammenarbeit. Im Mai 2016

Siegfried Kreuzer, Martin Meiser, Marcus Sigismund

Grußwort Sehr verehrte Teilnehmerinnen und Teilnehmer der Septuaginta-Tagung, liebe Kolleginnen und Kollegen! Zum fünften Mal kommen Fachgelehrte aus verschiedenen Disziplinen, Wissenschaftskulturen, regionalen und religiösen Umfeldern zusammen, um die Forschung an der Septuaginta gemeinsam weiterzubringen. Zum fünften Mal in Wuppertal, zum fünften Mal ermöglicht durch die Förderung der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Ich freue mich, dass ich Sie als Rektor der Kirchlichen Hochschule Wuppertal/Bethel hier begrüßen darf. Es ehrt uns und macht uns auch ein wenig stolz, dass unsere Hochschule durch diese Tagung als Wissenschaftsstandort ausgezeichnet wird. Und wir nehmen dankbar wahr, wie die Impulse der vergangenen Tagungen in Forschung und Lehre eingegangen sind und wie in Theologie und Kirche zunehmend die Bedeutung der Septuaginta ins Bewusstsein dringt. Das alles ist nicht zuletzt den mit dem Thema befassten Kollegen zu danken, die unser Institut für Septuaginta und biblische Textforschung leiten: Siegfried Kreuzer und Martin Karrer und allen, die mit ihnen arbeiten, gilt hier mein besonderer Dank! Auch diese gerade begonnene 5. Tagung wird wieder Impulse vermitteln – da bin ich ganz sicher. Und sie erinnert uns erneut daran, dass die Übersetzung der Bibel ein eminent theologischer Vorgang ist, ja dass in ihr der Grundvorgang der Theologie überhaupt erkennbar wird. Denn die Übersetzung in eine andere Sprache ist ja die elementarste Form des Bemühens, sich innerhalb von Regeln methodisch und reflektiert darum zu bemühen, einen Inhalt in andere Verstehenskontexte zu vermitteln, konkret im Falle der Bibel: aus zu sein auf das Verstehen der Gottesbotschaft in einem anderen als dem ursprünglichen Kontext. Dass die heiligen Schriften Israels in die Weltsprache Griechisch übersetzt wurden und dass diese Übersetzung in Gestalt der Septuaginta Karriere machte, ist ja ein kaum zu überschätzender Schritt in der Geschichte der Universalisierung des Glaubens an den Gott Israels – nicht zuletzt eine unerlässliche Bedingung für die frühe christliche Mission, die mit der Septuaginta als ihrer heiligen Schrift die Basis für die Ausbreitung des Christentums gelegt hat. So verbindet sich die spezielle Beschäftigung mit der Septuaginta mit der Aufgabe theologischer Forschung und Lehre: von den Ursprüngen ausgehend das Wort des Glaubens neu zu verstehen und neu zu formulieren – in vielen Sprachen und im Zusammenhang vielfältiger geistiger und kultureller Ho-

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Grußwort

rizonte. Das ist genau das Programm von Theologie, das uns an der Kirchlichen Hochschule gemeinsam am Herzen liegt. Für Ihre Tagung, für die vielen Referate und Diskussionen, auch für die Gespräche und Eindrücke am Rande wünsche ich Ihnen gutes Gelingen, wissenschaftliche Einsichten und weiterführende Fragen. Möge unter dem Gesamtthema „Orte und Intentionen“ unsere Hochschule Ihnen auch diesmal ein guter Ort der wissenschaftlichen Kommunikation sein und mögen Ihre Intentionen als Forscherinnen und Forscher und unsere Intentionen als einer auf die Lebenswirklichkeiten in Kirche und Diakonie zielenden wissenschaftlich-theologischen Hochschule sich erneut auf glückliche Weise miteinander verbinden! In diesem Sinne wünsche ich Ihrer – eigentlich irgendwie: unserer – Tagung reichen Segen. Wuppertal, im Juli 2014

Hellmut Zschoch

Inhalt Orte Kontexte und Orte der Entstehung und Rezeption Martin Karrer Septuaginta und antike Philosophie ....................................................

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Knut Usener Plutarch und das Judentum – Plutarch und die Septuaginta? ............................................................

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Johann Cook The Provenance of the Septuagint: A Case Study of LXX Proverbs, LXX Job and 4 Maccabees ........................................

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Michael Lattke Die Psalmen Salomos: Orte und Intentionen.......................................

78

Marcus Sigismund Die ägyptische Rezension des JosuaLXX im Lichte der sahidischen Überlieferung ............................................

96

Bonifatia Gesche Von Nordafrika über Paris nach Stuttgart: Wie kommt die verderbte Fassung der Übersetzung von Esdras A’ in die Vulgata? ........................................................... 117 Siegfried Kreuzer Zum textgeschichtlichen Ort der Dodekapropheton-Zitate im Neuen Testament .......................................................................... 132

XII

Inhalt

Reale und literarische Welten Gert Jacobus Steyn Heliopolis and On in the Septuagint ................................................... 155 James K. Aitken Moses’s θίβις...................................................................................... 169 Michaël N. van der Meer Galilee in the Septuagint. Textual Criticism and Topography in Joshua 19:10–39 ......................... 186 Frank Ueberschaer Die Welt des Ben Sira. Orte und Räume im Denken Ben Siras ........... 215 Martin Rösel Die himmlische Welt der Septuaginta. Angelologische Akzentuierungen am Beispiel des Danielbuches................................. 232 Jutta Leonhardt-Balzer Philo and the Garden of Eden: An Exegete, his Text and his Tools ........................................................................ 244 Martin Meiser Der Traum in der griechisch-römischen Antike, im antiken Judentum und im antiken Christentum .............................. 258 Textkritik und Textgeschichte Emanuel Tov The Shared Tradition of the Septuagint and the Samaritan Pentateuch ............................................................. 277 Innocent Himbaza What are the consequences if 4QLXXLeva contains earliest formulation of the Septuagint? ............................................... 294 Tuukka Kauhanen Septuagint in the West. The Significance of the Post-Lucianic Latin Witnesses for the Textual History of Kings ............................... 309

Inhalt

XIII

Adrian Schenker Archetype and Late Literary Developments in 2 Kings 1:17–18 and 8:16. Recensions in the Masoretic Text and in the Old Greek ...................... 326 Felix Albrecht Die alexandrinische Überlieferung und die Rezension des Hesych von Alexandrien in den Prophetenbüchern der Septuaginta .... 337 Claudine Cavallier Esther 1, 13–20: problèmes textuels ................................................... 363 Robert J.V. Hiebert A New Critical Edition of Greek IV Maccabees ................................. 389 Michael Segal The Old Greek Version and Masoretic Text of Daniel 6 ..................... 404 Wolfgang Schütte Die Exegese der griechischen Textgraphik und der Kodex Venetus .... 429 Stefan Mulder ‘A conquering of animals’: Symmachus’ depoliticising translation re-examined ...................................................................... 437

Intentionen Philologie Theo A.W. van der Louw Did the Septuagint Translators Really Intend the Greek Text as it is? ....................................................................... 449 Takamitsu Muraoka Septuagint Greek: A Syntactical Perspective ...................................... 467 Marieke Dhont Double Translations in Old Greek Job ................................................ 475

XIV

Inhalt

Eberhard Bons Ἀκακία and ἄκακος. Considerations on a Septuagint term for “innocence” .................................................................................. 491 Christoph Kugelmeier Zu einer besonderen Bedeutung der aus ἀρεabgeleiteten Wortgruppe .................................................................... 502 Jong-Hoon Kim Zur Relevanz der Wiedergabe von ‫ צדקה‬mit ἔλεος/ἐλεηµοσύνη .......... 510 Theologie Martina Kepper Kontextualisierende Übersetzungspraxis in der Genesis-Septuaginta? ............................................................... 523 William Loader Attitudes towards Sexuality in the LXX Translations of Contentious Texts .......................................................................... 537 Larry Perkins Israel’s Military Characterization in Greek Exodus ............................ 550 Ralph Brucker Zum ‚Sitz im Leben‘ des Septuaginta-Psalters ................................... 564 Annette Weissenrieder Body Discourse in Job: Translation of Skin and Flesh from ‫ וֹר‬-‫ ָבּ ָשׂ ר‬into δέρµα, βύρσα or σάρξ ............................................ 580 Heinz-Josef Fabry Sühnevorstellungen bei Jesus Sirach .................................................. 597 Burkard M. Zapff Schriftgelehrte Rezeptionen im hebräischen, griechischen und syrischen Sirach ...................................................... 614 Cécile Dogniez Volonté et motif: les intentions du traducteur des Douze Petits Prophètes ................................................................ 629

Inhalt

XV

Daniela Scialabba The LXX translation of Jonah 1:6. Text-critical and exegetical considerations ......................................... 645 Arie van der Kooij “Do you understand what you are reading” (Acts 8:30). On Septuagint Hermeneutics and the Book of Isaiah .......................... 655 Jelle Verburg Harmonisation in Isaiah 35 ................................................................. 669 Johanna Erzberger Nebuchadnezzar, Lord of the Wild Animals. Understanding a Difference Between Jer LXX and Jer MT in Light of Dan................................................................................... 678 Jan Joosten The Origin of the Septuagint Canon ................................................... 688 Rezeption Barbara Schmitz “… using different names, as Zeus and Dis” (Arist 16). Concepts of “God” in the Letter of Aristeas ....................................... 703 Mogens Müller Motive der Septuaginta bei Aristobul und ihre Intention .................... 717 Wolfgang Kraus Zur Frage der Ursprünglichkeit und Rezeption von Bar 3,38 .............. 731 Jonathan Draper The Old Testament in the Didache and in Subsequent Church Orders ...................................................... 743 Silke Diederich Leiden und Loben. Zur Psalmenrezeption in Dracontius’ De laudibus Dei .......................................................... 764 Stefan Freund Die Psalmen als übersetzte Dichtung in der Wahrnehmung des Hilarius von Poitiers .................................................................... 782

XVI

Inhalt

Meike Rühl Pia festa litterarum. Eine Fallstudie zur christlichen Transformation römischer Conviviallyrik ........................................... 798 Christoph Schubert Poetische Transformationen: Commodian und der Psalter .................. 814 Egert Pöhlmann Der Trinitarische Hymnus (POXY 1786) und sein Umfeld ................. 835

Autorinnen und Autoren dieses Bandes .............................................. 851 Stellenregister .................................................................................... 1. Septuaginta ................................................................................ 2. Alttestamentliche Apokryphen und Pseudepigraphen ................. 3. Qumran und judäische Wüste .................................................... 4. Jüdisch-hellenistische Literatur .................................................. 5. Targumim und rabbinische Literatur .......................................... 6. Griechisch-römische Autoren und Werke................................... 7. Neues Testament ....................................................................... 8. Altkirchliche Literatur ............................................................... 9. Mittelalterliche Autoren ............................................................. 10. Sonstige Quellen ...................................................................... Handschriftenregister ......................................................................... Personen vor 1700 ............................................................................. Sachregister ......................................................................................

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Orte Kontexte und Orte der Entstehung und Rezeption

Martin Karrer

Septuaginta und antike Philosophie

Dem Andenken an Nikolaus Walter (1933–2013) gewidmet

I. Einleitung Markante Texte wie das Buch der Weisheit stießen die Forschung früh auf die Frage nach dem Verhältnis der Septuaginta zur antiken Philosophie. Über hundert Jahre dauert die Forschungsgeschichte zu unserem Thema deshalb inzwischen.1 Dennoch zeichnet sich kein Konsens ab, und das aus gutem Grund: Einerseits rufen die Kontexte der Septuaginta im hellenistischen bzw. alexandrinischen Judentum nach unserer Fragestellung. Nikolaus Walter etwa, der 2013 verstorbene Mitherausgeber von Septuaginta Deutsch, dessen ich mit diesem Beitrag ehrend gedenken möchte, überzeugte sich in seinen Studien über Aristobul,2 dass sich der „für uns wichtigste Teil der

1 Die jüngere Forschungsgeschichte begann bei der Untersuchung von Sap (P AUL HEINISCH, Die griechische Philosophie im Buche der Weisheit, Münster 1908). Die Schritte der Forschung von P AUL HEINISCH, Griechische Philosophie und Altes Testament, Bd. 2: Septuaginta und Buch der Weisheit, BZfr 7,3, Münster 1914 über die neuen Fragestellungen bei MARTIN HENGEL, Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh. v. Chr., WUNT 10, Tübingen 31988 (267–70.275–318 464–473 u.ö.); GILLES DORIVAL/M ARGUERITE H ARL/O LIVIER M UNNICH, La Bible grecque des Septante. Du judaïsme hellénistique au christianisme ancien, Paris 1988, 254–259 (bzw. Paris 1994, 254–259) und DIETMAR W YRWA, Über die Begegnung des biblischen Glaubens mit dem griechischen Geist, ZThK 88 (1991), 29–67 bis hin zu FOLKER SIEGERT: Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament. Eine Einführung in die Septuaginta, MJSt 9, Münster 2001, bes. 252– 258 und anderen können hier nicht im Einzelnen diskutiert werden. 2 NIKOLAUS W ALTER, Der Thoraausleger Aristobulos. Untersuchungen zu seinen Fragmenten und zu pseudepigraphischen Resten der jüdisch-hellenistischen Literatur, TU 86, Berlin 1964.

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Martin Karrer

Begegnung des alexandrinischen Judentums mit dem griechischen Geist […] auf dem Gebiet der Philosophie ab(spielte)“.3 Andererseits sind die Intentionen der Übersetzer und Verfasser der Septuaginta-Schriften notorisch schwer zu bewerten und die Änderungen zwischen dem Beginn der Pentateuch-Übersetzung im 3. Jh. v.Chr. und dem 4. Makkabäerbuch aus dem 1. Jh. n.Chr. groß, das heute wie Sap zur Sammlung gehört. Zudem sind die Abfassung der Schriften und ihre Rezeption zu trennen. Nikolaus Walter hielt unbeschadet seiner Forschungen zu Aristobul 1995 paradigmatisch für eine breite Forschungslinie fest: „Meines Erachtens ist die Übersetzung der Tora ins Griechische (und dann auch der weiteren hebräischen Schriften) als solche noch nicht als Zeugnis des Prozesses der Hellenisierung des alexandrinischen Judentums zu werten [...]. Doch diese Übersetzung setzt [...], nachdem sie einmal vorliegt, bei einigen ihrer Leser und Ausleger, je mehr diese sich mit griechisch-philosophischem Denken befassen und sich von ihm befruchten lassen, den Prozeß einer geistigen Öffnung […] in Gang.“4 Ein Teil der Forschung neigt sogar zu noch mehr Skepsis und zögert, die Rezeption gegenüber der Ursprungsintention der Autoren freizugeben. Dann vergrößert sich der Abstand der Septuaginta zur Philosophie (etwa bei Johann Cook).5

Wie sollen wir in dieser Situation verfahren? Wir dürfen die Differenzen der Texte und die langwierige Entwicklung der Septuaginta nicht überspielen, mögen uns aber auch nicht mit einem einfachen „non liquet“ bescheiden. Zu interessant ist die Fragestellung. Zu einseitig wäre es unbeschadet aller Bedenken, sich auf die Rezeption zurückzuziehen; denn die Quellen lösen die Rezeption aus, und die maßgeblichen Impulse der Quellen gehen auf die Autoren/Übersetzer zurück. Und zu knapp wäre eine Beschränkung allein auf die ursprünglich hebräischen Schriften; die Dynamik der Sammlung reicht von ursprünglich hebräischen zu jungen griechischen Texten (die N. Walter in seinem Votum zurückstellte). Unternehmen wir deshalb im Folgenden eine komplexe Übersicht. Wir beginnen bei einer näheren Bestimmung der Fragestellung (II). Dann suchen wir nach der Voraussetzung im Pentateuch, dem Kern der Septuaginta, die unser Thema zu behandeln erlaubt (III). Anschließend verfolgen wir in einem großen Radius Einzelaspekte unseres Themas und ihre Entwicklung (IV–VIII), bevor wir summieren (IX).

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NIKOLAUS W ALTER, Frühe Begegnungen zwischen jüdischem Glauben und hellenistischer Bildung in Alexandrien (1964), in: ders., Praeparatio Evangelica, hrsg. von Wolfgang Kraus und Florian Wilk, WUNT 98, Tübingen 1997, 1–11, hier 3. 4 NIKOLAUS W ALTER, Hellenistische Diaspora-Juden an der Wiege des Urchristentums (1995), in: ders., Praeparatio Evangelica (a.a.O. Anm. 3), 383–404, hier 401–403. 5 JOHANN COOK, Greek Philosophy and the Septuagint, JNWSL 24 (1998), 177–191.

Septuaginta und antike Philosophie

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II. Die Problemstellung Tabelle 1: 4Makk 1,1 LXX

LXX.D (Übersetzung H.-J. Klauck)

φιλοσοφώτατον λόγον ἐπιδείκνυσθαι µέλλων εἰ αὐτοδέσποτός ἐστιν τῶν παθῶν ὁ εὐσεβὴς λογισµός συµβουλεύσαιµ᾽ ἂν ὑµῖν ὀρθῶς ὅπως προσέχητε προθύµως τῇ φιλοσοφίᾳ

Da ich im Begriff bin, eine höchst philosophische Erörterung darzulegen, nämlich ob die gottesfürchtige Denkkraft Alleinherrscherin ist über die Leidenschaften, möchte ich euch aufrichtig raten, dass ihr bereitwillig aufmerkt auf die philosophische Darlegung.

Mit den Kritikern unseres Themas ist festzuhalten: Erst das späte 4. Makkabäerbuch und allein dieses nennt sich in der Sammlung der Septuaginta „Philosophie“ (φιλοσοφία 1,1; s. Tabelle1). Sicher, dieses Buch wagt, das Denken Israels als personifizierte Philosophie und personifiziertes Wort des Denkens anzureden (φιλόσοφε λόγε 5,35). Es beansprucht, rechtes Leben vor dem Gott Israels sei durch eine philosophische Haltung zu erreichen (φιλοσοφεῖν 7,21–8,1).6 Aber es wird nur in einen Teil der sog. Vollbibeln des 4./5. Jh. aufgenommen (in ‫ א‬und A, nicht in B). Es gehört an den Rand, nicht in die Mitte der Septuaginta. Davor begegnen das Nomen „Philosophie“ und das Verb „philosophieren“ kein einziges Mal in einer Septuagintaschrift, das Nomen „Philosoph“ lediglich im Rahlfstext von Dan 1,20 und dort nur für die Denker oder Lebensberater der Völker. Tabelle 2: Dan 1,20 MT

‫ְוכֹל ְדּ ַבר ָח ְכ ַמת ִבּ ָינה‬ ‫ר־בּ ֵקּשׁ ֵמ ֶהם ַה ֶמּ ֶל‬ ִ ‫ֲא ֶשׁ‬ ‫ַו ִיּ ְמ ָצ ֵאם ֶ ֶשׂר ָידוֹת ַ ל‬ ‫ל־ה ַח ְר ֻט ִמּים ָה ַא ָשּׁ ִפים‬ ַ ‫ָכּ‬ ‫ל־מ ְלכוּתוֹ‬ ַ ‫ֲא ֶשׁר ְבּ ָכ‬

LXX Ra

LXX Gö

καὶ ἐν παντὶ λόγῳ καὶ συνέσει καὶ παιδείᾳ ὅσα ἐζήτησε παρ᾽ αὐτῶν ὁ βασιλεύς κατέλαβεν αὐτοὺς σοφωτέρους δεκαπλασίως ὑπὲρ τοὺς σοφιστὰς καὶ τοὺς φιλοσόφους (88-Syh; vgl. Or. lat.) τοὺς ἐν πάσῃ τῇ βασιλείᾳ αὐτοῦ

καὶ ἐν παντὶ λόγῳ καὶ συνέσει καὶ παιδείᾳ, ὅσα ἐζήτησε παρ᾽ αὐτῶν ὁ βασιλεύς, κατέλαβεν αὐτοὺς σοφωτέρους δεκαπλασίως ὑπερφέροντας τῶν σοφιστῶν καὶ φιλολόγων τῶν ἐν πάσῃ τῇ βασιλείᾳ

6 Lit. zum 4Makk bei THOMAS W ITULSKI, Antiochos contra Eleazar – Das vierte Makkabäerbuch als Zeugnis des Ringens um ein zentrales Element jüdischen Glaubens, ZAW 125 (2013), 289–303.

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Martin Karrer

Neue Zürcher Bibel:

LXX.D (Übersetzung H. Engel / H.D. Neef)

LXX.D (Übersetzung H. Engel / H.D. Neef)

Und immer, wenn der König von ihnen (scil. Daniel etc.) ein Wort weiser Einsicht einholte, fand er sie allen Wahrsagepriestern und Beschwörern, die in seinem ganzen Königreich waren, zehnfach überlegen.

Und in Bezug auf jedes Wort und Verstand und Bildung – was immer der König bei ihnen suchte – erfasste er, dass sie zehnfach weiser waren als die Sophisten und Philosophen in seinem ganzen Königreich.

Und in Bezug auf jedes Wort und Verstand und Bildung – was immer der König bei ihnen suchte – erfasste er, dass sie zehnfach weiser waren und die Sophisten und Philologen in seinem ganzen Königreich übertrafen.

LXX Gö zieht selbst an dieser Stelle φιλόλογος vor und belässt lediglich Kritik an den Sophisten im Text (σοφισταί; Tabelle 2). Dan 1,20 Θ verzichtet sogar auf beide Begriffe, Philosophen und Sophisten. Andererseits sind die Berührungen Israels mit griechischen Traditionen nicht zu unterschätzen, wie z.B. Otto Kaiser herausstellte.7 Zudem entstehen Kontakte und Querlinien zur antiken Philosophie bei Autoren und Texten auch ohne gezielte Intentionen, ein Sachverhalt, auf den mich besonders Heinz-Josef Fabry aufmerksam machte.8 Und es ist nicht zu übersehen, dass das philosophische 4Makk am Ende doch in die Sammlung der Septuaginta einging, statt als Fremdkörper aus ihr ausgeklammert zu werden. Im Pendant dazu ist die Eigenart des antiken philosophischen Denkens zu berücksichtigen. Es zog die Grenzen zwischen Weisheit und Philosophie sowie Philosophie und Theologie weniger scharf als die Gegenwart, wie derzeit Matthias Perkams aus der Perspektive der Philosophiegeschichte darlegt.9 Für unser Thema relevant, besaß die Anleitung zum rechten Leben quer durch die philosophischen Schulen hohes Gewicht,10 und wurden theologische bzw. religiöse Fragen stets ins Denken einbezogen.11 7 OTTO KAISER, Des Menschen Glück und Gottes Gerechtigkeit. Studien zur biblischen Überlieferung im Kontext hellenistischer Philosophie, Tübingen 2007; DERS., Die stoische Oikeiosis-Lehre und die Anthropologie des Jesus Sirach, in: ders., Vom offenbaren und verborgenen Gott. Studien zur spätbiblischen Weisheit und Hermeneutik, Berlin 2008, 60–77. 8 Der Beitrag führt deshalb Erwägungen weiter, die in MARTIN KARRER, Septuaginta und Philosophie, in: Ulrich Dahmen/Johannes Schnocks (Hrsg.), Juda und Jerusalem in der Seleukidenzeit. Herrschaft – Widerstand – Identität. FS H.-J. Fabry (BBB 159), Göttingen 2010, 191–212 begannen. 9 MATTHIAS P ERKAMS, Philosophie in Antike und Christentum, Manuskript in Vorbereitung zum Druck 2016/17, Abschnitt A u.ö. 10 Nachweise bei P IERRE HADOT, Qu’est-ce que la philosophie antique, Paris 1995. 11 Plato, Theaet. 176b gab der Philosophie die Suche danach zur Aufgabe, Gott ähnlich zu werden, soweit der Mensch dies könne.

Septuaginta und antike Philosophie

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Cicero etwa charakterisierte philosophische Weisheit als Wissen um göttliche und menschliche Dinge („sapientiam esse rerum divinarum et humanarum scientiam“; Tusc. 5,57)12 und schrieb ein Lob der Philosophie im Stil eines Gebets (Tusc. 5,6).

Solche Annäherungen des Horizontes erlaubten nicht nur, Gedanken in der Septuaginta und der Philosophie parallel zu entwickeln,13 sondern auch jüdische Denkrichtungen philosophisch zu deuten. Insofern ist es kein Zufall, dass Josephus am Ende der Ära, in der Septuaginta-Schriften entstehen, jede jüdische Denkrichtung als Philosophie verstand (Bell Iud 2,8,2). Zu vergleichen sind Entwicklungen bei den Völkern und im ersten Christentum: Kurz nach Josephus schlägt Plutarch eine Brücke zwischen der Apolloreligion Delphis und der Philosophie (De E apud Delphos).14 Und schließlich weiß ein in das Thomasevangelium gelangendes Logion zu berichten, auch Jesus werde von manchen φιλόσοφος genannt (EvThom log. 13).15

Interessanterweise gibt es aber nicht erst am Ende unserer Epoche offene Übergänge. Vielmehr öffnete sich der Blick der griechischen Welt bereits ab den Eroberungen Alexanders auf das Denken der fremden Völker. Diese blieben für die Griechen Barbaren, und doch traute man ihnen Philosophie

12 Vgl. auch Seneca, ep. XIV, 89, 4.5; Weiteres bei IRMGARD MÄNNLEIN -ROBERT, Wissen um die göttlichen und die menschlichen Dinge. Eine Philosophiedefinition Platons und ihre Folgen, in: Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft 26 (2002), 13–38. 13 Ciceros erwähntes Lob der Philosophie enthält die Zeilen „Est autem unus dies bene et ex praeceptis tuis actus peccanti inmortalitati anteponendus“ (ein Tag, gemäß den Vorschriften der Philosophie verbracht, sei einer Unsterblichkeit mit Verfehlungen vorzuziehen; Tusc. 5,5), die auffällig an eine Formulierung von LXX Ps 83,11 (κρείσσων ἡµέρα µία…) erinnern. OTTO WEINREICH, Ciceros Hymnus an die Philosophie und ein Psalmenvers (1958), in: ders., Ausgewählte Schriften 3, Amsterdam 1979, 381–394 vermutet, dass Cicero auf drittem Wege eine Kenntnis des Psalmmotivs vermittelt wurde (eine griechische Benützung des Septuagintapsalms durch Cicero schließt Weinrich 389 zu Recht aus). Vgl. auch R ALPH B RUCKER z.St. in: Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, II Psalmen bis Daniel, hrsg. v. Martin Karrer/Wolfgang Kraus, Stuttgart 2011, 1743. 14 Dazu T OBIAS T HUM, Plutarchs Dialog De E apud Delphos. Eine Studie. Ratio Religionis Studien II, STAC 80, Tübingen 2013 und HENDRIK OBSIEGER, Plutarch: „De E apud Delphos“/Über das Epsilon am Apolltempel in Delphi. Einführung, Ausgabe und Kommentar, Palingenesia 101, Stuttgart 2013. 15 Das Logion schreibt diese Auffassung keinem Geringeren als Matthäus zu. Es lautet in der Übersetzung von HANS-GEBHARD BETHGE, Synopsis Quattuor Evangeliorum. Locis parallelis evangeliorum, apocryphorum et patrum adhibitis edidit Kurt Aland. 15. rev. Aufl., Stuttgart 1996, 522: „Jesus sprach zu seinen Jüngern: ‚Vergleicht mich und sagt mir, wem ich gleiche.‘ Simon Petrus sprach zu ihm: ‚Du gleichst einem gerechten Boten.‘ („aggelos dikaios“) Matthäus sprach zu ihm: ‚Du gleichst einem (besonders) klugen Philosophen („philosophos“).‘ Thomas sprach zu ihm: ‚Lehrer, mein Mund vermag es ganz und gar nicht zu ertragen zu sagen, wem du gleichst.‘ [...]“.

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Martin Karrer

zu.16 Um 300 tauchte die Vorstellung auf, die Juden seien Vertreter einer östlichen (mit den Indern zu vergleichenden) Philosophie (Megasthenes, Klearch)17 und eine Art Geschlecht von Philosophen (bei Theophrast).18 Als griechische Juden ihre hebräischen Schriften ins Griechische übertrugen, war es möglich, Mose vor den Völkern als Gesetzgeber zu würdigen (vgl. Hekataios v. Abdera, FGrHist 264 F 6,3–8a = Diodorus Sic. 40, 3, 3– 8).19 Ab Sotion von Alexandria (1. Hälfte 2. Jh. v.Chr.) wurde sogar gelegentlich diskutiert, ob die Ursprünge der Philosophie nicht überhaupt im barbarischen Bereich lägen.20 Eine Spannung müssen wir also bewältigen. Einerseits sind das Denken Israels und das Denken der Völker, mit dem sich die Philosophiegeschichte beschäftigt, zu unterscheiden. Andererseits sind die offenen Ränder des philosophischen Denkens in der Zeit der Septuagintaschriften zu beachten. Zur Leitfrage unserer Übersicht wird: Gibt es in diesem Spannungsfeld eine Art von „ratio religionis“,21 die die Differenzen zwischen Philosophie und Religion aufbricht oder eine komplexe Relation mit Annäherungen und Kontrasten schafft?

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ALBRECHT D IHLE, Die Philosophie der Barbaren, in: Tonio Hölscher (Hrsg.), Gegenwelten zu den Kulturen Griechenlands und Roms in der Antike, München 2000, 183– 204; DERS., Hellas und der Orient. Phasen wechselseitiger Rezeption, Berlin/New York 2009, bes. 37–41. 51–58; DERS., Indische Philosophen bei Clemens Alexandrinus, in: Alfred Stuiber (Hrsg.), Mullus. FS Theodor Klauser, JbAC Suppl. 1, Münster 1964, 60–70. 17 Megasthenes, zit. bei Clemens Al., strom. I 15, 72.5; Klearch, Frg. 6 Wehrli = Josephus, c. Apion. 1, 22 bzw. nach anderer Zählung 1,179; vgl. NICLAS FÖRSTER, Das gemeinschaftliche Gebet in der Sicht des Lukas, Biblical Tools and Studies 4, Leuven 2007, 131–138 (§ 2.17. „Die Juden als Volk von Philosophen“). 18 Theophrast, piet. 13,8 = Porphyrius, abst. 2, 26, 11, beigezogen von P ERKAMS a.a.O. (s. Anm. 9) § X 2b. 19 Vgl. auch Poseidonios, FGrHist 87 F 70 (nach Strabo 16, 2, 35 = Poseidonios, Frg. 133 Theiler (dort keine Erwähnung von Philosophie, aber sachliche Nähen zur Stoa in der Beschreibung). 20 Sotion, Frg. 35 und 36 Wehrli; Diogenes Laert. I 1–11 (kritischer gegenüber den „Barbaren“). – Weiteres bei PERKAMS a.a.O. (s. Anm. 9) II b, eingebettet in den „Rahmen der hellenistischen βάρβαρος φιλοσοφία“. 21 In den letzten Jahren ist ein Forschungsprogramms zur „ratio religionis“ in der frühen Kaiserzeit entstanden, das sich bislang nur am Rande mit der Septuaginta befasst, aber die Kontexte sinnvoll absteckt: s. Rainer Hirsch-Luipold, Ratio Religionis, http://www.ratioreligionis.unibe.ch/ (abgerufen am 26.02.2014) und bes. Gregory E. STERLING, Philosophy as the Handmaid of Wisdom. Philosophy in the Exegetical Traditions of Alexandrian Jews (67–98) sowie REINHARD FELDMEIER, „Göttliche Philosophie“: Die Interaktion von Weisheit und Religion in der späteren Antike (99–116), beides in: Rainer Hirsch-Luipold/Herwig Görgemanns/Michael v. Albrecht (und Tobias Thum) (Hrsg.), Religiöse Philosophie und philosophische Religion der frühen Kaiserzeit. Literaturgeschichtliche Perspektiven, Ratio Religionis Studien 1, Tübingen 2009.

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III. „Siehe, ein weises und verständiges Volk“: Dtn 4,6 Wenden wir uns mit dieser Frage einer Schlüsselstelle des Pentateuchs zu. Tatsächlich verdanken wir ihm, dem Kern der Septuaginta, die für unser Thema grundlegende Vorstellung, Israel sei ein weises und verständiges Volk. Sie findet sich in der Einleitung zum Gesetz in Dtn 4,5–8, die Adrian Schenker eindrücklich untersuchte.22 Tabelle 3: Dtn 4,6 MT

‫וּשׁ ַמ ְר ֶתּ ֮ם‬ ְ ‫יתם֒ ִ ֣כּ י‬ ֶ ‫ַו ֲ ִשׂ‬ ‫ִ ֤ה וא ָח ְכ ַמ ְת ֶכ ֙ם‬ ‫יני‬ ֖ ֵ ֵ ‫וּב ַינ ְת ֶ֔כ ם ְל‬ ִ֣ ‫שׁר‬ ֣ ֶ ‫ָה ַ ִ ֑מּ ים ֲא‬ ‫ִי ְשׁ ְמ ֗ע וּן ֵ ֚א ת‬ ‫ל־ה ֻח ִ ֣קּ ים‬ ַ ‫ָכּ‬ ‫ָה ֵ֔א ֶלּה ְו ָא ְמ ֗ר וּ‬ ‫ם־ח ָ ֣כ ם‬ ָ ַ ‫ַ ֚ר ק‬ ‫ְו ָנ ֔ב וֹן ַה ֥גּוֹי‬ ‫ַה ָגּ ֖דוֹל ַה ֶ ֽזּ ה‬

Neue Zürcher Bibel

LXX

LXX.D (Übersetzung M. Labahn)

So haltet sie (scl. die Satzungen und Rechte, die Gott gebot; s. V.5) und handelt danach! Denn darin zeigt sich den Völkern eure Weisheit und eure Einsicht. Wenn sie all diese Satzungen hören, werden sie sagen: Was für ein weises und einsichtiges Volk ist diese grosse Nation!

καὶ φυλάξεσθε καὶ ποιήσετε ὅτι αὕτη ἡ σοφία ὑµῶν καὶ ἡ σύνεσις ἐναντίον πάντων τῶν ἐθνῶν ὅσοι ἐὰν ἀκούσωσιν πάντα τὰ δικαιώµατα ταῦτα καὶ ἐροῦσιν ἰδοὺ λαὸς σοφὸς καὶ ἐπιστήµων τὸ ἔθνος τὸ µέγα τοῦτο

Und ihr sollt (sie, nämlich die Rechtssätze des Herrn nach V.5) halten und tun, weil dies eure Weisheit und die Einsicht vor allen Volksstämmen ist, die alle diese Rechtssätze hören können und (dann) sagen werden: „Siehe, ein weises und verständiges Volk ist dieser große Volksstamm.“

Laut dieser Einleitung sollen alle Völker die Weisungen zu Gehör bekommen (Dtn 4,6), die der Herr Israel gebot (V.5; Ausschnitt in Tabelle 3). Damit das möglich ist, bedarf es aber der Übersetzung in ihre Sprache. Unsere Stelle bot zur Artikulation dieses Anliegens eine hervorragende Voraussetzung. Schon der hebräische V.6 nämlich war angesichts des gemeinantiken Interesses am Recht überzeugt, die Gesetze, die Gott gebot, seien den Völkern einsichtig. Der griechische Text musste also keinen neuen Gedanken für sein universalistisches Anliegen schaffen. Der Übersetzer griff entsprechend nur geringfügig in den Textbestand ein.23 Den Wortschatz allerdings aktualisierte er. Das Volk Israel ist ihm 22 ADRIAN SCHENKER, Was führte zur Übersetzung der Tora ins Griechische? in: Wolfgang Kraus/Martin Karrer (Hrsg.), Die Septuaginta – Texte, Theologien, Einflüsse, WUNT 252, 2010, 23–35; DERS., Wurde die Tora wegen ihrer einzigartigen Weisheit auf Griechisch übersetzt? Die Bedeutung der Tora für die Nationen in Dt 4:6–8 als Ursache der Septuaginta, FZPhTh 54/3 (2007), 327–347. 23 Er verzichtete darauf, die Suffixe von ‫ שׁמר‬und ‫„( עשׂה‬bewahren/halten“ und „tun“) wiederzugeben, weil der griechische Text s.E. auch ohne sie den gleichen Sinn erreichte

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zufolge einerseits ein besonderes, weises Volk (λαὸς σοφός entsprechend zu ‫ם־ח ָכם‬ ָ ַ ), andererseits eine Ethnie unter vielen Ethnien in Alexandria (ein ἔθνος wie alle die im Vers erwähnten Völker). Es besitzt Einsicht (σύνεσις als Äquivalent von ‫) ִבּ ָינה‬24 und ist „verständig“ (ἐπιστήµων).25 Seine Wortwahl lässt sich übersetzungstechnisch erklären; der Übersetzer wollte die griechischen Ausdrücke variieren, wie die hebräische Vorlage das auf ihre Weise tat. Gleichwohl wirkt sich der griechische Kontext aus: Griechischen Leserinnen und Lesern war „Synesis“ (Wissen, Einsicht) seit der vorsokratischen Philosophie vertraut,26 und „Episteme“27 hatte spätestens seit Aristoteles eine Konnotation theoretischen Wissens und Denkens.28 Die Stoiker feilten diese Bedeutung von „Episteme“ aus und definierten sie (SVF II 9029). Die vertiefte Definition erreichte dann Philo, der zusammenfasst, der „episteme“ (tiefen wissenden Verständigkeit) eigen sei das sichere und feste Begreifen, das einer Falsifizierung widerstehe (ἐπιστήµης δέ κατάληψις ἀσφαλὴς καὶ βέβαιος, ἀµετάπτωτος ὑπὸ λόγου congr. 141).

Auch wenn wir Dtn 4,6 nicht mit großen philosophischen Absichten belasten, entsteht daher eine bemerkenswerte Dynamik: Von den Rechtssetzungen des Gottes Israels universal zu sprechen, verlangt ein sicheres und festes Begreifen, das die Argumentation gegen Falsifizierungsversuche einschließt. Dtn 4,6 legt, wenn man so will, eine epistemologische Grundlage dafür, dass und wie Israels Religion in philosophische Diskurse eintreten kann.

– nämlich dass Gottes Rechte zu einem aufmerksamen Bewahren und zum Tun anweisen. Zudem explizierte er den Universalismus des hebräischen Textes – die dort erwähnten Völker seien „alle“ (πάντα τὰ ἔθνη) – und ergänzte schließlich ein „siehe“ (ἰδού) in Entsprechung zu ἴδετε V.5. 24 Vgl. Ex 31,3; 35,31. 25 Das Adjektiv ἐπιστήµων findet sich von Gen bis Num noch nicht. Unser Übersetzer erprobt also hier und in Dtn 1,14 erstmals dieses Äquivalent zu ‫ ָנ בוֹן‬. Es wird sich nur sehr langsam verbreiten; erst in Jes 5,21 findet es sich wieder. 26 Bis heute wichtig ist die Studie von BRUNO SNELL, Die Ausdrücke für den Begriff des Wissens in der vorplatonischen Philosophie (sophia, gnōmē, synesis, historia, mathēma, epistēmē), Berlin 1923. Berühmt wurde die Unterscheidung Platos zwischen Synesis und Phronesis (bes. Platon, Kratylos 411a). 27 Das Nomen ἐπιστήµη begegnet in LXX schon vor unserer Stelle. Es meint in Ex 31,3; 35,31; 36,1f. technisches, in Num 24,16 gottgewährtes Wissen. 28 Aristoteles, Nikomachische Ethik 1139ab u.a. 29 Die dortige Definition geht dem Kontext nach auf Zenon und Kleanthes zurück, ohne sie mit Namen zu benennen.

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IV. Rechtsethik und Tugendlehre Dtn 4,6 führt uns näherhin zur Rechtsethik; gerechte Satzungen und Urteile gilt es zu verstehen und zu bewähren. Es wäre reizvoll, wenn die Übersetzer dies noch weiter bedacht hätten und ihnen Platos Überzeugung bekannt gewesen wäre, düstere Gesetzwirklichkeiten seien nur durch göttliche Fügung und Philosophie zu verbessern (Plato, ep. 7,326a–b).30 Freilich sind im Dtn keine sicher platonischen Anklänge auszumachen und dürfen wir das in der Außensicht der Antike mancherorts vertretene Bild, Mose sei ein wichtiger Gesetzgeber gewesen, nicht ohne weiteres auf die Übersetzer rückübertragen.31 Vielmehr fällt ein wichtiger begrifflicher Unterschied auf: Die Rechtsethik zielte in der griechischen Philosophie auf das „Wohl“ (die εὐδαιµονία) von Stadt und Menschen,32 und das rechte Leben wurde in der Philosophie getragen durch die Tugenden (ἀρεταί) des Menschen.33 Der Septuaginta-Pentateuch aber hält zu beiden Motiven einen strikten Abstand. Kein einziges Mal spricht er von der ἀρετή, und kein einziges Mal von εὐδαιµονία. So prägend wird dieses Verfahren des Pentateuchs im griechischen Judentum, dass der Begriff ἀρετή auch danach nur zögerlich in das Septuagintaschrifttum eintritt,34 der Begriff εὐδαιµονία niemals. Halten wir uns an die Linie der Septuaginta-Schriften, dann bestimmt das Gesetz, was das Gebührende ist, ist also jüdische Rechtsethik entscheidend Gesetzesethik,35 und kommt niemals die Erwägung auf, die Philosophie könne aus sich

30 SCHENKER erwog dies und zitierte in „Was führte zur Übersetzung…?“ (a.a.O. Anm. 22), 30 Platos 7. Brief. Demnach wäre möglich, dass die Pentateuchübersetzung ein platonisch-philosophisches Desiderat einzulösen beabsichtigte, nämlich die Suche nach dem gerechten Gesetz. 31 Dies gilt umso mehr, als der o. bei Anm. 19 zitierte Hekataios sein Lob des Mose auf die militärischen Regeln beschränkt und die für Israel wesentlichen kultischen Regeln kritisiert (nach Diodorus Sic. 40, 3, 3–8); vgl. JOHN G. GAGER, Moses in Greco-Roman Paganism, Nashville 1972, 26–37. 32 Deren bekannteste Definition legte Aristoteles, Nikomachische Ethik 1097 b20 vor. 33 Belege bei P ETER STEMMER, Tugend. I. Antike, in: Joachim Ritter/Karlfried Gründer (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie 10, Basel 1998, Sp. 1532–1548; MARCEL VAN ACKEREN, Das Wissen vom Guten. Bedeutung und Kontinuität des Tugendwissens in den Dialogen Platons, Amsterdam 2003 und DIRK CÜRSGEN, Tugend/ Bestform/Exzellenz (aretê), in: Christian Schäfer (Hrsg.), Platon-Lexikon. Begriffswörterbuch zu Platon und der platonischen Tradition, Darmstadt 2007, 285–290. 34 2Makk 6,31 usw. 35 Der philosophische Begriff des προσῆκον (vgl. z.B. Platon, Politeia 332c) findet sich in diesem Sinne parallel zur Weisung des Gesetzes in 1Esdr 5,50.

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selbst heraus Gesetze finden und begründen.36 Philosophie könnte solches Rechts- und Gesetzesdenken auch von Ethik unterscheiden. Tabelle 4: 4Makk 1,2–4.6 LXX.D (H.-J. Klauck): 2

2

καὶ γὰρ ἀναγκαῖος εἰς ἐπιστήµην παντὶ ὁ λόγος καὶ ἄλλως τῆς µεγίστης ἀρετῆς λέγω δὴ φρονήσεως περιέχει ἔπαινον

Denn unentbehrlich ist (diese) Erörterung zum Wissenserwerb für jeden, und sie enthält überdies ein Loblied auf die größte Tugend – ich spreche natürlich von der Klugheit.

Es folgen in V.3 die σωφροσύνη, in V.4 δικαιοσύνη und ἀνδρεία

[Es folgen in Vv. 3–4 Besonnenheit, Gerechtigkeit und Tapferkeit.]

Interessanterweise bietet daraufhin selbst das bereits erwähnte, philosophisch orientierte 4Makk, die Schrift mit der umfangreichsten Betonung menschlicher Tugend in der Septuaginta,37 keine Korrelation zwischen dem rechten – dem Gesetz Israels entsprechenden – Verhalten und dem Wohl der Gesellschaft Israels im Sinne der Eudaimonia; der Begriff der Eudaimonia fehlt auch hier. D.h. noch der Autor des 4Makk benützt das antike Tugenddenken eklektisch, um eine theonome Ethik und die Auffassung zu vertreten, der Mensch könne und solle in Verantwortung vor dem Gesetz selbst in schwierigster Not die Leidenschaften beherrschen (vgl. 4Makk 1,1–6; Tabellen 1 und 4). Israel ist selbst laut dem Autor des 4Makk eine philosophische Position mit Würdigung der griechischen Kardinaltugenden nur ohne einen Seitenblick auf die Eudaimonie gemäß.38 Dieser Befund hat noch in anderer Hinsicht Relevanz. Junge Übersetzungen führen den Begriff des Gewissens (συνείδησις) in die Septuaginta

36 In der griechisch-römischen Philosophie dagegen ist eine solche Dynamik erkennbar. Sie gipfelt im erwähnten Lob der Philosophie durch Cicero, die wie ein Gebet formuliert ist: „O vitae philosophia dux [...], tu inventrix legum [...] fuisti“/„Philosophie, du Lenkerin des Lebens, [...] du warst die Erfinderin der Gesetze [...]“ (Tusc. 5,5; vgl. o. Anm. 13). 37 Es enthält allein 16 Belege für ἀρετή, mehr als die übrige Sammlung insgesamt. 38 Weiteres bei HANS-JOSEF KLAUCK, 4. Makkabäerbuch, JSHRZ 3/6, Gütersloh 1989; HERMANN VON LIPS, Jüdische Weisheit und griechische Tugendlehre. Beobachtungen zur Aufnahme der Kardinaltugenden in hellenistisch-jüdischen Texten (Aristeasbrief, Sapientia Salomonis, 4. Makkabäerbuch) (2001), in: ders., „… und nicht die Perlen vor die Säue“. Gesammelte Studien zum Neuen Testament, hrsg. v. Christian Senkel, ABG 43, Leipzig 2012, 97–117; DAVID A. DESILVA, The Perfection of ‘Love for Offspring’. Greek Representations of Maternal Affection and the Achievement of the Heroine of 4 Maccabees, NTS 52 (2006), 251–268 und W ITULSKI a.a.O. (s. Anm. 6; Lit.).

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ein, der gern als eine stoische Wortbildung gilt.39 Andererseits gibt es nur zwei bzw. drei sehr unterschiedliche Belege. Koh 10,20 LXX spricht von inneren Gedanken, Sap 17,10(11) vom mahnenden Gewissen (das steht der Stoa am nächsten) und eine gut bezeugte Variante in Sir 42,18 (‫ א‬C und viele andere Zeugen) davon, dass Gott das Gewissen kennt. Eine übergreifende Linie philosophischen Einflusses gibt es also nicht, eher das Ringen um eine eigene adäquate Begrifflichkeit.40 Die Berührung zur Philosophie ist demnach in diesem Bereich schwächer, die Eigendynamik jüdischen Denkens stärker als oft angenommen. Zu dieser Eigendynamik gehört ein theonomer Klang. Denn die Vorstellung vom Gewissen vertieft sich in Sir 42,18 dadurch, dass Gott alles Wissen und Gewissen bis zum Abyss kennt. Wie das Recht im Gesetz Gottes wurzelt, muss sich das Gewissen vor dem Wissen Gottes verantworten. Ob das frühe hellenistische Judentum Tugend und Eudaimonie jenseits der Schriften, die in die Septuaginta-Sammlung eingingen, stärker berücksichtigte, ist nicht mehr festzustellen. Zu wenig ist vom Werk des jüdischen Auslegers Aristobul erhalten, der später den Beinamen „der Peripatetiker“ erhielt.41 Aber jedenfalls verstand er seine Art der Schriftauslegung als philosophische Richtung (αἵρεσις)42 und beschäftigte sich mit philosophischen Auffassungen. Nikolaus Walter legte darauf, wie erwähnt, einen Schwerpunkt seiner Forschung.43 In Aristobuls Zeit, dem 2. Jh. v. Chr., drängte die „ratio religionis“ von Israels heiligen Schriften also mit Sicherheit einzelne Vertreter des Judentums zu philosophischen Erörterungen.44 Springen wir von da zu Philo im 1. Jh. n.Chr., dessen Werke erstmals als ein Hauptwerk jüdischer Philosophie weitgehend erhalten blieben, dann finden wir bei ihm umfangreiche Erörterungen zur Tugend („Arete“) und Glückseligkeit („Eudaimonie“)45 sowie eine Weiterentwicklung der Gewissensvorstellung.46 Hier ist der Gordische Knoten 39

Das sieht ein Teil der Forschung als ein Zeugnis philosophischer Kontakte an, zuletzt P ERKAMS a.a.O. (s. Anm. 9) § X 2a nach einer Andeutung bei SIEGERT a.a.O. (s. Anm. 1), 257f. 40 Dies unterstreichend, steht in den Zeugen von Sir 42,18, die Rahlfs und Ziegler editorisch vorzogen, εἴδησις statt συνείδησις. 41 Clemens von Alexandria, stromateis I 15,72,4; Euseb von Caesarea, Praeparatio evangelica XIII 12,1. 42 Frg. 4,8 = Euseb von Caesarea, Praeparatio evangelica XIII 12,8. 43 S. § I mit Anm. 2–3. Nach W ALTER, Begegnungen (1964) = Praeparatio Evangelica 3 (a.a.O. Anm. 3) kannte Aristobul z.B. das stoische Verständnis von Weisheit als Wissenschaft (ἐπιστήµη) von göttlichen und menschlichen Angelegenheiten (Aristobul, Frg. 5). 44 Weiteres bei NIKOLAUS W ALTER, Fragmente jüdisch-hellenistischer Exegeten, JSHRZ III 2, Gütersloh 21980, 259–279 und STERLING a.a.O. (s. Anm. 21), 72–78 (Lit.). 45 Belege z.B. in GÜNTER MAYER, Index Philoneus, Berlin/New York 1974, 42f. 124 s.v. 46 HANS-J OSEF KLAUCK, „Der Gott in dir“ (Ep 41,1). Autonomie des Gewissens bei Seneca und Paulus; sowie DERS., Ein Richter im eigenen Innern. Das Gewissen bei Philo von Alexandrien, in: ders., Alte Welt und neuer Glaube. Beiträge zur Religionsgeschichte, Forschungsgeschichte und Theologie des Neuen Testaments, NTOA 29, Göttingen

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zerschlagen. In der Rezeption des Septuaginta-Schrifttums geht die Rezeption der griechischen Philosophie erheblich weiter als in der Entwicklung des Septuaginta-Schrifttums selbst. Das nun freilich ist nicht mehr unser Thema.47 Der erwähnte Aristobul vertrat im Übrigen, Plato und Pythagoras hätten das (hebräische) Gesetz des Mose gekannt und sich um dessen Verständnis bemüht (Frg. 348). Das war in einer Ära verständlich, die einige Wurzeln griechischer Philosophie im Orient suchte (vgl. II) und Mose in vorgriechisch-ägyptische Zeit datierte. Angesichts der heutigen Kenntnisse über die Entstehungsgeschichte des Pentateuchs ist es obsolet49 und nur noch ein Zeugnis des damaligen jüdischen Selbstbewusstseins.

V. Schöpfung und Mensch Begeben wir uns von der Rechtsethik zur Auffassung von der Schöpfung und dem Menschen. Hier liegen hellenistisch-griechische Einflüsse näher, wie Martin Rösel, Bill Loader und andere erarbeiteten:50 Der Übersetzer des Buches Genesis musste sprachliche Äquivalente für die hebräischen Ausdrücke in Kap. 1–2 finden, ohne dass er auf vorangehende Übersetzungsmodelle hätte zurückgreifen können.

1994, 11–31, 33–58; MARTIN KARRER, Zum Gewissen. Neutestamentliche Anstöße zur aktuellen Diskussion, in: Dieter Jeschke u.a. (Hrsg.), Das Wort, das in Erstaunen setzt, verpflichtet. Dankesgabe J. Fangmeier, Wuppertal/Zürich 1994, 153–174. 47 Gleichfalls nicht einzugehen ist auf das NT; s. dazu Beiträge in Friedrich W. Horn/ Ulrich Volp/Ruben Zimmermann zus. mit Esther Verwold (Hrsg.), Ethische Normen des frühen Christentums: Gut – Leben – Leib – Tugend, Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik/Contexts and Norms of New Testament Ethics 4, Tübingen 2013. 48 = Euseb, praep.ev. XIII 12,1–2. 49 Auch wenn es nach wie vor Thesen über einen Austausch gibt: vgl. EVANGELIA G. DAFNI, Gen. 1–11 und Platos Symposion. Überlegungen zum Austausch von hebräischem und griechischem Sprach- und Gedankengut in der Klassik und im Hellenismus, Old Testament Essays 19/2 (2006), 584–632. 50 ARMIN SCHMITT, Interpretation der Genesis aus hellenistischem Geist, ZAW 86, 1974, 137–163; MARTIN RÖSEL, Übersetzung als Vollendung der Auslegung. Studien zur Genesis-Septuaginta, BZAW 223, Berlin, New York 1994; J AROSLAV P ELIKAN, What has Athens to Do with Jerusalem? Timaeus and Genesis in Counterpoint, Jerome Lectures 21, Ann Arbor 1997; W ILLIAM R.G. LOADER, Sexuality and Ptolemy’s Greek Bible: Genesis 1–3 in Translation: ‘... Things which they altered for King Ptolemy’ (Genesis Rabbah 8.11), in: Paul McKechnie/Philippe Guillaume, Ptolemy II Philadelphus and his World, MnS 300, Leiden 2008, 207–232.

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Tabelle 5: Gen 1,1; 2,4–5 im Ausschnitt MT im Ausschnitt

1,1

‫=ה ים‬ ֑ ִ ‫אשׁ ית ָבּ ָ ֣ר א ֱא‬ ֖ ִ ‫ְבּ ֵר‬

[...] (Im Anfang schuf Gott…)

LXX im Ausschnitt (wichtigste Differenzen zu MT kursiv) ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ θεὸς [...]

vgl. in der antiken Philosophie (auffällige Parallelen fett) Aristoteles, Metaphysik 1072b 30–34:

LXX.D (P. Prestel, S. Schorch): Am Anfang machte Gott den Himmel und die Erde…

ὅσοι δὲ ὑπολαµβάνουσιν, ὥσπερ οἱ Πυθαγόρειοι καὶ Σπεύσιππος τὸ κάλλιστον καὶ ἄριστον µὴ ἐν ἀρχῇ εἶναι [...] οὐκ ὀρθῶς οἴονται. (Wer annimmt, wie die Pythagoreer und Speusipp, dass das Schönste und Beste nicht am Anfang ist [...], vermutet unrichtig) Plato, Timaios 76c ὁ ποιῶν (der Schöpfer); vgl. 28c ποιητής

2,4f.

‫תוֹל ֧ד וֹת‬ ְ ‫ ֵ ֣א ֶלּה‬4 ‫ַה ָשּׁ ַ ֛מ ִים ְו ָה ָ ֖א ֶר ץ‬ ‫ְבּ ִה ָ ֽבּ ְר ָ ֑א ם ְבּ ֗יוֹם ֲ ֛שׂ וֹת‬ ‫=ה ים ֶ ֥א ֶר ץ‬ ֖ ִ ‫הו ה ֱא‬ ֥ ָ ‫ְי‬ ‫ְו ָשׁ ָ ֽמ ִים׃‬ ‫ ַה ָשּׂ ֶ ֗ד ה‬D‫ ְו ֣כֹל׀ ִ ֣שׂ ַי‬5 ‫ֶ ֚ט ֶר ם ִ ֽי ְה ֶי ֣ה ָב ָ֔א ֶר ץ‬ [...]

αὕτη ἡ βίβλος γενέσεως οὐρανοῦ καὶ γῆς ὅτε ἐγένετο ᾗ ἡµέρᾳ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν 5καὶ πᾶν χλωρὸν ἀγροῦ πρὸ τοῦ γενέσθαι ἐπὶ τῆς γῆς [...]

(Neue Zürcher Bibel: 4 Dies ist die Geschichte der Entstehung von Himmel und Erde, als sie geschaffen wurden. Zur Zeit, als der HERR, Gott, Erde und Himmel machte 5und es noch kein Gesträuch des Feldes gab auf der Erde…)

(LXX.D [P. Prestel, S. Schorch]: 4Dies ist das Buch der Entstehung [wörtlich: des Werdens] von Himmel und Erde, als sie geschah. An diesem Tag machte Gott den Himmel und die Erde 5 (Syntax) und alles Grün des Feldes, bevor es auf der Erde entstand…)

4

Plato, Timaios 27d5–28a1 Ἔστιν [...] διαιρετέον τάδε· τί τὸ ὂν ἀεί, γένεσιν δὲ οὐκ ἔχον, καὶ τί τὸ γιγνόµενον µὲν ἀεί (zu unterscheiden ist Folgendes: was das immer Seiende sei, aber kein Werden hat, und was das Werdende sei auf immer …)

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Martin Karrer

Er wählte ποιεῖν für ‫„ ברא‬schaffen“ (Gen 1,1; vgl. 1,21.27) sowie ‫עשׂה‬ „tun“ (2,4), ἐν ἀρχῇ („am Anfang“) für ‫אשׁ ית‬ ִ ‫ ְבּ ֵר‬, γένεσις für ‫תּוֹל דוֹת‬ ֵ „Abstammung“ (Gen 2,4; wie 5,1 u.ö.), γίνεσθαι für ‫„( היה‬sein“ Gen 2,5) und einmal für ‫„( ברא‬schaffen“ 2,4),51 schließlich in 2,5 πρὸ τοῦ („bevor“) für ‫„ ֶט ֶר ם‬noch nicht“ (wie Gen 19,4; 24,15.45).52 Übersetzungstechnisch sind die meisten seiner Entscheidungen gut nachzuvollziehen. Das gilt auch für den syntaktischen Eingriff in 2,4f. Die hebräischen Verse enthielten dort einen Bruch (bis heute eine Grundlage für die Literarkritik des Pentateuchs). Der Übersetzer minderte ihn, indem er 5a als Objektaussage zu 4b zog und weitere leichte Anpassungen im Fortgang vornahm.53 Unter anderem ergänzte er ἔτι („noch dazu“) in 2,9.19. Dadurch aber verschob er unversehens den Sinn. Gen 1,1–2,3 wurde zu einer Beschreibung von Gottes schöpferischem Handeln „am Anfang“, der Abschnitt ab 2,7.9 nach dem Übergang der Vv. 4–6 zur Umsetzung dieses anfänglichen Handelns in die Struktur materiellen Werdens. Die Schöpfung gliederte sich nicht, wie wir sie heute in der Regel lesen, in zwei konkurrierende Berichte, sondern in eine gleichsam ideelle Grundlegung (1,1– 2,3) und die Materialisierung (2,4 bzw. 2,7–24). Das war vorzüglich zu einem griechischen Denken korrelierbar, das ewiges Sein – platonisch das Sein der Ideenwelt – und vergängliches, materielles Werden unterschied und die Bedeutung des Anfangs für alle vollendete Vorstellung von Gutem und Schönem hervorhob. Ein genauerer Vergleich von Gen 1 mit Ausstrahlungen des Platonismus, im Einzelnen auch des Aristotelismus wird möglich (s. die Markierungen in Tabelle 5). Ist also schon der Übersetzer von platonischem und partiell aristotelischem Denken beeinflusst? Einerseits finden sich in Gen 1–2 dafür weitere Indizien.54 Andererseits übernimmt der Übersetzer gerade die begriffliche Zuspitzung des Timaios nicht. Er nennt Gott weder kurz den Schöpfer, ὁ ποιῶν oder ποιητής (s. Tabelle 5 zu Tim. 28c, 76c), noch den δηµιουργὸς ἀγαθός, den guten handwerklichen Schöpfer (Tim. 29c; für Plato besonders 51

Wie notiert, war ποιεῖν an letzterer Stelle für ‫ עשׂה‬vergeben, zu dessen Hauptäquivalent es in der Septuaginta überhaupt werden sollte. 52 Übersetzungstechnisch auffälliger als diese Entscheidungen war die Ergänzung von βίβλος in 2,4; doch sie erklärt sich aus der Abstimmung zu βίβλος γενέσεως in 5,1: RÖSEL a.a.O. 28–30.57–59. 53 RÖSEL a.a.O. 59. 54 Vgl. z.B. das Schaffen von Ordnung in 1,1f. mit Tim. 30a; στερέωµα 1,6 mit Nuancen des griechischen Adjektivs στερεός; die Strukturierung von Zeit in 1,14 mit Tim. 37e u.ä. und die Reflexion über das Erkennen in Gen 2,9 mit Tim. 29b–d etc. Näheres bei PETER PRESTEL/STEFAN SCHORCH, Genesis. Das erste Buch Mose, in: Martin Karrer/ Wolfgang Kraus (Hrsg.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament I. Genesis bis Makkabäer, Stuttgart 2011, 157–160; RÖSEL a.a.O. 73–87; LOADER a.a.O. 208–215.

Septuaginta und antike Philosophie

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charakteristisch). Und wieder wird diese Entscheidung modellhaft für alle folgenden Übersetzungstexte der Septuaginta. Kein einziges Mal findet sich in ihnen ποιητής („Schöpfer“) und δηµιουργός für Gott;55 ὁ ποιῶν verlangt stets ein Objekt.56 Das Motiv des γενεσιουργός = Schöpfers im Sinne dessen, der das Werden macht, in Sap 13,5 klingt deshalb wie eine eigenständige theologische Antwort (vgl. M. Kepper).57 Die Septuaginta eröffnet mithin eine Möglichkeit zum philosophischen Verständnis ihres Denkens über den Schöpfer, und dennoch bewahren die Übersetzer die theologische Besonderheit des Schrifttextes. Sie limitieren den Einfluss platonischer und aristotelischer Sprache; ob die Übersetzer von Gen und anderen Schriften stärker oder weniger mit der Philosophie vertraut waren, ist demgegenüber zweitrangig. Bei Philo wird sich das wieder ändern (de opif. mundi u.ö.),58 doch das liegt jenseits unserer Betrachtung. Unterschätzen wir nicht die philosophische Anschlussfähigkeit, die ein solches Spiel zwischen Kontakt und Distanz eröffnet. Ein spezieller Aspekt der Anthropologie verdeutlicht das (Tabelle 6): Der Übersetzer von Gen 1,26 wählte ἄνθρωπος „Mensch“ für ‫ ָא ָדם‬, und εἰκών „Bild“ für ‫ֶצ ֶלם‬ (vgl. 1,27; 5,3 usw.). Seine Wortwahl lässt sich übersetzungstechnisch erklären. Das Wort ἄνθρωπος wählt er in einer großen Linie für ‫( ָא ָדם‬1,27; 2,5) und εἰκών für ‫ֶצ ֶלם‬ (1,27; 5,3 usw.). Die dritte seiner Äquivalenzen, ‫ ְדּמוּת‬-ὁµοίωσις („Ähnlichkeit“) setzt sich im Buch zwar nicht fort, ist aber dem hebräischen Sinn unserer Stelle angemessen. Daher benötigen zum Verständnis seines Übersetzungsvorgangs keinen unmittelbaren Einfluss durch philosophische Sprache (εἰκών etc. sind auch jenseits der Philosophie gut belegt).

55

Selbst in den griechisch neuen Texten hellenistischer Zeit begegnen diese Begriffe nur am Rande und auf Menschen bezogen (ποιητής 1Makk 2,67, δηµιουργός 2Makk 4,1). 56 Es begegnet in der konkretisierenden Partizipform „der dich erschafft“ (JesLXX 54,5), „der Sternbilder und Großes erschafft“ (Hiob LXX 9,9f.), Wunderbares schafft (PsLXX 71,18; 76,15) usw. 57 MARTINA KEPPER, Hellenistische Bildung im Buch der Weisheit. Studien zur Sprachgestalt und Theologie der Sapientia Salomonis, BZAW 180, Berlin/New York 1999, bes. 176–178. 58 Nach RÖSEL a.a.O. 59 erkennt Philo, opif. mund. 129f. und Quaest. Gen I 2 (vgl. 6) den Platobezug. Weiteres bei DAVID T. RUNIA, Philo of Alexandria. On the Creation of the Cosmos According to Moses, PACS 1, Leiden usw. 2001 u.a.

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Martin Karrer

Tabelle 6: Gen 1,26 und Ex 21,22–25 (Hervorhebungen Karrer)

MT im Ausschnitt Gen 1,26

LXX im Ausschnitt

‫=ה ים ַ ֽנ ֲ ֶ ֥שׂ ה ָא ָ ֛ד ם‬ ִ֔ ‫אמר ֱא‬ ֶ ֹ ‫ ַו ֣יּ‬καὶ εἶπεν ὁ θεός ποιήσωµεν ἄνθρωπον κατ᾽ εἰκόνα ἡµετέραν καὶ ‫מוּת נוּ‬ ֑ ֵ ‫[ ְבּ ַצ ְל ֵ ֖מ נוּ ִכּ ְד‬...]

καθ᾽ ὁµοίωσιν [...](Gen 1:26 BGT)

Neue Zürcher Bibel: Und Gott sprach: Lasst uns Menschen machen als unser Bild, uns ähnlich [...]

Ex 21,22f.

‫י־י ָנּצוּ ֲא ָנ ִשׁים ְו ָנ ְגפוּ ִא ָשּׁה ָה ָרה‬ ִ ‫ ְו ִכ‬22 ‫יה ְול ֹא ִי ְה ֶיה ָאסוֹן ָ נוֹשׁ‬ ָ ‫ְו ָי ְצאוּ ְי ָל ֶד‬ [...] ‫ֵי ָ ֵנשׁ‬ ‫ם־אסוֹן ִי ְה ֶיה ְו ָנ ַת ָתּה ֶנ ֶפשׁ ַתּ ַחת‬ ָ ‫ ְו ִא‬23 ‫ָנ ֶפשׁ‬

LXX.D (Übersetzung P. Prestel, S. Schorch): Und Gott sprach: Wir wollen den Menschen machen nach unserem Bild und nach (der) Ähnlichkeit [...] 22

ἐὰν δὲ µάχωνται δύο ἄνδρες καὶ πατάξωσιν γυναῖκα ἐν γαστρὶ ἔχουσαν καὶ ἐξέλθῃ τὸ παιδίον αὐτῆς µὴ ἐξεικονισµένον ἐπιζήµιον ζηµιω23 θήσεται [...] ἐὰν δὲ ἐξεικονισµένον ἦ δώσει ψυχὴν ἀντὶ ψυχῆς

Übersetzung neue Zürcher Bibel

LXX.D (Übersetzung J. Roloff / J. Schaper / E. Weber):

22 Wenn Männer miteinander raufen und dabei eine schwangere Frau stossen, so dass sie vorzeitig gebärt, sonst aber kein Schaden entsteht, wird der Schuldige mit einer Geldbusse bestraft [...]. 23Entsteht aber weiterer Schaden, sollst du Leben für Leben geben [...]

22

Wenn aber zwei Männer raufen und eine schwangere Frau stoßen und dabei ihr noch nicht ebenbildliches Kind abgeht, so soll er mit einer Geldstrafe bestraft werden [...]. 23Wenn es aber ausgebildet ist, so soll er Leben für Leben geben [...].

Dennoch gestattete der übersetzte Text eine philosophienahe Weiterführung. Denn Gen 1,26 LXX beschrieb im Rahmen von Gen 1 das Menschsein als solches, vor der Betrachtung seiner Materialität.59 Das wirkte sich beim Übersetzer des Exodusbuches aus: Der hebräische Text von Ex 21,22f. (weiterhin Tabelle 6) behandelte die Fehlgeburt aus der Perspektive der geschädigten Mutter. Der Übersetzer dagegen hielt die Perspektive des ungeborenen Kindes für vordringlich und durchdachte sie unter Rückgriff auf Gen 1,26 und 2,7 (das Partizip Perfekt Passiv ἐξεικονισµένος lehnt sich an εἰκών aus Gen 1,26 an). Demnach besitzt der Embryo eine ethisch neutrale materiale Masse (2,7), die durch Gottes schöpferisches Handeln ebenbildlich wird (1,26). Theologisch könnten beide Perspektiven in einen einzigen Akt zusammengezogen werden (so die Mehrheit der heutigen ethischen Diskussion). Doch die antike griechische Ethik nahm eine Entwicklung des Embryos an, in der Regel eine Beseelung des Fötus nach 40 bzw. bei Mädchen nach 90 59

Vgl. bes. RÖSEL a.a.O. 48–50; LOADER a.a.O. 215–218.

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Tagen (vorbereitet durch Aristoteles).60 Der Exodus-Übersetzer übernimmt diesen Gedanken und unterscheidet eine frühe Phase des Fötus, in der ihm die Ebenbildlichkeit mangele, von seiner ebenbildlichen Gestaltung, die erst Leben im Vollsinn bedeute, allerdings ohne Angabe einer Frist. Der Schutz des Lebens ist dadurch stärker als in der griechischen Umwelt und dennoch eingeschränkt.61 Diese Rezeption zeitgenössischer medizinethisch-philosophischer Ideen fasziniert philosophiegeschichtlich – und zeigt eine wichtige Problematik: Die Perspektive des Kindes ist ein wesentlicher Gewinn für die Argumentation, der Gedanke allmählicher Beseelung physiologisch, philosophisch und theologisch zeitgebunden. Die Rezeption antiker Philosophie und Medizin bedarf der Diskussion und gegebenenfalls Hinterfragung (etwa unter Hinweis auf die uneingeschränkte Bezeichnung des Menschen als εἰκών in GenLXX 9,6).62

VI. Der weise Salomo und die Weisheit Das Hebräische hatte kein Wort für Philosophie, und im Pentateuch wurde auch die Weisheit (‫ ) ָח ְכ ָמה‬kein großes Thema (trotz der beschriebenen Weichenstellung von Dtn 4,6).63 Anders war dies in den Weisheitsschriften, die in den Jahrhunderten nach dem Pentateuch zu einem wichtigen Bestandteil der Septuagintasammlung wurden. Ihr Schlüsselwerk, das Buch der Sprüche, spielte womöglich bereits hebräisch auf die griechische 60

Aristoteles, hist. anim. 583b dachte genauerhin an eine Erkennbarkeit des maskulinen Fötus nach 40 Tagen, des femininen Fötus mit Beginn des vierten Schwangerschaftsmonats (vgl. Aristoteles, gener. anim. 734a–735a ); vgl. B EATRIX SPITZER in PAOLO Z ACCHIA, Die Beseelung des menschlichen Fötus: Buch IX, Kapitel 1 der Quaestiones medico-legales, ediert, übersetzt und kommentiert von B. Spitzer, Köln usw. 2002, 9–12. 61 MATTHIAS KÖCKERT/HEIDELORE KÖCKERT, Ungeborenes Leben in Exodus 21,22– 25. Wandlungen im Verständnis eines Rechtssatzes, in: Ingolf Hübner/Karsten Laudien/Johannes Zachhuber (Hrsg.), Lebenstechnologie und Selbstverständnis. Hintergründe einer aktuellen Debatte, Religion – Staat – Kultur. Interdisziplinäre Studien aus der Humboldt-Universität zu Berlin 3, Münster 2004, 43–73; W ILLIAM R. G. LOADER, Art. Abortion, The Oxford Encyclopedia of the Bible and Ethics, New York 2014, 1–4. 62 Zu verfolgen wäre im Übrigen auch die Entwicklung der Vorstellung von der ‫ ֶנ ֶפשׁ‬/ ψυχή: dazu MARTIN RÖSEL, Die Geburt der Seele in der Übersetzung. Von der hebräischen näfäsch über die psyche der LXX zur deutschen Seele, in: Andreas Wagner (Hrsg.), Anthropologische Aufbrüche. Alttestamentliche und interdisziplinäre Zugänge zur historischen Anthropologie, FRLANT 232, Göttingen 2009, 151–170 und BERND J ANOWSKI, Die lebendige næpæš. Das Alte Testament und die Frage nach der „Seele“, in: ders./Christoph Schwöbel (Hrsg.), Gott – Seele – Welt. Interdisziplinäre Beiträge zur Rede von der Seele, TID 14, Neukirchen 2013, 12–43. 63 Dtn 32,6 stellte sogar in Frage, ob Israel tatsächlich weise sei (οὐχὶ σοφός).

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Weisheit an; ‫צוֹפ ָיּה‬ ִ , „sie (nämlich die ideale Frau Weisheit) schaut“ in Prov 31,27 klingt jedenfalls ähnlich wie das griechische Wort σοφία. Führen uns Beobachtungen an Prov und den anderen Weisheitsschriften deshalb nochmals einen Schritt weiter? Σοφία, die griechische Übersetzung von ‫ ָח ְכ ָמה‬ist bekanntlich ein Leitmotiv antik-philosophischer Begrifflichkeit (das Bezugswort für φιλο-σοφία, σοφι-στής, lateinisch „sapientia“ etc.). Tabelle 7: Prov 1,1–6

LXX.D (Übersetzung H. von Lips)

LXX 1

2

παροιµίαι Σαλωµῶντος [...] γνῶναι σοφίαν καὶ παιδείαν νοῆσαί τε λόγους φρονήσεως 3 [...] νοῆσαί τε δικαιοσύνην ἀληθῆ [...] 5 τῶνδε [...] ἀκούσας σοφὸς σοφώτερος ἔσται ὁ δὲ νοήµων κυβέρνησιν κτήσεται 6 νοήσει τε παραβολὴν καὶ σκοτεινὸν λόγον ῥήσεις τε σοφῶν καὶ αἰνίγµατα.

1

Sprichwörter Salomons [...] 2 um Weisheit und Erziehung zu erkennen, Worte der Klugheit zu verstehen, 3 [...] wahre Gerechtigkeit zu verstehen [...] 5 [...] wer darauf als Weiser hört, wird weiser sein, der Einsichtige aber wird Führungskunst erwerben 6 und Gleichnis und dunkles Wort verstehen, und Reden von Weisen und Rätsel.

Tatsächlich erhebt Prov 1,1–6 LXX, das Proömium des gesamten Konvoluts der Weisheitsbücher, Salomo in der Sache in den Rang eines Weltweisen (Ausschnitte in Tabelle 7). Nicht nur Anfänger und Arglose (1,4), sondern sogar andere Weise fördere er – heißt es dort – in der Klugheit der Diskussion (λόγοι φρονήσεως), in Gerechtigkeit (δικαιοσύνη), Erziehungsweisheit (παιδεία) und Leitungskunst (κυβέρνησις). All dies sind philosophische Themen. Das neu in die Septuaginta eingeführte (und nur in den Proverbien belegte) Wort κυβέρνησις, „Führungskunst“ (1,564), etwa erinnert an ein wichtiges griechisches Bild staatlicher Steuerungskunst.65 So weise ist Salomo am Ende, dass, wer auf ihn hört, auch Rätsel – d.h. für griechische Ohren die philosophisch provozierenden Rätsel der Orakel66 – und die Reden von (anderen) Weisen samt dem dunklen Wort (σκοτεινὸς λόγος 1,6) versteht, das die Antike Heraklit zuschrieb.67 64

Vgl. 11,14; 24,6. In die Literatur eingeführt durch Pindar, Pyth. 10,111; Plato bevorzugt in der Reflexion des Staates das Verb (Euthyd. 291d nach 279e; Nomen etwas anders in rep. 488b); Varianten für Verb und Nomen bei Aristoteles (Politeia I 331a, 346b, III 389c, 397e, VI 488b/d, 489b, IX 590d, 591e; Politikos 272e, 273c, 296e, 297e, 298b/d/e, 299a, 302a). 66 Vgl. αἴνιγµα in Sophokles, Oed. tyr. 1525; Euripides, Phoen. 1688; Plutarch, Pyth.or. II 407b.409c usw.; GERHARD KITTEL s.v., ThWNT III, 1933, 177(–179). – Bei Plato vgl. den Begriff in weiterem Sinn in Charm. 162b und Ap. 27a. 67 Jener hieß weit verbreitet ὁ σκοτεινός, „der Dunkle“ ([Pseudo?-] Aristoteles, mund. 396b 20). Deshalb könnte der Prov-Übersetzer die Bezeichnung kennen. 65

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Wir dürfen das allerdings nicht philosophisch vereinfachen. Jenseits von Prov 1,6 findet sich keine Anspielung auf Heraklit mehr. Ein Detail des Fortgangs würde eher in andere philosophische Richtung führen: Ohne Lärm, Streit und fern jeden Rausches68 solle man sich „in Säulenhallen“ miteinander unterreden, schreibt Prov 23,29–31 LXX (ὁµιλεῖτε ἐν περιπάτοις; diff. MT). Das erinnert an den aristotelischen Peripatos.69 Dennoch finden sich keine signifikanten Brücken zur aristotelischen Philosophie in den griechischen Erweiterungen der Sprüche. Der Übersetzer spielt mit volkstümlichen Assoziationen und ordnet sich nicht in die griechische Philosophiegeschichte ein. Allenfalls das Bild der arbeitsamen Biene in Prov 6,8a–c ist unter einem konkreten Einfluss aristotelischen Schrifttums ergänzt, aber als Erweiterung zum schon vorhandenen Bild der fleißigen Ameise (V. 6), nicht als eine den Textsinn gezielt aristotelisch ändernde Fortschreibung.70 Die „Peripatoi“ (Säulenhallen) sind demnach als allgemeine Chiffre gemeint wie der Beiname „Peripatetiker“ für den erwähnten Aristobul, dessen Fragmente Anklänge an Peripatos und Stoa zeigen71 und der sich dennoch am ehesten als Mosaiker, nicht Aristoteliker bezeichnet hätte.72 Der Übersetzer wünscht wie die Aristoteliker eine Reflexionshaltung wie im nüchternen Gespräch unter Säulenhallen, nicht die Rezeption spezifisch aristotelischer Gedanken und zeitgenössischer philosophischer Sprachformen.73 LXX Sir 10,25 verbreitert im Übrigen das sozialgeschichtliche Feld. Im hellenistischen Judentum spielten dieser Stelle nach wie in der Umwelt nicht nur hohe Gespräche in Säulengängen, sondern auch Weisheitslehrer aus dem Sklavenstand eine Rolle; einem

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Vgl. die Beschreibung und Erklärung der negativen Rauschfolgen in den pseudoaristotelischen Problemata Physica Buch 3 (HELLMUT F LASHAR/CHRISTOF RAPP, Aristoteles: Problemata Physica, Berlin 1962 [41991], 35–47). 69 Vgl. DAVID -MARC D´HAMONVILLE, Les Proverbes. Traduction du texte grec de la Septante, Introduction et notes, La Bible d´Alexandrie 17, Paris 2000, 293 70 Vgl. Aristoteles, hist. anim. 622b, 623b und 627a12 (dort Nachweis für ἐργάτις, das Hapax legomenon aus Prov 6,8). Zur Diskussion HERMANN VON LIPS, Beobachtungen zur griechischen Übersetzung des Proverbia-Buches (2003), in: ders., „… und nicht die Perlen…“ Gesammelte Studien (a.a.O. Anm. 38), 118–131, hier 128 und JOHANN COOK, The Translator of the Septuagint of Proverbs – Is his Style the Result of Platonic and/or Stoic Influence, in: Martin Karrer/Wolfgang Kraus/Martin Meiser (Hrsg.), Die Septuaginta – Texte, Kontexte, Lebenswelten, WUNT 219, Tübingen 2008, 544–558, hier 549–552 (je Lit.). – Analog ist die etwaige Berührung von 7,23 (ἔλαφος) mit Aristotelestradition zu bewerten (D´HAMONVILLE, Les Proverbes [a.a.O. Anm. 69] 203; COOK a.a.O. 557f.). 71 STERLING a.a.O. (s. Anm. 21), 77–78 (wegen Frg. 5 und des Arat-Zitats in Frg. 4,6). 72 Vgl. W ALTER 21980 (a.a.O. Anm. 44), 262 unter Verweis auf Frg. 4,8 (Euseb, praep.ev. XIII 12,8 nach der Erwähnung anderer Philosophen in 12,4–6). 73 Weiteres zu Prov bei J OHANN COOK, The Septuagint of Proverbs. Jewish and / or Hellenistic Proverbs? Concerning the Hellenistic Colouring of LXX Proverbs, VT.S 69, Leiden 1997 und RUTH SCORALICK, Worte von Weisen begreifen. Beobachtungen zum Buch der Sprichwörter, BiKi 59, 2004, 216–221.

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„weisen“ Haussklaven werden insofern Freie dienen, erfahren wir (οἰκέτῃ σοφῷ ἐλεύθεροι λειτουργήσουσιν).

Aufmerksam werden wir für eine noch bedeutsamere Differenz in allen Weisheitsbüchern. Weder beheimatet sich die Form des Dialogs (die Plato zu höchster Kunst brachte, ohne dass wir sein Werk auf Dialoge einengen dürften) noch der philosophische Traktat (der nicht nur durch den Aristotelismus vertraut war) in ihnen.74 Charakteristisch bleiben vielmehr Sprüche und Spruchreihen, die nur allmählich zu Abschnitten über Einzelthemen anwachsen (am weitesten fortgeschritten in Sap,75 der neben dem 4Makk zur Philosophie hin offensten Schrift der Septuaginta). Blicken wir vom Abschluss der Septuaginta zurück, bildet die Spruchweisheit des großen Salomo den Kern der Weisheit. Neben den Prov werden auch Koh (ein Buch, das schon im hebräischen Text Bezüge zur Philosophie ermöglicht)76 und die erwähnte Sap im Lauf der Überlieferung Salomo zugeschrieben.77 Die nichtsalomonischen Weisheitsschriften (Hiob78 und Sir, die jeweils einige philosophische Anklänge enthalten79) werden durch die Septuagintasammlung in das salomonische Konvolut eingebettet. 74

Das 4Makk, das auch in dieser Hinsicht – als Traktat – abweicht, wurde in der Sammlung der Septuaginta charakteristischerweise kein Bestandteil der Weisheits-, sondern der erzählenden Literatur (angeschlossen an 1–3Makk). 75 Geballt begegnet dort nach PERKAMS a.a.O. (s. Anm. 9) § X 2c „philosoph. Terminologie in 7,15/27, darunter in 7,22 das pneuma noeron des Poseidonios (F 349 Theiler = Aetios 302b 22)“ und platonische Motivik in „7,27 (Verbindung von Einheit u. Vielheit, ‚Bleiben‘ der ersten Ursache in sich selbst)“. Vorsichtiger wären OTTO K AISER, Die Weisheit Salomos. Übersetzt, eingeleitet und durch biblische und außerbiblische Parallelen erörtert, Stuttgart 2010, 61 und HELMUT ENGEL, Das Buch der Weisheit, NSK.AT 16, Stuttgart 1998 (zu Terminologie aus der Stoa 132 zum Mittelplatonismus 135f.). – Weitere Hinweise oben bei Anm. 57 (zu Sap 13,5) und im Folgenden (zu Sap 7,22–8,1; 13,1–5). 76 Dort wären für unser Thema etwa 2,24; 5,17 und 7,15–18 relevant: s. HENGEL a.a.O. (s. Anm. 1) 210–37; LUDGER SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, „Nicht im Menschen gründet das Glück“ (Koh 2, 24). Kohelet im Spannungsfeld jüdischer Weisheit und hellenistischer Philosophie, Freiburg u.a. 1994, bes. 274–332; ders., Das Buch Kohelet. Eine philosophische Erörterung im Gewand einer Erzählung, in: Katholisches Bibelwerk (Hrsg.), entdecken. Lese- und Arbeitsbuch zur Bibel, Stuttgart 2005, 8–15 und ders., Via media: Koh 7,15–18 und die griechisch-hellenistische Philosophie, in: Anton Schoors (Hrsg.), Qohelet in the Context of Wisdom, BEThL 136, Leuven 1998, 181–203. 77 Die Überlieferung leitet die Identifikation Salomos aus Koh 1,1 und Sap 9,1–12 ab. Zu erwägen ist, ob der Autor von Sap das jüdisch-salomonische Proprium weniger unterstreichen wollte: NIKOLAUS W ALTER, Hellenistische Diaspora-Juden (1995), in: Praeparatio Evangelica (a.a.O. Anm. 4), 395. 78 Vergleiche dieses Buches mit dem Skeptizismus bei KATHARINE J. DELL, The Book of Job as Sceptical Literature, Berlin 1991. Es ist allerdings eher von parallelen gedanklichen Strukturen als von Einflüssen seitens der Philosophie zu sprechen. 79 Für Sirach nennt P ERKAMS a.a.O. (s. Anm. 9) § X 2b als Berührungspunkte zur Stoa das Wortverständnis (1,1–10; der Schlüsselvers 1,5 findet sich interessanterweise nur in

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Das nun ist durchaus bemerkenswert. Denn die Griechen unterschieden die Weisen der alten Zeit, die sie durch Würde und äußerste Schärfe lebendigen Verstandes ausgezeichnet sahen,80 von den Philosophen seit Pythagoras (zusammenfassend Diogenes Laert. I 12). Die Gruppe der alten Weisen galt als abgeschlossen. Man überlieferte ausgewählte Sprüche81 und debattierte über ihre Zahl (sieben oder fünf)82 oder wer ihnen zuzurechnen sei.83 Weise aus den Völkern zählte man dabei nicht zu ihnen. Nie nennt eine griechische Liste Salomo. Das zeigt Distanz und ist doch – von der Septuagintasammlung aus betrachtet – kein Mangel, sondern eine Auszeichnung: Salomo gehört in der Distanz griechischer Augen zu den Barbaren. Aber liegen die Wurzeln der Philosophie nicht nach einem Teil der griechischen Philosophiegeschichtsschreibung eben dort, bei den Völkern des Ostens, und zeitlich noch vor den Griechen?84 Salomo fehlt dann nicht wegen eines Mangels bei den Weisen der Griechen. Nein, er gehört nicht zu ihnen, weil er noch vor den griechischen Weltweisen, vor Thales und den anderen wirkte. Als die Sammlung der Septuaginta ihre abschließende Gestalt annimmt, tritt Salomo nicht hinter den Weltweisen der Griechen zurück, sondern neben ihnen als Repräsentant der besonderen Weisheit Israels hervor. Tabelle 8: LXX Prov 22,17.21 LXX

LXX.D (Übersetzung H.-W. Jüngling / R. Scoralick)

22,17 λόγοις σοφῶν παράβαλλε σὸν οὖς καὶ ἄκουε ἐµὸν λόγον [...] ἵνα γνῷς ὅτι καλοί εἰσιν [...] 21 διδάσκω οὖν σε ἀληθῆ λόγον καὶ γνῶσιν ἀγαθὴν ὑπακούειν τοῦ ἀποκρίνεσθαι λόγους ἀληθείας τοῖς προβαλλοµένοις σοι

22,17 Auf Worte von Weisen richte dein Ohr und höre mein Wort [...], damit du erkennst, [18] dass sie schön sind. [...] 21 Ich lehre dich also, ein wahres Wort und gute Erkenntnis zu hören, um zu antworten Worte der Wahrheit denen, die sich (mit Fragen) an dich richten

Folgen wir dieser Spur, dürfen wir Berührungen der Weisheitsliteratur zur zeitgenössischen griechischen Philosophie und Wissenschaft notieren – der Langfassung griech.), die Providenz (39,12–35) und die Oikeiosis-Lehre (17,1–7); vgl. KAISER, Vom offenbaren und verborgenen Gott (a.a.O. Anm. 7), 62. 80 Diogenes Laert. I 12 charakterisiert, ein solcher Weiser sei ὃς εἴη ἂν κατ’ ἀκρότητα ψυχῆς ἀπηκριβωµένος. 81 Zusammenstellung der beliebtesten Sprüche in Ausonius, Sap. Lud. 52–72 (Delphis γνῶθι σεαυτόν wurde demnach gern auf Solon zurückgeführt: Z. 52f.). 82 Wie Plutarch in De E apud Delphos 385e–386a diskutiert. 83 Diogenes Laert. I 13 zählt 13 Gelehrte von Thales bis Peisistratos auf, die örtlich unterschiedlich zu den Weisen gezählt würden. 84 Vgl. o. § I mit Anm. 20.

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neben dem Genannten etwa den Glanz des Schönen und Guten in Prov 22,17–2185 (Tabelle 8) oder die mögliche nochmalige Aufnahme antiker Embryologie in Sap 7,1f.86 – und brauchen dennoch manch auffällige Lücke nicht zu beklagen. So eignet sich kein Werk der Weisheitsliteratur die griechische Zusammenfassung des Schönen und Guten im Ideal der καλοκἀγαθία (der Vortrefflichkeit) unmittelbar an.87 Erst das 4Makk, das die Septuaginta unter die Erzähl-, nicht die Weisheitsbücher aufnimmt und dessen Sonderstellung uns nun schon oft begegnete, wird diese Lücke schließen (4Makk 1,10 u.ö.) und den Begriff der καλοκἀγαθία gebrauchen.

Ein griechisch begreifbares und trotzdem eigenes Gewand bekleidet mithin die Weisheit Israels. Diese fragt, charakteristisch für Israel, nach der Bewährung von Wahrheit in Gerechtigkeit (s. Prov 16,8a in Verbindung mit 22,2188 sowie die Rede über die Wahrheit in der Pagenerzählung 1Esdr 4,13–41)89 und schlägt dadurch einen Bogen zum zentralen Interesse des Pentateuchs an Recht und Gesetz.90

85 Vgl. HANS-W ILFRIED J ÜNGLING, Der Mensch in Schöpfung und Zeit. Gedanken zur Anthropologie der SprichwörterLXX, in: Heinz-Josef Fabry/Dieter Böhler (Hrsg.), Im Brennpunkt: die Septuaginta. Bd. 3: Studien zur Theologie, Anthropologie, Ekklesiologie, Eschatologie und Liturgie der Griechischen Bibel, BWANT 174, Stuttgart 2007, 203–225, bes. 218–221. 86 An dieser Stelle kann ein zweiter Einfluss von Aristoteles’ de generatione animalium vorliegen; dazu MAURICE GILBERT, La procréation. Ce qu’en sait le Livre de la Sagesse, NRT 111, 1989, 824–841; ALEXIS LEPROUX, Un discours de sagesse. Étude exégétique de Sg 7–8, AnBib 167, Rom 2007; EBERHARD B ONS, Conception, grossesse, naissance – Sagesse de Salomon 7,1–2 et son arrière-fond littéraire, in: Yves Lehmann (Hrsg.), Aristoteles Romanus. La réception de la science aristotélicienne dans l’Empire gréco-romain, RRR 17, Turnhout 2013, 71–83. 87 Noch am nächsten kommt die Formulierung ἰδοὺ ὃ εἶδον ἐγὼ ἀγαθόν ὅ ἐστιν καλόν in Koh 5,17 LXX (P ERKAMS a.a.O. [s. Anm. 9 ] § X 1a). 88 Zum Abschnitt RUTH SCORALICK, Salomos griechische Gewänder. Beobachtungen zur Septuagintafassung des Sprichwörterbuches, in: Karl Löning/Martin Fassnacht (Hrsg.), Rettendes Wissen. Studien zum Fortgang weisheitlichen Denkens im Frühjudentum und im frühen Christentum, AOAT 300, Münster 2002, 43–75. 89 Zu Wahrheit und Gerechtigkeit s. bes. 4,39. Vgl. KARL-FRIEDRICH P OHLMANN, Studien zum dritten Esra. Ein Beitrag zur Frage nach dem ursprünglichen Schluß des chronistischen Geschichtswerks, FRLANT 104, Göttingen 1970 und ANTONIUS H ILHORST, The Speech on Truth in 1 Esdras 4,34–41, in: Florentino García Martínez/Antonius Hilhorst/Casper J. Labuschange (Hrsg.), The Scriptures and the Scrolls. FS A.S. van der Woude, VT.S 49, Leiden 1992, 135–151. 90 Vgl. zu Prov JOHANN COOK, The Law of Moses in Septuagint Proverbs, VT 49, 1999, 448–461 und RUTH SCORALICK, „Gerechtigkeit aber rettet vor dem Tode“. Beobachtungen zu Spr 10,2, in: Susanne Gillmayr-Bucher/Annett Giercke/Christina Nießen (Hrsg.), Ein Herz so weit wie der Sand am Ufer des Meeres. FS Georg Hentschel, EThSt 90, Würzburg 2006, 359–375; DIES., Das Buch der Sprichwörter und der Dekalog. Fragen und Perspektiven, BiLi 83/4, 2010, 238–245.

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Der Enkel Sirachs konkretisiert das: Erziehung in der Weisheit soll das gesetzestreue Leben in der Diaspora fördern (Sir prol. 1–14.33–36).91 Die Verbindung von Weisheitsund Gesetzesreflexion92 wird zu einem Proprium der Rechtsethik nach der Septuaginta.

Der eigenen Dynamik der Weisheitsschriften entspricht ein zweites. Israel rühmt die Weisheit und beheimatet sie in der Gegenwart Gottes. Das vertieft das Schöpfungsdenken von Gen 1 und gibt der Weisheit eine überragende theologische Grundlage; denn alle Schöpfung gründet auf sie. Schon Prov 8, das älteste übersetzte Lob, scheut dabei eine gelegentliche zusätzliche Anleihe bei den Griechen nicht: Zur Freude über die Vollkommenheit der Schöpfung nach Gen 1 gehört auch die harmonische Ordnung, die den Griechen wichtig ist (ἁρµόζειν V.30; vgl. Plato, Tim. 26d).93 Die Enkomien auf die Sophia, der Höhepunkt der Weisheitsliteratur (Sap 7,22–8,1 etc.),94 verbinden insofern in nun schon gewohnter Weise Eigenständigkeit und Konkurrenz zum griechischen Denken miteinander, ohne Berührungen mit diesem zu scheuen.95 Ein eigentümliches Gefälle zeichnet sich ab: Die Schriften Israels, auch die Weisheitsschriften, sind unbeschadet etlicher Berührungen zur antiken Philosophiegeschichte nicht in diese einzuordnen, und sie wollen das auch nicht. Denn die Übersetzer und die Tradenten, die allmählich die Sammlung der Septuaginta entstehen lassen, empfinden die Differenz nicht als Mangel. Im Gegenteil, sie machen in ihr eine eigentümliche Stärke aus. Beschließen wir diese Beobachtung mit einem Blick auf die Eröffnung des Sirachbuches. Der Autor und der Übersetzer dieses Buches sind so selbstbewusst, dass sie auf einen Salomoverweis verzichten. Für uns wichtig, nimmt der Übersetzer zudem eine kleine Fortschreibung in Sir 1,8 vor (Tabelle 9).

91

Vgl. FELDMEIER a.a.O. (s. Anm. 21) 106. Gespiegelt auch in den Enkomien auf die Weisheit: Sir 24 führt zu V.23 mit den Themen des Bundes und des Gesetzes hin, und in Bar 3,15–4,1 geht die Weisheit fast unmittelbar ins Gesetz über (νόµος Sir 24,23; Bar 4,1). 93 HENGEL a.a.O. (s. Anm. 1) 292f. 94 In diesen Texten begegnen zahlreiche und zu differenzierende philosophische und religionsgeschichtliche Einflüsse: vgl. HANS HÜBNER, Die Sapientia Salomonis und die antike Philosophie, in: ders. (Hrsg.), Die Weisheit Salomos im Horizont biblischer Theologie, BThS 22, Neukirchen-Vluyn 1993, 55–81; OTTO KAISER, Die Bedeutung der griechischen Welt für die alttestamentliche Theologie, NAWG.PH 2000/7, Göttingen 2000; MARTIN NEHER, Wesen und Wirken der Weisheit in der Sapientia Salomonis, BZAW 333, Berlin 2004, 164–180 u.v.a. S. außerdem oben Anm. 75–79. 95 Insofern könnten diese Enkomien der Philosophie Dignität verleihen und nicht nur der Theologie und Christologie, in der sie später vornehmlich wirksam werden; zum christologischen Aspekt vgl. HERMANN VON LIPS, Weisheitliche Traditionen im Neuen Testament, WMANT 64, Neukirchen-Vluyn 1990, bes. 267–355. 92

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Martin Karrer

Tabelle 9: Sir 1,8 Sir 1,8

vgl. Pythagoras nach Diogenes Laert. I 12:

Grundtext wahrscheinlich: „Einer ist“

Der Name „Philosoph“ müsse das ältere σοφός (Weiser) ersetzen, „denn keiner (kein Mensch) sei weise, vielmehr Gott“ (µηδένα γὰρ εἶναι σοφὸν [ἄνθρωπον] ἀλλ’ ἢ θεόν)

LXX erweitert zu εἷς ἐστιν σοφός, „einer ist weise“, nämlich der thronende eine Gott

Der hebräische Text erinnerte dort nach plausibler Rekonstruktion an das monotheistische Grundbekenntnis, dass Gott „einer“ sei.96 Der übersetzende Enkel präzisiert, dieser eine Gott sei weise, so dass ihm die Weisheit Israels unmittelbar entspreche. Das fällt heute kaum auf. In der Antike dagegen artikuliert es eine scharfe Pointe, wenn jemand die Ätiologie des Wortes „Philosoph“ (Weisheitsfreund) kennt, die Pythagoras zugeschrieben wurde: Den Namen „Philosoph“ braucht es nach der Erinnerung an Pythagoras, weil kein Mensch, sondern nur Gott weise sei (Diogenes Laert. I 12). Falls der Siracide darauf anspielt, wäre der griechische Philosoph lediglich „Freund der Weisheit“, der jüdische Weise dagegen wäre der Weisheit Gottes unmittelbar gewiss. Philosophie wäre Freundschaft zur Weisheit, die Sophia Israels die Weisheit selbst. Ob der Siracides diese Pointe bewusst setzt, lässt sich nicht entscheiden; der vorliegende Text erlaubt sie aber zumindest den Tradenten und Sammlern der Septuagintaschriften.

VII. Das Verständnis Gottes Die berühmteste Frage habe ich bislang zurückgestellt, die nach dem Verständnis Gottes. Denn hier kulminieren die Spannungen. Einerseits entstand die Septuaginta in einer Ära, in der die Griechen das Göttliche durchaus philosophisch bedachten.97 Andererseits ist die berühmte Wiedergabe von Ex 3,14 zunächst übersetzungstechnisch zu erklären (Tabelle 10).

96 FRANK ÜBERSCHAER, Weisheit aus der Begegnung: Bildung nach dem Buch Ben Sira, BZAW 379, Berlin 2007, 253. 97 Die Reflexion über Gott begann bei den Griechen früh, wurde von Plato aufgegriffen und schließlich durch Aristoteles zu einer zentralen Aufgabe der Philosophie (metaph. 1013a und 1069a–1076a).

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Septuaginta und antike Philosophie Tabelle 10: Ex 3,14 und Plato, Tim. 27d MT

LXX

‫ים‬ ֙ ‫=ה‬ ִ ‫אמ ר ֱא‬ ֶ ֹ ‫ ַו ֤יּ‬καὶ εἶπεν ὁ θεὸς πρὸς ‫ל־מ ֶ֔שׁ ה ֶ ֽא ְה ֶי ֖ה‬ ֹ ‫ ֶא‬Μωυσῆν ἐγώ εἰµι ὁ ὤν ‫שׁ ר ֶ ֽא ְה ֶי ֑ה‬ ֣ ֶ ‫ֲא‬ Neue Zürcher Bibel Da sprach Gott zu Mose: Ich werde sein, der ich sein werde.

LXX.D (Übersetzung J. Roloff / J. Schaper / E. Weber) Da sagte Gott zu Mose: Ich bin der Seiende

Aquila, Theodotion ἔσοµαι ἔσοµ[αι]

ich werde sein, (der) ich sein w(erde)

vgl. Plato, Tim. 27d τὸ ὂν ἀεί

das ewig Seiende

Der Übersetzer löst den hebräischen Relativsatz ‫ ֲא ֶשׁ ר ֶא ְה ֶיה‬auf und ist dadurch gezwungen, den Aspekt des Verbs zu klären. Er wählt das gnomische Präsens, Gott sei der dauerhaft und schlechthin Seiende (ὁ ὤν). In der griechischen Philosophie fand sich eine solche personale Aussage (das maskuline Partizip) nicht; lediglich das Abstraktum (das Partizip Neutrum) hatte Plato im Timaios beheimatet (τὸ ὄν ἀεί Tim. 27d). Der Übersetzer unserer Stelle denkt also, unbeschadet aller Diskussionen um die Stelle, nicht platonisch.98 Die sogenannten jüngeren Übersetzungen unterstreichen das. Sie bilden (vielleicht in Reaktion auf die trotzdem entstehende Berührung zur Philosophie) die hebräische Syntax genauer ab und verstehen das hebräische Präformativ ingressiv; Gott sagt in ihnen (wie in den meisten heutigen Übersetzungen des hebräischen Textes) „ich werde sein, der ich sein werde“ (ἔσοµαι ὃς ἔσοµ[αι] Aquila, Theodotion).

Trotzdem genügt die übersetzungstechnische Erklärung nicht. Die Wiedergabe eines ‫ ֲא ֶשׁר‬-Satzes durch ein Partizip ist ungewöhnlich,99 und selbst die jüngeren Übersetzungen können die Wiedergabe von ‫ ֶא ְה ֶיה‬mit einer Form von εἶναι nicht vermeiden. Die griechische Kopula und in ihrer Folge ein ontologischer Klang ergibt sich zu klar aus der Idiomatik des Satzes. 98

Zur Diskussion CENTRE D’ETUDES DES RELIGIONS DU LIVRE (Hg.), Dieu et l’être. Exégèses d’Exode 3,14 et de Coran 20,11–24, EAA 78, Paris 1978 (darin ANDRE CAQUOT, Les énigmes d’un hémistische biblique, 17–26, bes. 19–20 und Beiträge unter anderem von MARGUERITE HARL); MARTIN RÖSEL, Theo-Logie der griechischen Bibel. Zur Wiedergabe der Gottesaussagen im LXX-Pentateuch, in: Vetus Testamentum 48 (1998), 49–62, hier 55f.; SEAN M. MCDONOUGH, YHWH at Patmos. Rev. 1:4 in Its Hellenistic and Early Jewish Setting, WUNT 2/107, Tübingen 1999, 131–137; CORNELIS DEN H ERTOG, The Other Face of God: „I am that I am“ Reconsidered, Hebrew Bible Monographs 32, Sheffield 2012, chapter 3 (182 u.ö.) und die weitere bei ALAIN LE B OULLUEC/P IERRE SANDEVOIR, L’Exode, BdA 2, Paris 1989, 92 z.St. sowie S IEGERT a.a.O. (s. Anm. 1) 253 genannte Lit. 99 Der Ex-Übersetzer gibt zwar schon das ‫ ֲא ֶשׁ ר‬in 3,7 nicht wieder; aber er wählt dort eine andere griechische Auflösung.

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Martin Karrer

Das Proprium der „ratio religionis“ in den Übersetzungen von Ex 3,14 liegt demnach nicht im Vermeiden eines griechisch zum Nachdenken anregenden Ontologismus, sondern in der personalen Formulierung. Der Zusammenhang setzt sich in Ex 6,3 fort. Dort liest der Übersetzer nicht El Schaddai wie der MT, sondern schreibt: Gott erschloss dem Abraham, Isaak und Jakob zwar noch nicht seinen Namen (das tut er erst vor Mose); doch er war schon ihr Gott (ὤφθην πρὸς Αβρααµ καὶ Ισαακ καὶ Ιακωβ θεὸς ὢν αὐτῶν καὶ τὸ ὄνοµά µου κύριος οὐκ δήλωσα αὐτοῖς). Das personale Partizip ὤν („seiender“) steht auch an dieser Stelle; es gilt nach Überzeugung des Übersetzers nicht erst bei Mose (Ex 3,14), sondern schon in der Geschichte Gottes mit Abraham. Tabelle 11: Jer 1,6; vgl. LXX Jer 4,10; 14,13; 39[32],17 MT

‫הוֹ ה‬ ִ ‫ָו אֹ ַמ ר ֲא ָה הּ ֲאד ֹ ָני ְי‬ Neue Zürcher Bibel: Und ich sprach: Ach, Herr, HERR

LXX Gö (ed. J. Ziegler) καὶ εἶπα ~O :WN δέσποτα κύριε

LXX Ra καὶ εἶπα ὦ δέσποτα κύριε

LXX.D (Übersetzung G. Fischer / A. Vonach): Und ich sagte: Seiender, Gebieter, Herr

Übersetzung (Karrer): Und ich sagte: O Gebieter, Herr

Die Übersetzungen von Septuagintaschriften, die nach dem Pentateuch entstehen, unterstreichen den Akzent auf der personalen Formulierung. Zuerst zu nennen ist Jer 1,6 (s. Tabelle 11). Der hebräische Text dieser Stelle enthielt die unvokalisierte Interjektion ‫„( אהה‬ach“, „oh“). Der griechische Übersetzer las das wie eine defektive Schreibung von ‫ אהיה‬und assoziierte den griechischen Handschriften zufolge Ex 3,14. Deshalb trug er den Gottesnamen ein „Du, der Seiende“ / „Seiender“. Ebenso verfuhr er an anderen Stellen des Jeremiabuches.100 In 4,10 setzte sich allerdings bald eine Revisionsschicht durch, die die hebräische Interjektion abbildete („O“; ὁ ὤν dort nur in der Hs. Ra. 26). Rahlfs folgte dieser Revisionsschicht (die, wenn sie in das Umfeld der kaige-Bearbeitungen gehört, um die neutestamentliche Zeit anzusetzen ist) und streicht daher den griechischen Anklang. Ziegler stellt ihn in der Göttinger Edition zu Recht wieder her. Er erinnert durch die Angaben im kritischen Apparat daran, dass ὁ ὤν in 1,6; 14,13; 39[32],17 stets die Hauptlesart blieb. Tabelle 12: Sap 13,1 LXX

LXX.D (Übersetzung H. Engel)

µάταιοι µὲν γὰρ πάντες ἄνθρωποι φύσει οἷς παρῆν θεοῦ ἀγνωσία καὶ ἐκ τῶν ὁρωµένων ἀγαθῶν οὐκ ἴσχυσαν εἰδέναι τὸν ὄντα οὔτε τοῖς ἔργοις προσέχοντες ἐπέγνωσαν τὸν τεχνίτην [...]

Verstandleer nämlich waren zwar alle Menschen von Natur aus, bei denen Nichterkenntnis Gottes war, und aus den sichtbaren Gütern vermochten sie nicht den Seienden zu erkennen, und wenn sie den Werken ihre Aufmerksamkeit zuwandten, anerkannten sie nicht den Werkmeister [...].

100

Dazu MCDONOUGH a.a.O. 137f.

Septuaginta und antike Philosophie

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Von vornherein griechisch schrieb der Verfasser der Sapientia. Auch er wich dem Neutrum aus. Nicht „das Seiende“, sondern „der Seiende“ ist zu erkennen, wenn jemand zum rechten Verständnis Gottes gelangen will, schreibt er in 13,1 (Tabelle 12). Alle Schriften, die zum Bestandteil der Septuaginta werden, halten also an der personalen Aussage (dem maskulinen Partizip) fest.101 Überbewerten wir das nicht; schon Plato gebrauchte neben der ontologischen Abstraktion personale Metaphern,102 so dass ein Brückenschlag möglich war. Philo vollzieht ihn im 1. Jh., indem er in seinen Auslegungen das Neutrum τὸ ὄν neben dem Maskulinum (ὁ ὤν) verwendet (wenn auch mit beträchtlicher Vorsicht der Reflexion).103 Gleichwohl bestätigt nun auch der Vergleich zu Philo die für uns wesentliche Differenzierung: Die innere „ratio“ der Septuaginta-Schriften ermöglicht eine philosophische Reflexion und drängt vielleicht sogar zu ihr. Zugleich aber halten die Übersetzer und die Sammlung der Septuaginta Abstand. Die Sammler nehmen keine Schrift mit dem Neutrum in die Sammlung auf. Nach all den beschriebenen Linien verstehen sie das nicht als einen Mangel, sondern als eine souveräne Eigenständigkeit. Dazu passen zwei zusätzliche Akzente der angesprochenen Bücher Sap und Jer LXX: a. Sap 13,1–9 verrät eine Kenntnis des analogischen Verfahrens im griechischen Gottesbeweis104 – und bezweifelt den Wert dieses Verfahrens. Denn wenn Gott aus der Größe und Schönheit des Seienden, also des Geschaffenen analog (ἀναλόγως) erkennbar wäre (ἐκ µεγέθους καὶ καλλονῆς κτισµάτων V.5), müsste notwendig alle Welt den personalen Herrn dessen erkennen (τὸν τούτων δεσπότην V.9). Nach dem Stand der Dinge ist das nicht der Fall. Darum leistet der Gottesbeweis nicht mehr als den Nachweis mangelnder Kenntnis.105 101

Personale Aussagen werden in der Septuaginta auch in dritter Weise weiterentwickelt; z.B. ist ἐγὼ θεὸς πρῶτος καὶ εἰς τὰ ἐπερχόµενα ἐγώ εἰµι (Jes 41,4; vgl. 48,12) geschichtsphilosophisch relevant. 102 Wir sprachen in Abschnitt V ὁ ποιῶν, ποιητής und δηµιουργός („Schöpfer“, „Meister“) an. 103 Philo, Somn. I.230–231; mut. 7ff.11.14 usw.; Belege und Diskussion bei LUIS A. MONTES-P ERAL, Akataleptos Theos. Der unfassbare Gott, ALGHJ 16, Leiden usw. 1987, 4–74 u.ö.; DIETER ZELLER, Studien zu Philo und Paulus, BBB 165, Göttingen 2011, bes. 24f.; STERLING a.a.O. (s. Anm. 21) 96f. (je Lit.) 104 Zu den antiken Gottesbeweisen vgl. Xenophon, memor. I 4; IV 3.; Plato, Philebos 28d–31b; Sophist. 265b–266d; Leg. X 886a; XII 967b; Aristoteles, Met. XII.6 (1071b) u.ö.; Kleanthes nach SVF I 528 und Cicero, de nat. deor. II 13–15. Für die Stoa s. MAX P OHLENZ, Stoa 1. Geschichte einer geistigen Bewegung, Göttingen 1948, 95. Weiteres bei DIETRICH SCHLÜTER, Gottesbeweis, HWPh 3, 1974, 820f. 105 Zur Diskussion MANFRED GÖRG, Die Religionskritik in Weish 13,1 f. Beobachtungen zur Entstehung der Sapientia-Salomonis im späthellenistischen Alexandria, in: Georg Hentschel/Erich Zenger (Hrsg.), Lehrerin der Gerechtigkeit. Studien zum Buch der

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Martin Karrer

Eine noch härtere Skepsis findet sich in Koh 8,16f. LXX. Gewiss mag ein Weiser die Werke Gottes sehen, wie Salomo-Ekklesiastes (der fiktive Autor des Buches) es tut, lesen wir dort. Doch er wird nicht finden, was er über diese Werke sucht. Das schließt nicht nur den Gottesbeweis aus, sondern bezweifelt jede gültige menschliche Erkenntnis überhaupt.106 Tabelle 13: Jer 38,33f. LXX LXX

Übersetzung (G. Fischer / A. Vonach)

33

33

ὅτι αὕτη ἡ διαθήκη ἣν διαθήσοµαι τῷ οἴκῳ Ισραηλ µετὰ τὰς ἡµέρας ἐκείνας φησὶ(ν) κύριος διδοὺς δώσω νόµους µου εἰς τὴν διάνοιαν αὐτῶν [...] 34καὶ οὐ µὴ διδάξωσιν ἕκαστος τὸν πολίτην αὐτοῦ καὶ ἕκαστος τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ λέγων γνῶθι τὸν κύριον ὅτι πάντες εἰδήσουσί(ν) µε ἀπὸ µικροῦ αὐτῶν καὶ ἕως µεγάλου αὐτῶν [...]

Denn dies ist der Bund, den ich mit dem Haus Israel schließen werde nach jenen Tagen, sagt der Herr: Wenn ich sie gebe, werde ich meine Gesetze in ihren Verstand geben [...] 34Und sie werden sich gewiss nicht (gegenseitig) belehren (müssen), jeder seinen Mitbürger (MT seinen Nächsten, Mַ ‫ ) ֵר‬und jeder seinen Bruder: „Erkenne (MT erkennt, ‫ ) ְדּ ֖ וּ‬den Herrn!“ Denn alle werden mich kennen, von ihrem Kleinsten bis zu ihrem Größten, [...].

b. Gleichwohl hat sich der Weise, wenn überhaupt, dann dessen zu rühmen, dass er den einen Gott, sein Recht und seinen Willen erkennt; so das Buch Jer, die zweite Schrift mit der Gottesbezeichnung „der Seiende“ (Jer 9,23f., nach anderer Zählung 9,22 LXX). Aber wer klug ist, tut das im Wissen um die Vorläufigkeit seiner Erkenntnis. LXX Jer 38,31–34 greift dazu in das berühmte Wort vom neuen Bund aus Jer 31 ein (Tabelle 13). Aus dem hebräischen Nächsten macht der Übersetzer in V.34 den Mitbürger in der hellenistischen Polis (πολίτης) und aus dem hebräischen Plural „erkennt“ den Singular „erkenne den Herrn“ (γνῶθι τὸν κύριον). So entsteht ein Gegenüber zum griechisch-delphischen Leitspruch „erkenne dich selbst“ (γνῶθι σεαυτόν) und zu allen philosophischen Schulen. Denn Gott wird sich im neuen Bund dem Verstand von Kleinen und Großen unmittelbar mitteilen (διάνοια V.33). Des Lehrens, wie die Lehrhäuser Israels oder Philosophenschulen es pflegen, wird es nicht mehr bedürfen (διδάσκειν V.34).107

Weisheit, Leipzig 1991, EThSchr 19, 13–25; KEPPER a.a.O. (s. Anm. 57) 147–195; HELENGEL, Buch der Weisheit (a.a.O. Anm. 75) 211–219. 106 Vgl. FRANÇOISE VINEL, L’Ecclésiaste, BdA 18, Paris 2002, 154f. 107 Die Forschungsdiskussion befasst sich mehr noch als mit diesen Versen mit dem Verhältnis zum Väterbund: ADRIAN SCHENKER, Das Neue am neuen Bund und das Alte am alten. Jer 31 in der hebräischen und griechischen Bibel, von der Textgeschichte zu Theologie, Synagoge und Kirche, FRLANT 212, Göttingen 2006 u.a. MUT

Septuaginta und antike Philosophie

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VIII. Polemik und jüngere Begegnung Wir könnten die beschriebene Spannung leicht weiterverfolgen und einerseits weitere Spuren griechischen Denkens in der Septuaginta suchen. Es gäbe genug.108 Andererseits könnten wir uns der Polemik widmen, in der manchmal Chiffren auftauchen, die an philosophische Richtungen erinnern. – Der Pentateuch benützt für die falschen Ratgeber Pharaos die Bezeichnung „Sophisten“, die durch Plato109 einen pejorativen Beigeschmack erhalten hatte (LXX Ex 7,11; Θ Gen 41,24). Dieser negative Klang verlor sich griechisch allmählich auf dem Weg zur zweiten (kaiserzeitlichen) Sophistik.110 Unter den Übersetzungen Israels benützt ihn lediglich noch Dan LXX, unter anderem in 1,20, dem Wort, mit dem wir begannen.111 – Die Kyniker besaßen umgekehrt in der Umwelt dank ihrer Bedürfnislosigkeit seit Diogenes oft einen positiven Klang. 1Kgt 25 LXX ironisiert dies womöglich. Denn gerade Nabal, der reiche Zeitgenosse Davids, der seine Bedürfnisse über die Davids stellt, heißt dort in Verballhornung seiner Herkunft von Kaleb κυνικός („hündisch“ oder „Kyniker“; ‫ ֶכּ ֶלב‬ist der „Hund“) Das Wort beheimatet sich nicht positiv im biblischen Schrifttum (und wird selbst dann noch in der Bezeichnung des bedürfnislosen Jesus vermieden, als dieser örtlich als Philosoph zu gelten beginnt, was wir gleichfalls zu Beginn ansprachen). – Das 4Makk schließlich verwirft im Ausklang der Septuaginta einen vereinfachten Utilitarismus. Der Tyrann Antiochos versucht, Eleasar, den idealen Israeliten, für diese angebliche „Wahrheit des Zuträglichen“ (συµφέροντος ἀλήθεια 5,11) zu gewinnen. Sein Verhalten straft ihn Lüge; Folter und Drohung, die er anwendet, sind ethisch falsch und unnütz. Kein antiker Philosoph würde ihm Recht geben. Alle drei Beispiele sind demnach philosophisch unpräzise. Maximal verraten sie, dass die nicht kritisierten Richtungen – der mittlere Platonismus, der Peripatos und die Stoa – den Überlieferern der Septuaginta gedanklich plausibler erscheinen (was wir auch aus den Texten selbst ableiten können).

Für uns wichtiger allerdings ist ein letzter Schritt, den wir ansprechen müssen, weil er zwar nicht mehr in die Zeit der Übersetzungen, jedoch noch in die Zeit der Sammlung fällt. Im späten 1. Jh. n. Chr. beginnt unter den Völkern eine Sakralisierung der Weisen.112 Zugleich entstehen neue Berüh-

108

Man denke etwa an die Fassung der Goldenen Regel in Tobit 4,15 oder das Motiv des „Einklangs“ (ἁρµονία) in Ez 37,7 LXX. 109 Plato, Euthyd. 288b kritisierte gerade Proteus, einen „Ägypter“, als „Sophisten“ im Sinne von Zauberer und Scharlatan. 110 Diogenes Laert. I 12 verwendet den Begriff schließlich gleichbedeutend mit σοφός. 111 Der Klang ändert sich dort schon. In 4,15 wird Daniel positiv (gegen den Pentateuch) als Traumdeuter zum „Anführer der Sophisten“ (ἄρχων τῶν σοφιστῶν Dan 4,15[18] LXX). Θ streicht nicht nur φιλόσοφος, sondern auch alle Vorkommen von σοφιστής in Dan. 112 HUBERT CANCIK/H ILDEGARD CANCIK-LINDEMAIER, Senecas Konstruktion des Sapiens. Zur Sakralisierung der Rolle der Weisen im 1. Jh. n. Chr., in: A. Assmann (Hrsg.),

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Martin Karrer

rungen zwischen Septuaginta-Schriften und der philosophisch-religiösen Literatur.113 Nennen wir ein Beispiel: Tabelle 14: 2Kgt (Bas) 7,29 LXX

LXX.D (Übersetzung M. Karrer)114

[...] ὅτι σὺ εἶ κύριέ [...] denn du, der Du-bist, µου κύριε mein Herr, Herr, hast geἐλάλησας [...] sprochen [...]

vgl. Plutarch, De E apud Delphos 392a und 394c εἶ („Du bist“) in der Gottesanrede und γνῶθι σεαυτόν in der Anrede an den Besucher von Delphi

In der Septuaginta fällt die Variante „du bist“ zur Gottesbezeichnung ὁ ὤν wenig auf; sie findet sich nur am Rande in der Anrede 2Kgt (Bas) 7,29.115 Bei Plutarch jedoch erhält sie ein Korrelat in einer delphischen Szene. Denn Plutarch berichtet, der Besucher Delphis rufe dem Gott solenn entgegen „Du bist“ (εἶ De E apud Delphos 392a).116 Ontologie und personales Gottesverständnis begegnen sich auch bei den Völkern (Tabelle 14). Etwas später wagt der Überlieferung nach der Apamäer Numenius, Plato und Mose zu vergleichen, Gen 1,2 zu würdigen117 sowie ein gutes Jahrhundert nach Philo auch griechisch-philosophisch ein einstiges Tabu der Ontologie zu brechen: Er verknüpft das abstrakt ewig Seiende Platos mit dem personal Seienden (ὤν) über das Bild des Sämanns, der den Samen der

Weisheit, Archäologie der literarischen Kommunikation III, München 1991, 205–222; FELDMEIER a.a.O. (s. Anm. 21), 99–103. 113 Und außerdem der griechischen Rhetorik: Pseudo-Longin, subl. 9,9f. nennt Gen 1 als Beispiel für die Rhetorik des Erhabenen. 114 MARTIN MEISER in LXX.D z.St. (342) übersetzte etwas entfernter von der griechischen Konstruktion „du bist es, mein Herr, Herr, der gesprochen hat“. 115 Εἶ ist Zusatz gegenüber dem MT; SIEGERT a.a.O. (s. Anm. 1) 254. Eine Fortentwicklung findet sich in der wahrscheinlich spätantiken Gemme aus Kleinasien (Ephesus?), von der J OSEF KEIL, Ein rätselhaftes Amulett, JÖAI 32, 1940 Hauptblatt Kol. 79– 84 berichtet: ὁ ὢν γὰρ εἶ. 116 Nach MARTIN MEISER, Die Reaktion des Volkes auf Jesus. Eine redaktionskritische Untersuchung zu den synoptischen Evangelien, BZNW 96, Berlin/New York 1998, 186f. handelt es sich um eine Admiration; Weiteres bei THUM a.a.O. (s. Anm. 14) 7–11 und OBSIEGER a.a.O. (s. Anm. 14) 391f. 117 Wie tief die Kenntnis des Numenius von Mose reichte und ob sie überhaupt über das normale Interesse eines griechischen Philosophen an der jüdischen Religion hinausreichte, ist dabei umstritten: vgl. ROBBERT M. VAN DEN B ERG, God the Creator, God the Creation: Numenius' Interpretation of Genesis 1:2 (Frg. 30), in: George H. van Kooten (Hrsg.): The Creation of Heaven and Earth. Re-interpretations of Genesis I in the Context of Judaism, Ancient Philosophy, Christianity, and Modern Physics, Leiden 2005, 109–123.

Septuaginta und antike Philosophie

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Seelen säe (Tabelle 15).118 Damit verschiebt sich das Bild. Aus dem Widerstreit zwischen israelitischer Weisheit und Philosophie wird allmählich ein Widerstreit von Philosophien. Tabelle 15: Numenius Fragmente119 Frg. 8,13 (ed. des Places)

120

Τί γάρ ἐστι Πλάτων ἢ Μωσῆς ἀττικίζων;

Frg. 13 (ed. des Places)

121

Ὥσπερ δὲ πάλιν λόγος ἐστὶ γεωργῷ πρὸς τὸν φυτεύοντα, ἀνὰ τὸν αὐτὸν λόγον µάλιστά ἐστιν ὁ πρῶτος θεὸς πρὸς τὸν δηµιουργόν. Ὁ µέν γε ὢν σπέρµα πάσης ψυχῆς σπείρει εἰς τὰ µεταλαγχάνοντα αὐτοῦ χρήµατα σύµπαντα· ὁ νοµοθέτης δὲ φυτεύει καὶ διανέµει καὶ µεταφυτεύει εἰς ἡµᾶς ἑκάστους τὰ ἐκεῖθεν προκαταβεβληµένα.

(Übersetzung M. Karrer) Was nämlich ist Plato anderes als ein attisch sprechender Mose? (Übersetzung M. Karrer) Und wie wiederum eine Beziehung (ein logos) vom Bauern zum Pflanzer besteht, nimmt vielmehr der erste Gott eine Beziehung zum Demiurgen ein. Der Seiende nämlich sät den Samen jeder Seele in alle Angelegenheiten, die daran Anteil erhalten. Der Gesetzgeber aber sät und verteilt und verpflanzt in uns alle, was zuvor von dort (als Same) herabgefallen ist

Das bestätigt am Ende des 2. Jh. Clemens Alex. in seiner Rezeption der Proverbien. Auf den ersten Blick übt er in seinen „Teppichen“ härter als der besprochene Ausgangstext von Prov 1,1–6 Kritik an der griechischen Philosophie. Wahr nämlich – schreibt er – heiße die Gerechtigkeit in Prov 1,3, um den Unterschied „zu den griechischen Gesetzen und den anderen Philosophen“ (πρὸς τῶν νόµων τῶν Ἑλληνικῶν καὶ τῶν ἄλλων τῶν φιλοσόφων) zu markieren.122 Aber auf den zweiten Blick lesen wir präzise „an118

Diskussion bei GREGORY E. STERLING, Platonizing Moses: Philo and Middle Platonism, in: SPhA 5: 96–111 (1993), 109–110 (vgl. STERLING, Philosophy [a.a.O. Anm. 21] 68f.); J OHN G. COOK, The Interpretation of the Old Testament in Greco-Roman Paganism, STAC 23, Tübingen 2004, 36–40 und MYLES F. B URNYEAT, Platonism in the Bible: Numenius of Apamea on Exodus and Eternity, in: George H. van Kooten (Hrsg.), The Revelation of the Name YHWH to Moses. Perspectives from Judaism, the Pagan Graeco-Roman World, and Early Christianity, Themes in Biblical Narrative 9, Leiden 2006, 139–168 (er vertritt, Frg. 13 biete ein Echo auf Ex 3). 119 Edition: ÉDOUARD DES P LACES (Hrsg.), Numénius: Fragments. Les Belles Lettres, Paris 1973. 120 Clemens Al., strom. I 22,150,4; Suda s.v. Νουµήνιος; vgl. M ICHAEL FREDE, Numenius. ANRW II 36.2, Berlin 1987, 1034–1075, hier 1036f. 121 Zu den Rekonstruktionsproblemen des Fragments z.B. COSMIN I. ANDRON, Numenius' Fragment 13 (E. des Places) – a response to M.J. Edwards, o.J., im Internet unter http://www.cosmin-andron.com/wp-content/uploads/2009/01/numenius-fr-13.pdf (abgerufen am 23.1.2014). 122 Strom. II 2,7,1f.; Vgl. analog Clemens Al., strom. I 11,54,1 zu Prov 10,17; 29,15.

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Martin Karrer

dere Philosophen“ (ἄλλοι φιλόσοφοι). Die entstehende Sammlung der Septuaginta123 gilt nun ausdrücklich als kritischer und dennoch – oder gerade deswegen – wesentlicher Gesprächspartner der antiken Philosophie.124

IX. Fazit Am Ende stehen wir vor einem differenzierten, aber durchaus reizvollen Ergebnis. Lesen wir die Schriften der Septuaginta in der Intention der Autoren und Übersetzer, müssen wir Zurückhaltung wahren, Eigenheiten der Übersetzungstechnik und die Suche nach selbständigen innerjüdischen Lösungen beachten. Die Hellenisierung ist etwas stärker, als Nikolaus Walter konzedierte, mit dem ich den Beitrag begann.125 Dennoch ist ein Abstand unübersehbar. Keine der Schriften außer dem 4Makk, das nicht zur Kernseptuaginta gehörte, würde sich als freundlicher Partner, geschweige denn als Part antiker Philosophie verstehen. Trotzdem spannen Texte der Septuaginta einen philosophisch relevanten Bogen vom Verlangen nach Weisheit und Einsicht (s. III) über die großen Bereiche antiken Nachdenkens über Welt, Mensch und Recht bis hin zum Verständnis der Gottheit, das die Antike auch philosophisch debattiert (s. IV–V, VII). In der Ära der jüngeren Weisheitsschriften und anderen Spätschriften der Septuaginta (4Makk) und der Phase ihrer Sammlung wachsen die Berührungen zur Philosophie und wächst zugleich die Auseinandersetzung mit ihr. Die Sammler und Tradenten der Septuaginta scheuen nicht den Wettbewerb um die Artikulation dessen, was rechte Weisheit und damit am Ende sogar mehr als die „Freundschaft zur Weisheit“ sei, die den Wortsinn des Begriffs „Philosophie“ bei den Griechen ausmacht (s. VI). Die Septuaginta verlangt somit trotz ihrer scharfen Trennungen und trotz ihrer Vermeidungsstrategie, was die Begrifflichkeit um φιλοσοφία angeht, einen Einbezug in die philosophische Betrachtung und die Philosophiegeschichte der Antike.126 Die Gerechtigkeit, das große Thema ihres 123 Die Sammlung wächst bis ins 4. Jh. noch am Rande, nämlich bei Oden und Psalmen Salomos. 124 Zu Kontext und Fortgang in der Alten Kirche, die sich selbst als Philosophie zu definieren beginnt, vgl. W INRICH LÖHR, Christianity as Philosophy. Problems and Perspectives of an Ancient Intellectual Project, VigChr 64, 2010, 160–188. 125 S. § I mit Anm. 2f. 126 Die Entscheidungen bei PERKAMS a.a.O. [s. Anm. 9) und im Neuen Überweg, die Septuaginta philosophiegeschichtlich zu behandeln (MARTIN K ARRER, Septuaginta, Kap. IV a § 64a, in: Grundriss der Geschichte der Philosophie, begründet von Friedrich Ueberweg, Philosophie der Antike, Band 5, Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike, hrsg. von Christoph Horn/Christoph Riedweg/Dietmar Wyrwa, im Erscheinen Basel 2016), sind insofern begründet.

Septuaginta und antike Philosophie

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Gesetzes und ihrer Weisheit, verdient Gehör in der Rechtsphilosophie und Ethik (IV). Gen 1–2 bereichert Kosmologie und Anthropologie (V). Ihre große Linie, Gott als den personal, nicht den neutral-abstrakt Seienden zu verstehen, greift ein in die Ontologie und die erste Philosophie, die Wissenschaft von Gott (ὁ ὤν, nicht τὸ ὄν in Ex 3,14 und Folgetexten; VII). Viele Einzelmotive kommen dazu, die wir lediglich streifen konnten. Der Übergang von der Septuaginta zum religiös-philosophischen Denken der Spätantike wird nachvollziehbar (VIII). Erklären lässt sich diese Entwicklung nur unzureichend, wenn wir, fixiert auf alte Kontroversen, die Tätigkeit der Übersetzer, Rezeptions- und Sammlungsgeschichte strikt voneinander trennen. Wenn wir die Perspektiven verbinden, finden wir dagegen eine eigentümliche „ratio religionis“ der Texte (vgl. die Fragestellung in II). Sie sind der Intention nach nicht philosophisch, und dennoch enthalten sie bereits auf der Autoren- bzw. Übersetzerseite ein philosophisches Potential, das sich in der frühen Rezeption, in der Fortschreibung durch andere Texte und in der Sammlung auswirkt. Die nichtphilosophische Septuaginta wird darum, wenn wir ihre Potentiale verfolgen, durchaus sachgemäß zum Gesprächspartner und mehr noch, zum großen kritischen Anreger der Philosophie. Am Ende können wir mit mehr Zuversicht als am Anfang sagen: Die Septuaginta ist „in philosophicis“ unbeschadet aller Komplikationen und Widersprüche ein zentrales Werk antiker Kultur.

Knut Usener

Plutarch und das Judentum – Plutarch und die Septuaginta? Die Ansicht, dass die heidnischen Griechen und Römer nur sehr selektive, aber keine vertieften Kenntnisse von der jüdischen Kultur gehabt und insbesondere die LXX als Dokument von kultureller und theologischer Bedeutung nicht rezipiert haben, ist nicht neu.1 Sie ist gleichsam Gemeingut geworden, und Gemeingut gilt oft unhinterfragt als gültig. Es ist aber durchaus berechtigt, die Behauptung der Nicht-Rezeption einmal detaillierter zu betrachten.2 Dies soll in den folgenden Ausführungen geschehen. Dass die eine oder andere jüdische Kulturgewohnheit den heidnischen Griechen und Römern bekannt war, steht außer Zweifel, und selbst wenn literarische Niederschläge fehlen würden, müsste man allein deshalb mit einem gewissen Bekanntheitsgrad rechnen, weil es in der Antike zahlreiche Diasporagemeinden außerhalb des Heiligen Landes gegeben hat, wodurch gleichsam automatisch Kontakte zwischen den Bevölkerungsgruppen zustande gekommen sein werden. Im Horizont dieser ethnischen Nachbarschaft hat sich jedoch am deutlichsten eine Topik des Spottes über zwei Besonderheiten literarisch etabliert – die Beschneidung und die Sabbatheiligung. Dass die Religion der Juden sich auf ihre Heilige Schrift gründet, bleibt meist unerwähnt, unkommentiert und unberücksichtigt, obwohl sie seit dem Hellenismus in griechischer Sprache möglicherweise hätte rezipiert werden können: Die Vorläufigkeit und Vorsicht der Aussage hängt damit zusammen, dass bislang die Frage nach der lokalen Verbreitung der LXX als noch nicht übergreifend geklärt gelten muss. Die Heiden, die keine Heiligen Schriften im Sinne einer ab einem bestimmten Zeitpunkt allgemein verbindlichen und kanonischen Textsammlung vom Zu1

Vorweg ist festzuhalten, dass im Folgenden mit LXX diejenigen Texte bezeichnet werden, die später zur Sammlung der LXX im heutigen Sinne des Begriffs gehören. Die jeweilige Text-Form kann die „Old Greek“ oder auch der lukianisch-antiochenische Text, die sog. καί γε-Rezension, die Fassungen von Aquila, Theodotion oder Symmachus oder auch eine andere Übersetzung oder auch ein von vornherein auf Griechisch abgefasster Text sein. Einen Überblick über die verschiedenen Fassungen bietet etwa T ILLY (2005), S. 81–97. Vgl. sodann auch KREUZER (2012), S. 18–37. 2 Vgl. einführend in das Phänomen der Nicht-Rezeption der LXX in der paganen Literatur COOK (2004), S. 1–3 und passim. Vgl. auch DORIVAL (1987).

Plutarch und das Judentum – Plutarch und die Septuaginta?

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schnitt des Alten Testaments oder der christlichen Bibel kannten,3 waren an der jüdischen Religion generell eher wenig interessiert, sodass hier auf literarischem Gebiet eine Aneignung oder Auseinandersetzung kaum stattgefunden hat. Der Grund hierfür mag sich aus dem bereits erwähnten Spott erklären, mit dem die Vertreter dieser Glaubensrichtung in der griechischrömischen Antike allzu oft bedacht wurden.4 Von den bei den Griechen seit Herodot ab und an vorfindlichen, in der römischen Literatur spätestens seit Horaz (Sat. 1,9,69f.) häufigeren Anspielungen und Hinweisen auf das Judentum, die die aus ihrem HerkunftsKontext isolierten „Lieblingsthemen“ der Beschneidung und der oft pauschal mit allen jüdischen Festen zusammengeworfenen Sabbatheiligung aufgreifen,5 werden im Folgenden nur Bezugnahmen von Plutarch ausgewählt, weil in dessen Schriften in auffälliger Weise deutlich mehr Informationen über die jüdische Kultur vermittelt werden als anderswo in der heidnischen Literatur.6 Wird es trotz einiger vergleichsweise kenntnisreicher Referenzen bei Plutarch weiterhin seine Berechtigung haben zu sagen, dass sich die Rezeption ebenso wie die Wirkung der LXX insbesondere auf die Schriften des NT und auf die diesem nahestehenden Texte sowie auf die hieran anknüpfende Literatur der Kirchenväter und Kirchenschriftsteller erstreckt, dass sich aber zu dieser Zeit, also im ersten und zweiten Jahrhundert unserer Zeitrechnung – von dem vielleicht kurz vor Plutarch notierten Genesis-

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Vgl. differenziert zur griechischen Religion B AUMGARTEN (1998). Vgl. Anm. 5. 5 Belege für die Beschneidung in der griechischen Literatur finden sich seit Herodot 2,104,1–3, der die Kolcher, Ägypter, Äthiopen, Phönikier, Syrer und die Bevölkerung Palästinas als die einzigen Völker bezeichnet, die die Beschneidung praktizieren. Auch der zur Zeit von Augustus schreibende griechische Historiker und Geograph Strabo kennt diese Praxis (16,2,37; 16,4,917,2,5). Bei den Römern sind etwa zu nennen: Horaz, Satire 1,9,69f. (Beschneidung und Sabbat; dazu auch der Kommentar von Ps.-Acro z.St. [Text u.a. bei Stern 2 (1980), S. 656]); Petron 102; frg. 37 Ernout = F 149 R (Text bei Stern 1 (1980), S. 444); Tacitus, Historiae 5,5. Ein angebliches Beschneidungsverbot für die Juden durch Hadrian erwähnt der Verfasser der Hadrians-Vita in der Historia Augusta (Hadrian 14; dazu STERN 2 (1980), S. 618 mit weiterer Literatur etwa in Satiren und bei Martial). Der Sabbat ist auch etwa dem Satiren-Dichter Persius 5,184 bekannt; hierzu bietet STERN 3 (1980), S. 435–437 weiterführende Informationen. Vgl. zu weiteren Passagen den Index bei STERN 3 (1980), S. 114 s.v. circumcision. Vgl. hierzu insgesamt EGO (1997). 6 Die einzige auffällige Ausnahme wird später im dritten Jh. n. Chr. der Neuplatoniker Porphyrios machen, in dessen Schrift Über die Enthaltsamkeit (De abstinentia) ebenso zahlreiche Informationen über das Judentum vermittelt werden – mit dem wesentlichen Unterschied, dass Plutarch eine wohlwollende, gleichsam weltmännische Berichterstattung bietet, Porphyrios hingegen eine deutlich ablehnende Haltung der jüdischen Kultur gegenüber offenbart. Vgl. hierzu COOK (2012); CLARK (2013). 4

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Zitat (Gen 1,3–9) bei Ps.-Longin (Kap. 9,9)7 abgesehen – nahezu keine Rezeptionsspuren der uns vorliegenden LXX in der heidnischen griechischen Literatur nachweisen lassen? Bei zahlreichen Autoren wird man dies weiterhin behaupten und mit einiger Zuversicht dem geringen Interesse an der jüdischen Kultur, der sprachlichen Besonderheit der LXX innerhalb der koinesprachlichen Literatur oder möglicherweise auch der Unzugänglichkeit eines griechischen Bibeltextes zuschreiben können. Der Frage nachzugehen, ob dieses Desinteresse an der jüdischen Kultur und Schrift tatsächlich generell zutrifft, oder ob sich markante Ausnahmen benennen lassen, ist, wie sich zeigen wird, immerhin angemessen und berechtigt. Dabei ist es, wie sich ebenso herausstellen wird, zugleich von Bedeutung, zwischen Kenntnissen der jüdischen Kultur und Religion einerseits und den Kenntnissen der jüdischen Literatur andererseits zu differenzieren. Plutarch8 weist ein breit gefächertes Interesse an verschiedensten kulturellen Fragen und somit – zumindest in größerem Umfang als üblich – auch an der jüdischen Kultur auf.9 Zunächst ist daher Plutarch als Persönlichkeit und höchst produktiver Autor knapp vorzustellen. Sodann soll insbesondere eine im vorliegenden Zusammenhang besonders wichtige Schrift herausgegriffen und in bestimmten Passagen näher analysiert werden.

1. Plutarch als hellenistischer Mensch Plutarch, etwa im Jahr 45 oder etwas später im böotischen Chaironeia, also im östlichen Mittelgriechenland geboren und seiner Heimatstadt stets eng verbunden, war ein sehr gebildeter Lokalpolitiker und Diplomat, heidni7 Ps.-Longin stellt eine Ausnahme dar, wenn er in De sublimitate 9,9 GenLXX 1,3 in der uns überlieferten Form zitiert. Diese Ausnahme kann allerdings als Beleg dafür gelten, dass im 1. Jh. n. Chr. der griechische Text zumindest vom Pentateuch für Heiden zugängig war – unklar allerdings ist, an welchem Ort Ps.-Longin gearbeitet hat. Eine Hypothese nimmt Alexandria an – das würde nicht überraschen, ergäbe aber für eine größere Verbreitung der LXX keinen neuen Anhaltspunkt. Vgl. hierzu BRANDT (1966), S. 12. Der Genesis-Text, den Ps.-Longin kannte, könnte demnach auch Plutarch zugänglich gewesen sein. War er es auch tatsächlich? Dies wird zu prüfen sein. 8 Mit Plutarch ist hier nur der Schriftsteller aus Chaironeia gemeint. Andere Personen gleichen Namens sind im Horizont der vorliegenden Fragestellung zu vernachlässigen. Vgl. nach wie vor grundlegend Ziegler, P LUTARCHOS (1964). 9 Spärlich sind die paganen Quellen, die spezielle Informationen über das Judentum vermitteln, und auf die Plutarch hätte zurückgreifen können. Vgl. hierzu und zur Frage, ob Plutarch derlei schriftliche pagane Quellen zugrunde gelegt hat, Anm. 66.

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scher Priester in Delphi und ein belesener Schriftsteller mit deutlich dem Mittelplatonismus verpflichteter philosophischer Interessenlage. Seine literarische Tätigkeit hat verschiedene Bereiche bedient: Die uns durch den sogenannten Lamprias-Katalog bekannten Werktitel legen eine grobe Einteilung in eine historisch-biographische und in eine philosophische Abteilung nahe,10 deren beide jeweils verschiedene Untergruppierungen und Themenschwerpunkte aufweisen. Zu den philosophischen Werken zählen insbesondere auch diejenigen über religiöse und kulturelle Phänomene. Von den namentlich bekannten Werken sind nur 83 Schriften in 87 Büchern erhalten.11 Auf die im Werkverzeichnis nicht verzeichnet Tischgespräche (Συµποσιακά, Quaestionum convivalium libri IX) wird hier näher einzugehen sein.12 Plutarch hat zweifellos viel gelesen, doch zitiert er nicht immer wörtlich, und seine Quellen benennt er oft gar nicht, da die Angabe von Quellen in der Antike generell weder systematisch noch akkurat erfolgt. Aus dem Kopf zu zitieren und Zitate an den eigenen Kontext anzupassen, war die übliche Praxis. Dies wird für die Frage bedeutsam sein, woher Plutarch sein Informationen über die jüdische Welt hat. Methodisch heißt dies, dass man sehr vorsichtig sein muss und nur nach genauer Prüfung eine bestimmte literarische Quelle für eine Mitteilung bei Plutarch wird benennen dürfen. Ebenso ist in Hinblick auf die Quellenfrage zu berücksichtigen, dass Plutarch oft auf Reisen war – er kannte u.a. Athen, Ephesos, Sardeis, Alexandria und Rom.13 Plutarch unterhält Kontakte zu zahlreichen Intellektuellen. Er wächst in derjenigen Zeit auf, in der Paulus im östlichen Mittelmeerraum seine erste Missionsreise unternimmt. Zur Zeit der dritten Missionsreise ist Plutarch vielleicht 12 Jahre alt: Das Christentum, das für seine Umwelt zunächst nichts weiter als eine spezielle Form des Judentums war, hat sich nach und nach auch in der griechisch-römischen Welt entfaltet – eine Entwicklung, die Plutarch innerlich nicht nachvollzogen hat, wenngleich er sie mitbe10

Ursprünglich waren es weit mehr als die später vermutlich von einem Bibliothekar namens Lamprias im 3./4. Jh. n.Chr. aufgeführten 227 Werke. Vgl. ZIEGLER, Plutarchos (1964), S. 60–71. 11 ZIEGLER, Plutarchos (1964), S. 65. 12 Zu den Tischgesprächen u.a. Ziegler, Plutarchos (1964), S. 248–252. 13 Plutarch hatte in Ammonios einen aus Ägypten stammenden Lehrer, der insbesondere in Plutarchs Schrift De E apud Delphos, „Über das Epsilon in Delphi“) eine wichtige Dialog-Rolle übernimmt. Auch in Rom konnte Plutarch zweifellos ohne vertiefte Kenntnisse der lateinischen Sprache Konversation betreiben – seine dortigen Freunde waren zweisprachig aufgewachsen und sprachen mit ihm griechisch. Dass Plutarch generell verschiedenst-artige Kenntnisse in Gesprächen zuhause oder auf Reisen erworben und in seine Schriften einfließen lassen hat, steht außer Frage, ebenso wie seine Belesenheit eine reiche Informationsquelle darstellt.

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kommen haben wird. Beheimatet war und blieb Plutarch als hellenistischer Grieche in der paganen Götterwelt. Da Plutarchs Bildungsdurst und sodann auch sein Schaffensdrang seine intensiven Studien vorantrieben – Studien der Literatur, mithin der Philosophie, der Geschichtsschreibung, der Rhetorik und der Dichtung mit all ihren Gattungen und Binnendifferenzierungen – wird sich vor dem Hintergrund seines Weltbildes weniger die Frage stellen, ob Plutarch die ihm wesensfremde jüdische und die aus dieser sich entwickelnde christliche Welt wahrgenommen, sondern vielmehr, wie weit oder wie tiefgreifend Plutarch von ihr Kenntnis genommen hat. Dieses Weltbild von Plutarch bedarf einer auf das vorliegende Rahmenthema der LXX zugespitzten Profilierung.14 In späterer Zeit sollte Plutarch als der vielleicht wichtigste antike Biograph Anerkennung und Verbreitung finden – insbesondere seine Gegenüberstellungen griechischer und römischer Persönlichkeiten erweisen sein Denken, seine Weltsicht als einen insofern geradezu typischen Vertreter der hellenistischen Welt, als Plutarch die ursprüngliche Zweiheit einer griechischen und einer römischen Kultur gleichsam in der Synthese einer mediterranen Kultur verbunden sieht, in einer Synthese zweier kultureller Identitäten, die in ihrer Verschmelzung doch im Detail das jeweils Ursprüngliche gewahrt hat. Dieses Weltbild begreift die eigene Gegenwart als ein komplexes System sich gegenseitig befruchtender und somit akzeptierender Sphären – soweit wir uns jedenfalls in den geistigen Sphären gebildeter Menschen befinden. Die römische Kultur ist nicht mehr nur die einer Bauern- und Soldaten-Gemeinschaft, sondern sie ist vom hellenistisch-griechischen Kulturgut angereichert und hat ihre eigenständige Geisteskultur auf höchstem Niveau entwickelt. Die griechische Kultur ist nicht mehr die einer politischen und philosophischen, rhetorischen und literarischen Hegemonie, sondern sie ist im mediterranen Geistesklima aufgegangen und doch „weltpolitisch“ zugleich bedeutungslos geworden: Beide Kulturen haben sich geradezu symbiotisch aneinander entwickelt zu einer Lebensweise und Weltsicht, in der die Gemeinsamkeit das nun geradezu kleinlich anmutende Rivalisieren aufhebt, das natürlich sekundär, also in den Rahmen literarischer Topoi der Spöttelei transferiert, fortbesteht. Griechenland hat 67 n. Chr. von Nero in Korinth die Freiheit zurückbekommen, was Plutarch natürlich weiß.15 Dieses sozusagen „kleine“ Politikum hatte allein psychologische und vor allem kulturelle Bedeutung. Für 14 Einer diesbezüglichen Erweiterung bedarf daher in diesem Kontext die Darstellung von HERSHBELL (1996), S. 169–183. 15 Vgl. Plut., Titus Flamininus 10,5 und 12,13; hierzu KLAUCK (2003), S. 263; vgl. zu Plutarchs dennoch verächtlicher Einstellung gegenüber Nero HERSHBELL (1996), hier S. 172.

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den zur gleichen Zeit tobenden Jüdischen Aufstand, der immerhin politisch-militärische Unruhe gestiftet hat, scheint sich Plutarch hingegen nicht zu besonders zu interessiert zu haben. Was also wusste Plutarch überhaupt über die Jüdische Welt? Zunächst ist festzuhalten, dass Plutarchs heidnisch geprägte religiöse Weltsicht sowohl durch seine priesterliche Tätigkeit in Delphi und anderswo,16 als auch durch die aus seinen Schriften hervorstrahlende Einstellung evident ist. Dennoch kann er mit einer geistig ebenso wie menschlich geprägten weitgefächerten Offenheit allem Fremden oder Andersartigen begegnen. In seinem Heimatland, der Landschaft Böotien, sind inschriftlich17 und literarisch18 Diaspora-Juden bezeugt, und Plutarch erwähnt den Kontakt eines Freundes zu Juden (dazu gleich mehr), woraus vorsichtig vermutet werden darf, dass er auch selbst Einblicke in die jüdische Lebensund Geisteswelt hatte nehmen können. Die Vermutung kann ihre Unterstützung gerade auch darin finden, dass Plutarch in Rom und Alexandria, also in den großen geistigen Zentren seiner Zeit, Juden antreffen und auch kennen lernen konnte. Ferner haben mit einiger Sicherheit Juden auch in der Lebensumwelt Plutarchs in Griechenland, also etwa in dem nicht weit von Chaironeia entfernt gelegenen Oropus, gelebt – inschriftliche Nachweise begegnen hier allerdings wohl erst etwas später. 19

2. Quaestiones convivales – Tischgespräche Die Tischgespräche oder συµποσιακά, lat. üblicherweise Quaestiones convivales, gehören zur Symposien-Literatur, die eine seit Platon geübte und in der Antike sehr beliebte Prosa-Gattung darstellt. Sie sucht disparate Themen in ihrer inhaltlichen Spannung miteinander zu verbinden, wobei sie situative Abbilder tatsächlicher Gespräche zum Modell hat und diese literarisch ebenso wie inhaltlich aufbereitet und stilisiert.20 Das vierte Buch der Tischgespräche, das, wie alle anderen neun Bücher der Tischgespräche insgesamt sowie jeweils im Einzelnen dem römischen Politiker und Freund Plutarchs, Sos(s)ius Senecio gewidmet ist,21 gibt die Gespräche im Rahmen eines Symposions wieder, das in Hyampolis (in der 16

Belege bei Ziegler, P LUTARCHOS (1964), S. 23–26. Supplementum Epigraphicum Graecum (SEG) XV, 293. 18 Philo, Legatio 281. 19 Vgl. hierzu FELDMAN (2006), S. 552, und zuvor bereits ausführlicher FELDMAN (1996), S. 532. 20 Zum Symposion vgl. u.a. HOBDEN 2013; NADEAU 2010; P. SCHMITT P ANTEL 2011; STEIN-HÖLKESKAMP. 21 Sos(s)ius Senecio ist auch sonst bekannt, etwa als Freund des Plinius etc.: HAZEL (2002), S. 283–284. 17

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Landschaft Phokis, ca. 30 km von Chaironeia entfernt) im Hause des Arztes Philon stattgefunden und an dem Plutarch als Gast teilgenommen hat.22 Die Themenvielfalt dieser wohl um 120 n Chr. entstandenen Tischgespräche ist hier ebenso wie in den anderen Tischgesprächen bunt gemischt,23 und ihre Anordnung folgt keiner unmittelbar erkennbaren Systematik, wenn nicht der des vermeintlich assoziativen Gesprächsverlaufs. Im vierten Buch der Tischgespräche werden zunächst ausgesuchte Themen aus dem Bereich des Essens behandelt – soziale und ebenso kulinarische Aspekte stehen im Zentrum. Aus dem Gesprächsverlauf der vierten Frage, ob denn für die Beilagen einer Mahlzeit das Meer oder das Land ergiebiger sei (667b–669e), entwickelt sich gegen Ende ein Blick auf jüdische Speisegewohnheiten. Lamprias, einer der Gesprächsteilnehmer sagt: Mein Großvater nämlich pflegte bei jeder Gelegenheit über die Juden zu spotten (τοὺς Ἰουδαίους ἐπισκώπτων), dass sie das im höchsten Maße gerechte Fleisch nicht verzehren (τὸ δικαιότατον κρέας οὐκ ἐσθίουσιν).24

Das „in höchstem Maße gerechte Fleisch“ ist nichts anderes als das Schweinefleisch: Es wird als δικαιότατος bezeichnet, weil das Schwein nach antiker Anschauung geradezu und beinahe ausschließlich für den Verzehr durch den Menschen da ist und somit seine Existenz durch diese „Bestimmung“ gleichsam gerechtfertigt ist.25 Es liegt nahe, mit der Aussage, dass die Juden gerade dieses bei Griechen und Römern schlechthin als Konsumgut angesehene Tier nicht verzehren, die Speise-Gebote und Speise-Verbote zu vergleichen, die in Levitikus 11,4 und 7f. stehen:26 11,4 Allein von diesen sollt ihr nicht essen, von denen, die wiederkäuen und denen, die die Klauen zweiteilen und die Hufe spalten:

22 Vgl. Plutarchs Vorwort zum 4. Buch der Tischgespräche sowie die Einleitung zur ersten Frage, 659e– 660d. 23 Zur Datierung vgl. ZIEGLER, Plutarchos (1964), S. 77. 24 Plutarch, Tischgespräche 669c10–d1: ὁ γὰρ ἐµὸς πάππος εἰώθει λέγειν ἑκάστοτε τοὺς Ἰουδαίους ἐπισκώπτων, ὅτι τὸ δικαιότατον κρέας οὐκ ἐσθίουσιν· „…sich des erlaubten Fleisches enthalten“ – so lautet die für den vorliegenden Kontext hermeneutisch wenig hilfreiche Übersetzung bei Osiander-Schwab in der Bearbeitung von WEISE und VOGEL (2012), Bd. 2, S. 97. 25 Material zum Schwein für das Judentum bei REEG (2001); SCHNEIDER (2001) für die Klassische Antike (Schweinefleisch als wesentlicher Bestandteil des konsumierten Fleisches). 26 Vgl. hier auch Dtn 14,7.8, wo im Rahmen der Speisegebote (Dtn 14,3–20) das Kamel, der Hase, der Klippdachs und das Schwein mit der gleichen Begründung wie in Lev genannt werden.

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7 und das Schwein; denn dies zweiteilt die Klaue und spaltet die Hufe der Klaue, aber dies käut nicht wieder; dies ist unrein für euch.27 8 Von ihrem Fleisch sollt ihr nicht essen und ihre Kadaver sollt ihr nicht berühren; diese sind unrein für euch. (ἀκάθαρτα ταῦτα ὑµῖν. Übers.: LXX.D).

Zunächst ist festzustellen: Bei Plutarch ist an dieser Stelle zumindest von Geboten oder Verboten keine Rede – vielmehr teilt die Information bei Plutarch lediglich einen Sachverhalt ex negativo mit – in Form des Verzichtens. Das Wissen Plutarchs beschränkt sich indes nicht auf diese eine Aussage zum Judentum. In Tischgespräche 4,5 folgt nun die an den erwähnten Spott von Lamprias‘ Großvater anknüpfende fünfte Frage, ob der Grund für den Verzicht auf Schweinefleisch in der Verehrung oder in der Verabscheuung des Schweins liege. Da die Gesprächsteilnehmer zunächst eine Antwort auf die These des Lamprias zur Frage der Beilagen zum Essen geben, nicht aber diese Zwischenfrage zum Verzicht auf Schweinefleisch weiter verfolgen möchten, greift einer der Gesprächsteilnehmer, der „Sophist“ Kallistratos, sozusagen lenkend ein und kommt auf die Frage zurück, was die Gäste über die Aussage des Lamprias denken. Polykrates greift die Frage sofort bereitwillig auf: … aber ich habe auch darüber noch Bedenken, ob diese Leute (sc. die Juden) aus Verehrung für jenes Tier oder aus Abscheu gegen dasselbe sein Fleisch nicht essen. Denn das, was sie selbst darüber sagen, ähnelt Fabeln, wenn sie nicht seriöse Begründungen dafür haben, diese aber nicht allgemein verbreiten. (Tischgespräche 4,5,1, 669f2–6)

Zunächst ist, bevor der weitere Verlauf des Gesprächs vorgestellt wird, zu konstatieren, dass mit dem Verweis auf Fabeln (µύθοις ἔοικεν) und durch die Einschränkung εἰ µή τινας λόγους σπουδαίους ἔχοντες οὐκ ἐκφέρουσιν eine Bezugnahme auf jüdische Schriften wie Lev 11,7 undenkbar scheint: Polykrates hätte sich leicht auf eine vielleicht nicht näher zu bezeichnende schriftlich Quelle berufen können, wenn er eine solche gekannt hätte. Seine Formulierung legt die Annahme nahe, dass genau dies nicht der Fall ist. Somit wird er seine Informationen eher aus mündlichen Quellen wie beispielsweise direkten oder indirekten Kontakten zur jüdischen Bevölkerungsgruppe bezogen haben.28

27 Lev 11,4: πλὴν ἀπὸ τούτων οὐ φάγεσθε· ἀπὸ τῶν ἀναγόντων µηρυκισµὸν καὶ ἀπὸ τῶν διχηλούντων τὰς ὁπλὰς καὶ ὀνυχιζόντων ὀνυχιστῆρας· … 28 Allgemeine Kenntnisse über Formen des Verzichts auf Speisen im Zusammenhang mit religiösen Opferhandlungen waren zumindest bei den paganen Autoren teilweise bekannt: So teilt Theophrast in seiner Schrift De pietate Frg. 13) mit, dass die Juden kein Opferfleisch verzehren. Hierauf geht später Porphyrios ein: De abstinentia 2,26,1–4. Vgl. hierzu COOK (2004), S. 181–183; COOK (2012), S. 561–581; GEIGER (2010), S. 211–220.

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Doch der Text bietet noch weitere interessante Details. Kallistratos übernimmt das Gespräch und sagt: Ich also … glaube, dass das Tier bei den (Juden) eine gewisse Ehre (τιµή) genießt. Denn auch wenn das Schwein (ἡ ὗς) hässlich und schmuddelig ist, so ist es doch an Aussehen nicht sonderbarer und an Wesen nicht unangenehmer als ein Käfer (κάνθαρος) und eine Spitzmaus29 und ein Krokodil und eine Katze (υρος, Text hier unsicher).

Wenn Kallistratos sodann feststellt, dass die genannten Tiere bei den Ägyptern ihre eigenen Priester haben und als „besonders heilig“ (ὡς ἁγιωτάτοις, 670a4) gelten, so erfolgt der Diskurs offensichtlich nicht im Horizont von Lev 11,7. Plutarch war ein Kenner der ägyptischen Kultur – er konnte hier leicht anderes Material (beispielsweise von Herodot) verwenden oder auf Wissen zurückgreifen, das er bei seinen Reisen erworben hatte, die ihn u.a. nach Alexandria geführt hatten.30 Die folgenden Passagen gehen so auch nahezu ausschließlich auf ägyptische Besonderheiten ein und bilden somit innerhalb der Rahmenfrage einen Exkurs, wie er bei Plutarch häufig vorkommt, vielleicht um eine thematische Engführung zu vermeiden und die Textur durch assoziativ sich ergebende Seiteninformationen aufzulockern. Der Exkurs führt schnell wieder zum Hauptthema zurück, und Kallistratos fährt fort: Ich denke, auch die Juden würden das Schwein töten, wenn sie es tatsächlich verabscheuen würden (ἐβδηλύττοντο), so, wie die Magier die Mäuse31 töten. Nun ist aber gleich dem Verzehren auch das Töten bei ihnen verboten (ἀπόρρητόν ἐστιν). Und möglicherweise hängt es damit zusammen, dass sie so, wie sie auch den Esel verehren (τιµῶσιν), weil er ihnen eine Wasserquelle zeigen kann, auch das Schwein fromm verehren (σέβεσθαι), weil es ihnen Lehrmeister geworden ist für das Ausbringen der Saat und für das Pflügen mit dem Pflug (σπόρου και ἀρότρου διδάσκαλον γενοµένην).32 33 beim Zeus, wird man sagen, dass die Juden sich auch des Hasen enthielten (τοῦ λαγωοῦ … ἀπέχεσθαι, 670d11–e1), da sie das Tier als ekelhaft (µυσερόν) und unrein (ἀκάθαρτον)

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Der Text in 670a3 hat nach den Buchstaben γρυ… eine Lücke. Vielleicht kann

µυγάλη („Spitzmaus“) gelesen werden, da diese auch kurz darauf in 670b7 genannt wird. Vgl. den kritischen Apparat der Teubner-Ausgabe von CARL HUBERT (1971), ad. loc. mit weiteren Konjekturen. 30 Vgl. etwa Herodot 2,47: Dort geht Herodot auf das Schwein in der ägyptischen Kultur ein, in der es als „unrein“ (µιαρόν) galt, und das – nach Herodot, der die Darstellung aus der griechischen Perspektive gestaltet – nur Semele sowie Dionysos, sonst aber keiner Gottheit geopfert wurde: Im Rahmen dieses Opfers werde das Schweinefleisch auch verspeist. Herodots Bericht und Deutung dürfte stimmen. Vgl. zum ägyptischen Tierkult P FEIFFER (2008). 31 Oder: „water mice“, so bei Stern 1 (1980), S. 551 und 556. Im griechischen Text steht τοὺς µῦς („die Mäuse“), Plut., Tischgespräche 4,5, 670d7. 32 Zur hier anklingenden Thematik des Tötungs- bzw. Opferverbotes sogenannter nützlicher Tiere vgl. SMOLAK (2008). 33 Der Text wäre auch ohne diese Ergänzung von Xylander (dazu die TeubnerAusgabe, S. XXII) in diesem vorliegenden Sinne verstehbar.

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ablehnen. „Das stimmt so nicht“, unterbrach Lamprias, „sondern sie verschonen den Hasen (τοῦ µὲν λαγωοῦ ται, 670e3) wegen seiner .34 Denn der Hase scheint ein Esel zu sein, dem es (lediglich) an Körpergröße und Körpermasse fehlt: Denn sein Fell (ἡ χρο(ι)ά), seine Ohren, seine auffällig großen Augen (τῶν ὀµµάτων ἡ λιπαρότης) und seine Geilheit (τὸ λαµυρόν) gleichen erstaunlich den Eigenschaften des Esels, sodass nichts sonst, was so klein an Wuchs ist, (dem Esel) so gleicht.35

Wiederum folgt nun ein Ausflug ins Ägyptische, woraus die Parallele für die Möglichkeit, den Hasen als etwas Göttliches anzusehen und zu verehren, bezogen sein könnte. Was im vorliegenden Kontext allerdings neben dem abenteuerlichen – und der aristotelischen Systematik der Klassifizierungen in keiner Weise nahestehenden – Vergleich noch mehr erstaunt, ist zum einen, dass auch in Lev 11,8 die Kadaver unrein und ihre Berührung daher verboten ist:36 Kann, daraus abgeleitet, – über welche Quelle auch immer – assoziativ die Aussage bei Plutarch erfolgt sein, dass neben dem Verzehr auch das Töten entsprechender Tiere bei den Juden verboten ist? Plutarch erwähnt zwar nicht ausdrücklich das Berühren von Schweinekadavern, spricht aber indirekt darüber, wenn er das „Töten“ erwähnt, was in letzter Konsequenz auch die Berührung des Kadavers impliziert. Da der Sprecher bei Plutarch aber eben nur indirekt und zudem im Zusammenhang mit einer dem Lev-Text fremden Kausalität (nämlich dem Nutzen der Tiere) argumentiert, bleibt die Frage nach der Herkunft der Information zunächst offen. Zum anderen fällt auf, dass bei Plutarch auch der Hase erwähnt wird. Tatsächlich fällt bei den Juden auch der Hase unter diejenigen Tiere, die nicht verzehrt werden dürfen, allerdings – ähnlich wie zuvor im Zusammenhang mit dem Schwein – mit einer gänzlich andersartigen Begründung. In Lev 11,5 wird der Hase (τὸν δασύποδα) genannt als ein Tier, das zwar wiederkäut, aber kein Paarhufer ist. Ohne die biologisch nicht korrekte bzw. wenig sinnhafte Kategorie für eine Begründung hier näher zu betrachten, sind sowohl die griechische als auch die jüdische Perspektive jeweils auf ihre Weise bemerkenswert – man wird hier fairerweise kaum die systematische Sichtweise moderner Klassifikationen der Zoologie bemühen. Neben der Nennung des Hasen ist allerdings noch bedeutsamer die sprachliche Form seiner Einführung in den Diskurs bei Plutarch: Da wird 34

Der Text in Plutarch, Tischgespräche 4,5, 670d19, ist hier lückenhaft überliefert, kann aber durch den Anschlusstext plausibel ergänzt werden. Vgl. hierzu jeweils z.St. die Ausgaben von CARL HUBERT (1971), und von P AUL A. CLEMENT/H.B. HOFFLEIT (1969). 35 Plutarch, Tischgespräche 4,5, 670e670d5–e9. 36 Lev 11,8: ἀπὸ τῶν κρεῶν αὐτῶν (gemeint sind die Schweine, Lev 11,7) οὐ φάγεσθε καὶ τῶν θνησιµαίων αὐτῶν οὐχ ἅψεσθε, ἀκάθαρτα ταῦτα ὑµῖν („Von ihrem Fleisch sollt ihr nicht essen und ihre Kadaver sollt ihr nicht berühren; diese sind unrein für euch“, LXX.D).

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jemand sagen, dass die Juden sich auch des Hasen enthielten, weil…37 Somit liegt zunächst eine Vermutung vor, die die Begründung für das Verbot betrifft, nicht aber das Verbot selbst. Diese Vermutung eines fictus interlocutor (τις, „jemand“) wird sodann durch Lamprias als tatsächlicher Befund zwar aufgegriffen, und somit wird der Hase bei Plutarch unter die bei den Juden verbotenen Tiere eingereiht, aber – und dies ist wichtig – mit einer Begründung, die sich Lamprias aus seiner griechisch geprägten Perspektive vorstellen kann und die somit nicht einem bezeugten jüdischen Wissen entspringt. Ferner gelten die Begriffe „ekelhaft (µυσερόν)“ und „unrein (ἀκάθαρτον)“ bei Plutarch zwar in den Ausführungen des fictus interlocutor zunächst als Grund für die Ablehnung des Hasen als essbarer Kreatur. Doch Lamprias verwirft dies ausdrücklich (670 e17) und bietet eine völlig andersartige Erklärung. Die Wortwahl bei der zunächst angeführten, dann aber verworfenen Begründung ist insofern bemerkenswert, als gerade in Lev 11,5.7 sowie im gesamten Kapitel dort ebenfalls der Begriff des ἀκάθαρτον („unrein“) verwendet wird. Das Adjektiv kommt in der LXX ebenso wie in der übrigen griechischen Literatur sehr häufig vor. Μυσαρός (v.l.: µυσερός), der zweite Begriff, den Plutarch im vorliegenden Kontext verwendet, kommt ebenfalls auch in der LXX vor, allerdings nur in Lev 18,23, und somit in anderem Zusammenhang – dort geht es um die „verbotenen Sexualbeziehungen“. Das Wort ist auch in der griechischen Literatur nur sehr selten belegt und daher besonders auffällig.38 Doch reichen diese Beobachtungen keineswegs aus, um eine direkte oder indirekte Text-Kenntnis der LXX-Passage für Plutarch anzunehmen: Der Begründungskontext ist bei Plutarch nämlich durch die „Korrektur“ des Lamprias völlig anderes als in Lev 11,5. Die bei Plutarch vorfindliche Verknüpfung des Hasen mit dem Esel und die hieraus fiktional erschlossene Ablehnung des Hasen bei den Juden legt die Annahmen nahe, dass Plutarch seine Kenntnisse nicht aus der Lektüre des griechischen Levitikus oder sogar des LXX-Levitikus bezogen hat. Das in modernen Übersetzungen als Hase bezeichnete Tier wird in Lev 11,5 mit δασύπους bezeichnet, mit einem Eigenschaftssubstantiv, das die dichte Behaarung der Läufe fokussiert. Auch Plutarch nennt dieses Tier zwar an drei Stellen, allerdings gerade nicht im Zusammenhang mit dem jüdischen Speiseverbot:39 Hier spricht Plutarch von λαγώς. Dieser Unter37

Plutarch, Tischgespräche 4,5, 670d14f. Vgl. insbesondere Herodot 2,37; Euripides, Oestes1624; Medea 1393; Electra 1350; Aristophanes, Lysistrata 340, Theocritus 2,20; Philodemus, De Stoicis 339,2; im 2. Jh. n. Chr. bei Aelius Herodianus, einem griechischen Grammatiker (Partitiones 4,9). 39 Der δασύπους ist bei Plutarch belegt in den Tischgesprächen 8,8, 730a2 im Zusammenhang mit dem Verzehr von Tieren, deren Populationen auffallend groß sind. Im Gesamtzusammenhang des Abschnittes geht es um die Frage, weshalb die Pythagoreer kein Fleisch essen. Ferner nennt Plutarch das Tier in De sollertia animalium 971a3 und d3 38

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schied ist auffällig: Der δασύπους kommt nämlich insgesamt – verglichen mit dem Standardbegriff für den Hasen (ὁ λαγῶς oder λαγώς) – nur gelegentlich in der griechischen Literatur vor.40 Die LXX verwendet somit einen seltenen, Plutarch hingegen den allgemein verwendeten Begriff für das Tier. Die LXX kennt hingegen nicht den häufiger verwendeten Begriff für den Hasen, λαγώς.41 Hätte Plutarch die Passage in Lev 11,5 gekannt, so wäre es recht wahrscheinlich, dass gerade auch er in seiner Abhandlung über den Verzicht auf Schweinefleisch bei den Juden den selteneren und somit auffälligen Begriff δασύπους verwendet hätte. Eine weitere Beobachtung sei noch angeschlossen. Nach dem Exkurs über den Hasen knüpft Plutarch an die Ausgangsfrage nach dem Verzicht von Schweinefleisch an und lässt Lamprias nun mit einer Begründung für diesen Verzicht fortfahren. In Tischgespräche 4,5, 670f4–671c2 führt er aus, dass die Juden das Schwein und somit vor allem das Schweinefleisch (ὕειον κρέας, 670f5) ebenso wie die anderen βάρβαροι deshalb verabscheuen, weil sie bei den Schweinen die weißen und leprös anmutenden Flecken auf der Haut verabscheuen. Denn die Menschen würden sich durch den Kontakt mit den Tieren mit Krankheiten wie Lepra infizieren können.42 Die assoziative Vergesellschaftung von optisch-somatischem Phänomen mit einer aus heutiger Sicht kausal so nicht verknüpfbaren pathologischen Symptomatik ist eine in der Antike auch außerhalb des griechischen Kul(dort geht es um die Gefährdung des Tieres aufgrund der Bejagung durch Hunde oder Menschen). 40 Der δασύπους ist seit dem 5. Jh. v. Chr. insbesondere bei Schriftstellern der Älteren Komödie und später sogar in einem zoologischen Werk bei Aristoteles (Historia animalium [HA] 511a31) bezeugt. Es ist nicht sicher, ob das Tier mit ὁ λαγώς / λαγῶς identifizierbar ist, und es ist sicherlich verschieden von dem zusätzlich in Lev 11,6 genannten Klippdachs oder Klippschliefer (ὁ χοιρογρύλλιος). Der Klippdachs wird auch in Dtn 17,7 im Rahmen der Speiseverbote genannt. Der χοιρογρύλλ(ι)ος, der mit dem Hasen äußerlich gewisse Ähnlichkeiten hat, zoologisch aber mit ihm nicht verwandt ist, ist – von einem Scholion zu Aristophanes (Pax 527b), einem Zauberpapyrus (PMag.Leid.V.12.28, Gloss.) und von byzantinischen Lexikographen (Suida) abgesehen – sonst nur in der LXX sowie in den die Bibel erklärenden Kirchenschriftstellern belegt – für dort, nicht aber für Griechenland, ist auch sein reales Vorkommen gesichert. Daher nennt ihn Plutarch auch nicht. Ob der Klippdachs oder der Klippschliefer in Griechenland heimisch war, ist nicht sicher, aber denkbar; sein Hauptverbreitungsgebiet ist in Süd- und Mittelafrika sowie rund um das Rote Meer und im südlichen Palästina. Vgl. hierzu den Eintrag „Klippschliefer“ bei Wikipedia, http://de.wikipedia.org/wiki/Klippschliefer, mit weiterer Spezialliteratur. 41 Dass die LXX den Begriff λαγῶς mit (poltischer) Rücksicht auf den Ptolemäer Lagos nicht verwendet, ist eine plausible Spekulation. Dieser Aspekt allerdings spielt für Plutarchs Wortwahl keine Rolle. Zur Begriffsvermeidung in der LXX in diesem Sinne vgl. ZIMMERMANN; RENKAKOS (2014), S. 1104 mit weiterer Literatur. 42 In Lev 13f. wird das Thema „Aussatz“ sehr ausführlich behandelt. Eine Verbindung mit dem Schwein wird dort nicht erwähnt – Plutarch wird bei seiner Darstellung also kaum auf Lev zurückgegriffen haben können.

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turkreises gut belegte Denkform.43 Sie hat jedoch mit der Begründung in Lev 11,1–8 keinerlei Berührung, wo diejenigen Tiere tabu sind, die (1.) zweigespaltene Hufe und zweigeteilte Klauen haben und zugleich (2.) zu den Ruminantia zählen. Vor dem Hintergrund dieses gewichtigen Unterschieds kann auch die griechische Bezeichnung für Schweinefleisch, die bei Plutarch und in der LXX mit leichten Abweichungen gleich ist, nicht als literarische Parallele im Sinne einer Abhängigkeit oder Beeinflussung zählen, da sie dem allgemeinen Sprachgebrauch entspricht und somit zu unspezifisch ist.44 Die bei Plutarch vorfindliche Begründung für den Verzicht auf den Verzehr von Schweinefleisch kennt in vergleichbarer Weise auch etwa Plutarchs Zeitgenosse, der römische Historiker Tacitus.45 Sie kann beinahe als antikes Klischee und als Allgemeingut angesehen werden, für das eine einzige Quelle zu benennen schwierig ist,46 da sie einem antiken Denkmuster folgt, das sich offensichtlich nicht mit demjenigen der Juden deckt. 43

Plutarch bezeugt die gesundheitliche Gefährdung durch Schweine auch für Ägypten: In seiner Schrift De Iside et Osiride 353f) wird das Schwein als „aus religiösen Gründen tabu“ (ἀνιερόν, 352f7) bezeichnet, und es wird mitgeteilt, dass, wer Milch vom Schwein trinkt, Lepra und Krätze [oder eine Schuppenflechte] bekommt (καὶ τῶν τὸ γάλα πινόντων ἐξανθεῖ τὰ σώµατα λέπραν καὶ ψωρικὰς τραχύτητας, Plutarch, De Iside et Osiride 8, 353f6–354a1). An diesen Informationen ist insofern aus moderner Perspektive etwas Stimmiges, als dass derartige Krankheiten in der Tat durch Milben übertragen werden, deren Wirte neben Hunden und Katzen z.T. auch durchaus Schweine sein können. Dass allerdings die Übertragung durch Milben erfolgt, war Plutarch wohl nicht bekannt. Insofern ist nach heutiger Auffassung eine Vergesellschaftung somatischer oder optischer Phänomene mit pathologischer Symptomatik kausal so nicht verknüpfbar. Übrigens ist eine derartige Erkrankung auch heute noch bei uns meldepflichtig und führt nach § 34 des Infektionsschutzgesetztes zum sofortigen Ausschluss aus Gemeinschaftseinrichtungen. Die Hinweise auf die Krankheits-Übertragung durch Milben und die jeweilige Meldepflicht sind heute auch den einschlägigen online-Informationen über entsprechende Parasiten zu entnehmen. Vgl. etwa http://de.wikipedia.org/wiki/Kr%C3%A4tze sowie die weiterführenden Verlinkungen. Für weitere Belege für diese bei Plutarch gegebene außerjüdische Begründung jüdischer Gewohnheiten vgl. die Teubner-Ausgabe von Plutarch, Moralia vol. IV, ed. CARL HUBERT (1971), S. 145, sowie die bearbeitete Übersetzung von Plutarch von WEISE, VOGEL (2012), Band 2, S. 99, Anm. 198 u. 199. 44 Der Begriff für Schweinefleisch ist bei Jes 66,1: κρέας ὕειον (vgl. κρέα ὕεια in Jes 65,4; 2 Makk6,18 (vgl. 2 Makk 7,14; 2 Makk 5,2: ὕειον κρέας), bei Plut. 670f5: ὕειον κρέας. Der Unterschied zwischen κρέας für verzehrbares und opferbares Fleisch und σάρξ für das Fleisch des Lebewesens im Zustand des Lebens wird in der LXX stets korrekt gehandhabt. 45 Tacitus kommt darauf in seinem Exkurs über die Juden, Hist. 5,1–13, hier Hist. 5,4, zu sprechen. 46 Einen frühen Beleg dafür, dass man sich vor Menschen mit Aussatz fernhält oder diese aus der Stadt entfernt, bietet Herodot in seiner Abhandlung über die Kultur der Perser (Herodot 1,138). Dort allerdings ist keine Rede von der Verursachung des Aussatzes durch Schweine.

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Vergleichbar ist hier vielleicht auch, was der ägyptische Priester Manethon, den auch Plutarch zu kennen scheint, wohl im 3. Jh. v. Chr. nach einem Bericht bei Aelian (Anfang 3. Jh. n. Chr.) mitteilt.47 Mit knappen Stichworten soll nun noch skizziert werden, welche weiteren Kenntnisse Plutarch von der jüdischen Kultur hat. Neben dem Speiseverbot, das als Verzicht bezeichnet und ohne Rückhalt in der jüdischen Kultur begründet wird, wendet sich Plutarch in Tischgespräche 4,6 auch der Frage zu, τίς ὁ παρ᾿ Ἰουδαίοις θεός – „Wer der Gott bei den Juden“ sei.48 Der Gesprächsduktus könnte „griechischer“ nicht sein, insofern Moiragenes, der seinem Vorredner Lamprias diese Erörterung abnimmt, eine Projektion fremder Verhältnisse auf eigene, in diesem Falle athenische Vorstellungen vornimmt – ein Beispiel der sogenannten interpretatio graeca.49 Hatte Diodor im ersten Jh. v. Chr. bereits den Namen des Gottes der Juden mit Ἰαώ angegeben,50 so nimmt Plutarch hiervon keine Notiz. Dabei werden bei Plutarch im Zusammenhang mit seiner Fragestellung allerdings auch Details genannt, die eine vergleichende Untersuchung seiner Ausführungen insbesondere mit denen in Levitikus nahelegen. Zunächst wird bei Plutarch keinerlei Gottesname genannt: Stattdessen wird in Fortsetzung des vorangegangenen Gesprächs Adonis ins Gespräch gebracht, ohne dass der Gott der Juden explizit so genannt oder mit diesem identifiziert würde.51 Am Ende der Abhandlung über dem Speiseverzicht (Tischgespräche 4,5) wurde eine mythologische Reflexion darüber angefügt, dass ein anderer möglicher Grund für den Verzicht von Schweinefleisch darin liegen 47

Aelian, Historia Animalium 10,16; vgl. STERN 1 (1980), S. 559. Tischgespräche 4,6, 671c3–672c4, wo der Text unvollendet abbricht. 49 Vgl. hierzu unten Anm. 53. 50 Diodorus, Bibliotheke 1,94,2, bei STERN 1 (1980), S. 171; vgl, zuvor bereits Poseidonius, Frg. 134 (nicht bei Stern verzeichnet). Vgl. COOK (2004), S. 16–18; 113; 128f. Die Gottesbezeichnung als Ἰαώ oder Ἰωή ist für den Gott der Juden in den paganen Schriften (anders als bei den Kirchenschriftstellern; vgl. etwa Origenes, Contra Celsum 6,31,22 etc.) nur selten bezeugt. Vgl. neben den genannten Passagen noch Herennius Philo (Bei Jacoby, Fragmente der griechischen Historiker, Nr. F 3c,790,F, frg. 7); Hippiatrica Parisina 1026,2 (Ἰαω, Ἰαη als Name des Vaters Jesu Christi; der Text stammt wohl aus der Spätantike); Heitsch (1961), S. 179–199 (Hymni e papyris magicis collecti Frg, 5,14). Bei Macrobius 1,18 und anderen paganen Autoren ist Ἰαώ sonst auch eine Bezeichnung des Zeus oder des Dionysos – hier schwingt wiederum die pagane Perspektive mit. Die Lautfolge Ιαω begegnet auffallend häufig in magischen Texten. 51 Die Identifizierung des Gottes der Juden mit einer Gottheit der jeweils eigenen Religionskultur, Zeus bzw. Jupiter, findet sich bei Aristeas 16 oder auch etwa in einem Fragment bei Varro, das Augustinus zitiert (De consensu Evangelistarum 1,22,30, bei STERN 1 (1980), S. 210, mit weiteren Stellenangaben). Vgl. hierzu auch SMALLWOOD (1981), S. 129 mit weiterer Literatur. Vgl. weiter BRENK (1997), S. 101. 48

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könne, dass Adonis nach einer bestimmten Sagenversion von einem Schwein getötet worden sei (671b6–c2). Diesen identifizieren „sie“ – ob „die Leute“ allgemein oder Juden im Besondern, bleibt hier offen (νοµίζουσιν, 671b7f.) – mit Dionysos. Assoziativ wird suggeriert, dass somit das Schwein den Status des Heiligen hat, da es den Gott Adonis getötet habe. Zugleich erfolgt eine im griechischen Denken verwurzelte Parallelisierung oder sogar In-Eins-Setzung des „Gottes bei den Juden“ mit Adonis vor dem Hintergrund, dass bei allen Völkern eine gleiche Vorstellung von Gottheiten bestehe, die Bezeichnungen der Gottheiten aber von Volk zu Volk unterschiedlich sind: Diese „griechische“ Einstellung und Umsetzung, die interpretatio graeca, formuliert Plutarch explizit an anderer Stelle.52 Ohne die religiöse Denkweise der Juden eigens zu reflektieren, wird hier explizit Adonis in den Kontext von Mysterien gerückt – und dies ist einzig und allein aus der griechischen Perspektive verständlich. Erwähnenswert ist allerdings, dass bei dieser Perspektive, die Eigenes (Griechisches) in Fremdes (Jüdisches) hineinprojiziert, möglicherweise erstmals in der heidnischen Literatur nicht nur von Ἰουδαῖοι, sondern parallel auch bereits von Ἑβραῖοι gesprochen wird,53 wenn Plutarch fragt, ob Lamprias nun den kultisch in Griechenland verorteten, „heimatlichen“ Mysterien-Gott Dionysos den „Mysterien der Hebräer“ suggeriert (ἐγγράφεις καὶ ὑποποιεῖς τοῖς Ἑβραίων ἀπορρήτοις, 671c8). Die jüdische Religiosität wird zugleich durch die Verwendung des Begriffs ἄρρητα als Mysterien-Religion verstanden – das wird der jüdischen Religion zwar in keinster Weise gerecht, ist aber aus griechischer Perspektive, die sich auch hier der interpretatio graeca bedient, verständlich.54 Die Identifizierung

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Plutarch schreibt in De Iside et Osiride 67, 377f1–4: „… Wir [Griechen] sind zur Auffassung gelangt, dass es nicht jeweils von Volk zu Volk verschiedene Götter gibt, nicht fremde und griechische, nicht Götter im Norden und Götter im Süden [der bewohnten Welt]…“ 53 Plutarch kennt beide Begriffe, verwendet aber die von Ἰουδαῖος abgeleiteten Formen mit 18 Belegen weit häufiger als die von Ἑβραῖος gebildeten (nur in Tischgespräche 4,6, 671c8, und in der Antonius-Vita 27,4,6. Vgl. hierzu auch STERN 1 (1980), S. 559. 54 Im Text bei Plutarch begegnen weitere Worte, die den Mysterienbezug untermauern: vgl. 671c–d: ῥητὰ καὶ διδακτὰ τοῖς µυουµένοις παρ᾿ ἡµῖν εἰς τὴν τριετηρικὴν παντέλειαν – die Suche nach der Anschlussmöglichkeit der jüdischen an die griechische Kultur ist hier unüberhörbar. Das zugrunde liegende Prinzip der Anpassung fremder Vorstellungen an die eigene Kultur und Sprache wird bereits in der Antike als interpretatio graeca bezeichnet (Plinius, Naturalis historia16,249; vgl. 37,57). Dabei kann Herodot 2,50 etwa feststellen, dass die griechischen Götternamen aus dem Ägyptischen entlehnt sind. Er nennt aber zuvor (Herodot 2,42 etc.) bereits die jeweiligen Entsprechungen einzelner etwa ägyptische Gottheiten mit den jeweiligen griechischen Göttern. Eine ähnliche Denkweise kennen auch die Römer – Tacitus spricht von der interpretatio Romana (Taci-

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des Gottes der Juden mit Dionysos ist wiederum nicht nur bei Plutarch zu finden – auch Tacitus ist in seinem bereits erwähnten Exkurs (Tacitus., Historien 5,5) damit vertraut.55 Sachlich kann dies allein schon darin begründet sein, dass in Jerusalem der Dionysos-Kult 167 v. Chr. wohl gewaltsam eingeführt worden war – Reflexe hiervon finden sich auch in den Makkabäer-Büchern (2 Makk 6,7; 3 Makk 2,29).56 Im weiteren Verlauf der Erörterung, deren Ton völlig frei von dem sonst oft im Zusammenhang mit jüdischer Kultur vorfindlichen Spott und in einem eher wohlwollenden, interessierten Tenor formuliert ist, werden weniger Informationen über den Gott der Juden – hier also über den mit diesem in Eins gesetzte Adonis-Dionysos57 – ausgebreitet als vielmehr Details aus dem Bereich jüdischer Feste. So wird in Tischgespräche 4,6, Kap. 2 (671d5ff.) das größte Fest der Juden genannt – die Beschreibung τῆς µεγίστης καὶ τελειοτάτης ἑορτῆς, des bedeutendsten und religiös wichtigsten Festes, passt recht genau zum Laubhüttenfest, wie es in Lev 23,33ff. etc. dargestellt wird,58 wird aber mit den Dionysien in Zusammenhang gebracht. Moiragenes teilt sogar den Namen des Tages vor dem Fest mit: καὶ τὴν προτέραν τῆς ἑορτῆς σκηνὴν ὀνοµάζουσιν (671d11) – in Lev 23,34 heißt das Fest ἑορτὴ σκηνῶν.59 Es findet zur Zeit der Weinlese statt – anders als in Athen, wo die Städtischen Dionysien mit den tragischen Agonen Ende

tus, De origine et situ Germanorum [kurz Germania] 43,4f.). Vgl. hierzu BERGMAN (1969); ANDO (2002). 55 Vgl. zum Umgang der paganen Welt mit jüdischen religiösen Begriffen und Gottesbezeichnungen knapp Grabbe (2008), S. 256. 56 Hierzu mit Material u.a. STERN 1 (1980), S. 560. Vgl. weiter HENGEL (1988), S. 546–548; DUBACH (2009), S. 291f.; COLLINS (2000), S. 38; 67f.; 122f. 57 Diese unmittelbare Gleichsetzung findet sonst keinen vergleichbaren Beleg in der griechischen Literatur. Die Quelle von Plutarch scheint hier ungewiss. Eine vage Verknüpfung, nicht aber Identifizierung der beiden Götter findet sich bei Athenaios 10,456b1f., der sich auf Plato Comicus beruft, wenn er Adonis als Geliebten des Dionysos erwähnt. 58 Vgl. zum Laubhüttenfest neben Lev 23,33ff. auch Exo 23,16; 24,22; Num 29,12ff.; Dtn 16,13ff. etc.; Material und weiterführende Literatur u.a. bei STERN 1 (1980), S. 560. 59 Den gleichen Begriff verwendet auch Philo, De migratione Abrahami 202; de specialibus legibus 1,189; vgl. 2,204 etc. Auch Philo bezeichnet das Fest als das wichtigste Fest der Juden: τελευταία δ᾽ ἐστὶν ἑορτὴ τῶν ἐνιαυσίων προσαγορευοµένη σκηναί (De specialibus legibus 2,204): Die Formulierungen sind jeweils bei Plutarch und Philo unterschiedlich, sodass eine sprachlich-literarische Bezugnahme unwahrscheinlich ist. Selbst Philo, Quaestiones in Exodum 2,15 (τοῦτο δὲ τὸ πάθος τῆς ψυχῆς ἐστιν ἑορτή, καὶ ἑορτὴ ἡ µεγίστη, καὶ καιρὸς ἀψευδοῦς εὐφροσύνης. [Qex 2,15]) ist kaum als Bezugsquelle für Plutarch wahrscheinlich, da der Kontext zu verschieden ist. Das Gleiche gilt beim Jom Kippur-Fest, das mit νηστεία sowohl bei Plutarch als auch bei Philo bezeichnet wird (Philo, de specialibus legibus 2,193 und Plutarch, Tischgespräche 671d8, s.u.). Wie es aussieht, scheint Plutarch „diesen“ Philo bzw. dessen Schriften nicht gekannt zu haben.

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März, die Ländlichen Dionysien im Dezember gefeiert wurden.60 Eine Textreferenz in der LXX mit genauen Entsprechungen bei Plutarch kann man auch hier nicht angeben – die Bezugnahmen sind eher diffus – hier ist allerdings für ein fundiertes Urteil noch eine detaillierte Untersuchung vorzunehmen.61 Vor und nach dem Laubhüttenfest erfolgen weitere Feste, die Plutarch zu kennen, deren Chronologie ihm aber nicht klar zu sein scheint – möglicherweise meint er das Versöhnungsfest Jom Kippur, wenn er „das sogenannte Fasten“ (τὴν γὰρ λεγοµένην νηστείαν, 671d8) im gleichen Kontext nennt.62 Weiter Feste, deren Korrelate im jüdischen Festkalender nicht sicher sind, wären zu betrachten: Plutarch ist sich aber bisweilen unsicher, was es mit dem jeweiligen Fest auf sich hat, und so spekuliert er, dass es ein Bakkchos-Fest sei (671e1ff.). Wenn ferner kleine Trompeten (σάλπιγξι µικραῖς, 671e6) und das Spiel der Kithara (κιθαρίζοντες, 671e8) im Kontext des Festtags genannt werden, so sind diese zum einen nicht zwingend Merkmale eines bestimmten Festes; zum anderen nimmt Plutarch eine eigne Perspektive ein, wenn er den Aspekt der Musik zum Fest hervorhebt: Die Beobachtungen Plutarchs zeigen neben seiner griechisch geprägten Sicht- und Denkweise allerdings, dass sein Wissen zum einen zwar, was die Differenzierung einzelner Feste betrifft, nur auf oberflächlichen Informationen beruht. Zum anderen aber nennt Plutarch Details, die in der heidnischen Literatur sonst nicht im Kontext jüdischer Kultur erwähnt werden. Beinahe natürlich, könnte man sagen, erwähnt er auch den Sabbat (σαββάτων ἑορτήν, 671e11), den er – passend zu seiner interpretatio graeca – ebenfalls mit dem Dionysos-Kult verknüpft.63 Da aber 60 Zu den Dionysien vgl. N IELSSON (1906), S. 266; FARNELL (1909), S. 201f.; STERN 1 (1980), S. 560. 61 Zu erwähnen ist hier, dass Plutarch das Laubhüttenfest offensichtlich auch in seinen Apophthegmata (Regum et imperatorum Apophthegmata) 184ef kennt, wo er es allerdings anders als in den Tischgesprächen als τὴν µεγίστην ἑορτήν, als „das größte Fest“ bezeichnet. Die in den Apophthegmata erzählte Begebenheit, dass Antiochos zum Begängnis des Festes den Juden sogar Opfergaben bringen ließ, kennt in vergleichbarer Form, aber auch mit gewissen Unterschieden Josephus (Antiquitates 13, 241), der das Fest mehrfach erwähnt und im hiesigen Kontext als σκηνοπηγία ἑορτή bezeichnet: Diese Bezeichnung kennt nur die biblische Literatur und deren Umfeld: Plutarch verwendet den Ausdruck nicht. Zur genannten Episode vgl. auch B AR-KOCHVA (2010), S. 413 (zu Poseidonios als der möglicherweise gemeinsamen Quelle für Josephus und Plutarch). 62 Über einen möglichen Zusammenhang der Erwähnung des Laubhüttenfestes und des Jom Kippur bei Plutarch vgl. STERN 1 (1980), S. 561. 63 Plutarch erwähnt den Sabbat auch noch an anderer Stelle: De superstitione (Über den Aberglauben) 166a11 (σαββατισµούς, „Sabbatfeier“) und 169c10 (σαββάτων ὄντων – „wenn Sabbat ist“). Dabei begegnet der Begriff des σαββατισµός in der paganen griechischen Literatur nur hier. Im NT findet sich ebenfalls nur ein Beleg (Heb 4,9), erst bei den Kirchenvätern häufen sich weitere Belege. Die Perspektive des Textes, in dem der Abergläubische neben dem Atheisten steht, bringt es offenbar mit sich, dass hier der Sabbat in einem Vergleich und somit zumindest indirekt belächelt wird. Generell lässt sich feststel-

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eine Verortung der Details in den griechischen AT-Übersetzungen nicht möglich ist, wird man eher davon ausgehen, dass Plutarch seine Kenntnisse aus Beobachtungen seiner Mitbewohner oder über Mitteilungen von Bekannten bezogen hat, die die jüdische Kultur wahrnehmen konnten. Hierhin gehört auch, dass Plutarch im gleichen Tischgespräch 4,6 (671e8) als einziger heidnischer Schriftsteller Leviten erwähnt (Λευίτας). Wenn er auch hier sogleich in griechischer Manier eine auf den Dionysos-Kult bezogene Etymologie des Namens anbietet,64 so zeigt dies, dass er die Tendenz verfolgt, die jüdische Religion im Horizont griechischer Weltsicht zu deuten, und gleichsam „freundlich zu vereinnahmen“. Bei allem Wissen über das Judentum fällt aber immerhin noch auf, dass Plutarch nämlich auch etwas nicht erwähnt, was ansonsten gleichsam Standardwissen war – die Beschneidung. Auch der jüdische Gottesname, den die LXX nahezu durchgehend mit κύριος oder κύριος ὁ θεός umschreibt, erscheint bei Plutarch nicht. Wenn in den Tischgesprächen 4,5,671b5–c2 Adonis mit Dionysos und Dionysos zuvor mit dem Gott der Juden assoziiert bzw. identifiziert wird, so kann auch hier eine denkbare KlangAssoziation von αδων oder αδωναι etc. mit Adonis nicht als Kenntnis der jüdischen Gottesbezeichnung gelten, da hier explizit keine Verbindung zur jüdischen Gottesbezeichnung bzw. zur LXX erfolgt.

3. Bündelung und Ausblick Ein historischer Überblick über die Juden ist für Herakleitos v. Abdera später durch Diodor 40,4 (aus dem 1. Jh. v. Chr.) bezeugt: Er ist wertfrei und entspricht dem Berichtstil eines Historikers. Dass die Juden eine Buch-Religion entwickelt haben, erfahren wir dort nicht: Alles weist auf mündliche Tradition. Über 100 Jahre nach Diodor schreibt Plutarch die Tischgespräche und verfasst seine auch heute noch in religionshistorischer Sicht relevante Schrift über den Isis-Kult. Sein Bezug auf ägyptische Verhältnisse ist immer wieder erkennbar, sodass zwei Tendenzen seine Mitteilungen über das Judentum prägen: Ägyptische Einschläge, die historisch

len, dass Passagen wie diese hier genannten bei Plutarch – wenn dieser Text tatsächlich von ihm stammt – im Hinblick auf eine (Ab-)Wertung der jüdischen Religion eine (durch den speziellen Kontext beeinflusste) Ausnahme im Weltbild des Plutarch darstellen. Die verbreiteten Vorurteile über das Judentum sind Plutarch bekannt, er teilt sie ansonsten aber nicht. Darauf verweist völlig zurecht BRENK (1997), S. 100f. 64 Plutarch bringt die Bezeichnung Λευίτας etymologisierend mit den Kult-Epitheta Λύσιος (oder auch λυαῖος „der [von einem Fluch] Erlösende“) und Εὔιος (ein lautmalerischer, wilder Schrei; dazu BURKERT (2011), S. 119) in Zusammenhang (Tischgespräche 6,2,671e8–10).

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verortbar scheinen, und hellenisierende Bestrebungen in der Erklärung jüdischer Religion. Plutarch kennt sich in einer bemerkenswerten Form mit dem Judentum aus: Er verfügt über Detailkenntnisse, die heidnische Autoren vor ihm und zu seiner Zeit nicht in dem Umfang mitteilen. Er verbindet diese Details mit eigenen Fragestellungen und sucht Antworten, die er hätte in der LXX finden können: Dass er hier eigene Wege gefunden hat, zeigt, dass er die LXX oder eine Tochter-Übersetzung65 alttestamentlicher Schriften oder einzelner Teile als Quelle nicht gekannt hat – er hätte sie sonst erwähnt und mit gewissem Interesse verwenden können. Somit liegt es nahe anzunehmen, dass so, wie einer seiner Freunde dies für seine eigene Familie sagt, auch Plutarch seine Kenntnisse über soziale Kontakte und Gespräche etwa mit jüdischen Mitbewohnern erworben haben wird.66 Dass Plutarch die LXX nicht verwendet, ist gewiss kein bewusstes Verschweigen. Eher liegt es nahe zu fragen, ob in den ihm bekannten jüdischen Gemeinden, zu denen die in Chaironeia zählen dürfte, überhaupt ein wie auch immer gestaltetes Exemplar des griechischen Alten Testaments vorhanden war, oder ob Plutarch dort möglicherweise deswegen keinen Zugang zum griechischen Text hatte, da er heidnischer Priester war und die jüdischen Gläubigen ihre Religion gleichsam vor paganer Nutzung schützen wollten. Inschriftliche Evidenzen, die mit Lebens- oder Kultgewohnheiten der jüdischen Bevölkerung vertraut machen könnten, scheinen in dieser Zeit und in der geographischen Lebenswelt Plutarchs zu fehlen.67 Die LXX war somit in den Gebieten um Chaironeia und Delphi wohl noch 65

In Frage käme eine Textur im Sinne der „Old Greek“ oder die etwa die Bearbeitung durch Symmachos. Zur Datierung der Symmachus-Übersetzung ins 1. Jh. n. Chr. vgl. SALVESEN (2012). Grundlegend als Einführung in die LXX, ihren Sammlungscharakter und ihre ersten Textformen kann immer noch gelten TOV (1987). Vgl. auch TOV (2011). 66 Anders wird dies von GEIGER (2010), S. 216f., eingeschätzt: Geiger schließt potentielle Autoren, die sich mit jüdischer Geschichte und Kultur ausgekannt haben, deren Schriften hierfür indes nicht relevant bzw. ergiebig waren, als Quellen für Plutarch zurecht aus: Asinius Pollio, Nicolaus Damascenus und Strabo. Ebenso werden Alexander Polyhistor und Hecataeus von Abdera als Quellen berechtigterweise nicht weiter in Betracht gezogen. Wenn Geiger allerdings eine mündliche „Quelle“ ausschließt (S. 215) und stattdessen eine schriftliche, heute weder fassbare noch benennbare Quelle ansetzt, so ist ihm hierin nicht zu folgen: Das verlorene Ende der Tischgespräche kann hier überzeugend nicht als Ort angeboten werden, an dem Plutarch seine Quelle genannt haben sollte: Die Tischgespräche legen hier weit eher die Annahme nahe, dass es eine außerschriftliche Tradition gewesen sein muss, auf die Plutarch zurückgreift, eben weil er keinerlei Verweise auf eine oder mehrere schriftliche Quellen erwähnt. In zahlreichen anderen Situationen nennt Plutarch vielmehr sehr gerne seine Autoren. 67 Vgl. hierzu ex negativo Tsalampouni (2010). Für die Zeit Plutarchs sind nach bisherigem Kenntnisstand keine Inschriften bekannt, die zu den von Plutarch mitgeteilten Informationen über das Judentum passen.

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nicht verfügbar: Ein bildungsbeflissener und philosophisch versierter Polyhistor wie Plutarch hätte sich zumindest die Erwähnung eines solchen Textes nicht entgehen lassen. Allerdings hätte Plutarch die LXX im Kontext seiner Reisetätigkeiten anderswo, etwa in Alexandrien kennenlernen können.68 Offensichtlich aber kam es dazu nicht, und über mögliche Gründe hierfür ließe sich nur spekulieren. Insofern ist das Ergebnis der vorliegenden Untersuchungen zum einen negativ: Die Verbreitung der LXX ist für diese Region Mittelgriechenlands wohl zur Zeit Plutarchs, also im 1./2. Jh. n. Chr. mit einer gewissen Sicherheit zu bestreiten – oder zumindest durch die Zeugnisse bei Plutarch nicht nachweisbar.69 Zum andern aber liegt ein sehr positives Ergebnis vor in der Tatsache, dass Plutarch wesentlich mehr über das Judentum mitteilt als allgemein unter Heiden üblich. Dass es vereinzelt weitere Autoren wie den griechischen Neuplatoniker Celsus (Kelsos, spätes zweites Jh. n.Chr.),70 dessen Streitschrift gegen die Christen durch Zitate und Paraphrasen bei Origenes rekonstruierbar ist, oder auch der Arzt Galenos (im zweiten Jh. n. Chr.) und Neuplatoniker Porphyrios geben sollte, die dann die LXX rezipiert haben dürften, mag dem Voranschreiten der Zeit und somit der Chance für die LXX auf Ausbreitung geschuldet sein.71

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68

Vgl. hierzu oben Anm. 7. Die Meinung von RODRIGUEZ (2005), Plutarch beziehe sich mit seinen Angaben in den Tischgesprächen 4,5 auf Lev, ist aufgrund der vorgelegten Ergebnisse leider nicht verifizierbar. Rodriguez geht davon aus, dass mit den „Fabeln“, die Polykrates in Tischgespräche 4,5,1, 669f2–6 nennt, eine feste Textreferenz gegeben sei – gerade dies aber ist, wie sich gezeigt hat, nicht der Fall. Angemessen scheint daher eher die Darstellung bei FELDMAN (2006), S. 552. 70 Vgl. zu Celsus in diesem Kontext COOK (2004), S. 55–91. 71 Die hierfür relevanten Texte sind bei STERN (1980) jeweils zu den einzelnen Autoren versammelt und erläutert. Vgl. auch oben Anm. 6 und 28. 69

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The Provenance of the Septuagint – a Case Study of LXX Proverbs, LXX Job and 4 Maccabees 1. Introductory Issues 1.1. The problem That the original Septuagint (the Pentateuch) was construed in Alexandria is beyond dispute. This does, however, not apply to the whole of the Septuagintal corpus, even though the burden of proof rests upon the researcher to “prove”, as it were, that any book came to be outside of Egypt. It is the aim of this paper to demonstrate that not all books originated in Alexandria. That LXX Proverbs was in fact translated in Jerusalem, LXX Job (OG) in Alexandria; and 4 Maccabees probably in Asia Minor. 1.2 Criteria It is immediately evident that applicable criteria need to be formulated in order to address the issue of the provenance of the Septuagint. There are basically three sets of criteria: firstly, linguistic ones and more specifically lexically based criteria; secondly, arguments from content analysis that provide insight into the context in which any given unit came to be written. Thirdly, one can also compare external data in order to determine the provenance of a specific book1. This criterion is included in the previous two.

2. LXX Proverbs 2.1 Textual basis Since the Old Greek of LXX Proverbs has not yet been determined systematically, the scholarly edition of Rahlfs2 must be utilised since this text 1

See COOK and VAN DER KOOIJ, Law Prophets and Wisdom, 89. ALFRED RAHLFS, Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graeca iuxta LXX interpretes (Stuttgart, 1979). 2

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has not yet been prepared in the Göttingen edition. Proverbs has been allocated to Peter Gentry. 2.2 Translation technique There is consensus that this unit exhibits a rather free translation tech3 nique. This term, like the word ‘literal’,4 is problematic; however, for a want of more appropriate concepts, I apply them in order to define the free, less faithful and even paraphrastic way5 in which this translator rendered his parent text. I have demonstrated that the translator(s) of the Septuagint of Proverbs had a unique approach towards its parent text.6 This is observed, firstly, on a micro-level but also on a macro-level.7 As far as the first goes, some individual lexical items are rendered consistently, whereas many are varied. I have defined this translational approach as one of diver8 sity and unity. This is underscored by the rather large number of hapax legomena and neologisms that occur in LXX Proverbs.9 These phenomena testify to the interpretative character of LXX Proverbs. 2.3 A theology/ideology of LXX Proverbs The interpretative character of this unit put me in a position to formulate what I have defined as a definite “ideology” or “theology” of this unit.10 Surely, a translator who approaches his parent text as creatively on all levels11 must have had ‘ideological/theological’ reasons to do so. I find evidence of this issue in the following aspects.

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T OV and WRIGHT, “Computer-assisted Study of the Criteria”, 186. AEJMELEAUS, On the Trail of the Septuagint Translators, 122 prefers the term ‘faithful’ instead of literal. FOX, “Translation and Mimesis”, 207–220, chose to use the term ‘mimetic’ in this regard. 5 See also the proposals by LEMMELIJN, “Free and yet faithful”, 1–32 regarding definitions in translation technique. See also her monograph A Plague of Texts? 6 COOK, The Septuagint of Proverbs, 332. 7 COOK, “Ideology and Translation Technique – Two Sides of the Same Coin?”, 195–210. 8 COOK, “Ideology and Translation Technique”, 208. 9 COOK, “The translator(s) of LXX Proverbs”, 2. 10 See my contribution to the proceedings of the Ljubljana IOSOT conference in VTSup 133: “Towards the Formulation of a Theology of the Septuagint”, 621–640. 11 I did not deal with syntactical issues. Cf. COOK, Septuagint of Proverbs for a discussion of the unique syntactical interpretations followed by this translator. 4

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2.3.1 The ‫ ִא ָשּׁה ָז ָרה‬as foreign wisdom

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I have demonstrated that the person(s) responsible for the book of Proverbs in its Greek guise had a rather systematic approach towards the parent text. As far as the figure of the strange woman (‫ ) ִא ָשּׁה ָז ָרה‬is concerned, five chapters from the first nine chapters are relevant. These are chapters 2, 5, 6, 7 and 9.13 This prominent figure plays a decisive role in this first part of the book. Scholars have divergent perspectives on the loose woman. Some see her as a foreigner, others regard her as literary figure, Fox14 interprets her in a literal sense and yet to others she is a personification of foreign wisdom (Hengel). Proverbs Chapter 2 In the Hebrew this chapter is an acrostic passage, which is the case with chapters 8 and 31 verses 10–31 as well. The chapter can be divided into two main parts: the protasis, verses 1–4 and the rest of the chapter that makes up the apodosis. Verses 16–19 are directly relevant to the issue at stake. I include verse 11 too. 11 βουλὴ καλὴ φυλάξει σε ἔννοια δὲ ὁσία τηρήσει σε 11 good counsel will guard you, and holy intent will protect you, 16 τοῦ µακράν σε ποιῆσαι ἀπὸ ὁδοῦ εὐθείας καὶ ἀλλότριον τῆς δικαίας γνώµης 16 in order to remove you far from the straight way and to make you a stranger to a righteous opinion. 17 υἱέ µή σε καταλάβῃ κακὴ βουλὴ ἡ ἀπολείπουσα διδασκαλίαν νεότητος καὶ διαθήκην θείαν ἐπιλελησµένη 17 My son, do not let bad counsel overtake you, that which forsakes the teaching of youth and has forgotten the divine covenant;

As far as contents are concerned, chapter 2 can be divided into two parts. Verses 1–12 refer to the good realm and verses 13–22 describe the bad realm. Verses 11 and 17 are significant and contain related but contrasting concepts. Verses 16 and 17 are especially crucial and contain an addition compared to MT and the other witnesses. Verse 16 in MT reads as follows: 12

See my discussion of these passages in COOK, “Contextuality in Wisdom Literature”, 149–168. 13 Cf. COOK, “Wisdom as Metaphor,” 458–476. 14 FOX, Proverbs 1–9, 361.

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‫ְל ַהּ ִצ ְיל ֵמ ִא ָשּׁה ָז ָרה‬ ‫יה ֶה ֱח ִל ָיקה׃‬ ָ ‫ִמ ָנּ ְכ ִר ָיּה ֲא ָמ ֶר‬ The LXX has: τοῦ µακράν σε ποιῆσαι ἀπὸ ὁδοῦ εὐθείας καὶ ἀλλότριον τῆς δικαίας γνώµης

It is clear that the translator does not deliberately avoid the ‫ ִא ָשּׁה ָז ָרה‬, but reinterprets it in order to make a theological point that is expressed even more clearly by the translation of verse 17. Whereas MT has two strophes: ‫יה‬ ָ ‫עוּר‬ ֶ ‫ַה עֹ ֶז ֶבת ַא לּוּף ְנ‬ ‫יה ָשׁ ֵכ ָחה׃‬ ָ ‫ה‬$ ֶ ‫ת־ב ִר ית ֱא‬ ְ ‫ְו ֶא‬ LXX has three: 17 υἱέ µή σε καταλάβῃ κακὴ βουλὴ ἡ ἀπολείπουσα διδασκαλίαν νεότητος καὶ διαθήκην θείαν ἐπιλελησµένη

The first strophe has no equivalent in the other textual witnesses and is a deliberate addition by the translator with reference to bad counsel (κακὴ βουλὴ). The antithesis of this concept, good counsel (καλὴ βουλὴ), is found in verse 11 and is, as stated above, part of the good realm. I have indicated that these two Greek concepts are not typical Greek, but have as their cultural background the Jewish concepts ‫ היצר הרע‬and ‫היצר הטוב‬.15 I think the conservative Jewish translator has reused typical Jewish exegetical traditions regarding the good and evil inclinations that, according to Judaism, are found in each person. It is clear that the translator did not intend to avoid the sexual issues inherent in the Hebrew – in chapter 7 a corresponding phrase is translated literally. I have taken this interpretation of κακὴ βουλὴ to be a reference to foreign wisdom in the sense of unJewish/non-Israelite wisdom.16 I find that the view of Yee, who has argued for a literary interpretation of the various speeches, the seductive words of the loose woman, on the one hand, and those of the father, on the other hand, opens interesting perspectives on the understanding of this figure. According to her, and Aletti17 for that matter, it is not literal things, such as the physical body of the woman, that are dangerous, but rather her words, her speeches. Hence I have argued that also in the LXX it is not the ‫ ִא ָשּׁה ָז ָר ה‬herself that is dangerous, but her words, or rather her bad words, bad counsel. I have argued 15

COOK, Septuagint of Proverbs, 134–139. COOK, “Wisdom as Metaphor,” 465. 17 ALETTI, “Proverbes 8,22–31. Études de structure,” 27. 16

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that bad counsel in this context is indeed a metaphor for foreign wisdom, namely Hellenism. In this regard, I follow Hengel18 who states: Darauf könnt die Tatsache hinweisen, dass das in Prv. 1–9 häufig auftauchende fremde Weib (2, 16ff; c. 5; 6, 24ff; c. 7) und wohl auch die „Frau Torheit“ schon in der Septuaginta von Prv. 2, 16–18 (διδασκαλίαν νεότητος V. 17) sinnbildlich auf die „fremde Weisheit“ gedeutet wurden.

Although Hengel is not clear about what this strange wisdom is, I argue that it refers to the strange wisdom namely the Hellenism of the day. 2.3.2 The law of Moses The Greek noun νόµος appears as pluses in comparison to the Hebrew in two passages; Prov 9:10 and 13:15 which are highly significant. Prov 9:10 ‫ת ְק ד ֹ ִשׁ ים ִבּ ָינה‬+ַ ‫הוה ְו ַד‬ ָ ‫ְתּ ִח ַלּת ׇח ְכ ָמה ִי ְר ַאת ְי‬ The fear of the Lord is the beginning of wisdom, and the knowledge of the holy one is insight. ἀρχὴ σοφίας φόβος κυρίου καὶ βουλὴ ἁγίων σύνεσις 1 τὸ γὰρ γνῶναι νόµον διανοίας ἐστὶν ἀγαθῆς The beginning of wisdom is the fear of the Lord and the counsels of saints is understanding, (a) for to know the law is the sign of a sound mind,

These passages have an identical addition (‘to know the law is the sign of a sound mind’) which is part of the systematic application of exegetical perspectives by the translator. The only difference between these phrases is that the particle δέ is used in 13:15, whereas in 9:10 γάρ is applied. This could be an indication of the literary approach of the translator, who preferred variation in literary style. Scholars have different views on these additions. In connection with 9:10, De Lagarde19 thinks that the addition is to be deemed the original. Seeligmann,20 on the contrary, takes the added stich in 9:10 as a later, secondary addition; he calls it ‘eine Dublette’.21 I think De Lagarde is correct to take this addition as coming from the hand of the translator. I also do not think it was drawn in secondarily from 13:15 as surmised by Seeligmann. I have demonstrated that this translator indeed makes use of intra-/inter-textual readings and hence does consult previous

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HENGEL, Judentum und Hellenismus, 281. DE LAGARDE, Anmerkungen zur griechischen Übersetzung der Proverbien, 30. 20 Cf. SEELIGMANN, “Voraussetzungen der Midraschexegese”, 179. 21 Cf. SEELIGMANN, “Voraussetzungen der Midraschexegese”, 179. 19

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passages, sometimes with a deliberate aim.22 A crucial example is the quotation from Ps (LXX) 110:10 in Prov 1:7.23 The first stich in 9:10 indeed corresponds largely with 1:7. Prov 1:7 has the literary and ideological function of indicating where the wise should find wisdom in order to solve interpretational questions.24 I have argued that it became necessary in the wake of a specific historical situation to stress the importance of the Law of Moses. The translator, in other words, warns the readers of the inherent ‘dangers’ of foreign wisdom (the Hellenism of the day). One of these prominent dangers was the devaluation of the Law of Moses.25 2.3.3 The anti-Hellenistic stance of LXX Proverbs I have also argued that the translator of Proverbs had an anti-Hellenistically approach toward his parent text. This statement on the face of it seems rather strange since I have also demonstrated that this translator was steeped in the Greek culture.26 It is clear that he had an excellent knowledge of the external, literary form of Greek literature as well as insight into some Greek cultural, including philosophical issues. He seemingly had access to Plato and Aristotle. This first-hand knowledge has been interpreted by some scholars that the translator indeed applied aspects of the idea world of the Greeks in this translation. One example is Stoic ideas which Gerleman located in LXX Proverbs. Gerleman27 has argued that the addition of the adjectives καλή and κακή in conjunction with the noun βουλή in Prov 2:11 and 17 is evidence of Stoic influence. He phrases this as follows: ‘The Greek translator thinks it necessary to emphasise their religious contents by making small alterations in wording’.28 These alterations are, according to him, based upon Stoic religious perspectives. However, I demonstrated that they are actually based on Jewish, pre-rabbinic perspectives since the Greek concepts represent the well-known Jewish tradition of the good and evil inclinations (‫ היצר הטב‬and ‫ )היצר הרע‬inherent in man.29 My argument is that the translator was influenced by Greek cul-

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COOK, “Intertextual readings in the Septuagint”, 117–134. See my discussion in the Festschrift for Albert Pietersma: “Inter-textual relations between the Septuagint versions of the Psalms and Proverbs”, 218–228. 24 Cf. COOK, The Septuagint of Proverbs, 262. 25 Cf. COOK, “The law of Moses”, 457. 26 See COLLINS, “Hellenistic Judaism in Recent Scholarship”, 1–20. 27 GERLEMAN, “The Septuagint Proverbs as a Hellenistic document”, 19. 28 GERLEMAN, “The Septuagint Proverbs as a Hellenistic document”, 19. 29 Cf. COOK, “The origin of the tradition of the ‫ היצר הטב‬and ‫”היצר הרע‬, 80–91. ROSEN-ZVI, “Two Rabbinic Inclinations? Rethinking a Scholarly Dogma”, 527 missed the point of this article, namely the dating of the concepts under discussion. 23

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ture as far as the external form is concerned, but not concerning the idea world.30 2.4 Conclusion The cumulative weight of all the arguments outlined in this study and based on earlier research, seem to point in the direction of Palestine (Jerusalem) as the probable place of origin for LXX Proverbs. As far as the question as to who the possible author of this unit could have been is concerned, I have demonstrated that he was a conservative, Jewish scribe. This picture could fit a Pharisee. At the very least, I would argue that Aristobulus should not be considered as a candidate.31 The difference in approach towards Greek philosophy between Aristobulus and the translator of LXX Proverbs is just too conspicuous.

3. OG JOB 3.1 Introduction I will focus on one passage for the sake of time and space. The laden additions, especially the first stichos, to LXX Job 42 is appropriate for this paper. 3.2 Textual basis of this research The research into Job is based on the critical edition prepared by Joseph Ziegler.32 There are a few divergences from this edition made in the light of suggestions put forward by Pietersma33 in his review of Ziegler’s edition and by Gentry. 34

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In my monograph, The Septuagint of Proverbs, 201–246, I discussed Prov 8. I found no evidence of Greek philosophical ideas, such as Platonic and/or Stoic views, in this classical creational passage. Cf., for example, my interpretation of verse 30 (The Septuagint of Proverbs, 230–231), compared to that of Gerleman (Book of Proverbs, 26), who argues for the nuance of ‘harmonizing’ as an alleged sign of Stoic perspectives. Cf. also my contribution to the Wuppertal Conference of 2006, “The Translator of the Septuagint of Proverbs”, 524–538. 31 Cf. D’HAMONVILLE, La Bible d’Alexandrie. Les Proverbs, 134. 32 ZIEGLER, SEPTUAGINTA VETUS TESTAMENTUM GRAECUM. 33 P IETERSMA, Review of Job, 305–311. 34 GENTRY, The Asterisked Materials in the Greek Job.

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3.3 Chapter 42 – The epilogue This final chapter acts as epilogue for the book and contains significant additions compared to the Hebrew. The translator’s approach The unique approach of the translator is again observed, especially as far as the macro level is concerned. This chapter contains a list of additions in connection with verses 16 and 17. The Old Greek Text (NETS Translation) This chapter in the OG has a different profile from the Hebrew and/or Hexaplaric text. 16. Now Job lived after his calamity one hundred and seventy years, NETS 16b and all the years he lived were two hundred and forty-eight years. 17.aα And it is written that he will rise again with those the Lord raises up. 17.bα This man is interpreted from the Syriac book as living in the land of Ausitis, on the borders of Idumea and Arabia, and previously his name was Iobab. 17.cα Now he took an Arabian wife and fathered a son, whose name was Ennon, and he in turn had as father Zare, a son of the sons of Esau, and as mother Bosorra, so that he was the fifth from Abraam. 17. dα And these are the kings who reigned in Edom, which country he too ruled: first Balak the son of Beor, and the name of his city was Dennaba, and after Balak, Jobab, who is called Job, and after him Hasom, who was a leader from the Thaimanite country, and after him Hadad son of Barad, who cut down Madiam in the plain of Moab, and the name of his city was Geththaim. 17.eα Now the friends who came to him were: Eliphaz, of the sons of Esau, king of the Thaimanites, Baldad, the tyrant of the Sauchites, Sophar, the king of the Minites.

The additions clearly need concentrated attention. Verse 17 ‫וּשׂ ַ ֥ב ע ָי ִ ֽמים׃‬ ְ ‫ַו ָיּ ֣ ָמת ִא ֔יּ וֹב ָז ֵ ֖ ק ן‬ 17. And Job died, old and full of days. 17. No OG Text

It is remarkable that the LXX does not have an OG equivalent for the Hebrew of this verse. In connection with chapter 2, the translator indeed added the OG version of verse 9 in the addition 9e. It was interpreted as an indication that the additions concerning the wife of Job indeed came from

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the hand of the translator.35 The situation is markedly different here in verse 17. It is possible, of course, that the translator deemed the statement on Job’s death as tautological, since it is implied in verse 16. This is in line with the abbreviating, condensing tendency of the Greek text that was demonstrated above. Verse 17a 17aα. Γέγραπται δὲ αὐτὸν πάλιν ἀναστήσεσθαι µεθ’ ὧν ὁ κύριος ἀνίστησιν 17aα. And it is written that he will rise again with those the Lord raises up.

This addition is naturally a significant one for the purposes of determining the provenance of this book. However, it is difficult to reach a conclusion on the basis of the lexical items in this addition. They were clearly known to the translator. The verb γράφω is evidently a significant lexeme and it probably refers to some writing where this statement is found. Could it be the Bible, and if so, which specific passage? It is difficult to reach a definite conclusion from the present context. It is clear that the intention of the addition is to underline the issue of the resurrection and is interpreted variously by scholars. Swete36 was of the opinion that it was either added by a Pharisee or a Christian in conjunction with Job 25:25–27. Reed,37 for one, thinks that it represents a different plus from the rest of the additions in this verse. Accordingly, it represents a reaction against the denial of the resurrection in the book of Job, i.a. 7:9, 14:7–12 and 19:25 and 26. When this took place and whether it is the result of the translator’s intervention is not easy to determine. According to Ziegler, this reading represents the OG and hence it must have been part of the LXX tradition early on. The problem is that the uncials B and S are already late mss, even though they represent “die älteste uns erreichbare Textform.”38 Hence, theoretically they could also include hexaplaric readings.39 The earliest external reference to Job OG is by Aristeas the Historian from circa 60 B.C.E.40 Naturally the OG text would have been translated earlier. On the face of it, this addition sounds rather like a later Christian(?) interpolation. Fernández Marcos indeed thinks this is the case. Anyway, a systematic study of the conception of life beyond death in the

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See COOK, “Are the Additions in LXX Job 2,9a–e to be Deemed as the Old Greek Text.” 36 SWETE, An Introduction to the Old Testament in Greek, 256–57 and GENTRY, The Asterisked Materials in the Greek Job, 586. 37 See REED, “Job as Jobab”, 31. See also GENTRY, The Asterisked Materials, 586. 38 Cf. ZIEGLER, Job, 60. 39 In any case GENTRY, The Asterisked Materials, 7–9 argues that LXX Job contains hexaplaric material. 40 COX, “Context of Old Greek Job,” 106.

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LXX is a desideratum.”41 Van der Kooij42 has indeed addressed the issue of the afterlife in the Septuagint systematically and agrees with Fernández Marcos on this count. The addition of LXX Job 17(a) is the only example of direct reference to the concept of resurrection in the LXX version of Job. Even though the manuscript evidence seem to indicate that this stich could be taken as the OG, it is highly improbable that the translator of Job was indeed responsible for this addition. It is probably the result of a later revisor whose intention it was to undercut the notion in Job that there is no resurrection. I have argued that this author was most probably an anti-Saduccean, who, as is well-known, did not believe in the resurrection43. A recurrent topos is the ideological notion to connect Job/Jobab with the biblical history. These additions also have consequences for determining the provenance of LXX Job. According to Reed,44 there are definite indications that the additions are to be connected with Palestine and more specifically Idumea. She discusses four references from the additions: ‘(1) the connections with the Aramaic book, (2) the location of Uz on the border of Idumea and Arabia, (3) the fact that Job’s wife was Arabian and (4) the name of his son Εννων’. The geography of Idumea during the time of the composition of the additions (ca. 150 – 60 BCE) is important in this regard. The name Ausitis in LXX Job 42:17(b) is the Hellenised adjectival form Αυσίτιs as rendering for ‫ עוּץ‬in LXX Job 1:1 and 42:17(b). Making use of, inter alia, archaeological data, Reed45 tries to make a case for identifying Uz with a stronghold on the border of Idumea and Nabatea, namely Ḥorvat ‘Uza. The consequence of this is that ‘the LXX Job addition may refer to the geography of Idumea at the time of the author’.46 She addresses various counter arguments, such as why ‘Uza is called a land in LXX Job 42:17(b) and if the readers would indeed identify Αυσίτιs with ‘Uza. Decisive to her is the anachronistic, yet intentional, reference to ‘Idumea’ in 42:17(b), since the term ‘Edom’ is used in 42:17(d). According to her, this reconstruction also helps to solve other questions such as the reference to the Aramaic source in 42:17(a). Aramaic was indeed the language of the Idumeans at the time of the inception of the additions. This applies to the reference to Job’s wife as an Arabian.47 The implication of this conclusion is that at least the additions to ch. 42 could be deemed as originating from Palestine. 41

FERNÁNDEZ MARCOS, “The Septuagint reading of the Book of Job”, 265 fn 52. Cf. VAN DER KOOIJ, “Ideas about Afterlife in the Septuagint”, 93. 43 See COOK and VAN DER KOOIJ 2012, 221. 44 REED, “Job as Jobab”, 42. 45 REED, “Job as Jobab”, 45. 46 REED, “Job as Jobab”, 45. 47 REED, “Job as Jobab”, 45. 42

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Although Reed formulates a creative suggestion as to the Palestinian provenance of Job 17(b)–(e), some counter arguments may be raised. Firstly, the connection that Reed makes between Αὐσίτιs and ‘Uza is creative but speculative. It should be remembered that Ausitis is indeed a reference to a land and not to a city/stronghold. I do not think her explanation that the author’s integration of biblical information and the geography48 of the time holds water. The nouns χώρα and γῆ nowhere have the connotation of ‘city/stronghold’ in their semantic fields and clearly refer to the land of Ausitis. Moreover the translator in fact used the reference to Ausitis from 1:1 intra-textually in 42:17(b). It is true that in the reception of Job, the Testament of Job e.g. 28:7, Uz is described as a city. However, in LXX Job, the reference is clearly to a land. Secondly, Reed makes much of the link between the land of Uz in Job 1:1 and Edom/Arabia in 42:17(b). There are positive as well as negative notions as to the relationship between Israel and Edom. Reed49 mentions the positive depictions, namely the brotherhood of Jacob/Israel in Gen 25 and Deut 23:7, as well as the association of Edom with wisdom in Jer 49:7 and Obad 8. However, she does not mention Jer 25:20 and 21, as well as Lam 4:21. In these passages, it is stated that Edom in fact lived in the land of Uz. Thirdly, Reed herself confesses that the sources in Palestine are extremely negative towards Edom and the Idumeans.50 This undermines the reconstruction of Job as an Edomite in Palestine during the suggested dating. Fourthly, the dating suggested by Reed,51 after the forced Idumean conversion to Judaism in 112/111 BCE, is problematic in the light of the fact that the translator must have added 42:17(b)–(e) earlier. Sixthly, I am not qualified to evaluate the archaeological arguments forwarded by Reed,52 however, her reconstructions concerning Ḥorvat ‘Uza seems speculative to me.53 A major problem remains that this is a town/stronghold. Moreover, I do not think that readers would readily identify Αὐσίτιs as ‘Uza.54 Finally, Van der Kooij55 correctly mentioned that the historical and geographical issues addressed in this passage are typical of Alexandrian scholarship. In the light of the foregoing, it therefore remains problematic to place the additions of 42:17(b)–(e) and by implication the rest of the OG Job as having originated in Palestine. 48

REED, “Job as Jobab”, 46. REED, “Job as Jobab”, 43. 50 REED, “Job as Jobab”, 45. 51 REED, “Job as Jobab”, 53. 52 REED, “Job as Jobab”, 42–48. 53 REED, “Job as Jobab”, 46. 54 Reed, “Job as Jobab”, 46. 55 In a private communication he referred to PETER M. FRASER, Ptolemaic Alexandria (Oxford, 1972) in this regard. 49

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4. 4 Maccabees56 4.1 Problem The fourth book of Maccabees can be described as an ideology of martyrdom.57 This treatise was probably written in Asia Minor, perhaps in Antioch, and it addressed diaspora Jews. There is consensus that the story is not based on historical fact and that the Seleucid, Antiochus Epiphanes, is used as a scapegoat in order to demonstrate “that the Jewish way of life is capable not only of holding its own against Gentile criticism, but of besting Greco-Roman philosophers in their own quest to embody their own ideals of virtue and self-mastery”. 58 In order to realise this intention, the “author” deals with many topoi, a prominent one being metaphors. These are agricultural, military and athletic (17:11–16) metaphors in particular. 4.2 Textual basis of this research This book has not yet been prepared in the Göttingen series; however, it has been allocated to Rob Hiebert, who has made some preliminary studies.59 The critical text in the Göttingen edition by Rob Hiebert will be the subject of future research. For the purposes of this paper, the edition by Rahlfs must suffice. My quotations are taken consistently from the NETS translation by Stephen Westerholm.60 4.3 Author It is difficult to determine who was the author of the anonymous 4 Macc. The only references to an author are by Eusebius (History 3.10.6) and Jerome (De viris illustribus 13; Dialogus adversus Pelagianos 2.6), who both attribute 4 Macc to Josephus.61 Many arguments have been formulated against this assumption, such as linguistic considerations.62 However, the most weighty in my opinion are arguments of content. It remains difficult to accept that the accommodating Josephus, who praised the memory of Joseph ben Tobias for bringing “the Jewish people from poverty and a state of weakness to more splendid opportunities of life” (A.J. 12.4.10 §224), could be the same person who evidently abhorred Hellenization. 56

See COOK, “Metaphors in 4 Maccabees”, in: Markus Witte/Sven Behnke (Hgg.), The Metaphorical Use of Language in Deuterocanonical and Cognate Literature, DCLY 2014/2015, De Gruyter: Berlin, 279–298. 57 DE SILVA, 4 Maccabees, 18. 58 DE SILVA, 4 Maccabees, XI. 59 See HIEBERT, 4 Maccabees, 130. 60 WESTERHOLM, 4 Maccabees. 61 See DE SILVA, 4 Maccabees, XI. 62 DE SILVA, 4 Maccabees, XII.

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Small wonder that scholars have opted to reconstruct a profile rather than attempt to ascertain an actual author. This person was clearly steeped in Greek culture and “in Greek compositional skills and cultural fluency”.63 Stowers64 demonstrated that 4 Macc contains no Semitisms, but many neologisms. He must have had formal training in the art of Greek rhetoric. These aspects could lead to the conclusion that Greek was in fact his mother tongue! However, that he was also well acquainted with Judaism is clear from his love of the torah. There is a comparable example in the translator of LXX Proverbs. I have demonstrated that the person responsible for this Old Greek version in fact had great competence in the application of the Greek language. However, I detected an anti-Hellenistic tendency as far as the Greek ideas are concerned.65 Striking is the author’s formulation of the chapters as a philosophical treatise. There can be no doubt that this person was Hellenised, at least as far as the external form of the treatise is concerned. As is the case with the Septuagint version of Proverbs, there seems to be some reluctance in the author to agree with the Greek content. In De Silva’s words, “the author’s philosophy is the way of life and the values taught by the torah, and his point of reference is always the Jewish Scriptures”.66 One significant difference between 4 Macc and LXX Proverbs is that the latter is a translation of a biblical book. The predominant correspondence between the two authors is their competence in the Greek language. 4.4 Date and Provenance Again, it is rather difficult to determine when and where this treatise came to be. Attractive possibilities have been suggested. The problem remains that there is no reference to a specific author nor to a specific location. Internal considerations reveal some hints. The author clearly utilised 2 Maccabees, which naturally implies that he was writing at a later date. Van Henten67 suggested a date between 124 B.C.E. and 63 B.C.E. This could be an indication of a possible terminus a quo. The issue of anti-Judaic persecutions has been offered as a possible option for the dating, with the persecutions during the reign of Caligula in Alexandria, or the Diaspora revolts of 115–117 as examples. De Silva68 is correct in rejecting these suggestions. The treatise (oration) after all promotes a general Judaic way of life

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DE SILVA, 4 Maccabees, XII. STOWERS, 4 Maccabees, 845. 65 COOK and VAN DER KOOIJ, Law Prophets and Wisdom, 162. 66 DE SILVA, 4 Maccabees, XII. 67 VAN HENTEN, The Maccabean Martyrs as Saviors, 50–53. 68 DE SILVA, 4 Maccabees, XV. 64

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rather than a response to specific dangerous events in history. Again the torah plays a central role in this regard. Attempts have been made to determine whether the temple was still functioning in Jerusalem at the time of writing.69 Chapter 4:18–20 has been interpreted as such: “So the king turned over to him both the highpriesthood and the leadership of the nation. Jason changed the nation’s way of life and altered its form of government in complete transgression of the law, so that he not only constructed a gymnasium on the very citadel of our homeland but also abolished the temple service.” This indeed sounds as if the temple is still in operation, as was indeed argued by Bickermann.70 However, the temple is mentioned far less in 4 Macc than in 2 Macc, which – according to De Silva,71 Collins72 and Van Henten73 – has to do with the author’s interest in the Jews in the diaspora. According to De Silva,74 the terminus ad quem is the apparent influence that 4 Macc had on some Christian writings of the second century C.E.75 Other external data are helpful. The difference between the description of governor Apollonius’s jurisdiction from “Coelesyria and Phoenicia” in 2 Macc 3:5 to “Syria, Phoenicia, and Cilicia” in 4 Macc is significant. De Silva76 mentions that the latter three regions functioned under one administrator from 19–72 C.E. Linguistic and stylistic criteria should also be considered. Greek words such as νοµικός instead of γραµµατεύς in 2 Macc 6:1877 and θρησκεία as a term for religion in 4 Macc 5:7 and 1378 seem to place the work in the early part of the second century C.E.79 Breitenstein80 made exhaustive analyses of the vocabulary of 4 Macc. On the basis of that study he opted for a date from the late first century to the early second century C.E. Interesting are his findings regarding the application of hapax legomena and neologisms. As I indicated in my research on LXX Proverbs,81 this is a sure sign of a creative author, even though it is a problematic criterion for dating purposes.82 69

DE SILVA, 4 Maccabees, XV. BICKERMANN, The Date of Fourth Maccabees, 278. 71 DE SILVA, 4 Maccabees, XV. 72 COLLINS, Between Athens and Jerusalem, 187. 73 VAN HENTEN, The Maccabean Martyrs as Saviors, 77. 74 DE SILVA, 4 Maccabees, XV. 75 KLAUCK, 4 Makkabaerbuch, 669. 76 DE SILVA, 4 Maccabees, XV. 77 HADAS, The Third and Fourth Books of Maccabees, 169. 78 BICKERMANN, The Date of Fourth Maccabees, 277. 79 DE SILVA, 4 Maccabees, XV. 80 BREITENSTEIN, Beobachtungen zu Sprache, Stil und Gedankengut, 177–178. 81 COOK and VAN DER KOOIJ, Law Prophets and Wisdom, 95–102. 82 DE SILVA, 4 Maccabees, XV. 70

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Finally, the style and philosophical eclecticism of the treatise resembles the so-called “Second Sophistic” movement which, according to DupontSommer,83 is a pointer to the late first and early second century C.E. However, it is true that such eclecticism was in vogue during the whole of the first century.84 Van Henten85 also opted for a later date. Interesting is his view on the “spiritualizing” of the notion of the “land of the Jews” and Jewish political institutions. The author speaks fervently about Judaea in 1:11, 17:21 and in 4:5 and 20. Van Henten is also aware of the author’s conservative political views. Two further aspects mentioned by Van Henten are significant: the correspondence between 4 Macc and the apostolic fathers, and the relationship between 4 Macc and the NT. 86 I agree with De Silva that the latter part of the dating range 19–72 C.E. could be accepted. This leaves ample time “for 4 Maccabees to inculcate an ideology of martyrdom that could feed the early-second century”. 87 As to the provenance, there seems to be a consensus that 4 Maccabees originated in the diaspora.88 In this regard scholars have focused on Alexandria as a possible place of origin. There are naturally many examples of texts from Alexandria, such as Philo of Alexandria, the Letter of Aristeas and the Pentateuchal versions of the Septuagint. De Silva89 has highlighted some problems in this regard. Firstly, the author of 4 Macc does not use allegorical exegesis. Secondly, Alexandria was not the only centre of Jewish learning – Jerusalem was a comparable place of learning.90 This applies to any other major Western Mediterranean city where a Jewish orator could have learned about Greco-Roman debates and argumentation techniques.91 According to De Silva, Syrian Antioch had a large Jewish community and can very well qualify as possible place of origin.92 There was a great interest in Jewish martyrs here and, according to Dupont-Sommer,93 Chris-

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DUPONT-SOMMER, Le Quatrieme Livre des Machabees, 75–86. RENEHAN, The Greek Philosophic Background of Fourth Maccabees, 227. 85 VAN HENTEN, The Maccabean Martyrs as Saviors, 77. 86 VAN HENTEN, The Maccabean Martyrs as Saviors, 77. 87 DE SILVA, 4 Maccabees, XVII. 88 VAN HENTEN, The Maccabean Martyrs as Saviors, 78. 89 DE SILVA, 4 Maccabees, XVII. 90 HENGEL, Judentum und Hellenismus, 130. See also Cook and Van der Kooij, Law Prophets and Wisdom, 165. 91 DE SILVA, 4 Maccabees, XVIII. 92 DE SILVA, 4 Maccabees, XVIII. 93 DUPONT-SOMMER, Le Quatrieme Livre des Machabees, 67–68. 84

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tians even revered Jewish martyrs as saints. Schatkin94 suggested that a Jewish synagogue was built over the relics in Antioch. Be that as it may, according to De Silva,95 internal evidence seems to point to a provenance in the area between Asia Minor and Syrian Antioch. According to Norden96 and Breitenstein,97 the style of the work has much in common with the “Asianic” style. It is not possible to come to any final conclusions concerning the provenance of 4 Macc, at least not within the limited scope of this paper. Nevertheless, a strong case can be made for Asia Minor. What is beyond dispute is that the author was a Jew, who addressed Jews, calling them “Israelites”, “children descended from the seed of Abraham” (18:1). These listeners were also loyal to the torat Moshe. On the other hand, these Jews were clearly appreciative of the culture of the Greco-Roman world. According to De Silva,98 the implied audience of 4 Macc were “the ‘ideal’ recipients of his defense and promotion of the Jewish way of life in all its peculiarities and particularities as a ‘philosophy’ that achieves and even outstrips the ethical goals and ideals articulated within Greco-Roman philosophical discourse”. The audience was comprised of Hellenised Jews. In the final analysis Van Henten99 suggested “that the discourse originated in a city of Asia Minor around 100 C.E. or a short time later.” Two arguments seem to be decisive to him: p. 80 1) a shift in references concerning the Seleucid rulers in 4 Maccabees compared to parallel material in 2 Maccabees. 2) the vocabulary of the fictitious epitaph in 4 Macc 17:8–10 which shows correspondence to terminology of Jewish and non-Jewish inscriptions from Asia Minor.

5. Conclusion When reflecting on the provenance of the Septuagint an open mind should be kept. The Book of Aristeas has a bearing on the Pentateuch only. This paper demonstrated that LXX Proverbs was translated in Jerusalem; the OG of Job in Alexandria and 4 Maccabees probably in a city in Asia minor.

94

SCHATKIN, The Maccbean Martyrs, 103. DE SILVA, 4 Maccabees, XVIII. 96 NORDEN, Die antike Kunstprosa, 1.416–420. 97 BREITENSTEIN, Beobachtungen zu Sprache, Stil und Gedankengut, 179. 98 DE SILVA, 4 Maccabees, XX. 99 VAN HENTEN, The Maccabean Martyrs as Saviors, 77. 95

A Case Study of LXX Proverbs, LXX Job and 4 Maccabees

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Michael Lattke

Die Psalmen Salomos: Orte und Intentionen 1. Kanongeschichtliche Verortung der Psalmen Salomos Die Sammlung der ursprünglich in hebräischer Sprache geschriebenen Psalmen Salomos1 war nie ein Teil der hebräischen Bibel, der griechischen Septuaginta oder der syrischen Peschitta. Erst Alfred Rahlfs traf die Entscheidung, die 613 Kola2 umfassenden Ψαλµοὶ Σολοµῶντος in seine zweibändige Handausgabe von 1935 aufzunehmen und zwischen die Σοφία Σιράχ und die kleinen Propheten zu stellen.3 Er selbst musste zugeben, dass sich diese sogenannten Psalmen von unterschiedlicher Länge nicht in alttestamentlichen Handschriften finden („Ps. Sal. ab antiquis Ueteris Testamenti codicibus absunt“).4 Es ist vor allem oder sogar ausschließlich Rahlfs zuzuschreiben, dass die Psalmen Salomos nun auch auftauchen in A 1

Ich danke Martin Karrer, Wolfgang Kraus und Siegfried Kreuzer für die freundliche Einladung, einen Vortrag auf der 5. Internationalen Septuaginta-Konferenz zu halten. Das Rahmenthema „Orte und Intentionen“ war vorgegeben. Ein Fachmann für die Septuaginta bin ich kaum, auch wenn ich mitgearbeitet habe an der Septuaginta Deutsch (LXX.D), wo ich zusammen mit Helmut Engel das Buch der Oden übersetzt und erläutert habe: HELMUT ENGEL/M ICHAEL LATTKE, “Odai: Das Buch der Oden,” in: Wolfgang Kraus/Martin Karrer (Hg.), Septuaginta Deutsch: Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2009, 22010), 899–914; M ICHAEL LATTKE/HELMUT ENGEL, “Odai: Cantica/Das Buch der Oden,” in: Martin Karrer/Wolfgang Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch: Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2011), Bd. 2, 1886– 1899. Diese ᾠδαί haben mit meinem Spezialgebiet, den sogenannten Oden Salomos, gar nichts zu tun; vgl. als abschließende Veröffentlichung M ICHAEL LATTKE, Die Oden Salomos: Griechisch–koptisch–syrisch mit deutscher Übersetzung (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2011). Bei der jahrelangen Arbeit an diesen 42 bzw. 41 erhaltenen Gedichten musste ich mich allerdings, abgesehen von der ständigen Benutzung der Septuaginta, auch mit den 18 Psalmen Salomos beschäftigen. 2 25 Monokola, 216 Bikola, 52 Trikola. 3 ALFRED RAHLFS, Septuaginta: Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes (Stuttgart: Württembergische Bibelanstalt, 81965), Bd. 2, 471–89. 4 RAHLFS, Septuaginta, Bd. 2, 471. Felix Albrecht teilte mir am 30. Januar 2014 per Email mit, dass er an einer neuen kritischen Edition des griechischen Textes der Psalmen Salomos arbeitet, die im Göttinger Septuaginta-Unternehmen, Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1931–), erscheinen soll.

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New English Translation of the Septuagint (2007)5 und in Septuaginta Deutsch.6 Der älteste direkte Zeuge für die Existenz (aber leider nicht den Text) der Psalmen Salomos ist der aus der Mitte des 5. Jahrhunderts stammende Codex Alexandrinus, also neben dem Codex Vaticanus und dem Codex Sinaiticus eine der drei Handschriften, auf die sich die „Handausgabe“ von Rahlfs „gründet“.7 Zum vierten, das Neue Testament sowie den ersten und zweiten Klemensbrief enthaltenden, Band dieser von Alexandrien über Konstantinopel nach London ins British Museum gelangten Bibelhandschrift heißt es heute dort Online: In addition to the end of 2 Clement, the Psalms of Solomon seem to have been lost in their entirety: the title of this book [Ψαλµοὶ Σολοµῶντος ιη΄] appeared at the end of the table of contents on Royal MS 1 D. v, f. 4r, although separated by a space from the rest.8

„Es scheint also, daß die Ps[almen] Sal[omos] zwar nicht zum Kanon gehörten, aber doch eng mit ihm verbunden waren.“9 Mit diesem Urteil von Svend Holm-Nielsen war Martin Hengel gar nicht einverstanden und sagte: Diese Äußerung geht m. E. zu weit. Die Psalmen Salomos gehörten – das zeigt ihre Anordnung [im Codex Alexandrinus] – gerade nicht zum Corpus anerkannter heiliger Schriften, wobei man von einem „Kanon“ im strengen Sinne noch gar nicht sprechen

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KENNETH ATKINSON, Psalms of Salomon, in: Albert Pietersma/Benjamin G. Wright (eds.), A New English Translation of the Septuagint (Oxford: Oxford University Press, 2007), 763–776. In der griechisch-englischen Ausgabe der Septuaginta einschließlich der Apocrypha von Sir Lancelot C.L. Brenton (1851; Neudrucke 1986 und 1987) suchte man bisher die Psalmen Salomos vergebens. 6 KLAUS SCHOLTISSEK/GEORG S TEINS, Psalmoi Solomontos/Die Psalmen Salomos, in: Wolfgang Kraus/Martin Karrer (Hg.), Septuaginta Deutsch: Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2009, 22010), 915–931; GEORG STEINS, Psalmoi Salomontos/Die Psalmen Salomos, in: Martin Karrer/ Wolfgang Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch: Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2011), Bd. 2, 1900– 1940. In seiner recht guten Bibliographie hat Steins die Ausgabe von Harris und Mingana (s.u.) leider unter „RENDEL, H.“ eingeordnet (1911). 7 RAHLFS, Septuaginta, Bd. 1, XV. 8 http://www.bl.uk/manuscripts/FullDisplay.aspx?ref=Royal_MS_1_d_viii. „Das Inhaltsverzeichnis des biblischen Codex Alexandrinus“ bei T HEODOR ZAHN, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, Zweiter Band: Urkunden und Belege zum ersten und dritten Band. Erste Hälfte (Erlangen und Leipzig: A. Deichert, 1890), 288f., basiert auf der „von den Leitern des britischen Museums veranstaltete[n] photographische[n] Ausgabe (1879–1883)“. Die Schlusszeilen 61–63 lauten bei Zahn folgendermaßen: [Οµ]ου βιβλια […] Ψ[αλ]µ[ο]ι Σολοµωντος ιη΄ […] 9 SVEND HOLM-N IELSEN, Die Psalmen Salomos (JSHRZ 4/2 [1977]), 52.

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darf. Sie sind eine Schrift am äußersten Rand der LXX, die im Grunde selbst nicht mehr zu dieser gehört.10

Es gibt auch einen noch älteren indirekten Textzeugen, nämlich den koptisch-gnostischen, aus dem Griechischen übersetzten Traktat Pistis Sophia (3. Jh., erhalten in Codex Askew, 4./5. Jh.). In diesem sahidischen Codex des British Museum (MS. Add. 5114)11 wird eine griechische Schrift bezeugt, in der (42) Oden Salomos auf 18 Psalmen Salomos folgten. Diese Tatsache wird dadurch erhärtet, dass der zitierte Text aus „Ode 19“ nicht identisch ist mit dem von beiden syrischen Handschriften bezeugten Text von Ode 19. Also handelt es sich hier bei „Ode 19“ um die erste der auf 18 Psalmen Salomos folgenden Oden Salomos. Und diese Sammlung von 18 Psalmen und 42 Oden trug vielleicht sogar den Titel „Oden Salomos“.12 Auf die Frage, warum der oder die Verfasser der Pistis Sophia diese Sammlung benutzt und zitiert haben, kann ich mit Sicherheit auf die Oden Salomos verweisen, die ja selbst eine Zeit lang unter gnostischem Verdacht standen.13 An den Psalmen Salomos hatten die Gnostiker kein Interesse. Eine kurze terminologische Zwischenbemerkung: Meine Wiedergabe der griechischen Begriffe ᾠδή und ψαλµός und der syrischen Begriffe zmīrtā und mazmōrā durch „Ode“ und „Psalm“ ist ebenso konventionell 10

MARTIN HENGEL, unter Mitarbeit von Roland Deines, Die Septuaginta als ,christliche Schriftensammlung‘, ihre Vorgeschichte und das Problem ihres Kanons, in: Martin Hengel/Anna Maria Schwemer (Hg.), Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum (WUNT 72; Tübingen: Mohr Siebeck, 1994), 182–284, hier 220, Anm. 111. Hengel rechnet „die beiden Clemensbriefe“ zu dem „durch einen größeren Zeilenabstand“ abgehobenen „Anhang“ (219–20). Dann müsste er auch Revelation (Ἀποκάλυψις Ἰωάννου) zum Anhang rechnen, weil fol. 124 v vor fol. 125 r eine Leerseite ist. Der größere Zeilenabstand findet sich übrigens zwischen Κ[λη]µεντος ε[πιστο]λη βʹ und [Οµ]ου βιβλια […]. 11 MICHAEL LATTKE, Die Oden Salomos in ihrer Bedeutung für Neues Testament und Gnosis (5 Bde.; OBO 25/1, 1a, 2–4; Fribourg: Éditions Universitaires [heute: Academic Press]/Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1979–1998), Bd. 1, 24–31. 12 LATTKE, Die Oden Salomos: Griechisch–koptisch–syrisch, 10; vgl. DERS., Titel, Überschriften und Unterschriften der sogenannten Oden und Psalmen Salomos, in: HansGebhard Bethge et al. (eds.), For the Children, Perfect Instruction: Studies in Honor of Hans-Martin Schenke on the Occasion of the Berliner Arbeitskreis für koptischgnostische Schriften’s Thirtieth Year (NHMS 54; Leiden: Brill, 2002), 439–47. Die in der Pistis Sophia mehr oder weniger vollständig zitierten Stücke aus OdSal 1,1–5; 5,1–11; 6,8–18; 22,1–12 und 25,1–12 wurden in der Geschichte der Forschung nicht selten verwechselt mit Zitaten aus den PsSal, selbst von dem berühmten Dominique Barthélemy, der mir einmal in Fribourg über den Weg lief. Während das Fragment von Ode 1 nur in dem koptischen Zitat der Pistis Sophia erhalten ist, fehlt Ode 2 (und wahrscheinlich der Anfang von Ode 3) bis heute ganz. 13 Vgl. MICHAEL LATTKE, Die gnostische Interpretation der Oden Salomos in der Pistis Sophia, in: DERS., Bedeutung, Bd. 1, 207–25.

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wie die Wiedergabe des griechischen Gattungsbegriffs ὕµνος und des entsprechenden syrischen Begriffs tešbuḥtā durch „Hymnus“. Ich bin mir darüber im Klaren, dass gerade in den Psalmen Salomos tešbuḥtā nicht nur ὕµνος entspricht (z.B. 3,1), sondern öfter auch δόξα, was völlig normal ist (5,19; 11,6–8; 17,31).14 Wichtiger ist, besonders auch für die Einzelüberschriften von Salomo-Psalmen 15 und 17, dass ψαλµὸν καινὸν µετὰ ᾠδῆς in 15,3 folgende syrische Entsprechung hat: zmīrtā ḥḏattā ḇ-qālā.15 In diesem Fall ist die Übersetzung von ᾠδή durch qālā idiomatisch. Ich komme nun zu drei Kanon-Verzeichnissen, die uns mehr Auskunft über den literarischen Ort der Psalmen Salomos geben können. In den beiden ersten werden Psalmen Salomos und Oden Salomos auch wie eine einzige Schrift behandelt, in der allerdings die sogenannten Oden auf die älteren Psalmen Salomos folgten. In der Stichometria des Patriarchen Nikephoros (9. Jh.) stehen zwischen den θεῖαι γραφαὶ ἐκκλησιαζόµεναι καὶ κεκανονισµέναι („den kirchlich anerkannten und kanonisierten göttlichen Schriften“) des Alten und Neuen Testaments und den ἀπόκρυφα („Apokryphen“) beider Testamente diejenigen Schriften, ὅσαι ἀντιλέγονται καὶ οὐκ ἐκκλησιάζονται τῆς παλαιᾶς („diejenigen des Alten [Testaments], denen widersprochen wird und die nicht kirchlich anerkannt werden“): 1. Μακκαβαϊκὰ γ΄ (I–II Makkabäer + III Makkabäer [?]), 2. Σοφία Σολοµῶντος (Weisheit Salomos), 3. Σοφία Ἰησοῦ Σιράχ (Jesus Sirach), 4. Ψαλµοὶ καὶ ᾠδαὶ Σολοµῶντος (Psalmen und Oden Salomos), 5. Ἐσθήρ (Esther), 6. Ἰουδίθ (Judith), 7. Σωσάννα (Susanna), 8. Τωβὴτ ὁ καὶ Τωβίας (Tobit). Darauf folgen solche Schriften, ὅσαι τῆς νέας ἀντιλέγονται („diejenigen des Neuen [Testaments], denen widersprochen wird“): 1. Ἀποκάλυψις Ἰωάννου (Johannes-Apokalypse), 2. Ἀποκάλυψις Πέτρου (Petrus-Apokalypse), 3. Βαρνάβα ἐπιστολή (Barnabasbrief), 4. Εὐαγγέλιον κατὰ Ἑβραίους (Hebräer-Evangelium).16 In der Synopsis scripturarum sacrarum des Pseudo-Athanasios (6./7. Jh.), in der die Abteilungen der ἀντιλεγόµενα und ἀπόκρυφα durcheinandergebracht werden, lautet der entscheidende Abschnitt etwa folgendermaßen: 14 RAHLFS, Septuaginta, Bd. 2, 474, 477, 482, 488; W[ILLEM] B AARS, Psalms of Solomon, The Old Testament in Syriac According to the Peshiṭta Version, Bd. 4/6 (Leiden: E.J. Brill, 1972), i–vi, 1–27, hier 5, 9, 16, 24, mit jeweils abweichender Verszählung. 15 RAHLFS, Septuaginta, Bd. 2, 484; B AARS, Psalms of Solomon, 20. 16 LATTKE, Die Oden Salomos: Griechisch–koptisch–syrisch, 9.

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Τὰ µὲν οὖν ἀντιλεγόµενα τῆς παλαιᾶς … ἔστι Σοφία Σολοµῶντος καὶ Σοφία Ἰησοῦ υἱοῦ Σιρὰχ καὶ Ἐσθὴρ καὶ Ἰουδὶθ καὶ Τοβίτ. σὺν ἐκείνοις δὲ καὶ ταῦτα ἠρίσµηνται· Μακκαβαϊκὰ βιβλία δ΄ πολεµικά, Ψαλµοὶ καὶ ᾠδαὶ Σολοµῶντος, Σωσάννα. Die [Schriften] des Alten [Testaments], denen widersprochen wird, … sind: Weisheit, Sirach, Esther, Judith, Tobit. Diesen werden hinzugerechnet: I–II Makkabäer + III–IV Makkabäer, Psalmen und Oden Salomos, Susanna.17

Der zweite Anhang zu dem die ganze „Bibel“ bezeichnenden „Verzeichnis der 60 kanonischen Bücher“ erwähnt an neunter Stelle Ψαλµοὶ Σολοµῶντος als eines von 25 ἀπόκρυφα.18 Zwischen dieser Gruppe, die z.T. seltsame alttestamentliche19 und neutestamentliche20 Apokryphen und Pseudepigraphen21 enthält, und dem Verzeichnis der 60 Bücher finden wir neun Bücher ἔξω τῶν ξ΄ („außerhalb der 60“), nämlich Weisheit, Sirach, I–II Makkabäer, III–IV Makkabäer, Esther, Judith und Tobit.22 Es ist durchaus möglich, dass der Titel der hier als Apokryphen eingestuften Ψαλµοὶ Σολοµῶντος sich auf eine Sammlung von Psalmen und Oden Salomos bezieht. Denn wir können ja nicht ausschließen, dass es griechische Sammlungen gab, die 18 Psalmen Salomos und 42 Oden Salomos – oder 42 Oden Salomos und 18 Psalmen Salomos – enthielten und entweder den Titel „Oden Salomos“ (vgl. Pistis Sophia und die beiden syrischen Handschriften der Oden und Psalmen Salomos) oder (wie hier) „Psalmen Salomos“ trugen. Die Entscheidungen des deutschen Herausgebers Emil Friedrich Kautzsch (1841–1910) und des englischen Herausgebers Robert Henry Charles (1855–1931), die Psalmen Salomos unter die „Pseudepigraphen zum Alten Testament“23 zu stellen bzw. den „Pseudepigrapha of the Old Testament“24 zuzurechnen, kann sich also nur cum grano salis auf die spätantike und frühmittelalterliche Einordung berufen. Man hätte die 17 LATTKE, Die Oden Salomos: Griechisch–koptisch–syrisch, 9–10; vgl. ZAHN, Geschichte, 297–318. 18 ZAHN, Geschichte, 289–93; vgl. MICHAEL LATTKE, Psalms of Solomon, in: Craig A. Evans/Stanley E. Porter (eds.), Dictionary of New Testament Background (Downers Grove: InterVarsity Press, 2000), 853–857, hier 853. 19 Nr. 1–14, von Ἀδάµ bis Ἔσδρα ἀποκάλυψις. 20 Nr. 15–25, von Ἰακώβου ἱστορία bis Εὐαγγέλιον κατὰ Ματθίαν. 21 Der weit verbreitete Begriff „Pseudepigraphen“ ist relativ modern. „Er wurde 1722 von Johann Albrecht Fabricius durch den Titel seiner zweibändigen Textsammlung ,Codex Pseudepigraphus Veteris Testamenti‘ in die theologische Literatur eingeführt und hat sich darin eher aus pragmatischen als aus sachlichen Gründen bis heute behauptet.“ So CHRISTFRIED B ÖTTRICH im WiBiLex-Artikel „Pseudepigraphen (AT)“ (erstellt: Jan. 2009). 22 Zur Bedeutung der Zahl 60 vgl. LATTKE, Titel, 441. Die Ἀποκάλυψις (Ἰωάννου) wird übrigens im ganzen Verzeichnis Περὶ τῶν ξʹ βιβλίων καὶ ἵσα τούτων ἐκτός nicht erwähnt. 23 RUDOLF K ITTEL, Die Psalmen Salomos, APAT 2 (1900) 127–148. 24 G. B UCHANAN GRAY, The Psalms of Solomon, APOT 2 (1913) 625–652.

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Psalmen Salomos ebenso gut wie die Weisheit Salomos im jeweils ersten Band erscheinen lassen können, wo die alttestamentlichen Apokryphen stehen. Im Gegensatz zu Leonhard Rost werden sie von Otto Kaiser als solche behandelt.25

2. Handschriftliche Verortung der Psalmen Salomos Der ursprüngliche hebräische Text (ℌ) der aus der Mitte des ersten vorchristlichen Jahrhunderts stammenden Psalmen Salomos ist verloren gegangen bzw. vernichtet worden und kann auch nicht mehr vollständig rekonstruiert, d.h. ins Hebräische zurückübersetzt werden. Auf die diesbezüglichen Versuche von Frankenberg (1896) und Kamenetzky (1904) kann ich hier nicht näher eingehen. Der gelehrte Pfarrer und WellhausenSchüler Wilhelm Frankenberg26 hat 15 Jahre später eine kaum gelungene Rückübersetzung der Oden Salomos vorgelegt.27 Der Name des polnischjüdischen Gelehrten Abraham Shalom Kamenetzky (1874–1943) taucht auch in anderen Transkriptionen auf.28 Seine „weit besser[e]“29 Rückübersetzung erschien in der Litterarisch-wissenschaftlichen Monatsschrift Haschiloah (so das russisch–deutsche Titelblatt), und zwar in zwei Folgen von Band XIII (1904) 43–55, 149–159. Zu diesem in Odessa edierten, aber in Berlin (und anderen Orten wie Krakau) gedruckten „monthly magazine“ finden sich interessante Informationen bei Max Raisin.30 Holm-Nielsen hat mit seinem Urteil recht: „Aber so gut nun auch eine Rückübersetzung sein mag, so bleibt sie doch immer ein ganz unsicherer Textzeuge.“31 Da in den Qumran-Handschriften keine Fragmente der hebräischen Psalmen Salomos 25 LEONHARD ROST, Einleitung in die alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen einschließlich der großen Qumran-Handschriften (Heidelberg: Quelle & Meyer, 1971, 21979), 89–91 („Aus pharisäischen Kreisen Palästinas“); OTTO KAISER, Die alttestamentlichen Apokryphen: Eine Einleitung in Grundzügen (Gütersloh: Chr. Kaiser/Gütersloher Verlagshaus, 2000), 72–78 („Deuterokanonische und nachbiblische Psalmen“ [69]). 26 W ILHELM FRANKENBERG, Die Datierung der Psalmen Salomos: Ein Beitrag zur jüdischen Geschichte (BZAW 1; Gießen: Alfred Töpelmann, 1896). 27 W ILHELM FRANKENBERG, Das Verständnis der Oden Salomos (BZAW 21; Gießen: Alfred Töpelmann, 1911). 28 Als Kamenezki z.B. bei JOACHIM SCHÜPPHAUS, Die Psalmen Salomos: Ein Zeugnis Jerusalemer Theologie und Frömmigkeit in der Mitte des vorchristlichen Jahrhunderts (ALGHJ 7; Leiden: Brill, 1977), 161; als Kaminetzky bei HOLM-N IELSEN, Psalmen Salomos, 60. 29 HOLM-N IELSEN, Psalmen Salomos, 54. 30 MAX RAISIN, A History of the Jews in Modern Times (New York: Hebrew Publishing Company, 1919), 175–179, 394. 31 HOLM-N IELSEN, Psalmen Salomos, 54.

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aufgetaucht sind, kann man nur auf die Entdeckung einer weiteren Höhle oder Geniza(h) hoffen, um in sicheres Fahrwasser zu gelangen. Vielleicht gab es eine lateinische Übersetzung der Psalmen Salomos, die von lateinischen Kirchenvätern benutzt wurde. Handschriftlich ist sie aber ebenso unbekannt wie mögliche weitere frühe Übersetzungen, z.B. ins Armenische. Unsere Kenntnis des Textes beruht vor allem auf der schon im ersten Jahrhundert n. Chr. hergestellten griechischen Übersetzung ( ) und sekundär auf der späteren syrischen Übersetzung ( ). Bevor ich zu den Handschriften als den eigentlichen literarischen Orten der Psalmen Salomos komme, lasse ich Holm-Nielsen zu Wort kommen. Schon [Rendel] Harris, der publizierte, war überzeugt, daß hier eine Übersetzung aus dem Griechischen vorlag. [Karl Georg] Kuhn hat zwar später behauptet, gehe direkt auf ein hebräisches Original zurück und müsse daher als ein wichtiger Textzeuge betrachtet werden. Aber [Joachim] Begrich hat dies überzeugend zurückgewiesen, und es muß als wahrscheinlicher gelten, daß auf fußt und unter den griechischen Handschriften R am nächsten steht.32

Bei der Handschrift R handelt es sich um den „aus dem Orient oder aus Griechenland stammend[en]“ und im 11.–12. Jahrhundert geschriebenen „Codex Vaticanus Gr. 336“, der „allein und anscheinend dem Urtext näher als irgendeiner der anderen“ steht.33 Es wäre nun sehr interessant und unterhaltsam, den geographischen „Orten“ nachzugehen, an denen sich unsere griechischen und syrischen Handschriften heute befinden und von denen sie stammen. Die virtuelle Reise würde uns nach London und Manchester führen. Von dort ginge es nach Kopenhagen und Moskau, nach Wien und Konstantinopel, zum Athos und ins Zweistromland, über Ägypten und Rom nach Paris und Leiden. Aber darum kann es hier leider nicht gehen. Vielmehr geht es um die beiden Versionen als loci litterarum, als Orte, in denen die Psalmen Salomos bewahrt wurden. Um mit der syrischen Übersetzung als der Übersetzung einer Übersetzung zu beginnen, können wir uns auf zwei Handschriften konzentrieren, Codex N[itriensis] (bei Baars Ms. 10h1) und Codex H[arris] (bei Baars 32

HOLM-N IELSEN, Psalmen Salomos, 55; vgl. KARL GEORG KUHN, Die älteste Textgestalt der Psalmen Salomos insbesondere auf Grund der syrischen Übersetzung neu untersucht. Mit einer Bearbeitung und Übersetzung der Psalmen Salomos 13–17 (BWANT 73 = Vierte Folge 21; Stuttgart: W. Kohlhammer, 1937), 8–23; J OACHIM B EGRICH, Der Text der Psalmen Salomos, ZNW 38 (1939) 131–164, bes. 133–52. Während z.B. HERBERT BRAUN, der sich intensiv mit den Psalmen Salomos beschäftigt hat, Begrich zustimmte (Salomo-Psalmen, RGG 5 [31961] 1342–1343), stellt sich heute auf die Seite von Kuhn z.B. J OSEPH L. TRAFTON, The Syriac Version of the Psalms of Solomon: A Critical Evaluation (SBLSCS 11; Atlanta: Scholars Press, 1985), 187–207, bes. 207: „overall, the case for a H[ebrew] Vorlage is stronger“. 33 HOLM-N IELSEN, Psalmen Salomos, 53.

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Ms. 16h1). In beiden Hss. folgen die 18 Psalmen Salomos unmittelbar auf die 42. der sogenannten Oden Salomos. In keiner der beiden Handschriften findet sich eine Gesamtüberschrift. In Codex H heißt aber die Einzelüberschrift sowohl der Oden als auch der Psalmen Salomos zmīrtā („Ode“), gefolgt von einer Nummer, im Falle des ersten Salomo-Psalms von Nummer 43. Daraus lässt sich schließen, dass die Gesamtüberschrift in dieser Hs. zmīrāṯā ḏa-šlēmōn lautete, also konventionell „Oden Salomos“ und nicht „Psalmen Salomos“. In Codex N fehlen neben einer Gesamtüberschrift die Einzelüberschriften. Doch erscheint Salomo-Psalm 1 auch hier als Nr. 43. Um eine Sammlung von Oden und Psalmen Salomos (in dieser Reihenfolge) muss es sich auch bei jener Handschrift gehandelt haben, aus der PsSal 16,6–13 in Ms. 14k1 (Baars) stammt. Dieses Gebet wird bezeichnet als ein Auszug men mazmōrē (+ Nr. 58) da-šlēmōn, also konventionell „aus Psalmen Salomos Nr. 16“. Die Überschrift des Auszugs in Ms. 16g7 (Baars) lautet folgendermaßen: men mazmōrā ḏa-šlēmōn, also konventionell „aus [einem] Psalm Salomos“. Bei diesem Auszug handelt es sich um dasselbe aus Salomo-Psalm 16 stammende Gebet. In beiden Fällen folgt auf den Namen šlēmōn der Zusatz „Sohn Davids“. Das ist aber weniger wichtig als die Tatsache, dass die Sammlung der 60 Gedichte einerseits als „Oden Salomos“ (Hss. H und N) und andererseits als „Psalmen Salomos“ (Hs. 14k1) bezeichnet werden konnte, was wahrscheinlich auch für die griechische Vorlage zutrifft, also einerseits ᾠδαὶ Σολοµῶντος und andererseits ψαλµοὶ Σολοµῶντος. Eine weitere wichtige Zwischenbemerkung, bevor ich zu der griechischen Übersetzung komme, deren Original wir ja auch nicht besitzen. Der Name Σαλοµών oder Σολοµών – in ℌ wäre es Šelōmō(h) gewesen – kommt in den Psalmen Salomos überhaupt nicht vor. Inhaltlich weist ebenfalls nichts hin auf dieses Pseudonym, oder jedenfalls noch weniger als in den Oden Salomos. Der frühe generelle, durch Codex Alexandrinus bezeugte Titel Ψαλµοὶ Σολοµῶντος ist wohl dadurch entstanden, dass der Begriff ψαλµός und der Name Σολοµών in den sekundären Einzelüberschriften dominieren.34 In den meisten und besten der elf Handschriften35 der griechischen Psalmen Salomos gibt es keine Überschrift für Nr. 1. Bei den übrigen 17 Einzelüberschriften bietet sich „ein buntes Bild.“36 Für das bei Brill erscheinende Projekt Textual History of the Bible habe ich diese Überschrif34

MICHAEL LATTKE, Solomonic Writings II. Psalms of Solomon, RPP 12 (2012) 142–

143. 35 ROBERT B. WRIGHT, The Psalms of Solomon: A Critical Edition of the Greek Text (Jewish and Christian Texts in Contexts and Related Studies 1; New York: T & T Clark, 2007), 13–25. Als zwölfte Handschrift erscheint bei Wright „MS A (Codex Alexandrinus)“ (25). 36 LATTKE, Titel, 442–443; vgl. RAHLFS, Septuaginta, Bd. 2, 472–489.

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ten wie folgt zusammengestellt. Die deutsche Übersetzung entnehme ich hier allerdings der Septuaginta Deutsch.37 2. Ψαλµὸς τῷ Σαλοµὼν περὶ Ἱερουσαλήµ („Ein Psalm, bezogen auf Salomon; über Jerusalem“).38 3. Ψαλµὸς τῷ Σαλοµὼν περὶ δικαίων („Ein Psalm, bezogen auf Salomon; über die Gerechten“). 4. ∆ιαλογὴ τοῦ Σαλοµὼν τοῖς ἀνθρωπαρέσκοις („Rede Salomons; bezogen auf die, die Menschen zu gefallen suchen“).39 5. Ψαλµὸς τῷ Σαλοµών („Ein Psalm, bezogen auf Salomon“). 6. Ἐν ἐλπίδι τῷ Σαλοµών („In Hoffnung, bezogen auf Salomon“). 7. Τῷ Σαλοµών· ἐπιστροφῆς („Bezogen auf Salomon; [über] Umkehr“).40 8. Τῷ Σαλοµών· εἰς ν[ε]ῖκος („Bezogen auf Salomon; zum Kampf“).41 9. Τῷ Σαλοµών· εἰς ἔTεγχον („Bezogen auf Salomon; zur Überführung“).42 10. Ἐν ὕµνοις· τῷ Σαλοµών („Unter den Hymnen; bezogen auf Salomon“). 11. Τῷ Σαλοµών· εἰς προσδοκίαν („Bezogen auf Salomon; zur Erwartung“). 12. Τῷ Σαλοµών· ἐν γλώσσῃ παρανόµων („Bezogen auf Salomon; über die Zunge der Gesetzesbrecherischen“).43 13. Τῷ Σαλοµὼν ψαλµός· παράκλησις τῶν δικαίων („Bezogen auf Salomon, ein Psalm; [der] Trost der Gerechten“). 37

SCHOLTISSEK/STEINS, Psalmoi Solomontos/Die Psalmen Salomos, 916–931; vgl. aber auch HOLM-NIELSEN, Psalmen Salomos, 63–107. 38 Vgl. dazu die generelle Erläuterung von STEINS, Psalmoi Salomontos/Die Psalmen Salomos, 1914: „Der Psalm trägt wie alle nachfolgenden eine Überschrift, die von ihrer Formulierung her (Dat[iv] als Hebraismus in Entsprechung zur Präp[osition] ‫ ל‬in den Überschriften des kanonischen Psalters) die genaue Art der Beziehung auf Salomo offen lässt“. Im Gegensatz zu dieser „Unbestimmtheit“ kann man auch folgendermaßen übersetzen, ohne dadurch eine Verfasserschaft zu behaupten, die in vorkritischen Zeiten allerdings kaum bezweifelt wurde: „Ein Psalm Salomos“ (HOLM-N IELSEN, Psalmen Salomos, 63). 39 HOLM-N IELSEN, Psalmen Salomos, 69: „Betrachtung Salomos über die Menschendiener“ (vgl. ἀνθρωπάρεσκος in diesem Psalm, Verse 7–8 und 19). 40 „ἐπιστροφή in der Bedeutung ‚Bekehrung‘ ist durch V. 3 und 9f. veranlaßt (vgl. 16,11). Das Wort kann aber auch dahin gehend verstanden werden, daß Gott sich Israel zuwendet (vgl. 5,7; 8,27; 9,10)“ (HOLM-NIELSEN, Psalmen Salomos, 76). 41 „νῖκος ist zweifelhaft, da der Psalm nicht vom Sieg handelt; νεῖκος ‚Streit‘, würde besser passen“ (HOLM-NIELSEN, Psalmen Salomos, 78; vgl. RAHLFS, Septuaginta, Bd. 2, 478). 42 HOLM-N IELSEN, Psalmen Salomos, 82: „Zur Züchtigung“. 43 „Griech[isch] ἐν ist hier schwer zu übersetzen“ (STEINS, Psalmoi Salomontos/Die Psalmen Salomos, 1929). „Möglicherweise hat ἐν hier die Bedeutung ‚gegen‘; auf alle Fälle kann es nicht ‚mit‘ heißen“ (HOLM-NIELSEN, Psalmen Salomos, 87).

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14. Ὕµνος τῷ Σαλοµών („Ein Hymnus, bezogen auf Salomon“).44 15. Ψαλµὸς τῷ Σαλοµὼν µετὰ ᾠδῆς („Ein Psalm, bezogen auf Salomon, mit einem Lied“). 16. Ὕµνος τῷ Σαλοµών· εἰς ἀντίTηψιν ὁσίοις („Ein Hymnus, bezogen auf Salomon; zum Beistand für die Frommen“). 17. Ψαλµὸς τῷ Σαλοµὼν µετὰ ᾠδῆς· τῷ βασιλεῖ („Ein Psalm, bezogen auf Salomon, mit einem Lied; bezogen auf den König“).45 18. Ψαλµὸς τῷ Σαλοµών· ἔτι τοῦ χριστοῦ κυρίου („Ein Psalm, bezogen auf Salomon; weiterhin über den Gesalbten des Herrn“).46 Wenn wir als normale Forscher und Lehrer, als Studentinnen und Studenten die Psalmen Salomos benutzen, dann können wir uns nicht den Luxus leisten, aus den Handschriften selbst zu zitieren. Es würde auch wenig Sinn ergeben und die gelehrte Kommunikation unmöglich machen. Wenn wir eine Vers-Angabe machen und „am angegebenen Ort [a.a.O.]“ schreiben, beziehen wir uns auf Editionen in Form von gedruckten Büchern. Ich komme damit zum nächsten Aspekt des Stichworts „Orte“.

3. Editorische Verortung der Psalmen Salomos Allein die Geschichte der editio princeps zu erzählen, wäre sehr unterhaltsam. Sie würde uns nach Augsburg führen und zu einem Codex „A. Augustanus“, der aber leider „nie existiert hat“.47 Ich fasse mich kurz. Es war der spanische Jesuit und heute noch gerühmte Vergil-Spezialist Juan Luis de la Cerda, der unter dem latinisierten Namen Ioannes Ludovicus de la Cerda die Abschrift einer Handschrift herausgab, bei der es sich in Wirklichkeit um den Wiener Codex V (Codex Vindobonensis Theol. Gr. 11)48 aus dem 10. Jahrhundert handelte. Er edierte diesen griechischen Text mit lateinischer Parallel-Übersetzung, und zwar als Anhang 1 seines mehr als 550 Seiten umfassenden (bei Google zugänglichen) Werkes Adversaria sacra: Opus Varium Ac veluti fax ad lucem quàm multorum locorum utri44 Zu ὕµνος in den Psalmen Salomos vgl. M ICHAEL LATTKE, Hymnus: Materialien zu einer Geschichte der antiken Hymnologie (NTOA 19; Freiburg Schweiz: Universitätsverlag, 1991), 116–17. 45 „Zum ersten Teil der Überschrift vgl. PsSal 15; mit dem Stichwort ‚König‘ ist auf den Inhalt angespielt: die Durchsetzung der Königsherrschaft Gottes mit Hilfe des königlichen Gesalbten (‚Messias‘)“ (STEINS, Psalmoi Salomontos/Die Psalmen Salomos, 1933). Dieses Ziel gehört in erster Linie zu den Intentionen der Psalmen Salomos. 46 In einer Anmerkung zur Überschrift heißt es bei SCHOLTISSEK/STEINS, Psalmoi Solomontos/Die Psalmen Salomos, 931: „in den Hss. über den Gesalbten, den Herrn“. Ich finde dafür keine Belege; vgl. aber PsSal 17,32c. 47 HOLM-N IELSEN, Psalmen Salomos, 52. 48 HOLM-N IELSEN, Psalmen Salomos, 53.

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usque Instrumenti, Patrúmque & Scriptorum quorumcunque; Christianae antiquitatis & sacrorum rituum pancarpia; politioris denique literaturae thesaurus multiplex (Lyon: L. Prost, 1626). Auf dem Titelblatt dieses monumentalen Buches heißen die beiden Anhänge mit je eigener Paginierung wie folgt: „Accessit eodem autore, Psalterij Salomonis ex Graeco MS. codice peruetusto, Latina versio, & ad Tertulliani librum de Pallio Commentarius auctior“. Anhang 1 trägt die Überschrift Psalterium Salomonis (1). Zur Einführung „Ad lectorem“ (3) schrieb der Herausgeber (sic): Misit ad me Reuerentissimus Pater Andreas Schottus Societatis Nostræ hos Psalmos Salomonis recèns in membranis antiquissimis Bibliothecæ Augustanæ repertos, Græcè solùm manu scriptos, & tibi legendos propino vtrâque lingua, Græca & Latina. Vtinam cedant in honorem Deo, tibi in vtilitatem, mihi enim tantum volo profecisse, vt hi Psalmi lucem per me videant, qua tot seculis caruere.

An die zweisprachige Edition der Psalmen Salomos (3–14) schließen sich „Scholia“ an: „Ad interpretationem Latinam Salomonici Psalterii“ (15–20), gefolgt von drei Indices: „Index rerum“ (21), „Index Græcarum vocum“ (21) und „Index auctorum qui in hoc opere aduocantur, & illustrantur“ (22). Nach einer Leerseite beginnt Anhang 2: Pallium Tertulliani (1–70), ebenfalls mit diversen Indices (71–77). Nicht nur in Deutschland wird heute die Handausgabe von Rahlfs49 benutzt, zuweilen mit einem Seitenblick auf den syrischen Text in Part IV, fascicle 6 des Leidener Vetus Testamentum Syriace, The Old Testament in Syriac According to the Peshiṭta Version (1972). Soweit ich sehe, hat Willem Baars in seiner schönen Edition kein Wort darüber verloren, dass die Psalmen Salomos in Peschitta-Handschriften (noch) nicht aufgetaucht sind. Im englischsprachigen Bereich wird seit 2007 für den griechischen Text die kritische Edition von Robert B. Wright50 mit amerikanischer Parallelübersetzung bevorzugt. Sein griechischer Text ist allerdings weitgehend identisch mit demjenigen von Rahlfs. Für die syrische Version steht seit 1985 das amerikanische Buch von Joseph L. Trafton zur Verfügung, in dessen Beiheft “The Psalms of Solomon: Syriac and Greek Texts” den aus Codex Harris photokopierten und rekonstruierten syrischen Stichen ein griechischer Text gegenübersteht, in beiden Fällen mit textkritischen Varianten im jeweiligen Apparat.51 Welchen „Ort“ man für Zitate und Versan49

Seit 2007 als Editio altera (hg. von Robert Hanhart). Diese revidierte LXX-Ausgabe gibt es jetzt, zusammen mit der 28. Auflage des Nestle-Aland, in einem Monster-Band von 3216 Seiten: Biblia Graeca (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2013). Online sind im „Bibelportal der Deutschen Bibelgesellschaft“ u.a. folgende Ausgaben zugänglich: BHS, NA28, UBS GNT und LXX. 50 WRIGHT, Psalms of Solomon, 54–207. 51 JOSEPH L. TRAFTON, The Syriac Version of the Psalms of Solomon: A Critical Evaluation (SBLSCS 11; Atlanta: Scholars Press, 1985), Supplement, 2–71.

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gaben auch immer bevorzugt, sollte man heute doch noch Oscar von Gebhardts Ausgabe52 konsultieren und auch die englische53 bzw. französische54 Entsprechung heranziehen. Und selbst von James Rendel Harris und Alphonse Mingana55 ist für die syrische Version nicht nur der Oden, sondern auch der Psalmen Salomos noch etwas zu lernen. Die griechische Übersetzung lässt sich textkritisch nur einigermaßen sicher rekonstruieren, und zwar heute aus elf Handschriften, die im Zeitraum vom 10./11. bis zum 16. Jahrhundert angefertigt wurden. Die von Oscar von Gebhardt erstellte „Genealogie der [acht] Handschriften“56 wurde vom Amerikaner Robert Hann trotz drei weiterer Handschriften weitgehend bestätigt.57 Die erkennbaren Textgruppen dieser wenigen und relativ jungen Handschriften erlauben das Urteil, dass die Athos-Klöster zu den Hauptorten gehören, in denen die griechischen Psalmen Salomos bewahrt wurden. Zum Abschluss komme ich zu einem ganz anderen Aspekt von „Orte und Intentionen“.

4. Orte und Intentionen im Inhalt der Psalmen Salomos Zunächst ein kurzes Wort zu Form und Inhalt, wobei ich mich auf meinen RGG-Artikel stütze.58 Trotz hymnologischer Elemente handelt es sich bei den Psalmen Salomos nicht um Lieder. Als Neubildung kunstvoller Redaktion sind sie dennoch weitgehend im Parallelismus membrorum gestaltet und zeigen Abhängigkeit von hebräischen Formen wie Klage, Lob und 52

OSCAR VON GEBHARDT, ΨΑΛΜΟΙ ΣΟΛΟΜΩΝΤΟΣ: Die Psalmen Salomo’s zum ersten Male mit Benutzung der Athoshandschriften und des Codex Casanatensis (TU 13/2; Leipzig: J.C. Hinrichs, 1895), 90–138. 53 HERBERT EDWARD RYLE & MONTAGUE RHODES J AMES, ΨΑΛΜΟΙ ΣΟΛΟΜΩΝΤΟΣ: Psalms of the Pharisees, Commonly Called the Psalms of Solomon (Cambridge: Cambridge University Press, 1891), 2–151 (mit englischer Übersetzung). 54 J[OSEPH] VITEAU, Les Psaumes de Salomon: Introduction, texte grec et traduction, avec les principales variantes de la version syriaque par François Martin (Documents pour l’étude de la Bible; Paris: Letouzey et Ané, 1911), 254–275 (mit französischer Übersetzung). 55 [J.] RENDEL HARRIS/ALPHONSE MINGANA, The Odes and Psalms of Solomon (2 Bde.; Manchester: Manchester University Press, 1916/1920). Im ersten Band findet sich der Text mit Faksimile, im zweiten, bes. 410–433, die englische Übersetzung der Psalmen Salomos „with introduction and notes“. 56 GEBHARDT, Psalmen Salomo’s, 90. 57 ROBERT R. HANN, The Manuscript History of the Psalms of Solomon (SBLSCS 13; Chico, CA: Scholars Press, 1982), 63–110. 58 MICHAEL LATTKE, Salomoschriften II. Psalmen Salomos, RGG 7 (42004), 806–808. Eine ähnliche Inhaltsangabe findet sich bei GERBERN S. OEGEMA, Poetische Schriften (JSHRZ 6/1,4; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2002), 22–24.

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Dank.59 Lehre verbindet sie mit der Weisheit Salomos und Sirach, was ja in Verzeichnissen und Handschriften60 Anerkennung findet. Auf die abrupt endende Klage Jerusalems über ihre sündhaften Kinder in Psalm 1, wo also wie sonst nicht nur die Fremden Sünder sind, folgt ein für die Datierung wichtiges Gedicht, das auf den Tod des römischen Feldherrn Pompeius Magnus im Jahre 48 v. Chr. anspielt und Gott als König und Richter rechtfertigt. Psalm 3 handelt vor allem von Gerechten und ihrer Erlösung, im Gegensatz zum Untergang der Sünder. Im „Dialog“ von Psalm 4 findet sich pharisäische Polemik gegen Sadduzäer, auf die solche Begriffe wie Frevler und Gesetzlose ebensowenig beschränkt sind wie die Begriffe Fromme und Gottesfürchtige auf Pharisäer. Lobpreis und Bitten von Psalm 5 münden aus in Aussagen, dass der Herr Israels unser König ist, βασιλεὺς ἡµῶν (5,19). Ein weiterer Makarismus und eine weitere Doxologie bilden den Rahmen der Hoffnung von Psalm 6. Im Wir-Stil bittet Psalm 7 um Gottes barmherzige Präsenz und Paideía (παιδεία) für Israels Geschlecht bzw. Jakobs Haus. Das Kriegsgeschehen von Psalm 8 lässt an den Vormarsch des Pompeius denken, der als Strafe Gottes für Inzest und Verunreinigung durch (hasmonäische) Usurpatoren gedeutet wird und Anlass gibt zu einer auf Sammlung der Diaspora hoffenden Rechtfertigung Gottes, des Herrn (κύριος) und Erlösers (σωτήρ). Verbannung und Diaspora, διασπορὰ τοῦ Ἰσραήλ (9,2a), bilden auch in Psalm 9 den Hintergrund für jüdische Theodizee61 und das Miteinander von Freiheit der Werke (ἔργα ἡµῶν ἐν ἐκλογῇ καὶ ἐξουσίᾳ [9,4a]) und Erwählung. Der hymnische Charakter von Psalm 10 stellt Gottes Paideía und Erbarmen zusammen und wirft das Problem von jüdischer Ekklesia (ἐκκλησία) und Synagoge (συναγωγή) auf. In Psalm 11 kündet sich jüdische Messiaserwartung an, allerdings ohne Erwähnung des Begriffs χριστός (oder gar µεσσίας). Bitte um Rettung vor Gesetzlosen (παράνοµος) und Bösen (πονηρός) vermischt sich in Psalm 12 mit Hoffnung der Frommen (z.B. ὅσιος in 12,6c) auf das Heil (σωτηρία) für Israel. Der Gerechten Trost ist Thema von Psalm 13. Eher lehrhaft als hymnisch erscheinen Aussagen von Psalm 14 über Fromme (ὅσιοι) als Paradies (ὁ παράδεισος τοῦ κυρίου), die Bäume des Lebens (τὰ ξύλα τῆς ζωῆς) oder Pflanzung (φυτεία) und über das gegensätzliche Los von Frommen und Sündern (ἁµαρτωλοί). Ein ähnlicher Dualismus zeichnet Psalm 15 aus. Der Gott von Psalm 16 wird wiederum (wie in 59 Vgl. J OSEPH L. TRAFTON, The Psalms of Solomon in Recent Research, JSP 12 (1994) 3–19, bes. 5–6. 60 Vgl. hier noch einmal HENGEL, Septuaginta, 220, Anm. 112. Statt „J. Rendell Harris“ ist „J. Rendel Harris“ zu lesen. 61 Vgl. KENNETH ATKINSON, Theodicy in the Psalms of Solomon, in: A. Laato/J.C. de Moor (eds.), Theodicy in the World of the Bible: The Goodness of God and the Problem of Evil (Leiden: Brill, 2003), 546–575.

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PsSal 8,33) σωτήρ genannt (16,4), dessen παιδεία für Gerechte Erbarmen bedeutet. So wie Gott Herr und König in Psalm 17 ist, wird auch der erwartete Sohn Davids und Messias des Herrn als βασιλεύς und χριστὸς κύριος (κυρίου?)62 bezeichnet. Fortsetzung von Psalm 17 bildet der Abschnitt 18,1–9, während 18,10–12 Schlussdoxologie ist, die mit Μέγας ἡµῶν ὁ θεὸς καὶ ἔνδοξος beginnt. Der Schreiber von Codex R (ms 253 Rahlfs = Vaticanus Gr. 336) fügte als Stichenangabe hinzu: σολοµῶντος ψαλµοὶ στίχ ψν (= 750).63 Auf die vorzügliche und etwas ausführlichere Inhaltsangabe von Kenneth Atkinson64 kann ich hier nur hinweisen, lasse ihn aber als Mitarbeiter am Projekt Textual History of the Bible kurz zu Wort kommen. [T]he Psalms of Solomon are an invaluable source for understanding religious and political disputes in Hellenistic Judaism at the time of the Roman conquest in 63 B.C.E. The Psalms of Solomon also contain the most detailed depiction of the Davidic messiah prior to the New Testament, making them an important text for understanding the historical development of messianism. 65

Zum Entstehungsort und zur generellen Absicht der unbekannten Verfasser fasse ich mich kurz, indem ich Holm-Nielsen und Oegema zitiere. Letzten Endes kann man fragen, ob man solche Gedichte überhaupt verfaßt hätte, wenn sie nicht für die eine oder andere Form gottesdienstlichen Gebrauchs gedacht gewesen wären.66 Jerusalem und der synagogale Gottesdienst pharisäischer Kreise sind Entstehungsort und Sitz im Leben der Psalmen Salomos, so aufgrund der einflußreichen Untersuchung von J[oachim] Schüpphaus.67

Etwas ausführlicher möchte ich auf diese Bonner Habilitationsschrift von 1975 eingehen, zumal der Schüler von Otto Plöger (1955–1976) das hier vorgegebene Stichwort „Intentionen“ ausdrücklich verwendet hat. Schüpp62

Das handschriftliche χριστὸς κύριος (PsSal 17,32c) hält RAHLFS für eine „emendatio christiana“ (Septuaginta, Bd. 2, 488). WRIGHT (Psalms of Solomon, 194) und TRAFTON (Syriac Version, Supplement 67) folgen den griechischen und syrischen Handschriften. 63 WRIGHT, Psalms of Solomon, 206. Die Wendung τέλος σὺν θεῷ („The end, thank God!“) ist Robert B. Wright’s Seufzer der Erleichterung nach vier Jahrzehnten seiner Beschäftigung mit den Psalmen Salomos. 64 KENNETH ATKINSON, Solomon, Psalms of, in: J.J. Collins/D.C. Harlow (eds.), Dictionary of Early Judaism (Grand Rapids, MI: W.B. Eerdmans, 2010), 1238–40, bes. 1238–1239 („Contents“). 65 ATKINSON, Solomon, Psalms of, 1238; vgl. auch LATTKE, Psalms of Solomon, 854–856, zu „Hebrew Forms and Jewish Content“, „Historical Allusions and Dating“ und „Impact on the New Testament“, vor allem „The Messiah of Psalms 17 and 18 “ und „Righteousness and Mercy“. 66 HOLM-N IELSEN, Psalmen Salomos, 59. 67 OEGEMA, Schriften, 26.

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haus unterscheidet und analysiert zwei theologische Themenkreise, die „Gerechtigkeit Gottes“ und „Gottes Hilfe in Feindesnot“. Bevor er dann diese beiden Themenkreise ins Verhältnis zueinander setzt und die pharisäischen „Vertreter der Frömmigkeit und Theologie der Psalmen [Salomos]“ ohne Vorurteile charakterisiert, schaltet er in einer Art Zusammenfassung und Überleitung folgenden kurzen Abschnitt von kaum mehr als einer Druckseite ein: „Die unterschiedlichen Intentionen der Themenkreise“.68 Die „unterschiedlichen Intentionen werden schon durch die formale Gestalt des jeweiligen Textbestandes angedeutet.“ Im ersten Themenkreis dominieren „preisend-belehrende Gebete bzw. gebetsartige Reflexionen von lehrhaft-darlegendem Charakter“, um „den Kreis der Frommen […] zu einem bestimmten Verständnis der geschichtlichen Situation und zu den daraus zu ziehenden Konsequenzen zu führen.“69 Das „Vorgehen der Römer unter Pompeius“ soll „als vernichtende Bestrafung der Sünder und als erbarmende Züchtigung der sündigen Frommen in Jerusalem“ verstanden werden.70 Erstes Fazit: So leitet den Themenkreis von der Gerechtigkeit Gottes die Intention, im Zusammenhang einer bestimmten Geschichtsdeutung dem Kreis der Frommen ihre Stellung und Aufgabe vor Gott zu verdeutlichen.71

In den Texten des zweiten Themenkreises dominiert „eine klagend-bittende Form“, um „Gott als den Herrn der Geschichte und als Bundesgott Israels zu einem rettenden Eingreifen zugunsten der Seinen zu bewegen.“72 Zweites Fazit: Den Themenkreis [von Gottes Hilfe in Feindesnot] leitet also die Intention, Gott zu einem helfenden Einschreiten und damit zu einer endgültigen Wende der Not und zur Aufrichtung ewigen Heils zu veranlassen.73

Fragt man nach geographischen „Orten“ im Text der Psalmen Salomos, so könnte man im allgemeinsten Sinn auf den Begriff γῆ als räumlich begrenzten Weltkörper und zeitlich begrenzten Lebensraum aller Menschen (ἄνθρωποι) bzw. Völker (ἔθνη [8,23]; λαοί [9,2]) hinweisen (1,4; 17,2.35 u.ö.). Wie in anderen antiken Texten stehen Himmel (οὐρανός) und Erde (γῆ) nicht nur im Gegensatz zu einander, sondern bringen auch komplementär die Ganzheit der Schöpfung zum Ausdruck wie am Anfang der Bibel (2,9.32; 8,7; vgl. Gen 1,1). Ähnlich verhält es sich mit den Begriffen γῆ und θάλασσα, die z.B. im Gegensatz zum Land Ägypten „the whole 68

SCHÜPPHAUS, Psalmen Salomos, 116–117. SCHÜPPHAUS, Psalmen Salomos, 116. 70 SCHÜPPHAUS, Psalmen Salomos, 116–117. 71 SCHÜPPHAUS, Psalmen Salomos, 117 (Hervorhebung im Original). 72 SCHÜPPHAUS, Psalmen Salomos, 116. 73 SCHÜPPHAUS, Psalmen Salomos, 116 (Hervorhebung im Original). 69

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world“ bezeichnen (2,26.29).74 Nicht selten kommt durch attributiven Zusatz von πᾶσα zu γῆ die ganze Menschheit in den Blick (5,15; 8,8.24; 17,30; 18,3). In diesem Sinne kann γῆ wie sonst in der Bibel für die Menschen gebraucht werden (15,12). An welchen Ort die Menschen verschwinden, die Gott von der Erde (γῆ) entfernt (ἐξαίρω [4,22]; αἴρω [17,7]), wird durch den Gebrauch des mythologischen Ortsnamens ᾅδης angedeutet (15,10). Der territoriale Begriff γῆ (+ ἡµῶν in 17,11) bezeichnet auch das „Land“ um Jerusalem, also „Palästina“75 (vgl. 17,28; Mt 27,45), an dessen westlichem „Ende“ (ἔσχατον) der nicht namentlich genannte Ort Rom liegt (8,15–16; vgl. den üblichen Plural von δυσµή [Westen] in 17,12). Damit komme ich abschließend und mit ein paar typischen Textproben aus Septuaginta Deutsch zu dem in den Psalmen Salomos dominierenden Ortsbegriff Jerusalem, der einmal sogar in Parallele zum Ortsbegriff Σιών erscheint (11,1a–b): Stoßt auf Sion in die Signaltrompete für die Heiligen, verkündet in Jerusalem die Stimme des Freudenboten.76

Der Name der Stadt Jerusalem steht in der sekundären Überschrift von Psalm 2. Wenn von ihren Söhnen (υἱοί) die Rede ist (2,3.6.11), stellt sich die Frage, ob damit immer alle männlichen Bewohner gemeint sind oder nur „das Tempelpersonal“ (2,3), „vielleicht mit einer besonderen Spitze gegen die Sadduzäer“.77 Von ihren Töchtern (θυγατέρες) ist ebenso pauschal die Rede (2,6.13). Doch ist kaum anzunehmen, dass damit alle weiblichen Bewohner bezeichnet werden (2,11a.13): Sie stellten die Söhne Jerusalems hin zum Spott wegen der Dirnen in ihr; […] Und die Töchter Jerusalems (wurden) entehrt gemäß deinem Urteil, dafür, dass sie sich selbst befleckten in schlimmster Vermischung.78

Das Subjekt von ἔστησαν in 2,11a bezieht sich auf die Soldaten des Pompeius, die ἔθνη ἀλλότρια von 2,2a (vgl. 2,19a), die Jerusalems mächtige

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WRIGHT, Psalms of Solomon, 71, 73. Anmerkungen 59, 60 und 61 sollten zu 43, 44 und 45 verbessert werden. 75 W ALTER B AUER, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur (hg. v. Kurt und Barbara Aland; Berlin/New York: Walter de Gruyter, 61988), 315. 76 Zu den Zitaten aus Septuaginta Deutsch vgl. SCHOLTISSEK/STEINS, Psalmoi Solomontos/Die Psalmen Salomos, 916–931. 77 HOLM-N IELSEN, Psalmen Salomos, 63. 78 „Vermutlich ist hier Blutschande gemeint; vgl. Lev 20,10ff.“ (HOLM-NIELSEN, Psalmen Salomos, 64); vgl. 8,21: „Er führte weg ihre Söhne und Töchter, die sie in Schande gezeugt hatten“ (80).

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Michael Lattke

Mauern (τείχη ὀχυρά) einrissen und den Opferaltar (θυσιαστήριον) des Tempels bestiegen (2,1–2).79 Wie in Psalm 2 häufen sich in Psalm 8 Aussagen über Jerusalem.80 Dieser Ort wird als πόλις ἁγιάσµατος bezeichnet (8,4a), was nicht durch „Stadt der Heiligkeit“81 zu übersetzen ist, sondern durch „Stadt des Heiligtums“. In eklatantem Widerspruch dazu steht das pharisäische Urteil über die Bewohner von Jerusalem (8,9–10): In unterirdischen Verstecken (geschahen) ihre Gesetzesbrüche [παρανοµίαι], durch die sie (Gottes) Zorn erregten [ἐν παροργισµῷ], Sohn mit Mutter und Vater mit Tochter vermischten sich. Sie trieben Ehebruch, jeder mit der Frau des Nächsten, sie verabredeten sich dazu miteinander durch Absprachen unter Eid.

Auf das Land (γῆ) um die Stadt Jerusalem habe ich schon hingewiesen (s.o. zu 8,15). In Ergänzung dazu müssen hier „die Zugänge nach Jerusalem“ (8,17b)82 ebenso wie die Festungen (πυργοβάρεις) und die Tempelmauer (τεῖχος) Jerusalems Erwähnung finden (8,19a). Otto Kaiser nennt Psalm 17 mit Recht den „Höhepunkt“ der „Komposition“.83 In einer weiteren Studie zu den Psalmen Salomos, ebenfalls aus dem Jahre 2004, sagt der Marburger Alttestamentler Folgendes über die „bewusst gestaltete Komposition“ und die auch hier besonders hervorgehobenen Psalmen 2, 8 und 17: Die Lieder, die von Gottes Gerechtigkeitserweisungen in der jüngsten Vergangenheit handeln, stehen am Anfang (PsSal 2), in der Mitte (PsSal 8) und am Ende (PsSal 17). Durch die Voranstellung des Prologs (PsSal 1) und des Epilogs (PsSal 18) als dem äußeren Rahmen erhalten die Psalmen 2 und 17 die Funktion des inneren Rahmens. Bei den in PsSal 2, 8 und 17 vorausgesetzten geschichtlichen Ereignissen handelt es sich nach der opinio communis einerseits um die Besetzung Jerusalems und die Eroberung der Tempelfeste durch den römischen Imperator Pompejus Maximus 63. v.Chr. samt ihren Folgen in 79 Zu den Mauern und Toren der Stadt vgl. MAX KÜCHLER, Jerusalem: Ein Handbuch und Studienreiseführer mit Beiträgen von Klaus Bieberstein, Damian Lazarek, Siegfried Ostermann, Ronny Reich und Christoph Uehlinger (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007), 92–124; s. auch 131: „Der Tempel Serubbabels (520–ca. 20a) – Des ‚zweiten‘ Tempels erste, persisch-hellenistische Phase“. 80 Zu diesen beiden Psalmen vgl. vor allem KENNETH ATKINSON, I Cried to the Lord: A Study of the Psalms of Solomon’s Historical Background and Social Setting (SJSJ 84; Leiden: Brill, 2004), 15–87. 81 HOLM-N IELSEN, Psalmen Salomos, 78. In 11,7 bedeutet ἁγίασµα in Parallele zu δόξα wahrscheinlich „Heiligkeit“. Dies ist umso wahrscheinlicher, als in der Vorlage des Textes Jerusalem als πόλις ἡ ἁγία bezeichnet wird (Jes 52,1). 82 Zu πύλαι vgl. HOLM-NIELSEN, Psalmen Salomos, 80. 83 OTTO KAISER, Geschichte und Eschatologie in den Psalmen Salomos, in: DERS., Gott, Mensch und Geschichte: Studien zum Verständnis des Menschen und seiner Geschichte in der klassischen, biblischen und nachbiblischen Literatur (BZAW 413; Berlin/New York: De Gruyter, 2010), 80–129, bes. 111.

Die Psalmen Salomos: Orte und Intentionen

95

Gestalt der Abschaffung des hasmonäischen Königtums und der Deportation des Königs Aristobulos II. mit seiner Familie nach Rom sowie anderseits um die Ermordung des römischen Feldherrn 48. v.Chr.84

Abschließend ein Zitat aus Psalm 17, in dem zweimal von der Reinigung (Formen von καθαρίζω) Jerusalems durch den Messias, den königlichen Sohn Davids (17,21), die Rede ist (17,22b.30c). Einerseits soll diese Reinigung darin bestehen, Jerusalem ‚heidenfrei‘ bzw. ‚heidenrein‘ zu machen. Andererseits sollen aber „Heidenvölker [ἔθνη] kommen vom Ende der Erde, seine Herrlichkeit [δόξα] zu sehen“ (17,31a). Vorher wird der als Fremder (ἀλλότριος) und Gesetzloser (ἄνοµος) bezeichnete Mensch (17,7b.11a), d.h. Pompeius Maximus, mit Jerusalem wie folgt in Verbindung gebracht (17,13–15): Aufgrund seiner Fremdheit erwies sich der Feind überheblich, und sein Herz war fern [wörtlich: fremd] von unserem Gott. Und alles, was er tat in Jerusalem, (war so,) wie es auch die Heidenvölker in den Städten ihres Machtbereichs (tun). Aber die Söhne des Bundes übertrafen sie (noch) mitten unter den zusammengemischten Heidenvölkern, unter ihnen war keiner, der in Jerusalem Barmherzigkeit und Wahrheit übte.

84

OTTO KAISER, Beobachtungen zur Komposition und Redaktion der Psalmen Salomos, in: DERS., Gott, Mensch und Geschichte, 130–145, bes. 132.

Marcus Sigismund

Die ägyptische Rezension des JosuaLXX im Lichte der sahidischen Überlieferung 1. Forschungsgeschichtliche Problemstellung Während die Anfänge der Septuaginta mit der Pentateuch-Übersetzung zweifelsohne in einem alexandrinischen Kontext beheimatet werden dürfen, hat die auf das Buch Josua ausgerichtete Forschung seit längerem erkannt, dass eine Entstehung der Septuaginta-Version dieses Buches in Ägypten zwar sehr wahrscheinlich ist, jedoch keine schlagkräftigen Beweise hierfür beigebracht werden können.1 Dies ist zum einen textgeschichtlich interessant, insofern eine Datierung der griechischen Übersetzung des Buches Josua i.d.R. auf eine Zeit kurz nach der PentateuchÜbersetzung (d.h. in das 3. Jh. v.Chr.) favorisiert wird und die Vermutung einer geographischen Nähe daher u.U. naheliegend wäre.2 Das Faktum lässt zum anderen aber auch textkritisch aufhorchen, insofern die sogenannte ägyptische (im Folgenden vereinfachend: ägyptische) Rezension dieses Buches als der sog. OG besonders nahestehend gehandelt wird. Eine Sicherung der textgeschichtlichen Rahmendaten wäre daher auch für die Rekonstruktion des Ur- bzw. Ausgangstextes von hohem Interesse. Folgt man freilich den forschungsgeschichtlichen Präjudizien und versucht sich der frühen Septuaginta-Textgeschichte des Josuabuches von der ägyptischen Rezension aus zu nähern, so erkennt man schnell, dass diese Textform textkritisch ausgesprochen schwer zu handhaben ist. Legt man die Edition von Margolis3 und die ihr im Wesentlichen folgende Forschung4 zugrunde, so darf als ihr Hauptvertreter sicherlich der codex Vati1 Vgl. so auch zuletzt MICHAEL VAN DER MEER, Provenance, Profile, and Purpose of the Greek Joshua, in: Melvin K.H Peters (ed.), XII Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies (SBL.SCS 54), Atlanta 2006, 55–80, hier: 55. 2 Vgl. VAN DER MEER, Provenance, 56. 3 MAX L. MARGOLIS, The Book of Joshua in Greek, Paris 1931–1938 (repr. 1974); ders., The Book of Joshua in Greek: Part V: Joshua 19,39–24,33, ed. Emanuel Tov (Publications of the Alexander Kohut Memorial Foundation in trust at the American Academy for Jewish Research), Philadelphia 1992. 4 Die Handschriftengruppierungen seitens Margolis finden sich bestätigt u.a. durch die Arbeiten von CORNELIUS G. DEN HERTOG (Drei Studien zur Übersetzungstechnik des

Die ägyptische Rezension des Josua LXX

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canus (d.i. Siglum B) bezeichnet werden.5 Weitere griechische Zeugen sind das fragmentarische Oxyrhynchus Papyrus 1168 (= Ra 946; bietet Jos 4,23–24 und 5,1), die Mss. Ra 120 und Ra 129, sowie in einigen Teilen Ra 55 (ab Jos 8,26) und Ra 82 (Jos10,5–14,14 und 20,8–24,29). Über Margolis hinaus darf, soweit es die bisherigen Beobachtungen zulassen, der Text der ersten Hand des codex Sinaiticus (‫ )א‬ebenfalls zur ägyptischen Rezension gerechnet werden. Allerdings liegt Josua hier nur fragmentarisch mit einem stark zerstörten Blatt vor (Jos 12,2–14,4 cum lacunae).6 Die griechische Bezeugung der Textform ist somit mit drei vollständigen codices (B, Ra 120 und Ra 129), zwei Fragmenten und zwei Rezensionswechslern nach dem derzeitigen Editionsstand nicht allzu breit. Daher kommt der sahidischen (im Folgenden: Sah), der bohairischen (im Folgenden: Bo) und der äthiopischen Version, welche seitens Margolis ebenfalls als Vertreter dieser Textform erkannt wurden, ein wichtiger Wert zu.7 Letztendlich geht die allgemein gebräuchliche Bezeichnung „ägyptische Rezension“ (mit dem Rezensions-Sigel E)8 auf die Übereinstimmungen der griechischen Zeugen mit der koptischen Überlieferung zurück. Mit dieser Charakterisierung bzw. Zuweisung möchte ich mich im Folgenden auseinandersetzen. Sie geht zurück auf die Gruppierungsarbeiten von Max L. Margolis, und wurde seitens der folgenden Forschung weitestgehend unreflektiert übernommen.9 Dabei ist die Begründung seitens Margriechischen Josuabuches, BIOSCS 29 [1996], 22–52) und GARY VERLAN SMITH (An Introduction to the Greek Manuscripts of Joshua. Their Classification, Characteristics and Relationships, Diss. Philadelphia 1973). 5 Eine elektronische Übersicht über alle griechischen Josua-Hss. mit den Bibliotheksangaben und den Siglen der Editionen findet sich im Kontext des Wuppertaler DFGProjektes „Erforschung des ältesten Textes und der rezensionalen Aktivitäten des Buches Josua (LXX)“ bereitgestellt unter: http://projekte.isbtf.de/BenNun/intro.html (dort unter den Tab „tabula manuscriptorum“; letzter Abruf: 27.4.2015). 6 Auch Ra 816, d.i. Oslo, Schøyen Collection, Ms. 2648 (frühes 3. Jh.; bietet Jos 9,27–11,3 mit kleineren Lücken), scheint auf dem ersten Blick der ägyptischen Textform nahezustehen; jedoch rührt dieser Eindruck in erster Linie daher, dass Ra 816 der OG sehr nahe steht und daher mittelbar zahlreiche Übereinstimmungen mit dem cod. Vaticanus aufweist. 7 Vgl. so schon MAX L. MARGOLIS, The Grouping of the Codices in the Greek Joshua, JQR n.s. 1 (1910–1911), 259–263: 260. 8 Im vorliegenden Beitrag verwende ich die durch Margolis eingeführten und seitens der weiteren Forschung allgemein verwendeten Textform-Siglen: E = ägyptische Textform; S = syrisch-antiochenische Textform; C = konstantipolitanische Textform; P = palästinische Texform (d.i. Hexapla bzw. Tetrapla); M = Mischtexte. 9 Vgl. pars pro toto MICHAEL VAN DER MEER, Formation and Reformulation. The Redaction of the Book of Joshua in the Light of the Oldest Textual Witnesses (VT.Sup 101), Leiden 2004, 28: „Other witnesses belonging to this group (d.i. E) are the CopticBohairic, Coptic-Sahidic, and Aethiopian translations. Together these witnesses point to the Egyptian provenance of this textual family.“

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Marcus Sigismund

golis – ungeachtet aller Verdienste seiner Edition – durchaus diskutabel, da er sich ausschließlich auf die Übereinstimmungen einiger Lesarten mit der koptischen Tradition beruft und abweichende Befunde ohne weitere Diskussion als hexaplarische Kontamination abqualifiziert. Überhaupt bringt er – zumindest in seinen Specimen of A New Edition of the Greek Joshua – keine konkreten Beispiele, die seine Behauptung stützen könnten. Vielmehr stellt er ohne Ausführungen fest: „Hexaplaric plusses have entered the Coptic version […]. The Bohairic fragments, edited by Lagarde, show fundamentally an E text; the translator, however, is quite prone to textual contradiction.“10 Später schließt er den Abschnitt zur ägyptischen Textform ab mit der schlichten Behauptung: „The Coptic and Ethiopic version unmistakeably point to the [E] recension.“11 Einige Seiten später benennt er Bβ [d.s. cod. Vaticanus, Ra 129 und Sah] als „the constant members“ der Gruppe E.12 Dezidierte Gründe führt er nicht an.13 Aufschlussreicher ist da eher der Hinweis von Otto Proksch,14 dass die ägyptische Gruppe insb. in den Listen der Eigennamen (Jos 12–19) häufig mit der koptischen und äthiopischen Übersetzung zusammengeht, wobei Proksch auf entsprechende Untersuchungen von Otto Pretzel verweisen kann.15 Zugleich nennt Proksch die ägyptische Textform in diesem Zusammenhang eine altertümliche, aber wildwachsende, die oft stark und abstrus von MT abweichende Namensformen biete.16 Vor dem Hintergrund dieser Forschungsgeschichte scheint es angesichts der textgeschichtlichen Position der ägyptischen Textform angebracht, eine aktuelle Verhältnisbestimmung von koptischer, genauerhin sahidischer 10 MAX L. MARGOLIS, Specimen of a New Edition of the Greek Joshua, in: Jewish Studies in Memoriam of Israel Abrahams, New York 1927, 307–323: 313. 11 MARGOLIS, Specimen, 313. 12 MARGOLIS, Specimen, 317. 13 Freilich darf man annehmen, dass ihn verschiedene Beobachtungen in der praktischen Kollationsarbeit zur Edition und die Zusammenstellung des Apparates in der kleineren Edition The K-Text (MAX L. MARGOLIS, The K Text of Joshua, AJSL 28 [1911], 1– 55) zu dieser Einschätzung geführt haben. Darüber hinaus darf gemutmaßt werden, dass die seinerzeit vermutete ägyptische Provenienz seines Hautzeugen cod. Vaticanus nicht unwesentlich zur Einschätzung beigetragen hat, zumal die starke Dominanz dieser textgeschichtlichen These sich auch noch in jüngeren Arbeiten zeigt. Vgl. z.B. DEN HERTOG, Studien, 7: „Da der Codex Vaticanus aus Ägypten stammt, ist es methodisch zweifellos richtig, wenn Margolis, wie bereits Rahlfs für die Königsbücher und die Psalmen, die äthiopische und koptische Tochterübersetzung heran zieht.“ 14 OTTO P ROCKSCH, Tetraplarische Studien. II: Iosua, Richter, Ruth, ZAW 13 (1936), 61–90, hier: 62f. 15 OTTO PRETZEL, Die griechischen Handschriftengruppen im Buche Josua untersucht nach ihren Eigenarten und ihrem Verhältnis zueinander, Bib 9 (1928) 377–427; dort insb. 380ff. Vgl. auch Pretzels zusammenfassende Notiz (ebd., 390): „Von den außergr. Übersetzungen gehören eng zu B Co und Eth. […]“. 16 Vgl. PROCKSCH, Tetraplarische Studien, 62f.

Die ägyptische Rezension des Josua LXX

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Version und der ägyptischen Textform der griechischen Josua-Überlieferung vorzunehmen, und damit Margolis folgend den Hauptpfeiler der Charakterisierung dieser Textform neu zu betrachten.17

2. Die koptische Tradition 2.1 Umfang und Editionsstand der sahidischen Überlieferung Eine kritische Gesamtedition der sahidischen Überreste liegt derzeit nicht vor. Zwar ist eine umfassende Edition aller sahidischer Überreste des Buches Josua im Rahmen des geplanten Projektes einer „Digitalen Edition des koptisch-sahidischen Alten Testaments“ avisiert.18 Zumindest mittelfristig sieht man sich aber weiterhin genötigt, auf die Einzeleditionen der jeweiligen Zeugen zurückzugreifen. Neben den bereits bei Margolis aufgenommenen älteren Editionen von Ciasca,19 Maspero,20 Schleifer21 und Thompson22 ist dabei vor allem auf die Edition des Ms. Sa 18 (s.u.) von Kasser23 zu verweisen. Hinzu treten Editionen kleinerer Fragmente24 und 17

Kritisch zu analysieren wären darüber hinaus m.E. die von Margolis nicht weiter berücksichtigten alexandrinischen Kirchenväter. Diese Nichtberücksichtigung ist nachvollziehbar, da wir nur sehr wenige Zitate besitzen. Konkret lassen sich auf Basis der Biblindex-Datenbank (Index of Biblical Quotations and Allusions in Early Christian Literature; http://www.biblindex.mom.fr/index.php [Abruf: 20.5.2014]) 844 Belegstellen ausmachen, in denen in alexandrinischen Kirchenvätern auf das Buch Josua verwiesen wird. Gleichwohl handelt es sich hierbei zumeist um (z.T. freie) Paraphrase oder um schlichte inhaltliche Referenzen. Sieht man von den Origenes-Zeugnissen ab (die eigene methodische Schwierigkeiten bieten), so kann man nur rund 7 Stellen als Zitat im engeren Sinne charakterisieren. Der Befund dieser Zitate ist ambivalent. Sie widersprechen nicht einer möglichen alexandrinischen resp. ägyptischen Provenienz von E, bieten aber auch keine Indizien für eine solche. 18 http://www.uni-goettingen.de/en/digitale-edition-des-koptisch-sahidischen-altentestaments/475974.html (Abruf: 27.4.2015). 19 AUGUSTINUS C IASCA, Sacrorum Bibliorum fragmenta copto-sahidica Musei Borgiani, vol. I, Romae 1885 (Repr. Leipzig 1972). 20 GASTON MASPERO, Fragments de manuscrits coptes-thébains provenant de la bibliothèque du Dei Amba-Shenoudah (MMAF 6), Cairo 1897. 21 JOEL SCHLEIFER, Sahidische Bibel-Fragmente aus dem British Museum zu London II (Sitzungsberichte der Kaiserl. Akademie der Wissenschaften in Wien. Phil.-Hist. Klasse 164, 6. Abhandlung), Wien 1911. 22 HERBERT T HOMPSON, A Coptic Palimpsest containing Joshua, Judges, Ruth, Judith and Esther in the Sahidic dialect. Coptic text, edited from a seventh century manuscript in the British Museum with a short critical introduction and textual notes. With addition of: The New Biblical Papyrus. A Sahidic Version, London 1911 (Repr. Amsterdam 1979). 23 RODOLPHE KASSER, L’Évangile selon saint Jean et les versions coptes de la Bible, Neuchâtel 1966, 90–169.

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ältere Ausgaben, die in den folgenden Editionen berücksichtigt wurden, oder sich von diesen ersetzt finden.25 Erschwert wird die Arbeit an den sahidischen Überresten dadurch, dass mehrere Zeugen – insb. Sa 20 (s.u.) – auf zahlreiche Bibliotheksorte verteilt und daher für die textkritische Arbeit aus mehreren, im Vorgehen z.T. grob unterschiedlichen Teileditionen zu erheben sind. Blicken wir über die Editionen hinausgehend auf die handschriftlichen (sahidischen) Quellen selbst,26 so kann man nach derzeitigem Stand insgesamt 14 Zeugen, die freilich alle nur Teile (z.T. nur einzelne Verse) des Josuabuches überliefern, ausmachen:27 Sa 18: Bibelhandschrift, 4. Jh. 18.1: Dublin, Chester Beatty Library, Nr. 1389 18.2: Genf, Bibliothèque Bodmer, Papyrus Bodmer XXI

Sa 19: Bibelhandschrift, 7. Jh. London, British Library, Add. 17.183

24

ALLA I. ELANSKAYA, Coptic Literary Texts of the Pushkin State Fine Arts Museum in Moscow (Studia Aegyptica 13), Budapest 1991, 209–210 mit Taf. LIII; ALLA I. ELANSKAYA, The Literary Coptic Manuscripts in the A.S. Pushkin State Fine Arts Museum in Moscow (SVigChr 18), Leiden/New York/Köln 1994, 403–405 mit Taf. CXLIX und CL; STEPHEN EMMEL, Coptic Biblical Texts in the Beinecke Library, JCoptS 1 (1990), 13–28 (13,22-24) mit Taf. 2 (no. 1 und 2); LESLIE S.B. MACCOULL, More Coptic Papyri from the Beinecke Collection, APF 35 (1989), 25–35, Nr. 11 mit Abb. 5 und 6; W ALTER T ILL, Koptische Pergamente Theologischen Inhalts, Bd. 1 (Mitteilungen aus der Papyrussammlung der Nationalbibliothek in Wien [Papyrus Erzherzog Rainer], n.s. II. Folge), Wien 1934; SOFIA T ORALLES T OVAR, Biblica Coptica Montserratensia: P. Monts.Roca II (Orientalia Montserratensia 2), Montserrat 2007, 15–17 mit Taf. 1. 25 U.a.: ÉMILE AMÉLINEAU, Fragments de la version thébaine de l’Écriture (Ancien Testament), Recueil de travaux relatifs à la philologie et à l’archéologie égyptienes et assyriennes, VIII (1886), 57–58; RODOLPHE KASSER, Papyrus Bodmer XXI, Josué VI,16–25, VII,6–XI,23; XXII,1–2,19–XXII,5,15–XXIV,23 en sahidique, Cologny/Genéve 1963; ARTHUR F. SHORE, Joshua I–VI and other Passages in Coptic, edited from a Fourth-Century Sahidic Codex in the Chester Beatty Library (CBM 9), Dublin 1963, mit Taf. 1 pp. 14–15 und Taf. 2 p. 5; CARL W ESSELEY, Griechische und koptische Texte theologischen Inhalts IV (Studien zur Palaeographie und Papyruskunde 15), Leipzig 1914. 26 Die mit „Sa“+Nr. verzeichneten Siglen sind jene des Verzeichnisses: Biblia Coptica: Das sahidische Alte und Neue Testament: vollständiges Verzeichnis mit Standorten (hrsg. v. Karlheinz Schüssler), Wiesbaden 1999ff. 27 Die vorliegende Liste ist das Ergebnis der Literatur-Sichtung zum Stichtag 15.8.2014. Im Rahmen des Josua-Projektes wird als Nebenprodukt eine nach jeweils neuesten Erkenntnissen aktualisierte elektronische Liste der handschriftlichen Zeugen geführt. Sie ist wie alle elektronischen Komponenten des Wuppertaler Josua-Projektes abrufbar unter: http://projekte.isbtf.de/BenNun/intro.html (dort unter den Tab „Kurzindex sahidischer Zeugen“; letzter Abruf: 27.4.2015).

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Sa 20: Bibelhandschrift, 11. Jh. 20.1: Wien, Österreichische Nationalbibliothek, K 9390 20.2: Wien, Österreichische Nationalbibliothek, K 9389 20.3: Wien, Österreichische Nationalbibliothek , K 9388 20.4: Neapel, Biblioteca Nazionale, Ms. I.B.1, fasc. 343, fol. 1 20.5: Moskau, Puschkin, I.1.b.648 20.6: Neapel, Biblioteca Nazionale, Ms. I.B.1, fasc, 343, fol. 2 20.7: Neapel, Biblioteca Nazionale, Ms. I.B.1, fasc. 343, fol. 3–8 20.8: Paris, Bibliothèque National, Copte 129 1 fol. 99 20.9: Paris, Bibliothèque National, Copte 129 1 fol. 100 20.10 : Paris, Bibliothèque National, Copte 129 1 fol. 101–102

Sa 39: Schreibübung (?), 6. Jh. New Haven, YU Beinecke Rare Book and Manuscript Library - Papyrus Collection, P.CtYBR inv. 1782 (A,B)

Sa 108: Lektionar (Bilingue: kopt.-arab.), 12. Jh. Rom, Bibliotheca Apostolica Vaticana, Borgio copto 109, cass. XXIII, fasc. 99

Sa 133: Bibelhandschrift, 9. Jh. Montserrat, Benediktinerkloster Santa Maria, P.MontsRoca II 2, Inv. no. 1247

Sa 212 (?)28/ Boria Z 32: Lektionar, 9.–10. Jh. Paris, Bibliothèque National, Copte 129 19 fol. 11

sine siglum? (Masp 1):29 Lektionar (?), ohne Datierung Paris, Bibliothéque National, siglum unklar 28 Der Faszikel des zweiten Bandes der Biblia Coptica, in dem dieses Siglum besprochen werden müsste, ist noch nicht erschienen. Das Siglum wurde Hany N. Takla durch Karlheinz Schüssler aber offensichtlich vorab mitgeteilt. Siehe hierzu HANY N. T AKLA, Borgia Z32: An Old Testament Lectionary from the Monastery of St. Shenouda, St. Shennouda Quarterly 4 (2005), 3–18, dort S. 5. Zur Identifikation dieses Abschnittes mit dem bei Maspero auf p. 130 edierten Fragment siehe die folgende Fußnote. 29 Es handelt sich um den Josua-Abschnitt Jos 1,1–7. Diesen hatte MASPERO (op. cit., 130) aus zwei Quellen bzw. Fragmenten heraus ediert, diese jedoch nur sehr ungenau beschrieben. Dabei ist ihm sehr wahrscheinlich eine fehlerhafte Zuordnung unterlaufen, denn die bei ihm auf p. 129 unter 1° verzeichnete Quelle („sur le même feuillet qui a déjà fourni les fragments XXVIII, 4–12 et XXXIII, 44–XXXIV, 1sqq. du Deutéronome“ – so MASPERO, op. cit, p. 129; vgl. hierzu ebd. p. 121) bietet stattdessen Jos 24,25 (vgl. das Ms. sine siglum [Masp. 3]). Der als Leittext diplomatisch gebotene Text ist im Umfang und spezifischen Lesarten (u.a. ⲉⲧⲉⲣⲉⲛⲧⲁϭⲥⲉ in V. 3) vielmehr identisch mit dem entsprechenden Josuatext von Sa 212/ Borgia Z32 (s.o.; Maspero beschreibt die ihm vorliegenden Teile dieses Manuskripts auf p. 10f. Bei der dortigen Inhaltsangabe Jos 1,1–17 handelt es sich um ein offenkundiges Versehen, wie bereits T AKLA [Z32, Anm. 66, p. 12] notiert. Die bei Maspero ebd. wiedergegebene Überschrift ⲝ̅ⲃ̅ ⲓⲉⲥⲥⲟⲩ ⲛⲁⲩⲏ entspricht dagegen der von Sa 212). Bei der zweiten Quelle („sur le même feuillet qui a déjà fourni Genése, XLIX, V. 29sqq.“ – so MASPERO, op. cit., 130; vgl. ebd. p. 28 i.V.m. 124) handelt es sich um ein Fragment eines Katameros mit den Lektionen 1Kön 2,5–8 sowie Dtn 33,29–34,1–8 (Titel ⲇⲉⲩⲧⲉⲣⲟⲛⲟⲙⲓ̈) und Josua 1,1–7 (Titel ⲓ̈ⲏⲥⲟⲩ ⲡϣⲏⲣⲉ ⲛⲛⲁⲩⲏ), sowie den genannten Genesis-Versen (Titel ⲧⲅⲉⲛⲏⲥⲓⲥ). T AKLA (Z32, 12) vermutet hier offenkundig einen weiteren Fehler Masperos. Da dieser jedoch Lesarten eines weiteren Zeugen bietet und die Über-

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Marcus Sigismund

sine siglum? (Masp. 2): Bibelhandschrift, ohne Datierung Paris, Bibliothèque National, Copte 129 1 fol. 98

sine siglum? (Masp. 3): Lektionar,30 ohne Datierung Paris, Bibliothéque National, Copte 129 1 fol. 115r

sine siglum (Till 1): Lektionar, ohne Datierung Wien, Nationalbibliothek, K 9686 (?)

sine siglum (Borgia XII): Bibelhandschrift, ohne Datierung Rom, Bibliotheca Apostolica Vaticana, Borgio copto 109, cass. V, fasc. 1231

sine siglum (Schleifer 1): Lektionar, ohne Datierung London, British Library, Or. 3579 A (4)

sine siglum (Schleifer 2): Bibelhandschrift (?), ohne Datierung London, British Library, Or. 3579 A (10)

2.2 Folgen des Überlieferungs- und Editionsstandes für die weitere Forschung Bereits die Tatsache, dass Margolis seinerzeit nicht alle Zeugen (insb. nicht Sa 18) berücksichtigen konnte, verdeutlicht unter methodischen Blickwinkel die Notwendigkeit einer Neubetrachtung des sahidischen Zeugnisses: denn wenn der Text dieser damals nicht berücksichtigten Zeugen identisch mit dem bisher bekannten sahidischen Josua-Text ist, deutet dies auf eine stabile sahidische Überlieferung, was diese als Korrelationspartner der griechischen Überlieferung umso wertvoller machen würde. Es ist aber auch nicht auszuschließen, dass der Text abweicht. In diesem Fall wäre es problematisch, von Übereinstimmungen nunmehr einzelner koptischer Zeugen mit Vertretern der vermeintlichen ägyptischen Rezension auf deren geographischen Provenienz zu schließen.

schriften der Lektionen nicht zu Z32 passen, ist an den Angaben Masperos bis auf weiteres festzuhalten, auch wenn das Fragment nicht identifiziert werden kann. Diese Quelle scheint anderweitig noch nicht mit einem Sigel versehen, und wird daher hier mit „Masp. 1“ geführt. Die Zuordnung Masperos scheint schon früh als problematisch erkannt worden zu sein. Bezeichnenderweise nimmt ARTHUR ADOLPHE VASCHALDE (Ce qui a été publié des versions coptes de la Bible, RB 28 [1919], 220–243.513–531: 238) keinen Identifikationsversuch vor, sondern verzeichnet ein (sic) Fragment 1,1–7 mit dem Fundort BN (ohne näheres Siglum) als „Masp. 1“. 30 Genauerhin handelt es sich um einen Einschub in einen Katameros-Abschnitt. Der Josua-Vers (Jos 24,25) wird eingeleitet mit: ⲓⲉⲥⲥⲟⲩ· ⲉϫⲙ̅ ⲡⲱϣ ⲛ̇ⲛ̇ⲕⲁⲛⲟⲛ· ⲙ͞ⲛ ⲑⲁⲏ. Der Text ist identisch mit dem bei MASPERO (op.cit., 135) als Zeuge N° 2 im Apparat notierten Text. Es scheint relativ sicher, dass die Angabe Masperos zu diesen Zeugen (op. cit., 134), die sich offenkundig auf ein anderes Fragment beziehen, fehlerhaft sind. 31 So zumindest nach ADOLF HEBBELYNCK, Inventaire Sommaire des manuscrits coptes de la bibliothèque Vaticane, in: Miscellanea Francesco Ehrle, vol. V (Studi e testi 41), Rom 1923, 35–82, hier: 74f. und 80.

Die ägyptische Rezension des Josua LXX

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Als zumindest theoretisches methodisches Problem sei überdies auch markiert, dass einige der älteren Editionen (konkret Ciasca und Maspero) ganz diverse Manuskripte zusammenführen, um einen möglichst umfangreichen Josua-Text vorlegen zu können. Dieses Vorgehen berücksichtigt nicht die Möglichkeit, dass mehrere sahidische Rezensionen vorliegen können, und wird vor allem dann problematisch, wenn der betreffende Editionstext als kompakte Einheit in einer Edition des griechischen Josua zur Korrelation der Varianten herangezogen wird (wie bei Brooke-McLean und Margolis geschehen).32 Anders formuliert: mögliche Unterschiede und denkbare Korrelationen einzelner sahidischer Manuskripte und griechischer Textformen werden so fahrlässig eingeebnet. 2.3 Anmerkungen zur bohairischen Überlieferung Margolis postulierte auch für die bohairische Version des Josua eine Verbindung zur ägyptischen Textform. In diesem Kontext gilt es anzumerken, dass Margolis bei seiner Arbeit die Edition von Paul de Lagarde33 verwendete, dessen Materialbasis für diese Ausgabe ausgesprochen dünn war. Zum einen bietet die Edition lediglich Jos 3,7–17; Jos 4,1–9 und Jos 23,1– 14,34 zum anderen arbeitete Lagarde für diese Ausgabe aus Mss., die allesamt dem 18. und 19. Jh. entstammen.35 Inwieweit eine derart beschaffene Textgrundlage valide Rückschlüsse auf textgeschichtliche Zusammenhänge erlaubt darf als zumindest diskutabel markiert werden. Gleichwohl liegt ebenso wenig wie für das Sahidische eine zeitgemäße Gesamtedition der bohairischen Überreste des Josuabuches vor, mit deren Hilfe man die These Margolis’ auf breiterer Basis verifizieren oder falsifizieren könnte.36

32

So notiert die Edition von ALLEN E. BROOKE und NORMAN MCLEAN (The Old Testament in Greek, vol. I part IV, Cambridge 1917), beispielsweise zu Jos 24,25 mit Verweis auf die Edition von Maspero die Addition der Lesart filius Naue. Dies trifft jedoch nur für den von Maspero als diplomatischen Haupttext verwendeten Text von Sa 20.10 zu. Die Textwiedergabe von Masp. 3, deren Varianten Maspero in Fußnoten notiert, bietet diese Addition ausdrücklich nicht. 33 P AUL DE LAGARDE, Bruchstücke der koptischen Überlieferung des Alten Testaments, in: ders., Orientalia l (AGWG 24), Göttingen 1879, 63–104. 34 Inwieweit sich diese Versabdeckung wird vergrößern lassen, ist fraglich, da das Buch Josua anscheinend nicht komplett ins Bohairische übersetzt wurde, sondern auf die Übertragung die Lektionarsabschnitte beschränkt blieb. Vgl. PETER NAGEL, Art.: Old Testament, Coptic Translations Of, The Coptic encyclopedia, volume 6 (1991), 1836a1840a (online-Version: http://ccdl.libraries.claremont.edu/cdm/ref/collection/cce/id/1480, letzter Abruf: 31.7.2014). 35 Vgl. die genauen Angaben bei Lagarde, Bruchstücke, 64. 36 Vgl. hierzu auch die bohairische Behelfsedition des Josua-Projektes unter http://projekte.isbtf.de/BenNun/scrip/BohairicJoshua-preliminary.pdf.

104

Marcus Sigismund

3. Vergewisserung des klassischen Argumentes: die Textform der Namen Betrachten wir vor dem Hintergrund der methodischen Probleme zunächst jenes Indiz, welches am stärksten für eine Verbindung der griechischen Zeugengruppe um den codex Vaticanus mit der sahidischen Tradition spricht: die Übereinstimmung der Ortsnamen. 3.1 Prüfung der Belege aus der Forschungsgeschichte Wie bereits erwähnt wurden die Ortsnamen in der älteren Forschung als ein ganz wesentliches Indiz für die Verbindung der ägyptischen Rezension mit der koptischen Überlieferung angesehen. Dies gilt es zunächst im Sinne einer kritischen Reevaluation des koptischen Materials zu überprüfen. Als Stichprobe mögen die ersten 10 Belegstellen aus der Untersuchung von Pretzel37 genügen, welche Jos 12 (und in Pretzels Untersuchung fortfolgend Jos 13) entnommen sind. Als methodisch problematisch sei hierbei markiert, dass dieser Abschnitt weder in Sa 18 – dem ältesten erhaltenen sahidischen Zeugen – noch in Sa 20 oder in einem der kleineren Fragmente überliefert wird,38 und die Korrelation von sahidischer Version und der ägyptischen Textform einzig auf einen koptischen Korrelationspartner (Sa 19) aufzubauen vermag.39 37

PRETZEL, Handschriftengruppen, 380f. Sa 18 springt interessanterweise auf pagina 54 (ⲛ͞ⲇ) von Jos 11,23 zu Jos 22,1. Die Lücke entsteht folglich nicht durch Ausfall von Seiten, sondern ist bewusst vom Schreiber in Kauf genommen worden. Die Aufzählung der Könige in Jos 12 und die Verteilung des eroberten Landes (Jos 13–21) werden somit übergangen. Anscheinend war der Schreiber an den erzählenden Passagen interessiert, nicht aber an den umfangreichen Aufzählungen. 39 Von den bei Pretzel gebotenen Beispielen findet sich eine Mehrfachüberlieferung lediglich in Jos 13,27. Dort liegt neben Sa 19 auch noch Sa 20.5 vor. Dabei deutet die sahidische Lesart der Teststelle Pretzels durchaus in Richtung der ägyptischen Textform. Beide Zeugen bieten aber auch eine massiv abweichende Orthographie: Der LXX-Text lautet in der Rekonstruktion von Margolis: καὶ ἐν Αοµκ Βαιθαρραν καὶ Βαιθ Ναµρα καὶ Σοχχωθα καὶ Σαφων καὶ τὴν λοιπὴν βασιλείαν Σηων βασιλέως Εσεβων· καὶ ὁ Ἰορδάνης ὁριεῖ ἕως µέρους τῆς θαλάσσης Χενερεθ πέραν τοῦ Ἰορδάνου ἀπ' ἀνατολῶν, und bietet an den Teststellen Pretzels die Varianten: 1) εν αοµκ] εν αοµκ Mar: εν εµεκ RaHa: ενεµεκ P C: εναδωµ E: εναµεκ S || 2) βαιραρραν] βαιραρραν Margolis: βαιραραµ RaHa: και οθαργαει E: και ολιθαργα S: και sub  P: βηθαραµ P: βηθαραµ C; Sa 19 liest hier ⲁⲩⲱ ⲉ̣ⲛⲁⲇ̣ⲉⲓⲙ· ⲁⲩⲱ ⲡ̣ⲉⲑⲁⲣⲕⲁⲉⲓ, Sa 20.5 ⲁ[ⲩⲱ] ϩ[ⲉ]ⲛⲟⲇⲱⲙ ⲁⲩⲱ ⲛⲉ̣ⲑⲁⲣⲅ[ⲁⲓ]. 3) βαιθ] βηθ P C || ναµρα] ναµρα P C: ναβρα S: αναβρα E; Sa 19 liest hier ⲁⲩⲱ ⲃⲁⲓⲛⲁⲑⲁⲃⲁⲣⲁ, Sa 20.5 ⲁⲩⲱ ⲃⲉⲑⲁⲛⲁⲃ̣[ⲁⲣⲁ]; 4) σοχχωθα] σοχχωθα E S: σοκχωθα RaHa: σοχωθ P: σωχω C; Sa 19 liest hier ⲁⲩⲱ ⲥⲟⲕⲭⲱⲑⲁ, Sa 20.5. ⲁⲩⲱ ⲥⲟⲕⲟⲑ. Vor allem die letzte Teststelle ist aufschlussreich, da sie auf eine hexaplarisch-tetraplarische Beeinflussung von Sa 20.5 hindeuten könnte. 38

Die ägyptische Rezension des Josua LXX Nr. 1

Belegstelle 12,13

E-Rezension γασηρ

2

12,14a

Singulärlesart cod. B: ασει ερµαθ

3

12,14b

εραθ

edd. Γαδερ (Konj.)

Sa19 ⲅⲁⲓⲥⲉⲓ

Anm. Zuordnung fraglich40

Mar: Ερµα RaHa: Ερµαθ Mar: Εραδ (Konj.)

ⲉⲣⲙⲁⲑ

Sa = E41

ⲁⲣⲁⲑ

tendenziell Sa = E; vgl. aber42 αραδ S (aarad VL100)

cod. B: αιραθ RaHa: Αραδ 4 5

6

12,16a 12,17a

ηλαδ [α]ταφουδ

Μακηδα Mar: Ταφουε RaHa: Ταφουγ

12,17b

cod. B:43 αταφουτ οφερ

Mar: Εφερ

ⲙⲁⲕⲏⲇⲁ ⲁ.ⲫⲟⲩⲟ

8 9

12,20a

12,20b 12,20c

συµοων

µαρρωθ αζειφ

Mar: Συµορων RaHa: Συµοων Μαρρων Mar: Αχσαφ

Sa ≠ E Zuordnung fraglich vgl. θαφφου P C

ⲟⲫⲉⲣ

ⲥⲩⲙⲟⲱ̅

tendenziell Sa = E, aber Zuordnung fraglich, da: εφερ] εφερ P : οφερ RaHa E C : οφηρα S Sa = E44

ⲙⲁⲣⲣⲱⲑ ⲉⲍⲉⲓⲫ

Sa = E45 Sa = E46

RaHa: Οφερ

7

105

RaHa: Αζιφ

40 PRETZEL, Handschriftengruppen, 380f., vermutet wohl ganz richtig eine Verschreibung aus γασειρ. Das ist aber Lesart sowohl von E als auch von S: γαδηρ] γαδηρ Mar: γαδερ RaHa P C (= On): γασηρ E: γαισηρ S; vgl. auch VL100 Gazeir. Ob der ausgefallene Endkonsonant die Beweislast tragen kann, die sich dann zudem auf eine Singulärlesart von cod. Vaticanus beziehen müsste, ist fraglich. 41 Rel. inkl. VL hat ερµα. Bei Margolis übergangen wird die Tatsache, dass laut Brooke-McLean die Hss. Ndgmn bzw. Ra V.44.54.72.75 (und damit wichtige Vertreter der syrisch-antiochenischen Gruppe) ερµαν bieten. 42 Dagegen αδερ P C (= On). 43 Zweites τ sub ras Ba. 44 συµορων] συµορων Mar: συµοων RaHa E: σοµορων S: σαµρων P C. 45 µαρρων] µαρρων Hss. Ra VWI 29.59.509 und Catenengruppe: µαρρωθ E: [α]µαρων S: µαρων P C (= On). 46 αχσαφ] αχσαφ P C (= On): αζιφ RaHa: αξιω S: αζειφ E.

106 Nr. 10

Marcus Sigismund Belegstelle 12,21

E-Rezension ζακαχ

edd. Ταναχ

Sa19 ⲁⲇⲁⲛⲁⲭ

Anm. Sa ≠ E Zuordnung fraglich, da: ταναχ] ταναχ S : ζακαχ E : θαναχ P1 C : θααναχ P2

Die hier ausgewählten Beispiele sind aufgrund der geringen Zahl sicherlich nicht repräsentativ; gleichwohl lassen viele Übereinstimmungen zwischen der ägyptischen Textform und Sa 19 in der Tat vermuten, dass das Sahidische dieser Textform zuzuschlagen ist. Freilich ist der Befund keineswegs so eindeutig, wie seitens der älteren Forschung postuliert. Von den hier gebotenen 10 Namen bieten 4 (Nr. 2.7.8.9.) eine sichere, ausschließliche Korrelation zur ägyptischen Textform. Ein weiterer Fall (Nr. 3) kann als tendenzielle Korrelation aufgefasst werden, in drei weiteren Fällen (Nr. 1.5.6.) ist die Zuordnung möglich, aber fraglich. Es gibt aber auch zwei Fälle, in denen die ägyptische Textform und das Sahidische auseinander gehen (Nr. 4 und 10). Von den gebotenen Beispielen ist vor allem die Nr. 10 (Jos 12,21) ein starkes Indiz, dass Sah sich nicht direkt aus dem Hss.-Strom der ägyptischen Textform nährt. Freilich könnte man, um die textgeschichtliche These der Zusammengehörigkeit des Sah zur ägyptischen Textform zu wahren, von einer sekundären Beeinflussung der sahidischen Überlieferung durch verschiedene Vertreter47 der griechischen Mehrheitslesart48 ausgehen. In diesem Fall wäre aber zu fragen, warum nicht auch die Anordnung der Teilverse angepasst wurde. Denn die Teilsatzfolge 12,21.22a βασιλέα Κάδης βασιλέα Τανάχ βασιλέα Μαγεδδών wie sie sich in der ägyptischen Textform (und den Editionen) findet, und die augenscheinlich auf die OG zurückgeht (so u.a. auch bei VL100), wird von Sa 19 beibehalten (ⲡⲣⲣⲟ ⲛⲕⲁⲇⲏⲥ· ⲡⲣⲣⲟ ⲛⲁⲇⲁⲛⲁⲭ· ⲡⲣⲣⲟ ⲙⲙⲁⲕⲉⲇⲱⲑ), ist aber in großen Teilen der restlichen Septuaginta-Überlieferung (und in der Rezensionsrekonstruktion von Margolis) abweichend: 49

47

So findet sich u.a. die Lesart αθανα in den Hss. Ra 85.343, die Hs. Ra 72 bietet αθαναναχ, Ra 314 αθαναχ. 48 Dabei sei der Begriff „Mehrheitslesart“ im vorliegenden Beitrag textkritisch wertneutral als quantitative Größe verstanden. De facto wird diese Größe i.d.R. durch hss. Vertreter der Textformgruppen P C und M gebildet. 49 Der inhaltliche Kontext der umfangreichen Liste von Königen wird vorgegeben von Jos 12,7: „Und dies sind die Könige der Amoräer, die Josua und die Israeliten […] vernichteten […] den König von […].

Die ägyptische Rezension des Josua LXX LXXRaHa/Mar: E: S: P C: Sa 19:

107

βασιλέα Καδης βασιλέα Ταναχ βασιλέα Μαγεδ(δ)ων βασιλέα Καδης βασιλέα Ταναχ βασιλέα µαρεδωθ βασιλέα Ταναχ βασιλέα Καδης βασιλέα Μαγεδδων βασιλέα Ταναχ βασιλέα Μαγεδδων βασιλέα Καδης ⲡⲣⲣⲟ ⲛⲕⲁⲇⲏⲥ· ⲡⲣⲣⲟ ⲛⲁⲇⲁⲛⲁⲭ· ⲡⲣⲣⲟ ⲙⲙⲁⲕⲉⲇⲱⲑ

Wollte man folglich an dieser Stelle eine Beeinflussung der sahidischen Überlieferung durch die griechische Tradition annehmen, so müsste man annehmen, dass ein Schreiber den Ortsnamen aus der Mehrheitslesart übernahm, nicht aber die abweichende Satzfolge; dies ist theoretisch nicht auszuschließen, de facto aber schwer vorstellbar. Wenngleich somit im Namensmaterial des Buches Josua zahlreiche Parallelen des Sahidischen zur ägyptischen Textform nachweisbar sind, so deuten zugleich nicht wenige Indizien darauf hin, dass die textgeschichtlichen Wurzeln der sahidischen Version komplexer verlaufen, als bislang angenommen. 3.1 Exemplarische Gegenprüfung: Ortsnamen in durch mehrere sahidische Zeugen belegten Textabschnitten 3.1.1 Teststelle 1 Da die oben angeführte Untersuchung von Pretzel einen von der sahidischen Handschriftenüberlieferung quantitativ nur schwach bezeugten Abschnitt berücksichtigte, sind die bisherigen Ergebnisse an einem Abschnitt zu überprüfen, in dem mehrere koptische Zeugen vorliegen. Ein guter Testfall ist die Aufzählung von Volksnamen in Jos 3,10. Es heißt dort nach LXX.D: „Hierdurch werdet ihr erkennen, dass ein lebendiger Gott unter euch ist und den Kanaanäer, den Chattäer, den Pherezäer, den Heväer, den Amoräer, den Gergesäer und den Jebusäer vor unserem Angesicht her völlig vernichten wird.“50 Innerhalb der Namensliste sind zwei Variationseinheiten für die vorliegende Fragestellung aufschlussreich: Var. 1: καὶ τὸν Lesart 1: καὶ τὸν Sa 19: Sa 18: Bo Lag: Lesart 2: καὶ τὸν

Φερεζαῖον καὶ τὸν Εὐαῖον] Φερεζαῖον καὶ τὸν Εὐαῖον (E S) ⲙⲛⲡⲉⲫⲉⲣⲉⲍⲁⲓⲟⲥ· ⲙⲛ ⲡⲉⲩϩⲉⲓⲟⲥ· [ⲛ]ⲙ̣ ⲡⲉⲫⲉⲣⲉⲍⲁⲓⲟⲥ : ⲛⲙ̅ ⲡⲉⲩϩⲉⲟⲥ : ⲛⲉⲙ ⲫⲉⲣⲉⲍⲉⲟⲥ ⲛⲉⲙ ⲉⲩⲉ̇ ⲟⲥ Εὐαῖον καὶ τὸν Φερεζαῖον (P C)

Die koptische Tradition (sahidisch und bohairisch) korreliert mit den gr. Textformen E S. Die innersahidische Variation ist rein orthographischer Natur und für die aktuelle Fragestellung bedeutungslos. 50 LXX (ed. RaHa): Ἐν τούτῳ γνώσεσθε ὅτι θεὸς ζῶν ἐν ὑµῖν, καὶ ὀλεθρεύων ὀλεθρεύσει ἀπὸ προσώπου ὑµῶν [ed. Margolis: ἡµῶν] τὸν Χαναναῖον καὶ τὸν Χετταῖον καὶ τὸν Φερεζαῖον καὶ τὸν Εὑαῖον καὶ τὸν Ἀµορραῖον καὶ τὸν Γεργεσαῖον καὶ τὸν Ἰεβουσαῖον.

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Marcus Sigismund

Var 2: καὶ τὸν Ἀµορραῖον καὶ τὸν Γεργεσαῖον καὶ τὸν Ἰεβουσαῖον] Lesart 1: καὶ τὸν Ἀµορραῖον καὶ τὸν Γεργεσαῖον καὶ τὸν Ἰεβουσαῖον E Sa 19: ⲙ̅ⲛ̅ⲡⲁⲙⲟⲣⲣⲁⲓⲟⲥ· ⲙⲛ̣ⲅⲉⲣⲅⲉⲥⲁⲓⲟⲥ· ⲙ̅ⲛ̅ ⲡⲉⲩϩⲁⲓⲟⲥ : Sa 18: [ⲛ]ⲙ̣ ⲡⲁⲙⲟⲣⲣⲁⲓⲟⲥ : ⲛⲙ̅ ⲡⲅⲉⲣⲅⲉⲍⲁⲓⲟⲥ̣ [ⲛⲙ] ⲡⲓⲉⲃⲟⲩⲥⲥⲁⲓⲟⲥ : Bo Lag: ⲛⲉⲙ ⲁⲙⲟⲣⲣⲉⲟⲥ ⲛⲉⲙ ⲅⲉⲣⲅⲉⲥⲉⲟⲥ ⲛⲉⲙ ⲓⲉⲃⲟⲩⲥⲉⲟⲥ Lesart 2: καὶ τὸν Ἀµορραῖον καὶ τὸν Ἰεβουσαῖον καὶ τὸν Γεργεσαῖον S Lesart 3: καὶ τὸν Γεργεσαῖον καὶ τὸν Ἀµορραῖον καὶ τὸν Ἰεβουσαῖον P C

Während die Variationseinheit 1 noch mit den Textformen E S korrelierte, weist die zweite Variationseinheit ausschließlich auf E, also auf die ägyptische Textform. Zwar bietet Sa 19 in der zweiten Variationseinheit für den letzten Völkernamen eine abweichende Singulärlesart.51 Hiervon unbenommen bestätigt aber auch dieser Zeuge die Reihenfolge der Namen. Diese Teststelle bestätigt somit die traditionelle Forschungsmeinung, dass die ägyptische Textform der LXX und die sahidische (hier sogar die gesamte koptische Überlieferung) korrelieren. 3.1.2 Teststelle 2 Zahlreiche weitere Teststellen vermögen das bisherige Ergebnis zu untermauern. Pars pro toto sei verwiesen auf eine Phrase aus Jos 24,33, wo wir lesen (LXX.D): „und er wurde begraben in Gabaath Phinees“ – καὶ ἐτάφη ἐν Γαβαὰθ Φεινεὲς. Der in den LXX-Editionen (RaHa und Margolis) übereinstimmend mit Γαβαάθ rekonstruierte Text wird in den Textformen unterschiedlich wiedergegeben: γαβααθ P C : γαβαθ S : γαβααρ E. Auch hier zeigt sich die sahidische Überlieferung (bei kleinerer orthographischer Varianz) einheitlich: Sa 19: Borgia XII: Sa 18:

ⲁⲩⲱ ⲁⲩⲧⲟⲙⲥϥ̅ ϩⲛ̅ ⲅⲁⲃⲁⲁⲣ ⲛ̅ϭⲓ ⲫⲓⲛⲉⲉⲥ ⲁⲩⲱ ⲁⲩⲧⲟⲙⲥϥ̅ ϩⲛ̅ ⲅⲁⲃⲁⲁⲣ ⲛ̅ϭⲓ ⲫⲓⲛⲉⲉⲥ ⲁϥⲧⲟⲙ[ⲥ]ϥ ϩⲛ̅ ⲅⲁⲃⲁⲣ (ⲧⲉⲛⲧⲁϥ ⲧⲁⲁⲥ)52 ⲙ̅ⲫⲓⲛⲉⲉⲥ

Alle koptischen Zeugen bieten bzgl. des Ortsnamens die Schreibweise der ägyptischen Textform. Die traditionelle Forschungsansicht scheint daher durchaus bestätigt.

51

Diese erklärt sich nicht direkt aus griechischen Lesarten heraus, könnte aber mittelbar aus einer entstellenden Verschreibung resultieren: Ἰεβουσαῖον bzw. ⲡⲓⲉⲃⲟⲩⲥⲥ{ϩ}ⲁⲓⲟⲥ. 52 Die Formulierung ⲧⲉⲛⲧⲁϥ ⲧⲁⲁⲥ („das [Gebiet], welches er gegeben hatte“) findet sich in allen drei sahidischen Zeugen, jedoch in unterschiedlicher Satzstellung. Möglicherweise bietet Sa 18 die ursprüngliche sahidische Satzstellung, welche später an die griechische angepasst wurde und sich nun von Sa 19 und Borgia XII bezeugt findet.

Die ägyptische Rezension des Josua LXX

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4. Kritische Anfragen zum Verhältnis der sahidischen Überlieferung zur ägyptischen Textform anhand von Fallbeispielen Die aus der Betrachtung des Namensmaterials gewonnene Einschätzung, dass das Sahidische in vielen Details deutliche Parallelen zur ägyptischen Textform zeigt, gleichwohl im direkten Vergleich auch einige interessante Abweichungen bietet, lässt sich auch über das Namensmaterial hinaus durch weitere Teststellen bestätigen. Letzteres fordert aber zu einer kritischen Anfrage an die von Margolis postulierte textgeschichtliche Stellung von Sah in Bezug auf die ägyptische Textform auf. 4.1 Fälle, wo die sahidische Überlieferung nicht einheitlich ist In diesem Zusammenhang ist besonders zu verweisen auf Belegstellen, wo die sahidische Überlieferung in sich auseinandergeht. Zwei typische Beispiele mögen dies illustrieren. 4.1.1 Beispiel 1 Wie diskutabel die bisherige Korrelation Sah-E sein kann, lässt sich z.B. in Jos 1,12 demonstrieren – in diesem Fall freilich zugunsten einer ägyptischen Provenienz der Textform E. Die LXX.D übersetzt: „Und zu Ruben und zu Gad und zur Hälfte des Stammes Manasse sagte Josua:“ LXX: καὶ τῷ Ῥουβὴν καὶ τῷ Γὰδ καὶ τῷ ἡµίσει φυλῆς Μανασσῆ εἶπεν Ἲησοῦς· Sa18: ⲁⲩ̣[ⲱ] ⲡⲉϫⲉ ⲓⲏ̅ⲥ̄ ⲛ̅ϩⲣⲟⲩⲃ̅ⲏ̅ⲛ’ ⲛⲙ̅ ⲅ̅ⲁ̅ⲁ̅ⲇ’ ⲛ̣ⲙ̣ ⲧⲡⲁϣⲉ’ ⲙ̅ⲫⲩⲗⲏ ⲙ̅ⲙⲁⲛ̅ⲁ̅ⲥ̅ⲥ̅ⲏ: Sa19: ⲁⲩⲱ ⲡⲉϫⲉ ⲓ̈ⲏⲥⲟⲩⲥ ⲛⲧⲉⲫⲩⲗⲏ ⲛϩⲣⲟⲩⲃⲏ̅· ⲙⲛⲧⲉⲫⲩⲗⲏ ⲛⲅⲁⲇ· ⲙⲛⲧⲡⲁϣⲉ ⲙⲫⲩⲗⲏ ⲙⲙⲁⲛⲁⲥⲥⲏ ⲉϥϫⲱ ⲙⲙⲟⲥ ⲛⲁⲩ·

Die Cambridger LXX-Edition von Brooke-McLean verzeichnet hier ad loc. in app. tribui Ruben et tribui Gad als Sonderlesart der sahidischen Tradition (konkret Sa 19). Margolis, der Sa 18 noch nicht (wohl aber Sa 19) kannte, verzeichnet die Variante nicht, was vom Griechischen ausgehend nachvollziehbar ist, gleichwohl hier den falschen Eindruck erweckt, die sahidische Version von Sa 19 böte den zur ägyptischen Textform analogen Text der OG. Zwar lässt sich die Phrase ⲛⲧⲉⲫⲩⲗⲏ ⲛϩⲣⲟⲩⲃⲏ̅· ⲙⲛⲧⲉⲫⲩⲗⲏ ⲛⲅⲁⲇ von Sa 19 leicht als sinnvolle Erweiterung erklären, gleichwohl würde man – wäre dies das einzige Zeugnis – hier exemplarisch negieren müssen, dass das Sahidische parallel zur ägyptischen Textform geht. Auch der Nachsatz ⲉϥϫⲱ ⲙⲙⲟⲥ ⲛⲁⲩ würde eher in Analogie zur Addition von λεγων auf eine

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Verbindung zur palästinischen (hexaplarischen) Rezension hindeuten.53 Die Nähe zur ägyptischen Textform gewinnt die koptische Version erst durch Sa 18. Da Sa 19 hier anscheinend eine Singulärlesart bietet und die innergriechische Textgeschichte relativ offenkundig ist, bedarf es an dieser Stelle keiner textkritischen Diskussion. Methodisch allerdings mahnt die Stelle zur Vorsicht: die koptische Version ist hier (wie an anderen Stellen auch) nicht einheitlich. Solange keine kritische Edition der sahidischen (und dialektal verwandten) Version(en) vorliegt, verbietet es dieses Faktum, das sahidische Zeugnis als Beleg für eine ägyptische Provenienz heranzuziehen. Im konkreten, vorliegenden Fall kommt erschwerend hinzu, dass mit Sa 18 der Zeuge einer möglicherweise vulgärsprachlichen sahidischen Rezension heranzuziehen wäre, um die Provenienz der ägyptischen Textform zu erweisen. Überdies fällt einmal mehr die orthographische Differenz in der Namensschreibung ins Auge. Inwieweit vermögen nomina propria (wie in der älteren Forschung geschehen) eine Beweislast zu tragen, wenn wir von einer breiten orthographischen Varianz ausgehen müssen? 4.1.2 Beispiel 2 Als ein weiteres Beispiel diese Art sei Jos 9,1 angeführt. Der Text lautet in der Übersetzung von LXX.D: „Als aber die Könige der Amoräer (nämlich) die jenseits des Jordans, die im Gebirge, die im Flachland, die im gesamten Küstengebiet des großen Meeres und die am Antilibanon, und (zwar) die Chettäer, die Kanaanäer, die Pherezäer, die Heväer, die Amoräer, die Gergesäer und die Jebusiter, (das) hörten [v.2 kamen sie zusammen usw.].“

Die erhaltenen sahidischen Versionen unterscheiden sich hier einmal mehr im sprachlichen Wortlaut, ohne aber mit Bezug auf den gr. Text gravierende Varianten zu bieten – mit einer Ausnahme: Sa 19 und Sa 20 lesen ⲗⲓⲃⲁⲛⲟⲥ, Sa 18 ⲁⲛⲧⲓⲗⲓⲃⲁⲛⲟⲥ. Sa 19 und Sa 20 bieten mit der Analogie zum gr. λιβανω eine nach der Edition von Margolis54 rezensionstypische Variante des syr.-antiochenischen Textes, während Sa 18 analog zum gr. αντιλιβανω liest, was zwar zum einen die Lesart der ägyptischen Textform ist, zugleich aber auch von den Textformen C P tradiert wird und somit die Mehrheitslesart darstellt. Diese Lesart trägt daher keine Beweiskraft für die Rückführung der koptischen Überlieferung auf die griechische Textform um den codex Vaticanus

53

Von Brooke-McLean auch in der entspr. Zeugenreihe im App. vermerkt. Bzgl. der Analogie zu λεγων vgl. z.B. die Wiedergabe von Sa 19 zu Jos 4,15. 54 Inwieweit die Lesart wirklich als die ursprüngliche dieser Rezension angesehen werden darf, scheint mir freilich fraglich, da VL100 aus der Zeugenreihe ausschert.

Die ägyptische Rezension des Josua LXX

111

in sich.55 Ob diese Differenz auf den Einfluss der parallelen griechischen Überlieferung zurückgeht, oder eine innerkoptische Entwicklung ist, wird sich schwerlich eindeutig klären lassen. Ohne einen diesbzgl. Befund ist die koptische Überlieferung aber wertlos für die Einschätzung der Textformgruppe um codex Vaticanus als ägyptisch. 4.2 Fälle, wo das Sahidische und die ägyptische Textform auseinandergehen Besonders auffällig sind Stellen, an denen die sahidische Tradition gegen die ägyptische Textform liest. Auch hier mögen einige exemplarische Beispiele das Phänomen illustrieren. 4.2.1 Beispiel 1 Am Ende des letzten Teilsatzes von Josua 5,2 „und setze dich hin und beschneide die Israeliten“ ergänzt die Mehrheit der griechischen Zeugen die Lesart „zum zweiten Mal“. Nach dem klassischen Entscheidungsmerkmal der lectio brevior sollte dieser Zusatz sekundär sein. RaHa und Margolis rekonstruieren die OG daher auch übereinstimmend ohne diese Addition, die sich textgeschichtlich als eine frühe Anpassung an den proto-masoretischen Text deuten lässt. Für die Fragestellung des vorliegenden Beitrages ist jedoch nur entscheidend, dass die sahidische Tradition hier ebenfalls die Addition bietet, und somit mit der Mehrheitslesart gegen die ägyptische Textform geht: LXX: καὶ καθίσας περίτεµε τοὺς υἱοὺς Ἰσραὴλ ιηλ ] ιηλ E : add. εκ δευτερου S P C M Sa19: ⲁⲩⲱ ⲛⲅ ϩⲙⲟⲟⲥ ⲉϩⲣⲁⲓ̈ ⲛⲅⲥⲃⲃⲉ ⲙⲡⲙⲉϩⲥⲉⲡⲥⲛⲁⲩ ⲛⲛϣⲏⲣⲉ ⲙⲡⲓⲥⲣⲁⲏⲗ: Sa18: [ⲛⲅ] ϩⲙⲟⲟⲥ ⲛⲅ̣̅ⲥⲃ̅ⲃⲉ ⲛ̅ϣⲏⲣⲉ ⲙ̅ⲡⲓⲥⲣ̣[ⲁⲏⲗ] ⲙ̅ⲡⲙⲉϩⲥⲟⲡⲥⲛⲁⲩ:

Im vorliegenden Beispiel ließe sich dieses Auseinandergehen als sekundären Einfluss aus dem Griechischen erklären. Es fällt aber auf, dass das Sahidische in seiner kompletten Überlieferung beeinflusst scheint. Die Variante muss also recht früh durch die sahidische Tradition übernommen worden sein. 4.2.2 Beispiel 2 Ein weiteres eindrückliches Beispiel, dass vor einer vorschnellen textgeschichtlichen Zusammenstellung von E und Sah warnt, ist das Ende von 55

In diesem Kontext ist anzumerken, dass die von Margolis im Hauptapparat für S rekonstruierte Reihenfolge der weiteren Ortsnamen (mit der Umstellung an den Schluss) nur von Sa geboten wird, somit nicht zwingend die ursprüngliche syr.-antiochenische Lesart gewesen sein muss. VL100 bietet eine komplett abweichende Reihenfolge.

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Jos 11,13. Dort findet sich eine mutmaßliche innergriechische Korruptele der ägyptischen Textform durch die sahidischen Zeugen verbessert resp. nicht in die sahidische Tradition eingegangen. Der Satz endet (nach LXX.D) mit den Worten: „nur Hazor verbrannte Josua nicht“. Die ägyptische Textform (hier ohne die Zeugen o/Ra 82 und q/Ra 120) hat – wahrscheinlich versehentlich56 – das nomen sacrum ισ zu ισλ erweitert und liest daher „verbrannte Israel nicht“. Sa 19 und Sa 18 bieten diese Textänderung jedoch nicht. Die Annahme, dass die koptische Überlieferung hier sekundär verbessert wurde, wäre rein spekulativ. Wahrscheinlicher ist, dass sie von vornherein von dieser Korruption nicht betroffen war, zumal die Lesart „Israel“ nicht alle Zeugen der ägyptischen Gruppe erfasst. 4.3 Textgeschichtlich komplexe Fälle Am deutlichsten wird das Zusammengehen der sahidischen Version und der ägyptischen Textform an den Stellen, wo diese gegenüber den anderen Rezensionen einen rezensionsrelevanten Textüberschuss bietet. Ein typisches Beispiel finden wir in Jos 3,15a. Dort heißt es in der Übersetzung von LXX.D: „Als nun die Priester, die die Truhe des Bundes trugen, zum Jordan kamen, und die Füße der Priester, die die Truhe des Bundes des Herren trugen, in das Wasser des Jordan eintauchten […]“. Die für die Fragestellung entscheidenden Varianten hängen jeweils an der Phrase „Truhe des Bundes“. LXX: ὡς δὲ εἰσεπορεύοντο οἱ ἱερεῖς οἱ αἴροντες τὴν κιβωτὸν τῆς διαθήκης ἐπὶ τὸν Ἰορδάνην, καὶ οἱ πόδες τῶν ἱερέων τῶν αἰρόντων τὴν κιβωτὸν τῆς διαθήκης κυρίου ἐβάφησαν εἰς µέρος τοῦ ὕδατος τοῦ Ἰορδάνου […] της διαθηκης 1°] sub  P : add. κυ S της διαθηκης κυ] της διαθηκης κυ E : om. rell. Sa 19: ⲛⲧⲉⲣⲟⲩ ϫⲱⲧⲉ ⲇⲉ ⲉϩⲟⲩ̅ ⲉⲡⲓⲟⲣⲇⲁⲛⲏⲥ̇ ⲛϭⲓⲛⲟⲩⲏⲏⲃ ⲛⲉⲧⲧⲱⲟⲩⲛ ϩⲁⲧϭⲓⲃⲱⲧⲟⲥ ⲛⲧⲇⲓⲁⲑⲏⲕⲏ̇ ⲙⲡϫⲟⲉⲓⲥ ⲙⲡⲕⲁϩ ⲧⲏⲣϥ· ⲁⲩⲱ ⲛⲟⲩⲉⲣⲏⲧⲉ ⲛⲟⲩⲏ ⲏⲃ̇ ⲛⲉⲧϥⲓ ϩⲁⲧϭⲓⲃⲱⲧⲟⲥ ⲛⲧⲇⲓⲁⲑⲏⲕⲏ ⲙⲡϫⲟⲉⲓⲥ ⲁⲩϩⲱⲣⲡ ⲁⲩϫⲱⲗⲕ ϩⲛⲟⲩⲙⲉⲣⲟⲥ ⲙⲡⲙⲟⲟⲩ ⲙⲡⲓⲟⲣⲇⲁⲛⲏⲥ· Sa 18: ⲛ̅ⲧⲉⲣⲟⲩⲃⲱⲕ ⲛ̅ϭⲓ ⲛⲟⲩⲏⲏⲃ ⲉ[ⲧ]ϥⲉⲓ ϩⲁ ⲧϭⲓⲃⲱⲧⲟⲥ ⲛ̅ⲧϭⲓⲁⲑⲏⲕⲏ ⲉⲡⲓⲟⲣⲇⲁⲛⲏⲥ: ⲁⲩⲱ ⲛ̅ⲧⲁⲣⲉⲛⲟⲩⲣⲏⲧⲉ ⲛⲟⲩ ⲏⲏⲃ ⲉⲧϥⲉⲓ ϩⲁ ⲧϭⲓⲃⲱⲧⲟⲥ ⲛ̅ⲧⲇⲓⲁⲑⲏⲕ[ⲏ] ϩⲱⲣⲡ̅ ϩ̣ⲛ̅ ⲟⲩⲥⲁ ⲙ̅ⲙⲡⲙⲟⲟⲩ ⲙ̅ⲡⲓⲟ[ⲣ]ⲇⲁⲛⲏⲥ:

Die sahidischen Zeugen sind bzgl. dieser Variationseinheiten nicht einheitlich. In der Wiedergabe von Sa 19 weist die zweite Phrase ⲛⲧⲇⲓⲁⲑⲏⲕⲏ ⲙⲡϫⲟⲉⲓⲥ eindeutig auf das Element της διαθηκης κυ der ägypt. Textform. Insofern scheint die traditionelle Forschungsposition bestätigt. Jedoch fin56

Ein solcher Lapsus ist naheliegend, da Israel zu Beginn des Satzes das handelnde Subjekt ist: „Alle von Wällen umgebenen Städte verbrannte Israel aber nicht; nur Hazor alleine verbrannte Josua.“ Alternativ kann man freilich aufgrund dieser Tatsache auch eine bewusste Textänderung annehmen.

Die ägyptische Rezension des Josua LXX

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det sich in Sa 19 ebenso die vermeintlich syrisch-antiochenische Addition κυριου beim ersten της διαθηκης. Der Text von Sa 19 lässt sich somit in der Gesamtheit des Verses keiner spezifischen griechischen Textform zuweisen. Sa 18 bietet diese Addition beim ersten Vorkommen der Truhe in Jos 3,15 nicht: ⲧϭⲓⲃⲱⲧⲟⲥ ⲛ̅ⲧϭⲓⲁⲑⲏⲕⲏ (ⲉⲡⲓⲟⲣⲇⲁⲛⲏⲥ etc.). Jedoch bietet Sa 18 auch in der zweiten rezensionsrelevanten Position den kürzeren Text: ⲧϭⲓⲃⲱⲧⲟⲥ ⲛ̅ⲧⲇⲓⲁⲑⲏⲕ[ⲏ] (ϩⲱⲣⲡ̅ ϩ̣ⲛ̅ ⲟⲩⲥⲁ ⲙ̅ⲙⲡⲙⲟⲟⲩ ⲙ̅ⲡⲓⲟ[ⲣ]ⲇⲁⲛⲏⲥ). Die sahidische Bezeugung ist somit nicht einheitlich. Einmal mehr findet sich belegt, dass Lesarten der sahidische Mss. sich schwerlich alleine aus einer Vorlage der ägyptischen Textform heraus erklären lassen. Vielmehr weisen sie typische Elemente weiterer Textformen auf, bzw. lassen rezensionsrelevante Elemente der ägyptischen Textform vermissen. 4.4 Zwischenfazit Die Textgeschichte der sahidischen Version ist zweifelsohne komplexer, als seitens der älteren Forschung postuliert. Freilich ließen sich zahlreiche Lesarten mit dem unkritischen Totschlagargument der sekundären Beeinflussung durch die griechische (insb. hexaplarische) Überlieferung erklären. Ein solches Vorgehen trägt aber nichts zur Klärung der innersahidischen bzw. innerkoptischen Textgeschichte bei. Zu punktuell sind die zu postulierenden Einflüsse der verschiedenen Textformen, zu deutlich auf der anderen Seite die Analogien zur ägyptischen Textform. Eingehendere Studien zur Textgeschichte der sahidischen (und bohairischen) Version sind nötig und seien hier angeregt. Das forschungsgeschichtliche Postulat einer insb. hexaplarischen Beeinflussung der sahidischen Überlieferung lässt im Übrigen bei genauerer Betrachtung – und das wird gerne übergangen – den Hauptgrund der Charakterisierung der ägyptischen Rezension schwach erscheinen. Denn wenn die koptisch-sahidische Tradition so stark kontaminiert ist, wie es den Anschein hat, schwebt sie strenggenommen zwischen E und den Zeugen mit einer gemischten Textform (M). Dass in einem Mischtext aber auch Elemente der E-Rezension vorliegen können, dürfte außer Frage stehen. Inwieweit können wir dann noch sicher sein, dass die vermeintlich ägyptischen Elemente aus der E-Tradition stammen, und nicht den Umweg über M genommen haben? Jegliche direkte Verbindung von E und Sah würde rein spekulativ. Strenggenommen dürfte man nur noch sagen, dass im sahidischen Mischtext erstaunlich viele Elemente der Textformgruppe um codex Vaticanus – deren Provenienz nicht mehr zu klären ist – eingegangen sind.

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5. Weitere textgeschichtliche Beobachtungen Die exemplarischen Anfragen des vorangegangenen Abschnittes machen deutlich, dass eine differenzierte textkritische Aufarbeitung der sahidischen Überlieferung des Buches Josua notwendig ist, bevor eine textgeschichtliche Verhältnisbestimmung erfolgen kann. Dies wird auch an folgenden Aspekten deutlich. 5.1 Vermeintliche sahidische Sonderlesarten Die bisherigen JosuaLXX-Editionen (insb. von Brooke-McLean und Margolis) weisen in ihren Apparaten mehrere sahidische Sonderlesarten aus. Ohne analoge griechische Lesarten wäre an diesen Stellen jeweils zu erwägen, ob die sahidische Tradition hier einen Sonderweg eingeschlagen hat. Die Berücksichtigung aller erhaltenen sahidischen Zeugen zeigt aber auf, dass es sich bei diesen Einträgen um Sonderlesarten einzelner Zeugen, nicht aber der gesamten sahidischen Tradition handelt. So notiert die Edition von Brooke-McLean in Jos 9,9 (= 9,3 RaHa; LXX.D: „und die Bewohner von Gibeon hörten alles, was der Herr an Jericho und Gai getan hatte“) den Zusatz civitatem zum Ortsnamen Gibeon. In der Tat liest Sa19 ⲅⲁⲃⲁⲱ̅ ⲧⲡⲟⲗⲓⲥ̇; Sa18 jedoch bietet ⲅⲁⲃⲁⲱⲛ und damit eine dem Griechischen analoge Form. Zwar nicht direkt als sahidische Singulärlesart, aber doch als auffällig schwach bezeugte Variante notiert die Edition von Brooke-McLean in Jos 9,7 (= 9,2e RaHa; LXX.D: „und danach las Josua auf diese Weise alle Worte dieses Gesetzes“) die Omission von παντα durch das griechische Manuskript r/ Ra 129 und analog in der sahidischen Version. In der Tat bietet Sa 19 die kürzere Lesart (ⲁⲩⲱ ⲙⲛⲛⲥⲁⲛⲁⲓ̈ ⲧⲁⲓ̈ⲧⲉ ⲑⲉ ⲉⲛⲧⲁⲓ̈ⲏⲥⲟⲩⲥ ⲱϣ̣ ⲛ̅ⲛ̅ϣⲁϫⲉ ⲙⲡⲉⲓ̈ⲛⲟⲙⲟⲥ̇). Sa 18 jedoch bietet den aus der LXX bekannten längeren Text (ⲙⲛ̅ⲛ̅ⲥⲁ ⲛⲁⲓ̈ ⲁⲓ͞ⲏ͞ⲥ ⲱϣ ⲛ̅ϣⲁϫⲉ ⲧⲏⲣⲟⲩ ⲙ̅ⲡⲉⲓ̈ⲛⲟⲙⲟⲥ). Eine Deutung dieses Befundes scheint auf Basis einzelner Beispiele nicht möglich. Es fällt auf, dass mit Sa 18 in beiden hier notierten Beispiele der älteste erhaltene sahidische Zeuge der rekonstruierten OG-Lesart der LXX folgt. Ob Sa 19 aber aufgrund innersahidischer Entwicklungen hiervon abweicht oder durch (im ersten Fall nicht mehr erhaltene) griechische Varianten beeinflusst wurde, lässt sich kaum mit Bestimmtheit sagen. Das zweite Beispiel könnte ein Indiz für letzteres sein. 5.2 Zusammentreffen von Sah mit alten Lesarten, die in der weiteren griechischen Tradition (P C) verbessert wurden Auffällig und in der zukünftigen textkritischen Diskussion des Buches Josua sicherlich stärker zu beachten sind Stellen, in denen die sahidische

Die ägyptische Rezension des Josua LXX

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Tradition mutmaßlichen innergriechischen Korruptelen der OG folgt und diese nicht verbessert. Dies deutet auf ein großes Verharrungsvermögen alter Lesarten innerhalb der sahidischen Tradition hin. Ein typisches Beispiel ist Jos 9,10 (= 9,4 RaHa). Der Text liest sich in beiden Varianten der griechischen Tradition unverfänglich: „und sie machten sich bereit, indem sie Säcke auf ihre Esel (ονων; P2 und C)/ihre Schultern (ωµων; E und S) legten“. Der überlieferte proto-masoretische Text bietet die Lesart „Esel“: ‫ַו ִיּ ְק חוּ‬ ‫יהם‬ ֶ ‫מוֹר‬ ֵ ‫ ַשׂ ִקּ ים ָבּ ִלים ַל ֲח‬. Da hierzu keine für die vorliegende Fragestellung bedeutsame Variante existiert,57 und für eine inhaltliche Abänderung (Esel > Schulter) keine Gründe erkennbar sind, liegt es nahe, hier eine Korruption im frühen Traditionsverlauf der OG anzunehmen, der dann von den Textformen E und S fortgeführt, in den Textformen P (insb. P2) und C aber nach dem proto-masoretischen Text korrigiert wurde. Sowohl Sa 19 als auch Sa 18 bieten hier ⲛⲁϩⲃ, also die Lesart Schulter. Die sahidische Überlieferung behält demnach die Textänderung der OGTradition bei und passt an dieser Stelle nicht an die hier hebraisierenden Textformen an.

6. Schlussfolgerungen Viele Indizien deuten auf eine Verbindung von ägyptischer Textform und der sahidischen Version hin. Allerdings gibt es auch immer wieder Varianten, die sich besser mit den anderen gr. Textformen des Josuabuches korrelieren lassen. Solange wir keine kritische Ausgabe des sahidischen Josuabuches vorliegen haben, lässt dies viel Raum zur Spekulation. Am bequemsten ist freilich die traditionelle Annahme, Sah basiere auf E und sei dann nach und nach durch Einflüsse anderer Textformen kontaminiert worden. Eine durchgehende Revision kann allerdings aufgrund des gemischten Charakters einiger Änderungen (s.o.) ausgeschlossen werden. Die Anpassung müsste sporadisch und ausgesprochen eklektisch erfolgt sein. Die Überlegung fortschreitender Kontaminierung liegt zugegebenermaßen nahe, weil die meisten Mss. relativ spät datiert werden. Jedoch finden wir Indizien vermeintlicher Kontamination – vielleicht sollte man besser sagen: vermeintlich textformfremder Elemente – bereits in Sa 18, und somit in einer vulgären sahidischen Form des 4. Jh. n.Chr., mithin in etwa zeitgleich mit codex Vaticanus! 57

Die BHS notiert hierzu keinen Eintrag, BENJAMIN KENNIKOTT (Vetus Testamentum. Hebraicum cum variis lectionibus, 2 voll., Oxford 1776–1780, hier: z.St.) verzeichnet die alternative Lesart ‫ לחמוריהם‬in 27 Mss., ferner die (wohl versehentliche Omission der Phrase ‫ לחמוריהם–בלים‬in einem Ms.

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Denkbar scheint daher auch, dass Sah gar nicht zur Textformgruppe um codex Vaticanus gehört, sondern die ursprüngliche Vorlage von Sah wie die griechische Traditionslinie um codex Vaticanus schlicht noch relativ nah an der OG steht. Dies würde erklären, warum Sah zum einen auffällige Korrelation mit E aufweist, gerne mal mit den frühen Rezensionen E S gegen die textgeschichtlich vermutlich späteren Rezensionen P C geht, zuweilen aber auch gegen E läuft. Als diese Überlegung präzisierende Variante hiervon wäre vorstellbar, dass Sah und codex Vaticanus zwar zur selben Textformgruppe gehören, Sah jedoch nicht in die textgeschichtliche Folgelinie des codex Vaticanus gehört, sondern eher eine früh abgespaltene und zu codex Vaticanus parallele Entwicklung bezeugt. Dabei zeigt sich in der sahidischen (wie auch der bohairischen) Überlieferung das, was wir auch aus der griechischen und lateinischen Überlieferung des Buches Josua kennen – nämlich der enorme Einfluss der hexaplarischen Rezension, der aber signifikanterweise nicht alle Zeugen erfasst. Dabei bleibt es ein unerklärliches Phänomen, dass sich die Lesarten der Ortsnamen doch relativ stabil halten und nicht angepasst werden. Inwieweit die vermeintlich textformfremden Elemente der sahidischen Überlieferung gegen codex Vaticanus auf die OG zurückzuverweisen vermögen, ist wohl für die einzelnen Varianten je isoliert zu betrachten und kann hier nicht weiter thematisiert werden. Jedenfalls ist Sah kein reiner und unproblematischer Zeuge der ägyptischen Textform. Textgeschichtlich verlässliche Aussagen müssen hypothetischer Natur bleiben, so lange weder eine griechische noch eine sahidische editio critica maior zum Buch Josua vorliegt. Es steht aufgrund der oben gezeigten Beispiele aber zu vermuten, dass die dabei zu Tage tretende Textgeschichte komplexer sein wird, als seitens der älteren Forschung vermutet.

Bonifatia Gesche

Von Nordafrika über Paris nach Stuttgart: Wie kommt die verderbte Fassung der Übersetzung von Esdras A’ in die Vulgata? Die lateinische Übersetzung des zunächst griechisch überlieferten Buches Esdras A’ hat eine wechselvolle Geschichte durchlaufen, bis sie ihren Platz als apokryphe Schrift im Anhang der Vulgata erhalten hat. Zu begründen ist diese Entwicklung wenigstens teilweise mit dem besonderen Charakter des Buches, das nicht Teil der hebräischen Bibel, wohl aber der Septuaginta und damit auch der Vetus Latina war. Seine typischen Eigenarten decken sich nicht vollständig mit denen anderer biblischer Bücher der Septuaginta, die nicht zum Textbestand der hebräischen Bibel gehören. Die Textgeschichte der unterschiedlichen lateinischen Versionen von Esdras A’ lässt sich weitgehend nachzeichnen.1 Aber wie deckt sie sich mit der konkreten handschriftlichen Evidenz? Dies ist eine Frage, die sich gerade für dieses Buch stellt, und so lohnt es, den Werdegang dieses einzelnen Buches innerhalb des Stroms der Vulgata-Tradition nachzuzeichnen und zu überprüfen, wie es sich in die verschiedenen Textgruppen mittelalterlicher Bibeltraditionen einordnet.2 In bisherigen Studien zur Vulgata wurde die Überlieferung von Esdras A’ höchstens am Rand erfasst,3 und die lateini1

Siehe dazu B ONIFATIA GESCHE, Die älteste lateinische Übersetzung des Buches Esdras A – eine neue Entdeckung, VT 64 (2014), 401–415. 2 Für diese Untersuchung wurden neben der Edition des altlateinischen Textes des Buches, B ONIFATIA GESCHE, Esra I, Freiburg 2008ff (Vetus Latina. Die Reste der Altlateinischen Bibel, Bd. 6/2), zum einen die einschlägigen Handschriftenkataloge, zum anderen etwa zweihundert der in immer reicherem Maß online zugänglichen digitalisierten Handschriften ausgewertet. Die wichtigsten Internet-Seiten sind in der Bibliographie zusammengestellt. Nur für die für die Argumentation relevanten Handschriften wird jeweils die Fundstelle ausdrücklich genannt. Als Quellen für diese Studie kommen in erster Linie Bibelhandschriften und -drucke in Frage. In der Liturgie scheint das Buch nicht verwendet worden zu sein. 3 Eine Ausnahme bildet die Studie von T HOMAS DENTER, Die Stellung der Bücher Esdras im Kanon des Alten Testamentes. Eine kanongeschichtliche Untersuchung, Marienstatt 1962. In seiner Studie geht er ausdrücklich auch auf die Bezeugung von Esdras A’ in mittelalterlichen Vulgata-Handschriften ein. Wichtig ist auch der Aufsatz von P IERREMAURICE B OGAERT, Les livres d’Esdras et leur numérotation dans l’histoire du canon de la bible latine, RBen 110 (2000), 5–26. Darüber hinaus sind die fundierten Forschungen

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Bonifatia Gesche

sche Bibel nach dem 9. Jahrhundert wird erst in den letzten Jahren unter verschiedenen Aspekten vermehrt erforscht.4

Zur Textgeschichte Da die Textgeschichte der Esra-Bücher kompliziert ist, mag es hilfreich sein, die wichtigsten Fakten in Erinnerung zu rufen. Dem einen hebräischaramäischen Esra-Buch stehen in der Septuaginta zwei Esra-Bücher gegenüber, wobei Esdras B’ die Übersetzung des hebräisch-aramäischen Textes ist. Esdras A’ basiert auf dem Ende des zweiten Chronikbuches und ebenfalls auf Esra und enthält darüber hinaus Sondergut. Im Kanon der altlateinischen Bibel hatten erwartungsgemäß beide Esdras-Bücher der Septuaginta ihren Platz, da die Vetus Latina dem Text der Septuaginta und auch deren Kanon folgt. Die darauffolgende Überlieferung ist bisher wenig erforscht und ist das Thema der vorliegenden Untersuchung. Klar ist schließlich, dass der Text seit dem Konzil von Trient im Anhang der Vulgata unter den apokryphen Büchern5 eingeordnet ist. auch zur lateinischen Überlieferung hervorzuheben, die R. Hanhart bei seiner Arbeit an den griechischen Esra-Büchern geleistet hat. Die Ergebnisse sind in großem Umfang in seine Monographien eingeflossen, die den Hintergrund zu seinen kritischen Editionen für die Göttinger Septuaginta dokumentieren, nämlich ROBERT HANHART, Text und Textgeschichte des 1. Esrabuches, Göttingen 1974 (Mitteilungen des Septuaginta-Unternehmens, Bd. 12) und HANHART, Text und Textgeschichte des 2. Esrabuches, Göttingen 2003 (Mitteilungen des Septuaginta-Unternehmens, Bd. 25), und außerdem in diverse Einzelstudien. Hanhart bezieht sich nicht auf die spätere Überlieferung. Unter neueren Arbeiten zum biblischen Kanon ist P ETER B RANDT, Endgestalten des Kanons. Das Arrangement der Schriften Israels in der jüdischen und christlichen Bibel, Bonn 2001, 76, Fn. 255 zu nennen, der ausdrücklich auf eine durchgängige Unterscheidung der Esdras-Bücher verzichtet und auf einschlägige Fachliteratur verweist. Grundlegend für die Überlieferung des lateinischen Bibeltextes bis etwa 900 bleibt B ONIFATIUS F ISCHER, Lateinische Bibelhandschriften im Frühen Mittelalter, Freiburg im Breisgau 1985. Einen ausgezeichneten Überblick bietet P IERRE-MAURICE B OGAERT, La Bible latine des origines au moyen âge. Aperçu historique, état des questions, RTL 19 (1988), 137–159, 276–314. Außerdem kann man jetzt auf die diversen Artikel in The New Cambridge History of the Bible zurückgreifen. Für detaillierte bibliographische Angaben sei auf die Bibliographie verwiesen. 4 So geht z.B. B. Fischer in den Aufsätzen, die in dem Sammelband F ISCHER, Bibelhandschriften vereinigt sind, nicht auf die Überlieferung nach dem 9. Jahrhundert ein; wohl aber LAURA LIGHT, The Thirteenth Century and the Paris Bible, in: Richard Marsden/E. Ann Matter (Hg.), The New Cambridge History of the Bible From 600 to 1450, Cambridge (u.a.) 2012, 380–391. 5 Zur Frage der nicht im MT erhaltenen alttestamentlichen Bücher und deren Bezeichnung in den unterschiedlichen Traditionen siehe z.B. LOREN T. STUCKENBRUCK, Apocrypha and the Septuagint. Exploring the Christian Canon, in: Thomas S. Caulley/

Esdras A’ in der Vulgata

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Ausführung Bei einem Durchgang durch die Geschichte der lateinischen Bibel werden wir nachzeichnen, wie, wo und in welcher Version die Übersetzung von Esdras A’ in den Kanon eingefügt wurde und wo nicht. Außerdem geht es um die Tatsache, dass eine recht gute altlateinische Übersetzung von Esdras A’ zugunsten einer korrupten Fassung, die schließlich ihren Weg in die Vulgata-Ausgaben fand, in Vergessenheit geriet. Und schließlich darf der Hinweis auf die erstaunlichen Überlieferungswege der zweiten lateinischen Übersetzung, die nicht in die Vulgata gelangte, nicht fehlen.

Charakterisierung der Textversionen In den meisten lateinischen Voll- und Teilbibeln findet sich mit geringen Abweichungen der Text, der der kritischen Vulgata-Ausgabe zugrunde liegt. Diese Fassung galt lange als die älteste überlieferte Version der lateinischen Übersetzung von Esdras A’. Sie gibt auffälligerweise nicht immer exakt die griechische Vorlage wieder, wie es sonst bei den Übersetzungen der Vetus Latina üblich ist. Doch neben eher kleinen Varianten weist diese Textfassung längere Auslassungen auf, die nicht anders denn als Fehler zu erklären sind. Inzwischen konnte eine ältere Version dieses Textes identifiziert werden, den wir bisher aus einer, freilich nicht besonders guten Handschrift und Spuren in anderen Handschriften kennen. Dieser Texttyp dürfte der ursprünglichen Übersetzung nahe stehen.6 Daneben ist eine wohl jüngere Textfassung überliefert, die in der Literatur meist mit der Bezeichnung „versio altera“ zitiert wird. Spuren weiterer Textfassungen sind für unsere Frage nicht relevant.

Antike bis zum 9. Jahrhundert Zwar finden sich erste Zitate von Esdras A’ bereits in Texten des Cyprian von Karthago († 258), doch in den frühen Bibelhandschriften ist die Übersetzung von Esdras A’ nicht aufgenommen. Weder in Spanien im Cavensis7 oder im Toletanus und zugehörigen Handschriften8, noch in Frankreich Hermann Lichtenberger (Hg.), Die Septuaginta und das frühe Christentum – The Septuagint and Christian Origins, WUNT 277, Tübingen 2011, 177–201. 6 Siehe dazu GESCHE, Die älteste lateinische Übersetzung, 401–415. 7 La Cava dei Tirreni, Archivio della Badia della SS. Trinità 1 (14) = VL 189; Esra/ Nehemia auf ff. 195r–200v. Für Literatur zu dieser Handschrift siehe ROGER GRYSON, Altlateinische Handschriften/Manuscrits vieux latins. Première partie: Mss 1–275

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in den Alkuinbibeln9 oder der Bibel Karls des Kahlen aus Tours10, um einige wichtige Texte zu nennen, ist dieses Esra-Buch enthalten. Auch Theodulf11, der sich etwa zeitgleich mit Alkuin12 unter großem Einsatz darum bemühte, einen Bibeltext zusammenzustellen, der den wissenschaftlichen Ansprüchen seiner Zeit stand hielt, übernahm Esdras A’ nicht für seine Bibel. Etwa zur gleichen Zeit finden wir aber auch erste Belege aus unterschiedlichen Orten, so in dem Codex Amiatinus 10 (VL 127)13, der zu Beginn des 9. Jahrhunderts wohl in der Abtei Corbie (Nordfrankreich) entstanden ist. Es handelt sich nicht um eine Vollbibel, sondern um eine Sammlung der bekannten Esra-Bücher.14 Trotz ihres Entstehungsortes gehört die Handschrift nicht zu der wichtigen Gruppe von Bibeln, die der dortige Abt Maurdramnus (771–780) in Auftrag gab und die die lateinische Übersetzung von Esdras A’ nicht enthalten.15 Es ist folglich für Corbie keine besondere Tradition festzustellen, aus der heraus die Esra-Bücher in einem Band zusammengestellt wurden, und auch eine Vorlage, nach der die Texte kopiert wurden, ist nicht bekannt. Für die Übersetzung von Esdras A’ bietet dieser Sammelband den zu jener Zeit schon verderbten Text der Vulgata, der aber vor allem in den ersten vier Kapiteln von zweiter (d’après un manuscrit inachevé de Hermann Josef Frede †), Freiburg 1999, 308–309. Es handelt sich um einen frühen spanischen Pandekten, der einflussreich für die spanische Form der Vulgata ist. Entstanden ist die Handschrift in visigothischer Schrift im 9. Jahrhundert in Spanien. 8 Siehe http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?pid=d-1723042, Für eine Charakterisierung des Textes siehe FISCHER, Bibelhandschriften, 79–80. 9 FISCHER, Die Alkuin-Bibeln, in: FISCHER, Bibelhandschriften, 203–403. 10 Vivian-Bibel; Paris, BN lat. 1, http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8455903b (erste Bibel Karls des Kahlen, 845/846 im Kloster St. Martin in Tours entstanden); Esr 1–2: ff. 285v–292v. 11 ca. 760–821, Bischof von Orléans. 12 Zu den Bemühungen einer Vereinheitlichung des Bibeltextes und der Rolle des Angelsachsen Alkuin (ca. 732–804) siehe die ausführlichen Studien von F ISCHER, Bibeltext und Bibelreform unter Karl dem Großen, in: FISCHER, Bibelhandschriften, 101–202 und F ISCHER, Die Alkuin-Bibeln, in: FISCHER, Bibelhandschriften, 203–403. 13 Amiens, Bibliothèque Municipale 10: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b845 2177z. Beschreibung GESCHE, Esra I, 9f. 14 Fehlerhaft beschrieben in GESCHE, Die älteste lateinische Übersetzung, 406 und ungenau GESCHE, Esra I, 10. 15 Dass diese Handschrift nicht in der Tradition der Maurdramnus-Bibeln steht, wird dadurch deutlich, dass es sich bei der lateinischen Fassung des kanonischen Esra-Buches, also unserem Esra-Nehemia in dieser Handschrift um einen Text handelt, der dem des Legionensis (ΛL), einer spanischen Handschrift mit einem gallischen Text, ähnelt. F ISCHER , Bibelhandschriften, 153–154; vgl. die Liste der Maurdramnus-Bibeln, die DAVID GANZ, Corbie in the Carolingian Renaissance, in: Horst Möller (Hg.), Beihefte zur Francia 20 (1990), 132–141 zusammengestellt hat.

Esdras A’ in der Vulgata

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Hand nach der zuvor erwähnten älteren und auch besseren Version (U in der Bezeichnung der Vetus-Latina-Edition16) korrigiert wurde. Ebenfalls aus dem 9. Jahrhundert stammen zwei weitere Handschriften mit Teilen von Esdras A’, und zwar eine aus Saint-Germain-des Prés (VL 150)17, die andere aus St. Gallen (VL 129A)18. Beide Handschriften enthalten die sogenannte Pagenerzählung, den größten Abschnitt an Sondergut von Esdras A’, der eine in sich abgeschlossene Texteinheit bildet. In der französischen Handschrift liegt er in einem Mischtext vor, in der St. Gallener in der ältesten Version (U). Bei der Esra-Überlieferung der französischen Handschrift lohnt sich ein genauerer Blick auf die Reihenfolge der Texte: – Esra-Nehemia – 3 Esra 3–5 (Pagenerzählung) – 4 Esra 1–2 (= 5 Esra) – 3 Esra 1,1–2,15 – 4 Esra 3–14 (Esra-Apokalypse = 4 Esra) – 4 Esra 15–16 (= 6 Esra) Das apokryphe vierte Esra-Buch ist also unter den kanonischen Büchern eingeordnet, die Übersetzung von Esdras A’ hingegen nur in Auszügen. Aus dem 9. Jahrhundert ist uns folglich ein einziges Beispiel für die vollständige lateinische Übersetzung von Esdras A’ bekannt, jedoch nicht in einer Bibelhandschrift, daneben sind ausschließlich Auszüge überliefert. Keine der großen Textgruppen nimmt es in ihren Kanon auf.19

10. bis 12. Jahrhundert Das Bild ändert sich auch in den folgenden Jahrhunderten kaum. In Zentren des Bibelstudiums20 wie in den Klöstern von Laon oder Bec und vor allem in der Abtei Saint-Victor bei Paris gehörte im 12. Jahrhundert Esdras A’ nicht zum biblischen Kanon.21 Gerade Hugo von Saint-Victor († 1141)

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GESCHE, Esra I, 16–17. Paris, BN lat. (11504-)11505 (früher Sangermanensis 4): http://gallica.bnf.fr/ark: /12148/btv1b8426780x. 18 St. Gallen, Stiftsbibliothek, Cod. Sang. 14: Bibel (Iob, Tb, Idt, Est, I–II Esr) (http://www.e-codices.unifr.ch/de/list/one/csg/0014). 19 Vgl. auch B OGAERT, La Bible latine des origines au moyen âge. Aperçu historique, état des questions, RTL 19 (1988), 292. 20 FRANS VAN LIERE, The Latin Bible, c. 900 to the Council of Trent, 154, in: Marsden/Matter (Hg.), The New Cambridge History of the Bible, Volume 2, 101. 21 Die Forschungen, die im Hugo von Sankt Viktor-Institut in Frankfurt St. Georgen betrieben werden, beleuchten u.a. anderem auch Fragen zum Verwendung der Bibel in 17

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äußert sich mehrfach explizit zu Kanonfragen, wobei er als Heilige Schriften solche versteht, die dem „katholischen Glauben“ entsprechen und von der „Autorität der allgemeinen Kirche“ anerkannt sind.22 In seiner Kanonreihung geht er von nur einem Esra-Buch aus,23 was keineswegs üblich ist. Dass er sich auf die am jüdischen Kanon orientierte Reihung des Hieronymus bezieht, erklärt den Sachverhalt nicht vollständig, da Hieronymus z.B. an der zentralen Stelle im Prolog zu den Büchern der Königtümer ausdrücklich zwei Esra-Bücher annimmt.24 Da Hugo deutliches Interesse an jüdischer Schriftauslegung zeigte und Kontakte zur jüdischen Gemeinde in Paris pflegte,25 ist zu erwägen, ob er sich unmittelbar auf die Tradition der hebräischen Bibel bezieht. Wie in den Kanonikerstiften so strebte man auch in den monastischen Ordensgemeinschaften und -kongregationen nach guten Bibeltexten für die eigenen Klöster. Gut bezeugt sind entsprechende Aktivitäten des Stephen Harding († 1134), des Abtes von Cîteaux,26 und aus der Windesheimer Kongregation der Augustiner27. Da solche Bestrebungen immer auf einzelne Gemeinschaften beschränkt waren, entwickelte sich eine immer größere Textvielfalt.

der Abtei, so dass wir auf einer guten Forschungsbasis aufbauen können. Für hilfreiche Literaturhinweise danke ich Maura Zátonyi. 22 T HILO O FFERGELD, Hugo von Sankt Viktor, Didascalicon de studio legendi. Studienbuch, Freiburg 1997, IV,1, 270–273. Siehe dazu MAURA ZÁTONYI, Christozentrische Anthropologie. Eine Studie zur modellhaften Schriftauslegung Hugos von Saint-Victor und Hildegards von Bingen, in: Josef Rist (Hg.), Wort Gottes. Die Offenbarungsreligionen und ihr Schriftverständnis, Münster 2013, 91–94. 23 OFFERGELD, Didascalicon, 274–275: „octavus Esdras“. Vgl. DENTER, Esdras, 85. 24 „Unde et quinque a plerisque libri duplices aestimantur: Samuhel, Malachim, Dabreiamin, Esras, Hieremias cum Cinoth, id est Lamentationibus suis.“ Incipit Prologus Sancti Hieronymi in libro regum, ROBERT WEBER/B ONIFATIUS F ISCHER/ROGER GRYSON, (Hg.): Biblia sacra. iuxta Vulgatam versionem, Stuttgartt 52007, 364, Z. 17f. Vgl. dazu BRANDT, Endgestalten, 76–77. Siehe dazu ALFRED JEPSEN, Zur Kanongeschichte des Alten Testaments, ZAW 71 (1959), 114–136, dort vor allem 123–125 zu den EsraBüchern. Er nennt wenige Beispiele, in denen von nur einem Esra-Buch die Rede ist. Doch geht er davon aus, dass auch dort, wo in der lateinischen Tradition zwei EsraBücher genannt sind, damit das geteilte Esra-Buch der hebräischen Bibel gemeint ist. Dazu HUGH P OPE, The Third Book of Esdras and the Tridentine Canon, JTS 8 (1907), 218–232, v.a. 231–232. 25 Vgl. dazu RAINER BERNDT, Exegese des Alten Testamentes. Die Grundstruktur christlicher Theologie bei den Viktorinern, in: Rainer Berndt (Hg.), Bibel und Exegese in der Abtei Saint-Victor zu Paris: Form und Funktion eines Grundtextes im europäischen Rahmen, Münster 2009, 433. 26 Vgl. VAN LIERE, The Latin Bible, 97. 27 Siehe dazu HEINRICH SCHNEIDER, Der Text der Gutenbergbibel: Zu ihrem 500jährigen Jubiläum untersucht, Bonn 1954, 23.

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Wenn auch das Interesse an Esdras A’ gering war, finden sich doch im 11. und 12. Jahrhundert vereinzelt Bibelhandschriften, die alle drei lateinischen Esra-Bücher enthalten und oft auch schon der Anordnung der späteren Pariser Bibeln28 folgen. Für das 11. Jahrhundert kann vor allem die Handschrift VL 12829 genannt werden, die als wichtiger Zeuge sowohl in der Stuttgarter Vulgata-Edition als auch in der Edition der Vetus Latina verwendet wird. Es handelt sich um den Teilband einer Bibel, die wohl in Frankreich entstand. Der Text folgt im Prinzip dem der Alkuin-Bibeln mit Einflüssen des Toletanus und der Theodulf-Bibeln, was bedeutet, dass die Unterschiede zu dem späteren Pariser Bibeltext gering sind. Vor allem ist jedoch festzuhalten, dass die Anordnung der biblischen Bücher weitgehend dem entspricht,30 was in den sogenannten Pariser Bibeln des 13. Jahrhunderts Standard war. Dazu gehört auch, dass der vorliegende Kodex die dort üblichen Prologe des Hieronymus enthält. Ob sie auch die „Oratio Manasse“, die charakteristisch für die Pariser Bibeln ist, enthalten hat, ist anhand des vorliegenden Teilbandes nicht erkennbar. Doch kann eine Bibel wie diese Vorbild für die Pariser Bibeln gewesen sein. Eine weitere Bibel aus dem frühen 12. Jahrhundert, die ebenfalls in ihrer Anordnung der Bücher dem Pariser Typ entspricht und die Prologe des Hieronymus überliefert, wurde in der Benediktiner-Abtei Weingarten in Süddeutschland abgeschrieben.31 Die Bücher einer Bibelhandschrift aus Clairvaux32 folgen einer anderen Reihenfolge, in der die drei Esra-Bücher auf die „Oratio Manasse“ folgen, wobei die Übersetzung von Esdras A’ den Titel „liber Esdre tertius“ trägt. Als die interessanteste und wichtigste Handschrift kann aber zweifellos eine italienische Bibel (VL 129)33 aus dem 11. oder 12. Jahrhundert gelten, die nach Spanien gelangte, wo die Bücher Esdras A’ und 4 Esra nachgetragen wurden. Diese Handschrift ist vor allem deshalb außergewöhnlich, weil sie für Esdras A’ die kaum verderbte Vorstufe des späteren VulgataTextes überliefert.34 Woher die Vorlage für diese Texte stammt, lässt sich nicht bestimmen. Soweit es anhand der erhaltenen Handschriften abzulesen ist, nimmt Esdras A’ in Spanien keine andere Rolle ein als im übrigen Eu28

Zu dem Text der Pariser Bibeln und seiner Verbreitung siehe in dem Abschnitt über das 13. Jahrhundert. 29 Vgl. Q, Paris BN lat. 9: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8426006z.r=Biblia+ sacra +latin+9.langFR. 30 Oct 1–4 Rg 1–2 Par, Esr Ne (= Esra II, „liber Esdrae primus“), 3 Esra (= Esra I, „liber Esdrae secundus“), Est Tb Jd Mcc Evv Paul Act Cat Apc. Siehe GESCHE, Esra I, 10. 31 Pierpont Morgan Library, MS M.11 (Beschreibung: http://corsair.morganlibrary.org /msdescr/BBM0011.htm) 32 Paris, BN lat. 17: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b9066562n. 33 Madrid, Biblioteca Nacional, Bibl. 7. 34 Siehe dazu ausführlich GESCHE, Die älteste lateinische Übersetzung, 401–415.

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ropa. Das Buch wird selten schon vor dem 13. Jahrhundert abgeschrieben, ab dem 13. Jahrhundert etwas häufiger. Die isolierte Stellung der iberischen Halbinsel ist zwar nicht zu unterschätzen, scheint aber in Bezug auf die Esra-Bücher keine unabhängige Traditionslinie zur Folge gehabt zu haben.35 Umso mehr ist zu beachten, dass die Esra-Bücher ausdrücklich für wert erachtet wurden, schon im 12. Jahrhundert zu einer eigentlich vollständigen Bibel hinzugefügt zu werden. Zwar ist die Zahl der überlieferten Bibeln, die unser Buch enthalten, klein, aber die erhaltenen Kodizes sind über einen weiten Raum durch ganz Europa hindurch verteilt.

Das 13. Jahrhundert und die Taschenbibeln Ab etwa 1230 kamen sowohl in Paris als auch in England die sogenannten Taschenbibeln in Gebrauch, ein Typ, der sich innerhalb kürzester Zeit weiter nach Süden, nach Spanien und Italien, ausbreitete.36 Die äußere Gestaltung von Bibelhandschriften ändert sich grundlegend. Während bis zu diesem Zeitpunkt kostbar gestaltete, oft sehr große Bibeln meist in mehreren Bänden in Gebrauch waren, die als Prestigeobjekte dienten und bei öffentlichen Anlässen verwendet wurden, entstanden nun in großer Zahl kleine, einbändige Ausgaben der vollständigen Bibel, die für den persönlichen Gebrauch bestimmt und leicht zu handhaben waren. Unabhängig davon wurden auch in dieser Zeit selbstverständlich noch monumentale Bibelkodizes produziert, wenn auch vergleichsweise selten.37 Die Taschenbibeln überliefern überwiegend den sogenannten Pariser Text, der mit der Pariser Universität in Verbindung gebracht wird. Er orientiert sich stark an den Alkuin-Bibeln. Charakteristisch ist auch, dass dieser Typ die „Oratio Manasse“ enthält.38 Die übliche Reihenfolge der biblischen Bücher kommt der in neuzeitlichen Bibeln nahe,39 und nur wenige Kodizes enthalten den Text

35 S. dazu DONATIEN DE BRUYNE, Étude sur les orignies de la Vulgate en Espagne, RBen 31 (1914–1919), 373. 36 LAURA LIGHT, The New Thirteenth-Century Bible and the Challenge of Heresy, Viator 18 (1987), 275–288 (277). 37 Dazu LIGHT, The New Thirteenth-Century Bible, Viator 18 (1987), 276. 38 B OGAERT, La Bible latine, RTL 19 (1988), 298f. 39 Vgl. insgesamt LIGHT, French Bibles C. 1200–30: A New Look at the Origin of the Paris Bible, in: R ICHARD GAMESON (Hg.), The Early Medieval Bible. Its Production, Decoration, and Use, Cambridge Studies in Palaeography and Codicology 2, Cambridge 1994, 156f. Zu den Kanones anderer christlicher Kirchen siehe z.B. B RANDT, Endgestalten und auch J AMES KEITH E LLIOTT, Manuscripts, the Codex and the Canon, JSNT 63 (1996), 105–123.

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und die Reihenfolge der Bücher einer anderen Überlieferungsgruppe.40 Nach einem explosionsartigen Anstieg der Bibelproduktion bis zur Mitte des 14. Jahrhunderts bricht die Produktion ebenso plötzlich ein.41 Diese Entwicklung ist auch entscheidend für die Überlieferung der Esra-Bücher, da offensichtlich ein Kodex als Vorlage diente, der die Übersetzung von Esdras A’ enthielt, so dass die überwiegende Zahl an Bibeln des 13. und 14. Jahrhunderts diesen Text unter den kanonischen Büchern enthält,42 einige Exemplare darüber hinaus auch 4 Esra.43 Dies blieb für lange Zeit der Standard, so dass auch die frühen landessprachlichen Übersetzungen auf dieser Vorlage beruhen und das Buch Esdras A’ enthalten.44 Doch wie es dazu kam, dass Esdras A’ vermehrt in die Vulgata-Bibeln aufgenommen wurde, und woher die aktuelle Textform stammt, bleibt ungeklärt. Die Überlieferung der Vulgata ist äußert komplex, und die eines apokryphen Buches innerhalb des Überlieferungsstromes noch einmal mehr. Bis zum 13. Jahrhundert waren Teilbibeln, in denen Gruppen von biblischen Büchern aus unterschiedlichen Überlieferungszusammenhängen zusammengestellt waren, die Norm. Jede neue Bibelausgabe griff wiederum auf Teilbibeln möglicherweise unterschiedlicher Traditionen zurück, so dass in keiner Weise mit einer Einheitlichkeit zu rechnen ist.45 Man

40 Vgl. dazu z.B. CHIARA RUZZIER, The Miniaturisation of Bible Manuscripts in the Thirteenth Century: a Comparative Study, in: Eyal Poleg/ Laura Light (Hg.), Form and Function in the Late Medieval Bible, Leiden 2013, 108–109 mit Fn. 12. 41 Dies begründet RUZZIER, Miniaturisation, 111 damit, dass die Kodices aufgrund ihrer guten Haltbarkeit über mehrere Generationen hin weitergegeben wurden. Daneben spielen die ökonomische Rezession und die Pest eine Rolle, durch die die äußeren Voraussetzungen für die Produktion von Bibelhandschriften eingeschränkt waren. 42 Genaue Angaben zu machen, scheitert daran, dass die Bezeichnung der Esra-Bücher mehrdeutig ist, so dass Angaben in Katalogen nicht immer sicher zu deuten sind. Konkret heißt das, dass man nur aus dem Titel „Esra II“ nicht schließen kann, ob man es mit dem Buch Esra II, also mit Nehemia, oder aber mit dem Buch 3 Esra (= Esdras A’) zu tun hat. Unter der Bezeichnung Esra I versteht man entweder das Buch Esra/Nehemia oder aber dessen ersten Teil, nämlich den Text, der in modernen Bibeln den Titel Esra hat. Entsprechend kann Esra II entweder die Übersetzung von Esdras A’, also 3 Esra, bezeichnen oder aber das Buch Nehemia. Siehe dazu LIGHT, French Bibles, 157 mit Fn. 11. 43 B OGAERT, La Bible latine, RTL 19 (1988), 298. Speziell zu der Überlieferung der Esra-Bücher siehe auch B OGAERT, Numérotation, RBen 110 (2000), 8, wo er 4 Esra als normalen Bestandteil der Pariser Bibeln darstellt. Inzwischen sieht er die Überlieferung jedoch differenzierter (mündliche Mitteilung). Dazu auch LIGHT, The Thirteenth Century and the Paris Bible, in: MARSDEN/MATTER (Hg.), The New Cambridge History of the Bible, Volume 2, 383–384. 44 Die deutsche Wenzelbibel (1390/1400), die englische Wykliff-Bibel (1380/88). 45 Auf diesem Hintergrund ist vor dem Versuch, ein Stemma zu konstruieren oder gar einen Prototyp auch nur für einzelne biblische Bücher zu rekonstruieren, zu warnen. Ein solcher Versuch ergäbe bestenfalls eine gewagte Hypothese. Siehe dazu VAN LIERE, The

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kommt kaum über das allgemeine Urteil hinaus, dass der Ursprung der Vulgata-Bibeln des Pariser Typs in den Texten der Alkuin-Bibeln mit einigen weiteren Einflüssen aus anderen Textgruppen liegt.46 Angesichts des Bemühens um einen guten Bibeltext kann man annehmen, dass die Zusammenstellung einer Vollbibel für den täglichen Gebrauch kaum das Ergebnis eines Zufalls ist. Vielmehr stand das Interesse an einem zuverlässigen Bibeltext in handlicher Form dahinter, das man zweifellos für die Predigerorden voraussetzen kann, für deren Mitglieder es hilfreich war, eine handliche Bibel mit sich zu führen. Aber auch den Bedürfnissen, die die wissenschaftliche Beschäftigung mit dem Text mit sich brachten, mussten die Bibeln Rechnung tragen. So sind für die tägliche Praxis Ordnungsprinzipien nützlich, die man in den Taschenbibeln findet. Dazu konnte man auf einige Vorarbeiten zurückgreifen, so die Kapiteleinteilung, die Stephen Langton († 1228) vorgenommen oder wenigstens verbreitet hat.47 Außerdem muss man den großen Einfluss des Franziskaners Roger Bacon († 1292/1294) auf die Entstehung der Pariser Bibel hervorheben.48 Er kritisierte scharf die vielfältigen Änderungen am Text, die nicht zu einer Verbesserung beigetragen hatten, und meint, man müsse sich an alte Handschriften halten.49 Ein textkritisches Interesse und ein Bewusstsein für die Qualität von unterschiedlichen Bibeltexten waren im Mittelalter durchaus verbreitet, wie wir schon für die Kanonikerorden und die monastischen Gemeinschaften gesehen haben. So ist es nicht ausgeschlossen, dass man sich gezielt darum bemühte, die Übersetzung von Esdras A’ in den Bibelkanon zu integrieren, eventuell auch das Buch 4 Esra. Doch diesen Schritt nachzuweisen, bleibt ein Problem. Aber soviel kann man sagen, dass es unter den Handschriften des 12. Jahrhunderts mögliche Vorläufer für die Kodizes des 13. Jahrhunderts gab. Hier ist zum einen die zuvor genannte französische Bibel VL 12850 zu nennen, dann aber auch die Handschrift aus der Abtei Weingarten,51 die beide die Übersetzung von Esdras A’ enthalten und sonst Charakteristika des Pariser Bibeltextes aufweisen. Es handelte sich bei der Vorlage der

Latin Bible, in: Marsden/Matter (Hg.), The New Cambridge History of the Bible, Volume 2, 96. 46 Dass es eine Kontinuität im Text zu den glossierten Bibeln des 12. Jahrhunderts gibt, erwähnt LAURA LIGHT, Roger Bacon and the Origin of the Paris Bible, RBen 111 (2001), 483–507 (499), mit Verweis auf weitere Forschungsergebnisse. 47 LIGHT, The Thirteenth Century and the Paris Bible, 385. 48 Siehe dazu LIGHT, Roger Bacon, 493–507. 49 LIGHT, Roger Bacon, 489f. 50 Paris, BN lat. 9: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8426006z.r=.langDE. 51 Pierpont Morgan Library, MS M.11.

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Pariser Bibel um einen Text des 12. Jahrhunderts, der weder besonders alt, noch besonders gut war.52

Exkurs Anhand eines typischen Textbeispiels soll demonstriert werden, wie sich die Varianten zwischen den unterschiedlichen Versionen verhalten. 3 Esra 1,36 (34 LXX)53: καὶ ἐζηµίωσεν τὸ ἔθνος ἀργυρίου ταλάντοις (ταλαντα L a 119’ 340) ἑκατὸν καὶ χρυσίου ταλάντῳ ἑνί (ταναντα δεκα L 121). multavit gentem argenti (Var.: argentum) talenta (Var. talentis) centum et auri talenta decem (1272 129; talento uno 128 150; talentum unum 151 Ω; talentis decem 123 126 144 144A 144B 188B)

Deutlich wird die Verteilung der Handschriftengruppen bei der Übersetzung der letzten Wörter des Verses, ταλάντῳ ἑνί. Die beiden Handschriften, die den ältesten Texttyp (U) wiedergeben,54 übersetzen, wie sie es häufig tun, die lukianische Variante ταλαντα δεκα, die beiden älteren VulgataHandschriften55 folgen mit der Übersetzung „talento uno” gemeinsam dem griechischen Haupttext, und die beiden Vulgata-Handschriften aus dem 13. Jahrhundert56 schreiben talentum unum. Alle Handschriften der „versio altera“ (I) übersetzen „talentis decem“.

Das 14. Jahrhundert bis heute Dies ist die Situation, in der Johannes Gutenberg 1452 und 1454 in Mainz seine ersten gedruckten Vulgata-Ausgaben herausbrachte, für die ihm eine Handschrift der Pariser Bibel als Vorlage diente. Die Versuche, das Exemplar zu finden, das verwendet wurde, sind müßig; zu unsicher ist, ob 52

SCHNEIDER, Der Text der Gutenbergbibel, 22: Die Hauptzeugen für die Pariser Bibel sind eine Bibel aus dem Jahr 1231 (Paris, Bibl. Mazarine 5 = ΩM) und die SorbonneBibel aus dem Jahr 1270 (Paris, BN lat. 15467 = ΩS, in GESCHE, Esra I als examplarisch für die Textgruppe mit dem Siglum Ω verwendet) zwei Ausgaben, die so etwas wie einen Leitfaden darstellen. 53 Nur die relevanten Varianten werden aufgeführt. 54 VL 127 2 129. 55 VL 128 (Paris, BN lat. 9: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8426006z.r=. langDE); 150. 56 VL 151 (http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8442916r.r=.langDE) Ω, denen auch die Edition der Sixto-Clementina folgt.

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es überhaupt erhalten ist, und zu gering sind die Varianten, um es sicher identifizieren zu können.57 Jedenfalls umfasste die Handschrift neben der Übersetzung von Esdras A’ auch 4 Esra als kanonische Bücher, und da die Gutenbergbibel die Standard-Bibel bis zum Konzil von Trient (1546) war, gehörten auch diese beiden Esra-Bücher zum Korpus. Erst beim Trienter Konzil beschloss man, die Bücher nicht als kanonisch einzuordnen, schied sie jedoch nicht gänzlich aus, sondern sie finden sich von nun an im Anhang der apokryphen Bücher. Diese Ordnung wurde durch die Ausgabe der Sixto-Clementina, die über Jahrhunderte die offizielle Bibel der Kirche war, etabliert, und auch die kritische Handausgabe der Stuttgarter Vulgata folgt ihr.

Eine andere Spur: Die „versio altera“ Neben dieser Spur, der wir trotz einiger Lücken für die Vulgata-Fassung von Esdras A’ folgen können, gibt es eine zweite, nämlich die der so genannten „versio altera“ desselben Buches, der zweiten altlateinischen Fassung, von der man kein langes Nachleben erwarten würde. Sie ist die jüngere der altlateinischen Fassungen, aber eben jene, die nicht Teil der Vulgata geworden ist und somit als Vetus Latina-Version eigentlich hätte verschwinden müssen. Doch das sieht etwas anders aus, wie noch zu zeigen ist. Verbunden mit dieser Überlieferung ist die eines Mischtextes, der von dieser Version ausgeht, aber auch Elemente der (älteren) Vulgata-Fassung enthält. Aus dem Frankreich des 10. Jahrhunderts stammt die Handschrift (VL 126)58, die Sabatier59 seiner Ausgabe zugrunde gelegt hat; im 11. Jahrhundert wurde in Norditalien (VL 123)60 dieser Text kopiert und zwar als erstes von zwei Esra-Büchern, wobei das zweite, entsprechend der Ordnung der Septuaginta, die altlateinische Übersetzung von Esdras B’ (= Esra-Nehemia) ist. Die nächsten Zeugnisse für Esdras A’ finden sich in zwei Handschriften des 13. Jahrhunderts, nämlich einer aus Clairvaux (VL 144)61 und einer Handschrift in französischer Schrift, die sich jetzt in Madrid befindet62. Aus dem 13./14. Jahrhundert stammt eine Handschrift, die 57 Für einen Versuch, die Handschrift zu bestimmen, siehe SCHNEIDER, Der Text der Gutenbergbibel, 12f. 58 VL 126 Paris, BN, lat. 111 (früher Colbertinus 630): http://gallica.bnf.fr/ark:/ 12148/btv1b8426292d.r=.langDE. 59 PETRUS SABATIER (ed.), Bibliorum Sacrorum Latinae Versiones Antiquae seu Vetus Italica, tom. 3 (Remis, 1743, Nachdruck München, 1976), 1041–1067. 60 VL 123 = Vercelli, Archivio Capitolare Eusebiano XXII (76). 61 VL 144 = Troyes, Bibliothèque Municipale 621. 62 Madrid, BN Ms. 9200 (Torre Nr. 24). Die Reihenfolge der Esra-Bücher: Esra/Nehemia – 3 Esra 1,1–2,48 – 3 Esra – 4 Esra 14,47. 15,1.

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am Niederrhein abgeschrieben wurde (VL 144A).63 Die Übersetzung von Esdras A’ geht in dieser Handschrift der von Esdras B’ voran, was der Reihenfolge der Vetus Latina entspricht. Daran schließen sich 4 Esra 1–14 (= 5 Esra–4 Esra) und als viertes Esra-Buch 4 Esra 15–16 (= 6 Esra) an. Und selbst aus dem 14. Jahrhundert sind Handschriften mit diesem Text überliefert, nämlich eine französische Handschrift (VL 144B)64, ein weiteres Exemplar, dass sich in Wien befindet,65 und ein Handschrift aus der Bibliothek in Krakau (VL 124)66. Wenn wir zu dieser Sonderform noch die Mischtexte hinzunehmen, können wir gut sehen, dass neben der Vulgata-Fassung der Bibel andere Textfassungen gerade für dieses Buch im Umlauf waren. Hier ist eine Handschrift67 mit der Pagenerzählung vermutlich aus Corbie zu nennen, die im 10. Jahrhundert entstand, dann eine französische Handschrift aus dem 12. Jahrhundert,68 außerdem eine Handschrift aus dem 13. Jahrhundert69 und schließlich eine mit einer etwas abweichenden Textfassung aus der Gegend von Mainz aus dem 14. Jahrhundert.70 Bis ins 14. Jahrhundert hinein ist also dieser Texttyp in ganz Europa verbreitet.

Zusammenfassung Aus unserem Überblick über die Überlieferung der lateinischen Übersetzung von Esdras A’ lässt sich die Verbreitung des Buches ablesen. Schon vom frühen Mittelalter an waren alle Versionen weitflächig bekannt, und auch die Textfassung, die nicht Teil der Vulgata geworden ist, wurde bis ins 14. Jahrhundert abgeschrieben. Zwei Kodizes des frühen 12. Jahrhunderts, einer aus Nordfrankreich, einer aus Süddeutschland, zeigen bereits deutliche Merkmale des weit verbreiteten Textes des Pariser Typs, der schon im 13. Jahrhundert eine herausragende Stellung erlangt hatte und dann über die Gutenbergbibel verbreitet 63

VL 144A = Berlin Staatsbibliothek theol. fol. 9 [Rose 240]. VL 144B = Douai, Bibliothèque Municipale 7. 65 Wien ÖNb 1191. 66 VL 124 = Kraków, Biblioteka Jagiellonska 301 (AA. I. 44). 67 VL 150 (Vg: S) = Paris, BN, lat. (11504-)11505 (früher Sangermanensis 4): http:// gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8452543j.r=.langDE, http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8426780x.r=.langDE. 68 VL 188B = Paris, BN lat. 16743-16746 (Bible de Saint-Bertin): http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8514386c.r=.langDE, http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b85100225.r =.langDE, http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8510021r.r=.langDE, http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b85144288.r=.langDE. 69 VL 138 = Paris, Bibliothèque Mazarine 4. 70 Frankfurt, UB Ms Praed 26: http://nbn-resolving.de/urn:nbn:de:hebis:30:2-16997. 64

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wurde. In seiner Textform, nicht jedoch in der Anordnung der biblischen Bücher, jedenfalls nicht, was die apokryphen Bücher betrifft, bildet er auch die Grundlage der Clementina, die im Anschluss an die Beschlüsse des Konzils von Trient über Jahrhunderte die Standard-Version der katholischen Kirche blieb. Für die kritische Ausgabe der Stuttgarter Vulgata stellt er einen entscheidenden Textzeugen dar, womit wir den Bogen vom Nordafrika des 3. Jahrhunderts bis nach Stuttgart im 21. Jahrhundert gespannt haben und dabei sehen konnten, wie sich ein apokryphes Buch in die Überlieferung der kanonischen Texte der lateinischen Bibel einfügt.

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Wichtige Internetressourcen für digitalisierte Handschriften http://gallica.bnf.fr/ http://www.e-codices.unifr.ch http://www.bne.es/es/Catalogos/BibliotecaDigitalHispanica/Inicio/index.html http://www.digitale-sammlungen.de/index.html?c=sammlungen&kategorie_samm lung=1&l=de

Siegfried Kreuzer

Zum textgeschichtlichen Ort der Dodekapropheton-Zitate im Neuen Testament 1. Ursprüngliche Septuaginta (Old Greek) und hebraisierende Bearbeitung 1.1 Die Entwicklung der Übersetzungsprinzipien Es ist eine seit langem bekannte und auch weithin akzeptierte Tatsache, dass die Übersetzung der Septuaginta eine gewisse Entwicklung erfuhr: Von einer Übersetzung, die sich zwar immer sehr eng an den hebräischen Text hielt, die aber auch die Möglichkeiten und Besonderheiten der Zielsprache (und der griechischen Kultur) beachtete und die das zeitgenössische exegetische Verständnis der Texte berücksichtigte, hin zu einer Übersetzungsweise, die sich zunehmend streng auch an den formalen Gegebenheiten der hebräischen Ausgangssprache orientierte. Diese Linie der Entwicklung zu einer immer formalistischeren Übersetzung, die schließlich in der Übersetzung von Aquila ihren kaum überbietbaren Höhepunkt erreichte, wurde schon von Henry St. John Thackeray am Anfang des 20. Jh.s aufgezeigt.1 Diese Erkenntnis ist in der neueren Literatur zur Septuaginta vielfach übernommen und dient in der Regel auch als Leitlinie zur Datierung der Übersetzung der einzelnen Bücher der Septuaginta.2 Diese Erkenntnis findet sich eigentlich auch schon bei Johannes Ernestus Grabe in seiner Untersuchung über die Priorität des Kodex Alexandrinus gegenüber dem Kodex Vaticanus im Buch Richter,3 die sich nicht nur in der großen

1

HENRY ST. J OHN T HACKERAY, A Grammar of the Old Testament in Greek according to the Septuagint, Vol. I. Introduction, Orthography and Accidence, Cambridge 1909 = Hildesheim 1987, 6–16. 2 So z.B. in den Einführungen in die Septuaginta von GILLES DORIVAL/M ARGUERITE HARL/O LIVIER MUNNICH, La bible grecque des Septantes. Du judaïsme hellenistique au christianisme ancien, Paris 1987, 93–96, und von FOLKER SIEGERT, Zwischen Hebräischer Bibel und Alten Testament. Eine Einführung in die Septuaginta, Münster 2001, 40–43. 3 JOHANNES ERNESTUS GRABE, Epistola Ad Clarissimum Virum, Dn. Joannem Millium, ... Qua Ostenditur, Libri Judicum Genuinam LXX. Interpretum Versionem eam esse, quam Ms. codex Alexandrinus exhibet, Oxford 1705.

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Cambridge-Ausgabe (Brooke/McLean/Thackeray) widerspiegelt,4 sondern auch in der zweifachen Darbietung des Buches Richter in der Rahlfs’schen Handausgabe.5 1.2 Die Qumranfunde und das neue Bild der Überlieferung der Septuaginta Die Funde aus Qumran und aus der Wüste Juda hatten – neben Ihrer Bedeutung für die Kenntnis des Frühjudentums – nicht nur für die Geschichte des Hebräischen Textes der Heiligen Schriften eine große Bedeutung, sondern auch für das Bild der Septuaginta. Es gehört zu den Paradoxien der Qumranforschung, dass zwar die große Jesajarolle am Anfang der Qumranfunde stand, dass aber die biblischen Texte aus Qumran erst sehr spät publiziert wurden. Dass auch die biblischen Texte von Qumran eine große Bedeutung hatten, wurde zwar bald bekannt und z.B. im Apparat der Biblia Hebraica Stuttgartensia berücksichtigt. Vieles wurde aber nur partiell durch einzelne Aufsätze der Bearbeiter bekannt und erst sehr spät offiziell publiziert.6 Eine Besonderheit bildete die Untersuchung der griechischen Zwölfprophetenrolle aus Naḥal Ḥever, die durch Dominique Barthélemy erfolgte und 1963 publiziert wurde.7 Bekanntlich identifizierte Barthélemy in dieser Rolle die seither so genannte kaige-Rezension. Diese kaige-Rezension ist eine hebraisierende Bearbeitung des alten Septuaginta-Textes, und zwar in isomorpher Weise: Während sich die alte Septuaginta um eine enge Anlehnung an den hebräischen Text aber auch um eine einigermaßen gute Verständlichkeit bemühte, standen bei der kaige-Rezension formale Aspekte der Ausgangssprache im Vordergrund. Die Reihenfolge der griechischen Wörter wurde eng an die hebräische Wortfolge angepasst und die 4

ALAN ENGLAND B ROOKE/NORMAN MCLEAN, The Old Testament in Greek, Vol. I. The Octateuch, Part IV Joshua, Judges and Ruth, Cambridge 1917. 5 ALFRED RAHLFS (/ROBERT HANHART), Die Septuaginta, Stuttgart 1935 (/2006). 6 Extremes Beispiel sind die Samuelbücher: Schon früh wurde die Bedeutung der Samuelhandschriften, insbesondere von 4Q51 = 4QSama, für die Frage der Vorlage der Septuaginta und damit für das Alter des Antiochenischen Textes bekannt, vgl. FRANK MOORE CROSS, A New Qumran Biblical Fragment Related to the Original Hebrew underlying the Septuagint, BASOR 132 (1953), 15–26; die Texte wurden aber erst 2005 regulär publiziert, vgl. FRANK MOORE CROSS, et al., Qumran Cave 4, XII. 1–2 Samuel, DJD 17, Oxford: Oxford University Press, 2005. (In neuerer Zeit wurde die Nähe von 4QSama und Septuaginta bzw Antiochenischem Text in Frage gestellt [RICHARD SALEY, Proto-Lucian and 4QSama, BIOSCS 41 (2008) 34–45]. Allerdings wurden dabei nur die exklusiven Lesarten berücksichtigt, was bei analoger Anwendung auch für den masoretischen Text zu einem ähnlich schmalen Ergebnis führen würde. Zudem ist dabei nicht die Übereinstimmung oder Differenz in der Wortfolge berücksichtigt, die ebenfalls nicht zufällig sondern durchaus signifikant für die Textformen ist). 7 DOMINIQUE B ARTHELEMY, Les Devanciers d’Aquila, VTS 10, Leiden 1963.

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Übersetzung wurde so gestaltet, dass man einigermaßen auf die hebräische Vorlage zurückschließen konnte. Diese formalistische Entsprechung wurde insbesondere im Blick auf den Artikel durchgeführt und sogar im Blick auf die beiden Formen des Personalpronomens der 1. Person Singular: Während die Kurzform ‫ אני‬mit ἐγώ wiedergegeben wurde, wurde die Langform ‫ אנכי‬mit ἐγώ εἰµι wiedergegeben, selbst wenn ein finites Verbum folgte. Diese für das Griechische falsche und unsinnige Vorgangsweise erklärt sich aus dem neuen – frührabbinischen – Schriftverständnis:8 Auch und gerade die scheinbar bedeutungslosen Differenzen (wie die beiden Formen des Personalpronomens) müssen doch eine Bedeutung haben, und daher sollte man sie auch im Griechischen erkennen können. Ein weiteres Kennzeichen dieser Rezension war die Wiedergabe von hebr. gam mit griech. kaige. In dieser inkludierenden Wiedergabe erkannte Barthélemy ein Indiz für die Beziehung dieser Rezension zu Rabbi Išmael, einem Rabbiner des 1. Jhd. n.Chr., und bezeichnete daher die Rezension als kaige-Rezension.9 Barthélemy entdeckte die kaige-Rezension nicht nur in Dodekapropheton, sondern er konnte seine Entdeckung mit einem anderen Phänomen verbinden. Schon am Anfang des 20 Jh.s hatte Thackeray herausgefunden, dass im Kodex Vaticanus bei den Samuel- und Königebüchern zwei sehr unterschiedliche Übersetzungsweisen vorliegen, nämlich eine mit relativ gutem Griechisch und eine sehr formalistische. Während Thackeray zwei zeitliche getrennte Übersetzungsstufen angenommen hatte,10 konnte Bar8 Siehe dazu GÜNTER STEMBERGER, Hermeneutik der Jüdischen Bibel, in: Christoph Dohmen/Günter Stemberger, Hermeneutik der Jüdischen Bibel und des Alten Testaments, Stuttgart 1996, 22–132; SIEGFRIED KREUZER, „Gemeinsam die Schrift lesen“. Aspekte jüdischer Schriftauslegung, in: ders./Frank Ueberschaer (Hg.), Gemeinsame Bibel – gemeinsame Sendung. 25 Jahre Rheinischer Synodalbeschluss zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden, VKHW.NF 9, Neukirchen-Vluyn 2006, 173–203. 9 B ARTHÉLEMY, Les Devanciers: „§ 2. L’éxegese des particules incluantes“, 10–12, zeigte, dass dieses Phänomen des Einschlusses („valeur incluante“), d.h. eigentlich der Ergänzung, besonders im Blick auf die Partikel ‫ גם‬in den Jahrzehnten um Christi Geburt bekannt war und von mehreren Rabbinen (u.a. von Rabbi Išmael) angewandt wurde. Darüber hinaus vermutete Barthélemy auf Grund der Ähnlichkeit der Namen, dass die offensichtlich schon im 1.Jh. existente Übersetzung des Theodotion bzw. die kaigeRezension von Jonathan ben Uzziel aus der Mitte des 1. Jh.s n.Chr. geschaffen wurde; B ARTHÉLEMY, Les Devanciers, 148–156). 10 HENRY ST. JOHN THACKERAY, The Greek translators of the four books of Kings“, JTS 8 (1907), 262‐266; ausführlicher dann in: ders., The Septuagint and Jewish Worship. A Study in Origins, London, 1921. Zur Forschungsgeschichte und zu den von Thackeray herausgestellten Charakteristika siehe: J ONG-HOON K IM, Die hebräischen und griechischen Textformen der Samuel- und Königebücher, BZAW 394, Berlin 2009, 18–20. In Aufnahme der griechischen Zählung der Bücher als Basileion α – δ ergaben sich folgende Abgrenzungen und Bezeichnungen: Ältere Übersetzung: Abschnitte α (1Sam), ββ (2Sam 1,1–11,1) und γγ (1Kön 2,12–21,43). Jüngere Übersetzung: Abschnitte βγ (2 Kgt 10–3 Kgt 2) und γδ (3 Kt 22–4 Kgt 25).

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thélemy zeigen, dass in den formalistischen Abschnitten ebenfalls die kaige-Rezension vorlag. Diese Beobachtungen lassen sich auf die meisten der Septuagintabücher ausdehnen. Generell kann man annehmen, dass – jedenfalls ab den Geschichtsbüchern – zwei Textformen vorliegen, nämlich die ursprüngliche Septuaginta und eine isomorph-hebraisierende Bearbeitung.11 Das gilt auf jeden Fall für die sog. kaige-Abschnitte im Kodex Vaticanus aber etwa auch für das Richterbuch, wo, wie oben erwähnt, Rahlfs selbst den Vaticanus-Text als sekundär einordnete. Neben dieser „harten“ kaige-Rezension gibt es aber in vielen Bereichen der Septuagintaüberlieferung eine ähnliche aber mildere hebraisierende Bearbeitung. Man könnte von einer Semi-kaige-Bearbeitung sprechen. Dass dem so ist, zeigt schon ein Blick in die Ausgabe von Rahlfs. Rahlfs folgt zwar insbesondere in den Geschichtsbüchern weithin dem Kodex Vaticanus, bevorzugt aber doch an vielen Stellen auch in den nicht-kaigeAbschnitten einen anderen Text und betrachtet damit den Vaticanustext als sekundär. Dass der auch sog. Haupttext nicht nur zufällige Änderungen sondern eine durchgehende, wenn auch milde hebraisierende Bearbeitung erfuhr, wird z.B. von A. Aejmelaeus im Blick auf 1Sam vertreten.12 Ich habe meinerseits zusammen mit Herrn Marcus Sigismund in den nichtkaige-Abschnitten von 2Sam umfangreiche Untersuchungen durchgeführt, in denen wir zu analogen Erkenntnissen kamen.13 Ähnliches gilt auch für 11 Dafür, dass diese Zweistufigkeit auch für den Pentateuch gilt, gibt es immerhin einige Hinweise in der ältesten Überlieferung; siehe dazu: INNOZENT HIMBAZA, What if 4QLevLXXa contains the earliest form of G?, in diesem Band 294–308. 12 ANNELI AEJMELAEUS, A Kingdom at Stake: Reconstructing the Old Greek – Deconstructing the Textus Receptus, in: ed. Jutta Jokiranta/Anssi Voitila (Hrsg.), Scripture in transition: Essays on Septuagint, Hebrew Bible, and Dead Sea scrolls in Honour of Raija Sollamo, JSJS 126, Leiden 2008, 353–366: 366: “this kind of recensional development, typical of the so-called καίγε sections is clearly not absent in the non-καίγε sections either, but can be sporadically detected in the B-text”. Ähnlich bereits in ANNELI AEJMELAEUS, The Septuagint of 1 Samuel, in: dies., On the Trail of the Septuagint Translators. Collected Essays, Leuven 2007, 123–141: 27: “one must be ready to accept corruption or correction towards the Hebrew in the main line [= B-text and related manuscripts; S.K.] of textual transmission.“ 13 Einzelne Passagen dieser Analysen sind aufgenommen in: S IEGFRIED KREUZER, B or not B? The Place of Codex Vaticanus in textual history and in Septuagint research, in: Johann Cook/ Hermann-Josef Stipp (Hrsg.), Text-critical and Hermeneutical Studies in the Septuagint, VTS 154, Leiden 2012, 69–96 (2Sam 4,2–5); ders., Der Antiochenische Text der Septuaginta. Forschungsgeschichte und eine neue Perspektive, in: Siegfried Kreuzer/Marcus Sigismund, (Hrsg.), Der Antiochenische Text der Septuaginta in seiner Bezeugung und seiner Bedeutung, De Septuaginta Investigationes (DSI) 4, Göttingen 2013, 23–56 (2Sam 2,5–8); ders., Old Greek und Semi-Kaige. Zur Frage hebraisierender Bearbeitung in den Nicht-Kaige-Abschnitten der Samuel- und Königebücher; in: In the Footsteps of Sherlock Holmes. Studies in the Biblical Text in Honor of Anneli Aejme-

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andere Bereiche, etwa bei den Psalmen. Dies gilt jedenfalls für die sog. main line des Septuagintatextes,14 wie er auch in den kritischen Editionen vorliegt, die weithin dem Kodex Vaticanus folgen. Insgesamt ist festzuhalten, dass für die Septuaginta weithin von zwei Textformen auszugehen ist, nämlich der ursprünglichen Septuaginta bzw. der sog. Old Greek und einer hebraisierend-isomorphen Überarbeitung, die, wenn auch in unterschiedlichem Maß, in weiten Teilen der Septuagintaüberlieferung vorliegt. Diese Bearbeitung existierte jedenfalls für Dodekapropheton schon im 1. Jh. vor Christus15 und hatte wohl auch schon früh die übrigen Schriften (vielleicht außer dem bereits stärker fixierten Pentateuch)16, jedenfalls die älteren Geschichtsbücher und zumindest einen Teil der prophetischen Bücher erfasst. Die Verbreitung der Septuaginta erfolgte damit in zwei Phasen, zunächst die ältere Septuaginta („Old Greek“), für den Pentateuch und die meisten Schriften von Alexandrien ausgehend. Dann, in einer zweiten Phase, die hebraisierende Überarbeitung (kaige- und semi-kaige-Text), wahrscheinlich von Palästina ausgehend (vgl. die Bezeichnung als palästinische Rezension, „recension palestinienne“, wie Barthélemy sie im Blick auf den Fundort der Naḥal Ḥever Rolle nannte). Mit diesen beiden Wellen der Verbreitung des Septuagintatextes standen im Judentum, insbesondere in der griechisch sprechenden Diaspora, zur Zeit der Entstehung des Neuen Testaments zwei Textformen des griechischen Alten Testaments zur Verfügung und in Verwendung.17 laeus, Contributions to Biblical Exegesis and Theology 72, Leuven 2014, 389–414 (2Sam 6,10–16); ders., Älteste Septuaginta und hebraisierende Bearbeitung. Old Greek und Semi-kaige im nicht-kaige-Text von 2Samuel (mit einer Analyse von 2Sam 4,1–5), in: Wolfgang Kraus/Siegfried Kreuzer (Hg.), Die Septuaginta – Text, Wirkung, Rezeption, WUNT 325, Tübingen 2014, 73–88. 14 Zu „main line“ siehe oben, Fn. 12: AEJMELAEUS, 1 Samuel, 27. 15 Barthélemy hatte auf Grund der angenommenen Beziehung zu Jonathan ben Uzziel die kaige-Bearbeitung in das 1. Jh. n.Chr. datiert. Die nun vorliegende paläographische Datierung der Naḥal Ḥever Rolle erweist aber die Existenz der kaige-Bearbeitung bereits für das 1. Jh. v.Chr.; vgl. PETER J. P ARSONS, The scripts and their date, in: Emanuel Tov/Robert A. Kraft/Peter J. Parsons, The Greek Minor Prophets Scroll from Naḥal Ḥever (8ḤevXIIgr), DJD VIII, Oxford 1990, 19–26: “a date in the later i [= 1 st cent.] B.C.” (26). 16 Siehe jedoch oben, Fn. 11, zum Beitrag von Himbaza. Ob der Aristeasbrief, der u.a. offensichtlich eine bestimmte Textform des Pentateuch verteidigen will (vgl. die Autorisierung durch Jerusalem und die Betonung, dass auch der hebräische Text aus Jerusalem stammt), sich bereits mit diesen Tendenzen zu einer hebraisierenden Überarbeitung auseinandersetzt, wird unterschiedlich gesehen. Zumindest die Diskussion um eine Revision hätte damit schon im 2. Jh. v.Chr. begonnen. 17 Siehe dazu: SIEGFRIED KREUZER, Old Greek, kaige and the trifaria varietas – A New Perspective on Jerome’s Statement, JSCS 46 (2013), 74–85.

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1.3 Eine Widerspiegelung der Entwicklung in den Zitaten des Neuen Testaments? Die dargelegte Entwicklung führt zur Frage, welche Textform der Septuaginta in den Schriftzitaten des Neuen Testaments verwendet wird bzw. ob sich die dargestellte Entwicklung in den verschiedenen Schriften widerspiegelt. Ein interessantes und illustratives Beispiel ist das Zitat von 3Kgt 19,18 in Röm 11,4. Dort zitiert Paulus jene Stelle, in der dem Propheten Elia gesagt wird, dass er nicht allein übrig geblieben ist, sondern dass 7.000 Mann ihre Knie nicht vor Baal gebeugt haben. Interessanter Weise ist dies nicht nur die einzige Stelle im Neuen Testament an der Baal genannt wird, sondern hier ist Baal mit dem weiblichen Artikel verbunden: (τῇ Βάαλ). Diese Lesart ist in der Ausgabe von Rahlfs/Hanhart nicht erwähnt, jedoch in der Cambridge-Edition klar belegt, und zwar als Lesart der lukianischen Handschriften. Baal mit weiblichem Artikel findet sich jedoch bereits ab Ri 2,13, und zwar im A-Text, während sie im B-Text (Kodex Vaticanus) bzw. kaige-Text zur „richtigen“ Form mit männlichem Artikel geändert wurde. Die wahrscheinlichste Erklärung dieser Besonderheit ist, dass es sich hier um eine Art Ketib-Qere für das Griechische handelt, d.h. dass der weibliche Artikel darauf hinweist, dass hier nicht der Name des verpönten Gottes Baal gelesen werden soll, sondern αἰσχύνη, Schande. Dafür spricht nicht zuletzt, dass z.B. in 3Kgt 19,18 αἰσχύνη statt Baal in den Text eingedrungen ist (...καὶ τοὺς προφήτας τῆς αἰσχύνης).18 Diese Leseweise findet sich nicht nur in den Geschichtsbüchern sondern sehr häufig etwa auch in Jeremia. Die Ersatzlesung wurde offensichtlich später wieder aufgegeben und der Baal-Name wurde dann wieder genauso, wie er im hebräischen Text steht, und dementsprechend mit maskulinem Artikel wiedergegeben und wohl auch ausgesprochen. Das für uns Interessante ist, dass 3Kgt 19,18 im nicht-kaige-Bereich liegt. Das zeigt sehr klar, dass auch in diesem Bereich eine isomorphhebraisierende Revision des ursprünglichen Textes erfolgte. Dass es sich wirklich um eine Revision des Textes handelt und nicht nur um eine punktuelle Änderung des Artikels bei Baal, ergibt sich daraus, dass auch weitere Wörter in diesem Zitat divergieren.19

18

So schon AUGUST D ILLMANN, Über Baal mit dem weiblichen Artikel, Monatsberichte der Akademie der Wissenschaft zu Berlin, 1881, 601–620. Zur Sache siehe die Fn. in LXX.D zu Ri 2,13. 19 Siehe dazu bereits die Diskussion dieser Stelle bei ALFRED RAHLFS, Der lukianische Text der Königebücher, Göttingen 1911, 251, allerdings werden Baal und der feminine Artikel von Rahlfs nicht erwähnt.

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4 ἀλλὰ τί λέγει αὐτῷ ὁ χρηµατισµός; κατέλιπον ἐµαυτῷ ἑπτακισχιλίους ἄνδρας, οἵτινες οὐκ ἔκαµψαν γόνυ τῇ Βάαλ.

1 Kön/3 Kgt 19,18 Antiochenischer Text (Madrid) 18 καὶ καταλείψω ἐξ Ισραηλ ἑπτὰ χιλιάδας ἀνδρῶν πάντα τὰ γόνατα ἃ οὐκ ἔκαµψαν γόνυ τῇ Βααλ, καὶ πᾶν στόµα ὃ οὐ προσεκύνησεν αὐτῷ

1 Kön/3 Kgt 19,18 (Rahlfs) 18 καὶ καταλείψεις ἐν Ισραηλ ἑπτὰ χιλιάδας ἀνδρῶν πάντα γόνατα ἃ οὐκ ὤκλασαν γόνυ τῷ Βααλ καὶ πᾶν στόµα ὃ οὐ προσεκύνησεν αὐτῷ

αὐτῷ] αὐτῇ 127

Somit haben wir den interessanten Fall vor uns, dass Paulus in Röm 11,4 die ursprüngliche Septuaginta (Old Greek) verwendete und (noch) nicht die isomorph revidierte Fassung, wie sie sich dann in den großen Kodizes findet.20 Auf diesem Hintergrund stellt sich die Frage, ob auch bei anderen neutestamentlichen Zitaten zu erkennen ist, welche Phase der Überlieferung des Septuagintatextes sie widerspiegeln. Angesichts der begrenzten Zeit konzentriere ich mich auf jene Zitate aus dem Dodekapropheton, die in den Paulusbriefen vorkommen.

2. Zitate aus dem Dodekapropheton in den paulinischen Briefen Die Liste der „Loci citati vel allegati“ in Nestlé-Aland 28. Auflage21 nennt 30 Belege aus Dodekapropheton, die an 40 Stellen des Neuen Testaments als wörtliches Zitat aufgegriffen werden. Wir konzentrieren uns auf die 7 Zitate aus dem Dodekapropheton in den paulinischen Briefen. Diese sind: Hos 2,1 in Röm 9,26f.; Hos 2,25 in Röm 9,25; Hos 13,14 in 1Kor 15,54f.; Joel 3,5 in Röm 10,13; Nah 2,1 in Röm 10,15; Hab 2,4 in Röm 1,17 und Mal 1,2f. in Röm 9,13. Sofern diese Stellen auch in anderen Texten des Neuen Testaments aufgenommen sind, werden diese (1Petr 2,10 und Hebr. 10,38) hier mit erörtert.22 20 Dieser Fall ist auch insofern sehr wichtig, als er zeigt, dass hier nicht die neutestamentliche Lesart die Septuaginta beeinflusst haben kann. Denn es ist undenkbar, dass die zahlreichen Belege für Baal mit weiblichem Artikel in den Geschichtsbüchern und auch im Jeremiabuch auf Grund der einen Stelle in Röm 11,4 entstanden wären. 21 Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece, 28. Auflage, Stuttgart 2012, 836–878. 22 Textgrundlage sind ALFRED RAHLFS(/ROBERT HANHART), Septuaginta. Editio altera, Stuttgart 2006 (= Ra) und J OSEPH ZIEGLER (Hrsg.), Duodecim Prophetae, Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Litterarum Gottingensis, vol. XIII, 2. durchgesehene Auflage, Göttingen 1967 (=Gö). Leider steht die angekündigte Neubearbeitung von Dodekapropheton durch Felix Albrecht derzeit (Juli 2014) noch nicht zur

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2.1. Hos 2,1 und 2,25 in Röm 9,25f. Hier werden zwei thematisch ganz ähnliche Stellen der Heilsverheißung von Paulus in umgekehrter Reihenfolge aufgegriffen. Die Textüberlieferung ist in sich vielschichtig, was sich auch daran zeigt, dass Rahlfs und Ziegler den Text teilweise unterschiedlich rekonstruiert haben. Hos 2,1b: MT: ‫ל־ח י׃‬ ֽ ָ ‫ר־י ָא ֵ ֤מ ר ָל ֶה ֙ם ֽל ֹא־ ַ ִ ֣מּ י ַא ֶ֔תּ ם ֵי ָא ֵ ֥מ ר ָל ֶ ֖ה ם ְבּ ֵ ֥ני ֵ ֽא‬ ֵ ‫ְ ֽ ֠ו ָה ָי ה ִבּ ְמ ֞קוֹם ֲא ֶשׁ‬ Ra: καὶ ἔσται ἐν τῷ τόπῳ, οὗ ἐρρέθη αὐτοῖς Οὐ λαός µου ὑµεῖς, ἐκεῖ κληθήσονται υἱοὶ θεοῦ ζῶντος. Gö: καὶ ἔσται ἐν τῷ τόπῳ, οὗ ἐρρέθη αὐτοῖς Οὐ λαός µου ὑµεῖς, κληθήσονται καὶ αὐτοὶ υἱοὶ θεοῦ ζῶντος. Röm 9,26: καὶ ἔσται ἐν τῷ τόπῳ οὗ ἐρρέθη αὐτοῖς· οὐ λαός µου ὑµεῖς, ἐκεῖ κληθήσονται υἱοὶ θεοῦ ζῶντος.

Während Ziegler in Gö der Handschriftengruppe um den Kodex Vaticanus (BQC) folgte, folgte Rahlfs Kodex Venetus, Kodex Alexandrinus und dem Lukianischen/Antiochenischen Text (mit einem Teil der altlateinischen und der armenischen Überlieferung). Auffallend ist, dass beide Textformen bei der Übersetzung von ‫ ֵי ָא ֵ ֤מ ר‬von ἐρρέθη zu κληθήσονται wechseln, wodurch nicht mehr so wie in der ersten Hälfte αὐτοῖς als Wiedergabe von ‫ להם‬verwendet werden kann. Dementsprechend fehlt es in Ra bzw. der AV-Ant Gruppe während in Gö bzw. der B-Q-C Gruppe ‫להם‬23 mit καὶ αὐτοὶ aufgenommen ist. Das merkwürdige καί könnte auf ‫ ו‬anstelle des ‫ ל‬zurückgehen (in 4QXIId ist das ‫ ל‬an dieser Stelle unsicher). Jedenfalls folgt diese Textform sehr eng dem (uns erhaltenen) hebräischen Text. Rahlfs folgte dagegen dem Text der A-V-Ant Gruppe, offensichtlich in Aufnahme des alten Grundsatzes von Lagarde, dass jener Text der älteste ist, der am weitesten von MT entfernt ist,24 was hier auch den Text des Zitates bei Paulus einschließt. Merkwürdig ist das zusätzliche ἐκεῖ, das im (uns bekannten) hebräischen Text keine Entsprechung hat. Offensichtlich wird damit eine Entsprechung zu ‫ במקום‬in der ersten Hälfte hergestellt, wobei der hebräische Begriff, der vielleicht ursprünglich den Gegensatz Verfügung. Im Folgenden werden aber alle einschlägigen Qumranfragmente sowie die griechische Zwölfprophetenrolle aus Naḥal Ḥever und die hebr. Zwölfprophetenrolle aus Wadi Murabba‘at berücksichtigt. Für diese Texte ist die Zusammenstellung des Materials in B EATE EGO/ARMIN LANGE/HERMANN LICHTENBERGER/KRISTIN DE TROYER, Minor Prophets, Biblia Qumranica 3B, 2005, besonders hilfreich. Weiters sind die Angaben der Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS) und der neuen Biblia Hebraica Quinta (BHQ) berücksichtigt. 23 ‫ להם‬ist – wenn auch teilweise rekonstruiert – auch in 4QXIId bezeugt, siehe: EGO u.a., Minor Prophets, 4f. 24 LAGARDE, P AUL ANTON DE, Anmerkungen zur griechischen Übersetzung der Proverbien, Leipzig 1863, 3: Die von Lagarde so genannten „Axiome“ sagen im Wesentlichen, dass bei mehreren Lesarten die von MT am weitesten entfernte die ursprüngliche ist.

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(„an Stelle von...“) ausdrückte,25 lokal verstanden wird. Wie auch immer die Übersetzer (oder vielleicht auch schon eine hebräische Vorlage mit ‫)שׁם‬26 es meinten, es handelt sich um eine Textform, die von MT verschieden und sehr wahrscheinlich die ältere ist.27 Paulus zitiert damit hier die ältere, der ursprünglichen Septuaginta näher stehende bzw. damit identische Textform,28 der gegenüber sich dann auch eine jüngere, offensichtlich dem hebräischen/protomasoretischen Text (durch Tilgung von ἐκεῖ und Aufnahme des Personalpronomens) angepasste Lesart verbreitete. Noch nicht hier aber für die nächste Stelle relevant ist die Variante zum zweiten ‫ ֵי ָא ֵמר ָל ֶהם‬in 4QXIId, nämlich ‫יומר‬.29 Damit ist nämlich hier eine aktive Form „er spricht“ angezeigt. Hos 2,25: MT: ‫)ה י‬ ֽ ָ ‫אמ ר ֱא‬ ֥ ַ ֹ ‫י־א ָתּ ה ְו ֖ה וּא י‬ ַ֔ ‫ת־ל ֹא ֻר ָ ֑ח ָמ ה ְו ָא ַמ ְר ִ ֤תּ י ְל ֽל ֹא־ ַ ִמּ ֙י ַ ִמּ‬ ֣ ‫ְו ִ ֽר ַח ְמ ִ ֖תּ י ֶא‬ Ra und Gö: καὶ ἐλεήσω τὴν Οὐκ ἠλεηµένην καὶ ἐρῶ τῷ Οὐ λαῷ µου Λαός µου εἶ σύ, καὶ αὐτὸς ἐρεῖ Κύριος ὁ θεός µου εἶ σύ. B-V-407 u.a.: αγαπησω την ουκ ηγαπηµεην Röm 9,25: καλέσω τὸν οὐ λαόν µου λαόν µου καὶ τὴν οὐκ ἠγαπηµένην ἠγαπηµένην·

Der Text von Ra und Gö ist ganz nahe am hebräischen Text.30 ‫ ְו ָא ַמ ְר ִתּי‬wird durch ἐρῶ, also mit dem gleichen Verb wie am Anfang von 2,1b, wiedergegeben, was auch die Wiedergabe des Dativs erlaubt. Demgegenüber verwendet Paulus καλέσω als verbum dicendi und fasst die Umbenennung der beiden Kinder unter einem Verbum zusammen, womit auch die Erbarmensaussage als Umbenennung formuliert wird. Im Blick auf die Forschungsgeschichte ist zunächst festzustellen, dass die paulinische Formu25

So z.B. HANS W ALTER W OLFF, Hosea, BK XIV/1, Neukirchen-Vluyn 1976 3, 27: „Statt daß man zu ihnen sagt...“. Anders jedoch EBERHARD B ONS/J AN JOOSTEN/STEPHAN KESSLER, Douze Prophètes. Osée, BdA 23/1, Paris 2002, sowie die Neue Zürcher Bibel „An einem Ort, wo...“. 26 JONG-HOON K IM, Zu den Textformen der neutestamentlichen Zitate aus dem Zwölfprophetenbuch, in: Siegfried Kreuzer/Marcus Sigismund, Der antiochenische Text der Septuaginta in seiner Bezeugung und Bedeutung, DSI 4, Göttingen 2013, 172, vertritt mit Hinweis auf syntaktische Analogien eine hebräische Vorlage. 27 Wenn man die Ausdrucksweise lokal versteht, wäre am ehesten an den Wirkungsbereich Hoseas, d.h. das Nordreich zu denken. ἐκεῖ würde sich dann auf eben dieses Gebiet beziehen, d.h. nunmehr auf die Samaritaner. Im Kontext würde das durchaus passen, denn die Fortsetzung spricht von der neuerlichen Vereinigung: „Und die Söhne Judas und die Söhne Israels werden sich am selben Ort versammeln und für sich ein einziges Oberhaupt einsetzen...“ (V. 2) – Im Prinzip drückt auch καὶ αὐτοὶ diesen Gedanken aus. 28 So auch das Fazit bei KIM, Textformen, 173: „Meines Erachtens ist die ältere Textform von Hos 2,1b im antiochenischen Text bezeugt und auch im neutestamentlichen Zitat erkennbar.“ 29 EGO u.a., Minor Prophets, 9; siehe auch BHQ, z.St. 30 Auch der sehr fragmentarische Beleg aus 4QXIIg (nur ‫ ורחמתי‬und ‫ )יואמר‬scheint denselben Text vorauszusetzen; siehe EGO u.a., Minor Prophets, 9.

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lierung offensichtlich keine Auswirkung auf die Septuagintaüberlieferung hatte. Dies bestätigt die Zurückhaltung gegenüber der in der älteren Forschung beliebten Annahme, Übereinstimmungen auf sekundären Einfluss des neutestamentlichen Textes auf die Septuagintaüberlieferung zurückzuführen.31 Betrachtet man die drei Lesarten, dann ist die bei Ra und Gö übernommene die dem MT am nächsten stehende. Der Text der Gruppe B-V407 verwendet demgegenüber ἀγαπήσω. Dies geschieht in V-407 und (sinngemäß) auch schon in der altlateinischen Übersetzung von 1,6.8.9 (siehe den Apparat in Gö). Offensichtlich liegt damit eine eigene und wohl auch ältere Übersetzungstradition mit einer etwas freieren Wiedergabe vor, während ἐλεήσω das hebr. Verb ganz genau wiedergibt. Röm 9,25 entfernt sich scheinbar am weitesten vom hebr. Text. Allerdings steht bei der Namengebung der Kinder in Hos 1,4.6.9 jeweils (und offensichtlich ohne Varianten in der Textüberlieferung) κάλεσον, so dass καλέσω eine Aufnahme dieses Verbs darstellt, während die Bezeichnung als (οὐκ) ἠγαπηµένη die oben erwähnte ältere Übersetzungstradition aufgreift. Man wird für Röm 9,25 schwerlich eine sonst nicht erhaltene Textform von Hos 2,25 annehmen können, sondern offensichtlich handelt es sich um eine Formulierung des Paulus, in der er den Kontext aufnimmt und auf das eigentliche Zitat aus Hos 2,1b im nächsten Vers hinführt. Paulus verwendet dabei die, wie sich gezeigt hatte, ältere Begrifflichkeit mit αγαπᾶν, d.h. die Begrifflichkeit der ursprünglichen Septuaginta. Interessant ist auch die oben erwähnte, in Qumran bezeugte, aktive Variante ‫יומר‬, „er spricht“, die Gott zum Subjekt haben muss. Diese aktive Formulierung ist eine gute Stütze für das einleitende καλέσω bei Paulus (die ebenfalls aktiv und nicht passiv ist). Man hat den Eindruck, dass Paulus eine entsprechende griechische Textform mit aktiver Formulierung kannte, auch wenn es leider keinen handschriftlichen Beleg gibt. Jedenfalls kommt da wie dort die Intention des Textes zum Ausdruck, dass es um das Handeln Got-

31 Vgl. dazu MARTIN V AHRENHORST, Der Text der Septuaginta in den Zitaten des 1. Petrusbriefes, in: Johannes de Vries/Martin Karrer (Hg.), Textual History and the Reception of Scripture in Early Christianity/Textgeschichte und Schriftrezeption im frühen Christentum, SBL.SCS 60, 2013, 259–275: „Zuweilen kommt es nun vor, dass in der Überlieferung des LXX-Textes Varianten begegnen, die dem Text der Schriftrekurse im NT entsprechen. In der älteren Forschung hat man solche Phänomene in der Regel als Korrekturen interpretiert, durch die die Abschreiber der LXX den Text bewusst oder unbewusst an den Wortlaut angepasst haben, der ihnen aus dem NT vertraut war. ... In jüngster Zeit wird ein anderer Interpretationsweg erwogen. Man fragt, ob es nicht auch denkbar wäre, dass die neutestamentlichen Autoren einen Text verwendeten, der nicht dem heute bevorzugten Text der LXX, sondern eben dem in den Varianten bezeugten entspricht. Der Text der neutestamentlichen Schriftrekurse stünde dann in einer Texttradition mit dem Text der Varianten, und beide gemeinsam wären dann Zeugen für einen anderen oder älteren LXX-Text.“ (260)

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tes geht, und es zeigt sich, dass es nicht nur und nicht erst Paulus war, der den Text nicht als passivum divinum sondern aktivisch, mit Gott als Subjekt, formulierte.

2.2. Hos 1f. in 1Petr. 2,10 Zum Vergleich ist es interessant, auf die andere Aufnahme der Hoseastelle im NT zu schauen, nämlich 1Petr 2,10: οἵ ποτε οὐ λαὸς, νῦν δὲ λαὸς θεοῦ, οἱ οὐκ ἠλεηµένοι, νῦν δὲ ἐλεηθέντες.32 Dieser Schriftrekurs, der so wie die meisten Schriftrekurse des 1 Petrusbriefes kein genaues Zitat darstellt und sich auch nicht so bezeichnet, nimmt Bezug auf die oben erörterten Stellen (angefangen von Hos 1,6.9 bis 2,1.25) und bindet sie in eine diskursive Erörterung ein. Die Wortwahl mit ἠλεηµένοι und ἐλεηθέντες, d.h. der genauen und konkordanten Entsprechung zu ‫ רחם‬lässt aber erkennen, dass hier nun die jüngere Textform der Septuaginta vorausgesetzt ist. – Diese Beobachtung passt durchaus gut dazu, dass 1Petr. wesentlich jünger ist als der Römerbrief. 2.3. Hos 13,14 in 1Kor 15,54f ‫ ְשׁ ֔אוֹל ֹ֖נ ַח ם ִי ָסּ ֵ ֥ת ר‬/֙ ‫ ָ֗מ ֶות ֱא ִ ֤ה י ָ ֽק ָט ְב‬/‫י‬ ֜ ‫אוֹל ֶא ְפ ֵ ֔דּ ם ִמ ָ ֖מּ ֶות ֶא ְג ָא ֵ ֑ל ם ֱא ִ֙ה י ְד ָב ֶר‬ ֙ ‫ִמ ַיּ ֤ד ְשׁ‬ ‫יני׃‬ ֽ ָ ֵ ‫ֵמ‬

MT:

Ra und Gö: ἐκ χειρὸς ᾅδου ῥύσοµαι αὐτοὺς καὶ ἐκ θανάτου λυτρώσοµαι αὐτούς· ποῦ ἡ δίκη σου, θάνατε; ποῦ τὸ κέντρον σου, ᾅδη; παράκλησις κέκρυπται ἀπὸ ὀφθαλµῶν µου. 55 1Kor 15,54f. : κατεπόθη ὁ θάνατος εἰς νῖκος. ποῦ σου, θάνατε, τὸ νῖκος; ποῦ σου, θάνατε, τὸ κέντρον;

Der griechische Text, wie er von den beiden Editionen geboten wird, ist eine recht genaue Wiedergabe des hebräischen Textes, wobei allerdings aus der offensichtlichen (auf Grund des Kontextes anzunehmenden) Gerichtsdrohung33 eine Heilsankündigung wurde.34 Schwierigkeiten bot offensichtlich die Wiedergabe von ‫דבריך מות‬.35 Dementsprechend gibt es hier auch Varianten: einige Handschriften, die armenische Übersetzung und einige Väterzitate lesen νίκη. Die lukianische/antiochenische Tradition liest διαθήκη, was jedenfalls zeigt, dass hier keine Beeinflussung durch das NT vorliegt. Aquila liest ρήµατα σου und bestätigt damit MT. Symmachus übersetzt πλήγη, was offensichtlich aus dem Kontext erschlossen ist. 32

NA 28, Stuttgart 2012, nennt keine Varianten zur Stelle. Siehe die Kommentare, z.B. W OLFF, Hosea, z. St.. 34 B ONS, Hosea, 160f.: «discours accusateur et condamnateur – une prophétie de salut»; ähnlich ders. Osee, LXX.E, Bd. II, 2336. 35 Auf das Problem von ‫ ֱא ִהי‬, das nur Hos 13,10 und 14 vorkommt, ist hier nicht weiter einzugehen. Nach der masoretischen Vokalisation ist es die 1. Pers. Sg. von ‫היה‬, allerdings im Jussiv. Wahrscheinlich handelt es sich schlicht um eine Buchstabenvertauschung aus ‫„ = איה‬wo?“ (so BHS und allgemein). Die jüngeren jüdischen Übersetzer interpretierten es als Form von ‫היה‬, ebenso Hieronymus (Vulgata, z. St., „ero“). 33

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Der hebräische Text mag richtig sein, wenn man die Bedeutungsbreite von ‫ דבר‬bedenkt.36 Es geht um die Taten und Wirkungen des Todes. Die Septuaginta versuchte offensichtlich so wie Symmachus eine sinngemäße Wiedergabe. Der ursprüngliche Sinn des Textes ist eine Androhung. Nichts soll den genannten Gewalten entgehen. In diesem Sinn bezeichnet νίκη ebenso wie διαθήκη den „Rechtsanspruch“, den der Tod hat. διαθήκη kommt in Dtn 9,5 als Wiedergabe von ‫ ְד ָב ִר ים‬vor. Die Übersetzer könnten diesen Beleg aus dem Pentateuch für die Übersetzung der schwierigen Stelle herangezogen haben. Ebenso könnte das auch ein späterer Bearbeiter gemacht haben. ∆ΙΚΗ und ΝΙΚΗ sind graphisch auffallend ähnlich. Der Wechsel zwischen beiden erfolgte wohl nicht unabhängig von dieser Ähnlichkeit, auch wenn er vielleicht nicht nur als Verschreibung zustande kam. Aber auch hier stellt sich das Problem der Richtung. Auf Grund der sachlich guten Entsprechung (und auf Grund der starken Bezeugung) mag δίκη die ursprüngliche Lesart sein. Paulus hätte dann eine als Schreibfehler entstandene aber sachlich passende Variante vor sich gehabt. Die Lesart des lukianisch/antiochenischen Textes mag eine schriftgelehrte Korrektur an Hand von Dtn 9,5 sein. Allerdings muss auch diese Korrektur aus frühjüdischer und vorchristlicher Zeit stammen, denn angesichts von 1Kor 15 hätte man sie gewiss nicht mehr gemacht. Hos 13,14/1Kor 15,55 führt uns somit zu einem interessanten Problem der frühjüdischen Textgeschichte. Paulus bezieht sich hier möglicherweise auf eine schon sehr früh durch einen Lesefehler aber wohl auch auf Grund der sachlichen Problematik entstandene Variante. Faktisch haben wir Old Greek oder einen Lesefehler in ihrer frühen Überlieferung vor uns; jedenfalls nicht eine hebraisierende, isomorphe Korrektur. Was Paulus aus der Schriftstelle machte und warum er von νίκη zu νῖκος wechselte, ist Sache der Exegese und liegt jenseits der hier zu erörternden Textgeschichte. 2.4. Joel 3,5a in Röm 10,13 MT: ‫הו ה ִי ָמּ ֵ ֑ל ט‬ ֖ ָ ‫ר־י ְק ָ ֛ר א ְבּ ֵ ֥שׁ ם ְי‬ ִ ‫ְו ָה ָ֗י ה ֧כּ ֹל ֲא ֶשׁ‬ Ra und Gö: καὶ ἔσται πᾶς, ὃς ἂν ἐπικαλέσηται τὸ ὄνοµα κυρίου, σωθήσεται· Röm 10,13: πᾶς γὰρ ὃς ἂν ἐπικαλέσηται τὸ ὄνοµα κυρίου σωθήσεται.

Hier gibt es in der Septuaginta nur kleine, sachlich nicht relevante Varianten; im NT ist gar nichts vermerkt. Der griechische Text entspricht genau

36

Die Kommentare (z.B. W OLFF, Hosea, 288.297) referieren verschiedene Lösungen. U.a. wird auf ‫ ֶד ֶב ר‬II, Dornen (neben ‫ ֶד ֶב ר‬I Pest), das auch in Ps 91,6 neben ‫ ָק ָט ב‬vorkommt, hingewiesen. Die Septuagintaübersetzer hatten aber offensichtlich ‫ דבר‬im Sinn von Wort, Sache, Tat, vor Augen.

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dem hebräischen. Es ergibt sich somit keine Beobachtung zur Textgeschichte. 2.5. Nah 2,1 (und Jes 52,7) in Röm 10,15 MT: ‫י< ָשׁ ֔ל וֹם‬ ַ ‫ל־ה ָה ִ ֜ר ים ַר ְג ֵ ֤ל י ְמ ַב ֵשּׂ ֙ר ַמ ְשׁ ִ ֣מ‬ ֶ ַ ‫ִה ֵ֙נּ ה‬ Ra und Gö: Ἰδοὺ ἐπὶ τὰ ὄρη οἱ πόδες εὐαγγελιζοµένου καὶ ἀπαγγέλλοντος εἰρήνην· Röm 10,15: ·ὡς ὡραῖοι οἱ πόδες τῶν εὐαγγελιζοµένων [τὰ] ἀγαθά. Jes 52,7: ὡς ὥρα ἐπὶ τῶν ὀρέων, ὡς πόδες εὐαγγελιζοµένου ἀκοὴν εἰρήνης, ὡς εὐαγγελιζόµενος ἀγαθά, MT:

‫ל־ה ָה ִ ֜ר ים ַר ְג ֵ ֣ל י ְמ ַב ֵ֗שּׂ ר ַמ ְשׁ ִ ֧מ ַי< ָשׁ ֛לוֹם ְמ ַב ֵ ֥שּׂ ר ֖ט וֹב ַמ ְשׁ ִ ֣מ ַי< ְי שׁוּ ָ ֑ ה‬ ֶ ַ ‫אווּ‬ ֙ ‫ה־נּ‬ ָ ‫ַמ‬

Während es an beiden Bezugsstellen die Füße eines Freudenboten sind, ist es in Röm 10,15 entsprechend der Mehrzahl der christlichen Boten eine Mehrzahl von Freudenboten geworden. Darüber hinaus ist deutlich, dass es sich hier um ein Mischzitat aus Nah 2,1 und Jes 52,7 handelt. ἀγαθά ist aus Jes 52 übernommen. Allerdings besteht auch ein Problem in der Überlieferung von Röm 10,15: Wichtige Handschriften (siehe den Apparat in NA 28) fügen unmittelbar nach πόδες auch τῶν εὐαγγελιζοµένων εἰρήνην ein. Dies ist wohl eine Anpassung an die Praetexte, die beide vom Friedensboten sprechen. Hier handelt es sich sehr wahrscheinlich um eine Anpassung an den Septuagintatext. Schwieriger erscheint die Differenz zwischen ὥρα und ὡραῖος bzw. ὡραῖοι. ὥρα bedeutet hier (noch) nicht wie lat. hora die Stunde, sondern die Jahreszeit und zwar besonders die angenehme Jahreszeit des Frühlings. In diesem Sinn übersetzte Brenton „as a season of beauty upon the mountains“ und NETS „like season on the mountain“; LXX.D nennt konkret den Frühling: „wie Frühling auf den Bergen“ und fügt in der Fußnote hinzu: „wörtlich wie Zeit – im Sinne von rechtzeitig, (günstige Stunde, Tagesoder Jahreszeit)“. Die Septuaginta-Übersetzer haben somit das Angenehme und Liebliche37 jahreszeitlich auf das Grünen und Blühen der Landschaft im Frühling bezogen. Neben Paulus bietet auch ein Teil der griechischen Überlieferung ὡραῖοι. Dies wird von Ziegler in Gö auf Einfluss von Röm 10,15 zurückgeführt (und in Ra wohl deswegen gar nicht erwähnt). Angesichts der Textzeugen wird man ὡραῖοι als die älteste erhaltene Septuaginta-Lesart von Jes 52,7 betrachten können. Traditionell wird ὡραῖοι im Sinn des Hebräischen und wohl auch beeinflusst von der Vulgata (quam pulchri super montes pedes...) mit schön,

37

Zu den ineinander übergehenden Wurzeln ‫ נאה‬und ‫ נוה‬bzw. ‫ אוה‬Nif. siehe die Lexika.

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lieblich, übersetzt.38 Allerdings ist ὡραῖος zunächst einfach das Adjektiv zu ὥρα und bezeichnet „was eine bestimmte Zeit, bes. die Jahreszeit mit sich bringt und reift“ bzw. „zur rechten, günstigen Zeit“ geschieht.39 Das versuchen neuere Kommentatoren wiederzugeben: Ulrich Wilckens (1980/1989)40 übersetzt – wohl etwas zu sehr auf den temporalen Aspekt eingeengt und mit Änderung der Syntax – „Wie rechtzeitig (kommen) die Füße derer...“; ebenso (aber etwas stärker den qualitativen Aspekt einschließend) Joseph A. Fitzmyer (1993)41: „How timely the arrival of those...“. Etwas anders Klaus Haacker (1999)42: „Wie willkommen sind die Schritte [wörtlich: ‚Füße‘], derer...“; ebenso die Neue Zürcher Bibel (2007): „Wie sind doch willkommen die Füße der Boten...“. Das bedeutet, dass die Lesart des Paulus faktisch ganz nahe an der Bedeutung der Septuaginta liegt. Durch die Auslassung des zweiten ὡς ist das Wort direkt auf die Füße der Boten bezogen und muss daher in den Plural gesetzt werden, was vom Sinn her hier nicht mit dem Nomen möglich ist, sondern nur mit dem Adjektiv. Die Änderung liegt somit weniger auf der Ebene der Semantik als auf der Ebene der Syntax. Die Änderung wurde vermutlich von Paulus bei der Zusammenfügung seines Mischzitats gemacht. Sie könnte aber auch älter sein, wenn etwa das zweite ὡς, das keine Entsprechung im hebr. Text hat, getilgt wurde, dann wurde dadurch die Anpassung an den Plural der Füße des Boten ebenfalls notwendig. In diesem Fall würde Röm 10,15 eine leichte isomorphe Bearbeitung des Jesajatextes wiederspiegeln. Angesichts der Bedeutung und Bekanntheit des Jesajabuches ist es durchaus möglich, dass eine solche Bearbeitung beim Jesajabuch früher erfolgte als bei anderen Prophetenbüchern und sich dementsprechend auch früher verbreitete. Ob dem so ist, oder ob die Änderung doch auf die Einfügung in den Kontext bei Paulus erfolgte, müsste auf breiterer Basis (d.h. weiterer Jesajazitate) untersucht werden. 2.6. Hab 2,4b in Röm 1,17 MT: ‫מוּנ ֥ת וֹ ִי ְח ֶיֽ ה׃‬ ָ ‫ְו ַצ ִ ֖דּ יק ֶבּ ֱא‬ Ra und Gö: ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεώς µου ζήσεται. Röm 1,17: ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται. 8ḤevXII: εν αυτω και δι]ΚΑΙΟΣ ΕΝ ΠΙΣΤΕΙ ΑΥΤΟΥ ΖΗΣΕΤ[αι Aquila: ... εν αύτῷ· καὶ δίκαιος εν πίστει αυτού ζήσετει

38 So die Lutherbibel (1984): „Wie lieblich sind die Füße der Freudenboten...“; aber auch NRSV (1989/1995) „How beautiful are the feet of those...“. 39 W ILHELM P APE: Griechisch-Deutsches Handwörterbuch, Bd. 2, 1413; Neusatz und Facsimile, Digitale Bibliothek, Berlin 2005. 40 ULRICH W ILCKENS, Der Brief an die Römer, EKK 6, Zürich 1980; 1989 2. 41 JOSEPH A. FITZMYER, Romans, AncB 33, New York 1993. 42 KLAUS HAACKER, Der Brief des Paulus an die Römer (1999), Leipzig 2012 4.

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Hab 2,4 ist eines der meistdiskutierten Schriftzitate des Neuen Testaments; der Text spielte auch in der frühjüdischen Exegese eine gewisse Rolle43 und bietet schon in seiner hebräischen und griechischen Grundform diverse Probleme.44 In unserem Zusammenhang geht es aber nur um die Frage der Textgeschichte.45 Aus Qumran sind nur zwei Wörter aus der ersten Hälfte des Verses bezeugt. Auch in 1QpHab fehlt V. 4b; in Mur XII ist der ganze Vers nicht erhalten.46 Am griech. Text fällt auf, dass er ein Personalsuffix der 1. Pers. sg. an Stelle der 3. Pers. voraussetzt, außerdem wahrscheinlich die Präposition ‫ מ‬statt ‫ב‬, als ‫ מאמונתי‬. Sowohl ‫ב‬/‫ מ‬als auch ‫י‬/‫ ו‬können leicht verwechselt werden. Wenn Koch sagt: „Der LXX-Übersetzer, der offensichtlich diesen (= proto-MT) Wortlaut bereits voraussetzt, war daher gezwungen, vom vermuteten Sinn auszugehen“,47 so gilt das wohl für den Vers als Ganzen. Angesichts der üblichen Genauigkeit der Septuagintaübersetzer, geht aber m.E. die Differenz der Präposition und des Pronomens nicht auf die Übersetzer zurück, sondern auf die hebräische Vorlage.48 Darüber hinaus ist es keineswegs ausgemacht, dass MT die ältere Form ist. Im einen wie im anderen Fall könnte der Wechsel schon eine 43

Siehe dazu GERHARD B ODENDORFER, „Der Gerechte wird aus dem Glauben leben“, in: ders./Matthias Millard/Bernhard Kagerer (Hg.), Bibel und Midrasch. Zur Bedeutung der rabbinischen Exegese für die Bibelwissenschaft, FAT 22. Tübingen 1998, 13–41. 44 Siehe dazu die Kommentare mit ihren Erörterungen und verschiedenen Exkursen, z.B. „Exkurs: Zum Glaubensverständnis im Frühjudentum und bei Paulus“ (OTTO M I14(5) CHEL, Der Brief an die Römer, KEK 4, Göttingen 1978 , 92f., sowie zahlreiche Beiträge, u.a.: WOLFGANG KRAUS, Habakuk 2,3–4 in der hebräischen und griechischen Texttradition mit einem Ausblick auf das Neue Testament, in: Thomas Scott Caulley/Hermann Lichtenberger (Hg.), Die Septuaginta und das frühe Christentum, WUNT 277, Tübingen 2011, 153–173; MATTHIAS M ILLARD, „Der Gerechte wird aus Glauben leben“ (Röm 1,17): Habakuk 2,4b in seinen textlichen und inhaltlichen Varianten im Alten Testament und Qumran sowie bei Paulus, Rabbi Simlay und Martin Luther, in: Johannes deVries/Martin Karrer (Hg.), Textual History and the Reception of Scripture in Early Christianity, SCS 60, Atlanta, GA 2013, 237–255. 45 Siehe dazu auch den ausführlichen Überblick von DIETRICH-ALEX KOCH, Der Text von Hab 2,4b in der Septuaginta und im Neuen Testament, ZNW 76 (1985), 68–85. 46 Dass der hebräische Text schon in sich schwierig und vermutlich verderbt war, ist weithin akzeptiert (siehe dazu die Kommentare zu Habakuk und – für einen Forschungsüberblick und eine mutige These – etwa KLAUS SEYBOLD, Habakuk 2,4b und sein Kontext, in: Siegfried Kreuzer/Kurt Lüthi (Hrsg.), Zur Aktualität des Alten Testaments, Frankfurt 1992, 99–107), hier aber nicht weiter zu diskutieren. 47 KOCH, Text, 72. 48 Zwar ist es richtig, wie KOCH, Text, sagt, „daß die Annahme einer vom MT abweichenden hebräischen Vorlage nicht erforderlich ist“ (73f.); „nicht erforderlich“ bedeutet aber nicht, dass sie nicht möglich bzw. durchaus wahrscheinlich ist. KOCH, ebd., Anm. 31, erwähnt selbst, dass bereits Hieronymus eine andere hebräische Vorlage vermutete. Koch geht hier von einem überholten Bild der Septuagintaübersetzer aus und berücksichtigt noch zu wenig den durch die biblischen Texte aus Qumran deutlich gewordenen Variantenreichtum des biblischen Textes in frühjüdischer Zeit.

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frühe Diskussion über das Verständnis von Gerechtigkeit und Glauben wiederspiegeln, die ja auch sonst für die frühjüdische (und dann auch die rabbinische) Zeit belegt ist.49 Dass das Personalpronomen im Hebr. ganz fehlte, ist zwar nicht unmöglich (Haplographie von ‫ יי‬und Wechsel von ‫ ת‬und ‫ )ה‬aber weniger wahrscheinlich. Insofern hat wohl Paulus das Personalpronomen weggelassen und so die Aussage verallgemeinert bzw. zu einer prinzipiellen gemacht.50 Für den griechischen Text gibt es in Gestalt der (oben unter 1.3 bereits in ihrer Bedeutung erwähnten) Dodekaprophetonrolle aus Naḥal Ḥever einen wichtigen Textzeugen. Mit ... εν αυτω και δι]ΚΑΙΟΣ ΕΝ ΠΙΣΤΕΙ ΑΥΤΟΥ ΖΗΣΕΤ[αι51 entspricht der Text genau MT, was angesichts des Gesamtcharakters der Rolle wenig überraschend ist. Wenn die Rekonstruktion der Lücke vor δι]ΚΑΙΟΣ mit εν αυτω και richtig ist, wäre das ὁ δὲ δίκαιος bei Paulus ein Beweis dafür, dass er noch nicht den kaige-Text sondern noch die Old Greek verwendete. Diese Rekonstruktion ist zwar sehr wahrscheinlich, weil die kaige-Rezension das hebräische ‫ ְו‬von ‫ְו ַצ ִ ֖דּ יק‬ nach ihren Regeln mit καί widergegeben haben müsste, aber es bleibt eine Rekonstruktion. Sie wird allerdings gestützt durch Aquila bei dem ... εν αύτῷ·καὶ δίκαιος εν πίστει αυτού ζήσετει zu lesen ist, und auch durch Symmachus, von dem zwar nur ὁ δίκαιος τῇ ἑαυτοῦ πίστει ζήσει vorliegt, wo aber ebenfalls das δέ vor δίκαιος fehlt.52 Die Auslassung des Personalpronomens ist viel diskutiert. Sie geht wohl doch auf Paulus zurück, der damit die prinzipielle Bedeutung der Aussage unterstrich. Dass es schon vorher gestrichen worden oder ausgefallen war, ist weniger wahrscheinlich, weil es dafür nur wenige bzw. späte Belege gibt (siehe den Apparat bei Gö) die wohl nicht unabhängig vom Neuen Testament sind. Für unsere Fragestellung ergibt sich somit, dass Paulus bei Hab 2,4b sehr wahrscheinlich noch die alte, noch nicht isomorph-hebraisierende bearbeitete („kaige“-) Fassung der Septuaginta vor sich hatte. 2.7. Hab 2,4b in Gal 3, 11b MT: ‫מוּנ ֥ת וֹ ִי ְח ֶיֽ ה׃‬ ָ ‫ְו ַצ ִ ֖דּ יק ֶבּ ֱא‬ Ra und Gö: ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεώς µου ζήσεται. Gal 3, 11b: ὅτι ὁ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται· 49

Siehe dazu den in Anm. 46 genannten Exkurs bei Michel und den Beitrag von Mil-

lard. 50

So dezidiert KOCH, Text, 79–83, der alle Belege dieser von ihm so genannten Lesart III von Röm 1,17 (und Gal 3,11) ableitet. 51 Siehe EGO u.a., Minor Prophets, 132. Ich folge dem dortigen Schriftbild. 52 Zu den Belegen siehe KOCH, Text, 70.72.

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Auch hier ist nicht die Theologie des Briefes sondern nur der Unterschied in der Textform zu erörtern. Dieser besteht im Fehlen von δέ. Wenn der Galaterbrief erheblich nach dem Römerbrief entstanden wäre, könnte man überlegen, ob die oben erwähnte isomorphe Adaption des Septuagintatextes (mit Auslassung von δέ und Einfügung von καί) im Hintergrund steht. Da der Galaterbrief mit ziemlicher Sicherheit vor dem Römerbrief verfasst wurde, erübrigt sich jedoch diese Überlegung. Vielmehr erklärt sich der Entfall von δέ aus dem Kontext bzw. der Einleitung des Zitates. Nach der Aussage: „Dass aber durch das Gesetz bei Gott niemand gerecht wird, ist offensichtlich“ führt Paulus nicht adversativ fort sondern begründend: „denn der Gerechte wird aus Glauben leben.“ Ein (und sei es auch nur schwaches) adversatives δέ würde dem Sinn der Argumentation wiedersprechen. Die Auslassung des δέ geht auf den Argumentationsgang und die Syntax und somit auf Paulus und nicht auf die Textgeschichte zurück. 2.8. Hab 2,4b in Heb 10,38 MT: ‫מוּנ ֥ת וֹ ִי ְח ֶיֽ ה׃‬ ָ ‫ְו ַצ ִ ֖דּ יק ֶבּ ֱא‬ Ra und Gö: ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεώς µου ζήσεται. Hebr 10,38: ὁ δὲ δίκαιός µου ἐκ πίστεως ζήσεται,

Hier liegt nun eine andere Form des Zitates von Hab 2,4 vor. Bei sonstiger Übereinstimmung ist das Personalpronomen vorgezogen: „Mein Gerechter wird aus Glauben leben“. Im Kontext geht es um eine Zusage an den zu Gott Gehörenden. Gott wird „seinen Gerechten“ auf Grund des Glaubens retten. Die Stelle ist in den Kommentaren53 und auch in der Studie von Koch ausführlich diskutiert.54 Das braucht hier nicht weiter entfaltet werden. Es genügt, Koch zu zitieren, der zu 10,36-39 und insbesondere zum Zitat in V. 38 feststellt: „Hab 2,3 f. dient in Hebr 10,37f. als abschließende Begründung für die Ermahnung zur ὑποµονή, die in 10,32 mit der Erinnerung an frühere Bewährung einsetzt und in 10,36 klar formuliert wird: ὑποµονής γαρ ἒχετε χρείαν ἵνα τὸ θέληµα τοῦ θεοῦ ποιήσαντες κοµίσησθε τὴν ἐπαγγελίαν. Als Schriftbegründung fügt der Verf. das Hab-Zitat an, das er in 10,39 abschließend in seinem paränetischen Ertrag (Gegenüberstellung von ὑποστολή und πίστις) knapp zusammenfaßt. Dieser paränetischen Verwendung entsprechen nicht nur die Wahl des Zitatenausschnitts, sondern auch sämtliche Textabänderungen.“55 „...bei Verwendung des ursprünglichen LXX-Wortlauts war die hier vorliegende Abänderung unumgänglich. Dabei ist der Verf. relativ zurückhaltend vorgegangen, indem er µου nicht

53

Z.B. MARTIN K ARRER, Der Brief an die Hebräer, Kapitel 5,11–13,25, ÖTK 20/2, Gütersloh 2008, 247–254; zum Zitat speziell 247–249. 54 KOCH, Text, 74–78. 55 KOCH, Text, 76.

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ersatzlos strich, sondern lediglich voranstellte, so daß jetzt von der Glaubenstreue ‚meines (!) Gerechten‘ die Rede ist.“56

Zu dieser bei aller Freiheit zugleich „relativ zurückhaltenden“ Vorgangsweise gehört offensichtlich auch die Beibehaltung des δέ vor δίκαιος. Für unsere Frage nach der Textgeschichte57 bedeutet das, dass der Verfasser des Hebräerbriefes ebenso wie Paulus noch den unveränderten Septuagintatext vor sich hatte. 2.9. Mal 1,2f. in Röm 9,13 MT: ‫אתי‬ ִ ֑‫שׂ ו ָשׂ ֵנ‬ ֖ ָ ֵ ‫ת־י ֲ ֽק ֹב׃ ְו ֶאת־‬ ַ ‫א ַ ֖ה ב ֶ ֽא‬ ֹ ‫ָו‬ Ra und Gö: καὶ ἠγάπησα τὸν Ιακωβ, 3τὸν δὲ Ησαυ ἐµίσησα Röm 9,13: τὸν Ιακὼβ ἠγάπησα, τὸν δὲ Ἠσαῦ ἐµίσησα.

Die letzte der hier zu untersuchenden Stellen ist das Zitat aus Mal 1,2f. in Röm 9,13. Paulus zitiert hier das Wort von der Bevorzugung des jüngeren Bruders: „Jakob habe ich geliebt, aber Esau habe ich gehasst“. Dem hebräischen Text stehen in LXX und Röm 9,13 zwei leicht unterschiedliche griechische Fassungen gegenüber: Abgesehen vom einleitenden καί, das im Zitat unnötig ist, unterscheiden sich die beiden Lesarten bei der Wortfolge im ersten Teil. LXX entspricht genau dem hebräischen Text, im Zitat steht Jakob voran. Für diese Änderung gibt es keinen wirklichen sprachlichen Grund. Gewiss könnte Paulus den vermutlich bekannten Text geändert haben, aber andererseits führt er ihn ausdrücklich als Schriftzitat ein: καθὼς γέγραπται. Betrachtet man die beiden Texte für sich, so ist als Grund für eine Veränderung am ehesten eine Anpassung an die hebräische Wortfolge anzunehmen. Das bedeutet, dass Paulus hier eine noch ältere, und d.h. vermutlich die ursprüngliche Fassung der Septuaginta („Old Greek“) zitiert, während uns in den Handschriften nur mehr die jüngere, in der Wortfolge an den hebräischen Text angepasste Form überliefert ist. Die Old Greek hätte damit – wie häufig auch sonst58 – etwas freier übersetzt, während der Text in der weiteren Überlieferung isomorph an das Hebräische angepasst wurde.59 Natürlich ist immer auch die Alternative zu erwägen, dass Paulus das tat, was hier für die Old Greek angenommen wird, nämlich eine im Griechischen vielleicht etwas gefälligere Wortfolge zu bieten. Aber gegen eine 56

KOCH, Text, 77. Siehe auch KIM, Textformen, 175f. 58 Siehe dazu oben unter 1.3 die Ausführungen zu den Geschichtsbüchern. 59 Interessant ist, dass in der bohairischen Übersetzung ebenfalls die Reihenfolge von Röm 9,13 zu finden ist. Wenn es sich um die ältere sahidische (süd/= oberägyptische) Übersetzung handelte, könnte man erwägen, ob in diesem – von Palästina aus gesehen – Randgebiet sich noch die Old Greek auswirkte. Für die jüngere bohairische Übersetzung wird man aber eine Auswirkung des neutestamentlichen Textes annehmen müssen. 57

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Siegfried Kreuzer

Änderung bloß aus diesem Grund spricht, dass Paulus hier ausdrücklich zitiert, dass der sprachliche Unterschied gering ist, und dass es auch keinen theologischen Grund für eine Änderung gibt. – Insofern hat möglicherweise das neutestamentliche Zitat als einziger und bei weitem ältester Beleg die Lesart der ursprünglichen Septuaginta bewahrt.60

3. Ergebnis 3.1 Fassen wir die Ergebnisse dieser Untersuchung zusammen, so zeigt sich, dass Paulus für seine Schriftzitate aus dem Zwölfprophetenbuch die alte, noch nicht isomorph-hebraisierend bearbeitete Form der Septuaginta, die sog. „Old Greek“ verwendete. Die entsprechenden Schriftzitate gehören damit zugleich zu den ältesten Textzeugen dieser Septuagintatexte. 3.2 Zwar passte Paulus an einzelnen Stellen den Text syntaktisch dem Kontext und seiner Intention (so wohl in Röm 1,17 durch Auslassung von µου) an, die Textformen sind aber klar zu erkennen und zu unterscheiden. Interessanterweise ergab sich an einer Stelle, nämlich bei dem Mischzitat von Nah 2,1 und Jes 52,7 in Röm 10,15, der Eindruck, dass der Septuagintatext der Jesajastelle anscheinend bereits isomorph bearbeitet war. Das könnte sich damit erklären, dass das so bedeutende Jesajabuch früher überarbeitet und die Überarbeitung vielleicht auch rascher verbreitet wurde als etwa beim Dodekapropheton. [Vgl. die Erzählung in Apg 8] 3.3 Die Aufnahme jeweils derselben Stellen in anderen Briefen, nämlich im 1. Petrusbrief bzw. im Hebräerbrief zeigte interessante Gemeinsamkeiten und Unterschiede: Die Aufnahme einzelner Stichworte aus Hos 1 und 2 in 1Petr 2,10 zeigte den Einfluss der für die kaige-Bearbeitung typischen konkordanten Wiedergabe des hebräischen Bezugstextes. Andererseits zeigte die Aufnahme von Hab 2,4 in Hebr 10,38, dass zwar für die Aufnahme in den Kontext ein Pronomen frei umgestellt wurde, dass aber die Partikel δέ entgegen ihrer späteren Tilgung durch die isomorphe Bearbeitung noch vorhanden war, was dafür spricht, dass hier noch die Old Greek vorlag. – ein Ergebnis, das durch weitere Beobachtungen bestätigt wird.61 60

Ein solcher Fall ist keineswegs a priori auszuschließen. So gibt es etwa beim Richterbuch die gut begründete Annahme, dass an einigen Stellen der älteste Text der Septuaginta nicht in den großen Kodizes oder sonstigen Handschriften erhalten, sondern nur mehr durch die altlateinische Übersetzung bezeugt ist; vgl. dazu W ALTER B ODINE, The Greek Text of Judges. Recensional Developments, HSM 23, 1980, 135f; siehe auch S IEGFRIED KREUZER, Kritai/Judices/Das Buch der Richter, Einleitung, LXX.E, Bd. 1, 656–667: 660. 61 Dass diese Annahme für den Hebräerbrief nicht unbegründet ist, zeigt z.B. die Untersuchung des Zitats aus Ps 103,4 in Hebr 1,7. Dort bietet der Hebräerbrief die auch in

Dodekapropheton-Zitate im Neuen Testament

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3.4 Gewiss müssten diese Beobachtungen an Hand der Untersuchung von Zitaten aus anderen alttestamentlichen Schriften und andererseits von weiteren neutestamentlichen Stellen ergänzt und vertieft werden. Dabei wird man nicht aus jeder Variante Schlüsse ziehen können. Vielmehr wird es darum gehen, bei den zahlreichen Zitaten und auch bei den Anspielungen auf Diagnostika zu achten, an Hand derer eine Zuordnung möglich ist. Solche Diagnostika können kleine Partikeln sein wie das δέ im Zitat von Hab 2,4b oder eine an das Hebräische angepasste oder nicht angepasste Wortfolge. Wichtig ist, sich die Überlieferungsgeschichte der Septuaginta vor Augen zu halten und entsprechende Phänomene wahrzunehmen. M.E. zeigen aber auch die hier vorgestellten Belege bereits in signifikanter Weise, dass die Entstehung der neutestamentlichen Schriften an den beiden Phasen der Septuagintaüberlieferung – nämlich alte Septuaginta und (unterschiedlich intensive) isomorph-hebraisierende Bearbeitung – partizipiert. Dadurch werden die neutestamentlichen Schriftrekurse ihrerseits zum Spiegel der Textgeschichte der Septuaginta.

Septuagintahandschriften bezeugte, etwas freiere Form, während in den weiteren Handschriften Wortfolge und Wortformen genau an den hebräischen Bezugstext angepasst sind; siehe dazu SIEGFRIED KREUZER, Die Bedeutung des Antiochenischen Textes für die älteste Septuaginta (Old Greek) und für das Neue Testament, in: Martin Karrer/Siegfried Kreuzer/Marcus Sigismund (Hg.), Von der Septuaginta zum Neuen Testament. Textgeschichtliche Erörterungen, ANTF 43, Berlin 2010, 33f.; siehe auch SUSAN DOCHERTY, The Text Form of the OT Citations in Hebrews chapter 1 and the Implications for the Study of the Septuagint, NTS 55 (2009), 355–365.

Reale und literarische Welten

Gert Jacobus Steyn

Heliopolis and On in the Septuagint 1. Introduction Egypt with its Jewish communities at places such as Alexandria, Heliopolis and Elephantine is of great significance for Septuagint studies during Hellenistic times. The importance of Alexandria with its large Jewish community, the first translation of the Pentateuch into Greek, and the corpus of literature left by Philo of Alexandria certainly received a lot of attention in the past, but comparatively little is known about the district and the city of Heliopolis during this time. Biblical scholarship also often forgets about the existence of other Jewish cult centres during Hellenistic times, such as Leontopolis in the Nile valley of Egypt – or “On” in the MT.1 It was a new city that was built in the Ptolemaic period and was situated in the district of Heliopolis. There was a significant Jewish community that served the needs of a military colony, established by Jewish military settlers around 160 B.C.E.2 Leontopolis boasted with an alternative temple that was built ca. 154 B.C.E by Onias IV in the image of the one on mount Zion in Jerusalem – although, according to Josephus, “smaller and poorer” and “resembling a tower” (Ant. 13.3.3.). All this begs for more research on Hellenistic Egyptian Heliopolis,3 especially in the light of references to it in the LXX translation itself, which is precisely the intention of this paper at a conference that has as its focus Orte und Intentionen.

1

The name “On” evokes the essence of YHWH’s being – “He is what he is”. STANLEY E. P ORTER & CRAIG A. EVANS, Dictionary of New Testament Background (Downers Grove: InterVarsity Press, 2000). Porter and Evans refer to Josephus Ant. 13.3.1–3 §§62–73 and 12.9.7 §387, as well as to Tcherikover and Fuks, hereafter CPJ, 3:145–63. 3 Only some inscriptions were found here, but no papyri. See, for instance, W ILLIAM HORBURY & DAVID NOY, Jewish Inscriptions of Graeco-Roman Egypt (Cambridge: Cambridge University Press, 1992). 2

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2. Two different centres There were at least two places which carried the name Heliopolis or On in biblical times. One of these was the Roman centre, situated east of Beirut in today’s Lebanon, which contained one of the largest Roman temples ever being built. This religious centre was transformed by the Romans when they replaced three indigenous Semitic gods (Hadad, Atargatis and probably Baal, or Baachus) with their own gods Jupiter, Venus and Mercury. That same Heliopolis was also known as Beth-Shemesh, or Baalbek (“Lord of the Valley”), but was renamed as Heliopolis in Hellenistic times during the third or second century B.C.E. The other Heliopolis was situated in lower (northern) Egypt, on the south-eastern shores of the Nile Delta, just north of Cairo.4 It was known in Egyptian as Iunu (“Pillar Town”), in Akkadian as Ana, and in Hebrew and Coptic as On (Awen, cf. Ezek 30:17). This study will only focus on LXX references to the latter Heliopolis, the one in the “Land of Onias”, where a Jewish Temple was situated at Leontopolis.

3. A brief historic survey of Heliopolis in Egypt Heliopolis, “City of the Sun” – and especially the Heliopolitans – was held in high regard amongst the Egyptians and Greeks long before Hellenistic times. It retained this status to a large extent during Hellenistic times, despite the fact that it started to decline during the last centuries B.C.E. 3.1 Heliopolis – seat of the Sun god amongst the Egyptians Heliopolis was an important cultic and major religious centre in Pharonic times, and one of the most sacred places for the Egyptians. Ancient Egyptian records call Heliopolis, the “horizon of heaven”.5 This was the place where the Egyptian Pharaohs were crowned and enthroned during the New Kingdom era and where they were appointed as the image of the Sun god (or even a god themselves) on earth, as well as being appointed as the high priest of Re. The Pharaohs took office here as “Son of Ra/Re” or “Son of Atum/Aten” – the Sun god, either at dusk or at dawn. The “well-known motif of Atum affixing the crown in the presence of the išd-tree is of Heli4 Probably situated at what is known today as “Tell Hisn” in Matariyeh. Cf. DAVID NOEL FREEDMAN, The Anchor Bible Dictionary, Vol. 3 (New York: Doubleday, 1996) 122. 5 J AMES H. BREASTED (ed), Ancient Records of Egypt, Volume 3: The Nineteenth Dynasty (Chicago: University of Chicago Press, 1906) 100–101.

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opolitan inspiration”.6 The Pharaoh received five names during the coronation ritual, the first of which was “Horus”, designating him as the incarnation of the ancient dynastic falcon god of Egypt.7 In the description of the majesty Piye’s visit to the sanctuaries of Heliopolis, it is reported that he washed his face “in the river of Nun, in which Re bathes his face. He proceeded to the High Sand in On. A great oblation was made on the High Sand in On before the face of Re at his rising…”. He is called “Great one of On” and the priests “placed themselves on their bellies before his majesty, saying: ‘Abide forever without end, Horus beloved of On!’”8 Heliopolis was thus considered as “a prominent place in the theology of kingship” and the Egyptian kings could assume the appellative ‘Heliopolitan ruler’ in imitation of Atum”.9 3.2 Heliopolis – seat of knowledge amongst the Greeks Heliopolis with its schools of philosophy and astronomy, was associated with a seat of great learning and knowledge during Greek times. The Greek historian, Herodotus (484–425 B.C.E), visited Heliopolis in his time and wrote that “the Heliopolitans ‘are said to be the most learned of all Egyptians,’ but he has little to say about the site or its temples”10 (Herodotus 2.3, 59, 63). Plutarch (ca. 45–120 C.E.), in turn, wrote during the first century C.E. about the Isis temple in Heliopolis that “the very name of her temple most apparently promises the knowledge and acquaintance of true being (τὸ ὄν), for they call it Iseion (Ἴσειον), as who should say, We shall know true being, if with reason and sanctimony we approach the sacred temples of this Goddess.”11 The connection between Heliopolis and the name “On” is clear from this context. By the time that Plutarch wrote, LXX Exod 1:11 already contained an added phrase: Ὤν, ἥ ἐστιν Ἡλίου πόλις. This is the same text that Philo used in his day when he argues that “On is said to be a hill,” and understands it to mean “symbolically, the mind (ἡ δὲ Ὢν καλεῖται µὲν βουνός); for all reasonings are stored up in the mind (Post. 54, 6 KAROL MYŚLIWIEC, Studium zum Gott Atum. Band II (HÄB 8; Hildesheim: Gerstenberg Verlag, 1979) 99. 7 ALAN GARDINER, Egyptian Grammar (London: Clarendon Press, 1957) 72, quoted in D.N Freedman (ed), The Anchor Bible Dictionary, Vol. 6 (New York: Doubleday, 1996) 128. 8 MIRIAM LICHTHEIM, Ancient Egyptian Literature: Volume III: The Late Period (Berkeley: University of California Press, 1973) 76–77. 9 FREEDMAN (ed), The Anchor Bible Dictionary, Vol. 3, 122. 10 GIDEON B OHAK, “Heliopolis”, in John J. Collins & Daniel C. Harlow (eds), The Eerdmans Dictionary of Early Judaism (Grand Rapids: Eerdmans, 2010) 721–722. 11 Translation: William Watson Goodwin (ed), Plutarch’s Morals (Medford: Little, Brown, and Company, 1874) 66.

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57). Philo also elaborated that the sun is spoken of in a figurative manner as the human mind, which men build up as a city and furnish. He refers, furthermore, to the interpretation that “On, the mind, which they called Heliopolis” (καὶ τὴν Ὤν, τὸν νοῦν, ἣν Ἡλίου πόλιν ὠνόµασεν), is like the sun and has the predominance over the whole mass of our body and extends its powers like the beams of the sun over everything (Somn. 1.77). Strabo, too, visited Heliopolis in 24 B.C.E, but found it mostly deserted and in ruins with only some priests involved in the cult. Its stature and reputation becomes clear, however, when he reports that Heliopolis was the principal residence of the priests, who studied philosophy and astronomy (φιλοσόφων ἀνδρῶν καὶ ἀστρονοµικῶν), and how visitors were still “proudly shown the exact place where Plato and Eudoxus had studied under their Egyptian teachers (Strabo, Geogr. 17.1.27–29).”12 Other notable Greek figures, such as Solon,13 Pythagoras14 and Alexander the Great15 were all “said to have benefited much from the wisdom of the town’s famous priests”.16 Also Ichonuphys, the mathematician of the 4th cent. B.C.E., is associated with Heliopolis as the place where he taught the length of a month and year. 3.3 Heliopolis – The Jewish community at Leontopolis and their temple The Jewish temple in Leontopolis, in the nomus of Heliopolis, originated according to Josephus17 – the only authority for its erection – from a special request by the Zadokite high priest Onias IV,18 the son of the murdered high priest Onias III of Jerusalem.19 Onias IV fled earlier to Alexandria where he lived during the time of the Maccabean wars. He established a number of military colonies in the Heliopolitan district, one of which was probably at Leontopolis.20 After having seen the oppression of Judea by the Macedonians and their kings, he asked permission from king Ptolemy 12

B OHAK, “Heliopolis”, 721–722; FREEDMAN, AB Dictionary, Vol. 3, 123. Cf. Plutarch, Solon 26. 14 Cf. Plutarch, De Iside et Osiride 10. 15 Cf. Athenagoras, Legatio pro Christianis 28. 16 B OHAK, “Heliopolis”, 721–722. 17 Josephus Ant. 13.62–73; 12.387–88; 14.131; 20.236; J.W. 1.33; 7.423–36 The narrative in his Jewish Wars does not correspond with that in his Antiquitates. 18 JOHN D.W. W ATTS, Isaiah 1–33 (WBC 24; Dallas: Word, 1998) 259. 19 Cf. Jos. Ant. 12.9.7 §387; S.E. P ORTER & C.A. EVANS, Dictionary NT Background, electronic ed. 20 VICTOR TCHERIKOVER, Hellenistic Civilization and the Jews, (Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1961) 279. See also RICHARD T. W HITE, “The House of Peleg in the Dead Sea Scrolls”, in Philip R. Davies & Richard T. White (eds), A Tribute to Geza Vermes: Essays on Jewish and Christian Literature and History (JSOT.S 100; Sheffield: JSOT Press, 1990) 82–83. 13

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VI Philometer (180–145 B.C.E.) and queen Cleopatra to built a temple to the God of Israel (“God the Almighty”) in Egypt.21 It should be according to the same plan of the Temple of Solomon in Jerusalem,22 to ordain Levites and priests, and to worship God after the manner of his fathers.23 This request of Onias was based, according to Josephus (Ant. 13.3.3), on the fulfilment of the prophecy of Isa 19:18–19. He writes: The chief reason why he was desirous so to do, was, that he relied upon the prophet Isaiah, who lived about six hundred years before, and foretold that there certainly was to be a temple built to Almighty God in Egypt by a man that was a Jew. Onias was elevated with this prediction, and wrote the following epistle to Ptolemy and Cleopatra.24

Onias was then granted permission by the royalty to purge a ruined Egyptian temple in Leontopolis which was unclean, full of sacred animals and named from the country “Bubastis”. Josephus reports about the reply of Anthony and Cleopatra: “But since you say that Isaiah the prophet foretold this long ago, we give you leave to do it, if it may be done according to your law, and so that we may not appear to have at all offended God herein” (Ant. 13.71). Onias IV then built the temple at Leontopolis on an artificial mound resembling the Temple hill at Jerusalem,25 about 190 km southeast of Alexandria, which became a centre of worship for the Jews of that region.26 “A sort of rude Corinthian detail was used, and certain fragments point to a battlemented treatment, suggestive of Babylonian origin, and to some extent confirming the inference drawn from the description of Solomon’s Temple.”27 The area along the eastern branches of the Nile Delta soon became known as the “Land of Onias”28 and the site itself was later called “Mound of the Jew” (Tell el-Yehudiyeh)29 in Arabic.30 21 Bohak writes: “Both acts (i.e. the military settlements and the temple, GJS) were supported by Ptolemy VI Philometor …who saw in the foreign settlers in Heliopolis an excellent buffer against invasions from the northeast and a reliable force in case of native Egyptian insurrections” (“Heliopolis”, 721–722). 22 Cf. Jos, Ant. 12.387–8; 13.62–73; 20.236; Jos J.W. 1.1.1 §33; 7.10.2–3 §§423–36. The Jerusalem temple of Onias’ time was built by Jeshua-ben-Jozadak. Reference is made to Jozadak in Ezra 3:2, 8; 5:2; 10:18; Neh 12:26; Hag 1:1, 12, 14; 2:2, 4; Zech 6:11. 23 Freedman correctly observes: “Thus Onias’ temple shows that those who belonged to it stressed the continuity with the traditions from Jerusalem (JW 1 §33; Ant 12 §389, in contradiction with JW 7 §425–32)” (AB Dictionary, Vol. 3, 1066). 24 Josephus, Ant 13.64; translation: W ILLIAM W HISTON, The Works of Josephus: Complete and Unabridged (Peabody: Hendrickson, 1987). 25 J AMES ORR, The International Standard Bible Encyclopedia. electronic ed. 26 FREEDMAN, AB Dictionary, Vol. 5, 24. 27 ORR, ISBE electronic ed. 28 “The settlement and the temple were probably built some years after Onias and his followers had emigrated to Egypt; that is, when Onias had gained a reputation as a good general and had organized around him a Jewish force of military value. V.A. Tcherikover

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Onias IV was also a warrior besides his role as priest. He was one of two Jewish generals (the other being Dositheus), who was at the head of the armies of Ptolemy VI Philometer.31 He, his sons Helkias and Hananiah, and his Jewish followers formed a significant military force and were involved in the counter-move of Philometer against the threatening power of the Seleucids.32 “The location of this military center was strategically important, and the fact that the Jews were assigned the defense of such a sensitive area for about 100 years indicates their strong position in Ptolemaic politics.”33 Onias’ temple at Leontopolis was built around 160 – 154 B.C.E. to the northeast of the Hyksos camp34 and served the needs of this military colony. 35 It was built “within a strong stone wall strengthened by a brick revetment on its inner side. It was approached by a very long stairway on the east, which led up from the outside, through the wall and the court, to the temple, of which little has remained.”36 The Hyksos camp, according to Negev, was surrounded by a huge glacis made of sand covered with bricks and plastered, and of which the inside is estimated to have provided shelter for about 40,000 people. The east side of the camp had a sloping ascent which was paved with bricks and fortified by two massive towers. Negev concludes that “This gangway provided a comfortable entry and a quick exit for chariots.”37 The temple became dysfunctional during the war with the Romans and was destroyed in 73 C.E. on command of Titus or Vespasian, who feared that it might become the focus of further revolts.

suggests that the date of the founding of the military settlement (katoikia) might have been some time before the death of Ptolemy VI Philometor in 145 B.C.” (FREEDMAN, AB Dictionary, Vol. 3, 1065). 29 ORR, ISBE electronic ed. 30 It is today identified three kilometers south from present-day Shibin el Qanatir. 31 Josephus, Apion II, 5. 32 FREEDMAN, AB Dictionary, Vol. 3, 1065. See also ANDREW J. SCHOENFELD, “Sons of Israel in Caesar’s Service: Jewish Soldiers in the Roman Military.” Shofar 24.3 (2006) 115–126. 33 Cf. ARYEH KASHER, The Jews in Hellenistic and Roman Egypt: The Struggle for Equal Rights (Tübingen: Mohr Siebeck, 1985):7–8; FREEDMAN, AB Dictionary, Vol. 3, 1065. 34 AVRAHAM NEGEV, The Archaeological Encyclopedia of the Holy Land (3 rd ed.; New York: Prentice Hall, 1990). 35 Cf. Josephus Ant. 13.3.1–3 §§62–73; V ICTOR TCHERIKOVER, ALEXANDER FUKS AND M ENAHEM STERN (eds), Corpus Papyrorum Judaicarum (3 vols.; Cambridge (1957– 1964), 3:145–63; P ORTER & EVANS (eds), Dictionary NT Background, electronic ed. 36 NEGEV, Archaeological Encyclopedia. 37 NEGEV, Archaeological Encyclopedia.

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4. Heliopolis in the LXX The name “Heliopolis” is absent, on the one hand, in the MT. On the other hand, Septuagint passages that do refer to “Heliopolis” could be categorised into five groups – two of which are followed by the Pentateuch (Genesis and Exodus), two that are followed by the Major Prophets (Isaiah and Jeremiah), and one that is followed by Ezekiel. 4.1 The Pentateuch – Genesis: “Heliopolis” for “On” Three texts in LXX Genesis make reference to Heliopolis: Gen 41:45, 50 and 46:20. In all three instances the reference is with regard to “Asenath daughter of Potiphera, priest of Heliopolis” (Ασεννεθ θυγατέρα Πετεφρη ἱερέως Ἡλίου πόλεως). The same phrase refers in the Hebrew, however, to “Asenath daughter of Potiphera, priest of On” ( ‫וֹט י ֶ ֛פ ַר ע כּ ֹ ֵ ֥ה ן‬ ִ ‫ת־פּ‬ ֥ ‫ת־א ְס ַ֗נ ת ַבּ‬ ֽ ָ ‫ֶא‬ ‫אן‬ ֹ ֖ ) (or in 41:50 ‫) ֽאוֹן‬. Gen 41:45 (MT)

Gen 41:45 (LXX)

‫וֹט י ֶ ֛פ ַר ע כֹּ ֵ ֥ה ן ֖אֹ ן‬ ִ ‫ת־פּ‬ ֥ ‫ת־א ְס ַ֗נ ת ַבּ‬ ֽ ָ ‫ ֶא‬Ασεννεθ θυγατέρα Πετεφρη ἱερέως Ἡλίου πόλεως Gen 41:50 (MT)

Gen 41:50 (LXX)

‫וֹט י ֶ ֖פ ַר ע כּ ֹ ֵ ֥ה ן ֽאוֹן‬ ִ ‫ת־פּ‬ ֥ ‫ ָ ֽא ְס ַ֔נ ת ַבּ‬Ἀσεννὲθ θυγάτηρ Πετεφρῆ ἱερέως Ἡλίου πόλεως Gen 46:20 (MT)

Gen 46:20 (LXX)

‫אן‬ ֹ ֑ ‫וֹט י ֶ ֖פ ַר ע כּ ֹ ֵ ֣ה ן‬ ִ ‫ת־פּ‬ ֥ ‫ ָ ֽא ְס ַ֔נ ת ַבּ‬Ασεννεθ θυγάτηρ Πετεφρη ἱερέως Ἡλίου πόλεως No extant fragments from the DSS on these three Genesis texts survived which can be compared to the Hebrew of the MT. There are no variant readings on Ἡλίου πόλεως amongst the LXX manuscripts of Gen 41:45. In Gen 41:50 and 46:20, however, Codex Alexandrinus and the 10th cent. minuscules 15 and 318 simply read ιλιου instead of Ἡλίου – probably due to itacism. The Boharic translations of Gen 41:50 and 46:20 follow the Hebrew and read ōn here. The Arabic translation, in turn, reads in Gen 41:50 nūn but in Gen 46:20 ’ūlān.38 Heliopolis thus seems to be a straight forward Greek equivalent that is used in the LXX for the same city known as On in the Hebrew. According to Matthews, “The priest of On officiated at all major festivals and supervised lesser priests who served the sun god Re in the temple city of Heli38 JOHN W ILLIAM W EVERS (ed.), Vetus Testamentum Graecum. Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum, Vol. 1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1974) 393, 436.

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opolis.”39 Hence, Joseph’s father in law held an influential position at the centre of Egyptian sun worship and he thus belonged to a powerful priestly family. 40 This biblical account with its link between Joseph and “Asenath daughter of Potiphera, priest of Heliopolis” gave rise to the story documented in Joseph and Aseneth, an early Jewish novel composed in Greek which expands on Genesis 37–50.41 The romantic narrative unfolds with “the conversion of the gentile Aseneth to the God of Israel, her marriage to the patriarch Joseph, and the conflicts surrounding that conversion and marriage.42 It is assumed by some scholars that it was most likely composed in Hellenistic Egypt 43 and “written by the Jews of Greco-Roman Heliopolis in veiled support of their own presence there.”44 Others, however, are “unclear whether Joseph and Aseneth is an early Jewish work translated from Greek into Syriac or whether it is originally a (Christian) Syriac composition” – due to its survival on two Syriac manuscripts.45 4.2 The Pentateuch – Exodus: “On, which is Heliopolis” in addition to “Pithom and Raamses” The only reference to Heliopolis in Exodus is an instance where the MT of Exod 1:11 only refers to Pithom and Raamses,46 but where LXX adds “and On, which is Heliopolis” (τήν τε Πιθὼµ καὶ Ῥαµεσσὴ καὶ Ὤν, ἥ ἐστιν Ἡλίου πόλις)47 – similar to Jer 43:13 (discussed below). It is difficult to 39

VICTOR H. MATTHEWS et al., The IVP Bible Background Commentary: Old Testament (Downers Grove: InterVarsity Press, 2000). 40 Cf. GORDON J. W ENHAM: “The priestly corporations of On/Heliopolis were equalled in wealth only by that of the god Ptah of Memphis and exceeded only by that of the god Amuµn of Thebes, during c. 1600–1100 B.C” (Genesis 16–50 [WBC 2; Dallas: Word, 1998] 397). 41 P ATRICIA AHEARNE-KROLL, “Joseph and Aseneth”, in J.J. Collins and D.C. Harlow (eds), The Eerdmans Dictionary of Early Judaism (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 826. 42 RANDALL D. CHESNUTT, “Joseph and Aseneth”, in D.N. Freedman, AB Dictionary, Vol. 3, 969. 43 AHEARNE-KROLL, “Joseph and Aseneth”, 826. 44 B OHAK, “Heliopolis”, in J.J. Collins and D.C. Harlow (eds), The Eerdmans Dictionary of Early Judaism (Grand Rapids: Eerdmans, 2010) 721–22. 45 MATTHIAS HENZE, “Syriac”, in J.J. Collins and D.C. Harlow (eds), Eerdmans Dictionary, 1275. 46 John I. Durham reminds: “These cities were all in the delta region, and all were associated with the vigorous building and rebuilding projects of the Nineteenth Dynasty” (Exodus [WBC 3; Dallas: Word, 1998] 8). 47 Michaël N. van der Meer rightly observed that the Greek version of Exodus “... mentions the city of On in both its ancient Egyptian (Ywnw) and Semitic (‫ )אוֹן‬and Greek (Ἡλίου πόλις) names” (“The Natural and Geographical Context of the Septuagint: Some Preliminary Observations”, in Siegfried Kreuzer, Martin Meiser & Marcus Sigis-

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determine by the evidence of fragment 1 of 2Q2 whether the addition also occurred there in the Hebrew. The text of Exod 1:11b ends in 2Q2 with the reconstruction where the ending lacks: [........‫פתום ואת רעמסס‬.48 The phrase containing “Pithom and Raamses” also lacks in fragments 17–18 of 4QGen-Exoda. Some LXX witnesses, in turn, lack the addition – similar to the MT. These include the Syro-hexaplaric translation as well as the group of manuscripts: 53ʹ-56c-246. Furthermore, the 10th cent. witness 707 omits only καὶ Ὤν. The LXX addition also occurs within a lengthy exposition by Philo in Post. 54 (τῷ βασιλεῖ τῆς χώρας τρεῖς πόλεις οἰκοδοµοῦσι, Πειθώ, Ῥαµεσσὴ, Ὤν, ἥ ἐστιν Ἡλίου πόλις). In his elaboration on the meaning of these cities (“Peithom means speech”, “Rameses is the inward sense”), Philo also discusses the meaning of “On” and “Heliopolis” – which testifies to the fact that his version of the LXX indeed included the addition. He argues that “On is said to be a hill,” and understands it to mean “symbolically, the mind (ἡ δὲ Ὢν καλεῖται µὲν βουνός, ἔστι δὲ συµβολικῶς ὁ νοῦς); for all reasonings are stored up in the mind: and the lawgiver himself is a witness of this, calling On, Heliopolis, the city of the sun” (τὴν Ὢν Ἡλίου πόλιν προσαγορεύσας) (Post. 57). 4.3 The Scroll of Isaiah: “City of Destruction”, “City of the Sun”, or “City of Righteousness”? Heliopolis is mentioned only once in the Scroll of Isaiah, although not as Ἡλίου πόλις but as Πόλις-ασεδεκ (Isa 19:18 LXX). Verses 18–19 report about five cities in Egypt that will speak the “language of the Canaanites” (λαλοῦσαι τῇ γλώσσῃ τῇ Χανανίτιδι) and swearing by the name of the Lord (καὶ ὀµνύουσαι τῷ ὀνόµατι κυρίου – ‫יהו֣ ה ְצ ָב ֑א וֹת‬ ָ in the MT). One of these shall be called Πόλις-ασεδεκ according to the LXX, or ‫ ִ ֣( יר ַה ֶ֔ה ֶרס‬according to the MT. The LXX prophecy expects that “there shall be an altar to the Lord (θυσιαστήριον τῷ κυρίῳ) in the land of Egypt, and a pillar for the Lord by its frontier (στήλη πρὸς τὸ ὅριον αὐτῆς τῷ κυρίῳ).” Scholarship suspected that the “five cities” to which Isa 19:18 refers, might have included historically at least Leontopolis, Elephantine, Alexandria and Tahpanhes. “While any of these latter three might have contained the ‘pillar,’ the ‘altar’ would thus be either at Leontopolis or the other one of the ‘five cities’ which cannot be named with much probability.”49 Furthermore, it has been observed that Isa 19:18–25 “contains a general intimund [eds], Die Septuaginta – Entstehung, Sprache, Geschichte [WUNT 286; Tübingen: Mohr Siebeck, 2012] 387–424, here 406). 48 2Q2 Exodus a. (Bellingham: Lexham Press, 2010). 49 Cf., for instance, Melvin Grove Kyle, in J. Orr, ISBE (electronic ed).

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mation of the propagation of the knowledge of the true God in Egypt and Syria, under the successors of Alexander”.50 Focusing only on the text of Isa 19:18, three tradition trajectories can be identified: a) One trajectory is based on the Hebrew reading ‫( ַה ֶה ֶרס‬ha-heres, “destruction”) and is followed by the MT,51 Aquila, Theodotion, and the Syriac. Some scholars are of the opinion that the place here mentioned is not Heliopolis, but Leontopolis in the Heliopolitan nome.52 The reference would then be in agreement with that of the letter of Onias to Ptolemy (Jos., Ant. 13.3 [65–68]). Kyle nuanced the problem by stating that it is not the identification with the name, “but the determination of which one of the ‘five cities’ was destroyed. The expression ‘shall be called the city of destruction’ seems clearly to indicate that Ir-ha-h is not a name at all, but merely a descriptive appellation of that city which should ‘be destroyed’.”53 However, this particular trajectory of the textual tradition most probably represents “a deliberate distortion of the proposed original term (ṣedeq) and a judgment against the Jewish people in Egypt who had built the temple in Leontopolis – an action which offended the Jerusalemite (and later rabbinic) authorities.”54 b) Another trajectory is based on ‫( ַה ֶח ֶרס‬ha-cheres, “the sun”) and is followed by several manuscripts and editions, as well as by 1QIsaa,55 Symmachus, the Aramaic Targum, the Vulgate (“civitas Solis”) and the Arabic. “This reading seems to be a deliberate acceptance of the unconventional temple by recognizing the temple in Leontopolis.”56

50 JEROME H. SMITH, The New Treasury of Scripture Knowledge (Nashville: Thomas Nelson, 1992), 765. J.J. Schmitt states that the “phrase occurs in a passage justly famous for its striking universalism” (“Sun, City of the [Place]”, in D.N. Freedman, AB Dictionary, 239). 51 Targum Pseudo-Jonathan, too, reports that the Jewish altar in the city of Heliopolis will be destroyed. 52 Because heres in Arabic signifies a lion. See J.H. Smith, Treasury of Scripture Knowledge, 765. 53 Cf., for instance, M.G. KYLE, in J. Orr, ISBE (electronic ed). But Kyle, on the other hand, indicated “that Ir-ha-h is most probably a predictive prophecy concerning the disaster that was to overtake one of the ‘five cities,’ with a play upon the name of the city, and that city is either On, the later Heliopolis, or the ancient sacred city about 4 miles to the North of On, where Onias was to build his temple and which later became Leontopolis”. 54 So correctly in my opinion, SCHMITT, “Sun City, 239. Similarly B OHAK, “Heliopolis”, 721–722. 55 Does 1QIsaa perhaps preserve here the original? 56 So SCHMITT, “Sun City”, 239.

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c) The third trajectory is probably based on a Greek transliteration of the Hebrew ‫( ַה ֶצּ ֶדק‬ha-ṣedeq, “righteousness” or “justice”)57 and reads Πόλισ-ασεδεκ (“the city of righteousness”), which is followed by the LXX. An interesting variation on this trajectory is found in the original of Codex Sinaiticus which reads at this point ασεδηλιου (ἀσεδ + ἡλίου). The name Πόλισ-ασεδεκ is “apparently contrived by the party of Onias, to give credit to his temple”58 so that the LXX represents here “the agenda of some of the temple’s supporters”.59 Scholars rightly pointed out that “This unusual textual variety clearly reflects the different views of the texts’ readers and users concerning the legitimacy of the Jewish temple in Heliopolis”.60 Bohak, for instance, has drawn attention to this textual variety as an indication of the legitimacy of the Jewish temple in Heliopolis: “the Septuagint representing the agenda of some of the temple’s supporters and the MT being refashioned by its critics (the same is true for Ezek. 30:17, where the name On [ʾwn] is vocalized as ʾāwen, “evil”, instead of ʾôn, in a way reminiscent of the derogatory name given to the shrine of Bethel in Hos. 4:15; 5:8; 10:5, 8).”61 4.4 The Scroll of Jeremiah: “Beth-Shemesh in Egypt” or “Heliopolis in On”? Another instance where mention is made of Heliopolis occurs in an oracle of doom in the Scroll of Jeremiah. The MT states here that “the obelisks of Beth-Shemesh, which is in the land of Egypt” will be broken (‫ְו ִשׁ ַ֗בּ ר‬ ‫שׁ ר ְבּ ֶ ֣א ֶרץ ִמ ְצ ָ ֑ר ִים‬ ֖ ֶ ‫בוֹת ֵ ֣בּ ית ֶ֔שׁ ֶמשׁ ֲא‬ ֙ ‫ת־מ ְצּ‬ ַ ‫ ֶ ֽא‬, Jer 43:13 MT). The LXX, in turn, states that “the obelisks of Heliopolis, which is in On” will be broken (συντρίψει τοὺς στύλους Ἡλιουπόλεως τοὺς ἐν Ων, Jer 50:13 LXX).62 It is clear that the Hebrew wants to distinguish between the different cities carrying the same name “Beth-Shemesh”. It wants to specify the location of the one intended here to be the Egyptian Beth-Shemesh and not the city in Judah that belonged to the Levites, or that in Naphtali, or that in Issachar 57

SCHMITT is of the opinion that “The passage, in its original wording, may have been written in exilic times when some Jerusalemites had fled to Egypt. The section thus expresses a hope for the establishment of a ‘new Jerusalem’ (Jerusalem being the city in which righteousness [ṣedeq] lived [Isa 1:21]) in Egypt” (“Sun City”, 239). 58 SMITH, Treasury of Scripture Knowledge, 765. 59 B OHAK, “Heliopolis”, 721–722. 60 B OHAK, “Heliopolis”, 721–722. 61 “Less polemical is Tg. Ps.-J. Isa. 19:18, which merely ‘updates’ Isaiah’s prophecy by referring to the Jewish altar in ‘the city of Heliopolis, which will be destroyed’” (B OHAK, “Heliopolis”, 722). 62 M.N. van der Meer understands the alteration in the LXX to imply “that within the city of On there was a house (= temple?) for the Sun (God)” (“Natural and Geographical Context”, 407).

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in the Jordan Valley. 63 There is thus little doubt that the destruction of this “House/Temple of the Sun” was intended to be a reference to the temple in Egyptian Heliopolis, the “City of the Sun”.64 Some LXX witnesses have variant readings for Ων, such as εννων (239 613) or ενωµ (311–538). Interesting is the variant reading εν ενων65 – most probably due to dittography. But more important for this study is the fact that some witnesses have the phrase εν τη γη αιγυπτου – similar to the Hebrew. These include particularly the Syro-Hexapla (O 88-Syh) and the Armenian translation.66 4.5 Ezekiel: “Heliopolis and Bubastis” for “Awen and Pi-Beseth” The MT of Ezek 30:17 reports that the “young men of On (literally, Awen) and of Pi-Beseth (‫י־ב ֶסת‬ ֖ ֶ ‫וּפ‬ ִ ‫ ) ַבּ ֥ח ֵוּר י ָ ֛א ֶו ן‬shall fall by the sword”. According to the LXX, however, it will be the “young men of Heliopolis and Bubastis”67 (νεανίσκοι Ἡλίου πόλεως καὶ Βουβάστου). Scholars in general agree that there is an intentional misvocalisation here of the Egyptian city with the name ‫א ן‬ ֹ ֖ (“On”) in order to read ‫“( ָא ֶו ן‬Awen”), i.e. “evil” or “wickedness” – “in a way reminiscent of the derogatory name given to the shrine of Bethel in Hos. 4:15; 5:8; 10:5, 8).”68 It is also noteworthy that the LXX translator of Amos 1:5 chose to translate it there with Ων, and not with Ἡλίου πόλεως.69 The LXX identified Pi-Beseth here with Bubastis (“House of Bastet” or Bast”). The city of Bubastis was an important religious and trade centre since the Fourth Dynasty. It was home to the Bastet temple, initially identified with the Lion goddess, but later with the (domestic) Cat. Herodotus wrote shortly after the Persian invasion of ca. 525 B.C.E. about its temple, stating that although there are more spacious and costlier temples, none of them were so pleasant to behold than that of Bubastis. It was a square 63

R ICHARD W HITAKER, FRANCIS B ROWN, S.R. DRIVER & CHARLES A. B RIGGS (eds): The Abridged Brown-Driver-Briggs Hebrew-English Lexicon of the Old Testament (Oak Harbor: Logos Research Systems, 1997) 113.1. 64 So similarly, J OHN F. W ALVOORD & ROY B. ZUCK, The Bible Knowledge Commentary: An Exposition of the Scriptures, Vol. 1 (Wheaton: Victor Books, 1985) 1288; FREEDMAN (ed), AB Dictionary, Vol. 3, 122. 65 Followed by (567 106 αινων) A-106 Qtxt (εν ωνmg) C-90 534 Aeth Arab. 66 JOSEF ZIEGLER (ed), Jeremias, Baruch, Threni, Epistula Jeremiae (Vetus Testamentum Graecum XV. Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2006) 433. 67 M.N. van der Meer pointed out that “It is remarkable that most of the Egyptian toponymns in the Septuagint are situated in the Eastern delta, i.e. the area closest to Israel. This is due to the fact that most of the biblical texts deal with this area, particularly the exodus stories” (“Natural and Geographical Context”, 405). 68 B OHAK, “Heliopolis”, 721–722; D.N. Freedman, AB Dictionary, Vol. 1, 529. 69 See also SHALOM M. P AUL & FRANK MOORE CROSS, Amos: A Commentary on the Book of Amos (Hermeneia; Minneapolis: Fortress Press, 1991) 52.

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building in the middle of the elevated city so that one could look down on it from all sides as you walk around. The temple was surrounded by water by means of two canals, each about thirty metres wide, and both of which were branched off from the river with their banks lined with trees. Around the temple was a wall adorned with sculptures and “Within the enclosure is a grove of fair tall trees, planted around a large building in which is the effigy (of Bast)”. The entrance lead eastward towards the temple of Hermes through the public market with a road that was 120 metres wide, built of stone and flanked by exceeding tall trees (Herodotus, 2.59,60).

5. Conclusion What is in a name? Names are powerful and carry very specific connotations – sometimes good, sometimes bad. People either want to be associated with a name or not. A name is linked with reputation. The Nile Delta in Hellenistic Egypt boasted with several places of note. The “House of Ra”, early Egyptian On of the MT, became known as Heliopolis by the Greeks because of its association with the Sun god. Heliopolis had stature and a formidable reputation in history. It was known during early Egyptian times as the place of the Ennead and particularly as the place where the Sun god Ra instituted the Pharao as his son. But it was also known later in Greek times as an eminent place of teaching and learning philosophy, astronomy and mathematics. But not only had Heliopolis a reputation for religion, science and philosophy. The Heliopolitan district with its Jewish temple in Leontopolis, possibly an alteration of the temple of Bubastis according to Josephus, was also strongly associated with its early Jewish religiopolitical background. “The identity and nature of Judaism in the diaspora varied from locale to locale, from community to community”70 – and this applied also to Jerusalem and Leontopolis. Hellenistic Judaism in Egypt took its own form and character. Not only was the Torah translated into Greek in Alexandria and accepted as authoritative Scripture by Egypt’s Hellenistic Judaism during the third century B.C.E., but a rival Jewish temple also arose in Heliopolis. Founded by the Zadokite Onias, this temple “would not have been regarded as acceptable by the mainstream of Jews, whether in the Diaspora or in the land of Israel.”71 Jewish sacrificial worship was now also administered by priests and Levites in Egypt – despite the belief that the temple in Jerusalem was the only valid sanctuary of YHWH.72 70

So also FREEDMAN, AB Dictionary, Vol. 3, 1048. PORTER & EVANS (eds), Dictionary NT Background, electronic. ed. 72 FREEDMAN, AB Dictionary, Vol. 3, 1040. 71

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The religious and political connotations attached to Heliopolis are clearly visible in the differences between the MT and the LXX. In Genesis, “Heliopolis” simply stands as Greek translation equivalent for the Hebrew name “On”. It is neutral and attached to the history of Joseph. The same applies to Exodus, where the LXX explicitly states that “On” is “Heliopolis”. Philo’s inclusion and exposition of the phrase probably confirms its presence in the OGV. But its addition to Pithom and Raamses in the Greek now includes Heliopolis as one of the supply cities being built by Jewish forced labour for the Pharaoh. This might reflect a possible intentional connection with Heliopolis by Hellenistic Jews in Egypt. The relation with Heliopolis changes, however, drastically in the prophetic literature. Three trajectories could be identified in the Scroll of Isaiah. The first is based on the Hebrew reading ‫( ַה ֶה ֶרס‬ha-heres, “destruction”) and is followed by the MT, Aquila, Theodotion, and the Syriac translation. This trajectory portrays a clearly negative connotation with Heliopolis, deliberately distorting the original wording to reflect judgement against those Egyptian Jews associated with the temple at Leontopolis. The second trajectory is based on ‫( ַה ֶח ֶר ס‬ha-cheres, “the sun”) and is followed, amongst others, by 1QIsaa, Symmachus, and the Vulgate. It portrays an acceptance and recognition of the temple in Leontopolis. The third trajectory is probably based on a Greek transliteration of the Hebrew ‫ַה ֶצּ ֶדק‬ (ha-ṣedeq, “righteousness” or “justice”) and reads Πόλισ-ασεδεκ (“the city of righteousness”), which is followed by the LXX. In following this trajectory, LXX Isaiah supports here the Jewish temple in Leontopolis, with the name as an indication of deliberate association with its Zadokite history and its connection with the followers of Onias. In the Scroll of Jeremiah, the LXX merely translated the Hebrew destruction of “the obelisks of Beth-Shemesh, which is in the land of Egypt” with “the obelisks of Heliopolis, which is in On”. The Hebrew wants to clearly identify the particular Beth-Shemesh here with the one in Egypt. The LXX merely replaces it with its Greek name, Heliopolis. The LXX qualification “which is in On” remains somewhat unclear, but probably reflects familiarity with the territorial geography of the time. In Ezekiel, in turn, the MT refers to the “young men of Awen and of PiBeseth”. The LXX translated the names to be the “young men of Heliopolis and Bubastis”. The Hebrew, on the one hand, probably intentionally changed the Egyptian city “On” to “Awen” (“evil”). The LXX translators, on the other hand, chose different translation equivalents for the same Hebrew – Ων in Amos 1:5 but Ἡλίου πόλεως in Ezek 30:17 – clearly aware of the fact that “Awen” refers to “On” or “Heliopolis”.

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Moses’s θίβις The story of Moses’s birth and early deliverance is well known and need not be retold. When his mother decided to hide the infant Moses in the river, she prepared for him a container in which he might float safely upon the waters (Exod 2:3): ‫וּב ָ ֑זּ ֶפת ַו ָתּ ֶשׂ ם ָבּ הּ‬ ַ ‫א־י ְכ ָלה עוֹד ַה ְצּ ִפ ינוֹ ַו ִתּ ַקּ ח־לוֹ ֵתּ ַבת ֹגּ ֶמ א ַו ַתּ ְח ְמ ָרה ַב ֵח ָמ ר‬ ָ ֹ ‫ְו ל‬ ‫ל־שׂ ַפ ת ַה ְי אֹר‬ ְ %ַ ‫ת־ה ֶיּ ֶל ד ַו ָתּ ֶשׂ ם ַבּסּוּף‬ ַ ‫ֶא‬ NRSV:

When she could hide him no longer she got a papyrus basket for him, and plastered it with bitumen and pitch; she put the child in it and placed it among the reeds on the bank of the river. ἐπεὶ δὲ οὐκ ἠδύναντο αὐτὸ ἔτι κρύπτειν, ἔλαβεν ἡ µήτηρ αὐτοῦ θῖβιν καὶ κατέχρισεν αὐτὴν ἀσφαλτοπίσσῃ, καὶ ἐνέβαλεν τὸ παιδίον εἰς αὐτὴν, καὶ ἔθηκεν αὐτὴν εἰς τὸ ἕλος παρὰ τὸν ποταµόν.

NETS:

But when they could hide it no longer its mother took a basket and plastered it with a mixture of pitch and tar, and she put the child in it and placed it in the marsh beside the river.1

Notable here is the rare noun θίβις (or θῖβις),2 attested in the Septuagint in this passage alone (Exod 2:3, 5, 6) and therefore of uncertain meaning. In the modern translations given above, something of the problem is already apparent. According to the NRSV Moses is placed in a “basket,” even though in the Hebrew the same word (‫ ) ֵתּ ָבה‬is used for the “ark” built by Noah, and indeed earlier English translations did render it here as “ark.” At the same time, the Greek chose as its equivalent the very rare word θίβις, which has also been translated “basket” by NETS, although there is little

1

NETS unnecessarily renders αὐτό as “it,” even though it refers grammatically to τὸ ἄρσεν “the male child.” Therefore in English it would be correct to follow English grammar and translate αὐτό as “him.” 2 The accentuation of the loan-word has been variously treated. Some have tried to reconstruct the Egyptian accent and marked it by the circumflex (θῖβις). Here we shall follow the accentuation according to the Greek formation of the noun, that of the third declension (θίβις). See on this issue W ILLY C LARYSSE, “Greek Accents on Egyptian Names,” Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 119 (1997): 177–84 (especially 180).

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semantic evidence for the word.3 It appears that in the tradition of lexicography, and accordingly in the interpretative tradition of the passage, there has been a movement away from the equivalent “ark” to the equivalent “basket.” The only modern translation of the Septuagint that renders it as a type of box is the Septuaginta Deutsch with its translation “Kasten,” which coincides with some modern translations of the Hebrew.4 At first sight there might not seem to be any issue here. Those familiar with western iconography will know the image of Moses lying in a basket as he is plucked from the bulrushes. It can be found in popular images inside family bibles and in classic paintings from the renaissance on, such as those by Palma Vecchio (c. 1480–1528), Jacopo Tintoretto (1518–1594), and Nicolas Poussin (1594–1665), to name but a few. The object is said in the Hebrew to be made of papyrus and this would support the likelihood that it is a “basket.” However, the first explicit statement that it is a basket is made only in Jerome’s Vulgate (fiscellam scirpeam “a papyrus basket,” 2:3) and Jerome himself admits that the term in the Greek is merely obscure (Locut. Hept. 2.5). He therefore perhaps derived his translation from the fact that it was made of papyrus. In view of this evidence, the understanding of the semantics and the history of interpretation on this passage are closely intertwined.

The Text and Versions A number of observations may be made regarding the rendering of ‫ֵתּ ַב ת‬ ‫ גּ ֶֹמא‬by θίβις in the passage from Exodus. The apparent minus in the Septuagint in comparison to the MT of the construction material “papyrus” (‫ )גּ ֶֹמא‬suggests it was not in the Vorlage of the translation. The MT reading is nevertheless confirmed by the Samaritan Pentateuch (‫)תיבות גמא‬. Although there are two Qumran scrolls covering this section of Exodus (4QGen-Exoda; 4QExodb), they are both damaged at this point in the verse

3 Cf. other modern translations of the Septuagint: “corbeille” (ALAIN LE B OULLUEC and P IERRE SANDEVOIR, L’Exode [La Bible d’Alexandrie 2; Paris: Cerf, 1989], 81); “cesta” (NATALIO FERNANDEZ MARCOS et al., La Biblia griega Septuaginta I. Pentateuco [Biblioteca de Estudios Bíblicos 125; Salamanca: Ediciones Sígueme, 2008], 156). 4 JÜRGEN ROLOFF and EKKEHARD W EBER, “Exodos,” in Septuaginta Deutsch: Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung (ed. Wolfgang Kraus and Martin Karrer; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2009), 56–97 (57). Cf. J OACHIM SCHAPER, “Exodos,” in Septuaginta Deutsch: Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament (ed. M. Karrer and W. Kraus; 2 vols.; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2011), 1: 258–324 (279), who explains the choice of the Greek.

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and therefore cannot be of assistance.5 Origen made up the apparent deficiency in the Septuagint by adding in his Hexapla παπυρου, which Wevers proposes is probably from Theodotion and has been falsely attributed to Aquila.6 Aquila uses the word later in the verse for translating ‫סוּף‬. This minor textual point might prove to be of significance in our investigation of the meaning of θίβις and the interpretative tradition around it. Harl suggests the omission of papyrus in the Septuagint allowed for an association between the θίβις and the wooden box of Noah’s ark.7 Among the Versions, the Targums (Onqelos, Neofiti and Ps-Jonathan), with their rendering ‫ ֵתּיבוּ ָתא‬, follow the Hebrew in using a cognate term, and the Peshitta’s choice ‫ܬ‬ “box, ark” is unsurprising.8 In the Vetus Latina tradition, based on the Greek version, the word is rendered by the loan-word thibis/thybis.9 The Targumin also include an equivalent for “papyrus” (Onq [cf. Neof]: ‫גוֹמא‬ ָ ‫יבוֹתא ְד‬ ָ ‫) ֵתּ‬, although Ps.-Jonathan’s ‫“ תיבותא דטונס‬an ark of cane”10 (using the loan-word from Greek δόναξ) is part of a tradition of interpreting the material as something more solid than papyrus (see below). Here the Peshitta differs in identifying the construction material as “box-tree” (MS 7a1) or in a number of witnesses ‫ܕ‬ “the

5

See EUGENE E. ULRICH, FRANK MOORE CROSS, et al., Qumran Cave 4.VII: Genesis to Numbers (DJD XII; Oxford: Clarendon, 1994), 19 and 87. 6 JOHN W. WEVERS, Notes on the Greek Text of Exodus (SBLSCS 30; Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1990), 13. 7 MARGUERITE HARL, “Le nom grec de l’«arche» de Noé dans la Septante: Les choix lexicaux des traducteurs alexandrins, indices d’interprétations théologiques?” in La langue de Japhet: quinze études sur la Septante et le grec des chrétiens (Centre Lenain de Tillemont; Paris: Éditions du Cerf, 1992), 97–125 (114). 8 R IVKA U LMER, Egyptian Cultural Icons in Midrash (Studia Judaica 52; Berlin: de Gruyter, 2009), 319, states that the LXX and Syriac both have the translation equivalent “basket,” under the influence of the tradition discussed here. 9 ULYSSE ROBERT, Pentateuchi versio latina antiquissima e codice Lugdunensi: version latine du Pentateuque antérieure à Saint Jérôme (Paris: Firmin-Didot, 1881), 166. See in addition the “Vetus Latina Database” (Turnhout, Belgium: Brepols, 2002–). 10 For the text see ERNEST G. CLARKE, Targum Pseudo-Jonathan of the Pentateuch: Text and Concordance, with Collaboration by W. E. Aufrecht, J. C. Hurd, and F. Spitze (Hoboken: Ktav, 1984). MAHER translates the phrase in Ps.-Jonathan as “basket of rushes,” reflecting the English translations more than the Aramaic (Targum Neofiti 1, Exodus translated, with introduction and apparatus by Martin McNamara and notes by Robert Hayward; Targum Pseudo-Jonathan, Exodus translated, with notes by Michael Maher [Aramaic Bible 2; Edinburgh: T&T Clark, 1994], 164). For the meaning of ‫טונס‬, see J ACOB LEVY, Chaldäishes Wörterbuch über die Targumim und einen grossen Theil der rabbinischen Schriftthums (2 vols.; Leipzig: Baumgärtner, 1867–1868), 1: 310. MARCUS J ASTROW (A Dictionary of the Targumin, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature [London: Luzac, 1903], 524) interprets the word as the proper noun ‫“ ָט נ ֵיס‬Tunis.”

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wood of the box-tree” (cf. Gen 6:14).11 In this the version follows in the path of interpreting the material as solid and at the same time makes a direct association with Noah’s ark in Genesis 6. Turning to the word θίβις itself we see that the Greek is a sophisticated choice as it has a phonetic similarity to the Hebrew ‫ ֵתּ ָבה‬in the source text. The Hebrew, however, denotes a box rather than a basket, using what is probably a loan-word from Egyptian.12 The English translations to this passage represent the inconsistencies in the history of interpretation of the Greek θίβις and its Hebrew equivalent. Many English translations even render the Hebrew by the English “basket,” including the NRSV translation cited above, perhaps under the influence of the Septuagint and the interpretative tradition that will be explored in this paper. It should not be deemed the most suitable choice. The King James Version chose “ark,” an old English term for chest or box, and thereby maintained a parallel with Noah’s ark. Indeed, the rendering “ark” appears to have been the default in most English translations of the Bible, including the ASV, until the RSV (despite its dependence on the ASV) chose “basket.” Ever since “basket” has become the most popular and nearly universal rendering. The KJV influence continues in some translations, but the majority today read “basket.” Brenton in his translation of the LXX, written before the publication of the Greek lexicons available today, also opted for “ark,” perhaps unsurprising given the influence of the King James Version on his translation.13 The Septuagint translator of Exodus diverges from the translator of Genesis. In choosing θίβις for ‫ ֵתּ ָבה‬he departs from the equivalent κιβωτός, glossed by LSJ (950) as “box, chest, coffer,” which is used in all other instances of ‫ ֵתּ ָבה‬in the Hebrew (twenty-six times in Genesis).14 The translator has therefore chosen an obscure word for the more obvious. We cannot be certain that the translator would have been familiar with the Genesis translation, but the consistency of translation equivalents for most words across the Septuagint books implies some shared knowledge or preexisting oral tradition of translating before the writing down of the transla11 For the witnesses, see The Old Testament in Syriac According to the Peshitta Version, Part 1, Fascicle 1: Preface, Genesis-Exodus (Leiden: Brill, 1977). 12 LUDWIG KOEHLER and W ALTHER B AUMGARTNER, The Hebrew and Aramaic lexicon of the Old Testament, subsequently revised by Walter Baumgartner and Johann Jakob Stamm (2d ed.; Leiden: Brill, 2001), 1678. 13 LANCELOT CHARLES LEE BRENTON, The Septuagint Version of the Old Testament: According to the Vatican Text, Translated into English with the Principal Various Readings of the Alexandrine Copy, and a Table of Comparative Chronology (2 vols.; London: Samuel Bagster and Sons, 1844), 1: 59. On the influence upon Brenton’s translation, see J AMES K. AITKEN, “ΣΧΟΙΝΟΣ in the Septuagint,” VT 50 (2000): 433–44 (441). 14 For a discussion on the use of κιβωτός, see HARL, “Le nom grec.” Aquila and the Church Fathers maintain consistency and use κιβωτός also in Exodus 2.

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tions.15 Certainly in this case he missed the opportunity of making a connection with Noah’s ark, which he could have done by using the same term κιβωτός. Therefore he was not focused on drawing an early typological connection between deliverance from water in Noah’s ark and deliverance in Moses’ basket. Only the Peshitta seems to have made that connection.

The Noun θίβις The noun θίβις is a loan-word in Greek from Egyptian, joining a relatively few other Egyptian loan-words throughout the Septuagint.16 Alongside θίβις one can point to ἄχι “reed-grass” (Gen 41:2, 18) and οἰφί, an Egyptian measurement (Lev 6:13; Num 5:15; 15:4; 28:5), while other suggestions remain doubtful.17 As Joosten has observed, the Greek forms of these three words, θίβις, ἄχι and οἰφί, show that they are not mere transcriptions of the Hebrew, as in each case the ending would be different. Nevertheless, the ending of θίβις is regular if we may take the evidence of the declensions of Egyptian names in Greek.18 A name would end in -ς if the Egyptian ended in a vowel or -ις if it ended in a consonant. The ending therefore is a natural derivation from the Egyptian Demotic into Greek, although it is not inconceivable that a translator could have derived this from the Hebrew too and chosen a declinable Greek ending. However, we cannot con15 So ANNELI AEJMELAEUS, “The Septuagint and Oral Translation,” in XIV Congress of the IOSCS, Helsinki, 2010 (ed. Melvin K. H. Peters; SBLSCS 59; Atlanta, Ga.: SBL, 2013), 5–13 (8–10). 16 See HENRY STUART J OHN THACKERAY, A Grammar of the Old Testament in Greek: According to the Septuagint (Cambridge: Cambridge University Press, 1909), 28, 34; J AN J OOSTEN, “To See God: Conflicting Exegetical Tendencies in the Septuagint,” in Collected Studies on the Septuagint (FAT 83; Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), 157–70 (167– 68). Cf. J AN J OOSTEN, “Language as Symptom: Linguistic Clues to the Social Background of the Seventy,” in Collected Studies on the Septuagint (FAT 83; Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), 185–94 (189), where he nuances the question. 17 For further suggestions see SOFÍA T ORALLAS T OVAR, “Egyptian Loan Words in Septuaginta and the Papyri,” in Akten des 23. Internationalen Papyrologenkongresses. Wien, 22.-28. Juli 2001, Wien 2007 (ed. B. Palme; Papyrologica Vindobonensia 1; Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2007), 687–91. In Gen 41:45 we find two names written as Egyptian, one not adapted to Greek grammar (Ψονθοµφανηχ) and one that is adapted (Πετεφρῆς “Potiphar”; cf. Gen 37:36; 39:1; 41:50). 18 See P IETER W ILLEM P ESTMAN, The Archive of the Theban Choachytes (Second Century B.C.): A Survey of the Demotic and Greek Papyri Contained in the Archive (Leuven: Peeters, 1993), 485; MARTTI LEIWO, “Scribes and Language Variation”, in Grapta Poikila I (ed. Leena Pietilä-Castrén and Marjaana Vesterinen; Papers and monographs of the Finnish Institute at Athens 8; Helsinki: Foundation of the Finnish Institute at Athens, 2003), 1–11 (2).

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clude that the endings indicate that the words go back directly to the Egyptian.19 For the words have already been adopted into the Greek language, as is evidenced by the third-century papyri from Egypt. It is clear in the case of θίβις (see below) and probable in the case of ἄχι (see P.Aberd. 26) that they were used in Greek papyri, and it can be surmised that they would have been adopted into Greek from Egyptian before their use in Septuagint. The Egyptian words do attest, nevertheless, to an Egyptian setting and their use in the Septuagint can be seen as a form of code-switching, chosen to form the impression of an Egyptian landscape.20 It has long been thought that the Hebrew narrative of the birth of Moses likewise contains Egyptian terminology in its account.21 In similar fashion the rabbis were later to “paint” Nilotic scenes into their biblical interpretation capturing the visual imagination of their readers.22 The fact that Moses has a θίβις, since he is in Egypt, rather than a κιβωτός, the preference of the Genesis translator, is indicative of this. Elsewhere in the Septuagint Pentateuch we have suggestions of an Egyptian flavour given to the translation, be it the rendering of animals, such as the Egyptian ibis (Lev 11:17; Deut 14:16) and the giraffe (Deut 14:5),23 or the interpretative lens through which concepts are portrayed.24 Although the only appearance of the word θίβις in the Septuagint is in this section of Exodus, it likely also appeared in the Greek version of Pseudo-Philo, from which our current Latin version derives. For at 9:12 we are told: 19 This is the supposition of JOOSTEN, “Language as Symptom,” 167; cf. J OHN A. L. LEE, A Lexical Study of the Septuagint Version of the Pentateuch (SBLSCS 14; Chico, Calif.: Scholars Press, 1983), 115 n. 6. 20 For this use of the term code-switching, see LEIWO, “Scribes,” 4. For similar features in Greek translations from Egyptian Demotic, see J AMES K. AITKEN, “The Septuagint and Egyptian Translation Methods,” in XV Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Munich 2013 (ed. Wolfgang Kraus, Martin Meiser and M. van der Meer; Atlanta, Ga. SBL), forthcoming. On the Egyptian setting, see HARL, “Le nom grec,” 113; and more broadly, MANFRED GÖRG, “Die Septuaginta im Kontext spätägyptischer Kultur: Beispiele lokaler Inspiration bei der Übersetzungsarbeit am Pentateuch,” in Im Brennpunkt – die Septuaginta: Studien zur Entstehung und Bedeutung der Griechischen Bibel (ed. Heinz-Josef Fabry and Ulrich Offerhaus; Stuttgart: Kohlhammer, 2001), 115–30. 21 E.g., HUGO GRESSMANN, Mose und seine Zeit: ein Kommentar zu den Mose-sagen (FRLANT 18; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1913), 7; J AMES K. HOFFMEIER, Israel in Egypt: The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition (Oxford: Oxford University Press, 1997), 138–40. 22 ULMER, Egyptian Cultural Icons, 297–98. 23 See J AMES K. AITKEN, “Why is the Giraffe Kosher? Exoticism in Dietary Laws of the Second Temple Period,” BN 164 (2015): 21–34. 24 JOOSTEN, “To See God.”

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et fecit thibin de cortice arbores pini She made a thibis from the bark of pine trees25

Ps.-Philo’s identification of the material as “bark of pine trees” is strikingly different from the “papyrus” of the Hebrew, and reflects similar concerns to the versions. For the loan-word thibis to appear in the Latin, it was probably translating the Greek θίβις, itself modelled on the Septuagint (and using the accusative form as in the Greek).26 Jacobson notes the possibility, however, that the Latin might have independently chosen the word for the same reasons as the Septuagint – presumably (he does not explain) to reflect the Hebrew.27 He points to the use of the word elsewhere in Latin writers, beginning with the Vetus Latina on Exod 2:3. This evidence at least hints at a wider use of the Greek noun.

The Lexicons When we turn to the lexicons for the meaning of θίβις we encounter surprisingly precise information in the definitions for such a rare word. LSJ provides the meaning “basket plaited from papyrus” (LSJ 801), and this is repeated in Montanari’s Vocabolario as “cesto (intrecciato di papiro).”28 For the Septuagint GELS (330) has followed LSJ with its rendering of θίβις as “basket plaited from papyrus,” while LEH (276) only takes the italicized part “basket.”29 One can see the influence of these definitions on the NETS translation and even on the NRSV, even though based on the Hebrew. While “basket” may seem a legitimate or at least feasible render25 MONTAGUE RHODES J AMES, The Biblical Antiquities of Philo: Now First Translated from the Old Latin Version (Translations of early documents I, Palestinian Jewish texts (pre-Rabbinic) 12; London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1917), 102, translates these words as “and made him an ark of the bark of a pine-tree.” FREDERICK J. MURPHY (Pseudo-Philo: Rewriting the Bible [Oxford: Oxford University Press, 1993], 60) refers to it as a “basket.” 26 Cf. LOUIS H. FELDMAN, “Prolegomenon,” in M. R. J AMES, The Biblical Antiquities, XCIII. 27 HOWARD J ACOBSON, A Commentary on Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum: With Latin Text and English Translation (2 vols.; AGJU 31; Leiden: Brill, 1996) 1: 423. 28 FRANCO MONTANARI, Vocabolario della lingua greca, con la collaborazione di Ivan Garofalo e Daniela Manetti. Fondato su un progetto di Nino Marinone (Turin: Loescher Editore, 1995), 917. 29 Curiously DANIEL M. GURTNER in his translation of the Greek (Exodus: A Commentary on the Greek Text of Codex Vaticanus [Septuagint commentary series; Leiden: Brill, 2013], 33) translates it as “ark” (perhaps under the influence of Brenton whose wording is very similar) and then in his commentary on the text refers to a “basket” (183; cf. 184).

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ing of the word, the precision (“plaited from papyrus”) offered for such a rare word that is attested in literature only in LXX Exodus is a cause for concern. From where does such precise information regarding the definition of θίβις derive? The dependency of the contemporary lexicons on the older LSJ is also troubling, especially since it was only in the ninth edition that such details were added. Such reliance of lexicons on their predecessors is a topic to which Landau has drawn attention in lexicography, and Lee has discussed in particular for biblical lexicography. 30 The lexicons before LSJ (ninth edition) present a slightly different picture. The first edition of Liddell and Scott offers a simple rendering “wicker basket, ark” (s.v. θίβη),31 while Sophocles follows suit with the same, “a kind of basket or box.”32 Passow’s Handwörterbuch, upon which Liddell and Scott was based, provided slightly more information with its “ein geflochtener Korb” (a woven basket, s.v. θίβη).33 The only addition by the eighth edition of Liddell and Scott is an expansion of the references, adding Photius and Hesychius to the citation of the Septuagint but without changing the definition.34 The curiosity is why the ninth edition of Liddell and Scott (LSJ) chose the precise details of a basket plaited from papyrus, more exact than even Passow’s “geflochtener.” The influence can be traced to the Septuagintal lexicon of J. Schleusner, since LSJ’s definition is a translation of Schleusner’s: Arca, fiscella e vimine plexa.35 It should be noted that the optional meaning of “ark,” which is the first gloss in the editions of Liddell and Scott and in Schleusner, has been dropped by the time of LSJ (and indeed had been omitted in Passow). The dispensing of a meaning that appears to be derived from the Hebrew word in the Vorlage rather than from the Greek would ordinarily be a positive step in LSJ. In 30 SIDNEY I. LANDAU, Dictionaries: The Art and Craft of Lexicography (2nd ed.; Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 346; JOHN A.L. LEE, A History of New Testament Lexicography (Studies in Biblical Greek 8; New York: Peter Lang, 2003), 6– 12, 139–54. cf. HOWARD J ACKSON, Lexicography: An Introduction (London: Routledge, 2002), 166. 31 A Greek-English Lexicon Based on the German Work of Francis Passow (Oxford: The University Press, 1843). The papyri now confirm that the correct form of the word is θίβις rather than the earlier supposition of θίβη. See T HACKERAY, Grammar, 34; LEE, A Lexical Study, 115. 32 EVANGELINOS APOSTOLIDES SOPHOCLES, Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods (from B.C. 146 to A.D. 1100) (Boston: Little, Brown and Company, 1870), 584. 33 FRANZ P ASSOW, Handwörterbuch der griechischen Sprache: nebst einem anhange (Leipzig: F.C.W. Vogel, 1847), 1417. 34 A Greek-English Lexicon (Oxford: Clarendon Press, 1897). 35 JOHANN FRIEDRICH SCHLEUSNER, Novus Thesauris Philologico-Criticus sive, Lexicon in LXX. et Reliquos Interpretes Graecos, ac Scriptores Apocryphos Veteris Testamenti (3 vols.; Glasgow: A. and J. M. Duncan, 1822), 2: 61.

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this case, though, it leaves a technical meaning that is itself not beyond doubt and omits the older suggestion of “ark.” Remarkably, the wording of Schleusner and LSJ can be found as early as the ninth century when we find the definition in the Συναγωγή of an anonymous lexicographer:36 θίβις· κιβώτιον ἐκ βύβλου πλεκτόν, ὡς κοφινῶδες θίβις: a box plaited from papyrus, like a basket

This definition is continued afterwards in Photius and in the tenth-century Suda. It may be surmised that the influence of the Suda upon later lexicographers led Schleusner to choose this definition and, it appears, to translate literally ἐκ βύβλου πλεκτόν. A definition that arises from a medieval lexicon is not to be relied upon without further substantiation. The source for those medieval lexicons also has to be determined, and it seems that the original source for the definition is in fact Josephus. In his account of the finding of Moses, he recounts that Moses’s family made for him a πλέγµα βίβλινον ἐµφερὲς τῇ κατασκευῇ κοιτίδι “wicker-work made of papyrus, similar in shape to a basket” (Ant. 2.220).37 Oddly later, in a story unique to Josephus (but modelled on Herodotus 2.75–76), Moses must rid the path before the Egyptian army of flying serpents by gathering ibises to eat them. In order to collect the birds Moses himself makes πλέγµατα . . . ἐµφερῆ κιβωτοῖς ἐκ βίβλου “baskets . . . made of papyrus, similar to chests” (Ant. 2.246). Here Josephus in reverse fashion to Moses’s ark that is “like a basket,” compares the “baskets” to a κιβωτός, the translation equivalent for an “ark.” There is no extant church father who interprets Exodus in a similar way to Josephus – indeed they all use the word κιβωτός and not θίβις – but the influence of this reading can be seen even in iconographic tradition up to the present day. The adoption of such an ancient interpretation without fresh analysis raises suspicion over the definition “basket” and especially one “plaited from papyrus.” The definition expresses a certain scientific accuracy with its words “plaited from papyrus,” even if it is misplaced.

An explanation of the meaning As has already been indicated, the noun θίβις appears in contemporary Greek papyri, a resource not available to the nineteenth-century lexicons

36

IAN C. CUNNINGHAM, Συναγωγὴ λέξεων χρησίµων (SGLG 10; Berlin: de Gruyter, 2003). Cf. Hesychius, who defines it as πλεκτόν τι. 37 Translation from LOUIS H. FELDMAN, Judean Antiquities 1–4: Translation and Commentary (Leiden: Brill, 2004), 194.

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for establishing the meaning.38 Documentary evidence, that is the wealth of contemporary material published in papyri and inscriptions, assists in reconsidering the noun θίβις. Without such evidence all we would be able to do would be to repeat LSJ. As a loan-word from Demotic, θίβις need not necessarily have the same meaning as its Egyptian equivalent, but it should at least be considered in the semantic data. The Demotic tby, as its Middle Egyptian ancestor tb.t, denotes a “chest” or “box.”39 The Hebrew noun ‫ ֵתּ ָבה‬in the Vorlage of the Greek translation likewise would ordinarily mean the same (although English translations differ in their translations of it). Since the box is made of ‫“ גּ ֶֹמא‬papyrus” there is clearly an interpretative problem in the text, but this should not distract from the meaning of any word alone. Therefore, there is a case to reconsider the meaning of θίβις especially when, in the Greek version of this passage, it is not indicated that it is made of papyrus – that is only in the Hebrew and is not extant in the translation. Loan-words can develop new senses in their adopted language such that resorting to the original Demotic is only one clue. The solution is to examine its uses in contemporary Greek, and here we must resort to documentary papyri as there are no literary uses. The examples are very few and do not offer definitive results, but they are suggestive. Lee identified four papyri from the third to second centuries BCE,40 and there have been no subsequent discoveries containing the word. In one papyrus the noun appears merely as an item in a list of goods handed over by a commercial agent (P.Cair.Zen. 1.59069.5 [TM 725]; 257 BCE),41 con38 For the meaning of FRIEDRICH P REISIGKE (Wörterbuch der griechischen Papyrusurkunden: mit Einschluss der griechischen Inschriften, Aufschriften, Ostraka, Mumienschilder usw. aus Ägypten [3 vols.; Berlin: Selbstverlag der Erben, 1924-], 2: 677) follows the tradition and glosses as Korn (“basket”). 39 See The Demotic Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago (CDD) (ed. Janet H. Johnson; Chicago: The Oriental Institute), T: 138–39 [Online: oi.uchicago.edu/research/pubs/catalog/cdd/]. Discussion in B RUNO H. STRICKER, “Trois études de phonétique et de morphologie coptes,” AcOr 15 (1937): 1–20 (18); P IERRE GRELOT, “Études sur les textes araméens d’Éléphantine,” RB 78 (1971): 515–44 (519). For Middle Egyptian see ADOLF ERMAN and HERMANN GRAPOW (eds), Wörterbuch der aegyptischen Sprache (12 vols.; Leipzig: Hinrichs, 1926–1963), 5: 261. It has also been suggested that the Hebrew derives from ḏb’t “shrine, sarcophagus” (Wb, 5: 561), but the majority favour tb.t. 40 A Lexical Study, 115. P.Oxy. 24 2424.3 [TM 26967] (second century CE) is outside the time range for comparison with the LXX, but will be considered below in reference to one of the earlier papyri. LE B OULLUEC and SANDEVOIR, L’Exode, 81, note the existence of papyri, but suggest the word has the meaning “basket” there too. 41 Papyri are abbreviated according to J. D. SOSIN, R. S. BAGNALL, J. COWEY, M. DEPAUW, T. G. W ILFONG, AND K. A. W ORP (eds), Checklist of Greek, Latin, Demotic and Coptic Papyri, Ostraca and Tablets (online: http://library.duke.edu/rubenstein/ scriptorium/papyrus/texts/clist.html/). For ease of identification, each papyrus reference is here

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taining bags of spikenard (ἐν θίβει νάρδου µαρσίππια ἐσφρα[γισµένα] “sealed bags of spikenard in a thibis”). In the others, however, the uses that the θίβις is put to are clear, such that some conclusions can be drawn. In a third-century papyrus the writer recounts how he entered the treasury (τα]µιεῖον) and found some money in a θίβις: εὑρεῖν | ὅτι ἐν τῆι θίβει 〚εν〛 εἴη τὸ ἀργύριον to find that there was money in the thibis (P.Petr. 3.51 [TM 7466].3–4)

It is tempting to conclude that this is a money chest rather than a basket, although this example is not beyond doubt. Something as valuable as silver coins would best be kept in a box rather than a basket. We have an example of this in the Zenon archive, when Apollonios made a sudden inspection of the household accounts and found that seven talents were missing from the chest (PSI 4.411.1–3 [TM 2094]) γίνωσκε Ἀπολλώνιον ἀνεωιχότα τὸν ῥίσκον καὶ | ἐπιζητοῦντα ἀργυρίου (τάλαντα) ζ καὶ συντεταχότα ἐξάγειν τούς τε | παρ’ Ἀριστέως λόγους καὶ τοὺς παρ’ Ἀρτεµιδώρου. Be aware that Apollonios has opened the chest and looked for 7 talents of silver and has requested the accounts both from Aristeus and from Artemidoros.

The type of chest here named (ῥίσκος) could be of some size as the noun is also used of Zenon’s travelling trunk containing his clothing when on voyage (P.Cair.Zen. 1 59092.1 [TM 746]) and of a sarcophagus (IG XIV 1934f.3). This type of chest, though, on occasion seems to have also been used for storing money (e.g., P.Lond. 7 1941.11 [TM 2384]; cf. LSJ 1572) and it is conceivable that θίβις was used in P.Petr. 3.51 as a synonymn of ῥίσκος. Another instance of θίβις is also informative. In a Greek list of temple goods (P.Grenf.1.14, republished in P.Dryton 37 [TM 250]) from Pathyris in Upper Egypt and dated to 18 November 139 BCE, there appears the entry (lines 10–12): … θίβεις β ἐν αἷς λόγοι καὶ κληρ( ) καὶ ἀναγνωστικὰ καὶ ξύ(λινα) πύξινα· 2 thibeis | in which (are kept) accounts, hereditary documents (?), reading matter and wooden tablets.

accompanied by its unique Trismegistos (TM) number. See Mark Depauw’s Trismegistos website (online: http://www.trismegistos.org/).

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The editor, reliant on the standard tools, understands θίβις here as a basket,42 and it would be a suitable receptacle for documents. Other items preceding in the list are containers for semi-precious materials, such as myrrh,43 and are all secure objects: γλωσσόκοµα “boxes,” κίσται “chests,” βῖκος “jar,” λεκάνη “dish,” µώστια “boxes,” ἀσφαλιῶνες “safes,” and another κίστη “chest.” This does not preclude θίβις being a basket rather than a box at all, but the following lines refer to a µώϊ̣ον µι(κρὸν) ἐν ὧι | πύξινα “a small box in which are kept tablets” (ll. 13–14). It seems a similar firm object would be an appropriate understanding for a θίβις, especially when both items contain reading tablets. In another papyrus, leaves of papyrus are stored in a “small chest”: γλωσσόκο(µον) µι(κρον) ἐν ὧι |βυ(βλία) (P.Dryton 42.12–13; 134 BCE?). It is possible, therefore, that a θίβις containing a variety of documents is a lexical substitute for a box or chest that likewise held papyri or tablets. Of course papyri could be placed in baskets too,44 but it is not their only possible receptacle. One final example from the same time period records a θίβις (written in a scribal correction as θ\ῆβις/) in which some bread is stored (τῶν ἄρτων; UPZ 1.149[TM 3541].21, 208–206 BCE). Much later in the second to third centuries CE too we find a θίβις twice holding bread (ἄ̣ρ̣ τ̣ ω̣ ν̣; P.Oxy. 24 2424.3, 31 [spelled θεῖβις]). Although one might think of this as a bread basket (cf. line 32 in the same papyrus: σπυρὶς ἄρτων “large basket of bread”; and, P.Mich. 3.212.7: κόϊκα ἄρτων “a basket of bread”), the evidence is inconclusive, and bread could equally be stored or transported in a box (cf. SB 16 12468.16: τῶν τε µωίων | τῶν ἄρτων “the boxes of bread”).

42 KATELIJN V ANDORPE, The Bilingual Family Archive of Dryton, his Wife Apollonia and their Daughter Senmouthis (P. Dryton), with a Contribution on the ‘Alexandrian Erotic Fragment’ or ‘Maedchens Klage’ by Peter Bing (Collectanea hellenistica 4; Brussels: Comite Klassieke Studies, Subcomité Hellenisme, Koninklijke Vlaamse Academie van België voor Wetenschappen en Kunsten, 2002), 308. She provides a good summary of the evidence for the θίβις (284), but does not recognize the contradictions in the data. 43 On the high value of myrrh, see STEVEN E. SIDEBOTHAM, Roman Economic Policy in the Erythra Thalassa, 30 B.C.–A.D. 217 (Mnemosyne, Supplementum 91; Leiden: Brill, 1986), 34–36; LYNN R. LIDONNICI, “Single-Stemmed Wormwood, Pinecones and Myrrh: Expense and Availability of Recipe Ingredients in the Greek Magical Papyri,” Kernos 14 (2001): 61–91 (69–75). 44 See, for example, the finds from Tanis, where waste papyri were discarded in six baskets: W ILLIAM MATTHEW F LINDERS PETRIE, Tanis. Part I, 1883–1884 (Memoirs of the Egypt Exploration fund 2; London: Trübner, 1885), 41.

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Bilingual glosses Uncertainty over the meaning of θίβις draws attention to the problem of using glosses. The many problems of opting for one word equivalents rather than definitions have been much discussed in lexicography. 45 This is a particular issue in bilingual lexicons where precise translation equivalents are rarely available. In the case of θίβις we have something interesting, as it raises the question as to how in our own language we envisage the concept of a box or basket. Our conceptual category or prototypical example, if we draw on cognitive-linguistics, of a box is an object made of wood that is rectangular and often but not exclusively with a lid. A basket by contrast is also defined by the material of which it is made – commonly some sort of wicker or plant leaf – and its shape is prototypically rounder or uneven (as in many of the artistic representations). Although baskets can often have a lid, it is perhaps not as standard as for a box. Therefore, we have a conceptual default, but we cannot be sure that it matches the ancient Greek understanding or default of their terms. Some commentators on Exodus have recognized this uncertainty in the evidence and interpreted accordingly. Cassuto, for example, has observed that both the Egyptian and Hebrew terms (he did not consider the Greek) denote “an object made in the shape of a parallelepiped” and hence suitable for both the ark and for a basket made of papyrus, in the shape of a chest.46 Durham meanwhile merely translates the Hebrew by “container,” leaving ambiguous what precisely it was or how it was constructed.47 It is possible that it is the object itself and perhaps its shape and not the material from which it is constructed that is fundamental. In English we distinguish a box from a basket by its construction material, but that distinction might not be applicable here. Therefore, the English glosses do not serve the purpose well.

Interlingual Lexicographic Interference A second issue apparent in the discussion of θίβις is the interference between lexicons, even those in different languages. As already noted, the understanding of the Greek has affected the modern English translations of the Hebrew, where ‫ ֵתּ ָבה‬is rendered by “ark.” In translations of the Targumim too, where the Aramaic has the cognate ‫“ ֵתּיבוּ ָתא‬ark,” we find the 45

See especially, LEE, A History. UMBERTO CASSUTO, A Commentary on the Book of Genesis. Pt. 2, From Noah to Abraham, Genesis VI, 9–XI, 32 (Jerusalem: Magnes Press, 1964), 59–61. 47 JOHN I. DURHAM, Exodus (WBC 3; Waco, Texas: Word Books, 1987), 14. 46

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English “basket,”48 perhaps under the influence of English translations. Ordinarily in lexicons to Aramaic ‫ ֵתּיבוּ ָתא‬is understood to be an “ark” or “chest, box.”49 However, in one instance Hoftijzer and Jongeling suggest that Official Aramaic tb means “basket.”50 The document (TADAE B3.8), dated to 420 BCE, might contain the reading in two lines (17 and 19), but in both instances there is considerable uncertainty whether the word appears at all and alternative reconstructions have been proposed.51 It would not be surprising to find it (as an Egyptian loanword) in Egyptian Aramaic papyri, but it is not at all conclusive.52 More importantly, there is no particular justification for translating it as a “basket” here. A similar phenomenon has been observed in cases where a meaning of a Greek or Hebrew word has influenced the understanding of the other, even where the original meaning is uncertain. It has been common to view προσήλυτος, for example, as a new formation in the Septuagint to translate the Hebrew noun ‫ גר‬with the meaning “convert,” a use attested for certain in Rabbinic Hebrew.53 Scholarly understandings of the meanings in Biblical Hebrew and in the Septuagint were mutually supportive. The semantic innovation for the Septuagint word was doubted, however, by Lee, who saw it is a natural derivative of the verb προσέρχοµαι and hence a word that might have existed but simply disappeared from our record.54 This supposition has now proven to be correct by the discovery of a non-Jewish documentary papyrus from the third century BCE with the very word denoting

48

Targum Neofiti 1: Exodus, Translated, with Introduction and Apparatus by MARTIN MCNAMARA and Notes by ROBERT HAYWARD; Targum Pseudo-Jonathan: Exodus, Translated, with Notes by M ICHAEL M AHER (The Aramaic Bible 2; Edinburgh: T&T Clark, 1994), 15 (Neofiti), 164 (Ps.-Jonathan). Note by contrast the rendering “ark” in B ERNARD GROSSFELD, The Targum Onqelos to Exodus, Translated, with a Critical Introduction, Apparatus, and Notes (Aramaic Bible 7; Edinburgh: T&T Clark, 1988), 4. 49 J ASTROW, Dictionary, 1663; M ICHAEL SOKOLOFF, A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic (Ramat-Gan: Bar Ilan University Press, 1990), 580. 50 J ACOB HOFTIJZER and KAREL J ONGELING (Dictionary of the North-West Semitic inscriptions (2 vols.; HO 21; Leiden: Brill, 1995), 1202. 51 See BEZALEL P ORTEN and ADA Y ARDENI, Textbook of Aramaic Documents from Ancient Egypt, Newly Copied, Edited, and Translated into Hebrew and English (Jerusalem: Hebrew University, 1986). For a facsimile, see EMIL GOTTLIEB KRAELING, The Brooklyn Museum Aramaic Papyri: New Documents of the Fifth Century B.C. from the Jewish Colony at Elephantine, Edited with an Historical Introduction (New Haven: Published for the Brooklyn Museum by the Yale University Press, 1953). I am grateful to Brian Mastin for discussion of the Aramaic. 52 GRELOT, “Études,” 519, describes the reading as entirely conjectural. 53 The classic study is W. C. ALLEN, “On the Meaning of ΠΡΟΣΗΛΥΤΟΣ in the Septuagint,” Expositor 4.10 (1894): 264–75. 54 JOHN A. L. LEE, “Equivocal and Stereotyped Renderings in the LXX,” RB 87 (1980): 104–17 (112–13).

Moses’s θίβις

183

an “immigrant.”55 Recourse to the Septuagint to bolster the meaning of the Hebrew or to date the semantic change of the Hebrew to an earlier time is therefore unfounded. The same can be said of the Hebrew ‫ טף‬and Greek ἀποσκευή.56 The meaning assigned each term was doubted by specialists but the evidence from the other language apparently supported an unwarranted meaning. The noun θίβις is as similar case where the doubtful interpretation of the Greek has affected translations of both the Hebrew and the Aramaic.

Reception History As we have seen both Ps.-Philo in his Biblical Antiquities and the Peshitta translator understood Moses’s vessel to have been constructed of wood. Jacobson identifies two reasons why Ps.-Philo considers Moses’s thibis to be made of wood (specified as the bark of pine trees).57 One was to counteract the possible charge, at least known later in the Talmud (b.Sot. 12a), that the mother did not take sufficient care of the child by placing him in a vessel made of such vulnerable material as papyrus. Even if this is only a later interpretation than the time of Ps.-Philo, Jacobson’s second related explanation is probable. He suggests that since the ark of Noah was also made of wood (Gen 6:14), there was an attempt to associate Moses’s vessel with the ark, both called in Hebrew ‫ ֵתּ ָבה‬.58 The Peshitta’s connection to Noah’s ark is clear in the choice of wood, along with the variant reading “box-tree,” since both are found together in Gen 6:14 ( ‫ܬ ܕ‬ ‫)ܕ‬. The author of the Antiquities might have chosen pine as that was a common material for ship building and therefore suitable for the waterborne object of Moses’s safety. 59 It is possible, therefore, but only a suggestion, that the Septuagint omitted the material “papyrus” owing to similar sensibilities as these later interpreters. What does seem clear is that both Ps.-Philo and the Peshitta understood the container to be a firm wooden object, no doubt influenced by the meaning of the Hebrew ‫ ֵתּ ָבה‬. This understanding of Moses’s container is also seen in the earliest portrayal in art. One scene included among the painted panels of the Dura Eu-

55 DAVID M. MOFFITT and C. J ACOB BUTERA, “P.Duk.Inv. 727: A Dispute with ‘Proselytes’ in Egypt,” ZPE 177 (2011): 201–206. 56 MICHAEL O’CONNOR AND J OHN A. L. LEE, “A Problem in Biblical Lexicography: The Case of Hebrew tap and Greek aposkeuê,” ZAW 119 (2007): 403–9. 57 Commentary, 423–24. 58 Cf. Wis 10:4 where Noah’s ark is portrayed as a mere piece of “wood.” 59 J ACOBSON, Commentary, 424.

184

James K. Aitken

ropos synagogue (third century CE)60 is the finding of Moses, depicted in panel WC4. Moses is portrayed being lifted out of his vessel, which appears to be represented as a box, with the lid flipped open to the right. The ark looks like a small sarcophagus with a gabled roof,61 but Kraeling explains that what appears to be the triangular gable is typical of a peak lid hinged on the ridgepole, similar to Hellenistic chests and coffins in Egypt.62 It is clearly an ark or box, but the interpreter of the Exodus narrative in the murals was troubled by an ark made of papyrus. Therefore the ark is represented as being encircled by two reeds as an attempt to portray this element of the Exodus story. 63 In early Christian art Moses as an infant is not a normal portrayal.64 The only depiction, and that in the post-Constantinian era, is found in the frescoes of the Via Latina catacomb (fourth century) in Rome (on the left-side arcosolium, cubiculum B).65 The baby is portrayed as floating in a little oval ark, but the image is now too unclear to determine whether it should be identified as a basket or box. By the time of the Byzantine illustrated Octateuchs with which Weitzmann compares Dura Europos there does seem to be a tendency to represent the container as a basket, but this is neither universal nor conclusive.66 It thus seems possible that in both Jewish and early Christian understanding Moses could be portrayed as floating in a box rather than a basket. Apart from Josephus, who was perhaps struggling in a similar manner to the Dura Europos artist with the concept of a box made of papyrus, there is no understanding of the vessel as a bas-

60

The most commonly accepted date for the rebuilt synagogue is 244–245 CE. J OGUTMANN (“The Synagogue Dura-Europos: A Critical Analysis,” in Evolution of the Synagogue: Problems and Progress [ed. Howard Clark Kee and Lynn H. Cohick; Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1999], 73–88 [74–75]) dates it precisely to 256 or 257 CE. 61 KURT W EITZMANN and HERBERT L. KESSLER, The Frescoes of the Dura Synagogue and Christian Art (Dumbarton Oaks studies 28; Washington, D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1990), 28. 62 CARL HERMAN KRAELING, The Synagogue, with contributions by C. C. Torrey, C. B. Welles, and B. Geiger (The Excavations at Dura-Europos, Final Report 8, Part 1; New Haven: Yale University Press, 1956), 176 and n. 678. 63 KRAELING, The Synagogue, 176. 64 So KURT SCHUBERT and URSULA SCHUBERT, “Die Errettung des Mose aus den Wassern des Nil in der Kunst des spätantiken Judentums und das Weiterwirken dieses Motivs in der frühchristlichen und jüdisch-mittelalterlichen Kunst,” in Studien zum Pentateuch: Walter Kornfeld zum 60. Geburtstag (ed. G. Braulik; Wien: Herder, 1977), 59– 68 (60); ULMER, Egyptian Cultural Icons, 301–2, 316. 65 See ROBIN MARGARET JENSEN, Understanding Early Christian Art (London: Routledge, 2000), 90. 66 Cf. WEITZMANN and KESSLER, The Frescoes, 31 and figures 31–39. SEPH

Moses’s θίβις

185

ket until Jerome. His own admission of ignorance regarding the meaning of the Greek does not offer confidence in his rendering.

Conclusion The translator of Exodus paints a scene of Egypt in using the one vocabulary item of θίβις. In so doing, however, he left an obscure word for future generations to puzzle over. Evidence from papyri indicates that the word would have been known at the time and used in Egypt, and it could well have been a suitable equivalent for the “ark” in Hebrew. The lack of mention of the material “papyrus” in the Septuagint makes such an association easier to draw, but left later authors, including Josephus, the Peshitta translator, the Talmud and the artist at Dura Europos struggling over how an “ark” would have been constructed of papyrus. All these authors recognized that the object was a box, but that it could not be one as insecure as a reed basket. The image of Moses being rescued in a basket has been long familiar and treasured among modern artists. It has become so dominant as now to be the preferred rendering even for the Hebrew in English translations. It has also become the preferred translation of the Greek θίβις, despite earlier lexicons glossing it by “ark.” The shift in English translations happened at a similar time to the shift in lexicons, which can be traced to the Septuagint lexicon of Schleusner. The ultimate origins of the definition in Schleusner and LSJ are to be found in Josephus, whose comments were then passed on by the medieval lexicographers. Even if our conceptual understanding of either a basket or box does not match that of Greek antiquity, uncritical acceptance of the definitions found in lexicons is not sufficient. In the case of θίβις there is a complex reception history that both explains the current definitions and throws light on possible understandings of the word.

Michaël N. van der Meer

Galilee in the Septuagint Textual Criticism and Topography in Joshua 19:10–39

1. Introduction It is probably not without reason that historical geography of the Septuagint has not been studied much.1 Toponyms often caused a bewildering variety of variants in the transmission history both of the Septuagint and all other versions of the books of the Hebrew Bible, including that of the Hebrew manuscripts themselves. In my previous studies of Septuagint geography dealing with the regions of Egypt and Syria I found numerous examples of scribal corruptions of names in the Greek transmission history as well as that of the Hebrew textual history. 2 Furthermore the original Greek renderings often reflect misinterpretations or lack consistency in spelling. Occasionally we also find evidence for deliberate reinterpretation and actualization (primarily in prophetical books such as Isaiah and Daniel). Sometimes extra-biblical sources, such as Ptolemaic papyri (for instance from the Zenon archive from the third century BCE) and inscriptions or contemporary writings (such as the Periplous of pseudo-Skylax and later Josephus and Strabo) help to establish the original name and location of a toponym mentioned in the Septuagint. When one turns to the topography of Israel as reflected in the Septuagint, the problems seem to rise exponentially, especially in the topographical sections in the book of Joshua (chapters 13–21). These sections contain long lists of toponyms not mentioned elsewhere in Jewish literature, let alone contemporary non-Jewish writings. They are our most important source of information for the topography of Israel in the pre-Hellenistic and early Ptolemaic period. 1

See HENRY A. REDPATH, The Geography of the Septuagint, AJT 7 (1903), 289–307. MICHAËL N. VAN DER MEER, The Natural and Geographical Context of the Septuagint: Some Preliminary Observations, in: Siegfried Kreuzer/Martin Meiser/Marcus Sigismund (ed.), Die Septuaginta – Entstehung, Sprache, Geschichte (WUNT 286), Tübingen: Mohr Siebeck, 2012, 387–421; MICHAËL N. VAN DER MEER, Syria in the Septuagint: Studies in the Natural and Geographical Context of the Septuagint, in: Wolfgang Kraus u.a. (ed.), Die Septuaginta – Text, Wirkung, Rezeption (WUNT 325), Tübingen: Mohr Siebeck, 2014, 171–211. 2

Galilee in the Septuagint

187

At the same time the ancient witnesses to these sections show such a confusing variety of variant readings that all the editors of the major extant manual text-critical editions saw themselves forced to abandon their editorial principles with respect to these sections.3 The Biblia Hebraica Stuttgartensia, for instance, diverts from the principle to print only a diplomatic edition of the Codex Leningradensis (ΜΤL) in Joshua 21:36–37, but presents the verses missing from this and other Masoretic manuscripts (the Cairo and Aleppo codices) in smaller letter-type. The Septuagint edition by Rahlfs, on the other hand, diverts from the principle to present an eclectic text of the major extant majuscule manuscripts (for Joshua only that of Alexandrinus [LXXA] and Vaticanus [LXXB]), but presents the text of both manuscripts in parallel columns for Joshua 15:21–62 and 18:22–19:45. This is not because the A and B manuscripts reflect two different translations or editions of the book of Joshua, as we do find for instance for the books of Esther, Tobit and Daniel, but because Rahlfs saw no possibility to reconstruct a single eclectic text for these sections. Generally speaking, the A text of these sections in Joshua reflect the Hexaplaric correction, whereas the B text stands closer to the original Greek text, but also reflects a large number of obvious textual corruptions. The apparatus of the Cambridge Septuagint edition by Brooke and McLean offer usually no less than 20 variants of toponyms and this edition covers only half of the extant textual witnesses for the Old Greek version of Joshua.4 We do have a more comprehensive and eclectic edition of the Old Greek version of Joshua, i.e. the magnificent hand-written edition by Max Margolis, but even he gave up in a few cases.5 When he did offer a reconstruction of toponyms, it was often on the basis of the ΜΤ, instead of the extant textual witnesses of the Septuagint, which is problematic from the point of methodology, to put it mildly. Nevertheless, his critical edition is still the best we have for the Old Greek Joshua and Margolis’ grouping of witnesses has been confirmed

3

See e.g. MICHAËL N. VAN DER MEER, Textual History of Joshua, in: EMANUEL T OV, Textual History of the Bible 1. The Hebrew Bible, Leiden: Brill, forthcoming. 4 ALAN E. BROOKE/NORMAN MCLEAN, The Old Testament in Greek according to the Text of Codex Vaticanus 1. The Octateuch. Part IV. Joshua, Judges and Ruth, Cambridge: University Press, 1917 (abbreviated hereafter as Br-McL). For the sake of convenience I adopt their system of sigla when I cite from this edition. This system differs from that of Margolis and the Göttingen system. 5 MAX L. MARGOLIS, The Book of Joshua in Greek According to the Critically Restored Text with an Apparatus Containing the Variants of the Principal Recensions and of the Individual Witnesses, Part 1–4, Paris: Paul Geuthner, 1931–1938, part 5 (with a Preface by Emanuel Tov), Philadelphia: Annenberg Research Institute, 1992.

188

Michaël N. van der Meer

by independent investigations by Otto Pretzl and Gary V. Smith and corresponds largely with that of the Göttingen Pentateuch.6 Although much preparatory work for the edition of Joshua in the authoritative Göttingen series has been done by the late Udo Quast, this work has not been completed. To complicate matters, the Masoretic text as preserved in the Leningrad codex also contains scribal errors. For these reasons, many modern scholars have followed Rahlfs’s example and have deemed the text-critical problems for the toponyms in Joshua 13–21 too difficult for further critical research and simply refer to the Leningrad, Alexandrian and Vatican codices when discussing the Israelite toponyms in Joshua 13–21.7 An examination of the topography of Israel as reflected in the Septuagint is therefore primarily a text-critical study of the toponyms in the second part of the book of Joshua. Although it might seem presumptuous to touch upon the thorny task of addressing the text-critical and topographical questions related to the description of the land of Israel in the Septuagint, I think the number of complexities should not restrain scholarship from examining anew the complicated material. Moreover, some new findings may assist us in trying to make some progress, however modest, in determining the text and topography of these sections. In this contribution I will address the topography of northern Israel, roughly the area that became known as the Galilee on the basis of the description of Josh 19:10–39, the description of the allotments of the tribes of Zebulon, Issachar, Asher and Naphtali. I will do so by broadening the scope beyond the three major witnesses to MT and LXX and include data from other ancient manuscripts as well as archaeological insights.

6

See OTTO PRETZL, Die griechischen Handschriftengruppen im Buche Josue untersucht nach ihrer Eigenart und ihrem Verhältnis zueinander, in: Bib. 7 (1926), 233–269, 353–383; GARY V. SMITH, An Introduction to the Greek Manuscripts of Joshua: Their Classification, Characteristics and Relationships, Ph.D. diss. Dropsie University: Philadelphia, 1973; CORNELIS G. DEN HERTOG, Studien zur griechischen Übersetzung des Buches Josua, Ph.D. Diss. Justus-Liebig Universität Gießen, 1996, 16–17. 7 See e.g. the recent large-scale commentary on Joshua by T HOMAS B. DOZEMAN, Joshua 1–12 (AB 6B), New Haven: Yale University Press, 2015, 535–555.

189

Galilee in the Septuagint

Table 1: Manuscript grouping for Joshua (Margolis) compared Deuteronomy (Wevers) Margolis’ grouping of witnesses for LXX-Joshua

Wevers’ grouping of witnesses for LXX-Deuteronomy

B.120.707.129.946.Aeth.CoBo.Sa.55 .82

E S

Sa K K Sb

t f

P

P1 c

P2 Syh

On

C

M a

n

k = 54.75 127 w = 118.314.517.La t = 84.134 t = 74.76 106.125 f = 44.610 G.376 c = 19+108 Compl Ed Lagarde 426 SyhF (Brit.Mus. Lect. Add. 14.485) SyhL (Brit.Mus.Add. 12.133) SyhM (lost Masius’ manuscript) (Eusebius’ Onomasticon) Ong (Greek edition) Onl (Latin edition) A.M.V.W I 55.82.407 29.Arm v = 68.122 669 71.121.318.527 59.488.Ald F.381.461 a = 15.64 a = 18.128 d = 58.72 56.246 n = 53+343+344.85+130.730 p = 509.407.661

n

W I.54+127.75+458.767

b t

19+108.118+314.537 74(+)134.76+370.799

d

44+106.107(+)125(+)610

O

G.82.376+426 Syh

oII z

29.58.72+707.Arm 18+128.68+122.630+669. 120

y

71+619.121.318.392+527

oI (z) (oII)

15+64.381+618

f s

53.56+246.129 30+730.85+130.321+346. 343+344 (…) 319.407.509

codd mixti

190

Michaël N. van der Meer

2. Galilee in the pre-Seleucid period The region defined as the Galilee is bordered with the Mediterranean in the West, the Carmel ridge in the south, Jordan river, the Sea of Tiberias and the Huleh Lake in the East, and the line from Lake Huleh to Rosh ha-Niqra in the North. There is no shortage of studies devoted to this region in New Testament times or maps reflecting the world of Jesus the Galilean and his followers, yet they reflect the significant changes introduced during the Hellenistic period, which saw the establishment of Hellenistic cities like Sepphoris and Tiberias.8 The information for Galilean toponyms in the preceding Persian and Ptolemaic periods is much more restricted.9 The fourth century BCE Periplous by pseudo-Skylax only mentions the coastal cities such as Acco and Tyre.10 The documentary papyri recording the travels and transactions of Zenon the secretary of the Ptolemaic minister of Internal Affairs, Apollonius, between 260 and 258 BCE further provide the names of Kadesh (Κύδισος-Κάδης) and Beth-Anath (Βαιτάνατα-Βαιτανῶτα).11 The name Γάλιλα, spelled as Γάλιαλα, occurs in ad account of earnings of a camel caravan from 259 BCE (P.Col.Zen. I 2, lines 18 and 22).12 We thus have rather little contemporary extra-biblical evidence to compare the description of Joshua 19:10–39 with. 8

See e.g. SEÁN FREYNE, Galilee from Alexander the Great to Hadrian 323 BCE to 135 CE. A Study of Second Temple Judaism, Edinburgh: T & T Clark, 1980; RICHARD A. HORSLEY, Galilee. History, Politics, People, Valley Forge: Trinity Press International, 1995; SALOMON E. GROOTKERK, Ancient Sites in Galilee. A Toponymic Gazetteer (CHANE 1), Leiden: Brill, 2000; BRADLEY W. ROOT, First Century Galilee. A Fresh Examination of the Sources (WUNT 378), Tübingen: Mohr Siebeck, 2014; DAVID A. F IENSY, Galilee in the Late Second Temple and Mishnaic Periods: Life, Culture, and Society, Minneapolis: Fortress, 2014. 9 See e.g. the discussion in ALBRECHT ALT, Galiläische Probleme, PJ 33 (1937), 52– 88, 34 (1938), 80–93, 35 (1939), 64–82, 36 (1940), 78–92, repr. in: ALBRECHT ALT, Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, München: Beck, 1953, 363–435; ANSON F. RAINEY/R. STEVEN N OTLEY, The Sacred Bridge. Carta’s Atlas of the Biblical World, Jerusalem: Carta, 2006, 2014; MICHAËL N. VAN DER MEER, Provenance, Profile and Purpose of the Greek Joshua, in: MELVIN K.H. PETERS, XII Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Leiden, 2004 (SBLSCS 54), Atlanta: SBL, 2006, 55–80. 10 See GRAHAM SHIPLEY, Pseudo-Skylax’s Periplous: The Circumnavigation of the Inhabited World – Text, Translation and Commentary, Bristol: Bristol Phoenix Press, 2011. 11 See e.g. P IETER W. P ESTMAN, A Guide to the Zenon Archive (P.L. Bat. 21). B. Indexes and Maps (Pap.Lugd.Bat. 21B), Leiden: Brill, 1981. 12 See W ILLIAM L. W ESTERMANN/ELIZABETH S. HASENOEHRL, Zenon Papyri. Business Papers of the Third Century B.C. Dealing with Palestine and Egypt 1, New York: Columbia University, 1934, 3–10.

191

Galilee in the Septuagint

Τύρος Βαιτάνατα-Βαιτανῶτα

Κύδισος-Κάδης

Ἄκη πόλιςΠτολεµαίς

Map 1: Galilean sites mentioned in the Periplous or Zenon papyri (drawn by the author on the basis of the ancient word mapping center à-la-carte menu)

3. The description of Galilee in Joshua 19:10-39: A Survey The description of the area here designated as the Galilee in Joshua 19:10– 39 is divided into four tribal allotments, i.e. those of Zebulon (‫זבלון‬-Ζαβουλων 19:10–16), Issachar (‫ישׁשכר‬-Ισσαχαρ 19:17–23), Asher (‫אשׁר‬-Ασηρ 19:24–31) and Naphtali (‫נפתלי‬-Νεφθαλι 19:32–39). As is common in Joshua 15–19, the tribal allotments are first demarcated by means of a description of the borders, something which is very rudimentary for these areas when compared to the tribal allotments in the middle and the south of the land. Then the cities are enumerated, but only in the MT, Targum, Peshitta and Vulgate. Here already our problems begins since the Old Greek lacks these enumerations and the totals in the other versions do not always correspond with the number of cities mentioned before. For the sake of convenience the relevant toponyms are listed below:

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Michaël N. van der Meer

Table 2: The toponyms of Zebulon according to MT, LXX (A, B, Margolis) and NRSV Nr vs 1 19:10 19:12 -- 19:11 2 19:11 3 19:11 4 19:11 --- 19:12 5

19:12

6 7 8 9

19:18 19:12 19:12 19:13 19:13

10 19:13 --- 19:13 11 19:13 12 19:14 13 19:14 19:27

NRSV Sarid

MT ‫ָשׂ ִר יד‬

and goes up ‫ְו ָ ָלה‬ Marʿalah ‫ַמ ְר ֲ ָלה‬ (in) Dabbesheth ‫[ד ָבּ ֶשׁ ת‬ ַ ‫]בּ‬ ְ Jokneam ‫ָי ְק ְנ ָ ם‬ eastwards towards ‫ִמ ְז ַר ח‬ the sunrise ‫ַה ֶשּׁ ֶמשׁ‬ Chisloth-Tabor ‫ִכּ ְס "ת‬ ‫ָתּ ב ֹר‬ Chesulloth ‫ְכּסוּ"ת‬ Daberath ‫ָדּ ְב ַר ת‬ Japhia )‫ָי ִפ ַי‬ Gath-hepher ‫ִגּ ָתּ ה ֵח ֶפ ר‬ Eth-kazin ‫ִ ָתּה ָק ִצ ין‬

LXX-B Εσεδεκ Σεδδουκ Γωλα Μαραγελλα Βαιθαραβα Ιεκµαν ἀπ᾽ ἀνατολῶν Βαιθσαµυς Χασελωθαιθ

19:15 19:15 19:15 19:15

18 19:15

Margolis *Σεδουδ

Γωλα Μαραλα ∆αβασθαι Ιεκναµ ἀπὸ ἀνατολῶν Σαµς Χασαλωθ Θαβωρ Αχασελωθ ∆αβραθ Ιαφαγαι Γεθθα [ἐπὶ πόλιν] Κασιµ Ρεµµων Αµµαθαριµ

Γωλα Μαραγελλα *** Ιεκναµ ἀπ᾽ ἀνατολῶν Βαιθ Σαµυς Χασελωθ Θαβωρ Χασαλωθ ∆αβειρωθ *Ιαφαγ *Γεθ Εφερ [ἐπὶ πόλιν] Κασειν Ρεµµωνα Αµαθαρ *Ανωγα *Αννωθ *Γαι Ιφθαηλ *καὶ ἐκ Γαι Ιφθαηλ Καταναθ *Ναλαλ *Συµορων *Ιερηλα *Βαιθ Λααµ

Rimmon the turning around? Neah Hannathon valley of Iphtah-el

‫ִר מּוֹן‬ ‫ַה ְמּ תֹ ָא ר‬

Χασαλωθ ∆αβιρωθ Φαγγαι Γεβερε [ἐπὶ πόλιν] Κατασεµ Ρεµµωνα Αµαθαρ

‫ַה ֵנּ ָ ה‬ ‫תן‬ ֹ ‫ַח ָנּ‬ ‫ֵגּי‬ ‫ח־אל‬ ֵ ‫ִי ְפ ַתּ‬

Αοζα Αµωθ Γαιφαηλ καὶ ἐκ Γαι

Kattath Nahalal Shimron Idalah/ Iralah Bethlehem

‫ַק ָטּ ת‬ ‫ַ ֽנ ֲה ָל ל‬ ‫ִשׁ ְמ רוֹן‬ ‫ִי ְד ֲא ָלה‬ ‫יראלה‬ ‫ֵבּ ית ָל ֶח ם‬

Καταναθ Ναβααλ Συµοων Ιεριχω

Αννουα Ενναθωθ Γαιιεφθαηλ καὶ ἐν Γαι Ιεφθαηλ Κατταθ Νααλωλ Σεµρων Ιαδηλα

Βαιθµαν

Βαιθλεεµ

καὶ Φθαιηλ 14 15 16 17

LXX-A Σαριδ

Table 3: The toponyms of Issachar according to MT, LXX (A, B, Margolis) and NRSV nr 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

Vs 19:18 19:18 19:19 19:19 19:19 19:19 19:20 19:20 19:20 19:21 19:21

NRSV MT Jizreel [‫אל ]ה‬ ָ ֶ ‫ִי ְז ְר‬ Shunem ‫שׁוּנ ם‬ ֵ Hapharaim ‫ֲח ָפ ַר ִי ם‬ Shion ‫יאן‬ ֹ ‫ִשׁ‬ (Reeroth)=Beeroth? --Anaharath ‫ֲא ָנ ֲח ַרת‬ Rabbith ‫ָה ַר ִבּית‬ Qishjon ‫ִק ְשׁ יוֹן‬ Ebes ‫ָא ֶב ץ‬ Remeth ‫ֶר ֶמ ת‬ En-Gannim ‫ין־גּ ִנּים‬ ַ ֵ

12 13

19:21 19:21

En-Haddah Beth-passes

‫ֵ ין ַח ָדּ ה‬ ‫ֵבּ ית ַפּ ֵצּץ‬

LXX-B Ιαζηλ Σουναν Αγιν Σιωνα Ρεηρωθ Αναχερεθ ∆αβιρων Κισων Ρεβες Ρεµµας Ιεων καὶ Τοµµαν Αιµαρεκ Βηρσαφης

LXX-A Ιεζραελ Σουναµ Αφεραϊµ Σιαν Ρεναθ Αναρεθ Ραββωθ Κεσιων Αεµε Ραµαθ Ηνγαννιµ Ηναδδα Βαιθφασης

Margolis *Ιαζραηλ Σουναµ *Αφαραιν Σιων *Ρεββωθ Αναχερεθ ∆αβειρωθ Κεισων *Εβες *Ρεµεθ *Αειν Γαννειµ Αιν Αρεθ Βηρ Φασης

193

Galilee in the Septuagint nr 14 15

16

Vs 19:22 19:22

19:22 19:38

NRSV Tabor Shahazumah (K) Shahazimah (Q)

MT ‫ָתּ בוֹר‬ ‫צוּמ ה‬ ָ ‫ַשׁ ֲח‬ ‫ימ ה‬ ָ ‫ַשׁ ֲח ִצ‬

LXX-B Γαιθβωρ

Beth-shemesh Beth-shemesh

‫ֵבּ ית ֶשׁ ֶמשׁ‬ ‫ֵבּ ית ָשׁ ֶמשׁ‬

Βαιθσαµυς

Βαιθσµας

Θεσσαµυς

Θασµους

Σαλιµ κατὰ θάλασσαν

LXX-A Θαβωθ Σασιµα

κατὰ θάλασσαν

Margolis Θαβωρ

Σαας κατὰ θάλασσαν Βαιθσµας Βαιθ Σαµυς

Table 4: The cities of Asher according to MT, LXX (A, B, Margolis) and NRSV nr 1 2 3 4 5 6 7 8

vs 19:25 19:25 19:25 19:25 19:26 19:26 19:26 19:26

NRSV MT Helkath ‫ֶח ְל ַקת‬ Hali ‫ֲח ִל י‬ Beten ‫ֶב ֶטן‬ Achshaph ‫ַא ְכ ָשׁ ף‬ Allamelech 9 ‫ַא ַל ֶמּ ֶל‬ Amead ‫ַ ְמ ָ ד‬ Mishal ‫ִמ ְשׁ ָאל‬ Shihor‫ִשׁ יחוֹר‬ Libnath ‫ִל ְב ָנ ת‬ Beth-Dagon ‫ֵבּ ית ָדּ ֹגן‬ (to the [‫פוֹנ ה‬ ָ ‫]צ‬ ָ north) Beth- ‫ֵ ֥בּ ית ָה ֵ ֶמ ק‬ Emek Neiel ‫יאל‬ ֵ ִ ‫ְנ‬ Cabul (on ‫ָכּ בוּל‬ the left [‫]מ ְשּׂ מ ֹאל‬ ִ side) Ebron ‫ֶ ְב ר ֹן‬ Ebdon (MT‫ֶ בד ֹן‬ Mss) Rehob I ‫ְר חֹב‬ Hammon ‫ַח מּוֹן‬ Kanah ‫ָק ָנה‬ Great Sidon ‫ִצ ידוֹן ַר ָבּ ה‬

9 10

19:27 19:27

11 12

19:27 19:27

13

19:28

14 15 16 17

19:28 19:28 19:28 19:28

18 19

19:29 19:29

Ramah the fortified city of Tyre

20 21

19:29 19:29

Hosah Meheleb

22 23

19:29 19:30

24 25

19:30 19:30

Achzib Ummah (=Acco?) Apheq Rehob II

‫ָה ָר ָמה‬ ‫ִ יר‬ ‫ִמ ְב ַצ ר־צ ֹר‬

‫חֹ ָס ה‬ ‫ֵמ ֶח ֶבל‬ [‫יב ]ה‬ ָ ‫ַא ְכ ִז‬ ‫ְו ֻ ָמה‬ ‫ֲא ֵ ֖פ ק‬ ‫ְר ֑חֹב‬

LXX-B ἐξ Ελεκεθ Αλεφ Βαιθοκ Κεαφ Ελιµελεκ Αµιηλ Μαασα Σιων καὶ Λαβαναθ Βαιθεγενεθ Σαφθαιβαιθµε

LXX-A Χελκαθ Οολι Βατνε Αχσαφ --- --Αµαδ Μασαλ Σιωρ καὶ Λαβαναθ Βηθδαγων Σαφθαβηθαεµ εκ

Margolis *Χελεκεθ Αλευ Βεθεν *Ακσαφ Ελειµελεχ *Αµιηδ Μασαλ Σειωρ κατὰ Λαβαναθ *Βαιθ ∆εγεν *Σαφθα βαιθ εµεκ

Ιναηλ Χωβα µασοµελ

Ανιηλ Χαβωλ ἀπὸ ἀριστερῶν

Ναειηλ Χωβαλ Μασοµωλ

Ελβων

Αχραν

Ρααβ Εµεµαων Κανθαν Σιδῶνος τῆς µεγάλης Ραµα πηγῆς Μασφασσατ καὶ τῶν Τυρίων

Ροωβ Αµων Κανα Σιδῶνος τῆς µεγάλης Ραµα πόλεως ὀχυρώµατος τῶν Τυρίων

Ιασιφ (ἀπὸ) Λεβ Εχοζοβ Αρχωβ

Ωσα (ἀπὸ τοῦ) σχοινίσµατος Αχζιφ Αµµα

Εβρων σ’ ‫ܘܢ‬ (Syh) Ρααβ *Εµµων Καναθ Σιδῶνος τῆς µεγάλης Ραµα *πηγῆς Μαβασαρ τῶν Τυρίων *Ασω (ἀπὸ) *Αλεβ *Εχεζειβ Ακκω

Αφεκ Ρααυ

Αφεκ Ραωβ

Αφεκ Ρααβ

194

Michaël N. van der Meer

Table 5: The cities of Naphtali according to MT, LXX (A, B, Margolis) and NRSV nr 1 2

vs 19:33 19:33

3

19:33

4 5 6

19:33 19:33 19:34

7 8

19:34 19:35

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

19:35 19:35 19:35 19:36 19:36 19:36 19:37 19:37 19:37 19:38 19:38 19:38 19:38

NRSV Heleph from the oak in Zaanannim AdamiNekeb Jabneel Laqqum AznothTabor Huqoq the fortified towns Ziddim, Zer,

MT ‫[ח ֶלף‬ ֵ ‫]מ‬ ֵ ‫ֵ ֽמ ֵא לוֹן‬ ‫ְבּ ַצ ֲ ַנ ִנּים‬ ‫ֲא ָד ִמי‬ ‫ַה ֶנּ ֶקב‬ ‫ַי ְב ְנ ֵאל‬ ‫ַל קּוּם‬ ‫ַא ְז נוֹת‬ ‫ָתּ בוֹר‬ ‫חוּקֹ ָק ה‬ ‫]ו ָ ֵר י‬ ְ [‫ִמ ְב ָצ ר‬ ‫ַה ִצּ ִדּ ים ֵצ ר‬

Hammath Rakkath Chinnereth Adamah Ramah Hazor Qedesh Edrei En-Hazor Jiron Migdal-el Horem Beth-anath

‫ַח ַ ֖מּ ת‬ ‫ַר ַקּ ת‬ ‫ִכ ָנּ ֶר ת‬ ‫ֲא ָד ָמה‬ ‫ָה ָר ָמה‬ ‫ָח צוֹר‬ ‫ֶק ֶד שׁ‬ ‫ֶא ְד ֶר ִ י‬ ‫ֵ ין ָח צוֹר‬ ‫ִי ְר אוֹן‬ ‫ל־אל‬ ֵ ‫ִמ ְג ַדּ‬ ‫ֳח ֵר ם‬ ‫ֵבית־ ֲ ָנ ת‬

LXX-B Μοολαµ [καὶ] Μωλα [καὶ] Βεσεµιιν [καὶ] Αρµε [καὶ] Ναβωκ Ιεφθαµαι ∆ωδαµ Εναθ Θαβωρ Ιακανα [καὶ αἱ πόλεις τειχήρεις] τῶν Τυρίων Τύρος Ωµαθα ∆ακεθ Κενερεθ Αρµαιθ Αραηλ Ασωρ Καδες Ασσαρι πηγὴ Ασορ Κερωε Μεγαλα Αριµ Βαιθθαµε

LXX-A Μεελεφ [καὶ] Μαηλων [καὶ] Βεσενανιµ [καὶ] Αρµαι [καὶ] Νακεβ Ιαβνηλ Λακου Αζανωθ Θαβωρ Ικωκ [καὶ αἱ πόλεις τειχήρεις] τῶν Τυρίων Τύρος Αµαθ Ρεκκαθ Χενερεθ Αδαµι Ραµα Ασωρ Κεδες Εδραϊ πηγὴ Ασορ Ιαριων Μαγδαλιηλ Ωραµ Βαιθαναθ

Margolis *Μεελαφ *[καὶ] Μαλων [καὶ] Βεσενειν [καὶ] Αρµαι [καὶ] Νακεβ Ιεφθαηλ *Λωκαµ *Εζναθ Θαβωρ Αικακ [καὶ αἱ πόλεις τειχήρεις] τῶν Τυρίων, Τύρος Εµαθ ∆ακεθ Κενερεθ *Αρµαι Αραµα Ασωρ Καδες Εδραει πηγὴ Ασορ Ιερων Μαγδαλ Αρειµ *Βαιθ Ανεθ

Tables 1–4 above contain over 80 different topographical names peculiar for the Galilean area (18–24 for Zebulon, 16 for Issachar, 25 for Asher; 21 for Naphtali), thus excluding more general names such as that for the river Jordan. Whereas we have parallels for almost half of these circa 80 toponyms in biblical or extra-biblical sources, no less than 37 toponyms occur only in this section of ancient writing. Hence it is no surprise that already the delimitation of the different toponyms is problematic, as the Greek version seems to have read or distinguished more toponyms than are mentioned in the Hebrew text of MT. This problem is strengthened by the fact that the enumeration of the different cities for the four tribes (12 for Zebulon [19:15]; 16 for Issachar [19:22]; 22 for Asher [19:30] and 19 for Naphtali [19:38]) are missing from the Greek version. In some cases the reason for this discrepancy is due to the fact that the Greek translator transliterated rather than translated the Hebrew text:

195

Galilee in the Septuagint Table 6: Transliterations of Hebrew expressions vs NRSV MT 19:11 and goes up ‫ְו ָ ָלה‬ 19:12 eastwards to‫ִמ ְז ַר ח ַה ֶשּׁ ֶמשׁ‬ wards the sunrise 19:13 the one turning ‫ַה ְמּ תֹ ָא ר‬ around? 19:27 (to the north) ‫ֵ ֥בּ ית‬ [‫פוֹנ ה‬ ָ ‫] ָצ‬ Beth-Emek ‫ָה ֵ ֶמ ק‬ 19:27 Cabul (on the [‫ָכּ בוּל ] ִמ ְשּׂ מ ֹאל‬ left side) 19:29 the fortified city ‫ִ יר ִמ ְב ַצ ר־צ ֹר‬ of Tyre

LXX-B Γωλα ἀπ᾽ ἀνατολῶν Βαιθσαµυς Αµαθαρ

LXX-A Γωλα ἀπὸ ἀνατολῶν Σαµς Αµµαθαριµ

Margolis Γωλα ἀπ᾽ ἀνατολῶν Βαιθ Σαµυς Αµαθαρ

Σαφθαιβαιθµ Σαφθαβηθ- *Σαφθα βαιθ ε αεµεκ εµεκ Χωβα Χαβωλ ἀπὸ Χωβαλ µασοµελ ἀριστερῶν Μασοµωλ πηγῆς πόλεως *πηγῆς Μασφασσατ ὀχυρώµατος Μαβασαρ τῶν καὶ τῶν τῶν Τυρίων Τυρίων Τύρος Τυρίων Τύρος Τύρος

In Josh 19:11 the Greek translator apparently understood the common Hebrew verb ‫ ְו ָ ָלה‬as a toponyms and hence transliterated the Hebrew as Γωλα. In 19:13 the problematic participial form ‫ת ָאר‬ ֹ ‫ ַה ְמּ‬was also understood as a toponym, hence the transliteration Αµαθαρ (B) or Αµµαθαριµ (A). In 19:12 and 19:27 the different directions on the compass (sunrise, north, left-hand side, another indication of the northern direction) have also been transliterated rather than translated, even though the Greek translator at other places in the book was aware of the meaning of the Hebrew and translated correspondingly: Table 7: Alternative renderings in LXX-Joshua nr Vs 1 19:12 2 19:27

MT ‫ִמ ְז ַר ח‬ ‫ַה ֶשּׁ ֶמשׁ‬ ‫פוֹנ ה‬ ָ ‫ָצ‬

LXX-B ἀπ᾽ ἀνατολῶν Βαιθσαµυς Σαφθαι[βαιθµε]

3 19:27 ‫[ ִמ ְשּׂ מ ֹאל‬Χωβα] µασοµελ

LXX-A ἀπὸ ἀνατολῶν Σαµς Σαφθα[βηθαεµεκ]

Χαβωλ ἀπὸ ἀριστερῶν

parallel in LXX-Joshua 1:15; 12:1; ἀπ᾽ ἀνατολῶν 13:5; 19:27, 34 ἡλίου 13:3 ἐξ εὐωνύµων 15:5; 18:2, 16, ἀπὸ βορρᾶ 18, 19 18:19 ἐπὶ βορρᾶν 1:7 εἰς ἀριστερά 23:6 εὐώνυµα

These examples show the problems related to the topography and textual criticism of Josh 19:10-39: the Hebrew and Greek versions often differ drasticcally as do the Greek witnesses among themselves. In only seven out of the circa 80 cases do the Hebrew and Greek versions (plural) offer almost no differences, but even here the apparatuses of Brooke-McLean and Margolis offer a variety of variant readings:

196

Michaël N. van der Meer

Table 8: Agreements between MT and LXX regarding toponyms in Joshua 19:30–39 vs NRSV 1 19:13 Rimmon

MT LXX-B ‫ ִר מּוֹן‬Ρεµµωνα

2 19:20 Qishjon ‫ִק ְשׁ יוֹן‬

LXX-A Ρεµµων

Κισων

Κεσιων

3 19:29 Ramah

‫ָה ָר ָמה‬

Ραµα

Ραµα

4 19:30 Apheq

‫ֲא ֵ ֖פ ק‬

Αφεκ

Αφεκ

5 19:36 Hazor 6 19:37 Qedesh

‫ָח צוֹר‬ ‫ֶק ֶד שׁ‬

Ασωρ Καδες

Ασωρ Κεδες

7 19:37 EnHazor

‫ֵ ין‬ ‫ָח צוֹר‬

πηγὴ Ασορ

πηγὴ Ασορ

Margolis variants in app Br-McL Ρεµµωνα Br-McL 754: ρεµµωνα BGabchkrℭ] ‫; ܪ ܢ‬ ; ρεµµωθ dgta2 ; ; ρεµωθ p; δαµνα On½; ρεµµων ANΘ rell (ε ex corr l) On½ Κεισων Br-McL 755: κεισων] κεσιων AGNΘabc(εσ ex corr) klmouxya2b 2; καισιων I; κρισων gn κρισων; Anareth Ραµα Br-McL 756: ραµα] βαµα r; Arama c; Araba f; ραµαν q; αµµαν fsvz; σαµµαν ej Αφεκ Br-McL 757: αφεκ] Afeca ; εφεχ g; αχεβ n Ασωρ Br-McL 758: σωρ dpt Καδες Br-McL 758: Baeroth καδες Bchmqr ℭ On] κεδεις u; κελες la2; δεδες z; κεδους d; κεδεγ k; κεδες ANΘ rell; πηγὴ Br-McL 758: om και πηγη Ασορ ασορ gn] πηγη ασορ] ηνασωρ x On | πηγαι y | ασορ] ασωρ abcefjla?(uid) qrsvz ℭ; ασουρ m; ασοµ a2; ασσωρ l*(uid)

4. The variants within the Hebrew text Even within the Masoretic tradition there is no complete uniformity with respect to the toponyms in the passage under scrutiny. In three cases the Masoretic manuscripts studied by Kennicott and De Rossi present innerMasoretic variant readings:13 1 19:15 Idalah (‫ ִי ְד ֲא ָלה‬according to MTL.C.A.rell) or Iralah (‫ יראלה‬according to Kennic. cod 1, 174, 180, 602, 89(uid), 93(uid), 176 (uid); De Rossi cod. 20, 210, 295, 59, 554, 576, 627, 701 cf. Pesh. ‫ ܘ ܐ‬Vg-MSS Ierala). 13 BENJAMIN KENNICOTT, Vetus Testamentum Hebraicum cum variis lectionibus 1–2, Oxford: Clarendon, 1776–1780; GIOVANNI B. DE ROSSI, Variae Lectiones Veteris Testamenti 1–4, Parma: Regio, 1784–1788, repr. Amsterdam: Philo, 1989.

Galilee in the Septuagint

197

The Greek witnesses vary between Ιεριχω (B) and Ιαδηλα (A). Br-McL 754: ιερειχω Bhq ] ; αδηλα ia2; ιουδηλα On-cod; ιεδαλα Gbc; ελιδα efjsvz; ; δαλα gn ; δαδα dpt; Iemta ℭ; ιαδηλα ANΘ rell On-ed. Margolis 368–369 reconstructed: “*Ιερηλα: ιερηλα = ‫ ִי ְר ֵא ָלה‬underlies E, comp ‫יראלה‬ variant apud Gi, comp. also ierala V and ‫ ܐ‬.” On the basis of the evidence of the older Greek readings, the Peshitta and the Vulgate, the variant reading with the resh is to be preferred. The reading with the dalet then constitutes the later corruption. 2 19:22 Shahazumah (‫צוּמה‬ ָ ‫ ַשׁ ֲח‬according to the Ketiv of the Leningrad codex) or Shahazimah (‫ימה‬ ָ ‫ ַשׁ ֲח ִצ‬according to the Qere). 3 19:28 Ebron (‫ ֶ ְב ר ֹן‬according to MTL.C.A. rell) or Ebdon (‫ ֶ בד ֹן‬according to Kennic. cod. 154, 168, 172, 174, 182, 224, 225, (158), De Rossi cod. 2, 13, 20, 211, 226, 249, 319, 341, 440, 539, 716, 604*). The Greek witnesses vary between Ελβων (B) and Αχραν (A). According to the SyroHexapla Symmachus read Ebdon (σ’ ‫ܘܢ‬ ). See Br-McL 756: ελβων Bhr] ελβα On ⅓: εβρων d-gjnpqstvzℭ : < εβρον 30> : Ebro : αβδων On-ed ⅓: αρδωµ On-cod ⅓: ακραν m: : αχρων Θ; ‫ܘܢ‬ αχραν AN rell On ⅓. Margolis 377 reconstructed Εβρων: “εβρων (ελβων... < εβλων) = H SP. σ’ … if we may trust the diacritic point) ‫ = עבדן‬Kethib according to a Masoretic note in Gi. P must have written αβραν comp V. See 21:30.” However, it is easier to reconstruct an original Greek text ΕΒ∆ΩΝ on the basis of a corruption of the delta (∆) into a lambda (Λ) and a metathesis of the bēta-lambda (ΕΒΛΩΝ) to lambda-bēta (ΕΛΒΩΝ = LXXB).

In two of the three cases the difference involves the interchange between resh and daleth which is very common in the textual transmission of Hebrew manuscripts. In the case of the variant ‫ידאלה‬-‫יראלה‬, the witnesses to the Old Greek tekst (Bhq ) as well as the Peshitta and Vulgate seem to reflect the reading with the resh. In the case of Ebron-Abdon the Old Greek text supported by Targum (‫) ַ ברוֹן‬, Peshitta (‫ܘܢ‬ ) and Vulgate (Achran) seems to reflect the reading with the resh as well, whereas the reading of Symmachus (‫ܘܢ‬ Syh) and the other ancient versions seem to reflect the variant MT-tradition which aligns Josh 21:30 and 1 Chron 6:59. In the case of the Ketiv-Qere issue of Shahazumah-Shahazimah, all Greek witnesses reflect the Qere reading by interpreting the –imah element as ‫ָי ָמה‬ = towards the sea = κατὰ θάλασσαν. Given these interchanges attested in the Masoretic tradition, it is rather probable that the Hebrew text as read (or misread) by the Greek translator differed at several places from that of Codex Leningradensis. These examples also demonstrate the possibility and usefulness of reconstructing the original Hebrew and Greek forms of the toponym in mutual correlation.

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Michaël N. van der Meer

5. Conjectural emendations Relatively many agreements, some 64 out of the circa 80 toponyms, can be determined between MT and LXXA. This is in itself not surprising, given the fact that Codex Alexandrinus reflects to a large extent the hexaplaric revision.14 What is probably more surprising is the fact that are still so many disagreements between that hexaplaric witness and MT. Codex Vaticanus is for the main witness for the Old Greek version of Joshua, but it is evident that it reflects many pre-hexaplaric corruptions of what must have been the original Greek translation. Hence we find no less than 33 conjectures in Margolis’s critically restored text, which is a considerable number. Some of these emendations involve only a small and rather self-evident correction, such as the one adopted by Rahlfs in 19:11 for MT ‫ ַמ ְר ֲ ָלה‬from ΜΑΡΑΓΕΛ∆Α (thus LXXB) into ΜΑΡΑΓΕΛΛΑ. Other emendations require a chain of corruptions, such as Margolis’ restoration of *Αικακ for MT ‫ חוּקֹ ָקה‬behind LXXB Ἰακᾶνα: Table 9: Huqoq (Josh 19:34) in MT, Targum Jonathan and Septuagint witnesses N r 1

vs

NRSV MT

19:3 Huqoq ‫חוּקֹ ָק ה‬ 4

Tg

LXX-B

LXX-A

‫]לחוקוק‬ ‫ לחקק‬p; ‫לחקקה‬ b

Ιακανα Ικωκ Br-McL 757: Ἰακᾶνα Bhr] ικανακα q; Eaeca ℭ; ; Eggae ; εις ιακωκ Θ; εις εκακ t; εις ικωα m; εις ικωθ k; εις σεκακ p; εις εικλωκ a; εις εκκακ fnv; εις σεκαµ d; εις σικωλ b’; εις εκικαθ ej; εις εκκαθ sz; εις ενακ g; super Icanaca ; om a2; εις ικωκ AN rell (ι et κ 2 0 ex corr b) On (uid)

Margolis Αικακ 382: εις αικακ S] ικανακ E; εις εικωκ P C (= On). Comm: αικακ = ‫)י(ק ק‬ ָ ‫ ֵח‬/‫ֻח קֹק‬ (var. ‫חוקק‬, see Gi), preserved in S (comp also ℭ and n), corrupted into ικανα E < ισκανακ < εις εκα[ν]ακ (comp ενακ k1/εκακ), P C = ‫ ִח )י(ק ֹק‬.

In this case Margolis claimed to base his reconstruction on the SyrianLucianic manuscripts, but this reading in itself is already a reconstruction based as a matter of fact on witnesses belonging to Margolis’s Egyptian 14

For MAX L. MARGOLIS, Specimen of a New Edition of the Greek Joshua, in: Jewish Studies in Memory of Israel Abrahams, New York: The Press of the Jewish Institute of Religion, 1927, 434–450, Codex A belonged to the group of manuscripts which he labeled “Constantinopolitan recension,” which, in his view, mixed the characteristics of the Egyptian and Palestinian (Hexaplaric) recensions. For a critique of this view, see: KLAUS B IEBERSTEIN, Lukian und Theodotion im Josuabuch. Mit einem Beitrag zu den Josuarollen von Ḫirbet Qumrān (Biblische Notizen Beihefte 7), München, 1994, and DEN HERTOG, Studien, 12–15.

199

Galilee in the Septuagint

recension (Sah) and a subgroup (n) of the Mixed manuscripts. This already reconstructed Syrian reading allegedly reflected the Old Greek text would then have evolved from Αικακ into εκα[ν]ακ > εκα[ν]ακ > ισκανακ > ικανα in order to reach to the reading attested by our oldest extant witness for this passage, codex Vaticanus’s Ιακανα. To my mind, however, the situation may not be as hopeless as it seems especially when we take into account comparable data from the other textual witnesses of this passage, new text-critical data supplied by the Schøyen manuscript of Joshua and new archaeological insights. None of these data provide direct evidence for textual and topographical reconstruction of the passage and region involved, but they can offer helpful insights into the issues at stake here. It would seem, therefore, that if one wants to say something about the topography of northern Israel as presented by the Old Greek version of Joshua 19:10–39, one would either have to resort to the Scylla of extensive conjectural emendation or seemingly safely stick to the Charybdis of following only one single witness, as for instance A. Graeme Auld in his commentary on the Greek Joshua based only on Codex Vaticanus does.15

6. The Peshitta tradition of Josh 19:10–39 By way of excursus it is helpful to take a look at the Syriac translation, where interchanges of rīš and dālat but also between nūn and yūd are very frequent. In a few cases the Leiden Peshitta editor, Hans Erbes, has corrected the errors attested by the main Peshitta manuscript, the Milan codex 7a1:16 Table 10: Corrections in the Leiden Peshitta edition of MS 7a1 nr vs

Pesh-ed

1 19:14 19:27 2 19:35 3 19:36 4 19:38

15

[ ‫]ܕ‬ [ ‫]ܕ‬

‫ܘܪ‬

‫ܘ‬ ‫ܘ‬ [ ‫]ܘ‬

Pesh-7a1

MT LXX-B

[‫ח־אל ]ܕ‬ ֵ ‫ ֵגּי ִי ְפ ַתּ‬Γαιφαηλ idem ‫ח־אל‬ ֵ ‫ ֵגּי ִי ְפ ַתּ‬Γαι καὶ Φθαιηλ ‫ܝ‬ ‫ܘ‬ ‫ ַח ַ ֖מּ ת‬Ωµαθα ‫ܘܪ‬ ‫ܘ‬ ‫ ָח צוֹר‬Ασωρ [ ‫]ܘ‬ ‫ ֵבית־ ֲ ָנ ת‬Βαιθθαµε

‫ܐ‬

LXXMargolis Γαιιεφθαηλ *Γαι Ιφθαηλ Γαι Ιεφθαηλ *Γαι Ιφθαηλ LXX-A

Αµαθ Ασωρ Βαιθαναθ

Εµαθ Ασωρ *Βαιθ Ανεθ

A. GRAEME AULD, Joshua. Jesus Son of Nauē in Codex Vaticanus (Septuagint Commentary Series), Leiden: Brill, 2005. 16 J.E. ERBES, Joshua (The Old Testament in Syriac according to the Peshiṭta Version, part II, fascicle 1b), Leiden: Brill, 1991, 47–49.

200

Michaël N. van der Meer

In the case of 19:38 it is obvious that the scribe of 7a1 (or the parent manuscript) erroneously lengthened the stroke of the Syriac nūn into a lāmad. The priority of the reading Anath (MT) is evident not only from the evidence of the other witnesses (Tg: ‫ ; ֵב ית־ ָ ָנת‬Vg: Bethanath), but also from the fact that Anath is the name of a Canaanite Deity, comparable to toponyms like Beth-Dagon (19:27) and Beth-Shemesh (19:38), whereas a reading Beth-Alath does not offer such an etymological verification. As noted above, external evidence for Bethanath comes from the Zenon papyri (Βαιτάνατα, Βαιτιἀνατα, Βαιτανῶτα P.Cair.Zen. I 59004, line 10; 59011, line 8; P.Lond. VII 1948, lines 4, 13; and PSI VI 594, line 18). Likewise the reading of MT ‫ח־אל‬ ֵ ‫ ֵגּי ִי ְפ ַתּ‬, “valley ‘El opens’,” in Josh 19:14 and 19:27 (cf. in both places Targum ‫ח־אל‬ ֵ ‫פת‬ ַ ‫ ִח ַלת ִי‬and Vg vallis Iepthahel) stands behind the textual corruptions presented both by Peshitta (7a1 in 19:14 and Septuagint manuscripts. The Syriac readings ‫ܐ‬ (7a1-19:14) and (7a1-19:27) can easily be explained as corruptions of an initial yūd into either an initial kāp in 19:14 or an initial nūn in 19:27. The ḥēt still present in 7a1–19:27 must have fallen out in the other verse. The reconstruction of the Peshitta’s textual history in these cases is therefore: *> ‫ܐ‬ (7a1-19:14) and *> (7a1-19:27). By way of analogy the textual history of the Septuagintal readings must have been as Margolis reconstructed. The initial iota of Ἰφθαηλ must have been dropped due to haplography of the iōta of the preceding word Γαι. The thēta missing in the Egyptian recension in 19:14 must have been dropped out due to confusion of the preceding phi. Thus: *Γαι Ιφθαηλ > Γαὶ Φαὴλ (19:14 Bq ) and *Γαι Ιφθαηλ > Γαὶ Φθαιὴλ (19:27 Bhr ). Likewise, I believe the Peshitta text should be emended in some instances (s. table 11).17 The gist of all this is that conjectural emendation of the toponyms, in this case of the Peshitta to Josh 19:10–39, is both useful and unavoidable. I would argue that this also applies to the critical reconstruction of the same passage in the Old Greek version. The oldest extant complete witnesses to either the Peshitta or the Septuagint of Joshua, i.e. the Milan (7a1) and Vatican (B) codices, may stand closer to the original translations of the 17

For the distinction in the textual history of the Peshitta between 1. Basic Text (BT, the presumed original text), 2. Basic Textus Receptus (BTR, the stage reflected by the oldest extant Peshitta manuscripts, primarily the Milan codex 7a1) and 3. The Textus Receptus (TR, the later stage reflected by younger Peshitta manuscripts, see MARINUS D. KOSTER, The Peshiṭta of Exodus. The Development of its Text in the Course of Fifteen Centuries, Assen: Van Gorcum, 1977; MICHAEL P. WEITZMAN, The Syriac Version of the Old Testament (University of Cambridge Oriental Publications 56), Cambridge: Cambridge University Press, 1999; SEBASTIAN P. BROCK, The Bible in Syriac Tradition (Gorgias Handbooks 7), Piscataway: Gorgias, 2006.

201

Galilee in the Septuagint

Hebrew text either in Syriac or in Greek than later corruptions or corrections, but they are certainly not free from errors either. Table 11: Conjectural emendations from MS 7a1 to the Peshitta’s Basic Text (BT) nr

Vs

1 2 3

19:11 19:12 19:13

4

19:14

5 6 7 8 9

19:15 19:18 19:19 19:20 19:21

Pesh7a1 ! " # $

‫ܘܢ‬

% ‫ܘ‬ ! & ‫& ܢ‬ '‫ܐ‬ ( ‫(ܘ‬

11 19:25 19:26 19:27 19:28 19:29

16 19:33

'

18 19:34 ‫ܙ‬

" *

* * + , + ,* ‫ܒ‬ . / ‫ *ܐ‬cf Josh 15:44

! ‫ܨ‬

! ‫*ܨ‬ * (cf. Syh)

‫ܐܙ ܬ‬

‫*ܐܙ ܬ‬ ‫ܬ ܪ‬

,

,‫*ܪ‬

19 19:35

22 19:38

*

% ‫*ܘ‬ ! &* ‫*& ܢ‬ ‫*ܐ‬ ( ( )‫*ܘ‬ ‫' ܨ‬ *

"

17 19:33

20 19:36 21 19:37

! "* # * $ *

‫ܘܢ‬

10 19:21 (

12 13 14 15

BT

+ ‫ܕ‬ ‫( ܨܘܪ‬ ‫ܘܪ‬ ‫ܘܡ‬

+ ‫*ܪ‬ ( * ‫* ܘܡ‬

comments nūn < yūd nūn < yūd ʿē < nūnʿē dālat < nūn yūd < nun yūd < nūn nūn < yūd pē < bēth ʿē < gāmal

MT LXX-B

LXX-A

Margolis

‫ ָי ְק ְנ ָ ם‬Ιεκµαν )‫ ָי ִפ ַי‬Φαγγαι ‫ ַה ֵנּ ָ ה‬Αοζα

Ιεκναµ Ιαφαγαι Αννουα

Ιεκναµ *Ιαφαγ *Ανωγα

‫תן‬ ֹ ‫ ַח ָנּ‬Αµωθ

Ενναθωθ

*Αννωθ

‫ַ ֽנ ֲה ָל ל‬ ‫שׁוּנ ם‬ ֵ ‫יאן‬ ֹ ‫ִשׁ‬ ‫ָא ֶב ץ‬ ‫ֵ ין־‬ ‫ַגּ ִנּים‬ ‫ֵבּ ית‬ ‫ַפּ ֵצּץ‬

Νααλωλ Σουναµ Σιαν Αεµε

yūd - nūn < final ṣādē inversion ‫ֶח ְל ַקת‬ qop-lāmad kāp < ʿē ‫ַ ְמ ָ ד‬ yūd < nūn ‫ִל ְב ָנ ת‬ ʿē < nūn ‫ָק ָנה‬ rīš < zayn; ‫יב ]ה‬ ָ ‫ַא ְכ ִז‬ inversion [ yūd - zayin omission ālap-kāp inversion ‫ְבּ ַצ ֲ ַנ ִנּי‬ nūn - ʿē ‫ם‬ nūn < yūd ‫ַי ְב ְנ ֵאל‬ omission of second nūn zayn < rīš; ‫ַא ְז נוֹת‬ haplo‫ָתּ בוֹר‬ graphy of taw inversion ‫ַר ַקּ ת‬ qop- rīš dālat < rīš ‫ָה ָר ָמה‬ omission ‫ֵ ין‬ of ḥēt ‫ָח צוֹר‬ dālat < rīš ‫ֳח ֵר ם‬

Ναβααλ Σουναν Σιωνα Ρεβες Ιεων καὶ Τοµµαν Βηρσαφης

*Ναλαλ Σουναµ Σιων *Εβες *Αειν Ηνγαννιµ Γαννειµ ΒαιθΒηρ φασης Φασης

ἐξ Ελεκεθ Χελκαθ

*Χελεκεθ

Αµιηλ Αµαδ Λαβαναθ Λαβαναθ Κανθαν Κανα Εχοζοβ Αχζιφ

*Αµιηδ Λαβαναθ Καναθ *Εχεζειβ

Βεσεµιιν Βεσενανιµ *Βεσενειν Ιεφθαµαι Ιαβνηλ

Ιεφθαηλ

Εναθ Θαβωρ

Αζανωθ Θαβωρ

*Εζναθ Θαβωρ

∆ακεθ

Ρεκκαθ

∆ακεθ

Αραηλ πηγὴ Ασορ Αριµ

Ραµα πηγὴ Ασορ Ωραµ

Αραµα πηγὴ Ασορ Αρειµ

202

Michaël N. van der Meer

7. The Contribution of P.Schøyen I MS 2648 To my mind this argument receives support from the relatively recently published oldest extant witness to the Old Greek Joshua, papyrus Schøyen 2648 (Rahlfs 816), dating from the late second or early third century CE.18 This early Septuagint papyrus does not contain portions of the passage under discussion, but LXX-Josh 19:10–39. Nevertheless, this section contains enough toponyms, proper names and gentilica to evaluate the textcritical value of codex Vaticanus. In six cases this codex supports LXXB vis-à-vis MT and hexaplaric Greek witnesses: Table 12: Agreements between MS 2468 and Codex Vaticanus nr 1 2 3 4 5 6

Josh 10:3 10:3, 5 10:10 (10:16) 10:40 11:1 11:1

MS 2648 Φειδων Οδολλαµ Ωρωνιν (Ορων) Ναβαι Μαρρων Συµοων

LXX

B

Φειδών Ὀδολλάµ Ὡρωνείν Ναβαί Μαρρών Συµοών

A

‫ִפּ ְר ָא ם‬ ‫ֶ ְגלוֹן‬ ‫ֵבּית־חוֹר ֹן‬

Φερααµ Εγλων Βηθωρων

Margolis *Φεδων *Εγελαν Ωρωνειµ

‫ַה ֶנּ ֶג ב‬ ‫ָמדוֹן‬ ‫ִשׁ ְמ רוֹן‬

Ναγεβ Μαδων Σοµερων

Ναγεβ Μαρρων Συµορων

MT

LXX

Yet, P.Schøyen I MS 2648 differs from Codex Vaticanus twice as often: Table 13: Disagreements between MS 2468 and Codex Vaticanus B

nr 1

Josh 10:1, 3

MS 2648 Αδουνιβεζεκ

LXX

2 3 4 5 6

10:3 10:3 10:5, 23 10:11 10:29, 29, 31, 32, 39 10:33 10:41

Ειεφθα ∆αβι Ιερειµουτ’ Ζηκα Λοβνα (dgpt)

Ἰέφθα ∆αβείν Ἰερειµούθ Ἀζήκα Λεβνά

Γαβερ Καδης Βαρνητ[..]νη Ζειφ

Γάζης Καδὴς Βαρνή Ἀζείφ

Ραβαα

‘Ραβά

7 8 9 10

11:2 (cf. 19:25!) 11:2

Ἀδωνιβεζεκ

MT

‫י־צ ֶד ק‬ ֶ ‫ֲאד ֹ ִנ‬

)‫ָי ִפ ַי‬ ‫ְדּ ִב יר‬ ‫ַי ְרמוּת‬ ‫ֲ ֵז ָק ה‬ ‫ִל ְב ָנ ה‬

‫ֶגּ ֶז ר‬ )ַ ‫ָק ֵד שׁ ַבּ ְר ֵנ‬

LXX

A

Αδωνιβεζεκ (Αδωνισεδεκ Fckx) Ιαφιε ∆αβειρ Ιερειµουθ Αζηκα Λεβµνα, Λαβµνα Γαζερ Καδὴς Βαρνή

Margolis Αδωνιβεζεκ

*Ιεφεια ∆αβειρ *Ιερειµωθ Αζηκα Λεβνα

‫ַא ְכ ָ ֽשׁ ף‬

Αχιφ

Γαζηρ Καδης Βαρνη Αχσαφ

‫ֲ ָר ָב ה‬

Ραβαθ

Αραβα

18 KRISTIN DE TROYER, LXX Joshua IX 33 – XI 3 (MS 2648), in: Rosario Pintaudi (ed.), Papyri Graecae Schøyen (PSchøyen I) (Pap.Flor. XXXV), Firenze: Gonnelli, 2005, 79–145.

203

Galilee in the Septuagint nr 11

Josh 11:2 (cf. 19:35!)

MS 2648 Χενε[.]θ

LXX

B

Κενερώθ

MT

‫ִכּ ֲנ רוֹת‬

LXX

A

Χενερεθθι (Χενερωθ FGNΘbcdhi kptwya2b 2 ℭ )

Margolis Κενερωθ

The conclusion I draw from these data is that the oldest textual witnesses to LXX-Joshua form a reliable point of departure for the textual restoration of the toponyms in the Old Greek Joshua, but on the other hand also show enough examples of textual corruption (take for instance the omission of the initial alpha in [Ἀ]ζήκα in this manuscript), that reconstruction beyond these oldest extant witnesses is imperative.

8. Assessing the Greek translator’s competences and intentions It is often claimed that the Greek translator had no idea of what he was doing when rendering the second part of the book of Joshua. I think the examples I showed at the beginning of my paper where the Greek translator transliterated rather than translated relatively common Hebrew phrases such as ‫ ועלה‬provide some support for that view. Nevertheless, a sharp distinction still needs to be made between the original Greek translator and the oldest extant Greek text. Jacqueline Moatti-Fine, for instance, argues that the misinterpretation in Josh 19:22 of the well-known mountain Tabor (Hebrew ‫ ) ָתּ בוֹר‬as Γαιθβωρ demonstrates the non-Palestinian background of the Greek translator.19 Although I too believe that the Greek translation of Joshua was made in Alexandria by someone who could not know all the topographical information provided by the Hebrew text simply because of the lapse of time between the composition of these parts (seventh century BCE?) and his own time (last decades of the third century BCE), I believe he was much better informed by first-hand observation of the area than is often believed. Ten years ago I made the suggestion that the Greek translation of Joshua might have been made by a Ptolemaic high official called Dositheos son of Drimylos, known from 3 Macc 1:3 and several papyrus documents and that the geographical information might have been provided by his father Drimylos, whose name is attested in the Zenon papyri as Zenon’s local guide on his tour through Palestine.20 This would account for the some19

J ACQUELINE MOATTI-F INE, Jésus (Josué) (La Bible d’Alexandrie 6), Paris: Cerf, 1996, 205: “une hésitation sur un nom de montagne aussi connu laisse envisager une origine non palestinienne du traducteur ou des scribes grecs.” 20 VAN DER MEER, Provenance, Profile and Purpose of the Greek Joshua, 74–80.

204

Michaël N. van der Meer

times very precise description of some of the Palestinian regions, while at the same time account for the lack of knowledge for other areas. In the case of the Greek translator’s knowledge of mount Tabor, I believe the above discussion provides enough support for dismissing the reading of Vaticanus Γαιθβωρ and restore with Margolis Θαβωρ instead. Yet, I believe it is not only the Greek and Syriac versions of Joshua that suffered from scribal corruption. The Masoretic text, which, as we have seen, is not completely free from textual variants, probably also suffered from textual corruption. To my mind a good example is offer by the enigmatic reference to Tyre in 19:35 in the enumeration of the fortified cities of the Ziddim (‫) ְו ָ ֵר י ִמ ְב ָצר ַה ִצּ ִדּ ים ֵצר‬. Whereas Tyre is almost always presented as foreign Phoenician territory in both the Hebrew and Greek versions of the biblical books, it would seem that according to Joshua 19:35 that major city formed part of the territory of Naphtali. In this case the Greek tradition καὶ αἱ πόλεις τειχήρεις τῶν Τυρίων Τύρος is remarkably uniform. Br-McL 758 only note the following minor variants: Br-McL 758: των τυριων] τοστυρων n; ασηδδειµ a; ασεδειµ On; ασεδαιµ x; ( & c | τυρος] Tyror ; om n

; Sidonis

There is therefore little doubt that the Greek text not only read ‫ צר‬as Τύρος, but also the preceding word ‫ ַה ִצּ ִדּ ים‬as ‫ הצרים‬i.e. with a resh instead of a dalet. As all commentators of this passage have noted a reference to Tyre here does not fit the context of Joshua 19:35–39, which describes the villages around the see of Galilee. For that reason Rami Arav proposed to restore in Josh 19:35 an original Hebrew text with twice a daleth ‫עיר מבצר‬ ‫*הצדים צד‬, parse the root tsade-dalet as derivations of the common Semitic word for fishing (‫ )ציד‬and find here the oldest reference to Bethsaida, a Galilean fishermen’s town known from the New Testament and recently excavated by Arav and others.21 This conjectural reconstruction of the original Hebrew text of Josh 19:35 not only fits the geographical context of the passage much better than the reading attested by all witnesses, but may also shed light on the Greek translator’s intentions or unconscious presuppositions to regard the important, well-known and wealthy town of Tyre as once part of Israelite territory. Something similar would then apply to the other reference to ‫ ִ יר ִמ ְב ַצר־צ ֹר‬in Josh 19:25, although in this case the Greek translator probably opted for a somewhat different reading of the Hebrew ‫ *עין מבצר צר‬and hence corresponding translation (Margolis:) πηγῆς Μαβασαρ τῶν Τυρίων. 21

RAMI ARAV, Bethsaida, Tzer, and the Fortified Cities of Naphtali, in: RAMI ARAV/R ICHARD A. FREUND, Bethsaida. A City by the North Shore of the Sea of Galilee (Bethsaida Excavations Project 1), Kirksville, Missouri: Thomas Jefferson University Press, 1995, 193–201.

Galilee in the Septuagint

205

9. A Tentative Reconstruction of Galilean Toponyms After these overtures in textual criticism and historical geography I would now like to draw some tentative conclusions for the reconstruction of the toponyms in Galilee according to the Septuagint, in particular that of Joshua 19:10–39. I will do so by examining the different forms of the names both in the Hebrew, Greek, Syriac and other textual traditions. I take as point of departure Margolis’s reconstruction of the original Greek text. For insights from archaeology and historical geography I make use of the works of Simons, Kallai, Gal, Stern and Rainey, 22 the commentaries on Joshua by Noth, Fritz and Rösel,23 and other reference works.24 For reasons of time, space and accuracy I restrict myself to the cities of Zebulon. I do not have the illusion to be complete or free from errors in the presentation of the data. I nevertheless hope that this list offers a contribution to the relatively unexplored field of Septuagint geography as well as the reconstruction of the original Greek text of the Septuagint of Joshua. 1. Sarid/*Sadud. MT mentions the city of ‫( ָשׂ ִר יד‬cf. Tg ‫ ָשׂ ִר יד‬and Vg. Sarith) twice (19:10, 12). In 19:10 LXXB has Εσεδεκ in 19:12 Σεδδουκ. LXXA has in both cases Σαριδ. On the basis of the extant data for 19:1025 and 19:1226 Margolis reconstructed the name

22

J. SIMONS, The Geographical and Topographical Texts of the Old Testament (Studia Francisci Scholten Memoriae Dictata 2) Leiden: Brill, 1959; ZECHARIA K ALLAI, Historical Geography of the Bible. The Tribal Territories of Israel, Jerusalem: Magnes/Leiden: Brill, 1986; ZVI GAL, Lower Galilee during the Iron Age (ASOR Dissertation Series 8), Winona Lake: Eisenbrauns, 1992; EPHRAIM STERN, The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land 1–4, New York: Simon & Schuster; vol. 5, Jersualem: Israel Exploration Society/Washington: Biblical Archaeology Society, 2008 (NEAEHL); RAINEY/ NOTLEY, The Sacred Bridge. 23 MARTIN NOTH, Das Buch Josua: zweite, verbesserte Auflage (HAT 1/7) Tübingen: Mohr Siebeck, 1953; VOLKMAR FRITZ, Das Buch Josua (HAT 1/7), Tübingen: Mohr Siebeck, 1994; HARTMUT N. RÖSEL, Joshua (Historical Commentary on the Old Testament), Leuven: Peeters, 2011. 24 B O REICKE/LEONHARD ROST, Biblisch-historisches Wörterbuch 1–4, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1962–1979 (BHH); DOMINIQUE B ARTHÉLEMY, Critique textuelle de l’Ancien Testament 1 (OBO 50/1), Fribourg: Éditions universitaires/Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982 (CTAT); LUDWIG KOEHLER/W ALTER B AUMGARTNER/ J OHAN J. STAMM/M.E.J. RICHARDSON, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament 1–5, Leiden: Brill, 1994–2000 (HALOT). 25 Br-McL 753b: Ἐσεδέκ Γωλά Brℭ] εσεγεγγωλα h; Esedethgola ; εις σεδεκ γωλα q; εως σαρειδ Gabx; usque in ‫ ܪ‬3 ; εως σαρειθ cma?a2 On(uid); ; εως σαρθιδ Aou; εως σαρθηδ k; εως σαρδιθ Θz(mg) ; εως αριθ m*; εως αρθιδ Niy; εως αρθηλ l; εως αρθαδ b 2; ; γαλαθ σεδουθ dpt; ταλααδ και σεδουδ n; ταλειαδ και σεδουδ g; Taala Seduth ; εις οδογολλα z(txt) rell. 26 Br-McL 753b: σεδδουκ Bqℭ ] σελδουκ r: σεδουκ h: Saduc : σεδουδ efjsvz(txt): : σεδουθ gn: : σελους t: σελουµ dp: ‫ ܪ‬3 : σαρεδ m: αριδ b’b*: ασειριδ a2: σαριξ Θ: σαριδ AGNba?z(mg) rell.

206

Michaël N. van der Meer

*Σεδουδ.27 This would imply an original Hebrew text ‫( שדיד‬with daleth) instead of ‫שריד‬ (with resh). This corresponds to the reading of Pesh ‫ܐ& ܘܕ‬, although the initial ālap transforms the toponym into the Filistine city of Ashdod. Since the toponym can be connected with the site of tell Šadūd in the Jezreel valley,28 it is likely that original Greek text as reconstructed by Margolis reflects the older Hebrew form of the name. 2. As noted above, the Greek translator understood the Hebrew phrase ‫( ְו ָ ָלה‬Josh 19:11) as a toponym: Γωλα, a name that has been transmitted quite consistently within the pre-hexaplaric tradition.29 3. Marʿalah (‫ ַמ ְר ֲ ָלה‬, Josh 19:11). Rahlfs and Margolis restored Μαραγελλα on the basis of LXXB Μαραγελδα, which is most likely the original Greek transcription.30 The place is otherwise unknown. Scholars have attempted to identify Marʿalah with Tell el-ghalṭah northeast of Tell esh-shammām31 or with Tell Thôrah (Tel Shor).32 4. Dabbesheth (‫[ד ָבּ ֶשׁ ת‬ ַ ‫]בּ‬ ְ Josh 19:11). According to Margolis it was impossible to restore the original Greek text for this toponym behind the enormous variety of forms in the Greek tradition.33 Yet, it is clear that the Greek name started with a beta corresponding to the preposition bet in MT. Margolis operated on the basic assumption that the Hebrew Vorlage of the Septuagint translation was almost identical to MT. In that case it is almost impossible to reconstruct a textual development from ‫ דבשת‬via a hypothetical original Greek translation *∆αβασαθ (cf. LXXA ∆αβασθαι) to the reading attested by LXXB Βαιθαραβα and cognates βεθαραβα hq and Baetharra . However, the latter Greek reading can be seen as a reflection of Hebrew ‫( *בית ערבה‬cf. Josh 15:6, 61). Such a name would perhaps share the notion of “desolation” with the Semitic root ‫שׁמם‬, which seems to underlie the name of the site of Tell esh-shammām, with which modern scholars would identify the site mentioned in Josh 19:11.34 27 MARGOLIS 364: σεδουδ preserved in σεδαυθ S (the transposition of the two names peculiar) and in a corrupt form in σεδεγ E. See v. 12. P εως σαρειδ ※ και προσαναβαινει : = H. C then om the element sub ※ (σαρθιδ < σαρειδ. 28 NOTH 115, S IMONS 180, KALLAI 179, GAL 99, RAINEY/NOTLEY 183a–b; RÖSEL 304; cf. F.-M. ABEL, Géographie de la Palestine 2, Paris: Lecoffre, 449, HALOT 1420b. Aliter FRITZ 190; CTAT, 152. 29 Br-McL 753b: ειξ ωδογολλα 30; εις δογολλα 237>; γαλαθ σεδουθ dpt; ταλααδ και σεδουδ n; ταλειαδ και σεδουδ g; Taala Seduth ; εις οδογολλα z(txt) rell). 30 Br-McL 753b: Μαραγελδά B] Maregella ; ; Margela ℭ; µαραγγελλα hq (pr η); µαγαρελλα r; Magerela ; µαργαλα dnpt; µαρχαλα g (χ ex corr); γαραγελλα efjvz; γαραγγελλα s; ‫ܐ‬ ; µαριλα Ay; ; µαραδα mu; µαραλα GNΘ rell On; cf. Margolis 364: “µαραγελλα E] µαργαλα S; µαραλα P C (= On). Comm: µαραγελλα = ‫ ַמ ְר ִ ָלּה‬.” Tg. follows MT (‫וּמ ר ְ ָלה‬ ַ ), whereas Pesh ( ̈ ‫ܬ‬ ‫ܘ‬ with change of riš to taw and dittography of this taw ?) and Vg (Medala) differ from all other traditions. 31 ABEL 63, 301, 379; SIMONS 181; KALLAI 181. 32 RAINEY/NOTLEY 183b. 33 Br-McL 753b: βαιθαραβα] βεθαραβα hq: Baetharra : βορραν dgpt: βορρα n: δαβασθαι AΘcikuyz(mg): δαβασθε Ga?bb 2 -codd On-ed: : δαβασθει N: δαβασθες G*: δαβασσε uel δαµασσε On-cod: δαφασθαι a2: δαµασθε m: δαβασθ x: λαβασθε a: λαβεσθαι lo: Gabasthe -ed: Sabasthe -codd: Abasthe -codd. cf. Margolis 365: “***] Βαιθαραβα E; βορραν S; δαβασθ P 1 C (= Ong), comm: βορραν < βερρα, comp. βαιραρρα L … βαιθαραβα E. βαι < βε seems to reflect ‫ ב‬of ‫בדבשת‬, the rest defies correction.” The other versions follow MT, thus Tg (‫ ) ַד ָב ַשׁ ת‬Pesh ( 6 ‫ )ܕ‬and Vg (Debbaseth). 34 SIMONS 181; KALLAI 181; HALOT 213.

Galilee in the Septuagint

207

5. The city of Jokneam (‫ ָי ְק ְנ ָ ם‬Josh 19:11) is the first in this list to be attested relatively frequently: Josh 12:22; 21:34; 1 Kgs 4:14 (‫ ;) ָי ְק ֳמ ָ ם‬1 Chron 6:54, see already ʿen-qn-ʿa-mu in the topographical list of pharaoh Thutmoses III.35 The Greek tradition is relatively uniform,36 although the reading of LXXB (Ιεκµαν) may reflect a metathesis of the mu and nu (cf. LXXA and Margolis: Ιεκναµ). 6. The Greek translator apparently introduced in Josh 19:12 another site with the element beth in it as rendering for the rather straightforward Hebrew pleonastic phrase ‫ִמ ְז ַרח‬ ‫ ַה ֶשּׁ ֶמשׁ‬, “eastwards towards sunrise”: ἀπ᾽ ἀνατολῶν Βαιθσαµυς (LXXB) cf. ἀπὸ ἀνατολῶν Σαµς (LXXA), ἀπ᾽ ἀνατολῶν Βαιθ Σαµυς (Margolis).37 Modern scholars tend to follow the MT, which leaves the pleonasm unexplained. Since the toponym ‫“ בית שׁמשׁ‬house of the Sun(-god)” was very common in ancient Israel (see the sites in Judah Josh 15:10; 19:41; 21:16 in Issachar Josh. 19:22 and Naphtali Josh 19:38), it is not impossible that the original Greek text reflects another Beth-Shemesh. 7. The next name in the list (19:12 Chisloth-Tabor: ‫ ) ִכּ ְס "ת ָתּ בֹר‬is in all likelihood the same as mentioned in 19:18 (Chesuloth: ‫) ְכּסוּ"ת‬. Modern scholars identify the site with Iksāl, six kilometers southeast of Nazareth,38 or the nearby ḫirbet eṭ-ṭīreh.39 LXXB has Χασελωθαιθ in 19:12 and Χασαλωθ, which differs only slightly from the readings of the other manuscripts (e.g. LXXA in 19:12 Χασαλωθ Θαβωρ and Αχασελωθ, the initial alpha representing the Hebrew article ‫ ה־‬in ‫)והכסולת‬.40 Again Margolis reconstructed in 19:12 the original Greek text on the basis of MT: Χασελωθ Θαβωρ. However, it is also possible that the Greek translator (mis)read the original Hebrew phrase ‫ כסלת תבר‬as ‫כסלתית‬. 8. Daberath (‫ ָדּ ְב ַר ת‬Josh 19:12) is also mentioned in the list of Levitical cities (Josh 21:38; 1 Chron 6:57[72]) and seems to have preserved its ancient name until present as

35

SHMUEL AḤITUV, Canaanite Toponyms in Ancient Egyptian Documents, Jerusalem: Magnes/Leiden: Brill, 1984, 123; NEAEHL 3, 805–811; RAINEY/NOTLEY 74b. 36 Br-McL 753b: ιεκµαν Bqℭ] ιεκκοµαν n: ιεκοµµαν dgpt: : ιεκναλ On: Iyacaman : ιεκνααν a2: ιεκνααµ x: ισκηαν h: ειησαν r: εκµαδαν efjsv(txt)z: : Legman : ιεκναµ AGNΘv(mg)rell . Cf. Tg (‫קנ ָ ם‬ ְ ‫ ) ָי‬Pesh (! " < ! " *?; for the spelling with mīm instead of nūn see MT-1 Kgs 4:14) and Vg (Iecennam). 37 Br-McL 753b: βαιθσαµυς] 7 & : Bethsamys : βαιθσαµοις q: βεθσαµυς h: ըեԹսամեայ : βαιθµαµυς f: βεθσσαλις n: σαµς Gba?ux On-ed: σαµε AΘloyb 2: σαµαι k: σαµι a2: σαµψ i: σαµαν c: σαµ m On-cod: σαλ b’b*: σλα a. Cf Tg (‫משׁ א‬ ָ ‫דנ ח ִשׁ‬ ַ ‫ ) ַמ‬Pesh (+6 & ‫̈ܝ‬8 ) and Vg (contra orientem). 38 SIMONS 181; KALLAI 183–184; GAL 99–100; FRITZ 190; RÖSEL 305; cf. HALOT 488b. 39 ALT, PJ 22 (1926), 60; NOTH 115. 40 Br-McL 753b–54a: χασελωθαιθ Bh ] χασελωθαις r: αχασαλωθαιθ q: Chasẹḷọthaẹạẹ ℭ: χασαλωθ n: Casaeloth : χαλελεθ ωρων efjsvz [[ωρων] ωµων 236: θωρων fsv]] χασαλωθ θαβωρ AGNΘ rell On [[χασαλωθ] ‫ ܬ‬9 ‫ ܕ‬: χασελωθ a2: χασελαθ Gcx On-ed½: χεσελαθ On½: αχασαλωθ l: αχασελωθ 18.128: αχασελαθ a: χασελλωθ b: χασεσωθ 209: χαλασωθ 84: χασελους On-cd½ | θαβωρ] pr του On½: ‫ ܬ ܪ‬: βαθωρ Ay: Bothor : αβωρ N: σαβωθ dgpt 84 a?: σεβωθ 84*: σαβως m]]. Cf. Tg ( ‫ִכס"ת‬ ‫ ) ָת בוֹר‬Pesh (‫ ܬ ܘܕܬ ܪ܂‬9 [‫ ܕ‬+ ‫ )] ܬ‬and Vg (Ceseleththabor). For 19:18 see Br-McL 755a: χασαλωθ Bhr ] χασαλω q: χασελωθ gn: χασεδωθ efjsvz: Chassaloth ℭ: Chalsaloth : ‫ܬܘܢ‬ 9 : αχασεδωθ lu: αχσαλωθ x: αχεσελωθ I On: αχασελθων a: αµεσελωθ a2: αχασελωθ AGNΘ rell ; cf. Tg (‫וּכס ולוֹת‬ ֻ with the variant reading with Hebrew article ‫)והכסלות‬, Pesh (‫ ܬ‬9 ‫ )ܘ‬and Vg (Chasaloth).

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ḫirbet dabbūreh near the more recent village of dabbūriyeh at the foot of Mount Tabor.41 Hence, the reading attested by LXXB (∆αβειρωθ) probably also preserves the original Greek text (cf. Margolis).42 9. The name and location of the following toponym Japhia ()‫ ָי ִפ ַי‬Josh 19:12) is less certain. Some think of the village Yāfā 2-3 kilometers southwest of Nazareth,43 whereas others find it more probable to look for a site north of mount Tabor, given the context of Josh 19:10–16.44 It may well be that this site is mentioned in one of the El-Amarna letters as Ia-pu (EA 365:26).45 The reconstruction of the Old Greek behind the readings of LXXB (Φαγγαι) LXXA (Ιαφαγαι) and the other Septuagint witnesses46 does not seem to pose so many problems if one follows Margolis’s rather self-evident reconstruction: *Ιαφαγ > Ιαφαγαι > Φαγγαι (366). 10. The toponym Gath-hepher (Josh 19:13) also occurs in 2 Kgs 14:25 as the home of prophet Jona ben Amittai (‫ – ִמ ַגּ ת ַה ֵח ֶפ ר‬LXXB ἐκ Γεθχοβερ).47 The Hebrew name seems to refer to “the winepress at the water-hole” (HALOT 206b). The site can be identified as el-Mešhed, four kilometers north-east of Nazareth south of Ḫirbet ez-Zurraʿ.48 The original Greek text, however, is more difficult to determine. LXXB has Γεβερε as do manuscripts q, r and the Ethiopian daughter version.49 The Hexaplaric reading attested by NΘklmob 2 is Γεθθα (Εφερ Gbcx), cf. LXXA Γαιθθα. Margolis reconstructed by conjecture the reading *Γεθ Εφερ on the basis of the so-called Lucianic or Antiochian-Syrian wit41 NOTH 115; SIMONS 181; KALLAI 184; GAL 14; RÖSEL 305; RAINEY/NOTLEY 183b, cf. HALOT 212b. 42 Br-McL 754a: δαβειρωθ] δαβηρωθ dp c: Dabạẹroth ℭ: δαβρωθ m (α ex ρ ma): Dabarath : ‫ܕ ܪܬ‬ : δαβραθ GNΘabcikouxyb 2: αβειρωθ j: λαθραθ l: δαβαρ a2: µειρων n: τα ορια δαβραθ A. Cf. Tg (‫בר ת‬ ַ ‫ ) ָד‬Pesh ( ‫ ܪ‬with in all likelihood a misplacement of the diacritical point changing a dālat into a rīš) and Vg (Dabereth). 43 ABEL 355; ALT PJ 20 (1924), 38; SIMONS 181; GAL 99–100; RÖSEL 306; Cf. BHH 803; HALOT 424a; NEAEHL 2, 659–660. 44 NOTH 115; KALLAI 185–186. 45 RAINEY, The El-Amarna Correspondence, 1242–1243; DAN B ARLAG, Japhia, NEAEHL 2, 659–660. 46 Br-McL 754a: φαγγαι B] Fanga : φαγκαι h: φακκαι r: ιαφγαι Θikm: ιαφαγαι ANoy: ιαφαγε b 2: Iabagai : αφγαι lu: : Fete : Af aṛ ̣ ℭ: ιαφειε Gax: $ : ιαφφιε b: αφειε c: αφφιε b’: αφιερ a2: ιαφεθ On: φαραγγα γαι q: φαραγγα ιαχα dpt: φαραγγα ισχαν gn: φαραγγα rell. Cf. Tg ()‫ ) ָי ִפ ַי‬Pesh (# with a change from initial yūd to nūn) and Vg (Iafie). 47 ALAN E. B ROOKE/NORMAN MCLEAN/HENRY ST.J. T HACKERAY, The Old Testament in Greek. 2. The Later Historical Books. Part 2. I and II Kings, Cambridge: University Press, 1930, 347a: Γεθχόβερ Bi𝔄-ed] γεθχοφερ f: Ged zachober 𝔈: γεθ αχοβερ Ap: : γεθαχχοφερ Ngjnuvxyza?: γεθθαχοφερ On-gr-ed-lat: γεθθαρχοφερ On-gr-cod: γεθοφρα r: γαιθοφρα boc2e2: γεθαχοφερ z* rell: Ecgethober ℭ. Cf. Tg (‫) ְד ִמ ַג ת ֵח ַפ ר‬, Pesh ( ; ) ( ‫ )ܕ‬and Vg (Geth quae est in Opher). 48 See e.g. ABEL 326f.; SIMONS 181; NOTH 115; BHH 515; KALLAI 186; GAL 100 with a reference to St. Jerome; FRITZ 190; RAINEY/NOTLEY 183b; RÖSEL 306. 49 Br-McL 754a: επι 1 o-κατασεµ] civitatis Gebere quae ad Sem | επι γεβερε] extensa | γεβερε Bqr] βεγερε h: γεθθα εφερ Gbcx: $‫ ' ܪܬ‬$‫ ) ܬܬ‬: : γοθθα εφθα a: : γεθθεφερ On-ed: γεθθεφα On-cod:γεθθερ a2: γεθθαρ u: Gaethar : γεθθα NΘklmob 2: γαιθθα Ay: γγεθθα i: G̣ eṭḥthẹ ℭ: : θαθερ fjsvz: θαρθεν e : γεραρεθ rell; cf. Tg (‫ גתה ֵח ַפ ר‬or ‫) ִג ָת א‬, Pesh ( ‫< ܂ ܘ‬ which divides the name into two toponyms) and Vg (Getthefer).

Galilee in the Septuagint

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nesses Γεραρεθ. Closer to the reading of Vaticanus in Josh 19:13 (Γεβερε) and 4 Reg (2 Kgs) 14:25 (Γεθχοβερ) would be the-equally conjectural-reconstruction *Γεθ Εβερ. 11. The following name Eth-Kazin (MT ‫ ) ִ ָתּה ָק ִצ ין‬is completely unknown outside Josh 19:13 and its original location can only be guessed from the literary context.50 As far as the Septuagint tradition goes there is a widespread tradition that reads the first Hebrew element ‫ ִ ָתּה‬as ‫ ִ ָירה‬: ἐπὶ πόλιν Κατασεµ (LXXB) or ἐπὶ πόλιν Κασιµ.51 Margolis (366) reconstructed *ἐπὶ πόλιν Κασειν on the basis of the Antiochene reading καειρ S < κασιη < κασιν. This reconstruction seems plausible and does not require too many steps away from the extant textual evidence. Rainey and Notley (183b) surmise that this original Greek reading would suggest a reference to “a town of a leader”, but such an important designation seems to be at odds with the complete obliteration of such an alleged important location. 12. By contrast, the town Rimmon (MT ‫ – ִרמּוֹן‬LXXB Ρεµµωνα– LXXA Ρεµµων) is relatively well-known and hardly reflects variants in the textual traditions.52 The place is also mentioned in Josh 15:32; 19:7; Zech 14:10; 1 Chon 4:32 whereas other sites with the same name are mentioned in Josh 19:13 (Josh:21:35 cj); 1 Chron 6:62 (‫ ;) ִר מּוֹנוֹ‬and Judg 20:45.47.47; 21:13; Num 33:19.20. The city in Josh 19:13 is identified with the Bedouin village Rummāne, on the southern edge of Sahl-el-Baṭṭof, west of Nazareth.53 13. As noted above, the Greek translator apparently understood the Hebrew phrase ‫ת ָאר‬ ֹ ‫ ַה ְמּ‬, understood as a participle of the verb ‫תאר‬, “to change direction, turn.”54 The syntactical construction is problematic here and many scholars would prefer to simplify the Hebrew text into ‫ותאר‬,55 but-as Kallai (187) correctly observes-already the Septuagint reflects the participial construction: LXXB Αµαθαρ LXXA Αµµαθαριµ, cf. the relatively uniform textual tradition.56 Symmachus seems to have interpreted the phrase as ‫פ ַא ר‬ ֹ ‫ ַה ְמּ‬, “(Rimmon) the illustrious”: *εἰς Ῥεµµὼν τὴν ἐπιφανῆ retroverted from the Syriac .‫ܣ‬ ‫܀‬+ ‫ܢ‬ .57 14. Again an otherwise completely unknown toponym Neah (MT ‫ ) ַה ֵנּ ָ ה‬is mentioned. The readings of LXXB (Αοζα) LXXA (Αννουα) are in this case only a tip of the iceberg of

50

See e.g. ABEL 352; SIMONS 181–182; NOTH 115; KALLAI 187; GAL 100. Br-McL 754a: επι πολιν] pr et : εθθα x On(uid) | πολιν κατασεµ] ποαγκασειµ a2 | | κατασεµ Bhr] κατασιµ q : κασσιµ Θ: και σηµ l: και σιν b: κασειν Gacx: ( 6, : Agasin : Casi ℭ: καιρ dgpt: καηρ n: κασιµ AN rell; cf. Tg (‫ ) ְל ִ ָת א ָק ִצ ין‬Pesh ( $ ‫ܘ‬ ( " ‫ ܘ‬which-again-divides the name into two toponyms) and Vg (Etthacasin). 52 Br-McL 754a: ρεµµωνα BGabchkrℭ] ‫< ; ܪ ܢ‬ρεµνων 209; ρεµων 71>; ρεµµωθ dgta2 ; ; ρεµωθ p; δαµνα On½; ρεµµων ANΘ rell (ε ex corr l) On½; cf. Tg (‫ ) ִר מוֹן‬Pesh (‫ )ܪ ܢ‬and Vg (Remmon). 53 See SIMONS 181; NOTH 115; KALLAI 187; FRITZ 190; RÖSEL 306; cf. BL; BHH 1602; HALOT 1242a–b. GAL 100 objects that the site was not inhabited before the Persian period, but this statement seems to be based on the argument of absence of archeological evidence for this pre-Persian period, which is not evidence for absence. 54 CTAT 54; RÖSEL 306. 55 NOTH 115; FRITZ 188. 56 Br-McL 754a: αµαθαρ] pr και j: Amethar : Amatharis : αµαθθαρ g: αµµαθαρ ANΘdiklmotuxya2b 2 On-ed: αµαθαθαρ p: θαµαθθαρ n: αµµαθα On-cod: αµµαθαν a: ‫ܐ ܪ‬ ; cf. the Tg (‫תוֹא ר‬ ָ ‫ ְמ‬, or ‫ )דמתואר‬and further Pesh ($‫ܘ‬ ‫ )ܘ‬and Vg (Ampthar). 57 FREDERICK F IELD, Origenis Hexaplorum quae supersunt fragmenta 1, Oxford: Clarendon, 1875, 380a. 51

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variant readings.58 Margolis (367) proposed the conjectural emendation *Ανωγα, with the explanation: “ανωγα led to ᾱωγα and that to αωζα E. = ‫ה ֹנּ ָ ה‬/‫ה‬ ַ ָ ‫ ַה ֵנּ‬.” The LXXA reading Αννουα would then have arisen from Αννωα behind which we may assume the stages Ανωνα < Ανωγα. This emendation has the benefit of explaining the large variety of variants in the most economic way. 15. The toponym Hannathon (‫תן‬ ֹ ‫ ) ַח ָנּ‬also occurs only one time in the Hebrew Bible (Josh 19:14), but here we extra-biblical evidence for the Semitic name. The name Ḫi-natú-na occurs already in the El-Amarna letters (8:17; 245:32)59 and in one of the annals of the Assyrian king Tiglath-pileser III in his account of his campaign in the Galilee, which probably took place in 733 BCE:60 Modern scholars identify the toponym with Tell elBedēwīye at the western end of Sahl-el-Baṭṭof.61 Margolis (367) reconstructed the Greek name *Αννωθ, which is only one step away from the reading attested by LXXB (Αµωθ) and equally close to the reading attested by LXXA and other Hexaplaric witnesses: Ενναθωθ.62 Margolis further conjectured that the Greek translator read or imagined the Hebrew Vorlage without the final nun: ‫ ַח ֹנּ ת‬. These two reconstructions seem very plausible. 16. The Hebrew name of “valley of Iphtah-el” (‫ח־אל‬ ֵ ‫ ֵגּי ִי ְפ ַתּ‬, Josh 19:14, 27) is rather straightforward: “The valley that El opens.” Scholars disagree whether this name refers to modern Wadi al-Mālik, Sahl el-Battōf or Wadi ʾAbellīn, a few kilometers to the north.63 If through metathesis the name became Ιωτάπατα in Roman times, it would strengthen the more northern wadi. The text of LXXB reads Γαιφαηλ in 19:1464 and in 19:27 as two separate names: καὶ ἐκ Γαι καὶ Φθαιηλ;65 LXX A reads Γαι Ιεφθαηλ. Margolis

58 Br-McL 754a: αοζα Bℭ(uid)] ιοζα r: ιωζα h : ιοχα q: αννουα x: ανουα On: $ ‫ ܐ‬: ιανουα b a?: ιννουα fsvz(-αν): εινουα Gb’b*cej: in uia : ιµαννουα Aky : ιµανουα ma2: : ιναννουα Θiub 2: ιναννουλ N: ειναννουδ o: εινανουα l: σινουλα n: σιλουλ p: σιθαρσινουλ t: : σιθαρσιλουλ d: νουδρινουνα a: ; cf. Tg (1 ‫ ְל ֵני ָ ה‬2 ‫) ְל ֹנ ָ ה‬, Pesh ($ ‫ > ܘ‬$ * ?) and Vg (Noa). 59 See now ANSON F. RAINEY/W ILLIAM SCHNIEDEWIND/ZIPORA COCHAVI-R AINEY, The El-Amarna Correspondence. A New Edition of the Cuneiform Letters from the Site of El-Amarna based on Collations of All Extant Tablets (HdO 1.110) Leiden: Brill, 2015 60 Text and translation: HAYIM T ADMOR/SHIGEO YAMADA, The Royal Inscriptions of Tiglath-Pileser III (744–727 BC) and Shalmaneser V (726–722 BC), Kings of Assyria (RINAP 1), Winona Lake: Eisenbrauns, 2011, 61–63 (text 22). 61 ALT PJ 22 (1926), 62; SIMONS 182; NOTH 115; KALLAI 188; HALOT 336a; RAINEY/NOTLEY 183b; RÖSEL 307; aliter GAL 100. 62 Br-McL 754a-b: αµωθ Bqrℭ ] µωθ efjsv(txt)z(txt): αµµωθ h: εµαθ p : αµµαθ n (µ 2 o ex α na uid): εµµαθ d: εµνεθ t: αναθωθ b’c On-cod: ενναθωθ ANa2b 2: ενναβωθ y: ιαµναθ g: ενναθων Θimv(mg)z(mg): αναθων Gb (ν 2 o ex τ uid) On-ed: εµναθων o: ‫ ܐ ܢ‬: ανναθων rell; cf. Tg (‫) ַח ָנ תוֹן‬, Pesh (‫ܘܢ‬ < ‫ܘܢ‬ * ?) and Vg (Nathon). 63 SIMONS 182; NOTH 115; KALLAI 189; HALOT 425a; RAINEY/NOTLEY 183b; RÖSEL 307; aliter GAL 100. 64 Br-McL 754b: Γαὶ Φαὴλ γαι] @) ; γε fqr; γην k; υδωρ dgnpt; Dor ; om h | φαηλ Bq ] Fẹl ℭ; φαη h; φηλα r; φθαηλ fv; ; εφθαηλ ejmsz; ιεφθαιλ t; Iefathel ; ιεφφαηλ a2; ‫ ; ܕ ܐ‬ιεφθαηλ AGNΘ rell (θ ex α c) On. As mentioned above, ERBES corrected the reading of 7a1 ‫ܐ‬ ‫ ܕ‬into ‫ ܕ‬for good reasons. Tg (‫ח־א ל‬ ֵ ‫פת‬ ַ ‫) ְל ִח ַל ת ִי‬ and Vg (vallis Iepthahel) follow MT. 65 Br-McL 756a–b: καὶ Φθαιὴλ Bhr ] και φθεηλ q; ; και εφραδιηλ efjsvz; ηεφθαηλ n; εφθαηλ b; ιεφθανα x; ιεφθαηλ ANΘ rell ; . Here too, the reading of Pesh MS 7a1 seems to be a corruption, in this case from ,

Galilee in the Septuagint

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(376) reconstructed ΓΑΙΙΦΘΑΙΗΛ, which in 19:27 could easily have corrupted into ΓΑΙΦΘΑΙΗΛ, because of haplography of the double iōta an further to the even shorter ΓΑΙΦΑΗΛ as well as the omission of the thēta after the similar capital letter phi and a second omission of the iōta. 17. “QAṬṬATH is as elusive as QIṬRON of Judg 1.30,” Simons (182) wrote half a century ago and unfortunately this situation has not changed. It is generally assumed that the toponym Qattath (‫קטת‬-NRSV: Kattath) in Josh 19:15 is identical to Qitron (‫קטרון‬-NRSV: Kitron) in Judg 1:30 and probably also with Qartah (‫קרתה‬-NSRV: Kartah) in Josh 21:34. The dagesh in the Hebrew name in Josh 19:15 points to an uncontracted Hebrew spelling ‫*קטנת‬. This name seems to correspond with that of Ḫirbet Quṭeineh, but this site is located at the other, southern side of the Carmel mountains and falls outside the context of the Zebulon district.66 Anyhow, the name Qatanat does correspond to the Greek Καταναθ of LXXB and a considerable number of other witnesses to the Old Greek of Joshua,67 and therefore likely the original, uncorrupted and uncorrected reading (cf. Margolis). 18. Nahalal (‫ ַנ ֲה ָל ל‬Josh 19:15) also appears in Judg 1:30 as one of the Canaanite cities whose inhabitants were not driven away by the Israelites. Here too, we have a similar name (Tell en-Naḥl) for a location outside the boundaries of Zebulon (in the plain of Acco). Modern scholars are more inclined to follow the identification already offered in Talmud yerushalmi (y.Meg. 70a:1) with Maʿlūl.68 The oldest extant Greek witnesses read Ναβααλ as opposed to the Hexaplaric form Νααλωλ.69 Margolis conjectured an original Greek reading *Ναλαλ. 19. The next name in the list, Shimron (‫ ִשׁ ְמ רוֹן‬Josh 19:15) also occurs in Josh 11:1 and 12:20. This name corresponds with the reading of LXXA Σεµρων in 19:15,70 Σοµερων in 11:1,71 and Σαµρων in 12:20.72 However, LXXB consistently reads in all three cases

i.e. with initial yūd instead of nun. Tg (‫ח־אל‬ ֵ ‫פת‬ ַ ‫וּבח ַל ת ִי‬ ִ ) and Vg (et vallem Iephtahel) follow MT. 66 ABEL 415; SIMONS 181; KALLAI 418. 67 Br-McL 754b: καταναθ Befjrvzℭ ] καταναθαν s: καταµαθ hq: Cattamath : κατα αθαλ p: κατα αθθαλ dg: κατα αθθλα t: κατα αλθθαλ n: κατγαθ u: κοτταθ Gbcx: : καιταθ N: καττα On-ed: κουτα On-cod: Caath : κωπτας b’: κατταθ AΘrell; cf. Tg (‫) ַק ָט ת‬, Pesh ( A,) and Vg (Catheth). See also Margolis 368: καταναθ E] κατααθθαλ S; κατταθ C (= Onl u.l.); κοτταθ P (= On); comm: καταναθ G = ‫ ַק ְט ַנ ת‬: Neubauer 189, κατταθ (κοτταθ an inferior reading) ‫ = ַק ָטּ ת‬ḳaṭṭant comp. ‫ = ַמ ָתּ ת‬mantant. 68 ADOLPHE NEUBAUER, Géographie du Talmud, Paris, 1868; repr. Hildesheim: G. Olms, 1967, 189; SIMONS 182; KALLAI 417–418. 69 Br-McL 754b: ναβααλ Bqℭ ] ναβαλ h: αναβααλ r: νααλωλ ANΘb a?iux On: : νααλωµ m: νααλωδ a: νααλωθ Gckb2: νααλω a2: ναλωλ y: ναλωα l: νααωλ o: αναλωθ b’b* : ενεαλλατ dt: αινεαλλατ g:: ενεαλατ np: Ancalath ; cf. Tg (‫) ַנ ְה ָל ל‬, Pesh ( % , which undoutedly reflects a sribal confusion of yūd for nūn: % ) and Vg (Nehalal). 70 Br-McL 754b: συµοων] συµωων n: σιµοων e: συµεων q: συµµοων : συµοωλ h: συµβοων j: σεµρων AGΘa(ρ ex µ uel β aa)bikloruxy : σεµερων N On: : σεµρωµ cb 2: σερωµ a2: σεµνων m; cf. Tg (‫) ִשׁ מרוֹן‬, Pesh (( &) and Vg (Semron). 71 Br-McL 717b: συµοων Bhqu ] σοµεων k: συµορων or: συµερων sz(mg): σοµορων b F KNcdgipt: σωµορων n: Somorron : Simeon Or-lat: σοµερσειν a2: υµερων efjv(txt): : µαιρων y: σοµερων AF*Θablmxb 2; cf. Tg (‫) ִשׁ מרוֹן‬, Pesh (( &) and Vg (Someron).

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Michaël N. van der Meer

Συµοων, which corresponds remarkably with extra-biblical data from a Middle Egyptian execration text (Posener E 55: Šmwʿnw), the topographical list of Thutmoses III (no. 35: Ša-ma-ʿ-na) and a letter from El Amarna (EA 225:4: Ša-am-ḫu-na) as well as a reference to a town called Σιµωνίας in Josephus (Life [24] 115) and ‫ סימונייא‬in y.Meg. 70a:1; y.Yeb 13:1 ad y.Kelim 28:2.73 Hence, most scholars assume a more original Hebrew name Shimʿon (‫)שׁמעון‬. Nevertheless, Margolis followed the different route and reconstructed an original Greek reading Συµορων on the basis of MT and assumed that the rho had fallen out of that name in each case.74 Given the extra-biblical data I find it more logical to retain the reading of LXXB in these cases and correct MT instead of vice versa. 20. As mentioned above, the Masoretic manuscripts differ with respect to the proper spelling of the next name: Jidalah (‫ ) ִי ְד ֲא ָלה‬/Jiralah (‫( )יראלה‬Josh 19:15), another hapax in biblical and extra-biblical literature.75 The oldest witnesses of the Old Greek seem to reflect the reading with the resh instead of the graphically similar dalet: Ἰερειχώ (LXXB) as opposed to the hexaplaric reading Ιαδηλα (LXXA).76 Margolis conjecturally emended this Greek name to *Ιερηλα.77 Tg (‫דא ָלה‬ ְ ‫ ) ִי‬and Vg (Iedala) follow MT, but the reading of Pesh ( ‫ ) ܐ‬seems to side with LXXB (if the placement of the diacritical point is not the result of an error in the transmission). 21. The last toponym in the description of the territory of Zebulon (Josh 19:15) is Bethlehem (‫) ֵבּ ית ָל ֶחם‬, the later ‫ בית לחם צירייה‬and modern Beth-leḥem Qattah.78 The Greek readings remain relatively close to what is undoubtedly the original Hebrew name,

72

Br-McL 724a: συµοων Bhrℭ ] Som’on : σαµµωµ a2: αµοων u: σοµερων On: σαµρων ANΘosvx: σαµρωµ lb 2: σαµρω k: σαµβρων ejvz: : ( &‫ ܕ‬: σαµνων a (ν 1 o ex ο uid aa): σαριµωµ i: οµορωθ m: αµηρωµ και σοµορων w: σοµοων rell; cf. Tg (‫) ִשׁ מרוֹן‬, Pesh (( &) and Vg (Someron). 73 G. P OSENER, Princes et Pays d’Asie et de Nubie: Textes hiératiques sur des figurines d’envoûtement du Moyen Empire, Bruxelles: Fondation égyptologique reine Élisabeth, 1940, 91. RAINEY/NOTLEY, The Sacred Bridge, 72; SIMONS 183; NOTH 116; AḤITUV, Canaanite Toponyms, 182–183; KALLAI 417; FRITZ 192; RÖSEL 307; cf. HALOT 1586b. These scholars identify the site with Khirbet Simūniye. 74 MARGOLIS, 206 (“συµοων has nothing to do with ‫( סימונייה‬b.Meg.70a), but is a corrupttion from συµορων (ρ dropped after ο)”), 240, 368. 75 SIMONS 183; KALLAI 417; GAL 102; cf. HALOT 388b. On the basis of y.Meg. 1:1 (70a) (‫ )ירעלה חיריי‬the site is sometimes identified as ḫirbet el-ḥuwwārah. 76 Br-McL 754: ιερειχω Bhq ] ; αδηλα ia2; ιουδηλα On-cod; ιεδαλα Gbc; ελιδα efjsvz; ; δαλα gn ; δαδα dpt; Iemta ℭ; ιαδηλα ANΘ rell On-ed. 77 MARGOLIS 368–9: “ιερηλα coni.] ιερειχω E; δαλα S; ιεδαλα P1; ιαδηλα P2 C (= On).” comm: “ιερηλα = ‫ ִי ְר ֵא ָלה‬underlies E, comp ‫ יראלה‬variant apud Gi, comp. also ierala V and ‫ ܐ‬SP. But S P C support ‫( ידאלה‬acc. to P2 C pronounced ‫ידא לה‬ ֵ , but contrast P1 and S –δαλα < ιδαλα). Note also that n (ελιδα with initial ι lost per haplogr. < ιεδιλα) and C (ⲓⲥⲧⲙⲁ < ιελιτα) point to ‫ד‬.” 78 ABEL 277; SIMONS 183; NOTH 116; KALLAI 417; GAL 102; FRITZ 192; RÖSEL 307; cf. HALOT 127b.

Galilee in the Septuagint

213

but nevertheless show some textual corruption (LXXB Βαιθµαν),79 which can be restored conjecturally to Βαιθ Λααµ, as proposed by Margolis.80

10. Concluding Remarks After the long introduction about the possibilities and need for conjectural emendation of toponyms and the detailed description of the toponyms of the region in the Galilee that according to Josh 19:10–16 belonged to the tribe of Zebulon, the concluding remarks can only be rather modest: 1. Historical topography of the land of Israel remains as before primarily a matter of textual criticism of the Old Greek text as preserved by codex Vaticanus and its satellites (manuscripts h, q, r and the Coptic and Ethiopic translations). 2. The work of Margolis remains unsurpassed in this respect, even though there is reason to take his work further: whereas Margolis often presumed the Hebrew Vorlage to be almost identical to Hebrew text of MT, sometimes such an assumption hinders the reconstruction of both the original Greek text as well as the underlying Hebrew Vorlage, see e.g. the case in Josh 19:11 Dabbesheth (MT)-Βαιθαραβα (LXXB)-‫*בית ערבה‬. In the case of the toponym Gath-hepher (Josh 19:13) I suggested that it is probably safer to reconstruct *Γεθ Εβερ behind the reading of LXXB (Γεβερε) instead of *Γεθ Εφερ as Margolis did. 3. It remains evident that the Greek translator sometimes misunderstood the parent Hebrew text, as the transliterations in Josh 19:11 (‫ועלה‬-Γωλα) and 19:13 (‫המתאר‬-Αµαθαρ) make clear. 4. Although the Greek text displays many examples of textual corruptions and misinterpretations, the Hebrew text as preserved in MT also reflects some textual developments, as the examples discussed in section 4 above demonstrate. In Josh 19:10 (‫)*שדיד < שריד‬, 19:12 (‫מזרח < מזרח שׁמשׁ‬ ‫)*בית שׁמשׁ‬, 19:15 (‫)*קטנת < קטת‬, 19:15 (‫ )*שׁמעון < שׁמרון‬and 19:15 (‫ )יראלה < ידאלה‬it is likely that the text of MTL reflects a secondary development, whereas in 19:12 (‫)כסלתית > כסלת תבר‬, 19:13 (‫עירה > גתה קצין‬ ‫)קצין‬, and 19:14 (‫ ) חנת> חנתן‬the Hebrew Vorlage behind the Old Greek text seems to be the later Hebrew text. 79

Br-McL 754b: βαιθµαν B ] βεθµαν h: βεθµεν q: Methmen f: θαιµµαν r: βεθλεεµ fim: βηθλεεµ aela2b 2 On: βεεθλεεµ u: βαιθηλαµ g : βεθηλαµ dnt: βηθηλαµ k: βεθηλα p: βηθλεεµ πολεις δωδεκα και αι κωµαι αυτων Gbcx c [[βηθλεεµ] Bathlahem : Methmen c | πολεις-αυτων sub ※ | πολεις δωδεκα sub ※ G]]: βαιθλεεµ ANΘ rell; cf. Tg (‫ית־ל ַח ם‬ ָ ‫) ֵב‬, Pesh (! ) and Vg (Bethleem). 80 MARGOLIS 369: “βαιθ] βηθ P (= On) λααµ coni.] µαν E; ηλαµ S; λεεµ … P C (= On);” comm.: “λααµ (or λαµ) on the basis of µαν E, comp ηλαµ S (contaminated with βαιθηλ).”

214

Michaël N. van der Meer

5. Notwithstanding the primarily literary origin of the list of toponyms in LXX-Josh 19:10–16, I think it is still permissible and useful to draw a map of the places discussed above.

Wadi ʾAbellīn

Ιωτάπατα

Sahl el-Baṭṭōf/Biqʿat beth Neṭofa ‫רמון‬- Ρεµµων (‫חנת)ן‬-*Αννωθ

Wadi al-Mālik/naḥal Ṣippori ‫בית לחם‬-*Βαιθ Λααµ ‫*שמעון‬-Συµοων ‫יקנעם‬-Ιεκναµ Ḫirbet Quṭeineh

Sepphoris ‫גת חפר‬-*Γεθ Εβερ

Nazareth ‫ דברת‬- ∆αβειρωθ ‫יפיע‬-*Ιαφαγ ‫תבור‬-Θαβωρ ‫כסלת תבר‬-Χασελωθαιθ ‫*שׁדוד‬-*Σεδουδ

Map 2: Galilean toponyms according to Josh 19:10–16 (MT and LXX)

Frank Ueberschaer

Die Welt des Ben Sira Orte und Räume im Denken Ben Siras Die Frage nach Orten und Räumen im Denken Ben Siras führt zweifellos zuerst zu seiner Kosmologie in Sir 42,15–43,33 oder auch zu seiner Vorstellung vom Umherwandern der Weisheit in Kap. 24.1 Doch Ben Sira ist auch darüber hinaus mit einem „räumlichen Denkvermögen“ ausgestattet, das in diesem Beitrag in vier Schritten skizziert werden soll: Zuerst geht es um die „große, weite Welt“, also um die Kosmologie Ben Siras, danach um den geographischen Horizont, den Ben Sira in den Blick nimmt. Als drittes wird ein kurzer Blick auf die Lebenswelten geworfen, die er in seinem Buch zu erkennen gibt, sowie auf die sich daraus ergebenden Lebensräume und deren Bedeutung. Schließlich soll es knapp um den Aspekt der Räumlichkeit im theologischen Denken Ben Siras und die metaphorische Verwendung räumlicher Ausdrücke gehen.2

1. Die Kosmologie Ben Siras Ben Sira kommt nicht nur in seinem großen kosmologischen Abschnitt in 42,15–43,33 auf die Welt als Ganzes zu sprechen. Vielmehr bilden diese Kapitel den Abschluss und Höhepunkt zahlreicher Erwähnungen und Thematisierungen, die das ganze Werk durchziehen. Bereits im Proömium des Buches nimmt er die Gesamtheit der Welt in den Blick, obwohl bzw. gerade weil es dort thematisch um die Weisheit geht. So dient ihm die Größe der Welt in 1,3 als Vergleichsmoment.3 Die Welt erscheint in ihrer antiken „Dreidimensionalität“ von Höhe, Tiefe und

1

Im Folgenden beziehen sich alle Angaben zu Textstellen, deren Herkunft nicht angezeigt ist, auf Sir nach der Zählung in der Ausgabe von Ziegler, 2. Auflage. 2 Dem Hintergrund der Tagung entsprechend werden die verschiedenen Textversionen des Buches berücksichtigt. Doch kann dies angesichts der eher theologisch orientierten Fragestellung in diesem Rahmen nur knapp geschehen und gelegentlich auch nur angedeutet werden. 3 UEBERSCHAER, Weisheit, 358. Zu textkritischen Überlegungen vgl. MARBÖCK, Jesus Sirach, 52.

216

Frank Ueberschaer

Weite als Ausdruck unermesslicher Größe.4 Zugleich ist daran jedoch auch erkennbar, dass Ben Sira einen „veralteten“ Forschungsstand vertritt, nämlich die Erde als Scheibe zu denken, über der sich der Himmel wölbt und unter der sich die Unterwelt befindet, während in der hellenistischen Welt bereits die Kugelgestalt der Erde erkannt worden ist.5 Die beeindruckende Dimension der Welt steht auch in 16,18 im Vordergrund. Die Versionen gehen am Versende weit auseinander, doch in ihnen allen wird der Gedanke zum Ausdruck gebracht, dass Gottes Eingreifen so massiv ist, dass es das gesamte Weltgefüge ins Beben versetzt. Zugleich wird damit auch umgekehrt durch die Größe der Welt die Massivität des Eingreifens Gottes veranschaulicht.6 Im Kontext des Verses hat dieser Gedanke den griechischen Übersetzer dazu veranlasst, über die Kleinheit des Menschen in der gesamten Schöpfung nachzudenken. Denn er bezeugt am Ende von V 17 nicht wie H und P: „Was ist meine Seele/mein Leben unter (all) den Geistern aller Menschen“7, sondern: „Was ist meine Seele/mein Leben in der unmessbaren Schöpfung“8. Auch wenn der griechische Text damit ebenfalls den Sinn der Satzaussage wiedergibt, verrät er doch, dass der griechische Übersetzer einen anderen Bewertungsmaßstab hat. Möglicherweise spiegelt sich hier eine andere Weite im Denken wider, die den Alexandriner vom Jerusalemer unterscheidet. In seinem zentralen Kapitel 24 lässt Ben Sira nach der Einleitung in den VV 1–2 die Weisheit selbst reden. Sie stellt sich vor, indem sie zuerst von ihrer Wanderung durch den Kosmos erzählt (24,3–7). Über die religionsgeschichtlichen Hintergründe ist seit Martin Hengel viel geschrieben worden, sodass hier allein der kosmische Rahmen im Vordergrund stehen soll.9

4 Vgl. auch Hi 28,14; 38,16.18; Ps 103,11; 104. HOSSFELD, Schöpfungsfrömmigkeit, 132–134. 5 SAUER, Jesus Sirach, 44, verweist auf die Diskrepanz dieser Weltsicht mit den Fortschritten in der Erkundung der Welt in hellenistischer Zeit, aus denen insbesondere die Entdeckung der Kugelgestalt der Erde hervorsticht. Ben Sira fühlt sich offensichtlich dem biblischen Weltbild stärker verpflichtet und gibt damit eine gewisse Konservativität zu erkennen. Ob damit auch eine bewusste Abwehr griechischer Erkenntnisse verbunden war, wie CORLEY, Sirach, 12, meint, ist wohl besser offen zu lassen. Zur Darstellung wissenschaftlicher Kenntnisse in der Antike vgl. die instruktive Darstellung bei STÜCKELBERGER, Bild, 11–26.29–46. Weitere Hinweise bei Ueberschaer, Weisheit, 147. 6 Ms A: ‫ ;הן השמים ושמי השמים ותהום וארץ׃ ברדתו עליהם ע ְֹמ ִוד ים בפקדו וכרגשו‬G: ἰδοὺ ὁ οὐρανὸς καὶ ὁ οὐρανὸς τοῦ οὐρανοῦ, ἄβυσσος καὶ γῆ ἐν τῇ ἐπισκοπῇ αὐτοῦ σαλευθήσονται; P: ‫ܘܢ‬ ‫ܕ‬ ‫܂‬ ‫ܘܐܪ‬ ‫ܘܬܗܘ‬ ‫ܘ‬ ‫ܗ‬. 7 Ms A: ‫ ;ומה נפשי בקצות רוחות כל בני אדם‬P: ‫ܕ ܘܢ‬ ‫ܘܪ‬ ‫ܗܝ‬ ‫ܐܘ‬. 8 τίς γὰρ ἡ ψυχή µου ἐν ἀµετρήτῳ κτίσει; 9 HENGEL, Judentum, 284–292; CONZELMANN, Mutter, 225–234. MARBÖCK, Wandel, 34–74 (insb. 49–54.61–63); MURPHY, Personification, 226–228. Siehe aber auch die Gegenposition bei MARTTILA, Foreign Nations, 91–102, mit einer Darstellung und Bear-

Orte und Räume im Denken Ben Siras

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Wenn in V 3 die Weisheit aus dem Mund Gottes hervorgeht und sie dann die Erde wie ein Nebel bedeckt, scheinen vor dem Hintergrund deutscher Bibelübersetzungen die Schöpfungserzählungen aus Gen 1 und 2 anzuklingen. Doch diese Verbindung lässt sich nicht nachweisen, weil die Terminologie zwischen diesen drei Texten zu unterschiedlich ist – und das in allen Textversionen gleichermaßen.10 So soll hier wohl vor allem die Herkunft der Weisheit von Gott her und dann ihre Verbreitung auf der ganzen Welt zum Ausdruck gebracht werden. In V 4 errichtet sie ihr Zelt in den Höhen und hat ihren Thron auf einer Wolkensäule. So unsicher in V 3 der Bezug auf die Schöpfungserzählungen ist, so sicher ist die Anspielung auf den Exodus in V 4. Zwar erscheint das hier verwendete Verb κατασκηνόω in der Septuaginta-Übersetzung der Erzählungen des Exodus und des Wüstenzugs nur einmal (Num 35,34), doch die Erwähnung der Wolkensäule ist unmissverständlich, auch im Vokabular. Noch deutlicher ist die Peschitta-Übersetzung, die ganz den Wortschatz der Exoduserzählungen übernimmt. So korrespondiert V 4a mit Ex 33,7 und damit mit einem zentralen Text der Exodusüberlieferung. In V 4 wird also auf diese Weise die Führungsfunktion der Weisheit zum Ausdruck gebracht. Um die oben angesprochenen Wanderungen der Weisheit geht es in VV 5–7. Im griechischen Text unternimmt sie sie auf drei Ebenen: Die Weisheit umrundet den Himmelskreis, also die Welt oben, dann steigt sie nicht nur in die Tiefe des Abgrunds hinab, sondern wandelt auch dort umher, also unten, und schließlich auch auf der gesamten Erdoberfläche, nämlich zu Wasser und zu Land. Dabei sind die Satzabtrennungen nicht ganz deutlich, sodass sich das Verb in V 5b (κτάοµαι sich etw. erwerben, gewinnen; sich etw. unterwerfen) entweder nur auf V 5b bezieht oder auf den ganzen V 5. In jedem Fall wird im Blick auf die Kosmologie ausgesagt, dass der Weisheit von hoch oben bis tief unten, zu Wasser und zu Land alles vertraut ist. Die Welt ist also auch hier dreistufig, und auf der mittleren Ebene ist sie grundlegend unterschieden in Meer und Festland.11 Ähnliches gilt im Prinzip auch für den Text der Peschitta, nur dass diese in V 5 nicht davon spricht, dass die Weisheit im Himmel umhergewandert sei; die syrische Textüberlieferung betont stattdessen, dass die Weisheit mit Gott im Himmel gewohnt habe. beitung der neueren Forschung sowie schon die ältere Infragestellung durch SANDERS, Demotic Wisdom, 45–50. 10 Gen 2,6 nach MT: ‫י־ה ֲא ָד ָמה‬ ָ ֵ‫ל־פּנ‬ ְ ‫ת־כּ‬ ָ ‫אָרץ וְ ִה ְשׁ ָקה ֶא‬ ֶ ‫ן־ה‬ ָ ‫וְ ֵאד יַ ֲ" ֶלה ִמ‬, und nach LXX: πηγὴ δὲ ἀνέβαινεν ἐκ τῆς γῆς καὶ ἐπότιζεν πᾶν τὸ πρόσωπον τῆς γῆς. Dagegen 24,3: καὶ ὡς ὁµίχλη κατεκάλυψα γῆν bzw. ‫ & ܐܪ‬$ % "#‫! ܂ ܘܐ‬ ‫ܕ‬ ‫ܐ‬. 11 Die biblische Tradition ist im Wesentlichen landfixiert; Wasser, See und Meer kommen fast nur am Rand in den Blick. Doch zumindest im späteren weisheitlichen Nachdenken über die Welt hat auch die See ihren Ort, wie Spr 8,27–30 zeigt. Vgl. auch die Studie ARGALL, 1 Enoch, 154–164.

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Frank Ueberschaer

Im großen Kapitel über die Kosmologie in 42,15–43,33 differenziert Ben Sira dies nun so weit aus, dass an dieser Stelle einige Schlaglichter genügen müssen.12 Kosmologisch gesehen erwähnt er den Himmel (V 1), die Sonne (V 2–5), den Mond (V 6–8), die Sterne (V 9f),13 dann Wetterphänomene wie den Regenbogen (V11f)14, Schnee, Wolken, Hagel, Donner, Winde15, Regen, Nebel und Tau (V 13–22). Indem er die Auswirkungen insbesondere des kalten Nord- und des heißen Südwindes beschreibt, wendet er sich der Erdoberfläche zu, und zwar zuerst dem Land (V 18–22) und dann dem Meer (V 23–26). Der griechische Übersetzer bezeichnet Letzteres in V 23 als gezähmte Urflut, was wohl einer schwierigen hebräischen Textüberlieferung einen Sinn abgewinnen soll.16 Für Ben Sira ist es wichtig, mit dieser Zusammenstellung herauszustellen, dass all diese Werke von Gott gut geschaffen sind, alles seine Ordnung hat und Gott alles kennt und weiß (42,21–25) – und zwar im Unterschied zum Menschen, für den alles zu groß und unverständlich ist. Die Kosmologie erschließt also bei Ben Sira nicht nur die Welt, sondern vor allem die Bedeutung des Handelns Gottes sowie dessen Größe – und darüber zugleich auch das Unvermögen und die Kleinheit des Menschen.17 Während die griechische Textüberlieferung in Sir 42 auf der Ebene der Kosmologie bleibt, nimmt die Peschitta eine besondere Akzentsetzung vor, indem sie einen Beziehungsaspekt einführt. So heißt es in V 16: „Wie die Sonne, die über allem scheint, offenbart sich die Barmherzigkeit des Herrn über all seinen Werken“ (( #% ‫ܗܝ ܕ‬ ‫ܕܕ ' ( ( ܂ ܐܬ) ܪ‬ "#‫ܐ‬ ‫*ܕܘܗܝ‬ ̈ ‫) ܘܢ‬. Es geht ihr also um die Beziehung zwischen Gott und der Welt, und sie trägt die Barmherzigkeit Gottes als Kategorie ein, während die griechische Überlieferung, dem Duktus des Abschnitts entsprechend, von der Herrlichkeit Gottes spricht; kosmologisch betrachtet wird die Sonne auf diese Weise zu einer Vergleichsgröße reduziert, während sie im griechischen Text im Parallelismus membrorum eine Parallele zur Herrlichkeit Gottes darstellt. Eine ähnliche anthropologische Zuspitzung liegt 12 Siehe neben den einschlägigen Kommentaren von SAUER, ZAPFF und SKEHAN/D I LELLA, insb. CALDUCH-BENAGES, Hymn, 119–138; SAUER, Hintergrund, 67–78. 13 Der syrische Text endet mit V 10 und setzt erst wieder in Kap. 44,1 ein. 14 Ein Bezug zu Gen 9,13 liegt zwar nahe, ist aber insbesondere wegen der Kürze der Notiz in 43,12 unsicher. 15 Es geht vor allem um den kalten Nord- und den heißen Südwind (V 16f.20). 16 Ein Textvergleich ist hier weder mit der hebräischen noch mit der syrischen Texttradition möglich, weil der hebräische Text wahrscheinlich nicht erhalten ist und die Peschitta diesen Abschnitt (V 11–33) nicht bietet. 17 So auch W ICKE-REUTER, Providenz, 178f, und es handelt sich dabei nicht um Alternativen, wie ZAPFF, Jesus Sirach, 303f, annimmt. Zapff weist allerdings zu Recht im Anschluss an Wicke-Reuter, ebd., darauf hin, dass Ben Sira hier zugleich das Theodizeeproblem löst, indem er ihm durch die Betonung der Harmonie der Schöpfung und des Unvermögens des Menschen den Boden entzieht.

Orte und Räume im Denken Ben Siras

219

auch in V 17b vor, wenn die Peschitta übersetzt: „Stärke gibt er seinen Freunden, um vor seiner Herrlichkeit zu bestehen“ (‫ܗܝ‬ ̈ ‫ ܒ‬# ‫ܘܬ‬%+ ) %‫ܗ‬%!#‫ܡ ܐ‬0 .! -). Sie trägt damit einen Gerichtsgedanken in den Text ein, der in diesem Zusammenhang wohl kaum ursprünglich ist.

2. Die Geographie Ben Siras Wie in 24,5–7 gesehen, unterscheidet Ben Sira die dem Menschen zugängliche Welt grundlegend in Land und Wasser. Doch schaut man dann genauer auf die geographischen Angaben, die er macht, dann geht es vor allem um das Land und um Flüsse. Das Meer hat zwar seinen Platz in der Kosmologie, doch wenn Ben Sira konkrete Orte oder Namen nennt, tritt es nicht mehr in Erscheinung. Dabei ist Ben Siras Topographie insgesamt stark israelzentriert. So nennt er in 24,13f als geographische Angaben den Libanon, den Hermon, En Gedi, Jericho und die Ebene. Er schwenkt also von Norden (Libanon, Hermon) nach Süden (En Gedi) und dann von Osten (Jericho) nach Westen, sofern mit der Ebene das Flachland in Richtung auf das Mittelmeer gemeint ist. Seine Topographie reicht also nicht weiter als die biblischen Angaben, ja bleibt sogar weit hinter diesen zurück. Zumindest war sein Jerusalemer Horizont letztlich kleiner, als so manche biblischen Angaben diesen allgemein darstellen wollen. An Ortsnamen werden Jerusalem (36,18[15]; 50,27) und der Zion (24,10f; 36,19[16]) erwähnt – jeweils zweimal, wobei sich die zweite Erwähnung Jerusalems im Postskript befindet – darüber hinaus der Seïr, Philitäa und Sichem. Jerusalem und der Zion kommen erwartungsgemäß als Stätte des Tempels in den Blick. Die Nennung Jerusalems im Postskript lokalisiert dort Ben Sira und sein Werk (50,27). Demgegenüber führt er im Zahlenspruch in 50,25f drei biblische Feinde Israels an: Edom auf dem Seïr, die Philister und im Norden die Sichemiten, mit denen wohl die Samarier gemeint sind.18 Die Zusammenstellung an dieser Stelle im Buch scheint schon für den griechischen Übersetzer unverständlich gewesen zu sein, denn er übersetzt „Seïr“ mit „Samaria“ und wirft damit die Frage nach der Differenzierung zwischen Samaritanern und Sichemiten auf. Zugleich nimmt er dem Zahlenspruch die Pointe, nach der es sich um Feinde handelt, die rings um Israel herum angesiedelt sind, sodass Israel als von allen Seiten bedrängtes Volk in deren Mitte erscheint. Die Frage ist jedoch, welchen Anhalt diese

18

So auch SAUER, Jesus Sirach, 341f.

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Frank Ueberschaer

Zusammenstellung an Ben Siras Lebenswelt hat. Doch darüber kann angesichts der geradezu biblischen Terminologie nur spekuliert werden.19 Weiter ausgreifend sind demgegenüber Ben Siras Erwähnung von Flüssen. In 24,25–27 nennt er den Pischon, den Tigris, den Euphrat, den Jordan und in V 27 ursprünglich wohl auch einmal den Nil und danach den Gichon. Dabei setzt sich diese Liste aus verschiedenen Bausteinen zusammen. Pischon, Tigris, Euphrat und der Gichon finden sich auch in Gen 2, scheinen an dieser Stelle also vor allem „biblischen Ursprungs“ zu sein.20 Dabei bietet der Gichon – nun nicht mehr verstanden als der Fluss, der das ganze Land Kusch umfließt, sondern als die Quelle bei Jerusalem – wohl den Anknüpfungspunkt an die Landeskunde, auf die die Nennung des Jordan zurückgeht. Möglicherweise hat die Tatsache, dass diese beiden im Land Israel vorkommenden Flüsse in dieser Liste den Nil rahmen, auch das Verständnis des Wortes ‫ כיאור‬behindert, denn der griechische Übersetzer liest ‫ כְּ או ֺר‬und übersetzt mit ὡς φῶς und der syrische Übersetzer liest ‫כנהר‬ und übersetzt mit 1‫" ــــ ܪ‬#‫ܐ‬. Da alle diese Flüsse als Beispiel für das Anschwellen der Weisheit dienen, gibt diese Liste im Blick auf das geographische Denken Ben Siras wenig zu erkennen, denn Pischon, Tigris und Euphrat sind vor dem Hintergrund von Gen 2 zu verstehen und sollen wohl vor allem den alten, gottgewollten und fruchtbringenden Charakter der Weisheit zum Ausdruck bringen. Bemerkenswert im Blick auf Ben Siras Hermeneutik ist allerdings, dass er mit dem Gichon gewissermaßen zwei Flüsse übereinander legt und so den Gichon aus Gen 2 für seine Gegenwart aktualisiert.21 Auf diese Weise ergibt sich gewissermaßen nebenbei ein Argument für die Lokalisierung Ben Siras in Jerusalem, denn der Gichon vor den Toren der Stadt hat im Unterschied zum Jordan allenfalls lokale Bedeutung.

19

Siehe dazu ZAPFF, Jesus Sirach, 385. SAUER, Jesus Sirach, 341, geht bei der Nennung der Philister davon aus, dass Ben Sira hier die Völker meine, die zu seinen Zeiten im ehemaligen Philistäa lebten. So sieht er in dieser Aufzählung die Skizzierung der Gefahr, gegen die Simon sein Volk nach 50,1–4 zu schützen wusste (SAUER, Weisheit, 13f; ders., Lob der Väter, 107). Ähnlich hat MARTTILA, Foreign Nations, 209f, darauf hingewiesen, dass es sich bei ‫( פלשת‬im Unterschied zu ‫ )פלשתים‬um eine Landschaftsbezeichnung handelt, die später in römischer Zeit namensgebend für das ganze Land war (vgl. die Diskussion zum Text bei MARTTILA, Foreign Nations, 206–215, insgesamt). Im Blick auf die Erwähnung Samarias nimmt P URVIS, Shechem, 88–94, an, dass es zur Zeit Ben Siras gegenseitige Ressentiments gab. 20 Vgl. auch SAUER, Jesus Sirach, 184. SCHREINER, Jesus Sirach, 133, verweist zudem im Blick auf den Zusammenhang zwischen Jordan und Nil auf Jos 3,15. 21 So auch SAUER, Jesus Sirach, 185.

Orte und Räume im Denken Ben Siras

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3. Die Lebenswelten Ben Siras Ben Sira war ein Stadtmensch. Das geben sowohl die häufige Erwähnung der Stadt in seinem Denken zu erkennen als auch die Abschnitte und Sentenzen, die indirekt die Wohnverhältnisse aufzeigen. Dabei erscheint die Stadt vor allem als soziales Gefüge und sozialer Rahmen.22 So bedenkt er im ersten Teil seines großen Abschnitts über den Weisen in 38,24–39,11 das Handwerk. Im Duktus des Gesamtabschnitts erscheint es zwar als Negativfolie, vor deren Hintergrund sich der Weise strahlend abhebt, doch Ben Sira denkt nicht undifferenziert. Er weiß sehr wohl um die Bedeutung des Handwerks für ein Gemeinwesen, das sich funktional ausdifferenziert hat, und hält ausdrücklich fest: „Jeder erweist sich als weise in seinem Werk.23/Ohne sie [die Handwerker] wird eine Stadt nicht bewohnt werden“ (38,31–32). Die Stadt braucht also das Handwerk, und doch gibt es Positionen innerhalb dieses funktional ausdifferenzierten Systems, die Ben Sira höher bewertet, als handwerklich tätig zu sein.24 Er spricht in diesem Zusammenhang (V 33) von einem „Rat des Volkes“ (βουλὴ λαοῦ/ ‫ــــ ܕ ـ‬4 ), bei dem allerdings nicht eindeutig ist, ob darunter ein gesellschaftliches Organ oder einfach nur die Befähigung gemeint ist, innerhalb der Volksversammlung Rat zu geben. Ähnlich verhält es sich mit der Möglichkeit, innerhalb der Versammlung aufzusteigen; auch hier ist unsicher, ob es sich dabei „nur“ um Anerkennung und Respekt für eine Person handelt oder um eine Art Amt. Deutlich erkennbar ist in Kap. 38 nur die Funktion des Richters (δικαστοής/ ‫ ــــ‬#‫)ܕ‬. Dagegen nennt Ben Sira in 10,2–3 und 33,19 eine classe politique bestehend aus Richtern, Beamten und einem Oberhaupt sowie Führenden in der Volksversammlung. Auch wenn diese Angaben wenig konkret sind, gibt Ben Sira auf diese Weise zu erkennen, dass eine Stadt aus verschiedenen sozialen Schichten besteht, und nimmt zudem Organe in den Blick, die ihrer Verwaltung dienen. Deutlich wird dies auch in 4,7–8, wo Ben Sira ein Gesellschaftsbild entwickelt, in dem es ein Oben gibt, vertreten durch (nur) einen ‫שלטן ִ" יר‬ bzw. einen µεγιστάν (ohne Hinweis auf die Stadt),25 und ein Unten, vertre22

Vgl. zu diesem Abschnitt auch BELLIA, Historico-Anthropological Reading, 49–77. P präzisiert in V 31b durch den Zusatz von ‫ ܕܐܘ ـــــ ܬܗܘܢ‬10‫ــــ‬+5 : „Jedermann erweist sich in der Arbeit seiner Handwerkskunst als weise.“ 24 Vgl. dazu die Beiträge CALDUCH-B ENAGES, Fear, 87–102; MINISSALE, Autoritäten, 103–116, sowie die Aufstellung bei SCHMIDT GOERING, Wisdom’s Root, 115. 25 Die Peschitta bezeugt das Wort im Plural ( ‫ ــــ‬#0 ‫ ـــــ ̈ ــ ܕ‬6), doch ist dies nur an der Punktierung zu erkennen. Dass man den ‫ ר ֺאשׁ ִ" יר‬aus 10,2–3 nicht einfach mit dem ‫ שלטון עיׄ ׄר‬aus 4,7–8 identifizieren kann, zeigt eine weitere Nennung der Obrigkeit in 41,17–18 (nicht in P bezeugt), in der diese aus zwei Paaren besteht: Das erste bilden ein ‫ נשיא‬oder ἡγούµενος und ein ‫ ַשׂ ר‬bzw. δυνάστης; das zweite ist im hebräischen und im 23

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ten durch den Armen. Man selber befindet sich auf der mittleren Ebene, nämlich auf der Ebene der ‫" ָדה‬, ַ der Versammlung, von der man allerdings auch sozial abhängig ist. Dies ist wohl so zu verstehen, dass die Schüler Ben Siras selber Teil der gesellschaftlichen Schicht sind, die in dieser Versammlung vertreten ist. Dieses Denken spiegelt sich auch in 11,1 wider, wo es um die Früchte der Weisheit geht: „Die Weisheit des Geringen erhebt sein Haupt, und in die Mitte der Großen wird sie ihn setzen.“ Dabei steht die eben skizzierte, sozial ausdifferenzierte Gesellschaft im Hintergrund, in der zwischen oben und unten unterschieden wird: wer oben ist, hat Erfolg. Doch ist in 11,1 vor allem bemerkenswert, dass die Erhöhung, also der gesellschaftliche Erfolg, unmittelbar als Folge des Handelns der Weisheit verstanden wird. Diese Ausdrucksweise findet sich noch einmal im griechischen Text von 4,11: „Die Weisheit erhöht ihre Söhne.“, während der hebräische und der syrische Text bieten: „Die Weisheit lehrt ihre Söhne“. Dabei warnt Ben Sira ausdrücklich vor dem Ort der Wohlhabenden und Mächtigen (13,9–11) und vor dem Anstreben von Ämtern (vgl. 7,4–6). Er hält eine deutliche Distanz und mahnt zur Vorsicht, was er in 13,9–11 sprachlich durch Verben wie „sich nähern“, „fernhalten“ und ähnliches ausdrückt. Diese Textstelle ist insofern bemerkenswert, als die hebräische und syrische Textüberlieferung vom Kontakt mit einem Reichen und Vornehmen sprechen (‫נ דיב‬/1%# ), dieser in der griechischen Übersetzung aber als Herrscher (δυνάστης) bezeichnet wird. Demgegenüber ist die Volksversammlung der Ort, an den er seine Schüler verweist, um dort Karriere zu machen (vgl. 15,5; 39,10 u.ö.). Entsprechend gibt Ben Sira in 7,7 den Rat, sich in dieser Versammlung nicht schuldig sprechen zu lassen, was der griechische Text dahingehend verdeutlicht, dass man sich gar nicht erst gegen die Stadtbevölkerung vergehen solle.26 Ähnliches findet sich in 1,30, wonach man sich nicht überheben solle, damit man sich nicht in der Versammlung demütigen muss. Auch nach 23,24 scheint sie ein Ort des Gerichts zu sein – und sei es auch nur im Sinne des sozialen Miteinanders. So geht es Ben Sira immer wieder um das entsprechende Verhalten in der Gesellschaft. Geschwätz und üble Nachrede gelten ihm als Hauptübel griechischen Text unterschiedlich überliefert: im hebräischen Text handelt es sich um einen Herrn (‫ )אדון‬und möglicherweise seine Frau (‫)גברת‬, wobei das ‫ ת‬von ‫ גברת‬textlich nicht sicher ist; im griechischen Text ist von einem Richter und einem nicht näher definierten Oberen (ἄρχων) die Rede. In 11,5 spricht Ben Sira dann wieder von nur einem Herrscher, doch das ist kaum aussagekräftig in Bezug auf die gesellschaftlichen Realitäten, denn hier geht es um das wechselnde Glück der Herrscher. 26 H: ‫אל תרשיעך בעדת שערי אל‬. Demgegenüber G: µὴ ἁµάρτανε εἰς πλῆθος πόλεως. P deutet die Aussage als ein Schuldbekenntnis: #0 ‫ܕ‬ 4 " * ‫ ܬ‬7. Vgl. auch M INISSALE, Falling, 260.

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(9,18; 23,14; 26,5; 28,14). Während die Sentenzen in 26,5 und 28,14 eher allgemeiner Natur sind, gibt die Aussage in 9,18 zugleich einen Grundzug, wenn nicht seines Denkens, so doch seines Lehrens zu erkennen: „Furchtbar ist in der Stadt ein geschwätziger Mann, und wer mit seiner Rede voreilig ist, wird verabscheut werden.“27 Unmittelbar leuchtet ein, dass eine brodelnde Gerüchteküche das soziale Miteinander erheblich stören kann, doch Ben Sira richtet sein Denken nicht auf das Gemeinwesen, sondern konzentriert sich hier auf das Individuum und stellt, seinem pädagogischen Ansatz folgend, den Schülern mögliche Folgen vor Augen. Denn die Stadt birgt auch ihre Gefahren. So warnt Ben Sira in 9,7 seine offensichtlich männlichen Schüler davor, sich in ihr herumzutreiben und an Prostituierte zu geraten (vgl. auch V 9). In 23,18–21 betont er, dass einem solchen Verhalten Strafe droht. Dabei nennt er keine öffentliche Instanz, die die zu erwartende Strafe verhängt und vollstreckt; so scheinen es die Bewohner der Stadt selber zu sein, die diese „Strafe“ durch ihr Verhalten „vollstrecken“, womit Ben Sira der Stadt indirekt auch ein enges Netz sozialer Kontrolle bescheinigt.28 Dementsprechend gilt es auch, in den Augen der Bevölkerung das eigene Ansehen zu wahren. So kommt es zu Ratschlägen wie in 25,25: „Gib Wasser keinen Abfluss und einer bösen Frau keine Öffentlichkeit.“29 Auch wenn Ben Sira in 41,16–22 über Gründe zur Scham bzw. sich zu schämen reflektiert, dann handelt es sich dabei um nicht weniger als die Anweisung, solche oder ähnliche Situationen oder Aktionen zu vermeiden.30 Zugleich gibt er damit aber auch die Relationen zu erkennen, in denen er seine Schüler und den Menschen allgemein stehen sieht. Ausgehend vom Autoritätsverhältnis zu den eigenen Eltern nimmt er zunächst die Obrigkeit in den Blick, dann die Öffentlichkeit in Gestalt der ‫ ַ" ָדה‬und des Volkes (‫)עם‬, dann den geschäftlichen und den privaten Bereich in Gestalt des Teilhabers (‫)שוּתף‬ ָ und des Nachbarn oder Freundes (‫)רע‬. Weiterhin kommt der öffentliche Bereich durch die Warnungen, nicht zu grüßen, oder davor, die Frau des Nächsten anzustarren, in den Blick (V 20). In allen Fällen handelt es 27

So nach G und S; H ist unverständlich. Vgl. dazu P, wo dieser Gedanke explizit ausformuliert wird (V 21): ‫ܐ̈ ـــ ܩ ܗ ــــ‬ ‫ ــــ‬#0 ‫ـــــ ܕ‬9% (Dies wird auf den Plätzen der Stadt bekannt). Vgl. auch Balla, Family, 132–134. 29 In P wird dieser Gedanke sogar noch weiter ausgeführt: ! - ‫ ܬܬܠ‬7 ‫ ܐ ܬ‬# #‫ܐ‬ ‫܂ܗ‬ 9‫ ܘ‬7‫ܕܐܙ‬ ‫ܕ‬%) ‫" ܬܘܪ‬#‫; ܂ ܐ‬- ‫ܐ ܘ‬ ‫ ܬ‬7‫ܘ‬ ; ‫ ܘ‬7‫ܐܙ‬ (Gib dem Wasser keinen Anlass und einer bösen Frau kein Gesicht [= keine Öffentlichkeit] und keinen Einfluss. Denn wie ein Wasserspalt entsteht und wächst, so geht eine böse Frau und sündigt). Zu dieser und der folgenden Stelle siehe auch B ALLA, Family, 94–97; 219–230, sowie zu 25,25 CAMP, Ben Sira, 70f. Zum Kontext siehe EGGER-W ENZEL, Harte Knechtschaft, 23–49 (insb. 43f). 30 Vgl. dazu TESCH, Weisheitsunterricht, 69–79 (insb. 79). 28

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sich aus der Perspektive des Weisheitsschülers um „Außenbeziehungen“, die sich außerhalb seines eigenen Bereichs erstrecken. Er ist von deren Urteil abhängig, sodass auch hier ein weit gespanntes Netz sozialer Kontrolle sichtbar wird. Dies gilt wohl auch für 36,31(28), wonach prinzipiell verdächtig erscheint, wer außerhalb der Stadt steht. In diesem Vers gehen die Versionen wieder auseinander. So stellt der hebräische Text die Frage: „Wer vertraut einer Räuberbande, die von Stadt zu Stadt springt?“ Der griechische Text fragt im Prinzip dasselbe, nur im Blick auf einen einzelnen Räuber und nicht auf eine Räuberbande. In der Peschitta vollzieht sich dann ein interessanter Bedeutungswandel: Sie liest ebenfalls ‫גדוד‬, versteht den Ausdruck jedoch vor dem Hintergrund ihrer eigenen Sprachtradition und schreibt auf syrisch ‫ܘܕ‬0‫)ــ‬, was jedoch „junger Mann“ bedeutet. Die Peschitta bietet dementsprechend: „Wer traut einem jungen Mann, der einer Gazelle gleicht, der von Stadt zu Stadt springt?“ So zeigt sich textkritisch, dass das hebräische ‫ גדוד‬wohl ursprünglich ist; es zeigt sich aber auch bei allem Bedeutungswechsel eine bemerkenswerte Konstanz im Misstrauen gegenüber Menschen, die außerhalb des örtlichen Gemeinwesens stehen – ein Gedankengang, der umso bemerkenswerter ist, als Ben Sira selber ja das Reisen und die dadurch gewonnenen Erfahrungen und Einsichten in seinem Denken relativ hoch einschätzt, wie 34,9.12 und insbesondere 39,4 zeigen. Mit all dem bezeichnet die Stadt den öffentlichen Bereich des Lebens. Doch Ben Sira reflektiert auch über den privaten; dieser wird mit dem Haus benannt. Besonders deutlich ist dies in 29,21: „Grundlage des Lebens sind Wasser und Brot und Kleidung und ein Haus, das die Blöße bedeckt.“ Es zeigt sich aber auch in Ben Siras Warnungen, nicht jeden in das eigene Haus zu lassen, so beispielsweise in 11,29: „Führe nicht jeden in dein Haus; zahlreich sind die Hinterhalte des Hinterlistigen.“ Umgekehrt zeichnet sich der Weise durch höfliche Zurückhaltung aus (21,22f): „Der Fuß des Toren geht schnell ins Haus, aber ein sehr erfahrener Mann wird sich vor dem Gegenüber schamvoll zurückhalten./Der Uneinsichtige schaut von der Tür her ins Haus, aber ein erzogener Mann bleibt draußen stehen.“ Die Grenze zum Privaten zu überschreiten, ist schändlich, das dort Erfahrene wiederum in die Öffentlichkeit zu tragen, verbietet sich für den Weisen von selber. So fährt Ben Sira fort (21,24f): „Es ist Unerzogenheit eines Menschen, an der Tür zu lauschen, aber der Einsichtige wird von solcher Schande bedrückt werden./Die Lippen der Fremden werden davon erzählen, aber die Worte der Einsichtigen werden unter dem Joch bleiben.“ Eine ähnliche Problematik wird auch in der griechischen Version von 28,14f erkennbar: „Ein Verleumder stachelt viele auf und zerstreut sie von Volk zu Volk; befestigte Städte reißt er nieder, und Häuser von Edlen stürzt er

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um.“ Und dann in V 15 auf das Private bezogen: „Ein Verleumder treibt mutige Frauen hinaus und beraubt sie ihrer Arbeitserträge.“31 Mit dem Stichwort Arbeitserträge aus diesem Vers ist ein weiterer Themenkreis angesprochen: Denn Ben Sira war kein Städter im modernen Sinne, der nicht mehr weiß, woher die Lebensmittel kommen, die er isst. In 28,24a spricht er beispielsweise davon, dass ein Weinberg mit einer Hecke umzäunt wird; überhaupt ist der Zaun ein Ausdruck für Schutz (36,30[27]). Mehrfach erscheint das Joch als Metapher oder Vergleichsgröße (28,20; 30[33],35[27]32), und auch das Vieh findet Erwähnung (7,22). Er weiß nicht nur um die Bedeutung des Handwerks, sondern auch um diejenige der Landwirtschaft. Dies zeigt sich indirekt auch in 3,9 mit der berühmten Übersetzungsvariante. Während der hebräische Text gemeinsam mit dem syrischen lautet: „Der Segen des Vaters festigt die Wurzel, aber der Fluch der Mutter reißt Gepflanztes aus“ (‫ברכת אב תיסד שרש וקללת אם תנתש נטע‬/ ‫ܕܐ‬ ‫ܪ‬ ‫ܐ‬%! ̈ ‫ܬ ! ܪ‬ ‫ܕܐ‬ 6 -‫ܐ ܂ ܘ‬%#0 ̈ . ‫)ܬ‬, bietet der griechische Text: „Der Segen des Vaters stärkt die Häuser der Kinder, aber der Fluch der Mutter entwurzelt Fundamente“ (εὐλογία γὰρ πατρὸς στηρίζει οἴκους τέκνων, κατάρα δὲ µητρὸς ἐκριζοῖ θεµέλια). Die Aussage ist dieselbe, aber das Bild wird aus einer agrarischen in eine städtische Gesellschaft verlegt.33 Auf den ersten Blick könnte sich darin die alexandrinische Lebenswelt widerspiegeln, in der ein Städter den Ackerbau nicht mehr vor Augen haben musste – darin würden sich dann Großvater und Enkel deutlich unterscheiden –, doch in 7,15 ist es genau umgekehrt. Dort heißt es im griechischen Text: „Verabscheue nicht die mühevolle Arbeit und nicht den Ackerbau, der vom Höchsten geschaffen ist.“ Dagegen bezeugt der hebräische Text: „Haste nicht beim Frondienst, denn nach Gottes Willen ist er zugeteilt.“34 Auch dabei mag es sich um eine Verschiebung handeln, die dem unterschiedlichen kulturellen Hintergrund geschuldet ist, doch kann nicht mehr gesagt werden, der griechische Übersetzer habe keinen Blick für die Landwirtschaft gehabt.

31

P bezieht die ähnlich lautende Aussage allgemein auf üble Nachrede, indem von der „dreifachen Zunge“ ( ‫ـ‬# -‫ ــــــ ܬ‬-) die Rede ist. Der Text ist nicht auf Hebräisch erhalten. 32 Der Vers ist in P nicht bezeugt. 33 AITKEN, Literary Attainment, 120f, weist zudem auf eine mögliche literarische Gestaltung des Übersetzers hin, indem er ein bewusstes Wortspiel durch die Wiederholung der Silbe -ριζ- in Erwägung zieht. 34 Der Vers ist in P nicht überliefert.

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4. Räumlichkeit im theologischen Denken Ben Siras Räumlichkeit bezieht sich bei Ben Sira nicht nur auf die Lebenswelten des Menschen oder auf die Kosmologie. Vielmehr drückt er auch Aspekte seiner theologischen Vorstellungen „räumlich“ aus. Dies gilt insbesondere für die grundlegende Beziehung zwischen Gott und Mensch. Wenn Ben Sira dem griechischen Text zufolge Gott gleich zu Beginn seines Werkes in 1,8 als auf einem Thron sitzend einführt, dann impliziert er damit nicht nur die Vorstellung eines himmlischen Thronsaals, sondern legt auch den Modus der Beziehung fest: Sie ist distanziert, von der Herrschaft Gottes geprägt und hat damit zugleich auch ein starkes Gefälle, das sich in der griechischen Textüberlieferung auch in der nachfolgenden Rede vom Ausgießen der Weisheit in 1,9 widerspiegelt. Die Peschitta bezeichnet Gott nicht als Thronenden, sondern als Herrscher über seine Schätze bzw. Schatzkammern und spricht von einer Zuteilung der Weisheit ( ‫ــــ‬ ‫)ܘ‬. Doch auch dabei handelt es sich um einen herrschaftlichen Akt, der letztlich ein Gefälle ausdrückt.35 Auf der Seite des Menschen entspricht diesem Verhältnis, dass der Mensch „herantritt“, um Gott zu dienen. So leitet Ben Sira die thematische Einheit in Kap. 2 ein: „Kind, wenn du herzutrittst, um dem Herrn zu dienen, bereite deine Seele auf Versuchungen vor.“36 Zweifellos steht hier die lebensweltliche Realität im Hintergrund, in der man in den Tempel geht, um Gott zu begegnen. Und doch drückt sich auch darin das Gottesverhältnis aus, wenn Ben Sira die persönliche Frömmigkeit im selben Modus gestaltet sieht. Noch in einem weiteren Punkt bewegt sich Ben Sira auf traditionellem Terrain. So bezeichnet er die Kategorien Frömmigkeit und Sünde mit räumlichen Termini: Wer integer ist, richtet seinen Weg geradeaus (2,2.6 G37), und Frömmigkeit drückt Ben Sira mit den Worten aus: „die ihn lieben, werden seine Wege einhalten“ (2,15). Umgekehrt bedeutet Sünde, dass man auf mehreren Wegen gehen möchte (2,12) und sich von Gott abwendet (2,3.7; 10,12; 17,25). Ähnlich sieht es im Verhältnis zwischen Mensch und Weisheit aus: auch hinter ihr geht man her. In seinem Weisheitsabschnitt in 14,20–15,10 35

Die griechische Rede vom Ausgießen kann demgegenüber an biblischem Sprachgebrauch anschließen (vgl. Joel 3), doch gilt auch für eine übernommene Redeweise, dass sie die eigene ist. 36 Im Syrischen ist & ‫ ܠ‬4- " ‫ܐ‬ -‫ ܗ ܕܐ‬0- % ‫ܝ ܐܢ‬% bezeugt, doch handelt es sich bei der Wendung in V 1a zweifellos um ein Missverständnis, durch den ein Infinitiv zum Substantiv wurde. 37 Die Peschitta übersetzt allerdings in V 6: „Vertraue auf Gott, und er wird dir ein Helfer sein; hoffe auf ihn, und er wird deine Wege gerade sein lassen.“ V 2 ist in der Peschitta nicht bezeugt.

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beschreibt Ben Sira in bildreicher Sprache, wie sich der Schüler auf die Weisheit einlassen soll und diese sich dann auf ihn einlässt.38 So soll sich der Weisheitsschüler auf die Wege der Weisheit ausrichten und hinter ihr hergehen (14,21f; 15,1).39 Hier fallen dann all die Schamgrenzen und Benimmregeln, die Ben Sira noch für den zwischenmenschlichen Umgang aufgestellt hatte: Der Weisheitsschüler soll geradezu penetrant werden. Er soll sich am Eingang des Hauses der Weisheit niederlassen, durch ihr Fenster schauen und an ihrer Türe lauschen; er soll sich neben ihrem Haus selber häuslich niederlassen, indem er dort sein Zelt aufschlägt (14,22–26); nach V 27 darf er sogar in ihrem Hause wohnen.40 In 15,2 beschreibt Ben Sira dann wiederum in einer Wegmetaphorik, dass die Weisheit dem Schüler ihrerseits entgegengehen und ihn in Empfang nehmen werde. Umgekehrt wird auch hier die Kategorie der Sünde damit ausgedrückt, dass diejenigen, die sich nicht auf sie einlassen, die Weisheit nicht erreichen werden (15,7), und die Weisheit sich ihrerseits von ihnen entfernt hält (15,8). So zeigt sich auch hier der metaphorische Gebrauch von Nähe und Distanz (vgl. auch 51,26). Die Rede vom Haus der Weisheit hat ihr lebensweltliches Pendant im Haus des Weisen, wie 6,36 noch im allgemeinen Sinne und dann 51,23 in Bezug auf Ben Sira selber zu erkennen geben: „dein Fuß wetze seine Schwelle ab“, heißt es in 6,36, und in 51,23 wirbt Ben Sira: „Wohnt/Übernachtet in (meinem) Lehrhaus.“41

5. Räumlichkeit in metaphorischem Gebrauch Abschließend sei noch auf einen rein metaphorischen Gebrauch räumlicher Termini hingewiesen, wenn Ben Sira ausdrücken möchte, dass eine Gelegenheit besteht oder gegeben werden soll.42 So heißt es beispielsweise in 38,12: „Gib auch dem Arzt Raum“, wenn gesagt werden soll, dass auch dem Arzt zugetraut werden soll, dass er seinen Beitrag zu einer Heilung leisten kann. Über den Bedürftigen lehrt er in 4,5: „Gib ihm keinen Raum, dich zu verfluchen.“ In 13,22 beobachtet Ben Sira, dass der Reiche akzeptiert wird, was auch immer er tut, der Arme dagegen, wie Ben Sira es ausdrückt, „keinen Raum hat“, wie weise er auch immer sein mag. Und dem 38

Vgl. dazu auch jüngst ELLIS , Gender, 86–89, sowie CAMP, Ben Sira, 88–91. Nach der griechischen Textversion von 4,12 soll der Schüler sogar früh aufstehen und zu ihr gehen. 40 Die hebräische, griechische und syrische Überlieferung nutzt jeweils unterschiedliche Begrifflichkeiten, sie drücken aber alle denselben Gedanken aus. 41 H bietet „mein Lehrhaus“, während G und P „im Lehrhaus“ bezeugen. 42 Siehe darüber hinaus allgemeiner den Ansatz zu räumlicher Rede, den Claudia Camp in ihrem Beitrag CAMP, Storied Space, 64–80, skizziert. 39

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Gottesrecht, der Tora, soll im Konfliktfall Raum gewährt werden (19,17 G). In all diesen Fällen verwendet er ‫ מקום‬und die Übersetzer τόπος bzw. 1‫ܐܬܪ‬.43

6. Fazit Ben Sira war ein Denker in spannenden Zeiten. Mit seinem monumentalen Werk hat er wohl versucht, jüdische und hellenistische Traditionen miteinander ins Gespräch zu bringen und zu einem Neuen zu vereinen. Das würde jedenfalls erklären, warum und wozu er in diesem großen Horizont denkt, den er in seinen 51 Kapiteln eröffnet. Dabei gibt der Durchgang zu erkennen, dass er über ein großes „räumliches Denkvermögen“ verfügt, das von der Kosmologie bis in die private Lebenswelt reicht, von der Topographie bis in die eigenen Denkschemata. In der Kosmologie erweist sich, dass Ben Sira nach wie vor dem altorientalischen Denken einer dreistufigen Welt verhaftet ist. Die griechischen Überlegungen zur Kugelgestalt der Welt hat er anscheinend nicht zur Kenntnis genommen, sofern man nicht seine Ausführungen als Ablehnung derselben verstehen möchte. Ben Sira scheint es allerdings auch weniger um eine Welterklärung an sich zu gehen, sondern vielmehr um die für den Menschen relevanten Aussagen, dass alles seine gute Ordnung habe und sich in der Größe der Welt auch die Größe des Handelns Gottes widerspiegele. Dagegen zeigt sich in dem von Ben Sira in den Blick genommenen geographischen Horizont, dass trotz seiner Wertschätzung von „Bildungsreisen“ von Größe keine Rede mehr sein kann. Denn hier bleibt er auffällig auf den unmittelbaren Kontext Israels begrenzt, sodass nicht nur die Zuschreibung des Buches an Ben Sira als Jerusalemer in 50,27 für eine Lokalisierung dort spricht, sondern auch der verarbeitete geographische Rahmen, der sich um die Stadt herum befindet bzw. wie der Gichon dort seine lokale Bedeutung hat. So denkt denn Ben Sira bei den sozialen Lebenswelten auch am intensivsten über das städtische Leben nach. Dabei differenziert er zwischen einem privaten und einem öffentlichen Raum. In beiden Fällen geht es ihm darum, das Ansehen der Person zu wahren, womit er nicht nur eine Aussage über die Stadt als soziales Gefüge macht, sondern auch zu erkennen gibt, dass, wer in der Stadt Einfluss haben möchte, von deren Wohlwollen und deren Achtung abhängig ist. So ist der private Raum besonders zu schützen und nur wenig soll nach außen dringen, und auch im öffentlichen 43

‫ܗܝ‬

Die Ausnahme ist 19,17, wo P eine andere Aussage bietet ($ #‫)ܬܗ‬.

‫ ܠ‬4- 7‫ܘ‬

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Bereich soll man auf die eigene Reputation achten. Zugleich gibt die Stadt auch soziale Sicherheit, denn wer außerhalb einer städtischen Gemeinschaft steht, gilt prinzipiell als verdächtig. Doch auch Ben Siras theologisches Denken vollzieht sich in räumlichen Kategorien. So sitzt Gott „oben“ und die Menschen sind „unten“; zwischen Gott und Mensch besteht ein Abstand, den der Mensch von sich aus überwinden muss – eine Redeweise, in der sich Ben Siras Tempelfrömmigkeit zeigt. Ähnliches gilt für das Verhältnis des Menschen zur Weisheit. Dabei ist jedoch auffällig, dass Ben Sira seine Schüler dazu auffordert, dass sie sich entgegen aller Benimmregeln gewissermaßen in den privatesten Raum der Weisheit, in ihr Haus, drängen sollen. Damit setzt er letztlich voraus und wünscht seinen Schülern, dass das Verhältnis zur Weisheit intimer ist als das zu Gott. So führt Ben Siras „räumliches Denkvermögen“ auch in seiner Gesamtheit von der Größe der Herrlichkeit Gottes bis zur intimen Begegnung mit der Weisheit.

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Martin Rösel

Die himmlische Welt der Septuaginta Angelologische Akzentuierungen am Beispiel des Danielbuches Das Danielbuch markiert in verschiedener Hinsicht wichtige Etappen der Entwicklung des israelitischen Denkens. In seinen ältesten Stufen (vor allem den aramäisch verfassten Kap. 3–6, später auch Kap. 1) richtet es sich an Juden in der Diaspora und bemüht sich um Klärungen, wie weit man sich auf den Dienst im fremden Königreich einlassen kann1. Nach dem Danielbuch kommt es zum status confessionis, bei dem ein Jude immer dann die Gefolgschaft verweigern muss, wenn fremde Herrscher als Gott verehrt werden sollen. Die Herrscher ihrerseits sollen den Gott Israels als eigentlichen Gebieter anerkennen. In einer weiteren Entwicklungsstufe wird dann apokalyptisches Gedankengut an die Diasporanovellen angelagert, verbunden über die Figur des Daniel, der nun aber nicht mehr Traum- oder Zeichendeuter ist (Kap. 4 und 5), sondern selbst zum Visionsempfänger wird. Zu diesem Gedankengut gehören Weltzeitalter-Spekulationen, wie sie hinter Kap 2 und 7 stehen. Sie führten zur Vorstellung von einem bald kommenden Ende der Geschichte und dem Erscheinen eines ewigen Gottesreiches führen. Diese Spekulationen werden in Dan 9 mit inspirierter Schriftauslegung verbunden – die Um- oder Neudeutung der 70 Jahre aus Jeremia 25; ein Phänomen, das ähnlich in Qumran oder im NT zu beobachten ist2. Unter dem Eindruck der Auseinandersetzung um die Hellenisierung der jüdischen Religion und den Aufstand der Makkabäer erhält das aramäisch-hebräische Buch seine vorerst endgültige Form kurz vor der Wiederweihe des Tempels im Jahr 165; es schließt mit der Erwartung eines persönlichen Endgerichts nach der Auferstehung der Toten (Kap. 12). 1

Vgl. zu den Diaspora-Legenden etwa STEFAN B EYERLE, „Joseph und Daniel. Zwei ‚Väter‘ am Hofe eines fremden Königs“, in: Verbindungslinien. FS W.H. Schmidt, (hg. von Axel Graupner, Holger Delkurt u.a.), Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 2000: 1–18 oder LAWRENCE M. W ILLS, The Jew in the Court of the Foreign King. Ancient Jewish Court Legends, Harvard dissertations in religion 26, Minneapolis: Fortress Press 1990: 57–152. 2 Vgl. dazu ROCHUS LEONHARDT/MARTIN RÖSEL, „Reformatorisches Schriftprinzip und gegenwärtige Bibelauslegung. Ein interdisziplinärer Gesprächsbeitrag zur zeitgemäßen Schrifthermeneutik“, ThZ 26 (2000), 298–324: 312–314.

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1. Die Besonderheit der Daniel-LXX Damit war aber das literarische Wachstum des Danielbuches nicht abgeschlossen. An dieser Stelle kommt nun die Übersetzung ins Griechische ins Spiel,3 denn in der Septuaginta/Old Greek (OG) finden sich verschiedene unabhängige Erweiterungen des Buches: die Susanna-Geschichte, dann die Gebete, die in Kap. 3 den Männern im Feuerofen in den Mund gelegt werden4 und schließlich die Geschichten vom Bel in Babel und dem Drachen, die die strikt monotheistische Theologie des Buches unterstreichen5. Darüber hinaus lassen sich an der griechischen Übersetzung auch Wachstumsspuren der früheren Geschichte der Danielstoffe ablesen. In Kap. 4–6 weichen LXX und MT so stark voneinander ab, dass die Annahme einer abweichenden semitischen Vorlage m.E. unabweisbar ist. Ob diese älter als der MT ist, wird diskutiert.6 Hinzu kommt als weiteres Problemfeld die Uneinheitlichkeit der Textüberlieferung. Schon früh wurde der ersten griechischen Septuaginta-Version eine weitere Übersetzung an die Seite gestellt, die unter dem Namen Theodotion bekannt ist. Es ist strittig, ob es sich bei der Theodotion-Version um eine eigenständige Übersetzung oder eine Revision der OG handelt, da die beiden Versionen sowohl charakteristische Nähen zueinander als auch große Differenzen aufweisen.7 Die Theodotion-Version steht viel 3

OLIVIER MUNNICH, „Texte massorétique et Septante dans le livre de Daniel“, in: The Earliest Text of the Hebrew Bible. The Relationship between the Masoretic Text and the Hebrew Base of the Septuagint reconsidered (ed. Adrian Schenker), SBL.SCSS 52, Leiden: Brill 2003, 93–120. 4 Vgl. J AN J OOSTEN, „The prayer of Azariah (DanLXX 3). Sources and Origin“, in: Septuagint and reception. Essays prepared for the Association for the Study of the Septuagint in South Africa (ed. Johann Cook), VT.S 127, Leiden: Brill 2009, 5–16, der damit rechnet, dass die Stücke ursprünglich auf Griechisch geschrieben wurden, doch vgl. auch KLAUS KOCH, Daniel 1–4, BKAT 22,1, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 2005, der S. 314–375 gute Gründe für ein aramäisches Original nennt (von J. Joosten nicht wahrgenommen). 5 Dazu demnächst MARTIN R ÖSEL, Art. „Additions to Daniel. Greek“, Text History of the Bible II (ed. M. Henze), Leiden: Brill 2016 (im Druck). 6 RAINER ALBERTZ, Der Gott des Daniel. Untersuchungen zu Daniel 4–6 in der Septuagintafassung sowie zu Komposition und Theologie des aramäischen Danielbuches, SBS 131, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk 1988, der davon ausgeht, dass die anzunehmende Vorlage der LXX von Dan 4–6 älter als der heute erhaltene aramäische Text ist, vgl. auch J OHN J. COLLINS, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, Hermeneia, Minneapolis: Fortress, 1993, 5f.; KOCH, Daniel, 377–380 und 387–401 (nur zu Dan 4, doch mit einer theologischen Interpretation des griechischen Textes.) 7 ALEXANDER A. DI LELLA, „The Textual History of Septuagint-Daniel and Theodotion-Daniel“, in: The Book of Daniel. Composition and Reception, Vol. 2 (ed. John J. Collins/Peter W. Flint), VTS 83/2, Leiden: Brill, 2001, 586–607; Di Lella sieht Theodotion als neue Übersetzung an, deren Übersetzer die OG gut kannte; so ließen sich die

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näher am hebräisch-aramäischen Ausgangstext bzw. am heute erhaltenen Masoretischen Text als ihre Vorläuferin. Ausweislich von Zitaten aus dieser Übersetzung im NT muss sie aus vorchristlicher Zeit stammen.8 In der Folgezeit wurde dann die Septuaginta-Übersetzung nicht länger genutzt. Sie überlebte in nur einer einzigen vorhexaplarischen Handschrift (Pap. 967) und wenigen späten hexaplarischen Zeugen (88, SyH).9 Weil die textgeschichtliche Lage so schwierig ist, kann oft nicht mit Sicherheit gesagt werden, welches das älteste Stadium der griechischen Übersetzung ist. Interessanterweise ist die Old Greek-Übersetzung schon sehr bald nach dem Abschluss des hebräisch-aramäischen Danielbuches ausgeführt worden; meist wird eine Datierung in der Mitte des 2. Jh. vorgeschlagen.10 Dabei wird deutlich, dass die Septuaginta die recht konkrete Naherwartung des hebräischen Danielschlusses wieder geöffnet hat. Der Tod des Antiochus und das Hereinbrechen des Reiches Gottes waren ja nicht in der Weise erfolgt, wie es nach Dan 11 und 12 erhofft worden war, daher öffneten sie die eschatologische Perspektive wieder, so dass das Buch später leicht als Prophezeiung auf die Römer als dem vierten Reich gedeutet werden konnte11. Auch an anderen Stellen zeigt sich deutlich, dass der Übersetzer eigene Interpretationen in den Text hat einfließen lassen; so werden die Herrschaft des Gottes Israels betont und die Vergottungsansprüche der Übereinstimmungen erklären. COLLINS, Daniel, 11, nimmt eine solche Lösung für Dan 4–6 an, ähnlich die Überlegung von CAREY A. MOORE, Daniel, Esther and Jeremiah: The Additions, AB 44, Garden City: Doubleday, 1977, 78 zur Theodotion-Version der Susanna-Geschichte. 8 ARMIN SCHMITT, „Stammt der sogenannte ‘θ’-Text bei Daniel wirklich von Theodotion?“, MSU 9 (1966), 279–392; DERS.: „Die griechischen Danieltexte (‘θ’ und o’) und das Theodotionproblem“, BZ 36 (1992), 1–29. 9 Vgl. die neue „Einleitung“ von OLIVIER MUNNICH in der zweiten Auflage der Göttinger LXX-Edition von „Susanna, Daniel, und Bel et Draco“: Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum, Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum. Vol. XVI/2, Susanna, Daniel, Bel et Draco, ed. J. Ziegler. Editio secunda Versionis iuxta LXX interpretes textum plane novum constituit Olivier Munnich. Versionis iuxta „Theodotionem“ fragmenta adiecit: Detlef Fraenkel. Göttingen. 2. erw. Aufl. (1999). 9–121. 10 Diese Datierung stützt sich vor allem auf die Erwähnung des βδέλυγµα ἐρηµώσεως aus Dan 11,31 in 1.Makk 1,54: COLLINS, Daniel, 8f., vgl. T IM J. MEADOWCROFT, Aramaic Daniel and Greek Daniel. A literary comparison, JSOT.SS 198, Sheffield: Sheffield Academic Press 1995, 275: „the stories were very soon translated into Greek“. Vgl. auch die Zusammenfassung von B IRTE B RAASCH, Die LXX-Übersetzung des Danielbuches – eine Orientierungshilfe für das religiöse und politisch-gesellschaftliche Leben in der ptolemäischen Diaspora. Eine rezeptionsgeschichtliche Untersuchung von Dan 1–7, Diss. masch. Hamburg 2003, 291: „[…] wenig wahrscheinlich, dass der LXX-Übersetzer lange nach 164 v.Chr. die Übersetzungstätigkeit aufnahm“. 11 Dazu MARTIN RÖSEL, „Theology after the Crisis. The Septuagint Version of Daniel 8–12“, in: Text-critical and hermeneutical studies in the Septuagint (ed. J. Cook, H.-J. Stipp), VTS 157, Leiden: Brill 2012, 207–219.

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heidnischen Könige strikt zurückgewiesen12. Im folgenden möchte ich dieser eigenen Interpretationsabsicht des Übersetzers an einer Detailfrage weiter nachgehen, nämlich an der nach der Engelvorstellung.

2. Engel im hebräisch-aramäischen Danielbuch Die Entwicklung einer ausgeführten Angelologie ist nach einer einleuchtenden These von Klaus Koch nicht von der Ausformulierung der monotheistischen Gottesvorstellung in Israel zu trennen13. Dies wird zunächst bei Sacharja sichtbar, wo zwischen verschiedenen Engelgruppen unterschieden wird: zwischen Mensch und Gott steht der Bote JHWHs ( ‫ַמ ְל ַא‬ ‫הוה‬ ָ ‫) ְי‬, vor dem der Hohepriester steht, daneben gibt es einen Deuteengel (‫) ַה ַמּ ְל ָא ַה דּ ֹ ֵב ר ִבּי‬, der mit Sacharja redet und ihm das Geschaute verdeutlicht (2,7 u.ö.). Daneben gibt es Diener (Handwerker, 2,3) und Geister, die die Erde durchziehen und Gottes Macht durchsetzen. Im Danielbuch begegnet eine noch weiter ausdifferenzierte himmlische Welt14. Ähnlich wie in 1.Hen 89,59ff. oder Sir 17,17 gibt es nun die Vorstellung von Völkerengeln – bei Henoch werden sie „Hirten“ genannt, bei Sirach „Herrscher“, die in Dan 10–12 als ‫„ ַשׂר‬Fürst“ bezeichnet werden. Genannt sind der Fürst der Perser (10,13) und der der Griechen (10,20), vor allem aber Michael, einer der obersten Fürsten (10,13: ‫ַא ַח ד ַה ָשּׂ ִר ים‬ ‫ ) ָה ִראשׁ ֹ ִנים‬der als „euer Fürst“ (10,21), also als Völkerengel Israels gilt, und in 12,1 zudem als „großer Fürst“ bezeichnet wird. Möglicherweise ist er auch in 8,11 genannt, wonach sich das „kleine Horn“ Antiochus IV. Epiphanes gegen den „Fürsten des Heeres“ (‫ר־ה ָצּ ָבא‬ ַ ‫ ) ַשׂ‬erhebt. Diskutiert

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Dazu MARTIN RÖSEL, Der Herr des Daniel. Zur Übersetzung der Gottesnamen in der Daniel-LXX, in: Text – Textgeschichte – Textwirkung. FS. S. Kreuzer, hrsg. v. Jonathan M. Robker/Frank Ueberschaer/Thomas Wagner (AOAT 419), 2014, 399–411. 13 KLAUS KOCH, „Monotheismus und Angelologie“, in: Ein Gott allein? JHWHVerehrung und biblischer Monotheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen Religionsgeschichte (hg. Walter Dietrich), OBO 139, Freiburg: Universitätsverlag 1994, 565–581. 14 Dazu auch MICHAEL SEGAL, „Monotheism and Angelology in Daniel“, in: One God – One Cult – One Nation. Archaeological and Biblical Perspectives (ed. Reinhard G. Kratz/Hermann Spieckermann), BZAW 405, Berlin/New York: de Gruyter 2010, 405– 419, der v.a. auf die Unterschiede der Konzeptionen in den Kapiteln Dan 8–12 abhebt. Ferner OLIVIER MUNNICH, „Michel et Gabriel: gloses dans le texte biblique de Daniel“, in: Φιλολογία, Mélanges offerts à Michel Casevitz (ed. Pascale Brillet, Édith Parmentier), Lyon 2006, 299–314, der sich vor allem mit textgeschichtlichen Fragen beschäftigt und zu komplexen Wachstumshypothesen kommt.

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wird außerdem, ob mit der Gestalt des Menschensohns aus Dan 7,13 ebenfalls Michael gemeint ist15. Neben Michael wird noch Gabriel mit Namen erwähnt; er hat im Danielbuch die Funktion des Deuteengels (8,15f.; 9,21). Obwohl er nicht mit Namen genannt wird, ist davon auszugehen, dass die ausführliche Beschreibung einer himmlischen Gestalt in 10,1–12 ebenfalls Gabriel meint16. Hier wird auch deutlich, dass ihm eine nachgeordnete Position zugeordnet wird, denn der Völkerengel der Perser konnte ihn aufhalten, bis Michael ihm zur Hilfe kam (10,13). Auch in 12,6 ist es wohl Gabriel, der Daniel seine letzte Vision erläutert. Schließlich sind noch namenlose, rettende Engel zu erwähnen, die in Kap. 3,25–28 die drei Männer im Feuerofen und in 6,23 Daniel in der Löwengrube beschützen. Im Danielbuch wurden demnach Teilaspekte der sich ausdifferenzierenden jüdisch-apokalyptischen Angelologie rezipiert, die ausweislich des astronomischen Henochbuches 1.Hen 72–82 seit dem 4./3. Jh. konzipiert wurde.

3. Veränderungen in der LXX Vor dem so skizzierten Hintergrund ist von Interesse, ob und in welcher Weise diese Engelskonzeption in der griechischen Bibel aufgenommen und modifiziert wurde. Ich werde die Belege im kanonischen Ablauf der Kapitel durchgehen, auch wenn mir bewusst ist, dass die Kap. 3–6 möglicherweise älter sind und früher übersetzt wurden als der Rest des Buches. In der Susanna-Erzählung wird an vier Stellen ein Engel Gottes erwähnt. Zum einen in V. 44, wonach ein ἄγγελος κυρίου zur Stelle ist, als Susanna zur Exekution der Strafe geführt werden soll; diesem Engel war befohlen worden, Daniel den Geist der Einsicht zu geben. Nach dem parallelen Theodotion-Text ist es Gott selbst, der in Daniel den heiligen Geist weckt, der offenkundig bereits in ihm liegt. Die Funktion dieses Engels entspricht der der Retter in Dan 3 und 6. In V. 55 und 59 wird auf den strafenden Engel des Herrn (Theodotion: ὁ ἄγγελος τοῦ θεοῦ) verweisen, der bereits bereit steht, um die beiden lügnerischen Alten zu töten. Hier entspricht der Engel dem „heiligen Wächter vom Himmel“ (‫ִ יר ְו ַק ִדּ ישׁ‬ ‫ן־שׁ ַמ ָיּ א‬ ְ ‫ ) ִמ‬des aramäischen Textes aus Dan 4,13(10)17; dort war in der LXX ἄγγελος für ‫„ ִ יר‬Wächter“ verwendet worden. Der Ansage, dass der Engel die beiden töten werde, entspricht in der LXX-Version auch die Ausfüh-

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So KLAUS KOCH, „Der ‚Menschensohn‘ in Daniel“, ZAW 119 (2007), 369–387: 370 nach COLLINS, Daniel, 304–310, vgl. S. 309 mit Anm. 285. 16 COLLINS, Daniel, 373. 17 Nach COLLINS, Daniel, 434.

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rung in V. 60–62, der Engel des Herrn wirft Feuer unter sie. Nach dem Theodotion-Text tötet die Gemeinde die beiden Alten. In der älteren griechischen Fassung der Erzählung wird demnach die Bedeutung des Engels wesentlich deutlicher als ausführendes Organ des Willens Gottes pointiert18; er rettet Susanna, gibt Daniel den Geist und tötet die Übeltäter. Da keine hebräische oder aramäische Vorlage erhalten ist und zudem strittig ist, ob es überhaupt eine solche gab19, ist nicht sicher zu entscheiden, wer für die Einführung der Engelsgestalt verantwortlich war20. Allerdings würde es in das Bild der Übersetzungsweise im protokanonischen Teil passen, wenn der Übersetzer sie ergänzt hätte, da dort mehrere Fälle dieser Art zu sehen sind: In Daniel 2 verlangt König Nebukadnezzar, dass die Weisen Babylons nicht nur seinen Traum deuten, sondern ihn als Beweis ihrer Fähigkeiten auch nacherzählen. Darauf erheben die Sterndeuter Einspruch (2,11): „Was der König verlangt, ist schwer, und es gibt niemanden, der es vor dem König kundtun könnte, außer allein den Göttern“ (Zürcher). Die Existenz anderer Götter auf diese Weise zu konzedieren, kam wohl für den Übersetzer nicht in Frage, daher gibt er den Plural ‫ ֱא ָל ִהין‬mit dem Singular „Engel“ (εἰ µή τις ἄγγελος) wieder; Theodotion bleibt beim Plural „Götter“. Zu diesem Befund in der Old Greek passt, dass der Plural ‫ ֱא ָל ִהין‬in der Dan-LXX durchgängig entweder nicht übersetzt, oder in den Singular geändert wurde21. Auch in Daniel 3 wird im aramäischen Text der Erzählung explizit kein Engel genannt, erst im Gotteslob Nebukadnezzars. Allerdings liegt hier die Einfügung nahe, da der König am Ende der Erzählung ausdrücklich den vierten Mann im Feuerofen bemerkt (3,24) und dessen Aussehen mit dem eines Göttersohnes vergleicht (3,25: ‫ר־א ָל ִהין‬ ֱ ‫) ָדּ ֵמ ה ְל ַב‬. Wieder übersetzt die 18

Vgl. auch MUNICH, Michel, 306, zu Sus 44f., der den Akzent allerdings darauf legt, dass der Engel nicht auf eigene Initiative handelt, sondern nur Gottes Willen ausführt. 19 Zum Problem vgl. etwa J AN W. WESSELIUS, „The Literary Genre of the Story of Susanna and its Original Language“, in: Variety of Forms. Dutch Studies in Midrash, (ed. Annelies Kuyt/Émile G.L. Schrijver/Nico A. van Uchelen), Publications of the Juda Palache Institute 5, 1990, 15–25; HELMUT ENGEL, Die Susanna-Erzählung. Einleitung, Übersetzung und Kommentar zum Septuaginta-Text und zur Theodotion-Bearbeitung, OBO 61, Fribourg: Universitätsverlag 1985, nach dessen Untersuchung m.E. eindeutig ist, dass die OG als Übersetzung, nicht als griechisch formulierter Text anzusehen ist. 20 In der Vorlage Theodotions scheint der Engel nur in den beiden geprägten Reimsprüchen V. 55+59 enthalten gewesen zu sein, die ihrerseits ein Problem darstellen, da nicht klar ist, ob diese ein vorgegebenes Wortspiel übersetzen oder eine griechischsprachige Einfügung sind, vgl. dazu auch FRANK ZIMMERMANN, „The Story of Susanna and its Original Language“, JQR 48 (1957): 236–241. 21 Ausnahme ist das monotheistische Bekenntnis in 2,47, das aber seinerseits mit einer Pointe gegen den Herrscherkult erweitert wurde, dazu: RÖSEL, Gott des Daniel, zur Stelle.

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LXX den Plural „Götter“ mit dem Singular des einen Gottes; interessanterweise wird die Zugehörigkeitsaussage „Sohn“ nicht wörtlich, sondern erneut mit „Engel“ übersetzt; das Aussehen des vierten Mannes gleiche einem Engel Gottes (ἡ ὅρασις τοῦ τετάρτου ὁµοίωµα ἀγγέλου θεοῦ.) Damit nimmt der Übersetzer V. 28 auf, wo der König Gott dafür dankt, dass er seinen Engel gesandt habe (‫י־שׁ ַלח ַמ ְל ֲא ֵכ הּ‬ ְ ‫ ;) ִדּ‬ein Zeichen für seine kontextsensitive Arbeitsweise. In 3,28(95) wird wörtlich mit ὅς ἀπέστειλε τὸν ἄγγελον αὐτοῦ übersetzt. Innerhalb der beiden nur in der griechischen Textüberlieferung erhaltenen Hymnen (Zusätze zu Dan 3) werden die Engel Gottes einmal in 3,58 erwähnt. Wie die ganze Schöpfung sollen auch die Engel Gott loben. Dabei fällt auf, dass die ἄγγελοι κυρίου – nach der allgemeinen Aufforderung an alle Werke – als erstes der Schöpfungswerke noch vor dem Himmel angeredet werden22. Besonders interessant ist Kapitel 4 über Nebukadnezzars Traum. Oben war bereits auf die Interpretation des von Gott gesandten „Wächters“ in 4,10 durch einen ἄγγελος ἐν ἰσχύι „Engel mit Stärke“ in der LXX (4,13) hingewiesen worden. Im weiteren Verlauf des Kapitels ist nun, anders als im aramäischen Text, mehrfach die Rede von einem Engel. Allerdings ist davon auszugehen, dass die Vorlage der LXX deutlich vom heutigen MT abgewichen ist23, daher soll hier nur der Befund konstatiert werden: In der Deutung des Traums Nebukadnezzars wird in 4,22(19) das Aufstreben des Baumes mit der Überheblichkeit des Königs verglichen, der sich über alle Menschen und über den Heiligen und seine Engel erhöht habe (ὑψώθη σου ἡ καρδία ἐν ὑπερηφανίᾳ καὶ ἰσχύι τὰ πρὸς τὸν ἅγιον καὶ τοὺς ἀγγέλους αὐτοῦ). In 4,23(20) wird der „Wächter“ wieder wie in 4,13(10) mit „Engel“ übersetzt, was in der Sequenz der Verse guten Sinn ergibt: Nebukadnezzar hat sich bis zu den Engeln erhoben, und nun kommt ein Engel zur Strafe herab. In 4,21(24) ergeht folgerichtig das Urteil des Höchsten und seiner Engel über den König, und in 4,32(29) wird er von den Engeln sieben Jahre lang verfolgt. Als der Babylonier dann seine Sünden bekennt, ruft ihn ein Engel vom Himmel an und fordert ihn auf, dem Höchsten die Ehre zu geben 4,34c(34). Fasst man die Beobachtungen zur griechischen Version von Dan 4 zusammen, so ist deutlich, dass den Engeln eine deutlich wichtigere Rolle im Vergleich zum aramäischen Text zukommt; sie „vermitteln den Kontakt

22 In Theodotion und Peschitta wird die Reihenfolge umgedreht. Nach KOCH, Daniel, 360, sei hier die Funktion der Engel als Boten für die Welt gemeint, nicht die als Diener am Thron Gottes; das ist m.E. dem Text nicht zu entnehmen. 23 Vgl. COLLINS, Daniel, 227: „MT and OG of Daniel 4 preserve variant formulations of a common story. Neither one can be regarded as the Vorlage of the other.“

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des Schöpfers mit seiner Menschheit“24. Allerdings ist wieder, wie in Sus 44 zu beobachten, dass die Hierarchie zwischen Gott und den Engeln eindeutig festgelegt wird: Während in V. 20(23) nach dem MT der Engel „vom Himmel herabgestiegen“ war (‫ן־שׁ ַמ ָיּא‬ ְ ‫) ָנ ִח ת ִמ‬, wird er nach der OG explizit von Gott geschickt (ἀπεστάλη παρὰ τοῦ κυρίου). In diesem Kapitel werden auch die monotheistischen Aussagen im Vergleich zum aramäischen Text deutlich zugespitzt, daher kann dieser Befund als Unterstützung für die eingangs genannte These von Klaus Koch gesehen werden, wonach die Pointierung des Monotheismus und die Ausdifferenzierung der Angelologie Hand in Hand gehen. Interessanterweise ergibt sich in Daniel 6 ein gegensätzliches Bild: Nach V. 23 des aramäischen Textes hat Gott seinen Engel gesandt (‫ֱא ָל ִהי‬ ‫) ְשׁ ַלח ַמ ְל ֲא ֵכהּ‬, um Daniel vor den Löwen zu retten. Der griechischen Version zufolge hat er selbst jedoch Daniel gerettet (καὶ σέσωκέ µε ὁ κύριος)25. Da dies dem sonstigen Befund widerspricht und zudem keines der Äquivalente des griechischen Textes zur Vorlage passt, ist anzunehmen, dass der Übersetzer einen anderen aramäischen Text vor sich hatte26. Dafür spricht wohl auch, dass das Bild des zugehaltenen Mauls der Löwen in der LXX fehlt. Ich überspringe zunächst die Kapitel 7–9, da in ihnen nicht explizit von Engeln die Rede ist. Die nächste eindeutige Erwähnung ist in Daniel 10. Vorausgegangen ist eine Vision Daniels, der einen einzelnen Menschen (ἄνθρωπος εἷς) sieht (der hebräische Text hat hier „Mann“, ‫) ִאישׁ‬, der analog zur Vision in Ez. 1 beschrieben wird, demnach aus der göttlichen Sphäre stammt. Dieser spricht dann zu Daniel und begründet sein spätes Kommen in 10,13 damit, dass ihn der Fürst der Perser aufgehalten habe. Hierbei handelt es sich um die erste Erwähnung des eingangs kurz dargestellten Konzepts der Völkerengel. Die LXX übersetzt hier das hebräische ‫ַשׂ ר‬ „Fürst“ mit στρατηγός „Feldherr“, eine Bezeichnung, die nach 3,2 eindeutig der militärischen Terminologie und damit irdischen Sphäre zuzurechnen ist.27 Danach wird Michael eingeführt und als „einer der obersten Fürsten“ (‫ ) ַא ַח ד ַה ָשּׂ ִר ים ָה ִראשׁ ֹ ִנים‬bezeichnet. Der griechische Text lautet deutlich anders, denn zum einen wird Michael nicht namentlich genannt28, zum anderen wird er als „einer der heiligen Engel“ (εἷς τῶν ἁγίων ἀγγέλων) 24

KOCH, Daniel, 398. So mit P 967 nach der Göttinger LXX; Rahlfs liest nach 88 und Syh ὁ θεός. 26 COLLINS, Hermeneia, 271, bemerkt nur, „this miraculous intervention is toned down in the OG“, gibt aber keine Gründe dafür an und vermerkt vor allem nicht, dass OG sonst die gegenläufige Tendenz hat. Nach B RAASCH, Übersetzung, 245, will OG durch die Auslassung des Engels pointieren, dass Gott selbst rettet. 27 Mit MUNNICH, Michel, 303. 28 In Rahlfs wird er auf Grundlage von 88 und Syh geboten: Μιχαηλ εἷς τῶν ἀρχόντων τῶν πρώτων. Zum Problem vgl. auch MUNNICH, Michel, 303. 312. 25

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vorgestellt29. Auch im folgenden wird ‫ ַשׂר‬durchgängig mit στρατηγός übersetzt, wenn ein Engelsfürst der Griechen oder Perser gemeint ist (10,20), mit ἄγγελος dagegen, wenn es um einen der Engel des Gottes Israels geht (10,21; 12,1)30. Es ist deutlich, dass der Übersetzer das Konzept der Völkerengels und die Idee eines metahistorischen Engelkampfes auf himmlischer Ebene nicht teilt, sondern himmlische und irdische Welt strikt trennt31. Es ist zu vermuten, dass dies in Einklang mit seiner monotheistischen Grundüberzeugung steht, wonach es nur den einen Gott Israels gibt; für himmlische Fürsprecher anderer Völker ist in diesem Konzept offenbar kein Platz. In den Kapiteln 8 bis 12 treten an verschiedenen Stellen Deuteengel auf, die allerdings nicht explizit mit dem Terminus ‫ ַמ ְל ַא‬/ἄγγελος benannt werden. In 8,13 werden sie als „Heiliger“ (‫ ) ָק דוֹשׁ‬vorgestellt, was mit dem Standard-Äquivalent ἅγιος übersetzt wurde. Die weiteren Beschreibungen und Benennungen dieser Engelsgestalten folgen im griechischen Text sehr genau der hebräischen Vorlage, so dass hier keine Besonderheiten zu finden sind: 8,16: Daniel hört die Stimme eines Menschen (φωνὴν ἀνθρώπου); 9,21: es kommt der Mann Gabriel: (ὁ ἀνήρ ὃν εἶδον ἐν τῷ ὕπνῳ µου τὴν ἀρχήν Γαβριηλ); 10,5ff: Daniel sieht einen einzelnen Mann (s.o.); 10,10: eine Hand rührt ihn an (χεῖρα προσήγαγέ µοι); 10,18: der aussah wie ein Mensch (ὡς ὅρασις ἀνθρώπου), berührte Daniel. In 10,16 wird Daniel nicht von einem, der einem Menschen ähnlich war (‫ ) ִכּ ְדמוּת ְבּ ֵני ָא ָדם‬berührt, sondern von etwas wie einer menschlichen Hand (ὡς ὁµοίωσις χειρὸς ἀνθρώπου); damit wird augenscheinlich auf die Erwähnung der Hand in 10,10 zurückverweisen32. In 12,6+7 bleibt ‫ ִאישׁ‬ohne Übersetzung; möglicherweise soll so zwischen den in V. 5–7 gemeinten himmlischen Gestalten und Michael differenziert werden, der in 12,1 ausdrücklich als ἄγγελος angesprochen war. Schließlich ist die Engelsgestalt in der etwas kuriosen Habakuk-Episode in der Geschichte von Bel und dem Drachen zu erwähnen33. Hier wird berichtet, dass ein Engel des Herrn (ἄγγελος κυρίου) den Propheten Habakuk nach Babylon zu Daniel in der Löwengrube bringt, damit der ihm etwas zu essen gebe. Die Szene nimmt wohl Elemente aus Dan 6 auf (etwa V. 22 in 29 In Gö wird die wörtliche Übersetzung, die offenkundig als Glosse in P 967 eingedrungen ist, zusätzlich in eckigen Klammern im Text geboten: εἷς τῶν ἀρχόντων τῶν πρώτων, vgl. dazu auch MUNNICH, Einleitung zur Gö-LXX, 57f. 30 So auch MUNNICH, Einleitung, S. 58. 31 So auch MEADOWCROFT, Daniel, 253f. 32 COLLINS, Daniel, 362. 33 Vgl. etwa K LAUS KOCH, Deuterokanonische Zusätze zum Danielbuch. Entstehung und Textgeschichte, AOAT 38/1–2, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener 1987, 142–202, der eine gemeinsame Vorstufe mit dem Stoff von Dan 6 erwägt und den Kern der Löwengruben-Episode in der Draco-Erzählung für älter als die Version in Dan 6 hält.

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Bel 38, dass Gott Daniel nicht vergessen habe und die Bemerkung des Königs, dass ein Engel des Herrn Daniel gerettet hat, 6,23), außerdem steht Ez 8,3 im Hintergrund; Habakuk wird wie Ezechiel an den Haaren genommen und nach Babylon versetzt. Spezifische Hinweise für die Angelologie ergeben sich m.E. nicht.

4. Dan 7,13 Der Visionsbericht Daniel 7 ist mit Sicherheit das strittigste Kapitel des ganzen Buches, vor allem wegen der Interpretation der Gestalt, die in Dan 7,13 auf den Wolken des Himmels zu dem Hochbetagten kommt und „wie ein Menschensohn/einzelner Mensch“ aussah. Um nur einige der Probleme anzuführen: diskutiert wird, ob „Menschensohn“ als individuelle Gestalt oder kollektiv als Chiffre für das Volk Israel anzusehen ist34; das Verhältnis dieses Menschensohnes zu dem Hochbetagten und die Frage, ob mit dem Heiligen (der) Höchsten Menschen, also Israel, oder Engel gemeint sind. Für den aramäischen Text gehe ich im Gefolge von John Collins und Klaus Koch davon aus, dass der Menschensohn als individuelle, himmlische Gestalt anzusehen ist. Sie wird von Gott dazu beauftragt wird, die Herrschaft nach dem Zusammenbruch der irdischen Großmächte zu übernehmen, bis sie (V. 27) an das Volk der Heiligen übergeben wird; damit ist offenbar Israel gemeint, das unter dem Schutz Gottes und seiner Engel, den Heiligen Höchsten, steht35. In der Septuaginta sind im ganzen Kapitel wichtige Detailunterschiede zur aramäischen Version zu beobachten. Ich werde mich hier ganz auf die für die Frage nach der Angelologie aussagekräftigen Stellen konzentrieren; Aspekte der Textkritik (Gö und Ra weichen stark voneinander ab) können nur im Ausnahmefall erörtert werden. Der aramäische Text lautet: ‫ַו ֲא רוּ ִ ם־ ֲ ָנ ֵני ְשׁ ַמ ָיּ א ְכּ ַב ר ֱא ָנשׁ ָא ֵת ה ֲה ָוה‬ ‫בוּהי׃‬ ִ ‫מוֹהי ַה ְק ְר‬ ִ ‫וּק ָד‬ ְ ‫יוֹמ ָיּ א ְמ ָט ה‬ ַ ‫ְו ַ ד־ ַ ִתּיק‬ „Mit den Wolken des Himmels kam einer, der einem Menschen glich, und er kam vor den Hochbetagten, und vor diesen führte man ihn.“ (Zürcher)

Im griechischen Text sind kleine Veränderungen zu beobachten; wobei ich mich in Übereinstimmung mit wichtigen Forschungspositionen an einer entscheidenden Stelle gegen die Göttinger Ausgabe entscheide:

34 OTFRIED HOFIUS, „Der Septuaginta-Text von Daniel 7,13–14. Erwägungen zu seiner Gestalt und seiner Aussage“, ZAW 117 (2005), 73–90. 35 Vgl. oben Anm. 15.

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Martin Rösel

καὶ ἰδοὺ ἐπὶ τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ ἤρχετο ὡς υἱὸς ἀνθρώπου, καὶ ὡς36 παλαιοῦ ἡµερῶν παρῆν, καὶ οἱ παρεστηκότες προσήγαγον αὐτῷ/παρῆσαν αὐτῷ. „Und siehe: Auf den Wolken des Himmels kam einer wie ein Sohn eines Menschen, und wie ein Alter an Tagen war er gegenwärtig, und die Danebenstehenden dienten ihm (Pap. 967)/waren bei ihm (88, Syh)“.

Im griechischen Text kommt die Gestalt auf, nicht mit den Wolken des Himmels, was m.E. für eine himmlische Herkunft spricht37. „Sohn eines Menschen“ weist nicht notwendig, so Klaus Koch38, auf eine irdische Abstammung hin. Wie oben gezeigt, konnten verschiedene Engelsgestalten problemlos als „Mensch“ oder „Mann“ bezeichnet werden. Diese menschenähnliche Gestalt wird mit dem in V. 9 genannten „Hochbetagten“ verglichen oder gar identifiziert39. Das erinnert daran, dass der Engel in 10,5 ebenfalls als „Mensch“ benannt wird, dessen Aussehen ganz ähnlich wie das des Hochbetagten beschrieben wird. Die Umstehenden, dem Kontext nach himmlische Wesen, dienen diesem Menschenähnlichen (so Pap 967); nach anderer Lesart in MS 88 und der Syrohexapla (Rahlfs) kommen sie (ehrerbietig) hinzu. Von V. 14 her muss sich αὐτῷ auf den Menschensohn beziehen40, so dass ihm folglich Ehre und Macht übergegeben werden. In der griechischen Version werden demnach die angelischen, himmlischen Elemente der Menschensohn-Figur gegenüber dem aramäischen Text verstärkt. Nicht ganz eindeutig zu klären ist m.E., wer mit der Gruppe der (ἅγιοι ὑψίστου) „Heiligen des Höchsten“ gemeint ist41. Zunächst passt zu den Konventionen des Übersetzers, dass der Plural ‫יוֹנין‬ ִ ‫ ֶ ְל‬eindeutig durch einen Singular übersetzt wird, so dass der Bezug auf den Gott Israels eindeutig ist. Als „heilig“ werden im griechischen Danielbuch sowohl Engel (s.o. zu 8,13) als auch Israel bezeichnet (vgl. den Zusatz der LXX zu 7,8). Aller36

Gö liest hier ἕως, vgl. MUNNICH, Einleitung, 81, nach JAMES A. MONTGOMERY, A critical and exegetical commentary on the book of Daniel, ICC OT 21, Edinburgh: Clark 1927, 304, dagegen u.a. KOCH, oder LOREN T. STUCKENBRUCK, „One like a Son of Man as the Ancient of Days“ in the Old Greek Recension of Daniel 7,13: Scribal Error or Theological Translation?, ZNW 86 (1995), 268–276; J OHAN LUST, Daniel 7,13 and the Septuagint, ETL 54 (1978), 62–69: 65. SHARON P ACE JEANSONNE, The Old Greek Translation of Daniel 7–12 (CNQ.MS 19), Washington 1988, 96–99 geht von einem späteren Lesefehler aus. 37 Zum Problem der Übersetzung der Präposition vgl. COLLINS, Daniel, 311, der die Frage nicht für signifikant hält; vgl. auch die breitere Diskussion bei MEADOWCROFT, Daniel, 224, der in der OG ebenfalls eine Betonung des Himmlischen sieht. 38 Menschensohn, 379. 39 Vgl. MARTIN HENGEL, „Setze dich zu meiner Rechten!“, in: Le Trône de Dieu (ed. Marc Philonenko), WUNT 69, Tübingen: Mohr 1993, 108–194: 160, der davon ausgeht, dass der Menschensohn so in Gottes Richtervollmacht eintritt. 40 MEADOWCROFT, Daniel, 228 41 Vgl. den materialreichen Exkurs bei COLLINS, Daniel, 313–317.

Angelologische Akzentuierungen am Beispiel des Danielbuches

243

dings ist am Ende des Visionsberichts in 7,27 eine interessante Differenzierung zu beobachten. Hier wird nämlich ‫יוֹנין‬ ִ ‫ישׁ י ֶ ְל‬ ֵ ‫„ ַ ם ַק ִדּ‬Volk der Heiligen Höchsten“ übersetzt durch „heiliges Volk des Höchsten“ (λαῷ ἁγίῳ ὑψίστου), was sich m.E. eindeutig auf Israel bezieht. Auch die Erwähnung in V. 25, wonach die Heiligen des Höchsten vom letzten Horn aufgerieben werden, spricht dagegen, in dieser Gruppe Engel zu sehen42. Im griechischen Text von Daniel 7 wird folglich mit nur einer Engelsgestalt gerechnet, der in den letzten Tagen die göttliche Herrschaft übergeben wird und die sie dann nach dem Ende der Großreiche an Israel weitergibt. Der Übersetzer hat demnach die Erwartung des aramäischen Textes nicht grundsätzlich verändert, aber präzisiert.

5. Zusammenfassung Ich fasse kurz zusammen: In der Daniel-Septuaginta ist tatsächlich zu sehen, dass der Engelvorstellung eine besondere Bedeutung zukommt. Im Vergleich zu den erhaltenen Vorlagen ist häufiger vom rettenden oder strafenden Eingreifen der Engel die Rede. Die Konzeption von Völkerengeln wird nicht übernommen, was offensichtlich darauf zurückzuführen ist, dass der Übersetzer großen Wert auf strikt monotheistische Aussagen legt43. Für die Endzeit schließlich wird eine Phase zwischen dem Herrschen der Großmächte und dem Königreich des heiligen Volkes erwartet, in der eine Engelsgestalt die Herrschaft übernimmt; nach 12,1 ist dies wohl Michael, der große Engel, der über dem Volk steht (Μιχαηλ ὁ ἄγγελος ὁ µέγας ὁ ἑστηκὼς ἐπὶ τοὺς υἱοὺς τοῦ λαοῦ σου).

42

Mit KOCH, Menschensohn, 379f.; MEADOWCROFT, Daniel, 234. Dazu passt auch die Vergleichung oder Identifikation von „Menschensohn“ und „Hochbetagtem“ in 7,13, vgl. dazu SIEGFRIED KREUZER, „Papyrus 967. Bemerkungen zu seiner buchtechnischen, textgeschichtlichen und kanongeschichtlichen Bedeutung“, in: Die Septuaginta – Texte, Kontexte, Lebenswelten, hg. von Martin Karrer/Wolfgang Kraus (WUNT 219), Tübingen: Mohr 2008, 64–82: 76–78. 43

Jutta Leonhardt-Balzer

Philo and the Garden of Eden: an Exegete, his Text and his Tools Introduction Philo is known as the author of the most extensive exegetical oeuvre preserved from Second Temple times, he offers unique insights into the exegesis of the LXX in the intellectual milieu in which it originated, the Hellenistic Jewish tradition of Alexandria. There is not much known about Philo’s life beyond the fact that he lived in the first half of the first century CE as upper class Alexandrian Jew, whose privileged position allowed him to serve as emissary with the emperor Gaius on behalf of his community after the Alexandrian pogroms.1 His writings, however, contain 36 treatises on allegorical commentary, interpretation of the Torah, as well as philosophical and historical books.2 Most of his writings serve the interpretation of the Torah, and particularly in his allegorical commentary there are numerous biblical quotations. The form of the allegorical commentary consists of the quotation (lemma) which then is approached in the form of a question (quaestio), and finally expounded in different ways, first literally, then in different allegorical interpretations (solutio).3 Within this methodological framework Philo moves from the exegesis of the main text via a series of subordinate texts back to the main text before moving to the next

1 On Philo’s life in the context of Alexandria and its culture, see MIRIAM HADASLEBEL, Philo of Alexandria. A Thinker in the Jewish Diaspora, Leiden 2012. 2 This division is generally accepted. For a summary, see e.g. ANNA P ASSONI DELL’ACQUA, Upon Philo’s Biblical Text and the Septuagint, in Francesca Calabi (ed.), Italian Studies on Philo of Alexandria, Studies in Philo of Alexandria and Mediterranean Antiquity 1, Leiden 2003, 25–52, esp. 29–31. 3 On Philo’s allegorical commentary and its structure, see VALENTIN N IKIPROWETZKY, L’exégèse de Philon d’Alexandrie dans le De Gigantibus et le Quod Deus, in David Winston, John Dillon (eds), Two Treatises of Philo of Alexandria. A Commentary on De Gigantibus and Quod Deus Sit Immutabilis, Brown Judaic Studies 25, Chico, CA 1983, 5–75; J OHN DILLON, The Formal Structure of Philo’s Allegorical Exegesis, in David Winston, John Dillon (eds), Two Treatises of Philo of Alexandria, 77–87; MAREN R. N IEHOFF, Jewish Exegesis and Homeric Scholarship in Alexandria, Cambridge 2011, 133–168.

Philo and the Garden of Eden

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verse. The Torah is quoted in Greek. Only rarely does he interact with Hebrew words.4 Thus he is an important text witness as well as interpreter.5 The LXX was the crucial Greek version for Philo, most of his quotations correspond to its text, not to other translations.6 In his opinion – as well as that of most of his Alexandrian Jewish contemporaries – this Greek translation of the Torah was not only divinely inspired and valid, it is seen as equal to the Hebrew original. Philo describes in detail how an expert group of Jewish scholars produced this miraculous translation at the order of the Ptolemaic king (Mos. 2.25–44).7 The legend he relates merely refers to the translation of the Pentateuch,8 it does not include that of the other 4

In older research it was claimed that Philo used the Hebrew text, see ROGER ARL’influence de la traduction des Septante sur le Commentaire de Philon, in Raymond Kuntzmann, Jacques Schlosser (eds), Études sur le judaïsme hellénistique. Congrès de Strasbourg (1983), LeDiv 119, Paris 1984, 251–266, esp. 264–266. However, apart from a few key words taken from lexicographical aids, there is no clear and coherent reference to the Hebrew, occasionally Philo even rejects the Hebrew meaning (e.g. that God might regret an action, in Immut. 21) cf. DAVID GOODING, VALENTIN N IKIPROWETZKY, Philo’s Bible in the De Gigantibus and Quod Deus, in David Winston, John Dillon (eds), Two Treatises of Philo of Alexandria. A Commentary on De Gigantibus and Quod Deus Sit Immutabilis, Brown Judaic Studies 25, Chico, CA 1983, 89–125, esp. 119–122. 5 Since the 16th–17 th century Philo’s numerous references to the Torah have been studied as quotations and interpretations of the LXX text, cf. ANTONIO P OSSEVINO, Apparatus sacer ad scriptores Veteris et Novi Testamenti, Venice 1603–1606, Coloniae Agrippinae 1608 II, 281–286. For further scholarship, see ERWIN R. GOODENOUGH, HOWARD L. GOODHARDT, General bibliography of Philo, in Erwin R. Goodenough, The Politics of Philo Judaeus. Practice and Theory, New Haven, CT 1938; repr. Hildesheim 1967, 127– 328, esp. 246–246; cf. also LEOPOLD COHN, ISAAK HEINEMANN, MAXIMILIAN ADLER, W ILLY T HEILER (eds), Philo von Alexandrien. Die Werke in deutscher Übersetzung, 7 Bände, Breslau, Berlin: de Gruyter, 1909–1938, 1964 (vol. 7), vol. 1; ANNA P ASSONI DELL’ACQUA, Upon Philo’s Biblical Text, 27–28. 6 Thus for instance the manuscripts MAHG, cf. DAVID GOODING, VALENTIN N IKIPROWETZKY, Philo’s Bible, esp. 89. 7 Cf. ANNA P ASSONI DELL’ACQUA, Upon Philo’s Biblical Text, 33–35. 8 Philo gives evidence of the development of the legend and the importance of the translation for the Alexandrian Jews in the first century, and most studies on Philo and the LXX focus on the legend, cf. SEBASTIAN B ROCK, To Revise or not to Revise. Attitudes to Jewish Biblical Interpretation, in George J. Brooke, Barnabas Lindars (eds), Septuagint, Scrolls and Cognate Writings. Papers Presented to the International Symposium on the Septuagint and Its Relations to the Dead Sea Scrolls and Other Writings, Manchester 1990, Septuagint, Scrolls and Cognate Writings 33, Atlanta, GA 1992, 301– 338, esp. 303–309; MARGUERITE HARL, G ILLES DORIVAL, O LIVIER MUNNICH, La Bible grecque des Septante. Du Judaïsme hellénistique au christianisme ancient, Initiations au christianisme ancient, Paris 1988, 46–47; YEHOSHUA AMIR, La letteratura giudeoellenistica. La versione dei LXX, Filone e Giuseppe Flavio, in Sergio J. Sierra (ed.), La letteratura ebraica delle scritture, La Bibbia nella storia 18, Bologna 21996, 31–58. Yet the relevance of Philo for the LXX is not limited to the legend, cf. J UTTA LEONHARDT-

NALDEZ,

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writings. This difference can also be seen in the biblical texts, which Philo chooses to interpret: The Torah represents by far the largest number, and only the Torah provides the main text, quotations of the other writings can only be found in the secondary, auxiliary texts references.9 The present contribution focuses on the use of text and auxiliary text in the interpretation of the garden of Eden. Thus it combines both aspects of this conference: an interest in the meaning of an LXX place and the intentions conveyed in its interpretation.

Eden as luxury – from pleasure to joy In the Pentateuch Eden is mentioned six times,10 three times in Gen 2:8–15 as the garden planted by God, twice in the context of the expulsion of Adam from Eden in Gen 3:23–24, and in Gen 4:16, when Cain leaves for Nod, which is described as “opposite Eden”. All these passages are interpreted in Philo, some more than once. The name Eden occurs 20 times in Philo’s writings.11 Most occurrences are quotations of the biblical text, but in six of these occurrences it is found together with the term “luxury” (τρυφή). The latter term occurs 21 times in Philo.12 Thus the usage of the two terms overlaps in a third of occurrences. This is a significant correlation in itself. A closer look at the texts enhances this relationship. In Leg. 1.43 Philon quotes Gen 2:8:13 B ALZER, Philo und die Septuaginta, in Wolfgang Kraus, Martin Karrer, Martin Meiser (eds), Die Septuaginta – Texte, Theologien, Einflüsse: 2. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 23–27.07.08, WUNT 252, Tübingen 2010, 623–637. 9 Cf. ANNA P ASSONI DELL’ACQUA, Upon Philo’s Biblical Text, 32–33. 10 Altogether the name occurs twenty times in the Bible (Gen 2:8,10,15; 3:23,24; 4:16; 2Kings 19:12; 2Chr 29:12; 31:15; Is 37:12; 51:3; Ez 27:23; 28:13; 31:9,16,18 [2x]; 36:35; Am 1:5; Joel 2:3), cf. ABRAHAM EVEN-SHOSHAN, A New Concordance of the Bible. Thesaurus of the Language of the Bible Hebrew and Aramaic Roots, Words, Proper Names, Phrases and Synonyms, Jerusalem 1990. 11 Ἐδεµ Leg. 1.43, 45, 63, 64, 65 (2x); Cher. 12 (2x), 13; Post. 1, 32 (3x), 128; Plant. 32, 38; Conf. 61; Somn. 2.241, 242; cf. P EDER B ORGEN, KÄRE FUGLSETH, ROALD SKARSTEN, The Philo index. A complete Greek word index to the writings of Philo of Alexandria, Grand Rapids 2000. LEISEGANG: LXX: I 71.19 – Leg. 1.43; I 77.5.21; 1.63,65; I 172.25 – Cher. 12. 12 Τρυφή: Leg. 1. 45, 96; 3.167; Cher. 1, 12 (2x); Sacr. 21; Post. 32; Plant. 38; Ebr. 21; Somn. 1.123; 2.242; Ios. 44, 243; Mos. 1.89; 2.13; Spec. 2.99, 240; Praem. 146; Contempl. 48; Legat. 168, cf. P EDER B ORGEN, KÄRE FUGLSETH, ROALD S KARSTEN, The Philo index. 13 Ἐδεµ Leg. 1.43, 45, 63, 64, 65 (2x).

Philo and the Garden of Eden

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„And the Lord God planted a garden/paradise in Eden (ἐφύτευσεν κύριος ὁ θεὸς παράδεισον ἐν Εδεµ) in the East and there he placed the man, whom he had created.”14

Philo rejects the idea that God might have been interested in pleasure (ἡδονή) when doing so (44). The passage is in Philo’s allegorical commentary and consequently he reads Eden symbolically. He proceeds: “Now virtue (ἡ ἀρετή) is called a garden (παράδεισος) metaphorically (τροπικῶς), and the appropriate place for the garden is Eden (τόπος δὲ οἰκεῖος τῷ παραδείσῳ Ἐδέµ); and this means luxury (τρυφή): and the most appropriate field for virtue is peace, and ease, and joy (εἰρήνη καὶ εὐπάθεια καὶ χαρά); of which luxuriating really consists (τὸ τρυφᾶν ὡς ἀληθῶς ἐστι)” (45).

In this symbolic reading Philo relates the garden to virtue in general and mentions the interpretation that “Eden” means “luxury”, ‘luxuriousness’ (τρυφή) as if this was a translation of the Hebrew ‫ ֵ ֶדן‬. Consequently, in 63–64 the rivers, which run from Eden (2:10–14), are related to the virtues, which run from the wisdom of God, and from which the wise derive pleasure (65, here the verb τρυφάω is used again).15 Philo’s exegesis of Eden rotates around the question, why Eden, the place that God himself planted, and which to him therefore must be the garden of virtue, can be called a place of luxury and pleasure. The question poses itself, how did Philo get the idea that Eden and luxury are in any way related? The answer is straightforward: He found it in his text. In Gen 3:23–24, when Adam and Eve are sent from paradise, Eden is called “garden/ paradise of luxury”: “And the Lord God sent him from the paradise of luxury (ἐκ τοῦ παραδείσου τῆς τρυφῆς), to work the earth, from which he came. 24 And he sent Adam and he removed him from the garden/ paradise of luxury (καὶ κατῴκισεν αὐτὸν ἀπέναντι τοῦ παραδείσου τῆς τρυφῆς) and arranged the Cherubim and the flaming sword which rotates, to watch over the path to the tree of life.”

Thus the LXX itself links the place Eden with the idea of a pleasure garden. The term paradise developed from there. The biblical text envisages a comfortable place of enjoyment as opposed to the hard life Adam has to lead when he is expelled from there. Philo is very aware of this passage, he quotes it a few passages later in Leg. 1.96 relating to the question of God’s authority to expel Adam from paradise. He also quotes Gen 3:23–24 in Cher. 1 in the context of a discussion of the difference between being cast out and sent out. The problem of Eden as a place of luxury is then taken up in Cher 12, Philo expounds on 14

All Greek LXX Quotations are from J OHN W. W EVERS, Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum, vol. I: Genesis, Göttingen 1974. The Greek translations of the LXX and Philo are my own. 15 The same passage of the four rivers is interpreted in Post. 128.

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Eden as luxury, but more in the sense of delight. Philo interprets Gen 4:16, Cain’s leaving the presence of God for the land of Nod, which is opposite of Eden.16 “Now Nod being interpreted means commotion, and Eden means luxury (ἑρµηνεύεται δὲ Ναὶδ µὲν σάλος, Ἐδὲµ δὲ τρυφή). The one therefore is a symbol of wickedness agitating the soul (κακίας κλονούσης ψυχὴν σύµβολον), and the other of virtue which creates for the soul a state of enjoyment and luxury (ἀρετῆς εὐπάθειαν αὐτῇ περιποιούσης καὶ τρυφήν), not the debauchery by mindless passions (οὐχὶ τὴν δι’ ἀλόγου πάθους ἡδονῆς θρύψιν), but a painless and indifferent joy (ἄπονον χαρὰν καὶ ἀταλαίπωρον) through much ease (µετὰ πολλῆς εὐµαρείας).”

In Cher 13 this is summarised as “the joy, which is synonymous with Eden” (χαρὰ συνώνυµος Ἐδέµ). As before, Philo steers the meaning of Eden from “luxury”, τρυφή, towards “joy”, χαρά. Again, although his text does not require it, Philo links Eden with τρυφή. The same contrast between Nod and Eden is created in the interpretation of Gen 4:16 in Post. 32: “For [Moses] says that ‘Nod’, which means the tumult into which the soul has migrated (τὸν κλόνον, εἰς ὃν ἡ ψυχὴ µετῳκίσατο), is ‘opposite to Eden’. Now Eden is a symbolical expression for correct and divine reason (συµβολικῶς δέ ἐστιν Ἐδὲµ ὀρθὸς καὶ θεῖος λόγος), on which account its interpretation is ‘luxury’ (παρὸ καὶ ἑρµηνείαν ἔχει ‘τρυφήν’); because [the divine reason], above all other things, exults in and is delighted with (ἐνευφραίνεται καὶ ἐντρυφᾷ) the unmingled and pure, and is also experienced with the perfect and complete good things, because God, the giver of all good things, rains down his virginal and undying grace (τὰς παρθένους καὶ ἀθανάτους χάριτας αὑτοῦ). And by its own nature, the bad always strives with the good (φύσει δὲ µάχεται ἀγαθῷ κακόν), the unjust with the just (ἄδικον δικαίῳ), the sensible with the foolish (φρόνιµον ἄφρονι), and everything to do with virtue with all the different species of wickedness (πάνθ’ ὅσα ἀρετῆς πρὸς τὰ κακίας εἴδη). Something like this is the meaning that ‘Nod is opposite to Eden’.”

Here as well, immediately, like a reflex, Philo links “Eden” with τρυφή. Philo’s problem is that τρυφή is generally associated with pleasure and debauchery, not with virtue. Thus it is found in Sacr. 21 in the attributes of pleasure contrasted to those of virtue. Likewise in Ebr. 21 it is one of a list of attributes associated with the desire for the opposite of virtue. In Spec. 2.240 a life of “luxury” is paralleled to arrogance. In Somn. 1.123 Philo lists the “luxury of women” as expression of effeminate behaviour and vice, in the same way in Praem. 146 the term is used to describe the soft and effeminate life of women. In Ios. 44 the meaning is “licentiousness” in the context of adultery and debauchery, in Ios. 243 in a more neutral sense of “luxury” as excess of necessary things. In Mos. 1.89 the term describes a life of luxury, similarly in Spec. 2.99. More specifically, it relates to a 16

Gen 3:23 is also quoted in Post. 1 with a discussion of the biblical expression of the “face of God”.

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gentile life of luxury in Mos. 2.13, and the Italian life of luxury in Contempl. 48. In Legat. 168 it relates to the life of excess, which Gaius entered after Tiberius died. Now it is this term with its rather negative associations, which the LXX text of Gen 2–4 uses to describe the positive place described as Eden, and all these negative connotations present the background against which Philo deals with the biblical text. What Philo needs is a positive counter-context. This he finds in the idea of the virtuous rejoicing in God. How does he get there? The missing link can be found in Plant. 32–36: Gen 2:8 is once more quoted in Plant. 32. Again, Philo first discusses the idea of God’s planting things. In Plant. 37–38 he returns to the name Eden and interprets it, once again, as “luxury”: “(37) Now these cannot have been physical trees, but must necessarily have been plants of a rational soul (λογικῆς δὲ ψυχῆς ἀναγκαίως φυτά), on the one hand the same path the goal of which has life and immortality; and on the other the flight towards wickedness and death of those, which therefore is taken away by the bountiful God from the soul as in the garden of virtues (οὖν φιλόδωρον θεὸν ὑποληπτέον ἐν τῇ ψυχῇ καθάπερ παράδεισον ἀρετῶν) and he implants the acts according to [the virtues] leading towards complete happiness (καὶ τῶν κατ’ αὐτὰς πράξεων ἐµφυτεύειν πρὸς τελείαν εὐδαιµονίαν αὐτὴν ἄγοντα). (38) Therefore, also, he has attributed a most appropriate place to the paradise (τόπον οἰκειότατον προσένειµε τῷ παραδείσῳ), called Eden but meaning luxury (καλούµενον Ἐδέµ ἑρµηνεύεται δὲ τρυφή), a symbol of the soul, which sees the complete things (σύµβολον ψυχῆς τῆς ἄρτια βλεπούσης), and revels amid the virtues, and exults on account of the abundance and magnitude of its joy (ὑπὸ πλήθους καὶ µεγέθους χαρᾶς ἀνασκιρτώσης); proposing, instead of the thousand things regarded as pleasant among men, the enjoyment in the service of the Only Wise One (τὴν τοῦ µόνου θεραπείαν σοφοῦ).”

As in the previous cases, the end result is clear: The “place” (τόπος) of Eden, for Philo, is the virtuous “soul” (ψυχή) enjoying the “service” or “worship” (θεραπεία) of God. To deal with the problem that the term τρυϕή is associated with luxury Philo cannot resort to any Torah text, because such a text does not exist in the Torah. Instead he finds a solution in the LXX Ps 36.4 (37.4), quoted in Plant. 39 and Somn. 2.242, which is “delight [or rather: luxuriate] in the Lord!” (κατατρύφησον τοῦ κυρίου). In Plant. 39 Philo introduces the psalms as utterance of a fellow associate (θιασώτης) of Moses and quotes the phrase verbatim to illustrate the joy of the people who worship the true God. As we have seen, the context (38) is the explanation of Eden, translated as “luxury” (τρυϕή). By combining the problematic interpretation of Eden with the Psalm verse Philo can interpret Eden as the place of the soul “proposing the veneration of the Only Wise” (προτεθειµένης τὴν τοῦ µόνου θεραπείαν σοφοῦ, 38) in order to conclude that this worship brings about a great joy, which is neither effeminate not devoted to luxury and therefore avoids the negative connotations of the term τρυϕή. Philo introduces the psalm quotation to confirm that the only true

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luxuriousness, the only cause of true joy, is to worship God. Material luxury and effeminate pampering does not have anything to do with paradise. In this spiritual sense Gen 2:8 is also quoted in Conf. 61 as example of the striving for virtue opposed to that towards vice: “61: A paradigm (παράδειγµα) of the former is this: ‘And God planted a garden/paradise in Eden towards the East.’ not of terrestrial plants but of heavenly virtues (οὐρανίων ἀρετῶν), which the planter caused to spring up from the incorporeal light which exists around him, in such a way as to be inextinguishable.”

Again, Philo needs to read the association of Eden with τρυϕή against its more standard meaning. For this reading he needs scriptural proof. In the same way as in Plant. 32 Philo combines Gen 2:8–10 with LXX Ps 36:4 in Somn. 2.240ff. In 240 Philo distinguishes two kinds of speech, one doing good and the other doing harm. As example of this, this time he quotes Gen 2:10 (Somn. 2.241), which describes the river running from Eden with its four branches, again giving the same interpretation of “Eden” in 242: “But he calls the wisdom of the true being ‘Eden’ (καλεῖ δὲ τὴν µὲν τοῦ ὄντος σοφίαν Ἐδέµ), of which the meaning is ‘luxury’ (ἧς ἑρµηνεία τρυφή), because, I think, the wisdom of God is a luxury and God is a luxury of wisdom (ἐντρύφηµα καὶ θεοῦ σοφία καὶ σοφίας θεός), as it is also said in the Psalms: ‘Luxuriate (delight) in the Lord’ (κατατρύφησον τοῦ κυρίου). But the divine Logos (ὁ θεῖος λόγος) runs forth from the spring of wisdom (ἀπὸ πηγῆς τῆς σοφίας) in the way of a river, in order to fertilise and irrigate the celestial and heavenly shoots and plants of virtue-loving souls (φιλαρέτων ψυχῶν), as if they were a paradise (ὡσανεὶ παράδεισον).”

As in Plant. 39, the context of the Psalm quotation (LXX Ps. 36.4 (37.4)) is the name of Eden (τρυϕή), and again, the quotation of the psalm is used to describe the joy in God and in His wisdom and to avoid any idea of luxury and excess. This means that Philo is not arbitrary in his use of Psalm quotations. He has a clear idea which psalm verse can serve to explain which exegetical points in the Pentateuch, and he quotes them consistently. The question poses itself, whether it was Philo who created the link between exegetical problem and psalm quotation or whether he found it in prearranged material.17 Note that Josephus never refers to τρυϕή in his account of the paradise narrative.18 One way of answering this question is to look at the biblical text he quotes.

17 On Philo’s general dependence on sources (yet not in his psalm quotations), see already W ILHELM B OUSSET, Jüdisch-Christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom, Göttingen 1915. On the use of the psalms, see J UTTA LEONHARDT, Jewish Worship in Philo of Alexandria, TSAJ 84, Tübingen 2001, 153–154. 18 TLG search http://stephanus.tlg.uci.edu/inst/textsearch, accessed on 6/11/2014.

Philo and the Garden of Eden

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Philo’s text A comparison of Philo’s quotations of Gen 2:8 with the text we have in the standard LXX edition, and which corresponds to the Hebrew, shows that, when quoting Gen 2:8, Philo consistently drops the κύριος from the divine name, κύριος ὁ θεός, which in the LXX is used to translate ‫הו ה ֱא ִ ֛ה ים‬ ֧ ָ ‫ ְי‬. Gen 2:8: Καὶ ἐφύτευσεν κύριος ὁ θεὸς παράδεισον ἐν Εδεµ κατὰ ἀνατολὰς καὶ ἔθετο ἐκεῖ τὸν ἄνθρωπον, ὃν ἔπλασεν. Leg. 1.43: καὶ ἐφύτευσεν ὁ θεὸς παράδεισον ἐν Ἐδὲµ κατὰ ἀνατολάς· καὶ ἔθετο ἐκεῖ τὸν ἄνθρωπον ὂν ἔπλασε. Plant. 32: λέγεται γάρ· “ἐφύτευσεν ὁ θεὸς παράδεισον ἐν Ἐδὲµ κατὰ ἀνατολάς, καὶ ἔθετο ἐκεῖ τὸν ἄνθρωπον ὃν ἔπλασεν.” Conf. 61: καὶ ἐφύτευσεν ὁ θεὸς παράδεισον ἐν Ἐδὲµ κατὰ ἀνατολάς.

The Göttingen LXX edition of this verse, lists as the basis of the reading κύριος ὁ θεός POxy 1007 (London, British Museum) from the late 3rd century CE, as well as various other manuscript groups,19 but the omission of κύριος is also backed up by numerous manuscripts, the earliest witness of which is from the 4th–5th century CE,20 as well as by Philo, as seen above, various Church fathers,21 and the Latin,22 Arabic and Armenian translations. The main textual attestation of this variant is later than Philo, but nevertheless early enough to indicate a strong line of tradition, which may or may not be related to Philo’s reading. Apart from the change in the divine name there are no changes to the verse in Philo’s quotations.23 This one change, however, occurs consistently in every quotation. Two minor stylistic changes can be found in the context of other texts on Eden, thus in Gen 2:10: Gen 2:10: ποταµὸς δὲ ἐκπορεύεται ἐξ Εδεµ ποτίζειν τὸν παράδεισον, ἐκεῖθεν ἀφορίζεται εἰς τέσσαρας ἀρχάς.

19

JOHN W. WEVERS, LXX: Genesis, 84. JOHN W. WEVERS, LXX: Genesis, 84: O-recension: G (Leiden 4 th–5 th cent.), later minuscles: 15 17 29 58 72 82 125 376 400 426 707; 18 79(1 0) 550 551 569(1 0) df-56 75t 121 424’ 31’ 319 539. 21 John Chrysostom V 129 VII 103 (twice); Hippolytus II 127; Origen, Selecta ad Genesim 97; Procopius Gazaaeus, Comm. in Genesim (PG 87) 157; Severianus Gabalitanus (PG 56) 477; Theodoretus Cyrensis I 121; Wevers, LXX, 84. 22 Except for Augustine, Doctr. III 52; Hieronymus, Quaest. IV 30; Vulgate. 23 For a list of Philo’s aberrant quotations, cf. PETER KATZ, Philo’s Bible. The aberrant text of Bible quotations in some Philonic writings and its place in the textual history of the Greek Bible, Cambridge 1950. 20

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Jutta Leonhardt-Balzer

Somn. 2.242: “ποταµὸς” γάρ φησι “πορεύεται ἐξ Ἐδὲµ ποτίζειν τὸν παράδεισον· ἐκεῖθεν ἀφορίζεται εἰς τέσσαρας ἀρχάς”.

Here the ἐκπορεύεται ἐξ Εδεµ is simplified to πορεύεται ἐξ Ἐδὲµ. There is no difference in meaning attached to this change. Another very minor difference can be found in the quotation of Gen 3:23–24 in Leg. 1.96: Gen 3:23: καὶ ἐξαπέστειλεν αὐτὸν κύριος ὁ θεὸς ἐκ τοῦ παραδείσου τῆς τρυφῆς ἐργάζεσθαι τὴν γῆν, ἐξ ἧς ἐλήµφθη. Leg. 1.96: λέγει γάρ· “καὶ ἐξαπέστειλεν αὐτὸν κύριος ὁ θεὸς ἐκ τοῦ παραδείσου τῆς τρυφῆς, ἐργάζεσθαι τὴν γῆν, ἐξ ἧς ἐλήφθη.”

The only difference is the form of the Aorist of λαµβάνω, once with a ‘µ’, once without, with Philo reflecting the older, pre-Hellenistic, verb form,24 appropriate to his style of Greek, but possibly even the earlier reading. Apart from these few instances Philo is very conservative in his quotations. In the quotation of Gen 4:16 in Cher. 12 the text is taken over completely unchanged: Gen 4:16: ἐξῆλθεν δὲ Καιν ἀπὸ προσώπου τοῦ θεοῦ καὶ ᾤκησεν ἐν γῇ Ναιδ κατέναντι Εδεµ. Cher. 12: τὸ ἐπὶ τοῦ Κάιν εἰρηµένον, ὅτι “ἐξῆλθεν ἀπὸ προσώπου τοῦ θεοῦ καὶ ᾤκησεν ἐν γῇ Ναὶδ κατέναντι Ἐδέµ”.

Thus in all the quotations of the verses relating to Eden there is only one relevant variant from the LXX text: The dropping of κύριος from the divine name in Gen 2:8. There are four explanations for variants in Philo’s LXX quotations in general, which could apply to Gen 2:8: 1. Variants due to lack of interest in literal quotation25 In view of the trouble Philo takes with explaining the problematic link with τρυφή, which he could just as easily have ignored as did Josephus, any lack of interest in the literal text is unlikely. Furthermore, the omission of κύριος only occurs in the context of the quotation of Gen 2:8, but it occurs in every quotation of Gen 2:8 and is therefore not accidental.

24 HENRY GEORGE LIDDELL, ROBERT SCOTT, HENRY STUART J ONES, RODERICK MCKENZIE, A Greek English Lexicon, Oxford 91925, ad loc. 25 Cf. the theory that some deviations in the text derive from an interest in the rhythm of the language as in the Exagoge of Ezekiel Tragicus in N AOMI G. COHEN, Philo’s Scriptures. Citations from the Prophets and Writings. Evidence for a Haftarah Cycle in Second Temple Judaism, JSJ.Suppl 123, Leiden 2007, 29–33; ANNA P ASSONI DELL’ACQUA, Upon Philo’s Biblical Text, 47.

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2. Variants due to mistakes in the textual traditions in Philo’s writings26 The consistent attestation of the variant reading of Gen 2:8 in not just one but several different of Philo’s allegorical writings, speaks against this explanation of the variant reading. 3. Variants due to Philo’s language and doctrine27 This theological reason could be the case in Gen 2:8: In his writings Philo relates the terms κύριος and θεός to two different aspects of the deity:28 The creator of the universe is also its king. 29 Philo distinguishes between the merciful and creative (ποιητικὴ δύναµις) and the royal power (δύναµις βασιλική, Abr. 121) of God.30 In Somn. 1.163 the gracious aspect of God is expressed in the term θεός, whom only the truly wise worship. By contrast, the term κύριος refers to the God as the stern, punitive judge. Both concepts are used in the praise of God as king in many Jewish prayers.31 This distinction of the two is similar to the rabbinic distinction of God’s powers (middot) as “Eigenschaft des Wohltuns (hatov) und der des Strafens (hapur’anut)”. In the rabbinic tradition, however, there is the opposite use of the terms: the term κύριος reflects the merciful God, corresponding to the LXX translation of the divine name, and θεός refers to God as judge.32

26 Vgl. die Zusammenfassung von Ryle bei ANNA P ASSONI DELL’ACQUA, Upon Philo’s Biblical Text, 37. 27 Vgl. PETER KATZ, Philo’s Bible, 9; ANNA P ASSONI DELL’ACQUA, Upon Philo’s Biblical Text, 45–47. 28 The following overview is based on JUTTA LEONHARDT, Jewish Worship, 106–107. 29 On the various terms (above all ἡγεµών and βασιλεύς) and Philo’s description of God’s kingship as definition of His relationship with the world cf. GÜNTER MAYER, Die herrscherliche Titulatur Gottes bei Philo von Alexandrien, in Dietrich-Alex Koch and Hermann Lichtenberger (eds), Begegnungen zwischen Christentum und Judentum in Antike und Mitelalter: Festschrift für Heinz Schreckenberg, Göttingen 1993, 293–302, esp. 294–301. 30 Cf. HARRY AUSTRYN W OLFSON, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, 2 vols, Cambridge, MA, 1947, vol. 2, 136; NAOTO UMEMOTO, Die Königsherrschaft Gottes bei Philon, in Martin Hengel and Anna-Maria Schwemer (eds), Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult im Judentum, Urchristentum und der hellenistischen Welt, WUNT 55, Tübingen 1991, 207–256. 31 See EPHRAIM E. URBACH, The Sages: their Concepts and Beliefs, transl. from Hebrew by I. Abrahams, Jerusalem 1979, 32–96; T HOMAS LEHNARDT, Der Gott der Welt ist unser König. Zur Vorstellung von der Königsherrschaft Gottes im Shema und seinen Benediktionen, in Martin Hengel and Anna-Maria Schwemer (eds), Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult, 285–307. 32 YEHOSHUA AMIR, Die hellenistische Gestalt des Judentums bei Philon von Alexandrien, Neukirchen-Vluyn 1983, 171.

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The inverted reading in the rabbinic tradition does not mean that Philo’s reading is an innovation. It has been called an “old Haggadah”,33 and already in Hos 2:21–23 the two forms of God’s relationship to man are described as judgment and mercy. 34 Yet the immediate background of this tradition seems to lie in Graeco-Roman culture. In Greek royal ideology the kings, just like the gods, were expected to be just judges as well as gracious benefactors.35 It seems more likely that the link between royal ideology and the divine powers was at the root of this tradition,36 especially as the term κύριος became central for the imperial cult in the Eastern part of the Roman empire and was also used as a name for many other deities;37 in this context it is natural to associate κύριος with the punitive power.38 We find the same distinction of the creator and the ruler aspect of God already in Aristeas 16 using ζωοποιοῦνται and κυριεύειν,39 thus this concept predates Philo. This distinction of “powers” could be the reason why the “κύριος” was dropped in the text of Gen 2:8. In the context of the creation narrative it created a conflict of the powers: the κύριος does not create, the creator is κύριος. As for the question of the origin of this reading: the influence of 33

On the idea of a “common tradition” for the rabbinic idea of the middot and Philo’s dynameis, see HENRY AUSTRYN W OLFSON, Philo, I.225–226. This and the different language, would explain the variants in terminology of basically the same idea in Philo’s and in rabbinic writings. In 2.134–135 Wolfson derives the term dynameis in Philo from Plato’s “causative aspect of the ideas” and Aristotle’s “source of movement”. The details of the connection between Philo and the rabbinic idea are disputed, but most scholars agree that Philo could represent an “old Haggadah”: cf. ARTHUR M ARMORSTEIN, The Old Rabbinic Doctrine of God. I The Names and Attributes of God, London 1927; ibid., Philo and the Names of God, JQR 22 (1931–32), 295–306; N ILS A. DAHL and ALAN F. SEGAL, Philo and the Rabbis on the Names of God, JSJ 9 (1978), 1–28; a summary of the positions is given by N AOMI G. COHEN, Philo Judaeus. His Universe of Discourse, Frankfurt am Main 1995, 298–299. 34 NAOTO UMEMOTO, Die Königsherrschaft, 234. 35 Cf. ERWIN R. GOODENOUGH, The Political Philosophy of Hellenistic Kingship, YCS 1 (1928), 55–102, esp. 68, 71–73, 77 f, 98, mainly referring to Diotogenes; ERWIN R. GOODENOUGH, The Politics of Philo Judaeus. Practice and Theory with a General Bibliography of Philo, bibliography by Erwin R. Goodenough and Howard L. Goodhart, New Haven 1938, 90 f, 95 f, 119; GLENN F. CHESNUT, The Ruler and the Logos in Neopythagorean, Middle Platonic and Late Stoic Political Philosophy, ANRW 16.2, Berlin 1978, 1310–1332. 36 Cf. EPHRAIM E. URBACH, The Sages, 87. 37 W OLF W ILHELM GRAF B AUDISSIN, Kyrios als Gottesname im Judentum und seine Stelle in der Religionsgeschichte, ed. by Otto Eissfeldt, 3 vols, Giessen 1929, 2.91–96. 38 W OLF W ILHELM GRAF B AUDISSIN, Kyrios, 3.707, derives Philo’s distinction from translation of the Tetragram. However, in light of the above-mentioned parallels to Hellenistic royal ideology, it is more likely that Philo reflects the Greek culture of his time, not the ancient Semitic use. 39 See Barbara Schmitz’ contribution in this volume.

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Hellenistic royal ideology plus the evidence of Aristeas and Philo seem to link the variant to Alexandria. Concerning the question who changed the text, light may be shed by the observation that Philo quotes the phrase κύριος ὁ θεός without any change of text in 54 cases throughout his writings, thus demonstrating no objection to the phrase itself.40 It is still possible, but unlikely that Philo himself, for theological reasons, is the cause of the consistent omission of κύριος exclusively in the context of Eden. Yet, as the theological concept of the divine powers precedes Philo it is at least possible that the κύριος was not dropped by him. This leaves the final explanation: 4. Variants due to a deviant base text. For all the reasons argued so far this seems the most likely explanation of the variant in Gen 2:8 and most likely also in 2:10. It would mean that this variant reading, if not original, is at least very old.

Philo’s tools Thus we find some biblical passages which show a very specific and very limited deviation from the standard LXX text while most others follow it. In the passages on Eden from the allegorical commentary Philo does not change the wording of the LXX text he quotes, even if it poses stylistic, semantic and philosophical problems, as in the case of the expression “paradise of luxury” in Gen 3:23–24. Instead a Psalm quotation is added to prove that the meaning needed to counter to the one which is normally attributed to the phrase has a scriptural basis (always remembering that the Pentateuch is the primary text). A similar use of psalm quotations can be found in his treatment of Gen 6:1–4 and Ps 77:49 in Gig. 16–18. The Alexandrian LXX version Philo uses translates the Hebrew term ‫ים‬ ֙ ‫י־ה ֱא ִה‬ ֽ ָ ‫ ְב ֵנ‬, “sons of God” as ἄγγελοι τοῦ θεοῦ, “angels of God” against the other LXX attestations, which read υἱοὶ τοῦ θεοῦ. In the watcher traditions (1En 5–15; Jub 5; 10) these fallen angels are developed into a long narrative as cause of the flood and characterised as evil. In Philo’s time this characterisation was common knowledge. Yet there is only one passage in the whole of the Hebrew bible where the expression “angels of evil” or “angels of evil ones” ‫ ַמ ְל ֲא ֵ ֥כ י ָר ִ ֽ ים‬occurs, Ps 78:49, which in the LXX (LXX Ps 77:49) is translated as “evil angels” ἄγγελοι πονηροί:

40

TLG search http://stephanus.tlg.uci.edu/inst/textsearch, accessed on 6.11.2014.

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“He sent to them the wrath of his anger, anger and wrath and affliction (ὀργὴν θυµοῦ αὐτοῦ, θυµὸν καὶ ὀργὴν καὶ θλῖψιν), sent by evil angels” (δι’ ἀγγέλων πονερῶν).

In this context Philo uses the Psalm to prove that in the bible there are such things as evil angels. Yet the proof of the concept of evil angels is not an exegetical aim for Philo. Instead in Gig. 16–18 he develops the Greek philosophical concept of the daimones as the souls of people, some of which never enter matter, some of which learn to ascend by virtue of philosophy and some of which – the evil angels of his tradition – never ascend.41 He even points out that in truth, for the rational person there cannot be any “evil angels”, therefore contradicting the previous Psalm argument. Thus, in Philo’s exegesis of Gen 6:1–4 we have another use of: 1. The combination of a difficulty with a Genesis phrase solved using a link to the Psalms. 2. The Psalm parallel does not solve Philo’s problem itself, it opens a new option. It provides a scriptural background for the problematic reading. Only Philo’s subsequent interpretation solves the problem. The psalms serves as a bridge between the primary text and Philo’s allegorical reading. To the Scriptural proof Philo then adds his own philosophical interpretation of the text. 3. In both cases, the interpretation of Eden and that of the evil angels, there is a textual variant, attested in the Alexandrian textual tradition.

Conclusion Philo only very rarely quotes non-Pentateuchal texts, the psalms more than any other non-Pentateuchal book.42 The psalms are regarded as prophetic prayers by people well versed in the philosophy of Moses, and therefore the psalms provide legitimate exegetical aids to the Torah.43 The same psalm quotations are applied consistently throughout his writings to solve the same problems.44 Admittedly the number of passages we have for this phenomenon is too small to be certain, but in the instances studied in this contribution the main text was taken from a textual section of limited, manageable size, Gen 1–6. In both cases there is a textual variant in the 41

For a more detailed interpretation of Gig. 16–18, see JUTTA LEONHARDT-B ALZER, “Philon”, in Florian Wilk, Martin Meiser, Handbuch zur LXX.D, vol. 5: Wirkungsgeschichte, forthcoming. 42 Eighteen times according to Leisegang’s index, HANS LEISEGANG, Indices ad Philonis Alexandrini opera, Philonis Alexandrini quae supersont, volume 7, Berlin 1930, repr. 1962. Cf. also NAOMI G. COHEN, Philo’s Scriptures. 43 Cf. J UTTA LEONHARDT, Jewish Worship, 141–156. JUTTA LEONHARDT-B ALZER, Philo und die Septuaginta, 623–637. 44 Cf. J UTTA LEONHARDT, Jewish Worship, 144–156.

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quotation of the Genesis text, there exists a key-word relationship between the different Genesis and Psalm texts, the psalm quotation serves an auxiliary function, which in Gig. 16–18 even contradicts Philo’s ultimate interpretation but serves to build a bridge between the text phrase and the interpretation by providing a background in Scripture to a singular Pentateuch phrase. Add to this the mechanical and consistent, reflex-like repetition of the link between Eden and τρυφή in every reference to Eden without any direct text-based need. All these observations cumulatively point towards one conclusion: They indicate that Philo is working with an Alexandrian exegetical source, a list of biblical passages from Gen 1–6 with parallels mainly from the Psalms, structured by key-words, a kind of concordance or glossary. This collection may have looked like a florilegium, quoting the first Genesis text on Eden and then all the other relevant texts. This source seems to be further evidence of an Alexandrian speciality: the semantic study of a specific text using lexicographical aids to provide starting points for allegorical exegesis.45 Admittedly the evidence is circumstantial, but if this theory is correct, then the study of Eden in Philo has not only offered insights about Eden as a concept, the garden of paradise, or the soul as the place of virtue. It also offers information about a different place and time: Jewish exegetical intention, their methods and tools for dealing with the LXX in first century Alexandria.

45

Cf. MAREN R. NIEHOFF, Jewish Exegesis.

Martin Meiser

Der Traum in der griechisch-römischen Antike, im antiken Judentum und im antiken Christentum „Träume beflügeln Verrückte“ (Sir 31 [34],1), und sie führen in die Irre (Sir 31 [34] 7). Dieser Stimme aus dem Buch Jesus Sirach tritt in der Bibel prophetische Kritik an den wirklichen bzw. vermeintlichen Träumen der Falschpropheten zur Seite: Träume vermochten Offenbarungs- und Autoritätsansprüche zu generieren, die uns aber nur im Modus ihrer Bestreitung zugänglich geworden sind (vgl. Jer 23). Jakob, Joseph, Salomo und Daniel hatten derlei Problematik nicht vor Augen, ebensowenig der irdische Vater Jesu und der Apostel Paulus, und selbst Jesus Sirach muss konzedieren, dass Träume auch vom Höchsten zur Heimsuchung gesandt werden können (Sir 31 [34], 6a). Wie in der Literaturgeschichte insgesamt, so ist auch in der Bibel der Traum als faszinierend und verstörend zugleich präsent, als unplanbare Konfrontation des Menschen mit innerem Erleben. Was sich spätere griechisch-römische Schriftsteller in verschiedenen literarischen Funktionen zunutze machen, ist für antike Naturwissenschaft neutral ein erklärungsbedürftiges, für antike Philosophen ein umstrittenes Phänomen, während in der Bibel ein unverbundenes Nebeneinander von Offenbarung und Täuschung, von Sicherheit und Trug im Traum zu beobachten ist. So ist antikes Denken über den Traum vielschichtig. Insgesamt gilt es zu bedenken: Die textinternen Deutungen eines Traums „sind nicht identisch mit der Integration des Traums durch die Leser des Kunstwerkes und schöpfen die Bedeutung einer Traumdarstellung nicht aus.“1

1. Griechisch-römische Antike 1.1. Literarische Funktionen Träume können kommendes Geschehen ankündigen, konkrete Handlungsanweisungen oder allgemeine ethische Weisung vermitteln, eine Person charakterisieren, ein literarisches Werk autorisieren. Manche Träume haben an mehreren dieser Funktionen Anteil. 1

CHRISTINE W ALDE, Traumdarstellungen in der griechisch-römischen Dichtung, München/Leipzig 2001, 18.

Der Traum

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Die erstgenannte literarische Funktion erfüllt der Traum in Homers Odyssee im 19. an der Stelle, wo Penelope ihrem heimgekehrten, aber von ihr nicht erkannten Ehemann ihren Traum erzählt, in dem der Ehemann selbst auftritt und ihr das Bild von dem die Gänse tötenden Adler erklärt: Es ist Odysseus selbst, der die Freier vertreiben wird, so dass die Ehe zwischen ihm und Penelope bestehen bleiben kann.2 Ähnliche Funktionen übernimmt der Traum u.a. bei Aischylos3, Vergil4, Lucan 5 und Apuleius.6 Auf der Vermittlung ethischer Weisung ruht in dem sog. Somnium Scipionis am Ende von Cicero, de re publica, das Hauptgewicht. Schutz des Gemeinwesens7 aus ethischer Vollkommenheit heraus, nicht um des Ruhmes willen8, wird als Lebensaufgabe für den Traumempfänger – und damit auch für den Leser präsentiert. Der dramatischen Steigerung und der Charakterisierung einer Person dient der Traum bei Euripides9 und bei Apollonius von Rhodos,10 der Handlungsanweisung bei Vergil11 und Sueton.12 In nachklassischer Zeit bezeugen die Inschriften zahlreicher Dedikationen die Vorstellung der Stifter, zu ihrer Dedikation durch einen Traum angeregt worden zu sein.13 Hierher gehört dann auch das Motiv der 2 Od. 19, 535–558; Penelope antwortet ihm mit dem Verweis auf die Unsicherheit hinsichtlich der Wahrheitsfähigkeit von Träumen, s.u. 3 Aischylos, Choephoroi 526–550: Klytaemnaestra, die ihren Mann umgebracht hatte, träumt davon, dass sie einen Drachen gebiert, der beim Stillen Blut aus ihr heraussaugt. Orestes deutet den Traum und verwirklicht das dann auch: Der Drache ist er selbst, dass Aussaugen des Blute ist das Aussagen der Lebenskraft der Mutter: Orestes wird seine Mutter töten. Textintern beantwortet der Traum die Frage, wie des Orestes Rache an seinem Vater vollzogen werden wird. 4 In Vergils Aen. VI 756–896 erfolgt ein Vorausblick auf die römische Geschichte während einer Reise des Aeneas in die Unterwelt durch seinen Vater Anchises. 5 Lucan, Bell. Civ. III 1–40 (Vorankündigung des Todes des Pompeius). Bei Lucan, Bell. Civ. VII 1–44 (Pompeius träumt in der Nacht vor seinem Tode, er erlebe nochmals einen Triumph in Rom) ist der Traum hingegen als retardierendes Moment zu betrachten 6 Apuleius, metam. 11,3–6. 7 Cicero, rep. 6,13.29. 8 Cicero, rep. 6,23/25. 9 Iphigenie hat in Tauris einen Traum, den sie auf den Tod ihres Bruders Orestes deutet (Euripides, Iph. T. 44–56). Das ist falsch (vgl. den unmittelbar anschließenden Auftritt des Orestes selbst), gibt aber Gelegenheit, ihre Gefühle kundzutun. 10 Apollonius von Rhodos, Argon. III 612–632. Der Traum fast die Liebe Medeas zu dem fremden Helden Iason in Worte. 11 Vergil, Aen. I 353–360: Der von seinem Schwager Pygmalion ermordete Ehemann der Dido, Sychaeus, erscheint ihr im Traum, deckt den Frevel auf, und rät Dido zur Flucht aus Tyrus. 12 Sueton, Augustus 91,2: Der Traum soll Octavian trotz Krankheit zur Teilnahme an der Schlacht bei Philippi bewegen. 13 BEAT NÄF, Traum und Traumdeutung im Altertum, Darmstadt 2004, 72.

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literarischen Autorisierung bei Ennius – er beansprucht zu Beginn seines Epos Annales nicht weniger, als dass im Traum Homer ihm erschienen sei14 – und natürlich bei Artemidor.15 1.2. Bewältigung des Bedrängenden – Traumdeutung und Klassifikation Homer unterscheidet die wertvollen mantischen Träume von den trügerischen Träumen16 und fasst damit lebenspraktische Einsichten in Worte. Dieses Wissen kehrt wieder bei Aischylos17 und Euripides; letzterer zieht einen Vergleich auf die mangelnde Weisheit auch der „Dämonen“.18 Heraklit erfasst die radikale Subjektivität der Träume: Im Wachzustand haben alle eine einzige und gemeinsame Welt, im Schlafe aber dreht jeder in seine Welt ab.19 Bei Sophokles ist eine Erkenntnis formuliert, die dann auch in christlicher Theologie als Problem bekannt ist: Im Traum sieht sich der Mensch zu Handlungen geneigt, die er im wahren Leben nicht vollziehen würde (Oed. 977–983)20 – die Tragik des Oedipus besteht darin, sie unwissend eben doch getan zu haben. Erheblich umfangreicher ist die Systematisierung in der mit dem Sophisten Antiphon (5. Jhdt. v. Chr.) beginnenden Traum-Literatur. Aristoteles zufolge sind Träume entweder Ursachen als Impulse für Denken und Handeln der Träumenden oder aber Anzeichen für innermenschlich verankerte, psychologische Prozesse, die im Wachzustand verdeckt geblieben sind.21 Seine Äußerung, dass Träume nicht von Gott gesandt sein könnten22, hat bekanntlich nicht überall Gefolgsleute gefunden. Poseidonios führt die Träume nach dem Referat des Quintus bei Cicero auf die Initiative der Götter zurück und unterscheidet drei Arten: 1. Der Geist erblickt von sich aus etwas im Voraus, da er ja durch die Verwandtschaft mit den Göttern gehalten wird; 2. Die Luft ist von unsterb14

Ennius, Ann. I 3. Das wird bei Horaz, sat. I 10,30–34, satirisch aufgegriffen (Näf, Traum, 81). 15 Artemidor, On. II 70 (ed. Pack, 203). 16 Homer, Od. 19, 560–567. 17 Aischylos, Prom. 448f. 18 Euripides, Iph. T. 570f: Οὐδ οἱ σοφοί γε δαίµονες κεκληµένοι πτηνῶν ὀνείρων εἰσιν ἀψευδέστεροι (Die als weise geltenden Dämonen sind auch nicht wahrhaftiger als das leichte Traumgespinst). 19 Heraklit, Frgm. 89 (Diels/Kranz). 20 Was hat der Mensch zu fürchten, den das Ungefähr / Beherrscht und den kein sichrer Blick vorahnend lenkt? / Am besten lebt er ohne Harm, wie es eben geht. / Drum bange dir vor deiner Mutter Ehe nicht! / Denn viele Menschen sahen auch in Träumen schon / Sich zugesellt der Mutter; doch wer alles dies / Für nichtig achtet, trägt die Last des Lebens leicht. 21 Aristoteles, somn., 462b26–463a31. 22 Aristoteles, somn., 463b13: θεόπεµπτα µὲν οὐκ ἂν εἴη τὰ ἐνύπνια. Das Stichwort θεόπεµπτα begegnet wieder bei Philo von Alexandria (s.u.).

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lichen Geistern voll, in denen gleichsam nicht sprachlich vermittelte Konzepte der Wahrheit erscheinen. In Form feinstofflicher Materie dringt das in uns ein. 3. die Götter selbst unterreden sich mit den Schlafenden. Und das geschieht umso leichter bei Herannahen des Todes, dass die Seelen Zukünftiges weissagen.23 Vergil kennt das Motiv der Flüchtigkeit von Traumgestalten24 und bestätigt die Unterscheidung zwischen wahren Träumen und falschen, letztere von den Manen gesandt.25 1.3. Physiologischer Diskurs Aristoteles zufolge ist ein Traum eine Affektion des wahrnehmenden Seelenteils, die aber vorstellend wirkt, d.h. auch dann wirksam wird, wenn die Sinneswahrnehmung nicht mehr aktiv ist26; Wahrnehmungen im Traum fasst er als Überrest solche von Sinneseindrücken herrührenden Bewegungen auf.27 In die Traumtheorie bei Lucretius wirkt seine epikureische Philosophie ein: Er ist der Auffassung, dass dies, das wir meinen, Abbilder von Dingen vor uns zu sehen, auf einer zufälligen Zusammenballung von leichtstofflichen Atomen beruht, die noch feiner sind als die Atome der Dinge, die wir wirklich vor uns sehen.28 Erotische Träume können dieselben psychischen und physischen Wirkungen haben wie entsprechende Aktivitäten und Erlebnisse im Wachzustand.29 Plutarch beschreibt die gespaltene Wirkung desselben Traumes mit den Begriffen θαρρεῖν und ὑποθράττειν.30 Artemidor unterscheidet zwischen ὄνειρος (Traumgesicht) und ἐνύπνιον: Das Traumgesicht, sagt die Zukunft voraus, das ἐνύπνιον deutet die Gegenwart an. Erscheinungen, deren Grundlage Affekte (Hunger, Durst, Liebe), sind, deuten die Gegenwart.31 Das ἐνύπνιον ist auf die Dauer des Schlafes beschränkt und verschwindet nach dem Aufhören des Schlummers. Das Traumgesicht hingegen wirkt im Schlaf und lenkt die Seele zum Aufmerken auf die Vorhersage des Kommenden, wirkt aber auch danach: Es veranlasst wirksame Aktionen.32

23

Cicero, div. I 64. Vergil, Aen VI 702. 25 Vergil, Aen VI 896. 26 Aristoteles, somn. 459a 22. 27 Aristoteles, somn. 461a 17–23. 28 Lucretius, rer. nat. IV 722 – 756. 29 Lucretius, Rrr. nat. IV 962ff. 30 Plutarch, Pompeius 68,2. 31 Artemidor, on. I 1, ed. Pack 3. 32 Artemidor, on. I 1, ed. Pack 4. Zu Artemidor vgl. CHRISTINE W ALDE, Traum und Traumdeutung in der griechisch-römischen Antike oder vom Zwang, Träume zu deuten, in: Annette Gerok-Reiter, Christine Walde (Hrsg.), Traum und Vision in der Vormoderne. Traditionen, Diskussionen, Perspektiven, Berlin 2012, 21–44 (33–43). 24

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1.4. Philosophischer Diskurs Philosophische Auseinandersetzung mit dem Traum ist Teil der Auseinandersetzung mit den traditionellen Formen der Divination, geprägt durch Theologie und zugespitzt auf die Bewältigung des eigenen Schicksals. Der Mensch kann, so der Bruder Ciceros, Quintus, im Sinne stoischer Doktrin, auf zweierlei Weise Fähigkeit zur Divination entwickeln kann, durch die ars (u.a. Eingeweideschau) oder durch die natura, in der Raserei und im Traum.33 Dass sich so und so viele Träume mit bedeutendem geschichtlichen Inhalt erfüllt haben, gilt Quintus insgesamt als Beweis für die Realität der Wahrsagekunst34, auch gegen den Einwand, viele Träume seien falsch.35 Cicero hält dem entgegen: Dass sich manche Träume bewahrheiten, ist angesichts der Vielzahl unserer Träume nicht verwunderlich, sondern verdankt sich bloßem Zufall.36 Außerdem, warum sollte uns Gott solche Zeichen nicht eher im wachen Zustand zuteilwerden lassen?37 Was schließlich kennzeichnet wahre, was kennzeichnet trügerische Träume? Sollten auch letztere von Gott kommen, wäre er ja unbeständig.38 Was sollen Träume nützen, die wir nicht verstehen? Welchen Rückschluss auf die Gesinnung der Götter lassen sie zu?39 Obskure Träume lassen sich nicht mit der Majestät der Götter vereinbaren.40 Was sind demnach Träume? Sie sind Spuren der Gedanken, die uns im wachen Zustand beschäftigt haben, in der Seele.41 Kritische Gedanken dieser Art begegnen auch in der antiken schulmäßigen Kommentierung der Ilias: Zu Il. II 36 heißt es, der Dichter lehre, sich nicht auf Träume zu stützen42; zu II 39, Agamemnon sei dem Traum gehorsam, durch Zeus getäuscht.43 Auch in Israel kann der Traum hinsichtlich des Wahrheitsanspruchs hinterfragt werden; das Resultat solcher Kritik unterscheidet sich aber grundlegend von dem der akademischen Skepsis.

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Cicero, div. I 4. Cicero, div. I 39. 35 Cicero, div. I 60. 36 Cicero, div. II 121. 37 Cicero, div. II 126. 38 Cicero, div. II 127. 39 Cicero, div. II 131. 40 Cicero, div. II 135. 41 Cicero, div. II 140. 42 ∆ίδασκει ὁ ποιήτης µὴ ἐπαίρεσθαι ταῖς ὄψεσι τῶν ὀνείρων (HARTMUT ERBSE [Hg.], Scholia Graeca in Homeria Iliadem [Scholia Vetera], Bd. I, Berlin 1969, 184). 43 Πείθεται δὲ ὀνείρῳ Ἀγαµέµων σφαλλόµενος ὑπὸ ∆ιός (ERBSE, Scholia I, 185). 34

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2. Altes Testament und antikes Judentum 2.1. Altes Testament Auch die alttestamentlichen traumbezogenen Texte lassen sich hinsichtlich ihrer literarischen Funktion und ihrer theologischen Wertung befragen. Ein physiologischer Diskurs wird im Alten Testament selbst nicht geführt. Ich frage nach literarischen Funktionen und theologischen Wertungen, nicht nach den Inhalten der einzelnen Träume. 2.1.1. Literarische Funktion Ähnlich wie in griechisch-römischer Literatur können Träume auch in der Bibel verschiedene literarische Funktionen einnehmen. Bei den Träumen Jakobs nach Gen 28 und den in Gen 40; 41 geschilderten Träumen Josephs handelt es sich ähnlich wie in Ri 7,13 um Zukunftsansagen; Gen 41 und Gen 46,1–5 enthalten zusätzlich das Moment der Handlungsanweisung, wie das auch für die in Gen 31,10; Mt 1; 2 berichteten Träume gilt. Für Gen 37 ist zu konstatieren: Die Träume Josephs sind in der Perspektive des Autors weder Wünsche des naiven Träumers noch Ankündigungen der schlimmsten Befürchtungen der Brüder, sondern in die Bilder und Symbole hinein chiffrierte Zukunftsweissagung, eine Initialprophetie für die Gesamterzählung.“44 „Mit dem symbolisch chiffrierten ‚Kern’ des Traumes … wird der Ermöglichungsgrund des Überlebens des Volkes Israel und seiner familiären Präfiguration antizipiert.“45 1Kön 3 hat die Zukunft als Thema, zugleich den Gegensatz zu dem, was man in 1Kön 11 über Salomo erfährt. Der Traum dient hier, ägyptischen Vorlagen vergleichbar, auch dazu, normative Erwartungen an einen König zu formulieren. Auch in Dan 2,1; 4,2; 7,1 fungiert der Traum als Zukunftsansage. Die emotionale Wirkung des Traumes kann bei einem Nichtjuden wie Nebukadnezar ähnlich wie bei Daniel u.a. mit ‫( בהל‬LXX ταράσσω) beschrieben werden. 2.1.2. Theologischer Diskurs Im griechisch-römischen philosophischen Diskurs steht die These der göttlichen Herkunft und Sinnstiftung in der Kritik. Vergleichbares in der Bibel ist in der Weisheitsliteratur und in der prophetischen Literatur durchaus im Blick, allerdings mit anderem Resultat: Nicht eine philosophisch-autonome Weltbetrachtung wird damit untermauert, sondern eine heteronome, theo-

44 JÖRG LANCKAU, Der Herr der Träume. Eine Studie zur Funktion des Traumes in der Josefsgeschichte der Hebräischen Bibel (AThANT 85), Zürich 2006, 380. 45 LANCKAU, Herr der Träume, 382.

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nome Weltbetrachtung, die in der Thora die entscheidende Offenbarung des einen und nur einen Gottes erkennt. Josephs Träume in seiner Jugendzeit werden lediglich von seinem Vater Jakob kritisiert (vgl. Gen 37,10); das hat jedoch textintern keine Auswirkung auf das Erzählgefüge.46 Joseph in Ägypten wie Daniel in Babylon können im Gegensatz zu nichtjüdischen Weisen die Träume des Pharao bzw. des Königs richtig deuten. Fernab aller möglichen maliziösen Wertung der Traumdeutekunst ist die Fähigkeit zur richtigen Traumdeutung eine Fähigkeit, die nur den Juden, nicht aber den konkurrierenden Nichtjuden zugesprochen wird. Sie fungiert als Autoritätsaufweis, textintern für die jüdischen Weisen, textextern für die jüdische Religion. In alttestamentlicher Weisheitsliteratur ist der Traum kein sehr prominentes Thema. Er kommt i.W. als Tagesrest in den Blick (Koh 5,2), als Geschehen, das nicht durch Wirklichkeit abgedeckt ist (Ps 72[73],20; Hi 20,8) und nur Unruhe bringt (Hi 7,14). Im Buch Jesus Sirach werden im „Lob der Väter“ Joseph und seine Träume nicht erwähnt.47 In der prophetischen Literatur werden Träume trotz Num 12,6 hinsichtlich ihrer Herkunft als ungöttlich und hinsichtlich der von ihnen ausgehenden Wirkung als widergöttlich disqualifiziert. Sie gelten gelegentlich als Tagesrest (Jes 29,8), sind aber vor allem ein Teilthema der Diskussion um wahre und falsche Prophetie.48 Dabei werden Träume in auktorialer Perspektive grundsätzlich dem letzteren Phänomen zugeordnet (Jer 23; Dtn 13,2–6). Der aus dem Widerfahrnischarakter von Träumen abgeleitete Offenbarungs- und Autoritätsanspruch erscheint also nur im Medium seiner Bestreitung. Diese erwächst aus der Einsicht in die Verwirklichung der Unheilsprophetie Jeremias und den illusionären Charakter der Heilsprophetie seiner Gegner. Erst nach dieser literarischen Bewältigung des Versagens weiter Kreise vor der babylonischen Gefangenschaft kann in den Büchern Sacharja und Daniel der Prophet jeweils als Empfänger einer Traumvision zu stehen kommen und im Joelbuch (3,1) das Ergehen von Träumen und Visionen an alle Stände und Generationen als Kennzeichen göttlicher Geistausgießung benannt werden.

46 Bei Josephus ist der Traum Josephs für seinen Vater Jakob entgegen der biblischen Vorlage Anlass zur Freude, nicht zum Tadel (ant. II 15f.). Vielleicht ändert Josephus im Hinblick auf Gen 50,20, so jedenfalls FOLKER SIEGERT, Emotional Plausibility in Josephus’s Rewritten Genesis, in: Erkki Koskenniemi/Pekka Lindqvist (Hrsg.), Rewritten Biblical Figures (SRB 3), Turku/Indiana 2010, 109–130 (122). 47 Von Josephs Träumen ist auch in TestJos 1,1–18,4 nicht die Rede. 48 Vgl. dazu MARVIN A. SWEENEY, The truth in true and false prophecy, In Form and intertextuality in prophetic and apocalyptic literature, FAT 45, Tübingen 2005, 78-93; TODD J. HIBBARD, True and False Prophecy: Jeremiah’s Revision of Deuteronomy, JSOT 35, 2011, 339–358.

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2.2. Septuaginta Hinsichtlich der Terminologie ist zu notieren: Das Substantiv ἐνύπνιον ist die naheliegende Wiedergabe für ‫ ; ֲח לוֹם‬allerdings begegnet in bestimmten Fällen dafür auch ὕπνος. Das Lexem ὄναρ fehlt in der Septuaginta überhaupt; ὄνειρος begegnet nur in Schriften ohne hebräische Vorlage, nämlich in der Weisheit Salomos sowie im zweiten und vierten Makkabäerbuch.49 Im weiteren Verlauf dieser Untersuchung ist allerdings zwischen den einzelnen Teiltexten der Septuaginta zu unterscheiden. In der Genesis-Septuaginta wird ‫ ֲח לוֹם‬zumeist mit ἐνύπνιον, manchmal aber auch mit ὕπνος wiedergegeben. Zwar kann man mit Gilles Dorival darauf verweisen, dass auch in paganer Gräzität ὕπνος den Bedeutungsumfang von ἐνύπνιον annehmen kann50, doch ist das für die Genesis-Septuaginta nicht zwingend.51 Der Wechsel zwischen beiden ist jedenfalls auffällig und bedarf der Untersuchung. Gelegentlich mag das Bestreben nach stilistischer Abwechslung verantwortlich sein.52 An anderen Stellen wird ἐνύπνιον vermieden, vor allem dann, wenn es um eine Aktivität Gottes geht.53 Der Begriff oder das zugehörige Verbum ἐνυπνιάζεσθαι muss aber stehen, wenn die Situation klar bezeichnet werden soll54 oder wenn das Substantiv als Objekt zu Verben, z.B. zu Verben des Sehens steht, zu denen ὕπνος nicht passt.55 Die Vermeidung von ἐνύπνιον angesichts einer Aktivität Gottes kann als Versuch gesehen werden, Gott von der Unsicherheit jeden Traumes zu dissoziieren, ebenso die Vermeidung der Begriffe ὄνειρος und ὄναρ. Sie können in griechischer Literatur auch als Metapher für das Schwindende, Vergängliche, Flüchtige, Nichtige stehen56, was man mit den Träumen in der Josephsgeschichte, hinter deren Deutung der Gott Israels als Autorität steht, wohl nicht in Verbindung bringen wollte. Die Unsicherheit eines Traumes mag auch zu der Wiedergabe von ‫ הנה‬durch ᾤµην

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Dort fehlen das Substantiv ἐνύπνιον und das Verbum ἐνυπνιάζεσθαι. G ILLES DORIVAL, Les Nombres (La Bible d’Alexandrie 4), Paris: 1994, 302, mit Verweis auf Euripides, Iphigenie in Tauris 44; Platon, Rep. 476c. 51 Philo, qu. Gen. IV 62 verstand ὕπνος als „Schlaf“ und deutete ὕπνος allegorisch als Versinnbildlichung des in sich selbst gegenüber der Tugend verschlossenen Lebens. 52 Die Wiedergabe mit ὕπνος in Gen 40,9; 41,17.22 verdankt sich wohl dem Bestreben stilistischer Abwechslung. Gen 20,3-6 ist aber nicht in dieser Weise erklärbar. 53 Gen 20,3.6; 31,10.11.24. In diesen Fällen ist ὕπνος textkritisch unangefochten, mit Ausnahme von Gen 20,3, wo sich die Lesart ἐνυπνίῳ aber leicht als Verschreibung aus ἐν ὕπνῳ erklären lässt. 54 Gen 28,12. 55 Gen 37,5; 40,5.8.16; 41,1. 56 Vgl. Homer, Od. 11,207; Platon, symp. 175e; leg., 695c; Plutarch, Theseus 32 u.a. – Auf Mt 1,20; 2,12.13 wirkt diese Nuance nicht ein. 50

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geführt haben (Gen 37,7; 40,16; 41,17).57 Jedenfalls ist das zu Gen 37,7 die Deutung für Philo von Alexandria.58 In der Septuaginta zum Buch Numeri fehlt ἐνύπνιον völlig; ὕπνος tritt an dessen Stelle. Man kann wiederum darauf verweisen, dass auch in paganer Gräzität ὕπνος den Bedeutungsumfang von ἐνύπνιον annehmen kann; als Alternative bietet sich jedoch o.a. These zur Genesis-Septuaginta an; in jedem der drei Belege (Num 12,6; 24,459.1660) geht es um eine Aktivität Gottes, die von jedem Verdacht des Unsicheren, weil nur Geträumten dissoziiert werden soll. In der Deuteronomium-Septuaginta finden sich Belege für ἐνύπνιον ausschließlich in Dtn 13,2–6; sie sind durch das dort verhandelte Thema der Warnung vor der Verführung zum Abfall negativ geprägt. Die Übersetzer des Richterbuches und des Ersten Samuelbuches stören sich nicht an dem Begriff ἐνύπνιον (Ri 7,13; 1Kgt 28,6.15), während der Übersetzer des Ersten Buches der Könige wieder differenziert: In 3Kgt 3,5 steht ὕπνος, in 3Kgt 3,15 muss ἐνύπνιον stehen; ὕπνος hätte nicht gepasst. Die Wiedergabe von ‫ חלמים‬in Ps 125[126],1 durch παρακεκληµένοι mag sich der Tatsache verdanken, dass der Übersetzer wie in Jes 38,16 die Form ‫ חלמים‬wohl als Form von ‫ חלם‬I. = kräftig werden, nicht von ‫ חלם‬II. = träumen aufgefasst hat.61 Die Septuaginta zum Dodekapropheton kennt beides, positive (Joel 2,1; 3,1) wie negative (Mi 3,7) Wertung des ἐνύπνιον; Mi 3,7 alludiert an Dtn 13,2–6 und lässt damit ein weiteres Mal das Motiv der Verführung zur Abgötterei assoziieren. In Jer 23 ist der Begriff ἐνύπνιον kontextbedingt negativ, in Dan 7,1Th positiv konnotiert. In Dan 4,2Th stehen ἐνύπνιον und ὅρασις als Parallelbegriffe; an einer genauen Abgrenzung von Traum und Vision war man nicht wirklich interessiert. Der Terminus φαντασία bedeutet in Sach 10,1 wohl „Vision“, ist an den anderen Stellen jedoch negativ konnotiert; ein Einfluss stoischer Erkenntnistheorie ist nicht zu verifizieren. Der Begriff ὄνειρος steht in Sap 18,17.19 von den erschreckenden Träumen für die Ägypter62, in der Wendung ὄνειρος ἀξιόπιστος in 2Makk 15,11 57

Allerdings wird ‫ הנה‬in der Genesis-Septuaginta auch sonst recht frei – oder gar nicht wiedergegeben. 58 Philo, somn. II 17. 59 In Num 24,4LXX mag ein Rückbezug zu Num 12,6 vorliegen, was das Medium der Selbstoffenbarung Gottes an die Propheten betrifft (DORIVAL, Nombres, 70). 60 In der Wendung καὶ ὅρασιν θεοῦ ἰδών ist θεοῦ wohl als gen. subj. zu verstehen: Gott wird als Urheber der Vision benannt, vgl. J OHN W ILLIAM WEVERS, Notes on the Greek Text of Numbers (SCSt 46), Atlanta 1998, 412. 61 THOMAS KRAUS, Ps. 125 [126], LXX.E 1846. 62 Vgl. CHRYSOSTOME LARCHER, Le Livre de la Sagesse ou la sagesse de Salomon vol. III (ÉtB NS 5), Paris 1985, 1023.

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für einen glaubhaften und glückverheißenden Traum des Judas Maccabaeus.63 In 4 Makk 6,5 ist von der Standhaftigkeit des Eleazar berichtet, der sich so verhält, als werde er nur im Traum gefoltert. Die Übersicht über die mit dem Thema „Traum“ verbundenen Verben kann kürzer ausfallen. Die Wortfamilie χρηµατίζειν kann von göttlichen Eingebungen an den Propheten64 wie vom Weissagen Jeremias wie von dem der Falschpropheten65 gebraucht werden.66 Theologische Wertungen der Träume als legitim bei Jakob, Joseph und Daniel, als illegitim bei den falschen Propheten lassen sich in diesem Bereich also nicht schon an der Terminologie festmachen. Konzeptionell finden sich hinsichtlich literarischer Funktionen und theologischen Wertungen kaum Änderungen gegenüber den hebräischen Vorlagen; rationalistische Depotenzierungen werden nicht vorgenommen. Die termini διασάφησις67 und σύγκρισις/συγκρίνω68 stehen in Gen 40,8.12.18 promiscue für ‫( פתרון‬Deutung); von dem Gebrauch von σύγκρισις in Gen 40 wird der Gebrauch in Ri 7,15 abhängig sein. In Gen 40,5 wird als Anpassung an den Kontext (der Übersetzer versucht, ein Vorausgreifen zu vermeiden69) oder auch, um die Bedeutung Josephs hervorzuheben, ‫ פתרון‬nicht wiedergeben. 2.3. Antike jüdische Literatur In antiker jüdischer Literatur stehen positive und kritische Stimmen zum Traum unvermittelt nebeneinander. In Geschichtsschreibung und Apokalyptik dominiert die positive Wertung, während in der Weisheitsliteratur die negative Wertung überwiegt; Philo von Alexandria bemüht sich um einen Anschluss an pagan-antike Traumtheorie. Die Funktion der Vorausschau in die Zukunft begegnet in der Geschichtsschreibung70 wie der Apokalyptik71, aber auch gelegentlich in der Weisheitsliteratur72, das Motiv der Handlungsanweisung in der Apokalyp63

Die Traumvision wird mit dem Begriff θεωρία benannt. Jer 32,16 [25,30]; 43 [36],2.4; 2Makk 2,4. 65 Ersteres Jer 33 [26],2; letzteres Jer 36 [29],23. 66 Sie ist aber nicht nur von Traumorakeln gebräuchlich, vgl. 3Kgt 18,27; Hi 40,8. 67 Dazu vgl. MARGUERITE HARL, La Genèse (BdA 1), Paris 1994, 270. 68 Nach J OHN W ILLIAM W EVERS, Notes on the Greek Text of Genesis (SCSt 35), Atlanta 1993, 666, ist das Verbum nur hier mit der Bedeutung „als Interpret tätig sein“ belegt. Diese Verwendung des Verbums findet sich dann auch in JosAs 4,10. 69 So auch J OHN W ILLIAM W EVERS, Notes on the Greek Text of Genesis, 665. 70 Esther A 1–10; F 1–10; Josephus, ant. II 86; faktisch gehört dahin auch die Ermutigung vor einer Schlacht (2Makk 15,11–16; vgl. dazu Herodot, hist. II, 141), ebenfalls Philo von Alexandria, migr. 190. 71 ÄthHen 14,2.4; 83,1.7; 85,1; 4Q530 Kol. II 14–20; syrBar 26; vgl. syrBar 29,3; 4 Esra 3,44–5,14; 10,59; 11,1. 72 TestNaphth 5,1–6,10. 64

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tik.73 Das Motiv der Träume, die sich anders erfüllen als der Träumende erwartet74, fehlt in der jüdischen Literatur bis 70 n. Chr. Eine leise Distanz zum Traum finden sich in der Wiedergabe von Gen 37 durch Philo von Alexandria (s.o.) und in der Wiedergabe von Gen 28 durch Josephus; ἔδοξεν („ihm schien es“) steht für die Meinung Jakobs (im Gegensatz zum gesicherten Wissen), etwas Bestimmtes im Traum gesehen zu haben.75 Vollends gilt diese Distanz in der Weisheitsliteratur. Die Träume Josephs finden im Testamentum Joseph 1,1–18,4 keinen Widerhall, ebenso wenig bei Jesus Sirach, der in seinem „Lob der Väter“ (Sir 44–49) auf Joseph überhaupt nicht zu sprechen kommt. Sir 40,6f. zufolge bewirken Träume nur Verwirrung und grundlose Furcht.76 Auch in Sap 17,2–6; PsSal 6,3f. wird auf die verwirrende Wirkung von Träumen rekurriert, die nur die Gottlosen quälen. Im hebräischen Testamentum Naphthali kann es abschließend heißen: Das ist nur ein Traum und wird sich nicht wiederholen77 – die Wahrheitsfähigkeit von Träumen wird hier prinzipiell angezweifelt. Die bei Philo angedeutete leichte Skepsis gegenüber den Träumen Jakobs findet sich auch in traumtheoretischen Erörterungen, in denen Philo den Traum nach Poseidonios von Apameia systematisiert. Manche Träume kommen von Gott (Genesis 20,3; 31,24); manche aus der Ekstase des menschlichen Geistes (Gen 28), manche sind hingegen bloße unklare deutungsbedürftige φαντασίαι – zu ihnen zählen auch die Träume Jakobs.78 Josephus selbst rühmt sich der Fähigkeit, Träume deuten zu können.79 Dass Juden sich durch Traumdeutung ein gewisses Ansehen erworben haben, wird manchmal kritisch80, gelegentlich aber auch positiv vermerkt: Kein geringerer als Pythagoras soll, so Porphyrios, von den „Hebräern“ die Traumdeutung erlernt haben.81 Vergleicht man den Umgang der Septuaginta-Übersetzer mit der Thematik des Traumes mit allgemeinen Tendenzen antiker jüdischer Literatur, so zeigt sich: Abgesehen von der möglichen, bei Philo aufgenommenen leisen Skepsis in der Wiedergabe von Gen 37,7 haben traumkritische Tendenzen die Übersetzer nicht beeinflusst. 73

ÄthHen 13,8. Hierher gehört auch das Motiv der Statuszuweisung in TestLevi 2,5–5,7. 74 Cicero, div. I 50. 75 Josephus, ant. I 279. 76 Der Autor konzediert (Sir 34,6), dass Träume von Gott gesandt sein könnten. Man erfährt aber nicht, wie man diese Träume von anderen Träumen unterscheiden soll. 77 TestNaphth (Hebr.) 3,13. 78 Philo, somn. I 2. 79 Josephus, bell. III 352. 80 Juvenal, sat. VI 545f. 81 Porphyrios, v.Pyth. 11.

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3. Frühchristliche Literatur und patristische Interpretation der alttestamentlichen Texte Im Neuen Testament begegnen die Begriffe ὄναρ bei Matthäus und, je einmal im Schriftzitat Joel 3,1 in Apg 2,17, ἐνύπνιον und ἐνυπνιάζεσθαι. Bei Matthäus fungiert der Traum als Handlungsanweisung (Mt 1,20; 2,12.13. 19; 27,19). Bei Lukas sind Handlungsanweisungen in Visionen enthalten (Apg 9,10; 10,13; 16,9), ähnlich wie Träume bei anderen Autoren. Lukas spricht auch von einer nächtlichen Vision (Apg 18,9), aber nie von einem Traum. Dem Autor des Judasbriefes gelten gegnerische Lehren als Träume (Jud 8); die traumkritische Linie von Dtn 13,2–6 wirkt ein. Auf alttestamentliche Traumszenen wird im Neuen Testament nicht Bezug genommen. Jesus und die Apostel werden nicht durch Träume oder Traumdeutung legitimiert; zur antiken Traumtheorie trägt das Neue Testament nichts bei. Exegetischer Diskurs Die allgemeinen Anliegen christlicher Exegese, vor allem die Erklärung des genauen Wortlautes einer biblischen Passage, finden sich auch in der Exegese der den Traum betreffenden Bibelstellen. Zu bemerken ist, dass ein Ausgleich zwischen positiven und traumkritischen Stellen in der Exegese nicht immer gesucht wird (als eine der Ausnahmen vgl. das unten gegebene Beispiel aus Gregor d. Gr.); allerdings ist die konzentrierte Orientierung an dem jeweils auszulegenden Text ein häufiges Kennzeichen altkirchlicher Bibelauslegung. Aus demselben Grund findet sich in der Kommentarliteratur kaum eine Bezugnahme auf antike und dann auch im Christentum übernommene Systematisierungen zum Thema Traum, wie sie erstmals bei Tertullian aufscheinen.82 Das Thema hat sich insgesamt in altkirchlicher Exegese, vor allem in der Quaestionenliteratur, keiner besonderen Aufmerksamkeit erfreut. Zu Gen 28 fragt Theodoret von Kyros, warum Jakob den Stein mit Öl begießt83, während ihn der Traum als solcher ebenso wenig interessiert wie die Träume Josephs und ihrer Deutung. Ähnliches gilt für Augustinus, der von Gen 28 nur V. 18 als Prophetie auf das künftige Heiligtum benennt84, zu Gen 37 nur die Altersangabe (17 Jahre) erörtert85 und die Texte aus dem Matthäusevangelium in seinen Quaestiones Evangelicae nicht behandelt. Auch in den Quaestiones des Ambrosiaster und des Ps.-Athanasius werden traumbezogene Texte nicht behandelt. Zu Anastasius Sinaita s.u. 82

Tertullian, anim. 45,4–47,3, CC.SL 2, 849–853. Theodoret von Kyros, qu. Gen. 84, PG 80, 193 A. 84 Augustinus, qu. Gen. 83, CC.SL 33, 31f. 85 Augustinus, qu. Gen. 122, CC.SL 33, 47f. 83

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3.2.1. Die positiven Passagen Gen 28 gilt sowohl dem Text als auch antiker Konvention gemäß zumeist als Vorankündigung kommenden Geschehens86, dem gelegentlich ein tröstender Effekt zugesprochen wird.87 Diodor von Tarsus deutet den Traum auf das Hinabgehen Jakobs nach Mesopotamien und seine Rückkehr ins Land Kanaan sowie auf die Hilfe, die ihm durch Engel zuteilwird.88 Johannes Chrysostomus hat moralische Bedenklichkeiten, wohl hinsichtlich des sonstigen Verhaltens des Stammvaters Israels, vor Augen; gegen diese Bedenken gilt ihm Jakob als Gerechter, der einer solchen Schau überhaupt gewürdigt wird.89 Situationsunabhängige deutet Maximus Confessor die Jakobsleiter als Frömmigkeit gegen Gott, die aufsteigenden Engel als die durch uns in die Höhe getragenen Worte der Tugenden, die absteigenden Engel als die deswegen uns widerfahrenen Worte der Erkenntnis.90 Zu Gen 37,9 steht die göttliche Herkunft der Träume fest.91 Ambrosius zufolge sieht Joseph in beiden Träumen Christus (die elf Brüder sind die elf Jünger von Mt 28,16!) und dessen zukünftige Weltherrschaft voraus (regem enim venturum visio illa significabat); nur auf ihn passt das Motiv der geforderten Anbetung. Die Selbstverweigerung Jakobs (Gen 37,9) ist die Selbstverweigerung Israels gegenüber Christus.92 Eine Kritik an Joseph wird nirgends laut; Gen 39 war für das Bild Josephs im antiken Christentum entscheidend. Zu Gen 40 preist Johannes Chrysostomus die Bescheidenheit Josephs, der nicht auf sich selbst als Traumexperten verweist, sondern auf Gott, von dem die Deutung dieser Träume kommt.93 In Ps 126,1 kommentiert Eusebius von Alexandria die bei Aquila etc. gebotene Lesart ἐνυπνιαζόµενοι94 mit den Worten „Aber nicht als sichtbare Erscheinung (ὕπαρ) haben sie unsere Freiheit ersonnen. Es wird aber eine sichtbare und augenfällige (ὕπαρ καὶ ἐναργής) Freude sein, wenn auch unsere übrigen Brüder aus der Gefangenschaft wiederkommen.“95

86 Vgl. etwa Ambrosius, de Iacob II 1,1, CSEL 32/2, 31: videbat futurorum mysteria et divina audiebat oracula. 87 Prokop von Gaza, in Gen., GCS NF 22, 340. 88 Diodor von Tarsus, frgm. in Gen., CC.SG 15, 221. 89 Johannes Chrysostomus, hom. in Gen. 54,4, PG 54, 475f. 90 Maximus Confessor, qu. dub. 88, CCG 10, 68. 91 Johannes Chrysostomus, hom. in Gen. 61,2, PG 54, 527. 92 Ambrosius, de Ioseph 2,7f., CSEL 32/2, 75f. 93 Johannes Chrysostomus, hom. in Gen. 63,1, PG 54, 541. 94 Die Lesart παρακεκληµένοι ist nicht nur bei Ps.-Origenes, sel. in Ps., PG 12, 1640 C; Theodoret, in psalm., PG 80, 1889 A; Euthymius Zigabenus, in psalm., PG 128, 1197 C; Nicephorus Blemmyda, in psalm., PG 142, 1595 A, sondern auch bei Augustinus, En. Ps. 125,4, CC.SL 40, 1847f.; Cassiodor, exp. Psalm., CC.SL 98, 1168, vorausgesetzt. 95 Eusebius von Caesarea, psalm., PG 24,16 D – 17 A.

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Zu den Träumen im Buch Daniel begegnet bei dem Christentumskritiker Porphyrios in Abwehr christologischer Interpretationen erstmals eine streng historische Deutung96, die in vielem moderne Danielinterpretation vorwegnimmt. Auch die Auslegung der Träume Daniels ist davon betroffen. Der in Dan 2,34f. genannte Stein sei auf die Weltherrschaft Israels zu beziehen, ähnlich die in Dan 7,13f. erwähnte Figur des Menschensohns.97 Zu Mt 1 hält Origenes fest, es sei überhaupt nichts Merkwürdiges (οὐδὲ πάνυ παράδοξον), dass von einem Traum des Joseph berichtet werde, denn auch bei zahlreichen anderen Menschen kommt es vor, dass ihnen im Traum angezeigt wird, dies oder jenes zu tun, sei es nun, dass ein Engel oder dass irgendein anderes Wesen in ihrer Seele den Gedanken hervorruft.98 Johannes Chrysostomus fragt, warum der Engel dem Joseph im Traum erschien, nicht wie den Hirten, dem Vater des Täufers und der Mutter Jesu in Wirklichkeit.99 Der Kirchenlehrer findet Begründungen in den jeweiligen Personen wie Situationen: Zacharias und Maria wurde sehr Großes mitgeteilt, daher brauchten sie eine offene Begegnung, ebenfalls die Hirten wegen ihres Ungestüms. Joseph hingegen hat in seiner ἐπιείκεια seine Überlegungen niemand anderem mitgeteilt, war vielmehr bereit, seine verborgenen schlechten Gedanken zu besseren Hoffnungen verwandeln zu lassen.100 Die hier gestellte Frage ist wieder die Frage nach der Begründung für innerbiblische Differenzen. Beda Venerabilis kommentiert die in Mt 1; 2 berichteten Träume nicht eigens.101 Den Traum der Frau des Pilatus (Mt 27,19) lobt Origenes als Werk der göttlichen πρόνοια; Gott wollte die Frau des Pilatus bekehren. Matthäus sagt nicht im Einzelnen, was sie im Traum erlitten hat. Sie litt viel im Traum, damit sie nicht im Leben noch mehr leiden muss, damit wir sie seligpreisen.102 Hilarius von Poitiers zufolge ist in der Frau des Pilatus das gläubige Heidentum präsent, das das nicht glaubende Volk der Juden zum Glauben an Christus ruft. Weil sie selbst viel gelitten hat für Christus, lädt sie den, mit dem sie lebt, zur selben Herrlichkeit der künftigen Hoffnung ein.103 Johannes Chrysostomus erkennt die Funktion von Mt 27,19 im Gan96

MATTHIAS B ECKER, Porphyrios, Contra Christianos. Neue Sammlung der Fragmente, Testimonien und Dubia mit Einleitung, Übersetzung und Anmerkungen (Texte und Kommentare 52), Berlin/New York 2016, 214f. 97 Hieronymus, in Dan., CC.SL 75 A, 795.843f. 98 Origenes, Cels. I 66, GCS 1, 120. 99 Johannes Chrysostomus, hom. in Mt. 4,5, PG 57, 45. 100 Johannes Chrysostomus, hom. in Mt. 4,5, PG 57, 45f. 101 Beda Venerabilis, in Mt., PL 92, 12 C – 15 B. 102 Origenes, comm. in Mt., ser. 122, GCS Origenes XI, ²1976, 257. 103 Hilarius von Poitiers, in Mt., 33,1, SC 258, 248; ersteres auch bei Hieronymus, in Mt. IV, SC 259, 280.

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zen der Passionsgeschichte, moderner Matthäus-Exegese durchaus vergleichbar: Dieser Traum hätte ein weiterer Punkt sein sollen, die Juden von ihrem Vorhaben abzubringen. Doch, so die Frage des antiken Exegeten, warum sieht die Frau des Pilatus den Traum, nicht Pilatus selbst? Entweder weil sie würdiger war104 oder weil das dem Pilatus, wenn er es selbst gesehen hätte, weniger glaubwürdig erschienen wäre. Warum aber wird vermerkt, dass sie viel erlitten hat? Damit ihr Gatte, mit ihr leidend, umso zögerlicher an das Verbrechen der Verurteilung Jesu heranginge.105 3.2.2. Die traumkritischen Passagen In der Kommentierung traumkritischer Passagen aus der Weisheitsliteratur knüpfen altkirchliche Autoren gelegentlich an allgemeine antike Systematisierungen zum Thema Traum an, in der Kommentierung traumkritischer Passagen aus der prophetischen Literatur überwiegen, den biblischen Vorlagen entsprechend, die Bezüge zum Thema der Pseudoprophetie. Gregor d. Gr. unterscheidet in seiner Kommentierung von Hi 7,14106 („durch Träume wirst du [scil. Gott] mich erschrecken, und durch Gesichte wirst du mir Grauen bereiten“)107 sechs Ursachen von Träumen. Zuerst nennt er leibliche Reizungszustände wie Übersättigung und inanitas, die wir aus der Erfahrung kennen. Dann nennt er Träume, die sich nicht kraft eigener Erfahrung, sondern aufgrund der Heiligen Schrift systematisieren lassen: leere Illusionen (Sir 34,7; Lev 19,26), Sorgen erweckende Träume (Koh 5,2), Träume aufgrund von Offenbarung (Gen 37,7; Mt 2,13f.) und Träume, in denen sich Offenbarung und vernünftiges Denken verbinden (Dan 2,29.31). So will Gregor den Leser daran erinnern, dass die Worte Hiobs nicht das einzige sind, was die Bibel zum Thema Traum zu sagen hat. Die Heiligen können die Träume nach ihrer Herkunft unterscheiden.108 Anastasius Sinaita mahnt im Anschluss an Sir 34,1 (er führt Sir 34,1 auf Salomo zurück!) dazu, auf Träume nicht zu vertrauen, damit nicht Dämonen die Gelegenheit wahrnehmen, uns zu verführen. Manchmal entstehen Träume in uns selbst als Tagesreste; manchmal kommen sie von den Dä104

Ps.-Athanasius, qu. Ev. 20, PG 28, 704 C. Johannes Chrysostomus, hom. in Mt. 87,1, PG 58, 764. – Bei Kyrill von Alexandria, in Mt., PG 72, 461 D, ist nichts erhalten. 106 Bei Didymus von Alexandria ist aufgrund des fragmentarischen Zustandes des Werkes zu Hi 7,14 nichts erhalten; Julian von Aeclanum, in Iob, CC.SL 88, 233 registriert, dass Träume erschrecken, so dass einem nicht einmal die Nacht Erholung gewährt, reflektiert jedoch auf den Traum nicht weiter. 107 Gregor d. Gr., Mor. Iob VIII 24/42, CC.SL 143, 413f. Das kehrt ohne Hinweis auf die Heilige Schrift als Quelle der Systematisierung, aber mit den entsprechenden Bibelstellen wieder bei Isidor von Sevilla, Sent. III 6,6f., PL 83, 669 A – B. 108 Gregor d. Gr., Dial. IV 48, PL 77, 412 A. Diese Untergliederung wirkt u.a. nach bei Caesarius von Heisterbach, Dial. Mirac. VIII 4, FC 86/4, 1512. 105

Der Traum

273

monen, manchmal von Gott, manchmal von Engeln, die uns damit den Weg weisen oder erschrecken. Es ist eine vernunftbegabte Seele, die das sehen kann, wie Gott verheißen hat (Joel 3,1). Man soll nur die Träume lieben, die einen zur Zerknirschung, zur Besserung, zur Bekehrung und zur Gottesfurcht führen.109 In Hieronymus‘ Koheletkommentar gelten Träume nach Koh 5,2 als Tagesreste bzw. als defizitäre Erkenntnis, während zu Koh 5,6 das Nichtige und Erschreckende vieler Träume benannt wird.110 Bei Olympiodor gelten sie als nichtige φαντάσµατα111 und als Tagesreste und als irreführend; manch einer, der zu einer Handlung der Unzucht oder der Habsucht im Traum angestachelt wird, führt dies gar nicht wirklich aus – ohne dass Olympiodor darin eine moralische Entlastung dieses Menschen sieht.112 Im Kommentar zu Jer 23 beschreibt Theodoret von Kyros das Handeln der Pseudopropheten wie folgt: Einige rauben wirkliche prophetische Worte, die sie verdrehen, andere erfinden falsche Prophetien oder erzählen Träume, die sie gar nicht gesehen haben.113 In letzterem liegt eine Veränderung gegenüber der biblischen Vorlage vor; es ist ein impliziter Bezug darauf gegeben, dass Träume durchaus von Gott kommen können. Enger der biblischen Vorlage folgt Theodoret in der Kommentierung von Jer 34 [27],9: Der Prophet warnt davor, Sehern und Traumdeutern (ὀνειροπόλοι) zu vertrauen, und verspricht Frieden denen, die sich dem Joch des Königs von Babel beugen.114 Olympiodor markiert die ἀποτελέσµατα als Kriterium eines Traumes: Die Träume, die von Gott kommen, sind wahr, d.h. sie bewahrheiten sich; die Träume, die von Dämonen kommen, keineswegs.115 Hieronymus kommentiert die traumkritischen Stellen bei Jeremia unter dem Gesichtspunkt des Absolutheitsanspruches der großkirchlichen Position. Dass der Pharao und Nebukadnezar, gottlose König, Träume gesehen haben, die wahr waren, war nicht ihr eigenes Verdienst, sondern hatte einen doppelten Zweck: Bei dieser Gelegenheit sollten die heiligen Männer Joseph und Daniel sichtbar werden, und die trotzigen Herzen der Tyrannen sollten am eigenen Gewissen die Majestät Gottes spüren.116 Zu Jer 36 [29],8f. bemerkt er: Die Stelle ist tropologisch auf die Pseudopropheten zu 109

Anastasius Sinaita, qu. 72, CC.SG 59, 124f. ELISABETH B IRNBAUM, Der Kohelet-Kommentar des Hieronymus. Einleitung, revidierter Text, Übersetzung und Kommentierung (CSEL Extra Seriem), Berlin 2014, 124f. 126. 111 Olympiodor, in Koh., PG 93, 541 B. 112 Olympiodor, in Koh., PG 93, 540 AB. 113 Theodoret von Kyros, in Ier., PG 81, 632 BC. 114 Theodoret von Kyros, in Ier., PG 81, 645 AB. 115 Olympiodor, in Ier., PG 93, 676 D. 116 Hieronymus, in Ier. 4.59.2, CC.SL 74, 225. In der Fortsetzung findet sich lediglich eine Schelte gegen die Häretiker (Hieronymus, in Ier. 4.59.3, CC.SL 74, 225f.). 110

274

Martin Meiser

beziehen, die die Worte der Schriften anders aufnehmen als der Heilige Geist laut werden lässt, und auf Wahrsager, die die Erfindung (coniectura) ihres Geistes und Unsicheres der Zukunft als wahr verkündigen ohne die Autorität der göttlichen Werke, und auf die Träumer, die das Schriftwort nicht hören: „Gib nicht einen Traum deinen Augen … (Prov 6,4).117 Zu Mi 3,7 hält Kyrill von Alexandria fest, dass der tatsächliche Fortgang der Ereignisse die Träume der in Mi 3,7 genannten „Friedensprediger“ als falsch erwiesen hat.118 Hieronymus stellt die Wahrsager und die Propheten einander gegenüber, erstere negativ gewertet, letztere positiv.119 Zu Sach 10,1f. begründet Kyrill von Alexandria die negative Wertung der Träume mit der verderblichen Wirkung, das Volk in Täuschung und Irrtum hinein wegzuführen (εἰς ἀπάντην καὶ πλάνησιν [vgl. Dtn 13!] ἀποφέροντες).120 Theodoret zufolge deckt der Prophet das Lügenhafte der ὀνειροπόλοι auf.121 Zu diesem Text gibt es auch einmal eine textkritische Diskussion. Hieronymus hält die Übersetzung von Sach 10,1LXX mit φαντασίαι für völlig unbegründet.122 Dass die Wahrsager und Träumer vergeblich gesprochen haben, bezieht sich auf die Häretiker, die unter dem Namen des Christlichen nichts einsehen und Irrgeistern anhängen.

Schluss Was faszinierend und verstörend zugleich präsent ist, als unplanbare Konfrontation des Menschen mit innerem Erleben, wird in jeder der drei besprochenen Kulturen vom je eigenen Standpunkt aus in ein System gefasst und bewertet, wobei sich im antiken Juden- und Christentum (allerdings nicht in der Kommentarliteratur) die Rezeption pagan-antiker Traumtheorien deutlich nachweisen lässt. In der Septuaginta zu Genesis und Numeri legt sich nahe, dass ein bestimmtes Gottesbild die Wahl der Übersetzungsäquivalente gesteuert hat; in der Septuaginta zu anderen Büchern lässt sich dies nicht zeigen. So bestätigt sich einmal mehr, dass man zwischen den verschiedenen Übersetzern der Septuaginta zu unterscheiden hat.

117

Hieronymus, in Ier 5.64.3, CC.SL 74, 278f. Kyrill von Alexandria, in Mi., PG 71, 688 AB. 119 Hieronymus, in Mi, CC.SL 76, 460. 120 Kyrill von Alexandria, in Zach., PG 72, 161 B. 121 Theodoret, in Zach., PG 81, 1928 B. 122 Er verwendet seine Standardformulierung nescio quid volentes (Hieronymus, in Zach. 2.10.2, CC.SL 76 A, 838). 118

Textkritik und Textgeschichte

Emanuel Tov

The Shared Tradition of the Septuagint and the Samaritan Pentateuch 1. Background From the earliest days of the critical study of the SP it was known that this text often agrees with the LXX against MT, a situation that the early theological discussions comparing the value of the MT and LXX often exploited. Traditionally the Catholic scholars upheld the value of the LXX against MT, finding support in the frequent agreement of the LXX with the SP. They also considered the ancient Hebrew script of the SP more trustworthy than the square script of MT. These issues were discussed in the seventeenth century1 not long after the SP had become known in the West.2 The Catholic scholar Jean Morin (Johannes Morinus) initiated the discussion on the value of SP when he opined that the combined evidence of the SP and LXX weighed heavier than that of MT alone.3 He also based himself much on the ancient origin of the Samaritan script compared with that of MT.4 A few years later he published another philological work that discredited the MT.5 1

See especially J ÜRGEN-CHRISTIAN HERMANN LEBRAM, “Ein Streit um die hebräische Bibel und die Septuaginta,” in: Leiden University in the Seventeenth Century (ed. Th. H. Lunsingh Scheurleer and G. H. M. Posthumus Meyjes; Leiden: Brill, 1975), 21–63; LUDWIG D IESTEL, Geschichte des Alten Testaments in der christlichen Kirche (Jena: Mauke, 1869), 343–440. 2 See ROBERT T. ANDERSON & T ERRY GILES, The Samaritan Pentateuch: An Introduction to Its Origin, History, and Significance for Biblical Studies (SBLRBS 72, 2012) 150–168. Much earlier W ILHELM GESENIUS, De Pentateuchi Samaritani origine indole et auctoritate commentatio philologico-critica (Halle: Libraria Rengeriana, 1815), especially 10–14 also discussed these facts, himself a major participant in the discussion of the SP. 3 JOHANNES MORINUS, Exercitiones ecclesiasticae in utrumque Samaritanorum Pentateuchum (Paris: Antonius Vitray, 1631). 4 The influence of the Samaritan script on the discussion of the value of SP is described in detail by LEBRAM, “Streit,” 31–32. 5 JOHANNES MORINUS, Exercitationum biblicarum de hebraei graecique textus sinceritate libri duo (Paris, 1633; 2 nd ed.: G. Meturas, 1660).

278

Emanuel Tov

Several Protestant scholars rejected Morinus’ claims,6 but the first to write a systematic treatise against him was Simeon de Muis (Musius).7 The scholarly discussion of the extra-Masoretic agreements between SP and the LXX suffered not only from its being part of the theological discussions between Catholics and Protestants, but also from scholarly prejudices concerning the nature of the early witnesses. For at that time, and often continuing into recent times, scholars were accustomed to expressing themselves in terms of a three-fold division of the textual witnesses, and within that framework they naturally thought to link the most recent document, the SP, with either MT or the LXX. They simply counted the number of agreements between these sources and considered these numbers impressive. Thus, from the seventeenth century onwards, it was declared that 1,900 or 1,6008 of the assumed 6,000 differences between the SP and MT involved readings common to SP and the LXX. Reacting to these figures, an endless number of theories were launched concerning the special relation between SP and the LXX. One suggestion, intrinsically logical, was that the LXX was translated from a Samaritan source. This view was expressed first by Guillaume Postellus (1510–1581),9 and later by J. H. Hottinger(us),10 J. Hassencamp(ius),11 and Samuel Kohn12.13 The reverse view, that SP was translated from the LXX,14 was strongly contested by Walton

6

The views of William Eyres, James Usscher, John Selden, Johannes Buxtorf, and Arnold Boates were summarized by ANDERSON–GILES, The Samaritan Pentateuch, 160–162. 7 Assertio veritatis hebraicae adversus exercitationes ecclesiasticas in utrumque Samaritanorum Pentateuchum. J OHANNIS MORINI (Paris: Libert, 1631). 8 Thus B LEDDYN J. ROBERTS, The Old Testament Text and Versions (Cardiff: University of Wales Press, 1951), 192 (this is probably a typo). 9 Tabula Duodecim Linguarum quoted by Walton in the Prolegomena to his Polyglot: BRIAN W ALTON, Biblia Sacra Polyglotta complectentia textus originales, Hebraicum, cum Pentateucho Samaritano, Chaldaicum, Graecum; versionumque antiquarum, Samaritanae, Graecae LXXII Interpretum, Chaldaicae, Syriacae; Arabicae; Aethiopicae, Persicae, Vulg. Lat. etc. (London: Roycroft, 1653–57; repr. Graz, 1965). The Prolegomena is consulted in the edition of FRANCISCUS WRANGHAM, Briani Waltoni S.T.P. in Biblia Polyglotta Prolegomena, vols. I–II (Cambridge: Joannes Smith, 1828), II.55. 10 JOHANNES HENRICUS HOTTINGER(US), Exercitationes anti-Morinianæ de Pentateucho Samaritano, ejusque udentica authentia (Zurich: Bodmer, 1644), 28–32. 11 JOHANN MATTHÄUS H ASSENCAMP, Commentatio philologico-critica de Pentateucho lxx interpretum Graeco non ex Hebraeo sed Samaritano textu conuerso (Marburg, 1765). 12 SAMUEL KOHN, De Pentateucho Samaritano ejusque cum versionibus antiquis nexu (Leipzig: Kreysing, 1865). 13 For a detailed description of these views and bibliographical references, see GESENIUS, Pent. Sam., 11. Gesenius also mentions L. de Dieu and J. Selden(us). 14 This view is discussed by WALTON, Prolegomena, 55.

The Shared Tradition of the Septuagint and the Samaritan Pentateuch

279

in his Prolegomena.15 It was also claimed that SP had occasionally been revised or interpolated according to the LXX,16 or conversely, that the LXX was revised according to SP. All these views now belong to the distant past, but even so, in a monograph written in the nineteenth century W. Fitzgerald still claimed that “the more prevalent modern opinion is in favor of the hypothesis that the translation was made from MSS. of the Samaritan recension.”17 The main argument in favor of this view is the fact that some Hebrew letters that had been interchanged by the LXX translators resemble the script of SP (similar to the paleo-Hebrew script), but not the square Hebrew script of MT. This argument was understandable in the period before the discovery of the pre-Samaritan scrolls from Qumran, but not any more today since these manuscripts were written in both the square and the paleo-Hebrew scripts. Gesenius guided the discussion of the SP and the LXX into a more sound direction.18 He explained the background of the similarity between SP and the LXX by saying that “the Alexandrian translation and the Samaritan text derived from Judean codices which were similar to each other.”19 In his view, the two traditions derived from a common source that he named the “Alexandrino-Samaritan edition.” This text, adopted by both the Jews of Alexandria and the Samaritans in Palestine, removed many problems from the original text, and should therefore be characterized as secondary. This approach was followed by S. Kohn in 186520 and by J. Nutt in 1874.21 The views of Kahle differed from those of Gesenius since Kahle valued SP as an ancient text.22 Like Charles, he concluded that Jubilees followed the chronological system of SP in Genesis 5 and of the LXX in Genesis 11. He thus was the first to discuss readings that in later research would be 15

W ALTON, Prolegomena, 56–58. Thus J ACOBUS USSERIUS, De Graeca LXX interpretum versione syntagma (London, 1655), 215, quoted by GESENIUS, De Pentateuchi Samaritani origine, 13. ZACHARIAS FRANKEL, Über den Einfluss der palästinischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik (Leipzig: Barth, 1851) 237–241, takes an extreme position when claiming that the pluses of SP, common with the LXX (e.g. Gen 23:3; 27:27) were translated from the LXX. 17 W ILLIAM F ITZGERALD, “On the Supposed Samaritan Text of the Septuagint,” in The Journal of Sacred Literature II (1948): 324–331. See further the views expressed above. 18 GESENIUS, De Pentateuchi Samaritani origine. 19 Ibid., 14. 20 KOHN, De Pentateucho Samaritano. 21 JOHN W. NUTT, Fragments of a Samaritan Targum: Edited from a Bodleian Manuscript, with an Introduction, Containing a Sketch of Samaritan History, Dogma and Literature (London: Trübner, 1874), 98. 22 P AUL KAHLE, “Untersuchungen zur Geschichte des Pentateuchtextes,” TSK 88 (1915): 399–439; repr. in id., Opera Minora (Leiden: Brill, 1956), 3–37 (7). This study is quoted according to the page numbers of the latter publication. 16

280

Emanuel Tov

called “pre-Samaritan”, a fact usually forgotten by those discussing preSamaritan texts from the Judean Desert. Also in subsequent research, scholars stressed the close connection between the SP and LXX.23 Some scholars emphasized their sharing of superior readings,24 but this assumption is based on a misconception as the two hardly share any original readings.

2. The Data Most discussions of the relation between SP and the LXX were based on the data recorded by B. Walton, E. Castellus and J. Lightfoot in Walton, Polyglotta (1657) on the basis of now outdated editions.25 These scholars published a list of 6,000 differences between MT and SP among which one finds many extra-Masoretic agreements between SP and the LXX (1,900 or 1,600, see p. 278). The agreements between the SP and LXX have not been listed separately, preventing scholars to have a good overview of the data. Equally difficult, a complete picture of the relation between these two sources is harmed by the fact that until the study of Kim26 disagreements between these two sources have not been taken into consideration in the analysis.27 The list of agreements between the SP and the LXX by Metal did not advance the investigation much, since it is based on secondary sources and not on new research by the author.28 23

On the other hand, in her study of the relations between 4QpaleoExod m and the other textual witnesses of Exodus, J UDITH E. SANDERSON, An Exodus Scroll from Qumran: 4QpaleoExodm and the Samaritan Tradition (Harvard Semitic Studies 30; Atlanta: Scholars Press, 1986), 189, did not find any close relation between the LXX and SP. She believes that the LXX “has shown itself to be much further removed from the other three witnesses than any of them is from each other.” Indeed, in Exodus there are fewer common harmonizations of the LXX and SP than in the other books, and the major editorial features of SP are not shared with the LXX. 24 E.g., ROBERT H. P FEIFFER, Introduction to the Old Testament (New York: Harper, 1941), 102: “... in some verses the Samaritan has preserved a better text and is therefore a valuable aid in emending erroneous readings, particularly when it is supported by the LXX or other ancient versions.” 25 BRIAN W ALTON, Biblia Sacra Polyglotta, VI (1657), IV.19–34. 26 KYONG-RAE K IM, Studies in the Relationship between the Samaritan Pentateuch and the Septuagint (Ph.D. diss., Hebrew University, Jerusalem, 1994). 27 The study by Sanderson of Exodus, that examines all the aspects of the relation between the SP and the LXX, is an exception: J UDITH E. SANDERSON, An Exodus Scroll from Qumran: 4QpaleoExod m and the Samaritan Tradition (HSS 30; Atlanta: Scholars Press, 1986). 28 ZELIG METAL, The Samaritan Version of the Pentateuch in Jewish Sources (Heb.; Tel-Aviv: Don, 1979). The list included in this study is less encompassing than that in Walton’s Polyglot. The details from the LXX are provided in their Hebrew forms, trans-

The Shared Tradition of the Septuagint and the Samaritan Pentateuch

281

The new analysis by Kim provided more complete data than in the past, recording fewer figures, namely a mere 493 agreements between the SP and LXX, 328 of which are harmonizations. Kim’s data are divided into two groups, 493 instances of solid agreement between the SP and LXX and an additional 471 instances of possible agreement (together 964). My own calculations find fewer possible agreements, but more real agreements, so that our overall figures for the agreements in the Torah are similar. My figures are based on the CATSS (Computer Assisted Tools for Septuagint Studies) database comparing MT with the LXX, which probably provides the most complete listing of the agreements between the SP and LXX.29 The listing in col. a of CATSS includes the recording of agreements between SP and the LXX against MT. CATSS does not record the differences between the two, but this fact does not harm the limited conclusions suggested in this study. Our analysis focuses on the data in Genesis, Exodus 1–24, and Leviticus. The extra-Masoretic agreements between the SP and LXX are subdivided into three categories in what is admittedly a subjective subdivision. The major distinction pertains to (A) secondary elements, mainly harmonizing readings, (B) primary/secondary elements,30 and (C) pseudoagreements between the SP and LXX. Group C pertains to agreements that cannot be evaluated well because of problems inherent with the translation technique of the LXX. It is unclear to what extent non-Masoretic agreements between SP and the LXX shared with the Peshitta (S) and/or one or more Targumim (T) need to be taken into consideration in the analysis.31 In such instances the agreement between SP and the LXX might seem less convincing because it is shared with other sources. However, this doubt is not well founded, as I will show in section β. I noticed that quite a number of short harmonizations of SP and the LXX are shared with the Peshitta (see n. 43), and I lated (not reconstructed) from the Greek. The focus of this little monograph is the relation between SP and the Jewish sources, and within this framework, the LXX plays a major role. 29 EMANUEL TOV and FRANK H. P OLAK, The Parallel Aligned Text of the Greek and Hebrew Bible (division of the CATSS database, directed by Robert A. Kraft and Emanuel Tov), module in the Accordance and BibleWorks computer programs, 2005 (with updates, 2006ff.). The corrected module is not yet available in 2016. 30 This group lists textual variations when either the LXX = SP or MT may reflect the original reading. Phrased differently, some or many of the readings of group B reflect ancient variants. In my impression only a few common readings of the SP and LXX reflect original elements. E.g., the homoioteleuton in Exod 22:4 MT and all other texts should be compared with the longer text of SP LXX. Likewise, the singular form in MT Gen 12:3 is less appropriate than the plural in SP LXX. See further Gen 36:2, 14. 31 Agreements between the Vulgate and the LXX are not taken into consideration since Jerome testified that he consulted the LXX when preparing his translation.

282

Emanuel Tov

therefore suggest that the Syriac translation was based on a text that shared certain tendencies with the forerunner of the SP and LXX. In order to obtain the most objective results, we nevertheless analyze both types of data. Thus in section α we include all the data, while in section β we exclude the non-Masoretic agreements of the pattern SP = LXX = S and/or T ≠ MT. α. Non-Masoretic agreements of the pattern SP = LXX including other sources.32 In Genesis I count the following 173 instances:33 A. Secondary elements (102) 1. Harmonizing pluses: 52 2. Harmonizing changes: 23 3. Harmonizations in sequence: 3 4. Grammatical and linguistic simplification or harmonization: 11 5. Addition of names, pronouns, etc.: 13 B. Ancient variants?: primary or secondary elements (44) 1. Pluses: 16 2. Differences in words: 22 3. Differences in sequence: 5 4. Minuses: 1 C. Agreements that cannot be evaluated well (27) In Exodus 1 – 24 I count the following 99 instances: A. Secondary elements (70) 1. Harmonizing pluses: 3734 2. Harmonizing minuses: 135 3. Harmonizing changes: 736 4. Harmonizations in sequence: 0 5. Grammatical and linguistic simplification or harmonization: 1937 6. Addition of names, pronouns, etc.: 638 32

Recurring patterns, such as the addition of ‫ וימת‬in chapter 11, were counted once. KIM, Studies, 82, lists 234 instances for this category with a different subdivision. 34 Exod 2:21; 3:8, 16, 17; 4:6; 5:13; 6:20; 7:9, 15; 8:3, 5, 12, 16; 9:7; 10:12, 24, 24; 11:2, 3, 5; 12:3, 6, 11; 13:3, 5, 5, 5, 11; 14:10; 20:10, 17, 18, 24; 21:2; 23:8, 20, 23, 28. 35 Exod 7:9. 36 Exod 7:10; 11:5, 7; 17:11, 11; 18:25; 21:4. 37 Exod 1:5, 11, 19; 7:28; 10:17; 12:11, 46, 48; 13:3, 6, 16; 15:22; 16:4, 32; 17:2; 18:21; 22:20, 22; 23:9. 38 Exod 2:3, 6; 13:19; 18:16. 33

The Shared Tradition of the Septuagint and the Samaritan Pentateuch

283

B. Ancient variants?: primary or secondary elements (25) 1. Pluses: 239 2. Differences in words: 2240 3. Differences in sequence: 141 4. Minuses: 0 C. Agreements that cannot be evaluated well: 442 In Leviticus I count the following 172 instances: A. Secondary elements (112) 1. Harmonizing pluses: 48 2. Harmonizing changes: 15 3. Harmonizations in sequence: 3 4. Grammatical and linguistic simplification or harmonization: 45 5. Addition of names, pronouns, etc.: 1 B. Ancient variants?: primary or secondary elements (37) 1. Pluses: 14 2. Differences in words: 17 3. Differences in sequence: 3 4. Minuses: 3 C. Agreements that cannot be evaluated well (23) These figures may be tabulated as follows: Table 1: Non-Masoretic agreements of SP and LXX Category

Genesis

Gen reduced43

Exod 1- 24

Leviticus

total number of agreements

173

105

99

172

A secondary elements 102 = 59 % of total

55 = 52 % of total

70 = 71 % of total

112 = 65 % of total

A harmonizing pluses 52 = 51% of A

28 = 51 % of A

39

37 = 53 % of 48 = 43 % A of A

Exod 3:18; 7:5. Exod 1:10, 22; 5:9, 21; 7:9; 10:11; 12:17, 39; 12:17, 39, 40; 13:15; 14:13, 18; 15:3; 17:2; 18:6, 7, 16; 21:22; 22:9; 23:22, 33. 41 Exod 3:2. 42 Exod 2:6; 7:20; 17:12; 18:20. 43 See section β below. This section disregards the non-Masoretic agreements of SP and the LXX that are shared with S and/or some or all the Targumim. 40

284

Emanuel Tov

Category

Genesis

Gen reduced

Exod 1- 24

Leviticus

A harmonizing minu- 0 ses

0

1

0

A harmonizing changes

23

7

7

15

A harm. Sequence

3

2

0

3

A

Simplification / harm

11

11

19

45

A

names / pronouns

13

7

6

1

B

primary/secondary elements

44 = 25 % of total

32 = 30 % of total

25 = 25 % of 37 = 22 % of total total

B

Pluses

16

3

2

14

B

differences in words 22

26

22

17

B

differences in seq

5

2

1

3

B

minuses

1

1

0

3

C

agreements that 27 = 16 % of 18 = 18 % of cannot be evaluated total total

4 = 4 % of total

23 = 13 % of total

Summarizing the data for the first three books of the Torah, we note that the overall frequency of the agreements between SP and the LXX, as well as the proportions of the different types of agreements, is strikingly similar.44 Thus in all three books, the majority of the agreements pertains to secondary readings,45 and among those secondary readings the largest group is that of the harmonizing pluses.46 These data show unmistakably that the SP and LXX share a common background in secondary readings, even if they also disagree as often as they agree in readings that are not analyzed in this study.47 Although the first three books of the Torah differ in content, they must have undergone a similar textual development since they share similar textual patterns. This pertains also to the books of Numbers and Deuteronomy not analyzed here in detail.

44

For the 85 pages of Genesis in BHS, the number of agreements is 2.03 per average page, for Exodus 1 – 24 (40 pp.) it is 2.47 and for Leviticus (50 pp.) it is 3.44 per page. 45 In Genesis 59%, in Exodus 71%, and in Leviticus 65%. 46 In Genesis 52%, in Exodus 53%, and in Leviticus 43%. 47 The disagreements between the SP and LXX are listed by K IM, Studies. They more or less equal the amount of the agreement, and if anything, they are less frequent. However, merely counting the cases is of limited value since several items pertain to major differences between the two, especially in the idiosyncrasies of the SP.

The Shared Tradition of the Septuagint and the Samaritan Pentateuch

285

In textual studies, agreements in secondary readings are emphasized as they may point to a close affinity. Often a few examples may suffice to demonstrate such an affinity. In the following instances we wish to illustrate this principle: Gen 20:14 (see the analysis on p. 286) Gen 31:39 MT ‫ ;אנכי אחטנה מידי תבקשנה גנבתי יום וגנבתי לילה‬SP ‫אנכי‬ ‫ = אחטנה מידי גנובת יום וגנובת לילה‬LXX ἐγὼ ἀπετίννυον παρ᾿ ἐµαυτοῦ κλέµµατα ἡµέρας καὶ κλέµµατα νυκτός. The traditional understanding is that of MT (NRSV: … I bore the loss of it myself; of my hand you required it, whether stolen by day or stolen by night), based on the parallel status of these four stichs. The SP = LXX reflect a different understanding whereby ‫ מידי‬is connected with the previous word, and the last two stichs serve as the object of the verb ‫אחטנה‬. In this understanding ‫ תבקשנה‬is left hanging in the air and possibly for that reason it was left out by both SP and LXX. Gen 43:14 ‫ ; ושׁלח לכם את־אחיכם אחר ואת בנימין‬SP ‫ושׁלח לכם את אחיכם‬ ‫ = האחד ואת־בנימין‬LXX καὶ ἀποστείλαι τὸν ἀδελφὸν ὑµῶν τὸν ἕνα καὶ τὸν Βενιαµιν. According to MT and the other versions, Jacob tells his ten sons that they should demand from Joseph that he release their “other brother,” namely Simeon who was held back by Joseph, as well as Benjamin who would be sent as part of the next mission. The phrase “your other brother” refers back to the previous verse in which “your brother (Benjamin)” is mentioned. On the other hand, SP = LXX speak about “the one brother” referring to the same Simeon, as if he were the only one. This phrase is not supported by the context, and clearly reflects a wrongly created variant by a resh/daleth interchange, as in Gen 22:13 analyzed below. Alternatively, the reading of SP = LXX reflects a harmonization to 42:19 MT ‫אחיכם אחד‬ (NRSV, JPS: one of your brothers) referring to Simeon (= LXX; SP ‫אחיכם‬ ‫)האחד‬. Whatever the background of this reading, it is inappropriate in the context, even though it is preferred by Westermann.48 Gen 43:16 ‫" – וירא יוסף אתם את בנימין‬When Joseph saw Benjamin with them, ...” Benjamin was part of the delegation that came to Joseph, and he was spotted among them by Joseph. However, ittam is not as frequent in Scripture as otam, and the reader's first inclination would be to read as in SP = LXX. When that (wrong) reading was chosen by SP = LXX, the scribe was left with an incomprehensible context and had no choice but to add a conjunctive waw to the next word, thus reading ‫וירא יוסף אתם ואת‬ ‫( בנימין‬When Joseph saw them and Benjamin, ...)” SP = LXX εἶδεν δὲ Ιωσηφ αὐτοὺς καὶ τὸν Βενιαµιν. From a literary point of view MT makes sense (Joseph saw Benjamin among his brothers). The observation that 48

CLAUS W ESTERMANN, Genesis (Biblischer Kommentar Altes Testament; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1982), 126.

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Joseph saw both the brothers and Benjamin (SP = LXX) is less valid. The Vorlage of the LXX went one step further by describing Joseph as “our brother, son of the same mother” (τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ τὸν ὁµοµήτριον). This harmonizing plus repeats the text of v. 29 ‫ אחיו בן־אמו‬appearing in the exact same context when Joseph sees Benjamin, son of the same mother. Gen 43:28 (see the analysis on p. 288) Gen 49:5 (see the analysis on p. 288) Gen 49:22 ‫בנות צעדה עלי שׁור‬. The meaning of this stich was difficult for ancient translators, medieval commentators, and modern scholars. Often ‫ בנות‬is taken as “branches” of the vine, similar to ‫ בן‬in the first stich, and ‫ צעדה‬as an ancient plural form (thus NRSV: his branches run over the wall). At the same time, the reading of SP and LXX (‫ = בני צעירי‬υἱός µου νεώτατος) is very difficult in the context. The reading of SP LXX must have developed from MT or a similar one (MT ‫ בנות‬/ SP ‫ = בני‬LXX; MT ‫ צעדה‬/ SP ‫ ; צעירי‬similarly LXX). The impression given by the MT of verses 22–25 is that at first Joseph lived in tranquility and prosperity (v. 22), but later this quietude is disturbed by hostile forces (v. 23). Subsequently Joseph wins the fight (v. 24), and receives the blessings of God (v. 25).49 On the other hand, the picture of the LXX, completely different from that of MT, is problematical because Joseph is not the youngest son of Jacob.50 In this probably secondary detail the SP and LXX display a common text. I now turn to a systematic discussion of the different groups of agreements, exemplified as follows for Genesis (these categories are represented in the Table). A. Secondary elements (102) 1. Harmonizing pluses: 52 17:14 MT SP LXX ‫ ; לא ימול את בשׂר ערלתו‬SP LXX + ‫ ביום השׁמיני‬+ (τῇ ἡµέρᾳ τῇ ὀγδόῃ). Based on Lev 12:3 MT SP LXX. This is a striking case of a harmonizing plus based on a remote parallel. 20:14 MT SP LXX (‫ ;ויקח אבימלך )צאן ובקר ועבדים ושׁפחת‬SP LXX + ‫אלף‬ ‫ כסף‬+ (χίλια δίδραχµα). Based on v. 16 MT SP LXX. The harmonization in this verse reveals its secondary nature. According to v. 14 MT, Abimelech gave Abraham “sheep and oxen, and male and female slaves,” but according to v. 16 MT SP LXX he told Sarah that he had given Abraham “a thousand pieces of silver.” That monetary unit probably represented the value of the items he had given Abraham according to v. 14. However, the SP LXX version of v. 14 added this detail from 49

This forceful picture resembles that of Gad, who at first is attacked (v. 19a), but at the end overcomes his enemies (v. 19b). 50 The continued text in SP, and especially the LXX, is unclear as well.

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v. 16, and thus according to that version Abraham received twice as much in reparation. The correction solved one issue in SP LXX, but left a discrepancy between verses 14 and 16 – indeed, many harmonizations create new problems. 50:25 MT SP LXX ‫ ;והעלתם )את עצמתי( מזה‬SP LXX + ‫ אתכם‬+ (µεθ᾿ ὑµῶν) Based on Exod 13:19 MT SP LXX ‫ = והעליתם את עצמתי מזה אתכם‬S. This example shows how well the harmonizing scribe of Genesis knew the Scripture text. Joseph’s words in Gen 50:25 are quoted with a slight expansion in Exod 13:19, and this expansion was in turn inserted in SP LXX in Genesis. 2. Harmonizing changes: 23 18:29, 30 MT ‫ ;לא אעשׂה‬SP LXX ‫( לא אשׁחית‬οὐ µὴ ἀπολέσω) = S. Based on v. 28 MT SP LXX. MT uses a literary structure of variation of ‫( אשׁחית‬v. 28), ‫( אעשׂה‬vv. 29, 30), and again ‫( אשׁחית‬vv. 31, 32). SP LXX, on the other hand, use the same verb ‫ אשׁחית‬throughout these verses. 39:8 MT ‫ ;מה‬SP LXX ‫( מאומה‬οὐδέν). Based on a similar phrase in v. 23 MT SP ‫את כל מאומה בידו‬. 3. Harmonizations in sequence: 3 2:4b MT ‫ארץ ושׁמים‬. SP LXX ‫( שמים וארץ‬τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν) = S T2. Based on v. 4a. MT presents a chiastic pattern in the two parts of v. 4, while SP LXX follow the traditional sequence that goes back to Gen 1:1. 4. Grammatical and linguistic simplification or harmonization: 11 31:29 MT ‫ ;ואלהי אביכם‬SP LXX ‫( ואלהי אביך‬ὁ δὲ θεὸς τοῦ πατρός σου). The singular form is based on ‫ השׁמר לך‬in the continuation. At the same time, the verse refers to the appearance in v. 24 of God to Laban, who is described in this verse as either the God of Jacob (SP LXX) or the God of Jacob, Rachel and Leah (MT). 5. Addition of names, pronouns, etc.: 13 Throughout the textual transmission of all the textual sources, clarifying names have been added to the text as subjects and objects. Sometimes there is a special exegetical need to add such a clarification, as in the first example. In these cases the rule of the lectio brevior is valid. 14:19a MT ‫ ;ויברכהו‬SP LXX ‫( ויברך את אברם‬καὶ εὐλόγησεν τὸν ᾽Αβράµ). Based on v. 19b MT SP LXX. Although Melchizedek is the subject of the previous verse, 18, and he is described as a priest, it is not immediately clear who blesses whom. By the same token, it is not immediate-

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ly clear who gives whom a tithe in v. 20. In that verse the SP LXX do not add a clarification, but in v. 14:19 the uncertainty is solved by the addition. 37:36 MT ‫ ;)והמדנים מכרו( אתו‬SP LXX ‫את יוסף‬. It is clear that the text refers to Joseph, yet his name has not been mentioned explicitly after vv. 31, 33. B. Primary or secondary elements (44) The characterization of elements as harmonizing, and hence secondary (category A), is undoubtedly subjective. Equally subjective is the present category in which we include instances that we are not certain to be either harmonizing (secondary) or primary (that is, possibly reflecting ancient readings). 1. Pluses: 16 4:8 MT >; LXX SP ‫∆( נלכה השדה‬ιέλθωµεν εἰς τὸ πεδίον). MT does not state what Cain actually said. Probably some words have been omitted in that text, perhaps the same words as the pluses of SP and LXX. For similar pluses, see T-N ‫( איתה ונפק תרינן לאפי ברא‬T-PsJ similarly), S ‫נרדא‬ ‫לפקעתא‬, V egrediamur foras. 43:28 MT ‫ ;עודנו חי‬SP LXX + ‫( ויאמר ברוך האיש ההוא לאלהים‬καὶ εἶπεν Εὐλογητὸς ὁ ἄνθρωπος ἐκεῖνος τῷ θεῷ). When Jacob's sons visit Joseph, the latter inquires about the well-being of his father, upon which he hears that his father is still alive. According to SP LXX Joseph then blesses his father. The added blessing for Jacob resembles Jacob’s blessing to his sons in 49:28 (‫)ויברך אותם אישׁ אשׁר כברכתו ברך אתם‬, but the exact wording is not found anywhere in Scripture. In the words of Skinner, this addition is “hardly original.”51 2. Differences in words: 22 22:13 MT ‫ ;והנה איל אחר נאחז‬SP LXX ‫( והנה איל אחד נאחז‬καὶ ἰδοὺ κριὸς εἷς κατεχόµενος) = T-PsJ, T-N S. The reading of MT is difficult in the context since there is no word after ‫אחר‬. Undoubtedly, ‫( אחד‬LXX SP) was corrupted to ‫אחר‬. 49:5 MT ‫ ;כלי חמס‬SP LXX ‫( כלו חמס‬συνετέλεσαν ἀδικίαν). According to the meaning of the next verse, v. 6, in all the witnesses, Simeon and Levi shared negative experiences as they were involved in acts of crime. In light of this, MT is understandable in v. 5, with its “weapons of iniquity,” and in v. 7 stating that “their anger” is “cursed.” In contrast, the context in

51

JOHN SKINNER, Genesis (ICC; Edinburgh: T & T Clark, 1930), 482.

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the LXX is positive since συνετέλεσαν ἀδικίαν (= ‫ )כלו חמס‬can only be understood as “they brought the violence to an end” (MT: ‫כלי‬, tools).52 In my view, the reading of SP LXX developed secondarily. Two of the three words in this stretch were problematic, the hapax legomenon ‫ מכרותיהם‬and the word that can either be written as ‫ כלי‬or ‫( כלו‬yod or waw were hardly distinguished). In light of these problems, the Greek translator interpreted the first letter of ‫ מכרותיהם‬as the preposition -‫ מ‬and not as part of a word, thereby causing a change in the syntax of the surrounding words. His rendering ἐξ αἱρέσεως αὐτῶν (NETS: by their choice) is probably based on the etymological understanding of the two root letters ‫ כר‬of ‫ מכרותיהם‬as ‫“( בר‬to choose,” as in ‫)ברר‬, also found elsewhere in the LXX.53 3. Differences in sequence: 5 8:21 MT ‫ ;לא אסף לקלל עוד‬SP LXX ‫( לא אוסיף עוד לקלל‬Οὐ προσθήσω ἔτι τοῦ καταράσασθαι) = S. 4. Minuses: 1 C. Agreements that cannot be evaluated well (27) The items included in this category should be considered cases of pseudoagreement between the SP and LXX. In these cases the agreement does not carry weight as it is created by the inner dynamics of the LXX translation when the Greek translator could not have translated otherwise. 10:25 MT ‫ ;ולעבר ילד שׁני בנים‬SP LXX ‫( לעבר ילדו שני בנים‬καὶ τῷ Εβερ ἐγενήθησαν δύο υἱοί). The Greek translator had to provide a plural form, as the lack of coordination between a singular verb and a subject in the plural is not tolerated in Greek. For similar instances, see Gen 24:55; 35:26; 46:27.

52

The attempt of NETS (“they perpetrated”) to bring the LXX in line with MT is problematic. The rendering of NETS is based on the fact that LSJ gives one reference for the meaning “perpetrate.” However, it would be more sound practice to explain συντελέω in accord with its base meaning, “to complete,” “exhaust,” as understood by the Old Latin consummaverunt. A good parallel for this understanding is Ezek 6:12 ‫וכליתי חמתי‬ ‫( בם‬NJPS: I will spend my fury upon them) καὶ συντελέσω τὴν ὀργήν µου ἐπ᾿ αὐτούς (NETS: I will spend my anger upon them), implying that at the end of God‘s action no anger was left with him. 53 See my study “Biliteral Exegesis.” On the other hand, MARTIN RÖSEL, “Die Interpretation von Genesis 49 in der Septuaginta, BN 79, 1995, 54–69,” (59) ascribed this rendering to the root ‫כרת‬.

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β. Non-Masoretic agreements of the pattern SP = LXX including references to other sources agreeing with SP = LXX By way of appendix I devote a few words to the shared agreements of LXX=SP and S or one of the Targumim. For the sake of fairness, I want to see whether such instances should possibly be deducted from our statistics. The number of these instances is rather high in Genesis (68 or 39% of the total of 173 instances).54 If these data are deducted from the overall number, the frequency of the agreements of LXX=SP is of course smaller,55 but the internal proportions remain the same. Most agreements still pertain to secondary readings,56 and among the secondary readings, the harmonizations are still the major group.57 In Genesis I count the following agreements of the SP and LXX not including the shared readings with S and/or one of the Targumim: 105 (173 for the untrimmed data):58 A. Secondary elements 55 (102) 1. Harmonizing pluses: 2859 (52 for the untrimmed data) 2. Harmonizing changes: 760 (23) 3. Harmonizations in sequence: 261 (3) 4. Grammatical and linguistic simplification or harmonization: 1162 (11) 5. Addition of names, pronouns, etc.: 763 (13) B. Ancient variants?: primary or secondary elements: 32 (44) 1. Pluses: 364 (16) 54

The following abbreviations are used in this footnote: S = Peshitta; T1 = Targum Onqelos; T2 = Targum Neophyti; T3 = Targum Pseudo-Jonathan; T = the combined evidence of T1, 2, 3. The data are: 2:2 S; 2:4 S; 2:23 T1; 2:24 S T12; 7:2 S T; 7:2 S T; 7:8 S; 8:21 S; 12:3 S T; 12:7 S T2; 14:4 S T13; 14:10 S; 14:22 S; 16:6 S T13; 17:16 S; 17:17 T2; 18:29, 30 S; 19:12 S; 20:5 S; 21:13 S T2; 21:30 S; 21:33 S T2; 22:13 S T23; 25:5, 8 S; 25:28 S T12; 26:7 S T; 26:7 S T23; 26:18 S; 29:27 S T2; 30:40 S; 31:15 S T2; 31:16 S; 32:21 T; 32:24 S T2; 34:19 S; 36:2 S; 37:33; 38:21 S; 38:25 S T; 39:4 S T; 39:12 T2; 41:35 T2; 41:43 S; 41:48 ST3; 41:53 T2; 41:56 S T1; 42:21 S T2; 42:28 S T; 43:12 S T3; 43:23 T2; 43:30 S T; 44:9 T; 44:13 S T12; 44:23 S; 44:31 S T2; 45:20 S T3; 46:16 S; 47:3 S T3; 48:7 S T2; 48:8 T2; 49:18 S T; 49:25 S T2; 50:12, 20, 25 S. 55 1.23 instances per page of BHS (see n. 44). 56 51% (see n. 45). 57 51% (see n. 46). 58 KIM, Studies, 82, lists 234 instances for this category with a different subdivision. 59 1:14; 6:20; 7:3; 8:19; 10:32; 11:8, 13 etc., 14; 12:20; 15:21; 17:14; 19:30; 20:8, 14; 21:8, 13; 22:16; 23:2; 24:15; 26:5; 28:4; 31:33; 38:13; 47:16; 48:8, 14, 16; 49:26. 60 9:2; 11:31; 15:10; 31:29, 29; 37:17. 61 2:4; 31:17. 62 27:33, 34; 29:8; 31:53; 34:31; 37:4; 41:16, 57; 42:32; 46:22, 27; 49:4. 63 14:19; 24:14; 26:11; 29:23; 35:9; 37:36; 39:4. 64 2:19; 27:27; 43:28.

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291

2. Differences in words: 2665 (22) 3. Differences in sequence: 266 (5) 4. Minuses: 167 (1) C. Agreements that cannot be evaluated well: 1868 (27) The reduced data adduced in this section β display the same basic tendencies as the fuller data in section α. Both show that the SP and LXX share many secondary variants. Among the aforementioned examples described in detail, see especially Gen 20:14; 49:5, as well as the other instances analyzed on p. 286–289. One does not need many examples of shared secondary readings in order to establish a close connection between two sources, especially when these readings reflect common mistakes. Section β was analyzed by way of exercise. It seems to me that the same type of conclusion is reached on the basis of an analysis of the complete material in section α as with the trimmed data in section β.

3. Summary 1. The SP and LXX share many harmonizing and other secondary readings, including common mistakes, showing that the link between the SP and LXX is rooted firmly. This is shown especially by the examples on pp. 286–288. 2. The closeness of the SP and LXX is visible also in the genealogies in Genesis 5 and 11.69 The two texts are not identical, but they show common features. 3. The pre-Samaritan texts fit the pattern of the agreements of SP and the LXX in harmonizations since they contain an equal amount of harmonizations and actually more.70 These texts are closer to the SP than to the LXX, but 4QNumb, a transition text, is close to both the SP and LXX.71 65

3:6; 6:19; 10:4, 27; 15:3; 18:19; 23:5, 14; 24:36, 62; 26:31, 34; 32:36; 34:16; 36:2, 6, 14; 43:14, 16; 46:12, 13, 16; 47:21; 49:5, 22, 23. 66 26:29; 34:12. 67 31:39. 68 4:10, 11; 10:4; 20:12, 13; 22:23; 24:55; 35:7, 26; 37:17; 38:30; 39:8, 12; 41:9, 50; 44:8; 48:27; 49:28; 50:21. Among the examples analyzed above, see further: Gen 2:2, 4; 14:10, 22. 69 See my study “The Genealogical Lists in Genesis 5 and 11 in Three Different Versions,” in From Author to Copyist: Essays on the Composition, Redaction and Transmission of the Hebrew Bible in Honor of Zipi Talshir (ed. Cana Werman; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2015), 37–52. 70 See my study “The Samaritan Pentateuch and the Dead Sea Scrolls: The Proximity of the Pre-Samaritan Qumran Scrolls to the SP,” in Keter Shem Tov: Essays on the Dead

292

Emanuel Tov

4. The closeness between the pre-Samaritan texts and SP and the LXX in harmonizations shows that this feature goes back to an early period. The shared tradition of the SP and LXX points in the same direction. 5. Beyond the common harmonizations of the SP and LXX, the LXX contains many harmonizations not shared with the SP. The LXX is actually more harmonizing than SP.72 6. In the case of the LXX, the harmonizing changes, mainly pluses, present the most characteristic textual feature of the LXX in Genesis and Leviticus, as well as in the Torah as a whole. Only rarely does the reconstructed Vorlage of a LXX book reflect textual features that characterize a book as a whole, but the Vorlage of LXX-Torah is an exception. 7. The SP and LXX share a common background in secondary as well as some primary readings, but they also disagree as often as they agree in readings that are not analyzed in this study (see n. 47).73 This situation resulted from the complicated transmission history of the Torah text. I surmise that the two texts had a common background, but SP gave that common text a very special twist. The SP changed the common text more than the source of the LXX did, since it included the large editorial interventions, such as in the story of the plagues in Exodus 7–11 and in the addition to Exodus and Numbers of segments copied from Deuteronomy 1–3. 8. We now turn to the general picture of the textual development of the Torah, including elements that are not analyzed in this study. 74 The relaSea Scrolls in Memory of Alan Crown (ed. Shani Tzoref and Ian Young; Perspectives on Hebrew Scriptures and Its Contexts 20; Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2013), 59–88. 71 Due to the fragmentary preservation of the pre-Samaritan texts, only some of this evidence is available. Examples are provided in the study mentioned in n. 70, especially for 4QNumb. 72 See my recent studies “Textual Harmonizations in the Ancient Texts of Deuteronomy,” in HB, GB, and Qumran, 271–282; “Textual Harmonization in the Stories of the Patriarchs,” in Rewriting and Interpreting the Hebrew Bible: The Biblical Patriarchs in the Light of the Dead Sea Scrolls (ed. D. Dimant & R.G. Kratz; BZAW 439; Berlin: de Gruyter, 2013), 19–50; “The Harmonizing Character of the Septuagint of Genesis 1–11,” Die Septuaginta: Text, Wirkung, Rezeption. 4. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 19.–22. Juli 2012 (ed. W. Kraus & S. Kreuzer; WUNT 325, Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 315–332. 73 This point was stressed by J AMES R. DAVILA, “Text-Type and Terminology: Genesis and Exodus as Test Cases,” RevQ 16 (1993): 3–37. That scholar classified the variants in a rather subjective way as either “original” or “secondary.” He considers MT and SP to reflect “one text type” (35). 74 See my studies “Textual Developments in the Torah,” in 3D: Discourse, Dialogue, and Debate in the Bible: Essays in Honour of Frank Polak (ed. Athalya Brenner-Idan; Hebrew Bible Monographs, 63; Amsterdam Studies in Bible and Religion 7; Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2014), 236–249, and “2.1. Textual History of the Pentateuch,” in Textual History of the Bible Online, vol. 1 (eds. Armin Lange & Emanuel Tov; Leiden: Brill, 2015).

The Shared Tradition of the Septuagint and the Samaritan Pentateuch

293

tionship between the sources may be expressed by way of a stemma. In my view, at the top of the stemma stand the witnesses that do not display secondary features, namely MT and a few fragmentary (non-aligned) texts. Rather unexpectedly, contextual harmonization becomes the main criterion for characterizing the Pentateuch texts.75 These harmonizations appear more in the Torah than in the other books, not because these books provide fewer occasions for harmonization, but because the scribes of the Torah scrolls endeavored to create what they considered to be near-perfect copies of the most sacred book of all. Almost all textual witnesses of the Torah are positioned at a lower point in the stemma, including the LXX, preSamaritan texts, and the SP.76 9. Returning to the analyses reviewed in the beginning of this study, based on the incomplete and often incorrect data adduced in the Polyglot of Walton, I note that my views are closest to those of Gesenius. This scholar suggested that the SP and LXX derived from a common text that he named the “Alexandrino-Samaritan edition.”77

75

Thus already ESTHER ESHEL, “4QDeutn: A Text That Has Undergone Harmonistic Editing,” HUCA 62 (1991): 117–154. The importance of this textual and literary criterion is also stressed much by D AVID M. C ARR, The Formation of the Hebrew Bible: A New Reconstruction (Oxford: Oxford University Press, 2011), 90–98. 76 In modern research the dating of the pre-Samaritan texts, the SP and MT was analyzed by GARY N. KNOPPERS, “Parallel Torahs and Inner-Scriptural Interpretation: The Jewish and Samaritan Pentateuchs in Historical Perspective,” in The Pentateuch: International Perspectives on Current Research (ed. Thomas B. Dozeman et al.; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 507–531. 77 GESENIUS had the correct insight, even if he described this common text as an “edition.” Only rarely should the SP or LXX be considered an “edition,” as in their common text in Genesis 5 and 11. Usually the term “text” is more appropriate.

Innocent Himbaza

What are the consequences if 4QLXXLeva contains earliest formulation of the Septuagint? 1. Introduction Editors of recent editions of the Septuagint (G), like Rahlfs and Wevers, did not introduce special readings from the Greek Qumran manuscript of Leviticus 4QLXXLeva (4Q119 = Rahlfs 801, which contains Lev 26:2– 16). Those readings were considered as late, interpretative or stylistic revision. This opinion was shared by authors like Patrick Skehan and Paul Kahle who studied these manuscripts in 1950s and qualified them as “critical revision”1. However, since about two decades many scholars assert that variant readings from this Qumran manuscript represent the earliest formulation in Greek2. Discussions between Ulrich (4QLXXLeva = earliest readings) on the one hand and Wevers (4QLXXLeva = revision readings) on the other hand are significant in this matter since they show an evolution of one or another opinion. Indeed, after the publication of his Septuagint edition, Wevers accepted, on Ulrich’s advice, that 4QLXXLeva contains some

1 P ATRICK W ILLIAM SKEHAN , “The Qumran Manuscripts and Textual Criticism”, in Volume du Congrès, Strasbourg 1956, VTSup 4, Leiden, 1957, p. 148–160; P AUL ERNST KAHLE, The Cairo Geniza, Second edition, Oxford, 1959, 223–226. 2 P ATRICK W ILLIAM SKEHAN/EUGENE E. ULRICH/JUDITH E. SANDERSON, Qumran Cave 4. IV: Paleo-Hebrew and Greek Biblical Manuscripts, DJD 9, Oxford, 1992, 161–186; EUGENE E. ULRICH, The Septuagint Manuscript from Qumran: a Reappraisal of Their Value, SCS 33, Atlanta, Georgia, 1992, 49–80; EUGENE E. ULRICH, The Dead Sea Scrolls and the Origin of the Bible, Grand Rapids, Michigan/Cambridge, UK; Leiden, Boston, Köln, 1999, 165–183; SARIANNA METSO/EUGENE E. ULRICH, “The Old Greek Translation of Leviticus”, in Rolf Rendtorff/Rudolf A. Kugler (ed.), The Book of Leviticus, Composition & Reception, VTSup 93, Leiden/Boston, 2003, 247–268; EMANUEL T OV, “The Greek Biblical Texts from The Judean Desert”, in Scot McKendrick and Orlaith A. O’Sullivan (ed.), The Bible as Book. The Transmission of the Greek Text, London, 2003, 97–122 (= EMANUEL T OV, Hebrew Bible, Greek Bible, and Qumran, Collected Essays, Texts and Studies in Ancient Judaism 121, Tübingen, 2008, 339–364); THEODORUS A.W. VAN DER LOUW, “Translation and Writing in 4QLXXLev A”, in Thomas Römer (ed.), The Books of Leviticus and Numbers, BETL 215, Leuven/Paris/Dudley MA, 2008, 383–397.

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earliest readings in Greek compared to other alternative readings3. Despite this claim however, some other scholars such as Petersen continue to consider Greek readings from Qumran manuscripts as secondary4. For my research within the Biblia Hebraica Quinta project, I decided to come back to this question in order to formulate my own position5. 4QLXXLeva is dated at the end of the second century or at the beginning of the first century BCE. It has been observed that this manuscript and the edited Septuagint (G-ed) have a common background even they differ in their formulations and sometimes in their vocabulary6. This observation, especially made by Emanuel Tov, is very important since it means that those different texts do not reflect independant translations, but the tradition of one version may have resulted, as a recension, from the other. Thus, scholars should identify which witness represents the earliest version and which one represents a recension. With this question scholars should also precise whether the need of a revised version was only for the stylistic motives or whether the scribe/reviser made a revision toward an existing Hebrew text. The main goal of this paper is first, to draw some conclusions on what these witnesses demonstrate about the history of the Greek text of Leviticus and second to point out implications of those conclusions on current studies on the text of the Septuagint.

2. 4QLXXLeva versus G-ed 4QLXXLeva was published and studied many times. Its variants compared with G-ed and other textual witnesses are well known. For this study, I will restrict myself to the comparison between 4QLXXLeva, G-ed and M. Arguments of Wevers and Petersen on the one hand and Ulrich and Tov on the other hand will then be balanced before I will give my own opinion.

3

JOHN W ILLIAM W EVERS, Notes on the Greek Leviticus (Septuagint and Cognate Studies, 44, Atlanta, Georgia, 1997); J OHN W ILLIAM W EVERS, “The Dead Sea Scrolls and the Septuagint”, BIOSCS 38 (2005), 1–24. 4 NICHOLAS P ETERSEN, “An Analysis of Two Early LXX Manuscripts from Qumran: 4QLXXNum And 4QLXXLeva In The Light Of Previous Studies”, Bulletin for Biblical Research 19 (2009), 481–510. 5 My position on the second Qumran manuscript of Leviticus, 4QpapLXXLevb (4Q120 = Rahlfs 802) containing Lev 1–5, will be published elsewhere. 6 T OV, “The Greek Biblical Texts from the Judean Desert”, p. 106–107.

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1. Lev 26:3–4 4QLXXLeva: εντ[ολας µου φυλασσησθε 4 και δωσω] G-ed: ἐντολάς µου φυλάσσησθε καὶ ποιήσητε αὐτάς, 4 καὶ δώσω M: ‫ית ם אֹ ָ ֽת ם‬ ֖ ֶ ‫וֹתי ִתּ ְשׁ ְמ ֔ר וּ ַו ֲ ִשׂ‬ ֣ ַ ‫ִמ ְצ‬

This is a case of reconstructed lacunae. There is not enough space for the two verbs in 4QLXXLeva. This manuscript may have contained one of them7, while G-ed corresponds well to M. Petersen and Tov did not comment this case. In his publication of 2005 Wevers wrote that καὶ ποιήσετε αὐτάς was omitted by 4QLXXLeva.8 According to Ulrich, either 4QLXXLeva contained a short and superior reading, or an error (omission by parablepsis). I consider this case as unsolved. Other lacunae, in vv. 10, 12 and 16 where there is not enough space for all the text reflected in G-ed, are considered in the same way and will not be discussed. 2. Lev 26:4 4QLXXLeva: [τον υετον τ]ηι γηι υµων G-ed: τὸν ὑετὸν ὑµῖν M: ‫יכ ם‬ ֖ ֶ ‫ִג ְשׁ ֵמ‬

While G-ed corresponds to M (your rains), 4QLXXLeva (the rain to your land) contains a plus which is differently interpreted. According to Wevers, 4QLXXLeva may have been influenced by Dt 28:12,24,9 while Ulrich and Tov say it may reflect a free translation or a different Vorlage.10 According to Petersen, both positions find equal support.11 However, it seems to me that the main interest of this discussion is to understand how and why one of the two readings may have resulted from the other. In my opinion, a revision toward M is better understandable from 4QLXXLeva to G-ed. Indeed, it seems that there is no reason for a scribe / reviser to add the plus τ]ηι γηι in a text which corresponds well to M. Thus, a free translation or a different Hebrew Vorlage is understood in the earliest stage of the textual evolution.

7

Some Greek manuscripts contain one verb where Hebrew reads two verbs. In those cases it is the verb ποιειν which is often omitted. However, the contrary is also known in Exod 19:8; 24:3 where M contains one verb and G two verbs. 8 WEVERS, “The Dead Sea Scrolls and the Septuagint”, p. 2. 9 WEVERS, Notes, p. 438. 10 ULRICH, The Dead Sea Scrolls, p. 168; TOV, “The Greek Biblical Texts from the Judean Desert”, p. 351. 11 PETERSEN, “Analysis”, p. 495.

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3. Lev 26:4 4QLXXLeva: τον ξυλινον καρ [ G-ed: καὶ τὰ ξύλα τῶν πεδίων ἀποδώσει τὸν καρπὸν αὐτῶν· M: ֹ‫ְו ֵ ֥ ץ ַה ָשּׂ ֶ ֖ד ה ִי ֵ ֥תּ ן ִפּ ְר ֽי ו‬

According to Petersen, “this variant constitutes significant evidence that 4QLXXLeva is best understood in terms of revision in the direction of Greek idiomatic style”12. According to Tov and Ulrich, 4QLXXLeva may represent a free translation or a different Hebrew Vorlage.13 It seems to me that what Petersen calls a “revision in the direction of a Greek idiomatic style” is the same as what Ulrich and Tov call a “free translation”. Wevers observed that there is no evidence to explain the reading of 4QLXXLeva. Thus the question is how to explain the evolution of the Greek text here. It seems to me that a literal translation resulted from a revision made from a free translation or a different Vorlage if the revision is made according to M. 4. Lev 26:5 4QLXXLeva: αµητος G-ed: ἀλόητος M: ‫ַ ֙דּ ִי ֙שׁ‬

Tov considers the reading of 4QLXXLeva (usually used for ‫ )קציר‬as original.14 In his Notes, Wevers also considers that ἄµητος (harvest) is original instead of ἀλόητος (threshing = M): “I am not clear why I adopted the majority ἀλόητος as original text, since ἄµητος seems to me to be LXX, and ἀλόητος a revision”15. For this reading, uncials A, the ancient reading of B, as well as Philo are in agreement with 4QLXXLeva. Petersen does not discuss the case. Ulrich proposes many possibilities to explain the variant.16 If G-ed is original, 4QLXXLeva would be a palaeographic error (ΑΛΟΗΤΟϹ > ΑΛΛΗΤΟϹ), would reflect a more frequent expression or even an undocumented Hebrew vorlage with ‫ירקצ קציר‬. Thus, there is a majority tendency to consider 4QLXXLeva as original, while G-ed is a revision. It seems to me that if the reading ἄµητος is not original, it should be considered as an error in 4QLXXLeva. In that case, it is not relevant for the discussion in order to establish which reading revised the other. However 12

PETERSEN, “Analysis”, p. 499. ULRICH The Dead Sea Scrolls, p. 169; TOV, “The Greek Biblical Texts from the Judean Desert”, p. 352. 14 T OV, “The Greek Biblical Texts from the Judean Desert”, p. 350. 15 WEVERS, Notes, p. 439. The same opinion is confirmed in his publication of 2005. See W EVERS, “The Dead Sea scrolls and the Septuagint”, p. 3. 16 ULRICH The Dead Sea Scrolls, p. 169–170. 13

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if 4QLXXLeva is original, the only explanation of G-ed is that is reflects a revision toward M. In that case, the reading of 4QLXXLeva may have been influenced by Lev 25:5.11 where harvest ( ‫ )קציר‬is followed by vintage ( ‫)בציר‬. It should be observed that in Lev 25:11, the Hebrew verb ‫ קצר‬is rendered with ἀµάω in Greek. The reading ἄµητος may then reflect an approximation translation of ‫ דיש‬in the meaning of ‫קציר‬: harvest17. 5. Lev 26:6 4QLXXLeva: και πολεµος ου διελευσεται δια της γης υµων (at the end of the verse) G-ed: The same text at the end of v. 5 or at the beginning of v. 6. M: ‫אַר ְצ ֶ ֽכם‬ ְ ‫א־ת ֲ ֥בֹר ְבּ‬ ַ ֹ ‫( ְו ֶ ֖ח ֶרב ל‬at the end of the verse).

The equivalent text of M, which is the same in 4QLXXLeva and in G-ed, is placed at the beginning of the verse in G-ed and at the end of the verse in 4QLXXLeva. According to Wevers, 4QLXXLeva reflects a correction of the copyist to equal M.18 Tov observes that 4QLXXLeva represents the Hebrew more closer than G-ed, but both sequences may be defended.19 It should be noted that the phrase appears in both places in Greek textual tradition in codices A and correction of B20. The fluctuation among Greek readings may reflect a complicate history of the Hebrew text here. According to Ulrich, each Greek text may have followed the sequence of its Hebrew Vorlage, or G-ed may reflect an intentional displacement.21 Thus, it lacks evidences to decide which Greek reading is the earliest. This case is unsolved.

17 Amos 9:13 contains the same reading, surely influenced by Lev 26:5. However it should be observed that some Greek manuscripts such as B, Q and W read ἄµητος like 4QLXXLeva. This reading is probably the earliest. In any case the two alternative Greek readings are false in Amos and they are influenced by the textual tradition of Lev, since the Hebrew text of Amos is ‫( חורש בקצר‬the one who plows to the one who reaps). The Hebrew text of Amos 9:13 shows four steps in progress: plowing, harvest, vintage and sowing. The actual Greek rendering in Amos ὁ ἀλόητος/ἄµητος τὸν τρύγητον (harvest to vintage, instead of plowing and harvest) implies that the vintage may happen before the grapes turn darker! Thus the Greek rendering in Amos is probably a later insertion and it cannot serve as a reference for the discussion in Lev 26:5. 18 WEVERS, Notes, p. 439. 19 T OV, “The Greek Biblical Texts from the Judean Desert”, p. 353. 20 P AUL H ARLÉ/D IDIER P RALON, Levitique, La Bible d’Alexandrie 3, Paris, 1988, p. 205, preferred to keep both readings, while NETS contains one occurrence at the end of v. 5 (= Septuaginta Deutsch in the beginning of v. 6). 21 ULRICH The Dead Sea Scrolls, p. 170–171.

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6. Lev 26:6 4QLXXLeva: [ο] εκφοβων υµας G-ed: ὑµᾶς ὁ ἐκφοβῶν, M: ‫ַמ ֲח ִ ֑ר יד‬

Wevers asserts that there is a stylistic transposition in 4QLXXLeva, while Ulrich discusses the case without deciding which one is the earliest.22 Petersen does not discuss the case and Tov qualifies it as indecisive evidence.23 With regard to the Greek witnesses, this case cannot be well appreciated from the Hebrew text. Both Greek formulations reflect M with υµας as an ad sensum addition. Thus, this case is left unsolved. 7. Lev 26:8 4QLXXLeva: πεντε υµων G-ed: ἐξ ὑµῶν πέντε M: ‫כּ ם ֲח ִמ ָשּׁ ֙ה‬ ֤ ֶ ‫ִמ‬

According to Wevers the reading of 4QLXXLeva is unique and “it is an obvious improvement in style over Lev”. 24 Petersen considers 4QLXXLeva as containing an inferior reading.25 Tov considers the rendering of 4QLXXLeva as unusual, but a better construction in Greek, thus original.26 Ulrich observes that both translations are correct but G-ed “is a more closely literal reflection of the MT”.27 It seems to me that this case is unsolved. Indeed a stylistic rendering, a revision to avoid a potential confusion (4QLXXLeva)28 or a revision toward M (G-ed) are both possible. 8. Lev 26:9 4QLXXLeva: [και εσται µο]υ η διαθηκη εν υµιν G-ed: καὶ στήσω τὴν διαθήκην µου µεθ᾿ ὑµῶν. M: ‫יתי ִא ְתּ ֶ ֽכ ם‬ ֖ ִ ‫ת־בּ ִר‬ ְ ‫ו ֲה ִק ימֹ ִ ֥תי ֶא‬

According to Wevers, the word order of 4QLXXLeva, common in Hellenistic Greek, may come from a stylistic change. For the end of lemma, Wevers thinks the copyist of 4QLXXLeva may have been influenced by v. 11.29 Petersen favours the possibility of a revision for style or theological 22

WEVERS, “The Dead Sea scrolls and the Septuagint”, p. 3; ULRICH, The Dead Sea Scrolls and the Origin of the Bible, p. 171. 23 T OV, “The Greek Biblical Texts from the Judean Desert”, p. 353. 24 WEVERS, Notes, p. 440. 25 PETERSEN, “Analysis”, p. 500. 26 T OV, “The Greek Biblical Texts from the Judean Desert”, p. 351. 27 ULRICH The Dead Sea Scrolls, p. 171. 28 G-ed can be read as “five-hundred of you will pursue”. See W EVERS, Notes, p. 440. 29 WEVERS, Notes, p. 441.

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nuance,30 proposed by Ulrich as one of the explanations of the case. However, Ulrich seems to favour a different Vorlage to explain the reading of 4QLXXLeva.31 According to Tov 4QLXXLeva reflects a free rendering.32 In any case, it is difficult to imagine 4QLXXLeva to be a revision of a word for word text represented by G-ed. I would favour an original free rendering which was revised in G-ed. 9. Lev 26:10 4QLXXLeva: [εξοισετ]ε µετα των νεων G-ed: ἐκ προσώπου νέων ἐξοίσετε M: ‫תּוֹצ יאוּ‬ ֽ ִ ‫ִמ ְפּ ֵ ֥ני ָח ָ ֖ד שׁ‬

Comparing with M, 4QLXXLeva seems to be a free translation or an interpretation, while G-ed is literally translated. A revision should be represented by this later. However, the two Greek texts seem to say two different things. The reading of 4QLXXLeva means “bring out the older together with the new”, while M means that the new will replace the older. Petersen does not discuss the case. Wevers considers the reading of 4QLXXLeva as an attempt to improve the text.33 According to Tov, this reading may reflect a misunderstanding of the Hebrew.34 Ulrich favours none of the two options.35 This case is left unsolved even I would consider the literal translation of G-ed as representing a late recension toward M. 10. Lev 26:11 4QLXXLeva: βδελυξοµαι G-ed: βδελύξεται ἡ ψυχή µου M: ‫שׁ י‬ ֖ ִ ‫ִת ְג ַ ֥ ל ַנ ְפ‬

This case can be interpreted as a case of different Greek formulations of the same Hebrew text or a case where different Greek texts reflect different Hebrew vorlagen. According to Wevers, the copyist of 4QLXXLeva may have been “unconsciously influenced by his knowledge of the parent text”.36 In his publication of 2005, Wevers points out a simplification on the part of 4QLXXLeva.37 Ulrich cannot decide between a translation of a

30

PETERSEN, “Analysis”, p. 501. ULRICH, The Dead Sea Scrolls, p. 171. 32 T OV, “The Greek Biblical Texts from the Judean Desert”, p. 351. 33 WEVERS, Notes, p. 441–442. 34 T OV, “The Greek Biblical Texts from the Judean Desert”, p. 351–352. 35 ULRICH, The Dead Sea Scrolls, p. 172. 36 WEVERS, Notes, p. 442. 37 WEVERS, “The Dead Sea scrolls and the Septuagint”, p. 4. 31

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text like ‫ אגעל‬or a free translation of ‫ תגעל נפשי‬of M.38 According to Tov, 4QLXXLeva may reflect a variant ‫“ אגעל‬which could be original”. M may contain an “anti-anthropomorphic correction”. The word ‫( נפשי‬my soul) may have then added in order to avoid “the direct mentioning of God himself”.39 In this case too, it seems to me that 4QLXXLeva cannot represent a revision of a text like G-ed which is a good and literal translation closer to M. According to Petersen the translator of 4QLXXLeva transformed the passage in an acceptable Greek, witnessing his accentuated idiomatic tendencies.40 If I agree with the “idiomatic improvements tendencies of the translator”, I also consider them to be prior to the word for word recension of G-ed. The translator was less literal than the later recensions. 11. Lev 26:12 4QLXXLeva: και εσοµ[αι] G-ed: καὶ ἐµπεριπατήσω ἐν ὑµῖν καὶ ἔσοµαι ὑµῶν θεός, M: ‫ה ים‬6‫א‬ ֑ ִ ‫יתי ָל ֶ ֖כ ם ֵ ֽל‬ ִ ‫וֹכ ֶ֔כ ם ְו ָה ִ ֥י‬ ְ ‫ְו ִה ְת ַה ַלּ ְכ ִתּ֙י ְבּ ֣ת‬

Neither Wevers nor Petersen discussed the case. Tov and Ulrich agued that 4QLXXLeva would represent an undocumented variant Hebrew text, an error or a theologically altered text.41 This case seems also unsolved since no option is preferred. It is however interesting that a theological reason, that is an anti-anthropomorphic correction (avoiding that God may “walk” among his people) may be on the side of 4QLXXLeva, while it was thought to be on the side of M in the previous case. 12. Lev 26:12 4QLXXLeva: µοι ἔθνος G-ed: µου λαός M: ‫ִ ֥ל י ְל ָ ֽ ם‬

This is one of the most important cases concerning the comparison between 4QLXXLeva and G-ed. The possessive pronoun µοι is attested in the majority text and in 4QLXXLeva as well. According to Ulrich and Tov, 4QLXXLeva reflects the original translation while G-ed reflect a later correction.42 In his Notes,

38

ULRICH The Dead Sea Scrolls, p. 172. T OV, “The Greek Biblical Texts from the Judean Desert”, p. 353. 40 PETERSEN, “Analysis”, p. 504. 41 T OV, “The Greek Biblical Texts from the Judean Desert”, p. 353; ULRICH The Dead Sea Scrolls, p. 172. 42 T OV, “The Greek Biblical Texts from the Judean Desert”, p. 352; ULRICH The Dead Sea Scrolls, p. 173. 39

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Wevers accepted that he “would now read µοι rather than µου”.43 Thus, there is a general agreement among scholars on the reading of 4QLXXLeva as original. The discussion about the two words ἔθνος and λαός shows that scholars agree on the fact that the reading λαός became the standard vocabulary referring to Israel while ἔθνος refers to other nations. Even there is a case in Lev 19:16 where ἔθνος refers to Israel, it is difficult to imagine that a reviser of Lev 26:12 may have corrected an older λαός and may have replaced it by ἔθνος. For this case too, Wevers accepted in his Notes, that he would now read ἔθνος of 4QLXXLeva44. However, in his publication of 2005, he changed his position. He prefers to follow Ziegler’s advice: “When in doubt do not change Ra”45. According to Petersen, 4QLXXLeva contains an irregular reading and has no variant to support it.46 I would agree with Ulrich and Tov to consider 4QLXXLeva as containing the original reading since it does not fit the exegetical Greek tradition. Its reading may antedate the evolution of this tradition. Thus it may not be surprising that 4QLXXLeva may contain an irregular reading. The regular reading λαός resulted from a late usage in Greek, since there is no reason to replace λαός by ἔθνος. 13. Lev 26:13 4QLXXLeva: τον ζυγον το[υ δεσµου] G-ed: τὸν δεσµὸν τοῦ ζυγοῦ M: ‫מ ֣ט ֹת ֻ ְלּ ֶ֔כ ם‬ ֹ (bars [bonds, chains]

of your yoke)47

This case was left open by Ulrich, while Wevers considered the reading of 4QLXXLeva as a transposition.48 Petersen does not discuss it. Tov classifies this case among the unusual renderings.49 The use of the word ‫ עֺל‬in Deut 28:48 shows that it can be understood in the same meaning as ‫ המוט‬since G uses κλοιός (chain, bond, thus same meaning as δεσµός). This Greek word is used in the eight occurrences of ‫עֺל‬ in the book of Kings (all the occurrences are in chapter 12), while in the Prophets (Isa 9:3 etc.) we read again ζυγός. Thus a confusion in the Greek Leviticus of 4QLXXLeva is not excluded in its attempt to render the two Hebrew words. It is even not sure that the same manuscript read δεσµου after τον ζυγον. 43

WEVERS, Notes, p. 443. WEVERS, Notes, p. 442–443. 45 WEVERS, “The Dead Sea Scrolls and the Septuagint”, p. 4. 46 PETERSEN, “Analysis”, p. 507. 47 In the parallel passage of Ezek 34:27, G reads only τον ζυγον. 48 WEVERS, Notes, p. 443. 49 T OV, “The Greek Biblical Texts from the Judean Desert”, p. 352. 44

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Notwithstanding, one would observe that G-ed is in agreement with M and that, in such a case, a revision would probably not have changed the order of the words. 14. Lev 26:14 4QLXXLeva: προσταγµατα µου G-ed: προστάγµατά µου ταῦτα, M: ‫א ֶלּה‬ ֽ ֵ ‫ַה ִמּ ְצ ֖וֹ ת ָה‬

The minus of 4QLXXLeva is considered as an erroneous omission by Wevers.50 Petersen does not discuss the case. According to Ulrich, “the scroll reads well without ταυτα”.51 According to Tov, a different Vorlage ( ‫ )את כל מצותי‬is possible.52 Greek texts read µου, which is not reflected in the Hebrew text of M. Their common Vorlage may have been ‫מצותי‬. Thus, since actually ‫ מצותי‬is not followed by ‫האלה‬, we have two options: a) there is no erroneous omission in 4QLXXLev a. b) G-ed may reflect a late mixture of different Hebrew texts. 15. Lev 26:15 4QLXXLeva: [προστα]γµασι µου G-ed: κρίµασίν µου M: ‫ט י‬ ֖ ַ ‫ִמ ְשׁ ָפּ‬

The translation of legal word from Hebrew in Greek is not always harmonized. There are occurrences where προσταγµα (Lev 18:26; 19:37; 26:46) as well as κριµα (Lev 18:4.5; 20:22; 26:15.43) are used to translate the same Hebrew word ‫משפט‬. Thus, it is difficult to decide which Greek witness contains the earliest reading. Petersen does not discuss the case. Wevers considers the reading of 4QLXXLeva as a “careless error”.53 Ulrich recalls that Theodotion and Aquila adopted κριµα as “the recensional lexeme for “‫משפט‬, whereas προσταγµα became the recensional lexeme “for ‫ חק‬or ‫פקוד‬.” And Ulrich concludes: “if one of the variants should be recensional, it would be κριµασιν”54. Tov is of the same opinion.55 It also seems to me that what Wevers calls a “careless mistake” would have been corrected in a revision represented by G-ed.

50

WEVERS, Notes, p. 444. ULRICH The Dead Sea Scrolls, p. 173. 52 T OV, “The Greek Biblical Texts from the Judean Desert”, p. 353. 53 WEVERS, “The Dead Sea Scrolls and the Septuagint”, p. 4. 54 ULRICH, The Dead Sea Scrolls, p. 174. 55 T OV, “The Greek Biblical Texts from the Judean Desert”, p. 352. 51

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16. Lev 26:15 4QLXXLeva: α[λλα ωστε διασκεδάσαι?] G-ed: ὥστε M: (‫ְל ) ַה ְפ ְר ֶ ֖כ ם‬

This case was not discussed by Wevers and Petersen. Ulrich considered it “too uncertain to bear the weight of any solid argument or conclusion”.56 Tov is of the same opinion57. However, the presence of a second α[λλα] seems significant to appreciate the possible evolution in the Greek textual tradition. The second α[λλα] of 4QLXXLeva is a plus which creates a parallelism with the one in the beginning of the verse. The translator would have used them freely to introduce the contrary of the double “doing the commandments (‫מצות‬: v. 14 and 15)”58. A revision in G-ed may have come back to a literal text closer to M.

3. How did scribes of 4QLXXLeva and G-ed worked? Arguments against the priority of 4QLXXLeva point out that it was a stylistic revision, while arguments against the priority of G-ed assert that it was a revision toward M. Both arguments are serious and possible but not deciding. Thus, they need to be verified by comparing cases among them and observing how they interact. Here, one needs to imagine how scribes may have worked. On the one hand, if 4QLXXLeva was a revision, there are two possibilities. Either the scribe would have worked with a Hebrew text either he would have worked without a Hebrew text base. In the first case, one should decide whether the scribe worked with a Hebrew text like M or not. For the first possibility (with a Hebrew text like M), it is difficult to imagine cases number 1, 2, 11, 12, 14, 15, 16, because they differ from M. Otherwise, the scribe may have worked with a different Hebrew text. Case number 15 may be explained by literary motives if the scribe avoided an anthropomorphic aspect of God “walking in the middle of his people”59. For the second possibility (without a Hebrew text), some readings cannot be explained, especially different vocabulary of cases number 4, 12 56

ULRICH The Dead Sea Scrolls, p. 174. T OV, “The Greek Biblical Texts from the Judean Desert”, p. 351. In the publication of 2008, the case is not discussed. 58 The variation of G (v. 14: προστάγµατα; v. 15: ἐντολάς) for the Hebrew ‫ מצות‬is not surprising and should be considered as original. 59 Such a reason may be applied to the case number 8, if the scribe of 4QLXXLeva may have avoided that God would be the subject of the verb στήσω. 57

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and 15. The reason to change the case number 8 may contradict the reason to change the case number 10, because the use of the first and the third person is inversed in these cases. On the other hand, if G-ed was a revision, the scribe would have worked with M. The problem is simply solved: the revision would have been made to conform the Greek text to the Hebrew text of M, both textually (pluses of cases number 1, 4, 7, 11, 12, 14, 15, 16; minus of case number 2) and stylistically (cases number 3, 6, 7, 8, 9, 10, 13). We observe that all the cases are explained by the one and the same reason, except case number 5. Thus an overview of these Greek texts shows that: a) in most of the cases, the lectio difficilior is found in 4QLXXLeva, b) the best and main explanation of the readings of G-ed, if it is not original, is that it may reflect a revision toward M, while there are many possible reasons to explain special readings of 4QLXXLeva. In my opinion, the characterization of 4QLXXLeva as a less literal text, which avoids Semitisms and seems to smooth textual difficulties may reflect the true profile of the translator of Leviticus or at least more closer to him. A Greek literal text closer to M may represent a later revision.

4. Consequences of the priority of 4QLXXLeva 1. Not only 4QLXXLev a reflects the oldest witnesses to the Greek text of Leviticus, but it also represents the earliest formulation ever known of the Septuagint in that book. On that point I agree with scholars such as Ulrich, Tov and Van der Louw. 2. As far as the book of Leviticus is concerned, what is traditionally called the Septuagint is not the Septuagint. Greek texts contained in the main Codices of Leviticus don’t reflect the text of the first translators of G. The text qualified by scholars like Paul Kahle as “the normal text of the Septuagint”60, instead reflects its recension61. Thus, the idea of the text of the “Septuagint” as it was established by Origen in his Hexapla, and explained in his Letter to Africanus and in his Commentaries on Matthew and John, should be revised. As Olivier Munnich wrote, in his tremendous work of the Hexapla Origen was “inspiré par le respect de la Septante véri-

60

KAHLE, The Cairo Geniza, p. 225. See also VAN DER LOUW, “Translation and Writing in 4QLXXLeva”, p. 396, who finishes his article by asserting that “major uncials testify to a revised Septuagint and that the texts of Alfred Rahlfs and Wevers, which are mainly base on them, can no longer claim to represent the original Septuagint text of Leviticus”. 61

306

Innocent Himbaza

table”62. One should now assert that, at least in Leviticus, Origen did not reach the “Septante véritable”. Dominique Barthélemy has also observed that according to Origen, Greek translators used a literal method to render the Hebrew text they had before them. According to Barthélemy, these criteria may have favoured later Greek readings in the attempt to identify the true text of the Septuagint. “Ainsi donc, il est permis de penser que le critère utilisé par Origène l’a souvent amené à choisir, parmi les divergences textuelles de la Septante, la variante recensée récente, en laissant se perdre la vieille leçon difficile ou étrange qui avait motivé la retouche des recenseurs”63.

In my opinion, with 4QLXXLeva, we recovered at least part of the «vieille leçon difficile ou étrange” which was either unreached either left aside by Origen. Thus the Origen’s Septuagint, which is almost similar to G-ed, where it can be controlled, was not the Septuagint, at least in Leviticus. However, maybe one should not generalize this observation. It is not excluded that some translators, and especially later translators may have been literal in their work on other books of the Bible. It is even not excluded that Origen reached the true Septuagint in an other book. 3. The text of G-ed in Leviticus resulted from a recension, since it is established that G-ed and Qumran manuscripts of Leviticus come from one single translation64. The recensional editorial work which led to the text known in the main Codices can be compared to other known recensional work such as Theodotion and the Kaige group. Thus, contrary to the actual editions of Rahlfs and Wevers, the chronology of the textual history of the Greek text of Leviticus would be established as follows: First: Qumran texts, second: Texts reflected in the main Codices, Third: Greek recensions such as Theodotion, Aquila and Symmachus65. 4. The Greek translator of Leviticus (closer to 4QLXXLeva than the main codices) was less literal than what the global picture of G-ed seems 62

OLIVER MUNNICH, “Les Hexaples d’Origène à la lumière de la tradition manuscrite de la Bible grecque”, in Gilles Dorival/Alain Le Boulluec (eds.), Origeniana Sexta. Origène et la Bible/Origen and the Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum Chantilly, 30 août – 3 septembre 1993, BETL 118, Leuven, 1995, p. 167–185. See esp. p. 185. 63 DOMINIQUE B ARTHELEMY, “Origène et le texte de l’Ancien Testament”, in id., Etudes d’Histoire du texte de l’Ancien Testament (OBO 21; Fribourg: Editions Universitaires; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978), p. 203–217. See esp. p. 208. 64 T OV, “The Greek Biblical Texts from the Judean Desert”, p. 118. 65 For the other books of the Bible, such as the Dodecapropheton, one should include in this category the Greek text from Naḥal Ḥever. TOV, “The Greek Biblical Texts from the Judean Desert”, p. 118, observes that manuscripts like “8ḤevXIIgr, an early Jewish revision of LXX, belonging to the kaige-Th group, represents a translation which is typologically later than the uncials and early papyri of LXX”.

4QLXXLeva containing earliest formulation of the Septuagint?

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to assume. The history of the Greek text goes from a lesser literal to a more literal text closer to the proto-Masoretic. Thus, one should revise the profile of the Greek translator of Leviticus. The translator is actually responsible of the less literal text. His translation technique was probably not a word for word tracing between Hebrew and Greek. This translation technique should henceforth be applied to the later recensional works, or maybe to later Greek translators of other books. On the one hand the Greek translator of Leviticus was surely someone who knew Hebrew. On the other hand, however he depended neither on a word for word translation technique nor on the ideological and standard concepts such as rendering Israel as λαός and other nations as ἔθνος. Thus, the global profile of the Greek translator of Leviticus is that he was both less literary and less ideological than later recensions. With this conclusion, one would observe that the translation of Leviticus is not an isolate type of translation as asserted by Wevers66. 5. It seems to me that these observations constitute a plea against the theory of an interlinear paradigm in the Septuagint translation67. Of course, this kind of paradigm is possible since it is well known in a later recension such as Aquila. It is not difficult to imagine that someone may have used the similar procedure before. However, 4QLXXLeva shows that this approach is not at the beginning of the history of the Greek text. Tendencies to very literal approaches are rather observed in the later stages of the evolution of the Greek text. 6. Textual modifications to bring the Greek text closer to the Hebrew proto-Masoretic text were introduced in an early period of the transmission of the Greek text and were extended to many books if not to the whole Bible. The need to bring the Greek text closer to the Hebrew text which was becoming standard is well known. The pre-Christian witnesses such as Theodotion and Kaige group, ḤevXIIgr (and P.Oxy 7.1007, P.Rylands Gk. 66

WEVERS, Notes, p. ix, 441. ALBERT P IETERSMA, “The New English Translation of the Septuagint”, BIOSCS 31, 1998, p. 26–30, esp. p. 27; ALBERT P IETERSMA, “A New Paradigm for Adressing Old Questions: The Relevance of the Interlinear Model of the Study of the Septuagint”, in J. COOK (ed.), Bible and Computer. The Stellenbosch AIBI 6. Conference, Leiden, 2002, p. 337–364. In the same way, see C AMERON B OYD-T AYLOR, Reading between the Lines. The Interlinear paradigm for Septuagint Studies, Biblical Tool and Studies 8, Leuven/ Paris/Walpole MA, 2011. For a contrary opinion, see MARGUERITE HARL, “La Bible d’Alexandrie dans les débats actuels sur la Septante”, in Yohanan Goldman/Christoph Uehlinger (ed.) La double transmission du texte biblique. Etudes d’histoire du texte offerte en hommage à Adrian Schenker, OBO 179, Fribourg/Göttingen, 2001, p. 7–24, esp. p. 10–11; J AN J OOSTEN, “Reflections on the ‘interlinear paradigm’ in Septuagintal Studies”, in Anssi Voitila/Jutta Jokiranta (ed.), Scripture in Transition. Essays on Septuagint, Hebrew Bible, and Dead Sea Scrolls in Honour of Raija Sollamo, JSJS 126, Leiden/Boston, 2008, p. 163–178. 67

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Innocent Himbaza

458) are witnesses to this process68, which was exaggerated by the recension of Aquila, in the beginning of the second century C.E. 7. The priority of 4QLXXLeva, should not automatically lead to the introduction of its variant readings in a critical edition of G. 4QLXXLeva reflects a so particular and lacunary witness that it should not be integrated in an edition with a different literary growth and history. Mixing a more or less harmonized, literal (closer to M in its formulation) and ideological text (λαός for Israel and ἔθνος for other nations) of Codices with an earlier text (4QLXXLeva) which is less literal and less or maybe not ideological one is not the best thing to do. Furthermore, Qumran provided us a so fragmentary text that we do not know at what extend the textual and literary differences were. Thus earlier texts should not be limited to improving later texts, they represent different literary states. They are different texts. In my opinion, textual criticism and research on the history of the Greek text should go on in order to recover the « original Septuagint » but also should avoid mixing such texts. 8. As far as the book of Leviticus is concerned, it would be profitable for scholars to make a distinction between the Septuagint as the first translation of the Bible in Greek and the revised Septuagint as it appears in the codices and in our modern editions. They could be called by different names such as G on the one hand and G-ed (Ged) on the other hand.

68 MARGUERITE HARL/G ILLES DORIVAL/O LIVIER MUNNICH, La Bible grecque des Septante. Du judaïsme hellénistique au christianisme ancien, Initiation au Christianisme ancien, Paris, 1994, p. 122, 157–161.

Tuukka Kauhanen

Septuagint in the West The Significance of the Post-Lucianic Latin Witnesses for the Textual History of Kings1 Introduction Probably the most enigmatic of all the witnesses for the Septuagint are those commonly called Vetus Latina or Old Latin. In its broadest sense the term Old Latin means any Latin biblical witness that does not follow the Vulgate. The Vulgate version was completed around the year 400 CE and that is usually regarded as the dating criterion for a genuine Old Latin translation: regardless of the actual age of the manuscript or quotation, if the Latin version it goes back to antedates 400 CE, it is Old Latin. It is a disputed question whether all this Latin material really derives from a single, original, Old Latin translation (contrast “Old Greek”) or whether it is a random collection of translations of varying provenance and dating. The work on the Old Latin has advanced significantly in the last 100 years, but much remains to be done. As yet, there are no critical editions of the Vetus Latina for Samuel-Kings. The situation requires caution from anyone who wishes to use the Old Latin witnesses for these books. All we presently got is the Beuron database of various Old Latin testimonies, occasionally cited from outdated editions. It is available online via Brepolis – Brepol’s online publications2 – and scholars do well in using it if they use it with care: the database should be mentioned as the source and newer editions for the texts cited should be looked for. It should be kept in mind that if an interesting reading is found in what can be properly termed Old Latin, it is not necessarily a particularly old reading, not to say the original reading (in whatever sense of the term). Moreover, all putative Old Latin witnesses are different; the scholar should always make it absolutely clear what is the actual witness referred to when speaking of the Old Latin.

1

This paper is related to my research project “Lucifer of Cagliari and Textual Studies in the Books of Kings”, carried out in the Academy of Finland Centre of Excellence in Changes in Sacred Texts and Traditions [http://www.cstt.fi], University of Helsinki. 2 [http://www.brepolis.net].

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Tuukka Kauhanen

The subject of this paper is the significance of the post-Lucianic Latin witnesses for the textual history of Kings. By post-Lucianic I mean two things. Firstly, “post” as opposed to “pre”, that is, Latin witnesses that are not clearly pre-Lucianic. The quotations by Tertullian and Cyprian, for instance, are pre-Lucianic by definition, since the authors lived before the supposed date of the Lucianic recension, 300 CE.3 Secondly, “Lucianic” in the sense that they have some definite connection with the Lucianic or, better, Antiochian text. I will present three significant Latin witnesses for Kings that either certainly or with some probability qualify as postLucianic, that is, their text (probably) dates back to the fourth century, at least in part, and they have some connections with the Antiochian text: Palimpsestus Vindobonensis or La115, marginal readings in Spanish Vulgate manuscripts or LaM (“M” stands for “Marginal” or the editor Moreno), and the quotations by Lucifer of Cagliari. After a short introduction to each of them I will present some observations of their interrelations. Since I am at the moment carrying out a study on Lucifer’s quotations from Kings, I look on the other witnesses mainly from that point of view.

Palimpsestus Vindobonensis (La115) Those familiar with Palimpsestus Vindobonensis (La115; in BrookeMcLean Lab – “b” for Belsheim, the first editor of the manuscript) will wonder why I include this manuscript among the post-Lucianic witnesses; while its script is to be dated to the 5th century,4 surely the translation itself must be considerably older? I do not venture to suggest a definitive dating 3 I adhere to the prevalent view on the nature of the Antiochian text as a recensional text: much of the differences between B and the Antiochian text in Samuel-Kings are due to a revision that introduced a good number of Hexaplaric readings in the Antiochian text as well as improved the readability of the text to some extent. This revision was carried out probably in Antioch probably around 300 CE. After Alfred Rahlfs (Lucians Rezension der Königsbücher [Septuaginta-Studien 3; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1911]) and Sebastian Brock (The Recensions of the Septuaginta Version of 1 Samuel [Quaderni di Henoch 9; Turin: Silvio Zamorani, 1996]), several studies have confirmed this view. To my mind, this view on the Antiochian text is in no way a presupposition; it is a conclusion achieved by meticulous, thoroughgoing textual analysis. For more information on these questions, I refer the reader to two recent collections of studies: S IEGFRIED KREUZER/MARCUS S IGISMUND (ed.), Der Antiochenische Text der Septuaginta in seiner Bezeugung und seiner Bedeutung (DSI 4; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013); ANNELI AEJMELAEUS/T UUKKA K AUHANEN (ed.), The Legacy of Barthélemy: 50 Years after Les Devanciers d’Aquila (DSI; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2016 [forthcoming]). 4 B ONIFATIUS F ISCHER et al., “Palimpsestus Vindobonensis: A Revised Edition of L 115 for Samuel-Kings”, BIOSCS 16 (1983), 13–87, on p. 30.

Post-Lucianic Latin Witnesses and the Textual History of Kings

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for the translation, but my work with 1 Samuel led me to the conclusion that La115 follows some recensional Lucianic readings, that is, readings that are no later than 300 CE.5 Julio Trebolle has observed that, for the most part, La115 does not follow kaige readings. An interesting case is 2 Kgs 10:25aβ–28 which is doubled in La115, following roughly the Antiochian text the first time and the B text the second time. Trebolle calls these two forms of the Old Latin VL1 (which follows the putative Old Greek) and VL2 (which follows the kaige text).6 La115 contains text from 131 verses in Kings which is roughly 9% of the text. This fragmentary state is due to the manuscript being a palimpsest: the Old Latin translation was scrubbed away and the leaves were used for a copy of several grammatical tractates ca. 700 CE.7 What is left and can be read, however, is a fairly accurate Latin version that, for most parts, can be back-translated to Greek. It bears no signs of contamination from the Vulgate. To my knowledge, there is not a complete Latin-Greek index for La115; I have made several translation-technical observations in my ProtoLucianic Problem with the hope that they might be of use to anyone who ventures to carry out a thoroughgoing study of this important witness for Samuel-Kings.

Latin Marginal Readings (LaM) In a group of manuscripts of the Vulgate there are marginal readings in Kings that possibly reflect some Old Latin translation(s). Vercellone, the first editor of one of these (La93; Brooke-McLean: Lav) posited that the marginal readings in it reflect a genuine Old Latin translation.8 This was questioned as early as 1896 by F.C. Burkitt; they may as well have been taken and translated directly from some Greek sources at a late date.9 Eugene Ulrich accepts the marginal readings as a whole as “plausible evidence.”10 The latest editor of the marginal readings in Kings, Antonio 5 T UUKKA K AUHANEN, The Proto-Lucianic Problem in 1 Samuel (DSI 3; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 158–64; see esp. 1 Sam 4:2, 9:22. 6 JULIO TREBOLLE, “Textos ‘Kaige’ en la vetus latina de Reyes (2 Re 10, 25–28)”, RB 89:2 (1982), 198–209, on pp. 199–200. 7 FISCHER et al., “Palimpsestus Vindobonensis”, 30. 8 CARLO VERCELLONE, Variae Lectiones Vulgatae Latinae Bibliorum editionis, vol. 2 (Rome: Spithöver, 1864). 9 FRANCIS C. B URKITT, The Old Latin and the Itala (TS 4.3; Cambridge: Cambridge University Press, 1896), 9–10. 10 EUGENE E. ULRICH, “The Old Latin Translation of the LXX and the Hebrew Scrolls from Qumran”, in idem, Dead Sea Scrolls and the Origins of the Bible (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 261.

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Tuukka Kauhanen

Moreno,11 recognizes the problems of using them. The first problem is the fragmentary and uneven nature of the evidence: when the Vulgate started to replace the Old Latin translations, they continued to be transmitted but the complete manuscripts were copied less frequently. Instead, the tradition was shifted towards glosses in Vulgate manuscripts and quotations in the texts of patristic authors. The second problem is the plurality of the versions of different origin and date. Moreover, the origin varies from book to book and is often impossible to reduce to a single archetype. The third problem is that we do not know exactly on which Greek tradition(s) the translations were based on; if we did, the questions of their origin and critical value would be much less controversial.12 In contrast to the cautious approach of Moreno, Trebolle is confident that the marginal readings represent genuine Old Latin, at least for a large part. Moreover, Trebolle adheres to the view that LaM along with other preVulgate Latin witnesses ultimately witnesses a single Old Latin translation which subsequently underwent a process of revision.13 It seems to me that it is not possible to construct a theoretical framework within which it might be actually tested whether the marginal readings witness genuine Old Latin translation or translations, or whether they witness something else, probably of a later origin; there is not a fixed point to start with. Any type of reading we find can be explained as secondary dependent on the late Greek texts, that is, if we suppose like Burkitt that the medieval author of the glosses took the readings from some Greek sources he possessed. Likewise, if we proceed from the assumption that the marginal readings are readings from a genuine Old Latin translation, then we use them as a reliable witness to the Old Greek text of the Septuagint. This way we will find ample evidence confirming the genuinety of the marginal readings. Either way, we end up in a circular argument. Even the relation between LaM and the Greek kaige readings can hardly be the decisive criterion: it is entirely possible that the Greek copies used by the first Latin translator(s) happened to contain a kaige text. Thus the kaige readings found in Latin would be more original Old Latin readings and, conversely, the Latin readings representing the Old Greek would be secondary in Latin!14 (This is 11 ANTONIO MORENO, Las glosas marginales de Vetus latina en las biblias vulgatas españolas: 1–2 Reyes (Textos y estudios “Cardenal Cisneros” de la Biblia Poliglota Matritense 49. Madrid: Instituto de Filologia C.S.I.C., 1992). 12 MORENO, Glosas, 19–20. See also Ulrich, “Old Latin Translation”, 237. 13 JULIO TREBOLLE, “Textual Affiliation of the Old Latin Marginal Readings in the Books of Judges and Kings”, in Georg Braulik et al. (ed.), Biblische Theologie und gesellschaftlicher Wandel: Für Norbert Lohfink SJ (Freiburg: Herder, 1993), 315–29, on p. 326. 14 Contrast the many articles by TREBOLLE, e.g., “Yahweh’s Spirit of Deceit: Textual Variants that Make a Difference (1 Kgs 22)”, RQ 25 (2012), 635–75, on pp. 660–1; idem,

Post-Lucianic Latin Witnesses and the Textual History of Kings

313

not what I suggest to be the case but the possibility should be taken into account.) Much more text-critical analysis taking into account all the available textual witnesses should be done before making any conclusions on the nature of LaM.

Lucifer of Cagliari (Luc) Lucifer was the bishop of Cagliari in Sardinia, probably from the year 353 CE until his death in 370. In the famous Council of Milan in 355 he, as a legate of Pope Liberius (pope 352–366), defended Athanasius of Alexandria (ca. 296–373) against the accusations by the Arians. The Arian emperor Constantius II disbanded the council and exiled Lucifer together with other anti-Arian delegates. For the following seven years Lucifer travelled in the East, from Syria to as far as Thebes in Egypt. During his exile, Lucifer wrote at least the five works that have survived to us. Lucifer’s biblical text has been studied only very little.15 Like in the case of many other Latin patristic authors there is no certainty about whether Lucifer mainly used an existing Latin version or translated himself from the Greek; the form of the quotations suggests that he did both.16 Lucifer often quotes rather long passages and evidently aims at an accurate reproduction of the biblical text. However, he has a slight tendency to abridge the text, especially in the long quotations. This abridgment takes places both in minor details (e.g., removing an attribute or adverb) and in entire clauses that do not serve Lucifer’s rhetorical aims. What makes Lucifer an especially interesting textual witness is that his quotations do not follow either the B text or the Antiochian text specifically. Rahlfs analysed five passages in Kings quoted in different works by Lucifer. There are differences between specific passages, but, on the whole, he states that Lucifer is somewhere in between the two major textual traditions.17 I find it very important that Lucifer often does not attest the obviously recensional readings of the Antiochian text. An excerpt from “The Textual History and the Text Critical Value of the Old Latin Version in the Book of Judges”, in Wolfgang Kraus/Siegfried Kreuzer (ed.), Die Septuaginta – Text, Wirkung, Rezeption (WUNT 325; Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 53–72, on p. 57. 15 See the introduction to Gerardus F. Diercks’ edition of Lucifer’s works, Luciferi Calaritani opera quae supersunt (CCSL 8; 1978) and my article “Lucifer of Cagliari and Literary Criticism in Kings”, ZAW 125.3 (2013), 418–32. 16 This is acknowledged in the remarks of RAHLFS (Lucians Rezension, 151 n. 2), ALBERT V. B ILLEN (The Old Latin Texts of Heptateuch [Cambridge, 1927], 7), and ROBERT W EBER (Les anciennes versions latines du deuxième livre des Paralipomènes [Collectanea Biblica Latina 8; Rome, 1945], XXII). 17 RAHLFS, Lucians Rezension, 145–51.

314

Tuukka Kauhanen

2 Kings 21 serves to demonstrate the issue. In the following table those significant readings of the Antiochian text (Ant.) that are recensional in a good probability are given in parentheses. 2 Kgs 21:2–7 Rahlfs (Ant.)

Luc Reg. 8

2 καὶ ἐποίησεν (+ Μανασσῆς) τὸ πονηρὸν ἐν ὀφθαλµοῖς κυρίου (+ καὶ ἐπορεύθη) κατὰ (+ πάντα) τὰ βδελύγµατα τῶν ἐθνῶν, ... 6 καὶ διῆγεν τοὺς υἱοὺς (τὰ τέκνα) αὐτοῦ ἐν πυρί ... 7 καὶ ἔθηκεν τὸ γλυπτὸν τοῦ ἄλσους ἐν τῷ οἴκῳ (+ Κυρίου), (+ ἐν) ᾧ εἶπεν κύριος πρὸς ∆αυιδ καὶ πρὸς Σαλωµων ...

2 Et fecit quod malignum est ante conspectum domini secundum abominationes gentium, ... 6 et induxit filios suos in ignem. ... 7 Et fecit sculptilia lucorum quae fecit in domo, quam dixit dominus ad Dauid et ad Salomonem ...

In the few verses above it can be seen that Lucifer does not attest the recensional readings of the Antiochian text: “Manasseh,” “and he went after,” “all” in v. 2; “children” against “sons” in v. 6; “in the house of the Lord” and the preposition ἐν in v. 7. Much more could be said of this passage; actually the long quotation from 2 Kgs 21 is one of the key passages in understanding Lucifer’s nature as a textual witness. Here I have presented only some very selective evidence to demonstrate that Lucifer is certainly not following a fully developed recensional Antiochian text. Nevertheless, since Lucifer’s active writing dates half a century later than the supposed date of the Lucianic recension it is possible that his Old Latin text already contained revision according to a Lucianic Greek text18 – or when he used a Greek copy, it might have contained secondary Lucianic readings. Therefore: an agreement between Lucifer and the Antiochian text is not, as such, an argument for the originality of the reading in question.

The Interrelation of La115, LaM, and Lucifer The following observations are based on an analysis of all those cases in which we have a reading by all of the three post-Lucianic Latin witnesses. First it is appropriate to note how much evidence there is altogether (see the table).

18

This is pointed out already by R AHLFS, Lucians Rezension, 152–3.

Post-Lucianic Latin Witnesses and the Textual History of Kings Witness(es)

Verses

% of total (1532)

La115

131

9%

LaM

392

26%

Luc

176

19

11%

La115 or LaM or Luc

61020

40%

21

2%

La115 + Luc

23

1.5%

LaM + Luc

5022

3%

La115 + LaM + Luc

10

0.7%

La

115

+ La

M

32

315

The high number of verses attested by LaM gives a somewhat false picture since here the verse is counted even if a tiny portion of it is preserved in the witness. LaM often covers only a clause or a couple of words of a verse. Thus it has the most overlapping with the other two. The verses for which we find textual material by all the three witnesses are only 10 (1 Kgs 12:24k, l [14:5, 6], 13:20, 21, 23, 24, 26, 28; 16:25; 18:28), that is 0.7% of all the text of Kings. The textual segments attested by all the three – La115, LaM, and Lucifer – amount to 116 Greek words according to Rahlfs’ text. The three Latin witnesses produce exactly or nearly exactly the same translation for 88 of those words (76%). Accordingly, there is more agreement than disagreement, but taking into account that the Latin witnesses mostly go back to the same Greek text and they share the same rather literalistic translation technique, I would expect somewhat more agreement if they ultimately witnessed the same Latin translation. The burden of proof lies with the hypothesis that the differences were due to later revision of a single original translation; when that cannot be demonstrated it should be accepted that the better explanation for the differences is that the three witnesses are mostly independent from each other. There are altogether 22 variation units in which we find disagreements between the three. There is only one case of agreement between La115 and LaM against Lucifer (La115 LaM ≠ Luc). The cases of agreement between La115 and Lucifer against LaM (La115 Luc ≠ LaM) are four in number. All the other cases are agreements between LaM and Lucifer against La115 (LaM Luc ≠ La115; 10 cases), or disagreements between all the three (La115 ≠ LaM ≠ Luc; 7 cases). In the following, the readings are listed according to the disagreement patterns. For the first instance of a verse, some words of con19

Verses cited multiple times are counted here as only one verse. 131 + 392 + 176 = 699, but there are 89 overlapping verses: 699 − 89 = 610. 21 The number is according to MORENO, Glosas, 236. 22 According to MORENO, Glosas, 253; my calculations have produced the same number. 20

316

Tuukka Kauhanen

text are given in Greek (Rahlfs) and Latin. In several verses there are more than one noteworthy readings; these are numbered according to their order in the verse, e.g., 1 Kgs 12:24l.3 is the third analyzed variation unit in v. 12:24l. A short analysis is provided for the most noteworthy readings.23 La115 LaM ≠ Luc 1 Kgs 12:24l ἵνα τί µοι ἐνήνοχας ἄρτους καὶ σταφυλὴν καὶ κολλύρια καὶ στάµνον µέλιτος ut quid mihi adtulisti panes et uuam et collyrides et uas mellis? Luc Reg. 5 ut quid attulisti mihi panes et uuas et collyras et uas mellis24 La115 Ut quid mihi attulisti panem, et uvas, et collirida, et vasa mellis? LaM (14:6) 1 Kgs 12:24l.3 σταφυλήν Luc (uvam)] σταφίδας 127 (sub 14:6); uvas La115 LaM

In the Septuagint the story of the encounter between Jeroboam’s wife and the prophet Ahijah (1 Kgs 14:1–18) is told already after the verse 12:24 (12:24g–n in Rahlfs). The MS 127 supplies parts of the story in chapter 14 where LaM, too, provides readings from the Septuagint. The only Greek witness for a plural word for “grapes” is 127 in 14:6. Unlike the Greek σταφυλή ‘bunch of grapes’, the Latin uva is not a collective noun and thus La115 and LaM probably adopt the plural independently while Lucifer resorts to the literal translation in the singular. La115 Luc ≠ LaM 1 Kgs 12:24k ἔξελθε δὴ εἰς ἀπαντὴν Ανω τῇ γυναικὶ Ιεροβοαµ καὶ ἐρεῖς αὐτῇ εἴσελθε καὶ µὴ στῇς ὅτι τάδε λέγει κύριος exi nunc in obuiam Annae, uxori Hieroboam, et dices ei: intra et noli stare, quoniam haec dicit dominus Luc Reg. 5 exi nunc in obuiam ano uxori hierobam et dices ei intra et noli stare quia haec dicit dm̅ s La115 Exi nunc in obviam Ano uxori Hieroboam, et dices ad eam: Intra, et noli stare; Quoniam haec dicit Dominus LaM (14:5–6) 1 Kgs 12:24k.1 αὐτῇ 127 (14:6) La115 Luc (ei)] ad eam LaM

In Latin the preferred usage for the expression “say to someone” is dico + dat. The expression dico ad + acc. in LaM reflects the Greek construct εἰπεῖν πρός τινα which is not found here in any of the Greek witnesses.

23

The Greek manuscript evidence is taken from the provisional critical apparatus of the forthcoming Göttingen edition of Kings, used with the permission of the editors Julio Trebolle and Pablo Torijano. 24 For the convenience of the reader I give the text of the edition of La115 as the apparatus instructs it to be read. The main text of the edition retains the vulgar forms and orthographical peculiarities of the manuscript.

Post-Lucianic Latin Witnesses and the Textual History of Kings 1 Kgs 12:24l

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καὶ εἰσῆλθεν Ανω πρὸς τὸν ἄνθρωπον τοῦ θεοῦ καὶ εἶπεν αὐτῇ Αχια Et intrauit Anna ad hominem dei, et dixit ei Achiab Luc Reg. 5 et intrauit ano at hominem dī et dixit ei achias La115 Et introivit Anus ad Achiam hominem Dei; et dixit ad eam Achia LaM (14:6)

1 Kgs 12:24l.1 πρός] + Achiam LaM 1 Kgs 12:24l.2 ἄρτους 127 (14:6) La115 Luc] panem LaM

LaM adds the name of the prophet for no obvious reason: in the Vulgate the name is mentioned several times in the context (14:4, 5, 6). 1 Kgs 13:24

καὶ ἦν τὸ σῶµα αὐτοῦ ἐρριµµένον ἐν τῇ ὁδῷ, καὶ ὁ ὄνος εἱστήκει παρ᾽ αὐτό, καὶ ὁ λέων εἱστήκει παρὰ τὸ σῶµα. et erat corpus eius proiectum in uia, et asina stabat ad eum et leo stabat ad corpus ipsius. Luc Conv. 3 et erat corpus eius proiectum in uia et asina stabat iuxta eum et leo stabat ad corpus eius La115 Et erat corpus eius proiectum in via: et asina stabat ante eum; et leo ad corpus illius LaM

1 Kgs 13:24.2 εἱστήκει 2º] > LaM

That LaM omits the second εἱστήκει is probably due to the selective nature of the marginal glosses; it is not necessary to reproduce every word in order to present the interesting readings deviating from the Vulgate. LaM Luc ≠ La115 1 Kgs 12:24k.2 ὅτι] quia La115; quoniam LaM Luc 1 Kgs 12:24l.2 µοι ἐνήνοχας B CI 509 244 318 460 LaM Luc] tr V L 328 107-610 246 64´ x 55 71 158 245 342 372 554 627 707 La115

In most cases it is best to disregard word order issues in the Latin witnesses, but in this instance the transposition of the words “you have brought” and “me” in La115 is supported by many Greek witnesses. Accordingly, the difference in the Latin translations may go back to different Greek originals. 1 Kgs 13:20

καὶ ἐγένετο λόγος κυρίου πρὸς τὸν προφήτην τὸν ἐπιστρέψαντα αὐτόν (Et factum est ...) uerbum domini ad pseudoprophetam qui reduxit eum Luc Conv. 3 et factum est uerbum dm̅ i ad prophetam qui reuocauit eum · La115 Factum est verbum Domini ad pseudoprophetam, qui reduxerat eum, LaM

1 Kgs 13:20.1 τὸν προφήτην La115] pseudoprophetam LaM Luc Cf. 13:11 προφήτης Luc] pseudopropheta (Al.: Non habet «pseudo», sed simpliciter «propheta».) LaM Cf. 22:12 οἱ προφῆται] pseudoprophetae . . . LaM

318

Tuukka Kauhanen

Jesús Cantera suggests that since the reading pseudoprophetam (13:20.1) in LaM and Lucifer reflects very accurately the Greek word ψευδοπροφήτης, it must go back to that Greek reading.25 Trebolle calls this into question: the reading pseudoprophetam may be a contextual explication, probably motivated by v. 18 where it is expressly stated that the prophet of Bethel lied to the Judean prophet (καὶ ἐψεύσατο αὐτῷ).26 While acknowledging that possibility, Moreno nevertheless suggests that since the structure of the word pseudopropheta clearly is Greek, it may go back to a lost Greek reading.27 However, the term pseudopropheta is as much Latin as it is Greek; the corresponding Greek term ψευδοπροφήτης is found eleven times in the NT, nine times rendered with pseudopropheta in the Vulgate as well as in most of the extant Old Latin witnesses (e.g., Matt 24:11, 24; Acts 13:6; Rev 16:13, 19:20, 20:10). Therefore the term was certainly familiar in a Latin context both to Lucifer (18 times in his texts) and to the putative Old Latin translator whose work LaM might reflect. Accordingly, while the agreement in the reading is somewhat striking, it probably does not go back to a lost Greek reading. That the reading pseudoprophetam is a contextual adaptation in LaM is further suggested by the fact that LaM produces the same reading in 1 Kgs 13:11 and 22:12 as well, in both instances without support by any Greek manuscript. In the former of those instances it is noted in LaM under the sign “Al.” (probably meaning alia “other [witnesses]” but we do not know for sure28) that actually the text “does not read ‘pseudo-’ but simply ‘prophet’ ”. 1 Kgs 13:21

Ἀνθ᾽ ὧν παρεπίκρανας τὸ ῥῆµα κυρίου καὶ οὐκ ἐφύλαξας τὴν ἐντολήν propter quod exacerbasti uerbum domini et non custodisti praeceptum Luc Conv. 3 propter quod ad iracundiam instigasti uerbum dm̅ i · et non seruasti praeceptum La115 Propter quod exacerbasti verbum Domini . . . LaM

1 Kgs 13:21

παρεπίκρανας exacerbasti LaM Luc] ad iracundiam instigasti La115 (‫מרית‬ MT; inoboediens fuisti Vg.) Cf. 13:26 παρεπίκρανε exacerbavit LaM Luc] ad iracundiam instigauerat La115

The reading exacerbasti in LaM and Lucifer is a direct rendering for the Greek παραπικραίνω ‘embitter, provoke’. It is unlikely that La115 reflected 25 JESUS CANTERA, “Puntos de contaco de la Vetus Latina con el targum arameo y con la Pešitta: Hipótesis de un origen targúmico de la Vetus Latina”, Sefarad 25 (1965), 223– 40, on p. 240. 26 JULIO TREBOLLE, Jehú y Joás: Texto y composición literaria de 2 Reyes 9–11 (Valencia, 1984), 32 n. 51. 27 MORENO, Glosas, 255. 28 MORENO, Glosas, 214–16.

Post-Lucianic Latin Witnesses and the Textual History of Kings

319

any other Greek reading (not to say any Hebrew reading). Its formulation “you incited to wrath” is an attempt to improve the text slightly: that the inobedience of the prophet were making Yahweh “bitter” was perhaps a difficult notion. The same renderings are found in v. 26. I suggested above that the burden of proof lies with the hypothesis that the variation between the Old Latin witnesses went back to revision rather than different translations. One reason to change an original reading to another might be the preferred linguistic usage of a certain time or area. While such revision by no means has to be consistent, we could expect to see similar variation elsewhere if some revision had indeed taken place here. In this instance there is no such variation: the verb παραπικραίνω is found 41 times in the Greek Bible, mostly rendered in the Latin witnesses with exacerbo29, in iram provoco30, or amarico31, but a construction with the noun iracundia is not found as a variant. 1 Kgs 13:23

καὶ ἐγένετο µετὰ τὸ φαγεῖν ἄρτον καὶ πιεῖν ὕδωρ καὶ ἐπέσαξεν αὐτῷ τὸν ὄνον, καὶ ἐπέστρεψεν. Et factum est, postquam manducauit panem et bibit aquam, et strauerunt ei asinam et reuersus est. Luc Conv. 3 Et factum est postquam manducauit panem et bibit aquam et strauit asinam sibi et reuersus est La115 Straverunt ei asinam, LaM

1 Kgs 13:23.1 ἐπέσαξεν stravit La115] straverunt LaM Luc 1 Kgs 13:23.2 αὐτῷ LaM Luc] > 119-799 La115 1 Kgs 13:23.3 ὄνον LaM Luc] + τῷ προφήτῃ A C’−328 121 d s t z 244 554 = MT; + αὐτοῦ 158; + sibi La115

The majority of the Greek witnesses do not explicate who saddled the donkey: the Judean prophet for himself or the prophet of Bethel for the Judean prophet. The explication “for the prophet” in A and several other manuscripts makes clear that the latter holds true. This is probably the notion behind the plural in LaM and Lucifer: straverunt ei asinam “they (impersonal or the servants) saddled the donkey for him”. Since, unlike in Greek, in Latin the third person demonstrative pronoun cannot be used reflexively, the use of ei “for him” in the same witnesses suffices to explicate that it was the Judean prophet for whom the donkey was saddled. To bring out this notion there is no real need for the plural verb; for this reason LaM and Lucifer are probably interdependent in this detail. In La115, by contrast, the Judean prophet saddles the donkey for himself: stravit asinam sibi.

29

E.g., Deut 31:27 (La100, La104), Ps 105:43, Heb 3:16. E.g., Ps 65:7, 67:7. 31 E.g., Ezek 2:3, 5, 6, 7; 3:9 / Luc Parc. 9. 30

320

Tuukka Kauhanen

1 Kgs 13:26

Ὁ ἄνθρωπος τοῦ θεοῦ οὗτός ἐστιν, ὃς παρεπίκρανε τὸ ῥῆµα κυρίου. hic est homo dei qui exacerbauit uerbum domini. Luc Conv. 3 homo dei hic est qui ad iracundiam instigauerat uerbum dm̅ i La115 Hic est qui exacerbavit verbum Domini. LaM

1 Kgs 13:26

παρεπίκρανε exacerbavit LaM Luc] ad iracundiam instigauerat La115 Cf. 13:21.1 παρεπίκρανας exacerbasti LaM Luc] ad iracundiam instigasti La115

The Latin renderings for the Greek verb παραπικραίνω are the same as in v. 21 (see above). 1 Kgs 13:28

καὶ οὐκ ἔφαγεν ὁ λέων τὸ σῶµα τοῦ ἀνθρώπου τοῦ θεοῦ καὶ οὐ συνέτριψεν τὸν ὄνον. et leo non edit corpus illius neque insiluit in asinam. Luc Conv. 3 et leo non manducauit corpus eius et non confregit asinam La115 Leo non tetigit corpus illius, nec insiluit in asinam. LaM

1 Kgs 13:28.2 (σῶµα) τοῦ ἀνθρώπου τοῦ θεοῦ] eius La115; illius LaM Luc; > L = MT; om τοῦ θεοῦ 554 Cf. above σῶµα 2º] + τοῦ ἀνθρώπου τοῦ θεοῦ CII−52.328 121 106 s−130; + eius La115 Luc Cf. 13:24.5 σῶµα 2º] + eius La115; + illius LaM; + ipsius Luc 1 Kgs 13:28.3 συνέτριψεν] confregit La115; insiluit in LaM Luc

Due to the lack of the definite article, the Latin witnesses need to add the pronoun after the word σῶµα ‘body’ (2) – here the agreement between LaM and Lucifer in reading illius against eius in La115 is insignificant. Nevertheless, all the Latin witnesses ultimately reflect a Greek text without the words “of the man of God”, a longer reading chosen by Rahlfs as the original one because it is further away from the Masoretic text. If Rahlfs’ solution is correct, the omission in L could be explained as Hexaplaric. It is hard to see the reason for the omission in all the three Latin witnesses unless they are dependent on the Antiochian text in this verse. In the third variation unit there are different renderings for the Greek verb συντρίβω ‘to shatter, break to pieces, crush’. Elsewhere Lucifer renders that verb with contribulo ‘crush, bruise’ (1 Sam 4:18 / Athan. 1.11; 2 Kgs 23:14, 15 / Parc. 7). The possibilities of the Latin language in expressing the connotations of συντρίβω are very wide;32 therefore the agreement between LaM and Lucifer in the choice of the rendering insilio ‘to leap into or upon, to spring at’ for συντρίβω must be considered significant.33

32 This is demonstrated by the Vulgate that gives six different renderings for the verb in the NT (see Matt 12:20, Mark 5:4, 14:3; Luke 9:39, John 19:36, Rom 16:20, Rev 2:27). 33 Similarly R AHLFS, Lucians Rezension, 151 n. 2, who maintains that this is one of the two particularly striking cases (the other is θααλα] foveam Luc, 1 Kgs 18:32) that led

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321

To conclude, the agreements between LaM and Lucifer against La115 show that LaM and Lucifer are certainly closer to each other than either of them is to La115. It must be noted that in most of the ten cases presented here the disagreement does not go back to a different Greek reading. Three of the cases seem to me to be at least somewhat striking (1 Kgs 13:20.1, 13:23.1), one of them (13:28.3) particularly so. Of course, a complete analysis of all the agreements between LaM and Lucifer will provide more information. I hope to present such an analysis in my forthcoming book on Lucifer’s text of Kings.34 Provisionally, I can state that there is some connection between LaM and Lucifer but whether that confirms the old age of their common readings is something that I cannot yet tell. La115 ≠ LaM ≠ Luc 1 Kgs 12:24k Σκληρὰ ἐγὼ ἐπαποστελῶ ἐπὶ σέ dura ego mitto in te. Luc Reg. 5 dura ego inmitto super te La115 Dura ego inmittam in te. LaM (14:5–6) 1 Kgs 12:24k.4 ἐπαποστελῶ (ἐπί)] ἐπαποστέλλω B CI 55 244; ἐξαποστελῶ 246 x 372 627; ἀποστελῶ 158; ἀποστέλλω 245; inmitto (super) La115; inmittam (in) LaM; mitto (in) Luc

Both La115 and Lucifer attest the present tense of the verb (in)mitto ‘send’ while LaM attests the future tense (inmittam). It is impossible to determine whether the Latin readings attest the verb ἀποστέλλω ‘to send,’ ἐξαποστέλλω ‘to send out,’ or ἐπαποστέλλω ‘to cause to come.’ Curiously, while none of the Greek witnesses change or omit the following preposition ἐπί which La115 renders slavishly and ends up with a different preposition (super) than the prefix in the compound verb (in). LaM and Lucifer probably adopt in because it is the normal usage with the verb mitto and they may well be independent in this detail. 1 Kgs 13:20.2 τὸν ἐπιστρέψαντα] qui reuocauit La115; qui reduxerat LaM; qui reduxit Luc

The change from the participle to a relative clause “who had brought him back” (2) in all the Latin witnesses is very natural. The difference between three separate Latin translations comes neatly forward in precisely these kind of small details, in which the translator has to abandon the grammatical structure of the source text: while agreeing with La115 in the choice of tense (perfect for the Greek aorist against the pluperfect in LaM), Lucifer agrees with LaM in the choice of the more literal rendering reduco for the Greek transitive ἐπιστρέφω ‘return.’ him to the conclusion that Lucifer must have used an existing Latin version at least in some instances. 34 The Text of Kings and Lucifer of Cagliari. 2017 (forthcoming).

322

Tuukka Kauhanen

1 Kgs 13:24.1 παρ᾽ αὐτό] παρ᾽ αὐτῷ V L−93.127 C’ 121 106 246 64* s t−134* z 527 55 71 158 244 318 342 460; παρ᾽ αὐτοῦ 134* 245; iuxta eum La115; ante eum LaM; ad eum Luc 1 Kgs 13:24.3 σῶµα 2º] + eius La115; + illius LaM; + ipsius Luc

In these rare instances in which we can compare all the three major Latin traditions, it is striking how they differ in rather insignificant details. In 13:24.1 the question is simply of the position of the donkey in relation to the corpse of the unlucky prophet. According to all the witnesses the donkey “stood” (εἱστήκει stabat) next to the corpse – it was not moving anywhere. Therefore the Greek παρά + acc. must be understood as not involving movement (“beside” NETS). The difference between the accusative and dative here is very slight if it exists at all, and a copying mistake from one to another (αὐτό ↔ αὐτῷ) happens easily. The Latin readings, too, do not seem to make a real difference, even though they could be differentiated in English: “near to” (iuxta La115), “in front of” (ante LaM), and “by” (ad Luc). Then again, the Latin witnesses appear to agree in providing a pronoun after the latter word σῶµα ‘body’ (3). Even though there are no known Greek witnesses for the addition, the agreement is not striking; the addition is conformation to the previous expression τὸ σῶµα αὐτοῦ “his body” or it is done in order to reflect the definitiveness of the word corpus. Again, it is a question of a minor detail in which the Latin witnesses disagree: without real difference in meaning, Lucifer reads ipsius as against eius of La115 and illius of LaM. As I see it, there is no way to tell if a putative Latin reviser in one time or place favored one against another; the difference is best attributed to different translators who all felt the need to provide some pronoun. 1 Kgs 13:28.1 ἔφαγεν] manducauit La115; tetigit LaM; edit Luc

The different origin of all the three Latin witnesses is demonstrated again by the three different renderings for the verb ἔφαγεν “did (not) eat” (13:28.1); Lucifer retains the simple ‘to eat’ (edit), La115 uses the more vivid ‘to chew, to devour’ (manducavit) while LaM adopts an altogether different verb: ‘to touch’ (tetigit). Earlier in the chapter when the question is of the Judean prophet eating, both Lucifer and La115 use constantly the verb manduco. The change of verb here is entirely contextual: Lucifer or a Latin translation he follows finds edo a more suitable rendering for ἐσθίω since the subject is the lion that killed the prophet (v. 24). There is no question of an Old Latin translator preferring one (near) synonym and a reviser preferring another.

Post-Lucianic Latin Witnesses and the Textual History of Kings

323

1 Kgs 16:25

καὶ ἐποίησεν Αµβρι τὸ πονηρὸν ἐνώπιον κυρίου καὶ ἐπονηρεύσατο ὑπὲρ πάντας Scriptum est etiam de Iambre rege: Et fecit malignum in conspectu domini, et maligne fecit super omnes Luc Reg. 6 et fecit zambri malum in conspectu dm̅ i et malefecit super omnes La115 Et malignatus est super omnes . . . LaM

1 Kgs 16:25

ἐπονηρεύσατο] malefecit La115; malignatus est LaM; maligne fecit Luc

This instance underlines what has been seen already: the three different Latin formulations for the verb ἐπονηρεύσατο “did evil” demonstrate the independence of the three Latin witnesses. We cannot find any strong tendencies in the Latin translations of the verb πονηρεύοµαι elsewhere; the renderings vary considerably within a single witness or a single verse. A few examples will suffice: Deut 15:935

πονηρεύσηται] malignae agat La100

Deut 19:19

ἐπονηρεύσατο] malignavit (sic?) facere La100; nequiter egit facere Luc Athan. 1,7

Judg 19:23

πονηρεύσησθε (κακοποιήσητε B)] feceritis malitiam La100

Ps 36:8

πονηρεύεσθαι] malefaciendum La136; maligne facias La300; maligneris La301.309 Luc Athan. 1,24; nequiter facias La303.304.308.400.410

Jer 2:33

ἐπονηρεύσω] malignatus es Luc Athan. 2,1

Jer 45:9[38:9] ἐπονηρεύσω] male fecerunt Ruf Orig. Cant. 2

The evidence does not allow us to suppose that an Old Latin translator had favored one rendering which would then have been changed to another by a reviser. 1 Kgs 18:28

καὶ κατετέµνοντο κατὰ τὸν ἐθισµὸν αὐτῶν ἐν µαχαίραις καὶ σειροµάσταις et secabant se secundum consuetudinem suam gladiis et nouaculis Luc Athan. 1,17 et secabant se s[ecundum] consuetudinem [suam] gladiis et flage[llis] La115 Lanceis syromatis . . . LaM

1 Kgs 18:28

σειροµάσταις] pr ἐν A L 246 o x 460; flagellis La115; lanceis syromatis LaM; nouaculis Luc

The renderings of the Latin witnesses for the Greek word σ(ε)ιροµάστης ‘barbed lance’ (MT: ‫‘ ר ֹ ַמח‬lance’) differ. Lucifer’s choice of word is novacula ‘sharp knife, razor’, La115 gives the word flagellum ‘whip, scourge’, while in LaM we find the word lancea ‘lance, spear’ (cf. the Vulgate: lanceolis) and a defective transcription of the Greek word (syromatis).36 There 35

I have used here the Beuron cards. The word as such (or its variants: suromatis La92; sic hyromatis La95) is not found in any other Latin texts. See also MORENO, Glosas, 336. 36

324

Tuukka Kauhanen

can hardly be any significance in this detail; what is needed in the text is any sharp object that can be compared to a sword. Of the seven variation units in which all the three witnesses differ, only one might go back to differences in the underlying Greek readings: the different Latin prepositions for the Greek construction παρά + acc. or παρά + dat. in 13:24.1. Two variation units are particularly striking: the different Latin counterparts for the verb ἔφαγεν “did (not) eat” (13:28.1) and for the noun σ(ε)ιροµάστης ‘barbed lance’ (18:28). These along with the other readings in this category give enough weight for the claim that La115, LaM, and Lucifer for the most part do not go back to a single Old Latin translation.

Conclusion The post-Lucianic Latin witnesses – La115, LaM, and Lucifer – are an important witness for the Greek text of Kings. Anyone using these witnesses must, however, be aware of their peculiarities; the testimony of each of them must be evaluated case by case. The large amount of variation between the witnesses in details in which there is very hard to see any reason for possible inner-Latin revision strongly suggests that these three Latin witnesses for Kings do not go back to a single Old Latin translation. Among the three, Lucifer is particularly interesting since he attests a substantial portion of the text of Kings and appears to use a good, old Greek source text. However, Lucifer’s manner of quotation has to be taken into account in each reading. There are special problems involved in using the Latin marginal readings (LaM) – one should not simply presuppose that they go back to a genuine Old Latin version. At least, that translation was quite far from La115 as well as the versions possibly used by Lucifer. From these considerations it follows that any evaluation of the contacts between the Latin witnesses, as well as their relationship with the Antiochian text, must resist all simplifications. The text-historical phenomena involved are particularly complex – why should their explanation be a simple one?

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Adrian Schenker

Archetype and Late Literary Developments in 2 Kings 1:17–18 and 8:16 Recensions in the Masoretic Text and in the Old Greek1 I. The General Framework In the first half of the nineteenth century Abraham Geiger proposed a theory regarding the development of the Hebrew consonantal Bible text, the text which was to become the basis of the later medieval work of the Masoretes: their pericope divisions, their accents, their vowels and their Masoretic notations.2 According to Geiger the history of this textual form of the Hebrew Bible took place in three stages. The first stage corresponded to the final literary shaping of the biblical books. This would have been achieved in the fifth and fourth centuries BCE. The second stage was characterized by numerous interventions made in this Bible text. Geiger attempted to identify the groups in Jewish society and religion who might have been responsible for the changes in the Bible text. The prolific textual modifications in this second stage resulted in what Geiger called Verwilderung of the biblical texts in circulation, a word which may be rendered as a lack of care for genuine transmission. Prevalent in the third, second, and first centuries BCE, this state finally gave rise to an initiative in learned circles, probably among the priests of the temple in Jerusalem. In order to achieve their aim of returning to an authentic Bible text, they did two things. First, they resorted to manuscripts of good quality; second, they corrected texts they considered to be

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I thank Dr. Carmel McCarthy for her kind correction of the English style of this paper which corresponds in a slightly revised form to a contribution made at a symposium in the Centre de recherches français, Jerusalem, June 8, 2015, dedicated to questions of text history of the Hebrew Bible, organised in my honour by Prof. Olivier Munnich, Paris-Sorbonne. This paper would be a token of gratitude for his friendship. 2 ABRAHAM GEIGER, Urschrift und Uebersetzungen der Bibel in ihrer Abhängigkeit von der innern Entwickelung des Judenthums (Breslau: Verl. J. Hainauer, 1857); zweite Auflage (reprint) mit einer Einführung von Prof. Dr. Paul Kahle und einem Anhang von Dr. Nachum Czortkowski (Frankfurt a.M.: Verl. Madda, 1928).

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in need of new and more correct formulations. The product of this effort was the consonantal Bible text of ca 100 BCE – 100 CE.

II. 2 Kgs 1:17–18 in the Masoretic Text (M) and in the Old Greek (G) 1. The Context of 2 Kgs 1:17–18 In these two verses M and G report the death of a king of Israel without the customary summary which, in the book of Kings, regularly accompanies the transition from one king to another. In the case of the kings of Israel this formula differs slightly from those of Judah. Since the king who died in 2 Kgs 1:17–18 was Ahaziah of Israel, only the formula for Israelite kings needs to be considered here. Seven elements constitute the full formula: (A), the year of the accession to the throne determined by the regnal year of the king governing Judah in that year (synchronism); (B), the length of his reign; (C), the city of residence – an element which occasionally may be missing; (D), an evaluation of the religious achievements or failures of the king's government; (E), a reference to the chronicles of the kings of Israel which report more deeds of the king; (F), the death and burial of the king; and (G), the name of his successor. These elements of the summaries always follow each other in this order, cf. e.g., 1 Kgs 16:23–28; 2 Kgs 14:23–29. A narrative section may interrupt the summary between its first and last part. Here, neither M nor G features the full summary. It is noteworthy that in the book of Kings only kings who died a natural death receive the full summary, while kings murdered in war or in revolution often remain without mention of their burial (element F) and of their successor (element G). Ahaziah of Israel is the only king who died by accident. This would not have prevented a regular burial and a regular successor. The lack of a complete summary in his case is exceptional in both M and G. In M only four elements of the formula appear: v. 17 (words 1–6) mentions his death, but not his burial (F); then further in v. 17 (words 7–9), element (G) follows (the name of his successor, Joram of Israel), while v. 17 (words 10–21) adds the element (A) (the regnal year of Joram son of Jehoshaphat, king of Judah) and v. 18 concludes with element (E) (the chronicles of the kings of Israel). Elements (B) (length of reign), (C) (residence), and (D) (evaluation of the reign) are missing, and the order of the elements is not the regular one. However, in M (as well as in G) 2 Kgs 3:1–3 offers a full summary for Joram son of Ahaziah, king of Israel, with the first four elements A, B, C and D in an order quite close to the regular one: C, A, B, D, while the end

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is missing because Joram of Israel suffered a violent death, which is reported in 2 Kgs 9:22–26. He was killed by Jehu. The absence of element E (reference to the royal chronicles) is surprising. Moreover, it must be observed that the date of Joram’s accession to the throne differs from that given in 1:17. Thus, Joram of Israel has two summaries in M concerning the beginning of his reign. 2. The Most Original Form of G As for G, there are two forms of the Greek text which may be considered as more original than the other forms attested, namely GB and the G implied in Origen’s Hexapla (GOrigenis).3 GB with some minuscules offers element E (reference to the royal Israelite chronicles) in v. 18 immediately after v. 17 (words 1–6). In v. 18a–d it offers the full summary with four elements arranged in this order: C, B, A, D (residence, length of reign, synchronism with the king of Judah, evaluation). In 2 Kgs 3:1–3 only three elements are present, in the order A, B, D. GOrigenis runs as follows: v. 17 (words 1–6), followed by v. 18a–d marked with an obelos (attested by Syh), in the same form as in GB (in v. 18a the verb βασιλεύει is in the present tense; the elements of the formula are in the order C, B, A, D). Thereafter follows v. 17 in its words 7–9 and 10–21 (marked with the siglum of Theodotion and with an asterisk), in the same form as in mss. x = 247 and y = 121, after which finally comes v. 18 with an asterisk according to ms. i* = 56. This arrangement may mirror the layout of the Hexapla. Origen first organizes his Greek Bible, characterizing with an obelos the phrases of v. 18a–d, which have no corresponding counterpart in the revisors (i.e., with no counterpart in the proto-Masoretic or consonantal text of M). After that he introduces with an asterisk the phrases of Theodotion which were missing in GOrigenis, namely, first v. 17 (words 7–9 and 10–21) and second v. 18 (in the textual form of x = 247, y = 121: οὐχί = ‫)ܠܘ‬.

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This abbreviation does not designate the fifth column of the Hexapla which includes the elements with asterisk, taken over from the Greek revisions, as has been demonstrated by O LIVIER MUNNICH, “Les Hexaples d’Origène à la lumière de la tradition manuscrite de la Bible grecque”, in Origeniana sexta. Origène et la Bible (ed. Gilles Dorival and Alain Le Boulluec; BETL 118; Leuven: University Press-Peeters, 1995), 167–185; OLIVIER MUNNICH, “Les révisions juives de la Septante. Modalités et fonctions de leur transmission. Enjeux éditoriaux et contemporains,” in La Bible juive dans l’Antiquité (ed. Rémi Gounelle and Jan Joosten; Histoire du texte biblique 9; Lausanne: Éd. du zèbre, 2014), 141–190, here 146; 181–185. The usual abbreviation of this Hexaplaric recension in col. V of the Hexapla is GO. The abbreviation GOrigenis denotes the G manuscript which Origen had used as base text to be supplemented with loans from the revisors, marked with asterisks, and to be signalled with the obeloi in those places where the Greek text of GOrigenis had no counterpart in the revisors.

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In conclusion, Origen’s Bible consisted of v. 17 (words 1–6) and v. 18a–d. Verse 17 (words 7–21) and v. 18 were missing. This Greek text probably reflected a Hebrew Vorlage. This is suggested by the praesens historicum βασιλεύει, characteristic of the Old Greek translator of 1–4 Kingdoms, and by a Greek reading which may correspond in all its details to a Hebrew expression. The main difference with GB is the absence of v. 18 in Origen’s Bible. Since the presence of v. 18 in GB coincides with M where it occurs, it is more likely that Origen’s Bible was still untouched by assimilating influences towards M. Thus it represents an earlier stage of the Greek Bible than GB. GL, GO, and GN show signs of having been rearranged towards M in 1:17–18 and 18a–d, and of corrections of the puzzling chronology, which in all likelihood are secondary. However, GN coincides with Origen’s G and GB in that in v. 17 it also lacks words 7–9 and 10–21. This tends to confirm the originality of this minus reading in the Old Greek. In light of the above examination, four main conclusions may be drawn: first, the most original Greek reading of 2 Kgs 1:17–18 is found in Origen’s Bible (GOrigenis), which he had made use of in the Hexapla; second, GOrigenis probably corresponds to a Hebrew Vorlage; third, GB comes close to this form of Origen’s Bible and thus confirms its early form; fourth, M and GOrigenis (i.e., the most original reading of G) have in common the first six words of v. 17 and v. 18a–d = 2 Kgs 3:1–3. Thus, they both read the summary, but in two different places, original G (= GOrigenis) in 1:18a–d and M in 3:1–3. 3. Comparison Between M and the Most Original G in 2 Kgs 1:17–18 In comparison with Origen’s Greek Bible and GB, M has a special reading in 2 Kgs 1:17, words 7–9 and 10–21. This reading is missing in the most original G, that of Origen, and in GB, which is close to Origen’s G. Both GL and GO attest the reading of M, borrowed from the Hexapla (GL in a rearranged form; all its elements are present in GO). How is this specific reading of M to be explained? It is a difficult reading because it creates a strong tension with M in 2 Kgs 3:1. In v. 17 the synchronism is with the second year of Joram of Judah, in 3:1 it is with the eighteenth year of Jehoshaphat. This tension is absent in the most original G. One might thus be tempted to explain this latter form of G as the suppression of this textual difficulty. However, the pericope presents some particularities which need to be taken into account before any judgment can be made. First, M and G differ in the synchronism of Ahaziah’s accession to the throne in 1 Kgs 23:52. It takes place in both M and G in the seventeenth year of Jehoshaphat. However, in M the seventeenth year of Jehoshaphat corresponds to the twenty-

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first year of Ahab, because Jehoshaphat begins his reign in the fourth year of Ahab (1 Kgs 23:41), whereas for G the seventeenth year of Jehoshaphat corresponds to the fifteenth year of Ahab (cf. 1 Kgs 16:29). This means that in M Ahaziah reigns one year together with his father, while in G he would be coregent for seven years. This however is impossible since 1 Kgs 23:52 limits his reign to two years. GL has eliminated the impossibility by replacing the seventeenth year with the twenty-fourth, the year of Ahab's death, namely two years plus twenty-two years of Ahab’s reign, in 1 Kgs 23:52. This is an obvious correction.4 Second, there is no place for the two-year reign of Ahaziah in either M or G. In M: since Joram of Israel already succeeds Ahaziah in the eighteenth year of Jehoshaphat; this is according to M 2 Kgs 3:1, only one year after Ahaziah had ascended the throne; in G: according to 4 Kgdms 1:18a; 3:1, there is only room left for one year between the seventeenth and eighteenth year of Jehoshaphat. These difficult readings demand an explanation. The comparison of M and G in its most original form, i.e., not contaminated with borrowings from M, shows two different conclusions to the royal summary attached to Ahaziah’s death. This difference is a literary one. M quotes its specific conclusion in 2 Kgs 1:17 in words 7–9; 10–21 and v. 18, while G has its own conclusion in 4 Kgdms 1:18a–d. They differ, but have one thing in common: both present that concluding part of the summary which readers of the book of Kings would expect to find after the death of each king. M and G fulfil the same narrative function, but in different ways. This difference in fulfilling the same function is the very reason for assuming the secondary nature of both of them. Before they were added in M on the one hand and in G on the other, there was a common textual ancestor without such a formula. It ended with v. 17, words 1–6. Since G in v. 18a–d reuses the conclusion of the summary in 2 Kgs 3:1–3, this confirms the secondary nature of its reading, because the same summary is used twice. M’s conclusion to the summary is enigmatic. Commentators are at a loss how to explain it because it seems to contradict M’s own chronological framework.5 Indeed, how are we to understand that in Jehoshaphat’s 4 J AMES DONALD SHENKEL, Chronology and Recensional Development in the Greek Text of Kings (HSM 1; Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1968) 64, considers GL as original because in 1 Kgs 22–2 Kgs 25 GL usually reflects the original form of G. However, this is not always the case. Each reading must be examined on its own merits. Here the chronology of GL is most probably doing away with a difficult reading. 5 Most commentators and translators see here an alternate chronological system, cf. e.g. CHARLES F. B URNEY, Notes on the Hebrew Text of the Book of Kings (Oxford: Clarendon Press, 1903) xli–xlii; 263–264; MORDECHAI COGAN/HAYIM T ADMOR, II Kings (AB; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1988) 27; however, J AMES A. MONTGOMERY/HENRY SNYDER GEHMAN, The Book of Kings (ICC; Edinburgh: T & T Clark, 1986) 351, con-

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eighteenth year (2 Kgs 3:1), granted that Jehoshaphat’s reign lasts twentyfive years (1 Kgs 23:42), Joram king of Israel ascends the throne in Samaria in the second year of Jehoshaphat’s son Joram, king of Judah? In that eighteenth year Jehoshaphat has still seven years of reigning ahead of him. There are two possible ways of solving this riddle. Either one assumes a contradiction between 2 Kgs 1:17, words 10–21, supposing two competing chronological systems side by side, or one understands the writer of M 2 Kgs 1:17, words 10–21, as suggesting the coincidence of the two chronologies, for certain reasons. Since the admission of irreconcilable contradictions in the same literary work must be the ultima ratio for the interpreter, we must try first the second explanation of the specific M reading 2 Kgs 1:17–18 which implies the surprising equation: Jehoshaphat’s eighteenth year of reign equals the second year of Joram his son.6 Three reasons favour this second solution. First, the coregency of Jehoshaphat and Joram for several years is explicitly stated in 2 Kgs 8:16. In the fifth year of king Joram son of Ahab, king of Israel, Joram son of Jehoshaphat ascends the throne of Judah while Jehoshaphat is still reigning. This coregency is mentioned in M only. The original G ignored it. Indeed, apart from GA, GB, and GL all witnesses of G, together with the Old Latin, Syh and the Armenian version lack the mention of Jehoshaphat’s reign in that year. This coregency of Jehoshaphat and Joram his son belongs to the specific chronological framework of M. Second, this coregency is implied in 2 Kgs 1:17, words 7–21, in comparison with 2 Kgs 3:1. The second year of king Joram of Judah coincides with the eighteenth year of Jehoshaphat his father, who will continue to reign for seven years since his reign lasts twenty-five years. Joram his son had therefore become king in the sixteenth (or seventeenth) year of Jehoshaphat, resulting in a coregency of nine years. Third, the coregency Jehoshaphat-Joram does away with the apparent contradiction between 2 Kgs 1:17 (Joram son of Jehoshaphat was king of

sider the chronology of M as more original precisely because of its difficulty while G and GL secondarily attempt to correct the difficult readings of M in 2 Kgs 1:17 and 8:16. 6 So CARL FRIEDRICH KEIL, Die Bücher der Könige (Biblischer Commentar über das A.T., II,3; Leipzig: Dörffling und Franke, 1865), 215–216. Keil is but the heir of a long exegetical tradition, cf. e.g., FRANCISCUS VATABLUS (Wattebled), Biblia Sacra cum … annotationibus (Parisiis: Sumptibus Societatis, 1729) 500 (in the seventeenth year of Jehoshaphat Joram his son is appointed “pro-rex”, in the fifth year of Joram of Israel = the twenty-third year of Jehoshaphat, Joram of Judah becomes “regni consors … ex Caesare creatus Augustus”; because of his long coregency with his father Joram may be designated as “coregent of Jehoshaphat” although he was also king alone for a short time; Ahaziah ascended the throne of Israel after the beginning of the seventeenth year of Jehoshaphat and died before the end of Jehoshaphat’s eighteenth year. Thus his reign of one year may be said a reign of two years).

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Judah two years before Joram son of Ahab followed king Ahaziah on the throne of Israel) and 2 Kgs 8:16 (Joram son of Jehoshaphat ascends the throne of Judah in the fifth year of Joram son of Ahab). In the perspective of a coregency, Joram began to reign with his father Jehoshaphat two years before Joram of Israel became king, and this was in the eighteenth year of Jehoshaphat, who continued to reign until his twenty-fifth year (cf. 1 Kgs 16:28a; 23:42). Since the hermeneutical "charity principle" requires that preference be given to a meaningful text the coregency must be the intended meaning of M. A fourth point should be noted. In 2 Kgs 1:17 M has placed a pisqah be’emtzah pasûq between the words 7–9 and 10–21, marked with a petûhah in the Aleppo, Cairo, and Leningrad codices. Another petûhah is placed at the end of v. 18. Julio Trebolle Barrera shows in a yet unpublished article that the petûhôt frequently open and close a section which literary analysis identifies as a secondary plus reading. In conclusion, it seems likely that the specific readings of M in 2 Kgs 1:17–18 and 8:16, together with 2 Kgs 3:1–3 express a coherent meaning without contradiction. They imply the idea of an eight- or nine-year-long coregency of Joram king of Judah with his father Jehoshaphat (two years before Joram’s ascension to the throne of Israel, 1:17, five years along with him, 8:16, and two years after this year until Jehoshaphat’s twentyfifth year and death). It may be added that the treatise Seder Olam, with a parallel in the midrash Yalqût Shime‘ôni, Part 2, nr. 223, reconciles 2 Kgs 1:17 with 8:16 in a word attributed to R. Jose (ben Chalaphta) (ca. 150): Jehoshaphat had invoked God in the battle of Ramot of Gilead, 2 Chr 18:31, God had exauced his prayer and saved him, giving him seven more years to live. Thus Joram his son, already proclaimed king, had to wait seven years before he could ascend the throne. This is precisely the idea of coregency and an explanation as to why it had become necessary. The starting point for the concept of coregency perhaps lay in the summary of 2 Kgs 8:16, which is exceptional because it is not preceded by the mention of the death of the predecessor which explains the ascension to the throne of his successor (cf. e.g., 2 Kgs 8:23–25 etc.). Here Joram’s ascension to the throne of Judah is not explained. The silence as to why Joram became king may have prompted the inference that his father Jehoshaphat had not yet died. Jehoshaphat, the reigning king, must have taken the decision to associate his son to his government. The narrative intention of the coregency of Jehoshaphat and Joram may plausibly be explained as well. Joram son of Jehoshaphat was one of the worst kings of Judah, according to the notices devoted to him in 2 Kgs 8:18; cf. also 2 Chr 21:4–6. However, the prophet Elisha, contemporary of Joram, king of Judah, never blamed this king. On the contrary, Elisha ap-

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peared full of reverence for the unnamed king of Judah in the war of Israel, Judah and Edom against king Mesha of Moab (2 Kgs 3:14). This war was waged after Ahab's death, which came to pass in the eighteenth year of Jehoshaphat, who had still seven more years to reign (1 Kgs 23:42), Joram being however already king of Judah. Therefore, Judah was governed in fact by Jehoshaphat in the time of that war, in coregency with his son. Thus, Elisha’s deference was for Jehoshaphat, not for Joram.7 3. Is the Text Proper of M in 2 Kgs 1:17–18 and 8:16 Original? The reasons which establish the secondary nature of the chronological readings of M in 2 Kgs 1:17–18 and 8:16 are the following: First, such a long coregency between Jehoshaphat and Joram is highly artificial. Indeed it lasted more than seven years since Joram of Judah had been king of Judah two years before Joram son of Ahab had become king of Israel (2 Kgs 1:17), namely in the seventeenth year of Jehoshaphat, the same year in which Ahaziah of Israel became king, i.e., two years before Joram of Israel. Second, Joram of Judah is the only king who ascended the same throne twice. He had become king in the seventeenth year of Jehoshaphat his father. This is implied in 2 Kgs 1:17. He ascended the same throne a second time in the fifth year of Joram of Israel. This is explicitly stated in 2 Kgs 8:16. This year corresponds to the twenty-fourth year of Jehoshaphat’s reign, namely after Ahaziah’s two-years reign beginning in Jehoshaphat’s seventeenth year, plus five years of Joram of Israel’s reign. Two ascensions to the same throne hardly correspond to the original narrative. They look like a literary rearrangement. Third, throughout the book of Kings a new king is explicitly introduced into the narrative after the end of the reign of his predecessor. This end-ofreign is regularly mentioned. Joram of Judah is the only exception. He ascends the throne twice, but the end-of-reign of his predecessor is never mentioned. This shows the exceptional or anomalous character of the summary in 2 Kgs 8:16 and the difficulty with G’s reading there. The plus reading of M, explicitly mentioning the coregency, makes good sense as the attempt of a redactor to explain why no transition from the predecessor Jehoshaphat to the successor Joram is mentioned. Fourth, the startling petûhôt in M 2 Kgs 1:17–18 may suggest a particular, i.e., a secondary section. 7 ADRIAN SCHENKER, Älteste Textgeschichte der Königsbücher. Die hebräische Vorlage der ursprünglichen Septuaginta als älteste Textform der Königsbücher (OBO 199; Fribourg: Academic Press/Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004), 94–97. The very long coregency Joram-Jehoshaphat (at least seven years, see below) prevented this bad king from exerting a harmful influence on his kingdom of Judah.

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In conclusion, the readings of M in 2 Kgs 1:17–18; 8:16 are in all probability of a redactional or recensional nature. 5. The History of the Text of 2 Kings 1:17–18 and Its Implication for the History of the Text of (Samuel-)Kings in General The preceding analyses allow a probable reconstruction of the history of the text in 2 Kgs 1:17–18. In an extrapolation it may then serve as a test case for the history of the text of the book of Kings as a whole. First, since both M and G appear to be completing a short reading (the end of a royal summary) in two different ways, a reading which seemed to lack important elements, the common starting point for these complements must have been this short reading, namely 2 Kgs 1:17, words 1–6: “and he died according to the word of Yhwh which Elijah had said”. This phrase was the normal end of the story of 2 Kgs 1:2–17. Second, this story was consistent in itself and independent from the history of the kings of Israel and Judah. It was a prophetical story centered on Elijah and king Ahaziah of Israel. When the story was integrated into the book of Kings with its regular framework of transition formulas from one king to another, the absence of this formula, occurring elsewhere in Kings, was felt. M and G thus represent two ways of filling in such a conclusion in the form of a normal royal summary. It is precisely the difference between the two readings of M and G which suggests their secondary nature since they represent two solutions to the same problem. M and G depend on a common text form, 2 Kgs 1:17 (words 1–6), which they completed in two separate directions. Third, the completing of such a missing element in the ancestor manuscript of both M and the Hebrew Vorlage of G corresponds to a literary intervention, because it connects the story of Ahaziah which originally had no link with the chronological framework of the book of Kings. It was an independent prophetical story in its own right. When inserted into the book of Kings it had to be linked into the narrative structure of the book as a whole. For this to happen, some connecting elements needed to be added. These integrating tools are the result of a redaction, not of a scribal initiative because the insertion of the Ahaziah story into the whole framework of the book of Kings typically corresponds to a redactional intervention. They differ in G and M. In M they are more complex because they consist of at least two literary changes in two separate places, namely in 1:17–18 and 8:16, in order to create a better integration of the story with the help of the idea of a coregency. This in turn led to adaptations in the chronological data. In any case, they add a new literary dimension to the original story. Fourth, the idea of a coregency Jehoshaphat-Joram may have been inferred from 2 Kgs 8:16 where the reason why Joram ascended the throne in

2 Kings 1:17–18 and 2 Kgs 8:16

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that year is not explained. The death of his father is not mentioned. M's specific reading that Joram became king while his father was still reigning suggests a decision made by the reigning king to associate his son to his reign and thus explains the silence on the reasons for Joram’s succession. Fifth, if literary interventions occur in a certain number of cases, one must assume a recension of the entire book. A recension in this sense may be defined as a certain number of textual and/or literary modifications which amount to a new literary profile of the book. It corresponds to a new edition of a book. Sixth, as for G in its earliest attainable form, the recension consisted in the transfer of 2 Kgs 3:1–3 to 2 Kgs 1:17, in addition to the original words 1–6. Thus, 2 Kgs 3:1–3 occurs twice in G. It is likely that this supplement was added on the level of the Hebrew Vorlage of G. Later, many G witnesses were to be contaminated by readings borrowed from M, mainly through the Greek Hexaplaric versions (Theodotion, Aquila, Symmachus and other G recensions). Seventh, the recension of M was more subtle and complex. It modified the relationship between king Jehoshaphat and his son Joram. The succession was transformed into a long coregency followed by a short time of succession. The reason for this change may have been theological: on the whole, Judah benefitted from the long reign of Jehoshaphat, an exemplary king, contemporary of the great prophets Elisha and Elijah, and suffered little from Joram (and Ahaziah), bad kings with short reigns. Eighth, the recension of M allows for distinguishing between an earlier text which had not yet undergone the recension, and a later one, i.e., the recensional text. It seems legitimate to call the first form pre-Masoretic and the second proto-Masoretic since this latter is characteristic of the consonantal text of M, present also in the Hexaplaric versions which are witnesses of the recension, while the former preceded the recension and therefore has not survived into M. Ninth, the developments of M and G in 2 Kgs 1:17–18 and 18a–d as well as in M in 2 Kgs 8:16 imply as a starting point one Hebrew textual base, namely 2 Kgs 1:17, words 1–6, together with 2 Kgs 3:1–3 and 8:16 (without the plus of M). It is one and the same text from which both M and G stem. This suggests a genealogical relationship between an archetype which gave raise to two different developments reflected in M and in G. These developments may rightly be called recensions because they imply two new large-scale chronological and dynastic-genealogical systems and at the same time they stem from a common textual archetype. Moreover, they are mutually exclusive. They were developed independently without building one upon the other. Both were probably made on the level of the transmission of the Hebrew text. Since they are later than the common textual archetype it is not unreasonable to localize these two recensional in-

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terventions in the first period of the scribal (textual) transmission of the book of Kings, i.e., after the end of the literary shaping of the book of Kings, somewhere between the fourth and third centuries BCE for the Hebrew Vorlage of G, and later for M.

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Die alexandrinische Überlieferung und die Rezension des Hesych von Alexandrien in den Prophetenbüchern der Septuaginta „Ob Homer gelebt hat, wissen wir nicht. Daß er blind war, ist bekannt“.1 – Dieser Ausspruch Gallettis zeigt den unsicheren Boden, auf dem wir mit unseren historischen Anfragen gelegentlich stehen. In viel stärkerem Maße als auf Homer trifft dies auf Hesych von Alexandrien zu.2 Denn während Homers Œuvre mit Ilias und Odyssee klar zu fassen ist, kann dasselbe von Hesych kaum behauptet werden: „nur an einer einzigen Stelle […] geschichtlich bezeugt“, „zu blaß“, „kaum greifbar“, „zeitlich nicht einreihbar“ – urteilt Joseph Ziegler.3 Dennoch deutet eine Reihe von Indizien auf eine spezifisch alexandrinische Rezension des Septuagintatextes hin. Robert Hanhart betont:4 „Die gewaltige Textarbeit Joseph Zieglers an den prophetischen Schriften weist eindeutig in eine Richtung: zur Konzeption einer von einer grundsätzlichen Einheit des Textes ausgehenden dreigliedrigen Überarbeitung, von der zwei Formen, die origeneische und die antiochenische, deutlich bestimmbar sind, die dritte, weniger deutlich fassbare, doch eindeutig in den Bereich Alexandrias weist: es fällt schwer, diesen auf breiter Überlieferungs1

HELMUT MINKOWSKI, Das größte Insekt ist der Elephant. Professor Gallettis sämtliche Kathederblüten, München 1965, 51, Nr. 124. 2 Zu Hesych und zur Rezension des Hesych siehe zusammenfassend FELIX ALBRECHT, Art. Hesychius of Alexandria (the Exegete), in: Encyclopedia of the Bible and Its Reception 11, Berlin u.a. 2015, 994–95. 3 JOSEPH ZIEGLER, Isaias (Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Litterarum Gottingensis editum XIV), Göttingen 31983, 23. Vgl. ROBERT HANHART, Art. Hesychius (Bibelrevisor), in: Religion in Geschichte und Gegenwart 3, Tübingen 42000, 1713: „Hinsichtlich der Person stellt sich die Frage nach der Identität mit dem von Eus. (h.e. VIII 13,7) genannten äg. Bf. […], hinsichtlich seiner Rezension die Frage nach ihrer Verifizierbarkeit aufgrund der hdschr. Überlieferung. Beide Fragen bleiben offen. Für die Identifizierung der Person fehlt die Überlieferung, für das Postulat einer H. zuzuschreibenden Rezension ein beweiskräftiges Kriterium.“ 4 ROBERT HANHART, Die Septuaginta als Problem der Textgeschichte, der Forschungsgeschichte und der Theologie, in: Congress Volume, Uppsala 1971 (VT.S 22), Leiden 1972, 185–200, hier: 196. Im persönlichen Gespräch (24.03.2015) hat mir Robert Hanhart seine Position nochmals dargelegt und bekräftigt.

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grundlage beruhenden Befund nicht als ein Indiz dafür zu verstehen, dass das lang umstrittene Zeugnis des Hieronymus von der Dreiheit der Textformen wieder ernster genommen werden muss […]“. Was ist nun die Eigenart der dritten Textform? Jener ‚Hesychischen Frage‘ soll im Folgenden anhand der Prophetenbücher nachgegangen werden. Eine Beschränkung auf die Prophetenbücher (τὰ προφητικά/αἱ προφητικαὶ βίβλοι) erfolgt deshalb, weil diese im Rahmen der Göttinger Septuaginta-Edition vorliegen und transmissionsgeschichtlich als mehr oder weniger geschlossene Einheit auftreten:5 Entweder in Form des ‚Tetra‘- respektive des Dodekaprophetons6, oder aber in Kombination aus beidem als δεκαὲξ προφῆται. Infolge dessen sind in der Regel freilich auch stets dieselben Textzeugen betroffen. In drei Schritten wollen wir uns dem Themenkomplex der alexandrinischen Rezension des Septuagintatextes der Prophetenbücher annähern: Zunächst ist in terminologischer Hinsicht nach der „alexandrinischen Überlieferung“ zu fragen (1), alsdann die „Hesychische Frage“ vor dem Hintergrund der Forschungsgeschichte in den Blick zu nehmen (2), und schließlich sind die Kritierien zur „Bestimmung einer Rezension“ zu erheben (3).

1. Die alexandrinische Überlieferung Die Übersetzung der sechzehn Propheten ins Griechische wird grosso modo in Alexandria verortet, in der Regel in der ersten Hälfte des 2. Jhs. v. Chr.7 Etwas später anzusetzen sind die Übersetzung des Jesajabuches, für die neben Alexandria Leontopolis als Heimat erwogen wird8, und die Septuagintafassung des Danielbuches. Eine Ausnahme bilden die Klagelieder Jeremias und die θ’-Fassung des Danielbuches, die im 1. Jh. n. Chr. in Palästina entstanden sein dürften. Im Großen und Ganzen handelt es sich bei den Prophetenbüchern der Septuaginta demnach um alexandrinische Texte. 5

Eine Ausnahme bildet die Einzelüberlieferung, die für das früheste Überlieferungsstadium anzunehmen ist, von dem uns die frühen Papyrusfunde Zeugnis geben, vgl. für das Jesajabuch die Papyri Ra 844, 850, 881, 948, 965; für das Jeremiabuch die Papyri Ra 804 (7Q2, enthaltend EpJer 43–44), 837, 966; für das Ezechielbuch den Papyrus Ra 922; für das Danielbuch die Papyri Ra 861 und 875. – Eine Sonderstellung nimmt Papyruscodex Ra 967 (2./3. Jh. n. Chr.) ein, der offensichtlich Ezechiel- und Danielbuch sowie Esther enthalten hat. 6 Die vier großen Propheten (Jesaja, Jeremia, Ezechiel, Daniel) und das Buch der zwölf kleinen Propheten. 7 Vgl. GILLES DORIVAL u.a., La Bible Grecque des Septante. Du Judaïsme hellénistique au Christianisme ancien (Initiations au christianisme ancien), Paris 21994, 86–101 (zur Datierung); 101–111 (zur Lokalisierung). 8 Vgl. DORIVAL u.a., Bible (s. Anm. 7), 102–3.

Alexandrinische Überlieferung und Rezension des Hesych

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Diese Texte zeigen in ihrer Überlieferung eine gemeinsame Auffälligkeit: Sie werden durch zwei Hauptzeugen vertreten – Codex Alexandrinus ‚A‘ auf der einen, und Codex Vaticanus ‚B‘ auf der anderen Seite9 – welche den gesamten Überlieferungsstrom scheiden. So konstatiert Ziegler für das Jesajabuch „zwei große, vielfach deutlich auseinandergehende Überlieferungszweige“:10 einerseits A-Q und S als Repräsentanten des von Ziegler so bezeichneten ‚alexandrinischen Textes‘, andererseits B-V als „Hauptvertreter der hexaplarischen Rezension“.11 Jene Situation ist zunächst typisch für die Prophetenbücher. Die beiden einander gegenüberstehenden Hauptzeugen haben nach Ziegler in den Prophetenbüchern folgende Gruppenzugehörigkeit: A

B 12

„Die hexaplarische Rezension“13

Jesaja (1939)

„Der alexandrinische Text“

Dodekapropheton (1943)

„Der alexandrinische Text“14

‚Die Unziale B‘15

Ezechiel (1952)

„Der alexandrinische Text (Der A-Text)”16

„Der B-Text“17

Daniel (1954)

‚Die Unziale A‘18

‚Die Unziale B‘19, „B-Gruppe“20

Jeremia (1957)

„Der A-Text“

21

„Der B-Text“22

9 Zu Jeremia vgl. J OSEPH ZIEGLER, Jeremias, Baruch, Threni, Epistula Jeremiae (Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Litterarum Gottingensis editum XV), Göttingen 32006, 126: „B-S bieten den ältesten und gewöhnlich den besten Text […]. Manchmal tritt A hinzu […], der aber gewöhnlich mit Q-V geht […] oder mit anderen Textgruppen marschiert“; zu Ezechiel vgl. J OSEPH ZIEGLER, Ezechiel. Mit einem Nachtrag von Detlef Fraenkel (Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Litterarum Gottingensis editum XVI/1), Göttingen 42015, 80–81; zu Daniel vgl. J OSEPH ZIEGLER u.a., Susanna. Daniel. Bel et Draco (Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Litterarum Gottingensis editum XVI/2), Göttingen 2 1999, 137–42. 151–59; zum Dodekapropheton vgl. J OSEPH ZIEGLER, Duodecim prophetae (Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Litterarum Gottingensis editum XIII), Göttingen 31984, 119–20. Zu Jesaja s.u. mit Anm. 10–11. 10 ZIEGLER, Isaias (s. Anm. 3), 21. 11 A.a.O. 12 A.a.O. 13 ZIEGLER, Isaias (s. Anm. 3), 36. 14 ZIEGLER, Duodecim prophetae (s. Anm. 9), 39. 15 ZIEGLER, Duodecim prophetae (s. Anm. 9), 30: „relative Selbständigkeit der Unzialen W B-S-V“. 16 ZIEGLER, Ezechiel (s. Anm. 9), 29. 17 ZIEGLER, Ezechiel (s. Anm. 9), 23; vgl. 81: „ursprüngliche[r] Text“. 18 Vgl. ZIEGLER u.a., Daniel (s. Anm. 9), 137. 19 Vgl. a.a.O. 20 ZIEGLER u.a., Daniel (s. Anm. 9), 139: „ursprüngliche[r] Text“; vgl. 154: „volle[r] Anspruch auf Ursprünglichkeit“.

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Auffällig ist die schwankende Nomenklatur des durch den Codex Alexandrinus repräsentierten Textes: Während Ziegler in den frühen Ausgaben vom „alexandrinischen Text“ spricht, ist in den späteren lediglich vom A-Text oder der Unziale A die Rede. Bezeichnend ist das Nebeneinander von „alexandrinischem Text“ und „A-Text“ in Zieglers Ezechiel-Edition von 1952, die den Übergang respektive das Abrücken Zieglers von der konventionellen Bezeichnung „alexandrinischer Text“ markiert. Ein wesentliches Problem stellt die terminologische Unschärfe insbesondere in Bezug auf A- und B-Text dar. Nur den einen Text als „alexandrinisch“ zu bezeichnen, ist potentiell irreführend, da beide Handschriften alexandrinische Provenienz aufweisen.23 Pierre-Maurice Bogaert hat unlängst im Blick auf das Dodekapropheton betont: „Pour certains livres bibliques, il faut même distinguer deux formes égyptiennes de texte“.24 Codex Vaticanus repräsentiert Cavallo zufolge nach paläographischen Gesichtspunkten den vollendeten Kanon der biblischen Majuskel.25 Gemeinhin wird der Codex um 350 n. Chr. datiert.26 Seine Provenienz ist paläographisch kaum nachzuweisen.27 In der Forschung werden vornehmlich zwei Theorien vertreten:28 Tischendorf äußerte die Vermutung, Codex Si21

ZIEGLER: Jeremias (s. Anm. 9), 52. ZIEGLER: Jeremias (s. Anm. 9), 41; vgl. 126: „B-S bieten den ältesten und gewöhnlich den besten Text“. 23 Vgl. die Problemanzeige bei FELIX ALBRECHT, Das Zwölfprophetenbuch und seine Rezeption im frühen Christentum am Beispiel Justins des Märtyrers, in: Johannes de Vries/Martin Karrer (Hg.): Textual History and the Reception of Scripture in Early Christianity. Textgeschichte und Schriftrezeption im Frühen Christentum (SCSt 60), Atlanta 2013, 349–357, hier: 350 mit Anm. 5. 24 P IERRE-MAURICE B OGAERT, Le Vaticanus, Athanase et Alexandrie, in: Patrick Andrist (Hg.): Le manuscrit B de la Bible (Vaticanus graecus 1209). Introduction au facsimilé, Actes du Colloque de Genève (11 juin 2001), Contributions supplémentaires (Histoire du texte biblique 7), Lausanne 2009, 135–55, hier: 142 mit Anm. 27. 25 Zum Cod. Vaticanus vgl. GUGLIELMO CAVALLO, Ricerche sulla maiuscola biblica (Studi e testi di papirologia 2), Florenz 1967, 52–56. 26 CAVALLO, Ricerche (s. Anm. 25), 55. 27 Vgl. CAVALLO, Ricerche (s. Anm. 25), 56. Cavallo führt (ohne Hinweis auf Rahlfs) die zwei von Rahlfs angebrachten Hauptargumente an, die auf Ägypten verweisen (s.u.), bleibt aber in seinem Urteil zurückhaltend (ebd.): „La tesi, attualmente prevalente, dell’origine egiziana del codice rimane fondata […]. In ogni caso non è possibile andare oltre discrete probabilità, mancando indizi più sicuri.“ 28 Alternativ wird eine römische Herkunft behauptet; so etwa von CHRISTIAN-B ERNARD AMPHOUX, Les circonstances de la copie du Codex Vaticanus (Vat. gr. 1209), in: Patrick Andrist (Hg.): Le manuscrit B de la Bible (Vaticanus graecus 1209). Introduction au fac-similé, Actes du Colloque de Genève (11 juin 2001), Contributions supplémentaires (Histoire du texte biblique 7), Lausanne 2009, 157–76. Die vorgebrachten Argumente sind jedoch kaum haltbar, siehe dazu J AMES KEITH ELLIOTT, Theodore Skeat et l’origine du Codex Vaticanus, in: Patrick Andrist (Hg.): Le manuscrit B de la Bible (Vaticanus graecus 1209). Introduction au fac-similé, Actes du Colloque de Genève (11 22

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naiticus und Vaticanus gehörten zu den 50 Bibeln, mit deren Herstellung Kaiser Konstantin den Euseb beauftragte.29 Dieser These hängt Skeat mit der Verortung beider Handschriften in Caesarea an.30 Demgegenüber arjuin 2001), Contributions supplémentaires (Histoire du texte biblique 7), Lausanne 2009, 119–33, hier: 130–32. 29 Euseb, Vita Constantini IV,36–37 (CPG 3496; ed. Friedhelm Winkelmann, Eusebius Werke erster Band, erster Teil. Über das Leben des Kaisers Konstantin, [GCS], Berlin 1975, 133–35). Siehe dazu KONSTANTIN T ISCHENDORF, Appendix codicum celeberrimorum Sinaitici Vaticani Alexandrini. Cum imitatione ipsorum antiqua manu scriptorum, Leipzig 1867, xi. Demgegenüber ist wiederholt – so schon von Rahlfs (s.u. mit Anm. 31) – darauf verwiesen worden, dass Kaiser Konstans, der Sohn Konstantins des Großen, den alexandrinischen Bischof Athanasius um Kopien der biblischen Schriften bat; vgl. Athanasius, Apologia ad Constantium 4,2 (CPG 2129; ed. Hanns Christof Brennecke u.a. [Hgg.], Athanasius Werke II/8, Berlin u.a. 2006, 282). Siehe dazu BOGAERT, Athanase (s. Anm. 24), 141; AMPHOUX, Circonstances (s. Anm. 28), 159–60. 30 T HEODORE CRESSY SKEAT, The Codex Sinaiticus, The Codex Vaticanus and Constantine, in: JThS 50 (1999), 583–625, bes. 603–4. Skeats These ist kontrovers rezipiert worden: Ihre Befürworter sind u.a. GÜNTHER ZUNTZ, Lukian von Antiochien und der Text der Evangelien. Hg. von Barbara Aland und Klaus Wachtel, Mit einem Nachruf auf den Autor von Martin Hengel (Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse), Heidelberg 1995, 40–46; ELLIOTT, Skeat (s. Anm. 28), bes. 128–29; B ARBARA ALAND: Die Bedeutung des Codex Vaticanus für die frühe Kirchengeschichte, in: Patrick Andrist (Hg.): Le manuscrit B de la Bible (Vaticanus graecus 1209). Introduction au fac-similé, Actes du Colloque de Genève (11 juin 2001), Contributions supplémentaires (Histoire du texte biblique 7), Lausanne 2009, 177–91, bes. 179–80. Einwände gegen Skeats These hat insbesondere BOGAERT, Athanase (s. Anm. 24), vorgebracht; vgl. auch AMPHOUX, Circonstances (s. Anm. 28), 169, und J AMES NEVILLE B IRDSALL, The Codex Vaticanus. Its History and Significance, in: Scot McKendrick/Orlaith A. O’Sullivan (Hgg.): The Bible as Book. The Transmission of the Greek Text, London u.a. 2003, 33–41, hier: 34, der sich kaum zu positionieren wagt („we cannot be certain of the exact date nor the place of origin of Codex Vaticanus“). Der neuralgische Punkt in Skeats Argumentation ist, dass er unter der fragwürdigen Annahme, beide Handschriften würden demselben Scriptorium entstammen, gute Beobachtungen zum Cod. Sinaiticus und dessen möglicher Provenienz (z.B. anhand der Varianten zu Mt 13,54 und Apg 8,5) erstaunlich unbekümmert auf Cod. Vaticanus überträgt. Gegen eine gemeinsame Provenienz beider Codices sprechen vor allem die in kodikologischer Hinsicht unterschiedliche Ausführung (Quaternionen vs. Quinionen), die höchstwahrscheinlich unterschiedliche Fertigungsweise (diktiert vs. kopiert) und die inhaltlichen Unterschiede bei den verwendeten biblischen Textvorlagen. Verhalten äußert sich auch P AUL CANART, Le Vaticanus graecus 1209. Notice paléographique et codicologique, in: Patrick Andrist (Hg.): Le manuscrit B de la Bible (Vaticanus graecus 1209). Introduction au fac-similé, Actes du Colloque de Genève (11 juin 2001), Contributions supplémentaires (Histoire du texte biblique 7), Lausanne 2009, 19–45, der Skeats These zuneigt, aber dennoch auf Widersprüche im Detail aufmerksam macht; dazu zählt das Phänomen, dass Cod. Vaticanus im NT die von Philip B. Payne entdeckten sog. Distigmai enthält, Cod. Sinaiticus hingegen nicht, was kaum zu der Annahme passt, beide Codices entstammten ein und demselben Scriptorium; vgl. a.a.O. 42. – Zur vermuteten caesareischen Provenienz des Cod. Sinaiticus siehe HERBERT JOHN MANSFIELD M ILNE/

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gumentiert Rahlfs mit zwei gewichtigen Argumenten für die ägyptische Provenienz des Codex Vaticanus: Ihm zufolge sprechen der Textcharakter und die ähnliche Anordnung der biblischen Bücher im Osterfestbrief des Athanasius aus dem Jahre 367 für die alexandrinische Herkunft.31 Fraenkel kommt nach sorgfältiger Abwägung der vorgetragenen Argumente zu dem Ergebnis: „Unabhängig davon wiegt insgesamt der textgeschichtliche Befund, der für beide Kodizes [sc. Codex Sinaiticus und Vaticanus] nach Ägypten weist, schwerer […]“.32 THOEDORE CRESSY SKEAT, Scribes and Correctors of the Codex Sinaiticus. Including Contributions by Douglas Cockerell, London 1938, 66–69. Diese These ist inzwischen gemeinhin anerkannt, vgl. AMPHOUX, Circonstances (s. Anm. 28), 170; ALAND: Bedeutung, 179. Demgegenüber kritisch ist DIRK J ONGKIND , Scribal Habits of Codex Sinaiticus (Text and Studies. Contributions to Biblical and Patristic Literature III/5), Piscataway 2007, 252–56; die Entscheidung offen lässt etwa J OHN J. B ROGAN, Another Look at Codex Sinaiticus, in: Scot McKendrick/Orlaith A. O’Sullivan (Hgg.): The Bible as Book. The Transmission of the Greek Text, London u.a. 2003, 17–32, hier: 19. 31 ALFRED RAHLFS, Alter und Heimat der vaticanischen Bibelhandschrift (Nachrichten von der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologischhistorische Klasse), Göttingen 1899, 72–79 (Nachdruck in: S IDNEY JELLICOE [Hg.], Studies in the Septuagint. Origins, Recensions, And Interpretations. Selected Essays with a Prolegomenon by S. Jellicoe [Library of Biblical Studies], New York 1974, 451–58). Mit guten Gründen spricht sich dafür auch Bogaert aus, der im Wesentlichen der Rahlfs’schen Argumentation folgt: B OGAERT, Athanase (s. Anm. 24); vgl. P IERREMAURICE B OGAERT, Le Vaticanus graecus 1209 témoin du texte grec de l’Ancien Testament, in: Patrick Andrist (Hg.): Le manuscrit B de la Bible (Vaticanus graecus 1209). Introduction au fac-similé, Actes du Colloque de Genève (11 juin 2001), Contributions supplémentaires (Histoire du texte biblique 7), Lausanne 2009, 47–76. Von neutestamentlicher Seite wird die alexandrinische Provenienz in der älteren Forschung beispielsweise von CARLO M ARIA M ARTINI, Il problema della recensionalità del codice B alla luce del papiro Bodmer XIV (AnBib 26), Rom 1966, 6, und in der neueren Forschung etwa von STEPHEN P ISANO, The Vaticanus graecus 1209. A Witness to the Text of the New Testament, in: Patrick Andrist (Hg.): Le manuscrit B de la Bible (Vaticanus graecus 1209). Introduction au fac-similé, Actes du Colloque de Genève (11 juin 2001), Contributions supplémentaires (Histoire du texte biblique 7), Lausanne 2009, 77–97, hier: 96, vertreten. Ein Abrücken von der alexandrinischen Provenienzhypothese hat nachgerade problematische Konsequenzen: ALAND, Bedeutung (s. Anm. 30), behandelt die neutestamentliche Textüberlieferung und verortet Cod. Vaticanus im Anschluss an Skeat in Caesarea (s.o. Anm. 21). Dadurch sieht sie sich mit dem Problem konfrontiert, die gemeinsame Textform des Cod. Vaticanus und des ägyptischen Papyrus 75 zu erklären, und rückt in Folge dessen von der Annahme lokaler Texttypen ab. Stattdessen würde die übereinstimmende Textform auf die gemeinsame Nähe zum „Ausgangspunkt der Überlieferung“, und damit auf den „Urtext“ hinweisen (a.a.O. 182–83). Andere, wie Bogaert (s.u. Anm. 32), tendieren zu einem Kompromiss. 32 DETLEF FRAENKEL, Verzeichnis der griechischen Handschriften des Alten Testaments von Alfred Rahlfs. Bd. I,1 Die Überlieferung bis zum VIII. Jahrhundert (Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Litterarum Gottingensis editum. Supplementum I/1), Göttingen 2004, 341. Im Hinblick auf die Provenienz der

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Codex Alexandrinus repräsentiert Cavallo zufolge nach paläographischen Gesichtspunkten den im späten Verfall begriffenen Kanon der biblischen Majuskel.33 In der Regel wird der Codex um 450 n. Chr. datiert34 und nach Alexandria verortet.35 Die Handschrift befand sich über Jahrhunderte nachweislich im Besitz der Patriarchatsbibliothek zu Alexandria, bevor sie im Jahre 1627 als Geschenk an Karl I. von England über Konstantinopel nach London gelangte. Die Vorgeschichte fällt der Spekulation anheim: Burkitt meint, der Codex könne vom Athos nach Alexandria gelangt sein.36 Skeat vermutet demgegenüber, der alexandrinische Patriarch Athanasius II. habe ihn zwischen 1278 und 1308 in Konstantinopel erworben und anschließend nach Alexandria verbracht.37 Letzteres würde bedeu-

Textvorlagen beider Codices betont auch Bogaert, sie wiesen in beiden Fällen nach Ägypten, wobei letztlich nicht entscheidend sei, wo diese kopiert worden seien; B OGAERT, Athanase (s. Anm. 24), 154: „la localisation de la copie est moins importante que la nature des textes, et ceux-ci sont principalement égyptiens“. Ähnlich meint schon GÜNTHER ZUNTZ, The Text of the Epistles. A Disquisition Upon the Corpus Paulinum (The Schweich Lectures of the British Academy 1946), London 1953, 271, hinsichtlich des neutestamentlichen Befundes: „Whether or no codices ‫ א‬and B were written at Caesarea, they represent the Alexandrian tradition – of which Caesarea is an offshoot –, Alexandrian at least in the sense that the attitude and technique to which they witness derive from that Greek philology of which Alexandria was the centre.“ Einen Kompromissvorschlag unterbreitet BOGAERT, Athanase (s. Anm. 24), 154, mit seiner Hypothese, dass ein Kopist, der in Alexandria arbeitete, aber gebürtig aus Caesarea stammte, den Text des Cod. Vaticanus verantwortet haben könnte. Ganz ähnlich äußert sich auch P ATRICK ANDRIST, Le milieu de production du Vaticanus graecus 1209 et son histoire postérieure. Le canon d’Eusèbe, les listes du IVe siècle des livres canoniques, les distigmai et les manuscrits connexes, in: Ders. (Hg.): Le manuscrit B de la Bible (Vaticanus graecus 1209). Introduction au fac-similé, Actes du Colloque de Genève (11 juin 2001), Contributions supplémentaires (Histoire du texte biblique 7), Lausanne 2009, 227–56, hier: 245–50, der davon ausgeht, dass beide Codices in Caesarea entstanden, wobei er alternativ für den Cod. Vaticanus die Hypothese aufstellt, dass zwei caesareische Kopisten, die Bischof Gelasius von Caesarea ins ägyptische Exil begleiteten, den Codex geschrieben haben könnten (vgl. ebd. bes. 247). 33 Zum Cod. Alexandrinus vgl. CAVALLO, Ricerche (s. Anm. 25), 77–80. 34 FRAENKEL, Verzeichnis (s. Anm. 32), 221; CAVALLO, Ricerche (s. Anm. 25), 79, datiert den Cod. Alexandrinus in das dritte Viertel des 5. Jhs. n. Chr. 35 Zur Verortung des Cod. Alexandrinus vgl. CAVALLO, Ricerche (s. Anm. 25), 79–80; SCOT MCKENDRICK, The Codex Alexandrinus. Or the Dangers of Being a Named Manuscript, in: ders./ Orlaith A. O’Sullivan, (Hgg.): The Bible as Book. The Transmission of the Greek Text, London u.a. 2003, 1–16, bes. 8–9, hegt indes Zweifel an der alexandrinischen Provenienz, schließt aber Palästina aus (ebd. 10). Zur Geschichte der Handschrift vgl. FRAENKEL, Verzeichnis (s. Anm. 32), 223. 36 FRANCIS CRAWFORD B URKITT, Codex ‚Alexandrinus‘, in: JThS 11 (1910), 603–6; vgl. FRAENKEL, Verzeichnis (s. Anm. 32), 223. 37 T HEODORE CRESSY SKEAT, The Provenance of the Codex Alexandrinus, in: JThS 6 (1955), 233–35; DERS., Introduction, in: The Codex Alexandrinus (Royal Ms. 1 D.

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ten, dass Codex Alexandrinus zunächst von Konstantinopel nach Alexandria (14. Jh.), und anschließend von Alexandria wieder zurück nach Konstantinopel (17. Jh.) gelangte. Der Textcharakter der Handschrift weist jedoch in seiner Übereinstimmung mit dem Text des Kirchenvaters Kyrill von Alexandrien klar nach Ägypten, so dass die traditionelle Hypothese von der ägyptischen Provenienz nach wie vor am plausibelsten ist. Die von Ziegler gewählte Bezeichnung „alexandrinischer Text“ ist vor dem Hintergrund dieser Erwägungen nicht ganz unproblematisch: Sowohl der Codex Alexandrinus als auch der Codex Vaticanus weisen mit hoher Wahrscheinlichkeit ägyptische Provenienz auf. Darüber hinaus besteht ein weiteres Problem: Beide Codices, so eminent sie sein mögen, sind nur eine Momentaufnahme aus dem späteren Strom der Überlieferung. Vor ihnen liegt ein halbes Jahrtausend, das in Dunkel gehüllt ist und nur durch wenige Schlaglichter erhellt wird, die einzelne Zeugen werfen – wie der Codex Washingtonianus für das Dodekapropheton oder Papyrus 965 für das Jesajabuch. Sie zeugen von einem früheren Überlieferungsstadium des alexandrinischen Textes.38 Der Befund liefert nunmehr ein differenziertes Bild von genau genommen nicht ein oder zwei, sondern vielmehr drei differenten alexandrinischen Texttypen, die im Folgenden mit römisch I–III bezeichnet werden. Der erste ist der vorrezensionelle Typ (Alexandrinischer Texttyp I). Darüber hinaus sind zwei weitere Typen bezeugt, die beide unter rezensionellem Einfluss stehen. Ihre Hauptvariantenträger sind: 1.) Einerseits Codex Alexandrinus (A) = Alexandrinischer Texttyp II. 2.) Andererseits Codex Vaticanus (B) = Alexandrinischer Texttyp III. Alle drei Typen sind von ihrer lokalen Verortung her als alexandrinische Textformen zu bezeichnen.39 Wenn es nun heißt, die Texttypen II und III stünden unter rezensionellem Einfluss, dann bedarf dies einer Erklärung. Zunächst aber ist auf die terminologische Frage nach der Bezeichnung des „alexandrinischen Textes“ einzugehen, welch selbige zwangsläufig zur ‚Hesychischen Frage‘ führt. V–VIII) in Reduced Photographic Facsimile. Old Testament Part IV, I Esdras – Ecclesiasticus, London 1957, 1–4. Vgl. FRAENKEL, Verzeichnis (s. Anm. 32), 223. 38 Zum textgeschichtlich hohen Stellenwert des Codex Washingtonianus, der in Übereinstimmung mit dem Paläobohairischen ein Zeuge des vorrezensionellen Septuagintatextes ist, siehe FELIX ALBRECHT/MALTE ROSENAU, Zum Textwert des Papyrus Vaticanus Copticus 9, in: Göttinger Miszellen 234 (2012), 21–32. 39 Der zweite und dritte Typ dominieren die ältere Tradition bis ins 7. Jh. hinein. Die arabische Eroberung Ägyptens markiert das Ende jener Vorherrschaft. Vgl. HERMANN VON SODEN, Die Schriften des Neuen Testaments. In ihrer ältesten erreichbaren Textgestalt hergestellt auf Grund ihrer Textgeschichte. I. Teil: Untersuchungen, II. Abteilung: Die Textformen, A. Die Evangelien, Göttingen 21911, 1492.

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2. Die Hesychische Frage Als Ziegler in den 1930er Jahren mit der Jesaja-Edition begann, war die Debatte um den alexandrinischen Text und die Hesychische Rezension noch in vollem Gange. Ihren Ausgangspunkt nahm sie in der Auseinandersetzung über das Zeugnis des Hieronymus. Dieser spricht im Blick auf die biblische Textüberlieferung Alten und Neuen Testaments bekanntermaßen von einer trifaria varietas, der zufolge ein gewisser Hesych eine Bibelausgabe für Alexandria und Ägypten veranstaltete.40 Minder Beachtung gefunden hat die nähere Charakterisierung dieser Ausgaben im Brief an Damasus: Dort spricht Hieronymus von Zusätzen, die sowohl die Rezension des Lukian als auch die des Hesych charakterisieren würden: falsa esse quae addita sunt.41 Diese Angaben sind entscheidend und belangreich. Jellicoe gibt in seinem Beitrag „The Hesychian Recension Reconsidered“ 42 eine Auslegung jener Worte; dabei dreht er – 40

Laut Hieronymus habe jede Region ihre eigene Übersetzung, die jedoch verunstaltet und verfälscht sei. Zur regionalen Verbreitung heißt es: Alexandria et Aegyptus in Septuaginta suis Hesychium laudat auctorem, Constantinopolis usque Antiochiam Luciani martyris exemplaria probat, mediae inter has provinciae palestinos codices legunt, quos ab Origene elaboratos Eusebius et Pamphilius vulgaverunt, totusque orbis hac inter se trifaria varietate conpugnat. Hieronymus, Prologus in libro Paralipomenon (CPL 591 M; ed. Robert Weber/Roger Gryson, Biblia sacra iuxta vulgatam versionem. Editionem quartam […] praeparavit R. Gryson, Stuttgart 41994, 546; PL 28, 1324B–1325A); vgl. Hieronymus, Adversus Rufinum II,27 (CPL 613; ed. P IERRE LARDET, S. Hieronymi Presbyteri opera 3/1. Contra Rufinum [CChr.SL 79], Turnhout 1982, 64; PL 23, 450D–451A). – Ein weiterer Beleg für die Rezension des Hesych wird im Decretum Gelasianum V,3 gesehen (CPL 1676; ed. ERNST VON DOBSCHÜTZ, Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis in kritischem Text herausgegeben und untersucht (TU 38/4), Leipzig 1912, 51: „Evangelia quae falsavit Lucianus, apocrypha; Evangelia quae falsavit Hesychius, apocrypha“; PL 59, 162B), doch dieser Beleg ist von Hieronymus abhängig, vgl. VON DOBSCHÜTZ, Decretum, 292; NATALIO FERNÁNDEZ MARCOS, The Septuagint in Context. Introduction to the Greek Version of the Bible, Leiden u.a. 2000, 240. 41 Praetermitto eos codices quos a Luciano et Hesychio nuncupatos paucorum hominum adserit perversa contentio, quibus utique nec in Veteri instrumento post septuaginta interpretes emendare quid licuit nec in Novo profuit emendasse, cum multarum gentium linguis Scriptura ante translata doceat falsa esse quae addita sunt. Hieronymus, Praefatio in Evangelio (CPL 591 E; ed. Weber/Gryson, Biblia [s. Anm. 40], 1515; PL 29, 527B). Zurecht bemerkt EBERHARD NESTLE, Einführung in das Griechische Neue Testament, Göttingen 31909, 199, dass Hieronymus die alttestamentliche Bearbeitung des Hesych zu rühmen, die neutestamentliche hingegen zu rügen scheint; vgl. FERNÁNDEZ MARCOS, Septuagint (s. Anm. 40), 239, der diesen Widerspruch hervorhebt. 42 SIDNEY JELLICOE, The Hesychian Recension Reconsidered, in: JBL 82 (1963), 409–18. Zu Jellicoes Sicht der Hesychischen Rezension siehe auch DERS., The Septuagint and Modern Study, Oxford 1968, 146–56. Harsche Kritik hat SEBASTIAN B ROCK, Rezension zu: S. Jellicoe, The Septuagint and Modern Study, Oxford 1968, in: JThS 20 (1969),

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möchte man meinen – dem Hieronymus die Worte im Munde um und gelangt so zu der ihm gefälligen Deutung: „much more probable […], that the reference is not to textual additions at all […] but to these two recensions in their entirety“. 43 Hier hat Dörrie mehr als zwei Jahrzehnte zuvor in seiner gründlichen Analyse gezeigt, dass Hieronymus im Blick auf die Rezensionen des Bibeltextes schlicht von Verfälschungen des Textes in Form von Zusätzen spricht. Als sicher könne deshalb gelten: „Gegen alle drei Textformen wendet er [sc. Hieronymus] ein, daß sie unerlaubte Einschübe bieten“.44 Vergleicht man diese Aussagen des Hieronymus mit seinem vielzitierten Kommentar zu Jes 58,11, zeigt sich auffällige Übereinstimmung, denn dort bezeichnet Hieronymus ebengerade einen solchen Zusatz als alexandrinisch, insofern er sich in Alexandrinis exemplaribus vorfände.45 Soviel zu den Voraussetzungen. – Der Forschungsstand lässt sich nun insgesamt wie folgt skizzieren: In der neutestamentlichen Textforschung besteht seit Johann Leonard Hug ein Konsens darüber, dass die Ausgabe des alexandrinischen Bibeltextes mit dem Namen Hesych zu verbinden sei.46 Wilhelm Bousset nahm 574–81, hier: 577–78, an der These geübt, dass es eine Rezension oder Revision des Bibeltextes unter dem Namen Hesych gegeben habe; demgegenüber spekuliert Brock: „all that can be deduced from Jerome’s two references to Hesychius is that there was current in Egypt at the end of the fourth century a text […] associated with the name of an otherwise unknown Hesychius. I should like to hazard the suggestion that the association had arisen because this Hesychius had commissioned a codex of the complete Bible – an expensive undertaking, and, more important, a noteworthy one, in that whole Bible codices were still a rarity in the fourth century.“ 43 JELLICOE, Recension (s. Anm. 42), 416. 44 HEINRICH DÖRRIE, Zur Geschichte der Septuaginta im Jahrhundert Konstantins, in: ZNW 39 (1940), 57–110, hier: 69; vgl. ebd. 65–66 die Analyse der Evangelienvorrede (Praefatio in quattuor evangelia) des Hieronymus. Siehe auch ZUNTZ, Lukian (s. Anm. 30), 12–14. 45 Hieronymus, Commentarii in Esaiam XVI,58,11 (CPL 584; ed. MARC ADRIAEN: S. Hieronymi presbyteri opera 1,2A. Commentariorum in Esaiam libri xii–xviii, In Esaia parvula adbreviatio [CChr.SL 73A], Turnhout 1963, 671; PL 24, 570C). 46 JOHANN LEONHARD HUG, De antiquitate codicis Vaticani commentatio, Freiburg 1810; ders., Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments Bd. 1, Stuttgart u.a. 41847, 174–179; vgl. KURT ALAND/B ARBARA ALAND: Der Text des Neuen Testaments. Einführung in die wissenschaftlichen Ausgaben sowie in Theorie und Praxis der modernen Textkritik, Stuttgart 21989, 75–76. KYOUNG SHIK M IN, Die früheste Überlieferung des Matthäusevangeliums (bis zum 3./4. Jh.). Edition und Untersuchung (Arbeiten zur neutestamentlichen Textforschung 34), Berlin u.a. 2005, 16–27, bes. 24 mit Anm. 52, konstatiert, dass die Texttypenhypothese, die unter anderem den alexandrinischen Texttyp postuliert, die gängige Forschungsmeinung repräsentiert, auch wenn die neuere Forschung in eine andere Richtung tendiert: „Trotzdem werden die ‚Texttypen‘ in der neutestamentlichen textkritischen Fachwissenschaft theoretisch als opinio communis angenommen und in der Praxis immer noch benutzt.“ (ebd. 24); vgl. ALBRECHT, Hesychius (s. Anm. 2). Die Tatsache, dass ein Konsens besteht, ist schon von J AMES NEVILLE B IRD-

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näherhin an, dass der Codex Vaticanus in den Evangelien die Hesychische Rezension repräsentiere.47 Die Charakteristik jenes Textes bestehe seines Erachtens darin, „fast überall, wo Varianten in dieser Hinsicht vorhanden sind, den kürzeren Text“ 48 zu bieten. Überdies habe der Codex Vaticanus sogar die Orthographie der Rezension bewahrt.49 Inwieweit diese Beobachtungen – insbesondere zur Orthographie – zutreffen, sei an dieser Stelle dahingestellt. Von Soden ist in seiner Edition jedenfalls wie selbstverständlich von der trifaria varietas ausgegangen. Auch wenn von Sodens Arbeit von Lietzmann heftig kritisiert wurde50, fanden seine Ergebnisse zur Lukianischen und Hesychischen Rezension wohlwollende Anerkennung.51

SALL, The Recent History of New Testament Textual Criticism (from Westcott and Hort, 1881, to the present), in: Wolfgang Haase (Hg.): Religion (Vorkonstantinisches Christentum: Neues Testament [Sachthemen]) (ANRW II/26/1), Berlin u.a. 1992, 99–197, hier: 176–77, hervorgehoben, aber zugleich auch kritisiert worden. Siehe dazu unten mit Anm. 52. 47 W ILHELM B OUSSET, Textkritische Studien zum Neuen Testament (TU 11/4), Leipzig 1894, 92; vgl. schon HUG, Einleitung (s. Anm. 46), 175; ferner VON SODEN, Schriften I/II/A (s. Anm. 39), bes. 894–95; B URNETT HILLMAN STREETER, The Four Gospels. A Study of Origins. Treating of the Manuscript Tradition, Sources, Authorship, And Dates, London 41930, 121–27, bes. 124–25; NESTLE, Einführung (s. Anm. 41), 199–203; so im Übrigen auch FREDERIC GEORGE KENYON, Hesychius and the Text of the New Testament, in: Mémorial Lagrange, Paris 1940, 245–50, hier: 250. – Der Cod. Vaticanus wird jedoch derweil in der neutestamentlichen Textforschung nicht mehr als Exponent einer (alexandrinischen) Rezension betrachtet, sondern vielmehr als ein unrezensierter Zeuge des alten Textes (so auch B. Aland, s.o. mit Anm. 23); vgl. dazu CARLO MARIA MARTINI, Is There a Late Alexandrian Text of the Gospels?, in: NTS 24 (1978), 285–96, hier: 291; MARTINI, Problema (s. Anm. 31), 149. Diese Auffassung beruht auf der Beobachtung von signifikanten Übereinstimmungen im Texttyp des Cod. Vaticanus mit dem des in das frühe 3. Jh. zu datierenden Papyrus 75. Sie zeigen, dass dieser Texttyp älter ist als bislang angenommen. GORDON D. FEE, P75, P 66, and Origen. The Myth of Early Textual Recension in Alexandria, in: Richard N. Longenecker/Merrill Chapin Tenney (Hgg.): New Dimensions in New Testament Study, Grand Rapids 1974, 19–45, hier: 28, zieht daraus den prinzipiellen Schluss, dass die Zuweisung der alexandrinischen Rezension an Hesych, und im Endeffekt gar die Existenz einer solchen Rezension (vgl. ebd. 44), unwahrscheinlich sei. 48 B OUSSET, Studien (s. Anm. 47), 97. 49 B OUSSET, Studien (s. Anm. 47), 96; 102–10. 50 Zur Auseinandersetzung Lietzmanns mit von Soden vgl. KURT ALAND (Hg.): Glanz und Niedergang der deutschen Universität. 50 Jahre deutsche Wissenschaftsgeschichte in Briefen an und von Hans Lietzmann (1892–1942). Mit einer einführenden Darstellung, Berlin u.a. 1979, bes. 17–20. 51 HANS LIETZMANN, H. von Sodens Ausgabe des Neuen Testamentes. Die drei Rezensionen, in: ZNW 15 (1914), 323–31; vgl. DERS., Art. Hesychios, in: Paulys Realencyclopädie der Classischen Altertumswissenschaft 16, Stuttgart 1913, 1327–28, und DERS., Studien zum Neuen Testament. Kleine Schriften II, hg. v. Kurt Aland (TU 68), Berlin 1958, 178 = DERS., Zur Würdigung des Chester-Beatty-Papyrus der Paulusbriefe

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Alands resümieren: „Wenn der Name Hesychius im Zusammenhang mit der in Alexandrien gewählten Textform auftaucht, so spricht einiges dafür, daß diese Arbeit von ihm vollbracht worden sein dürfte, und zwar in der Zeit vor Ausbruch der Verfolgung […]“.52 Weniger Einigkeit besteht indes in der alttestamentlichen Textforschung. Charakter und Umfang der Hesychischen Ausgabe, geschweige denn deren Existenz, sind umstritten.53 Interessanterweise meinte Lietz-

(Sonderausgabe aus den Sitzungsberichten der Preußischen Akademie der Wissenschaften Phil.-Hist. Klasse 25), Berlin 1934, 10. 52 ALAND/ALAND, Text (s. Anm. 46), 75. Kritisch würdigt die Aland’sche Position zu Hesych B IRDSALL, History (s. Anm. 46), 171–75, bes. 173. In der Tradition von Hug, Bousset, von Soden und Lietzmann steht auch KENYON, Hesychius (s. Anm. 47), der es für möglich hält, dass zu Beginn des 4. Jhs. n. Chr. in Alexandria eine Rezension des Bibeltextes entstand, die mit dem Namen des Hesych in Verbindung gebracht wird; vgl. ferner AMPHOUX, Circonstances (s. Anm. 28), 169. – KURT ALAND: Neue neutestamentliche Papyri II (1962–1963), in: NTS 9 (1962–1963), 303–16, hier: 304, ist jedoch von der traditionellen Position insoweit abgerückt, dass er nicht mehr von einer „Rezension“, sondern von einer „Revision“ spricht: „Mindestens in Ägypten ist im 4. Jahrhundert keine Rezension des überlieferten Textes des Neuen Testamentes in dem Sinne vorgenommen worden, wie die klassische Philologie dieses Wort gebraucht, sondern nur eine Revision, die den als Vorlage genommenen Text von groben Versehen reinigte.“ MARTINI, Text (s. Anm. 47), 296, spricht im Hinblick auf die alexandrinische Überlieferungssituation von einer „existence of a non-revised text, paralleled already in ancient times by a slightly revised text“; vgl. ebd. 288. Martini greift damit der Sache nach die Unterscheidung in einen proto-alexandrinischen Text einerseits und einen spätalexandrinischen Text andererseits auf; zu dieser Unterscheidung vgl. etwa BRUCE MANNING METZGER, The Text of the New Testament. Its Transmission, Corruption, and Restoration, Oxford 1964, 215–19, bes. 216; Martini wendet sich dabei zurecht gegen die unpräzise Bezeichnung (ebd. 295). Denn die Unterscheidung in eine Früh- und eine Spätform lässt die Frage nach der dazwischen stehenden, mittleren Textform unbeantwortet. Ebendiese dürfte im Sinne der älteren Forschung der Text des Hesych sein. Anders J EAN DUPLACY, Où en est la critique textuelle du Nouveau Testament?, Paris 1959, 92, der unter der „Spätform“ das subsumiert, was vormals „Hesychische Rezension“ genannt wurde. 53 Vgl. die entsprechenden Überblicksdarstellungen: ALBRECHT, Hesychius (s. Anm. 2); FERNÁNDEZ MARCOS, Septuagint (s. Anm. 40), 239–46; JELLICOE, Septuagint (s. Anm. 42), 146–156; DORIVAL u.a., Bible (s. Anm. 7), 172; P IERRE-MAURICE B OGAERT/ B ERNARD B OTTE, Art. Septante et versions grecques, in: Supplément au Dictionnaire de la Bible XII, fasc. 68, Paris 1993, 536–692, hier: 575. In der Regel wurde die These vertreten, es handele sich bei der von Hieronymus erwähnten alexandrinischen Textform um eine Rezension oder Revision des Bibeltextes (zum Unterschied zwischen ‚Rezension‘ und ‚Revision‘ s.o. Anm. 52 die Erläuterung zum neutestamentlichen Befund von K. Aland). Sperber ging einen Schritt weiter, indem er die These aufstellte, es hätte sich bei der alexandrinischen Textform nicht bloß um eine Rezension, sondern vielmehr um eine Neuübersetzung gehandelt; vgl. ALEXANDER SPERBER, The Problems of the Septuagint Recensions, in: JBL 54 (1935), 73–92, hier: 80; DERS., New Testament and Septuagint, in: JBL 59 (1940), 193–293, hier: 205–6. Dazu bezieht G IOVANNI MERCATI, Nuove note

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mann, gerade hier „scheiden sich die Typen viel schärfer“!54 Einzeluntersuchungen liegen unter anderem zu den Prophetenbüchern, zum Deuteronomium sowie zum Psalter vor:55 Als besonders wichtig zur Bestimmung der Hesychischen Rezension gilt der Kommentar des Hieronymus zu Jes di letteratura biblica e cristiana antica (Studi e Testi 95), Vatikanstadt 1941, 135–57, bes. 137–39, kritisch Stellung. 54 LIETZMANN, von Sodens Ausgabe (s. Anm. 51), 331. 55 Für das Hiobbuch hatte bereits Jean Morin (1591–1659) die Annahme vertreten, Cod. Alexandrinus repräsentiere die Hesychische Rezension: JEAN MORIN, Ecclesiae orientalis antiquitates, Leipzig u.a. 1683, 408–28 (Epist. LIV), 416; vgl. dazu BOGAERT, Témoin (s. Anm. 31), 59 mit Anm. 41. – SEBASTIAN EURINGER, Une leçon probablement hésychienne, in: RB 7 (1898), 183–92, vermutete im Canticum Spuren der Hesychischen Rezension. – Für das Ezechielbuch meinte C ARL HEINRICH CORNILL, Das Buch des Propheten Ezechiel, Leipzig 1886, 78–79, eine Reihe von Minuskelhandschriften mit der Hesychischen Rezension identifizieren zu können. – HENRY S. GEHMAN, The Hesychian Influence in the Versions of Daniel, in: JBL 48 (1929), 329–32, sah in den Sonderlesarten von Q im θ’-Text des Danielbuches Hesychischen Einfluss (gegen ZIEGLER u.a., Daniel [s. Anm. 9], 140, Anm. 1). FRIEDRICH MÜNTER, Specimen versionum Danielis Copticarum nonum eius caput Memphitice et Sahidice exhibens, Rom 1786, 37–43, hatte die Vermutung geäußert, die Hesychische Rezension könnte in den koptischen Versionen des Danielbuches zu finden sein; desgleichen erwägt und verwirft GREGOR EMMENEGGER , Der Text des koptischen Psalters aus al-Mudil. Ein Beitrag zur Textgeschichte der Septuaginta und zur Textkritik koptischer Bibelhandschriften, mit der kritischen Neuausgabe des Papyrus 37 der British Library London (U) und des Papyrus 39 der Leipziger Universitätsbibliothek (2013) (TU 159), Berlin u.a. 2007, 210, dass dem aus dem 4. Jh. stammenden koptischen Psalter aus al-Mudil ein von Hesych rezensierter Text als Vorlage gedient haben könnte. – Im Falle des Dodekaprophetons sah W ILLEM GROSSOUW, The Coptic Versions of the Minor Prophets. A Contribution to the Study of the Septuagint (Monumenta Biblica et Ecclesiastica 3), Rom 1938, 103–10, im Bohairischen einen Repräsentanten der Hesychischen Rezension. – Lange galt es als Konsens, für den Oktateuch drei Rezensionen anzunehmen; vgl. NORMAN MCLEAN, The Lyons Old Latin Heptateuch, in: JThS 2 (1901), 305–8, hier: 306. Für das Deuteronomium konnte Cox zeigen, dass der Bibeltext des Kyrill von Alexandrien eine Nähe zum Text des Cod. Vaticanus aufweist; da diese Handschrift im Deuteronomium vorrezensionellen Charakter aufweise, schloss er, es könne keine Verbindung zu einer Rezension des Hesych hergestellt werden; CLAUDE E. COX, Cyril of Alexandria’s Text for Deuteronomy, in: Bulletin of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies 10 (1977), 31–51, hier: 50. ARTHUR ALLGEIER, Die Chester Beatty-Papyri zum Pentateuch (Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums 21/2), Paderborn 1938, 101, urteilt im Blick auf die Bücher Numeri und Deuteronomium: „B wird vor allem durch die große Zahl mechanischer Auslassungen und die relativ vielen Paralleleinwirkungen charakterisiert.“ Letztere sind m.E. im Falle der Prophetenbücher das Hauptmerkmal der Hesychischen Rezension. Dazu sowie zu Jesajabuch und Psalter siehe die folgenden Ausführungen. – Zu den Königebüchern äußerte J OHN W ILLIAM W EVERS, Septuaginta-Forschungen, in: ThR 22 (1954), 87–138. 171–90, hier: 126: „Persönlich hege ich schon lange die Vermutung, daß B in dem Komplex der Samuelis- und Königsbücher einigermaßen hesychianisch ist, obwohl dies bis jetzt noch nicht erwiesen ist.“ Zur alten These, dass Cod. Vaticanus für das Alte Testament die Hesychische Rezension biete, s.u. mit Anm. 65.

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58,11. Dort bezeichnet Hieronymus, wie bereits erwähnt, einen Zusatz als „alexandrinisch“, der von der A-Gruppe bezeugt wird. So nahm Ceriani an, Codex Marchalianus (Q) – ein Repräsentant dieser Gruppe – vertrete Hesych. 56 Auch Vaccari hielt die Codices A-Q in den Prophetenbüchern für Zeugen der Hesychischen Rezension.57 Allerdings beschränkte sich Letzterer lediglich auf eine kurze Untersuchung zu Jes 58,11 sowie die Beobachtung der Übereinstimmung von Codex Alexandrinus mit der arabischen Übersetzung el ’Alams zu den Prophetenbüchern, die dem Kolophon einer Abschrift (Cod. Vat. Arab. 445) zufolge im Jahre 1356 in Kairo gefertigt wurde. Die Übersetzung erfolgte dabei aus einer Unzialvorlage, die von ihrem Textcharakter her starke Ähnlichkeit mit dem Codex Alexandrinus aufwies, aber doch in ihrer Güte diesem überlegen war.58 Sie war für Vaccari der schlagende Beweis für die ägyptische Provenienz und somit die Übereinstimmung mit der Hesychischen Rezension. Für den Psalter vertrat Rahlfs anfänglich die Annahme, der „unterägyptische Text“ – also Codex Vaticanus und das Bohairische – repräsentierten die Rezension Hesychs.59 Späterhin verwarf er jedoch die eigene Hypothese in seiner Psalter-Aus-

56 ANTONIO M ARIA CERIANI, De codice Marchaliano seu Vaticano Graeco 2125 prophetarum, Rom 1890, 105–6; DERS., Le recensioni dei LXX e la versione latina detta Itala, in: Rendiconti. Istituto Lombardo di Scienze e Lettere. 2. Serie 19 (1886), 206–13, hier: 212. Vgl. ADOLF DEISSMANN, Die Septuaginta-Papyri und andere altchristliche Texte der Heidelberger Papyrus-Sammlung (Veröffentlichungen aus der Heidelberger Papyrus-Sammlung 1), Heidelberg 1905, 73–74; GROSSOUW, Coptic Versions (s. Anm. 55), 101; ferner RICHARD RUSDEN OTTLEY (Hg.), The Book of Isaiah According to the Septuagint (Codex Alexandrinus). Translated and Edited Bd. 1, Introduction and Translation with a Parallel Version from the Hebrew, London 1904, 6–7. 14, der neben einigen Minuskeln ebenfalls Q zum Repräsentanten des Hesychischen Textes erklärt. 57 ALBERTO VACCARI, The Hesychian Recension of the Septuagint, in: Bib. 46 (1965), 60–66 (Nachdruck in: J ELLICOE, Studies [s. Anm. 31], 336–42), 61–62. 58 VACCARI, Recension (s. Anm. 57), 64: „the Greek manuscript used by el ‘Alam for his translation was notably freer from copyists’ errors or the influence of harmonization that [sic!] the classic Alexandrinus of the fifth century”. Vgl. dazu DERS., Le versioni arabe dei Profeti, in: Bib. 2 (1921), 401–23, hier: 418–23. 59 ALFRED RAHLFS, Septuaginta-Studien I–III. Vermehrt um einen unveröffentlichten Aufsatz und eine Bibliographie, mit einem Nachruf von Walter Bauer, Göttingen 21965, Bd. II, 183–97. 235–36; Rahlfs’ Ansatz findet großes Lob bei Lietzmann, der Rahlfs und von Soden einander kontrastiert, LIETZMANN, von Sodens Ausgabe (s. Anm. 51), 324. – Für das Buch Ruth nimmt Rahlfs an, dass Cod. Vaticanus die Hesychische Rezension bezeuge, siehe ALFRED RAHLFS, Studie über den griechischen Text des Buches Ruth (MSU 3), Berlin 1922, 148; vgl. DERS., Das Buch Ruth griechisch, als Probe einer kritischen Handausgabe der Septuaginta herausgegeben, Stuttgart 1922, 17. Im Falle des Buches Genesis (1926) ist Rahlfs zurückhaltend in seinen Äußerungen zur Hesychischen Rezension und erwähnt diese nur am Rande, vgl. ALFRED RAHLFS, Genesis (Septuaginta Societatis Scientiarum Gottingensis auctoritate edidit), Stuttgart 1926, 15.

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gabe.60 Robert Hanhart bemerkt diesbezüglich ganz zurecht: „Das letzte Wort über eine alexandrinische Rezension ist mit dem Urteil von A. Rahlfs […] noch nicht gesprochen“.61 Rahlfs’ Abrücken von der Hesychischen Rezensionshypothese mag für Ziegler ausschlaggebend gewesen sein, in seinen Texteditionen zwar einen spezifisch ‚alexandrinischen Texttyp‘, nicht aber eine ‚alexandrinische Rezension‘ zu vertreten.62 Dass jedoch die Merkmale einer eigenständigen Rezension vorliegen, ist nachfolgend auszuführen. Doch vorab bedarf es einer kurzen Reflexion über die methodische Vorgehensweise zur Bestimmung einer Rezension.

3. Die Bestimmung einer Rezension Paul Anton de Lagarde etablierte die bis heute gültige Methode zur Identifizierung des Lukianisch-antiochenischen Textes: Der Bibeltext der antiochenischen Kirchenväter Chrysostomus und Theodoret galt ihm als Indikator für den lokaltypischen Lukianisch-antiochenischen Bibeltext. Doch de Lagarde beschränkte sich nicht auf Lukian allein. In den kurz vor seinem Tode erschienenen Septuaginta-Studien legte er sein weitergefasstes Ansinnen dar: „Es ist Jahre hindurch meine Absicht gewesen, die drei durch Hieronymus uns bezeugten amtlichen Recensionen der Septuaginta herzustellen, sie in ParallelColumnen drucken zu heißen, und aus der Vergleichung dieser drei Texte Weiteres zu erschließen“.63 Da de Lagarde sich dazu aus Altersgründen nicht mehr im Stande sah, widmete er sich im ersten Heft seiner Septuaginta-Studien dem Richterbuch, mit der Begründung: „ich will diejenigen Bücher der Septuaginta bearbeiten, in denen der Text der Handschrift A von dem der Handschrift B besonders verschieden ist“.64 Einleitend referiert er Johannes Ernst Grabe, der 1705 in einer Arbeit zum 60 ALFRED RAHLFS, Psalmi cum Odis (Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Litterarum Gottingensis editum X), Göttingen 21967. Zur Entwicklung der Rahlfs’schen Position vgl. JELLICOE, Recension (s. Anm. 42), 409–10. 61 HANHART, Septuaginta als Problem (s. Anm. 4), 196. 62 Vgl. FERNÁNDEZ MARCOS, Septuagint (s. Anm. 40), 241: „In the critical edtions that have appeared so far in the Göttingen series, no group of manuscripts is labelled ‚recension of Hesychius‘. At most they speak of an Alexandrian group of manuscripts and it is described in very watered-down terms, falling short of an actual recension.“ 63 P AUL DE LAGARDE, SeptuagintaStudien. Erster Theil, Göttingen 1891, 3. Vgl. P AUL DE LAGARDE , Vorbemerkungen zu meiner ausgabe der Septuaginta, in: ders.: Symmicta II, Göttingen 1880, 137–48, hier: 142; und DERS., Erklaerung, in: ThLZ 1 (1876), 605. In seiner „Ankündigung“ von 1882 ist de Lagarde bezüglich Hesych wiederum zurückhaltend: „über Hesych sind wir zu mangelhaft […] unterrichtet“, so P AUL DE LAGARDE, Ankündigung einer neuen ausgabe der griechischen übersezung des alten testaments, Göttingen 1882, 25. 64 DE LAGARDE, SeptuagintaStudien (s. Anm. 63), 3.

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Richterbuch mithilfe der Zitate des Athanasius und des Kyrill von Alexandrien zu dem Schluss kam, der Text des Codex Vaticanus, der mit den genannten Kirchenväterzitaten übereinstimmte, repräsentierte die Hesychische Rezension.65 Um Grabes Ergebnis zu prüfen, stellt de Lagarde in seiner Studie den Text des Codex Vaticanus und Alexandrinus in zwei Kolumnen vergleichend einander gegenüber. Am Ende schließt er, der A-Text stimme „im Großen und Ganzen sowohl mit dem Texte des Origenes als mit dem Texte des lateinisch redenden Westens“ überein, während der BText „eine andere Uebersetzung des Buchs der Richter“ sei.66 Zu der notwendigen Bestimmung des Charakters jener Übersetzung kam de Lagarde bedauerlicher Weise nicht mehr. Die von de Lagarde angebrachte Methode hat sich auch Ziegler in seinen Prophetenausgaben zu eigen gemacht: Im Jesajabuch und im Dodekapropheton sieht er die Übereinstimmung des A-Textes mit den Zitaten bei Kyrill von Alexandrien als Kriterium zur Bestimmung des von ihm so bezeichneten „alexandrinischen Textes“:67 „Es ist das nämliche Bild wie in Is. […], nur eine andere Einstellung mancher Minuskeln ist deutlich. Diesen Text hatte in Is. bereits Hieronymus ‚alexandrinisch‘ genannt; auch für das Dodekapropheton kann diese Bezeichnung übernommen werden. Durch die Übereinstimmung des Bibeltextes von A-Q … mit Cyrill von Alexandrien ist deutlich die Heimat dieses Textes erwiesen.“68 Allerdings postuliert Ziegler lediglich einen lokalen Texttyp, nicht aber eine historisch anzusetzende Rezension. Auch analysiert er die Kommentierung des Hie-

65 JOHANNES ERNST GRABE, Epistola ad clarissimum virum, dn. Joannem Millium […], Oxford 1705, 40–53; vgl. DE LAGARDE, SeptuagintaStudien (s. Anm. 63), 3–4; B OGAERT, Témoin (s. Anm. 31), 59 mit Anm. 43. – In der Annahme, der Text des Codex Vaticanus repräsentiere die Hesychische Rezension, sind Rahlfs und Pretzl Grabe gefolgt, vgl. RAHLFS, Studie (s. Anm. 59), 148; OTTO PRETZL, Septuagintaprobleme im Buch der Richter. Die griechischen Handschriftengruppen im Buch der Richter untersucht nach ihrem Verhältnis zu einander, in: Bib. 7 (1926), 233–69. 353–83, hier: 362–379. Späterhin ist dies auch von J ELLICOE, Recension (s. Anm. 42), 417, vertreten worden (vgl. dazu in kritischer Auseinandersetzung FERNÁNDEZ MARCOS, Septuagint [s. Anm. 40], 243–244). 66 DE LAGARDE, SeptuagintaStudien (s. Anm. 63), 72. 67 Im Falle des Dodekaprophetons meinte schon HARRY M. ORLINSKY, On the Present State of Proto-Septuagint Studies, in: Journal of the American Oriental Society 61 (1941), 81–91, hier: 88–89: „The Greek text underlying the commentary on the Minor Prophets by Theodoret of Antioch (fifth century) is doubtless of the Syrian (Lucianic) recension. The Greek text underlying the commentary on the same Books by the contemporary Cyril of Alexandria is doubtless of the Egyptian (Hesychian) recension.“ (ebd. 88). Neben Kyrills Bedeutung für die Bestimmung des „alexandrinischen Textes“ betont FERNÁNDEZ MARCOS, Septuagint (s. Anm. 40), 245, überdies zurecht die Bedeutung Didymus‘ des Blinden. 68 ZIEGLER, Duodecim prophetae (s. Anm. 9), 40.

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ronymus zu Jes 58,11; anders als Vaccari sieht er darin jedoch keinen Hinweis auf einen rezensionellen Texttyp. Dass der A-Text mit Papyrus 965 bereits für das 3. Jh. bezeugt wird, ist für Ziegler schließlich Grund genug, von Hesych abzurücken.69 Doch dieser Papyrus zeigt wohlverstanden nur, dass für die Rezension des Hesych dasselbe gilt wie für die Rezension des Lukian: Beide benutzten als Vorlage ihrer Bearbeitung einen lokaltypischen Bibeltext, der besondere lokale Eigenarten aufwies. Hier wie dort handelt es sich um Vorstufen, also Proto-Lukian und Proto-Hesych. Diese Proto-Texttypen sind die lokaltypischen Vorlagen der Rezensenten.70 Ziegler vermied, von Hesych oder der Hesychischen Rezension zu sprechen.71 Gleichwohl bestätigt er mit seinen frühen Editionen – wenn auch nicht expressis verbis, so doch indirekt – die trifaria varietas, namentlich die Unterscheidung zwischen einem alexandrinischen (Hesych), antiochenischen (Lukian) und caesareischen (Origenes) Texttyp.

4. Der Codex Alexandrinus und sein Rezensionscharakter in den Prophetenbüchern unter besonderer Berücksichtigung des Jesajabuches Der entscheidende textkritische Befund in den Prophetenbüchern der Septuaginta ist bereits zur Sprache gekommen: Mehrere ihrer Provenienz nach als alexandrinisch zu bezeichnende Texttypen stehen einander gegenüber. In der Hauptsache sind es der A-Text auf der einen, und der B-Text auf der anderen Seite.72 Die Varianz bedarf jeweils einer eingehenden Untersu69 ZIEGLER, Isaias (s. Anm. 3), 23. Dieser Einschätzung Zieglers ist die Forschung gefolgt, vgl. WEVERS, Septuaginta-Forschungen (s. Anm. 55), 97; W ALTER B AUER, Art. Hesychius, in: Religion in Geschichte und Gegenwart 3, Tübingen 31959, 299. Zur Rahlfs-Hs. 965 vgl. FRAENKEL, Verzeichnis (s. Anm. 32), 95–97. 70 An anderer Stelle habe ich das im Blick auf die Lukianische Rezension des Dodekaprophetons bereits ausführlich darzulegen versucht. Siehe FELIX ALBRECHT, Die lukianische Rezension und ihre Bezeugung im Zwölfprophetenbuch, in: Siegfried Kreuzer/ Marcus Sigismund (Hgg.): Der Antiochenische Text der Septuaginta in seiner Bezeugung und Bedeutung (De Septuaginta Investigationes 4), Göttingen 2013, 87–108. – Was für die Septuagintaforschung Papyrus 965 (Rahlfs) ist, ist für die neutestamentliche Textforschung Papyrus 75 (Gregory-Aland); s.o. mit Anm. 31. 71 Demgegenüber spricht WEVERS, Septuaginta-Forschungen (s. Anm. 55), 102, bei seiner Besprechung der Ziegler’schen Dodekaprophetonausgabe interessanterweise vom alexandrinischen oder „hesychianischen“ Text: „Beweismaterial für den alex. Text oder den hesychianischen Text liefert vor allem die A Q-Gruppe.“ 72 Bezeichnenderweise liegt derselbe Befund, die Evangelien ausgenommen, auch im Neuen Testament vor: METZGER, Text of the New Testament (s. Anm. 52), 216, teilt die alexandrinischen Zeugen außerhalb der Evangelien in B-Text („Proto-Alexandrian“) und

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chung und Deutung. Im Idealfall sollte jede einzelne Variante erklärbar sein. Die Ursachen der Variantenbildung sind bekanntermaßen vielfältig: Das Spektrum reicht von der alternativen Vorlage, über die Übersetzungstechnik, den kontextuellen und rezensionellen Einfluss bis hin zu Schreibervarianten. Im Folgenden soll es ausschließlich um die rezensionelle Variantenbildung gehen.73 Von einer Rezension zu sprechen, setzt voraus, dass der Charakter derselben bestimmbar ist.74 Sprechen wir von der Origeneischen, der Lukianischen, der καίγε-Rezension, dann sollten die Charakteristika jener Rezensionen und die Methode ihrer Gewinnung nach den Gepflogenheiten wissenschaftlicher Praxis nachvollziehbar sein. Dies ist unabdingbare Voraussetzung. Bei meiner Arbeit am Text des Dodekaprophetons stieß ich auf ein besonderes Merkmal des A-Textes, namentlich den starken Parallelstelleneinfluss.75 Von diesem Merkmal ausgehend, untersuchte ich die übrigen Prophetenbücher und nahm auch dort als wesentliches Kennzeichen des durch den Codex Alexandrinus überlieferten Textes ein signifikantes Maß an intra- und intertextuellen Bezügen wahr, die über das Normalmaß an kontextuell bedingten Varianten weit hinausreicht. Daraus schloss ich, es könne sich um ein rezensionstypisches Merkmal handeln. Denn jene Bezüge sind – zumal dort, wo sie mehrere Kapitel, das Schriftcorpus der ProA-Text („Later Alexandrian“) auf. Über die Terminologie mag man streiten; die Überlieferungslage ist indes eindeutig. Vgl. BRUCE MANNING M ETZGER/B ART DENTON EHRMAN, The Text of the New Testament. Its Transmission, Corruption, and Restoration, New York u.a. 42005, 276–80, mit der nunmehr modifizierten Terminologie zur Bezeichnung desselben Sachverhaltes: „primary Alexandrian witnesses“ und „secondary Alexandrians“ (ebd. 278; hier wäre in der Neuauflage ein Vermerk darüber, dass außerhalb der Evangelien A der zweiten Klasse – immerhin als ihr prominentester Vertreter – zuzuordnen ist, wünschenswert gewesen). Bemerkenswert ist, dass auch für das Johannesevangelium die alexandrinische Überlieferung aufgespalten ist; im Blick auf Joh 6,52–71 spricht RENÉ KIEFFER, Au delà des recensions? L’évolution de la tradition textuelle dans Jean VI,52–71 (Coniectanea biblica. New Testament Series 3), Lund 1968, 244–45, von zwei alexandrinischen Textformen: P75 und Cod. Vaticanus einerseits, P66 und Cod. Sinaiticus andererseits. 73 Die übrigen Phänomene waren ausführlicher Gegenstand meines Vortrags „Verbum Domini – The Septuagint Minor Prophets, Their Text and Transmission“, Society of Biblical Literature, Annual Meeting, Book of the Twelve Prophets Section, Baltimore 24.11.2013. 74 Eine mangelnde Darlegung der Methodik ist immerhin der wesentliche Kritikpunkt Lietzmanns an von Sodens Charakterisierung der Rezensionen im Neuen Testament gewesen; vgl. LIETZMANN, von Sodens Ausgabe (s. Anm. 51). 75 Vermutlich ist die Rahlfs’sche Einschätzung, dass die Änderungen des Hesychs gering gewesen sein dürften, abgesehen vom signifikanten Parallelstelleneinfluss zutreffend. Zu den allgemeinen Charakteristika des A-Textes respektive der A-Gruppe vgl. FERNÁNDEZ MARCOS, Septuagint (s. Anm. 40), 246.

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phetenbücher oder gar den alttestamentlichen Kanon überschreiten – als bewusste Bezugnahmen zu werten, welche schon allein durch ihren Charakter die Einheit und Einheitlichkeit des Bibeltextes unterstreichen. Ebendieser Parallelstelleneinfluss lässt sich in den Prophetenbüchern beim A-Text und in der Lukianischen Rezension – sowie im Jeremiabuch anhand der Catenenrezension – nachweisen. Im Folgenden soll exemplarisch das Jesajabuch hinsichtlich dieses Phänomens untersucht werden.76 Im Jesajabuch stehen sich A- und B-Text einander gegenüber, wobei der B-Text die Hexaplarische Rezension repräsentiert. Der A-Text hat Ziegler zufolge demgegenüber „am besten den ursprünglichen alten Sept.-Text bewahrt“;77 gleichwohl ist er „verschiedenen sekundären Einflüssen unterworfen“.78 Zu diesen Sekundäreinflüssen zählt Ziegler „zwei längere Zusätze nach verwandten Stellen“ 79, die zu Jes 44,16 und 58,11 überliefert sind. Bezeichnenderweise vermag er diese – anders als Rahlfs, der sie zum ursprünglichen Textbestand rechnet – auf einen „späteren Bearbeiter“80 zurückzuführen. Zu Jes 15,4 – wo der in Rahlfs-Hs. 965 erhaltene ursprüngliche alexandrinische Text gegen Codex Alexandrinus steht – meint Ziegler, ein Korrektor sei für den Text des Codex Alexandrinus verantwortlich.81 Für den Codex Sinaiticus, der „gewöhnlich mit der alexandrinischen Gruppe“ geht82, merkt er gar an: Die Handschrift zeige „Spuren einer eigenen Rezension, die ihre Heimat in Ägypten hat“.83 76

Die von mir bereits abgeschlossene ausführliche Untersuchung der übrigen Prophetenbücher unterbleibt im Rahmen der vorliegenden Publikation aufgrund der limitierten Seitenzahl und ist einer nachfolgenden Veröffentlichung vorbehalten. 77 ZIEGLER, Isaias (s. Anm. 3), 25. Ebd., 24, nennt Ziegler drei wesentliche Merkmale des alexandrinischen Textes, die für seine Ursprünglichkeit bürgen: (1) „Gegenüber hat der alexandrinische Text häufig ein Plus, das im hexaplarischen Text fehlt […]. Hier hat der alexandrinische Text noch die ursprünglichen alten Überschüsse gegenüber , die in der hexaplarischen und lukianischen Rezension getilgt sind“. (2) „Die ursprüngliche Wortstellung ist im alexandrinischen Text noch gewahrt; in der hexaplarischen Rezension ist sie genau angeglichen […]“. (3) „Der alexandrinische Text hat noch alte freie Wiedergaben des hebr. Textes, die später in der hexaplarischen und davon abhängig in der lukianischen Rezension nach verbessert sind […]“. 78 ZIEGLER, Isaias (s. Anm. 3), 25. 79 A.a.O. 80 ZIEGLER, Isaias (s. Anm. 3), 25: „Es ist nicht sicher zu entscheiden, ob diese Zusätze bereits dem Übersetzer angehören (Rahlfs nimmt sie in seinen Text auf), oder erst einem späteren Bearbeiter; das letztere liegt näher […].“ 81 Vgl. ZIEGLER, Isaias (s. Anm. 3), 26. 82 ZIEGLER, Isaias (s. Anm. 3), 32. – Bezeichnend für den Textcharakter des Cod. Sinaiticus ist jedoch, dass er auch unter hexaplarischem Einfluss steht. Besonders eindrücklich ist dies an den Dubletten aus A- und B-Text abzulesen: Jes 15,4 (S* = A + B*); 50,2 (S* = B + A); vgl. ZIEGLER, Isaias (s. Anm. 3), 32. – Konflatierte Lesarten sind darüber hinaus natürlich auch an anderen Stellen zu finden: Eine L-Dublette bietet beispielsweise der L-Text zu Jes 1,29, insofern er die Phrase ἐπὶ τοῖς εἰδώλοις αὐτῶν ἐφ’ οἷς

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In viel stärkerem Maße als auf Codex Sinaiticus trifft dies jedoch m.E. auf die Leithandschrift der alexandrinischen Gruppe, den Codex Alexandrinus zu. Zu den Eigentümlichkeiten des Codex Alexandrinus, die sich in drei Kategorien – namentlich Parallelstelleneinfluss, grammatisch-stilistische Eigenarten und hexaplarischer Einfluss – unterteilen lassen, äußert sich Ziegler im weiteren Verlauf seiner Einleitung ausführlich:84 Zuvörderst steht der Parallelstelleneinfluss in A, den Ziegler als „Einfluß von benachbarten oder verwandten Stellen“ bezeichnet.85 Hier ist zwischen intratextuellem und intertextuellem Einfluss zu unterscheiden. Für die Intratextualität wird eine Reihe von Beispielen, die sich problemlos ergänzen lässt (s.u.), benannt. Für die Intertextualität sind dezidiert die Einwirkung des Parallelberichtes 4Regn 18,13–20,19 auf A sowie ebenda die „Einwirkung von ntl. Stellen“86 vermerkt. Alsdann analysiert Ziegler eine Reihe von grammatisch-stilistischen Eigenarten von A. Dazu zählen Änderungen „aus innergriech[ischen] Gesichtspunkten“87 und „aus stilistischen Gründen“88. Überdies benennt er zwei weitere Charakteristika: Zum einen die Hinzufügung eines ‚erklärenden Genetivs‘ (Jes 6,6; 8,1; 9,20 passim)89, zum anderen die „nähere Bestimmung eines theologischen Begriffes durch Beifügung von κυριου und θεου“ (Jes 4,5; 24,5; 33,18; 58,2; 65,8).90 Schließlich ist auch Codex Alexandrinus nicht ganz frei von hexaplarischem Einfluss. Hier gibt Ziegler einige Beispiele91, betont aber: „Zahlreicher als die Einschübe nach sind jedoch in A die gegen gemachten Zusätze.“92 Von besonderem Interesse sind sodann die von Ziegler beobachteten Dubletten nach MT, welche den alexandrinischen Text fürderhin kennzeichnen; bemerkenswert ist insbesondere die in Jes 50,4 zu findende Dublette (τοῦ γνῶναι // ἐν καιρῷ), denn diese wird schon durch Clemens Alexandrinus (150–215 n. Chr.) bezeugt, so dass hexaplarischer Einfluss nahezu ausgeschlossen ist.93 Hier zeigt sich einmal mehr, was auch am Dodekapropheton festzustellen ist: Der alte Text scheint bereits unter heαὐτοὶ ἠβούλοντο καὶ αἰσχυνθήσονται durch den Zusatz ἐπὶ τοῖς γλυπτοῖς αὐτῶν ἐφ’ οἷς αὐτοὶ ἐποίησαν καὶ αἰσχυνθήσονται dubliert. 83 ZIEGLER, Isaias (s. Anm. 3), 33. 84 Vgl. ZIEGLER, Isaias (s. Anm. 3), 27. 85 A.a.O. 86 A.a.O. 87 A.a.O. 88 ZIEGLER, Isaias (s. Anm. 3), 27: „Aus stilistischen Gründen ist in A oft geändert worden“. 89 ZIEGLER, Isaias (s. Anm. 3), 28. 90 ZIEGLER, Isaias (s. Anm. 3), 29. 91 Vgl. ZIEGLER, Isaias (s. Anm. 3), 27–28. 92 ZIEGLER, Isaias (s. Anm. 3), 28. 93 A.a.O.

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braisierendem Einfluss gestanden zu haben. Dass dieser Einfluss sich in Form von Dubletten, also konflatierten Lesarten, niederschlägt, ist ein wichtiges Indiz für die Ursache der Dublettenbildung, auf die ich bereits an anderer Stelle ausführlich hingewiesen habe: Es könnte sich um Randnoten gehandelt haben, die in einem frühen Stadium der Textüberlieferung in den Text geraten sind.94 Kommen wir nun aber zum Parallelstelleneinfluss: Parallelstelleneinfluss im A-Text des Jesajabuches In sieben Fällen, in denen überwiegend oder ausschließlich A- und B-Text involviert sind, finden sich intratextuelle Bezüge im A-Text; überwiegend in Form von Zusätzen, einmal in Form einer Variantenübernahme (Jes 31,8). Hervorzuheben ist hierbei der bereits erwähnte Locus classicus Jes 58,11, auf den Ziegler einleitend ausführlich eingeht.95 Jes 1,22: ex 1,7. ἀδόκιµον B] + αι πολεις υµων πυρικαυστοι A Jes 17,2: ex 65,10. καὶ ἀνάπαυσιν B 965] + βουκολιων Sc A Co Jes 25,5: ex 25,3. init. B] pr. ευλογησουσι(ν) σε S A Qmg C Co Cyr. Jes 31,8: ex 16,4. µαχαίρας] διωκοντος A Jes 36,11: ex 36,3. Σοµνας B] + ο γραµµατευς S A 534 538 Sa Fa Cyr. Jes 48,16: ex 45,19. ἐλάλησα S A-Q 538 Cyr.] λελαληκα B L; + ουδε εν τοπω γης σκοτ(ε)ινω S* A 538 Co

94 Die Dubletten der Überlieferung und ihre Ursachen sind von mir ausführlich in meinem Vortrag „Verbum Domini – The Septuagint Minor Prophets, Their Text and Transmission“ behandelt worden (s.o. Anm. 72). Vgl. dazu ALBRECHT, Zwölfprophetenbuch (s. Anm. 23), 350 mit Anm. 5. – Dass Randnoten als Zusätze in den Haupttext oder als Auslassungen an den Rand gewandert sind, lässt sich auch anderweitig nachweisen: Im persönlichen Gespräch wies mich Anneli Aejmelaeus darauf hin, dass ihr das Phänomen von ursprünglichen Randnoten, die im Laufe der Überlieferungsgeschichte in den Text geraten sind, auch aus dem 1. Samuelbuch vertraut sei; ein Beispiel ist 1Regn 17,8, wo die u.a. von Ra.-Hs. 243 bezeugte hexaplarische Lesart εἰς τὸ µονοµαχῆσαι (σ‘) in den Text der Ra.-Hss. 98 und 379 gewandert ist. Einen Sonderfall aus dem Kontext des Jesajabuches stellt im Übrigen Jes 56,5 dar. Hier findet sich als Randlesart in RahlfsHs. 86 sowie im Koptischen ein Zusatz aus dem unmittelbaren Kontext Jes 56,7. Interessant ist hierbei, dass Rahlfs-Hs. 86 im Jeremiabuch eine Reihe von Zusätzen, die auf dem Einfluss von Parallelstellen beruhen, ebenfalls als Randnoten bietet (vgl. Jer 6,9; 8,16; 18,23). 95 Vgl. ZIEGLER, Isaias (s. Anm. 3), 22–23. Der Apparat wird hier und im Folgenden lediglich auszugsweise, das heißt auf die wesentlichen Überlieferungsträger beschränkt, dargeboten.

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Jes 58,11: ex 66,14 et 34,17. fin.] + (÷ 86 Hi.) και τα οστα σου ως βοτανη ανατελει και πιανθησεται (-σονται Cyr.) και κληρονοµησουσι(ν) γενεας γενεων Sca A-Q C 534 538 Co Cyr.

Abgesehen vom Codex Alexandrinus ist der Codex Sinaiticus in ursprünglicher Lesart im Jesajabuch an immerhin fünf Stellen durch Parallelstellen beeinflusst:96 Jes 36,11 ex 36,3. Ελιακιµ] + ο του χελκιου ο οικονοµος S*(χελκ.mg) 538 Sa Fa Jes 42,23: ex 50,10.97 εἰσακούσεται] + της φωνης του παιδος αυτου S* Jes 45,9: ex 28,24. ὁ ἀροτριῶν] pr.(add. L) ολην την ηµεραν L C Tht.; eadem post γῆν add. S* B(sub ÷)-Qmg cI’ 538 Co Cyr. Jes 49,8: ex 42,6; 49,6. εἰς διαθήκην] + γενους εις φως S* Jes 60,7: ex 18,7. ἀνενεχθήσεται] + δωρα S*

An mindestens vier Stellen sind intertextuelle Bezüge im A-Text zu beobachten;98 dreimal sind diese im Codex Sinaiticus in ursprünglicher Lesart überliefert:99 Jes 36,1: ex 4Regn 18,13. ἔλαβεν] συνελαβεν A 534. Jes 40,14: ex Röm 11,35. fin.] + η τις προεδωκεν αυτω και ανταποδοθησεται αυτω S* A C 534 538 Co […]. Jes 49,13: ex Ps 71,3. εὐφροσύνην] + και οι βουνοι δικαιοσυνην S* L C 534 538 Co Tht. […]. 96 Auch das ebenfalls zum A-Text zu zählende Koptische weist an einer Stelle Parallelstelleneinfluss auf: Jes 60,7: ex 56,7 (fin.] + ο γαρ οικος µου οικος προσευχης κληθησεται πασι τοις εθνεσιν Co). 97 Einen größeren aus Jes 50,10 stammenden Zusatz bietet überdies eine Reihe von Minuskelhandschriften z.St.: init.] pr. τις εν υµιν ο φοβουµενος τον κυριον (+ και 770) εισακουσατω της φωνης του παιδος αυτου 36 564-cII 403′ 770. 98 Neben der oben (unter den Beispielen für den intratextuellen Bezug im A-Text) genannten Stelle Jes 31,8 vgl. die von ZIEGLER, Isaias (s. Anm. 3), 27, (als Belege für „von benachbarten oder verwandten Stellen“ beeinflusste Änderungen im A-Text) angeführten Stellen: Jes 5,5; 11,13; 17,11; 22,15; 44,5.23; 66,16. – Über die im Folgenden genannten Belegstellen für die intertextuellen Bezüge im A-Text hinaus vgl., abgesehen von Jes 36,1 (s.u.), die sonstigen durch den Parallelbericht 4Regn 18,13–20,19 verursachten und von Ziegler, a.a.O., gelisteten Änderungen in: Jes 36,12; 37,27; 38,1. Neutestamentlicher Einfluss wird von Ziegler, a.a.O., abgesehen von Jes 40,14 (s.u.), für folgende Stellen postuliert: Jes 9,2 (Mt 4,16); 59,8 (Röm 3,17); 66,24 (Mk 9,48). 99 Vgl. überdies Jes 2,4: ex Mi 4,3 (τῶν ἐθνῶν] εθνων πολλων S V 538 Co […]). Hier ist durch das gemeinsame Zeugnis des Cod. Sinaiticus und der koptischen Überlieferung klar, dass auch dieser Zusatz alexandrinischer Natur ist, auch wenn er durch den Cod. Alexandrinus nicht bezeugt wird. Exceptio probat regulam.

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Jes 60,6: ex 3Regn 10,2.10.11. οἴσουσι] + και λιθον τιµιον S* A C 534 538 Co Cyr. […].

Parallelstelleneinfluss im L-Text des Jesajabuches Zehn Mal finden sich intratextuelle Bezüge nicht im A-Text, sondern in der Lukianischen Rezension.100 Ein weiteres Mal sind beide Texttypen betroffen.101 Zwei eindrückliche Fälle liegen sodann in Jes 46,11 und 48,21 vor: Hier obelisiert die Origeneische Rezension geschlossen oder partiell einen vom A-Text gebotenen Zusatz. In Jes 48,21 ist die Obelisierung jedoch nur in der ersten hexaplarischen Untergruppe zu finden; Ziegler belässt den Zusatz in eckige Klammern gesetzt im Haupttext:102 Jes 46,11: ex 48,15. ἐποίησα] + (÷ B-oI; adn. „non positum est in εβρ′ neque in ο′“ Syh mg) ηγαγον αυτον και ευοδωσα (εποιησα oI) την οδον αυτου omnes praeter V-oII L C Tht. […] Jes 48,21: ex Ex 17,6. καὶ πίεται ὁ λαός µου] ÷ oI; > V =

Ein schönes Beispiel dafür, dass A- und L-Text jeweils unterschiedliche inter- respektive intratextuelle Bezüge aufweisen, liefert Jes 49,6: Hier stimmt der A-Text mit Apg 13,47 überein, während B und L eine Variante in Übereinstimmung mit MT bieten und einen auf Parallelstelleneinfluss beruhenden Zusatz aufweisen: τέθεικά σε A = Apg 13,47] δεδωκα σε (> Qmg) B-Qmg L Tht. […] = γενους S O-Qmg L C 538 Co Tht. […]: ex 42,6.

; + εις διαθηκην

Sowohl für den A-Text als auch für den L-Text gilt also, dass diese Parallelstelleneinfluss aufweisen. Dies kann als Hinweis darauf gelesen werden, dass beide Texttypen das Ergebnis einer rezensionellen Bearbeitung sind. Denn nur eine bewusste Bearbeitung, die Kenntnis des weiteren Buchkontextes voraussetzt, führt zu den beobachteten intratextuellen Bezügen. Wohlgemerkt, finden sich diese intratextuellen Bezüge ausschließlich im A- und L-Text; dabei weisen beide Texttypen je eigene Bezüge auf (s.o. zu Jes 49,6). Von einer Ausnahme abgesehen (s.o. mit Anm. 101), sind in allen Fällen die Bezüge im A-Text andere als die im L-Text. Der intratextuelle Parallelstelleneinfluss ist also unabhängig voneinander für beide Texttypen kennzeichnend. Beim intertextuellen Parallelstelleneinfluss wird der rezensionelle Charakter beider Texte überdies besonders deutlich: Wenn die Bezüge nicht nur auf den Kontext eines Buches beschränkt sind, sondern andere Texte 100

Jes 10,19: ex 11,6; 13,5: ex 13,9; 18,2: ex 14,12; 23,2: ex 23,6; 35,10: ex 51,11; 39,1: ex 38,9; 44,21: ex 43,1; 44,23: ex 49,13; 45,23: ex 65,16; 47,9: ex 47,12. 101 Jes 59,14: ex 59,11 (ἀφέστηκεν] + αφ ηµων A L 534). 102 Vgl. ZIEGLER, Isaias (s. Anm. 3), 26.

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innerhalb des Schriftcorpus referenzieren, dann setzt dies voraus, dass die Bezugstexte dem Bearbeiter des Textes zur Verfügung standen. Im Falle des A-Textes ist sogar die Corpusgrenze überschritten: Nicht nur das Alte, sondern auch das Neue Testament war dem Bearbeiter offensichtlich zur Hand. Dies alles kann als Hinweis auf eine bewusste rezensionelle Bearbeitung des A-Textes gewertet werden. Für sie mag die Chiffre Hesychius in Anspruch genommen werden.

5. Ergebnis Somit komme ich zum Schluss meiner Ausführungen. Allgemein unterscheidet Joseph Ziegler in den Prophetenbüchern zwischen zwei Überlieferungsströmen, die von zwei Leithandschriften bestimmt werden: Auf der einen Seite Codex Alexandrinus (A), auf der anderen Seite Codex Vaticanus (B). Die Unterschiedenheit beider Texttypen ist bezeichnend. Joseph Ziegler zufolge gilt Codex Alexandrinus im Jesaja- und Ezechielbuch sowie im Dodekapropheton als Hauptrepräsentant eines lokalen Texttyps, dessen Verortung in alexandrinischen Gefilden aus der Bezeugung durch Kyrill von Alexandrien ersichtlich wird. Ziegler spricht in den genannten Büchern daher von einem „alexandrinischen“ Texttyp. Dies ist insofern problematisch, als dass beide Leithandschriften nach unserem Kenntnisstand aus Alexandria stammen und auch die Vetus Graeca der Prophetenbücher gemeinhin in Alexandria verortet wird, so dass sich wohl oder übel von mehr als einem alexandrinischen Texttyp sprechen lässt. Mehrfach hebt Ziegler hervor, dass der A-Text grammatische und stilistische Bearbeitung erfahren habe und zudem unter Parallelstelleneinfluss stehe.103 Meine Analyse ergab, dass sich der Parallelstelleneinfluss im AText in allen Prophetenbüchern in signifikantem Maße nachweisen lässt, während er im B-Text so gut wie irrelevant ist. Sodann konnte ich aufzeigen, dass auch der Text der Lukianischen Rezension in allen Prophetenbüchern von Parallelstelleneinfluss durchsetzt ist. Dieser hat in der Regel die Form von Zusätzen und ist sowohl intra- als auch intertextueller Natur. Insbesondere der neutestamentliche Einfluss auf die Septuaginta ist ein starkes Indiz dafür, dass ein Bearbeiter, der nicht nur das Alte, sondern auch das Neue Testament im Blick hatte, hier eingegriffen hat und einen harmonischen Text zu schaffen suchte, mit dem Ziel, Altes und Neues Testament in Einklang zu bringen. Im Fall der intra- und intertextuellen Ein103

An diesem Punkt ist die Analyse des Befundes noch keineswegs abgeschlossen. Inskünftig müsste auch das „ältere alexandrinische lexikographische Gut biblischer Überlieferung“ Berücksichtigung finden, wie H ANHART, Septuaginta als Problem (s. Anm. 4), 196, zurecht anmerkt. Vgl. dazu FERNÁNDEZ MARCOS, Septuagint (s. Anm. 40), 245.

Alexandrinische Überlieferung und Rezension des Hesych

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wirkungen lässt sich m.E. ein rezensionstypisches Merkmal erkennen. Dies macht es wahrscheinlich, hinsichtlich der Prophetenbücher von einer rezensionellen Bearbeitung des A-Textes zu sprechen. Inwieweit diese über die Prophetenbücher hinaus nachweisbar ist, bleibt zu prüfen.104 Wenn sich zeigen ließe, dass auch für den neutestamentlichen Bibeltext gilt, dass der Hesych zugeschriebene Text im Falle der Septuaginta-Zitate im Neuen Testament zu harmonisieren sucht – im Gegensatz zur sonstigen neutestamentlichen Überlieferung –, dann wäre viel gewonnen. Zum Erweis dessen müssten insbesondere die Stellen herangezogen werden, die Septuagintazitate aufweisen und für die eine sichere Bezeugung aus dem Zeitraum bis 300 n. Chr. belegt ist, von der anzunehmen ist, dass sie vorhesychisch ist. Lietzmann sprach diesbezüglich an die neutestamentliche Zunft gewandt bereits 1914 davon, dass in der Rezensionenfrage „unbedingtes Erfordernis die Fühlungnahme mit der Septuagintaforschung“ sei.105 Der endgültige Beweis für eine einheitliche, beide Testamente umfassende Rezension des Bibeltextes wäre jedoch nur dann erbracht, wenn sich Septuagintazitate im Neuen Testament fänden, die klare Varianten aufwiesen: Varianten im Text des Neuen Testaments und Varianten im Text des Alten Testaments. Ein Beispiel, bei dem nicht alle Kriterien zutreffen, ist das Zitat von Sach 13,7 in Mt 26,31:106 Im Neuen Testament ist hierzu keine Variantenbildung bezeugt (A = B); im Alten Testament ist diese jedoch klar belegt (A ≠ B), wobei der A-Text mit dem Neuen Testament übereinstimmt. Der Text des Codex Vaticanus differiert also zur Stelle zwischen Altem und Neuem Testament, während der Text des Codex Alexandrinus harmoniert.

Fragt man nach einer Näherbestimmung jener alexandrinischen, von Codex Alexandrinus gebotenen Rezension, wird man zwangsläufig mit der ‚Hesychischen Frage‘ konfrontiert: Bei zwei distinkten alexandrinischen Texttypen, deren einer eine Rezension zu repräsentieren scheint, liegt es auf der Hand, ebendiesen, der mit dem Codex Alexandrinus identifiziert werden konnte, mit der Hesychischen Rezension gleichzusetzen. Dies ist umso wahrscheinlicher, wenn man sich das Zeugnis des Hieronymus zur Hesychischen und Lukianischen Bearbeitung des Bibeltextes vor Augen führt: Laut Hieronymus bestand die Eigenart beider Bearbeitungen in Hinzufügungen respektive Ergänzungen. Gerade dies ist nun aber das Charakteristikum der Parallelstelleneinflüsse sowohl des A-Textes als auch der Lukianischen Rezension in den Prophetenbüchern: Sie zeigen sich in Form von Zusätzen zum Septuagintatext mit eindeutig sekundärem Charakter. Klarer könnte es nicht sein. Was wir nun allerdings historisch vom Rezensenten Hesych wissen, ist mit großer Unsicherheit behaftet: Euseb weiß von einem alexandrinischen Bischof gleichen Namens zu berichten, der 306 in der Diokletianischen 104

Ein intertextueller Parallelstelleneinfluss lässt sich auch in den Libri sapientiales nachweisen, vgl. z.B. Eccl 2,15: add. ex Mt 12,34 par. Lk 6,45; Eccl 10,8: add. ex Prov 26,27. Eine eigene Problematik stellen die hinlänglich bekannten christlichen Zusätze im ägyptischen Text des Psalters dar, beispielsweise zu Ps 13,1–3. 105 LIETZMANN, von Sodens Ausgabe (s. Anm. 51), 331. 106 Vgl. Mk 14,27, ohne den Zusatz τῆς ποίµνης.

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Felix Albrecht

Verfolgung den Märtyrertod erlitt.107 Das Ganze erinnert stark an Lukian: Auch er starb in der Diokletianischen Verfolgung, auch er verschwindet als historische Person im Dunkel der Geschichte. So bleibt in Variation der eingangs zitierten Worte Gallettis zu schließen: „Ob Hesych gelebt hat, wissen wir nicht. Dass er den alexandrinischen Septuagintatext der Prophetenbücher rezensionell bearbeitet hat, ist bekannt“.

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Euseb, H.E. VIII,13,7; vgl. dazu CAESAR B ARONIUS, Annales ecclesiastici Bd. 3, Rom 1594, 15 (§ LIII); BOUSSET, Studien (s. Anm. 47), 75; P HILIPP MEYER, Art. Hesychius, Bibelkritiker, in: Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche 8, Leipzig 1900, 18; ADOLF HARNACK, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius. Mit einem Vorwort von Kurt Aland. Teil I, Die Überlieferung und der Bestand, 1. Halbband, Leipzig 21958, 442–43: „die Identificirung mit dem Euseb., h. e. VIII, 13, 7 genannten Hesychius und mit dem Lexikographen gleichen Namens ist willkürlich“; OTTO B ARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur Bd. 2, Darmstadt 32008 (= Freiburg 1914), 249: „Die Vermutung, er sei jener ägyptische Bischof Hesychius, welcher mit Phileas von Thmuis die Kerkerhaft teilte […], läßt sich nicht weiter begründen“. Der von Bardenhewer genannte Bischof Hesych ist Mitverfasser eines lateinisch erhaltenen Briefes (Epistula episcoporum Aegypti ad Meletium), ed. MARTIN J OSEPH ROUTH, Reliquiae sacrae. Sive, Auctorum fere jam perditorum secundi tertiique saeculi post Christum natum quae supersunt. Accedunt synodi, et epistolae canonicae, Nicaeno concilio antiquiores Bd. 4, Oxford 21846, 91–93. 102–5. Mit ihm identifiziert HENRY BARCLAY S WETE , An Introduction to the Old Testament in Greek. Revised by R.R. Ottley, With an Appendix Containing the Letter of Aristeas Edited by H.J. Thackeray, Cambridge 21914, 79–80, den Urheber der alexandrinischen Bibelrezension; vgl. dazu JELLICOE, Recension (s. Anm. 42), 412. 414–15, und FERNÁNDEZ MARCOS, Septuagint (s. Anm. 40), 240: „this identification is no more than mere conjecture“. – Das Martyrologium Romanum nennt den 26. November als Todestag jenes ägyptischen Bischofs mit Namen Hesych (ed. Antwerpen 1678, p. 358).

Claudine Cavallier

Esther 1,13–20: problèmes textuels Le livre d’Esther est transmis par quatre textes différents: le texte massorétique (TM), le texte grec de la Septante (LXX), le texte grec dit «Lucianique» ou antiochien (texte L) et le texte Vieux Latin (VL). La genèse de chacune de ces formes et les rapports qu’elles entretiennent sont complexes et ont fait l’objet de multiples théories. Je vais brièvement rappeler le contenu et la tradition de chacune d’entre elles, et faire un point sur l’état de la question, avant d’examiner à nouveaux frais sept versets difficiles du premier chapitre. Ce chapitre, constitué de vingtdeux versets, rapporte un épisode de l’histoire perse antérieur à l’aventure d’Esther. Dans le TM, il est apparemment sans rapport avec le reste du livre puisqu’aucun de ses principaux personnages, à l’exception du Roi, n’y apparaît. Il en va différemment dans les versions comme nous le verront. Il s’agit d’un bref récit, autonome et cohérent, où l’on peut reconnaître une intrigue proche de celle d’une «histoire de harem». Il est fortement structuré: les neuf premiers versets décrivent trois festins, donnés successivement par le Roi de Perse (pour les deux premiers) et par son épouse (pour le troisième, qui empiète sur la fin du deuxième festin du Roi). Les deux versets suivants rapportent un affront fait au Roi par la Reine; les versets 13 à 20 décrivent une consultation des sages du royaume à des fins de conseil; enfin, les deux derniers versets sont consacrés à proclamer la répudiation de la Reine, jugée coupable d’insubordination envers son époux. Les sept versets qui seront étudiés ici constituent le cœur de ce dispositif narratif complexe et fonctionnent comme une saynète, très variable selon les versions, mettant en scène un échange verbal entre le Roi et l’un de ses conseillers à propos d’une parole malheureuse de la Reine. Trois personnages sont donc en interaction, chacun relié à des groupes dont il fait partie ou auxquels il s’adresse. Le but de la présente étude n’est pas de renouveler profondément le sujet, très débattu et encore loin d’être clos, de l’histoire textuelle d’Esther, mais d’exposer concrètement la complexité de cette histoire à travers une approche synthétique des principales variantes textuelles repérables dans ces versets. J’organiserai ma présentation autour de cinq questions, liées à l’économie narrative du texte et à la circulation de la parole entre les principaux acteurs de l’histoire. Ma perspective sera celle à l’œuvre dans la

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collection française de la Bible d’Alexandrie, où chaque texte est pris pour lui-même, dans son état rédactionnel le meilleur, tel qu’ont pu l’établir les éditeurs modernes, et dans sa génétique propre telle que nous pouvons la supposer à partir des points de contact des formes entre elles. Je prendrai spécialement en compte le texte de la forme Vieille Latine en m’efforçant d’intégrer les principales variantes internes propres à cette forme, et en me référant à la théorie de son histoire textuelle établie par son éditeur le plus récent, Jean-Claude Haelewyck. On verra que dans quelques cas, les variantes peuvent refléter des interprétations anciennes et sans doute nous apporter l’écho de conflits d’interprétations qui furent progressivement incorporés au texte même qui les avait suscités.

1. Les formes du livre d’Esther Le TM est transmis par des onciaux médiévaux. Il est rédigé en hébreu, à l’exception de quelques termes araméens isolés, attribués par les critiques à sa date tardive. (J’accepte l’hypothèse de R. Bergey, qui le date de l’époque romaine sur la base de ses traits d’hébreu mishnique1). Il présente une forme courte de l’histoire de la Reine Juive, à la structure narrative ramassée et efficace2. Le texte de la LXX est transmis par quatre onciaux (A, B, S et V), un papyrus (967) et trente-deux minuscules. Dans son édition3, Robert Hanhart a décrit l’état textuel suivant: la principale forme du livre grec, sans doute la plus ancienne, est attestée dans les quatre onciaux et le papyrus 967. La recension hexaplaire est transmise par trois minuscules (58, 93 et 583), certaines variantes de A communes avec une synopse du XIIème siècle (Graecus 354 conservé à Moscou) et les corrections du Sinaïticus. Enfin, la masse des minuscules peut être classée en deux recensions particulières (a – transmise par 11 minuscules – et b – transmise par 8 minuscules – dans la terminologie de Hanhart). Il s’agit d’une forme longue, plus riche et complexe que celle transmise par le TM, mais d’une cohérence narrative également nette, malgré un système de redoublements narratifs qui donne au récit une forme buissonnante et parfois déroutante. Sa particularité principale réside dans l’insertion de six passages de genre et de style disparate, numérotés A à F dans l’édition 1

RONALD B ERGEY, «Late Linguistic Features in Esther», Jewish Quarterly Review 75/1, 1984, 66–78. 2 Voir sur ce point J ON D. LEVENSON, Esther, a Commentary, Old Testament Library, Louisville, Kentucky, 1997. 3 ROBERT HANHART, Esther, Septuaginta, Vetus Testamentum Graecum, VIII/3, Göttingen, 1966.

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de Göttingen: une vision mystérieuse attribuée à Mardochée et son interprétation fournie à postériori par les événements, deux édits royaux, respectivement contre et pour les Juifs, et deux prières. Ces «additions» ont été paraphrasées, pour quatre d’entre elles (les édits et les prières) par Flavius Josèphe dans ses Antiquités Juives4, et la tradition rabbinique d’interprétation du livre, développée à partir du IIème siècle et jusqu’au Moyen-Age, en connaît le contenu pour l’essentiel. La forme dite «Lucianique» ou antiochienne est étrangère à Lucien d’Antioche mais représente un texte en circulation dans les milieux antiochiens à partir du Ier siècle. Elle offre un contenu proche de celui de la LXX mais plus court, où la fin du récit paraît tronquée et considérablement remodelée. Elle est attestée par quatre minuscules. Son contenu est ancien, car il a inspiré des traits de la recension origénienne, et il semble avoir été connu par Flavius Josèphe. Sa rédaction finale ne paraît toutefois pas pouvoir être repoussée en deçà de l’ère chrétienne, comme l’a montré K. De Troyer5: on y trouve des dates rédigées selon le calendrier macédonien et au moins une formule précise, visant à aligner ce calendrier sur le calendrier juif, est forcément postérieure à la révision du calendrier macédonien effectuée entre 15 et 47 de notre ère («Adar-Nisan, c’est-à-dire DystrosXanthicos» en A, 1). La forme Vieille Latine, antérieure à la Vulgate, transmet le texte grec en tradition indirecte. Son modèle grec est probablement, dans sa forme la plus ancienne, indépendant aussi bien de la LXX que de L. Elle est attestée par un fragment de papyrus et dix-neuf manuscrits6. Son texte est extrêmement mobile, autant que celui de la LXX. Le livre Vieux Latin contient les «additions» du grec, mais aussi diverses lacunes dans l’économie du récit: en sont absents un complot des eunuques (alors qu’il y en a deux dans la LXX), les festins d’Esther, le massacre des adversaires des Juifs. Bien qu’il existe des arguments forts en faveur de l’ancienneté du substrat grec de cette version, elle pourrait avoir été artificiellement raccourcie et lissée pour en renforcer la cohérence, notamment au niveau des dates qui ne présentent pas les fluctuations visibles dans les autres formes (la date 4

Voir à ce sujet les travaux de B ACCHISIO R AIMONDO MOTZO, «Il Testo di Ester in Giuseppe», Studi e Materiali di Storia della Religioni 4, 1928, 84–105 et de Louis H. Feldman, «Hellenisations in Josephus’ Version of Esther», Transactions and Proceedings of the American Philological Association 101, 1970, 143–170. 5 KRISTIN DE T ROYER, The End of the Alpha-Text of Esther: Translation and Narrative technique in MT MT 8: 1–17, LXX 8, 1–17 and AT 7: 14, 41, Atlanta, Georgie, 1997, 355–367. 6 Leur liste et leur description complètes se trouvent dans JEAN-C LAUDE HAELEWYCK, «Hester», Vetus Latina, Die Reste der Altlateinischen Bibel Nach Petrus Sabatier neu gesammelt und herausgeben von der Erzabtei Beuron 7/3, Fascicule 1, 10–17, Fribourg, 2003.

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fixée pour le massacre des Juifs est toujours, par exemple, le 13 Adar et non tantôt le 13 tantôt le 14).

2. Genèse et rapport des formes entre elles Je me contenterai d’un bref résumé des théories les plus importantes émises à ce sujet par les chercheurs: le livre lui-même a certainement été rédigé en hébreu, mais son original est perdu. Il pourrait s’être agi d’un texte unique et rédigé d’un seul tenant (hypothèse de R. Hanhart, E. Tov, J.-C. Haelewyck), d’un texte unique mais forgé par agrégation successive de documents divers (hypothèse d’E. Bickerman, D.J. A. Clines, M. V. Fox), de plusieurs – deux ou trois – textes indépendants (hypothèse de R. B. Motzo, C. A. Moore et H. J. Cook7). La diversité des formes grecques et latines telle que nous la possédons aujourd’hui peut provenir d’une évolution relativement simple: le remaniement progressif, par alignement sur l’hébreu et récritures à visées politiques et/ou théologiques d’une seule traduction: c’est la perspective, commune à Elias Bickerman, Robert Hanhart et Emmanuel Tov, que j’adopte ici. Cette diversité pourrait également résulter d’une histoire plus complexe, où deux versions grecques, indépendantes, auraient existé à date haute avant de fusionner puis de donner naissance à de nouvelles formes par diversification géographique: c’est l’hypothèse de Bacchisio Raimondo Motzo, le premier à avoir mis en lumière l’importance de la Vieille Latine, à moins qu’elles ne soient restées concurrentes: c’est l’hypothèse de Karen H. Jobes.

3. Point de méthode Toutes les techniques de l’exégèse ont été appliquées avec fruit aux problèmes posés par une tradition textuelle aussi complexe: la théorie documentaire, qui a permis de repérer divers documents d’époque et de nature différentes ayant pu servir de source au récit. On a ainsi supposé (comme le font David J. A. Clines et Harry Fox) que les formes grecques telles qu’elles nous sont parvenue pouvaient constituer des traces de cette formation du livre, puisque chacune aurait, complètement ou en partie, «figé» une étape de cette formation. Autre méthode, la critique interne, littéraire et rédactionnelle, a inspiré nombre de travaux et permis des analyses d’une 7

Pour les références aux ouvrages mentionnés, voir la bibliographie en fin d’article.

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extrême finesse comme ceux de Thomas Römer et Jean-Daniel Macchi; enfin, la méthode statistique a été employée récemment, par exemple par Karen Jobes, apportant de nouvelles données précieuses à notre connaissance du texte. Ma propre approche se situe ailleurs: elle se bornera à décrire quelques phénomènes de variations textuelles en les classant en cinq questions, réparties autour de trois thèmes littéraires: l’identité des deux figures royales, la parole royale et sa diffusion, enfin le fonctionnement de la cour en tant que système de groupes et d’individus face au Roi. Je présenterai les lieux variants en supposant que la diversité textuelle d’Esther s’inscrit pleinement dans le cadre juif de la «lecture continuée» (même si les formes VL ont été produites en milieu chrétien), lecture où la production d’interprétation est incorporée au texte au fur et à mesure de cette production, et ce indépendamment de la langue dans laquelle ce matériau a pu circuler et nous parvenir. Dans une telle optique, la Vieille Latine, la moins connue et la moins exploitée des formes, doit prendre toute sa place: aussi insèrerai-je dans ma présentation le plus grand nombre possibles de ses variantes. J’emprunte, pour ce faire, à Jean-Claude Haelewyck la typologie qu’il a établie pour les textes Vieux Latins et que je rappelle brièvement. Les témoins de la VL peuvent être classés en quatre catégories. – Un fragment de parchemin du Vème siècle, le papyrus d’Antinoopolis, qui comporte les versets 3, 15 à 4, 7. – Douze minuscules présentant un texte VL de A, 1 à 2, 23, et une suite de type Vulgate. – Quatre manuscrits complets du VIIIème au XIIème siècle (151, 130, 109 et 123 dans le catalogue de Beuron), – Deux manuscrits incomplets, dont l’un, perdu était conservé à Lérins, et dont les leçons ont été collationnées dans l’édition de Sabatier au XVIIIème siècle, et l’autre, lyonnais, donne la première moitié du texte. Jean-Claude Haelewyck propose de classer les formes textuelles très diverses du Vieux Latin en cinq types. Un type européen, R, attesté par le fragment d’Antinoopolis et deux manuscrits (151 et 130) est le plus ancien et le moins contaminé par la recension hexaplaire. Un type italien, I, atteste de révisions sur une forme grecque de type hexaplaire (123, 152, etc.). J, attesté uniquement par le manuscrit lyonnais, présente un texte souvent réaligné sur la LXX tandis que F et H, les deux types les plus tardifs, sont le fruit de réfections, respectivement sur une forme grecque proche de L et sur une forme de type hexaplaire, donc réalignée sur l’hébreu. A la suite de Jean-Claude Haelewyck, je supposerai que le large éventail de ces types nous permet d’atteindre, indirectement mais sans doute de façon assez fiable en raison du caractère mécanique des traductions latines,

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une image de ce qu’a été la transmission en grec en milieu latin. Je privilégierai comme il propose de le faire le type R, sans négliger pour autant les autres types, afin de prendre chaque forme du livre autant pour elle-même que dans ses interactions repérables avec les autres formes.

4. Les variations textuelles d’Esther 1, 13–20 4.1. Qui sont le Roi et la Reine? 4.1.1. Le Roi Il est mentionné, au sein de ces sept versets, 14 fois, soit en moyenne deux fois par verset. Son identité varie selon les formes et au sein même de la transmission de chacune d’elles: elle passe de celle d’un souverain Perse du nom d’Assuérus (dans le TM, la recension origénienne et la forme L) à celle d’Artaxerxès dans la LXX et la VL. Le récit est donc décalé d’une ou même de deux générations selon les formes, ce qui a eu des enjeux importants en termes de canonicité8. Dans le TM, il est mentionné le plus souvent de façon anonyme: ‫ָה ֶמ ֶל‬ se trouve onze fois (1, 13 deux fois; 1, 14; 1, 16 trois fois; 1, 18 deux fois; 1, 19 deux fois et 1, 20), tandis que la formule ‫ש ֵו רוֹש‬ ִ ְ ‫ ָה ֶמ ֶל ך ׇא ַח‬n’apparaît que trois fois (1, 15; 1, 17; 1, 19). Dans la LXX, au verset 13 la mention du roi, présente dans le TM sous forme anonyme, est absente; dans la suite du passage, le nom du roi est absent, sauf dans la recension origénienne, où il est nommé Ἀρταξέρξης en une seule occurrence (1, 16), où le TM a le nom d’‫שו רוֹש‬ ֵ ‫ ֲא ַח‬. Mais l’Artaxerxès de la LXX est assimilé plus loin, dans une variante de la recension origénienne (2, 17 dans le Parisinus Graecus) à Darius, tandis que l’Assuérus de la forme L est remplacé, au chapitre 7 du livre dans les trois quarts de sa tradition textuelle, par Xerxès. Les fluctuations de l’identité royale entre les formes attestent probablement la mobilité du texte à date haute: on perçoit là l’écho de traditions de lectures juives qui assimilent entre eux les souverains perses, par exemple TB Rosh Hashanah 3b. Dans L, le roi est mentionné seulement huit fois, toujours sous forme anonyme dans nos versets; la titulature concorde trois fois avec celle du TM et quatre fois avec celle de la LXX; dans une occurrence, il est désigné par son titre de Κύριος, placé dans la bouche de son conseiller: il s’agit d’un trait propre à cette forme.

8

Pour un exposé détaillé de ce problème voir CLAUDINE CAVALIER, Esther, La Bible d’Alexandrie XII, 75–83, Paris, 2011.

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Dans la VL, le roi est mentionné douze fois; il est nommé deux fois, sous son nom d’Artaxerxès (1, 16 et 1, 19 où le roi est nommé également dans le TM). Il porte le titre de Maxime Rex «Grand Roi» une fois, dans la bouche de son conseiller, en 1, 19, là où L indique le titre de Κύριος. Dans un cas, en 1, 19, il est indiqué par un simple pronom en grec, uniquement dans le LXX, mais les variantes indiquent la présence d’un substrat hébreu qui comportait son nom, avec ou sans titre royal: la recension origénienne porte ὁ βασίλευς Ἀσσουηρος, deux minuscules ont la simple mention de Ἀσσουηρος tandis que A et le minuscule 311 usent de la titulature longue ὁ βασίλευς Ἀρταξέρξης. 4.1.2. La Reine Son identité reste fixe dans toute la tradition textuelle du livre, avec de simples variantes graphiques: Αστιν dans la majorité des manuscrits transmettant la LXX; Ουαστη dans la recension hexaplaire, qui translittère assez précisément l’hébreu ‫ ַו ֶש ִתי‬, Ἀστη chez Flavius Josèphe et dans quelques minuscules, Ouastin dans la forme L et le minuscule 392, Vastis et Vashti dans la VL9. Dans le TM, la Reine bénéficie également de six mentions; elle n’apparaît pas explicitement avant le verset 15, à la différence de ce qui se passe dans les versions où elle est signalée par son nom dès le verset 13. On trouve trois occurrences d’une titulature longue, en 1, 15 avec ‫ַה ַמ ְל ָכּה‬ ‫ ַו ְש ִתי‬et en 1, 16 et 17 avec la structure inverse ‫ ַו ְש ִתי ַה ָמ ְל ָכּה‬. Elle porte deux fois le seul titre de ‫( ַה ַמ ְל ָכּ ה‬en 1, 17 et 1, 18) et une fois son seul nom, ‫ַו ְש ִתי‬ en 1, 19. Dans la LXX, la Reine ne bénéficie que de six mentions (sans compter les emplois du pronom personnel féminin): elle ne porte que son nom, Ἀστιν, en 1, 13; la titulature longue est employée deux fois, toujours dans l’ordre Ἀστὶν ἡ βασιλίσσα, en 1, 15 et 1, 16, et la titulature courte ἡ βασιλίσσα deux fois également, en 1, 17 et 1, 19, où le TM a ‫ ַו ְש ִתי‬, tandis qu’une correction du Sinaïticus porte la titulature longue. Dans L, on trouve seulement trois mentions: une fois, en 1, 13, ἡ βασιλίσσα; une fois la titulature complète Ουαστιν ἡ βασιλίσσα en 1, 13, dans un passage où les quatre formes sont identiques, enfin le seul nom de Ουαστιν en 1, 19, dans un passage où cette forme est seule à nommer la Reine. Dans la VL apparaissent cinq mentions seulement, avec une répartition légèrement différente des formules: Vashti seul se trouve en 1, 13; Regina seul en 1, 15 et 1, 17 tandis que Vashti Regina se lit en 1, 16 et 1, 19. 9

Pour le détail des variations, voir ROBERT HANHART, Esther, Septuaginta, Vetus Testamentum Graecum, VIII/3, Göttingen 1966, 137 et 140.

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La Reine est plus présente dans le TM et dans la LXX que dans la VL et surtout dans L, où son personnage tend à disparaître du récit au profit de celui du roi. Le TM insiste davantage sur son titre que les versions. 4.2. Quelle est la nature de la parole royale? La parole du Roi est surtout indiquée en grec par le verbe εἰπεῖν, qui traduit l’hébreu ‫ ָא ַמר‬. Dans la LXX uniquement, au verset 13, cette parole est rapportée au style direct et se réfère à la parole de la Reine, indiquée par un terme différent, λαλεῖν. Dans le TM, c’est alors le verbe ‫ ָד ַבר‬qui est employé dans ce verset mais la parole reste celle du roi décrite dans un cadre général: «ainsi est la parole du Roi» et non plus dans celui d’une consultation particulière. Dans le grec, les deux paroles royales sont donc imbriquées et le rôle de Vashti est plus nettement marqué qu’en hébreu. L renforce cet aspect du récit en insérant à cet endroit une description de l’attitude de la Reine, où l’opposition des deux volontés royales est affirmée alors qu’elle demeure implicite dans les autres formes: elle n’a «pas voulu faire la volonté du Roi» (µὴ τεθεληκέναι αὐτὴν ποιῆσαι τὸ θέληµα τοῦ βασιλέως). La VL suit cette forme dans une partie de sa tradition: les types J et F, ainsi que quelques manuscrits de I, présentent des traductions de la même formule. Au verset 15, la LXX traduit ‫ ָא ַמר‬par un nouveau terme, προστάσσειν, «ordonner», ce qui précise le statut de la parole royale adressée à Vashti: elle est productrice d’ordonnances, et ce même dans un cadre privé comme celui de sa communication avec son épouse. La VL n’atteste pas toujours cette particularité, puisque quatre de ses types principaux ont le verbe dicere, mais le verbe obaudire laisse entendre que la parole royale avait bien valeur d’ordre. Seul le type H use dans ce passage de la notion d’imperium et du verbe mandare pour marquer le rapport entre parole et pouvoir politique comme le fait la LXX. Le contact entre cette forme et le TM est prolongé jusqu’ à la fin du verset puisque le latin atteste un original qui devait reproduire mécaniquement l’hébreu: quod per eunuchos mandaverat facere noluisset. La parole de la Reine, si elle est à nouveau présente en creux dans celle du roi, n’est pas indiquée directement mais par le verbe de refus nolere, comme c’était le cas au verset 13 dans les types J et F. Au verset 16 toutefois, alors qu’elle n’est marquée en hébreu que du thème de la simple culpabilité (‫ ) ָ ְו ָתה‬ainsi que dans la VL, qui a nocuit dans les types R et J, et laesit dans les autres, la LXX et L introduisent une nuance de précision supplémentaire avec l’emploi d’ἀδικεῖν: en assimilant la faute de la Reine à une atteinte à la justice du Roi, ces formes colorent en même temps, par contrecoup, la parole de celui-ci d’une nuance juridique. En fin de verset 17, on trouve le terme ῥῆµα au pluriel pour la parole de la Reine, tandis que la parole du Roi est qualifiée dans L de πρόσταγµα, «décret»,

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donc prise dans son caractère de loi; la parole de refus de la Reine est supposée porter, en retour, un égal pouvoir juridique puisqu’elle a «annulé», rendu caduc (ἀκυροῦν) ce décret. Un seul type de la VL traduit ce texte et le fait en ayant recours au même registre juridique: dans la forme F, il est précisé que la reine a «annulé le décret [du Roi]» par son refus de le ratifier (irritum fecerit consilium tuum). Au verset 19 apparaît une modalité supplémentaire de la parole du Roi qui marque sa supériorité sur celle de la Reine: cette parole (la troisième donc dans l’économie narrative de l’incident selon la LXX, après la première demeurée stérile et la deuxième adressée aux conseillers, et suivie d’effets) sera mise par écrit: il s’agit là d’une donnée commune à toute la tradition du livre (et tous les types de la VL l’attestent, confirmant qu’elle a été transmise dans l’intégralité de la tradition grecque). La parole royale (‫) ָד ַבר‬, précisée dans le TM par le verbe ‫ ָי ַצא‬, «ordonner», est plus clairement marquée comme productrice de texte destiné à l’écrit par la présence, dans la LXX et en L, du complément βασιλικόν. Un seul des types de la VL, H, tardif et marqué par la recension origénienne, a le terme latin correspondant d’edictum. Enfin, au verset 20, la parole royale telle qu’elle est désignée dans le propos du conseiller connaît une riche variation: le TM a un terme technique, ‫ ִפּ ְת ָגם‬, qui désigne précisément un document écrit: dans la LXX on trouve le terme de νόµος, «loi», plus générique et qui indique peut-être la présence d’un substrat contenant ‫ ; ַד ת‬la préposition ὑπό précise bien le rapport du Roi à cette loi: il en est l’auteur; L a recours au registre de l’oralité en parlant de la voix, φωνή, du Roi, sans doute pour harmoniser avec le verbe qui se réfère à une audition (ὑπακούειν). Cette répartition sémantique se retrouve dans les Vieilles Latines: les types R, I et J emploient le terme le plus générique qui soit, verbum, tandis que F a voluntas et H imperium. Les verbes sont en rapport: audire pour verbum, obaudire pour voluntas et diuulgere pour imperium. Le roi se trouve de la sorte assimilé à un empereur romain, comme c’est également le cas dans le Midrash Rabbah (1, 19) où ses «nobles» sont assimilés à des légions. Dans le type F apparaît une double traduction, marque d’un substrat grec sans doute remanié sur l’hébreu mais non conservé, puisque il est question, après la volonté, d’un «décret» royal. A moins qu’il ne s’agisse d’une amplification à partir d’un grec très court qui ne comportait que la mention d’un décret et que la formule obaudiens voluntati regiae soit une glose explicative tardive. Le rapport du Roi à la parole est également un rapport de réception, puisque ses conseillers lui répondent par une «déclamation» conforme à la Loi (LXX V. 15, sans correspondance dans le TM et traduit uniquement dans le type R de la VL, les autres types n’ayant rien). La terminologie du latin laisse soupçonner des variations dans le grec puisqu’on trouve, là où la LXX a ἀπαγγέλειν, le verbe respondere dans le type R et proferre dans

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Claudine Cavallier

le type F. Même chose au verset 16, uniquement toutefois dans un type de la VL, H, où le roi est présenté comme l’auditeur (rege audiente) du conseiller. La LXX dans ce passage n’a que la préposition πρὸς, décalque de l’hébreu ‫ על‬qui marque la direction. A la fin du verset 16, un type de la VL (F) atteste seul l’existence d’une tournure où il était question d’un édit royal, puisque le latin précise que la Reine a «méprisé l’édit du roi». Il est possible qu’il s’agisse, comme le suppose Jean-Claude Haelewyck, d’une réfection sur un modèle proche de L. Au verset 17, on retrouve dans L un développement propre qui précise la nature de parole du Roi, là où le TM et la LXX n’ont que des verbes indiquant une parole irrévérencieuse de Vashti. L’un des types Vieux Latins, R, accentue la dimension morale de la faute de la Reine, et gomme son aspect juridique par l’emploi du verbe contempsit. Une particularité des formes Vieilles Latines va dans le même sens, en tirant la faute de Vashti dans un sens moral: dans le type R, contumelia, «outrage» est employé pour qualifier le préjudice causé au roi et potentiellement aux autres hommes, puisque la conséquence de son refus est qualifiée d’infamia: c’est un développement d’un thème présent dans la LXX où se trouve au verset 18 le verbe ἀτίµασαι: R offre à nouveau une double traduction puisque on y lit que les épouses influencées par Vashti risquent de neglegere et contumeliam facere «être méprisantes et faire outrage». Toujours dans ce type, un développement ultérieur aggrave la conséquence de la mauvaise parole royale puisqu’elle pourrait s’étendre même au-delà du royaume: etiam quis extra regnum sunt. C’est un trait entièrement propre au Latin. Le thème est filé jusqu’au verset 19 où l’on trouve, toujours en R, l’emploi d’abuti avec un pronom désignant le roi comme complément: la Reine a abusé du Roi, ou abusé envers le Roi; le type J reprend plus clairement la notion de mépris avec contemnere. 4.3. A qui s’adresse le Roi? Le groupe consulté par le Roi est introduit au verset 13 avec de nombreuses variations. Dans le TM et la moitié de la tradition de la VL (types F et H), il s’agit de Sages: à l’intérieur même de cette tradition, se détachent des traits particuliers puisque dans le TM, il semble y avoir deux groupes différents; dans la LXX et dans trois types de la VL (R, I et J), il s’agit d’amis, selon une terminologie qui apparente le roi perse à un souverain hellénistique. La connaissance dont bénéficient ces groupes est celle de la Loi et du jugement (νόµος καὶ κρίσις) dans la LXX et la plus grande part de la VL: ils sont donc dépositaires d’une autorité de type judiciaire; Flavius Josèphe précise les choses en expliquant qu’ ils ont le privilège de donner l’ «exégèse de la Loi», ce qui en fait des Rabbins avant la lettre ou des juges laïcs, selon le sens qu’on donne au terme de Loi; dans le TM, l’objet de la connaissance des Sages est «la Loi et les temps», et dans un type

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Vieux Latin (H), les lois et des iura maiorum, les coutumes ancestrales. Au verset 14, La LXX présente un texte particulièrement cohérent entre le verset 13 et le verset 14, alors qu’en hébreu il y a discontinuité: le roi s’adresse aux Sages mais ce sont des «chefs» qui s’avancent, sans qu’il soit clair si les Sages sont aussi des chefs ou s’il y a deux consultations différentes. Cette incertitude est résolue dans la LXX; L, au contraire, la conserve et multiplie les groupes sous forme d’une liste détaillée: les chefs des Perses et des Mèdes, ceux qui voient la face du roi et ceux qui siègent dans les lieux royaux. La VL dans deux de ses types indique seulement deux groupes, les amis et les princes, ce qui va dans le sens de deux consultations différentes: cette particularité fait écho à un thème rabbinique connu; dans les deux targums, et dans le Midrash Rabbah, le roi consulte dans un premier temps des Sages juifs, les descendants d’Issakar, qui restent silencieux face à l’indécence de sa question, et doit donc se tourner vers ses chefs. La LXX peut résulter soit d’une correction, soit au contraire d’une forme brève de la consultation qui aurait connu par la suite une amplification narrative, présente dans le TM, dans la VL et dans les textes rabbiniques. Le nombre des membres des groupes varie: il y sept Sages dans le TM, trois amis dans la LXX (mais la recension origénienne précise, introduisant une discordance en alignant sur l’hébreu, que les chefs sont au nombre de sept: indice supplémentaire de la tradition de deux groupes différents), pas de chiffre dans L et six amis et/ou princes dans la VL. Les «chefs» sont précisés comme étant ceux des Perses et des Mèdes dans toutes les formes, sauf dans un type de la VL (F) qui élargit le groupe en les transformant en chefs de toutes les nations (verset 14 priores omnium gentium): le Roi y apparaît comme un monarque universel. Dans la terminologie descriptive du groupe se dégagent deux thèmes, celui de la proximité par rapport au Roi (LXX et VL de type R, I J et F) et celui de la vue de sa face (TM, L et VL de type H), qui ne sont que des variations. Le thème de la primauté du siège est plus limité car il apparaît seulement dans le TM, la LXX et un seul type Vieux Latin. 4.4. A qui s’adressait la Reine? Un second groupe en cause est celui des victimes potentielles de Vashti tel qu’il est développé dans le discours du conseiller royal, à partir du verset 16. La LXX divise ce groupe en deux parties, mais reste dans le cadre de dirigeants, politiques et sans doute militaires: πάντας τοὺς ἅρχοντας καὶ τοὺς ἡγουµένους «tous les chefs et les hègoumènes» du Roi. Au contraire, le TM présente un groupe scindé en deux parties mais très large, puisque sont impliqués tous les chefs et tous les peuples, ces derniers précisés par une mention géographique, «dans toutes les provinces du royaume du roi Ahashwerosh»; (cette dernière mention est présente dans la recension ori-

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Claudine Cavallier

génienne). L connaît ces deux groupes, et affine la nature du premier par le complément «des Perses et des Mèdes», mais ignore la mention géographique; au verset 19, celle-ci est néanmoins introduite sous forme ethnique, dans un passage propre à la forme, puisque les victimes futures, destinées à être sauvées par l’édit royal, sont «toutes les nations» (πάντα τὰ ἒθνη). La VL correspond au TM dans toute sa tradition, mais la mention des provinces manque, sauf dans le type H. Autres victimes potentielles, qui risquent de subir l’influence néfaste de la Reine, les épouses des dignitaires. Elles apparaissent au verset 17 dans le TM, alors que les formes grecques n’ont rien, mais la VL coïncide ici avec l’hébreu en les présentant de façon large comme «toutes les femmes», femmes qui sont des épouses puisqu’en relation avec leurs maris (‫נ ִש ים‬/‫ים‬ ָ ‫ ; ַבּ ְ ִל‬mulieres/viri). Au verset 18, qui n’existe pas du tout dans L, les formes TM, LXX et VL sont mieux alignées; apparaît alors un groupe de femmes plus restreint que le premier de l’hébreu: les «cheffes», ‫ ָש רוֹת‬, traduit en grec par τυραννίδες, «les princesses», un terme peu courant qui introduit dans le récit la notion, absente ailleurs, de tyrannie. La LXX précise ce groupe par l’adjectif λοιπαὶ, «le reste», ce qui l’oppose sans doute à Vashti elle-même. La VL parle des «premières épouses des Perses et des Mèdes», primae mulieres Persarum et Medorum, ce qui est une façon d’élargir le groupe. La formule les «premières épouses» semble désigner un rang au sein d’une structure familiale polygame plutôt qu’un rang princier dans le royaume. Cette forme longue est peut-être ancienne, mais son absence en grec laisse soupçonner qu’il pourrait s’agir plutôt d’une amplification, de type midrashique, destinée à expliciter la faute de la Reine. A la suite se trouve un propos rapporté des femmes qui discuteraient de l’altercation royale: le TM et un seul type vieux latin (H) l’attestent sous forme longue et détaillée, tandis que deux types (R et I) n’en ont qu’un résumé, sans paroles rapportées de façon précise: regina neglexit. F présente ici un complément qui lui est propre et semble être un développement de type sapiential placé dans la bouche de Mardochée, qui administre au Roi, futur époux d’Esther, une petite leçon de sagesse: «où se trouve la discipline du royaume, si le pouvoir (imperium) n’est pas affermi dans la maison du roi?» Au verset 18, les formes concordent sauf L, qui n’a pas ce verset, mais la LXX apporte une précision en introduisant la notion de tyrannie (τυραννίδδες corrigé en γυναικές dans la recension origénienne) pour désigner les épouses des chefs. Lorsque ce groupe réapparaît une dernière fois, au verset 20, toutes les formes sont alignées. 4.5. Qui répond au Roi? Au verset 14, les variations du nom du premier des Sages ou des Amis consultés par le Roi font apparaître en filigrane l’une des figures majeures

Esther 1:13–20: Problèmes textuels

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du récit, Mardochée, tandis que les variations du nom du dernier de la liste révèlent son double et adversaire, Haman. Pour nommer le premier membre de la liste, Le TM a ‫ ַכּ ְר ְש ָנה‬, la LXX Αρκεσαῖος tandis que L n’a aucun nom. La VL indique Mardocheus (R, I et J), Mardoceus (F), Charsena (H). Pour nommer le dernier, le TM a ‫מוּכן‬ ָ ‫ ְמ‬, la LXX Μαµουχαν (dans les manuscrits 58 et 93, donc la recension origénienne), L n’a rien et la VL offre, selon ses types, Mucheas (R), Muceas (I), Micheas (2 manuscrits, 137 et 159), Mucheus (J), Muceas (F), Mamucha (H). Mardochée est donc explicitement nommé et reconnaissable dans les formes VL. L’identification de Memuchan comme étant Haman est plus obscure: il s’agit d’une ancienne tradition juive, repérable dans le Talmud et largement relayée par la suite (TB Meghilah 12b et Targum Rishon 1, 15). Au verset 16, les choses se précisent et la division entre les traditions apparaît plus clairement, avec l’intervention individuelle d’un des membres du groupe. Le TM nomme, comme pour le dernier Sage de la liste du verset 14, ‫מוּכן‬ ָ ‫ ְמ‬. La LXX indique Μουχαῖος, et Μαρδοχαῖος dans la recension origénienne (sauf 93). L a Βουγαῖος et la VL Mardocheus (R), Muceas (I avec Micheus dans deux manuscrits et Mocheus en 159), Mucheus (F), Mamuchan (H). Le conseiller à l’origine de la disgrâce de Vashti devient donc tantôt le premier de la liste précédente, c’est-à-dire Mardochée, dans une partie de la tradition assez importante, à savoir la recension origénienne et un type de la VL, tantôt Haman, dans les traditions de lecture rabbinique et dans le type H de la VL; c’est le cas dans L également, indirectement, puisqu’il est désigné par son surnom, qui lui sera explicitement associé au chapitre 3.

Bibliographie ELIAS B ICKERMAN, Four Strange Books of the Bible: Jonah, Daniel, Kohelet, Esther, New-York, 1967. J OHANN COOK, «The End of the Alpha Text of Esther: Translation and Narrative Technique in MT 8:1–17, LXX 8:1–17 and AT 7:14–41», Hebrew Studies 46.1 (2005), 433–437. DAVID J. CLINES, The Esther Scroll, the Story of the Story, JSOT.SS, Sheffield, 1984. KAREN J OBES, «The Alpha-Text of Esther: Its Character and Relationship to the Masoretic Text», IX Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, SCS 45, Cambridge, 1995, 369–379. M ICHAEL V. FOX, The Redaction of the Book of Esther, SBL.MS, Atlanta, GA, 1991. JEAN-C LAUDE HAELEWYCK, Hester, Vetus Latina, Die Reste der Altlateinischen Bibel Nach Petrus Sabatier neu gesammelt und herausgeben von der Erzabtei Beuron 7/3, Fribourg, 2003–2005.

376

Claudine Cavallier

CAREY A. MOORE, «A Greek Witness to a different Hebrew Test of Esther», ZAW 79 (1976), 351–358. B ACCHISIO R AIMONDO MOTZO, «Ricerche sull’Ester greco», Ricerche sulla Letteratura e la Storia Giudaico-Ellenistica, Rome, 1977, 119–128. EMMANUEL T OV, «The Lucianic Text of the Canonical and the Apocryphal Sections of Esther: a Rewritten Book», Textus 10, 1982, 1–25.

Annexes Esther 1, 13–20 La VL correspond au type R édité par J. C. Haelewyck: «Hester», Vetus Latina, Die Reste Altlateinischen Bibel nach Petrus Sabatier neu gesammelt und herausgeben von der Erzabtei Beuron 7/3, fascicule 2, p. 134–149, Fribourg, 2004.

TM 13 ‫אמ ר‬ ֶ ֹ ‫ַו יּ‬

LXX

L

VL

13 καὶ εἶπε

Καὶ εἶπεν ὁ βασιλεὺς πᾶσι τοῖς σοφοῖς

13 Et dixit Rex

‫ַה ֶמּ ֶל‬ ‫ַל ֲח ָכ ִמים‬ τοῖς φίλοις αὐτοῦ

‫ ֵכ ן‬-‫ִכּי‬ ‫ְדּ ַבר‬

amicis suis τοῖς εἰδόσι νόµον καὶ κρίσιν

‫י ֹ ְד ֵ י ָה ִ ִתּים‬ κατὰ ταῦτα ἐλάλησεν ᾿Αστίν

Secundum haec locuta est Vashti et dixit rex omnibus principibus

‫ַה ֶמּ ֶל‬ ποιήσατε οὖν περὶ τούτου

‫י ֹ ְד ֵ י‬-‫ִל ְפ ֵני ָכּל‬ ‫ָדּ ת ָו ִד ין׃‬ 14 ‫ְו ַה ָקּ ר ֹב‬ ‫ֵא ָל יו‬ ‫ַכּ ְר ְשׁ ָנא‬ ‫ֵשׁ ָתר‬ ‫ַא ְד ָמ ָתא‬ ‫ַת ְר ִשׁ ישׁ‬ ‫ֶמ ֶרס‬ ‫ַמ ְר ְס ָנא‬ ‫מוּכן‬ ָ ‫ְמ‬

νόµον καὶ κρίσιν καὶ προσῆλθεν αὐτῷ ᾿Αρκεσαῖος καὶ Σαρσαθαῖος καὶ Μαλησεὰρ

καὶ προσῆλθον πρὸς αὐτὸν

legem et judicium. et accessit ad eum Mardochaeus et Sorathaeas

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Esther 1:13–20: Problèmes textuels TM

‫ִשׁ ְב ַ ת‬ ‫ָשׂ ֵר י‬ ‫וּמ ַד י‬ ָ ‫ָפּ ַר ס‬

LXX

L

VL et Pabataleus et Malesath et Mucheas

οἱ ἄρχοντες Περσῶν καὶ Μήδων

οἱ ἄρχοντες Περσῶν καὶ Μήδων

principes Persarum et Medorum

οἱ ἐγγὺς τοῦ βασιλέως

‫ר ֹ ֵאי ְפּ ֵני‬ ‫ַה ֶמּ ֶל‬ ‫ַהיּ ֹ ְשׁ ִבים‬ ‫ִר אשׁ ֹ ָנה‬ ‫ַבּ ַמּ ְלכוּת׃‬

15

‫ְכּ ָדת‬ ‫ ַלּ ֲ שׂוֹת‬-‫ַמה‬ ‫ַבּ ַמּ ְל ָכּה‬ ‫ַו ְשׁ ִתּי‬ ‫ַ ל ֲא ֶשׁ ר‬ ‫ ָ ְשׂ ָתה‬-‫ל ֹא‬ ‫ ַמ ֲא ַמ ר‬-‫ֶאת‬ ‫ַה ֶמּ ֶל‬ ‫ֲא ַח ְשׁ ֵו רוֹשׁ‬ ‫ְבּ ַי ד‬ ‫יסים׃‬ ִ ‫ַה ָסּ ִר‬ 16 ‫אמ ר‬ ֶ ֹ ‫ַו יּ‬ ‫מומכן‬ ‫ִל ְפ ֵני ַה ֶמּ ֶל‬ ‫ְו ַה ָשּׂ ִר ים‬ ‫ ַה ֶמּ ֶל‬-‫ל ֹא ַ ל‬ ‫ְל ַבדּוֹ‬ ‫ָ ְו ָתה‬ ‫ַו ְשׁ ִתּי ַה ַמּ ְל ָכּה‬

qui proximi erant καὶ οἱ ὁρῶντες τὸ πρόσωπον τοῦ βασιλέως

οἱ πρῶτοι παρακαθήµενοι

καὶ οἱ καθήµενοι

τῷ βασιλεῖ

ἐν τοῖς βασιλείοις. Καὶ παρεκάλεσεν αὐτὸν Βουγαῖος Λέγων

καὶ ἀπήγγειλαν αὐτῷ

adsidentes ei.

Tunc illi responderunt

κατὰ τοὺς νόµους, ὡς δεῖ ποιῆσαι

(13) Τὶ ποιήσαι

secundum legem quemadmodum opportuerit fieri

᾿Αστὶν τῇ βασιλίσσῃ

τῇ βασιλίσσῃ

reginae

ὅτι οὐκ ἐποίησε

περὶ τοῦ µὴ τεθηλέκεναι αὐτὴν ποιῆσαι

quoniam non obadivit

τὰ ὑπὸ τοῦ βασιλέως προσταχθέντα

τὸ θέληµα τοῦ βασιλέως

his quae a rege dicta erant

διὰ τῶν εὐνούχων.

per spadones.

καὶ εἶπεν ὁ Μουχαῖος

Et dixit Mardochaeus

πρὸς τὸν βασιλέα καὶ τοὺς ἄρχοντας· οὐ τὸν βασιλέα µόνον ἠδίκησεν ᾿Αστὶν ἡ βασίLισσα

ad regem et ad principes Non (…) regem solum nocuit Vasthi regina

οὐ τὸν βασιλέα µόνον ἠδίκησεν Ουαστιν ἡ βασίλισσα

378

Claudine Cavallier TM

-‫ ָכּל‬-‫ִכּ י ַ ל‬ ‫ַה ָשּׂ ִר ים‬

LXX ἀλλὰ καὶ πάντας τοὺς ἄρχοντας

L ἀλλὰ καὶ τοὺς ἄρχοντας

VL sed etiam principes

Περσῶν καὶ Μήδων

‫ ָה ַ ִמּים‬-‫ ָכּל‬-‫ְו ַ ל‬ -‫ֲא ֶשׁ ר ְבּ ָכל‬ ‫ְמ ִד ינוֹת ַה ֶמּ ֶל‬ ‫ֲא ַח ְשׁ ֵו ֽר וֹש ׃‬

17

‫ ֵי ֵצא‬-‫ִכּ י‬

‫ ַה ַמּ ְל ָכּה‬-‫ְד ַבר‬

καὶ τοὺς ἡγουµένους τοῦ βασιλέως

17 καὶ γὰρ διηγήσατο αὐτοῖς τὰ ρήµατα τῆς βασιλίσσης

regis

καὶ εἰς πάντας τοὺς λαοὺς ἡ ἁδικία αὐτῆς ἐξῆλθεν ὅτι ἠκύρωσε τὸ πρόσταγµα τοῦ βασιλέως.

‫ ַה ָנּ ִשׁים‬-‫ ָכּל‬-‫ַ ל‬ ‫ְל ַה ְב זוֹת‬ ‫יהן‬ ֶ ‫ַבּ ְ ֵל‬

et gentes regni Artaxerxis.

Audita est autem eo contumelia regis etiam ab omnibus mulieribus quod contemnat virum suum regina. Neglexit enim et contempsit

‫יהן‬ ֶ ‫ְבּ ֵ ֵינ‬ ‫ְבּ ָא ְמ ָר ם‬ ‫ַה ֶמּ ֶל‬ ‫ֲא ַח ְשׁ ֵו רוֹשׁ‬ ‫ָא ַמר‬ ‫ְל ָה ִביא‬ ‫ ַו ְשׁ ִתּי‬-‫ֶאת‬ ‫ַה ַמּ ְל ָכּה‬ ‫ְל ָפ ָניו‬ καὶ ὡς ἀντεῖπε

‫ ָב ָאה׃‬-‫ְו ל ֹא‬

18

‫ְו ַהיּוֹם ַה ֶזּה‬

τῷ βασιλεῖ. ὡς οὖν ἀντεῖπε τῷ βασιλεῖ ᾿Αρταξέρξῃ οὕτω σήµερον, quomodo non

‫אמ ְר ָנה‬ ַ ֹ‫תּ‬ ‫ָשׂ רוֹת‬

αἱ τυραννίδες

et primae mulieres

379

Esther 1:13–20: Problèmes textuels TM

‫וּמ ַד י‬ ָ -‫ָפּ ַרס‬ ‫ֲא ֶשׁ ר ָשׁ ְמ עוּ‬ ‫ ְדּ ַב ר‬-‫ֶאת‬ ‫ַה ַמּ ְל ָכּה‬

LXX αἱ λοιπαὶ τῶν ἀρχόντων Περσῶν καὶ Μήδων

L

VL

Persarum et Medorum negligent

ἀκούσασαι τὰ τῷ βασιλεῖ λεχθέντα ὑπ᾿ αὐτῆς τολµήσουσιν ὁµοίως ἀτιµάσαι τοὺς ἄνδρας αὐτῶν.

et contumeliam facient viris suis aut quomodo non infamia tradetur adversus regem, etiam his qui extra regnum sunt.

‫ ָשׂ ֵר י‬,‫ְלכ ֹל‬ ‫וּכ ַד י‬ ְ ‫ַה ֶמּ ֶל‬ ‫ִבּ ָזּ יוֹן ָו ָק ֶצ ף׃‬ εἰ οὖν δοκεῖ 19 -‫ ַ ל‬-‫ִא ם‬ τῷ βασιλεῖ ‫ַה ֶמּ ֶל טוֹב‬ ‫ֵי ֵצא‬ ‫ ַמ ְלכוּת‬-‫ְד ַבר‬ ‫ִמ ְלּ ָפ ָניו‬ ‫ְו ִי ָכּ ֵתב‬

Εἰ δοκεῖ οὖν τῷ κυρίῳ ἡµῶν

Si ergo placebit tibi Maxime rex

καὶ ἀρεστὸν τῷ φρονήµατι αὐτοῦ

et optimum est sensui tuo jube

γραφήτω εἰς πάσας τὰς χώρας καὶ πρὸς πάντα τὰ ἔθνη καὶ γνωσθήτω ἠθετηκυῖα τὸν λόγον τοῦ βασιλέως Ουαστιν

et scribatur

προσταξάτω βασιλικόν καὶ γραφήτω

‫ְבּ ָד ֵתי‬ ‫וּמ ַד י‬ ָ -‫ָפ ַרס‬

κατὰ τοὺς νόµους Μήδων καὶ Περσῶν·

‫ְו ל ֹא ַי ֲ בוֹר‬

καὶ µὴ ἄλλως χρησάσθω

secundum legem Persarum et Medorum de malitia Vasthi reginae quomodo abusa sit te

380

Claudine Cavallier TM

-‫ֲא ֶשׁ ר ל ֹא‬ ‫ָת בוֹא‬

LXX µηδὲ εἰσελθέτω ἔτι

L

VL quoniam non introit

ἡ βασίλισσα πρὸς αὐτόν

‫ַו ְשׁ ִתּי‬ ‫ִל ְפ ֵני ַה ֶמּ ֶל‬ ‫ֲא ַח ְשׁ ֵו רוֹשׁ‬ ‫כוּת הּ‬ ָ ‫וּמ ְל‬ ַ ‫ִי ֵתּן ַה ֶמּ ֶל‬ ‫וּת הּ‬ ָ ‫ִל ְר ע‬ ‫טּוֹבה‬ ָ ‫ַה‬ ‫ִמ ֶמּ ָנּ ה׃‬ ‫ְו ִנ ְשׁ ַמע‬ ‫ִפּ ְת ָג ם‬ ‫ַה ֶמּ ֶלך‬ ‫ ַי ֲ ֶשׂה‬-‫ֲא ֶשׁר‬ 20

‫ ַמ ְלכוּתוֹ‬-‫ְבּ ָכל‬

‫ִכּ י ַר ָבּ ה ִהיא‬ ‫ ַה ָנּ ִשׁ ים‬-‫ְו ָכל‬ ‫ִי ְתּ נוּ ְי ָקר‬ ‫יהן‬ ֶ ‫ְל ַב ְ ֵל‬ ‫ְל ִמ ָגּדוֹל‬ ‫ד־ק ָט ן׃‬ ָ ַ ‫ְו‬

ad regem Artaxerxem καὶ τὴν βασιλείαν αὐτῆς

ἡ δὲ βασιλεία

et regnum eius

δότω ὁ βασιλεὺς γυναικὶ κρείττονι

δοθήτω ἄλλῃ κρείττονι οὔσῃ

tradat rex mulieri dignori et meliori.

αὐτῆς.

αὐτῆς καὶ φαινέσθω ὐπακούουσα τῆς φωνῆς τοῦ βασιλέως

Obedietur enim verbo regis

καὶ ἀκουσθήτω ὁ νόµος ὁ ὑπὸ τοῦ βασιλέως ὃν ἐὰν ποιῇ ἐν τῇ βασιλείᾳ αὐτοῦ

καὶ ποιήσει ἀγαθὸν ταῖς βασιλείαις

καὶ οὕτω

καὶ

πᾶσαι αἱ γυναῖκες περιθήσουσι τιµὴν

πᾶσαι αἱ γυναῖκες δώσουσι τιµὴν καὶ δόξαν

omnes mulieres habebunt honorem

τοῖς ἀνδράσιν ἑαυτῶν,

τοῖς ἀνδράσιν αὐτῶν ἀπὸ πτωχῶν ἕως πλουσίων.

viris suis

ἀπὸ πτωχοῦ ἕως πλουσίου.

quod faciet in regno suo Quoniam verum est et

a pauperibus usque ad honestas.

Esther 1, 13-20 dans la VL Type R et dixit rex

Type I Et Dixit

Type J et dixit rex

amicis suis

Amicis suis

amicis suis

Type F

Type H

Consuluit

interrogavit

Omnes Sapientes

sapientes

381

Esther 1:13–20: Problèmes textuels Type R

Type I et omnibus principibus

Type J et omnibus principibus

Type F et

Type H

qui ex more regio semper ei aderant et illorum faciebat cuncta consilio

secundum haec locuta est Vashti Et dixit Rex omnibus principibus

qui sciebant legem et judicium secundum haec quae locuta est Vastis Vastes dixit autem omnibus principibus quid fieret reginae qui noluit voluntati regis consentire

legem et judicium 14 Et accessit

ad eum

Mardocheus et Sorathaeas Sarothas et Pabataleus

his qui sciebant legem et judicium

quid fit

scientes

scientium leges ac iura maiorum

quid fieri opporteret

reginae qui noluit voluntatem regis consentire

quae noluisset facere voluntatem regis

Et accessit

Et arcessiti

legem et judicium Et accesserunt

Erant autem primi Et proximi

ad eum

Mardocheus Sorathaeas

Pabathaleus Tubathaleus

Mardocheus et Sarotheus

principes Persarum et Medorum idest Mardoceus et Saretoas

Charsena et Sethar

et Pabataltus

et Pabatieus

et Admatha

382

Claudine Cavallier

Type R

Type I

Type J

Type F

et Malesath Malasar

Malesar

et Malesor

et Malesor

Type H et Tharsis et Mares

et Muceas

et Marsana et Mamucha

et Mucheas

et Muceas Micheas

et Mucheus

qui erant principes

princeps

priores

Persarum et Medorum

principes princeps Persarum et Medorum

Persarum et Medorum

omnium gentium

qui proximi erant

qui proximi erant

qui proximi erant

regi

regi

regi et

adsidentes adsistentes

assidebant

septem duces Persorum atque Medorum

et

principes adsidentes

proximabant regi

qui videbant faciem regis Et primi

post eum residere soliti erant ei

ei eius

ei

15 tunc illi responderunt ei secundum legem

et

et

responderunt illi secundum legem

responderunt

protulerunt

legem

quemadmodum oportuerit oportebat

quemadmodum oporteret oportet

quemadmodo oporteret

legem in qua erat constitutum quid fieri

reginae

reginae

reginae

reginae

quoniam

quoniam

quoniam

qui

cui sententiae Vashti regina subiaceret quae

383

Esther 1:13–20: Problèmes textuels Type R non obaudivit obedit his quae a rege

Type I non obaudivit

Type J non obaudivit

Type F non obaudisset

his quae a rege

his quae ad regem

his a rege

dicta erant

dicta erant

dicta erant

dicta fuerant

per

per

per

spadones

spadones

spadones

16 et

et

dixit

dixit

dixit

ergo

Mardocheus

Mucheus

ad regem et ad principes

Muceas Mucheas Mucheus Micheus Mocheus ad regem et ad principes

ad regem et ad principes

Non solum nocuit

Non solum regi

Non solum regem

ad regem et ad principes Scito rex quia non solum regem

regem Vashti

nocuit Vastis Vast(h)es regina

laesit Vastis

nocuit Vastis

regina

regina

regina

Type H

Asueri regis imperium quod per eunuchos mandaverat facere noluisset

et recitata constitutione adsumens loquendi libertatem Buleus in medio omnium dixit

responditque

Mamuchan

audiente rege atque principibus Non solum regem regi laesit regina Vashti Vasti Vasth(in)

384

Claudine Cavallier

Type R sed etiam

Type I sed etiam et

principes

principes principibus regis et gentes genti

regis et gentes

Type J sed etiam

Type F sed et

Type H sed et

omnes principibus

omnes principibus

principibus

regis et gentis

gentium

et populos

regni

regni

regni

Artaxerxis Art(h)axerxis Artaxerxi

Artaxarsis

Artaxerxis

qui sunt in cunctis provinciis regis Asueri

contemnendo edictum regis 17 iam enim in omnem populum exivit iniustitia ejus audita est autem eo contumelia regis etiam ab omnibus mulieribus quod contemnat virum suum

audita est autem

audita enim

egredietur enim

contumelia

contumelia hac regis

sermo

regis ab omnibus mulieribus quae qua contemnerent viros suos earum

omnes mulieres

reginae ad omnes ut

contemnent

contemnant

viros suos

viros suos

regina et dicant rex Asuerus iussit ut regina Vashti intraret ad eum

385

Esther 1:13–20: Problèmes textuels Type R neglexit enim et contempsit

Type I ecce enim regina neglexit et contempsit

Type J

Type F

enim regina neglexit et contempsit

quod

Type H et illa noluit

irritum fecerit consilium tuum

18 et ubi disciplina regni si non etiam in domo regis firmatur imperium atque quomodo

quomodo

quomodo

non et

non et

non et

primae mulieres Persarum et Medorum neglegent et contumeliam facient

primae mulieres Persarum et Medorum neglegent et contumeliam facient

primae mulieres Persarum et Medorum neglegent et contumeliam facient

viris suis aut quomodo non infamia

viris suis aut quomodo non infamia in infamiam infamiae tradetur tradentur adversus regem etiam his qui extra regnum sunt

viris suis aut quomodo non infamiam

hoc exemplo

tradetur dicetur adversus regem etiam his qui extra regnum sunt

regis tradetur et his qui extra regnum sunt

mulieres

omnes principum coniuges Persarum atque Medorum parvipendent

imperia maritorum

386

Claudine Cavallier

Type R

Type I

Type J

Type F

Type H unde regis iusta est indignatio

19 si ergo

si ergo

si ergo

et si

placet tibi placet tibi maxime rex domine et optimum est sensui tuo iubeat rex

placet tibi

si ergo nunc videtur

maxime rex

regi

et optimum est sensui tuo iubeat rex

et placet auctoritati tuae

placebit tibi maxime rex et optimum est sensui tuo iube

et scribatur secundum legem Persarum et Medorum

et ut scribatur scribantur secundum legem Persarum et Medorum

egrediatur edictum a facie tua et

scribatur

scribatur

secundum legem Persarum et Medorum

reginae quomodo abusa sit usa est

de malitia Vastis Vashti Vestes reginae quomodo abusa est

de malitie Vastis

reginae quomodo contempsit

scribatur iuxta legem Persarum atque Medorum quam praeteriri inlicitum est

per omnes provincias et omnes gentes non debere audiri eam quia contempsit verbum regis de malitia Vashti

tibi placet

387

Esther 1:13–20: Problèmes textuels Type R te quoniam

Type I te quoniam

non introit

non introivit introiit ad regem Artaxerxes Artaxerxe(n) Art(h)axerse(n) et regnum eius tradat rex meliori mulieri mulieri et digniori meliori moliori quam illa est

ad regem Artaxerxen

et regnum eius tradat rex mulieri digniori et meliori

Type J

Type F

et ultra iam non introeat

ut nequaquam ultra Vashti ingrediatur ad regem

ad regem

et regnum eius tradat rex mulieri digniori et meliori

Type H

regnum autem eius detur

sed regnum illius altera

alteri

quae melior

meliori

illa

est accipiat

ejus quae placens in conspectu tuo inventa fuerit et quod in omne latissimum est provinciarum tuarum

obedietur obauditum est

et

et

cum auditum fuerit

audiatur

obaudiens

divulgetur imperium

enim autem verba verbum regis

verbum

verbum

voluntati

regis

regis

regiae hoc enim decretum est

quod

quod

quod

388

Claudine Cavallier

Type R faciet fecit

Type I fecit

Type J fecit

in

in

in

regno suo quoniam verum est et

regno suo quoniam verum est

regno suo quoniam verum est et

omnes mulieres habebunt

omnes mulieres inponent ponent

Type F

Type H

bonum erit

honorem

honorem

viris suis a pauperibus usque ad honestas

viris suis a pauperibus usque ad honestas

omnes mulieres defferent

viris suis honore a pauperibus usque ad honestas

omnibus regnis

et ex hoc omnes mulieres dabunt

honorem et gloriam viris suis a paupere usque ad divitem

et cunctae uxores

tam maiorum quam minorum deferant honorem maritis suis

Robert J.V. Hiebert

A New Critical Edition of Greek IV Maccabees A. Introduction A new edition of Greek IV Maccabees has long been a desideratum. The first collators of the Greek manuscripts at the Septuaginta-Unternehmen in Göttingen in 1916 presumably did not expect that it would take nearly a century for the fruit of their labours to ripen, but for one reason or another that is how things have turned out. I am happy to report, however, that this task is nearing completion, and that the critical reconstruction of the Greek text with an apparatus of variant readings will be finished in early 2016. I must confess that my involvement in this process has also taken longer than I would have expected when in 2000 I accepted the invitation of the Unternehmen to become the editor for this book. There are various reasons for this, but one factor in the delay in completing the edition has been the fact that, in tandem with the regular work of textual criticism, I have been involved in the development of technology that, ironically as it turns out, is designed to facilitate work of this sort. Called the Web Application for Textual and Exegetical Research (WATER), this innovative tool, as the name suggests, exploits the resources of the World Wide Web for storing, classifying, organizing, and analyzing vast amounts of data, the relationships amongst which are often very complex. As anyone who has been involved in the creation of new technology comes to learn soon enough, an undertaking of this sort inevitably involves challenges and setbacks of various sorts. And if truth be told, at certain points along the way in this process, I have second-guessed the wisdom of linking the preparation of a critical edition of IV Macc with the WATER project. For the most part, however, I have come to appreciate the usefulness and power of a tool like this for the task at hand. Now that the text module of WATER is fully operational, the editing work is proceeding smoothly, and as I say, it will be finished soon. In this connection, I want to acknowledge the tremendous commitment and industry of my former research assistant at Trinity Western University and current project coordinator for WATER, Nathaniel Dykstra. He has devoted many hundreds, indeed thousands, of hours to this truly innovative endeavour. And though I have been the grateful recipient of a number of

390

Robert J.V. Hiebert

research grants over the years to fund this work, Nathaniel has continued to toil faithfully even when that grant money has been spent. So I owe him a great debt of thanks. I would also like to express my heartfelt appreciation to the various agencies that have provided generous support: the Septuaginta-Unternehmen and the Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, the Oxford Centre for Hebrew and Jewish Studies (Visiting Skirball Fellowship), the Social Sciences and Humanities Research Council of Canada, the Lilly Theological Research Grants Program of the Association of Theological Schools (Faculty Fellowship), Trinity Western University, and of course Septuaginta-Deutsch and the Kirchliche Hochschule Wuppertal/Bethel for funding opportunities to report on the progress of work such as this. Various editions and translations of, and commentaries on, IV Macc have appeared over the years. Henry Swete mentions in his Septuagint edition that for the books of Maccabees he has adopted Alexandrinus, though he admits that because “the copy which the scribe of A follows was so carelessly written … it has been found necessary to admit a considerable number of corrections from the other MSS.”1 Otto Fritzsche’s edition is based primarily on A and S, though he mentions a dozen more manuscripts in his introduction and records readings from most of them in his apparatus.2 Alfred Rahlfs’ Handausgabe contains a somewhat eclectic text based on Sinaiticus, Alexandrinus, and Venetus, though pride of place is given by him to S.3 This is essentially the text that is adopted by Moses Hadas and Giuseppe Scarpat.4 Hadas does, however, draw attention to some textual variants and Scarpat departs from Rahlfs’ text in thirty places, all except one of which involve just one to three words.5 As indicated in the title of his commentary, David deSilva reproduces and discusses the text of S,6 though he notes divergences from Rahlfs’ text. Hans-Josef Klauck’s German translation is the beneficiary of textual information derived from the collations of extant Greek manuscripts at the Unternehmen 1

The Old Testament in Greek according to the Septuagint, vol. 3: Hosea – 4 Maccabees, Psalms of Solomon, Enoch, The Odes (ed. H. B. Swete; Cambridge: University Press, 1894; 1905 [3rd ed.]), vi and n. 2. 2 OTTO FRIDOLIN FRITZSCHE, Libri apocryphi Veteris Testamenti graece (Leipzig: Brockhaus, 1871), 351–386. 3 Septuaginta: Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit Alfred Rahlfs, rev. ed. (ed. R. Hanhart; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2006). 4 MOSES HADAS, The Third and Fourth Books of Maccabees (Jewish Apocryphal Literature; New York: Ktav, 1951); GIUSEPPE SCARPAT, Quarto libro dei Maccabei (Biblica testi e studi 9; Brescia: Paideia Editrice, 2006). 5 SCARPAT, Quarto libro, 98. 6 DAVID ARTHUR DESILVA, 4 Maccabees: Introduction and Commentary on the Greek Text in Codex Sinaiticus (Septuagint Commentary Series; Leiden/Boston: Brill, 2006).

A New Critical Edition of Greek IV Maccabees

391

in Göttingen, information communicated to him by Robert Hanhart.7 André Dupont-Sommer’s French translation8 is “based on an independently considered text.”9 Adolf Deissmann’s German translation10 reflects his own reconstruction of the source text, regarding which he provides some notes.11 Carl Grimm’s commentary likewise incorporates his decisions with respect to what he regards to be the preferred text.12 The studies by Jacob Freudenthal13 and Urs Breitenstein14 provide useful treatments and discussions pertaining to textual criticism, philology, and reception history. What I propose to discuss in this paper are some of the distinctive features of this edition in comparison to the others that have preceded it. This will include a survey of some of the key features of the textual history – the Greek evidence as well as that of the relevant versions. I will also provide an indication of the text-critical significance of the use of IV Macc by one of the church fathers. The most commonly used version of the Septuagint available today is that of Rahlfs. For the book of IV Macc, I have found that his edition proves to be a generally more reliable, though not infallible, witness to the original text than that of Swete. Because Swete essentially reproduces the text of A as his lemma, whereas Rahlfs reconstructs a somewhat eclectic text based on the limited number of manuscripts at his disposal, the superiority of Rahlfs’ Septuaginta version is not that surprising. That said, the wealth of textual evidence that has become available as a result of the efforts of the collators at the Septuaginta-Unternehmen in Göttingen makes the publication of a new edition a necessity. To provide a sense of what will be new in terms of the lemma of this edition, I will survey a number of

7

HANS-J OSEF KLAUCK, 4. Makkabäerbuch (JSHRZ 3.6; Gütersloh: Gerd Mohn, 1989), 641–763 (p. 678 n. 163 passim). 8 ANDRE DUPONT-SOMMER, Le quatrième livre des Machabées (Paris: Honoré Champion, 1939). 9 HADAS, Third and Fourth Books of Maccabees, 138. 10 ADOLF DEISSMANN, Das vierte Makkabäerbuch, in E. Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, vol 2: Die Pseudepigraphen des Alten Testaments (Tübingen: Mohr [Siebeck], 1900), 149–177. 11 HADAS, Third and Fourth Books of Maccabees, 138. 12 CARL LUDWIG W ILIBALD GRIMM, Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zu den Apokryphen des Alten Testamentes, part 4: Das zweite, dritte und vierte Buch der Maccabäer (Leipzig: Hirzel, 1857), 283–370. 13 J ACOB FREUDENTHAL, Die Flavius Josephus beigelegte Schrift Ueber die Herrschaft der Vernunft (IV Makkabäerbuch). (Breslau: Schletter’sche Buchhandlung [H. Skutsch], 1869). 14 URS BREITENSTEIN, Beobachtungen zu Sprache, Stil und Gedankengut der Vierten Makkabäerbuchs (Basel/Stuttgart: Schwabe, 1976).

392

Robert J.V. Hiebert

the departures from Rahlfs’ edition, though I will make reference to others as well.

B. Greek Evidence More than seventy Greek manuscripts containing part or all of IV Macc have been collated at the Septuaginta-Unternehmen in Göttingen. These include the uncials A (v A.D.), S (iv A.D.), and V (viii–ix A.D.), as well as the minuscules. Research on the texts of these these manuscripts has revealed that the majority of them can be resolved into a number of groups, while several defy such classification and are therefore designated as codices mixti. Uncials: A S V A 542 (11:5 – fin libri) L: 236 491 534 728 q: 71 74 120 370 380 452 731 3002 q1: 44 107 610 q2: 55 747 m: 316 317 322 325 391 397 446 457 467 472 473 586 591 592 594 595 596 597 607 617 639 640 641 656 677 682 683 686 695 699 713 714 774 778 782 789 m1: 455 585 m2: 587 738 m3 (init libri – 11:4): 62 542 747c/mg Codices mixti: 46 52 58 332 340 577 668 690 741 771 773 930

When the uncials are in agreement, as would be expected they prove to be generally the most reliable witnesses to the OG. When they do not attest the OG, they tend to diverge from one another and so do not constitute a manuscript group per se. The so-called L group – which in the Göttingen editions of I, II, and III Macc is called the “Lukian-Rezension”15 – does exhibit certain features that are typically associated with the recension attributed to Lucian of Antioch (c. 240–312 A.D.). These include, for example, pluses or changes of conjunctions, particles, and pronouns, lexical/semantic modifications, and some evidence of Atticization (though as

15 Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum, vol. 9.1: Maccabaeorum liber I, 3rd ed. (ed. W. Kappler; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990); vol. 9.2: Maccabaeorum liber II, 2nd ed. (ed. W. Kappler and R. Hanhart; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1976); vol. 9.3: Maccabaeorum liber III, 2nd ed. (ed. R. Hanhart; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1980).

A New Critical Edition of Greek IV Maccabees

393

with the other books of Maccabees this is inconsistent),16 and generally the kinds of adjustments that would facilitate clarification or a level of explication of the perceived meaning of the original author’s work. Particularly distinctive for the q-q1 groups are the use of οὕτω rather than οὕτως before words beginning with consonants, and elision of conjunctions, particles, and prepositions when those words end in a short vowel and precede a word that begins with a vowel. The employment of οὕτως before words beginning with vowels and οὕτω before words beginning with consonants and the practice of elision were characteristic of Attic Greek.17 In Hellenistic/Koine Greek, however, the movable sigma could appear before words that began with either vowels or consonants, and elision occurred much less frequently than in Attic Greek.18 The m groups are comprised either of Greek menologia manuscripts that commemorate that lives of the saints in conjunction with their respective feast days or of manuscripts that contain the same textual tradition as the menologia. The menologia textual tradition constitutes a thoroughgoing recension of the Old Greek text, and although this recension exhibits some of the features that also appear in the L group, L and m-m1-m2-m3 do not habitually agree on the same departures from the Old Greek. Thus to varying degrees the more reliable witnesses to the original text of the IV Macc author are A S V L q-q1-q2 46 52 58 332 340 577 668 690 741 771 773 930.

C. Syriac Version As for early translations of IV Macc, only the Syriac has survived in its entirety. The edition by Bensly and Barnes, published in 1895 and featuring an eclectic text, is based on the collation of nine manuscripts ranging in date from the ninth or tenth century onwards.19 A = Ambrosian Library, Milan, B 21 (9th–10 th centuries). B = Cambridge University Library, Oo.1.1,2 (no date indicated). C = British Museum, Add. 12174 (1197 A.D.). 16

KAPPLER and HANHART, Maccabaeorum liber II, 22; HANHART, Maccabaeorum liber III, 22. 17 HERBERT W EIR SMYTH, Greek Grammar (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1956), §§46, 70–75, 136. 18 HENRY ST. J OHN T HACKERAY, A Grammar of the Old Testament in Greek according to the Septuagint (Cambridge: University Press, 1909), §§3 (p. 22), 9, 9–10 (pp. 136– 137). See KAPPLER and HANHART, Maccabaeorum liber II, 25, 41 and Hanhart, Maccabaeorum liber III, 28, 35 for the descriptions of the distinctive use of οὕτω in q of those books. 19 ROBERT LUBBOCK BENSLY and W ILLIAM EMERY B ARNES, eds, The Fourth Book of Maccabees and Kindred Documents in Syriac (Cambridge: University Press, 1895).

394

Robert J.V. Hiebert

a = Ambrosian Library, Milan (no date indicated). b = Bodleian Library, Poc. 391 (1614 A.D.). c = Bodleian Library, Or. 141 (1627 A.D.). d = Bibliothèque Nationale, Anc. fonds 6 A Syr. (no date indicated). e = British Museum, Cod. Egerton 704 (17 th century). f = fragment, possibly a Florentine manuscript (no date indicated).

Barnes’ assessment of the translation was that it is generally faithful and that typically it agrees with Sinaiticus but seldom with Alexandrinus.20 I would concur that the Syriac is on the whole a faithful witness to the underlying Greek textual tradition, though the style of translation is certainly much freer than the stilted Syrohexaplaric or Harklean versions of other books of the Septuagint and of the New Testament, respectively. As for the text type of Syriac IV Macc, with the benefit of access to much more textual evidence than was available at the end of the nineteenth century, I observe that when the Syriac version reflects something other than the original Greek text, it does not evince consistent affiliation with any of the Greek manuscripts or groups. It is, of course, fully collated for the Göttingen edition, though one must ask oneself at every turn whether or not an entry in the apparatus is warranted as a witness to a Greek Vorlage that departs from the OG, particularly when the Syriac seems to stand on its own in comparison to the other textual traditions.

D. Coptic Version In 2014, Ivan Miroshnikov of the University of Helsinki published extant fragments of the Coptic Sahidic text of IV Macc with a transcription and an English translation.21 These fragments are now housed in two different libraries, but they were once part of the same codex. Two leaves containing 1:1–16 are kept in the National Library in Paris (Paris, National Library, BnF Copte 1313 f. 28) and three leaves containing 15:16–21, 16:14– 23, 17:7–12, and 18:6–15 are in a collection of the library of the University of Michigan (University of Michigan, Mich. Ms. 158 (34) a–f). Facsimile photographs of the Michigan fragments are included with the article. Among the noteworthy features of the Sahidic Coptic version that Miroshnikov mentions is the fact that it constitutes an abridgement of 20

Ibid., xiv. IVAN MIROSHNIKOV, “The Sahidic Coptic Version of 4 Maccabees,” VT 64 (2014): 69–92. See also ENZO LUCCHESI, “Découverte d’une traduction copte du quatrième livre des Maccabées (BHG 1006),” AnBoll 99 (1981): 302; idem, “Encore trois feuillets coptes du Quatrième Livre des Maccabées,” Écritures et traditions dans la littérature copte: Journée d’études coptes, Strasbourg, 28 mai 1982 (Cahiers de la Bibliothèque Copte 1; 1983): 21–22. 21

A New Critical Edition of Greek IV Maccabees

395

Greek IV Macc. It appears that at least part of the motivation for deliberately abbreviating the material of the source text was “to make the text less repetitive and more dynamic.”22 From the evidence of the surviving text, it seems, however, that these abridgements occurred not in the earlier part of the book but in the latter one. As it turns out, this phenomenon also occurs in two Greek manuscripts (690 – tenth century, 58 – eleventh century), but since these omissions in the Greek and Sahidic texts rarely coincide, they would seem to have occurred independently.23 A peculiarity that distinguishes the Sahidic version from the Greek source text is the characterization in the former of the aged priest Eleazar as the husband of the mother and the father of her seven sons (16:15, 17:9, 18:9). This tradition seems to have arisen in the reception history of the original Greek treatise as interpreters connected the dots between passages like 9:6, where the brothers refer to Eleazar as their παιδευτής “teacher”; 18:9–19, where their mother recalls how her husband (ἀνήρ v. 9) taught (διδάσκω vv. 10, 18) these sons; and 17:8–10, where, in the IV Macc author’s suggested epitaph for γέρων ἱερεὺς καὶ γυνὴ γεραιὰ καὶ ἑπτὰ παῖδες “an aged priest, an aged woman and seven boys,” the term γυνή could be translated as “wife” rather than “woman.”24 The Sahidic Coptic fragments will be collated for the Göttingen edition.

E. Passio Sanctorum Machabaeorum In 1938, Heinrich Dörrie published Passio Sanctorum Machabaeorum.25 The subtitle of his edition – “die antike lateinische Übersetzung des IV. Makkabäerbuches” – makes it clear that he regarded Passio to be a translation of IV Macc. In reality, it proves to be more of a paraphrase26 or a free adaptation of Greek IV Macc than a faithful translation. Dörrie’s intention was that this effort would contribute to the work of the SeptuagintaUnternehmen in Göttingen in the preparation of the critical edition of Greek IV Macc. For his edition of Passio, thirty-nine manuscripts were 22

MIROSHNIKOV, “Sahidic Coptic Version,” 71. Ibid., 72. In chapters 13–18, ms 58 exhibits at least eleven omissions extending to up to twenty verses in length, while in chapters 14–17, ms 690 has at least five of them up to twenty verses in length. Even in these Greek witnesses, the omissions are never fully coextensive, so again they appear to have occurred independently. 24 MIROSHNIKOV, “Sahidic Coptic Version,” 72–73. 25 HEINRICH DÖRRIE, Passio SS. Machabaeorum (Abhandlungen der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen; Philologisch-Historische Klasse, 3.22; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1938). 26 SIDNEY J ELLICOE, The Septuagint and Modern Study (Ann Arbor: Eisenbrauns, 1978), 305. 23

396

Robert J.V. Hiebert

collated,27 and the product of that activity is evident in the detailed apparatus that accompanies the lemma. The phenomenon of abbreviation of the original Greek source text is evident in Passio as it is in the Sahidic Coptic version and in some Greek manuscripts of IV Macc. In the textual history of Passio, however, the practice is widespread, with only ten of the manuscripts reflecting the entire text of IV Macc. The modus operandi appears to have been to omit especially the philosophical material and rhetorical encomia, but this is an inner-Latin development that does not correspond to the other textual traditions and versions of IV Macc.28 Dörrie maintains that Passio is connected with a Greek textual tradition that includes A and three manuscripts that he calls group c (577 690 741), although these three are now included with my codices mixti. For him, the clearest evidence of this is his conviction that Passio includes significant portions of the content, though admittedly not the exact wording, of three additions to the original text of IV Macc that are found in these Greek manuscripts.29 In the first case, we are dealing with the defiant response of the third of the seven martyr brothers to Antiochus’s exhortation to save himself from torture and death by tasting pork and thereby signalling his renunciation of his faith and ancestral traditions. IV Macc 10:3 fin] + (4) προς ταυτα ει τι (+ τα 773) εχετε (-ται A 773) κολαστηριον (-ριων 577; -ρια L 690 773) προσαγαγετε (-ται A 491*; προσ. κολ. pro κολ. προσ. 534) τω σωµατι µου της γαρ (δε 491) ψυχης µου (> L(491(|)) 773) ουδ αν θελητε (-ται A; θελησητε 690; > 773) αψασθαι (-σθε 728; αψεσθε 58; αρξαι 690) δυνασθε (-σθαι 236*; δυνησεσθε 577 690; δυνηθητε 773; > A 58) A L 58 577 690 741 77330 Passio 10:4: Invadite membra quae licito potestis; animae vobis potestas nulla tribuitur. Attack (my) limbs, which legally you can do; (but) no power over life is granted to you.

In the next two cases, these are additions to the speech of the fifth brother. IV Macc 11:5 ὅτι τὸν πάντων κτίστην εὐσεβοῦµεν καὶ κατὰ τὸν ἐνάρετον αὐτοῦ ζῶµεν νόµον; NETS: Is it that we show devotion to the Creator of all and live by his virtuous law? IV Macc 11:5 init] pr η κακον (+ ειναι L) σοι δοκει A-542 L 577 690 Passio 11:5: Hoc est crimen omne, quod Deum creatorem omnium confitemur et maiestatis eius praecepta servantes pie vivimus ac supplicia non timemus. This is all (our) crime, that we acknowledge God as creator of all things and we live piously, observing the precepts of his majesty, and we do not fear torments. IV Macc 11:6 fin] + (7) ειπερ ησθανου (εσθ. 236) ανθρωπους (-ποις 741; -πος 577) ποθων (πορθων L; ων 577; συµπαθειν 741) και ελπιδα (-δας L-491 577; + αν 741) ειχες (ελ. ειχ.

27

DÖRRIE, Passio, v, 2–3. Ibid., 8–10, 39, 64–65, 111–115. 29 Ibid., 8. 30 In accordance with the protocols for Göttingen Septuagint editions, in this paper variants to the lemma do not have accents or breathing marks. 28

A New Critical Edition of Greek IV Maccabees

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tr L 577) παρα θεω σωτηριου (-ριας π. θ. pro π. θ. -ριου 542 L 577 741) (8) νυνι (νυν 542 236) δε (ιδες 542) αλλοτριος ων (ων αλλ. του pro αλλ. ων 577) θεου (ων θεου tr 542 741) πολεµεις τους ευσεβουντας εις τον (> L) θεον (τοις ευσεβουσι τον θεον pro τους - fin 577) A-542 L 577 741 Passio 11:3: nihil ergo ex illo impetrare posse te credas quem aspicis velle torqueri. Reum te gehennae effusus quattuor innocentium sanguis fecit: quintus numerus ampliandus est, ut crescat tibi poena multitudine peremptorum. Therefore may you believe that you can gain nothing from the one whom you see wants to be tortured. Having shed the blood of four innocents has made you guilty of Gehenna: the number must be increased to five so that, by the multitude of the slain, punishment may increase for you.

While there are some general similarities in content between these Latin passages and the pluses attested by these Greek manuscripts of IV Macc, it is also clear that if there is in fact literary dependence on that Greek tradition by the author of Passio, it is a rather loose one. Thus for the edition of Greek IV Macc, the most one can do is to include a note to refer to these sections of Passio. But beyond that, there is really nothing of specific textcritical significance to report. The same situation obtains elsewhere, as I have demonstrated previously in probes of Passio chapter 3.31 Because of its character as a free adaptation of Greek IV Macc, the text-critical value of Passio in terms of helping to establish the Greek text is questionable.

F. Church Fathers Various church fathers – notably Origen (Exhortatio ad martyrium), Gregory of Nazianzus (In Machabaeorum laudem), John Chrysostom (De Maccabeis, De Eleazaro et septem pueris), and Ambrose (De officiis minoribus, De Iacob et vita beata) – draw upon content, language and rhetoric of IV Macc for their orations and writings. I will cite here only the example of John Chrysostom. As Freudenthal observes, he did not simply quote the Greek text: Er entlehnt Wörter und ganze Sätze, aber nicht wie ein gedankenloser Plagiator und ein wortarmer Stümper, sondern wie ein denkender Kopf, der er war, und mit jener sicheren Beherrschung des Ausdrucks, der ihm wie kaum einem Anderen unter Vorgängern und Nachfolgern zu Gebote stand. Auch das unverkennbar fremde Gut macht er zu seinem

31 ROBERT J AMES VICTOR HIEBERT, “Preparing a Critical Edition of IV Maccabees: The Syriac Translation and Passio Sanctorum Machabaeorum as Witnesses to the Original Greek,” in: Interpreting Translation: Studies on the LXX and Ezekiel in Honour of Johan Lust (ed. Florentino García Martínez and Marc Vervenne; BETL 192; Leuven: Peeters, 2005), 211– 215. DÖRRIE notes that chapters 3–6 and 8–11 follow the Greek text of IV Macc more closely than is the case in other parts of Passio (DÖRRIE, Passio, 2–3, 62).

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Eigenthume, indem er es umarbeitet und ihm durch neue, oft überraschende Fügung das Gepräge origineller Gedanken verleiht.”32

The following passage is clearly one that served as a point of departure for Chrysostom’s expansions on the ideas/themes/motifs articulated in his source text: IV Macc 16:5–9 5 Καὶ γὰρ τοῦτο ἐπιλογίσασθαι, ὅτι δειλόψυχος εἰ ἦν ἡ γυνὴ καίπερ µήτηρ οὖσα, ὠλοφύρετο ἂν ἐπ᾿ αὐτοῖς καὶ ἴσως ἂν ταῦτα εἶπεν 6 Ὦ µελέα ἔγωγε καὶ πολλάκις τρισαθλία, ἥτις ἑπτὰ παῖδας τεκοῦσα οὐδενὸς µήτηρ γεγένηµαι. 7 ὦ µάταιοι ἑπτὰ κυοφορίαι καὶ ἀνόνητοι ἑπτὰ δεκάµηνοι καὶ ἄκαρποι τιθηνίαι καὶ ταλαίπωροι γαλακτοτροφίαι. 8 µάτην δὲ ἐφ᾿ ὑµῖν, ὦ παῖδες, πολλὰς ὑπέµεινα ὠδῖνας καὶ χαλεπωτέρας φροντίδας ἀνατροφῆς. 9 ὦ τῶν ἐµῶν παίδων οἱ µὲν ἄγαµοι, οἱ δὲ γήµαντες ἀνόνητοι· οὐκ ὄψοµαι ὑµῶν τέκνα οὐδὲ µάµµη κληθεῖσα µακαρισθήσοµαι.

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NETS: 5 For there is also this to consider : if the woman, although a mother, had been fainthearted, she would have mourned over them and perhaps spoken as follows: 6 “O how wretched I am, thrice unhappy time and again; though I bore seven boys, I have become a mother of none. 7 In vain, my seven pregnancies, useless, my seven periods of gestation, unfruitful my nursings, wretched the nourishings at my breast. 8 In vain, my boys, did I endure many birth pangs for you and the still more trying anxieties of your upbringing. 9 Alas for my boys, some unmarried, others married to no purpose. I shall not see your children or have the happiness of being called grandmother.

Chrysostom, De Maccabeis (homiliae 1–3), 50.625.15–22 οὐ γὰρ εἶπε πρὸς ἑαυτήν· Τί ποτε τοῦτό ἐστιν; ἀνήρπασταί µοι τῶν παίδων ὁ χορός· οὗτος ὑπολέλειπται µόνος· ἐν τούτῳ µοι κινδυνεύει τὰ τῆς ἀπαιδίας· τίς µε γηροκοµήσει λοιπὸν, ἄν οὗτος ἀπέλθῃ; οὐ γὰρ ἤρκει µοι τοὺς ἡµίσεις παραστῆσαι, εἰ δὲ µὴ τοὺς ἡµίσεις, τὰς δύο µοίρας; ἀλλὰ καὶ τὸν ὑπολελειµµένον µοι µόνον εἰς παραµυθίαν τοῦ γήρως, καὶ αὐτὸν ἐπιδώσω πάλιν; Οὐδὲν τούτων οὐκ εἶπεν… For she did not say to herself, “Why ever is this happening? The chorus of boys has been snatched away from me. Only this one is left. This is why childlessness is a danger to me. Who then will care for me in old age, if this one were to depart? Was I not content for half of them to be at hand, and if not half, two parts? But the only one left to me for the consolation of old age, shall I give him up?” She said none of these things…

Chrysostom, De Maccabeis (homiliae 1–3), 50.622.9–11 Ἑπτὰ παῖδας ὤδινε, καὶ οὐδένα ὤδινε τῇ γῇ, ἀλλὰ πάντας τῷ οὐρανῷ Seven boys she bore, and none she bore for the earth, but all for heaven

Where there is text-critical warrant, the edition will include references to the works of church fathers such as Chrysostom.

32 33

FREUDENTHAL, IV Makkabäerbuch, 32. NETS has “Consider this also.”

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G. Lemma Changes Examples of the kinds of departures from the lemma of Rahlfs’ edition that will appear in the new Göttingen edition of IV Macc are provided in this segment of the present essay. 1. νῦ ἐφελκυστικόν Earlier Göttingen editions dealt with νῦ ἐφελκυστικόν or the movable νῦ (on words ending in -σι, third person singulars ending in -ε, and ἐστί)34 in accordance with the so-called Schulregel: if the next word begins with a vowel, νῦ is attached, if it does not begin with a vowel, νῦ is not attached.35 Because the uncial manuscripts and the papyri regularly appended the νῦ, John Wevers decided in his Pentateuch editions to follow suit.36 That will be the case with the edition of IV Macc as well.37 2. Lexical Substitutions IV Macc 14:3 ὦ ἱερᾶς καὶ ἐναρµόστου περὶ τῆς εὐσεβείας τῶν ἑπτὰ ἀδελφῶν συµφωνίας. NETS: O sacred and harmonious unanimity of the seven brothers in defense of piety! ἐναρµόστου (-τους A) A-542 V L-491 q-q1-q2(747 txt) 46 52 58 340 577 741] ευαρµοστου S 491 668 771; εναρµονιου(-µων. 457-699) m-m1-m2-747 mg 690; αρµονιου 62

ἐναρµόστου is the lemma in Swete’s edition, of course, because it is the reading of the uncial A. Deissmann also indicates his acceptance of it in a footnote. Apart from its appearance in the present IV Macc passage where it has strong support, ἐνάρµοστος is attested in Greek literature only once in the positive degree (x A.D.) and once in the comparative degree (xii–xiii A.D.). ευαρµοστου (which is the lemma in the editions of Rahlfs, Fritzsche, and Scarpat), εναρµονιου, and αρµονιου (which is the lemma in Immanuel Bekker’s edition)38 are employed much more commonly than ἐνάρµοστος. 34

SMYTH, Greek Grammar, §134. KAPPLER and HANHART, Maccabaeorum liber II, 41; HANHART, Maccabaeorum liber III, 35. 36 Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum, vol. 1: Genesis (ed. J. W. Wevers; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1974), 487. Curiously, in U. Quast’s edition of Ruth, there appears to be only one example of his adoption of the Schulregel: 4:14 κατέλυσέ σοι (Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum, vol. 4.3: Ruth [ed. U. Quast; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2006], 207). 37 For example, ἔπεστιν (1:10); ἠκύρωσεν (2:3); κατεµήνυσεν (4:4); ὑπέµενεν (6:9); ἀνέτεινεν (6:26); ἀντέσχεν (7:4); ἐντέτηκεν (8:26). 38 ΦΛΑΒΙΟΥ ΙΩΣΗΠΟΥ ΕΙΣ ΜΑΚΚΑΒΑΙΟΥΣ ΛΟΓΟΣ Η ΠΕΡΙ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΟΣ ΛΟΓΙΣΜΟΥ, Flavii Iosephi Opera Omnia, vol. 6 (ed. I. Bekker; Leipzig: B. G. Teubner, 1856), 270–303. 35

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Given the fact that the readings attested by S et al. and m et al. involve more frequently occurring words, it would seem that they represent secondary replacements of the OG reading. IV Macc 17:17 Αὐτός γέ τοι ὁ τύραννος καὶ ὅλον τὸ συµβούλιον ἐξεθαύµασαν αὐτῶν τὴν ὑποµονήν NETS: The tyrant himself and all his council marveled at their endurance ἐξεθαύµασαν (εξεθαυθµ. 610) A Sc V L q-q1-q2 m1 46 52 668 690 771] εθαυµασαν S* 542 m-m2-62 340 577 741

Rahlfs, Fritzsche, and Scarpat adopt the S* reading as their lemma, while Swete (as would be expected) and Bekker have ἐξεθαύµασαν. εθαυµασαν appears more than 430 times in Greek literature, including in the previous verse of IV Macc. My lemma, the third plural aorist active indicative form ἐξεθαύµασαν, is, however, attested nowhere else. A TLG search of the root ἐκθαυµάζω in its various forms yields only twenty-two occurrences. This is once more a case of opting for the less well-attested form in the Göttingen edition. IV Macc 18:6 Rahlfs: Ἔλεγεν δὲ ἡ µήτηρ τῶν ἑπτὰ παίδων καὶ ταῦτα τὰ δικαιώµατα τοῖς τέκνοις NETS: The mother of the seven boys spoke these righteous sayings to her children Klauck: Die Mutter der sieben Söhne sprach zu ihren Kindern auch die folgenden rechtschaffenen Worte Swete: Ἔλεγεν δὲ ἡ µήτηρ τῶν ἑπτὰ παίδων καὶ ταῦτα ἡ δικαία τοῖς τέκνοις Deissmann: Es redete aber die Mutter der Sieben Söhne, die Gerechte, auch Folgendes zu ihren Kindern τῶν – δικαία] oYLh )Q8dz SyA; oYLh )QYdzd SyB a-e om ἡ 2°39 – τέκνοις 690 ἡ 2° A-542 L q-q1-q2(747*) m2-738* 46 52 58 668] τα S m1-62 741; > V m-738*-747 mg 340 577 690 771 δικαία A-542 L q-q1-q2 m-m1-m2-62 46 52 58 340 668 771] δικαιωµατα S 741; ιδια V 577

Fritzsche and Scarpat, like Rahlfs and Klauck, have τὰ δικαιώµατα as the lemma, whereas Swete (following A) and Deissmann opt for ἡ δικαία. It seems to me that the lectio difficilior ἡ δικαία is original and the text from which other readings are derived. It also has strong and varied ms support. IV Macc 18:10 ὃς ἐδίδασκεν ὑµᾶς ἔτι ὢν σὺν ἡµῖν τὸν νόµον καὶ τοὺς προφήτας. NETS: While he was still with us,40 he taught you the law and the prophets. ἡµῖν A(vid) V L 74-120*-452-q -107*-q2 m-317 325 591 594 607* 617 640 677 683 713 778 789-m1-m2 577 690 741 771] υµιν S q-74 120* 452-107* 317-325-591-594-607*-617-640-677-683-713778-789-m2-62 46 52 58 340 668 Sy

39 40

This is the second occurrence of the article ἡ in Swete’s edition, not that of Rahlfs. NETS has “you.”

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Swete, Bekker, and Klauck adopt ἡµῖν as the lemma, while Rahlfs, Fritzsche, and Scarpat have υµιν, the S reading. The support for both readings is fairly evenly divided, though perhaps tilted somewhat in favour of ἡµῖν with a variety of ms groups represented. Klauck offers the reasonable suggestion that, on the basis of both sense (Sinn) and better attestation, perhaps one should adopt ἡµῖν in this case (“gegen Rahlfs”), but that throughout the rest of vv. 10–19 the second person plural pronoun would be preferred.41 3. Word Order IV Macc 14:10 ὧν τί γένοιτο ἐπαλγέστερον; ὀξεῖα γὰρ καὶ σύντοµος ἡ τοῦ πυρὸς οὖσα δύναµις ταχέως διέλυεν τὰ σώµατα. NETS: What could be more painful than that? For the power of fire is sharp and intense, and swiftly it destroyed their bodies. 14:10 ἡ τοῦ πυρὸς / οὖσα] tr S 340 668 771

Swete, Fritzsche, and Bekker prefer the lemma reading, while Rahlfs and Scarpat favour the transposition. The latter seems to me to be secondary to the lemma. I can more readily envision the text being modified from lemma to variant than vice versa. Rahlfs seems to have been too ready to follow the lead of S on this occasion. IV Macc 16:1 Εἰ δὲ τοίνυν καὶ γυνὴ καὶ γεραιὰ καὶ ἑπτὰ παίδων µήτηρ ὑπέµεινεν τὰς µέχρι θανάτου βασάνους ὁρῶσα τῶν τέκνων, ὁµολογουµένως αὐτοκράτωρ ἐστὶν τῶν παθῶν ὁ εὐσεβὴς λογισµός. NETS: If, then, a woman, aged and the mother of seven boys, endured seeing the tortures of her children unto death, by common acknowledgement pious reason is absolute ruler of the passions. ὁρῶσα / τῶν τέκνων] tr S

The S reading is adopted by Rahlfs, Fritzsche, Scarpat, and Hadas. I think the original reading is the lemma that I have chosen, which is also that of Swete. It seems to me to qualify as the lectio difficilior, not to mention the fact that it is attested by the vast majority of the manuscripts (except S, 690 which omits all 3 words, and 58 which omits των τεκνων). Rahlfs again seems to have been too influenced by S. IV Macc 17:5 οὐχ οὕτως σελήνη κατ᾿ οὐρανὸν σὺν ἄστροις σεµνὴ καθέστηκεν, ὡς σὺ τοὺς ἰσαστέρους ἑπτὰ παῖδας φωταγωγήσασα πρὸς τὴν εὐσέβειαν ἔντιµος καθέστηκας θεῷ καὶ ἐστήρισαι ἐν οὐρανῷ σὺν αὐτοῖς· NETS: The moon in heaven with the stars is not so awesome as you. After lighting the path to piety for your seven star-like boys, you stand honored before God, firmly set in heaven with them. ἐν οὐρανῷ / σὺν αὐτοῖς A-542 V L q-q1-q2 46 52 340 577 668 690 741 771 Sy] tr S mm1-m2-62-747 mg 41

KLAUCK, 4. Makkabäerbuch, 755 n. 10a.

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Swete, Fritzsche, and Bekker choose this lemma, which has strong and varied group support. Rahlfs and Scarpat opt for the transposition, which, apart from S, is attested by the m groups. 4. Additions IV Macc 15:6 πασῶν δὲ τῶν µητέρων ἐγένετο ἡ τῶν ἑπτὰ µήτηρ φιλοτεκνοτέρα, ἥτις ἑπτὰ κυοφορίαις τὴν πρὸς αὐτοὺς ἐπιφυτευοµένη φιλοστοργίαν 42 NETS: But more than all other mothers, the mother of the seven was attached to her children. Through seven pregnancies she had implanted in herself tender love toward them 15:6 ἑπτά] + παιδων L m-585-m2-62 52 58 690 741

Swete, Bekker, and Deissmann adopt the lemma, which is the shorter reading and has stronger ms support than the addition favoured by Rahlfs, Klauck, Scarpat, and Hadas. IV Macc 16:15 καὶ γὰρ ὅτε συνελήµφθης µετὰ τῶν παίδων, εἱστήκεις τὸν Ελεαζαρον ὁρῶσα βασανιζόµενον καὶ ἔλεγες τοῖς παισὶν τῇ Εβραΐδι φωνῇ… NETS: For when you had been arrested together with your sons, you stood and watched Eleazaros being tortured and said to your sons in the Hebrew language… τῇ Sc V L q-q1-q2 391(|)-446-473-591-597-m1 46 52 58 340 577 668 771: cf 12:7] pr εν A-542 S* m-391 446 473 591 597-m2-62 741

Rahlfs, Swete, and Scarpat include the preposition, whereas Fritzsche and Bekker do not. It is easier to account for the secondary addition of the preposition than its secondary omission. There is strong and diverse ms and group support for the absence of the preposition, though A-542 S* are noteworthy witnesses for its inclusion. It should be noted, however, that the only other place in the Septuagint where τῇ Ἑβραΐδα φωνῇ occurs is IV Macc 12:7, and there the absence of ἐν is uncontested. IV Macc 18:22 ὑπὲρ ὧν ἡ θεία δίκη µετῆλθεν καὶ µετελεύσεται τὸν ἀλάστορα. 43 NETS: For these deeds divine justice has pursued and will pursue the accursed wretch. s ἀλάστορα A-542 V q-q1-q2 62 46 52 340 577 668 771] + τυραννον (-ρανον 316 -686) S L m-m1-m2 58 690 741 Sy

Rahlfs, Klauck, Fritzsche, Scarpat, and Hadas support the longer reading, whereas Swete, Deissmann, and Bekker opt for the shorter one. Within the Septuagint corpus, the only other occurrences of the lemma noun ἀλάστωρ are found in II Macc 7:9, IV Macc 9:24, and 11:23. In the first two passages, the referent is – as is the case in IV Macc 18:22 – Antiochus, and in the second of those, τύραννος occurs with it (τὸν ἀλάστορα τύραννον “the accursed tyrant”). In IV Macc 11:23, the referent is not Antiochus but one who will be Antiochus’s adversary (µέγαν...ἀλάστορα “a great avenger”). 42 43

NETS has “the seven boys.” NETS has “the accursed tyrant.”

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Despite the significant support for the presence of τυραννον in IV Macc 18:22, it seems more likely that this was a secondary addition than that it was original and then came to be deleted later. The shorter reading too enjoys the considerable support of a roster of witnesses that includes A-542 V and the q groups.

H. Conclusion A sine qua non for Septuagint textual research is a critical edition. For more than a century, the goal of the Septuaginta-Unternehmen in Göttingen has been to produce such an edition of each book in this corpus. The present paper has provided an indication of some of the features of the forthcoming Göttingen edition of IV Maccabees.

Michael Segal

The Old Greek Version and Masoretic Text of Daniel 6 In recent decades, scholars have recognized the contribution of the evidence of biblical textual witnesses for understanding the literary development of scriptural compositions. Large-scale differences between the versions, when they exist, allow us to untangle the various threads from which biblical literature was woven, at least the final stages of its composition. Different editions of the same passage or book can sometimes be found in the MT, LXX, and Qumran, and these examples offer us a rare glimpse into the practices of biblical scribes in Antiquity.1 Among these various compositions, Daniel chapters 4–6 presents one of the most pronounced examples of extensive differences between textual witnesses, and therefore serves as an important example of the intersection of textual and literary criticisms.2 The current study focuses on Daniel 6, the story of Daniel in *

I would like to thank Daniel Olariu for his helpful comments on this article. For a summary and discussion of a number of examples of alternate literary editions of biblical texts, see EMANUEL T OV, Textual Criticism of the Hebrew Bible (3rd ed. rev. and exp.; Minneapolis: Fortress, 2012), 283–326. 2 Many scholars have noted the special character of these chapters, including, e.g. RAINER ALBERTZ, Der Gott des Daniel: Untersuchungen zu Daniel 4-6 in der Septuagintafassung sowie zu Komposition und Theologie des aramäischen Danielbuches (SBS 131; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1988); LAWRENCE M. W ILLS, The Jew in the Court of the Foreign King: Ancient Jewish Court Legends (HDR 26; Minneapolis: Fortress, 1990), 144–152 and passim; EUGENE ULRICH, The Dead Sea Scrolls and the Origins of the Bible (Studies in the Dead Sea Scrolls and Related Literature; Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 40–44,49; 70–72 (the chapters from which these pages are quoted were originally published as “Double Literary Editions of Biblical Narratives and Reflections on Determining the Form to be Translated,” in Perspectives on the Hebrew Bible: Essays in Honor of Walter J. Harrelson [ed. James L. Crenshaw; Macon, Ga.: Mercer University Press, 1988], 101–116; “The Canonical Process, Textual Criticism, and Later Stages in the Composition of the Bible,” in Sha`arei Talmon: Studies in the Bible Qumran and the Ancient Near East Presented to Shemaryahu Talmon [eds. Michael Fishbane and Emanuel Tov; Wininona Lake: Eisenbrauns, 1992], 267–291); J OHN J. COLLINS, Daniel (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1993), 5–7, 37 and passim; O LIVIER MUNNICH, “Texte massorétique et Septante dans le livre de Daniel,” in The Earliest Text of the Hebrew Bible: The Relationship between the Masoretic Text and the Hebrew Base of the Septuagint Reconsidered (SBLSCS 52; ed. Adrian Schenker; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003), 93–120; R. T IMOTHY MCLAY, “The Old Greek Translation of Daniel iv–vi and the Formation of the Book of Daniel,” VT 55 (2005): 304–23; EMANUEL T OV, “Three 1

The Old Greek and Masoretic Text of Daniel 6

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the lion’s den, in order to determine the relationship of the Greek and Aramaic witnesses.3 While Dan 6 presents fewer large-scale differences between MT and OG than in chapters 4 or 5,4 there is still significant variation between them, which necessitates their careful comparison. The following general methodological remarks about the Old Greek (OG) version of Daniel are pertinent for the analysis of the textual evidence from chapter 6: (1) OG throughout the book of Daniel reflects a free translation of its Hebrew-Aramaic Vorlage, often characterized by Greek syntax.5 This free approach is reflected in phenomena such as different word order and sentence structure, lack of one-to-one correspondence between the words in the source and target languages, interchanges of active and passive verbal forms, and more. This stands in contrast to Theodotion which is much more literal, and often reflects the syntax of its underlying Semitic [Hebrew or Aramaic] source. These different translation styles appear consistently throughout the book, and therefore almost certainly reflect the work of each of these Greek translators. However, the general translational differences between the two Greek versions pale in comparison to the variation between textual witnesses in chapters 4–6, in which OG is significantly different from both MT and Theod. The analysis of OG in these chapters of Daniel is therefore fundamentally different from the rest of the book, and must also include an assessment of their literary development and contribution and place in the textual history of Daniel. In the current study, I will ignore the translationStrange Books of the LXX: 1 Kings, Esther, and Daniel Compared with Similar Rewritten Compositions from Qumran and Elsewhere,” in Die Septuaginta: Texte, Kontexte, Lebenswelten (eds. Martin Karrer and Wolfgang Kraus; WUNT 219; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 369–93. 3 From among the three chapters, the story in Daniel 6 has received the least scholarly attention regarding the relationship between OG and MT. In addition to the critical commentaries and monographs on Daniel, cf. also P IERRE GRELOT, “Daniel VI dans la Septante,” in Κατά τούς οʹ “Selon les Septante”. Trente études sur la Bible grecque des Septante. En hommage à Marguerite Harl (eds. Gilles Dorival and Olivier Munnich; Paris: Cerf, 1995), 103–18. 4 See ROBERT HENRY CHARLES, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel (Oxford: Clarendon, 1929), lvii; COLLINS, Daniel, 262–63. 5 For an analysis of the translation technique of OG and Theod, see SHARON P ACE JEANSONNE, The Old Greek Translation of Daniel 7–12 (CBQMS 19; Washington D.C.: Catholic Biblical Association of America, 1988); T IM MCLAY, The OG and Th Versions of Daniel (SCS 43; Atlanta, Scholars, 1996); CHUKWUDI J. OBIAJUNWA, Semitic Interference in Theodotion-Daniel (Ph.D. diss. Washington, The Catholic University of America, 1999); DALIA AMARA, The Old Greek Version of the Book of Daniel: The Translation, the Vorlage and the Redaction (Ph.D. diss., Ben-Gurion University of the Negev, 2006) (Heb.); DANIEL O LARIU, The Quest for the Common Basis in the Greek Versions of Daniel (M.A. thesis, Hebrew University of Jerusalem, 2015).

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al variants that can be described as characteristic of OG in general. Instead, this study focuses on those differences that can be attributed with a high level of probability to a literary stage other than the Greek translation, namely an Aramaic author or scribe responsible for the chapter in an alternate form. The discussion here will therefore focus on content differences, including additions and omissions, since it is uncharacteristic of this translator elsewhere in Daniel to add or omit material that affects matters of substance.6 (2) Scholars (including myself) have elsewhere performed similar analyses on Daniel 4 and 5, and arrived at certain conclusions regarding their textual and literary histories.7 However, I will attempt to assess Daniel 6 without recourse to or influence from the analysis of other passages. Each of these three chapters reflects an independent story, and they did not all necessarily follow the same textual and translational trajectories. Although there is value in assessing chapters 4–6 as a unit, this should be done only after each of them is investigated individually. (3) In a similar vein, within each chapter itself, one should not a priori posit a unidirectional solution to all of the differences in this chapter – from one textual witness to the other. The quality and quantity of the differences between the different versions do not allow for one-dimensional solutions, and therefore attempts to explain all the details as the result of one version as the source for another(s) have invariably led to special pleading with respect to at least some of the details. This insight implies a more complex process by which the different versions were created.8 (4) The differences between OG and the other witnesses are perhaps the cumulative result of different stages in the process of textual development, including: different textual Vorlagen reflecting alternate literary editions; relatively free or tendentious translation of a similar Vorlage; and revision and even rewriting in the process of transmission of the Greek text. These are all possible causes of differences between MT and OG, and this poten-

6 While it is theoretically possible that OG Dan 4–6 is the work of a different translator than the other chapters (as argued e.g. by Albertz and McLay), AMARA, Old Greek Version, 37–153, offers extensive evidence for the same translation technique throughout OG Daniel, including chapters 4–6. 7 See my discussion in Dreams, Riddles, and Visions: Textual, Intertextual and Exegetical Studies of the Book of Daniel (BZAW; Berlin: De Gruyter, in press), chapters 3 and 4. In addition, I have offered some insights into the relationship of MT and OG Daniel 5 in my article, “Rereading the Writing on the Wall (Daniel 5),” ZAW 125 (2013): 161–176. 8 This has been cogently argued regarding Dan 4 by MATTHIAS HENZE, The Madness of King Nebuchadnezzar: The Ancient Near Eastern Origins and Early History of Interpretation of Daniel 4 (JSJSupp 61; Leiden: Brill, 1999), 38–49.

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tial complexity also needs to be considered when assessing the differences between these two textual witnesses. Scholars who have assessed the relationship between the MT and OG in Dan 6 have each suggested one of the three logical options in order to explain the large-scale differences between them: (1) the Vorlage of the OG version reflects an earlier edition from which MT later developed;9 (2) MT reflects the earlier edition from which OG developed;10 or (3) parallel independent literary development of the two versions, from a hypothesized third version, which forms the kernel of the chapter.11 As will become apparent in the analysis below, I tend towards this third option, since it is possible to identify secondary elements in both editions.

Comparing the Two Textual Witnesses In order to assess the relationship between MT and OG, I will present the elements that in my estimation are demonstrably secondary in each of these witnesses. By peeling away each of these supplementary components, I suggest that we can begin to identify the original core of the story. The following examples are not exhaustive, but are rather intended to demonstrate the complex process by which the different textual versions developed.

9

NATHANIEL SCHMIDT, “Daniel and Androcles,” JAOS 46 (1926): 1–7; W ILLS, The Jew in the Court, 137–138; ALBERTZ, Der Gott, 147–156. 10 AUGUST B LUDAU, Die alexandrinische Übersetzung des Buches Daniel und ihr Verhältnis zum massorethischen Text (Freiburg: Herder, 1897), §20; J AMES A. MONTGOMERY, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel (ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, 1927), 268–281 (esp. 280–281); GRELOT, “Daniel VI,” 111, refers to OG as “une véritable recomposition.” 11 This position has been expounded more explicitly by scholars regarding Dan 4 and 5, e.g. the studies of Ulrich and Tov (n. 2 above); see also COLLINS, Daniel, 262–264.

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A. Secondary Elements in OG Daniel 6 1. Historical Harmonization – Dan 6:112 MT: ‫כוּתא ְכּ ַב ר ְשׁ נִ ין ִשׁ ִתּין וְ ַת ְר ֵתּין‬ ָ ְ‫ =( וְ ָד ְר ָיוֶ שׁ מדיא ] ָמ ָד ָאה[ ַק ֵבּל ַמל‬Theod, Pesh, Vulg) And Darius the Mede received the kingdom, being about sixty-two years old. OG (5:31–6:1): καὶ Ξέρξης13 ὁ τῶν Μήδων βασιλεὺς παρέλαβε τὴν βασιλείαν. Καὶ ∆αρεῖος πλήρης ἡµερῶν καὶ ἔνδοξος ἐν γήρει (κατέστησε σατράπας ἑκατὸν εἴκοσι ἑπτὰ ἐπὶ πάσης τῆς βασιλείας αὐτοῦ…) And Xerxes, who was king of the Medes, received the kingdom. And when Darius was full of days and esteemed in old age, (he set one hundred twentyseven satraps over his whole kingdom…)

The first four chapters of Daniel relate to stories that took place during the reign of Nebuchadnezzar, while chapter 5 describes the last day of Belshazzar’s rule. Following these Babylonian monarchs, Daniel 6 shifts to a story that took place under Darius the Mede, who according to MT took over at the age of 62. Numerous scholars have noted that historically there was no Median king by this name, and moreover, that the Medians did not take over for the Babylonians, but rather the Persians did.14 OG adds another stage to this transition between monarchs by including Xerxes, also king of the Medes, between Belshazzar and Darius the Mede. This is almost certainly the result of harmonization with another passage in Daniel which is dated to the reign of Darius the Mede (9:1): ‫ִבּ ְשׁנַ ת ַא ַח ת לְ ָד ְר ָיוֶ שׁ‬ ‫ ל ַמ לְ כוּת ַכּ ְשׂ ִדּ ים‬3ַ 4 ַ‫ן־א ַח ְשׁ וֵ רוֹשׁ ִמזֶּ ַר ע ָמ ָד י ֲא ֶשׁ ר ָה ְמ ל‬ ֲ ‫“ ֶבּ‬In the first year of Darius son of Ahasuerus, of Median descent, who was made king over the kingdom of the Chaldeans” (≈ OG: Ἔτους πρώτου ἐπὶ ∆αρείου τοῦ Ξέρξου ἀπὸ τῆς γενεᾶς τῆς Μηδικῆς, οἳ ἐβασίλευσαν ἐπὶ τὴν βασιλείαν τῶν Χαλδαίων), which offers a fictitious lineage for Darius the Mede, as the offspring of Ahasuerus/Xerxes.15 This seemingly innocuous attribution was 12 All translations of MT throughout this article follows NJPS, and those of OG and Theodotion follow NETS, unless otherwise noted. Quotations from OG and Theod Daniel throughout the article are based upon OLIVIER MUNNICH (ed.), Susanna, Daniel, Bel et Draco (Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum XVI/2; Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1999); rev. 2nd ed. of J OSEPH ZIEGLER (ed.), Susanna, Daniel, Bel et Draco (Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum XVI/2; Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1954). 13 This is the reading according to pap. 967; both MS 88 and Syh read Ἀρταξέρξης. However, in 9:1 there is agreement among the witnesses of OG to read ∆αρείου τοῦ Ξέρξου, confirming the reading of 967 here. 14 See the literature quoted in M ICHAEL SEGAL, “The Chronological Conception of the Persian Period in Daniel 9,” Journal of Ancient Judaism 2 (2011): 283–303, at 287. 15 The connection between 6:1 and 9:1 is even more pronounced in pap. 967, since the two chapters are adjacent to one another in that witness. However, that juxtaposition is most probably secondary in the transmission history of OG, and the process of harmonization could just have easily taken place at a distance of three chapters.

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then applied to the description of the transition from the Babylonian to the Median kingdoms in chapters 5–6, leading to the addition in OG 5:31 of the reign of Xerxes immediately before Darius the Mede. The secondary nature of this reading is further bolstered by the odd formulation of OG, according to which Xerxes “received the kingdom,” while there is no similar note regarding Darius, as would be expected in the narrative frame introducing the story that focuses on his reign. This is further emphasized when compared to OG 6:28, at the conclusion of the story: καὶ ὁ βασιλεὺς ∆αρεῖος προσετέθη πρὸς τοὺς πατέρας αὐτοῦ, καὶ Κῦρος ὁ Πέρσης παρέλαβε τὴν βασιλείαν αὐτοῦ. And King Darius was added to his fathers,16 and Cyrus the Persian received his kingdom.

In contrast MT 6:29 reads: [‫יא ] ָפּ ְר ָס ָא ה‬ ָ ‫כּוֹר שׁ ָפּ ְר ָס‬ ֶ ‫וּב ַמלְ כוּת‬ ְ ‫וְ ָד נִ ֵיּ אל ְדּ נָ ה ַה ְצ לַ ח ְבּ ַמ לְ כוּת ָדּ ְר ָיוֶ שׁ‬ Thus Daniel prospered during the reign of Darius and during the reign of Cyrus the Persian. (= Theod, Pesh, Vulg)

While MT 6:29 refers to Daniel’s success during the reigns of Darius and Cyrus, although no details of Cyrus’ reign are provided, OG v. 28 (or its Vorlage) reformulated this statement so that it accords with the succession formula found at the opening of the chapter, recording the transition from monarch to monarch. In light of this extension to include the transition to Cyrus at the end of chapter 6, the absence of a succession formula for Darius in OG 6:1 is even more surprising, and almost certainly was the result of the secondary expansion of the more original formulation attested in all of the other textual witnesses to include Xerxes as well. 2. Daniel’s rise to power The next example relates to Daniel’s rise to power, which was the ultimate cause of his rivals’ jealousy. In MT, Daniel is described as one of the three top ministers, who were in charge of 120 satraps.17 He surpassed all of them due to his “extraordinary spirit,” and the king therefore planned to promote him, to their deep consternation.

16 This reading (preserved in 967 and in a marginal reading of Syh) translates the formula ‫( אסף אל אבותיו‬niph.) in Judg 2:10; 2 Kgs 22:20 (|| 2 Chr 34:28). The reading of 88Syh προσετέθη πρὸς τὸ γένος αὐτοῦ translates the more common formula ‫אסף אל עמיו‬ (niph.) in Gen 25:17; 35:29 (see also Gen 25:8; 49:29, 33; Num 27:13; 31:2; Deut 32:50). Both expressions refer to the death of the individual. 17 The difference in number of satraps in OG, 127 instead of MT 120, is most likely due to the secondary influence of Esth 1:1; 8:9; 9:30; cf. also 1Esd 3:2.

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MT (3–)4a:

‫ ָמ א‬3ְ ‫ד־מ נְּ הוֹן ִדּ י־לֶ ֱהו ֺן ֲא ַח ְשׁ ַדּ ְר ְפּ נַ ָיּ א ִאלֵּ ין ָי ֲה ִבין לְ הוֹן ַט‬ ִ ‫ לָּ א ִמ נְּ הוֹן ָס ְר ִכין ְתּלָ ָתה ִדּ י ָד נִ יֵּ אל ַח‬3ֵ ְ‫ ו‬3 ‫ל־ק ֵבל‬ ֳ ‫ל־ס ְר ַכיָּ א וַ ֲא ַח ְשׁ ַדּ ְר ְפּ נַ יָּ א ָכּ‬ ָ 3ַ ‫ ֱא ַד ִי ן ָדּ נִ יֵּ אל ְדּ נָ ה ֲה וָ א ִמ ְת נַ ַצּ ח‬4 :‫וּמ לְ ָכּ א לָ א־לֶ ֱה וֵ א נָ זִ ק‬ ַ ...‫ ַי ִתּ ָיר א ֵבּ הּ‬I‫רוּ‬ ַ ‫ִדּ י‬

6:3 over them were three ministers, one of them Daniel, to whom these satraps reported, in order that the king not be troubled. 6:4 This man Daniel surpassed the other ministers and satraps by virtue of his extraordinary spirit…

The description of Daniel’s stature and success is greatly expanded in the OG version, including a more detailed description of the character and symbol of Daniel’s authority, his personal traits, and his success in administration. OG (2-)3: 6:2 καὶ ἐπ’ αὐτῶν ἄνδρας τρεῖς ἡγουµένους αὐτῶν, καὶ ∆ανιηλ εἷς ἦν τῶν τριῶν ἀνδρῶν 6:3 ὑπὲρ πάντας ἔχων ἐξουσίαν ἐν τῇ βασιλείᾳ. καὶ ∆ανιηλ ἦν ἐνδεδυµένος πορφύραν καὶ µέγας καὶ ἔνδοξος ἔναντι ∆αρείου τοῦ βασιλέως, καθότι ἦν ἐπιστήµων καὶ συνετός, καὶ πνεῦµα ἅγιον ἐν αὐτῷ, καὶ εὐοδούµενος ἐν ταῖς πραγµατείαις τοῦ βασιλέως, αἷς ἔπρασσε. 6:2

and over them three men their leaders, and Daniel was one of the three men, 6:3a (he) having authority18 over everyone in the kingdom. And Daniel was clothed in purple and was great and esteemed before King Darius, as he was knowledgeable and intelligent and a holy spirit was in him, and he prospered in the affairs of the king that he performed…

The description is constructed from a number of expressions, some general aspects of praise (καὶ µέγας καὶ ἔνδοξος ἔναντι ∆αρείου), while others can be attributed to the same process of inner-Danielic harmonization described above:19 (a) This is clearest in reference to Daniel being clothed in purple: τότε Βαλτασαρ ὁ βασιλεὺς ἐνέδυσε τὸν ∆ανιηλ πορφύραν, a motif found three times in chapter 5; cf. e.g. 5:29 ‫אד ִי ן ֲא ַמ ר ֵבּלְ ַשׁ אצַּ ר וְ ַה לְ ִבּ שׁוּ לְ ָדנִ יֵּ אל ַא ְרגְּ וָ נָ א‬ ַ ‫ֵבּ‬ “Then, at Belshazzar’s command, they clothed Daniel in purple” (cf. also 5:7,16 [OG 13]).20 (b) καθότι ἦν ἐπιστήµων καὶ συνετός, καὶ πνεῦµα ἅγιον ἐν αὐτῷ “as he was knowledgeable and intelligent and a holy spirit was in him”: This expression is based upon 5:11–12: ‫ישׁ ין ֵבּ הּ‬ ִ ‫ ֱאלָ ִה ין ַק ִדּ‬I‫רוּ‬ ַ ‫ ִדּ י‬4‫כוּת‬ ָ ְ‫יתי גְּ ַבר ְבּ ַמ ל‬ ַ ‫ִא‬ ‫וּמנְ ַדּע‬ ַ ‫ ַי ִתּ ָירה‬I‫רוּ‬ ַ ... ‫ת־א לָ ִהין ִה ְשׁ ְתּ ַכ ַחת ֵבּ הּ‬ ֱ ‫ נַ ִהירוּ וְ ָשׂ ְכלְ ָת נוּ וְ ָח ְכ ָמה כְּ ָח ְכ ַמ‬... ‫“ וְ ָשׂכְ לְ ָת נוּ‬There is a man in your kingdom who has the spirit of the holy gods in him; … illumination, understanding, and wisdom like that of the gods were to be found in him, … extraordinary spirit, knowledge, and understanding…” In fact, the formulation in OG 6:3 is closest to OG 5:11– 12: καὶ εἶπε τῷ βασιλεῖ Ὁ ἄνθρωπος ἐκεῖνος ἐπιστήµων ἦν καὶ σοφὸς καὶ 18

NETS translates “since he had authority.” Some of the harmonizations have already been noted by COLLINS, Daniel, 263; GRELOT, “Daniel VI,” 111–112. 20 This theme echoes Gen 41:42 in which Joseph was “dressed in robes of fine linen (‫ ”)בגדי שש‬by Pharaoh. 19

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ὑπερέχων πάντας τοὺς σοφοὺς Βαβυλῶνος, καὶ πνεῦµα ἅγιον ἐν αὐτῷ ἐστι… And she said to the king, “That person was prudent and wise and surpassed all the sages of Babylon, and a holy spirit is in him...”.21 In particular, note the use of πνεῦµα ἅγιον “holy spirit” in both these passages, in parallel to the Hebrew ‫ה‬/‫ ַי ִתּ ָירא‬I‫רוּ‬ ַ “extraoridnary spirit.”22 (c) The expression καὶ εὐοδούµενος ἐν ταῖς πραγµατείαις τοῦ βασιλέως, αἷς ἔπρασσε “and he prospered in the affairs of the king that he performed” is not the result of harmonization, but rather reorganization of the chapter. MT 6:29 serves as a summary of Daniel’s successful service during the reigns of Darius the Mede and Cyrus the Persian (about whom there is no story in the Daniel 1–6): ‫כּוֹר שׁ‬ ֶ ‫וּב ַמ לְ כוּת‬ ְ ‫וְ ָד נִ ֵיּ אל ְדּ נָ ה ַה צְ לַ ח ְבּ ַמ לְ כוּת ָדּ ְר ָי וֶ שׁ‬ [‫יא ] ָפּ ְר ָס ָאה‬ ָ ‫“ ָפּ ְר ָס‬Thus Daniel prospered during the reign of Darius and during the reign of Cyrus the Persian.” In contrast, according to OG Dan 6:3, Daniel’s success in Darius’ court was the reason for the king’s desire to promote him above the other courtiers. Thus the reference to Daniel’s success was transferred prior to this promotion in OG v. 3. Note that in the OG formulation of v. 28(29), there is no longer any reference to this success: καὶ ὁ βασιλεὺς ∆αρεῖος προσετέθη πρὸς τοὺς πατέρας αὐτοῦ καὶ Κῦρος ὁ Πέρσης παρέλαβε τὴν βασιλείαν αὐτοῦ, since it was already mentioned earlier in the story.23 (d) The final “harmonization” with chapter 5 leads to a more complex picture of the relationship between OG Daniel 6 and its adjacent chapters. OG Dan 6:2b–3a reads: καὶ ∆ανιηλ εἷς ἦν τῶν τριῶν ἀνδρῶν ὑπὲρ πάντας 21

Note also 1:4 which describes the wisdom qualities necessary for the children brought to the foreign court, which also includes συνετός. 22 The origin of this translation might be the conflation of the expression ‫ ֱא ָל ִהין‬I‫רוּ‬ ַ ‫ישׁ ין‬ ִ ‫“ ַק ִדּ‬the spirit of the holy gods” in 5:11, with the parallel ‫ ַי ִתּ ָירה‬I‫רוּ‬ ַ in 5:12. This was then, perhaps, adopted as the translation of the latter in 6:4(3). Note, however, that the expression ‫ישׁ ין‬ ִ ‫ ֱא ָל ִהין ַק ִדּ‬I‫רוּ‬ ַ is absent in OG (as part of a longer passage) in the other instances in which it appears in MT (4:5,6,15), and has presumably been added secondarily as part of an attempt to eqaute the story in chapter 4 with those in chapters 2 and 5 (see e.g., CHARLES, Daniel, 81–82); see the brief discussion in D AVID S ATRAN, Early Jewish and Christian Interpretation of the Fourth Chapter of the Book of Daniel (Ph.D. diss., Hebrew University of Jerusalem, 1985), 70–71. 23 See the discussion of this verse above. Note that in 88-Syh, v. 28(29) includes the sentence καὶ ∆ανιηλ κατεστάθη ἐπὶ τῆς βασιλείας ∆αρείου “and Daniel was appointed over the whole kingdom of Darius.” In pap. 967, this sentence appears at the end of v. 24(25), which is its natural location in the story, after he was saved from the lions and his competitors were consumed. In 88-Syh, the sentence was moved to v. 28(29), in order to correct the Old Greek text towards MT ‫( ְו ָד ִנ ֵיּ אל ְדּ ָנ ה ַה ְצ ַלח ְבּ ַמ ְלכוּת ָדּ ְר ָי ֶו שׁ‬note the Hexaplaric obelus as discussed by MUNNICH [ed.], Susanna, Daniel, Bel et Draco, 40, 332), even though this Greek sentence is not a precise reflection of MT in this verse (in particular, the verb καθίστηµι “appoint, ordain, establish” is the standard equivalent of verbs such as e.g., ‫ י‬-‫ נ‬-‫[ מ‬Dan 2:24,49; 3:12], ‫ ם‬-‫ו‬-‫[ ק‬Dan 2:21; 6:2,4] or ‫ ט‬-‫ ל‬-‫[ ש‬Dan 2:48]; in contrast ‫ ח‬-‫ ל‬-‫ צ‬is never translated elsewhere in LXX by καθίστηµι).

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ἔχων ἐξουσίαν ἐν τῇ βασιλείᾳ “and Daniel was one of the three men, (he) having authority over everyone in the kingdom.” The motif of the three ministers, of which Daniel was one, is found explicitly in all textual witnesses.24 MT Dan 6:3 thus reads: ‫ד־מ נְּ הוֹן‬ ִ ‫ לָּ א ִמ נְּ הוֹן ָ ֽס ְרכִ ין ְתּלָ ָת ה ִדּ י ָ ֽד נִ יֵּ אל ַח‬3ֵ ְ‫ו‬ “over them were three ministers, one of them Daniel.” Beyond this motif, the formulation of OG empahsizes that Daniel (as one of the three) had authority over everyone in the kingdom. The full formulation in OG appears to go back to an expression that recurs in MT Dan 5, as part of the reward Daniel (or the wise men) would receive if he was able to successfully read the writing on the wall and explain its meaning: MT 5:7 ‫כוּתא ִי ְשׁ לַ ט‬ ָ ְ‫וְ ַתלְ ִתּי ְב ַמל‬ he will rule as a ‫ תלתי‬in the kingdom OG: καὶ δοθήσεται αὐτῷ ἐξουσία τοῦ τρίτου µέρους τῆς βασιλείας and authority over a third of the kingdom will be given to him. Theod: καὶ τρίτος ἐν τῇ βασιλείᾳ µου ἄρξει and will rank third in my kingdom MT 5:16 ‫כוּתא ִתּ ְשׁ לַ ט‬ ָ ְ‫וְ ַתלְ ָתּא ְב ַמל‬ you will rule as ‫ תלתא‬in the kingdom OG: καὶ ἕξεις ἐξουσίαν τοῦ τρίτου µέρους τῆς βασιλείας µου and you will have authority over a third part of my kingdom Theod: καὶ τρίτος ἐν τῇ βασιλείᾳ µου ἄρξεις and you will rank third in my kingdom MT 5:29 ‫כוּתא‬ ָ ְ‫לוֹהי( לֶ ֱה וֵ א ַשׁ לִּ יט ַתּלְ ָתּא ְבּ ַמ ל‬ ִ 3ֲ ‫)וְ ַה ְכ ִר זוּ‬ (and proclaimed that he) should he rule as ‫ תלתא‬in the kingdom OG: (καὶ ἔδωκεν) ἐξουσίαν (αὐτῷ) τοῦ τρίτου µέρους τῆς βασιλείας αὐτοῦ (and he gave him) authority over a third part of his kingdom. Theod: εἶναι αὐτὸν ἄρχοντα τρίτον ἐν τῇ βασιλείᾳ that he was third ruler in the kingdom

24

COLLINS, Daniel, 265, notes that there is no historical evidence for this administrative layer above the satraps within the Persian governing structure (he identifies Darius in this story with Darius I of Persia [p. 264]), and posits that “the idea that there were three may have arisen from Daniel’s promotion to the rank of triumvir at the end of chap. 5.” According to this suggestion, Dan 6 would thus have been composed subsequent to Dan 5 (or less likely that there was a more “historical” earlier version of the story which was then revised for literary reasons). Collins alternatively suggests that there is “a predilection for the number three in stories of this sort,” presumably in reference to the court tale genre (he adduces Dan 3 and 1Esd 3[–4]). I find Collins’ second option more likely to explain the origins of the motif in chapter 6, but his first option serves as a modern example of the secondary harmonistic tendency to read Daniel 5–6 as one unit.

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The sentence in OG 6:2–3: εἷς ἦν τῶν τριῶν ἀνδρῶν ὑπὲρ πάντας ἔχων ἐξουσίαν ἐν τῇ βασιλείᾳ appears to be a combination of MT 6:3 “over them were three ministers, one of them Daniel,” and the recurring expression from chapter 5, with respect to “having authority over everyone in the kingdom.” Note the use of ἐξουσία to translate ‫ שליט‬in each of the three relevant verses in Dan 5.25 Interpreters have analyzed the meaning of the term ‫א‬/‫תלתי‬, or the more common Hebrew term ‫שליש‬, which in all its usages denotes some kind of leadership position.26 By combining 6:3 with the expression from 5:7,16,29, OG Daniel 6 is essentially equating Daniel’s status as one of three leaders, with the reward that he received for reading the writing on the wall, authority over everyone in the kingdom. If this is the case, though, then an interesting tension emerges between chapters 5 and 6 in the Old Greek. According to OG Daniel 5, the meaning of Daniel being a ‫ שליש‬in the kingdom, was that he was to rule over 1/3 of the kingdom. This etymological interpretation takes the word ‫י‬/‫ תלתא‬in reference to the extent of the jursidiction of their rule, as a third of the kingdom.27 In contrast, the formulation in OG Dan 6:2–3: καὶ ∆ανιηλ εἷς ἦν τῶν τριῶν ἀνδρῶν 3ὑπὲρ πάντας ἔχων ἐξουσίαν ἐν τῇ βασιλείᾳ “and Daniel was one of the three men, (he) having authority over everyone in the kingdom,” offers a different explanation of the same phrase ‫ַשׁ לִּ יט ַתּלְ ָתּא‬ ‫כוּתא‬ ָ ְ‫בּ ַמל‬, ְ namely that Daniel, as one of the three senior ministers, had authority over all of the people in the kingdom. According to this analysis, OG chapters 5 and 6 differ as to their understanding of the same expression. Is this perhaps an indication of two different translators, each who took the expression in a different direction? At the same time, as noted above, OG Dan 6 clearly reflects a harmonization of a number of details found in chapter 5. These circumstances (harmonization between the chapters, but with a different understanding of the same Aramaic phrase) suggest that the OG translator of Daniel 6 was not responsible for the harmonistic connection between chapters 5 and 6, since one of the harmonizations reflects a different interpretation of the Aramaic text. If one accepts the suggestion that the alternate interpretation of the same phrase suggests 25

The noun ἐξουσία and the verbal form ἐξουσιάζω are the equivalents of Hebrew/ Aramaic words from the root ‫ של"ט‬in Dan 4:14, 28; 5:7,16,29; 7:12,14(2x),26,27; Ezra 7:24 (cf. also 1Esd 8:22); Neh 5:15; Eccl 2:19; 5:18; 6:2; 7:19; 8:4,8(2x),9; 10:5. 26 For various interpretive options and their linguistic and political-military background, see BRIAN A. MASTIN, “Was the šālîš the Third Man in the Chariot?,” VTSupp 30 (1979): 124–154; NADAV NA`AMAN, “The List of David’s Officers (šālîšîm),” VT 38 (1988): 71–79. 27 For a similar interpretation, cf. the commentaries of Rashi, Abraham Ibn Ezra, and Gersonides ad Dan 5:7. Josephus, Ant. 10.11.4 (§249), describes that the three satraps were in charge of 360 satrapies, implying that each was in charge of 120 (as in MT), onethird of the kingdom.

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the hand of more than one translator, then the most plausible explanation for the presence of other harmonistic elements is that they originated not with the Greek translator of Dan 6, but rather in his Aramaic Vorlage. Evidence of similar harmonizations can be found in MT Dan 4–5, and this case would be an additional example of this process in Aramaic Daniel (not MT, but the hypothetical Vorlage of Dan 6). Following this process of harmonization of the Aramaic text, the text of Dan 6 was translated into Greek, but from a different interpretive standpoint than OG Dan 5. 3. Hatching the Plan Upon being threatened by Daniel’s rise in the royal court, his competitors decide that they must find a way to entrap Daniel and cause his downfall. However, after searching, they learned that he was a loyal and trustworthy servant of the king and therefore could not be convicted of any political or criminal act: MT 6:5-6: ‫ לָּ ה‬3‫ל־‬ ִ ‫כוּתא וְ ָכ‬ ָ ְ‫לָּ ה לְ ַה ְשׁ ָכּ ָחה לְ ָד נִ יֵּ אל ִמ ַצּ ד ַמל‬3ִ ‫ ִי ן‬3ַ ‫ ֱא ַד ִי ן ָס ְר ַכ ָיּ א וַ ֲא ַח ְשׁ ַדּ ְר ְפּ נַ יָּ א ֲה ווֹ ָב‬5] [:‫לוֹהי‬ ִ 3ֲ ‫ית ה לָ א ִה ְשׁ ְתּ ַכ ַח ת‬ ָ ‫וּשׁ ִח‬ ְ ‫ל־שׁלוּ‬ ָ ‫ימ ן הוּא וְ ָכ‬ ַ ‫י־מ ֵה‬ ְ ‫ל־ק ֵבל ִדּ‬ ֳ ‫ית ה לָ א־ ָי ְכלִ ין לְ ַה ְשׁ ָכּ ָחה ָכּ‬ ָ ‫וּשׁ ִח‬ ְ 6 ‫לוֹהי ְבּ ָד ת‬ ִ 3ֲ ‫לָּ א לָ ֵה ן ַה ְשׁ ַכּ ְח נָ א‬3‫ל־‬ ִ ‫ ָא ְמ ִר ין ִדּ י לָ א נְ ַה ְשׁ ַכּ ח לְ ָד נִ יֵּ אל ְדּנָ ה ָכּ‬4 ֵ‫ֱא ַד ִי ן גֻּ ְב ַר יָּ א ִאלּ‬ :‫ֱאלָ ֵה הּ‬ 5

[ The ministers and satraps looked for some fault in Daniel’s conduct in matters of state, but they could find neither fault nor corruption, inasmuch as he was trustworthy, and no 6 negligence or corruption was to be found in him.] Those men then said, “We are not going to find any fault with this Daniel, unless we find something against him in connection with the laws of his God.”

MT is somewhat repetitive here, since v. 5 has a doublet of a clause describing how they were unable to discover any negligence or corruption in Daniel’s actions (both OG and Theod have only one such clause), and then again in v. 6, where they declare that they since they were unable to uncover any betrayal or incompetence on the part of Daniel towards the crown, they will therefore only be able to convict him based upon his religious practice. OG to these verses is simultaneously more concise and expansive than MT – on the one hand it mentions only once that they were unable to find any crimes of which to accuse Daniel. At the same time, the words of Daniel’s rivals are much more developed and include the full description of their plan to ensnare him based upon his thrice-daily prayers: 4

OG: 6:4–5: [ ὅτε δὲ ἐβουλεύσατο ὁ βασιλεὺς καταστῆσαι τὸν ∆ανιηλ ἐπὶ πάσης τῆς βασιλείας αὐτοῦ, τότε βουλὴν καὶ γνώµην ἐβουλεύσαντο ἐν ἑαυτοῖς οἱ δύο νεανίσκοι πρὸς ἀλλήλους λέγοντες, ἐπεὶ οὐδεµίαν ἁµαρτίαν οὐδὲ ἄγνοιαν ηὕρισκον κατὰ τοῦ ∆ανιηλ περὶ ἧς 5 κατηγορήσουσιν αὐτοῦ πρὸς τὸν βασιλέα,] καὶ εἶπαν ∆εῦτε στήσωµεν ὁρισµὸν καθ’ ἑαυτῶν ὅτι πᾶς ἄνθρωπος οὐκ ἀξιώσει ἀξίωµα καὶ οὐ µὴ εὔξηται εὐχὴν ἀπὸ παντὸς θεοῦ ἕως ἡµερῶν

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τριάκοντα, ἀλλ’ ἢ παρὰ ∆αρείου τοῦ βασιλέως, εἰ δὲ µή, ἀποθανεῖται, ἵνα ἡττήσωσι τὸν ∆ανιηλ ἐναντίον τοῦ βασιλέως, καὶ ῥιφῇ εἰς τὸν λάκκον τῶν λεόντων. ᾔδεισαν γὰρ ὅτι ∆ανιηλ προσεύχεται καὶ δεῖται κυρίου τοῦ θεοῦ αὐτοῦ τρὶς τῆς ἡµέρας. 4

[ Now, when the king decided to appoint Daniel over all his kingdom, then the two young men, speaking to each other, agreed to a plan and resolve among themselves, since they found neither sin nor ignorance against Daniel for which they could accuse him to 5 the king.] And they said, “Come, let us establish an interdict by ourselves that no one will present a petition and never pray a prayer to any god for thirty days, except from King Darius, otherwise he will die,” so that they might vanquish Daniel before the king and he might be cast into the lions’ pit. For they knew that Daniel prayed to and entreated the Lord, his God, three times a day.

What is the source of this longer text in OG vis-à-vis MT? When read in isolation, OG v. 5(6) appears to be an expansion of MT to the same verse, explicating the contents of their discussion. However, an examination of the broader context of the chapter demonstrates the exegetical-interpretive background of this longer text. The formulation of the interdiction against petitioning or praying for 30 days appears two more times in the chapter (also in MT) – vv. 7(8) and 12(13) – in the former all of the ministers (and satraps?) inform the king that they consulted and decided to establish the interdict against petitioning another authority for thirty days, and in the latter when they reminded the king of his promise after they had already caught Daniel violating this prohibition. The formulation of MT v. 8 is as follows: ‫וּפ ֲח וָ ָתא לְ ַק יָּ ָמ ה ְק ָים ַמלְ ָכּ א‬ ַ ‫כוּתא ִסגְ נַ יָּ א וַ ֲא ַח ְשׁ ַדּ ְר ְפּ נַ ָיּ א ַה ָדּ ְב ַר יָּ א‬ ָ ְ‫ טוּ כּ ֹל ָס ְר ֵכי ַמל‬3ַ ‫ִא ְת ָי‬ ‫ ַמלְ ָכּא ִי ְת ְר ֵמ א‬4 ָ‫ד־יוֹמין ְתּלָ ִתין לָ ֵה ן ִמ נּ‬ ִ 3ַ ‫ל־אלָ הּ וֶ ֱא נָ שׁ‬ ֱ ‫ן־כּ‬ ָ ‫א ָבעוּ ִמ‬3ֵ ‫ל־דּ י־ י ְִב‬ ִ ‫וּלְ ַת ָקּ ָפ ה ֱא ָס ר ִדּ י ָכ‬ :‫לְ גֹב ַא ְר ָי וָ ָתא‬ All the ministers of the kingdom, the prefects, satraps, companions, and governors took counsel with each other that a royal ban should be issued under sanction of an oath that whoever shall address a petition to any god or man, besides you, O king, during the next thirty days shall be thrown into a lions’ den.

Until this point in the narrative, the reader knows that Daniel’s foes intend to bring about his downfall through his religious practice, but the details of the plan are left unstated. On a literary level, this is completely acceptable, and when the officers say ‫ טוּ‬3ַ ‫ ִא ְת ָי‬that they “have taken counsel,” we as readers understand that it refers to a point in the narative past, perhaps at the time of v. 6 when they verbalized that they can only cause Daniel’s downfall based upon his religious devotion. However, an early exegete perhaps raised just this question – if the ministers and satraps declared that they previously had arrived at this legislative proposal, then the natural question is where this in fact is recorded. In order to solve the problem, the scribe responsible for OG (or its Vorlage) copied the text of their statement to the king from v. 8 and pasted it into v. 6, when it was presumed to have

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been decided. Phenomenologically, this is very similar to what we find in the (pre-)Samaritan version of the Torah.28 We find many examples in which MT of the Pentateuch presents a quotation attributed to an earlier time, yet there is no “source” for these quotations (cf. especially in Moses’ speech in Deuteronomy 1–11). In order to fix this perceived imbalance, the scribe responsible for the pre-Samaritan Pentateuch simply added the “source” for the quotation, by essentially copying the latter into an earlier stage of the Pentateuchal narrative. The case here in Daniel is somewhat unique since the source provided for the quotation is found two verses earlier, yet it is identical the SP-like secondary additions in its exegetical function.29 While there is no doubt here that OG is secondary, it is difficult to know whether it is the work of the translator, or was it already found in his Vorlage (as in the previous example).

B. Secondary Elements in MT Daniel 6 The above examples were representative of those instances in which MT Dan 6 reflects the more original version of the story, and OG can be characterized as secondary. The following elements can seemingly be demonstrated as secondary in MT: 1. Introducing Daniel After Daniel is caught praying to God in violation of the prohibition against petitioning anyone other than the king, his enemies run to the king to report his violation. According to MT, they refer to him as: MT 6:14 – ‫לוּתא ִדּ י ְי הוּד‬ ָ ָ‫ן־בּ נֵ י ג‬ ְ ‫ָד נִ ֵיּ אל ִדּ י ִמ‬ Daniel, one of the exiles of Judah

In this context, where Daniel is one of the leading ministers in the country, it is striking that they refer to him as an exile of Judah. Of course, one can 28

For a description of the character of the (pre)-Samaritan Pentateuch, see EMANUEL TOV, “The Nature and Background of Harmonizations in Biblical Manuscripts,” JSOT 31 (1985): 3–29; MICHAEL SEGAL, “The Text of the Hebrew Bible in Light of the Dead Sea Scrolls,” Materia Giudaica 12 (2007): 5–20, at 10–17. 29 A similar example is perhaps found in SP Gen 30:36a, based upon the language of Gen 31:11–13 (see also 4Q364, frag. 4b–e, col. ii, lines 21–26). MOLLY ZAHN (“The Samaritan Pentateuch and the Scribal Culture of Second Temple Judaism,” JSJ 46 [2015]: 285–313) has recently noted that the pre-Samaritan type changes are found across a broader spectrum of textual witnesses to the Pentateuch than is generally thought. This example demonstrates that the same exegetical impetus can be identified in nonPentateuchal textual witnesses as well.

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offer an exegetical explanation for the MT description – Daniel’s opponents wished to emphasize his foreignness as a possible reason for his lack of loyalty to the king.30 However, the Old Greek’s reading appears to fit the context better: OG 6:13: Ἰδοὺ εὕροµεν ∆ανιηλ τὸν φίλον σου Lo, we have found Daniel, your friend…

The reference to Daniel as the king’s friend exemplifies their jealousy over his rise to power, and explains the king’s immense sorrow at the prospect of Daniel dying due to his decree.31 Furthermore, it perhaps reflects an official title in the royal court from the Hellenistic period.32 At the same time, we can offer a plausible explanation as to the formulation of MT here – in order to harmonize this verse with the same expression that is used to introduce Daniel to Nebuchadnezzar in 2:25 and to Belshazzar in 5:13. Out of all 3 instances in MT, the most natural and understandable usage of the expression is in chapter 2, since in that chapter, Daniel is first brought to the court of the foreign king in order to reveal and interpret the Babylonian monarch’s dream, similar to the story of Joseph.33 It also makes sense in Daniel 5 when he is brought before Belshazzar for a similar task, since he was unknown to the king until that point in the narrative. However, as noted above, this is not the case in Daniel 6, where Darius already expressed his desire to promote Daniel. I suggest that we have here an instance (one of many) of an attempt to integrate together the different stories in Daniel 1–6, which do not necessarily share the same origins. Further evidence for the reading of OG 6:13 is perhaps found in the opening verses of Bel and the Dragon (in both Greek versions), where Daniel is referred to as συµβιωτὴς τοῦ βασιλέως Βαβυλῶνος “a companion of the king of Babylon” (according to OG v. 2) and even more fully συµβιωτὴς τοῦ βασιλέως καὶ ἔνδοξος ὑπὲρ πάντας τοὺς φίλους αὐτοῦ “a companion of the king, and honored beyond all his friends” (in Theod to the same verse). While the precise relationship between Daniel 6 and Bel is beyond the scope of the discussion here, there exists a demonstrable literary relationship between the two (most prominently the theme of the lion’s den), and in my opinion Daniel 6 is a source for the author of Bel.34 The motif of Daniel as the friend of the king, which is common to both 30

SHMUEL HACOHEN and YEHUDAH K IL, Sefer Daniel (Daat Mikra; Jerusalem: Mossad Harav Kook, 1994) 144* (Heb.); T. J. MEADOWCROFT, Aramaic Daniel and Greek Daniel: A Literary Comparison (JSOTSupp 198; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), 111. 31 MEADOWCROFT, Aramaic Daniel, 111–112. 32 GRELOT, “Daniel VI,” 112–113, citing 1Macc 2:18; 3:38; 6:10, 14, 28; 7:6,8 et al. 33 COLLINS, Daniel, 263. 34 W ILLS, The Jew in the Court, 129–142, posits the opposite direction of development.

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stories, might also be evidence of their shared origins. However, it is interesting that OG Bel uses the term συµβιωτὴς and not φίλος as found in OG Daniel. Thus, if we assume that Bel is borrowing from Daniel 6, then it is most likely borrowing from the Aramaic Vorlage of OG Dan 6:13, since if it is based on the Old Greek itself of Daniel 6, we would expect to encounter the use of the term φίλος.35 2. The Language of the King’s Decree The language of the king’s decree is slightly different in MT and OG. According to MT, anyone who makes a request of a god or man, except for the king himself, over a period of 30 days, would be thrown into the lion’s den: MT 6:8: ‫ל־אלָ הּ וֶ ֱא נָ שׁ‬ ֱ ‫ן־כּ‬ ָ ‫ א ָבעוּ ִמ‬3ֵ ‫ל־דּ י־ ִי ְב‬ ִ ‫ לְ ַק יָּ ָמ ה ְק ָים ַמלְ ָכּ א וּלְ ַת ָקּ ָפ ה ֱא ָסר ִדּ י ָכ‬... :‫ ַמ לְ ָכּ א ִי ְת ְר ֵמ א לְ גֹב ַא ְר ָיוָ ָתא‬4 ָ‫ד־יוֹמין ְתּלָ ִתין לָ ֵה ן ִמ נּ‬ ִ 3ַ … that a royal ban should be issued under sanction of an oath that whoever shall address a petition to any god or man, besides you, O king, during the next thirty days shall be thrown into a lions’ den. (cf. also MT 6:13).

According to OG 6:7: πᾶς ἄνθρωπος, ὃς ἐὰν εὔξηται εὐχὴν ἢ ἀξιώσῃ ἀξίωµά τι παρὰ παντὸς θεοῦ ἕως ἡµερῶν τριάκοντα ἀλλ’ ἢ παρὰ ∆αρείου τοῦ βασιλέως, ῥιφήσεται εἰς τὸν λάκκον τῶν λεόντων any person who prays a prayer or requests some request from any god, for thirty days, except from King Darius, will be cast into the lions’ pit. (cf. also vv. 5, 12).

Here too, the internal logic of OG appears more consistent. After they fail to discover any misconduct against the king and decide to look for a religious subtext with which to find him guilty, there is no advantage to prohibit making a request from another human since Daniel is loyal to the king to a fault. They therefore choose an action that they know in advance will lead to Daniel’s punishment – his prayers to his god. However, the language of the Old Greek, “any person who prays a prayer or requests some request from any god, for thirty days, except from King Darius,” could potentially be construed to mean that the king was included among these divine beings.36 Although it seems unlikely to me that this was the original intention of the text, I suggest that MT here perhaps reflects a the35 While no Semitic Vorlage has been preserved for Bel, scholars have marshalled evidence for its existence. For a summary of the arguments see, e.g., CAREY A. MOORE, Daniel, Esther, and Jeremiah: The Additions. A New Translation with Introduction and Commentary (AB 44; Garden City: Doubleday, 1977), 119–120; COLLINS, Daniel, 410– 411. It seems that this detail might further support this claim. 36 Cf. CHARLES, Daniel, 155: “The text of LXX thus flatters Darius by implicitly ranking him with the gods”; Meadowcroft, Aramaic Daniel, 105–107.

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ological correction, in order to prevent any potential perception of King Darius as divine, and in particular, on par with the God of Israel. The hypothetical theological issue raised by the original formulation of Dan 6 led an overly zealous scribe to add ‫“ ואנש‬or man” in MT 6:8,13, so that there was a clear demarcation between gods and men, and Darius certainly belonged to the latter category. 3. Assimilation and Theology – God or His Angel? According to Dan 3, Shadrach, Meshach and Abed-nego refused to prostrate themselves before a statue erected by Nebuchadnezzar, in violation of the king’s decree, and were therefore thrown into the fiery furnace. MT 3:24 contains the king’s amazed reaction at what he observes in the furnace itself: 3:24 Then King Nebuchadnezzar was astonished and, rising in haste, addressed his companions, saying, “Did we not throw three men, bound, into the fire?” They spoke in reply, “Surely, O king.”

At this stage in the narrative, most readers will already have predicted the miraculous end, according to which the three companions were saved from the fire. They will thus instinctively interpret the king’s astonishment as resulting only from their emerging unscathed from the inferno. The author employs this technique to then surprise the reader in the following verse: 3:25 He answered, “But I see four men walking about unbound and unharmed in the fire and the fourth looks like a divine being.”

While the miracle of survival in the fire is still foremost in the context of the tale, the king’s statement in v. 25 illuminates v. 24 in a new way – the contrast to the previous verse is not only that they were expected to perish yet survived, but also that there were originally three people, yet the king now sees four. In this way, the author succeeds in emphasizing the presence of a divine being who has appeared in the furnace to help save the three Jewish courtiers. After they emerge from the furnace, Nebuchadnezzar blesses “the God of Shadrach, Meshach, and Abed-nego, who sent His angel (‫מלאכ הּ‬ ֵ ) to save his servants…” (v. 28). A similar story appears in Daniel 6, but in that version, it is not the three Judeans who are persecuted for their religious convictions, but Daniel alone. Scholars have noted many of the similarities between this story and the tale described above from Daniel 3, and in particular with MT Dan 6:37 37 For discussion of the parallels between these two stories, see A. LENGLET, “La Structure littéraire de Daniel 2–7,” Biblica 53 (1972): 169–190, at 182–185; LOUIS F. HARTMAN and ALEXANDER A. D I LELLA, The Book of Daniel: A New Translation with

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– Both begin with a royal decree. – They formulation of the punishment in each story is presented employ-

ing similar language: 3:6 – ‫יתרמא לגוא אתון נורא יקדתא‬, “(he) shall be thrown into a burning fiery furnace” 6:8 – ‫יתרמא לגב אריותא‬, “(he) shall be thrown into a lion’s den” – Babylonian officials slander the Jewish protagonists in each story (note

the unique expression ‫ אכל קרצין‬in 3:8; 6:25).38 – The formulation of the accusation in both cases is identical in MT: 3:12 – ‫)גֻ בריא אלך( לא שׂמוּ עליך מלכא טעם‬ (these men) pay no heed to you, O king 6:14 – ‫( לא שׂם עליך מלכא טעם‬...‫)דניאל‬39 (Daniel…) pays no heed to you, O king – The Judean exiles refuse to fulfill the kings’ decrees and therefore re-

ceive their respective punishments. – In both stories, the kings appeal to the protagonists’ God to save them

– – –

–

using the same language, in one instance sincerely (6:17 – ‫אלהך די אנתה‬ ‫“ פלח להּ בתד ירא הוא ישיזבנך‬May your God, whom you faithfully serve, deliver you!”) and in the other sarcastically (3:15 – ‫ומן הוא אלה די‬ ‫“ ישיזבנכון מן ידי‬and who is the god that will deliver you out of my hands?”). They are saved by angels (3:25; 6:23). They are rescued without any bodily harm or injury (3:25; 6:23). Those who wished to harm the protagonists receive the very same punishment (3:22; 6:25). (In 3:22, it is those who carried up Shadrach, Meshach, and Abed-nego who are killed, and not those who plotted against them.) At the conclusion of the story, the gentile king praises the Israelite God.

Based upon these shared motifs, it appears that these two stories share a literary relationship, although its precise nature needs further clarification.40 Introduction and Commentary (AB 23; New York, 1978), 159, 196–197; COLLINS, Daniel, 192, 272; HACOHEN and KIL, Sefer Daniel, 155*–157*; J ONATHAN GROSSMAN, “The Fiery Furnace and the Lions’ Den (Daniel 3–6),” Megadim 41 (2005): 51–64 (Heb.). 38 For the meaning and linguistic background of the expression ‫אכל קרצין‬, cf. HALOT, p. 1974a, s.v. ‫ ; ְק ַר ץ‬BDB, p. 1111b, s.v. ‫ ְק ַר ץ‬. 39 This expression is lacking in OG 6:14, and the MT reading most probably reflects assimilation with the story in chapter 3, as suggested below for the appearance of the angelic being. A similar situation obtains in reference to the parallel mentioned below regarding rescue without any bodily harm, in which OG 6:23 presents a very different formulation.

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As just noted, one of the similarities is the sending of an angel to rescue the protagonists in MT of both Daniel 3 and 6. In Daniel’s explanation to the king as to how he survived in the lion’s den, he states that “my God sent His angel, who shut the mouths of the lions so that they did not injure me…” (6:23 MT). Note the similar formulation to 3:28: “the God… who sent His angel (‫מלאכהּ‬ ֵ ) to save His servants….” Interestingly, OG Dan 6 preserves a different version of events. Instead of attributing the salvation to an angel sent by God, God Himself saves Daniel: 6:18b τότε ὁ θεὸς τοῦ ∆ανιηλ πρόνοιαν ποιούµενος αὐτοῦ ἀπέκλεισε τὰ στόµατα τῶν λεόντων, καὶ οὐ παρηνώχλησαν τῷ ∆ανιηλ. Then the God of Daniel took providential care of him and shut the mouths of the lions, and they did not trouble Daniel.

Similarly, when Daniel reports to the king how he survived the ordeal with the lions, he credits God’s assistance, without any mention of angelic intercession: (21–22 LXX) Then Daniel heard the loud voice and said, “O king, I am still alive and God/the Lord has saved me from the lions…

How should we explain the difference in attribution of the salvation between the two major textual witnesses to the story? Collins suggests that “the miraculous intervention is toned down in the OG, which informs us immediately after Daniel’s incarceration that ‘the God of Daniel took providential care of him.’”41 Collins assumes that sending an angel to rescue Daniel is more miraculous than God saving him Himself, and therefore (2) that the MT here reflects the more original of the two readings. The first supposition is highly subjective – is it really less miraculous if God performed this act instead of an angel? In light of the many parallels between chapters 3 and 6, I would suggest that the interchange of God and his angel more likely reflects the opposite direction of development; in a more original version of the story, God himself saved Daniel as in OG, and this was then changed by the addition of an angel, who rescued Daniel from the mouths of the lions. This change could be the result of either of two different possible processes: (a) The story in Dan 6 was adjusted so as to harmonize it with that in Dan 3. This would be a classic example of the process of “assimilation” between biblical narratives, according to which stories with parallel themes or motifs are further connected by the addition or alteration of details in the transmission of the story. This phenomenon takes place on all levels of the development and transmission of biblical litera-

40 41

The nature of this relationship is beyond the scope of this article. COLLINS, Daniel, 271.

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ture, including in the various textual witnesses.42 In this instance, the similarities between the story of the fiery furnace and the lion’s den led to the adjustment of chapter 6 to bring it further in line with chapter 3. (b) Alternatively, the angel was added not for a literary reason, but for a theological one. If God is the one who rescues the protagonist, then He is presented as an imminent deity, one who intervenes in human, earthly affairs. By sending an angel in His place, the scribe responsible for this change has transformed God into a transcendent deity, who remains outside of direct contact with the earthly domain.43 The choice of OG as more original in this detail also creates a more consistent story. After the king was forced to decree that Daniel be thrown into the lion’s den, he consoles Daniel and wishes for him that “Your God whom you serve constantly, he will save you” (6:17 MT; 16 OG). Later, when Darius went to check to see if Daniel had indeed survived his night with the lions, he asks “Daniel, servant of the living God, was your God, whom you serve constantly, able to save you from the lions?” (MT v. 21 ≈ OG v. 20). Finally, in the letter that Darius sends to all of the nations, he praises God: “For he is the living God, and one who endures forever… He saves and rescues and does signs and wonders in the heavens and on earth. He has saved Daniel from the power of the lions” (MT 6:27–28).44 If OG reflects the more original reading regarding God’s direct intervention, and the presence of an interceding angel is secondary to the story, then Dan 6 refers to God’s direct salvation throughout the entire episode.45 These two examples demonstrate that OG Dan 6 at times reflects a more original version of the story, while the text of MT is the result of secondary developments.

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For the phenomenon of assimilation between biblical narratives, see YAIR ZA“Assimilation in Biblical Narratives,” in Empirical Models for Biblical Criticism (ed. Jeffrey H. Tigay; Philadelphia: University of Philadelphia, 1985), 175–196. A similar phenomenon was noted above (n. 39) regarding the formulation of 6:14. 43 The substitution of an angel for God Himself is a much broader phenomenon, both by ancient translators and exegetes, and is beyond the scope of the current article. 44 OG v. 27 reads “for the idols made by hand are not able to save as the God of Daniel redeemed Daniel,” but this does not change the overall thrust of the argument here. 45 One could use these verses to suggest that OG 6:18, 21–22 are in fact the secondary reading, corrected in order to match the idea expressed in statements throughout the chapter concerning God’s saving of Daniel. However, the additional theological argument for the addition of the angel makes it more likely that OG here is the more original version. KOVITCH,

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C. Both OG and MT as Secondary Witnesses The final section of this article discusses a more complex example in which OG and MT present differences with respect to a prominent theme in the tale in Dan 6. In this example, I suggest that neither of the two witnesses presents the earliest version of the story, but at the same time, the differences between them perhaps allow us to trace the literary and textual development of this motif, and thus to reconstruct both the original literary kernel of the story and its subsequent iterations. OG and MT in Daniel 6 appear to differ from one another regarding the extent of the opposition to Daniel amongst the government ministers.46 At first glance, there appear to be two distinct, binary options, each reflected in one of the textual witnesses. According to MT 6:5–8, the ministers and the satraps (all together 122 people) attempted as a group to frame Daniel: MT 6:5 The ministers and satraps looked for some fault in Daniel’s conduct … 6:6 Those men then said… 6:7 Then these ministers and satraps came thronging in to the king … 6:8 All the ministers of the kingdom, the prefects, satraps, companions, and governors are in agreement …

Since these were the perpetrators of the slander against Daniel, they are presumably the ones punished at the end of the story by being thrown into the lion’s den: MT 6:25 Then, by order of the king, those men who had slandered Daniel were brought and, together with their children and wives, were thrown into the lions’ den. They had hardly reached the bottom of the den when the lions overpowered them and crushed all their bones.

In contrast, according to the OG, it seems that it was only the other two more senior ministers who were party to this plot: OG 6:4 Now, when the king decided to appoint Daniel over all his kingdom, then the two young men (οἱ δύο νεανίσκοι),47 speaking to each other, agreed to a plan and resolve 46

This issue is discussed extensively by MEADOWCROFT, Aramaic Daniel, 94–97, who notes the complexity of this theme in OG, but focuses more on the literary aspects of the differences between OG and MT. 47 Daniel’s two primary competitors are referred to here as νεανίσκοι “youths/young men,” which appears elsewhere in OG Dan in 1:4,13,15,17 (translating Hebrew ‫)ילדים‬. In light of the date assigned to Dan 6, during the reign of Darius the Mede, there is no doubt that Daniel is no longer a young man, and presumably the other two ministers were not children either. However, this might be the result of literary exegesis by the OG translator of Dan 6, who wished to depict a lifelong rivalry between Daniel and his Babylonian counterparts, which began in chapter 1 when they were actually “young men,” continued in chapters 2, 4[MT], 5, and reached a crescendo late in their careers in the days of Darius (cf. GRELOT, “Daniel VI,” 111–112). J AMES A. MONTGOMERY, “The ‘two youths’ in the LXX to Dan. 6,” JAOS 41 (1921): 316–317; idem, Daniel, 281, suggested that this

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among themselves … And they said, … Then those men went and said before the 7 8 king, “We have established an interdict and stipulation … And they requested the king so that he would establish and not change the interdict …

The end of the story in OG is consistent with the beginning, those punished “measure for measure” were the two competing ministers, along with their families. OG 6:24 Then these two men who testified falsely against Daniel (οἱ δύο ἄνθρωποι ἐκεῖνοι οἱ καταµαρτυρήσαντες τοῦ ∆ανιηλ) – they and their wives and their children were cast to the lions. And the lions killed them and shattered their bones, and Daniel was appointed over the whole kingdom of Darius.

A logical argument from the story itself can be made for the originality of OG regarding this motif, since those two ministers were the only ones who were directly affected detrimentally by the king’s decisions. The satraps’ standing should not have been threatened by Daniel’s promotion, since in any event, he was already more senior than them.48 Perhaps a further argument for the originality of the OG version can be adduced from another detail in the story. At the end of the story, those who plotted Daniel’s undoing received their just punishments, “together with their children and wives.” As noted by Wills, if more than 120 families, including women and children were thrown into the den, then it is more likely that they would have died due to asphyxiation than from being devoured by lions.49 Instead, on the narrative level, it makes more sense that Daniel’s two direct competitors were the ones who plotted against him, and they and their families were executed, leaving Daniel as the sole minister in charge.50 However, the evidence of OG is actually more complex, and other verses in this version suggest that the 127 satraps were also in on this plot against Daniel: OG 6:14 … Then the king grieved exceedingly for Daniel, and he kept assisting to deliver him until sunset from the hands of the satraps (ἀπὸ τῶν χειρῶν τῶν σατραπῶν).

term might have been used secondarily under the influence of 1Esd 3:4, regarding the rivalry of Zerubabbel and the other two youths (note also the reference to 127 satraps in OG Dan 6:1 and 1Esd 3:2 [cf. n. 17, above]). 48 CHARLES, Daniel, 155; COLLINS, Daniel, 262. 49 W ILLS, The Jew in the Court, 138, n. 122. 50 SCHMIDT, “Daniel,” 2, notes a general tendency in MT Daniel 6 of “additions and embellishments to exaggerate the wickedness and folly of the plot, emphasize the judgment, enhance the miracle, and adorn the tale,” including this detail. While it is theoretically possible that MT reflects an earlier story with intentionally exaggerated details which were “corrected” in OG to improve the literary logic of the tale (Montgomery, “‘Two youths’; idem, Daniel, 280–281; NORMAN W. P ORTEOUS, Daniel; A Commentary [transl. from German Göttingen, 1962; OTL; Philadelphia: Westminster, 1976], 89; COLLINS, Daniel, 262–263 allows for this option), this seems less likely.

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The emphasis in this verse in OG on rescuing him from the satraps is particularly pronounced when it is compared to the parallel verse in MT and Theodotion, where there is no identification of those who persecuted him: MT 6:15 (= Theod): ‫לוּתהּ‬ ֵ ָ‫ לֵ י ִשׁ ְמ ָשׁ א ֲה וָ א ִמ ְשׁ ַתּ ַדּ ר לְ ַה צּ‬3ָ ‫ ד ֶמ‬3ַ ְ‫ו‬... and until the sun set made every effort to rescue him.

Similarly in OG 6:19: And King Darius rose early in the morning and took the satraps with him (καὶ παρέλαβε µεθ’ ἑαυτοῦ τοὺς σατράπας). And he went and stood at the opening of the lions’ pit.

Although this verse does not make it explicit that the satraps were the antagonists in this case, it seems clear that on the literary level they represent the opposition to Daniel and the king. They are taken together to the lion’s lair in order to witness the results of their efforts. Here too, there is no mention of their presence at this point in the story in either MT or Theod: MT 6:20 (≈ Theod): ‫וּב ִה ְת ְבּ ָה לָ ה לְ גֻ ָבּ א‬ ְ ‫אד ִי ן ַמ לְ כָּ א ִבּ ְשׁ ַפּ ְר ָפּ ָר א ְיקוּם ְבּ נָ גְ ָה א‬ ַ ‫ֵבּ‬ ‫י־א ְר ָיוָ ָתא ֲאזַ ל‬ ַ ‫ִד‬ Then, at the first light of dawn, the king arose and rushed to the lions’ den.

These two verses in OG portray the satraps as participants in the provocation against Daniel, in contrast to the other verses cited above that describe the tension as strictly between Daniel and the other two more senior ministers. How can we explain this tension within OG itself? First, it should be noted, that these competing descriptions make it difficult to posit that the OG in its current form is the original form of the story with regard to this motif. Rather, it seems to be a hybrid of both narrative traditions – combining the narrow conflict with the other two ministers attested elsewhere in OG, and the broader conflict with all of the ministers and satraps attested in MT and Theod. Even if one accepts the argument above that the tradition of the narrow conflict as reflected in OG vv. 4, 24 is the original form of the story, it only explains some of the details in OG Dan 6. How did this complex situation in OG come about? Of course, there are a number of hypothetical models by which to explain this internal tension. I suggest that one more passage in OG Dan 6 is relevant to this discussion, and perhaps suggests the process by which the traditions were merged in OG. The following chart presents OG, MT and Theodotion of vv. 3(4) – 4(5) synoptically:

426

Michael Segal

OG 6:3(4)

Theod 6:3(4)

MT 6:4

…

…

...

[τότε ὁ βασιλεὺς

καὶ ὁ βασιλεὺς

ἐβουλεύσατο

‫וּמ ְל ָ ֣כּ א‬ ַ ‫ ִ֔שׁ ית‬3ֲ

καταστῆσαι τὸν ∆ανιηλ

κατέστησεν αὐτὸν

ἐπὶ

ἐφ’

‫ ל־‬3ַ

πάσης

ὅλης

‫ָכּל־‬

τῆς βασιλείας αὐτοῦ

τῆς βασιλείας αὐτοῦ.

‫מוּת הּ‬ ֖ ֵ ‫ַל ֲה ָ ֽ ק‬

‫כוּת א׃‬ ֽ ָ ‫ַמ ְל‬

καὶ τοὺς δύο ἄνδρας, οὓς κατέστησε µετ’ αὐτοῦ, καὶ σατράπας ἑκατὸν εἴκοσι ἑπτά.] MT: … and the king considered setting him over the whole kingdom. Theod: … and the king appointed him over his whole kingdom. OG: … [Then the king decided to set Daniel over all his kingdom, and the two men whom he had appointed with him and the one hundred twenty-seven satraps.] OG 6:4(5)

Theod 6:4(5)

MT 6:5

{ὅτε δὲ ἐβουλεύσατο ὁ βασιλεὺς καταστῆσαι τὸν ∆ανιηλ ἐπὶ πάσης τῆς βασιλείας αὐτοῦ,} Τότε

καὶ

‫ֱא ַ ֨ד ִין‬

βουλὴν καὶ γνώµην ἐβουλεύσαντο ἐν ἑαυτοῖς οἱ δύο νεανίσκοι

οἱ τακτικοὶ

‫ָ ֽס ְר ַכ ָ֜יּ א‬

πρὸς ἀλλήλους λέγοντες καὶ οἱ σατράπαι …

…

‫ַ ֽו ֲא ַח ְשׁ ַדּ ְר ְפּ ַנ ָ֗יּ א‬

...

MT: Then the ministers and satraps… Theod: And the tacticians and the satraps… OG: {Now, when the king decided to appoint Daniel over all his kingdom, then the two young men, speaking to each other,…}

These verses are the point in the narrative when Daniel is promoted, or about to be promoted, which led to the decision of his competitors to entrap him. The text of OG in these adjacent verses, which both refer to the king’s decision to promote Daniel, is blatantly repetitive.51 This repetition 51

This repetition was noted and discussed briefly by MONTGOMERY, “‘Two youths,’” 317, although he offered a different explanation for its background. W ILLS, The Jew in

The Old Greek and Masoretic Text of Daniel 6

427

led to two conflicting conclusions by the editors of the Göttingen editions of Greek Daniel. In Ziegler’s 1954 edition, he placed the beginning of v. 4(5) in brackets, indicating that he believed that clause to be a textual doublet.52 In contrast, in Munnich’s 1999 edition, he marked off the entire end of v. 3(4) with square brackets indicating that he thought that the earlier clause was the textual doublet and not part of the original OG.53 I want to suggest that while their intuition about the presence of a secondary insertion into the text was correct, neither of their conflicting explanations is in fact completely satisfactory. When examining the verses synoptically, one notices immediately that the final two clauses in v. 3(4) – καὶ τοὺς δύο ἄνδρας, οὓς κατέστησε µετ’ αὐτοῦ, καὶ σατράπας ἑκατὸν εἴκοσι ἑπτά – have no parallel in the other witnesses. These two phrases also stand out in their context in this verse, since they are syntactically awkward: both objects (ἄνδρας and σατράπας) are in the accusative case, but by the context, they are the counterparts of the expression ἐπὶ πάσης τῆς βασιλείας αὐτοῦ, which is composed of the preposition ἐπὶ plus a noun in the genitive case. While this combination is not impossible,54 when coupled with the lack of parallels to this expression in the other textual witness, it suggests that the mention of the two ministers and the 127 satraps were added secondarily to OG in this verse. This insight also explains the origins of the problematic doublet in these two verses, since it can now be easily explained as an instance of resumptive repetition in order to facilitate the addition of these clauses at the end of v. 3(4). Thus if one wants to mark off the addition to the original version of OG, it begins with καὶ τοὺς δύο ἄνδρας and extends through the beginning of v. 4(5) ending in the words ἐπὶ πάσης τῆς βασιλείας αὐτοῦ.55 According to this explanation, a (Greek) scribe added that Daniel was promoted over both the other two ministers and the 127 satraps. While the former are appropriate in the context of the original OG, the latter make sense only if it led to the satraps being jealous of Daniel, as in MT. This analysis suggests that the current form of OG vv. 3–4(4–5) is there-

the Court, 137, notes the “awkward reference to the 127 satraps,” and suggests that “a seam can be detected in Dan 6 OG between the middle of vs 4 and the beginning of vs 5.” 52 ZIEGLER, Susanna, Daniel, Bel et Draco, 157. In the table above, I have enclosed the clause within braces (curly brackets). 53 MUNNICH, Susanna, Daniel, Bel et Draco, 322. In the table above, I have enclosed the clause within regular square brackets. 54 A parallel syntactical structure is seemingly present in Gen 39:5, although there the preposition ἐπὶ is repeated before the switch in case from genitive to accusative. 55 COLLINS, Daniel, 257, similarly suggests that these phrases were a scribal addition to OG, which also led to the repetition in the following verse. However, he suggests that it “merely repeats the information given in vv 1 and 2,” and “probably… was originally meant to exalt Daniel over the others.”

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Michael Segal

fore the result of an attempt to correct OG according to the contours of the story in MT (and Theod). However, as in many similar cases, the corrector has inadvertently left behind traces of his intervention, allowing us to unravel this process. If this argument is correct in vv. 3–4(4–5), then it perhaps can be applied to explain the complexity in OG noted above. In both vv. 14(15) and 19(20), the phrases in which the satraps are present (underlined above) are not attested in the parallel textual witnesses, and can be removed from OG without any residual impact on the verse (although they do not present a telltale sign of addition such as found in the resumptive repetition of vv. 3–4). I therefore tentatively suggest that vv. 14(15) and 19(20) underwent a similar process of “correction” in line with the tradition attested in MT and Theod, according to which all of the satraps opposed Daniel. This analysis thus suggests that Daniel 6 developed in a multi-stage process, including literary development and harmonization, in which neither of the two primary witnesses in their current form reflects the original version of this theme in the story.

Conclusion Daniel (4–)6 presents a unique opportunity for assessing the contribution of textual witnesses towards identifying the complex compositional and transmissional processes at play in the development of biblical literature. The large-scale differences between these versions offer evidence for the types of changes inserted by scribes, and in particular the exegetical impulses which led to the reformulation and reshaping of their Vorlagen. The complete details of the process by which each version of the story developed are not fully clear (and may never be), and we have attempted to show the complexity of the overall picture by means of the analysis of specific examples. In the first section of this article, it was demonstrated that regarding certain details, one version can be confidently identified as original. This is true for both MT and OG, since both primary textual witnesses of Dan 6 preserve both original and secondary readings. Neither version in its entirety can be described as the “original” form of Daniel 6. The analysis in the final example showed that the textual situation in this chapter is even more complex, and there are instances where neither witness reflects the earliest form of the story, although in that specific case we were able to use the textual evidence in order to suggest a reconstruction of the original version.

Wolfgang Schütte

Die Exegese der griechischen Textgraphik und der Kodex Venetus 1. Grundlegende Informationen Die Textgraphik griechischer Handschriften birgt die älteste Form der Exegese von Septuagintatexten.1 Material sind ihre Zeugnisse älter als die masoretischen Handschriften. Wie dort finden wir ausdifferenzierende Vers- und Abschnittsgliederungen durch Interpunktionen, Textabsätze und Leerräume in der Textzeile.2 Ein anderes, von Masoreten nicht benutztes Element ist die Abschnittszählung am Textrand. Keines dieser textgraphischen Elemente der Septuaginta ist bislang umfassend und systematisch erforscht worden.3 Verglichen mit den älteren Kodizes A B S Q erlangt Kodex V einen Referenzstatus, da in ihm wenigstens Textgestalt und Interpunktion aus erster Hand sind. Kodex Bibl. Marc. Gr. I, genannt Venetus, und Kodex Vat. gr. 2106 (olim Basil 145) sind zusammengehörige Teile eines griechischen Alten Testaments.4 Den vatikanischen Teil besaß bis 1786 das Basilianerkolleg 1 Vgl. JOHN W. OLLEY, Ezechiel (Septuagint Commentary Series), Leiden 2009, 39, „The physical layout of a text reflects the reading tradition and influences all subsequent readings.“ 2 Meine Untersuchungen erstreckten sich auf das Corpus der Kleinen Propheten und das Jesajabuch in den Handschriften A (FREDERIC G. KENYON [ed.], Codex Alexandrinus in reduced photographic facsimile, Vol. 3, London, 1936); B (B IBLIOTHECA APOSTOLICE VATICANA [ed.], Bibliorum sacrorum Graecorum Codex Vaticanus Graece 1209, Roma 1999); Q (GUISEPPE COZZA-LUZI [ed.], Prophetarum Codex Graecus Vaticanus quo dicitur Marchalianus, Roma 1889; S (Codex Sinaiticus, http://codexsinaiticus.org); V (Codex Venetus, in fotographischer Reproduktion durch die Biblioteca Nazionale Marciana Venezia). 3 Von Aufsätzen in der Reihe „Pericope“ sei stellvertretend genannt W IM DE BRUIN, Interpreting Delimiters. The Complexity of Text Delimitation in Four Major Septuagint Manuscripts, in: Marjo Christina Annette Korpel, Studies in Scriptural Unit Division (Pericope 3), Assen 2002, 66–89. 4 Nachgewiesen durch ERICH KLOSTERMANN, Analecta, Leipzig 1895, 9f.33f. Zu den kodikologischen Angaben s. ALFRED RAHLFS/DETLEV FRAENKEL, Verzeichnis der griechischen Handschriften des Alten Testaments, Göttingen 2004, 344–346.372–374; HENRY B. SWETE , An Introduction to the Old Testament in Greek, Cambridge 1900, 131–132.

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Wolfgang Schütte

in Rom. Den venezianischen Teil erhielt die Republik Venedig durch Kard. Bessarion († 1472), der auch Kardinalprotektor der Basilianerklöster in Unteritalien war. Das Stichwort „Basilianer“ für beide Manuskriptteile und eine Notiz von R. Holmes weisen auf Süditalien als früheren Aufbewahrungsort hin.5 Weitere Informationen zur Handschrift lassen sich nur immanent erschließen. Die Schrift wird allgemein ins 8. Jh. datiert. Das künstlerische Beiwerk verweist auf kleinasiatischen Ursprung.6

2. Die Graphik des Fließtextes In Handschriften mit scriptio continua bilden Text und graphische Gestaltung der Buchstabenfolge eine Einheit, die auf Planung des Schreibers zurückgeht. Noch ist unbeantwortet, zu welchem Zweck Q einspaltig, A V zweispaltig, B dreispaltig und S vierspaltig geschrieben wurde.7 Der Spaltentext wird in gewissen Abständen durch Buchstaben in Ekthesisschreibung unterbrochen. Sie zeigen einen Neueinsatz des Textes an. Ihre Häufigkeit mag individueller Praxis folgen oder auftragsbedingt wie die Spaltenanzahl einer Layouterwartung entsprechen. Einzelne Handschriften zeigen Untergliederungen durch Leerräume in der Textzeile, teils mit, teils ohne nachfolgender Ekthesis.8 Das Gliederungssystem jeder Handschrift 5

„Fuit olim e Codibus Coenobii cujusdam in Calabria, et inde a Petro Memnito, Monachorum Sancti Basilii in Roma Praefecto, in Bibliothecam Monasterii sui deferebatur, et ex ea denique transiit in Vaticanum“ (ROBERT HOLMES, Vetus Testamentum cum varis lectionibus, Tom. I, Praefatio ad Pentateuchum Caput II, Oxford 1798). 6 Dazu zählen die Ausschmückung der Buchüberschriften durch geometrische Muster, entenartige Vögel am freien Buchrand und ein großes Kreuz mit Schreiberhinweis (?), vgl. KURT W EITZMANN, Die byzantinische Buchmalerei des 9. und 10. Jahrhunderts, Wien 1996, 89–90: Karien (9. Jh.); ITALO FURLAN, Codici greci illustrati della Biblioteca Marciana I, Milano 1978, 16–18: Bithynien (8. Jh.). 7 Hebräische Codices bieten oft einen dreispaltigen Text, entsprechend den Vorschriften zum Vortrag aus der Tora (Soferim I,12; II,6; III,10 vgl. ISRAEL YEIVIN, Introduction to the Tiberian Masorah, transl. by E. J OHN REVELL, Missoula 1980, 136). Zum Einfluß dieser hebräischen Tradition auf lateinische Bibeln im England des 11.–13. Jh. und der Ausbildung unserer Kapitelzählung s. P AUL S AENGER, Jewish Liturgical Divisions of the Tora and the English Chapter Division of the Vulgate attributed to Stephen Langton, in: Joel L. Kraemer/Michael G. Wechsler (ed.), Pesher Naḥum. Text and Studies in Jewish History and Literature from Antiquity through the Middle Ages presented to Norman (Naḥum) Golb (Studies in Ancient Oriental Civilization 66, The Oriental Institute of the University of Chicago), Chicago IL 2012, 187–202; P AUL S AENGER, The twelfth-century reception of oriental languages and the graphic mise en page of latin Vulgate bibles copied in England, in: EYAL P OLEG/LAURA LIGHT (ed.), Form and Function in the Late Medieval Bible, Leiden 2013, 31–66, hier 56. 8 So V mit beiden Varianten! Nach B RUCE M. METZGER, Manuscripts of the Greek Bible, New York 1981, 32, bedingten Platzspargründe in späterer Zeit, dass bei neuen

Die Exegese der griechischen Textgraphik und der Codex Venetus

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ist noch aufzuhellen. Vermutlich signalisierte die graphische Textgestaltung als Lesehilfe rhetorische Pausen für einen guten Vortrag. Ähnlich der hebräischen Textgestaltung ist dieses älteste System der Textgliederung später durch ein separates Zeichensystem überformt worden.9 So zeigen die nachträglich punktierten Kodizes Leerräume mit und ohne Interpunktion; hier sind möglicherweise veränderte Vortragsgewohnheiten erkennbar.10 Die Zäsuren durch Textabsätze mit folgender Ekthesis dürfte jedoch durchgängig beachtet worden sein. Daher ist es sinnvoll, zunächst die Interpunktion der Handschriften zu studieren, um die Exegese der älteren textgraphischen Gestaltung zu entschlüsseln.

3. Die Interpunktion Es gibt – anders als für den lateinischen Westen11 – bislang keine systematische „Geschichte der Interpunktionszeichen des Ostens“. Die Interpunktion von Handschriften ist auch für die Byzantinistik ein sehr junges Forschungsthema. Ihre Interpretationsmöglichkeiten lassen sich nicht so einfach in unser modernes Zeichensystem übertragen.12 Davon abgesehen Abschnitten nach kleinem Leerraum die vorausgehende Zeile ausgefüllt wurde und der erste Buchstabe der nächsten Zeile eine Ekthesis erhielt. Zur Textgliederung durch Leerräume im Textraum vgl. auch die hebräische Praxis (EMANUEL T OV, Scribal Practices and Approaches reflected in the Texts found in the Judean Desert [Studies on the Texts of the Desert of Judah 54], Leiden 2004, 131–178). Kirchengeschichtlich bedeutsam hat Augustin mehrfach verlangt, dass Lektoren für die orthodoxe Bibellesung theologisch richtige Sprechpausen einlegen, vgl. MALCOM B. P ARKES Pause and Effect: an Introduction to the Punctuation in the History of the West, Berkeley and Los Angeles CA 1993, 15.67. Dieses Verlangen hat Hieronymus durch eine neuartige Gestaltung seiner Bibeltexte aufgegriffen, vgl. P ARKES, Pause 15–16. Hat der auffällig versdifferenzierende Kodex Alexandrinus das Anliegen dieser westlichen Kirchenväter aufgenommen, was ihn zu einem Musterkodex der Textphrasierung gemacht hat? 9 Der sekundäre Charakter der Interpunktion in A B S Q sticht ins Auge, wenn man die unregelmäßigen Freiräume wahrnimmt, in die mehr oder weniger gut Satzzeichen eingefügt sind. In B bestätigen große unpunktierte Texteinheiten den nachträglichen Charakter. In A sind es Textleerräume ohne Interpunktion, die ein ursprünglich „Punkt“freies Gliederungssystem erkennen lassen. Für Q weisen Tischendorf und Ceriani eine nachträgliche Interpunktion nach (s. RAHLFS/FRAENKEL, Verzeichnis, 347). 10 Vgl. das masoretische Phänomen der pisqah be’emṣa‘ pasuq (TOV, Scribal Practices, 140–141.154–155). 11 Dazu P ARKES, Pause. Vorläufig legen Parkes Darlegungen zur Interpunktionsgeschichte des lateinischen Westens im 1. Jt. entsprechende Hypothesen für den griechischen Osten nahe. 12 DIETHER R. REINSCH, Stixis und Hören, in: Basile Atsalos/Niki Tsironi (ed.), Actes du Vie Colloque International de Paléographie Grecque (Drama, 21–27 Septembre 2003), Tome I, Athen 2008, 259–269; noch HERBERT HUNGER, Schreiben und Lesen in Byzanz,

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birgt die griechische Zeichensetzung in Bibelhandschriften ein spezifisches Potential für die alttestamentliche Exegese, das einige Beispiele unter vier Aspekten erhellen sollen. 3.1. Unhistorische „historisch-kritische“ Satzzeichen Der Handschriftenbefund führt zu Korrekturen moderner Zeichensetzung13: Hos 7,4–5 trennen A. Rahlfs und J. Ziegler14 … ἀπὸ φυράσεως στέατος ἓως τοῦ ζυµωθῆναι αὐτό. (5) αἱ ἡµέραι τῶν βασιλέων ὑµῶν, ἢρξαντο οἱ ἂρχοντες θυµοῦσθαι …, jedoch rechnet die Interpunktion von A B S Q V und die Auslegung der Kirchenväter αἱ ἡµέραι τῶν βασιλέων ὑµῶν zu Hos 7,4.15 Jes 2,20–21 lesen Rahlfs und Ziegler16 τῇ γὰρ ἡµέρᾳ ἐκείνῃ ἐκβαλεῖ ἄνθρωπος τὰ βδελύγµατα αὐτοῦ τὰ ἀργυρᾶ καὶ τὰ χρυσᾶ, ἃ ἐποίησαν προσκυνεῖν, τοῖς µαταῖοις καὶ ταῖς νυκτερίσιν (21) τοῦ εἰσελθεῖν κτλ. Die Handschriften arbeiten jedoch anstelle von ἐκβάλλειν τινά τινί syntaktisch das korrekte προσκυνεῖν τινί heraus und lassen ἐκβάλλειν τινά mit τοῦ εἰσελθεῖν korrelieren; dies entspricht auch dem masoretischen Text.

München 1989, 128, nennt die Interpunktion „ein noch kaum beachtetes Problem“. Reinsch arbeitet beispielhaft einen differenzierenden Hörakt heraus, den griechische Zeichensetzungen als rhetorische Pausenzeichen schaffen. Dabei wird das Problem der „Übersetzung“ griechischer, rhetorischer Vorlesezeichen in neusprachliche, grammatische Lesezeichen berührt. Die alte griechische Interpunktion hat zu ihrer Zeit keine Normung erfahren. So ist der Zeichensystem jeder Handschrift zunächst zu sichten und an ihrem Text zu deuten; dazu s.a. SANDERS/SCHMIDT Minor Prophets, 13. Ausdifferenzierte Systeme signalisieren mit Punkten auf der Schreiblinie, in der mittleren oder oberen Buchstabenhöhe tendenziell eine kurze, längere oder lange Atem-/Sprechpause (Aristophanes von Byzanz). 13 Schon DOMINIQUE B ARTHELEMY, Critique textuelle de l’Ancient Testament, Tome 3. Ézéchiel et les 12 Prophètes (OBO 50/3), Göttingen 1992, CXVII–CXXIV, listete zahlreiche unhistorische Versgliederungen auf und forderte für die Edition der Septuaginta eine von masoretischen und lateinischen Vorgaben befreite Interpunktion und Layoutdarstellung. S.a. W OLFGANG SCHÜTTE, Die Interpunktion in Septuagintahandschriften. Beispiele für eine Korrektur editorischer Praxis, RB 121 (2014), 574–590. 14 ALFRED RAHLFS/ROBERT HANHART, Septuaginta, Stuttgart 22006; J OSEPH ZIEGLER, Duodecim Prophetae (Septuaginta Vol. XIII), Göttingen 1943. 15 Weitere Beispiele, die insbesondere die editorisch anerkannten, masoretischen Satzgrenzen bestreiten, sind Hos 14,8–9 ὡς οἶνος Λιβάνου τῷ Ἔφραιµ A B Q V; Mi 2,5–6 ἐν ἐκκλησίᾳ κυρίου µὴ κλαίετε δάκρυσιν µηδὲ δακρυέτωσαν ἐπὶ τούτοις οὐ γὰρ ἀπώσεται ὀνείδη A (mit Absatz zuvor!) B Q V. 16 JOSEPH ZIEGLER, Isaias (Septuaginta Vol. XIV), Göttingen 1939.

Die Exegese der griechischen Textgraphik und der Codex Venetus

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3.2. Christliche und jüdische Interpunktion Punktierte jüdische Septuagintatexte wie pap W17 nehmen eine besondere Position im Vergleich von Handschriften mit christlich-griechischer und masoretisch-hebräischer Versgliederung ein. Im Fall von Mi 6,9–10 gliedert pap W mit A B ακουετε φυλη ˙ και τὶς [κοσµ]ησει πολιν µη πυρ ˙ κτλ. , Q und V lesen hingegen ἂκουε φυλή · καὶ τίς κοσµήσει πόλιν · µὴ πῦρ κτλ. Betonen beide Lesarten, dass das Feuer nicht die Stadt regieren kann, so bestätigt pap W eine ältere (wie wohl sekundäre) Interpunktionspraxis von A B gegenüber Q und der Interpunktion erster Hand von V. Eine von masoretischer Praxis abweichende Versteilung der Septuaginta muss also nicht per se „unjüdisch“ sein. Weitere, noch folgende Beispiele unterstützen den Eindruck, dass die Interpunktion von A B S einen älteren Stil als V pflegt; Q nimmt eine Mittelstellung ein. 3.3. Unterschiede zwischen Septuaginta und masoretischem Text Jes 64,9-10 zeigt eine von der christlichen Textinterpretation abweichende masoretische Gliederung von theologischem Gewicht. Rahlfs und Ziegler trennen mit den Masoreten πόλις τοῦ ἁγίου σου ἐγενήθη ἒρηµος, Σιων ὡς ἒρηµος ἐγενήθη, Ιερουσαληµ εἰς κατάραν. (10) ὁ οἶκος τὸ ἃγιον ἡµῶν καὶ ἡ δόξα, ἣν ηὐλόγησαν οἱ πατέρες ἡµῶν, ἐγενήθη πυρίκαυστος, καὶ πάντα τὰ ἔνδοξα συνέπεσεν. A S Q V lesen hingegen πόλις τοῦ ἁγίου σου · ἐγενήθη ἒρηµος Σιων · ὡς ἒρηµος ἐγενήθη Ιερουσαληµ · εἰς κατάραν ὁ οἶκος τὸ ἃγιον ἡµῶν · καὶ ἡ δόξα ἣν ηὐλόγησαν οἱ πατέρες ἡµῶν ἐγενήθη πυρίκαυστος · καὶ πάντα τὰ ἔνδοξα συνέπεσεν · Für die christlich-griechische Satzgliederung, nach der das Gotteshaus zum Fluch wird, spricht die griechische Syntax: πυρίκαυστος bezieht sich nur auf δόξα. Nimmt MT Jes 64,9 inhaltlich MT Jer 26,6 (= LXX 33,6: καὶ τὴν πόλιν δώσω εἰς κατάραν) auf, so zeigt seine Versgliederung eine sachgerecht „kanonische“ Exegese. Grundsätzlich können Unterschiede zwischen der griechischen und der hebräisch-masoretischen Interpunktion helfen, die Intentionen zu erschließen, die hinter masoretischen Akzentuierungsentscheidungen liegen. 3.4. Innerchristliche Interpretationstraditionen Die griechische Interpunktion wirft Licht auf innerchristliche Lesetraditionen. Sie erhellt unterschiedliche kirchliche Textweitergabe in patristischer Zeit.

17

HENRY A. SANDERS/CARL SCHMIDT (ed.), The Minor Prophets in the Freer Collection and the Berlin Fragment of Genesis, University of Michigan Studies. Humanistic Series, Vol. XXI, London 1927. Die Bestimmung „jüdische Handschrift“ folgt der Klassifizierung von K. Treu nach T OV, Scribal Practices, 306 (Appendix 5).

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A S interpretieren Jes 59,11b mit den Masoreten Ἀνεµείναµεν κρίσιν · καὶ οὐκ ἒστιν σωτηρία · µακρὰν ἀφέστηκεν ἀφ’ ἡµῶν · Q V lesen hingegen Ἀνεµείναµεν κρίσιν καὶ οὐκ ἒστιν · σωτηρία µακρὰν ἀφέστηκεν ἀφ’ ἡµῶν ·.18 Euseb bezieht sich in seinem Jesajakommentar auf Symmachus und die Septuaginta; demnach könnte Symmachus den Vers wie A S interpretiert haben, die Septuaginta wie Q V.19 Auch Theodoret von Cyros und Hieronymus lesen wie Q V.20 Hos 11,3-4 trennt V mit Rahlfs, Ziegler und den Masoreten ὃτι ἴαµαι αὐτούς · (4) Ἐν διαφθορᾷ ἀνθρώπων. Die sekundäre Interpunktion von (A) B Q liest ὃτι ἴαµαι αὐτούς ἐν διαφθορᾷ ἀνθρώπων · und wird darin von der Vetus Latina bestätigt.21 3.5. Gemeinsamkeiten Die genannten Beispiele weisen auf einen Trend insbesondere der jüngsten Handschrift V, von einer älteren Punktierung abzurücken, die sekundär in A B S eingefügt wurde. Doch es gibt auch – in geringerer Zahl – andere Varianten.22 So ist eine breite Erfassung aller Varianten in Bibelhandschriften und Kirchenväterkommentaren erforderlich, um interpunktionsgeschichtlich gefestigte Aussagen treffen zu können. Gewichtige Varianten 18

Die Ekthesis Ἀνεµείναµεν in A S Q V weist auf eine weitere, abweichende Versdeutung; B ist nicht punktiert. 19 JOSEPH ZIEGLER (ed.), Der Jesajakommentar (Eusebius Werke, Bd. 9), Berlin 1975, 365. 20 AUGUST MÖHLE (ed.), Theodoret von Kyros. Kommentar zu Jesaja, Göttingen 1933, 251. ROGER GRYSON (ed.), Commentaires de Jérome sur le Prophète Isaïe (Vetus Latina. Die Reste der Altlateinischen Bibel. Aus der Geschichte der lateinischen Bibel 36), Freiburg 1999, 1702.1704, vgl. CChr.SL LXXIII A, 683–684. 21 Ohne Interpunktion bleibt A hier uneindeutig; Vetus Latina strukturiert diesen Versteil:/et non intellexerunt quia sano eos in corruptione hominum / (vgl. ALBAN DOLD, Konstanzer altlateinische Propheten- und Evangelienbruchstücke mit Glossen, Beuron 1923, 269. Auch Hos 7,16–8,1 trennt V mit Theodoret von Cyros (PG 81, 1592 D) und Hieronymus (CChr. SL LXXVI, 80.82) masoretisch, die übrigen Handschriften lesen οὗτος ὁ φαυλισµὸς αὐτῶν ἐν γῇ Αἰγύπτῳ εἰς κόλπον αὐτῶν Q ὡς γῆ B V ὡς ἀετὸς ἐπ’ οἶκον κυρίου A V, vergleichbar Cyrill von Alexandrien (PG 71, 197 B), Theodor von Mopsuestia (PG 66, 169 D) und Theophylact von Bulgarien (PG 126, 701 B). 22 So trennen nach Hos 6,9 ὃτι ἀνοµίαν ἐποίησαν B Q V und Theodor (PG 66, 164 A– B), Hieronymus (CChr.SL LXXVI, 68.69) wie die Masoreten, während Cyrill (PG 71, 176 D–177 A) und Ms. Barberini (nach B ARTHÉLEMY, Critique, CXX) den Vers erst nach Hos 6,10 ἐν τῷ οἴκῳ Ισραηλ abtrennen; einer Überprüfung am Manuskript bedürfen Theodoret (PG 81, 1585 B) und Theophylact (PG 126, 681 B), A legt sich nicht fest. Hos 12,15–13,1 καὶ τὸν ὀνειδισµὸν αὐτοῦ ἀνταποδώσει αὐτῷ κύριος κατὰ τὸν λόγον Εφραιµ lesen A B V Theodor (PG 66, 200 C), Cyrill (PG 71, 297 D–300 A), Theodoret (PG 81, 1621 C), Theophylact (PG 126, 788 A–B), während Q und Hieronymus (CChr.SL LXXVI, 140) mit den Masoreten κατὰ τὸν λόγον Εφραιµ (Hos 13,1) vom Vorsatz abtrennen.

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Die Exegese der griechischen Textgraphik und der Codex Venetus

sollten ähnlich wie Textvarianten in einem eigenen Apparat vermerkt werden.

4. Abschnittszählungen Griechische „Kapitelzählungen“ finden sich in A B S Q V. Auf Grund der sehr unterschiedlichen „Kapitel“-längen, die schon einmal einen Vers kurz sein können, sollte man zunächst eher von „Abschnittszählungen“ sprechen. Ihr Ursprung und ihre Funktion sind unklar. Schon pap 967 (2. Jh.) weist für das Buch Daniel eine Abschnittszählung auf. B besitzt in vielen Büchern Abschnittszählungen; eine ältere und eine jüngere, teils abweichende Zählweise ist belegt. V zeigt zwei, zur Sacharjaschrift gar drei nebeneinandergestellte Zählungen auf, deren mittlere sich mit der Zählung von B deckt. Ein geringes, eklektisches Vorkommen in A S deutet darauf, dass solche Zahlen wohl bei einem exegetischen Gebrauch der Handschriften zur Kennzeichnung bestimmter Stellen eingetragen wurden. Übereinstimmungen von Zählungen in A S Q V mit B legen nahe, dass die Abschnittszählungen in der Phase der Majuskelschrift verwendet wurden; in Minuskeln scheinen sie nicht üblich geworden zu sein.23 Eine umfassende Erhebung und Deutung der griechischen Abschnittszählungen steht noch aus. 24 Venetus:

Venetus:

Venetus:

Venetus:

Venetus:

Vaticanus:

Sacharja

Zählungen

3. Zählung

2. Zählung

1. Zählung

Zählung

1,7

Β

2,10

Γ∆

Γ

2,12

∆

∆

2,14

ΕΕ

Ε

Β

Β ∆

Ε

23 Übereinstimmungen von A mit B finden sich in Dt, Jos, 1Kön; von S mit B in Lev, Ri; unterschiedliche Zählungen von A B S V finden sich in Jes. OLLEY, Ezechiel, 41.43 vermerkt, dass Q mit B in der Zählung von Ez übereinstimmt. Unter den in Göttingen einsehbaren Minuskeln zur Hoseaschrift zeigen nur sechs Handschriften Abschnittszählungen: 26 36 51 68 233 764, davon ist 68 eine Tochterhandschrift von B. 26 68 233 und, mit einer leichten Abweichung, auch 51 folgen der Zählung von B. 36 und 764 zeigen Berührung mit den beiden Zählungen in V. 24 Bereits SWETE, Introduction, 354, forderte eine systematische Erfassung griechischer Systeme zur Texteinteilung. Größere Aufmerksamkeit erhielten bislang nur die ntl. Abschnittszählungen, vgl. B RUCE M. METZGER, Manuscripts on the Greek Bible, New York 1981, 40–42 und neuere Arbeiten von GREG GOSWELL in JGRChJ 6 (2009), 134– 174, und JGRChJ 8 (2011–2012), 51–82.

436

Wolfgang Schütte

Venetus:

Venetus:

Venetus:

Venetus:

Venetus:

Vaticanus:

Sacharja

Zählungen

3. Zählung

2. Zählung

1. Zählung

Zählung

3,1

ΓS

3,5b

Ζ

3,8

S

3,9

Η

4,1

∆

4,8

Ι

4,14 /

Ε

Γ

S Ζ

S Η ∆

∆ Ι

Ε Ε

5,1 5,5

S ΙΒ

6,9

Ι∆

7,1

ΙΕ

7,8

Θ ΙS

Θ

8,1

Ι ΙΖ

Ι

8,7

Ζ

S

ΙΒ

S

Ι∆

Ζ

ΙΕ

Η

ΙS

Θ

ΙΖ

Ι

Ζ ΙΑ

8,18 8,20

Η

9,1

ΙΒ

Η ΙΒ

ΙΒ ΙΓ

9,9 10,1

ΚΒ

ΚΒ

11,1

ΚΓ

ΚΓ

11,3

Ι∆

11,6

Ι

11,12

ΚΕ

11,15

ΙΕ

Ι∆

Ι∆

I ΚΕ IE

IE IS

12,1 13,7

IZ KH IB

IZ

KH

IZ

IB IH

14,1 14,2

Γ

ΚΘ

ΚΘ

Stefan Mulder

‘A conquering of animals’: Symmachus’ depoliticising translation re-examined Around 200 Symmachus translated the Hebrew Bible into Greek somewhere in the North of Syria-Palestina, possibly in Caesarea Maritima.1 The ancient sources depict him either as a Jew, a Samaritan turned Jew, or an Ebionite. Although all three options have been defended in the scholarly debate, it is now commonly held that he made his translation as a Jew.2 Accordingly his translation may be considered the last known attempt from within the early Jewish community to render their sacred scriptures intelligible to the Greek speaking world. A characteristic of Symmachus’ translation is his clear Greek, for which he was already praised in Antiquity. Modern scholarship has suggested some other characteristic features of his translation, such as his tendency to avoid anthropomorphic descriptions of God and comparisons between God and man. Also, he is known to have purposely translated certain passages in such a manner that his translation would not fit the usual Christian interpretation. These characteristics may all be considered ‘well known’ in the sense that they are found in most publications devoting at least some attention to Symmachus’ translation.3 Another feature of Symmachus’ translation suggested by Arie van der Kooij has received far less attention. He argued that his translation might have been connected to a school around the figure of R. Yehuda ha-Nasi, which stressed peaceful co-existence with the Roman rule, rejected armed 1

For example: ARIE VAN DER KOOIJ, “Symmachus, ‘de vertaler der Joden’,” Nederlands theologisch tijdschrift 42 (1988): 1–5, 8, 17–20; ALISON S ALVESEN, Symmachus in the Pentateuch (Manchester: Manchester University Press, 1991), 294–297. 2 For example: ABRAHAM GEIGER, “Symmachus, der Übersetzer der Bibel.” Jüdische Zeitschrift für Wissenschaft und Leben 1 (1862): 39–64; DOMINIQUE B ARTHÉLEMY, “Qui est Symmaque?” The Catholic Biblical Quarterly 36 (1974): 451–465; SALVESEN, Symmachus in the Pentateuch, 283–294; NATALIO FERNÁNDEZ MARCOS, The Septuagint in Context: Introduction to the Greek Version of the Bible (trans. Wilfred G.E. Watson; Leiden: Brill, 2000), 123–126. 3 See, for example: NATALIO FERNÁNDEZ MARCOS, The Septuagint in Context, 128–133. JENNIFER MARY DINES, The Septuagint (ed. Michael A. Knibb; London: T&T Clark, 2004), 89–90; and KAREN H. J OBES and MOISÉS S ILVA, Invitation to the Septuagint, Grand Rapids: Baker Academic, 2000), 40–41.

438

Stefan Mulder

rebellion, and saw Judaism as an example for the rest of the world.4 Building on this idea Michaël van der Meer has (re-)investigated Symmachus’ use of ἠρεµία, ὑπερµαχέω, θρησκεία and καταβόσκησις and concluded that his usage of these terms confirms the theory of Van der Kooij.5 However, Van der Kooij and Van der Meer discuss only a small selection of texts mostly limited to Symmachus’ translation of Isaiah. Of course, some passages from the Pentateuch which seem to contain a similar motive have been discussed by Alison Salvesen in her well known book on Symmachus, but her investigation did not focus on the issue at hand and was limited to the Pentateuch.6 The studies of Luis L. Gonzáles and José Ramon Busto Saiz, although both covering extensive parts of Symmachus’ translation, have the same drawbacks as Salvesen’s and, perhaps more importantly, devote most of their attention to lexical and syntactical characteristics, rather than exegetical tendencies.7 Further research may therefore be considered in place. If the tendency to depoliticise as first described by Van der Kooij is present in Symmachus’ translation, it is most likely to show in his treatment of passages which were already politically charged. In the following the Jewish revolts against Rome and the magnitude of their impact on the Jewish community will therefore briefly be discussed. Determining the influence of such complex events like civil wars is difficult, especially when most of the evidence has been lost in time. However, for current purposes an indication of the duration, geographical spread, number of casualties, and the punitive measures taken by the Romans at the end of the revolts will suffice. This will show that even when Symmachus made his translation around 200, the revolts against Rome still had a great impact on Jewish-Roman relations. Mainly because of the works of Josephus relatively much is known about the first Jewish revolt against the Romans. It started in 66 and ended with the fall of Jerusalem in 70. However, some local strongholds contin-

4

ARIE VAN DER KOOIJ, “The Teacher Messiah and Worldwide Peace. Some Comments on Symmachus’ Version of Isaiah 25:7–8,” JNSL 24 (1998): 75–82. ARIE VAN DER KOOIJ, De oude tekstgetuigen van het boek Jesaja (Utrecht: Theologisch Instituut, 1978), 146–151. 5 MICHAËL N. VAN DER MEER, “ΘΡΗΣΚΕΙΑ, terra incognita, and terra devastata: Vocabulary and Theology of Symmachus,” in XIV Congress of the IOSCS, Helsinki 2010 (ed. M. K. H. Peters; Atlanta: SBL, 2013), 499–514. 6 SALVESEN, Symmachus in the Pentateuch. 7 LUIS J. GONZALES, La versión de Simaco a los Profetas Mayoras (Madrid: Departamento de Filologia Neotestamentaria, 1981). JOSE RAMON B USTO SAIZ, La traducción de Símaco en el libro de los Salmos. Madrid: C.S.I.C, 1978).

Symmachus‘ depoliticising translation re-examined

439

ued to withstand the Romans until the last of these, Masada, fell in 73.8 The revolt covered Judea and Galilee, albeit at least one town in the latter area is known not to have participated in the revolt.9 Although the number of casualties mentioned by Josephus is unrealistically high, it is estimated that the involved area lost about one third of its Jewish population either in the form of casualties or (forced) emigration.10 Other consequences were the destruction of the temple in Jerusalem and the institution of the fiscus Judaicus.11 Also, Judea was henceforth an independent Roman province under a praetor; accordingly military presence was increased by stationing the tenth legion Fretensis in Jerusalem.12 Unfortunately, the second revolt lacks a Josephus, although it is briefly mentioned by some writers.13 It lasted from 115 to 117 in the vacuum left behind by Trajan’s move to the East and was felt mostly in Mesopotamia, Egypt, Cyrus, and Cyrenaica. The number of casualties is likely to have been high, even if one disbelieves Dio Cassius’ exaggerated statements. After the revolt Cyrus was allegedly considered off limits to all Jews as is supported by a lack of evidence for Jewish inhabitation till the fourth century.14 The third revolt, or Bar Kokhba revolt, probably started during the summer of 132.15 The Roman conquest of Bethar in 135 is usually seen as the end of the war.16 Concerning the geographical spread the minimalist 8

This is the most common dating, however, some argue for 74. ERIC M. MEYERS and MARK A. CHANCEY, Alexander to Constantine: Archeology of the Land of the Bible III (New Haven: Yale University, 2012), 162. 9 Sephoris seems to have chosen the Roman side fairly early. MEYERS and CHANCEY, Alexander to Constantine, 162. 10 Josephus mentions 1100000 casualties for the siege of Jerusalem alone. Josephus, Jewish War 6.9.3. MEYERS, Alexander to Constantine, 164. 11 MARIUS HEEMSTRA, The Fiscus Judaicus and the Parting of the Ways (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 11. 12 MEYERS and CHANCEY, Alexander to Constantine, 164. 13 The most important of these is Dio Cassius: Roman History, 12–14. 14 ALEXANDER FUKS, “Aspects of the Jewish Revolt in A.D. 115–117,” The Journal of Roman Studies 51 (1961): 98–104. 15 September 132: W ERNER ECK, “The Bar Kokhba Revolt from the Roman Point of View,” The Journal of Roman Studies 89 (1999): 86. P. Schäfer argues for March at the latest: PETER SCHÄFER, Der Bar Kokhba-Aufstand: Studien zum zweiten jüdischen Krieg gegen Rom (Tübingen: Mohr Siebeck, 1981), 28. Eshel suggest June or July: HANAN ESHEL, “The Dates used during the Bar Kokhba Revolt,” in The Bar Kokhba War Reconsidered: New Perspectives on the Second Jewish Revolt against Rome (ed. P. Schäfer; Tübingen: Mohr Siebeck, 2003): 93–105. Most of the ancient literary sources also point to 132 as starting point. 16 SCHÄFER, Der Bar Kokhba-Aufstand, 27–28. It has been suggested that the fighting only ended the following year and accordingly that Hadrian’s claim on the title ‘Imp II’ was made in 136. ECK, “The Bar Kokhba Revolt from the Roman Point of View,” 87–88.

440

Stefan Mulder

position entails that the fighting was limited to Judea proper and the area South of Jerusalem in particular.17 According to the maximalists the area of the revolt included the entire province of Judea and parts of the provinces of Arabia and Syria.18 Depending on one’s view of the scope of the revolt the estimated number of casualties goes up to almost 600000 not counting non-combatants.19 Surely this number is too high, but seeing that somewhere between nine or even thirteen Roman legions might have been involved, it is likely that there was a large number of casualties.20 Various regulations are supposed to have been imposed on the Jews after the revolt, many of which are implausible and/or unsupported by evidence.21 More realistic is Schäfer’s statement: “Wichtiger als die Zahl und Abfolge der konkreten anti-jüdische Maßnahmen ist die Tatsache, dass mit der Bar Kokhba-Aufstand eine Situation entstanden war in der das offene Bekenntnis zum Judentum häufig zu Ausschreitungen und Verfolgungen führte”.22 Symmachus’ depoliticising tendency makes sense against this background of worsened Jewish-Roman relations and, as will be argued, may be expected to show in his treatment of specific messianic passages. All three revolts are linked to messianic expectations in ancient sources.23 In the case of Bar Kokhba coins depicting among others a star above a temple, grapevines, and the word ‫נשיא‬, ‘prince’, support this.24 Even the name ‘Bar Kokhba’ testifies to the messianic character of the revolt. R. Akiba allegedly linked Bar Kosiba with Num 24:17 – hence the nickname Bar 17

For example MENAHEM MOR, “The Geographical Scope of the Bar-Kokhba Revolt,” in The Bar Kokhba War Reconsidered: New Perspectives on the Second Jewish Revolt against Rome (ed. P. Schäfer; Tübingen: Mohr Siebeck, 2003): 107–131. SCHÄFER , Der Bar Kokhba-Aufstand, 135. 18 ECK, “The Bar Kokhba Revolt from the Roman Point of View,” 81–88. 19 MICHAEL AVI-YONAH, Geschichte der Juden im Zeitalter des Talmud, (Studia Judaica 2; Berlin: de Gruyter, 1962), 20. J AMES J. B LOOM, The Jewish Revolts against Rome A.D. 66–135: A Military Analysis (Jefferson: MacFarland, 2010), 207. 20 ECK, “The Bar Kokhba Revolt from the Roman Point of View,” 81. 21 MARTIN GOODMAN, “Trajan and the Origins of the Bar Kokhba War,” in The Bar Kokhba War Reconsidered: New Perspectives on the Second Jewish Revolt against Rome (ed. Peter Schäfer; Tübingen: Mohr Siebeck, 2003): 27–29. SCHÄFER, Der Bar KokhbaAufstand, 29–50. 22 SCHÄFER, Der Bar Kokhba-Aufstand, 235. This is supported by J ONATHAN J. PRICE, “The Jewish Population of Jerusalem from the First Century B.C.E. to the Early Second Century C.E.: the Epigraphic Record,” in The Jewish Revolt Against Rome: Interdisciplinary Perspectives (ed. Mladen Popović; Leiden: Brill, 2011): 399–418. 23 CHRISTOPHER ROWLAND, “The Parting of the Ways: the evidence of Jewish and Christian Apocalyptic and Mystical Material,” in Jews and Christians: the Parting of the Ways (ed. James D. G. Dunn; Tübingen: Mohr Siebeck, 1989): 213–313, especially 258–259. 24 SCHÄFER, Der Bar Kokhba-Aufstand, 55–73.

Symmachus‘ depoliticising translation re-examined

441

Kokhba, ‘son of a star’ – declaring him to be the ‘king messiah’.25 Even if the story about R. Akiba is a later attribution, the use of the name Bar Kokhba in more or less contemporaneous sources shows that the link with Num 24 is original.26 It is noteworthy that another statement about Bar Kosiba transforms his name to ‘Bar Koziba’, ‘son of a lie’27: at least some condemned the messianic expectations leading to the revolt(s).28 In the following Symmachus’ translation of several messianic passages will be discussed. To avoid selecting passages which are currently deemed messianic, but were not necessarily so when Symmachus made his translation, texts have been selected which are known to have been interpreted as referring to the messiah and whose interpretation antedates Symmachus’ translation. As politically charged texts are more likely to have been depoliticised by Symmachus, only those texts which have been interpreted as speaking about a ‘warrior-messiah’ or ‘ruler’ have been investigated.29 Some of the before mentioned features of Symmachus’ translation can be found in the selected passages. Several times he seems to divert from his predecessors’ translation for the sake of clarity, for example in Isa 2:2 where he translates the verb ‫‘ נהרו‬they flow’ as συρρεῦσει ‘they will flow together’ (with a neuter plural subject) instead of the LXX’s more general ἥξουσιν ‘they will have come’ or Aquila’s torturous ποταµωθήσονται ‘they will be ‘rivered’’. In some instances does Symmachus emphasise God’s unicity, as when he translates ‫‘ לבדי‬alone’ as µονώτατος ‘most alone’ in Isa 63:3, or, in Ps 110:1 where ‫שב‬, ‘sit’, is not translated as, for example, κάθου, ‘sit’ – the translation of the LXX – but as προσδόκησον: instead of sitting or dwelling next to God, one should ‘expect’ God’s right hand. Since it is the combination of messianic expectations and politics that charges these texts, the pacifying feature of Symmachus’ translation could 25

Talmud Yerushalmi Ta’an 4:8/27. MATTHEW V. NOVENSON, “Why does R. Akiba Acclaim Bar Kokhba as Messiah?,” Journal for the Study of Judaism 40 (2009): 551–572. Justin Martyr mentions Βαρχωχέβας. Apologia 1.31.6. 27 Talmud Yerushalmi Ta’an 4:8/27. 28 R ICHARD G. MARKS, The Image of Bar Kokhba in Traditional Jewish Literature: False Messiah and National Hero (University Park, Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 1994), 13–56. 29 The selection of passages (including the labels ‘Warrior-Messiah’ and ‘Ruler’) are taken from GERBERN S. OEGEMA, The Anointed and his People: Messianic Expectations from the Maccabees to Bar Kokhba (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), especially 300–302. His selection includes Gen 49:10–12, Ex 12:42, Num 24:17–24, Deut 33, Isa 2:2–4,11:1, 11:4, 63:1–6, Dan 7:4–7,9–14, 17, Ps 2:7, 9, 69:3, 97:7, 110:1. Because Symmachus’ translation is only known for part of these passages and because Oegema, although he lists Deut 33 in its entirety, only discusses Deut 33:5–6, 11, and 24, I have limited the selection to: Gen 49:9–10; Ex 12:42; Num 24:17, 22; Deut 33:5–6; Isa 2:2–4; 11:1, 4, 63:1–3, 5–6; Ps 2:1–4, 6, 9, 12, 69:3, 97:7, 110:1. 26

442

Stefan Mulder

– and does in fact – take different shapes: either the political, and/or the messianic aspect can be downplayed. Symmachus’ translation of Gen 49:9 shows a clear case of depoliticisation: MT LXX θ’ α’ σ’

‫גור אריה יהודה מטרף בני עלית כּרע רבץ כאריה וכלביא מי יקימנו‬ σκύµνος λέοντος Ιουδα ἐκ βλαστοῦ υἱέ µου ἀνέβης ἀναπεσὼν ἐκοιµήθης ὡς λέων καὶ ὡς σκύµνος τίς ἐγερεῖ αὐτόν σκύλαξ λέοντος Ἰούδα ἀπὸ ἁλώσεως υἱέ µου ανέβης κάµψας κατεκλίθης ... ἀναστήσει ... σκύµνος λέοντος Ἰούδα ἐκ θηριαλώσεως υἱέ µου ἀνέβης ὀκλάσας ἡδράσθης ...

The Hebrew ‫ טרף‬means ‘prey’, ‘food’, or ‘leaf’, the last of which explains the LXX’s βλαστός.30 Aquila uses ἅλωσις, ‘conquest’, ‘destruction’, ‘capture’, which has an explicitly military ring to it. Symmachus likely chose to follow Aquila, but wanted to get rid of the military connotation and comes up with the hapax legomenon θηριάλωσις ‘a conquering of animals’, even though he could have chosen an already existing word had he wanted to say ‘hunt’. It seems therefore that in this case Symmachus was not so much concerned with translating the Hebrew as with defusing the political aspect of Aquila’s rendering. More often, however, both aspects are reduced, as is the case in the translation of Ps 2:12: MT LXX θ’ α’ σ’

‫נשקו־בר פן־יאנף ותאבדו דרך כי־יבער כמעט אפו אשרי כל־חוסי בו‬ δράξασθε παιδείας µήποτε ὀργισθῇ κύριος καὶ ἀπολεῖσθε ἐξ ὁδοῦ δικαίας ὅταν ἐκκαυθῇ ἐν τάχει ὁ θυµὸς αὐτοῦ µακάριοι πάντες οἱ πεποιθότες ἐπ᾽ αὐτῷ καταφιλήσατε ἐκλεκτῶς µήποτε ὀργισθῇ ... προσκυνήσατε καθαρῶς µήποτε ὀργισθῇ ...

The ‘Hebrew’ ‫ נשקו־בר‬is often translated as ‘kiss the son’, but has proven difficult for the ancient translators. The LXX talks about the taking of παιδεία ‘instruction’ as is also found in rabbinic literature.31 For current purposes Aquila’s καταφιλήσατε ἐκλεκτῶς is more important. The choice for καταφιλέω ‘to kiss’ presents a correct rendering of ‫נשקו‬. The choice for an adverb is interesting, especially since it disrupts any possible personification. Accordingly, Symmachus follows the choice for an adverb. His choice for καθαρῶς in combination with προσκυνέω gives, however, a different meaning to the text. Kissing is replaced by worshipping and we are admonished to worship the ‫‘ בר‬son’ καθαρῶς, meaning ‘ritually pure’ or ‘physically intact’. Interestingly in rabbinic literature Bar Kochba is criticized for being a mere messianic pretender on multiple occasions, several 30 Contrary to J OHN W ILLIAM W EVERS, Notes on the Greek Text of Genesis (Atlanta, Georgia: Scholars, 1993), 825. 31 See the Targum on Psalms Ps 2:12.

Symmachus‘ depoliticising translation re-examined

443

of which refer to physical integrity of him and the people following him.32 It might just be that Symmachus’ rendering refers to this kind of following the wrong messiah. Another passage deserving attention is Ps 69:3: MT LXX θ’ α’ σ’

‫טבעתי ביון מצולה ואין מעמד באתי במעמקי־מים ושבלת שטפתני‬ ἐνεπάγην εἰς ἰλὺν βυθοῦ καὶ οὐκ ἔστιν ὑπόστασις ἦλθον εἰς τὰ βάθη τῆς θαλάσσης καὶ καταιγὶς κατεπόντισέν µε ... καὶ ῥοῦς ἐπέκλυσέ µε ἐβαπτίσθην εἰς ἀπεράντους καταδύσεις καὶ οὐκ ἔστι στάσις· εἰσῆMθον εἰς τὰ βάθη τῶν ὑδάτων, καὶ ῥεῖθρον ἐπέκλυσέ µε

The Hebrew ‫‘ ואין מעמד‬there is no firm place to stand’ is represented understandably in the LXX by οὐκ ἔστιν ὑπόστασις, ‘that what is underlying is not present’. Symmachus writes instead οὐκ ἔστι στάσις. Now does στάσις indeed have to do with standing, but usually it denotes more abstract standings: a place where one should be, an opinion, or a political stance, particularly a deviant or rebellious one. The word στάσις would have reminded the ancient reader of Thucydides’ description of the Peloponnesian War and, closer to Symmachus’ context, of Josephus’ description of the first Jewish War.33 Thus, if taken separately, οὐκ ἔστι στάσις could have been easily taken as a denial of civil unrest. A particularly striking example of both demessianisation and depoliticisation is offered by Ps 110:1–2: MT LXX θ’ α’ σ’

‫לדוד מזמור נאם יהוה לאדני שב לימיני עד־אשית איביך הדם לרגליך‬ τῷ ∆αυιδ ψαλµός εἶπεν ὁ κύριος τῷ κυρίῳ µου κάθου ἐκ δεξιῶν µου ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σου ὑποπόδιον τῶν ποδῶν σου ... τῷ δεσπότῃ µου προσδόκησον τὴν δεξιάν µου ...

Already before Symmachus’ translation of ‫שב‬, ‘sit’, as προσδόκησον ‘expect’ was mentioned as possibly stressing the distance between God and man. Another possibility is that Symmachus tried to stress that the messianic figure at God’s right hand is something one should wait for, as opposed to rashly following messianic figures in the present.34 Symmachus’ translation of the next verse is even more striking.35

32

MARKS, The Image of Bar Kokhba in Traditional Jewish Literature, 13–56. JONATHAN P RICE, Thucydides and Internal War (Cambridge: Cambridge University Press, 2001) discusses extensively the role of στάσις in Thucydides. STEVE MASON, Josephus and the New Testament (2 nd ed.; Peabody, Hendrickson, 2003), 67–68, 78–79. 34 It was Alison Salvesen who suggested this option to me. 35 My attention was drawn to this fact by Michaël van der Meer. 33

444 MT LXX θ’ α’ σ’

Stefan Mulder ‫מטה־עזך ישלח יהוה מציון רדה בקרב איביך‬ ῥάβδον δυνάµεώς σου ἐξαποστελεῖ κύριος ἐκ Σιων καὶ κατακυρίευε ἐν µέσῳ τῶν ἐχθρῶν σου ... κατακυριεύσεις ἐν µέσῳ τῶν ἐχθρῶν σου ... ἐπικράτει ἕνεκα τῶν ἐχθρῶν σου ... σὺ δὲ παίδευε ἔνδον τοὺς ἔχθρούς σου

MT, LXX, kaige-Theodotion and Aquila all speak of ‘ruling’ in the midst of enemies, nevertheless Symmachus writes about ‘teaching’ amidst enemies. Interestingly, Symmachus offers a similar rendering in Isa 9:5–6, where he translates the Hebrew ‫‘ משרה‬rule’ both times as παιδεία, thereby introducing the idea of worldwide peace instead of the endless rule found in the Hebrew.36 It seems therefore that his translation of Ps 110:2 presents a clear case of depoliticisation in line with Symmachus’ preference for a teaching messiah.

Conclusion The scope and nature of the research underlying this article calls for caution when making generalising statements. Firstly, Symmachus’ translation is a fragmentary one and there exist no critical edition of his work.37 In the case of Psalms, moreover, I had to resort to using Field’s study on the Hexapla, as there is not yet a true editio maior of Psalms.38 Secondly, only a small selection of Symmachus’ translation has been discussed. Lastly, the list of messianic passages taken from Oegema’s study can without doubt be questioned. Nevertheless, the fact that Oegema’s selection – which was not composed by him with the purpose of yielding interesting Symmachean renderings – of only eleven passages or twenty-seven verses contains no less than five remarkable Symmachean renderings, is striking. Symmachus’ version has been shown to either downplay the messianic and/or political aspect of certain texts. Usually he does this with some kind of ‘legitimation’ from his source text. In Ps 2:12 the Hebrew is unclear, whereas in Gen 49:9 and Ps 69:3 his translation still partially covers the meaning of Hebrew, but clearly is not the most logical option. His translation of Ps 110:1–2 seems, however, to lack any such legitimation from his source text. The occurrence of the discussed renderings in Genesis and 36

VAN DER KOOIJ, “The Teacher Messiah and Worldwide Peace”, 80. The Göttingen edition lists the hexaplaric material, but unfortunately leaves it up to the reader to decide which reading is the best. 38 FRIDERICUS F IELD, Origenis Hexaplorum quae supersunt; sive veterum interpretum Graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta II (Oxford: Clarendon, 1875). The ‘maior’ edition published in 1931 made by Rahlfs is in fact a preliminary editio maior and does not have a hexaplaric second critical apparatus. 37

Symmachus‘ depoliticising translation re-examined

445

Psalms, especially when combined with the results of the former research by Van der Kooij and Van der Meer into this feature of Symmachus’ translation, shows that this feature can be found throughout his translation and as such merits more extensive research than has been shown here. The examples discussed above, with the possible exception of Symmachus’ translation of Ps 2:12 which seems to refer to Bar Kokhba, are hard to link to specific historical events. Obviously it cannot be proven with hundred percent certainty that Symmachus’ reason for downplaying messianic and political aspects found in his source text has its roots in the conflictious history of the Roman Empire and its Jewish population. It does make sense, however, to see this tendency against the general background of worsened Jewish-Roman relations and the three Jewish revolts.

Intentionen Philologie

Theo A.W. van der Louw

Did the Septuagint Translators Really Intend the Greek Text as it is? 1. Introduction Beneath the apparent diversity in Septuagint studies hides a growing consensus on key issues. The present paper deals with such a conviction. It is the current belief that the Greek text of the Septuagint was willed by the translators in all its details. As Spottorno Díaz puts it: “[I]f the translator had wanted to say a different thing or in a different way, he would have done it.”1 The acceptance of this belief by representatives of different schools is remarkable indeed. There are hardly two scholars who have less in common than Boyd-Taylor and Utzschneider, yet they are united in their belief that the text the LXX translators produced was every inch the text they wanted to produce.2 In spite of its importance, the subject has received little explicit attention. An exception is Aejmelaeus, who considers the approach of the LXX translators not a conscious strategy but an “easy technique”. As a result, renderings sometimes came about without explicit intention and, conversely, the intention of the translator does not always come across through the Greek text.3

1 MARÍA SPOTTORNO DÍAZ-CARO, “Libros tercero y cuarto de los Reinos,” in La Biblia griega: Septuaginta, II: Libros históricos (eds. N. Fernández Marcos and M.a V. Spottorno Díaz-Caro; Biblioteca de Estudios Bíblicos 126; Salamanca: Sígueme, 2011), 323. 2 HELMUT UTZSCHNEIDER, “Die LXX als “Erzählerin.” Beobachtungen an der LXXFassung der Geburts- und Kindheitsgeschichte des Mose (Ex 2,1–10),” in Die Septuaginta – Texte, Theologien, Einflüsse: 2. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 23.–27.7.2008 (ed. W. Kraus, M. Karrer; WUNT 252; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 462–477, discussed in THEO A.W. VAN DER LOUW, “A Narratological Approach to the Septuagint?,” ZAW 125 (2013), 551–565; CAMERON B OYD-T AYLOR, Reading between the Lines: the Interlinear Paradigm for Septuagint Studies (BiTS 8; Leuven: Peeters, 2011), 4–5, 52, 318 discussed in my review of C. Boyd-Taylor, Reading between the Lines: the Interlinear Paradigm for Septuagint Studies, JSCS 44 (2011), 145–150. 3 ANNELI AEJMELAEUS, “Translation Technique and the Intention of the Translator,” On the Trail of the Septuagint Translators. Collected Essays (CBET 50; Leuven: Peeters,

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The reason why it is important to deal with this widely accepted view of translatorial intention lies in its pivotal role in theory building. Insight into this view and how it works can help us better assess methods and theories. As I see it, the concept of translatorial intention currently fulfills two functions. The first I would call professional. It is very natural that scholars wish to have a high regard for the object of their study and those who produced it.4 Many deny that there are lots of renderings that slipped through the translators’ fingers and react strongly to the idea that their approach was basically an “easy technique” resulting in numerous accidental renderings.5 That notion sounds to them as crediting the LXX translators with thoughtlessness. They rather view the translators as competent scholars, who were always conscious of what they were doing and why. As a maxim has it, “Quelque éclatante que soit une action, elle ne doit pas passer pour grande lorsqu’elle n’est pas l’effet d’un grand dessein.”6 The second function of current thinking on intention is theoretical. The belief that every rendering was specifically intended by the translator greatly streamlines the number of factors that need accounting for. It creates a closed system, whereby (almost) every “deviation,” i.e., each rendering of which the relationship to the source text is not immediately obvious, gives us linea recta access to the translator’s mind, which is gratifying for the historian and rewarding for the theologian.7 The intention of the translator, thus understood, constitutes a safeguard for the outcome of a scholar’s theorizing. To my mind, there are good reasons to challenge the role of translatorial intention in Septuagint studies.

2. Name and nature of intentions It ought to arouse our suspicion that the scholarly convictions sketched above are less sophisticated than the criminal page of our daily. In a homicide case, intentionality is not taken for granted, but the fact and the degree of intentionality have to be established, painstakingly and at great expense. 2007), 59–70. She briefly addresses the issue of intentionality in many papers contained in this volume. 4 T HEO A.W. VAN DER LOUW, “Translator’s Competence and Intention in LXX-Joshua 2,” in The Land of Israel in Bible, History and Theology: Studies in Honour of Ed Noort (ed. C.J. de Vos & J.T.A.G.M. van Ruiten; VTSup 124; Leiden: Brill, 2009), 3–18. 5 Cf. CECILE DOGNIEZ, “Volonté et motif: les intentions du traducteur des Douze Petits Prophètes” (in this volume pp. 629–644). 6 FRANÇOIS DE LA ROCHEFOUCAULD, Réflexions ou sentences et maximes morales (Paris: Claude Barbin, 1665), No. 160. 7 VAN DER LOUW, “Narratological Approach,” 555–557 with respect to U TZSCHNEIDER , “Erzählerin.”

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Causing a death, be it manslaughter, culpable homicide or premeditated murder, is in many cases not as complicated as translating a text. If recovering the role of intention turns out to be so complex in a homicide case, we should expect it to be even more so in the case of the translation process. The historical dimension of course complicates the process of retrieving intentions. Intentionality has therefore been the subject of a lively debate between philosophers of history. How can we use the interpretation of texts to gain access to the intentions of the historical figures who produced them? And, more fundamentally still, can we access those intentions at all since it is widely held that there is nothing outside the text? In this context, Bevir’s “postfoundational intentionalism” has become influential.8 He acknowledges that mental states of historical persons are no longer accessible. Yet our everyday experience tells us they must have existed as “historical objects.” Bevir says that the way we live presupposes a belief in general classes of objects, and our experience that actions proceed from intentions gives us good reasons for our belief in the existence of intentional states.9 Now although we do not have access to beliefs or intentions of historical persons, we can ascribe them to these persons, not as a fact but as a theory that best explains the historical evidence. Intentional states can thus be postulated, but always balanced to other possible explanations. Bevir defends a “weak intentionalism” because not all textual meanings can be reduced to the prior purposes of an author.10 This notion, which always allows for the limiting influence of other factors, is basically what I propose with respect to the LXX. We must now clarify what we mean by “intention.” In this paper, I understand it as prior intention in the sense of Searle.11 Although one could defend that there are no actions without corresponding intentions,12 that is at odds with our everyday experience. We simply do not live in a continuous state of intentionality.

8 MARK B EVIR, The Logic of the History of Ideas (Cambridge: Cambridge University Press, 1999); idem, “How to be an Intentionalist,” History and Theory 41 (2002), 209– 217, which is a response to V IVIENNE BROWN, “On some Problems with Weak Intentionalism for Intellectual History,” History and Theory 41 (2002), 198–208. I thank dr. H.J. Paul for these references. 9 BEVIR, “How to be an Intentionalist,” 210–212. 10 Ibid., 210–212. 11 J OHN R. SEARLE, “The Intentionality of Intention and Action,” Cognitive Science 4 (1980), 47–70, now Ch. 3 of Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind (Cambridge: Cambridge University Press, 1983). 12 Ibid., 51–52. He explicitly excludes from his discussion things such as snoring, sneezing and other reflex movements.

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Searle distinguishes between “intention in action” and “prior intention.” The former occurs when someone performs an action without first having formed a clear picture of the desired action, e.g., when he gets up in excitement without first having formed the intention of getting up. To speak of a prior intention of, e.g., raising my arm, Searle says, “[t]he representative content of my action must be (that I perform the action of raising my arm by way of carrying out this intention).”13 The execution of the action must meet the conditions of satisfaction. In other words, the person in question should be able to say, “With this particular action I realized my prior intention.” Thus, while some actions are intentional in the sense of intention in action, they are not so in the sense of prior intention. This helps us to account for mistakes and actions that are otherwise hard to account for.14 Applied to the Septuagint this means that mistakes and oversights cannot count as examples of prior intentions carried out and need not concern us here. Complex actions consist of subsidiary actions. The example that comes to mind is driving. Searle distinguishes, naturally enough, between the prior intention of getting from A to B and the automatized actions it entails, such as opening the door, starting the engine, depressing the clutch etc. These subsidiary actions have intentions in action but no prior intention.15 I find the example of driving helpful because it can bring further nuances to Searle’s exposition. First, driving also illustrates that actions may change intentionality over time. What requires prior intention during driving lessons becomes fully automatized through experience. The second nuance I am hinting at is that driving may cease to be intention in action and enter the realm of prior intention when an obstacle occurs. Obstacles pull the driver out of his automatized actions and require a reorientation of sorts. For example, rainfall or a traffic jam calls for a different driving style, a felled tree or a demonstration make a detour necessary, and in extreme circumstances, such as a snowstorm or a flash flood, we may decide to turn back. The concept of obstacles is vital and will return later.

3. The levels at which intentions can function Translatorial intention is a complex phenomenon. It can be resolved into factors by showing which role intention plays at the cultural, social, per13

Ibid., 53. SEARLE, Ibid., 55ff. gives the example of Bill, who wants to kill his uncle and while driving is so engrossed in his plans that he runs over a pedestrian who happens to be his uncle. 15 Ibid., 52–53. 14

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sonal, biological and procedural levels of the translation process. At all levels factors are operative that affect, determine or limit the intention of the translator. As a general rule I would say that wherever the translator overcomes the limits that operate on a certain level, we may ascribe to him a degree of intentionality. 3.1. The cultural level The target culture is the highest level at which a translation functions. This insight lies at the basis of Descriptive Translation Studies (DTS) as it has been put forward by Toury. 16 His theoretical framework was introduced to Septuagint studies by the editors of the New English Translation of the Septuagint (NETS). According to Toury, a translation is a fact of the target culture, where it is destined to fill up a slot and fulfill a certain function. Translation is therefore goal-oriented and rule-governed. In other words, the textual-linguistic make-up of the text is crafted in a way that optimally serves the intended function. This, in turn, determines the process by which the target text is derived from its source (translational norms are also provided by the target culture). One could say that the translation process and its outcome are also facts of the target culture. The model is thus strongly teleological.17 The goal-orientedness is not due to someone’s intention but to a cultural mechanism. Where is the translator in this model? Theoretically speaking, he barely exists. He leads the chimeric existence of a factor of the target culture. This is easily explained against the background of the systemic character of DTS, which via Toury’s teacher Even-Zohar goes back to Russian Formalism. Interestingly, one of the earliest Marxist criticisms levelled against this “elitist” movement was that its understanding of literature in wholly formal and systemic terms neglected the social world in which people of flesh and blood were living and working. It was no less a figure than Leon Trotsky who first brought this charge forward.18 The form of art is to a certain and very large degree, independent, but the artist who creates this form, and the spectator who is enjoying it, are not empty machines, one for creating form and the other for appreciating it. They are living people, with a crystallized psychology representing a certain unity, even if not entirely harmonious. This psychology is the result of social conditions. The creation and perception of art forms is one of the functions of this psychology. And no matter how wise the Formalists try to be, their

16

GIDEON T OURY, Descriptive Translation Studies and Beyond (Benjamins Translation Library 4; Amsterdam: Benjamins, 1995). 17 B OYD-T AYLOR, Reading between the Lines, 53, 56. 18 LEON TROTSKY, Literature and Revolution (tr. R. Strunsky; New York: Russel & Russel, 1924), Chapter 5. See also VICTOR ERLICH, Russian Formalism: History – Doctrine (The Hague: Mouton, 1980), 100–105.

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whole conception is simply based upon the fact that they ignore the psychological unity of the social man who creates and who consumes what has been created.

If we just replace “art” and “create” by “translation” and “translate,” this quote reads as an apt critique of DTS. Now the NETS team adopted the interlinear hypothesis (within the DTS framework), among other reasons, to have a “warrant for translating the Greek text with reference to its Hebrew parent, and this without recourse to the notion of translator’s intent.”19 The suppression of this notion was deliberate, not because the team ignored it but because they realized its complexity. According to BoydTaylor, “the production of any text undoubtedly brings diverse intentions into play, and involves interests and concerns at varying degrees of remove from self-consciousness. The relationship between this web of purposes and the meaning of the text is by no means transparent.”20 But rather than leaving a thorny concept out of one’s model and subscribing to one single approach from Translation Studies, it would have been better to incorporate the human factor, be it individual or social. To do this properly, we need to descend one level. 3.2. The social level The approach that addresses the social context of translating is functional translation theory. 21 In functionalist thinking, several factors make up the social context of translation: an initiator, who needs the translation and pays for it, a target text producer, target text recipients, and a source text, financial restrictions, and the function (Skopos) the text is intended to fulfill. The act of translation is successful when it adequately meets the intended function (“skoposadäquat”), no matter what it entails. According to Holz-Mänttäri, who developed a model for translator training that corresponds closely to the labour relations that occur in practice,22 the translator is a chain in a complex act structure, whereby the initiator hires a textual expert to craft a derived text, in order to achieve his commercial, religious or other purpose with the intended readers. The implications for the notion of the translator’s intention are obvious: it is a derivate of the initiator’s 19

B OYD-T AYLOR, Reading between the Lines, 5. Ibid., 4. He acknowledges in his review of A. Aejmelaeus, On the Trail of the Septuagint Translators. Collected Essays, BIOSCS 42 (2009), 126, that “there is a real need to think further about the whole issue of intentionality.” 21 JEREMY MUNDAY, Introducing Translation Studies (London/New York: Routledge, 2001), Chapter 5; more elaborately: CHRISTIANE NORD, Translating as a Purposeful Activity. Functionalist Approaches Explained (Translation Theories Explained 1; Manchester: St. Jerome, 1997). 22 JUSTA HOLZ-M ÄNTTÄRI, Translatorisches Handeln. Theorie und Methode (AASF, Ser. B, Tom 226; Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1984). 20

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intention. The translator’s task is “Bedarfserfassung,” i.e., correctly grasping the intended function that is set before him, and “Textdesign,” i.e., effectively realizing it.23 This still leaves ample room for renderings that reveal the translator’s personality, 24 but the more he has his own agenda, the harder it becomes to satisfy the initiator. The translation of a religious text is sensitive, which raises the possibility of differing intentions. There are countless stories of initiators (e.g. bishops) insisting on the use of theological key terms which according to the translators did not convey the desired meaning. For the Septuagint, Van der Kooij suggested that “the Greek version of the Pentateuch is not only to be seen as the work of the translators themselves, but rather, presumably in cases of special significance, as reflecting the ideas of one whose authority was made; in this instance, the High Priest.”25 It will be hard to bear out, however, which renderings reflect high-priestly views and which can be ascribed to the translator. It stands more to reason to consider interpretative renderings as typical for the community from which the translators sprang.26 Defining a budget and setting a deadline normally falls to the initiator. This may reduce the time a translator has available to correct mistakes or to produce a revised draft. It often happens that a translator is unhappy with his published translation because his lofty intentions were constrained by time pressure. In this respect, I see two challenges arise for the advocates of Ptolemaic sponsorship, which both come down to the problem that this explanation does not relate the initiator’s prior intention to the textual-linguistic makeup. First, it is atypical for an initiator to invest large sums in a translation without bothering to monitor its outcome. Second, the Greek text itself gives no hints that it was produced on an unlimited budget. It did not meet literary standards but, on the contrary, caused embarrassment to native speakers.27 If the translation was made in association with the Library and 23

RADEGUNDIS STOLZE, Übersetzungstheorien (Tübingen: Narr, 20054), 188–189. In the Dutch Nieuwe Bijbelvertaling (2004) with its outspoken Skopos and translation method, the individual styles of the different translators are quite recognizable. 25 ARIE VAN DER KOOIJ, “The Septuagint and Scribal Culture,” in XIV Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Helsinki 2010 (ed. M.K.H. Peters; SBLSS 59; Atlanta: SBL, 2013), 39. He makes a further distinction between the initiator (Ptolemy II) and the spiritual authority (the Jerusalem high priest). 26 T IMOTHY MCLAY, “Why not a Theology of the Septuagint?,” in Die Septuaginta – Texte, Theologien, Einflüsse, 611–612. 27 ALEXIS LÉONAS, Recherches sur le langage de la Septante (OBO 211; Fribourg: Academic Press, 2005), chapter 3; J AN J OOSTEN, “Rhetorical ornamentation in the Septuagint: The case of grammatical variation,” in Et sapienter et eloquenter: Studies on Rhetorical and Stylistic Features of the Septuagint (ed. E. Bons and Th. J. Kraus; FRLANT 241; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011), 11–15. 24

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had unlimited resources, I wonder why no effort was made to produce at least a copy where the grossest errors, such as apodotic καί and the instances where the translator had lost track of the syntactical structure he was rendering,28 were corrected. At the receptor’s end of the chain we find the target audience, which is by no means a “machine,” as Trotsky puts it. It not only serves as a source for acceptable vocabulary – it is after all their language the translation has to speak29 – but it also can and often does give feedback on the translation. This is valuable input for both the initiator and the translator, since it helps them to evaluate whether the translation produced so far really serves the intended function or not. If this turns out not to be the case, the strategy is often adjusted. We can see this in Bible translation projects all over the world. In the initial stages of a project, biblical books are published separately to invite feedback. When it appears, for example, that the target audience does not appreciate a dynamic-equivalent approach, the translators must choose between “educating their audience” or steering a more literal course. The intention of serving the target audience remains, but the intention with respect to the approach followed can change. What, then, is “the” intended strategy depends on the moment you choose. Apart from the target audience there may be a secondary audience, a readership that was not originally envisaged. This happened to Good News for Modern Man and similar versions in other languages, which were aimed at reaching non-believers with the Christian message. But instead they became popular with Christians who were looking for more understandable Bible versions. Feedback from the secondary audience then began to influence the text, resulting in literalizing revisions.30 The notion of primary and secondary audiences is occasionally applied to the Septuagint, viz. in the framework of the interlinear hypothesis. The Septuagint, originally intended for use in schools, was “hijacked” by a secondary audience who started to use it as a freestanding text.31 Now if 28 ILMARI SOISALON-SOININEN, “Beobachtungen zur Arbeitsweise der SeptuagintaÜbersetzer,” in Studien zur Septuaginta-Syntax (ed. A. Aejmelaeus and R. Sollamo; AASF, Ser. B, Tom. 237; Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1987), 28–39; ANNELI AEJMELAEUS, Parataxis in the Septuagint. A Study of the Hebrew Coordinate Clauses in the Greek Pentateuch (AASF, Diss. Hum. Litt. 31; Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1982), 103ff., 128ff. 29 Cf. AEJMELAEUS, “The Septuagint and Oral Translation,” in XIV Congress, 6 for pre-existing Jewish Greek vocabulary that entered the translation. 30 The Dutch Groot Nieuws Bijbel (1983) appeared in a revised form in 1996. The principles of dynamic equivalence were moderated so that the translation became more literal, and more suitable for Bible study and liturgical use. 31 ALBERT P IETERSMA, “A New Paradigm for Addressing Old Questions: The Relevance of the Interlinear Model for the Study of the Septuagint,” in Bible and Computer. The Stellenbosch AIBI-6 Conference. Proceedings of the Association Internationale Bible

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we interpret the variant readings in the Göttingen apparatus as feedback on the original translation, does this feedback give evidence of that development? The early attempts to make the Greek Pentateuch more literal seem to be at odds with this idea. To my mind, the manuscript evidence poses a challenge to advocates of this hypothesis. 3.3. The personal level One level below the social we arrive at the personal level, which covers the execution of tasks in general and the characteristics of the individual translator. To begin with the former, the driving example showed that the subsidiary actions of driving are automatized (intentions in action) until obstacles occur that raise our alertness and may add prior intention. The same holds true for almost any task. Aejmelaeus applies the idea of varying intentionality to the LXX translation process:32 Apart from the overall intention of producing the meaning of the original, we could say that the degree of intentionality varies from detail to detail in a translator’s work. The more frequent a rendering, the less intention there is to it. When proceeding by set equivalences, the translator did not consider the suitability of the equivalent for each individual case. As for free renderings, if they are intuitive, they are perhaps not fully intentional either, but, rather, accidental. It was mostly by accident that the good free renderings occurred to the translator, but their employment still required more consideration than the employment of standard renderings. Full intentionality can be connected with renderings that involve a clear choice between, for instance, a correct and an incorrect structure in Greek or a Hebraistic and an idiomatic expression.

As is readily understood, the type of intention required depends on experience. What used to be prior intentions can become intentions in action as the actions become second nature or as the obstacles become familiar. Mexico, where we are currently living, is littered with (unmarked) road bumps, which require alertness. But after years of driving here we know where the bumps are and have gotten a sixth sense of where to expect them in unknown areas. Applied to translation, some passages may require increased attention, such as the accumulation of law terms in Deuteronomy. But once a translator has decided on a workable strategy, the next string of law terms causes less problems and becomes more automatized. In other words: experience can decrease the level of intention.

et Informatique “From Alpha to Byte.” University of Stellenbosch 17–21 July, 2000 (ed. J. Cook; Leiden/Boston: Brill, 2002), 337–364. 32 AEJMELAEUS, “Translation Technique and the Intention of the Translator,” 63–64; cf. also EMANUEL T OV, “The Nature and Background of Harmonizations in Biblical Manuscripts,” JSOT 31 (1985), 5, 12.

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However, what does not normally happen with driving does happen with translating: experience can also increase alertness. What used to be automatized may become problematic and ask for alertness in finding good solutions. It is known that experienced translators have more problem awareness than beginners. They identify more translation problems and, therefore, do not always work faster.33 An example will helpful. Exod 35:21 Exod 35:26 Exod 36:2

‫ר־נ ָשׂ אוֹ ִלבּוֹ‬ ְ ‫ל־אישׁ ֲא ֶשׁ‬ ִ ‫ָכּ‬ ‫ל־ה ָנּ ִשׁ ים ֲא ֶשׁר ָנ ָשׂ א ִל ָבּ ן‬ ַ ‫ְו ָכ‬ ‫א ָת ָנה‬ ֹ ‫כּ ֹל ֲא ֶשׁ ר ְנ ָשׂ אוֹ ִלבּוֹ‬

ἕκαστος ὧν ἔφερεν αὐτῶν ἡ καρδία καὶ πᾶσαι αἱ γυναῖκες, αἷς ἔδοξεν τῇ διανοίᾳ αὐτῶν καὶ πάντας τοὺς ἑκουσίως βουλοµένους

These examples exhibit a development: that of learning by doing.34 The translator began with an automatized rendering (21). He then tried out something different (26), but that did not satisfy him either. Therefore he took recourse to an even freer rendering in his third attempt (36:2). The first example is an automatized rendering. The translator did not know any better, but having produced it, he obviously was not happy with it. He then identified it as a translational problem, an obstacle he needed to overcome. This insight suggests that the second and especially the third try could be products of prior intention. These examples illustrate the acquisition of experience in practice, whereby the very fact of two retries speaks against much prior experience. Interestingly, those scholars who exalt the Alexandrian translators as wellversed in both Greek and Hebrew, bilingual experts, educated in rhetoric etc.,35 are silent on the topic of experience.36 And indeed, there is very little reason to assume prior experience. The fact that beginners have less dexterity in making their intentions a reality than experienced translators should preclude us from referring too hastily to prior intention in the case of LXX renderings. The amount of room for development on the microlevel seems to be an indicator for distinguishing literal translation as an “easy technique” and literalism as a system.

33 R IITA J ÄÄSKELÄINEN, “Think-aloud protocols,” in Routledge Encyclopaedia of Translation Studies (ed. M. Baker; London/New York: Routledge, 2005), 268. 34 Pace AEJMELAEUS, “Translation Technique and the Intention of the Translator,” 62, who considers these examples nothing more than illustrating the accidental nature of “good free renderings.” 35 E.g. NATALIO FERNÁNDEZ MARCOS, “The Greek Pentateuch and the Scholarly Milieu of Alexandria,” in Filología Bíblica y humanismo, 66–68, 73. 36 AEJMELAEUS, “The Septuagint and Oral Translation,” 10, 12, suggests cautiously that the Pentateuch translators might have had experience in the oral translation of selected passages.

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With the notion of experience we have already entered the domain of individual characteristics. Obviously, knowledge of source and target language is an important factor in determining the quality of the translation. A translator who knows both languages well can realize his intention better. He will have less need of guessing the meaning of words or trouble finding suitable renderings. It has also long been known that a translator’s positive attitude towards the source text, its message and its author makes for a better translation.37 This kind of sympathy strengthens his prior intention to transfer the communicative intent of the source text, promotes efforts to find creative renderings and makes the task less automatized. But when the translator finds his source text dull or deficient, irrelevant or revolting, he will not naturally mobilize all his powers to bring its communicative purpose across. Also Bible translators have more affinity with some passages than with others. This idea has already been applied to the LXX. Scholars have pointed to the clustering of “free features” in certain passages of the Pentateuch.38 One could easily imagine that an Alexandrian translator had his favourite passages which he rendered with more enthusiasm than he did others. This could be one of the factors explaining why Leviticus is more literal than Exodus. Working on priestly laws that were not immediately relevant to the translator’s situation may have led to more automatized renderings, less involvement and less creativity. 3.4. The biological level Our bodies are an undeniable reality. Think of age (waning eyesight) and fatigue. We become tired and start to have concentration problems, with mistakes as a result. No wonder the issue has received quite a bit of attention in interpreting studies. “There is (…) experimental evidence that the fatigue resulting from excessively long turns in simultaneous interpreting (up to 60 minutes) has a significant detrimental effect on performance (see

37

It is a commonplace in the history of translation that accords well with my own experience and that of many colleagues. Cf. LAWRENCE VENUTI, The Translator’s Invisibility (London/New York: Routledge, 1995), 273–306. 38 AEJMELAEUS, Parataxis in the Septuagint, 172f.; TREVOR V. EVANS, Verbal Syntax in the Greek Pentateuch: Natural Greek Usage and Hebrew Interference (Oxford: Oxford University Press, 2001), 216f. STEFAN SCHORCH, “The Septuagint and the Vocalization of the Hebrew Text of the Torah,” in XII Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies (ed. M.K.H. Peters; SBL – Septuagint and Cognate Studies 54; Atlanta: SBL, 2006), 41–54 connects the “passages that were of the greatest interest to the translators” (Aejmelaeus) to the existence of narrative parabiblical traditions that were of an eclectic nature.

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Moser-Mercer et al. 1998, Zeier 1997).”39 But interpreters do not always realize they are tired. During experiments, they appeared to be unaware of the decline in quality, as most of them continued on task for another 30 minutes.40 These data apply to simultaneous interpreting, but they are, mutatis mutandis, relevant to translators producing written texts. Occasionally, one finds errors in written translations explained with an appeal to translator fatigue.41 In my experiments I noticed that errors tend to “flock together,” which points to temporal concentration lapses, after which the translator put himself together again.42 And this will be the experience of many. A break, a refreshment or a good laugh help us back into focus again. I have rarely seen Septuagint studies ascribe errors to fatigue, but since it is a part of life there is no reason why they shouldn’t. Some say that fatigue causes translators to fall back into literal translation as a kind of survival technique.43 In that case fatigue would be yet another factor that puts the claim for intentionality of literal renderings into perspective. Physical outside conditions pertain to the biological level. The temperature of the working space affects the work.44 Aristeas sensibly has the 72 translators work on the island of Pharos, where the breeze would have made working conditions more agreeable than in the hot and crowded city.

4. The level of the translation procedures This level involves working procedures that define the work of a translator in one way or another. Since their importance cannot be overestimated, I will give three examples. 39

FRANZ PÖCHHACKER, Introducing Interpreting Studies (London/New York: Routledge, 2004), 172. 40 MIRTA V IDAL, “New Study on Fatigue Confirms Need for Working in Teams,” Proteus 6 (1997), http://www.najit.org/membersonly/library/Proteus/HTML%20Versions/ back_issues/vidal2.htm (October 2013). 41 E.g. ALLAN LAKE R ICE, “A Note on the Gothic Bible, i Cor. xiii 2,” Language 9 (1933), 87–88. In a similar vein, Marc Goodacre, “Fatigue in the Synoptics,” NTS 44 (1998), 45–58, argues that “editorial fatigue” explains features in the synoptics’ use of their sources. 42 T HEO VAN DER LOUW, “Analysis of the Second Interpreting Experiment, Held June 11, 2009,” 30. Online at http://sil.academia.edu/TheovanderLouw. 43 This claim is made on http://www.copypanthers.com/direct-translation (August 2013). In a personal communication, Franz Pöchhacker said he was not aware of research on the topic, although it seemed to him that omission and literal translation would likely occur. 44 INGRID KURZ has written extensively on the subject, e.g., “Temperatures in Interpreters’ Booths – A Hot Iron?,” AIIC Bulletin 9/4 (1981), 39–43.

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1) The translation method defines the outcome to a great extent. If microlevel choices can be related to the overall approach, they form its subsidiary actions. Thus, in a literal translation it makes no sense to say that individual literal renderings are the product of prior intention. But when the literal strategy produces an undesirable result, the translator is faced with an obstacle and employs a non-literal rendering to overcome it. Not all departures from literalism are intentional, however. First, we deal with some obstacles without intention. If a driver sees a fallen branch on the road, he routinely drives around it. The obstacle does not pull him out of his automatized actions. Likewise, translators are aware of minor obstacles and deal with them in a routine way. Second, it would be misguided to equate a literal approach with a rigid system. Since unintentionality and spontaneity go hand in hand, we should expect variation on microlevel.45 From process-oriented research it appears that translators who have been trained to think aloud during experiments are constantly balancing options in the face of obstacles. “No, that doesn’t work, let me try something else” is almost a refrain in Think Aloud Protocols. This process of trial and error often leads to a hit. Thus the second or third option has more intentionality than those renderings that were not problematized.46 That a third option has prior intention to it should be distinguished from the question whether the translator was happy with it or not. He may have settled on a third choice because he found nothing better,47 or succumbed to the pressure of the target audience against his better judgement (interference of the social level).48 If someone obeys an order, albeit grudgingly, he still realizes a prior intention.49 If the approach is free, free renderings are the subsidiary actions. LXXJob and Proverbs are translations that come close to the Roman translation

45

Several of the examples which DOGNIEZ, “Volonté et motif,” calls intentional, rather fall into the category of routine deviations. 46 Cf. AEJMELAEUS, “Translation Technique and the Intention of the Translator,” 63, who says that if a translator departs from his otherwise literal ways, he does so for a reason, i.e., intentionally. 47 E.g. sometimes a translator reluctantly accepts loanwords because his native words are no longer understood. Native words for certain semantic fields may go out of use under the influence of a dominant language. In Mexico, many indigenous languages adopted Spanish words for numbers. In some Central-Asian languages, words for metals were borrowed from Russian, the native words being known only to elderly people. 48 The Dutch translators of Gen 28:12 (Nieuwe Bijbelvertaling) decided to retain “Jacob’s ladder” (instead of ‘stepped ramp, flight of steps,’ cf. HALOT) because feedback indicated that the traditional “ladder” (with its representations in art etc.) proved dear to the target audience. 49 SEARLE, “The Intentionality of Intention and Action,” 53–54.

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practice of aemulatio.50 Consequently, deleting passages is no coping strategy but simply part of the game, as is the use of textual elements as the building blocks of a new text. These techniques were freely applied when the text gave no problems. In the face of obstacles (frequent in Job), it came in handy that they formed part of the toolbox. Free additions, such as we find them in LXX-Proverbs, fit into the strategy of embellishing the source text and are not solicited by obstacles. So in a sense they are subsidiary actions. Yet, since the process of text crafting switches significantly, viz. from translating to composing, I am inclined to consider the composition of, e.g., Proverbs 6:8A-C an instance of prior intention. 2) The number of drafts determines how much room for correction there is. It is probable that the first draft taken down by the Pentateuch translators was also the definitive text. This still is the most viable explanation for the otherwise enigmatic fact that often the translators did not go back to correct mistakes.51 Soisalon-Soininen attributes this to the project’s tight budget (interference of the social level) that did not allow for a revised draft.52 This has far-reaching implications. It means that only in cases where a later rendering “supersedes” an earlier one, we can speak of prior intention of the later rendering. We saw how this principle works in the case of the examples from Exod 35–36. 3) Segmentation is a procedure that greatly affects the output. The term refers to the procedure of translating a source text in units below sentence level, whereby a text is chopped into small units of variable length, commonly 2–7 words at a time. Some of the consequences of segmentation are: a) in conditional sentences, the indicative sometimes occurs too soon, viz. in the protasis;53 b) cases of apodotic καί, e.g. in Lev 5:4–5, 11, 15, 17–18;54 c) cases of disagreement, as in Exod 29:29;55 d) construction switches, such as Lev 17:8.56

50

SIOBHÁN MCELDUFF, Roman Theories of Translation: Surpassing the Source (Routledge Monographs in Classical Studies; London/New York: Routledge, 2013). 51 Neither did he in the Exodus example just mentioned. 52 SOISALON-SOININEN, “Beobachtungen zur Arbeitsweise,” 29. 53 Cf. Lev 6:2–3 (MT 5:21–22), and also Lev 14:34–35; 19:23; Num 32:21–22, mentioned by SOISALON -SOININEN, Ibid., 34. 54 Ibid., 33–35, for other examples. 55 The rendering of the Hebrew plural with a singular caused problems further on in the sentence. 56 The translator kept the general partitive idea in mind but switched from a partitive genitive to ἀπό + genitive. Cf. SOISALON-SOININEN, “Beobachtungen zur Arbeitsweise,” 31. Interestingly, this example of segmentation occurs in a long sentence that is otherwise correct (without apodotic καί).

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Segmentation caused the translator to lose contact with the preceding segment so that he sometimes began a translational strategy but did not finish it in the same vein. Segmentation could have this effect obviously because the translator’s short term memory (STM) became overloaded. He had to retain information from preceding segments, take in a new segment and produce a translation. STM overload is typical of interpreting, not of written translation. I have suggested elsewhere that the Hebrew text was recited by segments, then translated orally and taken down before the next segment was read.57 Experiments intended to imitate this set-up revealed that many of the segmentation features came about spontaneously. So, if a rendering is demonstrably the result of segmentation it must be considered unintentional. If the translator overcame the constraints of segmentation – i.e., did not use apodotic καί,58 did not switch constructions but finished them correctly etc. – then we can conclude nothing more than that his STM was not overloaded.59 It tells us nothing about intentionality. However, if a rendering spans several segments (whose length averages 4–6 words) and, for example, employs words from segment 1 in segment 3 and vice versa, then the translator rendered three segments at one blow. Such a significant departure from the normal procedure must have occurred for very good reasons. This allows us to make a case for prior intention.

5. Determining translatorial intention: how and why? How we can determine the intentionality of a rendering? To begin with, let adequate terminology guide our methodological steps. When confronted with a stylistic nicety in LXX Greek, many claim that it was done on purpose and thus points to the translator’s intention to produce a text of some stylistic elegance.60 They invoke “intention” too quickly, however. Within Translation Studies the indicated term would be “translational norm.”61 A stylistic nicety reveals that stylistic elegance was somehow a translational 57

T HEO A. W. VAN DER LOUW, “The Dictation of the Septuagint Version,” JSJ 39 (2008), 211–229. The relation of this hypothesis with the notion of intentionality is a topic that merits a more extensive discussion. 58 E.g., in Lev 5:7; 17:8. 59 A superb example is Deut 8:12–14. 60 Cf. J AN J OOSTEN, “A Septuagintal translation Technique in the Minor Prophets: The Elimination of Verbal Repetitions,” in Collected Studies on the Septuagint. From Language to Interpretation and Beyond (FAT 83; Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), 21; DOGNIEZ, “Volonté et motif.” 61 Routledge Encyclopedia of Translation Studies (eds. M. Baker & K. Malmkjær; London: Routledge, 1998), 163ff.

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norm influencing the work. Whether this norm was intentional is quite another question. Unconscious norms can very well affect a translator’s choices.62 Applied to a concrete example, the famous rendering ἠρώτησεν δὲ αὐτούς Πῶς ἔχετε; for ‫( ַו ִיּ ְשׁ ַא ל ָל ֶה ם ְל ָשׁ לוֹם‬Gen 43:27) suggests that producing idiomatic Greek was a (weak) translational norm that may well have been unintentional.63 In fact, the closeness of this rendering to everyday language speaks for its spontaneity. What may be indicative of prior intention is the occurrence of obstacles that require the translator to reorient himself. The greater the obstacle, the more likely it is that its solution is intentional. In the first place we may think of obstacles provided by the difficulty of the source text. If the translator comes upon a difficult verse, he cannot continue on automatic pilot, but he must stop and think. Intention in action gives place to prior intention. This means that both creative reinterpretations that make sense of cruces interpretum and literalistic representations of the linguistic surface without an attempt to make sense of the passage are possibly both intentional. However, there are also cases where the source text is easy to understand but the prima vista rendering does not sit well with the translator. Then the obstacle resides in the translator’s mind. In such cases we must reconstruct the steps he took to arrive at his rendering. In the example of Exod 35-36 (see above) these steps have left their traces in the text. The translator rejected a literal rendering and then rejected his second try, too. Now there must be other passages where we do not see this happen before our very eyes but where the translator’s steps towards an intentional rendering have to be recovered. Intentionality is hard to prove because it does not have something “simple” as literalness as its foil, but the translator’s spontaneous, unintentional output. And it is this spontaneous output that is so difficult to describe. For LXX-Genesis, I would summarize it as a naive literalism used as an easy technique which gradually makes place for a slightly more idiomatic approach (though still affected by segmentation) that always remains characterized by the occurrence of idiomatic and Hebraizing renderings side by side. If this is the foil to determine the intentionality of individual renderings, the undertaking does not seem propitious. If Πῶς ἔχετε in Gen 43:27 is not intentional, then what is? The greatest chance to find intentional renderings is in a chapter like Gen 49 with its translational obstacles, and 62 Classical DTS even holds the (extreme) view that translational norms are little more than internalized target-cultural expectations, cf. B OYD-T AYLOR, Reading Between the Lines, Ch. 3. 63 AEJMELAEUS would call such “nice free renderings” accidental, cf. “Translation Technique and the Intention of the Translator,” 63.

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in those cases where the translator reconsidered his initial choices and started to use other renderings in comparable contexts. Determining intentionality in specific passages is therefore a kind of process-oriented research. Why should we want to know whether renderings are intentional? As noted in the introduction, ascribing intentionality to microlevel renderings is often believed to enhance the translators’ achievement. A little reflection, however, reveals that a constant appeal to intention, far from bolstering the achievement and the repute of the translators, does the very opposite. While executing specialized tasks, novices need to be intentional about every detail, in obvious contrast to experts. So, frequently ascribing microlevel renderings to the translator’s intention is tantamount to presenting them as amateurs or novices. For advocates of the theological approach, intentionality serves as a red carpet that makes them walk in and out of the translator’s mind. If something is considered intentional, it gives us access to the translator’s worldview ipso facto. But this view is fallacious. Firstly, if a rendering is intentional, it can be so for different reasons, e.g. for grammatical, stylistic, logical or theological reasons. Secondly, a rendering can have an ideological background without being intentional. Fernández Marcos holds that “ideological variants… may have been introduced unconsciously.”64 Such renderings may tell us something about the tenets of the translator’s community. Examples are the targumic custom of saying “word of God” instead of “God” or the still living tradition of reading ‫ אדני‬for ‫יהוה‬. For the Septuagint one could think of ‫ → שדי‬ἱκανός, ‫ → תורה‬νόµος, and perhaps anti-anthropomorphisms such as the strategies used to circumvent the notion of seeing God.65 Such instances should be seen as subsidiary actions of the initiator’s intention to conform to the community’s notions of adequacy and acceptability, to put it in Toury’s terms. In other words, intention is not a relevant concept for determining whether or not a rendering has an ideological background.66 This was, frankly speaking, not the contention I set out to defend, but there it is.

64

NATALIO FERNÁNDEZ MARCOS, “The Antiochene Edition in the Text History of the Greek Bible,” in Der Antiochenische Text der Septuaginta in seiner Bezeugung und seiner Bedeutung (ed. S. Kreuzer and M. Sigismund; DSI 4; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 71. 65 J AN J OOSTEN, “To See God: Conflicting Exegetical Tendencies in the Septuagint,” in Die Septuaginta – Texte, Kontexte, Lebenswelten (WUNT 219; ed. M. Karrer and W. Kraus; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 287–299. 66 Thus, the word order shifts that according to LARRY PERKINS, “The Order of Pronominal Clitics and Other Pronouns in Greek Exodus – An Indicator of the Translator’s Intentionality,” JOSCS 45 (2012), 46–66, serve to mark prominence, may give us clues to

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6. Conclusions Intentionality is not a relevant concept for reconstructing the LXX translators’ theology nor does it serve to raise their status. It is rather of importance for the wider question how the translation came about. When determining intentionality we must take into account the factors operating on the levels described above. At the social level, we must ask if the translator’s intention is realized here or someone else’s. At the personal level, we must ask if he was endowed with the knowledge, experience and motivation for realizing his intention. At the biological level, we must ascertain if he was physically fit enough and working in conditions favourable towards the realization of his intention. At the procedural level, we must be sure that his working procedures aided, i.e., not constrained, the realization of his intention. In fact, attributing a rendering to the translator’s prior intention presupposes a yes to all these questions. The difficulty of verifying an affirmative answer in individual cases should make us very cautious about appealing to a translator’s prior intention. If, in addition, we realize that much of the microlevel work falls within the realm of subsidiary actions, it becomes clear that the overwhelming majority of Septuagint renderings cannot be ascribed to prior intention.

the translator’s interpretation independently of the question whether those minimal shifts were intentional. Perkins does not need the notion of intentionality at all.

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Septuagint Greek: A Syntactical Perspective Since the beginning of the 20th century the nature of Septuagint Greek has attracted attention of a good number of scholars, among them some eminent names. Apart from transliterations of proper nouns, personal names and place names relating to the Old Testament, and some loanwords from the Semitic original the two reference grammars of Septuagint Greek by Thackeray and Helbing appear to be of the opinion that Septuagint Greek shows little that is peculiar and not shared by the contemporary Greek. In lexical matters we have noted in our lexicon under many entries phenomena which are unattested prior to the LXX and can be easily accounted for in terms of the influence of the source language(s), features marked with an asterisk in our Lexicon. On the syntax of Septuagint Greek, by contrast, Semitic influence, whether derived from Hebrew or Aramaic, has been very often stressed. For instance: “the translated books of the Greek Bible naturally exhibit a large number of irregularities which are of Semitic origin”1; “irregularities due to the influence of the Hebrew text or of Semitic habits of thought”2; “the vocabulary is Greek and the syntax Hebrew”3; “Die Sprache der Septuaginta ist in ziemlich großem Maße Hebräisch mit griechischen Wörtern”4. On what sorts of evidences are these claims based? Let’s take a look at a few of those syntactic features said to be strongly tinged with the underlying Semitic structure.

1

SWETE 1902, 306f. Ib., 305f. 3 CONYBEARE and STOCK 1905, 50. Talking about parataxis in the LXX, they say: “there is no syntax, only parataxis” (ib. 50), though they do admit that one finds occasional survivals of it in classical writers, and cite a few examples from Xenophon. 4 SOISALON-SOININEN 1986 = 1987, 42. 2

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1. The circumstantial participle rendering the Hebrew figura etymologica The circumstantial participle rendering the Hebrew figura etymologica, e.g. πληθύνων πληθυνῶ τὰς λύπας σου ‘I shall greatly increase your pains’ Ge 3.16 for ‫ ַה ְר ָבּה ַא ְר ֶבּה ִ ְצּ בו ֺ ֵנ‬. This is one of the most frequent ways in which LXX translators render this typically Hebrew syntagm. To my best knowledge none of the scholars who dealt with this matter has asked himself why a participle is used here. True, in some cases a translator could have analysed or vocalised a form vocalised as an inf. abs. as a participle as in γινώσκων γνώσῃ ‘you do have to know’ Ge 15.13 for ‫ ָי ד ֹ ַ ֵתּ ַדע‬. But in too many cases the Hebrew morphology and/or orthography precludes such an analysis as in the case quoted earlier: ‫ הרבה‬cannot be a participle, provided the translator’s Vorlage read the same consonantal sequence. It is also significant that the example at Ge 3.16 is one of the first examples in the LXX.5 Hence our translator must have known that the use of a participle here is not irregular. As pointed out already by Moulton6 this usage cannot be called an imitation of Hebrew no less than the use of dative as another common translation technique here. Albeit not as frequent as in SG the construction is known to CG, e.g. δεῖ γάρ µε φεύγοντ᾽ ἐκφυγεῖν Ἀχαρνέας ‘for I do need escape Acharnians by any means’ Aristoph. Ach. 177.7 Our translator was comfortable enough to use this structure even against his Hebrew Vorlage: σῴζων σῷζε ‘Rescue by all means’ Ge 19.17, where the Hebrew reads only ‫ ִה ָמּ ֵלט‬.8 In view of these considerations we would rather see in this use of the circumstantial participle not a sign of Hebrew influence, but our translators’ creative strategy and an exploitation of the linguistic resources which they found available in Greek. We would note that Adrianus, a fifth-century scholar writing in Greek and referring to the syntagm here under discussion, says that SG “uses repetition to intensify” (κατ᾽ ἐπίτασιν τὸ αὐτὸ λέγει9), but does not say that the construction is peculiar or alien to Greek.

5 Preceded by three instances, in all of which a lexically related substantive is used in the dative: βρώσει φάγῃ Ge 2.16 (‫אכל‬ ֵ ֹ ‫) ָא כ ֹל תּ‬, θανάτῳ ἀποθανεῖσθε 2.17 (‫)מו ֺת ָתּ מוּת‬, 3.4 (‫) מו ֺת ְתּ ֻמ תוּן‬. 6 MOULTON 1908, 56. 7 For further examples, see KG II 2.99, 3. 8 Of course it is possible to suppose that the Vorlage read ‫ מלוט המלט‬or suchlike. 9 Migne, PG 98.1301.

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2. Repetition of pronouns in oblique cases with personal referents This feature is particularly noticeable when two or more co-ordinate substantives take a genitive pronoun referring to the same person(s). Swete10 cites αὐτοὶ καὶ οἱ βασιλεῖς αὐτῶν καὶ οἱ ἄρχοντες αὐτῶν καὶ οἱ ἱερεῖς αὐτῶν καὶ οἱ προφῆται αὐτῶν Je 2.26 for ‫יהם‬ ֶ ‫יהם ְוכ ֹ ֲה ֵנ‬ ֶ ‫יהם ָשׂ ֵר‬ ֶ ‫יה ם ֵה ָמּה ַמ ְל ֵכ‬ ֶ ‫יא‬ ֵ ‫ ְוּנ ִב‬11. A case of a pronoun in the accusative is ἐκάλεσα αὐτὸν καὶ εὐλόγησα αὐτὸν καὶ ἠγάπησα αὐτὸν καὶ ἐπλήθυνα αὐτόν Is 51.2 for ‫אתיו‬ ִ ‫ ַו ֲא ָב ְר ֵכ הוּ ְו ַא ְר ֵבּ הוּ ְק ָר‬, where we note in G an extra verb, to which also αὐτόν has been added. Examples of this kind can be easily multiplied. To obtain a balanced picture we need to note cases such as τὸν πατέρα αὐτοῦ καὶ τὴν µητέρα ‘his father and his mother’ Ge 2.24 (‫ת־א מּוֹ‬ ִ ‫ת־א ִב יו ְו ֶא‬ ָ ‫) ֶא‬, τίµα τὸν πατέρα σου καὶ τὴν µητέρα Ex 20.12 (‫ת־א ֶמּ‬ ִ ‫ת־א ִב י( ְו ֶא‬ ָ ‫ ||( ַכּ ֵבּד ֶא‬.. τὴν µητέρα σου De 5.16), καὶ περιλαβὼν αὐτὸν ἐφίλησεν καὶ εἰσήγαγεν αὐτὸν εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ ‘and having embraced him, he kissed (him) and ushered him into his house’ Ge 29.13 (‫ל־בּיתוֹ‬ ֵ ‫יא הוּ ֶא‬ ֵ ‫) ַו ְי ַח ֶבּק־לוֹ ַו ְי ַנ ֶשּׁק־לוֹ ַו ְי ִב‬. There is no dearth of examples of this kind, either, namely non-repetition of pronouns in oblique cases. Even in terms of translation technique the fluidity appears to be everywhere. A translator sometimes adds a pronoun where H has none, e.g. ἐκ τοῦ ἀνδρὸς αὐτῆς ἐλήµφθη αὕτη Ge 2.23 (H ‫) ֵמ ִאישׁ ֻל ֳק ָחה־זּ ֹאת‬. Sollamo has shown that in the contemporary KG the non-repetition is the rule and the position of possessive pronouns is not fixed.12 Since precisely the repetition of these pronouns is the rule in Hebrew and Aramaic, it is right to see in the same phenomenon in SG a reflection of the structure of its source language(s). The matter lies on the border between syntax and style. The fact that this feature strikes students of SG is probably and partly because in many modern languages possessive pronouns precede their noun head, hence the formulation (a + [b + c]) is rather normal – my hat, jacket, and gloves –, whereas ([a + b] + [a + c]) is used for some rhetorical effect. By contrast, in Hebrew and Aramaic of the pre-Christian period such pronouns, possessive in particular, were suffixed, hence their repetition was felt to be natural and not very obtrusive.

10

SWETE 1902, 307. Cf. Vulg. ipsi reges eorum, principes et sacerdotes et prophetae eorum. 12 See SOLLAMO 1990; and for a study of the question from the perspective of translation techniques in the Pentateuch, cf. SOLLAMO 1995, and for the situation in Psalms, id. 2001a. 11

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3. Redundant anaphora in the relative clause One encounters everywhere in the LXX a relative clause of the type τὰς πόλεις, ἐν αἷς κατῴκει ἐν αὐταῖς Λωτ Ge 19.29, where ἐν αὐταῖς is otiose, whereas the Hebrew reads ‫ר־י ַשׁב ָבּ ֵה ן לוֹט‬ ָ ‫ת־ה ָ ִר ים ֲא ֶשׁ‬ ֶ ‫ ֶא‬, in which, unlike the Greek relative pronoun, its Hebrew counterpart is not by itself capable of showing its syntactic relationship with the antecedent and the relative clause as a whole, hence ‫ ָבּ ֵה ן‬is indispensable and the G reproduced it unnecessarily. Likewise ὁ θεός σου, ἐφ᾿ ᾧ πεποιθὼς εἶ ἐπ᾿ αὐτῷ Is 37.10 (‫ בּוֹ‬/ַ ‫בּוֹט‬ ֵ ‫ה י( ֲא ֶשׁר ַא ָתּה‬0 ֶ ‫ ;) ֱא‬εἰς τὴν γῆν, ὅθεν ἐξῆλθες ἐκεῖθεν Ge 24.5 (‫את ִמ ָשּׁ ם‬ ָ ‫ר־י ָצ‬ ָ ‫ל־ה ָא ֶר ץ ֲא ֶשׁ‬ ָ ‫ ;) ֶא‬τῇ ὁδῷ, ᾗ ἦλθεν ἐν αὐτῇ, ἀποστραφήσεται Is 37.34 (‫) ַבּ ֶדּ ֶר ֽך ֲא ֶשׁר ָבּ א ָבּ הּ ָי שׁוּב‬13. Before we start castigating our ancient translators over their ‘slavish’ mode of translation we should note that they occasionally took advantage of this syntactic difference between the two languages to enrich the message they conveyed. See, e.g. τῶν Χαναναίων, µεθ᾿ ὧν ἐγὼ οἰκῶ ἐν αὐτοῖς Ge 24.3 (‫יוֹשׁב ְבּ ִק ְרבּוֹ‬ ֵ ‫) ַה ְכּ ַנ ֲ ִני ֲא ֶשׁר ָא ֹנ ִכי‬, where the notion of co-existence as well as that of the shared space for the purpose are expressed; καὶ ἐν τοῖς κρίµασί σου ἡµάρτοσαν, ἃ ποιήσας αὐτὰ ἄνθρωπος ζήσεται ἐν αὐτοῖς ‘they sinned against your injunctions, by practising which man can survive’ Ne 9.29, which is an elegant expression for ‫ר־י ֲ ֶשׂה ָא ָדם ְו ָח ָיה ָב ֶה ם‬ ַ ‫אוּ־בם ֲא ֶשׁ‬ ָ ‫וּבּמ ֽשׁ ָפּ ֵט י( ָח ְט‬ ִ . See also αὐτούς in οὓς ἀνοίξασα ἡ γῆ τὸ στόµα αὐτῆς κατέπιεν αὐτοὺς καὶ τοὺς οἴκους αὐτῶν .. ‘whom the earth, opening its mouth, swallowed ...’ De 11.6 (‫ֲא ֶשׁר ָפּ ָת ְצה‬ ‫יה ם‬ ֶ ‫ת־בּ ֵתּ‬ ָ ‫יה ַו ִתּ ְב ָל ֵ ם ְו ֶא‬ ָ ‫ת־פּ‬ ִ ‫) ָה ָא ֶרץ ֶא‬, where the seemingly redundant αὐτούς is needed to enable the addition of extra objects following.

4. The impersonal use of verbs The impersonal use of verbs in the 3pl. is fairly widespread. In CG this is especially common with verba dicendi14, whereas in SG the feature occurs with verbs of other kinds as well. E.g. ἐπότιζον ‘they would give water’ Ge 29.2 (‫) ַי ְשׁ קוּ‬, ἐξήγαγον αὐτόν ‘they brought him out’ Ge 41.14 (‫יצ הוּ‬ ֻ ‫) ַו ְי ִר‬, and cp. καὶ ἔθαψαν Ge 49.31 (‫ ) ַו ִיּ ְק ְב רוּ‬with καὶ θάπτεται (‫ ) ַו ִיּ ְק ְב רוּ‬3K 15.8, where the passive transform might indicate the translator’s focus on the deceased rather than his unease about the impersonal 3pl. This syntactic feature is

13 Ziegler, by inserting a comma after ἦλθεν, and not αὐτῇ, takes ἐν αὐτῇ, as resuming τῇ ὁδῷ, an analysis which is unlikely in view of the end of vs. 29, τῇ ὁδῷ ᾗ ἦλθες ἐν αὐτῇ. The Tiberian accentuation at vs. 34 agrees with our analysis. 14 Cf. SCHWYZER II 245, δ): “besonders häufig bei φασί λέγουσι .., von andern Verben (und außer dem Präsens auch hier) vereinzelt.”

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very common in both Hebrew and Aramaic, but not just Aramaism15, no example is found in BA sections except ἀπάξουσί σε Da 4.22LXX (ΤΗ σὲ ἐκδιώξουσιν ... ψωµιοῦσί σε (A ‫ ) ָל ָט ְר ִד ין … ָל ְי ַט ֲ מוּן‬in spite of quite a few in A there. ἐροῦσιν Ge 10.9 is instructive, where H ‫ ֵי ָא ַמר‬shows that this feature was felt to be natural. We find three examples in 2M!

5. Implicit Semitism A structural difference between Greek and Hebrew can manifest itself in a negative fashion, namely in the absence or very low frequency of a certain syntactic structure in Greek. In Greek, not only in CG, but also in HG and KG, verbs of verbal communication and intellectual perception are often complemented by an infinitive or an infinitive clause. This usage is, in SG, rather rare, probably because the H and A infinitive is not so used.16 However, in non-translated LXX books this is the commonest usage of the infinitive.17 A few such examples are λέγουσιν µὴ εἶναι ὧδε πόρνην Ge 38.22; φάσκοντες αὐτῶν εἶναι τὸ ὕδωρ Ge 26.20; ἐλάλησεν .. τοῖς υἱοῖς Ισραηλ ποιῆσαι τὸ πάσχα Nu 9.4. Cp. ᾤµην ἡµᾶς δεσµεύειν δράγµατα Ge 37.7 with ᾤου ὅτι .. πλεῖόν τι ἕξεις Is 57.8 (free rendering). As you have been able to see, I am not, of course, denying the presence of Semitisms, Hebraisms and Aramaisms in the syntax of SG nor minimising it. I believe, however, one should not exaggerate. A balanced picture is needed. As Evans justly points out,18 one would be hard pressed to pinpoint anything particularly Semitic in the use of the nominal case system or the verbal TAM. All the same, exaggerated or just inaccurate claims of putative Semitic influence in Septuagint Greek sometimes led to a biased, prejudiced view on this language. Even in the considerably updated edition of Wackernagel’s magisterial Vorlesungen in its recent English edition we are still told: “for our purposes the OT is useful only in a very qualified way, in that practically every verse is marked by the linguistic form of the original and the structure of the prose is heavily dependent on that of the Hebrew text” (55). As a consequence, Wackernagel makes extremely rare refe15

Pace BDF (§ 130,2). That it is as infrequent in NTG (BDF § 396) suggests that the generally low stylistic level in translated LXX books is also a factor here. 17 See SOISALON-SOININEN 1965.195, e.g. ἀκηκοότες τοὺς Ιουδαίους .. τὴν ἑαυτῶν ἀγωγὴν αἱρετίζοντας ἀξιοῦν συγχωρηθῆναι αὐτοῖς τὰ νόµιµα ‘having heard that the Judaeans .., preferring their own life-style, were begging that their laws be conceded to’ 2M 11.24. 18 TREVOR VIVIAN EVANS, “Approaches to the language of the Septuagint,” JJS 56 (2005) 25–33, esp. 33. 16

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rences to the LXX: his argument is – “weil fast in jedem Vers die sprachliche Form des Originals durchblickt, und die Fügung der Rede ganz von der Wortfügung des hebräischen Originals abhängt.” After having stated that “the attraction of the relative runs right through Greek literature” he goes on to say: “I should stress in particular that even (= selbst) the Greek translation of the OT has this idiom ..” (78). This provides us a glimpse into a rather low view Wackernagel had of the quality of SG. In his massive grammar Mayser hardly draws on data in SG. Though not directly with reference to SG, he writes: “Doch wird die Häufigkeit der unbetonten Casus obliqui der Personalpronomina mit Recht als ein charakteristischer Zug der Umgangssprache bezeichnet: namentlich treten die possessiven Genitive µου, σου, αὐτοῦ (auch in reflexivem Sinn), je vulgärer der Stil ist, desto stärker in den Vordergrund.” (Mayser II 1.63). I would think that, also in the 1920’s, the epithet vulgär was not exactly a compliment. This unspoken disdain of SG is rather unfortunate. Another somewhat derogatory, or at best patronising, condescending label mentioned sometimes in this context is Umgangssprache, vernacular or spoken idiom. True, one must concede to Swete (298f.), who illustrates how Philo and Josephus skilfully embellished in their rewritten Bible the style and formulation of the LXX. The quality of the Greek in the translated books of the LXX, even that of Job, has no chance of competing with that one finds in contemporary literary works, let alone in earlier CG documents. Here we need to remember that the notion of “to write as one speaks” is a very modern one. Our LXX translators knew that they were translating the holy writ, their translation was going to be read and studied by serious students of the Bible and probably recited in public. Once the canon of the Jewish Bible was completed and gained public currency, writers who wrote in Greek such as authors of the apocryphal books apparently assumed that their reading public were reasonably familiar with some features of grammar, lexical usage or diction which may not have been very common in other contemporary Greek documents. Thus in ἐπηρώτων Εἰ φάγεσαι πρὸ τοῦ τιµωρηθῆναι τὸ σῶµα κατὰ µέλος; ‘they asked: “Are you going to eat before your body is punished limb by limb?”’ 2M 7.7 we meet with εἰ introducing a direct question, a usage unknown to CG, but fairly common in SG. In πόλιν ὀχυράν, ἐν ᾗ πάµφυλα ἐν αὐτῇ πλήθη ‘a fortified city in which huge numbers of diverse peoples were found’ 2M 12.27 we find an otiose anaphoric phrase, ἐν αὐτῇ. The striking f.sg. dem. pron. in ταύτῃ ὁ σώφρων Ιωσηφ ἐπαινεῖται ‘for this reason the prudent J. is praised’ 4M 2.2 can be analysed against the background of cases such as ταύτης ἐταράχθη ἡ καρδία µου ‘my heart was disturbed over this matter’ Jb 37.1 (‫) ְל ז ֹאת‬. Psicharis19, after having drawn our attention to 19

PSICHARIS 1908, 201.

Septuagint Greek: A Syntactic Perspective

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the Hebraistic εἰς in καὶ οἱ δύο ἔσονται εἰς σάρκα µίαν (‫ ) ְל ָב ָשׂר ֶא ָח ד‬Ge 2.24, turns to τοῦ εἶναί σε εἰς ἡγούµενον ἐπὶ τὸν λαόν µου 2K 7.8 where the Hebrew lacks the preposition (‫) ִל ְהיו ֺת ָנ ִגיד ַ ל ַ ִמּי‬. This process may be also expressed as what started as a feature of parole ended in becoming a feature of langue. Some grammarians who worked in the past on NTG are more conscious of the value of SG. For instance, BDF, Abel, Winer, Buttmann. Scholars such as Blass and Debrunner were straight grammarians rather than theologians. Abel wrote a work which is still valuable under the title of Grammaire du grecque biblique, paying much attention to SG. This is no doubt due to the fact that for the early church the Bible, i.e. the OT, was mostly read in Greek. In the corpus that Mayser20 analysed for his grammar he saw the lexeme πᾶς attested 428 times, whereas in SG it occurs 6,467 times, and the figures for ὅλος are 28 vs. 256. The optative, which is in marked decline in HG, is attested in the corpus of Mayser 211 times21, whereas, according to Turner22, it occurs in SG 539 times. Evans justly concludes that the use of the optative in the Greek Pentateuch is not motivated by its Hebrew source to any significant degree.23 I do not know how many words Mayser’s corpus contained, but these figures suggest that the LXX must be regarded and studied as a very important source for our knowledge of Hellenistic Greek. Not only quantitatively, but also qualitatively the LXX needs to be taken seriously. The immense value of the papyri and inscriptions of the Ptolemaic period for a balanced evaluation and understanding of NTG is in no doubt whatsoever. Among the papyri and inscriptions of the Ptolemaic period, however, there is precious little which is comparable with the LXX in terms of their contents and literary Gattungen. The LXX and NT documents are congenial and homogeneous in terms of genre and breathe the same air. For this reason good understanding of SG is a sine qua non for correct interpretation of NTG.

Literature ABEL, FÉLIX -MARIE 1927. Grammaire du grec biblique suivie d’un choix de papyrus. Paris. Adrianus. Εἰσαγωγὴ εἰς τὰς θείας γραφάς. PG 98. Paris. B LASS, FRIEDRICH AND ALBERT DEBRUNNER (tr. and rev. by R.W. Funk). 1961. A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature. Chicago/London. 20

MAYSER II 2, 102. MAYSER II 1, 295. 22 T URNER 1963, 119. 23 EVANS 2001, 197. 21

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CONYBEARE, FREDERICK C. AND ST. GEORG STOCK. 1905. Grammar of Septuagint Greek. Boston. EVANS, TREVOR VIVIAN 2001. Verbal Syntax in the Greek Pentateuch. Oxford. –, 2005. “Approaches to the language of the Septuagint,” JJS 56.25–33. HELBING, RUDOLF 1907. Grammatik der Septuaginta: Laut- und Wortlehre. Göttingen. –, 1928. Die Kasussyntax der Verba bei den Septuaginta. Ein Beitrag zur Hebraismenfrage und zur Syntax der Κοινή. Göttingen. KÜHNER, RAPHAEL AND B ERNHARD GERTH. 31898. Ausführliche Grammatik der griechischen Sprache. Zweiter Teil: Satzlehre. Hannover/Leipzig. MAYSER, EDWIN 1926–34. Grammatik der griechischen Papyri aus der Ptolemäerzeit mit Einschluss der gleichzeitigen Ostraka und der in Ägypten verfassten Inschriften. Bd. II, Satzlehre. Berlin/Leipzig. MOULTON, J AMES H. 31908. A Grammar of New Testament Greek, vol. 1: Prolegomena. Edinburgh. P SICHARIS, J EAN 1908. Essai sur le grec de la Septante. Paris [= an article originally published in Revue des Études juives 55.161–208]. SCHWYZER, EDUARD 1939–50. Griechische Grammatik, Bd. II, Syntax (München, 1950), vervollständigt und herausgegeben von A. Debrunner. SOISALON -SOININEN, ILMARI 1987. Studien zur Septuaginta-Syntax. Helsinki. SOLLAMO, RAIJA 1990. “The Koiné background for the repetition and non-repetition of the possessive pronoun in co-ordinate items,” pp. 52–63 in Fschr. Hanhart. –, 1995. Repetition of the Possessive Pronouns in the Septuagint [SCS 40]. Atlanta, GA. –, 2001. “Repetition of the possessive pronouns in the Greek Psalter: The use and nonuse of possessive pronouns in renderings of Hebrew coordinate items with possessive suffixes,” pp. 44–53 in Robert J.V. Hiebert et al. (eds), The Old Greek Psalter: Studies in Honour of Albert Pietersma. [JSOT Supplement 332]. Sheffield. SWETE, HENRY B. 1902. An Introduction to the Old Testament in Greek. Cambridge. THACKERAY, HENRY ST.J. 1909. A Grammar of the Old Testament in Greek. Cambridge. TURNER, NIGEL 1963. A Grammar of New Testament Greek, vol. III Syntax. Edinburgh. W ACKERNAGEL, J. 2009. Lectures on Syntax with Special Reference to Greek, Latin, and Germanic. Edited with notes and bibliography by D. Langslow [an English version of J. Wackernagel, 21926–28]. Oxford.

Marieke Dhont

Double Translations in Old Greek Job 1. Introduction The Masoretic text (MT) and the Old Greek (OG) translation of the Hebrew Bible exhibit many differences upon comparison. This leads to the inevitable question of whether a specific deviation originated in the Greek or whether it had its origins in a Hebrew parent text different from the MT. One type of deviation is instances in which one item in the MT is matched with two items in the OG. Such a “plus” in the OG possibly results from the translator’s mode of translating. Z. Talshir defines this as a “double translation”1. Some remarks are in order. (1) A distinction has to be made between these “double translations” and other types of expansions that serve the translator(s) (or the editor[s]) in rendering their parent text. A “double translation” does not refer to just any translation of one element in the parent text by two in the source text: it indicates alternate renderings of one element, in the sense that each of the two elements in the source text could have been an independent equivalent to the element in the parent text2. To talk about a “double translation” implies that the “plus” is to be ascribed to the translator (or the editor), not to the parent text3.

1

ZIPORA T ALSHIR, ‘Double Translations in the Septuagint,’ in: Claude E. Cox (ed.), VI Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies. Jerusalem 1986 (SBL SCS 23), Atlanta, GA: Scholars Press, 1987, 21–63, 21. See also EMANUEL T OV, The Text-Critical Use of the Septuagint in Biblical Research. Second Edition, Revised and Enlarged (JBS 8), Jerusalem: Simor, 1997, 129. 2 T ALSHIR, ‘Double Translations,’ 23; Tov, The Text-Critical Use of the Septuagint, 129. See also the introduction to the chapter on double translations in LXX Isaiah in M IRJAM VAN DER VORM-CROUGHS, The Old Greek of Isaiah: An Analysis of its Pluses and Minuses (unpublished dissertation, Universiteit Leiden), Leiden: 2010, 25–26. 3 Cf. T ALSHIR, ‘Double Translations,’ 22–23, 27–29 (double translation in contrast to double-reading, which implies a parent text differing from the MT); T OV, The TextCritical Use of the Septuagint, 129 (‘translation doublet’ as one particular kind of doublets); VAN DER VORM-CROUGHS, The Old Greek of Isaiah, 25–26. Contrast to the definitions of different kinds of doublets offered by SHEMARYAHU T ALMON, ‘Double Readings in the Massoretic Text,’ Textus 1 (1960) 144–184.

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(2) Aside from paying attention to text-critical variants versus translation-technical deviations, a distinction should also be made between those cases regarded as possible “double translations” that originated at the time of the composition of the Greek text and those that originated during its transmission process, such as, for example, glosses that were later included in the main text4. A distinction is often hard to make, and herewith we touch upon the fine line between the field of translation studies and the field of history of transmission5. Depending on what one regards as an “item”, one can talk about double translations on the level of verses or on the level of individual words. Double translations are, for example, characteristic of the book of Proverbs6. In this paper I want to discuss double translations on the lexical level in the OG text of Job, that is, without the so-called “asterisked materials”7. The OG translation of Job is well-known for its many quantitative and qualitative deviations from the MT. As a result, one is continually confronted with the question “parent text versus translator?”. Although contemporary scholarship assumes that most disparities in Job should be attributed to the translator8, each deviation between the MT and the OG has

4

T ALSHIR, ‘Double Translations,’ 26–28. Cf. T ALSHIR, ‘Double Translations,’ 29–31. 6 Cf. J OHANN COOK, ‘The Hexaplaric Text, Double Translation and Other Textual Phenomena in the Septuagint (Proverbs),’ JNSL 22/2 (1996) 129–140; J AN DE W AARD, ‘Some Unusual Translation Techniques Employed by the Greek Translator(s) of Proverbs,’ in Raija Sollamo & Seppo Sipilä, Helsinki Perspectives on the Translation Technique of the Septuagint (Publications of the Finnish Exegetical Society 82), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001, 185–94; DANIEL C. SNELL, Twice-told Proverbs and the Composition of the Book of Proverbs, Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1993. 7 Cf. PETER GENTRY, The Asterisked Materials in the Greek Job (SBL SCS 38), Atlanta, GA: Scholars Press, 1995. 8 ROBERT ALTHANN, ‘Reflections on the Text of the Book of Job,’ in: Y. Goldman et al. (eds.), Sôfer Mahîr. Festschrift A. Schenker (VTSupp 110), Leiden: Brill, 2006, 7–14; J OHANN COOK, ‘The Septuagint of Job’, in: Johann Cook & Arie van der Kooij, Law, Prophets, and Wisdom. On the Provenance of Translators and their Books in the Septuagint Version (CBET 68), Leuven – Paris – Walpole: Peeters, 2012, 175–219, 185–93 and 205–19; CLAUDE E. COX, ‘Old Greek Job,’ in: James Aitken (ed.), Companion to the LXX, Leiden: Brill (forthcoming); SAMUEL DRIVER & GEORGE GRAY, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Job together with a New Translation (ICC), 1964, lxxiv–lxxvi; NATALIO FERNÁNDEZ MARCOS, ‘The Septuagint Reading of the Book of Job,’ 252; J OHN GRAY, The Massoretic Text of the Book of Job, the Targum and the Septuagint Version in Light of the Qumran Targum (11QtargJob), ZAW 86 (1974) 331–350, 339–345; KARL KUTZ, ‘Characterization in the Old Greek of Job,’ in: Kelvin Friebel et al. (eds.), Seeking out the Wisdom of the Ancients. Festschrift M. Fox, Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2005, 345–355, 345–346; CHOON-LEONG SEOW, Job 1–21: Interpretation and Commentary (Illuminations), Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2013, 6–9. 5

Double Translations in Old Greek Job

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to be evaluated individually9. OG Job is one-sixth shorter than MT Job. Nonetheless, there are some “pluses” as well: aside from two large “pluses” at the verse level, namely at Job 2:9 and 42:1710, there are several smaller “pluses” at the lexical level. Despite earlier identifications of some of these “pluses” as double translations, the phenomenon in question is not particularly frequent in OG Job. In this paper I aim to approach the issue systematically11. In the discussion of double translations, two categories are distinguished based on the choice of equivalents in the Greek text: near-synonymity and non-synonymity. The aim is to gain insight into double translation as a possible origin of some of the deviations in OG Job.

2. Double translations 2.1 Near-synonymity A first example can be found at Job 2:312. 9

For a clear demonstration of the text-critical value of “freely translated” LXX books, see MICHAEL V. FOX, ‘LXX-Proverbs as a Text-Critical Resource,’, Textus 22 (2005) 95– 128, stating that “we need not default to the MT whenever a ‘translation technique’ can be invoked to explain a difference” (p. 97). 10 See, for example, COOK, ‘The Septuagint of Job,’ 185–93 and 205–19; COX, ‘Old Greek Job’; SEOW, Job 1–21, 7–8. 11 I limit myself to those cases that I recognize as a double translation on the basis of the criteria discusssed above. This implies that there are a number of cases, such as Job 24:6, 27:18, or 37:16, which some scholars, most notably G. Beer and E. Dhorme, have discussed as containing a double translation, will be left out of consideration (for bibliographical references, cf. infra). 12 The sources for the primary texts and their respective translations are, for the Hebrew, KARL ELLIGER & W ILHELM RUDOLPH, Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1990 (my own translation, following NRSV), and for the Greek, J OSEPH ZIEGLER, Iob (Septuaginta Vetus Testamentum Graecum XI/4), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht: 1982 (my own translation, mainly following that of C. Cox in NETS). I checked if for any of the verses under discussion additional Hebrew textual material was available (cf. EUGENE E. ULRICH, The Biblical Qumran Scrolls: Transcriptions and Textual Variants [VTSupp The Text of the Bible at Qumran 134], Leiden – Boston: Brill, 2010, 727–731), which was unfortunately not the case. I consulted the following reference works, to which I sometimes refer explicitly using an abbreviation: HAL = LUDWIG KOEHLER & W ALTHER B AUMGARTNER et al., The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, Leiden – New York – Köln: Brill, 1995; HR = EDWIN HATCH, HENRY REDPATH et alii, A Concordance to the Septuagint and the other Greek versions of the Old Testament (Including the Apocryphal Books), 2 volumes, Oxford: Clarendon, 1998; LEH = J OHAN LUST, ERIC EYNIKEL & KATRIN HAUSPIE, Greek-English Lexicon of the Septuagint. Revised Edition, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2003; Mur = T AKAMITSU MURAOKA, A Greek-English Lexicon of the Septuagint, Leuven: Peeters, 2009.

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Marieke Dhont ‫ויאמר יהוה אל השׂתן‬ ‫השׂמת אל עבדי איוב‬ ‫כי אין כמהו בארץ‬ ‫איש תם וישר‬ ‫ירא אלהים וסר מרע‬ ‫ועדנו מחויק בתמתו‬ ‫ותסיתני בו לבלעו חנם׃‬

The Lord said to Satan, "Have you considered my servant Job? There is no one like him on earth, a blameless and upright man who fears God and turns away from evil. He still persists in his integrity, although you incited me against him, to destroy him for no reason."

εἶπεν δὲ ὁ κύριος πρὸς τὸν διάβολον Προσέσχες οὖν τῷ θεράποντί µου Ιωβ, ὅτι οὐκ ἔστιν κατ᾿ αὐτὸν τῶν ἐπὶ τῆς γῆς ἄνθρωπος ἄκακος, ἀληθινός, ἄµεµπτος, θεοσεβής, ἀπεχόµενος ἀπὸ παντὸς κακοῦ; ἔτι δὲ ἔχεται ἀκακίας· σὺ δὲ εἶπας τὰ ὑπάρχοντα αὐτοῦ διὰ κενῆς ἀπολέσαι. Then the Lord said to the devil, "So did you notice my attendant Iob, that there is no one of those on the earth like him a man, innocent, genuine, blameless, religious, staying away from all wrong? And he still maintains his innocence, though you said to destroy his possessions for no reason."

Job 2:3 contains a repetition of the phrase ‫תם וישר ירא אלהים וסר מרע‬, which appears earlier at 1:1 and at 1:8 – with the only variation being the presence of a conjunctive waw before ‫ ירא‬at 1:1. In each case, the OG is different: 1:1 1:8 2:3

ἀληθινός, ἄµεµπτος, δίκαιος, θεοσεβής, ἀπεχόµενος ἀπὸ παντὸς πονηροῦ πράγµατος. ἄµεµπτος, ἀληθινός, θεοσεβής, ἀπεχόµενος ἀπὸ παντὸς πονηροῦ πράγµατος. ἄκακος, ἀληθινός, ἄµεµπτος, θεοσεβής, ἀπεχόµενος ἀπὸ παντὸς κακοῦ.

The rendering of ‫ ירא אלהים‬is always θεοσεβής and of ‫ וסר מרע‬ἀπεχόµενος ἀπό (albeit with a different equivalent for ‫)רע‬, but for MT ‫תם וישר‬, Job 1:1 reads ἀληθινός, ἄµεµπτος, δίκαιος and Job 2:3 reads ἄκακος, ἀληθινός, ἄµεµπτος. Against the background of certain aspects of translational "freedom", the deviations in the OG rendering of the same Hebrew phrase in the MT are not thought to be the result of a different parent text13. With regard to this phrase, a precise equivalency of Hebrew words and their respective renderings in Greek is hard to establish, especially since the adjectives in question appear to be closely related semantically14.

13

Cf. supra, note 9. In addition see in particular, see ROBERT GORDIS, The Book of Job. Commentary, New Translation and Special Studies (Moreshet 2), Jerusalem: Magnes Press, 1978, 509, who mentioned but not thoroughly discussed the translator’s tendency to eliminate lexical repetitions present in the Hebrew text, as well as T AKAMITSU MURAOKA, ‘Literary Device in the Septuagint,’ Textus 8 (1973) 20–30, 26–29. 14 See also the following equivalences within LXX Job outside of 1:1 and 2:3 (exhaustive list): – ‫ תם‬for ἄµεµπτος (Job 1:8; 9:20); ἄκακος (Job 8:20); – ‫ ישר‬for ἀληθινός (Job 1:8; 4:7; 8:6; 17:8); ἀλήθεια (Job 23:7).

Double Translations in Old Greek Job

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G. Beer argues that in 1:1 ‫ תם‬is represented by ἀληθινός and ἄµεµπτος15, and E. Dhorme argues that in 2:3 ‫ תם‬is represented by ἄκακος and ἀληθινός16. This leads to inconsistencies regarding word equivalence, as ἀληθινός and ἄµεµπτος are the recurring terms in the rendering of ‫תם וישר‬. A more detailed analysis of the word choices is in order. Aside from Job 1:1 and 2:3, the Greek words in question are used for the following Hebrew words in the book of Job (HR): – ἀληθινός for ‫( ָי ָשׁ ר‬Job 1:8; 4:7; 8:6; 17:8); ‫( י ֶֺשׁ ר‬Job 6:25); ‫( נקי‬Job 27:17). – ἄµεµπτος for ‫( תם‬Job 1:8; 9:20); ‫( טהר‬Job 4:17); ‫( בר‬Job 11:4); ‫( תמים‬Job 12:4); ‫זכה‬ (Job 15:14); ‫( זכך‬Job 15:15[?]; 25:5); ‫( צדק‬Job 22:3); ‫( נקי‬Job 22:19);‫( זך‬Job 33:9). – δίκαιος for √‫( צדק‬Job 6:29; 8:3; 9:2.15; 10:15; 11:2; 12:4; 15:14; 22:19; 25:4; 27:17; 31:6; 32:1; 33:12; 34:5.17; 35:2.7; 36:3.7; 37:23); ‫( נקי‬Job 9:23; 17:8). – ἄκακος for ‫( תם‬Job 8:20).

The equivalences of ἀληθινός for ‫ ישׁר‬and of ἄµεµπτος for ‫( תם‬also ‫)תמים‬ are frequent17. Consequently, in 1:1 and 1:8, we are required to look into the "plus" element. In Job 1:1, the "plus" is δίκαιος, since this would be a unique rendering for either ‫ תם‬or ‫ ישׁר‬in the book of Job. The equivalence of ‫ – ישׁר‬ἀληθινός is unique to OG Job, but is consistent throughout the book. It is the result of the translator's desire to assert first of all at 1:1 that Job is ἀληθινός, "genuine"18. Then the Greek text reads ἄµεµπτος for ‫תם‬, followed by δίκαιος. Note that ἀληθινός and δίκαιος appear as a word pair at Deut 25:15; Tob 3:2; Job 17:8. It is difficult to see whether δίκαιος would represent ‫ תם‬or ‫ישׁר‬, but I would follow C. Cox, who states that ἀληθινός and δίκαιος both render ‫ישׁר‬, especially since outside of the book of Job The most common equivalences outside LXX Job are the following (exhaustive list of equivalences with illustrative verse references): – ‫ תם‬for ἄπλαστος (Gen 25:27); ἴσος (Ex 26:24); ὁσιότης (1Kings 9:4); ἀκακία (Ps 36[37]:37); ἄµωµος (Ps 63[64]:5); ὅσιος (Prov 29:10); τέλειος (Song 5:2; 6:9). – ‫ ישר‬for ἀρεστός (Ex 15:26; Deut 6:18; 12:8.25.28; 13:19; 21:9); δίκαιος (Num 23:10; Prov 3:32; 11:13); ὅσιος (Deut 32:4); δοκέω (Josh 9:5); ἀγαθός (Judg 17:6; Jer 33:14); εὐθής (Judg 21:25; 1Sam 29:6; 2Sam 1:18; 19:7; 1Kings 11:33.38; 15:5.11; 22:43; 2Kings 10:3.30; 12:3; Jer 41:15; 47:5; Ps 24[25]:8; Prov 21:29; Eccl 7:29; 2Chron 14:1; 20:32); εὐθύς (1Sam 12:23; 2Kings 10:15; Is 26:7; Hos 14:10; Ps 7:11; 10[11]:2; Prov 20:11; Ezra 8:21: Neh 9:13); εὐθύτης (Ps 10[11]:7); ὀρθός (Jer 38:9; Ezek 1:7; Micah 2:7; 3:9; Prov 8:9; 12:6); κατορθόω (Micah 7:2; Prov 2:7; 14:11); χρηστός (Prov 2:21); κατευθύνω (Prov 15:8; 29:27). 15 GEORG BEER, Der Text des Buches Hiob, Marburg: N.G. Elwertsche Verlagsbuchhandlung, 1897, 1. 16 EDOUARD DHORME, A Commentary on the Book of Job, transl. by Harold Knight, London: Thomas Nelson, 1984, 15. 17 On the varying word order in the Greek renderings of ‫תם וישר ירא אלהים‬, see infra. 18 CLAUDE E. COX, Iob (SBL CS) (forthcoming). All references are based on a provisional copy of this commentary. My sincerest gratitude goes out to C. Cox for making his work available to me.

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δίκαιος is used for ‫ ישׁר‬in several other instances (cf. note 15). Cox, however, is hesitant to use the terminology “double translation” and prefers to say that “perhaps it is best simply to say that the translator only loosely follows the Hebrew and has his own take on Iob’s piety”19. In his view, the term δίκαιος in Job 1:1 serves to indicate in what specific respect Job was ἄµεµπτος, that is, in keeping God’s laws. Given the nature of the use of δίκαιος in Job 1:1, however, δίκαιος might well have been a gloss, not to be attributed to the translator of OG Job. T. Muraoka thinks that “the addition of dikaios is perfectly in place in the opening verse of the book, which, as it were, serves as the title of the whole drama”. This could equally be true if δίκαιος were a gloss; there are no convincing arguments that demonstrate that δίκαιος is to be ascribed to the OG translator of Job. Job 2:3, by contrast, does contain a case of double translation. Both ἄµεµπτος and ἄκακος appear at least once more as the equivalent of ‫תם‬ throughout the book of Job. Assonance, to which the Greek translator has shown to be sensitive20, seems to have played a role, given the threefold alliteration of the alpha. Moreover, the translator uses a threefold polyptoton in this verse, with ἄκακος in the first colon being echoed by the use of κακός in ἀπὸ παντὸς κακοῦ for ‫ מרע‬in the following colon21, and by ἀκακία in the next colon. This verse is stylistically too polished to maintain that ἄκακος is merely a gloss. Muraoka, in addition, observed the possible use of an acrostic, that is, an alphabetic ordering of the elements, in OG 2:3 as well as in 1:122. This would indeed explain the different word order of the elements of Job’s character in the Greek when compared to the Hebrew, in particular when compared to the word order in 1:8. Muraoka's observation supports my argument that ἄµεµπτος and ἄκακος are a double translation of ‫ תם‬on the basis of the intricate stylistics related to the use of ἄκακος, but the alphabetical ordering of the aspects of Job’s character in 1:1 is in and of itself not a convincing argument to claim that δίκαιος cannot have been a gloss. 19

COX, Iob. JOHN GAMMIE, ‘The Septuagint of Job: Its Poetic Style and Relationship to the Septuagint of Proverbs.’ CBQ 49 (1987) 14–31; MARIEKE DHONT, ‘A New Look at the LXX Rendering of Job 20,25,’ ZAW 126/1 (2014) 111–116. 21 Note that this is also a “deviation” when compared to the rendering of ‫ מרע‬at Job 1:1 and 1:8 as ἀπὸ παντὸς πονηροῦ πράγµατος. 22 MURAOKA, ‘Literary Device’, 28. He stated that the acrostic principle was a common device in biblical Hebrew and that the Greek translators of the Hebrew Bible would have probably been familiar with the phenomenon, even though he did not know of any acrostic arrangement in extra-biblical Greek literature (‘Literary Device’, p. 29 note 1). I would like to point to at least one example, namely in the writings of Aratos (4th–3rd century BCE), cf. J.M. J ACQUES, ‘Sur un acrostiche d’Aratos (Phén., 738–787),’ Revue des études anciennes 62 (1960) 48–61. 20

Double Translations in Old Greek Job

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Another case of double translation can be found at Job 3:7. ‫הנה הלילה ההוא יהי גלמוד‬ ‫אל תבא רננה בו‬ Yes, let that night be barren; let no joyful cry be heard in it.

ἀλλὰ ἡ νὺξ ἐκείνη εἴη ὀδύνη, καὶ µὴ ἔ?θοι ἐπ᾿ αὐτὴν εὐφροσύνη µηδὲ χαρµονή· Rather, may that night be anguish, and may gladness and joy not come upon it.

In this instance, the Greek reads εὐφροσύνη µηδὲ χαρµονή, where the Hebrew only has ‫רננה‬. Throughout the Septuagint (LXX), ‫ רננה‬occurs three more times, namely at Ps 62[63]:6; 99[100]:2 and Job 20:5. In the Psalter it is rendered twice as ἀγαλλίασις (LSJ: “great joy, exultation”), and in Job it is rendered as εὐφροσύνη at 20:5, parallel to χαρµονή (rendering ‫)שׂ ְמ ָחה‬. ִ One could speculate that the parent text of the OG translator contained a doublet, which was omitted in the course of the transmission of the Hebrew text23. However, this is unlikely on the basis of the following observations. Both εὐφροσύνη and χαρµοσύνη have a literary ring to them. Moreover, εὐφροσύνη and χαρµοσύνη appear as a word pair at Jer 31:33 (MT 48:33)24; 40:11 (33:11); Bar 2:23; 4:2325. Within OG Job, εὐφροσύνη occurs only at 3:7 and 20:5; χαρµονή occurs once more, in the construction ἐποίησεν χαρµονήν (NETS: “it brought gladness”) for the piel of ‫שׁחק‬ (HAL: “to mock”) at Job 40:20. Both nouns, εὐφροσύνη and χαρµονή, appear to be near-synonymous in LXX Greek (cf. LEH, Mur). Note, however, that εὐφροσύνη is much more frequent throughout the LXX (approximately one hundred seventy occurences) than χαρµονή (only five occurences, of which three are in Job). In this verse, they could, in fact, both represent ‫רננה‬. In addition, they are blended together by the use of the particle µηδέ26. The translator's often idiomatic use of particles should be seen within the framework of his attempt to create a “connected style”27. Moreover, I would argue that this “plus” is related to the balance of the broader literary unit this verse belongs to, namely vv. 5–7.

23

Cf. T ALSHIR, ‘Double Translations,’ 33; VAN DER VORM–CROUGHS, The Old Greek of Isaiah, 26; 24 See also Jer 38:13cd: στρέψω τὸ πένθος αὐτῶν εἰς χαρµονὴν καὶ ποιήσω αὐτοὺς εὐφραινοµένους. 25 Outside of the LXX, this pair occurs once, namely in Aesopos, Fabulae 297aliter line 2 (TLG). 26 On the use of particles in LXX Job, cf. CLAUDE E. COX, ‘Tying It All Together. The Use of Particles in Old Greek Job,’ BIOSCS 23 (2005) 41–54. 27 COX, ‘Tying It All Together,’ 53–54.

482

Marieke Dhont ‫ וְ ַצ לְ ָמ וֶ ת‬$ ‫ִי גְ ָא לֻ הוּ ח ָֹשׁ‬ ‫ן־) לָ יו ֲ) נָ נָ ה‬ ָ ‫ִתּ ְשׁ ָכּ‬ ‫ְי ַב ֲ) ֻת הוּ ִכּ ְמ ִר ֵיר י יוֹם׃‬ ‫ַה לַּ ְי לָ ה ִי ָקּ ֵח הוּ א ָֹפ ל‬ ‫ימי ָש נָ ה‬ ֵ ‫ַא ל־ ִי ַח ְדּ ִבּ‬ ‫ְבּ ִמ ְס ַפּ ר ְי ָר ִח ים ַא ל־ ָיב ֹא‬ ‫ִה נֵּ ה ַה לַּ ְי לָ ה ַה הוּ ְי ִהי גַ לְ מוּד‬ ‫ל־תּ ב ֹא ְר נָ נָ ה בו ֺ׃‬ ָ ‫ַא‬

5

ἐκλάβοι δὲ αὐτὴν σκότος καὶ σκιὰ θανάτου, ἐπέλθοι ἐπ᾿ αὐτὴν γνόφος.

6

6 καταραθείη ἡ ἡµέρα καὶ ἡ νὺξ ἐκείνη, ἀπενέγκαιτο αὐτὴν σκότος· µὴ εἴη εἰς ἡµέρας ἐνιαυτοῦ µηδὲ ἀριθµηθείη εἰς ἡµέρας µηνῶν· ἀλλὰ ἡ νὺξ ἐκείνη εἴη ὀδύνη, καὶ µὴ ἔ?θοι ἐπ᾿ αὐτὴν εὐφροσύνη µηδὲ χαρµονή·

7

The Greek text features a repetition of ἐπέρχοµαι, with ἐπέλθοι ἐπ᾿ αὐτήν at 5b and ἔλθοι ἐπ᾿ αὐτήν at 7b, which does not reflect a similar feature in the Hebrew text. This repetition explicitly marks the relationship between vv. 5 and 7, each of which addresses the contrast between day and night. But aside from this formal parallel, the balance of the elements is striking. In vv. 5 and v. 7, there is a 2-1-1-2 pattern in the Greek text, which is not present in the Hebrew: σκότος καὶ σκιὰ θανάτου (5a) / γνόφος (5b) // ὀδύνη (7a) / εὐφροσύνη µηδὲ χαρµονή (7b). As such, due to the double translation in 3:7, 5a and 7b on the one hand and 5b and 7a on the other are linked together. In combination with the repetition of ἐπέρχοµαι in 5b and 7b, this creates an intricate stylistic pattern, adding emphasis to Job’s statements. Job 5:9 and Job 9:10 also contain a double translation. ‫עשׂה גדלות ואין חקר‬ ‫נפלאות עד־אין מספר׃‬ He does great and unsearchable things, Marvelous things without number. ‫עשׂה גדלות עד אין חקר‬ ‫ונפלאות עד־אין מספר׃‬ He does great and unsearchable things, marvelous things without number.

τὸν ποιοῦντα µεγάλα καὶ ἀνεξιχνίαστα, ἔνδοξά τε καὶ ἐξαίσια, ὧν οὐκ ἔστιν ἀριθµός. Who does great and inscrutable things, things both glorious and extraordinary, without number. ὁ ποιῶν µεγάλα καὶ ἀνεξιχνίαστα, ἔνδοξά τε καὶ ἐξαίσια, ὧν οὐκ ἔστιν ἀριθµός. Who does great and inscrutable things, things both glorious and extraordinary, without number.

The Greek has ἔνδοξά τε καὶ ἐξαίσια where the Hebrew only has ‫נפלאות‬28. The adjective ἔνδοξος is a rather frequent word in the LXX, with over sixty occurrences29. It renders a variety of different Hebrew words (HR). As a 28

Ascribing this “plus” to the translator are BEER, Hiob, 31; COX, Iob; DHORME, Job, 63; 133; SEOW, Job 1–21, 439. 29 Cf. Gen 34:19; Ex 34:10; Num 23:21; Deut 10:21; Josh 4:4; Judg 18:21; 1 Sam 9:6; 18:23; 22:14; 2 Sam 23:19, 23; 1 Chr 4:9; 11:21.25; 2 Chr 2:8; 36:14; 1 Esdr 1:53; Esth 11:11; 12:6; 1:3; 6:9; Judith 16:13, 21; Tob 8:5; 14:5; 1 Mac 1:6; 2:17; 3:32; 6:1; 7:26; Psa 149:8; Ode 5:15; 7:45; 12:3; Prov 25:27; Job 5:9; 9:10; 34:24; Sir 10:22; 11:6; 40:3;

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rendering of ‫פלא‬, it also appears at Ex 34:10 and 2 Chron 2:9(8). Within the book of Job, ἔνδοξος appears only three times, always in the construction ἔνδοξά τε καὶ ἐξαίσια. The Hebrew parent text is the same for 5:9 and 9:10; at 34:24 one encounters an example of an “anaphoric” or “associative” translation30. The adjective ἐξαίσιος, in turn, is a favorite word of the translator of Job31. Within the LXX it only appears in Job, a total of nine times32, rendering ‫ פלא‬once more, namely at 37:16. With regard to 5:9 and 9:10, it seems that both Greek adjectives, ἔνδοξος and ἐξαίσιος, render ‫ – נפלאות‬a case of double translation. As in Job 3:7, a particle is used in both instances, i.e. τε καί, which has a literary flavour, and bring both ἔνδοξος and ἐξαίσιος in close connection. Considering the last three examples together (namely Job 3:7, 5:9 and 9:10), it appears that the translator first rendered the Hebrew in one way and then introduced a near-synonymous word from his list of “favorites”. By using particles, the translator brings both elements of the double translation closely together. 2.2 Non-synonymity Thus far, the examples listed contained double translations in which the elements were near-synonymous to one another. This is, however, not always the case. A double translation can contain two elements with distinctively different meanings33. A first example is found at Job 20:2534.

44:1; Sol 18:10; Nah 3:10; Is 5:14; 10:33; 12:4; 13:19; 22:18.24; 23:8–9; 24:15; 26:15; 32:2; 48:9; 59:19; 60:9; 64:2.10; Dan 3:45; 6:1.4; 14:14. 30 Cf. HOMER HEATER, A Septuagint Translation Technique in the Book of Job (CBQ MS 11), Washington: Catholic Biblical Association of America, 1982, 114. Cox prefers the term “associative” translation technique, cf. CLAUDE E. COX, ‘The Historical, Social and Literary Context of Old Greek Job,’ in: Melvin K.H. Peters (ed.), XII Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies. Leiden, 2004 (SBL SCS 54), Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006, 105–116, 116. This terminology is used by M ICHAEL L. K LEIN , ‘Associative and Complementary Translation in the Targums,’ Eretz Israel 16 (1982) 134–140. 31 Cf. J. Ziegler’s list of favourite words in ‘Der textkritische Wert der Septuaginta des Buches Job,’ Miscell. Bib 2 (1934) 277–296, pp. 284–285 (reprinted in: JOSEPH ZIEGLER, Sylloge. Gesammelte Aufsätze zur Septuaginta [MSU 10; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971], 9–28). 32 Job 4:12; 5:9; 9:10.23; 18:12; 20:5; 22:10; 34:24; 37:16. 33 Contra COX, Iob (commentary on Job 9:3). 34 Cf. MARIEKE DHONT, ‘A New Look at the LXX Rendering of Job 20,25,’ ZAW 146/1 (2014) 111–116.

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‫ שלף ויצא מגוה‬διεξέλθοι δὲ διὰ σώµατος αὐτοῦ βέλος, ‫ וברק ממררתו יהלך‬ἀστραπαὶ δὲ ἐν διαίταις αὐτοῦ ‫ עליו אמים‬περιπατήσαισαν· It is drawn forth and comes out of their body, and the glittering point comes out of their gall; terrors come upon them.

※ ἐπ᾿ αὐτῷ φόβοι. Yes, may an arrow pass through his body, and may lightning bolts strut about in his dwellings ※ terrors [are] upon him.

Commentators consider MT Job 20:25 to be difficult. A minority thinks that the MT as it stands makes sense35. The following deviations are of interest. (1) The phrase ‫ שלף ויצא‬is often regarded as problematic because its subject is unclear. Moreover, it is argued that the MT lacks a word in the first colon parallel to ‫ברק‬36 in the second colon. (2) The literal meaning of ‫ ברק‬is “lightning”, but ‫ ברק‬is also used metaphorically for the “glittering point” of a sword or spear (Deut 32:41; Ezek 21:15; Nah 3:3; Hab 3:11)37. Commentators generally interpret ‫ ברק‬in Job 20:25 as the point of a missile, referring back to v. 2438. (3) The position of ‫ יהלך‬is unclear. Some scholars consider it to be part of the second colon, connected to ‫ממררתו‬39, others of the third colon, with ‫ אמים‬as its subject40. The OG presents its own challenges. (1) According to some commentators41, the OG supplies the parallel to ‫ ברק‬in ‫( שלח‬as the hypothetical 35

DAVID C LINES, Job 1–20 (WBC 17), Waco, TX: Word Books, 1989, 478; J. KROEZE, Het boek Job (Commentaar op het Oude Testament), Kampen: Kok, 1961, 236. A lot of retroversions have been proposed, cf. esp. SEOW, Job 1–21, 859–860. 36 DHORME, Job, 303. 37 Cf. LUIS ALONSO SCHÖKEL & J OSÉ LUIS S ICRE DIAZ, Job: Comentario teologico y literario (Nueva Biblia española), Madrid: Christiandad, 1983, 308; GEORG FOHRER, Das Buch Hiob (KAT 16), Gütersloh: Gerd Mohn, 1989 2, 333; GORDIS, Job, 220; NORMAN HABEL, The Book of Job. A Commentary (OLT), Philadelphia, PN: Westminster Press, 1985, 312. Compare also ‫בהל‬, “flame” (e.g. Judg 13:20; Is 29:6) or “flash of a sword” (e.g. Judg 3:22; Nah 3:3). 38 DRIVER & GRAY, Job, 180; DHORME, Job, 303–304; GORDIS, Job, 220; GRAY, Job, 287; MARVIN H. P OPE, Job. Introduction, Translation and Notes (AB 15), New Haven: Yale University Press, 1973, 138. 39 DHORME, Job, 303; GEORGE DRIVER, Problems in the Hebrew Text of Job, in: Martin Noth & D. Winton Thomas (eds.), Wisdom in Israel and in the Ancient Near East: FS Rowley (VTSupp 3), Leiden: Brill, 1955, 72–93, 82; ARNOLD EHRLICH, Randglossen zur hebräischen Bibel: Textkritisches, Sprachliches und Sachliches, 4. Band, 1916, 264. 40 ALONSO SCHÖKEL & S ICRE DIAZ, Job, 301; CLINES, Job, 478; DRIVER & GRAY, Job, notes on 141–142; GORDIS, Job, 220; FOHRER, Job, 326; HARTLEY, Job, 303; SCOTT B. NOEGEL, Janus Parallelism in the Book of Job (JSOT Supp 223), Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996, 69. 41 Cf. e.g. ALONSO SCHÖKEL & S ICRE DIAZ, Job, 301; DHORME, Job, 303; DRIVER & GRAY, Job, 180; FOHRER, Hiob, 326; J OHN GRAY, The Book of Job (Text of the Hebrew Bible 1), Sheffield: Phoenix Press, 2010, 287; J OHN E. HARTLEY, The Book of Job (NI-

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source for βέλος), instead of ‫שלף‬42. However, if this were the case, the word order in Greek would differ from that in Hebrew – a deviation which should then also be explained. (2) The Greek is bicolonic43. The verb ‫יהלך‬ is considered part of colon 25b and ‫ עליו אמים‬is a “minus”44. The OG is often used to emend MT Job 20:25, yet without a full understanding of the nature of the Greek. It makes more sense methodologically to consider the translation technique as a first recourse to understand the text. As mentioned above, ‫ ברק‬in Job 20:25 is usually interpreted as a missile’s gleaming point. However, when considering the verse’s context (Job 20:24-26), ‫ ברק‬could be regarded as a case of ambiguity, or even a Janus parallelism45: as the blade of a missile it points back to v. 24, whereas as lightning it points forward to the fire mentioned in v. 26. Lightning and weapons can occur within the same context (e.g. Ps 18:14 MT)46. Hence, both meanings suit the context of Job 20:24-26. I suggest that the double meaning of ‫ ברק‬in Job 20:25 has been made explicit in the Greek translation, represented by βέλος (LSJ: “missile, weapon”, even occurring in the sentence ∆ιὸς βέλη, "bolts of Zeus", i.e. lightning), possibly influenced by the bronze bow (τόξον χάλκειον) mentioned in v. 24, and ἀστραπαί (LSJ: “lightning”)47. The Hebrew consists of corresponding cola, but the exact structure of the verse is unclear. The Greek, however, features a clear chiasm. Each element in the first colon corresponds to one in the second: the verbs in the optativus on both extremes of the verse, βέλος and ἀστραπαί in the middle, and the prepositional clause between verb and noun or noun and verb. It has been demonstrated that the translator of OG Job tends to render certain cola in the Hebrew text in a more closely parallel or chiastic fashCOT), Grand Rapids: Eerdmans, 1988, 303; P OPE, Job, 153; HAROLD HENRY ROWLEY, Job (CBNS), London: Nelson, 1970, 182. 42 DHORME, Job, 304. 43 On the use of δέ in LXX Job, cf. COX, ‘Tying It All Together,’ 41–54. 44 Contra MARIA GOREA, Job repensé ou trahi? Omissions et raccourcis de la Septante (études Bibliques 56), Paris: Gabalda, 2007, 67, who thinks that ἀστραπαί represents ‫אמים‬. 45 Unnoted by NOEGEL, Janus Parallelism, or any other commentators that I know of. 46 One could question to what extent it is justified to consider a word's literal and metaphorical meaning as two distinct meanings that can be the basis of a wordplay. The example of Job 7:6–7 can illustrate that this is, in fact, likely: ‫ תקוה‬can carry both its less frequent literal meaning “rope” as well as its more frequent metaphorical meaning “hope”, cf. e.g. DHORME, Job, 101; HABEL, Job, 179; NOEGEL, Janus Parallelism, 50– 52; D. YELLIN, ‫משנה״ך ההוראה בתן‬, Tarbiz 5 (1933) 1–17, 1–2. (Some think, however, that both are derived from different roots, such as for example, HAL.) 47 The only other occurrence of ‫ ברק‬in Job (38:35) is rendered as κεραυνός. The word ἀστραπή occurs only here in LXX Job, whereas βέλος occurs repeatedly, though not as a consistent equivalent.

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ion48. The following aspects helped to structure Job 20:25 chiastically. (1) The verb ‫ יהלך‬is taken as part of the second colon and one single verb, διεξέλθοι, is used in the first colon, instead of ‫שׁ לֵ ף וַ ֵי ֶצא‬. ָ The translator frequently avoids verbal parataxis49. (2) By translating ‫ ברק‬twice, both cola explicitly have a subject. As opposed to the examples discussed above, the double translation is not a conjunction of two alternate renderings of a Hebrew word; rather, in this case, both elements of the double translation serve different syntactic roles in the verse50. One could hypothesize whether the ancient translator experienced the same issues commentators do with regard to the interpretation of this verse. In any case, the Greek is perfectly chiastic. Job 42:6 presents us with a second example51. ‫אל כן אמאס‬ ‫ונחמתי על אפר ואפר‬ Therefore I despise myself, away, and repent in dust and ashes.

διὸ ἐφαύλισα ἐµαυτὸν καὶ ἐτάκην, ἥγηµαι δὲ ἐµαυτὸν γῆν καὶ σποδόν. Therefore I disparaged myself and wasted away, and I regard myself as dust and ashes.

In the first colon of this verse, there seems to be a “plus”, namely καὶ ἐτάκην (HR: –). ‫ מאס‬can mean both “to reject, to despise” and “to flow”, which is a by-form of ‫( מסס‬HAL), “to melt”. The former is reflected in ἐφαύλισα ἐµαυτόν; the latter in ἐτάκην. Both equivalents occur in other instances in the LXX. The verb φαυλίζω renders ‫ מאס‬once more (i.e. at Job 31:13). For ‫מאס‬, τήκω is unique, but if one accepts the relation to ‫מסס‬, one observes that τήκω renders ‫ מסס‬several times throughout different books, especially in the Psalter52. Since there is no other explanation for the “plus” at Job 42:6, and since there is no indication of the necessity to emend the MT, it appears that ‫ ֶא ְמ ַאס‬finds its equivalent in both ἐφαύλισα ἐµαυτὸν and ἐτάκην.

48 Cf. my paper, ‘Parallelism in LXX Job’, presented during the XV congress of the IOSCS, to be published in the proceedings as ‘Literary Features in the First Cycle of Speeches in LXX Job’, in: Wolfgang Kraus, Martin Meiser & Michaël van der Meer (eds.), XV Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies. Munich 2013 (SBL SCS), Atlanta, GA: Scholars Press (accepted). 49 Cf. COX, ‘Tying It All Together,’ 44. 50 Cf. T ALSHIR, ‘Double Translations,’ 40. 51 DHORME, Job, 646. 52 Ex 16:21; Josh 5:1; Judges 15:14; 2 Kings 17:10; Ps 21(22):14; 57(58):8; 67(68):2; 96(97):5; 111(112):10.

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3. Gloss or Double Translation? These examples demonstrate that double translations can explain certain deviations in the OG text of Job. I have already touched upon the fact that it can be difficult to distinguish whether a “plus” is the result of a double translation or of a gloss. In what follows, I will discuss two other examples, in which the “plus” could have been a gloss, but could – on the basis of the examples presented above – also be explained as a double translation, especially since glosses are not known to be a common feature in “free” LXX translations53. The first example is Job 9:354. ‫אם יחפץ לריב עמו‬ ‫לא יעננו אחת מני אלף׃‬ If one wished to contend with him, one could not answer him once in a thousand.

ἐὰν γὰρ βούληται κριθῆναι αὐτῷ, οὐ µὴ ὑπακούσῃ αὐτῷ, ἵνα µὴ ἀντείπῃ πρὸς ἕνα λόγον αὐτοῦ ἐκ χιλίων. If one wishes to go to law with him, he will not even answer him lest he contest one charge of his out of a thousand.

In this instance, it is either οὐ µὴ ὑπακούσῃ αὐτῷ or ἵνα µὴ ἀντείπῃ which does not appear to have an equivalent in the Hebrew. The Hebrew only reads ‫לא יעננו‬, on the basis of the Masoretic pointing taken as part of the second colon55. Some argue, however, that ‫ לא יעננו‬gave rise to both Greek phrases as a double translation56. At 32:1, the translator uses ἀντιλέγω (ἀντειπεῖν) for ‫ ענה‬as well57; ὑπακούω renders ‫ ענה‬at 5:1; 9:14.16; 13:22; 14:15; 19:1658. On the basis of other verses in Job, ‫ ענה‬could have given rise to both ἀντιλέγω and ὑπακούω. The first colon is rendered as a conditional clause (ἐάν ... οὐ µή), which reflects the syntax of the Hebrew. The double negation οὐ µή appears over forty times in OG Job, mainly to render ‫ לא‬in an idiomatic Greek way. With regard to ἵνα µὴ ἀντείπῃ in the 53

Glosses mainly appear in the Septuagint version of the Pentateuch and the Psalter, cf. J ENNIFER M. DINES, The Septuagint, London: T&T Clark, 2004, 52. 54 Ziegler places οὐ µὴ ὑπακούσῃ αὐτῷ under the asterisk, but GENTRY, The Asterisked Materials, 19–21 and App. D. regards this as part of the OG. Cf. also COX, Iob. 55 See also the verse structure suggested by J AN P. FOKKELMAN, Major Poems of the Hebrew Bible at the Interface of Prosody and Structural Analysis. Volume II: 85 Psalms and Job 4–14 (SSN 41), Assen: Van Gorcum, 2000, 346–352; Volume IV: Job 15–42 (SSN 47), Assen: Van Gorcum, 2004, 456. 56 Cf. B EER, Hiob, 54; DHORME, Job, 126. 57 The verb ἀντιλέγω (ἀντειπεῖν) occurs twice more in Job, at 20:2 and 23:13, twice rendering ‫שׁוב‬. 58 That is, ὑπακούω is the rendering of ‫ ענה‬in seven out of eight occurrences of the former. At 38:34 ὑπακούω is marked with a dagger by HR.

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second colon, one observes that ἵνα µή occurs four times in OG Job59. The particle ἵνα µή appears mainly in the Pentateuch and in Proverbs and Sirach. At Job 32:13, it renders ‫פן‬, as it most often does60; in the other three instances, the use of ἵνα µή represents a deviation when compared to the Hebrew. Throughout the LXX, one observes that ἵνα µή also frequently reflects ‫ולא‬61, but only once ‫( לא‬at Ex 28:32). Job 9:3 could be categorized as a double translation. As in Job 20:25, the “plus” is related to a different syntax when compared to the syntax of the Hebrew text. One could hypothesize that double translation was a way of maintaining or creating a balance between the cola of this verse. Unfortunately, we know too little about prosody in Hebrew and in Greek, let alone about the role of prosody in the translation process, to be able to include the role of balance in the discussion. According to Cox, “the most one can say is that ‫ ענה‬was suggestive for the interpretation that the OG translator provides”62. Cox speaks in similar terms of Job 37:20, which other scholars have regarded as a double translation63. ‫היספר לו כי אדבר‬ ‫אם אמר איש כי יבלע‬ Should he be told that I want to speak? Did anyone ever wish to be swallowed up?

µὴ βίβλος ἢ γραµµατεύς µοι παρέστηκεν, ἵνα ἄνθρωπον ἑστηκὼς κατασιωπήσω; Is scroll or scribe in attendance on me, that I stand and put a person to silence?

There is no clear one-to-one relationship between the Hebrew and the Greek. βίβλος ἢ γραµµατεύς is considered to be the equivalent of ‫יספר‬. Beer (followed by Dhorme) suggested that the translator read MT ‫ ְי ֻס ָפּר‬, “be told”, as a noun, √‫ספר‬64. This form could be vocalized as ‫ס ֶפר‬, ֵ “something written, scroll”, which is represented by βίβλος, or as ‫סֹ ֶפ ר‬, “scribe” represented by γραµµατεύς65. Cox, however, describes the Greek as follows: “The translator produced a translation based on suggestions in the 59

Job 9:3; 21:2; 32:13; 34:37. Note that ἵνα µή appears one hundred twenty-five times throughout the LXX. 60 Cf. for example Gen 3:3; 19:15; 44:34; 45:11; Ex 23:29.33; 33:3; Deut 19:6; 22:9; 2Sam 12:28; Prov 5:9.10; 9:8; 20:13. 61 Cf. for example Gen 14:23; Ex 28:31.35; 39:21; Lev 8:35; 10:6; 18:28; 22:9; Num 18:32; Deut 20:8; Josh 20:9. 62 COX, Iob. 63 BEER, Hiob, 235; COX, Iob; DHORME, Job, 570–571. 64 The translator used an unpointed text, cf. J AMES B ARR, ‘Vocalization and the Analysis of Hebrew among the Ancient Translators,’ in B. Hartmann et al. (eds.), Hebräische Wortforschung. Festschrift zum 80. Geburtstag von W. Baumgartner (VTSupp 16), Leiden: Brill, 1967, 1–11, 4. 65 BEER, Hiob, 235; DHORME, Job, 571.

Double Translations in Old Greek Job

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Hebrew and on what he thought is required in the context”66, and thinks that it is better to say that ‫ ְי ֻס ָפּר‬suggested to the translator both “scroll” and “scribe”. Indeed, it is difficult to retain the MT and state that ‫ ַה ְי ֻס ָפּר‬is translated doubly, as neither βίβλος nor γραµµατεύς are in fact an evident translation of this verbal form. Within the context of a diverging rendering, which can at most be characterized as a paraphrase, one could speculate that ‫ ספר‬vocalized as a pual (“it is told”) gave rise to βίβλος, which is suggested by HR, but also as a piel (“he writes”) to γραµµατεύς67. Since Job 37:20 is a case of one item in the MT being matched with two items in the OG, each of which could have appeared individually as its equivalent, I did include this example in the present discussion. The question remains if the double translation is indeed a rendering of the MT or of a different reading68. One could equally hypothesize that in this verse we are dealing with a gloss. The translator might have vocalized the Hebrew text in one way, possibly reflected in βίβλος, and a scribe later vocalized the text differently, maybe even thinking that βίβλος does not make for a “suitable” subject of παρέστηκεν, thus “adding” γραµµατεύς. Stylistically, on the level of the parallel relationship between the cola in the Greek text, one can observe the polyptoton παρέστηκεν/ἑστηκώς, which does not reflect a similar repetition in the Hebrew text. Within this structure one could argue that γραµµατεύς better corresponds to ἄνθρωπον than βίβλος does. This example is comparable to that of 42:6, and seems to indicate a similar mind being at work.

4. Conclusion We can now draw some conclusions. I have aimed to demonstrate that (1) double translations can in some cases be regarded as an aspect of the translation technique of the OG book of Job and that (2) recognizing possible double translations can help us solve certain textual difficulties. The next question is why the translator would take recourse to double translations. In 1:1 2:3, 3:7, 5:9, 9:10, and 39:27 the double rendering consists of two (near-)synonymous Greek words. In 9:3, 20:25, 37:20, and 42:6, the double rendering consists of two words that carry distinctively different meanings. One could speculate: Maybe the translator was not sure of the exact 66

COX, Iob. For γραµµατεύς, HR lists as its origin ‫( דבר‬with question mark). 68 Compare to the examples discussed by T ALSHIR, ‘Double Translations,’ 36: 2Sam 21:5; Jer 32(39):35; 1Kings 6:15; JudgB 5:8, in which a doublet reflecting a variant reading is seen as a double translation because the double translation only reached us in the translation and not in a Hebrew manuscript. 67

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meaning of a word, as in 37:20 or 42:6, or of the connotation the word carried, as in 1:1, 2:3, and possibly 20:25. It appears that the translator employed double translations as a strategy to fully convey the meaning of the Hebrew text as he understood it. In 20:25 and 42:6, and perhaps also in 37:20, stylistic considerations appear to have played a role. The importance of rhetoric in the LXX has been receiving more attention in scholarship69; it is interesting to observe how rhetoric interacts with other aspects of the translation. I have attempted to be exhaustive in my presentation of double translations in OG Job, but I do not exclude the possibility that additional examples are left to be discovered. This survey demonstrates that every case should be evaluated individually, but that acknowledging and examining the possibilty of a “plus” being a double translation can help one gain insight in the nature of the translation of a LXX book.70

69

Some recent examples include J AMES AITKEN, ‘The Significance of Rhetoric in the Greek Pentateuch,’ in James K. Aitken, Katherine J. Dell & Brian A. Mastin (eds.), On Stone and Scroll: Essays in Honour of Graham Ivor Davies (BZAW 420), Berlin: de Gruyter, 2011, 507–21; EBERHARD B ONS & T HOMAS KRAUS (eds.), Et Sapienter et Eloquenter: Studies on Rhetorical and Stylistic Features of the Septuagint (FRLANT 241), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011. 70 The author is a Research Fellow of the Fonds de la Recherche Scientifique – FNRS. A word of thanks goes out to the organizing committee of the conference for the invitation as well as to Dr. J. Aitken and Dr. C. Cox for their helpful comments.

Eberhard Bons

Ἀκακία and ἄκακος. Considerations on a Septuagint term for “innocence”* Introduction The investigation of the vocabulary of ethics of the Septuagint (= LXX) yields two astonishing results. On the one hand, it appears that various key terms of Greek ethics are extremely rare in the translated books, e.g. terms denoting responsibility, free will or freedem of choice.1 On the other, the LXX employs terms denoting virtues or faults that obviously did not form part of the specific terminology of Greek ethics. In the case of the first observation, the noun ἀρετή “virtue”, for example, has only some scattered attestations in the translated books of the LXX, especially in DeuteroIsaiah where it is used not with reference to human virtues but to God’s wonderful deeds (see Isa 42:8, 12; 43:21; 63:7). As for two cardinal virtue of Greek philosophy, ἀνδρεία, “courage” is attested only five times in the Psalms, the Proverbs and in the Book of Ecclesiastes, and σωφροσύνη “self-control, temperance” is not attested at all in the LXX books translated from a Hebrew or Aramaic source. Yet there is no doubt that the LXX texts more than once present personalities of the Old Testament history, such as David, as virtuous or as courageous (e.g. 1 Kgdms 17). But the fact remains that none of them are praised for his or her ἀνδρεία. It is difficult to explain why the LXX avoids such a term, while a more recent Jewish * This article has been produced within the project “Historical and Theological Lexicon of the Septuagint” (HTLS, www.htlseptuagint.com). I wish to express my sincere thanks to my collaborators and colleagues with whom I was able to discuss several aspects of this article: Ralph Brucker (Hamburg), Jennifer Dines (Cambridge), Christoph Kugelmeier (Saarbrücken), Romina Vergari (Strasbourg). 1 See the observations by FOLKER SIEGERT, Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament. Eine Einführung in die Septuaginta (Münsteraner Judaistische Studien 9), Münster 2001, 261. Vocabulary dealing with freedom of choice, however, appears in the late collection of the Psalms of Solomon, in particular in PsSol 9:4: τὰ ἔργα ἡµῶν ἐν ἐκλογῇ καὶ ἐξουσίᾳ τῆς ψυχῆς ἡµῶν. See EBERHARD B ONS, “Philosophical Vocabulary in the Psalms of Solomon – The Case of PsSol 9:4”, The Psalms of Solomon: Language, History, Theology, edited by Eberhard Bons/Patrick Pouchelle (Early Judaism and its Literature 40), Atlanta, Ga. 2015, 49–58.

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author, Josephus, does not refrain from describing Moses e.g. as a man of exceptional virtue (Ant. 2.205: ἀρετῇ τε πάντας ὑπερβαλεῖ “he will excel all men in virtue”), the young Saul as an example of self-control (Ant. 6.63: ἐνεδείξατο ἐγκράτειαν καὶ σωφροσύνην “he showed command over himself and self-control”) and David as a man of courage (Ant. 6.167: τῆς ἀνδρείας ἀκούσας τοῦ νεανίσκου “[Saul] having heard from the valour of the young man”). Be that as it may, these observations are no less surprising than another feature of the LXX vocabulary of ethics in a broader sense. In fact, the LXX uses various terms denoting human virtues and vices that no doubt play a key role in the respective biblical contexts. However, the exact meaning of these terms is not self-evident. In particular, the question remains as to what specific connotation a term exhibits in its given context. A good example is the adjective ἄτοπος which occurs several times in the LXX, probably in the sense of “evil, wicked”. However, the exact nature of misconduct is not made explicit, e.g. in the book of Job: εἶδον τοὺς ἀροτριῶντας τὰ ἄτοπα οἱ δὲ σπείροντες αὐτὰ ὀδύνας θεριοῦσιν ἑαυτοῖς, “I saw those who plow wrongs,2 and those who sow them [i.e. wrongs] reap torments for themselves” (Job 4:8).3 Like in many other cases where the LXX vocabulary appears unusual, at least at first sight, the crucial question arises as to whether the terms in question also occur in extra-biblical texts or debates dealing with ethical issues. In other words: to what extent this specific LXX terminology has been coined by the Greek Jewish translators, and to what extent did they borrow it from their Hellenistic milieu? Needless to say, this milieu not only includes Greek literature available in Hellenistic times, but also Greek language written and spoken in Egypt as attested in a huge number of contemporary papyri. Studies on these topics are still in their infancy; in order to develop them, in this paper I will deal with one specific example of the LXX ethical vocabulary, the noun ἀκακία and the cognate adjective ἄκακος. Admittedly, some basic information on ἄκακος can be found in the article on κακός by Walter Grundmann in Kittel’s Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament.4 Furthermore, Ceslas Spicq has dedicated a short article to the adjective in his Theological Lexicon of the New Testament.5 However, both articles focus on the New Testament use of the word without placing particular emphasis on the LXX evidence. The recent dictionaries of 2 La Biblia Griega Septuaginta. III: Libros poéticos y sapienciales, Salamanca 2013, translates as follows: “he visto a los que cultivan lo incorrecto, y los que lo siembran, cosechan dolores para sí mismos” (431). 3 See the future HTLS article ἄτοπος, ἀτοπία by Daniela SCIALABBA. 4 ThWNT III, 483–484. 5 CESLAS SPICQ, Theological Lexicon of the New Testament. Vol. I. ἀγα–ἐλπ, Peabody Mass. 1994, 53–55.

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the LXX are of no real help insofar as they do not provide information as to the normal Greek use of the word. Morover, the translations diverge. As for ἀκακία, Takamitsu Muraoka renders it by “moral innocence”6 whereas Lust, Eynikel and Hauspie give two more meanings: “guilelessness, innocence, integrity”. 7 The recent Spanish dictionary by Amador Ángel García Santos goes into the same direction offering not less than five different equivalents: “carencia de maldad, inocencia, falta de malicia, simplicidad, candidez.”8 Therefore a more systematic study of the two words ἄκακος and ἀκακία in the LXX would be beneficial. However, before going into the details of the LXX instances, it is important to highlight two issues: 1. The two words are chiefly attested in the Psalms, the Proverbs and the book of Job. They are absent from the Pentateuch and the historical books. Except for one instance of ἄκακος in Jer 11:19, the words never occur in the Prophets. In other words, in legal, historical and prophetic texts nobody is depicted as ἄκακος, or praised for his or her ἀκακία. The question therefore arises in which contexts the two words are appropriate. 2. It would be tempting to think that ἄκακος is the opposite of κακός and that ἀκακία denotes the absence of κακία. A quotation like Job 2:3 could point in this direction: God presents Job as somebody who is turning away from each κακόν and who still maintains his ἀκακία (ἀπεχόµενος ἀπὸ παντὸς κακοῦ ἔτι δὲ ἔχεται ἀκακίας “staying away from all wrong? And he still maintains his innocence” [NETS]). In Prov 8:5, however, the adjective ἄκακος is used in parallel with ἀπαίδευτος, literally “uneducated”: Both the ἄκακος and the ἀπαίδευτος are invited to hear the voice of Wisdom and to acquire knowledge. It is obvious that in this instance ἄκακος hardly denotes someone who keeps a distance from evil. Thus, the following conclusion suggests itself: we must reckon with more than one meaning of ἄκακος and ἀκακία in the LXX texts. In order to gain more insight into the specific LXX use of the two terms, it is useful to make a clear distinction between the noun and the adjective. In each case, three questions are of particular interest: 1. In which contexts do the words occur? Do the contexts provide any information concerning the connotations of the words? 2. What are the Hebrew equivalents of the respective Greek terms? How did the LXX translators understand their Hebrew source text?

6

T AKAMITSU MURAOKA, A Greek-English Lexicon of the Septuagint, Leuven 2009,

19. 7

JOHAN LUST/ERIK EYNIKEL/KATRIN H AUSPIE, Greek-English Lexicon of the Septuagint. Revised Edition, Stuttgart 2008, 19. 8 AMADOR ÁNGEL G ARCÍA S ANTOS, Diccionario del Griego bíblico. Setenta y Nuevo Testamento, Estella (Navarra) 2011, 43.

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3. To what extent the LXX use of ἄκακος and ἀκακία can be explained against the backdrop of non-biblical Greek texts?

1. The words ἀκακία and ἄκακος in the LXX a) The LXX use of the noun ἀκακία The noun is attested fourteen times in the LXX, most commonly in the Psalms (eight times) and in the Book of Job (four times). In five instances it occurs in the phrase ἐν (τῇ) ἀκακίᾳ, used as an adverbial phrase of manner. Thus, ἐν (τῇ) ἀκακίᾳ modifies the verbs πορεύοµαι and διαπορεύοµαι: a Psalmist claims to have walked ἐν ἀκακίᾳ (Ps 25:1, 11LXX). Slightly different is the form ἐν ἀκακίᾳ καρδίας µου (Ps 100:2), the human heart being considered the place where ἀκακία is felt. This kind of adverbial phrase is also used to refer to when David is said to have guided his people ἐν τῇ ἀκακίᾳ τῆς καρδίας αὐτοῦ (Ps 77:72). Moreover, the phrase occurs in the context of the idea of reward. Thus, God is praised for not withholding good things from those who walk ἐν ἀκακίᾳ (Ps 83:12). The idea of reward underlies three other Psalm quotations. In Ps 36:37, the Psalmist invites his anonymous interlocutor: φύλασσε ἀκακίαν καὶ ἰδὲ εὐθύτητα, “maintain innocence, and behold uprightness”, because he or she might hope that “there is a remnant to the peaceful person” (ὅτι ἔστιν ἐγκατάλειµµα ἀνθρώπῳ εἰρηνικῷ). Finally, the word ἀκακία occurs twice in prayers where the Psalmists associate their ἀκακία with an intervention of God that has already taken place or is still expected: “judge me, o Lord, according to my δικαιοσύνη and according to the ἀκακία that is in me” (Ps 7:9),9 “but you have upheld me because of my ἀκακία” (Ps 40:13). Do the respective contexts provide any information as to the meaning of ἀκακία? To be sure, the translation of the word as “innocence” can look back on a long history in Christian interpretation of the Bible. It occurs as early as in Jerome’s Psalterium gallicanum, i.e. in his Latin translation of the LXX Psalter.10 In the light of a text like Ps 25, this translation is not at all far-fetched, with the Psalmist maintaining his innocence from the very beginning of the prayer. This interpretation of ἀκακία can be corroborated by at least one parallel word that occurs in another Psalm: δικαιοσύνη, “jus9 For the idea of judgment according to Ps 7 LXX, see EBERHARD B ONS, “Psalm 7 in the Septuagint”, in: id., Textkritik und Textgeschichte. Studien zur Septuaginta und zum hebräischen Alten Testament (FAT I/93), Tübingen 2014, 65–79, on p. 74–75. 10 Nonetheless, Jerome is aware of the different meaning of ἀκακία/innocentia, on the one hand, and the Hebrew word tāmîm, on the other. Translating Ps 83:12 as follows non priuabit bonis eos qui ambulant in innocentia, he notes: melius habet in hebraico: ‘in perfectione’ (CCL 78, 102).

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tice” (Ps 7:9). Thus, the Psalmist can calmly expect God’s judgment because God will surely take into account his justice and his innocence. Likewise, God grants his protection to the Psalmist because of his ἀκακία. Hence, it can be concluded that the term ἀκακία above all denotes an attitude of man toward God. By striving for ἀκακία and avoiding wickedness (Ps 25:4–6LXX), humans can expect divine blessing and protection. In a text probably written in the 1st cent. BCE, PsSol 4:23, the idea that God saves his devout is clothed in the form of a macarism: Μακάριοι οἱ φοβούµενοι τὸν κύριον ἐν ἀκακίᾳ αὐτῶν· ὁ κύριος ῥύσεται αὐτοὺς ἀπὸ ἀνθρώπων δολίων καὶ ἁµαρτωλῶν καὶ ῥύσεται ἡµᾶς ἀπὸ παντὸς σκανδάλου παρανόµου – “Happy are those who fear the Lord ἐν ἀκακίᾳ, the Lord will save them from deceitful men and sinners, and he will save us from every stumbling block of the transgressor of the law” (NETS).11 Unlike the canonical Psalms, the Psalms of Solomon use the phrase ἐν ἀκακίᾳ in a comparison (PsSol 8:23): God’s faithful are like innocent lambs (ὡς ἀρνία ἐν ἀκακίᾳ, see the similar expression in Jer 11:19: ὡς ἀρνίον ἄκακον) in the midst of the nations of the earth. The Book of Job corroborates the idea that ἀκακία denotes the integrity of humans that God is expected to take into consideration. The noun ἀκακία occurs four times in Job. In Job 2:3, God himself characterizes Job by a series of adjectives beginning with ἄκακος: ἄκακος ἀληθινός ἄµεµπτος θεοσεβής ἀπεχόµενος ἀπὸ παντὸς κακοῦ, “an innocent, genuine, blameless, religious man, staying away from all wrong” (NETS). The series is concluded by the phrase (see above): ἔτι δὲ ἔχεται ἀκακίας “and he still maintains his innocence” (NETS). Therefore, it is apparently the concept of ἀκακία by which Job’s virtues are summarized. Ironically, his friend Eliphas asks him if his ἀκακία is not based on folly (Job 4:6). In one of his replies, Job, however, is determined not to relinquish his ἀκακία, but to hold fast to his δικαιοσύνη (Job 27:5–6). Finally, Job is convinced that God knows his ἀκακία (Job 31:6). Once again, one cannot but conclude that the noun ἀκακία denotes the human quality of integrity, particularly in relationship with God. On the other hand there is no evidence in the respective contexts that ἀκακία carries the connotation of “guilelessness” or “simplicity”.

11

See also KENNETH ATKINSON, “I cried to the Lord”. A Study of the Psalms of Solomon’s Historical Background and Social Setting (JSJ.S 84), Leiden 2004, 92, who seeks to reconstruct the circumstances of the redaction of this Psalm. See also IDEM, “Perceptions of the Temple Priests in the Psalms of Solomon”, in: The Psalms of Solomon. Language – History – Theology (Early Judaism and its Literature 40), edited by Eberhard Bons/Patrick Pouchelle, Atlanta Ga., 2015, 79–96, on p. 83.

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b) The Hebrew equivalents of ἀκακία The noun ἀκακία corresponds to the following Hebrew words that all derive from the same root: tom “completeness, integrity” (Ps 7:9; 25[26]:1, 11; 36[37]:37; 40[41]:13; 77[78]:72; 100[101]:1; Job 4:6); tāmîm “blameless” (Ps 83[84]:12), tummāh “integrity” (Job 2:3; 27:5; 31:6). On the assumption that the Hebrew Vorlage did not diverge considerably from the later masoretic consonantal text, the following question arises: how did the translators understand the Hebrew words underlying the rendering ἀκακία? Obviously, they aimed at highlighting one idea which they attributed to such words: the absence of wickedness, such as is expressed by Psalm 25 and by the Book of Job. Admittedly, the translators could have opted for other Greek words, e.g. εὐθύτης “righteousness” (Jos 24:14), ἁπλότης “simplicity” (2 Kgdms 15:11), ὁσιότης “holiness” (3 Kgdms 9:4). However, none of them expresses the absence of wickedness in such an absolute way as is required by texts like the Book of Job and Psalm 25. c) The LXX use of the adjective ἄκακος The adjective occurs 17 times in the LXX, most commonly in the Book of Proverbs (eight times), in the Book of Job (three times), in the Psalms of Solomon (three times), and in the Psalms (once). Some of these occurrences share one connotation with the noun ἀκακία, i.e. the idea that they refer to a human quality appreciated by God. This is the case in Job 8:20; 36:5: the Lord will not reject the ἄκακος (ὁ κύριος οὐ µὴ ἀποποιήσηται τὸν ἄκακον). Likewise, God highlights Job’s integrity presenting him as a blameless and god-fearing person who stays away from evil (Job 2:3; see above). In the only attestion of ἄκακος in the Psalms, the emphasis is not on the relationship of the ἄκακοι with God but with the Psalmist whom they have joined: ἄκακοι καὶ εὐθεῖς ἐκολλῶντό µοι ὅτι ὑπέµεινά σε κύριε (Ps 24:21). The fact that ἄκακος is used in parallel with εὐθύς suggests the conclusion that ἄκακος once more denotes a moral quality, i.e. integrity. A similar parallel appears in Prov 2:21 where the ἄκακος and the χρηστός are promised to dwell the earth. Obviously, the idea of reward is underlying this promise. However, except for Prov 2:21, in the Book of Proverbs the situation is quite different.12 Generally speaking, the adjective ἄκακος does not allude to moral integrity but to a lack of knowledge and experience. This can be illustrated by some quotations: the aim of reading and learning Proverbs is that shrewdness is given to the ἄκακοι, and that both perception and insight is given to the young person (ἵνα δῷ ἀκάκοις πανουργίαν παιδὶ δὲ νέῳ 12

See also DAVID-M ARC D’HAMONVILLE, Les Proverbes. Traduction du texte grec de la Septante. Introduction et notes (BA XVII), Paris 2000, 159.

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αἴσθησίν τε καὶ ἔννοιαν, Prov 1:4). This implies that the adjective ἄκακος refers to a person who lacks skill, experience and knowledge, particularly because of his or her youth. The idea that the ἄκακος needs πανουργία, perhaps in the sense of “subtlety”, is underlined by the personified Wisdom inviting her audience to listen to words of wisdom: νοήσατε ἄκακοι πανουργίαν (Prov 8:5). Moreover, the ἄκακος might suffer from measures of “education”, “discipline” (παιδεία) that cannot be hidden from other people (Prov 15:10).13 Conversely, the lack of experience and knowledge could have serious consequences: the ἄκακος is inclined to believe every word: ἄκακος πιστεύει παντὶ λόγῳ (Prov 14:15). On the other hand, the ἄκακος does not lack moral guidance if he or she holds on δικαιοσύνη (Prov 1:22). Similarly, δικαιοσύνη is said to guard the ἄκακοι whereas ἁµαρτία makes the impious worthless (Prov 13:6). Finally, observing that the intemperate is punished the ἄκακος is able to become wiser (Prov 21:11). A difficult example is the comparison in Jer 11:19: ὡς ἀρνίον ἄκακον. Does the adjective allude to the innocence of the lamb because it is “not suspecting that it was being led to its death”?14 This interpretation cannot be ruled out entirely. However, if the focus of the comparison is on the unjust suffering of the prophet Jeremiah, who endures persecution, then the adjective ἄκακον might allude to innocence: both the prophet and the lamb are doomed to die even though they are innocent.15 This brief overview illustrates that in the Book of Proverbs the adjective ἄκακος has a quite ambigious meaning. With the exception of Prov 2:21, it refers to a person who lacks experience and knowledge. In the worst case, he or she has to bear the consequences of being ἄκακος. However, this does not mean that the destiny of an ἄκακος is sealed for ever. On the contrary, as a matter of principle the ἄκακοι are considered capable of learning.16 Moreover, allowing themselves to be guided by virtues such as δικαιοσύνη, the ἄκακοι are able of leading a life that does not plunge them into ruin (Prov 2:21LXX). 13

In the LXX, the verse diverges considerably from the MT text; see P ATRICK P OUDieu éducateur, Une novelle approche d’un concept de la théologie biblique entre Bible Hébraïque, Septante et littérature grecque classique (FAT II/77), Tübingen 2015, 263. 14 CESLAS SPICQ, Theological Lexicon of the New Testament. Vol. I. ἀγα–ἐλπ, Peabody Mass. 1994, 54. 15 See also GEORG A. W ALSER, Jeremiah: A Commentary Based on Ieremias in Codex Vaticanus (Septuagint commentary series), Leiden, Boston, 2012, 267: “He compares himself to an innocent lamb, which the people of Anathoth try to kill because of his prophecies.” 16 For this idea, see also HERMANN VON LIPS, “Exkurs: Weisheitliche Terminologie, besonders im Sprüchebuch”, Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare. Band II: Psalmen bis Daniel, edited by Martin Karrer/Wolfgang Kraus, Stuttgart 2011, 1946–49, on p. 1948. CHELLE ,

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d) The Hebrew equivalents of ἄκακος Unlike the noun ἀκακία, the adjective ἄκακος corresponds to different Hebrew roots. Two tendencies are recognizable: where ἄκακος means “innocent” the Hebrew equivalent is tom (Job 2:3; 8:20; Ps 25:21) or tāmîm (Prov 2:21); however, where the adjective rather means “inexperienced”, perhaps “simple-minded”, the Hebrew equivalent is pætî , “naïve”, “simple” (Prov 1:4, 22; 8:5; 14:15; 21:11).

2. The use of ἀκακία and ἄκακος in non-biblical Greek literature Does the use of ἀκακία and ἄκακος in the LXX match the use of the two words in non-biblical texts? A differentiated answer is necessary. To begin with, it should be noted that the noun ἀκακία is not very frequent. Here and there, it is used in a very generic way (e.g. Diogenes Laertius, Vit. philos. IV.19.10). Nevertheless, the contexts as well as the meaning of the word diverge considerably from the LXX evidence. As for the adjective, which is somewhat more common in Greek literature, there are a few cases where the context gives no clear indication as to the exact meaning of ἄκακος (e.g. Aeschylus, Pers., 671). However, some of the passages show certain similarities with the LXX use of the adjective. Nevertheless, both the noun and the adjective share some semantic features, alluding especially to the lack of experience and to a certain guilelessness, particularly of young people. This can be illustrated by examples taken from different authors, epochs and literary genres. α) An important feature of the use of ἀκακία and ἄκακος lies in the connection made between the ἀκακία and the ἁπλότης “simplicity, sincerity” of an individual. Needless to say the words do not have any negative connotation in these contexts. Thus, Diodor of Sicily gives a short description of the Spartan admiral Callicratidas (13.76.2): “Callicratidas was a very young man, without guile and straightforward in character, since he had had as yet no experience of the ways of foreign peoples, and was the most just man among the Spartans” (οὗτος δὲ νέος µὲν ἦν παντελῶς, ἄκακος δὲ καὶ τὴν ψυχὴν ἁπλοῦς, οὔπω τῶν ξενικῶν ἠθῶν πεπειραµένος, δικαιότατος δὲ Σπαρτιατῶν). It is interesting to note that this very positive sense appears in the writings of Philo of Alexandria, who lived some decades later. In his work De opificio mundi, § 156, he does not use the adjectives ἄκακος and ἁπλοῦς, but the corresponding nouns. Thus, he characterizes the Fall of Man as a transition from original ἀκακία and ἁπλότης to the condition of πανουργία, here probably in the sense of craftiness (ἐξ ἀκακίας καὶ ἁπλότητος ἠθῶν εἰς πανουργίαν µετέβαλεν, see also § 170).

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β) The idea that young peoples’ ἀκακία leads to error results from Aristotle’s “Rhetoric”. In this work the philosopher dedicates a long section to the characters (τὰ ἤθη) of humans, and in this context, he also deals with the characters of young people (Rhet. 1389 a 2 – 1389 b 13), including their strengths and weaknesses. According to him, one of their false assumptions is based on their own ἀκακία: young people are wont to think that sufferings of other people are unmerited.17 γ) Several texts stress the link between ἀκακία and lack of experience which can lead one to commit serious errors, or to put oneself in danger. Thus, the alleged or real inexperience of a person is supposed to explain his or her faults. This is the case e.g. in Apollodoros, Against Neaira (= Pseudo-Demosthenes, speech 59) where a certain Theogenes defends himself in a lawsuit.18 The central point at issue is the question of whether Theogenes had known about the real identity of his future wife, with whom he had performed the sacred rituals of the city of Athens. In his defence, Theogenes seeks to convince the Areopagus that the has been tricked by his father-in-law, Stephanus. Obviously, Stephanus had passed off the girl as his legitimate daughter. In reality, however, she was the daughter of a hetaera, Neaira. Nevertheless, Theogenes argues that it was because of his own inexperience and naïveté (διὰ τὴν ἀπειρίαν τῶν πραγµάτων καὶ τὴν ἀκακίαν τὴν ἑαυτοῦ [§ 81]) that he has acted as he did when he had married his wife. The Areopagus finally relents, convinced by the argument presented by Theogenes, i.e. his supposed guilelessness (διὰ τὴν ἀκακίαν τοῦ τρόπου [§ 83]). It is obvious that in such a context the boundaries between the meanings “innocent” and “inexperienced, guileless” are fluid. Mutatis mutandis, this holds true for a passage of the comedy Dyskolos by Menander. In lines 222–223 Knemon is blamed by his slave for having left alone his daughter, a young innocent girl (ἄκακον κόρην µόνην ἀφεὶς ἐν ἐρηµίαι ἐᾶις), i.e. without thinking of the dangers which could threaten her, in particular by a young man, Sostratos, her future husband. The adjective also appears in Menander, Her. 19, in reference to a young girl who is supposed to be a slave. δ) In the aforementioned lawsuit the accused Theogenes is acquitted because he manages to convince the Areopagus of his ἀκακία. However, this 17

Rhet. 1389 b 9–10: τῇ γὰρ αὑτῶν ἀκακίᾳ τοὺς πέλας µετροῦσιν, ὥστε ἀνάξια πάσχειν ὑπολαµβάνουσιν αὐτούς. For another interpretation see also W ILLIAM M.A. GRIMALDI, Aristotle, Rhetoric II. A Commentary, New York 1988, 200. 18 The text is available in the following edition: Antiphon, Gegen die Stiefmutter / Apollodoros, Gegen Neaira (Demosthenes 59). Frauen vor Gericht. Herausgegeben, übersetzt und kommentiert von Kai Brodersen (Texte zur Forschung), Darmstadt 2004. For further information on the circumstances of the lawsuit, see DEBRA HAMEL, Trying Neaira: The True Story of a Courtesan’s Scandalous Life in Ancient Greece, New Haven, London 2004, chapter IX.

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does not mean that ἀκακία can always be used as an excuse. In his biography of the Macedonian military leader Demetrius, who later became king of Macedon, Plutarch argues that in general the cardinal virtues enable humans to distinguish between good and bad. Therefore, there is no excuse for a kind of guilelessness that prides itself upon its experience of bad things (Demetr. 1.4: τὴν ἀπειρίᾳ τῶν κακῶν καλλωπιζοµένην ἀκακίαν). In other words, the noun ἀκακία can be ambiguous. Under certain circumstances the lack of experience might be considered excusable. However, it cannot be taken for granted that ἀκακία can function as a kind of mitigating circumstance, especially in cases where the ἀκακία is coupled with an ignorance of evil. Once more, it is useful to quote Philo. In his work De ebrietate, the Jewish philosopher argues that certain vices are due to a lack of knowledge (ἄγνοια). As for nakedness (Gen 9:21), Philo maintains that it is caused by ἀκακία καὶ ἀφέλεια ἠθῶν, “innocence and simplicity of manners” (Ebr 6).

Conclusion The examples of non-biblical Greek literature show both points of contact and divergence between the LXX language and non-biblical Greek texts. α) The points of contact in the use of the adjective ἄκακος are evident. In fact, the similarities lie in the ambiguity that is characteristic of the condition of an ἄκακος. Supposed to be capable of learning, on the one hand, the ἄκακος can become a victim of his or her lack of experience. However, the LXX speaks of these issues in a generalized way, i.e. without mentioning concrete examples or concrete persons. β) As for the noun ἀκακία, it can mean in Greek literature, at least in certain cases, the exact opposite of what the word means in the LXX, where it denotes innocence in an absolute manner (e.g. in the case of Job). In the extant Greek literature, the noun is not only rare, but its use in a generic way is exceptional. Moreover, outside the LXX and Jewish and Christian literature influenced by it, the word is not attested in extant prayers or in religious contexts. Perhaps the specific meaning we can find in the LXX of innocence before a divinity is limited to biblical texts and later Jewish and Christian literature. Some centuries after the Bible had been translated into Greek, the Christian theologian Basilius felt the need to explain the word in his Homiliae in principium Proverbiorum. He observes that the word has two senses: an aversion to sin, and the lack of experience which is accompanied by an ignorance of κακία (PG 31, 408). The fact that a Christian author high-

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lights these two meanings of ἀκακία can lead one to the conclusion that there was a need to explain it to his readers.

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Zu einer besonderen Bedeutung der aus ἀρε- abgeleiteten Wortgruppe Die Geschichte des samischen Tyrannen Polykrates und seiner sprichwörtlichen Verblendung in seinem übergroßen Glück, das sich später gerade wegen seiner über das dem Menschen zugemessene Maß hinausgehenden scheinbaren Fülle als großes Unglück herausstellt, gehört fest zum abendländischen Bildungsgut.1 Sein Verhängnis findet seine berühmteste literarische Darstellung im 5. Jhdt. v.Chr. im 3. Buch des Geschichtsschreibers Herodot. Er führt den Herrscher von Samos in seiner typischen Darstellungsweise als exemplum eben für das Nicht-Erkennen und Nicht-Anerkennen der dem Menschen gesetzten Grenzen an und reiht ihn somit ein in die vielen weiteren von ihm beschriebenen warnenden Beispiele aus der griechischen Geschichte, in denen solche Grenzen überschritten werden, im wörtlichen wie im übertragenen Sinne. Zu nennen sind Herodots Erzählungen von Kroisos und Xerxes, die beide im Vertrauen auf ihre Unüberwindlichkeit naturgegebene Barrieren überschreiten (den Halys, was in Kroisos’ Fall zum Untergang seines Reiches führt2) bzw. überbrücken (im Fall des Perserkönigs, der eine Schiffbrücke über den Hellespont schlagen läßt) und durchschneiden (mit dem sogenannten Xerxes-Kanal, den der Großkönig als Durchfahrtweg für seine Flotte durch den Isthmus des Athos zu graben befiehlt3). Die Antike wertet beides nicht in erster Linie als militärtechnische Meisterleistungen, sondern vor allem unter moralischer Perspektive als widernatürliche, echt tyrannische Freveltaten.4 So nimmt es nicht wunder, wenn auch Polykrates gewarnt wird, durch sein übermütiges Vertrauen auf sein Glück die Götter nicht herauszufordern und die menschlichen 1 Vgl. insbesondere Schillers berühmte Ballade „Der Ring des Polykrates“ (1798), die den Herrscher in der bei Herodot erzählten Konstellation auf dem Gipfel seines vermeintlichen Glücks zeigt. 2 Herodot, Hist. 1,53 und 71–90. 3 Herodot, Hist. 7,25. 4 Man denke an die feindseligen Wertungen eines ähnlichen Versuchs, nämlich der Durchstechung des Isthmus von Korinth, durch die antiken Historiker, vgl. Sueton, Nero 19,2 und Cassius Dio, Hist. Rom. 58,16 (über Nero, den sprichwörtlichen römischen Tyrannen) sowie Diogenes Laertios, Vit. philos. 1,99 (über den korinthischen Tyrannen Periander).

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Schranken nicht zu übertreten. Im seinem Fall ist der Warner der ägyptische König Amasis. Er schreibt an seinen Gastfreund Polykrates einen Brief: Herodot, Hist. 3,40,2 ἡδὺ µὲν πυνθάνεσθαι ἄνδρα φίλον καὶ ξεῖνον εὖ πρήσσοντα, ἐµοὶ δὲ αἱ

σαὶ µεγάλαι εὐτυχίαι οὐκ ἀρέσκουσι, τὸ θεῖον ἐπισταµένῳ ὡς ἔστι φθονερόν

Die gängigen Übersetzungen bringen die spezielle Note des Verbs ἀρέσκειν, um das es in den folgenden Ausführungen gehen soll, nur unvollkommen heraus: Feix: „Mir aber gefällt dein großes Glück gar nicht“ Godley: „But I like not these great successes of yours“ Legrand: „tes grand succès ne me plaisent pas“ Fraschetti: „le tue grandi fortune non mi danno piacere“

Einzig Braun versucht in seiner deutschen Übertragung dieser Spezialkonnotation nahezukommen: „dein übermäßiges Glück ist mir bedenklich“. Es wird sich herausstellen, daß im Wortgebrauch der biblischen Texte und ihrer antiken Interpreten (z.B. Philon) die spezielle Konnotation „Gott gefällig“ die dominierende Bedeutung ist.5 Als Grundbedeutung des Wortfelds ist zweifellos (wie in den gängigen Lexika) „Gefallen“ bzw. „Nicht-Gefallen“ anzusetzen. Dennoch ist an dieser Stelle eine Konnotation erkennbar, die über das subjektive, wenn nicht gar „ästhetische“ Urteil, das die deutschen, englischen, französischen und italienischen Verben implizieren, deutlich hinausgeht. Stattdessen läßt sich eine semantischen Fokussierung auf ein Urteil nach moralischen Kriterien ausmachen: Anstelle eines bloßen „(nicht) gefallen“ ergibt sich „(nicht) billigen, für moralisch richtig/für frevelhaft halten“ als geforderter Sinn, der sich auch aus dem Zusammenhang belegen läßt.6 Hierfür findet sich durchaus eine Reihe weiterer Beispiele; hingewiesen sei auf die mahnenden Worte des siegreichen spartanischen Feldherrn Pausanias bei Herodot, Hist. 9,79,2, mit denen er eine schmähliche Rache an einem besiegten persischen Feind als „nicht (gott)gefällig“ zurückweist (mit mehreren Flexionsableitungen aus dem Lexem), und später bei Diogenes Laertios, Vit. philos. 1,67 ein Brief Solons an den Tyrannen Peisistratos, in dem der athenische Staatsmann mit demselben Verb seine ethische Mißbilligung gegenüber dessen Handeln zum Ausdruck bringt. Daß diese spezifische ethische Konnotation des Verbs auch später noch im außerbiblischen 5

Hervorgehoben von HARL, Langue de Japhet, 159. Vgl. die unterschiedlichen Ausdeutungen des „Götterneides“ bei HUGH LLOYDJ ONES, The Justice of Zeus, 2. Aufl. Berkeley 1983, 68 und MATTHEW W ALLACE DICKIE, „Lo φθόνος degli dèi nella letteratura greca del quinto secolo avanti Cristo“, Atene e Roma 32 (1987), 113–125. 6

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Wortschatz vorhanden bleibt, zeigt ein tadelnder Ausspruch über Neros berüchtigte „Hochzeit“ mit seinem Freigelassenen Sporos bei Cassius Dio, Hist. Rom. 62,28,3a.7 Wenn Powell zum gesamten Wortfeld bei Herodot nur das Lexem „please“ anbietet (die einzige Ausnahme bildet seine Wiedergabe „satisfactorily“ für das Adverb ἀρεστῶς), so öffnet sich geradezu eine Lücke in der lexikalischen Erfassung des Begriffs. Dies gilt für alle Lexika, soweit mir bekannt ist, einschließlich des Wörterbuchs zur Septuaginta von LEH, das sich freilich bei seinen Lemmata an LSJ orientiert. Das LfgrE nähert sich immerhin bei der Definition von ἀρέσαι bei Homer dem hier im Fokus stehenden Wortgebrauch: B „in Ordnung bringen, eigentl. etwas so fügen, daß es paßt, u. zwar bes., nachdem ein Verhältnis der Ordnung gestört war, also in den richtigen Zustand (zurück-) bringen ... vornehmlich ein Versöhnen von Pers., denen ein Unrecht in Worten u. (oder) Taten zugefügt wurde“, etwa Homer, Il. 1,112 f. (über den von Agamemnon gekränkten Achilleus) φραζώµεσθ’ ὥς κέν µιν ἀρεσσάµενοι πεπίθωµεν / δώροισίν τ’ ἀγανοῖσιν ἔπεσσί τε µειλιχίοισι

Dabei stellt sich, mustert man die Belege im biblischen Griechisch, nachdrücklich heraus, daß die Dinge dort ebenso liegen und die Wortgruppe ganz entsprechend auch (wenngleich ebensowenig ausschließlich) mit der besprochenen Spezialbedeutung verwendet wird. Aus der Fülle möglicher Beispiele seien hier einige prägnante Formulierungen herausgegriffen. Jes 38,3 klagt König Hiskija zu Gott: τὰ ἀρεστὰ ἐνώπιόν σου ἐποίησα < ‫יתי‬ ִ ‫ָ ִשׂ‬

‫וְ ַה טּוֹב ְבּ ֵ ינֶ י‬

Interessant ist nun, daß die Septuaginta zur Wiedergabe des doch so gewöhnlichen hebräischen Adjektivs ‫ טוֹב‬eben nicht auf ein zu erwartendes griechisches Äquivalent zurückgreift; vielmehr vollziehen die alexandrinischen Übersetzer eine Deutung, die erkennen läßt, daß sich ἀρεστόν bereits als ethisch-theologischer Terminus etabliert hat, in dem Sinne, wie er schon im außerbiblischen Sprachgebrauch für das verneinte Verb festgestellt werden konnte. In diesem Zusammenhang ist es bemerkenswert, daß die drei jüdischen Übersetzer allesamt das eher zu erwartende nähere Äquivalent bieten: Sowohl bei Aquila als auch bei Symmachos und Theodotion findet sich τὸ ἀγαθόν. Diese unterschiedliche Behandlung des Wortfeldes ἀρε- läßt sich durchgängig beobachten, mit einigen bemerkenswerten Varianten.8 7 Eine ausführliche Erörterung dieser Textstellen würde in diesem Rahmen zu weit führen; ich werde sie in einem dieses Jahr erscheinenden Aufsatz vornehmen. 8 Zu den drei genannten Übersetzern und zur Bedeutung ihrer Revisionen der Septuaginta für die Geschichte der griechischen Bibel s. TOV, Der Text der hebräischen Bibel, 119–122; die Texte finden sich in der Ausgabe von FIELD .

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Ein wenig anders liegt der Fall an Stellen wie dem 10. Kapitel des Richterbuches, das hier zum Kontrast angeführt sei. Die Israeliten, die wieder einmal taten, „was dem Herrn mißfiel“ (V. 6: ‫ה ַר ע ְבּ ֵ ינֵ י ְי הוָ ה‬, ָ τὸ πονηρὸν ἔναντι κυρίου), und sich dem Götzendienst zuwandten, drohen im Krieg gegen die Ammoniter zu unterliegen. Darauf heißt es: Ri 10,15 καὶ εἶπαν οἱ υἱοὶ Ισραηλ πρὸς κύριον: „῾Ηµάρτοµεν, ποίησον σὺ ἡµῖν κατὰ πάντα, ὅσα ἂν ἀρέσκῃ ἐνώπιόν σου“ < ‫ל־ה טּוֹב ְב נֵ י־ ִי ְשׂ ָר ֵא ל‬ ַ ‫ה־א ָתּ ה לָ נוּ ְכּ ָכ‬ ַ ‫ֹאמ רוּ ֶא ל־ ְי הוָ ה ָח ָט אנוּ ֲ ֵשׂ‬ ְ ‫וַ יּ‬ ‫בּ ֵ ינֶ י‬. ְ

Gott urteilt also auch hier über das ethische Fehlverhalten der Israeliten, „wie ihm gut scheint“. Allerdings kann das griechische Verb auch in der üblichen Weise verstanden werden: „tu mit uns, was du willst“. Interessanterweise findet sich auch in diesem Falle eine weniger nach dem hebräischen Text ausdeutende Variante, nämlich κατὰ πᾶν τὸ ἀγαθὸν ἐν ὀφθαλµοῖς σου in der Fassung des Codex Vaticanus (B bei Rahlfs).9 Auch in den Augen der Menschen kann ein Verhalten ethische Billigung oder Mißbilligung finden: Als die Israeliten zu den „Steinkreisen am Jordan“ gelangen, „die noch im Land Kanaan liegen“ (Jos 22,10), errichten drei Stämme einen stattlichen Altar, ein Unternehmen, das sogleich auf die Mißbilligung der übrigen Israeliten stößt. Der Hohepriester Pinchas wirft ihnen Abtrünnigkeit und Götzendienst vor, wogegen sich die Beschuldigten jedoch mit überzeugenden Worten rechtfertigen; darauf heißt es: Jos 22,30 καὶ ἀκούσας Φινεες ὁ ἱερεὺς καὶ πάντες οἱ ἄρχοντες τῆς συναγωγῆς Ισραηλ ... τοὺς λόγους ... καὶ ἤρεσεν αὐτοῖς < ‫יה ם‬ ֽ ֶ ֵ‫יט ב ְבּ ֵ ינ‬ ַ ִ‫וַ יּ‬

Abner, ein Heerführer Sauls, unterstützt nach Sauls Tod zunächst den Kronprätendenten David, fällt jedoch wieder von ihm ab. Er wird schließlich von Davids Kommandanten Joab erschlagen, da dieser zuvor seinen Bruder Asahel in einer Schlacht getötet hat. Als David davon erfährt, trauert er um seinen früheren Verbündeten und ordnet selbst seine Beisetzung in Hebron an. Diese Größe gegenüber dem gefallenen Gegner findet den Beifall des Volkes: 2 Sam 3,36 καὶ ἤρεσεν ἐνώπιον αὐτῶν πάντα, ὅσα ἐποίησεν ὁ βασιλεὺς ἐνώπιον τοῦ λαοῦ < ‫ל־ה ָ ם ֽט וֹב‬ ָ ‫יה ם ְכּ כ ֹל ֲא ֶשׁ ר ָ ָשׂ ה ַה ֶמּ לֶ & ְבּ ֵ ינֵ י ָכ‬ ֶ ֵ‫יט ב ְבּ ֵ ֽ ינ‬ ַ ִ‫ל־ה ָ ם ִה ִכּירוּ וַ יּ‬ ָ ‫וְ ָכ‬

Es verwundert nicht, daß auch in diesem Falle, wo das Griechische das aus dem Adjektiv gebildete hebräische Verb eigentlich nicht nachformen kann, die Übersetzer außerhalb der Septuaginta sich dennoch um eine strengere Äquivalenz bemühen: Jos 22,30 hat Aquila das auch syntaktisch und stilistisch dem Hebräischen genau entsprechende καὶ ἀγαθὸν ἐν ὀφθαλµοῖς αὐτοῦ ( לִ וְ ַית ֵח ן ֵה ם לְ ר‬στέφανον ... χαρίτων) als auch „Geneigtheit, Gunst, Gnade“ heißen kann (vgl. Gen 39,21 ‫ת־יוֹס ף וַ ֵיּ ט‬ ֵ ‫וַ ְי ִה י ְי הוָ ה ֶא‬ ‫ית־ה ֽסֹּ ַהר‬ ַ ‫)אלָ יו ֶח ֶסד וַ ִיּ ֵתּן ִח נּוֹ ֽבּ ֵ ינֵ י ַשׂר ֵבּ‬. ֵ Das Changieren zwischen der ästhetischen und der ethischen Bedeutungskomponente findet sich in der griechischen Wiedergabe von Prov 11,16 ‫ת־ח ן ִתּ ֽת מוךֽ כָּ בוֹד וֽ ָ ִר יצִ ים‬ ֵ ‫ֶא ֶשׁ‬ ‫תמ כוּ־ ע ֶֹשׁר‬ ֽ ‫ > ִי‬γυνὴ εὐχάριστος ἐγείρει ἀνδρὶ δόξαν.14 Freilich besteht ein wichtiger Unterschied zum außerbiblischen Sprachgebrauch darin, daß in der Septuaginta auch die positive Formulierung außerordentlich häufig die ethische Konnotation besitzt: Was in den Augen Gottes oder auch der Menschen „ethisch richtig“ bzw. „frevelhaft“ erscheint, das ἀρέσκει oder ist ein ἀρεστόν (oder auch, auf Personen bezogen, ein ἀρεστός bzw. eine ἀρεστή). Nachzutragen bleibt, daß sich die ethische Terminologisierung der Wortgruppe noch in einer anderen Sprache gerade durch die Art und Weise der Lehnübersetzung zeigt. Auch das Lateinische hat ja seine Terminologie unter größtem Einfluß des Griechischen herausgebildet.15 Ein Satz wie der berühmte Ausspruch victrix causa diis placuit, sed victa Catoni (Lukan, Bell. civ. 1,128) ist nur auf dieser Basis zu verstehen – aber Cato wird ja von der stoischen Tradition, in der sich Lukan befindet, in der Tat als eine gleichsam gottähnliche Persönlichkeit betrachtet, der dann eben auch ein quasi göttliches ethisches Urteil zusteht.16 13 Stattdessen Deut 29,18 (eine Warnung gegen ethische Hybris, die sehr an die entsprechenden Mahnungen z.B. bei Herodot erinnert): ‫ָשׁ לוֹם יִ ֽ ְה ֶי ה־לִּ י ִכּי ִבּ ְשׁ ִר רוּת לִ ִבּי‬ ‫ת־ה ְצּ ֵמ ָ ֽא ה‬ ַ ‫>א לֵ & לְ ַמ ַ ן ְס פוֹת ָה ָר וָ ה ֶא‬ ֵ ὅσιά µοι γένοιτο ὅτι ἐν τῇ ἀποπλανήσει τῆς καρδίας µου πορεύσοµαι, ἵνα µὴ συναπολέσῃ ὁ ἁµαρτωλὸς τὸν ἀναµάρτητον. 14 Zur ästhetischen Konnotation von ἀρεστόν und weiteren Ableitungen aus dem Lexem als (kommentierend-interpretierende) Übersetzungstermini s. DANIEL, Recherches, 193 f. und 198 f. 15 S. dazu KUGELMEIER, „Bibel“, 25–27. 16 Dazu HASKINS (M. Annaeus Lucanus, Pharsalia. Edited with English Notes by C.E. Haskins. With an Introduction by W.E. Heitland, London/Cambridge 1887, zuletzt nachgedr. Hildesheim 2004: „The Stoics regarded the ‘wise man’ as having attained to such an exalted position that they did not shrink from comparing him with the gods themselves“, mit Hinweis auf Cicero, Lig. 19 causa tum dubia, quod erat aliquid in utraque parte quod probari posset; nunc melior ea iudicanda est quam etiam di

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Literaturverzeichnis ROBERT BEEKES, Etymological Dictionary of Greek, vol. I, Leiden/Boston 2010. REINHOLD B ICHLER/ROBERT ROLLINGER, Herodot, 3. Aufl. Hildesheim 2011. P IERRE CHANTRAINE, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Paris 1968, Neuausg. 2009. SUZANNE DANIEL, Recherches sur le vocabulaire du culte dans la Septante, Diss. Paris 1966. Das Geschichtswerk des Herodotos von Halikarnassos. Übertragen von Theodor B RAUN, 4. Aufl. Leipzig 1964. Erodoto, Le storie. Libro III: La Persia. Introduzione, testo e commento di David ASHERI, testo critico di Silvio M. M EDAGLIA, traduzione di Augusto FRASCHETTI, 3. Aufl. Mailand 2000. HJALMAR FRISK, Griechisches etymologisches Wörterbuch, Bd. I, 3. Aufl. Heidelberg 1991. W ILHELM GESENIUS, Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, 18. Aufl. Berlin 1987, Ndr. 1991. MARGUERITE H ARL, La langue de Japhet. Quinze études sur la Septante et le grec des chrétiens, Paris 1992, Ndr. 2007. Herodot, Historien. Griechisch-deutsch. Hrsg. von Josef FEIX. Erster Band, 3. Aufl. München 1980. Hérodote, Histoires. Texte établi et traduit par Philippe-Ernest LEGRAND, 3. Aufl. Paris 1956. Herodotus, in Four Volumes, with an English Translation by Alfred D. GODLEY; 2: Books III and IV, 2. Aufl. London/Cambridge, Mass., 1938. CHRISTOPH KUGELMEIER, „Bibel, Papyri und Philosophen. Beobachtungen zur Geschichte hellenistischer Abstraktbegriffe“, in Eberhard B ONS/Jan J OOSTEN (Hrsgg.), Septuagint Vocabulary. Pre-History, Usage, Reception, Atlanta 2011, 25–44. Lexikon des frühgriechischen Epos [ LfgrE]. Begründet von B RUNO SNELL. Im Auftrag der Akademie der Wissenschaften in Göttingen vorbereitet und hrsg. vom Thesaurus Linguae Graecae, 4 Bde., Göttingen 1955–2010. HENRY GEORGE LIDDELL/R OBERT SCOTT/HENRY S. J ONES, A Greek-English Lexicon [LSJ], 9. Aufl. Oxford 1940, mehrfach nachgedr. J OHAN LUST/ERIC EYNIKEL/KATRIN HAUSPIE, Greek-English Lexicon of the Septuagint [LEH], 2. Aufl. Stuttgart 2003. Origenis Hexaplorum quae supersunt sive veterum interpretum Graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta ... concinnavit, emendavit, et multis partibus auxit Fridericus FIELD, 2 Bde., Oxford 1867, zuletzt nachgedr. 2009. J OHN ENOCH POWELL, A Lexicon to Herodotus, Cambridge 1938, zuletzt nachgedr. Hildesheim 2004. Septuaginta, id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes. Ed. Alfred RAHLFS, ed. altera, quam recognovit et emendavit Robert HANHART, Stuttgart 2006. EMANUEL T OV, Der Text der hebräischen Bibel, Stuttgart u.a. 1997. adiuverunt, Seneca, Dial. 1 (De providentia) 6,6 hoc est, quo deum antecedatis: ille extra patientiam malorum est, vos supra patientiam und Ep. 73,13 Iuppiter quo antecedit virum bonum? diutius bonus est: sapiens nihilo se minoris aestimat, quod virtutes eius spatio breviore cluduntur. S. auch ROCHE a.l. (Lucan, De bello civili, Book I. Edited with a Commentary by Paul Roche, Oxford 2009).

Jong-Hoon Kim

Zur Relevanz der Wiedergabe von ‫צדקה‬ mit ἔλεος/ἐλεηµοσύνη I. Einleitung Beim vorliegenden Beitrag geht es um die Frage des Bedeutungsfelds der im Alten Testament nicht selten vorkommenden Wurzel ‫ צדק‬und der davon abgeleiteten Substantive, ‫ צדק‬und ‫צדקה‬. Im Deutschen werden diese beiden substantivischen Formen regelmäßig mit „Gerechtigkeit“ übersetzt, d.h. etwas, das dem Recht und den allgemeinen Auffassungen davon entspricht. Dabei kann „Gerechtigkeit“ auch als Gegensatz zu Begriffen wie Gnade, Barmherzigkeit und Heil verstanden werden.1 Allerdings kann man nicht einfach davon ausgehen, dass die Begriffe ‫ צדק‬und ‫ צדקה‬im Hebräischen dasselbe Bedeutungsfeld wie in den anderen Sprachen besitzen. Gewiss besitzen Wörter, die als Äquivalent in einer anderen Sprache gewählt werden, zumindest zum Teil ein gemeinsames Bedeutungsfeld, sonst wäre die entsprechende Wortwahl nicht sinnvoll. Aber es ist auch klar, dass bestimmte Wörter oft nur zum Teil einander entsprechen und dass viele Wörter in einer anderen Sprache ein spezifisches Bedeutungsfeld haben. Bei den hebräischen Begriffen im Alten Testament ist eben dieselbe Frage zu stellen. Wenn ein hebräisches Wort in die andere Sprache ohne Problem übersetzbar ist, deutet das auf ein gemeinsames Bedeutungsfeld des betreffenden Wortes in der Ausgangssprache wie auch in der Zielsprache. Bei vielen, und gerade auch bei wichtigen Wörtern ist das aber nicht der Fall. In diesen Fällen muss man nach einem besser geeigneten Begriff suchen oder wenn nötig ein anderes, für den Kontext besser passendes Wort auswählen. Dafür muss allerdings zunächst die Bedeutung in der Ausgangssprache genau bestimmt werden. Darüber hinaus kann es aber auch eine wichtige Hilfe sein, darauf zu achten, wie ein bestimmter Begriff in Übersetzungen wiedergegeben wurde. Für hebräische bzw. alttestamentliche Begriffe wird man eine solche Hilfe insbesondere in der Septuaginta suchen können. Denn die Septuaginta ist nicht nur zeitnah zum Alten Testament, sondern sie entstand zudem im jüdischen Milieu, wo man sich in1

So in ThWAT VI, 903.

Zur Wiedergabe von ‫ צדקה‬mit ἔλεος/ἐλεηµοσύνη

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tensiv mit den alten Überlieferungen und deren Bedeutung beschäftigte. Der vorliegende Beitrag will diese Frage behandeln, und zwar an Hand der Wiedergabe des Begriffes ‫ צדקה‬in der Septuaginta.

II. Das Wortfeld für Gerechtigkeit im hebräischen AT Für den Begriff „Gerechtigkeit“ wird im hebräischen AT, wie oben gesagt, am meisten „‫ “צדק‬oder „‫ “צדקה‬verwendet. Die Wurzel ‫ צדק‬mit ihren Derivaten kommt im Alten Testament insgesamt 523mal vor.2 Davon entfallen auf das Substantiv ‫ צדק‬119 Belege und auf ‫ צדקה‬157, was ungefähr der Hälfte aller Belege der Wurzel entspricht. Bevor wir uns dem Alten Testament zuwenden, ist ein Blick auf die Verwendung der Wurzel in der Umwelt sinnvoll: „ṣdq ist eine westsemitische Wurzel. Sie begegnet im akk[adischen] nur in Personennamen westsem[itischer] Herkunft ... und als Nomen nur in einem Brief eines vorisr[aelitischen] Königs aus Jerusalem...“3 Neben den Belegen aus Ugarit, wo – soweit an der Schreibung erkennbar – nur eine Nominalform vorkommt,4 sind die Belege in den westsemitischen Inschriften zu nennen. Auch im Westsemitischen bildet die Wurzel ṣdq5 zwei Nomina, wobei die maskuline Form ṣdq etwas häufiger belegt ist als die feminine Form ṣdqh. Beide substantivischen Formen haben ähnliche Bedeutung: 1) korrektes, gerechtfertigtes Verhalten; 2) Legitimität, bzw. 1) Rechtschaffenheit; 2) Überlassung6; 3) Gerechtigkeit. Interessant ist, dass ṣdqh in aramäischen Inschriften noch in einer dritten Bedeutung vorkommt, nämlich für die erbliche Überlassung eines Grabplatzes bzw. jährlicher Zuwendungen an einen Tempel. Dieser Bedeutungsaspekt könnte im Sinn einer gerechten, angemessenen Tat verstanden werden. Im hebräischen AT scheinen die beiden substantivischen Formen häufig austauschbar zu sein, aber sie sind doch nicht als Synonyme zu behandeln.7 Zur Unterscheidung der beiden Formen ist die Erklärung von Johnson hilf2

Für eine detaillierte Statistik siehe die Tabelle in THAT II, 511. THAT II, 507. 4 GREGORIO DEL O LMO LETE/J OAQUÍN S ANMARTÍN, A Dictionary of the Ugaritic Language in the Alphabetic Tradition, II, (Leiden, 2004), 779. 5 J ACOB HOFTIJZER/KAREL J ONGELING, Dictionary of the North-West Semitic Inscriptions. Part Two. M–T (Leiden, 1995), 963–964. 6 Hier ist vom legitimen Erbe die Rede. Z.B. CIS ii 2248 (=J34; „Überlassung eines Grabes des Vaters zu seiner Tochter und ihren Nachfolger“), KAI 228A 15 („Überlassung der jährlichen Staatseinkünfte zu einem Gott und seinem Tempel, der ihm von den anderen Lokalgöttern verliehen ist“). 7 Zur Diskussion über die Bedeutungsfelder der beiden Begriffe siehe ThWAT VI, 910–917. 3

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reich: „Mask. ṣædæq wird gewählt, wenn es sich um Richtigkeit und Ordnung handelt. Bei ṣedāqāh liegt der Ton auf dem Handeln und Tun, nicht auf einem Zustand. ṣedāqāh ist ṣædæq in Funktion.“8 In diesem Sinne wird ‫ צדקה‬z.B. als die von der Erde aufgewachsene Frucht von ‫ צדק‬angesehen, der seinerseits von Gott wie Regen herabkommt.9 Trotz der feinen Differenz setzen beide Formen ohne Zweifel eine Beziehung voraus, sei es eine Beziehung zwischen Gott und dem König bzw. den Menschen, sei es zwischen dem König und dessen Volk, sei es zwischen Menschen. Die beiden Substantive bezeichnen dann eine Haltung und ein Tun, das es ermöglicht, die verschiedenen Beziehungen legitim aufrechtzuerhalten. Die Frage ist nun, welchen Bedeutungsumfang die hebräischen Begriffe haben bzw. wie sie zu unterscheiden sind. Auch wenn diese Frage zunächst innerhalb der hebräischen Texte zu stellen ist, wie es in der Forschung schon häufig geschah, mag es hilfreich sein, für die Interpretation auch die älteste Rezeption, nämlich die Wiedergabe in der Septuaginta in die Betrachtung ziehen.

II. Die Wiedergabe der Substantive ‫צדק‬/‫ צדקה‬in der Septuaginta In der Septuaginta wird die Wurzel ‫ צדק‬regelmäßig mit Wörtern vom Stamm δικαιο- wiedergegeben. Die unter δικαιο- eingeordneten griechischen Wörter gehen auf das Substantiv δίκη zurück, das „Weisung, Sitte, Recht usw.“ bedeutet und seinerseits auf das Verb δείκνυµι, „zeigen“, zurückzuführen ist. In 175 Fällen wurden die Substantive ‫צדק‬/‫ צדקה‬mit δικαιοσύνη wiedergegeben. 10 Die hier verwendete Endung -συνη abstrahiert den Begriff und bezeichnet den Zustand oder die hervorragende Art einer Person oder eines Sachverhalts.11 In diesem Sinne ist δικαιοσύνη als „die Eigenschaft und Handlungsweise des δίκαιος“12 zu bestimmen. In der Septuaginta wird diese Wiedergabe sowohl für ‫ צדק‬als auch für ‫ צדקה‬verwendet, d.h. in diesem Fällen haben die Übersetzer keinen Bedeutungsunterschied gesehen. Auffallend ist, dass in Spr 8,20 der Kodex Sinaiticus ‫ צדקה‬mit δικαίωµα wiedergibt, während die Kodices Vaticanus und Alexandrinus δικαιοσύνη ha8

ThWAT VI, 916 Vgl. Jes 45,8; Hos 10,12; Ps 85,11–14 usw. 10 Siehe HR 332c–334b zu den detaillierten Belegen. Dazu steht diese Wiedergabe in Ps 71(72),7; Spr 2,20; 11,30; 15,5; 20,7 für das Adjektiv ‫ צדיק‬je nach dem Kontext. 11 RAPHAEL KÜHNER/FRIEDRICH B LASS (bear.), Ausführliche Grammatik der griechischen Sprache, Erster Teil Bd. II (Hannover, 31892), 285; EDUARD SCHWYZER, Griechische Grammatik, Bd. I (München, 61990), 529; BDR §110,2. 12 P APE I, 627. 9

Zur Wiedergabe von ‫ צדקה‬mit ἔλεος/ἐλεηµοσύνη

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ben. Die Endung -µα stellt meistens „das Ergebnis der Handlung“ dar13, was in diesem Fall zum Kontext („auf den Wegen der Gerechtigkeit“) gut passt. In diesen Zusammenhang gehört auch das Adjektiv δίκαιος, das in den meisten seiner 192 Belege für das hebräische Adjektiv ‫ צדיק‬steht,14 nicht 15 selten aber auch für das Substantiv ‫ צדק‬oder ‫צדקה‬.16 Auf jeden Fall ist die Wiedergabe mit den δικαιο-Wörtern für die Wurzel ‫ צדק‬zu erwarten. 17 Allerdings weicht die Wiedergabe der beiden Substantive ‫צדק‬/ ‫צדקה‬ manchmal von den regelmäßigen Äquivalenten ab.18 Erstaunlicherweise gibt es Belege, wo insbesondere das hebräische Substantiv ‫ צדקה‬sogar mit ἔλεος oder ἐλεηµοσύνη wiedergegeben sind, was etwa „Mitleid, Barmherzigkeit“ bedeutet und deshalb scheinbar nicht mit dem normalen Begriff von ‫ צדקה‬zusammenpasst. Wie oben besprochen, stellt ἐλεηµοσύνη mit der abstrahierenden Endung den verstärkten Begriff von ἔλεος dar. Abgesehen vom Bedeutungsunterschied zwischen den beiden Wiedergaben ist es zu fragen, warum die Übersetzer jeweils diese Wiedergaben für ‫ צדקה‬ausgewählt haben. Offensichtlich fanden die Übersetzer diese Wiedergaben für den betreffenden Kontext am passendsten. Von da her stellt sich die Frage nach dem Verständnis und der Aussageabsicht an diesen Stellen.19 In der Septuaginta wird ἔλεος am häufigsten, nämlich in 172 Fällen von 338 Belegen als Äquivalent von ‫ חסד‬verwendet.20 Dieses Wort steht für ‫ צדקה‬3mal in Jes 56,1; Hes 18,19. 21. Dagegen wird ἐλεηµοσύνη 58mal in der Septuaginta (bzw. 70mal wenn man die Belege in den hexaplarischen Fragmenten hinzunimmt) belegt, wobei die Belege in den jüngeren Schriften wie in Ben Sira, Tobit und Baruch die Mehrheit bilden. Im Bereich des masoretischen Kanons wird ἐλεηµοσύνη in 20 Fällen als Äquivalent für ein hebräisches Wort verwendet. Interessanterweise steht es nur in 8 Fällen für ‫( חסד‬Gen 47,29; Spr 3,3; 14,22; 15,27; 19,22; 20,28; 21,21; 31,27[26]). 13

KÜHNER, Grammatik 1-II, 272; Schwyzer, Grammatik I, 522. Siehe HR 330a–332b zu den detaillierten Belegen. Einmal in Dan (TH) 12,3 wird es für eine Verbform in Hiphil verwendet. 15 Dt 16,18. 20; 25,15; Hiob 6,29; 8,3; 31,6; 35,7; 36,3; Spr 12,17; 16,13; Pred 3,17; 7,16(15); Jes 32,1; 41,10; 51,1; 58,2; 59,4; 64,5(4); Jer 11,20; 38(31),23; Hes 45,10. 16 Hiob 37,23; Spr 11,18. 19; 21,3; Jes 5,23; 54,17. 17 Siehe HR 334b zu den Belegen, wo die Verbformen der Wurzel ‫ צדק‬mit δικαιόω wiedergegebenen wurden. 18 Die übrigen Äquivalente sind: (1) ‫צדק‬: ἀλήθεια; (2) ‫צדקה‬: εὐφροσύνη, κρίµα. Für die Belege siehe: T AKAMITSU MURAOKA, Hebrew/Aramaic Index to the Septuagint. Keyed to the Hatch-Redpath Concordance (Grand Rapids, 1998), 124= Appendix I von HR, 332. 19 Zur allgemeinen Besprechung siehe: W ALTER NAGEL, „Gerechtigkeit – oder Almosen?“, Vigiliae Christianae 15 (1961), 141–145; J OHN W. OLLEY, „Righteousness“ in the Septuagint of Isaiah, (SBL Septuagint and Cognate Studies 8; Missoula, 1979). 20 Siehe HR 451a–452b zu den Belegen. 14

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Darüber hinaus ist es einmal in Jes 38,18 die Wiedergabe von ‫אמת‬, was eine freie Übersetzung darstellt, denn im nächsten Vers wird dafür δικαιοσύνη verwendet. In den übrigen 11 Fällen steht ἐλεηµοσύνη für ‫( צדקה‬Dt 6,25; 24,13; Ps 24[23],5; 33[32],5; 35[34],24; 103[102],6; Jes 1,27; 28,17; 59,16; Dan 4,27; 9,16).

III. Die Bedeutung der Wiedergaben von ‫ צדקה‬mit ἔλεος/ἐλεηµοσύνη Nun betrachten wir die Belege noch näher, wo ‫ צדקה‬mit ἔλεος bzw. ἐλεηµοσύνη wiedergegeben sind. Wir beginnen mit Jes 56,1: MT LXX

‫הו ה ִשׁ ְמ ֥ר וּ ִמ ְשׁ ָ ֖פּ ט ַו ֲ ֣שׂ וּ ְצ ָד ָ ֑ ק ה‬ ֔ ָ ‫ֹ֚כּ ה ָא ַ ֣מ ר ְי‬ ‫רוֹב ה ְי ֽשׁ וּ ָ ִת֙י ָל ֔בוֹא ְו ִצ ְד ָק ִ ֖תי ְל ִה ָגּ ֽל וֹת׃‬ ֤ ָ ‫י־ק‬ ְ ‫ִ ֽכּ‬ τάδε λέγει κύριος φυλάσσεσθε κρίσιν ποιήσατε δικαιοσύνην ἤγγισεν γὰρ τὸ σωτήριόν µου παραγίνεσθαι καὶ τὸ ἔλεός µου ἀποκαλυφθῆναι

In diesem Vers kommt ‫ צדקה‬zweimal vor, zuerst in Bezug auf die Menschen, dann in Bezug auf Gott. In der Septuaginta wird es aber unterschiedlich übersetzt, nämlich in Bezug auf die Menschen mit δικαιοσύνη, aber in Bezug auf Gott mit ἔλεος. Die Menschen sollen das Recht (‫משׁפט‬/κρίσις) bewahren und die Gerechtigkeit (‫צדקה‬/δικαιοσύνη) tun, denn Gottes Hilfe bzw. Rettung (‫ישׁועה‬/σωτήριον) und seine Barmherzigkeit (‫צדקה‬/ἔλεος) sind nahe. Für den Übersetzer waren die jeweils parallel stehenden Wörter der Anhaltspunkt zum Verstehen der jeweiligen Bedeutung von ‫צדקה‬. Das erste ‫ צדקה‬steht parallel zu ‫ משׁפט‬und fordert gerechtes Tun der Menschen, das zweite ‫ צדקה‬steht parallel zu ‫ ישׁועתי‬und beschreibt Gottes heilvolles Eingreifen. Dieses heilvolle Handeln ist aber nicht einfach eine gerechte Tat, sondern ‫ צדקה‬bezeichnet hier Gottes gnädiges Eingreifen. Diesen Aspekt hat der Übersetzer durch die Wahl von ἔλεος als Äquivalent für ‫ צדקה‬zum Ausdruck gebracht. Nach diesem Vers ist dann Gottes „Gerechtigkeit“ (‫ )צדקה‬nichts anderes als Gottes Barmherzigkeit an den Menschen. Derselbe Gedanke ist auch in Jes 59,16b zu erkennen. MT LXX

‫וֹשׁ ע ֙לוֹ ְזר ֹ ֔ע וֹ ְו ִצ ְד ָק ֖ת וֹ ִ ֥ה יא ְס ָמ ָ ֽכ ְת הוּ׃‬ ֽ ַ ‫ַו ֤תּ‬ καὶ ἠµύνατο αὐτοὺς τῷ βραχίονι αὐτοῦ καὶ τῇ ἐλεηµοσύνῃ ἐστηρίσατο

Die Septuaginta gibt den Satz relativ frei wieder und bezieht ihn insgesamt auf Gott als Subjekt: „Helfen“ wird mit ἀµύνοµαι „abwehren“ wiedergegeben, und auch das Objekt wird in den Plural gesetzt („er wehrte sie mit seinem Arm ab“ gegenüber „sein Arm half ihm“). Ähnlich wird im zweiten Teil aus „seine Gerechtigkeit, sie stützte ihn“ wieder ein Handeln

Zur Wiedergabe von ‫ צדקה‬mit ἔλεος/ἐλεηµοσύνη

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Gottes: „auf seine Barmherzigkeit stützte er sich“. Neben dieser „monotheistischen“ Tendenz, Gott auch grammatisch zum Subjekt des Handelns zu machen, findet sich auch hier wieder das Verständnis, dass Gottes Gerechtigkeit seine Barmherzigkeit ist. In Ps 24(23),5 wird Gottes Heil als Barmherzigkeit zu ‫ ברכה‬erweitert: MT LXX

‫ה י ִי ְשׁ ֽ וֹ‬0 ֥ ֵ ‫הו ה ֜וּ ְצ ָד ָ ֗ק ה ֵמ ֱא‬ ֑ ָ ‫שּׂ א ְ ֭ב ָר ָכ ה ֵמ ֵ ֣א ת ְי‬ ֣ ָ ‫ִי‬ Οὗτος λήµψεται εὐλογίαν παρὰ κυρίου καὶ ἐλεηµοσύνην παρὰ θεοῦ σωτῆρος αὐτοῦ

Dem von Jhwh gewährten Segen wird im Parallelismus die von Gott, dem Retter, gewährte Barmherzigkeit an die Seite gestellt. Schon im hebräischen Text wird deutlich, dass die ‫ צדקה‬nicht Gerechtigkeit im abstrakten Sinn bedeuten kann, sondern eine konkrete Gabe. Der Übersetzer wollte dann durch die Wiedergabe mit ἐλεηµοσύνη für ‫ צדקה‬verdeutlichen, dass diese Zuwendung Gottes ein Erweis seiner Barmherzigkeit ist. Weiter ist die Verbindung zwischen Gottes Heil und Barmherzigkeit in Jes 1,27 und Dan 9,16 zu erkennen.21 Es ist weiter zu fragen, was es heißen kann, Gerechtigkeit zu erweisen. Diese Frage kann zweierlei Hinsicht gestellt werden: einerseits im Blick auf die Gerechtigkeit vor Gott, andererseits im Blick auf die Gerechtigkeit gegenüber den Menschen. Die Gerechtigkeit vor Gott ist zunächst so zu bestimmen: Man soll Gottes Gebote halten und tun. Zu diesem Thema ist Dt 6,25 zu betrachten: MT

‫ל־ה ִמּ ְצ ָו֣ ה ַה ֗זּ ֹאת‬ ַ ‫ת־כּ‬ ָ ‫י־נ ְשׁ ֙מ ֹר ַל ֲ ֜שׂוֹת ֶא‬ ִ ‫ה־לּ נוּ ִ ֽכּ‬ ֑ ָ ‫וּצ ָד ָ ֖ ק ה ִ ֽתּ ְה ֶי‬ ְ ‫ה ינוּ ַכּ ֲא ֶ ֥שׁ ר ִצ ָ ֽוּ נוּ׃‬0 ֖ ֵ ‫הו ה ֱא‬ ֥ ָ ‫ִל ְפ ֵנ֛י ְי‬

LXX

Καὶ ἐλεηµοσύνη ἔσται ἡµῖν ἐὰν φυλασσώµεθα ποιεῖν πάσας τὰς ἐντολὰς ταύτας ἐναντίον κυρίου τοῦ θεοῦ ἡµῶν καθὰ ἐνετείλατο ἡµῖν κύριος

Im hebräischen Text geht es darum, dass das Befolgen der von Gott gegebenen Gebote als gerechte, d.h. als der Gemeinschaft mit Gott gemäße Tat gelten wird. Es ist auffallend, dass die Septuaginta ‫ צדקה‬an dieser Stelle nicht mit einem Begriff „Gerechtigkeit“ sondern mit „Barmherzigkeit“ wiedergibt. Damit verschiebt sich der Akzent vom gemeinschaftsgemäßen Verhalten der Israeliten zum barmherzigen Verhalten Gottes. Die Barmherzigkeit wird hier zum Parallelbegriff für das oben besprochene „von Gott gewährte Heil“. Weiter ist bei der Wiedergabe mit ἐλεηµοσύνη für ‫ צדקה‬zu erkennen, wie das Leben gemäß den Geboten konkret erwiesen werden muss, nämlich: Die Gerechtigkeit vor Gott, die Gottes Barmherzigkeit garantiert, 21 In Dan 9,16 ist die Übergangsphase der Übersetzungsentwicklung zu erkennen, denn hier gibt die LXX-Version ‫ צדקה‬regelmäßig mit δικαιοσύνη wieder, die TheodotionVersion aber mit ἐλεηµοσύνη.

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sollte zum gerechten Leben angesichts der anderen Menschen weitergeführt werden. Dazu ist nun Dt 24,13 zu betrachten: MT

‫וּל ֙= ִתּ ְה ֶי ֣ה‬ ְ ‫וּב ֲר ֶ ֑כ ָךּ‬ ֽ ֵ ‫בוֹט ְכּ ֣ב ֹא ַה ֶ֔שּׁ ֶמשׁ ְו ָשׁ ַ ֥כ ב ְבּ ַשׂ ְל ָמ ֖תוֹ‬ ֙ ֲ ‫ת־ה‬ ַ ‫ָה ֵשׁ ֩ב ָתּ ִ ֙שׁ יב ֤ל וֹ ֶ ֽא‬ ‫ה י=׃‬0 ֽ ֶ ‫הו ה ֱא‬ ֥ ָ ‫ְצ ָד ָ ֔ק ה ִל ְפ ֵ ֖ני ְי‬

LXX

ἀποδόσει ἀποδώσεις τὸ ἐνέχυρον αὐτοῦ περὶ δυσµὰς ἡλίου καὶ κοιµηθήσεται ἐν τῷ ἱµατίῳ αὐτοῦ καὶ εὐλογήσει σε καὶ ἔσται σοι ἐλεηµοσύνη ἐναντίον κυρίου τοῦ θεοῦ σου

In diesem Vers bedeutet ‫ צדקה‬vor Gott, die Barmherzigkeit des Menschen, den vom Nachbar als Pfand genommenen Mantel bei Sonnenuntergang zurückzugeben. Hier bezieht sich der Begriff „Barmherzigkeit“ für ‫צדקה‬ auf das Verhalten des Menschen vor Gott. Da wird es betont, dass ‫צדקה‬ des Menschen darin besteht, nicht bloß das Obligationsrecht auszuüben, sondern die Schwierigkeit des Schuldners, eben des Armen, auch mitzuleiden und zu beachten. Ähnliches gilt in Dan 4,24(27): MT

C‫ [ ְבּ ִצ ְד ָ ֣ ק ה ְפ ֻ ֔ר ק ַו ֲ ָו ָי ָ ֖ת‬C֙ ‫( ] ַו ֲח ָט ָא‬C‫[ ) ַו ֲח ָט ָי‬C ‫( ] ֲ ֔ ָל‬C‫ָל ֵ ֣ה ן ַמ ְל ָ֗כּ א ִמ ְל ִכּ ֙י ִי ְשׁ ַ ֣פּ ר) ֲ ַל ִי‬

LXX

24 κύριος ζῇ ἐν οὐρανῷ καὶ ἡ ἐξουσία αὐτοῦ ἐπὶ πάσῃ τῇ γῇ αὐτοῦ δεήθητι περὶ τῶν ἁµαρτιῶν σου καὶ πάσας τὰς ἀδικίας σου ἐν ἐλεηµοσύναις λύτρωσαι ἵνα ἐπιείκεια δοθῇ σοι καὶ πολυήµερος γένῃ ἐπὶ τοῦ θρόνου τῆς βασιλείας σου καὶ µὴ καταφθείρῃ σε τούτους τοὺς λόγους ἀγάπησον ἀκριβὴς γάρ µου ὁ λόγος καὶ πλήρης ὁ χρόνος σου (TH)24[27] διὰ τοῦτο βασιλεῦ ἡ βουλή µου ἀρεσάτω σοι καὶ τὰς ἁµαρτίας σου ἐν ἐλεηµοσύναις λύτρωσαι καὶ τὰς ἀδικίας σου ἐν οἰκτιρµοῖς πενήτων ἴσως ἔσται µακρόθυµος τοῖς παραπτώµασίν σου ὁ θεός

‫׃‬C‫ְבּ ִמ ַ ֣ח ן ֲ ָ ֑נ ִ י ן ֵ ֛ה ן ֶתּ ֱה ֵ ֥ו א ַא ְר ָ ֖כ ה ִל ְשׁ ֵל ְו ָ ֽת‬

Im Kontext geht es um Daniels Interpretation des Traums von Nebukadnezar. Wie bekannt gibt es beim Danielbuch zwei griechische Versionen. Gegenüber der Version von Theodotion, die relativ wortwörtlich übersetzt ist, bietet die LXX-Version hier einen erweiterten abweichenden Text. Trotzdem stimmen die beiden Versionen zumindest in der Wiedergabe für das aramäische Wort ‫ צדקה‬miteinander überein. Hier rät Daniel dem Nebukadnezar, wie er seine Regierung weiterführen kann. Nebukadnezar soll ‫ צדקה‬erweisen, um seine Ungerechtigkeit auszulösen und so weiterhin der Herrscher zu bleiben. In diesem Vers bezieht sich ‫ בצדקה‬auf ‫( במחן ענין‬mit den Armen Erbarmen zu haben) im nächsten Satz. Aufgrund dieses Parallelismus ist zu vermuten, dass die Bedeutung „Erbarmen, Barmherzigkeit“ schon im Hebräischen bzw. Aramäischen vorhanden ist. Die Übersetzung der Septuaginta präzisiert diese Bedeutung. Nun stellt sich eine weitere grundlegende Frage in Bezug auf die Bedeutung der Wiedergaben mit ἔλεος/ἐλεηµοσύνη für ‫צדקה‬: Aus welchem Grund soll man mit den Armen Erbarmen haben bzw. ihnen ein Almosen

Zur Wiedergabe von ‫ צדקה‬mit ἔλεος/ἐλεηµοσύνη

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geben, um ‫ צדקה‬im Leben zu erweisen? Das ist deswegen, weil Gott selbst ‫ צדקה‬tun, indem er sich mit den Armen und Schwachen Erbarmen hat. Dafür ist Ps 103(102),6 zu betrachten: MT

‫הו ה ֜וּ ִמ ְשׁ ָפּ ִ֗ט ים ְל ָכל־ ֲ שׁוּ ִ ֽ ק ים׃‬ ֑ ָ ‫שׂ ה ְצ ָד ֣ק וֹת ְי‬ ֣ ֵ ֹ‫ע‬

LXX

Ποιῶν ἐλεηµοσύνας ὁ κύριος καὶ κρίµα πᾶσι τοῖς ἀδικουµένοις

Hier wird Gottes Barmherzigkeit parallelisiert mit seiner Rechtfertigung für die, denen Unrecht geschieht. Dieser Vers besagt, dass Gottes Barmherzigkeit auf die Armen und Schwachen zielt. Weiter ist der Fall von Ps 33(32),5 zu nennen: MT

‫הו ה ָמ ְל ָ ֥א ה ָה ָ ֽא ֶר ץ׃‬ ֗ ָ ‫וּמ ְשׁ ָ ֑פּ ט ֶ ֥ח ֶסד ְ֜י‬ ִ ‫א ֵה ב ְצ ָד ָ ֣ ק ה‬ ֹ֭

LXX

ἀγαπᾷ ἐλεηµοσύνην καὶ κρίσιν τοῦ ἐλέους κυρίου πλήρης ἡ γῆ

Hier steht ‫ צדקה‬neben ‫חסד‬, indem es mit ‫ משׁפט‬in Gegensatz gestellt ist wie oben in Jes 56,1. Der Vers lautet: Wenn man ‫ צדקה‬und ‫ משׁפט‬liebt, wird dann die Erde vom Erbarmen (‫ ;חסד‬ἔλεος) von Jhwh erfüllt. Im Vergleich mit Jes 56,1 ist es hier interessant, dass ‫ צדקה‬und ‫ חסד‬gemeinsam mit ἔλεος übersetzt werden können. D.h. Die Übersetzer der Psalmen verstanden zumindest, dass das Bedeutungsfeld von ‫ צדקה‬mit dem von ‫חסד‬ etwas zu tun hat. In diesem Zusammenhang ist ‫ צדקה‬bei diesem Vers mit ἐλεηµοσύνη wiedergegeben. Hier kann man bemerken, dass der Übersetzer ἐλεηµοσύνη als eine Handlungsweise dessen Resultat ἔλεος von Jhwh verstand. Daraus ist zu schließen, dass ‫ צדקה‬vom Menschen den Begriff von „Barmherzigkeit“ einschließt. Aus der bisherigen Betrachtung ist ein kurzes Fazit zu ziehen: Die Übersetzer der Septuaginta wählten ἔλεος/ἐλεηµοσύνη als Äquivalent für ‫צדקה‬, um zu explizieren, dass die Barmherzigkeit ein wichtiges Element des Bedeutungsfeldes von ‫ צדקה‬bildet. Die Frage ist, ob dieser Aspekt schon im Hebräischen enthalten ist.

IV. Das Bedeutungsfeld von ‫ צדקה‬und dessen Relevanz Oben haben wir die westsemitischen Etymologie der Wurzel ‫ צדק‬allgemein erwähnt. Dazu noch darauf zu verweisen ist, dass „zedqetā“ im Syrischen und „ẓadaqat“ im Arabischen, „Wohltat, Almosen“ bedeuten, was sich dann auch im jüdischen Aramäischen und Mittelhebräischen erkennen lässt.22 Besonders ist das Substantiv „zedqetā“ im Syrischen als „Almosen als das Recht oder die Pflicht vor Gott oder angesichts den Nachbarn“ zu

22

HALAT 943; GESENIUS18, 1103; THAT II 507.

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bestimmen.23 Auf Grund dieses Sprachgebrauchs in den Nachbarsprachen und dessen Widerspiegelung im späteren hebräischen Gebrauch kann man vorsichtig schließen, dass die Bedeutung „Barmherzigkeit“ im hebräischen ‫ צדקה‬ebenfalls schon lange einbegriffen war. Tatsächlich ist die Bedeutung „Barmherzigkeit, Almosen“ für ‫ צדקה‬in den hebräischen Lexika notiert. In der 17. Ausgabe des Gesenius-Wörterbuches steht diese Bedeutung unter der Begriffsbestimmung, „das rechte Verhalten der Menschen überhaupt“: „Hier umfasst das Wort den Begriff der barmherzigen Liebe, was später so in den Vordergrund trat, daß ‫צדקה‬ mit ἐλεηµοσύνη wiedergegeben wird.“24 Allerdings sind hier nur die hellenistischen Belege genannt (Sir 3,30; 7,10; 12,3;25 Tob 12,9), was in der 18. Ausgabe unter der Begriffsbestimmung „Wohlverhalten“ weitergeführt ist.26 Ähnlich bestimmte auch HALAT diesen Begriff als „gemeinschaftstreues Handeln unter Menschen bzw. Gottes“, indem es Jes 56,1 als Beleg nennt. Zwar sind die Belege, die wir besprochen haben, nicht explizit erwähnt, es ist aber doch beachtenswert, dass die hebräischen Lexika die Bedeutung „Barmherzigkeit“ ins Bedeutungsfeld von ‫ צדקה‬mit einschließen. Somit kann man vermuten, dass die Wiedergabe mit ἔλεος/ἐλεηµοσύνη in der Septuaginta nicht bloß eine den Kontext anpassende freie Übersetzung darstellt, sondern dass sie das spezifisch hebräische Bedeutungsfeld reflektiert; eine Wiedergabe, die man im Griechischen zunächst nicht so erwarten würde. Hier stellt sich die weitere Frage: Was ist die Relevanz dieses Phänomens, und zwar insbesondere im Blick auf Bibelübersetzung? Meistens wird ‫ צדקה‬in den Bibelübersetzungen im Sinn einer konkordanten und „wörtlichen“ Übersetzung ohne Berücksichtigung des jeweiligen Kontextes mit „Gerechtigkeit“ wiedergegeben. Das gilt sowohl für die deutsche Lutherbibel wie für die englische King James Version mit ihrer Übersetzung „righteousness“. Bemerkenswert ist die Übersetzung der Lutherbibel von Hes 18, 19.21, wo ‫ צדקה‬mit „wohl tun“ übersetzt sind. Hes 18,19b MT

‫א ָ ֖ת ם ָח ֹ֥י ה ִי ְח ֶיֽ ה׃‬ ֹ ‫קּוֹתי ָשׁ ַ ֛מ ר ַו ַיּ ֲ ֶ ֥שׂ ה‬ ֥ ַ ‫ל־ח‬ ֻ ‫וּצ ָד ָ ֣ ק ה ָ ָ֗שׂ ה ֵ ֣א ת ָכּ‬ ְ ‫ְו ַה ֵ֞בּ ן ִמ ְשׁ ָ ֧פּ ט‬

ὅτι ὁ υἱὸς δικαιοσύνην καὶ ἔλεος ἐποίησεν, πάντα τὰ νόµιµά µου συνετήρησεν καὶ LXX ἐποίησεν αὐτά· ζωῇ ζήσεται 23

ROBEERT P AYNE SMITH (Hg.), A Compendious Syriac Dictionary, hrsg. v. Jessie Payne Smith (Eugene, 1902/1999), 111. 24 GESENIUS17, 675. 25 In diesen Fällen bietet die hebräische Version von Ben Sira ‫ צדקה‬als Äquivalent. Siehe dazu: P ANCRATIUS C. B EENTJES, The Book of Ben Sira in Hebrew. A Text Edition of all extant Manuscripts and a Synopsis of all Parallel Hebrew Ben Sira Texts (S.VT. 68; Leiden et al., 1997), 24, 30, 39. 26 Gesenius18, 1104.

Zur Wiedergabe von ‫ צדקה‬mit ἔλεος/ἐλεηµοσύνη

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Hes 18,21ab MT LXX

‫ְו ָ ָ ֥שׂ ה ִמ ְשׁ ָ ֖פּ ט וּ ְצ ָד ָ ֑ ק ה‬ καὶ ποιήσῃ δικαιοσύνην καὶ ἔλεος

In diesen Versen wird nach der Handlungsweise gefragt, durch die man zur Rettung durch Gott geführt werden kann. Hier werden drei Elemente genannt, nämlich ‫ משׁפט‬und ‫ צדקה‬zu tun und Jhwhs ‫ חקות‬zu halten. Die Frage ist hier, was diese Elemente genau meinen. Das Wort ‫ משׁפט‬weist wohl auf die konkreten Fälle in den vorangestellten Versen 10-13 zurück, nämlich die religiösen und gesetzlichen Rechte zu halten. In den Versen 14-18 werden dann die konkreten Fälle von ‫ צדקה‬benannt, nämlich den Schwachen und Armen Almosen zu geben. Die beiden Handlungsweisen werden zusammengefasst als Jhwh ‫ חקות‬zu halten. In diesem Zusammenhang wird ‫ צדקה‬in Hes 18,5 in der Lutherbibel interessanterweise auch mit „wohl tun“ wiedergegeben, auch wenn die Septuaginta hier bei der Standardwiedergabe mit δικαιοσύνη blieb. Vom Kontext her ist zuzustimmen, dass ‫ צדקה‬hier nicht bloß „Gerechtigkeit“, sondern helfende Zuwendung zum Mitmenschen bedeutet. In der Lutherbibel reflektiert sich anscheinend diese kontextbedingte Bedeutung, indem hier ‫ צדקה‬nicht mit „Gerechtigkeit“ sondern mit „wohl tun“ übersetzt wird. Aufgrund unserer Betrachtung ist ziemlich wahrscheinlich, dass die Bedeutung von „Barmherzigkeit, Erbarmen“ im hebräischen Wort ‫ צדקה‬zugrunde liegt. Die Septuaginta hat mit der Wiedergabe mit ἔλεος/ἐλεηµοσύνη für ‫ צדקה‬diesen Bedeutungsaspekt herausgestellt. Das sollte generell bei der Bibelübersetzung stärker in Erwägung gezogen werden, so wie die Lutherbibel es bei Hes 18,19.21 durchführte. Zudem muss der Begriff von ‫ צדקה‬im Alten Testament insgesamt auch aus diesem Gesichtspunkt betrachtet werden. Oben haben wir ‫צדק‬/‫צדקה‬ im AT bestimmt als „ein Tun und Verhalten, das ermöglicht, die verschiedenen Verhältnisse legitim aufrechtzuerhalten“. Dazu gehört für ‫צדקה‬, nicht nur der Aspekt, der mit „Gerechtigkeit“ übersetzbar ist, sondern auch der Aspekt von „Barmherzigkeit und Erbarmen“, den uns die Septuaginta durch die Übersetzung präzisiert.

Theologie

Martina Kepper

Kontextualisierende Übersetzungspraxis in der Genesis-Septuaginta? I. Ist die Übersetzungspraxis in Gen-LXX kontextualisierend oder nicht: Der État de Question Nach allem, was wir wissen, dürfte die Genesis-Septuaginta in etwa der Mitte des 3. vorchr. Jahrhunderts als erste der hebräischen religiös genutzten Schriften ins Griechische übertragen worden sein.1 Als Ort der Übersetzungsarbeit ist die hellenistische Metropolis Alexandria plausibel. Was liegt da näher, als zu vermuten, dass sich in der Übersetzung selbst allerlei Anpassungen an Zeit und Kultur, an die geografischen Gegebenheiten wie auch an Alltagsphänomene, kurz Realien aller Art, finden lassen. Es ist ferner eine auf den ersten Blick evidente Idee, dass speziell in der sog. Josefsnovelle, also dem Abschnitt der Genesis, der seinerseits bereits thematisch stark ägyptisches Kolorit trägt, noch deutlicher Bezugnahmen auf Entstehungsort und -zeit der Übersetzung auftreten könnten. Hinweise auf kontextualisierte Realien sind bereits länger beobachtet worden.2 Als ein Beispiel sei auf das berühmte Zitat von William Wevers3 verwiesen, der die Änderung des Kaufpreises für Josef (37,28) und für Getreide (45,22) von hebr. Silber (‫ )כסף‬zum deutlich wertvolleren grie. Gold (χρυσός) als Anpassung an das Preisniveau der Großstadt Alexandria versteht.4 Ein weiteres Beispiel wäre die Übersetzung des Ostwindes (‫ )קדים‬in 41,6.7.23.24.27. Ein aus Osten blasender Wind, der im Traum des Pharao die Ähren versengt, ergibt unter den geografischen Verhältnissen des Heiligen Landes Sinn. LXX nutzt indes den Allgemeinbegriff ἀνεµόφθερος, um die aus alexandrinischer Perspektive obsolet gewordene Vorstellung anzupassen. Wie wir z.B. aus Philos Beschreibung des Septuaginta-Legende

1

Vgl. jüngst programmatisch T OV (2014), 48. Die Gegenposition wäre die von J. Barr, der die Jesaja-Übersetzung für älter hält, zitiert bei TOV (2014), 47 Anm. 3. 2 Vgl. zum folgenden LXX.E passim, sowie MORENZ (1964), 250–258, entspricht ders. (1975), 417f. 3 Vgl. WEVERS, Notes, 626, aufgenommen in LXX.E, 227. 4 Vgl. Bible d’Alexandrie Bd. 1 (1986), 273. Vgl. MORENZ (1975), 243.

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wissen, bläst der Wind in Alexandria vom Meer, also nicht aus Osten sondern Norden (de vita Mos II 35). Eine deutliche ägyptische Adaption zeigen zwei Ortsangaben: In 41,45.50 wird der Vater Asenets, der Frau des Josef, hebräisch als Priester von On (‫ )אן‬bezeichnet, was die Septuaginta eindeutig in ägyptische Gefilde verlegt und mit Ἡλίου Πόλις wiedergibt, dem hinlänglich bekannten Ort der ägyptischen Priesterschaft.5 Längst wurde ebenso gesehen, dass das Land Goschen, das Josef seinem Vater und seinen Brüdern zueignet, durch Übersetzung mit Ἡρώων Πόλις und vor allem dem Zusatz ἐν γῇ Ραµεσσε in 46,28f „ägyptisiert“ wird.6 Ägyptischer Hintergrund wird auch für die reichlich vorkommenden Beamtentitel postuliert: Der Titel ἀρχιδεσµοφύλαξ für den Gefängnisoberaufseher ist als Terminus des äg.-hellenistischen Militärwesens angesprochen worden.7 Ebenso wurde für den Präfekten, τοπάρχης, ein hellenistisch-alexandrinischer Hintergrund vermutet.8 Die in Ungnade gefallenen hohen Beamten am Hofe Pharaos, auf die Josef im Gefängnis trifft, heißen ἀρχιοινοχόος und ἀρχισιτοποίος, was im Wesentlichen eine gelungene Wiedergabe der hebräischen Funktionsbegriffe ‫ משכה‬bzw. ‫ אפה‬darstellt. Beide Begriffe sind ebenfalls Neologismen, wobei die Vorsilbe ἀρχι– die hebräische Constructus-Verbindung mit ‫ שר‬als nomen regens sehr elegant und „gut“ griechisch wiedergibt. Die Heilkundigen, hebr. ‫רפאים‬, die Jakobs Leichnam in 50,2 behandeln, werden zu Einbalsamierern, grie. ἐνταφιαστάι, was wiederum als typisch ägyptische Bestattungsmethode angesehen werden kann. Nun ist aber der Titel ἀρχιδεσµοφύλαξ ein Neologismus, der außerhalb der Genesis-Septuaginta nicht belegt ist. Philo greift ihn im Zitat von Gen 39 auf, genauso verfahren die späteren Kirchenväter.9 Für Alexandria haben wir keinen außerbiblischen Beleg für diese Position. In der Provinz ist das Amt an sich, zudem zeitgleich mit der anzunehmenden Entstehungszeit der Übersetzung belegt: Der Chef des Gefängnisses in Philadelphia im Fayum heißt dort aber z.B. ἀρχιφυλακίτης und damit anders als in der GenLXX.10 Obermundschenk und Oberkoch sind Ämter, die generell an Kö5

Zudem wird diese Stelle mit Ex 1,11 harmonisiert, vgl. hierzu RÖSEL (1994), 240f. Vgl. W EVERS (1983), 787 sowie RÖSEL (1994), 240f. Der Zusatz ist als Harmonisierung zu 47,11 verständlich, was an der Transkription des Namens Goschen in 45,10; 47,1 u.ö. ersichtlich ist. 7 Vgl. 39, 20–23; 40,4 und dazu RÖSEL (1994), 243. 8 Vgl. CONYBEARE (1905), 124, der als Beleg Strabo XVII §3 zitiert. Aufgenommen in RÖSEL (1994), 240. 9 TLG (letzter Zugriff 16.08.2014) verzeichnet 23 Belege des Lemmas, wobei GenLXX der älteste ist. 10 Vgl. CPJ 14 (aus dem Jahr 241 vor Chr.), vgl. ferner denselben Titel in einem Papyrus aus dem Jahr 158 vor Chr. aus Diospolis Magna, CPJ 27. 6

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nigshöfen denkbar sind. Das Wort für Einbalsamierer ist ebenfalls ein Neologismus, für den TLG keinen weiteren Beleg ausweist. Außer dem Allgemeinplatz, dass hochrangige Personen in Ägypten einbalsamiert wurden, läßt sich demnach kein expliziter Bezug auf Ägypten ausmachen. Der Präfekt findet sich noch 15mal in der LXX, ist auch in der Gräzität relativ breit belegt, wiederum aber ohne einen eindeutigen, spezifisch auf Ägypten beschränkten Gebrauch aufzuweisen. So schlagend die Beispiele also klingen mögen: Bei näherem Hinsehen fällt auf, dass diese Realien eher ein allgemein ägyptisierendes Kolorit widerspiegeln und somit kaum als harte Beweise in der Frage der Kontextualisierung gewertet werden können. Weiterhin lassen sich auch Beispiele aus der Gen-LXX beibringen, die geradezu gegenläufig ägyptische Anklänge des hebräischen Textes in der griechischen Übersetzung nicht aufnehmen oder etwa verstärken. So folgt bereits die Wiedergabe des Namens des Protagonisten der Absicht, den direkten lautlichen Bezug zur hebräischen Vorlage aufrecht zu erhalten. Obwohl der Name in den letzten Jahrhunderten vor der Zeitenwende sehr beliebt gewesen zu sein scheint,11 gleicht die Übersetzung nicht an die orts- und zeitübliche Form an. Die den hebräischen Namen transkribierende Form Ἰωσηφ taucht beispielsweise in den erhaltenen Steuerlisten aus dem Fayum nicht auf. Die Urkunden belegen stattdessen für die Mitte des 3. vorchr. Jh.s durchgängig die hellenisierten Namensformen Ἰωσηφος bzw. Ἰωσηπος sowie diverse Kurzformen.12 Die hebraisierende Namensform Ἰωσηφ ist auch in anderen ägyptischen Quellen nicht mehr belegt, sondern taucht erst auf zwei Ossuarien aus Jerusalem bzw. dem Kidrontal, d.h. in Palästina, Ende des ersten vorchr. Jahrhunderts auf.13 Bekanntlich wird Josef nach dem Vorfall mit Potifars Frau in ein Gefängnis verbracht. In 39,20–23 sowie 40,3.5 wird dieser Ort hebr. als ‫ בית הסהר‬bezeichnet. An diesem Ort befinden sich auch die in Ungnade gefallenen Beamten Obermundschenk und Oberkoch. Dieser im MT nur in diesem Zusammenhang auftretende Begriff könnte ein ägyptisches Lehnwort sein, das mit „Haus der Schlichtung“ übersetzt werden kann und eine Art Untersuchungsgefängnis meint.14 An den genannten Stellen verwischt die LXX indes diesen philologisch möglichen lokalen Bezug, indem mittels semantischer Differenzierung zwei Übersetzungsbegriffe für dasselbe 11

ILAN (2002), listet 231 inschriftliche Belege, was Joseph zum am zweithäufigsten belegten Namen macht. 12 Vgl. CPR XIII, 4. 150 bzw. 4,40. 4,111. 4,58. 8,2 und dazu HONIGMAN, (2004), 289f Anm. 74, dort weitere orthografische Varianten. 13 Vgl. Corpus Inscriptionum Iudaeae/Palaestinae Nr. 134 und 318. 14 So mit GESENIUS, 18. Aufl., 874f. Vgl. ausführlich GÖRG (2000), 18f, der das Große Handwörterbuch Ägyptisch-Deutsch, Mainz 1995, 733, zitiert und eine Ableitung vom äg. Verb shrj „beruhigen (von Streitenden)“ vorschlägt.

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hebr. Wort vorkommen: ὀχύρωµα und δεσµωτήριον sind indes bereits seit klassischer Zeit breit belegt und somit als unspezifisch zu beurteilen.15 Ferner wird Josef bei seiner Investitur zum Wesir des Pharao neben neuen Kleidern auch ein goldenes Halsband verliehen (Gen 41,42). Der hebr. Begriff ‫ רבד הזהב‬hat seinen gedanklichen Ursprung ebenfalls in Ägypten: Seit der Zeit Psammetichs (7. Jh. vor Chr.) lassen sich kontinuierlich inschriftliche Belege beibringen, die die Verleihung eines sog. „Ehren-Goldes“ mit der Übertragung weitreichender Führungskompetenzen verknüpfen, und zwar an ägypt. aber auch nicht-ägypt. (Stadt)kommandanten.16 Der Übersetzungsbegriff κλοὶος χρυσός nimmt das Motiv zwar sachlich korrekt auf, die grie. Wörter weisen allein aufgrund ihrer Häufigkeit aber keinen exklusiven ägypt. Bezug mehr auf. Zudem scheint der Brauch in ptolemäischer Zeit zurückgegangen zu sein.17 Diese erste Durchsicht der diskutierten Stellen läßt somit eine gewisse Vorsicht aufkommen, die Übersetzungspraxis in der Gen-LXX generell als kontextualisierend zu beschreiben, vor allem aber, diese Kontextualisierung einseitig auf Realien zu beschränken. Die Dinge scheinen etwas komplexer zu liegen. Reine Wortstatistiken können u.U. zu kurz greifen. Auf der anderen Seite sollte man nicht zu schnell Theologisierungen vermuten und Überinterpretationen des Wortgebrauchs der LXX-Gen vermeiden. Zu Recht hat jüngst Emanuel Tov methodisch darauf hingewiesen, dass allein schon aufgrund der äußeren Form des Textes als Papyrusrolle unwahrscheinlich sei anzunehmen, der Übersetzer hätte seine Übersetzung immer wieder zu Korrekturzwecken durchsehen und sich um Konkordanz bemühen können.18 Schließlich wäre aber auch zu beachten, dass trotz dieser äußeren Beschränkung in textkritischer Hinsicht eine Fülle von Harmonisierungen in der Gen-LXX auftreten, die es doch wahrscheinlich machen, dass eine gewisse Abgleichung zwischen Stellen, die nicht nur unmittelbar aufeinander folgen, sondern über mehrere Kapitel hinweg stehen, möglich gewesen sein muss und auch herbeigeführt wurde. Damit ergibt sich ein Dreieck aus Kontextualisierung, Interpretation und Harmonisierung der hebräischen Vorlage, um die Übersetzungspraxis der Gen-LXX zu beschreiben. Gleichzeitig scheint sich aber durch diese Beobachtungen doch 15

Vgl. LSJ s.v., z.B. Xen hell 3.2.3; Plat Gorg 486a. Vgl. ausführlich B UTTERWECK/ABDELR AHIM (2002), 66, sowie B INDER (2008), 38–58. Ob die ionische Inschrift aus Priene tatsächlich in zeitlicher Nähe zur Abfassung der hebr. Fassung der Josephsnovelle steht, wie Schipper (2011), 334f, vorschlägt, würde m.E. weiterer literaturhistorischer Absicherung bedürfen. Immerhin belegt die Inschrift aber den auch in der Josephsnovelle auftretenden Fall, dass eine verdiente ausländische Person vom äg. Pharao in eine Führungsposition gesetzt wird und als sichtbares äußeres Zeichen dafür Goldschmuck bekommt. 17 Vgl. SCHIPPER (2011), 335. 18 Vgl. TOV (2014), 50 Anm. 13. 16

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ein gewisser Spielraum dafür aufzutun, die LXX-Übersetzer als eigenständige Erzähler19 zu verstehen und somit Abweichungen von ihrer hebräischen Vorlage als bewußt vollzogen anzusehen. Diesem letzten Ansatz nachspürend werden im folgenden drei Beispiele diskutiert, um auszuloten, ob und wie der Gen-Übersetzer eigenständige theologische Ideen verfolgt und somit die griechische Josefsnovelle als theologisch eigenständige Größe zu verstehen wäre.

II. Die Kleidung der Protagonisten Dass der Gen-Übersetzer besonderen Wert auf die differenzierte Wiedergabe von Kleidungsstücken legt, durchzieht die gesamte Novelle. Allerdings werden unterschiedliche Strategien bei seiner Übersetzungsarbeit sichtbar. Zum einen läßt sich der Gebrauch des Wortes στολή als semantisches levelling verstehen, da das gleiche grie. Wort verschiedene hebräische Termini wiedergibt. Das Phänomen tritt in der Genesis insgesamt, also auch außerhalb der Josefsnovelle auf. Gen 27,15 Gen 35,2 Gen 41,14 Gen 41,42 Gen 45,22 Gen 49,11

‫בגדים‬ ‫שמלת‬ ‫חלף‬ ‫שמלת‬ ‫חלף‬ ‫בגדי שש‬

Στολή Στολή

Wechselkleider Esaus für Jakob Kleiderwechsel bei Abrenuntiation

Στολή

‫שלמת‬ ‫חלפת‬ ‫לבוש‬ ‫סות‬

δίσσαι στολαί πέντε στολαί Στολή περιβολή

Kleiderwechsel bei Restitution Josefs Kleiderwechsel bei Investitur Josefs Wechselkleider im Überfluss für die Brüder Josefs Bild des Überflusses: Kleider waschen in Wein / Traubenblut

στολή βυσσίνη

Die Beispiele zeigen, dass dieser Übersetzungsbegriff unabhängig von seiner hebr. Vorlage gewählt wird. Stattdessen ist seine Verwendung offenbar inhaltlich motiviert: ein Wechsel der Kleidung ist gemeint: Josef bekommt eine solche στολή zunächst bei seiner Freilassung aus dem Gefängnis, dann bei seiner Investitur zum Wesir. Er schenkt sie seinen Brüdern als äußeres Zeichen für ihre Rehabilitierung und Aufnahme. Da die στολή ein Obergewand ist, entsteht durch die philologische Entscheidung, den Übersetzungsbegriff unabhängig von seiner hebr. Vorlage zu setzen, eine differen19

So die These von Helmut Utzschneider (2010). Diese These ist nicht unwidersprochen geblieben. Jüngst hat Theo van der Louw kritisiert, Utzschneider habe die Besonderheiten des Griechischen als Zielsprache nicht berücksichtigt. Das Übersetzungsgriechisch müsse für griechische Ohren zumindest befremdlich geklungen haben.

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ziertere Aussage: in den genannten Situationen wird die Kleidung offenbar nicht komplett gewechselt. Aber als äußeres, sichtbares Zeichen eines Statuswechsels wird jeweils ein (frisches, kostbares) neues Obergewand angezogen.20 Gegenläufig ist aber nun der Umgang mit einem anderen hebräischen Wort für ein Kleidungsstück, nämlich der ‫שמלה‬. Dieser hebr. Begriff wird im Sinne einer semantischen Differenzierung mit zwei unterschiedlichen grie. Begriffen übersetzt: Gen 9, 23

‫שמלה‬

ἱµάτιον

Gen 35,2 Gen 37, 34 Gen 41,14 Gen 44,13 Gen 45,22

‫שמלה‬ ‫שמלה‬ ‫שמלה‬ ‫שמלה‬ ‫שמלה‬

στολή ἱµάτιον στολή ἱµάτιον στολή

Gewand, das auf die Blöße Noahs gelegt wird Kleiderwechsel bei Abrenuntiation Gewand, das Jakob aus Trauer zerreißt Kleiderwechsel bei Restitution Josefs Gewänder, die die Brüder zerreißen Gewänder, die die Brüder erhalten

Diese Übersetzungspraxis scheint die am Begriff der στολή gemachten Beobachtungen zu untermauern: Wenn Kleidung im oben genannten Sinne die Erhöhung des Status einer Person anzeigen soll, wird offenbar unabhängig von der hebr. Vorlage στολή benutzt. Das ἱµάτιον hingegen scheint für das Alltagskleid, das näher am Körper sitzt, reserviert zu sein, und zwar ebenfalls unabhängig von der hebr. Vorlage.21 Dass der Gen-Übersetzer seine Worte bewußt zu wählen scheint, wird vor allem an einem dritten Kleidungsstück deutlich: von Anfang an ist klar, dass zwischen Jakob und seinem Sohn Josef ein besonderes Verhältnis besteht. Es findet sichtbaren Ausdruck in der Kleidung: Josef erhält von seinem Vater als Zeichen seiner besonderen Zuneigung einen „bunten Rock“, das Leitmotivwort in Kap. 37. Dieser χιτῶν ποικίλον übersetzt an allen fünf Stellen seines Vorkommens22 den singulären hebräischen Ausdruck ‫כתנת פסים‬. Schon rein lautlich naheliegend ist, dass dieser griechische Begriff selbst ein semitisches Lehnwort ist und somit seine Vorlage ‫כתנת‬, eines der vielleicht „am weitesten verbreiteten Kulturwörter“23, sehr genau wiedergibt.

20 Vgl. ferner das Phänomen in 25,15. 35,2. 41,14. 41,42. 45,22, sowie 49,11. Vielleicht hat der Gen-Übersetzer hier stilbildend auf die weiteren Übersetzungen gewirkt. Die στολή bleibt auch in den anderen Schriften der LXX ein besonderes Kleidungsstück: die weiteren über 100 Belege außerhalb der Genesis dienen nahezu ausschließlich zur Beschreibung von Priestergewändern oder für Stoffbahnen am Zeltheiligtum oder Tempel. 21 Vgl. eindrücklich Gen 27, 27: am Geruch des ἱµάτιον „erkennt“ Isaak den in Esaus Kleider (hebr. ‫ )בגד ים‬gewandeten Jakob. 22 Vgl. Gen 37,3.23.31–33. 23 Siehe ThWAT IV (1984), 397.

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Der Chiton läßt sich in die Kategorie der Hemdkleider einordnen, bestehend aus einem rechteckigen Stück Stoff mit einer Öffnung in der Mitte, durch die der Kopf gesteckt wird. Er kann an den Seiten vernäht sein oder durch einen Gürtel gebunden.24 Da nach Gen 3,21 LXX ein Chiton das erste Kleidungsstück ist, das nach dem Sündenfall im Paradies getragen wird, sowie nach Cant 5,3 LXX das erste und einfachste Kleidungsstück, das man rasch beim Aufstehen anzieht, liegt es nahe, darin ein Alltagsgewand zu sehen. Durch Zusatz des hebr. Begriffes ‫ פס‬wird aus dem Alltagsgewand etwas Besonderes: ein Gewand mit langen Ärmeln.25 Diese inhaltliche Füllung, die u.U. sogar ihrerseits schon ägyptischen Bezug hat,26 gibt der GenÜbersetzer offenbar auf und betont durch Zusatz eines Adjektivs die Farbigkeit bzw. Kostbarkeit. Damit ist durch die Wahl dieses Übersetzungsbegriffes eine inhaltliche Verschiebung vollzogen: Josef erhält im hebr. Text ein besonders alltagstaugliches Kleidungsstück; lange Ärmel schützen vor Sonne und Dornen. In der grie. Fassung wird er durch die Farbigkeit bzw. Kostbarkeit des Kleidungsstückes so auffällig, dass das Kleidungsstück für den Alltag praktisch nicht mehr brauchbar gewesen sein dürfte. Ein Hirte mit farbigem Kleid dürfte der sprichwörtliche „bunte Hund“ gewesen sein. Was hat den Gen-Übersetzer also bewogen, die Idee vom „farbigen/kostbaren Rock“ in seine Übersetzung aufzunehmen? Man kann vermuten, dass es eine exegetische Entscheidung war: In den hebr. Texten ist klar, dass nicht jeder und jede eine ‫ כתנת‬trägt: Neben Josef ist es Tamar (2Sam 13), und ansonsten sind es nur die aaronitischen Priester (Ex 28), was nach Es 2,69 und Neh 7,71 für die Zeit des Zweiten Tempels gut belegt ist. Farbigkeit und Kostbarkeit von Textilien ist – mit unterschiedlichen Begriffen – im AT ein verbreitetes Motiv, allerdings wiederum nur für Priester, deren Amtstracht zumindest in Teilen farbig gestaltet bzw. kostbar gewebt war,27 Farbigkeit wird darüberhinaus für die göttliche Sphäre ausgesagt.28 Der Übersetzer löst das philologische Problem der Übersetzung des seltenen ‫ פסים‬durch die exegetische Entscheidung, Josef in den Chiton zu kleiden, und zwar in den priesterlichen, der bunt/kostbar war. Als Folge daraus ent-

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Abbildungen in DNP Bd. 6, 508. Vgl. hierzu und zum folgenden ausführlich BENDER (2008), 110f. 26 Dass der Zusatz ‫ פסים‬ein ägyptisches Lehnwort sei, hat GÖRG (1998), 9–13 vorgeschlagen. Andere Deutung: BRL2 186 sowie Ges18 s.v. 27 Vgl. Ex 28 und 29 sowie Num 16,4. Vgl. ferner Ez 16,10.13.18: Ezechiel trägt zwar keinen Chiton, dafür aber bunte Kleidung. Bunte Kleidung wird ausschließlich in Ez belegt. Ausführlich dazu auch BENDER (2008), 59–63. 28 So vor allem für Textilien im Zusammenhang mit Stiftshütte und Tempel, vgl Ex 26 und in einer Götzenpolemik Jer 10,9. 25

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steht eine neue theologische Aussage: Jakob zeigt proleptisch schon die besondere Stellung seines Sohnes an. Wie die drei Beispiele zeigen, scheint der differenzierte Umgang mit den grie. Begriffen für die hebr. Kleidungsstücke koordiniert erfolgt zu sein, also nicht rein auf einer spontanen, kontextuellen Entscheidung zu beruhen.

III. Die Offenbarung an Jakob, nach Ägypten zu ziehen (Gen 46,2f) Eine andere Art der vermutlich exegetisch motivierten Übersetzungsarbeit scheint in Gen 46,2f vorzuliegen. Nachdem Josef sich zu erkennen gegeben hat, schickt er einen gewaltigen Tross mit seinen Brüdern los, um den greisen Vater Jakob nach Ägypten zu holen. Nach anfänglichem Unglauben, dass sein Sohn noch lebt, willigt er doch ein und besteigt einen Wagen, der ihn nach Ägypten bringt. In 46,1–5 wird als gleichsam retardierendes Element eine Opferszene in Beerscheba geschildert, die in eine Traumoffenbarung mündet. Gott spricht zu Jakob und betont, dass er selbst mit ihm ziehen und ihn auch wieder zurückbringen wird. Den Abschluss der Offenbarung bildet das eigentümliche Motiv, dass Josef seinem Vater die Augen zudrücken wird. Darin dürfte ein Euphemismus für das Sterben in Frieden zu sehen sein: Der kulturübergreifende Gestus des Verschließens der Augen unmittelbar nach Eintreten des Todes deutet das Sterben im Kreise der Familie an. Diese Szene wird bereits innerhalb der hebr. Texttradition selbst als „Fremdkörper“29 in der Josefsnovelle angesehen und einer literar- bzw. redaktionskritischen Lösung zugeführt. Den Gen-Übersetzer, der den hebr. Endtext vor sich gehabt haben dürfte, stellt der Abschnitt eigentlich vor kein größeres Übersetzungsproblem: Die hebr. Verse formulieren formelhaft und benutzen überwiegend konventionelles Vokabular. Auffällig ist daher, dass der gr. Text den Euphemismus mit dem Verb ἐπιβάλλειν wiedergibt, was für das hebr. ‫ שית‬einen sehr ungewöhnlichen Übersetzungsbegriff darstellt. Das hebr. ‫ שית‬ist ein Allerweltswort, für das der Index von Muraoka ca. 30 verschiedene Übersetzungsbegriffe listet, in der Genesis aber nur an dieser Stelle für hebr. ‫שית‬. Legt man die grie. Grundbedeutung an, würde sich die Aussage des Verses stark ändern: Während im hebr. Text „die Hand auf die Augen legen“ durchaus den sanften Charakter des Gestus abbildet, klingt „die Hände auf die Augen werfen“ für grie. Ohren alles andere als sanft. Geht man den Konnotationen des grie. 29

So im Titel der Aufsatzes von P ETER W EIMAR (2004).

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Begriffes weiter nach,30 so ergäbe sich u.U. sogar eine sehr derbe Aussage. Der Gen-Übersetzer scheint diese Konnotation zu kennen und benutzt daher den Ausdruck in genau diesem Sinne in 39,7 für den Blick, den die Frau des Potifar auf Josef geworfen hat.31 Wie kommt der Gen-Übersetzer nun dazu, ohne „Not“ eine für grie. Ohren der Situation unangemessene Konnotation in seine Übersetzung einzuführen? Zu überlegen wäre, ob es eine exegetische Entscheidung gewesen sein könnte. Innerhalb der Gen-LXX wird nämlich an einer weiteren, sehr exponierten Stelle dieses Verbum benutzt. Es handelt sich um Gen 22,12: Dort wird das Gebot des Engels, Isaak nicht zu töten, mit der Phrase µὴ ἐπιβάλῃς τὴν χεῖρά σου übersetzt, was aufgrund der hebr. Vorlage ‫אל תשלח‬ eine kontextuell gute Wiedergabe ist. Könnte der Übersetzer bei seiner ungewöhnlichen Reprise desselben Verbes in Gen 46,2 an diese Stelle „gedacht“ haben? Stützen könnte diese auf den ersten Blick psychologisierende Vermutung aber die auffällige Parallelität beider Texte: An beiden Stellen werden die Protagonisten mit doppelter Namensnennung angerufen: ‫ אברהם אברהם‬in 22,11, sowie ‫ יעקב יעקב‬in 46,2. Es scheint somit zumindest einer Überlegung wert zu fragen, ob ein schriftgelehrter Übersetzer möglicherweise in der Lage gewesen sein könnte, aufgrund dieser Struktur beide Texte im Kopf zu verbinden.32 Auf dem ersten Blick würde allerdings die im Anschluss berichtete Antwort beider Protagonisten gegen diese Überlegung sprechen. Im hebr. Text ist sie gleich, nämlich jeweils „Hier bin ich!“, ‫הנני‬. Auffallend ist, dass für die Antwort Abrahams in 22,11 der Calque ἴδου ἐγώ gewählt wird, bei Jakob indes das kontextuellere τὶ ἐστίν. Das Problem löst sich indes, wenn man den erweiterten Kontext der Abrahampassage beachtet. Beim Anruf des Boten antwortet Abraham im grie. Text wie erwähnt mit ἴδου ἐγώ, in 22,7 wird dieselbe Deixis ‫ הנני‬mit jedoch τὶ ἐστίν übersetzt und damit genauso wie in Gen 46,2. Bei der Phrase τὶ ἐστίν handelt es sich nun aber um einen Terminus der alexandrinischen Klassikerexegese. Bei unklaren oder erklärungsbedürftigen Passagen antiker Werke wie der Odyssee oder der Ilias wurde zur Einleitung der Diskussion über die Stelle diese Phrase benutzt, die sich zahl-

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Vgl. z.B. Aristophanes Lysistrata 440. Nach Polybios 3.2.8. bzw. 18.51.8 hat die Floskel auch einen machtpolitischen Unterton. 31 In Gen 39,7 steht das hebr. Verbum ‫נשה‬, es werden allerdings die Augen auf Josef geworfen, nicht die Hände. Dassselbe Verb wird aber benutzt. 32 Notabene: Während der Septuaginta-Tagung in Wuppertal, die dieser Band dokumentiert, war die Vf.in. dieses Artikels in den Diskussionen nach den Vorträgen mehrfach Zeugin genau dieses Vorganges: Aus dem Kopf konnten die anwesenden Diskussionsteilnehmer gleiche Wörter aus unterschiedlichen Texten abrufen und in die Diskussion einbringen.

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reich in den Scholien zu Homer findet.33 Dieser Gebrauch deckt sich nun eigentümlich mit der differenzierten Übersetzung der Deixis ‫ הנני‬in der Genesis: In den Fällen, in denen auf die Anrufung ein (göttlicher) Befehl folgt, wird nämlich das hebraisierende ἴδου ἐγώ übersetzt, in den Fällen, in denen auf die Anrufung aber analog der Klassikerexegese ein Gespräch eröffnet wird, mit dem Terminus τὶ ἐστίν, das so den Austausch einleitet. Das wäre sowohl in Gen 22,7 der Fall, wo das Gespräch zwischen Abraham und Isaak so eröffnet wird, als auch in Gen 46,2, wo Gott Jakob erklärt, was er zu tun beabsichtigt.34 Treffen diese Schlußfolgerungen zu, so hätten wir in der Tat ein Beispiel für kontextualisierende Übersetzung gefunden, d.h. eine Übersetzung mit Hinweis auf die in Alexandrien geltenden Standards der Textinterpretation. Theologisch ergäbe sich daraus eine nicht uninteressante eigenständige Deutung der Josefsnovelle: Wenn durch eine kontextuell nicht erzwungene Reprise desselben Verbs in Gen 46,2 die Erzählungen von Gen 22 und Gen 46 in der Septuaginta miteinander in Verbindung treten, so scheint in dem Verhältnis Josef – Jakob damit das Verhältnis Abraham – Isaak umgekehrt. Statt der Bedrohung des Sohnes in Gen 22 schildert Gen 46 die Behütung und Bewahrung durch den Sohn. Die Mehrungsverheißung an Abraham, die durch Gott aufrecht erhalten wird, wird unter ägyptischen Vorzeichen, wiederum durch die Führung Gottes, neu- und reformuliert.

IV. Die Überführung von Jakobs Leichnam (Gen 50,10–13) Als letztes Beispiel sei auf die Übersetzung von Jakobs Tod und Überführung im letzten Kapitel der Genesis verwiesen. In einer Art Itinerar wird beschrieben, wie der einbalsamierte Leichnam35 Jakobs auf einem Wagen unter großem Geleit der Ägypter nach Kanaan transportiert wird. Diese Passage wurde und wird bereits in der hebr. Texttradition unter quellenkri33

Vgl. NIEHOFF (2011), 23. Die weiteren Belege für hebr. ‫ הנני‬in der Genesis sind: In 6,6.9; 9,9; 41,17; 48,4 tritt es als Tempus im sog. futurum instans auf, was von LXX jeweils als Futur übersetzt wird. Ferner wird in 27,1.18; 37,13 analog hebraisierend übersetzt, da im Gespräch zwischen dem alten Isaak und Jakob, sowie zwischen Jakob und Josef keine eigentliche Diskussion folgt. Eigentümlich bleibt 31,11. Das τὶ ἐστίν als Übersetzung könnte gewählt sein, da in der Traumoffenbarung des Engels an Jakob kein Befehl oder eine Handlungsaufforderung folgt, sondern eine Erklärung seines zukünftigen Schicksals, das seine gegenwärtige Situation erklärt. 35 Einbalsmierungen sind seit Herodot belegt. Ein Vertrag zur Einbalsamierung ist auf P. Dem. B.M. 10561 erhalten. Zum Ablauf des Rituals der Einbalsamierung vgl. TÖPFER, Bemerkungen, 204–208: die Mumie wird „a capite ad calcem“ (208) balsamiert und gewickelt. 34

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tischem Aspekt diskutiert, scheint sie doch die beiden unterschiedlichen Tradition vom Begräbnis Jakobs einmal im Ost- und einmal im Westjordanland zu verbinden.36 Der Übersetzer stand hier vor dem Problem, die Ortsnamen, die schon in seiner hebr. Vorlage verwirrend genug sind, adäquat wiederzugeben. Auffällig ist vor allem die doppelte Betonung „jenseits des Jordan“: Ein Umweg über das Ostjordanland erscheint auf den ersten Blick unsinnig. Eine Erklärung für diesen Umweg könnte sein, dass auf diese Weise „Jakob/Israel“ auf genau dem Weg in das verheißene Land einzieht, auf dem dann auch das Volk Israel einziehen wird. Der ägyptische Tross, der Jakob über alle Gebühr Ehre erweist, bildete auf diese Weise den theologischen Gegenpol zu den ägyptischen Truppen, die Israel beim Auszug verfolgen.37 Das Itinerar repräsentiert somit bereits in der hebr. Fassung eine theologische Aussage. Der grie. Übersetzer hat das offenbar erkannt und ebenfalls theologisch gearbeitet. Die erste Station ist hebr. ‫גרן האטד‬, was Dornentenne bedeutet. Diesen Begriff gibt der Übersetzer wieder, indem er die Realie, die Tenne, korrekt ins Grie. überführt, den Zusatz, der auf den konkreten Ort verweist, allerdings transkribiert. Er zeigt sich damit als Kenner des Hebräischen sowie als Exeget, der die Funktion der Begriffe kontextuell erfassen kann. Im Fall des zweiten Ortsnamens Abel Mizrajim liegt ein hebr. Wortspiel vor zwischen ‫ – אבל‬Trauer und ‫ –אבל‬Fluß. Der Gen-Übersetzer harmonisiert in seiner Übersetzung und verstärkt damit die Volksetymologie des hebr. Ortsnamens: Der Ort heißt grie. Πένθος Ἀιγύπτου, weil die Trauer Ägyptens dort stattgefunden habe. Gleichzeitig schafft er auf diese Weise den Widerspruch zwischen dieser Ortsangabe, die ja jenseits des Jordan liegt, wie zweimal betont wird, und der wahrscheinlich in Alexandria seiner Zeit bekannten Lage vom „Bach Ägyptens“, der ja deutlich westlich des Jordans liegt, aus der Welt. Man kann diese Harmonisierung entweder dem hebr. Konsonantentext, der keinen Unterschied beim Konsonantenbestand von ‫ אבל‬zeigt, zuschreiben, oder auch dem – anachronistisch formuliert – dogmatischen Bedürfnis der Widerspruchsfreiheit der Schrift zurechnen. Allerdings ließe sich das Bemühen, einen Ausgleich zwischen sich widersprechenden Textstellen herzustellen, erneut auch als alexandrinisches Standardverfahren beschreiben. Die Begriffe für diese Art, textkritisch mit schwierigen Stellen umzugehen, lauten ἀντιβολαί, Widersprüche, die in Einklang, συµφωνία, gebracht werden müssen.38 In einem allgemeinen Sinne finden sich die Ter36

So bereits NOTH, Überlieferungsgeschichtliche Studien (1948), 96. Vgl. zu dieser treffenden Auslegung B ARTELMUS (1985), 48f. Aufgenommen von EBACH HThKAT (2007), 648. 38 Vgl. HONIGMAN (2003), 46f. 37

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mini bereits bei Plato,39 treten dann aber pointiert im Aristeasbrief im Zusammenhang mit dem Abgleich der durch die einzelnen Übersetzer abgelieferten Übersetzungen auf.40 Der Aristeasbrief selbst legt also mit dafür Zeugnis ab, dass man im 3. Jh. vor Chr. unter der συµφωνία von ἀντιβολαί in der Tat einen offenen Prozess der Textinterpretation und -korrektur zu verstehen hat.41 Dieses «in Einklang Bringen» sich widerstreitender Teststellen könnte dann auch hinter der in Gen 50,13 festzustellenden Übersetzung des dritten Ortsnamens stehen: aus dem Widerspruch der Begräbnisstätten der Erzväter in Machpela (Gen 23) bzw. Mamre (Gen 18), macht der Gen-Übersetzer durch grie. Wiedergabe des Ortsnamens ein «Doppelgrab», σπήλαιον τὸ διπλοῦν in Mamre.

V. Ertrag In der Einleitung des Erläuterungsbandes zu „Septuaginta-Deutsch“ wird über den ambivalenten Charakter der Gen-LXX konstatiert, dass „die relativ große Übersetzungsfreiheit und der Zusatz oft deutlich interpretierender Elemente in der Josephsnovelle als Zeichen der Beliebtheit, welcher sich diese Erzählung aufgrund ihres Lokalbezugs im ägyptischen Judentum erfreut haben muss“, gewertet werden könne.42 Die hier diskutierten Beispiele haben versucht, eine weitere Dimension hinzufügen: Auch wenn die Beispiele je für sich allein genommen die Last des Beweises nicht tragen können, so scheint sich kumulativ doch der Eindruck zu ergeben, dass an der Josefsnovelle theologisch gearbeitet wurde. Sie ist jedenfalls nicht nur einfach über z.B. die Anpassung von Realien adaptiert worden. Der Übersetzer war zudem nicht „nur“ ein Philologe, der in seiner Wortwahl die richtige Balance zwischen Werktreue und zielsprachlich verständlichem Ausdruck pionierhaft ausgelotet hat. Er hat seine theologische Handschrift hinterlassen. Mutmaßlich in alexandrinischer paganer Auslegungstradition bewandert, hat er bei aller Treue zum hebr. Ausgangstext deren Methodik angewandt, um zu eigenständigen neuen theologischen Deutungen vorzudringen. Für diese Art des Vorgehens läßt sich an den Begriff „exegesierende Übersetzungspraxis“ denken. 39

Vgl. Plato rep 441e: eine Buchausgabe von Arat soll in Einklang mit den einzelnen Fragmenten sowie den realen Gegebenheiten, von den der Poet sprach, gebracht werden; vgl. auch NIEHOFF (2011), 21. 40 Vgl. Aris ep 302. 41 Vgl. hierzu zu Definition „discussion, confrontation“ durch D ICKEY (2007), 224. Ab dem ersten Jh. vor Chr. scheint sich das Verfahren soweit gefestigt zu haben, dass man es durchaus im modernen Sinne als Kollationieren von äquivoken Textüberlieferungen im Sinne der Kanonisierung der Texte verstehen könnte. 42 Siehe LXX.D, 4.

Kontextualisierende Übersetzungspraxis in der Genesis-Septuaginta?

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William Loader

Attitudes towards Sexuality in the LXX Translations of Contentious Texts Ten years ago my brief monograph, The Septuagint, Sexuality, and the New Testament, appeared, in which I investigated the LXX translations of Genesis 1 – 3, the decalogue in Exodus and Deuteronomy, and Deut 24:1– 4, for their possible relevance in relation to understanding attitudes towards sexuality understood in the broadest sense of matters pertaining to sexuality. 1 A typical example was the use of ἠπάτησεν in the LXX to translate ‫ ִה ִשּׁ יאַ֖ ִני‬in Gen 3:13, which resulted in some readers like Paul and the author of 4 Maccabees, seeing Eve’s sin in terms of sexual seduction (4 Macc 18:8; 2 Cor 11:2–3). Those studies were followed by papers at our 2008 and 2012 conferences on Genesis 1–3 compared with Jubilees and on Gen 3:16 LXX, 2 and more widely by major research during the years 2005–2010 on attitudes towards sexuality in Judaism and Christianity from ca 300 BCE to ca 100 CE. That research, published in five volumes, with a sixth summary volume,3 included some work on LXX texts, including those composed in Greek and expansions preserved primarily in Greek 1

W ILLIAM LOADER, The Septuagint, Sexuality and the New Testament: Case Studies on the Impact of the LXX in Philo and the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2004). 2 W ILLIAM LOADER, “The Beginnings of Sexuality in Genesis LXX and Jubilees,” in Die Septuaginta – Texte, Kontexte, Lebenswelten (ed. Martin Karrer and Wolfgang Kraus; WUNT 1.219; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007) 300–12; W ILLIAM LOADER, “Gen 3:16–19 LXX and its Reception” in Die Septuaginta – Text, Wirkung, Rezeption (ed. Wolfgang Kraus und Siegfried Kreuzer; Tübingen: Mohr Siebeck, 2014) 381–91. 3 W ILLIAM LOADER, Enoch, Levi, and Jubilees on Sexuality: Attitudes Towards Sexuality in the Early Enoch Literature, the Aramaic Levi Document, and the Book of Jubilees (Grand Rapids: Eerdmans, 2007); W ILLIAM LOADER, The Dead Sea Scrolls on Sexuality: Attitudes Towards Sexuality in Sectarian and Related Literature at Qumran (Grand Rapids: Eerdmans, 2009); W ILLIAM LOADER, The Pseudepigrapha on Sexuality: Attitudes towards Sexuality in Apocalypses, Testament, Legends, Wisdom, and Related Literature (Grand Rapids: Eerdmans, 2011); W ILLIAM LOADER, Philo, Josephus, and the Testaments on Sexuality: Attitudes towards Sexuality in the Writings of Philo, Josephus, and the Testaments of the Twelve Patriarchs (Grand Rapids: Eerdmans, 2011); W ILLIAM LOADER, The New Testament on Sexuality (Grand Rapids: Eerdmans, 2012); W ILLIAM LOADER, Making Sense of Sex: Attitudes towards Sexuality in Early Jewish and Christian Literature (Grand Rapids: Eerdmans, 2013).

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translation sometimes with tendentious redaction, such as in Esther, on which I presented here in 2010. Throughout this time I was aware that I had not investigated the LXX renderings of the remaining so-called canonical works and this was work still to be done. Of particular interest was the question whether the LXX translation of some of the texts which were influential in matters of sexuality and sometimes contentious revealed traces of attitudes towards sexuality which either might be attributed to the translators or might have been evoked by the translation for subsequent readers, whether intended or not by the translators. In this paper I report on investigation of key pentateuchal texts, especially those which we know were used in relation to sexual issues in Jewish literature of the period. In any of these is there indication of either intended changes or unintended changes which might have influenced readers? Possible intended changes might open a window on attitudes towards issues of sexuality in the translators’ context, presumably third century BCE Alexandrian Egypt. Were the issues which occupied the second century BCE author of Jubilees in Palestine with a favourable stance towards Egypt also present in the Alexandrian Jewish community? There is at least some measure of control of observations about potential impact of translation, namely through the fact that we can at times document such different interpretations, frequently, for instance, in the voluminous writings of Philo. Hypothetically, therefore, this examination has the potential to contribute significantly to the conference theme: Septuaginta: Orte und Intentionen.

Genesis 34 We begin with consideration of Genesis 34, the abduction of Dinah, a passage used extensively with regard to intermarriage and what some portray as the righteous heroics of Simeon and Levi (ALD 78; Jdt 9:2–4; Asen. 23:14 ; Theod. frag. 7–8), with texts sometimes giving prominence to Simeon (Jdt 9:2, Theodotus fr. 6), sometimes to Levi (ALD 1:1–3/1c2; 12:6/78; Jub. 30:17–20, 23). There are changes in the LXX translation, but they are minimal and arguably without significance. The Hebrew has Dinah going out “to see” ‫ ִל ְר ֖אוֹת‬the woman of the region (34:1), rendered in LXX by “to observe” καταµαθεῖν. This could be equivalent, but might be intended to be heard as holding Dinah back at more of a distance, perhaps to underline that she was being more careful than the Hebrew text could imply and protecting her from the kind of blame implied in some later retellings of the story (ALD 1:1/1c; Genesis Rabbah 80:1–2). The depiction of Sychem’s approach in 34:3 renders “And his soul was drawn to Di-

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nah” ‫ינ ה‬ ֖ ָ ‫ ַו ִתּ ְד ַ ֣בּ ק ַנ ְפ ֔שׁ וֹ ְבּ ִד‬by “and he attended to the person [soul] of Dinah” καὶ προσέσχεν τῇ ψυχῇ ∆ινας, perhaps deliberately avoiding the use of soul as subject, as also in 34:8.4 In the same verse LXX renders ‫ל־לב‬ ֵ֥ ַ “tenderly” (NRSV) κατὰ τὴν διάνοιαν τῆς παρθένου “according to the maiden’s mind” (NETS), an adequate paraphrase, but with a more cerebral focus. In 34:12 τὴν φερνὴν translates ‫וּמ ָ֔תּן‬ ַ ‫מ ַה ר‬ ֹ ֣ “marriage present and gift”, one word to reproduce two, a word used in the translators’ context to depict payment made to a woman at divorce, not a bride price, thus reflecting legal patterns of the day, 5 but in no way tendentious. In 34:14 LXX introduces Simeon and Levi as speaking the words attributed in the Hebrew simply to the sons as a whole. Was this to remove guilt from the others? In 34:17 there is a change to the plural in their declaration that if no agreement is reached they will take their daughters and be gone whereas Hebrew has daughter in the singular. Here LXX harmonises with v 10, 16.6 The other sons of Jacob later come upon the slain inhabitants and plunder the city, the LXX rendering what follows: “In which they defiled their sister” whereas the Hebrew had: “because their sister had been defiled” (34:27), also loosely translating 34:27, and adding that they plundered not only what was in their houses, but what was in their city (34:29). This makes the attribution of the speech in 34:14 to only Simeon and Levi unlikely to be an attempt to exonerate the other brothers. Nothing is taken back of Jacob’s disapproval, either here or in the rendering of Gen 49:5–7, where the translator paraphrases ‫יה ם‬ ֽ ֶ ‫“ ְכּ ֵ ֥ל י ָח ָ ֖מ ס ְמ ֵכר ֹ ֵת‬weapons of violence are their swords” with the starkly judgemental: συνετέλεσαν ἀδικίαν ἐξ αἱρέσεως αὐτῶν “they perpetrated7 injustice by their choice” (49:5) (NETS).8 There is no trace of intent to apply the story to the intermarriage theme (cf. Jub. 30:1–23; cf. also ALD 3a/4QLevib ar/4Q213a 3–4) nor to exonerate Simeon and Levi let alone treat them as heroes, as occurs elsewhere. There being no trace of intent does not of course imply that it

4 PETER P RESTEL and STEFAN SCHORCH, “Genesis/Das erste Buch Mose,” in Septuaginta Deutsch: Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament; Band 1: Genesis bis Makkabäer (ed. Martin Karrer and Wolfgang Kraus; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2011) 145–257, 220. 5 LXXD, 220. 6 LXXD, 221. 7 So T AKAMITSU MURAOKA, A Greek-English Lexicon of the Septuagint (Leuven: Peeters, 2009) 660. Alternatively, however, the meaning could be positive: “bring to an end”, as noted by EMMANUEL T OV in discussion of this paper, 26 July, 2014). 8 Also reflected behind Sam. Pent. (LXXD, 252). On the language of “choice” see also FOLKER SIEGERT, Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament: Eine Einführung in die Septuaginta (Münsteraner Judaistische Studien 9; Münster: Lit-Verlag, 2001) 263.

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would not have been understood or used in this way, but that the translation does not preserve any changes that indicate this.

Genesis 38 In the story of Judah and Shua and Tamar in Genesis 38 changes are similarly minimal. Shua bears “them” not just “him”, the one son in Chasbi (38:5). Hirah is Judah’s “shepherd” rather than “his friend” (38:12), perhaps read in this way to avoid having a Gentile as friend, but possibly just an issue of vocalisation? The translator turns the passive, “She had not been given to him in marriage”, into an active “he did not give her to him as a wife” (38:14). In the same verse LXX translates ‫“( ַו ִתּ ְת ַ ֔ ָלּ ף‬wrapped herself up”) Gen 38:14 by ἐκαλλωπίσατο (“beautified her face”), perhaps confused with καλύπτειν (“to cover or wrap”). In 38:15 LXX adds: “and he did not recognize her”. In 38:21 LXX translates ‫שׁ ה‬ ֛ ָ ‫ ַה ְקּ ֵד‬with ἡ πόρνη.9 Overall the changes are of minimal significance. There is no trace of any tendency to blame Shua, as for instance in Jubilees, nor of any to exonerate Tamar or Judah (as in LAB or Philo).

Joseph, Aseneth, and Petephres Joseph’s marriage to an Egyptian, daughter of a Gentile priest, would surely have had the potential to evoke concern and debate, as we see, for instance, in the later legend, Joseph and Aseneth, where in a stunning reversal of form, Levi becomes the marriage’s advocate. LXX creates potential confusion, also possible with the Hebrew consonantal ([‫)פוטיפר]ע‬, by using the same name for Pharaoh’s official, whose wife’s advances Joseph repels, as for his father-in-law, the priest of On (LXX Heliopolis). Both are called, Πετεφρης (Gen 37:36; 39:1; 41:45, 50; 46:20)10 and consequently some identified the two (Jub. 40:10; T. Jos. 18:3, where Joseph mentions marriage, as he puts it, to “the daughter of my masters”).11 Nothing in the 9

LXXD, 229. MANFRED GÖRG, “In der Septuaginta sichtbare ägyptische Einflüsse auf das Judentum,” in Im Brennpunkt: Die Septuaginta: Studien zur Entstehung und Bedeutung der Griechischen Bibel (BWANT 153; ed. Heinz-Josef Fabry and Ulrich Offerhaus; Stuttgart: Kohlhammer, 2001) 115–30, writes: “Die lautliche gestalt dieser Wiedergabe entspricht absolut den üblichen griechischen Wiedergaben ägyptischer Namen, die mit dem Element p3-dj- ‘Der, den gegeben hat’ gebildet sind” (124–25). 11 See also MARINUS DE J ONGE, “Sidelights on the Testaments of the Twelve Patriarchs from the Greek Catena on Genesis,” in Things Revealed: Studies in Early Jewish and Christian Literature in Honor of Michael E. Stone (ed. Esther G. Chazon, David 10

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translation indicates such confusion on the part of the translator, nor any sense in which the marriage needed to be defended.

Hagar If we turn to the account of Hagar, Abraham’s Egyptian slave, we might have expected some sensitivity to the Gentile connection, but we find none. Sarah’s proposal is reworded from “so that I shall obtain children by her” to “in order that you may beget children by her” (16:2), which enables Philo to point out that Sarah was not driven by desire.12 The comment “she looked with contempt on her mistress” becomes “and her mistress was dishonoured before her” (16:4; similarly 16:5). “May the wrong done to me be on you!” becomes “I am being wronged due to you!” (16:5), toning down what was effectively a curse.13 None of the changes is of import for our investigation. The same applies to the sequel of Hagar and Ishmael’s expulsion (Gen 21:8–21).

Other Intermarriage Texts On Esau’s first wives LXX renders 0‫מ ַרת ֑ר ַוּ‬ ֹ ֣ “make life bitter” as ἦσαν ἐρίζουσαι “were contending” (Gen 26:35) a matter of vocalisation.14 His resolve then to follow his brother, Jacob, in taking a wife not as previously from the Canaanites, is translated without special effect (Gen 28:6–9). The same is true of Moses’ potentially contentious marriages (Exod 2:16–22; 4:20–26; 18:1–7; Num 12:1–16), where variations are in minor additions of detail not in tendencies. This is also true of the account of Phinehas (Num 25:1–18; 31:13–24). The Hebrew uses the word ‫ ַו ִיּ ָ ֥צּ ֶמד‬to speak of the relationship with Baal Peor (25:3; similarly ‫ ַה ִנּ ְצ ָמ ִ ֖ד ים‬25:5), translated as “yoked”. LXX uses ἐτελέσθη “was initiated” (similarly τετελεσµένον 25:5). The language of initiation may well have had relevance for the translator’s context.15 In 25:5 LXX renders ‫“ ֲא ָנ ָ֔שׁ יו‬his people” by τὸν οἰκεῖον αὐτοῦ,

Satran, and Ruth A. Clements; JSJSup 89; Leiden: Brill, 2004) 303–15, who draws attention to discussion in a fragment of Origen which even has Aseneth inform her father about her mother’s false accusation (308–309). 12 LOADER, Philo, Josephus, and the Testaments, 149–53. 13 LXXD, 185. 14 LXXD, 205. 15 MARTIN RÖSEL and CHRISTINE SCHLUND, “Arithmoi/Numeri/Das vierte Buch Mose,” in Septuaginta Deutsch: Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament; Band 1: Genesis bis Makkabäer (ed. Martin Karrer and Wolfgang Kraus;

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“his family member”, possibly as a result of reading not “judges” but “tribes” as the addressees of Moses’ speech, following a Sam type text.16 The latter (οἰκεῖον αὐτοῦ, “his family member”) probably accounts for the change in 25:6 where “Just then one of the Israelites came and brought a Midianite woman into his family” becomes: “And behold, a man of the sons of Israel came and brought his brother to the Midianite woman”, either a family member exposing a misdemeanour by his brother – or causing his brother to have sex/prostitution, but this may also be result of reversing the order of letters from ‫ל־א ָח ֙יו ֶאת‬ ֶ ‫ ֶא‬to ‫ת־א ָח ֙יו ֶאל‬ ֶ ‫ ֶא‬.17 None of these variations can be deemed significant for our theme. The prediction of intermarriage leading to idolatry in Exod 34:16 refers to the taking of wives from the daughters of Canaanites for sons, to which LXX adds the giving of one’s daughters to their sons, perhaps harmonising with the similar warning in Deut 7:3, which refers to both giving daughters to their sons and taking their daughters for one’s own sons, but formulated in the singular in LXX. The myth of the Watchers in Genesis 6, which in 1 Enoch serves amongst other things to address intermarriage, shows no traces of that theme, the main variants being the use of οἱ γίγαντες to translate ‫ַה ְנּ ִפ ֞ ִל ים‬ and ‫( ַה ִגּ בֹּ ִ ֛ר ים‬6:4; similarly Num 13:33)18 and the reading of ‫ ילדו‬not as qal, so that women beget, but as hiphil, and so translated as “produced offspring for themselves” ἐγεννῶσαν ἑαυτοῖς.19 Some LXX manuscripts contain the variant οἱ ἄγγελοι τοῦ θεοῦ, probably reflecting a variant in the Hebrew and attested in Jubilees and 1 Enoch (cf. also Deut 32:8).20 The provisions in Leviticus concerning whom a priest may marry (21:7) are reproduced without change and those concerning a high priest (21:13–15) only by addition of ἐκ τοῦ γένους αὐτοῦ in 21:13 so that it matches 21:14b. It translates ‫ ֵמ ַ ָ ֖מּ יו‬. Both the Hebrew and its translation are ambiguous, but Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2011) 431–522, who speak of “Aktualisierung” (495). Cf also SIEGERT, Einführung, 166. 16 LXXD, 495. 17 LXXD, 495. 18 LXXD, 167. 19 LXXD, 168. See also DEVORAH D IMANT, “1 Enoch 6–11: A Fragment of a Parabiblical Work,” JJS 53 (2002) 223–37, 231; reflected also in Sam. Pent.: ‫יולידו‬. 20 See J OHN W ILLIAM W EVERS, Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum I: Genesis (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1974) 108; and J OHN W ILLIAM W EVERS, Notes on the Greek Text of Genesis (SBLSCS 35; Atlanta: Scholars, 1993) 75–76. ERIK W. LARSON, “The LXX and Enoch: Influence and Interpretation in Early Jewish Literature,” in Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection (ed. GABRIELE B OCCACCINI; Grand Rapids: Eerdmans, 2005) 84–89, argues that in both Jub. 4:15 and here in 5:1 the Ethiopic has used a text which read “angels” in place of “sons”, under the influence of the Old Greek of Genesis (86). LXXD point to the parallel in Deut 32:8, where a probable ‫ בני אלים‬lies behind οἱ ἄγγελοι τοῦ θεοῦ (167).

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the intention of both appears to be to refer to endogamous marriage within the high priest’s clan. The provision that a priest’s daughter who has turned to prostitution be burned (21:9) is unchanged, in contrast to its use in Jubilees to apply to all Israelites on the basis that the people is a holy priesthood. The issue of potential defilement in the abduction of Sarah in Egypt (Gen 12:10–20; cf. also 20:1–18; 26:1–11) was of great concern for some authors, because the account lacked the assurance present in the parallel stories that nothing happened (20:4, 6 in 20:1–18; 26:8 in 26:1–11). The LXX bears no trace of such concern. There are only insignificant variations such as use of direct instead of indirect speech: “Say, ‘I am his sister’” (12:13) and enhancement of Pharaoh’s plagues: from “great plagues” (‫ ) ְנ ָג ִ ֥ ים ְגּד ֹ ִ ֖ל ים‬to (ἐτασµοῖς µεγάλοις καὶ πονηροῖς) (12:17).

Incest The LXX version of the account of incest in the story of Lot and his daughters (Gen 19:30–33) has no significant changes. That of Reuben with Bilhah (Gen 35:22) has the plus in relation to Israel: “and it seemed evil in his sight” (καὶ πονηρὸν ἐφάνη ἐναντίον αὐτοῦ), possibly to supply the implied moral judgement of the original.21 The LXX version of Gen 49:3–4, referring to this event, exhibits a number of changes. “The first fruits of my vigour” (‫אוֹני‬ ֑ ִ ‫אשׁ ית‬ ֣ ִ ‫ ) ְו ֵר‬becomes “the beginning of my children” (ἀρχὴ τέκνων µου) (49:3b),22 both it and the identical replacement in Deut 21:17 possibly reflecting modesty concerns. “Excelling in rank and excelling in power” (‫ ) ֶי֥ ֶת ר ְשׂ ֵ ֖א ת ְו ֶי֥ ֶת ר ָ ֽ ז‬becomes “hard to bear and hard, self-centered” (σκληρὸς φέρεσθαι καὶ σκληρὸς αὐθάδης) (49:3c). ‫ ֶי֥ ֶתר‬can also mean “hard” and the translator clearly wants to press the moral point. “Unstable as water” (‫ ) ַ ֤פּ ַח ז ַכּ ַ֙מּ ִי ֙ם‬becomes “you became wanton like water” (ἐξύβρισας ὡς ὕδωρ) (49:4a), again underlining the moral disapproval.23 ‫ ַ ֤פּ ַחז‬can also mean wanton in a sexual sense (cf. ALD 6:3 / 16; cf. also 1 Enoch 8:2) and clearly LXX has read it in this way. “You shall no longer excel” (‫אַל־תּוֹת ר‬ ַ֔ ), retaining the play on ‫ ֶי֥ ֶתר‬, becomes “do not boil over” (µὴ ἐκζέσῃς), playing on the image of water, which thus loses the implied reference to loss of his birthright as firstborn. “Because you went up on to your father’s bed” ( ‫ִ ֥כּ י‬ @‫אָב י‬ ֑ ִ ‫ית ִמ ְשׁ ְכּ ֵ ֣ב י‬ ָ ‫ ) ָ ִ ֖ל‬is reproduced without change (ἀνέβης γὰρ ἐπὶ τὴν κοίτην τοῦ πατρός σου), and “then you defiled it—you went up on to my couch!” (‫ )אָ֥ז ִח ַ ֖לּ ְל ָתּ ְי צוּ ִ ֥ י ָ ָ ֽל ה‬becomes “then you defiled the couch when you went 21

SIEGERT, Einführung: “theologische Korrektheit” (172). LXXD, 252. 23 LXXD assumes a likely Vorlage like that of Sam. Pent.: ‫( פחזת‬252). 22

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up” (τότε ἐµίανας τὴν στρωµνήν, οὗ ἀνέβης). The effect overall both in Gen 35:22 and 49:3–4 is to enhance the moral judgement. The story of Ham’s viewing his naked father (9:20–23) is without change except for changing “in his tent” to “in his house” (9:21) and declaring that Canaan would be slave not only of Shem but also of Japheth (9:27), harmonising with 9:25.

Sodom In the encounter at Sodom (Gen 18:16–23; 19:1–29) LXX understands “know” (‫( ) ְו ֵנ ְד ָ ֖ ה‬19:5) in its sexual sense and so translates unambiguously by συγγενώµεθα “have [sexual] relations with” (used similarly in 39:10). In rendering Lot’s invitation to the men, “do to them as you please” ( ‫ַו ֲ ֣שׂ וּ ָל ֶ֔ה ן‬ ‫יכ ם‬ ֑ ֶ ‫ ) ַכּ ֖טּ וֹב ְבּ ֵ ֵינ‬by “use them as it may please you” (καὶ χρήσασθε αὐταῖς, καθὰ ἂν ἀρέσκῃ ὑµῖν) (19:8), the sexual focus is more explicit, χρήσασθε being a word employed for sexual intercourse (e.g. Rom 1:26–27).

Marriage and Fertility The theme of endogamous marriage finds expression in Abraham’s instructing his servant not to take a Canaanite woman to be Isaac’s wife but someone from the extended family (Gen 24:2–4, 37–38). Isaac gives the same instruction to Jacob, this time directly (Gen 28:1–2, 6–7) and after Rebecca had complained of Esau’s wives and expressed concern that Jacob might so the same (27:46). LXX renderings reproduce these without significant change. Gen 29:17 reports “Leah’s eyes were lovely” (‫יני ֵל אָ֖ה ַר ֑כּוֹת‬ ֥ ֵ ֵ ‫) ְו‬ whereas LXX renders: “And Leah’s eyes were weak” (οἱ δὲ ὀφθαλµοὶ Λειας ἀσθενεῖς (29:17), but ‫ ַר ֑כּ וֹת‬can also mean “tender, soft,” thus “weak”.24 Apart from that there is nothing more of significance. The same is true of the third well story, namely of Moses’ finding a wife (Exod 2:16–22). The account of tensions over fertility among Jacob’s wives and concubines in Gen 30:1–24 is rendered without significant change. Rachel’s wrestling with her sister (‫ם־י ֑כ ֹ ְל ִתּי‬ ָ ‫ם־א חֹ ִ ֖ת י ַגּ‬ ֲ ִ ‫ה ים ׀ ִנ ְפ ַ ֛תּ ְל ִתּי‬D ֧ ִ ‫תּוּל י ֱא‬ ֵ ֨ ‫ ) ַנ ְפ‬is toned down (LXX also not able to reproduce the play on the name Naphtali) to her living with her sister (Συνελάβετό µοι ὁ θεός, καὶ συνανεστράφην τῇ ἀδελφῇ µου καὶ ἠδυνάσθην·) (30:8). 30:18 explains the name Issachar as hire. The promise of future fertility in Exod 23:26 remains unchanged.

24

WEVERS, Genesis, 465.

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Abraham and Sarah The account of the angel’s promise to Abraham that Sarah would conceive is similarly unremarkable except for the rendering Sarah’s inner response, “After I have grown old, and my husband is old, shall I have pleasure?” (‫ה־לּ י ֶ ְד ָ֔נ ה ַ ֽו אד ֹ ִ ֖ני ָז ֵ ֽ ק ן‬ ֣ ִ ‫ת֙י ָ ֽה ְי ָת‬D ִ ‫אַח ֵ ֤ר י ְב‬ ֲ ), with “It has not yet happened to me up to the present, and my lord is rather old” (Οὔπω µέν µοι γέγονεν ἕως τοῦ νῦν, ὁ δὲ κύριός µου πρεσβύτερος) (18:12), omitting the reference to pleasure, perhaps to conform to norms of cultural modesty in its context.25 The previous verse renders “there ceased to be to Sarah the ways of women” ‫ ָח ַד ֙ל ִל ְה ֣י וֹת ְל ָשׂ ָ ֔ר ה ֖אֹ ַר ח ַכּ ָנּ ִ ֽשׁ ים‬with ἐξέλιπεν δὲ Σαρρα γίνεσθαι τὰ γυναικεῖα, which Philo could read transitively to mean “Sarah ‘stopped turning to womanly things’”,26 to which he adds “all” before τὰ γυναικεῖα in Cher. 50 and Ebr. 60, thus removing the reference to menstruation altogether,27and rendering it suitable for his allegorical expositions which contrasted the male rational with the female irrational.

Prostitution Beside the narratives there are extensive references to matters pertaining to sexuality in the legal codes. The LXX prefixes the prohibition of temple prostitutes, male and female (which it renders with the words τελεσφόρος; cf. ‫ ; ְק ֵד ָ ֖שׁ ה‬and τελισκόµενος; cf. ‫ ) ָק ֵ ֖ד שׁ‬and its proceeds in Deut 23:17–18 with the words: “There shall not be a prostitute among the daughters of Israel; there shall not be one that practices prostitution among the sons of Israel” (Οὐκ ἔσται πόρνη ἀπὸ θυγατέρων Ισραηλ, καὶ οὐκ ἔσται πορνεύων ἀπὸ υἱῶν Ισραηλ), thus prohibiting prostitution in general. I suspect that the translators wanted to make a prohibition of prostitution more explicit and universal than the original implied and did so by addition.28 Earlier in the 25

SIEGERT, Einführung, notes that the Vulgate has: voluptas operam dabo? “Dieses Wort haben die Septuaginta-Übersetzer etymologisierend in ‘ed-na zerlegt und zum Adverb ἕως τοῦ νῦν verdünnt“ (174), addressing it under the heading of “gesellschaftliche Korrektheit” (173). 26 MAREN NIEHOFF, “Mother and Maiden, Sister and Spouse: Sarah in Philonic Midrash,” HTR 97 (2004) 413–44, notes that in Fug. 128 Philo even omits the “grammatically superfluous” γίνεσθαι (434). 27 NIEHOFF, “Mother and Maiden,” 434. Her “fear” (ἐφοβήθη) (Gen 18:15 LXX) thus becomes an indicator of her piety. 28 CORNELIS DEN HERTOG, ANTJE LABAHN and T HOMAS P OLA, “Deuteronomion/ Deuteronomium/Das fünfte Buch Mose,” in Septuaginta Deutsch: Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament; Band 1: Genesis bis Makkabäer (ed. Martin Karrer and Wolfgang Kraus; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2011)

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restrictions on entry into the assembly (Deut 23:1–8), LXX renders ‫ַמ ְמ ֵז֖ ר‬ “born of an illicit union”, a word of uncertain meaning – perhaps to avoid offence?29 – by ἐκ πόρνης “born from a prostitute” (23:2), somewhat narrowing the focus, but consistent with the addition later in the chapter (23:18), noted above, and taken up by Philo in his condemnation of prostitution (Spec. 1.326), though primarily in allegory condemning polytheists who do not know who their father is (Decal. 8–9; Spec. 1. 331–332; Migr. 69; Conf. 144; Mut. 205). The word πόρνη could, however, broaden like its abstract noun in both Hebrew and Greek, to refer to any illicit female partner. LXX lacks the extension of the ban for ten generations.30

Legislation The sexual legislation of Leviticus 18 and 20 is rendered with little variation. LXX translates “Molech” I‫ ַל ֑מֹּ ֶל‬by “a ruler” ἄρχοντι in 18:21 and 20:1–5, thus losing the link with idolatry. LXX has an addition to the curses for sexual wrongdoing in Deut 27:20–23 one related to sleeping with one’s wife’s sister (27:23).31 Translation of provisions relating to childbirth (Lev 12:1–8), discharges (Lev 15:1–33), seduction (Deut 22:13– 30; Exod 22:16–17), war (Deut 20:1–9; 24:5), inheritance (Numbers 36; Deut 21:15–17), conflict (Deut 25:11–12), Levirate marriage (Deut 25:5– 10), and minimal rights of marriage partners even as slaves (Exod 21:1– 11), exhibit no significant differences. The same is true of the purity concerns which required sexual abstinence before Sinai (Exod 19:15). In the law about suspected adultery (Num 5:11–31) LXX has the priest “uncover the head of the woman” ἀποκαλύψει τὴν κεφαλὴν τῆς γυναικὸς (Num 5:18), a provision which influenced Susanna TH 32. On captive women (Deut 21:10–14) the warning not to “treat her as a slave” ‫א־ת ְת ַ ֵ ֣מּ ר‬ ִ ֹ ‫ ל‬becomes “you shall not break faith with her” οὐκ ἀθετήσεις αὐτήν (21:14). There are some significant changes in Exod 21:21–25, which deals with harm to pregnant women during fighting between men.

523–601, suggest that it derives not from an alternative source but an alternative rendering of the Hebrew which had “keine vom MT abweichende Vorlage gehabt haben, sondern vielmehr bemüht sein, eine alternative Deutungsmöglichkeit des hebr. Textes wiederzugeben“ (580). S IEGERT, Einführung, comments: “Die Umdeutung durch diese Glosse ist beträchtlich, liegt jedoch im Sinne der prophetischen Religionskritik, die falschen Gottesdienst mit sexueller Unzucht gleichsetzt” (190), noting that Philo in Spec. 1.319–332 sees an allusion to the Cybele cult (191). 29 LXXD, 579. 30 LXXD, 578 (homoioteleuton). 31 Absent in Codex A.

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The Hebrew is ambiguous32 and in its two instances may refer to miscarriage with or without the death of the mother or to premature birth with or without the death of the mother or of the baby. The LXX limits the reference to when two men are fighting, then not only speaks of child in the singular but reformulates the two possible instances to refer to two kinds of miscarriage, where the foetus is “not yet fully formed” µὴ ἐξεικονισµένον (21:22) and where “it is fully formed” ἐξεικονισµένον (21:23)33 It thus treats only the latter as loss of a life for which one must “give” (δώσει) life.34 Discernment of stages in the development of a foetus may reflect Alexandrian medical research and the view of Aristotle that life begins at after 40 days for a boy and 90 for a girl (Pol. 1335b, 24–25; Hist. an. 7.3) and would have a major impact on later discussions of abortion.

Conclusion The overall conclusion in relation to contentious texts is negative. The translations show no signs of change intended or otherwise pertinent to contentious themes. Changes, some with consequence such as those on abortion, are minor, reflecting sometimes the norms of cultural modesty, a stronger sense of moral disapproval, and a more general disapproval of prostitution.

Bibliography DE J ONGE ,

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32

It reads ‫יה‬ ָ ‫ ְו ָי ְצ ֣א וּ ְי ָל ֶ ֔ד‬lit. “and her children come out” (which NRSV renders “and there is a miscarriage” and NIV “and she gives birth prematurely”) and ‫אָס וֹן‬ ֑ ‫ְו ֥ל ֹא ִי ְה ֶי ֖ה‬ “and yet no further harm follows” (probably meaning the mother’s death or the death of either if the reference is to premature birth) and then goes on to stipulate what should occur “If any harm follows” ‫ם־אָס וֹן‬ ֖ ‫ ְו ִא‬. 33 Its use of ἐξεικονισµένον may play on the use of εἰκών in Gen 1:26 and 9:6, where it is cited as the ground for prohibiting killing of a human being. So ANDREAS LINDEMANN, “Schwangerschaftsabbruch als ethisches Problem im antiken Judentum und im frühen Christentum,” Wort und Dienst 26 (2001) 127–48, 137; MATTHIAS and HEIDELORE KÖCKERT, “Ungeborenes Leben in Exodus 21,22–25: Wandlungen im Verständnis eines Rechtssatzes,” in Lebenstechnologie und Selbstverständnis: Hintergründe einer aktuellen Debatte (ed. Ingolf Hübner; Münster: Lit-Verlag, 2004) 43–74, 69. 34 KÖCKERT, “Ungeborenes Leben,” 67–70.

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Israel’s Military Characterization in Greek Exodus In a conference dedicated to discussing the “Orte und Intentionen” of the Septuagint, an attempt to evaluate one aspect of the Exodus translator’s characterization of Israel fits well, because it may give some indication about the locus and intention which stimulated aspects of this translation.1 The degree to which the translators of Septuagint materials attended to the demands and concerns of their target audience remains a debated question. I have sought to demonstrate in various papers that the Exodus translator, although careful generally to express the order and sense of his sourcetext, nonetheless in his rendering did give attention to the target audience in various ways. A. Aejmaeleus has demonstrated this stylistically in the translator’s use of particles and conjunctions.2 J. Wevers in his Notes on the Greek text of Exodus3 identifies many places where the translator alters his default renderings and adds or less frequently deletes material in order to express his understanding of his Hebrew text. In my research4 I have sought to show how the translator nuances various ideas and motifs, particularly in reference to theophanies and to the “tent of witness” that Yahweh instructs Moses to build. In this paper I extend this thesis to consider various contexts in Greek Exodus where the translator’s renderings seem to emphasize the military characterization of Israel.5

1

I am grateful for the invitation from Septuaginta Deutsch to participate in the 5th International Conference on the Septuagint “Die Septuaginta – Orte und Intentionen,” held in Wuppertal, Germany, July 24–27, 2014. 2 ANNELI AEJMELAEUS, On The Trail of the Septuagint Translators (Kampen, The Netherlands: Kok Pharos Pub. House, 1993), particularly pages 7–76. 3 JOHN W ILLIAM W EVERS, Notes on the Greek Text of Exodus (SCS 30; Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1990). 4 LARRY PERKINS, “The Greek Translator of Exodus – Interpres (translator) and Expositor (interpretor) – His Treatment of Theophanies,” JSJ 43(2012), 1–41. “The Translation of ‫משכן‬/‫ אהל מועד‬and ‫ שכן‬in Greek Exodus,” paper presented at Society of Biblical Literature, November 2013. 5 I will assume for purposes of this paper that a single translator was responsible for rendering Ex. 1–34 into Greek and that this was done as part of a larger project related to the Pentateuch. This occurred in early 3rd cent. B.C.E. Alexandria with sponsorship from the Jewish community as a well as with limited support from the Ptolemaic bureaucracy.

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Although the translator is conservative and faithful with respect to his source-text, he is not adverse to modification if this will enable him to communicate his understanding of the source-text and offer clarifications of that text’s meaning. The translator’s intentions in making such modifications are much more difficult to ascertain. The translator has not shared his perspective; we only have the text-linguistic product. Wevers’ carefully edited text which strives to represent the text as produced by the translator in the early third century B.C.E. is the basis for this inquiry. 6 The translator of Exodus had a reasonable command of Hebrew and Greek. He also seems to be familiar with traditions narrated in other parts of the Pentateuch and from time to time references these in his translation. He also attends to the needs of his target audience in the translation produced.7 I first examine the use of military terminology in Greek Exodus8 and seek to discern where it reflects faithfully the source-text’s characterization of Israel and where it seems to emphasize or insert military characterization. After summarizing the results of this investigation, I then consider evidence of Jewish involvement in military activity in Ptolemaic Egypt in the early 3rd century B.C.E. as a possible social context that might explain to some degree this emphasis within the translation. The translator, dependent upon the data in his source-text, depicts Israel with military status or character. This perspective gains visibility in the translator’s choice of δύναµις as the default rendering for ‫( צבא‬6:26; 7:4; 12:17, 41, 51),9 all of which with the possible exception of 7:4 refer to Israel. The translator refers both to the army of Pharaoh and to Israel as a 6

JOHN W ILLIAM W EVERS, Septuaginta Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Scientiarurm Gottingensis editum. Vol. II, 1 Exodus (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991). 7 It must be acknowledged that in some cases the translator may be accessing a source-text that is different from the Massoretic text. However, in cases where no alternative Hebrew text is witnessed, this only becomes one of several possible explanations for transformations which are present in the Greek text. 8 GILLES DORIVAL, “‘Dire en grec les choses juives.’ Quelques choix lexicaux du Pentateuque de la Septante,” Revue des Études Grecques 109(1996), 527–47. Dorival’s article in section “B. L’Accentuation du vocabulaire Militaire” supports examples selected in this paper with references in Greek Numbers, as well as Greek Exodus. This might indicate that Greek Numbers as well gives particular attention to Israel’s military character. 9 This is G’s default rendering for ‫צבא‬. CORNELIUS HOUTMAN, Exodus (HCOT, Vol.1; Kampen: Kok Publishing House, 1993), 520 suggests “arrayed by tribes” as an appropriate rendering of ‫צבא‬. He considers the emphasis to be more on organizational elements, rather than military aspects. J OHN DURHAM, Exodus (WBC 3; Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1987), 81 comments that this is “a technical term of organization, primarily, in the OT, for military purposes. Here, the reference seems to be to a logistical apportionment of the sons of Israel by tribal and clan subdivision.”

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δύναµις. Twice δύναµις renders ‫( חיל‬14:28; 15:4) in reference to Pharaoh’s military forces. In this same context the translator also uses ἡ στρατία as an equivalent of ‫( חיל‬14:4, 9, 17), all in reference to Pharaoh’s army. However, the Hebrew noun (‫ )חיל‬is not used to describe Israel in Exodus apart from the references in 18:21, 25. The men selected by Moses to serve as adjudicators in disputes are described as ἄνδρας δυνατοὺς (‫ אנשי־חיל‬18:21, 25), which suggests they were regarded as part of Israel’s military corp. In Classical Greek authors δύναµις frequently describes military forces, as the entry in LSJ demonstrates. In other segments of the Septuagint translators and authors apply it to armies (e.g. Judg 4:2, 7; 9:29; 2 Kgdms 10:7; 2 Chr 26:11; 1 Macc 1:4; 2:66). In Greek Gen 21:22, 32; 26:26 it occurs in the noun phrase Φιχὸλ ὁ ἀρχιστράτηγος τὴς δυνάµεως αὐτοῦ, a specific military context, rendering ‫צבא‬.10 In Greek Exodus δύναµις11 when applied to Israel describes part of the collective group who left Egypt under Yahweh’s direction. For example, in Exod 6:26 the writer identifies Aaron and Moses as those whom God has told ἐξαγαγεῖν τοὺς υἱοὺς Ἰσραὴλ ἐκ γῆς Αἰγύπτου σὺν δυνάµει αὐτῶν (‫)על־צבאתם‬.12 The construction focuses first on “the sons of Israel” as the name of the people group leaving Egypt, but they go out “with their force.”13 This construction is similar to 12:51 ἐξήγαγεν κύριος τοὺς υἱοὺς Ἰσραὴλ ἐκ γῆς Αἰγύπτου σὺν δυνάµει αὐτῶν (‫)על־צבאתם‬.14 In 12:17 Yahweh speaks of that day in which ἐξάξω τὴν δύναµιν ὑµῶν (‫ )את־צבאותיכם‬ἐκ γῆς Αἰγύπτου. Yahweh is addressing “the whole assembly of the sons of Israel” (12:3). According to 12:41 after four hundred and thirty years ἐξῆλθεν πᾶσα ἡ δύναµις κυρίου (‫ )כל־צבאות יהוה‬ἐκ γῆς Αἰγύπτου νυκτός. Although the Hebrew formation is pointed as a plural construction in each context, the translator renders it by the singular collective δύναµις. In 6:26 and 10

In NETS this is translated as “Phichol the commander-in-chief of his army.” The use of Jewish soldiers in the late Persian period and early Ptolemaic dynasty is documented in the Elephantine Aramaic papyri, as well as Greek papyri from the third century B.C.E. 12 In Greek Exodus σύν renders ‫( על‬in the sense “together with”) four times. Twice this is in reference to δύναµις (6:26; 12:51) and twice in sacrificial contexts (12:9; 29:17). 13 ALAIN LE B OULLUEC and P IERRE SANDEVOIR, La Bible d’Alexandrie.2. L’Exode, 116 render the Greek phrase as “avec leur force armée.” In Septuagint Deutsch it is translated as “mit ihrer Macht,” but there is a footnote which states “oder ihrem Heer.” 14 The verb ἐξάγω (hipʼil ‫ )יצא‬occurs with δύναµις at 6:26; 7:4; 12:17, 51. At 12:41 the verb used is ἐξῆλθεν (qal ‫)יצא‬. This combination ἐξάγω + δύναµις occurs in Classical Greek authors. For example, Demosthenes De corona 184.8 describes Greek response to Persian military attacks as ...τὸν στρατηγὸν καὶ τὸν ἵππαρχον τὰς πεζὰς καὶ τὰς ἱππικὰς δυνάµεις Ἐλευσῖναδε ἐξάγειν (“the general and commander of the cavalry march out with the infantry and cavalry to Eleusis”). G’s lexical choices here, particularly in the case of δύναµις, may have been influenced by this usage in Classical Greek writers which conveys military nuance. 11

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12:51 the use of σύν suggests that this “force” is only a part of Israel, not the whole. The genitive attribute κυρίου (12:41) places this force under the authority of κύριος, as well as suggesting that κύριος is responsible for its development and contrasting it with πᾶσαν τὴν δύναµιν Φαραὼ (14:28; 15:4 [αὐτοῦ] ‫)חיל‬. The rendering of 7:4 generates some interesting challenges: καὶ ἐξάξω σὺν δυνάµει µου τὸν λαόν µου τοὺς υἱοὺς Ἰσραὴλ ἐκ γῆς Αἰγύπτου σὺν ἐκδικήσει µεγάλῃ. ‫והוצאתי את־צבאתי את־עמי בני־ישראל מארץ מצרים בשפטים גדלים‬

The source-text juxtaposes two objects in apposition, with a third element in apposition to the second, i.e. “my forces, my people, the sons of Israel.” The translator, however, viewed the first ‫ את־צבאתי‬as a prepositional phrase describing an accompanying group σὺν δυνάµει µου (“[together] with my force”). He interprets the second noun phrase ‫ את־עמי‬as an object marked by the accusative indicator, followed by an appositional noun phrase ‫בני־ישׂראל‬. I am not sure what σὺν δυνάµει µου means here. This text may anticipate 12:41 and the description of Israel as πᾶσα ἡ δύναµις κυρίου. If this is the case, then this translated text may parallel in some sense 6:26. Alternatively it may be a reference to Yahweh’s power generally but manifested through the avenging angel who implements the final plague, as well as ὁ ἄγγελος τοῦ θεοῦ (14:19) who separates the Egyptian and Israelite forces. The narrative summarizes Yahweh’s involvement (14:25) in this way: ὁ γὰρ κύριος πολεµεῖ περὶ αὐτῶν τοὺς Αἰγυπτίους (‫כי‬ ‫)יהוה נלחם להם במצרים‬. In his rendering the translator integrates in some sense Yahweh and his power with Israel’s forces and portrays them as an integrated military force. While it is possible that the term ‫ צבא‬does not have a military register in the source-text as some scholars argue, it seems that the Exodus translator definitely interpreted it as a military term, thereby characterizing Israel, as it leaves Egypt, as possessing military strength and organized to some degree as a military force. Connected with this use of δύναµις is the translator’s choice of ἀποσκευή to describe the people and baggage that accompany this force (10:10, 24;12:37). In Hellenistic usage this term describes what a soldier brought with him during a military campaign, including persons, i.e. a soldier’s family. 15 Lee cites several contexts in the Greek Pentateuch where ἀποσκευή seems to mean “family” and references Exod 10:10, 24 in this regard.16 However, he does comment on Exod 12:37 and includes it among those contexts which are “quasi-military,” noting that the Israelite males in 15 JOHN A.L. LEE, A Lexical Study of the Septuagint Version of the Pentateuch (SCS14; Chico, Cal.: Scholars Press, 1983), 101–04. 16 Ibid., 105–06.

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that verse are called πεζοί (‫רגלי‬, “on foot, foot-soldier”).17 That Greek term can describe people “on foot,” but often describes infantry in military contexts. The men of Israel, πεζοί, as they leave Egypt are accompanied by their families and belongings (ἀποσκευή) and this language normally would describe a troop being assembled for a military campaign.18 Another motif in the Hebrew text related to this military register involves the plundering of the Egyptians by the departing Israelites. In Exod 3:22 and 12:36 the translator renders the piʼel form of ‫ נצל‬by forms of σκυλεύω, which is an appropriate translation. Durham comments that piʼel ‫ נצל‬means “to plunder, strip, pick bare.”19 Hipʼil forms of this verb in Exodus tend to describe how Yahweh snatches Israel from Egypt. Yahweh instructs the Israelites “to ask for” (‫ שאל‬qal; αἰτέω) goods from the Egyptians (3:22;20 11:2; 12:35). In 12:36 the source-text has a hipʼil form ‫וישאלום‬, “they lent them on request,”21 which G renders as ἔχρησαν αὐτοῖς, “they supplied/furnished them on request.” The subject of ἔχρησαν would be the Egyptians and αὐτοῖς defines the Israelites. When the Israelites asked the Egyptians for these goods, Yahweh gave Israel favour and the Egyptians supplied them on request. At 11:3 G also reads καὶ ἔχρησαν αὐτοῖς (SamPent ‫)והשאלום‬, although MT does not have this verb. Presumably the translator had it in his source-text. These are the only contexts in Greek Exodus where χράω occurs. 17

Ibid., 106–07. The same terms, both Hebrew and Greek, occur in Num 11:21 to describe the number of males comprising Israel. It is noteworthy that at Exod 10:11 and 12:37 the source-text describes males as ‫ – הגברים‬the only two places this noun occurs in Exodus and in both contexts the translator selects ἀνήρ as the equivalent. Perhaps because other terms such as ἀποσκευή and πεζοί are used in the immediate context the translator felt there was no need for further definition of ‫גברים‬, “man as strong, distinguished from women, children, and non-combatants.” 18 The noun ἀπαρτία (Exod 40:30(36MT) = ‫ )מסע‬seems to be quite similar in sense to ἀποσκευή. In 40:30 it is part of an adverbial phrase: ἀνεζεύγνυσαν οἱ υἱοὶ Ἰσραὴλ σὺν τῇ ἀπαρτίᾳ αὐτῶν·... However, two verses later he uses ἐν πάσαις ταῖς ἀναζυγαῖς αὐτῶν to render the same phrase in MT ‫בכל מסעיהם‬. The use of the noun ἀναζυγή (LSJ = ἀνάζευξις) which is cognate with the verb ἀναζεύγνυµι is undoubtedly intentional. The Hebrew noun occurs in 17:1 in the phrase ‫ למסעיהם‬where G renders it as κατὰ παρεµβολὰς αὐτῶν. Of course there is debate as to whether the same person is responsible for translation both of these sections in Ex. ἀπαρτία occurs several times in Num representing diverse Hebrew terms. See comments by Le Boulluec and Sandevoir, L’Exode, 377. This terminology is associated also with military logistics in non-LXX Greek literature. 19 DURHAM, Exodus, 36. 20 LE BOULLUEC and SANDEVOIR, 95, note the repeated use of the σκ- collocation in this verse, i.e. συσκήνου...σκεύη...σκυλεύσετε. 21 WEVERS, Notes on Greek Exodus, 187 observes: “The difficult MT text has the Hiphil of ‫‘ שאל‬made to ask,’ presumably meaning that the Egyptians begged the people to ask whatever they wanted.”

Israel’s Military Characterization in Greek Exodus

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This exchange of goods, whatever the motivations, gets characterized in the source-text (3:22; 12:36) as the stripping or plundering of the Egyptians. Presumably in the source-text there is a play on the verb ‫ נצל‬between its use to describe Yahweh’s rescue of Israel from Egypt (12:27) and Israel’s stripping Egypt of its goods (12:36). G characterizes this action in 12:36 (and 11:3) as plundering (σκυλεύω). According to LSJ this lexeme describes soldiers despoiling slain enemies of their weapons and clothes. Although we cannot say that the translator has intentionally enhanced this motif, unless he is responsible for the addition in 11:3, he has not diminished its force within the narrative and the resultant translation portrays Israel’s action in military terms. The military characterization of Israel finds further support in several other equivalents that the translator adopts. The verb στρατοπεδεύω describes the encampment or stationing of military forces. The Exodus translator uses στρατοπεδεύω three times to translate ‫חנה‬22 (13:20; 14:2[2x]) in reference to Israel. In all other contexts in Exodus this verb is rendered by παρεµβάλλω (15:27; 17:1; 18:5; 19:2b [19:2a is omitted in Greek Exodus]). The register of this Greek verb usually involves warfare, describing the insertion, stationing or encampment of various kinds of troops (14:10 in reference to Pharaoh’s forces). Two anomalies occur in the translator’s handling of these equivalents. In the first three occurrences of ‫( חנה‬13:20; 14:2[2x]) the reference is to Israel as they formally leave Egypt and set up a military camp (στρατοπεδεύω) at specific places. The military flavor of the term suggests that Israel must protect itself against further threat, presumably from the Egyptian forces. Yet in 14:9 we find the translator using παρεµβάλλω and this becomes the default rendering for ‫ חנה‬in the remaining instances in Exodus. Perhaps the dynamics of the context at 14:9 suggested this rendering as the Egyptians discover the Israelites “having taken up military positions by the side of the sea (παρεµβεβληκότας παρὰ τὴν θάλασσαν).” The opposing Egyptian forces are then described (14:9b). The second anomaly occurs in the following verse (14:10). The translator uses ἐστρατοπέδευσαν to represent ‫נסע‬, a unique equivalent in Exodus, to describe the Egyptians military encampment. ‫ נסע‬normally has the sense “pull up camp, set out, journey.” In Exodus it has four different renderings:

22 The Hebrew verb can refer to any encampment, but also specifically to a military encampment. The translator then has to determine when it may convey more of a military tenor in its usage.

556 ἀπαίρω23 ἐξαίρω25 ἀναζεύγνυµι27 στρατοπεδεύω

Larry Perkins 12:37; 16:1; 17:124 13:20; 14:19(2x); 15:22; 19:226 14:15; 40:30(36MT),31(37MT) 14:10

Why G has employed such diversity relates to contextual reasons in the case of ἀναζεύγνυµι and στρατοπεδεύω. The variation between ἀπαίρω and ἐξαίρω is more difficult to discern. For example, when we compare 12:37 with 13:20 the alternation seems quite arbitrary: 12:37 ἀπῆραν δὲ οἱ υἱοὶ Ἰσραὴλ ἐκ Ῥαµεσσὴ εἰς Σοκχώθα,... 13:20 ἐξάραντες δὲ οἱ υἱοὶ Ἰσραὴλ28 ἐκ Σοκχὼθ...

The Hebrew construction in both cases is ‫ויסעו‬. Compare also 17:1 and 19:2.29 Probably these variances fit within G’s common practice of using synonyms in rendering the same Hebrew term to generate stylistic variation. στρατοπεδεύω and παρεµβάλλειν in documents external to the LXX occur in military contexts, expressing some idea about military logistics particularly related to troop movements. The translator’s decision to use στρατοπεδεύω in 14:10 then changes the sense of the source-text (“advancing”) and is quite unusual. G has altered the meaning. The Egyptians “set up military camp behind them.” G describes the threat in terms of a military encampment. So in the Greek text we have two military encampments in close proximity and anticipating confrontation. After this point the translator consistently used παρεµβάλλω to describe Israel’s encampments (15:27; 17:1; 18:5; 19:2b). The cognate noun παρεµβολή is the default rendering for ‫( מחנה‬nineteen times in Exodus). The Hebrew term can define a military encampment (Josh. 6:11, 12; 1 Sam. 4:3, 5). Once παρεµβολή represents ‫( מסעיתם‬32:27; cf. 40:30[36MT], 31[38MT]). According to LSJ it often describes soldiers’ quarters. Muraoka suggests the definition “place of encampment: where

23

Demosthenes Philippica 4 23.5 ποῖ ποθ’ ἡ τῆς πόλεως ἀπῆρκεν (5) δύναµις καὶ ποῦ φανήσεται, “where the force of the city is bound for and where it will appear.” 24 DORIVAL, “‘Dire en Grec les Choses Juives’…,” 537 notes that this equivalence occurs “4 en Exode.” However, the occurrence at 19.2 is a unique reading in B and Wevers does not regard it as original. 25 In Polybius the verb often occurs in contexts where leaders “start for a new place” with military forces. 26 It also occurs in 28:34 with the sense “take away, remove” sins, but it represents ‫ נשא‬in this context. 27 In Herodotus 9.58 we find the expression ἀναζευξαντας τὸ στρατοπεδον “breaking up the camp.” 28 οἱ υἱοὶ Ἰσραὴλ is not found in MT. 29 Similar variation occurs in Greek Numbers.

Israel’s Military Characterization in Greek Exodus

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solders are quartered, Jo. 4:8 (ơ στρατοπεδεία vs. 3).”30 Lust, Eynikel and Hauspie gloss παρεµβολή as “army” for Exod 14:19 (cf. Gen 32:1(2)–2(3); Num 2:32; 10:25; 1 Macc 9:13).31 In Polybius this term occurs in military contexts over one hundred times and designates encampments of soldiers. In Exod 32:17–18 Joshua interprets the religious celebrations connected with the Gold Calf as φωνὴ πολέµου ἐν τῇ παρεµβολῇ. A military nuance may also be expressed by the Hebrew noun, as the occurrences in 14:20, 24 to describe the encampment of the Egyptian military forces indicate. However, Houtman notes that ‫“ מחנה‬is not a specifically military term; in Exodus ‫ מחנה‬denotes the company of the Israelites (14:19, 20) and Israel’s camp….”32 The translator’s consistent rendering of this noun by παρεµβολή characterizes Israel’s quarters in its journey to Sinai as those belonging to a military force. Montevecchi notes that the term λαός in Homer’s Iliad refers most often to military forces, with the sense of “a group of people with a leader.”33 As Meyer34 notes, “the fairly common expression λαὸς Ἀχαιῶν (e.g., Il., 6, 223) denotes the soldiers by nationality,…” I think Montevecchi and Meyer are right to observe that in the Septuagint the common equation of ‫= עם‬ λαός describes a group of people united by some common element and may in specific contexts have a military flavour. Given the interest in Homeric studies in Alexandria in the third century B.C.E., it is quite possible that the translator’s choice of this equivalency may also be reflected in some part by the military register of this term which Homer illustrates in his usage. Without doubt λαός is the default rendering for ‫ עם‬in Greek Exodus (164 times), with a few exceptions.35 In only two cases does this equation represent a group other than Israelites (1:22; 9:27 Egyptians in both cases; this probably is also the case in 8:9(5 MT)36 where there is no Hebrew 30 T AKAMITSU MURAOKA, A Greek-English Lexicon of the Septuagint (Leuven: Peeters, 2009), 533. [GELS] 31 JOHAN LUST, ERIC EYNIKEL, and KATRIN HAUSPIE, A Greek-English Lexicon of the Septuagint, Part II (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1992), 358. [LEH] 32 CORNELIUS HOUTMAN, Exodus, Volume 2 (Kampen: Kok Publishing House, 1996), 253. 33 ORSOLINA MONTEVECCHI, “LAOS. Linee di una ricerca storico-linguistica,” Acts du XVème Congrès International de Papyrologie IV, Jean Bingen, Georges Nachtergael (ed.) (Bruxelles, 1979), 52. I acknowledge the assistance of Karlena Cagnoli, my grad student, in the translation of this article. 34 TDNT Vol. 4, 30–32. 35 Although λαός never renders ‫גוי‬, it does render forms of ‫( ישראל‬17:5), ‫בני ישראל‬ (14:3) and ‫( בני‬4:23). It is added in the Greek text four times (4:31; 8:9(5 MT); 9:2; 19:5). Once it occurs where MT reads ‫( כל־ההר‬19:18), but the translator probably read a different source text. 36 SamPent has this addition also, but in a different order.

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equivalent in MT). It is possible that in these three cases the term is referencing “the class that governed the country villages”37 or at least the indigenous population in distinction from Pharaoh’s household, his key leaders, and the priestly class in these three contexts. However, there are several contexts in Greek Exodus where the military flavor of this term may fit well.38 Consider Exod 14:3 and following. In the Greek text reveals to Moses Pharaoh’s response to news about Israel: καὶ ἐρεῖ Φαραὼ τῷ λαῷ αὐτοῦ Οἱ υἱοὶ Ἰσραὴλ..., a rendering different from MT (‫)לבני ישראל‬. Yahweh in the following verse says that he will gain glory ἐν Φαραὼ καὶ ἐν πάσῃ τῇ στρατιᾷ αὐτοῦ. In the midst of terminology that colors the movement of Israel from Egypt in some respects as a military expedition (e.g. στρατοπεδεύω, παρεµβάλλω), Pharaoh learns that πέφευγεν39 ὁ λαός (14:5). In response Pharaoh ἔζευξεν...τὰ ἅρµατα αὐτοῦ, καὶ πάντα τὸν λαὸν αὐτοῦ συναπήγαγεν µεθ’ ἑαυτοῦ, καὶ ἔλαβεν ἑξακόσια ἅρµατα ἐκλεκτὰ...(14:6–7a). Whereas Pharaoh gives orders “to harness (ἔζευξεν) his chariots” (v.6), Yahweh tells Moses to order the Israelites “to break camp (ἀναζευξάτωσαν)” (v.15) in response to the arrival of Pharaoh’s forces. Although Pharaoh marshals his best forces, Yahweh prepares Israel for the ensuing battle by ordering them σιγήσετε (v.14) because he will fight (πολεµήσει περὶ ὑµῶν) for them (v.14), something that the Egyptians eventually recognize, but too late (v. 25b). The interplay of terminology in Greek Exod 14, although the translator follows his default renderings in many cases, shows sufficient selectivity to reflect and perhaps emphasize the military nature of the proceedings, both with respect to the Egyptians and the Israelites. In the case of the linkage between ‫ עם‬and λαός both terms respectively can describe general groups or more specifically refer to military-like groups. I propose that the translator is well aware of this semantic range and the usage with a military register and takes advantage of it in Exod 14 while remaining relatively consistent in his default renderings. Another military scene which involves a set battle occurs in Exod 17:8– 16. First we note that Moses instructs Joshua in the MT to “select for us 37

CESLAS SPICQ, Theological Lexicon of the New Testament, Volume II, transl. and ed. by James D. Ernest (Peabody, Ma.: Hendrickson Publishers, 1994), 373. 38 Deut 20:1 may express a similar nuance: ἐὰν δὲ ἐξήλθῃς εἰς πόλεµον ἐπὶ τοὺς ἐχθρούς σου καὶ ἴδῃς ἵππον καὶ ἀναβάτην καὶ λαὸν πλείονά σου, οὐ φοβηθήσῃ ἀπ’ αὐτῶν,... CECILE DOGNIEZ and MARGUERITE HARL, La Bible d’Alexandrie. Le Deutéronome (Paris: Cerf, 2007), 237 comment: “le mot laós est pris ici en son sens premier, militaire, une troupe d’hommes.” MURAOKA, GELS, 425 also links an occurrence in Joel 2:5 with a military reference λαὸς πολὺς καὶ ἰσχυρὸς παρατασσόµενος εἰς πόλεµον. LEH cite Josh. 10:5 with this sense. 39 In 14:25 it is these same Egyptians which exclaim φύγωµεν ἀπὸ προσώπου Ἰσραήλ....(cf. v.27).

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men (‫ ”)לנו אנשים‬but the Greek text reads ἐπίλεξον σεαυτῷ ἄνδρας δυνατούς40 (“select for yourself capable men”),” presumably describing those who have competence in battle. Secondly, the translator varies his rendering of the verb ‫לחם‬, using forms of πολεµέω41 (17:8) and of παρατάσσω (17:9, 10). Within Greek Exodus πολεµέω renders ‫ לחם‬three times (14:14, 25; 17:8) and the compound ἐκπολεµέω is used once (1:10) to describe a possible threat to Egypt. However, twice the translator has chosen παρατάσσω42, using first an active form “to draw up forces for battle” at 17:9 and then a middle form at 17:10 (παρετάξατο) which Muraoka43 glosses as “to do battle with.” Both verb forms are qualified by the dative τῷ Ἀµαλὴκ. Joshua gathers a select, competent group of men to face the military challenge posed by Amalek. Although all Israel is threatened, only a portion of the Israelite group forms the battle array. The translator includes in Amalek’s defeat πάντα τὸν λαὸν αὐτοῦ adding πάντα to emphasize its completeness. The variation in terminology in the Greek version enlivens the description of the military encounter and his use of λαός in 17:13 to describe Amalek’s forces suggests again a military sense for this term.44 Several other transformations occur in 17:13. The translator glosses the rare verb ‫ ויחלש‬which seems to mean “and he weakened, disabled,” with the verb ἐτρέψατο, which in the middle voice has the sense “to rout, put to flight.”45 Both the Greek and Hebrew verbs only occur in Greek Exodus in this context. The translator gives a clearer sense of the military outcome. And lastly the phrase ‫לפי־חרב‬, “by sword’s mouth,” becomes ἐν φόνῳ46

40 As noted earlier this phrase occurs elsewhere in Greek Exodus only in Exod 18:21, 25 as the equivalent of ‫אנשי חיל‬. 41 The cognate noun πόλεµος occurs four times in Greek Exodus, always representing ‫( מלחמה‬1:10; 13:17; 15:3; 32:17). The other context in the source-text which uses ‫מלחמה‬ is the difficult sentence in 17:16 and G renders it with the verb ὅτι ἐν χειρὶ κρυφαίᾳ πολεµεῖ κύριος. Space does not permit a treatment of the many issues in that verse and its translation. What is interesting is the translator’s reference to Yahweh’s “hidden hand” which lies behind and enables the forces of Israel to overcome Amalek’s army. In this way Yahweh demonstrates how he will be Israel’s καταφυγή (17:15). 42 This is a common rendering in Greek Joshua and Judges. 43 MURAOKA, GELS, 531. LEH, II.356 glosses the middle form as “to set oneself in array against.” 44 MONTEVECCHI, “LAOS,” 61 notes that the few vocabulary items that have survived from the Macedonian dialect in the language of the Hellenistic kingdoms tend to focus on military and political institutions and the usage of λαός may be an example of this. 45 This Greek verb is also used in Num 14:45 to describe Amalek’s rout of Israel (καὶ ἐτρέψαντο rendering ‫ – ויכום‬note the middle form). Is the translator of Numbers aware of this singular use of τρέπω in Greek Exodus in the corresponding Amalek story? 46 There is no variant in the Greek tradition at this point.

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µαχαίρας, “by sword’s slaughter.”47 None of these alternatives in the Greek text changes substantially the content of the source-text’s narrative. However, the translator’s renderings do nuance the story and make more overt the military character and outcome of the account.48 I do not pretend to have exhausted the translator’s use of military language in Greek Exodus. However, I think the data is sufficient to demonstrate that the translator does give some attention to the military characterization of Israel, particularly in Exod 12, 14 and 17.49 When Israel leaves Egypt, it does so as a military force. The translator characterizes the actual “exodus” as a military expedition, replete with camp followers and loaded down with plunder. When warfare does occur, sometimes Yahweh carries the battle (as with Egyptians at the Yam Suph) and sometimes Israelite forces get involved directly, even as they are assisted by Yahweh (as with the Amalekites at Raphidin). Israel has military capability, primarily because Yahweh, their God, “fights for them” with his “hidden hand.” If the Egyptians (or any other ἔθνος) should choose to mistreat Yahweh’s people, then Israel’s military potential will become evident to the serious detriment of Egypt. If the Egyptian leadership ignores the omens that demonstrate Yahweh’s intent, then it will pay a heavy price. These motifs find expression in the sourcetext more or less, but the translator by various strategies makes them explicit in his target text. To move from a tabulation of the data documenting the use of military terminology in Greek Exodus to discerning the translator’s reasons for doing so is a major step.50 We may not in fact be able to assess intent because we lack corroborating data. What is clear from Greek and Aramaic documents available from the fifth – second centuries B.C.E. is that Egyptian, Persian51, and Ptolemaic rulers in various ways integrated Jewish people 47 This rendering also occurs in Num 20:21 and Deut 13:15; 20:13. This noun phrase does not occur in Classical Greek according to TLG. 48 It is probable that the translator is aware of the narratives in Numbers where Israel engages in military confrontations with various ἔθνη and the military terminology in the translation is much more frequent. 49 It is possible that additional military characterization can be documented in Greek Exod 32. 50 Artapanus, a Jewish-Hellenistic writer, narrates (c. 2 nd cent. B.C.E.) stories about Moses which in turn are recounted by Eusebius Praep.Eu. IX.27.432d. Moses is credited with inventing Egyptian military hardware, as well as leading an Egyptian force to victory over an Ethiopian army. Josephus relates a similar tale in Ant. 2.238 –53. We cannot determine the origin of such stories or whether they were circulating among Alexandrian Jews in the 3 rd cent. B.C.E. However, it is another indication of the interest that certain groups must have had in Jewish military involvement in diaspora contexts. 51 In the Aramaic Papyri associated with Elephantine (c. 450 B.C.E.) the Jewish settlers designate themselves as ‫חילא יהודיא‬. This phrase occurs, for example, in papyri 21

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into their military operations. The degree to which Jews responded to this voluntarily or under coercion varies according to time and circumstance.52 When such Jewish individuals are identified in documentary evidence they seem completely integrated with Ptolemaic forces and no distinction is made between Jewish and non-Jewish soldiers apparently. It is also clear that Jewish individuals are no more distinguished in their military exploits than soldiers of other ethnicity. We can infer that during the initial decades of the Ptolemaic dynasty a primary way in which Jewish people interacted with the new dynasty was in military capacities.53 Jewish settlement in Ptolemaic Egypt outside of Alexandria in many cases follows military pat-

and 22 as presented in ARTHUR ERNEST COWLEY, Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C. (Oxford at the Clarendon Press, 1923). In papyrus 21 this phrase occurs in lines 2 (partially restored) and 11, as instructions are given to the Jewish garrison for the celebration of Passover. In papyrus 22 this phrase occurs in line 1, as the accounting of financial contributions to the temple fund is recorded. Both men and women are included, indicating that the phrase “Jewish garrison,” as Cowley translates it, referred to more than just military personnel. 52 In the case of the Ptolemy I the three Syrian wars of 320, 312 and 302 B.C.E. provided ongoing opportunities for Jewish people to become part of Ptolemy’s military forces. Josephus in a passage interspersed with quotations from Hecataeus of Abdera mentions the victory of Ptolemy Lagus at Gaza. Hecataeus says, according to Josephus, that “many of the inhabitants, hearing of his [Ptolemy Lagus] kindliness and humanity, desired to accompany him to Egypt and to associate themselves with his realm” (A.Ap. I.186; cf. II.44). Additional information about Jewish involvement in Ptolemaic armed forces is found in MARCEL LAUNEY, Recherches sur les Armée Hellénistiques Volumes I & II (Paris: E.de Boccard, 1950). The section in volume I pages 541ff “Juifs et Palestiniens” is particularly helpful. See also more generally JEAN LESQUIER, Les Institutions Militaires de L’Egypte sous les Lagides (Paris: Ernest Leroux, 1911). 53 In the Letter of Aristeas Ptolemy Philadelphus purportedly writes a letter to Eleazar the High Priest, acknowledging that many Jews came to Egypt as captives of his father. He then says that Ptolemy I “enrolled many in the armed forces.” Ptolemy Philadelphus says that he paid for many of these captives to be released and “those in the flower of their age…we have enrolled in our forces” (Let. Aris. 35). Whether this letter is a total fabrication or reflects some historical truth is assessed differently. However, its assertions about Jewish involved in Ptolemaic forces seems borne out by Hibeh Papyrus I 96/CPJud. 1 18 which is dated to 260 B.C.E. It indicates that Jewish soldiers were enlisted in the Ptolemaic military in the first half of the third century B.C.E. It references (lines 4–5) specifically συγγραφὴ ἀποστασίου [Ἀνδρονίκου τοῦ 15 letters τῆς ἐπιγονῆ]ς καὶ Ἀλεχάνδρου τοῦ Ἀνδρονίκου Ἰουδαίου [ 20 letters τῶν Ζωίλου δεκανι]οῦ “contract of renunciation between Andronicus…of the Epigone and Alexander son of Andronicus, with…of Zoilus’ troop, Decurion.” Three of the witnesses are “of Zoilus’ troop” (line 30). BERNHARD P YNE GRENFELL and ARTHUR S. HUNT, The Hibeh Papyri Part I (Oxford: University Press, 1906), 266–269. VICTOR TCHERIKOVER, Corpus Papyrorum Judaicarum, Volume 1 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1957), 147–78. He notes documents related to Jewish military personnel located in the Fayûm.

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terns.54 To what extant military realities affected Jews living in Alexandria in the first half of the 3rd century B.C.E. cannot be determined with precision because we lack data to evaluate this.55 Whether there is some relationship between Jewish military involvement under the Ptolemies and the Exodus translator’s characterization of Israel as a military force cannot be demonstrated. However, if the Torah translation was intended to inform the Ptolemaic bureaucracy about Jewish law and society, then characterizing Israel’s earliest interaction with Egypt in military terms might encourage Ptolemaic leaders to include Jewish men in their military operations. They have a history of military exploits in Egypt and elsewhere which should be recognized and respected. As well, because the Jewish force in the stories of Exodus receive special assistance from Yahweh, this may serve as a warning to the Ptolemaic leadership to treat the Jewish people fairly, lest Yahweh himself again “fight for Israel.” When diaspora rulers oppose and oppress their Jewish communities, they must remember that Yahweh will oppose them. Israel becomes Yahweh’s force and wreaks terrible havoc in such cases. In this period of Jewish history the Ptolemaic dynasty of Egypt is ascendant and controlling Palestine. The Diaspora Jewish community in Alexandria is growing in significance, but questions of its political and social place are emerging, given the religious character of the Jewish community, its relationship with Jerusalem, and the need to discern its place within the Ptolemaic political world. If the translation project of the Pentateuch did take place in Alexandria during the early 3rd century B.C.E. and did have 54 VICTOR TCHERIKOVER, Hellenistic Civilization and the Jews (Jerusalem: Magnes Press, 1966), 284–5 outlines the places in Ptolemaic Egypt where Jews are known to have settled. A fair proportion of these settlements are related to land allotments (κλῆροι) provided to Jews who served militarily under Ptolemaic leadership in the third century B.C.E. MARTIN HENGEL, Judaism and Hellenism, Volume One (London: SCM Press, 1974), 16 notes that “the Aramaic Cowley Papyrus 81, c.310 BC, newly edited by J. Hamatta, mentions ten places between Migdāl on the north-eastern border of Egypt and Syene in the south were Jews were settled.” Presumably some of these settlements were military establishments. Hengel observes that “Alongside slaves, Jewish soldiers in Hellenistic armies may therefore have made the greatest contribution to the rise of the Diaspora in the Greek-speaking world. 55 PETER M. FRASER, Ptolemaic Alexandria, I. Text (Oxford at the Clarendon Press, 1972), 280ff notes that specific religious practices were associated in some cases with military units. He cites the case of Idoumeans serving militarily as part of the Ptolemaic forces at Hermopolis Magna and Memphis. Documentary evidence indicates that their religious practices were intertwined with their military organization and life. Fraser does not indicate that there is any evidence that similar inter-relationship between military organization and religious life can be documented for Jewish soldiers. In particular after the Persian period, we have no evidence that the early Ptolemaic leaders specifically formed Jewish military units, even though they included Jewish people within their military organization.

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some sanction from the Ptolemaic bureaucracy, then the narrative in Exodus potentially creates considerable political tension given the characterization of Pharaoh56, the destruction of the Egyptian army, and Israel’s liberation from Egyptian control. Some within the 3rd century Ptolemaic bureaucracy might reflect the concerns and biases about Jewish people that the Exodus Pharaoh iterates, namely the potential threat to the political and military stability of the Ptolemaic dynasty should the Jewish component grow disproportionately powerful, numerous and influential within Alexandria. How then the translator portrays Israel and its aspirations within the Greek text of Exodus may respond to some of these political uncertainties.57 Similarly, if the translation primarily was intended to serve the needs of the Jewish community in Alexandria and elsewhere in Egypt, the translator may have paid special attention to military elements in the narrative precisely because a significant number of Jews in the 3rd century B.C.E. were engaged in Ptolemaic military forces.

56 The recent recovery of many of the epigrams of Posidippus (3 rd century B.C.E. Alexandrian poet) shows how he celebrates the Ptolemaic dynasty’s connections with Macedonia in some contrast with Callimachus, one of his contemporaries, who celebrates the connection between the Ptolemaic line and Egypt’s ancient Pharaohs as a way to bolster their political identity and persona. SUSAN STEPHENS, “Battle of the Books,” in The New Posidippus: A Hellenistic Poetry Book, ed. Kathryn Gutzwiller (New York; Oxford University Press, 2005), 234–35, notes that in Callimachus’ “Hymn to Delos” (lines 165–68) the island of Cos is the birthplace of Ptolemy II: “but another god is owed her [Cos] from the Fates, of the lofty race of the Saviours, under whose crown shall come – not unwilling to be ruled by a Macedonian – the Two Lands….” She continues that “Callimachus inserts the ‘Macedonian’ into a poem that, as a number of scholars have demonstrated, consistently appropriates pharaonic Egyptian motifs. ἀµφοτέρη µεσόγεια is the Greek equivalent of the term Egyptians used to designate their own country, Upper and Lower Egypt, or ‘The Two Lands.’” She then comments on “Ptolemy’s projected defeat of the Gauls, who have invaded Egypt,...” which “replicates pharaonic behaviour by destroying enemies of Egypt and restoring order from disorder” (235). Callimachus lived during the first part of the 3 rd century BCE and worked in the context of the Alexandrian Library during the reigns of Ptolemy II and Ptolemy III. 57 I am not arguing that Pharaoh in the Exodus translation is merely a cipher for the Ptolemaic rulers exercising power in the translator’s time. Rather the source-text does offer some opportunity for the translator to incorporate “subversive” notation in the way that TESSA RAJAK proposes in Translation and Survival (Oxford; Oxford University Press, 2009). If the reference to the transport of thousands of Jews during the reign of Ptolemy I in the Let. Aris. 12–13 has any historical substance, then a petition for their release would resonate with some of the elements in the Exodus narrative. ELIAS B ICKERMAN, The Jews in the Greek Age (Cambridge, MA.: Harvard University Press, 1988), 108 notes that the rabbis observed some readings in the Septuagint Pentateuch were made out of respect for Ptolemy. Among these is choice of δασύπους, “hairy-foot,” to render the hare among unclean animals (Lev. 11.6; Deut 14.7) instead of λαγώς, the usual name for hare, but also the name of the grandfather of Ptolemy II.

Ralph Brucker

Zum ‚Sitz im Leben‘ des Septuaginta-Psalters Der Titel meines Beitrags folgt der klassischen Terminologie von Hermann Gunkel. In der nüchterneren Diktion unseres Tagungsmottos würde es heißen „Zu Ort und Intention des Septuaginta-Psalters“. So oder so geht es um die Frage: Wo und zu welchem Zweck wurde der Psalter ursprünglich ins Griechische übersetzt? Dieser Frage soll auf den folgenden Seiten unter Einbeziehung der aktuellen Diskussionslage und Prüfung der jeweils vorgebrachten Argumente in zwei Abschnitten nachgegangen werden: (1.) Zum Ort des SeptuagintaPsalters und (2.) Zur Intention des Septuaginta-Psalters.

1. Zum Ort des Septuaginta-Psalters Lange wurde mehr oder weniger selbstverständlich von Ägypten bzw. Alexandria als Ursprungsort des Septuaginta-Psalters ausgegangen.1 Erst 1974 wurde von Hermann-Josef Venetz stattdessen eine Abfassung der Übersetzung in Palästina behauptet – eine These, die sowohl Befürworter als auch Kritiker gefunden hat.2 –––––––––– 1

MARTIN FLASHAR stellt in seiner grundlegenden Untersuchung (Exegetische Studien zum Septuagintapsalter, ZAW 32 [1912], 81–116. 161–189. 241–268) die Frage nach dem Entstehungsort überhaupt nicht, läßt aber an einigen Stellen erkennen, daß er das ptolemäische Ägypten voraussetzt (z.B. 90.164f.) – die Frage des Entstehungsortes ist für ihn also unstrittig; vgl. dazu ALBERT P IETERSMA, The Place of Origin of the Old Greek Psalter, in: The World of the Aramaeans 1. Biblical Studies (FS Paul-Eugène Dion), hg. v. P. M. Michèle Daviau, Michael Weigl, John W. Wevers (JSOT.S 324), Sheffield 2001, 252–274, hier 253. – Zum Folgenden vgl. auch HOLGER GZELLA, Die Wiege des griechischen David. Die Diskussion um die Entstehung des SeptuagintaPsalters in der neueren Forschung, in: Der Septuaginta-Psalter. Sprachliche und theologische Aspekte, hg. v. Erich Zenger (HBS 32), Freiburg u.a. 2001, 19–47. 2 Vgl. HERMANN-J OSEF VENETZ, Die Quinta des Psalteriums. Ein Beitrag zur Septuaginta- und Hexaplaforschung (PIRHT I/2), Hildesheim 1974, bes. 80–84. Ihm folgen ARIE VAN DER KOOIJ, On the Place of Origin of the Old Greek of Psalms, VT 33 (1983), 67–74, und J OACHIM SCHAPER, Eschatology in the Greek Psalter (WUNT II 76), Tübingen 1995, 34–42. Zur Kritik siehe OLIVIER MUNNICH, La Septante des Psaumes et le groupe kaigé, VT 33 (1983), 75–89; ALBERT P IETERSMA, Septuagint Research: A Plea

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Als Hauptargument wird dabei die Verwendung des Wortes βᾶρις an drei Stellen im Psalter angeführt (Ps 44,9; 47,4.14; vgl. πυργόβαρις Ps 121,7): Während βᾶρις als recht gut bezeugtes ägyptisches Wort die Bedeutung „Boot“ hat, kommt es in den Septuaginta-Psalmen (wie in der Septuaginta überhaupt) nur in der Bedeutung „Festung, Zitadelle, Palast“ vor. In der aktuellen griechischen Lexikographie werden βᾶρις 1 und βᾶρις 2 als eigenständige Wörter unterschiedlicher Herkunft behandelt.3 Für βᾶρις 2 liegt nun die Aussage von Hieronymus vor, daß das Wort palästinischen Ursprungs sei4, und darauf beziehen sich diejenigen Forscher, die den Septuaginta-Psalter in Palästina ansiedeln. Aber das Wort kann die Beweislast nicht tragen: Hieronymus hat seine Ansicht möglicherweise bloß aus der lautlichen Ähnlichkeit zu bîrāh und aufgrund der Verwendung des Wortes bei Josephus erschlossen, dem zufolge es die alte Bezeichnung für die von Herodes in „Antonia“ umbenannte Burg am Tempel in Jerusalem war. Es gibt aber einen inschriftlichen Beleg aus Kleinasien von der Mitte des 3. Jh.s v.Chr. (IDidyma 492), der zeigt, daß βᾶρις 2 zu dieser Zeit dort geläufig war (hier „Herrenhaus, Residenz“, Z.18 u.ö.). Ein zweiter Beleg aus dem 1./2. Jh. n.Chr. weist sogar noch weiter nach Norden, nämlich an die Westküste des Schwarzen Meeres, im heutigen Bulgarien (IGBulg I2 400,5). Das Wort ist vermutlich illyrischen Ursprungs und hat sich über Kleinasien5 weiter nach Osten (Medien: Ekbatana) und Süden (Jerusalem) ausgebreitet. Ist es auch bis nach Ägypten gelangt? Wahrscheinlich ja, denn der hellenistische Dichter Poseidippos (3. Jh. v.Chr.), der ursprünglich aus Makedonien stammte, in Athen studierte und später am Hof der ptolemäischen Könige in Alexandria als Verfasser zahlreicher

–––––––––– for a Return to Basic Issues, VT 35 (1985), 296–311, hier 303–311; DERS., Place of Origin, 254–257. 3 Vgl. – jeweils s.v. – LSJ Revised Supplement (1996); DGE; HJALMAR FRISK, Griechisches etymologisches Wörterbuch, 3 Bde., Heidelberg 1954–1972; P IERRE CHANTRAINE , Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, 4 Lfgn., Paris 1968–1980, Nouvelle édition 2009; ROBERT B EEKES, Etymological Dictionary of Greek, 2 Bde., Leiden/Boston 2010. Zur folgenden Diskussion vgl. außerdem RALPH B RUCKER, Art. βᾶρις, πυργόβαρις, Historical and Theological Lexicon of the Septuagint (HTLS), hg. v. Eberhard Bons, Jan Joosten, Bd. 1, Tübingen 2017 (im Druck). 4 Hieronymus, Ep. 65,14,7 (CSEL 54, 636): „βάρις verbum sit ἐπιχώριον Palaestinae.“ – Die Briefstelle findet sich auch als Zitat in PL 26, 958–959 Anm. a, was in der Sekundärliteratur manchmal zu Verwirrung führt. Es handelt sich hier um die Edition von Ps.-Hieronymus, Breviarium in Psalmos, die vom Herausgeber durch Fußnoten mit echten Hieronymus-Zitaten ergänzt ist (an dieser Stelle die Auslegung zu Ps 44,9). 5 Nach Stephan von Byzanz (Ethnica β 43 [p. 159, 8–9 Meineke]) kam es auch bei dem Historiker Ephoros von Kyme vor (= fr. 230 FGH), was ebenfalls nach Kleinasien und sogar ins 4. Jh. v.Chr. weist.

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Epigramme tätig war, soll das Wort ebenfalls verwendet haben.6 Aus dem Umfeld der Septuaginta kann außerdem auf 1Esdr 6,22 verwiesen werden: Nach vorherrschender Meinung ist dieses Buch wohl in Ägypten übersetzt worden.7 Fällt also βᾶρις 2 als Argument für eine palästinische Herkunft des Septuaginta-Psalters aus8, so gewinnen die sprachlichen Argumente für eine ägyptische Herkunft wieder an Gewicht: Die Gottesprädikate ἀντιλήµπτωρ „Beistand“, βοηθός „Helfer“ und καταφυγή „Zuflucht“, mit denen systematisch die metaphorischen Bezeichnungen Gottes im MT als „Fels“, „Burg“, „Festung“ oder „Schild“ ersetzt werden, sind in den Papyri aus dem ptolemäischen Ägypten in Petitionen an politische Autoritäten belegt.9 Darüber hinaus lassen vielleicht auch Wendungen wie „Sommer und Frühling“ statt „Sommer und Winter“ (Ps 73,17) sowie „Südwind“ statt „Ostwind“ (Ps 77,26) ägyptisches Lokalkolorit erkennen.10 –––––––––– 6

Poseidippos, fr. 149 Austin/Bastianini (= SH 707) – ebenfalls nach Stephan von Byzanz, a.a.O. 7 Vgl. DIETER B ÖHLER, Esdras I, in: Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare, hg. v. Martin Karrer, Wolfgang Kraus, Bd. 1, Stuttgart 2011, 1165–1197, hier 1174f. 8 Die von VENETZ zusätzlich ins Feld geführten Argumente sind deutlich schwächer: Aus der im Psalter mehrmals anzutreffenden Wiedergabe der hebräischen Konjunktion ‫ גם‬mit καὶ γάρ sowie einer Reihe von weiteren Übersetzungsentsprechungen (z.B. κύριος τῶν δυνάµεων für ‫ )יהוה צבאות‬wird eine Nähe zur sog. kaige-Rezension erschlossen, die wiederum in Palästina verortet wird. Diese Wiedergaben können jedoch nicht exklusiv der kaige-Rezension zugeordnet werden, sondern finden sich auch sonst, und gelegentliches καὶ γάρ ist eben nicht dasselbe wie durchgängiges καί γε. Vgl. ausführlicher MUNNICH, La Septante des Psaumes et le groupe kaigé, 75–78.85–89; P IETERSMA, Septuagint Research, 309–311. 9 Vgl. GUSTAV ADOLF DEISSMANN, Bibelstudien. Beiträge, zumeist aus den Papyri und Inschriften, zur Geschichte der Sprache, des Schrifttums und der Religion des hellenistischen Judentums und des Urchristentums, Marburg 1895, 86f.; MMV 47f.113f.334; ORSOLINA MONTEVECCHI, Quaedam de graecitate psalmorum cum papyris comparata, in: Proceedings of the IX International Congress of Papyrology (Oslo, 19–22 August 1958), hg. v. Leiv Amundsen, Vegard Skånland, Oslo 1961, 293–310; ANNA P ASSONI DELL’ACQUA, La metafora biblica di Dio come roccia e la sua soppressione nelle antiche versioni, EL 91 (1977), 417–453, hier 430–434; EBERHARD B ONS, The Noun βοηθός as a Divine Title, in: The Reception of Septuagint Words in Jewish-Hellenistic and Christian Literature (WUNT II 367), hg. v. Eberhard Bons, Ralph Brucker, Jan Joosten, Tübingen 2014, 53–66, hier 59–61; vgl. jetzt auch, mit noch weiteren Vokabeln, J AMES K. AITKEN, Jewish Worship amid Greeks: The Lexical Context of the Old Greek Psalter, in: The Temple in Text and Tradition (FS Robert Hayward), hg. v. R. Timothy McLay, London 2015, 48–70, hier 59–70. 10 Vgl. FOLKER SIEGERT, Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament. Eine Einführung in die Septuaginta (MJSt 9), Münster 2001, 186f., sowie MARTIN RÖSEL, Übersetzung als Vollendung der Auslegung. Studien zur Genesis-Septuaginta (BZAW 223), Berlin/New York 1994, 194 (zu Gen 8,22); P IETERSMA, Place of Origin, 259–260.

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Mehr Einigkeit als beim Ort besteht in Hinsicht auf die Datierung des Septuaginta-Psalters: einhellig wird hier das 2. Jahrhundert v.Chr. angenommen, wenngleich die Meinungen leicht auseinandergehen, ob die Übersetzung Anspielungen auf die Auseinandersetzungen der Makkabäerzeit (Höhepunkt 164 v.Chr.) erkennen lasse. Eine Diskussion der Datierungsfrage kann daher an dieser Stelle unterbleiben.11

2. Zur Intention des Septuaginta-Psalters Was läßt sich über den Zweck der Übersetzung sagen? Daß die Septuaginta-Psalmen für den Gesang in der Synagoge bestimmt gewesen wären, erscheint aus verschiedenen Gründen unwahrscheinlich: Zum einen spricht ihre Sprachform dagegen: Die griechischen Psalmen sind nicht metrisch, wie dies für original griechische Kulthymnen üblich ist12, sondern stellen eine Prosa-Übersetzung dar, die sich in Wortlaut und Satzstruktur eng an die hebräische Vorlage anlehnt. Es liegt also keine „Nachdichtung“ vor, sondern eher eine „Interlinear“-Übersetzung13, die man direkt neben das Original legen und Wort für Wort vergleichen könnte. Als neuzeitliches Beispiel mag die Lutherbibel dienen: Bei ihr handelt es sich (wie es auch für fast alle heutigen Bibelausgaben gilt) um eine Prosaübersetzung, die nicht zum Singen gedacht war – im Unterschied etwa zur Psalter-Nachdichtung von Cornelius Becker (als ein Beispiel von vie-

–––––––––– 11

Siehe dazu ausführlich T YLER F. W ILLIAMS, Towards a Date for the Old Greek Psalter, in: The Old Greek Psalter (FS Albert Pietersma), hg. v. Robert J.V. Hiebert, Claude E. Cox, Peter J. Gentry (JSNT.S 332), Sheffield 2001, 248–276. 12 Vgl. hierzu W ILLIAM D. FURLEY/J AN M. B REMER, Greek Hymns. Selected Cult Songs from the Archaic to the Hellenistic period, 2 Bde. (STAC 9–10), Tübingen 2001. 13 Das Paradigma der NETS hat in dieser Hinsicht durchaus seine Berechtigung; s. dazu ALBERT P IETERSMA, A New Paradigm for Addressing Old Questions: The Relevance of the Interlinear Model for the Study of the Septuagint, in: Bible and Computer. The Stellenbosch AIBI-6 Conference. Proceedings of the Association Internationale Bible et Informatique “From Alpha to Byte”, University of Stellenbosch 17–21 July, 2000, hg. v. Johann Cook, Leiden/Boston 2002, 337–364. Nach P IETERSMA legt sich aufgrund des „interlinearen“ Charakters der Mehrzahl der übersetzten LXX-Bücher auch eher ein schulischer als ein liturgischer Ursprung der Übersetzungen nahe (vgl. a.a.O. 337 [Abstract] sowie 357–360; wichtig auch a.a.O. 339.340 die Unterscheidung zwischen „original Sitz im Leben“ und „subsequent Sitze im Leben“, d.h. ursprünglichem Zweck und späterer Verwendung der Septuaginta). – Ausführlicher wird das „Interlinear Paradigm“ dargestellt und begründet von CAMERON B OYD-T AYLOR, Reading Between the Lines. The Interlinear Paradigm for Septuagint Studies (Biblical Tools and Studies 8), Leuven 2011.

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len), die den Regeln deutscher Poesie folgt und nach bekannten Choralmelodien gesungen werden kann.14 Zur Illustration sei hier exemplarisch Psalm 23 in beiden Fassungen mitgeteilt: Martin Luther (1545)15: Ein Psalm Dauids. DER HERR ist mein Hirte / Mir wird nichts mangeln. Er weidet mich auff einer grünen Awen / Vnd füret mich zum frisschen Wasser. Er erquicket meine Seele / er füret mich auff rechter Strasse / Vmb seines Namens willen. VNd ob ich schon wandert im finstern Tal / fürchte ich kein Vnglück / Denn du bist bey mir / Dein Stecken vnd Stab trösten mich. DV bereitest fur mir einen Tisch gegen meine Feinde / Du salbest mein Heubt mit öle / Vnd schenckest mir vol ein. Gutes vnd Barmhertzigkeit werden mir folgen mein leben lang / Vnd werde bleiben im Hause des HERRN jmerdar. Cornelius Becker (1602)16: Ein Psalm Dauids. [Nach der Melodie „Allein Gott in der Höh’ sei Ehr“] 1. Der HErr ist mein getrewer Hirt/ Dem ich Mich gantz vertrawe/ Zur Weid er mich sein Schäflein führt Auff schöner grünen Awe. Zum frischen Wasser leit Er mich/ Mein Seel zu laben krefftiglich Durchs selig Wort der Gnaden. 2. Er führet mich auff rechter Ban Von seines Namens wegen/ Ob gleich viel trübsal geht heran Auffs Todes finstern Stegen/ So grawet mir doch nichts darfür/ Mein trewer Hirt ist stets bey mir/ Sein Steck vnd Stab mich tröstet.

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Auch Luther selbst hatte schon zu einigen Psalmen Choral-Nachdichtungen geschaffen, so z.B. „Ein feste Burg ist unser Gott“ (EG 362) zu Ps 46 (vor 1529). 15 Biblia: Das ist: Die gantze Heilige Schrifft / Deudsch / Auffs new zugericht. D. Mart. Luth., Wittenberg 1545 (Nachdruck München 1972). Die Schrägstriche finden sich so im Original und dienen der Satzgliederung (entsprechend der heutigen Interpunktion durch Komma und Semikolon), deuten also keine poetischen Verszeilen an. 16 Der Psalter Dauids Gesangweis / Auff die in Lutherischen Kirchen gewöhnliche Melodeyen zugerichtet / Durch Cornelium Becker D., Leipzig 1602.

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3. Ein köstlichn Tisch er mir bereit, (Solts auch die Feind verdriessen) Schenckt mir voll ein/ das Oel der frewd Uber mein Heupt thut fliessen. Sein Güte und Barmhertzigkeit Werden mir folgen allezeit/ In seinem Hauß ich bleibe.

Die Tatsache, daß später gleichwohl auch der Luthertext von Komponisten oft vertont wurde, ändert nichts an dessen ursprünglicher Intention als Prosa-Lesetext.17 Ein zweiter Grund ist, daß die Verwendung von Psalmen im Synagogengottesdienst um die Zeitenwende nicht einmal für den hebräischen Psalter nachgewiesen werden kann. Entgegen der früheren romantischen Vorstellung, der Psalter sei das Gesangbuch der Synagoge wie auch der frühen Kirche gewesen (so wie das „Evangelische Gesangbuch“ oder das „Gotteslob“ für unsere Gottesdienste heute), haben die Untersuchungen von Johann Maier, Clemens Thoma und Notker Füglister in den 1980er Jahren gezeigt, daß hierfür jegliche eindeutigen Zeugnisse fehlen.18 Nach –––––––––– 17 J AMES L. KUGEL, The Idea of Biblical Poetry. Parallelism and Its History, New Haven und London 1981, 75 Anm. 24, formuliert zugespitzt: “any text – the U.S. Constitution, the Manhattan telephone book, the warranty of a clock-radio – can be sung or set to music”. Für das Wiener Telephonbuch – jedenfalls den Buchstaben „V“ – hat bereits 1960 GEORG KREISLER mit seiner „Telephonbuch-Polka“ den klingenden Beweis erbracht. 18 J OHANN MAIER, Zur Verwendung der Psalmen in der synagogalen Liturgie (Wochentag und Sabbat), in: Liturgie und Dichtung. Ein interdisziplinäres Kompendium, hg. v. Hans J. Becker, Reiner Kaczynski, Bd. 1 (PiLi 1), St. Ottilien 1983, 55–90; CLEMENS T HOMA, Psalmenfrömmigkeit im Rabbinischen Judentum, in: Liturgie und Dichtung. Ein interdisziplinäres Kompendium, hg. v. Hans J. Becker, Reiner Kaczynski, Bd. 1 (PiLi 1), St. Ottilien 1983, 91–105; NOTKER FÜGLISTER, Die Verwendung und das Verständnis der Psalmen und des Psalters um die Zeitenwende, in: Beiträge zur Psalmenforschung. Psalm 2 und 22, hg. v. J. Schreiner (fzb 60), Würzburg 1988, 319–384. – Vgl. mit entsprechenden Ergebnissen auch LOUIS I. RABINOWITZ, The Psalms in Jewish Liturgy, HistJud 6 (1944), 109–122; J AMES MCKINNON, On the Question of Psalmody in the Ancient Synagogue, Early Music History 6 (1986), 159–192; und die nochmalige Bestandsaufnahme von GÜNTER STEMBERGER, Psalmen in Liturgie und Predigt der rabbinischen Zeit, in: Der Psalter in Judentum und Christentum, hg. v. Erich Zenger (HBS 18), Freiburg u.a. 1998, 199–213 (ohne Bezugnahme auf Thoma, Füglister oder McKinnon). – Nach Markus Saur, Art. Liturgien (AT), http://www.bibelwissenschaft.de/wi bilex/das-bibellexikon/lexikon/sachwort/anzeigen/details/liturgien-t/ch/5b9afad32822a84 d8844801ef5f6f2f1/ (2010), „geht die gegenwärtige Psalterexegese davon aus, dass der Psalter in seiner vorliegenden Form nicht das ‚Gesangbuch des Zweiten Tempels‘ darstellt, sondern vorrangig im Bereich persönlicher Gebets-, Meditations- und Frömmigkeitspraxis zu verorten ist“.

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ihren Erkenntnissen war der Psalter kein Gesangbuch19, sondern diente der Erbauung und Belehrung. Deren Ort war nicht die Synagoge, sondern vor allem die Familie20, daneben aber auch die genossenschaftlichen Lebensgemeinschaften, in denen sich Schriftgelehrte mit ihren Schülern zusammenschlossen. Der Psalter als Buch diente der meditativen Lektüre für die, die Belehrung über Gottes Weisung sowie Deutung der eigenen Gegenwart durch autoritative, weisheitlich und prophetisch verstandene Schrifttexte suchten.21 Dazu paßt die im Neuen Testament erkennbare Verwendung der Psalmen. Die große Zahl der Psalmenzitate in den Schriften des Neuen Testaments dient vorwiegend dem (christologischen) Schriftbeweis. An keiner Stelle wird darauf referiert, daß es sich eigentlich um gesungene Texte handele – wohl aber werden sie als göttlich inspirierte Texte betrachtet, und so können auch Psalmenworte sogar als angebliche Prophetenzitate angeführt werden.22 Nun ist aber in den letzten Jahren von einzelnen Forschern gerade für den Septuaginta-Psalter eine liturgische Verwendung erneut reklamiert worden. Arie van der Kooij und Joachim Schaper verweisen auf die Psalmüberschriften, die einige Psalmen – über den MT hinaus – einem bestimmten Wochentag zuweisen.23 Diese Zuweisung wird durch die Mischna für die –––––––––– 19 Vgl. explizit MAIER, Verwendung, 84 (zustimmend zitiert bei FÜGLISTER, Verwendung, 338): „ein ‚Gesangbuch‘ war der Psalter jedoch gewiß nie“. Auch FÜGLISTER, Verwendung, 350, kommt nach gründlicher Prüfung der Quellen (a.a.O. 329–350, zu Tempel, Synagoge und Sondergruppen) zu dem Befund: „Die Behauptung, der Psalter sei um die Zeitenwende das offizielle liturgische Gesang- und Gebetbuch der jüdischen Gemeinde gewesen, entbehrt jeder Grundlage.“ – Lediglich für das „Hallel“, Ps 113– 118, ist eine liturgische Verwendung frühzeitig belegt (vgl. RABINOWITZ, The Psalms in Jewish Liturgy, 110f.; FÜGLISTER, Verwendung, 335f.338; STEMBERGER, Psalmen in Liturgie und Predigt, 200–207); indes ist auch hier in den rabbinischen Texten nie von „singen“ die Rede, sondern von „(vor)lesen, rezitieren“ (qore, maqre) oder „sagen“ (omer, amar), und es bleibt spekulativ, ob darunter auch eine Art Sprechgesang subsumiert ist (vgl. STEMBERGER, a.a.O., 203f.). 20 Dies kann an 4Makk 18,9–19 illustriert werden: der Vater hat seinen Söhnen die Schriften vermittelt, darunter den „Hymnographen“ David (V.15) und das Lied des Mose Dtn 32 (V.18f.). 21 Vgl. dazu ausführlich FÜGLISTER, Verwendung, 350–384. Eine allgemeinverständliche Kurzfassung seiner umfangreichen wissenschaftlichen Studie bietet DERS., Die Verwendung des Psalters zur Zeit Jesu: Der Psalter als Lehr- und Lebensbuch, BiKi 47 (1992), 201–208. 22 Beispiele: Mt 13,35 (v.l. „durch den Propheten Jesaja“, vielleicht ursprünglich, dann läge bloß ein Versehen des Matthäus vor); Barn 9,1; 11,6–8 (beide Zitate sind wohl aus einer Testimoniensammlung übernommen worden). 23 VAN DER K OOIJ, On the Place of Origin, 71–74; J OACHIM SCHAPER , Der Septuaginta-Psalter. Interpretation, Aktualisierung und liturgische Verwendung der biblischen

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Tempel-Liturgie bestätigt (mTamid 7,4).24 Genau das aber mindert den Wert dieser Überschriften für Schlußfolgerungen über die Verwendung der griechischen Psalmen: Wahrscheinlicher ist, daß der Übersetzer die fraglichen Überschriften bereits in seiner hebräischen Vorlage vorgefunden hat und einfach nur getreu übersetzt (so wie auch Luther die Melodieangaben in den Psalmenüberschriften mitübersetzt), ohne daß dadurch etwas zur Aufführungspraxis der Übersetzung gesagt wäre.25 Denkbar ist sogar, daß diese Angaben in den Überschriften erst später im Zuge einer hebraisierenden Revision hinzugefügt worden sind.26 Mehr Aufmerksamkeit verdienen die Überlegungen zu Philon von Alexandria, die Jutta Leonhardt-Balzer auf der Wuppertaler SeptuagintaTagung 2008 vorgestellt und im 2010 erschienenen Tagungsband publiziert hat.27 Leonhardt-Balzer stellt in ihrem Beitrag zunächst grundsätzlich fest: „in Philos Werk dienen die Psalmzitate exegetischen Zwecken“.28 Dies entspricht dem Konsens der Forschung.29 –––––––––– Psalmen im hellenistischen Judentum, in: Der Psalter in Judentum und Christentum, hg. v. Erich Zenger (HBS 18), Freiburg u.a. 1998, 165–183, hier 177–180. Die betreffenden Psalmen sind Ps 23; 47; 91; 92; 93; für Ps 80 bezeugen die altlateinischen und sahidischen Versionen eine entsprechende Überschrift. Vgl. ferner die Überschriften von Ps 37 und 65 sowie Ps 26; 28; 29 und zu allen diesen Zusätzen ALFRED RAHLFS (Hg.), Psalmi cum Odis (Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum, Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum, vol. X), Göttingen 1931 (= 31979), Prolegomena § 9.1, S.72f. 24 Hier ist jedem Wochentag ein bestimmter Psalm zugeordnet, und zwar in der Reihenfolge der sieben Tage Ps 24; 48; 82; 94; 81; 93; 92 (Zählung nach MT; entspricht LXX-Ps 23; 47; 81; 93; 80; 92; 91). – Vgl. hierzu auch T HOMA, Psalmenfrömmigkeit, 98–101; FÜGLISTER, Verwendung, 332–334. 25 Das räumt auch SCHAPER, Septuaginta-Psalter, 178, ein. 26 So ALBERT P IETERSMA, The Present State of the Critical Text of the Greek Psalter, in: Der Septuaginta-Psalter und seine Tochterübersetzungen, hg. v. Anneli Aejmelaeus, Udo Quast (MSU 24), Göttingen 2000, 12–32, hier 29f.; DERS., Exegesis and Liturgy in the Superscriptions of the Greek Psalter, in: X Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies Oslo 1998, hg. v. Bernard A. Taylor (SCSt 51), 2001, 99–137, hier 129–137. – Skeptisch gegenüber liturgischen Schlußfolgerungen zeigen sich auch GILLES DORIVAL, Autour des titres des Psaumes, RevSR 73 (1999), 165– 176, hier 166–168; MARTIN RÖSEL, Die Psalmüberschriften des Septuaginta-Psalters, in: Der Septuaginta-Psalter. Sprachliche und theologische Aspekte, hg. v. Erich Zenger (HBS 32), Freiburg u.a. 2001, 125–148, hier 143–145. 27 J UTTA LEONHARDT-B ALZER, Philo und die Septuaginta, in: Die Septuaginta – Texte, Theologien, Einflüsse, hg. v. Wolfgang Kraus, Martin Karrer unter Mitarbeit v. Martin Meiser (WUNT 252), Tübingen 2010, 623–637, hier 632–634. 28 LEONHARDT-B ALZER, Philo und die Septuaginta, 633. Vgl. dazu und zu den folgenden Überlegungen bereits ihre Dissertation: J UTTA LEONHARDT, Jewish Worship in Philo of Alexandria (TSAJ 84), Tübingen 2001, 144.150–154.

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Davon abgesehen meint sie jedoch auch Hinweise auf die liturgische Verwendung der Psalmen zu finden, und zwar aufgrund von zwei Beobachtungen: (1.) Die mehrmals begegnende Zitateinleitungsformel ἐν ὕµνοις ᾄδεται wird von ihr übersetzt mit „in den Psalmen wird gesungen“30; daraus leitet sie die Folgerung ab: „die Einleitungen Philos [enthalten] Verweise … zu Gesang und Gebet“.31 (2.) Eine Passage in der Schrift „Gegen Flaccus“ (Flacc. 121–124) wird von ihr dahingehend ausgelegt, daß „für die Juden das Psalmsingen Teil ihrer Gottesdienste [war]: nachdem ihre Proseuchai entheiligt sind, treffen sie sich am Strand, um den Sturz des Flaccus mit Psalmen zum Lob und Preis Gottes zu feiern.“32 Ist demnach Philon ein bislang übersehener Kronzeuge für das Singen der griechischen Psalmen in den Gottesdiensten der Diaspora-Synagoge? Sehen wir uns die angeführten Belege näher an: (ad 1.) Die Wendung ἐν ὕµνοις ᾄδεται ist tatsächlich sehr suggestiv, zumal wenn man sie übersetzt mit „in den Psalmen wird gesungen“. Bei näherem Hinsehen zeigt sich allerdings, daß das Passiv ᾄδεται bei Philon häufig als Zitationsformel begegnet – und zwar nicht nur für Psalmenzitate, sondern auch für Zitate aus dem Pentateuch, von Philon öfters als „Orakel“ bezeichnet (ἐν [τοῖς] χρησµοῖς ᾄδεται)33 oder aus den Propheten (ἐν προφητικαῖς ᾄδεται ῥήσεσι)34 sowie zur Anführung von Mythen, Sagen oder philosophischen Lehren (ᾄδεται λόγος)35. Wurden demnach in Philons Synagoge auch der Pentateuch und die Worte der Propheten gesungen? Nein, sondern es zeigt sich hier ein erweiterter Gebrauch des griechischen Verbs ᾄδω im Sinne von „sagen, verlauten“, der vor Philon bislang nur in einer Inschrift bezeugt ist36, aber im 2./3. Jh. häufiger in der Literatur be-

–––––––––– 29 Vgl. z.B. HELMUT B URKHARDT, Die Inspiration heiliger Schriften bei Philo von Alexandrien, Gießen/Basel 1988, 73–74.129–146; DAVID T. RUNIA, Philo’s Reading of the Psalms, SPhA 13 (2001), 102–121. 30 LEONHARDT-B ALZER, Philo und die Septuaginta, 632, unter Hinweis auf Mut. 115; Somn. 1,75; 2,242. 31 A.a.O. 633. Zum Gebet vgl. auch a.a.O. 632 zu Conf. 39 („ein Jünger des Mose, der in Liedern gebetet hat“): „hier findet sich sogar die liturgische Verortung der mündlichen Wiedergabe im Gebet“. 32 A.a.O. 633. Vgl. hierzu LEONHARDT, Jewish Worship, 171–172. 33 Migr. 60, 108; Her. 21; Fug. 50; vgl. Plant. 63. 34 Mut. 169. 35 Plant. 127; Somn. 1,233; ähnlich Sacr. 131. 36 CIG 3256 = GVI 760 (2./1. Jh. v.Chr., Smyrna), Z. 7–8. – Die Tendenz ist allerdings schon bei Platon (Lys. 205d) und Aristophanes (fr. 101 PCG; vgl. Av. 41) zu beobachten.

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gegnet – bei Plutarch, Lukian, Älian u.a.37 Wenn Philon also als Zitateinleitung schreibt ἐν ὕµνοις ᾄδεται, so ist dies gleichbedeutend mit den ebenfalls von ihm gebrauchten Wendungen ἐν ὕµνοις λέγεται (Fug. 59), ἐν ὕµνοις λέλεκται (Conf. 52) und ἐν ὕµνοις εἴρηται (Migr. 157) und bedeutet einfach nur „in den Psalmen heißt es“. Dies paßt dann auch mit ᾄδεται als Einleitung für Pentateuch- oder Prophetenzitate sowie für alte Mythen zusammen. (ad 2.) Der Gottesdienst am Strand ist in der Tat erhellend – aber in gegenteiliger Richtung als von Jutta Leonhardt-Balzer intendiert. Philon teilt hier nämlich die von den Juden gesungenen/gesprochenen Danklieder im Wortlaut mit. Dieser deckt sich aber gerade nicht mit einem der kanonischen Psalmen, sondern es liegen situationsbezogene freie Schöpfungen vor.38 Die ganze Passage sei hier im Zusammenhang in deutscher Übersetzung mitgeteilt39: (121) Als sie die Verhaftung hörten und daß Flaccus schon in der Schlinge stak, erhoben sie die Hände zum Himmel und sangen Hymnen und Danklieder zu Gott, der auf die Menschen schaut40. Sie beteten (λέγοντες): „O Herr, wir freuen uns nicht, weil ein Feind bestraft wird, denn die heiligen Gesetze lehren uns die Nächstenliebe. Dir aber gebührt unser Dank, weil du Erbarmen und Mitleid mit uns gezeigt und unsere dauernden, unendlichen Leiden gemildert hast.“ (122) So sangen sie die ganze Nacht Hymnen und Lieder41, im Morgengrauen aber drängten sie durch die Stadttore und kamen nahe (bei der Stadt) an den Strand; die Synagogen hatte man ihnen ja genommen. Dort, wo am meisten Platz war, traten sie zusammen und riefen einhellig (ἀνεβόησαν ὁµοθυµαδόν):

–––––––––– 37

Siehe dazu mit entsprechenden Belegen RALPH B RUCKER, A Sample Article: ᾄδω, in: The Reception of Septuagint Words in Jewish-Hellenistic and Christian Literature (WUNT II 367), hg. v. Eberhard Bons, Ralph Brucker, Jan Joosten, Tübingen 2014, 1– 16, hier 3f.5.10f. – Dieser Gebrauch und einige der Belege sind auch schon bei LSJ, s.v. ἀείδω, II.1, und DGE, s.v. ᾄδω, II, angeführt, darunter Philon, Sacr. 131 (allerdings etwas kryptisch als „Ph.1.189“, was sich auf Band und Seitenzahl der Ausgabe von Mangey bezieht: Philonis Iudaei Opera quae reperiri potuerunt omnia, ed. Thomas Mangey, vol. 1, London 1742, 189). 38 Nach P IETER W. VAN DER HORST, Philo’s Flaccus. The First Pogrom, Leiden/Boston 2003, 199.202.204, stammen die den Juden in den Mund gelegten Worte in beiden Fällen aus Philons Feder (so auch LEONHARDT, Jewish Worship, 171–172); dies würde auch der üblichen Praxis antiker Geschichtsschreiber entsprechen. Das ändert jedoch nichts an dem allgemeinen Informationswert der Passage: Wenn in jener Nacht und am darauffolgenden Morgen Danklieder und -gebete erklungen sind, dann wohl eher etwas in der Art wie bei Philon angeführt, also spontan formulierte Gebete, als die kanonischen Psalmen – denn sonst hätte Philon ja leicht auf diese zurückgreifen können. 39 Übersetzung von KARL-HEINZ GERSCHMANN, in: Philo von Alexandria, Die Werke in deutscher Übersetzung, Bd. VII, Berlin 1964, 153. 40 Griechischer Wortlaut mit wörtlicherer Wiedergabe: ὕµνουν καὶ παιᾶνας ἐξῆρχον εἰς τὸν ἔφορον θεὸν τῶν ἀνθρωπίνων πραγµάτων „lobsangen/priesen und stimmten Danklieder an auf Gott, den Aufseher über die menschlichen Taten“. 41 Griechischer Wortlaut mit wörtlicherer Wiedergabe: πάννυχοι δὲ διατελέσαντες ἐν ὕµνοις καὶ ᾠδαῖς „die ganze Nacht aber fuhren sie fort mit Hymnen und Liedern“.

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(123) „Erde und Meer, Luft und Himmel, die Teile des Ganzen und die ganze Schöpfung wollen wir rufen, um dir zu danken, o größter König der Sterblichen und Unsterblichen! Dazu sind wir hier, um zu rufen, worin allein wir lebten. Denn vertrieben waren wir aus dem, was sich die Menschen sonst bauten, wir waren der Heimat beraubt, der öffentlichen und privaten Bauten darin. Heimatlos und ohne Herd waren wir allein unter der Sonne, weil ein Machthaber uns verfolgte. (124) Du zeichnest uns sichere Hoffnungen vor, daß auch das Übrige noch erhoben werde, nachdem du schon anfingst, unseren Bitten geneigt zu sein. Denn den gemeinsamen Feind des Volkes, den Antreiber und Meister des Unglücks, das über uns kam, der sich aufblies und glaubte, dadurch groß zu werden, ihn hast du plötzlich erniedrigt: nicht so weit entfernt, daß es jene, die Schlimmes erlitten haben, nur gerüchtweise vernähmen und sich nur mäßig freuten, sondern so ganz nahe, fast im Blick der Unterdrückten, zum deutlicheren Zeichen der sich bald und wider die Hoffnung vollziehenden Heimsuchung.“

Hierfür sind die nächsten Parallelen in den Hymnen von Judith (Jdt 15,13f.; 16,1–17), Tobit (TobS 12,22; 13,1–18) und den drei jungen Männern im Feuerofen (Dan 3,51–90; vgl. Od 8,51–88) zu finden, bei denen ebenfalls einleitend die Verbform ὕµνουν verwendet wird. Das zuletzt genannte Beispiel ist auch deshalb interessant, weil hier jeweils die zweite Zeile als Doxologie gestaltet ist, die ab V.57 den gleichbleibenden Wortlaut ὑµνεῖτε καὶ ὑπερυψοῦτε αὐτὸν εἰς τοὺς αἰῶνας „preist und erhöht ihn (bis) in alle Ewigkeit“ aufweist. Das suggeriert die Vorstellung eines Vortrags im Wechsel zwischen einem Vorbeter und einer Responsion. Ganz am Ende kommt sogar ein Satz, der als Kehrvers aus mehreren Psalmen sowie entsprechenden Passagen in den Chronikbüchern bekannt ist (Dan 3,89f.): ἐξοµολογεῖσθε τῷ κυρίῳ, ὅτι χρηστός, ὅτι εἰς τὸν αἰῶνα τὸ ἔλεος αὐτου „preist den Herrn, denn er ist gütig, denn (bis) in Ewigkeit währt sein Erbarmen“.42 Dies wirft schließlich auch Licht auf eine Stelle im 1. Makkabäerbuch: Beim Bericht über den Triumphzug der Juden nach dem Sieg über Gorgias unter Judas Makkabäus in 1Makk 4,24 steht ebenfalls einleitend ὕµνουν („sie priesen und lobten zum Himmel“), dann aber kein ganzer Hymnus, sondern als wörtliche Rede bloß ein kurzes ὅτι καλόν, ὅτι εἰς τὸν αἰῶνα τὸ ἔλεος αὐτοῦ „denn es ist gut, denn (bis) in Ewigkeit währt sein Erbarmen“.43 Aufgrund der Parallelstellen ist dies wohl als gemeinschaftlicher Kehrvers zu verstehen, zu dem man sich die frei formulierten Vorderzeilen des Vorbeters hinzudenken soll.44 –––––––––– 42 Vgl. Ps 99,5; 105:1; 106,1; 135,1; Jer 40,11 (ὅτι χρηστός); Ps 117,1.2.3.4.29 (ὅτι ἀγαθός); 1Chr 16,34; 2Chr 5,13; 7,3; 2Esdr 3,11 (ὅτι ἀγαθόν). 43 Zum singulären ὅτι καλόν „denn es ist gut“ vgl. 1Chr 16,34; 2Chr 5,13; 7,3; 2Esdr 3,11 (ὅτι ἀγαθόν) sowie RALPH B RUCKER, La Wirkungsgeschichte de la Septante des Psaumes dans le judaïsme ancien et dans le christianisme primitif, in: L’apport de la Septante aux études sur l’Antiquité, hg. v. Jan Joosten, Philippe Le Moigne (LeDiv 203), 2005, 289–308, hier 291f. 44 Vgl. hierzu 2Chr 5,13; 7,3; 20,21 (hier ohne ὅτι ἀγαθόν); 2Esdr 3,11; Jer 40,11. – Prototyp und literarisches Vorbild für alle eben zitierten Triumphlieder dürfte letzten

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An selbstverfaßte Lieder ist wahrscheinlich auch an den drei Stellen im Neuen Testament zu denken, an denen von „Psalmen“ in einem liturgischen Rahmen die Rede ist: Die erste Stelle ist bei Paulus, 1Kor 14,26: ὅταν συνέρχησθε, ἕκαστος ψαλµὸν ἔχει, διδαχὴν ἔχει, ἀποκάλυψιν ἔχει, γλῶσσαν ἔχει, ἑρµηνείαν ἔχει· πάντα πρὸς οἰκοδοµὴν γινέσθω. „Wenn ihr zusammenkommt, hat jeder einen Psalm, eine Lehre, eine Offenbarung, eine Zungenrede, eine Deutung; alles geschehe zur Erbauung.“ Hier legt der Kontext nahe, daß alle Gemeindeglieder zu den gottesdienstlichen Zusammenkünften eigene inspirierte Texte mitbringen – der eine dies, die andere das, darunter auch selbstgeschriebene Lieder.45 Die anderen beiden Stellen sind im deuteropaulinischen Bereich zu finden und eng miteinander verwandt: Kol 3,16: ὁ λόγος τοῦ Χριστοῦ ἐνοικείτω ἐν ὑµῖν πλουσίως, ἐν πάσῃ σοφίᾳ διδάσκοντες καὶ νουθετοῦντες ἑαυτούς, ψαλµοῖς ὕµνοις ᾠδαῖς πνευµατικαῖς ἐν [τῇ] χάριτι ᾄδοντες ἐν ταῖς καρδίαις ὑµῶν τῷ θεῷ „Das Wort Christi wohne reichlich unter euch, in aller Weisheit lehrt und ermahnt einander, mit geistgegebenen Psalmen, Hymnen und Liedern singt Gott in euren Herzen in Gnade46!“ Davon abhängig und leicht modifiziert Eph 5,18b–19: πληροῦσθε ἐν πνεύµατι, λαλοῦντες ἑαυτοῖς [ἐν] ψαλµοῖς καὶ ὕµνοις καὶ ᾠδαῖς πνευµατικαῖς, ᾄδοντες καὶ ψάλλοντες τῇ καρδίᾳ ὑµῶν τῷ κυρίῳ „laßt euch durch den Geist erfüllen, redet zueinander in geistgegebenen Psalmen, Hymnen und Liedern, singt und spielt dem Herrn mit eurem Herzen!“ Die drei an beiden Stellen genannten Gattungen religiösen Liedgutes – „Psalmen, Hymnen und Lieder“ – sind nicht scharf voneinander zu unterscheiden und werden vielleicht um der Plerophorie willen hier gehäuft47; –––––––––– Endes das von Mose und Mirjam angestimmte Lied der Israeliten am Schilfmeer (Ex 15; vgl. Od 1) sein (so auch für Philon, Flacc. 121–124, explizit LEONHARDT, Jewish Worship, 171; als “possible” zitiert von VAN DER HORST, Philo’s Flaccus, 207). 45 Von den Kommentaren vgl. nur W OLFGANG SCHRAGE, Der erste Brief an die Korinther, 3. Teilband: 1Kor 11,17–14,40 (EKK VII/3), Zürich/Düsseldorf u. NeukirchenVluyn 1999, 446f. (mit weiterer Literatur); vgl. ferner GERHARD DELLING, Art. ὕµνος κτλ., ThWNT 8 (1969), 492–506, hier 502; MARTIN HENGEL, Das Christuslied im frühesten Gottesdienst, in: Weisheit Gottes – Weisheit der Welt, FS J. Ratzinger, St. Ottilien 1987, Bd. 1, 357–404 (jetzt in: MARTIN HENGEL, Studien zur Christologie. Kleine Schriften IV, WUNT 201, Tübingen 2006, 205–258), hier 388f. (241f.); vgl. auch B AUER, s.v. ψαλµός, 2 („v[on] christl[ichen] Lobgesängen“). 46 Oder „mit Dank“ bzw. „in dankerfüllter Gesinnung“ (so B AUER, s.v. χάρις, 5); theoretisch möglich, aber im Kontext weniger wahrscheinlich „in Anmut“. 47 So besonders dezidiert J OACHIM GNILKA, Der Epheserbrief (HThK X/2), Freiburg u.a. 1971, 270: „Die drei genannten Liedarten differenzieren zu wollen, ist abwegig. Die Sprache ist plerophorisch.“ Vgl. sachlich entsprechend, aber sprachlich etwas milder

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das Adjektiv πνευµατικαῖς „geistgegeben“ ist wohl auf alle drei zu beziehen, auch wenn es grammatisch nur mit ᾠδαῖς kongruent ist48. Auch hier geht es offenbar um inspirierte eigene Schöpfungen, nicht lediglich um die Übernahme von Psalmen aus dem kanonischen Psalter.49 In diesem Zusammenhang sind auch die Lieder aus der Johannesoffenbarung zu erwähnen, die auch ausdrücklich als „neues Lied“ (ᾠδὴ καινή) bezeichnet werden (Offb 5,9; 14,3; vgl. Ps 143,9).50 Wir können also festhalten, daß sowohl in literarischen als auch in kultischen Zusammenhängen ein starker Trend zur Neuschöpfung von Hymnen, Psalmen und Liedern besteht, gegenüber dem die kanonischen Psalmen des Psalters keine große Rolle spielen.

–––––––––– formuliert DERS., Der Kolosserbrief (HThK X/1), Freiburg u.a. 1980, 201; HENGEL, Christuslied, 391 (244). 48 So explizit MARTIN DIBELIUS, An die Kolosser, Epheser. An Philemon (HNT 12), Tübingen 31953 (bearb. v. Heinrich Greeven), 44 u. 92; ANDREW T. LINCOLN, Ephesians (WBC 42), Dallas 1990, 345f.; vgl. einräumend auch RUDOLF SCHNACKENBURG, Der Brief an die Epheser (EKK X), Zürich/Einsiedeln/Köln u. Neukirchen-Vluyn 1982, 243; ERNEST B EST, A Critical and Exegetical Commentary on Ephesians (ICC), Edinburgh 1998, 511 (jeweils unter Hinweis auf BDR § 135,3). Bezieht man πνευµατικαῖς wegen der Kongruenz nur auf die letzte Liedgattung, ist zu übersetzen „in Psalmen, Hymnen und geistgegebenen/geistlichen Liedern“ (so die meisten Übersetzungen). Die Einheitsübersetzung (1980) übersetzt offen: „Psalmen, Hymnen und Lieder, wie sie der Geist eingibt“; vgl. auch EDUARD LOHSE, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon (KEK IX/2 14), Göttingen 1968, 197: „mit Psalmen, Hymnen und Liedern, die vom Geist gewirkt sind“ (dazu a.a.O. 217 Anm. 3: „πνευµατικαῖς ist der Sache nach auf alle drei Begriffe zu beziehen“). 49 Vgl. dazu nur die in den beiden vorigen Anmerkungen genannten Kommentare: DIBELIUS, HNT 12, 44f.; LOHSE, KEK IX/2, 216–218; GNILKA, HThK X/2, 270f.; DERS., HThK X/1, 200f.; SCHNACKENBURG, EKK X, 242f.; LINCOLN, WBC 42, 345f.; B EST, Ephesians (ICC), 510–513; außerdem GERHARD SELLIN, Der Brief an die Epheser (KEK VIII9), Göttingen 2008, 419–423 (mit ausgiebigen Hinweisen auf die von Philon, Cont. 29.80–89, dargestellten spirituellen Feiern der Therapeuten sowie auf TestHiob 43; 47– 50 als Analogien). 50 Allerdings ist festzuhalten, daß es sich hier um literarische Bildungen des Verfassers handelt, die kein liturgisches „Vorleben“ haben, sondern den Stil der Psalmen und verwandter Texte in ihrer griechischen Gestalt imitieren; vgl. grundlegend GERHARD DELLING, Zum gottesdienstlichen Stil der Johannesapokalypse, NT 3 (1959), 107–137; REINHARD DEICHGRÄBER, Gotteshymnus und Christushymnus in der frühen Christenheit (StUNT 5), Göttingen 1967, 44–59; KLAUS-P ETER J ÖRNS, Das hymnische Evangelium. Untersuchungen zu Aufbau, Funktion und Herkunft der hymnischen Stücke in der Johannesoffenbarung (StNT 5), Gütersloh 1971. – Zur LXX-Imitatio gehört übrigens auch die Einleitungsformel, nach der die Stücke „gesungen“ werden (καὶ ᾄδουσιν … λέγοντες Offb 5,9; 15,3; vgl. 14,3); vgl. dazu Ex 15,1; Ri 5,1; Jes 26,1 sowie (ohne λέγοντες) Num 21,17 und ähnlich Ps 7,1; Jes 5,1; mit anderem Verb („anstimmen“) auch Jdt 15,4.

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Der Nachweis einer liturgischen Verwendung des Septuaginta-Psalters in den Synagogen ist bislang fehlgeschlagen, wie auch die Nachprüfung neuerer Versuche eben wieder gezeigt hat. Dasselbe gilt auch für die früheste christliche Liturgie51: Erst gegen Ende des 2. Jahrhunderts ist die Verwendung alttestamentlicher Psalmen in der christlichen Liturgie erstmals eindeutig belegt.52 Zu dieser Zeit ist –––––––––– 51

Wichtige Überblicksliteratur: W ALTER B AUER, Der Wortgottesdienst der ältesten Christen (SGV 148), Tübingen 1930; J ORG CHRISTIAN SALZMANN, Lehren und Ermahnen. Zur Geschichte des christlichen Wortgottesdienstes in den ersten drei Jahrhunderten (WUNT II 59), Tübingen 1994; P AUL F. B RADSHAW, The Search for the Origins of Christian Worship. Sources and Methods for the Study of Early Liturgy, Oxford [1992] 2 2002; J OHN ARTHUR SMITH, Music in Ancient Judaism and Early Christianity, Farnham 2011, bes. 167–187 (= Chapter 7). – Spezieller zu unserer Frage jetzt CLEMENS LEONHARD, Which Hymns were sung in Ancient Christian Liturgies?, in: Literature or Liturgy? Early Christian Hymns and Prayers in their Literary and Liturgical Context in Antiquity (WUNT II 363), hg. v. Clemens Leonhard, Hermut Löhr, Tübingen 2014, 175–194. Leonhard erklärt das Fehlen literarischer Zeugnisse für Psalmen- und Hymnengesang in der Liturgie der christlichen Frühzeit aus dem sympotischen Charakter der Zusammenkünfte: So seien neben Gebeten wohl auch poetische und musikalische Stücke spontan improvisiert worden (vgl. 1Kor 14,26f.); diese wurden aber nicht schriftlich fixiert, auch weil viele Christen eine reservierte Haltung gegenüber den bei Symposien üblichen paganen Formen von Hymnen, Päanen und Skolien hatten. – Eine Stelle, die immer wieder als vermeintlicher Beleg für einen recht frühen christlichen Hymnen- oder gar Psalmengesang herhalten muß, ist der berühmte ‚Christen-Brief‘ des Plinius an Trajan von ca. 112 n.Chr. (Plinius, Ep. 10,96,7). Das ist jedoch sehr unsicher, denn die hier gebrauchte Wendung carmen dicere läßt überhaupt nicht erkennen, was genau im Wechsel (secum invicem) an Christus gerichtet wurde: ein Gesang, ein Bittgebet, das Taufsymbol oder eine sonstige Formel? Vgl. dazu (mit weiterer Literatur) RALPH B RUCKER, ‚Christushymnen‘ oder ‚epideiktische Passagen‘? Studien zum Stilwechsel im Neuen Testament und seiner Umwelt (FRLANT 176), Göttingen 1997, 107–110. 52 In den wohl Ende des 2. Jh.s n.Chr. entstandenen Paulusakten wird eine Eucharistiefeier „unter dem Gesang von Psalmen Davids und von Liedern“ beschrieben (ActPaul 9; P.Hamb.bil.1, p. 7, ed. Schmidt/Schubart; deutsche Übersetzung in NTApo 5 II [1989], 235). Weniger eindeutig sind die Belegstellen bei Tertullian: Nach Apologeticum 39,18 wird jeder Teilnehmer der Mahlfeier aufgefordert, ein Gotteslob zu singen (deo canere) „wie er es aus den heiligen Schriften oder aus eigenem Können vermag“; hier kommen außer den Psalmen des Psalters auch Lieder wie Ex 15 u.a. in Frage, vielleicht sogar Passagen aus dem NT (die Cantica aus Lk 1–2; die ᾠδαί aus Offb), und selbstverfaßte Lieder bleiben eine gleichwertige Option. Nach De anima 9,4 werden bei der gottesdienstlichen Feier „Schriftstellen gelesen, Psalmen gesungen (psalmi canuntur), Predigten gehalten [und] Gebete gesprochen“; unklar ist, ob es sich um einen katholischen oder montanistischen Gottesdienst handelt, und im letzteren Fall kämen dann auch eigene montanistische Psalmen in Frage; vgl. dazu J AN HENDRIK W ASZINK, Quinti Septimi Florentis Tertulliani De Anima (SVigChr 100), Leiden/Boston 2010 [zuerst 1947], 169. In De carne Christi 20,3 schließlich geht es um einen Schriftbeweis zur Inkarnation Christi, für den „die Psalmen … des überaus heiligen und überall anerkannten Propheten David (sanctissimi et receptissimi prophetae David)“ denen des Häretikers Valentinus entge-

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auch der Wunsch nach einer klaren Unterscheidung von „Rechtgläubigkeit und Ketzerei“53 virulent geworden. Dies führte dazu, daß der unkontrollierbaren Produktion und Verwendung von Hymnen mit gnostischem oder montanistischem Gedankengut54 mehr und mehr die kanonischen Psalmen entgegengesetzt wurden.55 Im 4. Jahrhundert schließlich wurde der Psalter als ganzer zuerst bei den ägyptischen Mönchen zum offiziellen Gesang- und Gebetbuch und unter dem Einfluß des Mönchtums dann auch zum Hauptbestandteil des kirchlichen Stundengebets.56 Diese Entwicklung kulminiert darin, daß die Synode von Laodicea (364 n.Chr.) „private Psalmen und nichtkanonische –––––––––– gengestellt werden; der folgende Satz „Er singt bei uns von Christus, durch ihn hat Christus von sich selbst gesungen (ille apud nos canit Christum, per quem se cecinit ipse Christus)“ kann nicht ohne weiteres für eine liturgische Verwendung der Psalmen verbucht werden. 53 So die griffige Formulierung im Titel der klassischen Studie von W ALTER B AUER, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum (BHTh 10), Tübingen 1934 (21964 durchges. u. mit einem Nachtrag hg. v. Georg Strecker). 54 Einen guten Eindruck dieser „blühenden Hymnendichtung“ (82) vermittelt immer noch J OSEF KROLL, Die christliche Hymnodik bis zu Klemens von Alexandreia (Libelli 240), Darmstadt 21968 (= Braunsberg 1921/22). Wichtige neuere Beiträge sind T HIELKO W OLBERGS, Griechische religiöse Gedichte der ersten nachchristlichen Jahrhunderte, Bd. 1: Psalmen und Hymnen der Gnosis und des frühen Christentums (BKP 40), Meisenheim am Glan 1971; ALOIS KEHL, Beiträge zum Verständnis einiger gnostischer und frühchristlicher Psalmen und Hymnen, JAC 15 (1972), 92–119. – Vgl. auch den Überblick von HENGEL, Christuslied, 365–382 (bzw. 214–234). 55 Gern zitiert wird die Mahnung der Didascalia (3. Jh.) 1,6,5: „… wenn du Hymnen begehrst, so hast du die Psalmen [Davids]“ („Davids“ findet sich nur in der syrischen Version [dort Kap. 2] und ist wohl ein Zusatz, ebenso wie „des großen Moses“ zur Genesis; vgl. HANS ACHELIS/J OHANNES FLEMMING, Die syrische Didaskalia [TU 10/2], Leipzig 1904, 5 [Übers.] u. 150 [Komm.]; zum lateinischen und griechischen Wortlaut siehe Didascalia et Constitutiones Apostolorum, ed. Franz Xaver Funk, Paderborn 1905, Bd. 1, 14/15). Allerdings bezieht sich diese ausdrücklich auf die häusliche Lektüre eines Christen, der reich ist und, weil er nicht arbeiten muß, Zeit zum Lesen hat: Er soll sich von allen heidnischen Schriften fernhalten und alle seine Lesebedürfnisse mit den biblischen Schriften befriedigen (bes. Buch der Könige, Propheten, Psalmen, Schöpfungsbericht der Genesis, Gesetze). Über die Gesangspraxis im Gottesdienst ist damit nichts gesagt. – Ähnliches gilt für Tertullian, De carne Christi 20,3; s.o. Anm. 52. – Rätselhaft ist die bei Eusebius, Hist. eccl. 7,30,10f., aufbewahrte Mitteilung aus dem Anklagebrief der Bischöfe gegen Paulus von Samosata (um 270 Bischof in Antiochia), dieser habe „die Psalmen auf unsern Herrn Jesus Christus“ (zu diesen vgl. Hist. eccl. 5,28,5) unterbunden, „weil sie zu neu und das literarische Produkt von neueren Männern seien“, andererseits aber Frauen dazu angestiftet, am großen Ostertag Psalmen auf ihn selbst zu singen (ψαλµῳδεῖν), in denen er als ein vom Himmel herabgekommener Engel gepriesen werde. 56 Vgl. FÜGLISTER, Verwendung, 349; ausführlicher zu dieser Entwicklung B ALTHASAR FISCHER , Die Psalmen als Stimme der Kirche. Gesammelte Schriften zur christlichen Psalmenfrömmigkeit, Trier 1982, bes. 15–35 (Die Psalmenfrömmigkeit der Märtyrerkirche, 1949) u. 85–95 (Christliches Psalmenverständnis im 2. Jahrhundert, 1962).

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Schriften“ im Gottesdienst ausdrücklich verbietet und nur noch kanonische Texte aus dem Neuen und Alten Testament für Vortrag und Lesung zuläßt.57 Noch später, nämlich erst im 6. Jahrhundert, zogen die (hebräischen) Psalmen in die Liturgie der Synagogen ein, und zwar gegen den ausdrücklichen Widerstand der Rabbinen, die schließlich dem Druck der Volksfrömmigkeit nachgaben.58 Wie sich zeigt, handelt es sich also bei der liturgischen Verwendung der Psalmen – ebenso wie bei der Verwendung von (Septuaginta-)Psalmversen in der privaten Frömmigkeit (Grabinschriften, Schutzamulette)59 – um einen ‚sekundären Sitz im Leben‘, der zur Wirkungsgeschichte der Psalmen gehört, aber von der Frage nach dem ursprünglichen ‚Sitz im Leben‘ des Septuaginta-Psalters zu trennen ist.60

–––––––––– 57

Canon 59: ὅτι οὐ δεῖ ἰδιωτικοὺς ψαλµοὺς λέγεσθαι ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ οὐδὲ ἀκανόνιστα βιβλία ἀναγινώσκεσθαι, ἀλλὰ µόνα τὰ κανονικὰ τῆς καινῆς καὶ παλαιῆς διαθήκης. – Während hier aufgrund des Verbs λέγεσθαι offen bleibt, ob an den Gesang oder an die Lesung von Psalmen gedacht ist, verwendet Canon 15 die Wendung ψάλλειν ἐν ἐκκλησίᾳ (aber ohne ψαλµός als Substantiv); ob dort den Laien generell verboten wird, in der Kirche zu singen, oder ob sie lediglich nicht vom Ambo aus als Vorsänger fungieren sollen (das wird den offiziellen Kantoren [κανονικοὶ ψάλται] vorbehalten), ist nicht ganz klar. 58 Vgl. MAIER, Verwendung, passim; FÜGLISTER, Verwendung, 342–344; STEMBERGER , Psalmen in Liturgie und Predigt, 211. 59 Dazu (jeweils mit weiterer Literatur) RALPH B RUCKER, Textgeschichtliche Probleme des Septuaginta-Psalters, in: Die Septuaginta – Entstehung, Sprache, Geschichte (WUNT 286), hg. v. Siegfried Kreuzer, Martin Meiser, Marcus Sigismund, Tübingen 2012, 79–97, hier 79f. mit Anm. 2–7; ANTONIO ENRICO FELLE, Expressions of Hope Quoted from Biblical Texts in Christian Funerary Inscriptions (3 rd–7 th cent. C.E.), in: Die Septuaginta – Text, Wirkung, Rezeption (WUNT 325), hg. v. Wolfgang Kraus, Siegfried Kreuzer, in Verbindung mit Martin Meiser, Marcus Sigismund, Tübingen 2014, 775–824; T HOMAS J. KRAUS, „Außertextliche“ Rezeption von LXX-Psalm 90 – „Lebensgeschichte“ und Lebendigkeit eines Psalms, ebd. 825–838. 60 Vgl. hierzu noch einmal die oben Anm. 13 referierte Unterscheidung von P IETERSMA, New Paradigm, 339.340, zwischen ursprünglichem Zweck und späterer Verwendung (“original Sitz im Leben” und “subsequent Sitze im Leben”) der Septuaginta überhaupt.

Annette Weissenrieder

Body Discourse in Job: Translation of Skin and Flesh from ‫ וֹר‬-‫ ָבּ ָשׂר‬into δέρµα, βύρσα or σάρξ 1. Introduction1 There are only a few places where the creation of a human being and its vulnerability are handed down to us in the Hebrew Bible and its Greek translation in such a condensed form as in Job 10:10–12. In Job 10:10–12 the physical constitution of the creation2 of all humans is determined and consists of “skin” (‫ ;עוֹר‬δέρµα),3 “flesh” (‫ ; ָבּ ָשׂר‬κρέας),4 “bones” (‫; ֲ ָצ מוֹת‬ νεύρευς) and “sinews” (‫ ; ִגּ ִיד ים‬ἔνειρας).5 And it is probably not a coincidence that all of these terms are mentioned with regard to Job’s illness. However, it is the skin (δέρµα) that makes visible the disastrous bodily constitution 1

I gratefully profited from the feedback of this essay by the audience of the conference, especially from Martina Kepper and on a later draft from Martin Rösel. My thanks go also to Siegfried Kreuzer and Martin Karrer, for their generous invitation to the conference. 2 In verse 9 and 12 ‫אדמה‬, “soil” and ַ ‫רוּ‬/πνεῦµα “breath of life” are mentioned. 3 The creation is described as the work of a potter (10:9), making of cheese (10:10), and the weaving of clothes (10:11). See also 41:5, where the “dress” of Leviathan is mentioned. With regard to the image of „weaving“ see also Ps 139:13 and Job 40:17; see DÖRTE BESTER, Körperbilder in den Psalmen. Studien zu Psalm 22 und verwandten Texten (FAT 2/24, Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 189; MARIA HÄUSL, „Auf den Leib geschrieben. Körperbilder und -konzepte im Alten Testament,“ in: Biblische Anthropologie. Neue Einsichten aus dem Alten Testament (Christian Frevel ed., QD 237, Freiburg/Basel/Wien: Herder, 2010), 134–163, here 145; CHRISTL MAIER, “Beziehungsweisen. Körperkonzepte und Gottesbild in Ps 139,“ in: Körperkonzepte im Ersten Testament. Aspekte einer Feministischen Anthropologie (Hedwig-Jahnow-Forschungsprojekt eds., Stuttgart: Kohlhammer, 2003), 172–188, here 179–180. The context of this verse in Hebrew and the LXX demonstrates that the body and its skin are imagined as a kind of fabric. 4 The term κρέας is used in New Testament in the context of animal meat 1 Cor 8:13 and Rom 14:21 as well as in the majority of the texts in the LXX. Together with δέρµα the term can refer to the flesh as a human body part. See T AKAMITSU MURAOKA, A Greek-English Lexicon of the Septuagint (Louvain, Paris: Peeters, 2009), 411–412. 5 In this act God tenderly reaches out to the creature with caring work on the details of human creation, which is made clear with the “hand” or “palms” of God (10:3, 8). The Hebrew ‫ פּקּוּדה‬as well as the Greek equivalent ἐπισκοπή are apocalyptic-eschatological terms, which signify that God is caring for the righteous, but not for the unjust (see Job 7:18;10:12; 24:12; 29:4; 31:14; 34:10).

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of Job.6 Because of the illness of the skin, many scholars refer in their analysis of Job implicitly or explicitly to Mary Douglas and her concept of purity and taboo. In Douglas’s work, the body represents a model that can be applied to “every closed system” in that its limitations symbolize all possible limitations that are threatened or unsafe.7 Thus, the body can also be understood to be a symbol of society. 8 Starting from this theoretical background, scholars define skin as the final border of the body, which is threatened by diseases of the skin in the Hebrew text as well as its Greek translation. The interpretation of the bodily border can be extended one step further to represent the border of Jewish society, which would be threatened by a skin illness. According to Douglas’s analysis, Jewish society would interpret a skin illness – especially leprosy – as a cause of impurity since it attacks and destroys a clearly defined structural border.9 Job’s affliction is frequently described – especially in recent scholarship – as 6 With regard to the body in the book of Job see: AMY ERICKSON, “‘Without My Flesh I Will See God.’ Job’s Rhetoric of the Body,” JBL 132 (2013): 295–313; SCOTT C. J ONES, “Corporeal Discourse in the Book of Job,” JBL 132 (2013): 845–863; ABIGAIL PELHAM, Contested Creations in the Book of Job. The-World-as-It-Ought-and-OughtNot-to-Be (Biblical Interpretation Series 113, Leiden/Boston: Brill, 2012), 154–163; REBECCA RAPHAEL, Biblical Corpora. Representations of Disability in Hebrew Biblical Literature (Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies 445, New York/London 2008), 81–107; DAVID J.A. C LINES, “The Disjoined Body. The Body and the Self in Hebrew Rhetoric” (private print; without ISBN number), accessed June 2014: https://www.academia.edu/2442039/The_Disjoined_Body_The_Body_and_the_Self_in _Hebrew_Rhetoric, 1–10; DÖRTE B ESTER and BERND J ANOWSKI, “Anthropologie des Alten Testaments. Ein forschungsgeschichtlicher Überblick,” Der Mensch im Alten Israel. Neue Forschungen zur alttestamentlichen Anthropologie (eds. Bernd Janowski and Kathrin Liess; Herders Biblische Studien 59; Freiburg et al.: Herder, 2009), 3–40, 17–30; SUSANNE GILLMAYR-B UCHER, “Body Images in the Psalms,” JSOT 28 (2004): 301–326; Hedwig-Jahnow-Forschungsprojekt (eds.), Körperkonzepte im Ersten Testament. Aspekte einer Feministischen Anthropologie (Stuttgart, 2003); S. T AMAR KAMIONKOWSKI and W ONIL K IM (eds), Bodies, Embodiment, and Theology of the Hebrew Bible (Old Testament Studies 465, New York and London: T & T Clark, 2010). 7 MARY DOUGLAS, Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (New York: Routledge Classics, 2002), 124: “The body is a model which can stand for any bounded system. Its boundaries can represent any boundaries which are threatened or precarious. The body is a complex structure. The functions of its different parts and their relation afford a source of symbols for other complex structures. We cannot possibly interpret rituals concerning excreta, breast milk, saliva and the rest unless we are prepared to see in the body a symbol of society, and to see the powers and dangers credited to social structure reproduced in small on the human body.” 8 DOUGLAS, Purity and Danger, 125 equates the problem of the openings of the body with the problem of the political-structural and cultural unity of a minority, as in the case of Israel. The unity can only be preserved if clearly defined structural boundaries exist that may not be crossed. 9 DOUGLAS, Purity and Danger, 123f.

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lepra tuberkulosa or even as elephas or elephantiasis.10 This impression is deepened insofar as in Hebrew terms like “clean” (‫ ) ָטהוֹר ; ָט ֵהר‬and “unclean” (‫) ָט ֵמא‬, and the term for “guilt” (‫ )תמם‬as well as the term “defect” (‫ )אום‬are used in Job.11 In addition some scholars refer to the intertextual reference of Deut 28:35 in Job 2:7MT, that God “smote Job with sore boils from feet to head.” In Deuteronomy, Israel was given curses in cases of disobedience. In Job, this context refers – from the perspective of Job’s friends – to a connection between illness and sin.12 Therefore it is often argued that Job’s bodily afflictions “break the boundaries of bodily and societal wholeness, because only whole, unpolluted bodies were allowed access into the realm of kinship relations. Whole bodies have secure boundaries […].”13 Job, according to some scholars, represents a “liminal being” a person at the border.14 We must ask whether the Septuagint is following the interpretation of the Masoretic Text or if it is unequivocal.15 Perhaps the most obvious difficulty is that reference to λέπρα which is most important for the description of a polluted body in Lev. 13–15, is not used in Job. In addition, the references to impurity are very limited in JobLXX. Ἀκαθαρτός as “impure in 10 MARTIN REMUS, Menschenbildvorstellungen im Ijob-Buch. Ein Beitrag zur alttestamentlichen Anthropologie (Beiträge zur Erforschung des Altes Testaments und des Antiken Judentums 21; Frankfurt, Berlin et al.: Peter Lang,1993), 41 writes: “[…]der Dichter [wollte] die Krankheit Ijobs als Lepra tuperkulosa (knolliger, knotiger Aussatz, von den Griechen Elephas bzw. Elephantiasis genannt) verstanden wissen […], eine Krankheit, die früher mit Sicherheit zum Tod führte und auch heute noch unheilbar ist.” See also SAMUEL ROLLES and GEORGE B UCHANAN GRAY, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Job Together with a New Translation (ICC; Edinburgh, T & T Clark, 1977), 23, 72, 147, 160; EDOUARD DHORME, A Commentary on the Book of Job (transl. Harold Knight; 2nd ed.; Sashville et al.: Thomas Nelson, 1984=1967), 18. 11 See ANNETTE SCHELLENBERG, “‘Mein Fleisch ist gekleidet in Maden und Schorf’ (Hi 7,5). Zur Bedeutung des Körpers im Hiobbuch,” in: Verkörperung als Paradigma einer theologischen Anthropologie (Gregor Etzelmüller and Annette Weissenrieder eds.; Berlin: de Gruyter, 2016). 12 It should be mentioned here that the intertextual reference between Dtn 28:35 LXX and Job 2:7 LXX is not that obvious when considering the different terms for head etc. 13 ALEC B ASSON, “Just Skin and Bones: The Longing for Wholeness of the Body in the Book of Job,” Vetus Testamentum 58 (2008): 287–299, here 291; see also J ON L. B ERQUIST, Controlling Corporeality. The Body and the Household in Ancient Israel (New Brunswick, 2002), 19–20; HOWARD EILBERG-SCHWARTZ, The Savage in Judaism. An Anthropology of Israelite Religion and Ancient Judaism (Bloomington: Indiana University Press, 1990), 195. 14 See e.g. B ASSON, “Just Skin and Bones,” 297f. 15 See for the different theories with regard to the Old Greek text the instructive article by MARKUS W ITTE, “The Greek Book of Job,” in Das Buch Hiob und seine Interpretationen. Beiträge zum Hiob-Symposium auf dem Monte Verità vom 14.–19. August 2005 (Zürich: TVZ, 2007), 33–54.

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a ritual or ceremonial sense” is mentioned only once and there is no instance of ἀκαθαρσία. In Job 9:31 and 11:15 we find ῥυπός “filth, dirt,” but the term is not used in a cultic context. The “cultic offerings” δῶρον as well as µάστιξ “divine scourge” in the form of bodily suffering or punishment are mentioned with regard to his illness, as well as κλαυθµός “weeping as a sign of repentance.”16 However, these terms are not used in Leviticus. The few instances which signal impurity are best observed in the repertoire in terms related to illness, suffering and pain, which occur much more often than usual in wisdom literature and in a remarkable conceptual diversity. Next to νόσον “sickness, disease”, derivatives of ἀσθενής “sick,” “unhealthy,” “weak and easily defeated” and µαλακία, µαλακίζεσθαι “physical weakness, illness,” and κόπος “depression,” “misery,” or “mental pain,” κάκωσις “suffering” and different terms of pain like πόνος – physical pain, ἀλγεῖν – “acute pain” and ὀδύνη “enduringly long-lasting pain” are mentioned more often than in wisdom literature.17 All these terms are men16

ἀκαθαρτός: Job 15:16 “impure, in a ritual or ceremonial sense” (see in comparison Lev.: ca. 75-times; Wisdom literature: Pr. 3:32; 15:5; 17:15; 20:10; 21:15; Si 31/34:4; 40:15; 51:5); no instances of ἀκαθαρσία; Wisdom literature: Wi 2:16; Pr. 6:16; 24:9. - ῥυπός: “filth, dirt” MURAOKA, Lexicon, 615: Job 9:31 “divest thyself of”; 11:15 …καθαρὸν ὕδωρ; 14:4 καθαρὸς … ἀπό. - δῶρον: “cultic offerings”: Job 8:20; 20:6; 31:7; 36:18. - κλαυθµός: Job 16:17; 30:31; also Si 38:17; not Lev; “weeping as a sign of repentance” MURAOKA, Lexicon, 399. - µάστιξ: Job 5:21; 21:9: MURAOKA, Lexicon, 442: ‘divine scourge’ in the form of bodily suffering; punishment; Wisdom literature: Si: 22:6; 23:2, 11; 26:6; 28:17; 30:1; 39:28; 40:9; not in Lev; here also the verb µαστίξειν in Wi 5:11; not in Lev. 17 - νόσος: Job 24:23: sickness, disease; see also Si 2:5; 37:30; not in Lev. - ἀσθενεῖν: Job 4:3; 28:4; in Wisdom literature: Pr. 24:16; Si 16:27; not in Lev.; ἀσθενής Job 4:3; 36:15; in Wisdom literature: Pr. 6:8; 21:13; 22:22; 24:73; 24:77; Wi. 2:11; 9:5; 13:18; not in Lev: sick, unhealthy, weak and easily defeated; see MURAOKA, Lexicon, 97; ἀσθένεια in Job 37:7, however not in Lev. - µαλακίζεσθαι, µαλακία: Job 24:23; 33:19: physical weakness, illness; not in Lev. - κόπος: Job 3:10; 4:2; 5:6, 7 “man is born for hardship”; 11:16; 19:27: “depression, misery,” also in Wisdom literature: Wi 3:11; 10:10; 10:17; Si: 13:26; 14:15; 22:13; 29:4 AS; 31/34:23 ASR; not in Lev; MURAOKA, Lexicon, 407; mental pain. - κάκωσις: Job Sm 31:29; Wisdom literature: Wi 3:2; Si 11:27; 13:12; 29:12; not in Lev; maltreatment or distress felt and suffered. - πόνος: Job 2:9; 3:10; 4:5; 5:6; 15:2; 15:35 (A); 20:14 (A): MURAOKA, Lexicon, 576: toil, suffering, physical pain, ache; see also in Wi 3:15; 5:1; 8:7,18; 9:16; 10:9, 10; 15:4; 19:16; Si 3:27; 11:21; 14:15; 28:15; 29:4; 34/31:20; 37:30; 38:7; not in Lev. - ἀλγεῖν: Job 5:18; 14:22; 16:7; Wisdom Lit.: Si 40:29, not in Lev: suffer from acute pain of the human body with τραῦµα-wound. - ὀδύνη: Job 2:9; 3:7, 20; 4:8; 6:2; 7:3, 4, 19; 15:35; 18:11; 19:20; 20:10, 23; 21:6; 27:20; 30:14, 15, 16, 22; 37:9 “pain, suffering.” See also Pr 6:22; 17:21; 17:25; 19:13; 24:74;Wi 4:19; 8:16; Si 27:29, not in Lev. - πένθος: Job 30:31: grief of illness.

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tioned at variable frequencies in Wisdom literature, however, these terms are missing in Leviticus. It is perhaps the main point that Job is suffering with pain and sickness, which the text expresses with πένθος. Therefore we must ask whether the translation of skin and flesh from ‫ וֹ‬-‫ ָבּ ָשׂ ר‬into δέρµα, βύρσα or σάρξ can be used as indication of the illness leprosy, meaning that his body was mainly shown as a polluted body, or if Job should not more likely be classified as a person with a severe illness, a disability. In the following I aim to show the meanings of δέρµα, σάρξ, βύρσα (and χρῶς) in Job and in light of ancient literature. The Septuagint does refer to (human) skin, and it uses δέρµα, χρώς and rarely βύρσα: δέρµα frequently refers to animal skin in most of the books of the Torah and many of the historical books, but it is used of human skin especially in Leviticus and in Job, and it is distributed throughout the book of Job. It signifies the outer skin that can be peeled and is distinguished from σάρξ. Βύρσα is used only four times in the Septuagint, where the term mainly refers to animal skin. Xρώς is a less common term, mainly mentioned in Leviticus in the context of leprosy,18 and should rather be defined as the flesh under the skin. It is interesting over all, that the translator in using δέρµα and σάρξ and accompanying verbs alludes to concepts which can be made plausible in light of ancient medical and biological philosophy. This is, however, different with βύρσα.

2. The Body Construct of Skin and the meaning of δέρµα A preliminary overview of the occurrences of the term δέρµα in ancient literature in the Thesaurus Linguae Graece or the Diccionario GriegoEspañol shows one tendency very clearly: numerically the most frequent instances of this term come up in ancient medical texts, however, with a special emphasis: the δέρµα is a place of exit for different kinds of fluxes and it can change its color. ∆έρµα represents in antiquity the surface of the body and can be understood to be a porous structure that is a place of unfathomable metamorphoses.19 This is also reflected in Job, where the text says in 19:20: “My flesh is rotting underneath my skin ἐν δέρµατί µου 18 These and subsequent word counts are taken from a survey done via the online Thesaurus Linguae Graece (http://www.tlg.uci.edu/), accessed June 2014. 19 See also the list of sources in Diccionario Griego-Español (2010 under part I. Madrid: Centro de Ciencias Humanas y Sociales); see also its internet access: http://dge.cchs.csic.es/xdge (access, July 2014). See for the following also ANNETTE W EISSENRIEDER, “Stories just under the Skin. Lepra in the Gospel of Luke,” in Miracles Revisited (Stefan Alkier and Annette Weissenrieder eds.; Berlin: de Gruyter, 2013).

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ἐσάπησαν αἱ σάρκες µου, my fleshes are destroyed […].”20 The expression ἐν δέρµατι is used often in ancient medical literature, where it refers rather to things that happen beneath the skin, and not in the epidermis. Hidden beneath the surface of the body in the epidermis and the hypodermis is a multitude of diverse “fluxes” that are in constant motion and can also continually change their form. The inside of the body comes out and mingles with the world. The bodily fluids in question are blood, pus, liquid from wounds, phlegm, lethal discharges,21 and water.22 The “fluxes” are classified exclusively according to their effectiveness for the body and according to their material manifestation, but not according to their pathological manifestation. In Job scabs, pus and lethal discharges (ἐσχάρη, πῦον and ἰχῶρ) are mentioned several times, all appearing as an epiphenomenon of ἕλκος, ulcer.23 The Greek terms τήκοµαι “to flow with pus” or “to melt”24 in 7:5 and the tautological translation of ‫ רמה‬into ἐν σαπρίᾳ σκωλήκων in 7:5 (“My body has become covered with dirty scabs from worms and my skin runs with pus […]), which denotes worms but also “run of pus,” are used in medical treatises.25 All these “fluxes” have a functional resemblance. Accordingly, ancient physicians did not distinguish between normal and pathological excretions. Fluxes were determined to be pathological only through the duration of an illness or as evidence of a severe illness. In the seventh book “On the Epidemics,” the author describes secretions that occur through the arteries, ligaments, bones, tendons, or skin. In the treatise we read, “They are the best when they go down from the disease, like varicose veins, heaviness of the loins. [...] Also swellings under the skin ἐν δέρµατι which push out, for example […] suppurations like ulcers, and similar eruptions, or […] leprous skin, scaly skin, or the like. All abscesses occurring in a mass, not gradually, and the others that have been

20

The Hebrew text reads:‫וּב ְב ָשׂ ִר י ָדּ ְב ָק ה ַ ְצ ִמי ָו ֶא ְת ַמ ְלּ ָט ה ְב עו ֺר ִשׁ ָנּי‬ ִ ‫“ ִבּ עו ֺ ִר י‬My bones are sticking to my skin and my flesh; I have escaped with the skin at my teeth.” 21 Cf. CH Epid. 7.35. 22 Cf. CH Epid. 6.5. De morbis popularibus II, IV and VI contain the private notes of a traveling doctor from the early 4th cent. B.C.E. See for further thoughts ANNETTE W EISSENRIEDER and KATRIN DOLLE, Körper und Verkörperung. Neutestamentliche Anthropologie im Kontext antiker Medizin und Philosophie. Ein Quellenbuch (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2016, in peer review) chap. 3. 23 Ἕλκος: Job 2:7; Lev 13:18; 13:19, 20, 22, 23, 27. 24 MURAOKA, Lexicon, 678. 25 The term σαπρία comes up mainly in Job, as in 2:9 “sitting among rotten worms”; 7:5; 8:16; 17:14 with regard to death; 21:26; 25:6. MURAOKA, Lexicon, 617 translates as “rotten, decayed state, immediately following death.” LSJ mentions besides Job also Hippocratic texts (p. 1583); however, the term does not denote death. Σκώληξ is also used in medical literature by Andromachus ap. Gal. Comp.Med.Gen. 13.806 (Kühn); Disc. 5.79: aerugo vermicularis. See also DHORME, Book of Job, 101.

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described are bad if inappropriate for the compass of the disease [...].”26 This takes makes a clear distinction between ἐν δέρµατι and λέπρα. Therefore we read in the Hippocratic treatise De alimento, “Differences of diseases depend on nutriment, on breath, on heat, on blood, on phlegm, on bile, on humors, on flesh, on fat, on vein, on artery, on sinew, muscle, membrane, bone, […] skin.”27 In addition to the diverse orifices of the body, 28 the skin as a whole is considered a possible point of exit, since it can open or be opened at any point. However, different kinds of fluxes make the skin change its color from white to red to black when the body gets hot, a fact Job is referring to in 30:30. The term καῦµα in verse 30 signifies an “inflamed condition” in the body, which is a well-known factor in ancient medical texts.29 In this context it is notable that Job speaks of discoloration of his skin into black in Job 30:30LXX, where the text says: “My skin has been greatly darkened and my bones from burning heat.” The verb ‫ שׁחר‬and its translation σκοτόοµαι are hapax legomenon in the MT and LXX, but Leviticus mentions the blackness of skin (as an adjective) (Lev 13:31, 37; Zec 6:2, 6). The pores of the skin are opened and get dry and change color. The verb σκοτόοµαι in the indicative perfect passive means “has been darkened,” “to suffer from.”30 The verb σκοτόω that signifies the blackness of the skin is interesting here because it is mainly used not only to signify the black color of the skin also to refer to an illness which weakens a body in such a way that patients had vertigo, plunged in darkness, and fell down (CH Epid 7.32; VulCap 11.52).31 Medical authors make a distinction among pores, which can be expanded into openings by heating,32 allowing various fluids to be secreted; secretions under the skin33 that can exit through sores; discolorations of the

26 CH Epid. II 1.7 (Translation: Smith). It is interesting though that the above mentioned terms from Job 10:10–12 are all used in this passage with one exception: κρέας. 27 CH Alim. 25 (Translation: Jones). 28 According to ancient concepts, the eyes, ears, nose, mouth, loins, breasts, navel, anus, and vaginal opening are all considered possible orifices of the body. 29 E.g. CH VM 19; Aphor. 7.13; Arte 11. 30 See Sor. 1.125; Plato R. 518e; Prt. 339e; Plb. 10.13.8; Herod.Med. ap.Aet. 9.37; Gal. Hipp.Epid. 16.657(Kühn). If not mentioned otherwise I am referring to Kühn’s edition on Galen, abbreviated with K.: Galen (inklusive des Werks von Pseudo-Galen). Opera Omnia, 22 vol. (ed. Carolus Gottlob Kühn; Leipzig: C. Knobloch, 1821−1833 = Hildesheim, 1964−1965). 31 CH CV 14.40. 32 For example, fever, CH Epid. VI 5.15 or hot water baths, CH Liquor. 6. 33 Ichorous fluids under the skin, CH Epid. II 1.6; streams of salt under the skin, CH Epid. I 10.7; bile under the skin, CH Affect. 32.6. The text CH De Affectionibus is intended for a lay audience; accordingly, it deals primarily with therapy, while etiology is

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skin,34 which indicate different illnesses of the spleen or liver; and peeling of the skin due to dryness, particularly on the head.35 In the minds of the ancient authors, the skin is permeable from the inside in order to transport “impurities” outward.36 The medical historian Walter Schönfeld points out that δέρµα can therefore be interpreted as a “therapeutic organ,”37 as δέρµα is representing the epidermis, where the sweat pores and the tactile copula are mentioned. According to the theory of the pathology of the humors, the skin phenomena mentioned here are not initially considered to be independent illnesses, but rather, they may be interpreted as signs of internal disorders. The duration of an illness and the escalation of a skin ailment can change the interpretation of the phenomena as a therapeutic evacuation is related to particular illnesses. However, nowhere is δέρµα associated with leprosy. After all, the inside of the body and internal disorders remain invisible and to a certain degree, unknown. Speculations about the inside are possible only through signs that appear on the skin or through significant discharging “fluxes,” which are mentioned in Job in addition to the heat in the body.

clearly kept in the background. See WEISSENRIEDER, “Medizinische Texte und Autoren,” chap. 3 in Körper und Verkörperung. 34 CH Epid. I 10.7. 35 CH Morb. II 7. 36 See Gal. De san. tuenda VI.218–219 K. where Galen says that the pores of the skin through which “superfluities are transmitted.” Galen defines health in terms of a correct mixture of basic qualities, uniformity of material, and the proper combination and composition of these. As damaging agents, Galen names unavoidable things such as age (a receding of physical substance) as well as faulty nourishment. See Galen. A translation of Galen’s Hygiene (De sanitate tuenda) (eds. Montraville Green with introduction by Sigerist); Georg Wöhrle, Studien zur Theorie der antiken Gesundheitslehre (Hermes Einzelschriften 56; Stuttgart: Steiner, 1990), 213−248. Cf. also De tremor, palpatione, convulsion et rigore VII 616 K.: “We do not posit masses and pores as elements of the body, nor do we declare that heat comes from motion or friction or some other cause; rather, we suppose the whole body breathing and flowing together, the heat not acquired nor subsequent to the generation of the animal, but itself first and original and innate. This is nothing other than the nature and soul of life, so that you would not be wrong thinking heat to be a self-moving and constantly moving substance.” 37 W ALTER SCHÖNFELD, “Die Haut als Ausgang der Behandlung, Verhütung und Erkennung fernörtlicher Leiden. Eine geschichtliche Studie,” Sudhoffs Archiv 36 (1943): 43–89, here 71 points out that, in terms of medical understanding, the skin did not lose its function as a therapeutic organ until the mid-19th century.

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3. The body construct of flesh in relation to skin and its translation from ‫ ָבּ ָשׂר‬into σάρξ Thus it is still unclear what exactly the difference is between skin and flesh. In ancient texts, σάρξ (flesh) is not exclusively categorized as one part of the body. It can also mean simply the muscular part of the human body surrounding the limbs, or the individual limbs themselves; the meaning of the term can also encompass the entirety of the human body. JobLXX replaces the singular σάρξ with the plural σαρκές. In ancient natural philosophical texts, σάρξ occurs with equal frequency in the singular and in the plural (σαρκές), as we can see in the Hippocratic treatise De carnibus (περὶ σαρκῶν; On fleshes).38 In Job all of these instances use σάρξ to translate the Hebrew ‫ ָבּ ָשׂר‬.39 In Job 19:20; 19:22 and 23; and 33:10, most of the references are to the “skin of the flesh”—variations of ἐν δέρµατι σάρκου, which refer to the rotted flesh beneath the skin and to flesh and bones in 2:5; 33:21, and there are also several references (7:4c; 14:22; 21:6; 30:16b) to “flesh in pain.” Skin, flesh, bones and nerves are also mentioned together in chap. 10(:11), where, however, Job mentions the term κρέας (animal flesh, mostly used for a sacrifice) instead of human flesh σάρξ.40 In the second book of De partibus animalium, Aristotle comments extensively on the function of σάρξ, which he assigns to the group of homogeneous body parts (ὁµοιοµερῆ), and identifies flesh as a bodily tissue.41 As a tissue, flesh is located between the skin, more exactly between the epidermis, the dermis, the hypodermis and the bones. Therefore, compared with other organs, flesh belongs more to the exterior of the body.42 In this way Aristotle, along with many other natural philosophers, distinguishes the flesh from the organs inside the body. 43 Furthermore, other tissues are 38

This is however the original title. See my comments on the text. JOHN W ILLIAM W EVERS, Notes on the Greek Text of Leviticus (Atlanta: Scholars Press, 1997) notes the addition of derma to the LXX text at 13:13, 2, 3, 4, and 11, and writes that this “is indeed a correction; the leprosy covers the skin rather than the flesh.” However, he does not comment explicitly on chrōs in the context of leprosy. 40 Plato Phd. 98c; Id. Tim. 82c; Id. Phd. 98c; Arist. HA 515a27; CH Art. 11 and more often; Gal. 2.613; 2.739; 5.602 (Kühn). 41 Cf. also Arist. HA III 16 519b26−28. 42 Of interest are his views on the function of bone and cartilage in fish. He describes the nature of cephalopod bodies as being somewhere between flesh and sinew. Insects, he says, are more flesh-like than bones, while still more bone-like than flesh. 43 When flesh is thought of as the muscular part of the human body, the word seldom occurs alone, but is rather accompanied by mention of the bones, as we see clearly for example in Aristotle HA 512 b25. PA II 9 655b23 and Alexander of Aphrodisias De anima 98.10, or of the sinews (νεῦρα Plato Tim. 74b; 82c). Plato Tim. 82b−d writes, “Now there is a second class of structures which are also natural, and this affords a second op39

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related to the flesh and have the task of helping it carry out its function. In addition to the bones, Aristotle names the skin, sinews, blood vessels, hair and nails. He assigns a special supporting function to the bones, however. According to Aristotle, bone can even be seen as only present for the sake of flesh. Flesh, he says, adheres to the bones with the help of fine, fibrous bands. To illustrate his view, Aristotle uses the following analogy: the rough framework of the bones and more subtle construction of the flesh operate according to principles similar the way an artist works with clay: a basic shape, a solid body, is formed out of the clay or similar material, and the finer details of the features are then added in a second step. Thus the bones form a basic framework upon which the body is molded out of flesh. Flesh is therefore the essential element or component of the body, being the one that is visible from the outside, however, beneath the skin. The treatise De natura ossium summarized: While the bones provide support to the body and are responsible for its form, the fleshes (αἱ σάρκες) and the skin give all parts of the body their connection and cohesion.44 Especially interesting is in this regard Job 19:20, where I translate: “My flesh is rotting away beneath / inside my skin, my flesh has rotted away […].” The translator may have been read ‫( רקבה‬to rot; see Isa 40:20) for ‫( דבקה‬to stick) and translates this verb with ἐσάπησαν. Is this change based on confusion between letters with a similar form, as several scholars argue? Of course we cannot completely rule out this possibility. However, σήπω is also used in 33:21LXX, where it is the translation of ‫יכל‬, “to be able, to prevail.” In 19:20, as well as in 7:3, 21:6 the flesh experiences extreme pain for which the term ὀδύνη is used, and in 14:22 the text says, “But his flesh suffered acute pain ἀλγεῖν and his soul grieved.” Several times the text refers to pain in Job’s stomach (15:2; 15:35) and in his bones (30:17). A preliminary overview of the occurrences of the term σήπω in ancient literature in the Thesaurus Linguae Graece shows that numerically the most frequent instances of σήπω are found in treatises attributed to ancient portunity of observing diseases to him who would understand them. For whereas marrow and bone and flesh and sinews are composed of the four elements, and the blood, though after another manner, is likewise formed out of them, most diseases originate in the way which I have described; but the worst of all owe their severity to the fact that the generation of these substances proceeds in a wrong order; they are then destroyed. For the natural order is that the flesh and sinews should be made of blood, the sinews out of the fibres to which they are akin, and the flesh out of the clots which are formed when the fibres are separated. And the glutinous and rich matter which comes away from the sinews and the flesh, not only glues the flesh to the bones, but nourishes and imparts growth to the bone which surrounds the marrow; and there remains a part, consisting of the purest and smoothest and oiliest sort of triangles, which filters through the solid texture of the bones, from which it drops like dew and water the marrow.” (transl. Jowett); see also Arist. PA I 5 645a29; II 1 646 b 25; Alex. Aphr. Mix. 15) or the blood (Eur. fr. 687,1f.). 44 CH Oss. 11 (Littré).

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medicine in the context of flesh σάρξ and pain ἀλγεῖν, πόνος, ὀδύνη, as we find also in Job. One of the most important texts concerning these terms is the treatise De locis in homine, which is a treatise for the medical practice.45 In general, one might say Hippocratic physiology and pathology are based on the assumption that the human body is made up of liquid and solid elements, and that an exchange takes place between these elements. Accordingly, the ninth chapter of De locis in homine describes the etiology of the various fluids that circulate in the human body. 46 The pathology underlying this treatise is based on four different qualities: hot, cold, moist and dry. Phlegm is seen as a basic consistency of the liquid components, along with water, blood and bile.47 Bile and phlegm are said to be the cause of all illnesses; these become pathogenic if other factors like food or drink, strains and injuries, heat and cold act upon them. This theory may derive from the content of the writing as a whole: It is σάρξ, where heat and cold, bile and phlegm occur, but it is the heat and the fluxes that initiate different kind of pain. In chap.7 of De locis in homine it says: “Fluid is present naturally in all the joints […]. Difficulty and pain arise when moisture flows out of tissue that has been damaged in some way. First, the joint becomes fixed, since the moisture flowing into it from the tissue is not slippery. Then, as the amount of moisture is too great, and it is not continually renewed out of the tissue, it dries out, and as it is great in amount and the joint does not have room for it, it flows out of the joint, and congealing badly, raises up the cords by which the joint is held together, and so unbinds and dissolves the joint. This is why persons become lame; when the process has taken place to greater degree, more lame, when to a lesser degree, less lame.”(LCL) De locis in homine in particular mentions several different places in the body that are capable of providing information about the inside of the body. 48 This information appears in a more or less hidden way. And the text speak of “obscure parts of the body which one cannot see”49 – parts which are for our senses hardly perceptible, if at all – though they nevertheless must exist. It is through the illnesses of the skin which they cause that they then become visible. Other changes in the body be45

De locis in homine provides the basis for the later system of humoral pathology, the teaching on fluids. From there, it is the starting point for every investigation of the fourfluids teaching in the Corpus Hippocraticum. 46 On the various theories about circulation, see CH Morb. 1.15; Morb.2.11; Morb. 4.35; Gland. 7.11−14; Flat. 1; Mul. I 25,29. 47 For blood see chap. 30, for water 24f., for bile 10; 14; 16; 27; 33. For the following see ELIZABETH M. CRAIK, Places in Man. Edited and Translated with Introduction and Commentary (Oxford: Clarendon, 1998), 135ff. 48 See in detail, CRAIK, Hippocrates. Places in Man and VER M. VEGETTI, “II de locis in homine fra Anassagora ed Ippocrate,” Rend. Instituto Lombardo 99 (1965): 193–213. 49 Gal. Di.Dec. 2.5.

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come externally visible to such a degree that the medical texts can say the person “carries death on their own body (σῶµα)” in an externally visible way. 50 To summarize at this point: In considering serious skin diseases, Job as well as ancient medical and biological treatises refer to δέρµα with reference to σάρξ and different forms of pain like ἀλγεῖν which refers to acute pain in the flesh, ὀδύνη which refers to a long-lasting pain or πόνος which signifies a physical pain. From the Greek text it is not at all obvious that Job suffers from leprosy, however, the text makes it very clear that he suffers and is confronted with the question of a “divine scourge” in form of a bodily punishment. This struggle is especially visible with the term βύρσα.

4. The Body Construct of Skin and the meaning of βύρσα The second term, which is often translated as “skin” is the Greek term βύρσα. The concept of βύρσα comes up twice in Job with reference to Job’s skin in 16:15 (“I have sewed a sack on my skin βύρσα”)51 and on to an animal in 40:26 and is translated by Liddle-Scott-Jones as well as by Muraoka “skin stripped of,”52 and by the lexicon Diccionario Griego-Español as “después de elaborada – skin after elaboration.”53 Next to the already mentioned passages in Job, βύρσα is used for a burnt offering of animal skin for the installation of the cult by Moses and Aaron (Lev. 8:17; 9:11), but also in pagan cults as sacrifice to Heracles54, Poseidon55 or Hygieia.56 The Hebrew refers to the term ‫ ִג ֶל ד‬+, which is translated as “skin,” however, the meaning is unclear, because it is not found elsewhere in the MT. This might be the reason, why the term is omitted in several manuscripts, e.g. the sahidic-coptic version.57 Unlike δέρµα, βύρσα is not mentioned in any of the medical and natural philosophical texts with reference to the human skin.

50 Cf. Alex. Ther. I,575,16; Aret. Caus Acut. II,10,4,3; Gal. Caus.Morb. VII 35.13 (Kühn); Gal. Tum.Nat. VII 720.14 (Kühn); VII 726.5 (Kühn); Gal. Praes. Puls. IX 285.13 (Kühn); Gal. Cris. IX 597.6 (Kühn) ; Gal. MMG XI 72.12 (Kühn); Gal. Hipp.Epid. III XVIIA 591.15 (Kühn). 51 The Hebrew term is here ‫ ֶג ֶלד‬. 52 LSJ 333; MURAOKA, Lexicon, 124. 53 See for the following: W OLFGANG HABERMANN, “Lexikalische und semantische Untersuchung am griechischen Begriff βύρσα,” Glotta 66 (1988): 93–99. 54 Anth.Graec. 6.115 = Antipater 47. 55 ID 445.12 (178–177 B.C.E. in Delos). 56 IG 4.73; Epidaurus; sacrifice of a bull whose skin is sold. 57 See DHORME, Job, 237.

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Bursa as “tanned leather” is mentioned quite often as sacrifice for Heracles,58 Poseidon59 or Hygieia60 and sometimes referred to as βύρσαι καὶ ἄλλα δέρµατα, leather and other skins (from animals),61 which can be tanned or untanned, and which are used to wrap face and body when stripping the Kasia-tree (often described as a sacrificial act).62 The context of Job 16:15 is interesting, because it does not refer to cult offerings, rather to corporeal metaphors of warriors. Whereas God acts as a shield (Pss 3:4; 7:11; 18:3; 28:7; 33:20), fortress (Pss 9:10; 18:3; 28:8; 31:3–5) or a fortified city (Ps 31:22), the dominant metaphor for God’s and the friend’s exercise of power in this chapter is more that of warriors against a supplicant’s body. Next to “dart” (ἀκίς; Job 16:11), “punch” (εἰς τὰ γόνατα – εἰς σιαγονας; Aq 16:10); “sharp” (ὀξύς; see Job 16:11 [10] refers to sword), “hand over, betray” (παραδίδωµι; 16:12 [11]), κυκλόω – “encircle, surround” (16:14 [13]), lance (λογχή; 16:14 [13]), “to pour out my gall” (ἐξέχεαν εἰς τὴν γῆν χολήν µου; v.13), and κραυγή – outcry v. 19 is mentioned. In 19:11 it says: “His troops advance together, pile up their path against me, and encamp around my tent.” In this context the noun ἀϋτή is mentioned, meaning shout or cry, especially battle shout and warcry. The verb ἀϋτέω connotes “battle shout, war-cry” (LSJ)63 or “the blast of trumpet in a battle” and probably means here to call to battle. In 6:4 Job mentions “arrows of the Lord are in my body; and it is their shiny coating glaze which drinks my blood” a thought which is repeated again in 20:25. The body is described using a particular conception of space also found in Aristotle, the semantic fields of πολιτεία and war, which are very important in this text, as shown by the selection of the verb ἀϋτέοισιν.64 As Solmsen and Kahn have shown, the body is the battleground and therefore not active but instead dominated by the various opposing forces and substances in the body. The fact that a war metaphor is used to describe the imbalance in bodily fluids is not unusual for ancient philosophical texts.65 The battleground image is used to describe opposing flows or forces within 58

Anth.Graec. 6.115 = Antipater 47. ID 445.12 (178–177 B.C.E. in Delos). 60 IG 4.73; Epidaurus; sacrifice of a bull whose skin is sold. 61 One could also refer to wine bottles: Luc. Lex. 6, Aristid. Or. 26.18, Ath. Mech.18.3, cf. Poll.1.120. 62 Hdt.3.110, cf. D.34.10; Lev 8:17 LXX; DS 2.16; Luc.Nau. 4; D.Chr. 2.45; 33.61; 6.115 AP (Antip.Sid.) DH 4.58, Dsc.3.87, DP 8.6, 9, Orph.A .320, PBeatty Panop.1.379, 385, POxy.1057, PFouad I Univ.322ue.2 (all IV AD) POxy.2037.30 (VI AD). 63 FRIEDRICH SOLMSEN, Aristotle’s System of the Physical World. A. Comparison with his Predecessors (Ithaca, N. Y.: Cornell Univ. Press, 1960), 342ff. and 360–361. 64 Littré I 606.17–20. 65 CHARLES H. KAHN, Anaximander and the Origin of Greek Cosmology (2nd ed.; Cambridge: Hackett, 1994), 126–133; SOLMSEN, Aristotle’s System of the Physical World, 342ff. and 360–361. 59

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the body. In Job we find the connection to the blood which is drunk up by the arrows in Job’s body. And unlike Eliphaz, Job does not think that his body is armored, as he mentions in 6:12: “Is my strength the strength of stones? Is my flesh bronze?” Job emphasizes his weakness, having only his βύρσα (16:15) as his defense. The term βύρσα is well-known in Homer with regard to shields. The shield was a round bronze shield which was further strengthened on the inside with animal skin. The term βύρσα is used several times as tanned leather for Achilles’ shield in a military context (Hom. Il. 12.294– 297¸13.156–166) and by Pollux in his detailed description of shields made out of animal skin.66 The shield of soldiers often consisted of wood, sometimes covered with a bronze sheet on the outside and on the inside with calf skin. This is true for Greece, but not only limited to the Greeks. Some inscriptions from Alexandria refer to this knowledge as well. In the 2nd cent. B.C.E. the Romans constructed a rectangular long-shield, which was also covered with leather.67 As evidence of this connotation, the Samaritan Targum can be mentioned: here the term bursa is interpreted as a plate of metal or a shield. In addition the lexicon Diccionario Griego-Español notes two other texts, which refer to βύρσα in a sarcastic way. Several times Aristophanes refers to the stench during the production of leather from the hides of animals.68 And in his Equites Aristophanes mentions the Sausage seller, who says: “I will flay you and make a thief’s pouch with the skin – ἡ βύρσα σου θρανεύσεται.”69 In addition, βύρσα is mentioned by Herondas with reference to a (public) castigation by strokes on the bare skin of a student, which changes to tanned skin due to the tremendous force by strokes.70 However, the genre of this story is a fable.71 We can conclude, – albeit only cautiously due to the few passages available – that βύρσα is mostly understood as tanned skin as a part of a shield in a military context; however, it is very fragile. If we follow this result, then the Septuagint translation distances itself from interpretations 66 Especially famous is the shield of Aeneas; Hom. Il. 20.276; Schol.Hom. Il. 20.280 (Erbse); see also shields as military equipment see e.g. Pollux1.133. 67 See MIKE C. B ISHOP and JONATHON C.N. COULSTON, Roman Military equipment from the Punic Wars to the Fall of Rome, 1993; ANTHONY MCELREA SNODGRASS, Arms and Armour of the Greeks, 1999; see also J AN LE B OHEC, Art. Schild I a. II, DNP 11 (2001): 171–172. 68 See also Aristoph. Pax 753; Equit. 892; Vesp. 38. 69 Aristoph. Equit. 369; Aristophanes. Knights. The Complete Greek Drama, vol. (New York: Random House, 1938). 70 Heron. 3.80. 71 The Greek σθένος is most probably an abstractum pro concreto for the Hebrew ‫ֶק ֶר ן‬ horn; “to exalt the horn” lifts the position of pride. See also Job 4:10 for lion.

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as a notion of a “lifeless skin of a leper,” which is hardly attested. Job is clothed with a shield from animal skin and his shield is a sack, σάκκος, which is often used to signify mourning (Gen 37:34LXX; Luke 10:13; Jos. BJ 2.12.5; see also Plut. mor. 239c).

5. The Body Construct of Skin and the Meaning of χρώς The third term for skin mentioned in the LXX is χρώς. However, this term is not mentioned in Job, but mostly in Leviticus and here with a special connotation: leprosy. This is remarkable as many scholars refer to Job’s illness as leprosy or even elephantiasis. Xρώς can mean both skin and body, and often gets rendered into English as “tissue” and sometimes “flesh”; the Muraoka Greek-English Lexicon translates “fleshy surface,”72 and Danker-Bauer Lexicon of New Testament Greek comments quite briefly on its sense as “surface of the body” and notes its Homeric use.73 Bruno Snell notes the use of χρώς as a substitute for σῶµα in Homer to describe the body as a whole, but he continues, “there is no doubt whatsoever that χρώς is the skin, not the skin as an anatomical substance which can be peeled off – that is δέρµα – but the skin as surface, the outer border of the figure of man […].”74 Bruce describes the literal meaning of χρώς as “‘skin’; but its commonest use in the LXX is to render Heb. ‫ ָבּ ָשׂר‬, ‘flesh,’ so here it means ‘body.’”75 Is χρώς therefore to be understood as a usual or common Greek translation of ‫ ָבּ ָשׂר‬in the Septuagint, and how is it related to δέρµα? Of the fifteen LXX instances of χρώς, fourteen are in Leviticus, and twelve of those are in Leviticus 13, in the discussion of the illness lepra. All of these instances use χρώς to translate the Hebrew ‫ ָבּ ָשׂר‬, which is more commonly translated into Greek as σάρξ and sometimes as σῶµα.76 In Leviticus 13, most of the references are to the “skin of the flesh or body”— variations of δέρµα χροτού; there is also one reference (13:14) to “living 72

MURAOKA, Lexicon, 738. FREDRICK W ILLIAM D ANKER, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, 3rd ed., entry χρώς (Chicago and London: University of Chicago Press, 2000). 74 BRUNO SNELL, The Discovery of the Mind in Greek Philosophy and Literature, (1953; reprint Mineola N.Y.: Dover, 1982), 6, and see note 5, 269. 75 FREDERICK FYVIE B RUCE, The Acts of the Apostles (3rd ed.; Leicester: Apollos, 1990), 410. 76 JOHN W ILLIAM W EVERS, Notes on the Greek Text of Leviticus (Atlanta: Scholars Press, 1997) notes the addition of derma to the LXX text at 13:13, 2, 3, 4, and 11, and writes that this “is indeed a correction; the leprosy covers the skin rather than the flesh.” However, he does not comment explicitly on χρώς in the context of leprosy. 73

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flesh” (χρὼς zῶν) and three (13:15–16) to “healthy – raw flesh” (χρὼς ὑγιής). Beyond the concentration of χρώς in Leviticus 13, it translates ‫ָבּ ָשׂר‬ at Lev. 15:7 (flesh or possibly penis), and flesh to be covered by pants or undergarments at Lev. 16.4 and its parallel at Exodus 28:42. In the Codex Alexandrinus it is used at Ex 34:29 where other LXX codices have χρώµα, translating Hebrew ‫ עו ֺר‬which is most often rendered by Greek δέρµα. So what is it about leprous skin, flesh, and body that makes it particularly apt to be rendered by χρώς? Neither the Hebrew ‫ ָבּ ָשׂר‬, which was translated into χρώς (among other words), make a distinction between this flesh and other fleshes. The descriptions of lepra in Leviticus 13 do seem to indicate the flesh just below the skin that is exposed.77 The ambivalence of the term (skin – flesh) may have been important to the LXX translator, and some notion of surface associated with the word may also have influenced its use.78

6. Conclusion The starting point for this brief analysis of skin as both δέρµα and βύρσα was the question of whether it was understood by the ancients as a linear border to the body referring to the illness concept of lepra or elephantiasis.79 The different passages indicate that the skin as δέρµα was thought of rather as a porous tissue and an anatomical substance that opened outward from the inside. The skin was fragile and it was a boundary, but it was not 77

DOUGLAS, Purity and Danger, 142. Medical works provide some insight into thought about χρώς in the Hellenistic and Roman periods. In works from the Hippocratic corpus, χρώς is distributed through a number of different treatises. It is used most often in the treatises De humidorum usu, De fracturis, De articulis, and Vectiarius. De morbo sacro is in Hippocrates II, trans. W.H.S. Jones (Cambridge Mass: Harvard University Press 1923, reprint 2006); De fracturis, De articulis, and Vectiarius are in Hippocrates III, trans E.T. Witherington (Cambridge Mass: Harvard University Press, 1959); De morbis I is in Hippocrates V, trans. P. Potter (Cambridge Mass: Harvard University Press, 1989); De humidorum usu is in Hippocrates VIII, trans. P. Potter (Cambridge Mass: Harvard University Press, 1995). 79 Cf. also CLAUDIA B ENTHIEN, Haut. Literaturgeschichte, Körperbilder, Grenzdiskurse (Hamburg: Rowohlt, 1999), 49f., which explains that the skin was not always interpreted as a linear border. Rather, this interpretation has only existed since the Renaissance, triggered by the history of humoral anatomy. Benthien describes the “old body canon” as follows: “Diese Grenzen verlaufen sowohl zwischen Körper und Welt als auch zwischen den einzelnen Körpern wesentlich undifferenzierter und offener als im neuen Körperkanon: Bereits an der Grenze des einzelnen Körpers zeigt sich das Vermischt- und Verwobensein mit der Welt, indem vorstehende Körperteile (beispielsweise Nase oder Bauch) als in die Welt ragend verstanden werden und indem das Körperinnere aus dem Leib heraustritt, sich mit der Welt vermischt.” 78

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meant to demarcate the body against the outside world and vice versa. It was above all a surface on which the inside revealed itself.80 Neither lepra nor elephas or elephantiasis is mentioned in Job. Job’s illness is described in terms of ulcers beneath the skin, which are accompanied by different fluxes, and great pain. Nowhere in Job is the term ἀκάθαρτος mentioned with respect to the cult. Much more important are terms which are related to moral imperatives. That Job must be removed outside the city is indeed not unusual for a person who suffers from ulcers. Several ancient medical treatises advice people with unhealed wounds to stay outside the city. The physician Caelius Aurelianus mentions a similar exclusion of sick people in a final comment regarding the illness of elephantiasis: “Others recommend further that in any city which has never before been plagued by this illness, one should kill a sick person if he is a stranger (peregrinus). A citizen, however, should be banished to a quite distant place or made to stay in cold regions in the interior of the country, away from all people, and be brought back (only) when his health is shown to be better, so that other citizens may not be harmed through contact with this illness.”81 In this text, Aurelianus refers to the practice of various physicians, who – as is also reported in the Jewish sources – argued in favor of the exclusion of the sick person from the community. However, this is different for βύρσα, which was most likely associated with its function as a part of a shield. The texture was thought to refer to an animal and not a human skin. Together with σάκκος, the mourning clothes, the skin is meant to be a shield, however, a shield that signifies Job’s weakness rather than his strength. Whereas δέρµα is understood as the outer surface, χρώς should rather be understood as the flesh under the skin. It is of course remarkable that the translator of Job does not refer to χρώς even once, but instead focuses on δέρµα, which was a term widely recognized in antiquity. The author seems to avoid the term χρώς and uses instead σάρξ; whether he does so because of its semantic reference to the illness leprosy and the elephantiasis in Leviticus must remain an open question.

80 B ARBARA DUDEN, Geschichte unter der Haut. Ein Eisenacher Arzt und seine Patientinnen um 1730 (Stuttgart: Klett Cotta, 1991) 144, which actually makes this determination in reference to texts from around 1730. However, the descriptions of the functions of the skin are comparable to ancient perceptions, making these statements quite fitting vis-à-vis the Hippocratic descriptions. A change in the basic axioms concerning skin is not seen until the middle of the 18 th century. 81 Cael. Aur. TP IV,I,13.

Heinz-Josef Fabry

Sühnevorstellungen bei Jesus Sirach Die Begriffe der „Buße“ und der „Sühne“ sind – so lehrt schon bald ein Blick in LThK und TRE – Begriffe, die ihren heutigen semantischen Gehalt im Wesentlichen im Laufe der Kirchengeschichte erhalten haben. Fragt man von dort aus nach den biblischen Vorlagen zurück, bringt man solche enormen Vorbelastungen mit, die eine Rückfrage nach der biblischen Terminologie kaum noch objektiv gelingen lassen. Deshalb soll im Folgenden versucht werden, im Wissen um diese Vorbelastung die Terminologie der Sühne zu befragen. Im Kontext der Arbeiten am Sirachbuch stößt man bereits in Sir 3,3 auf die merkwürdige Aussage „Wer den Vater ehrt, wird Sünden sühnen“ (ὁ τιµῶν πατέρα ἐξιλάσεται ἁµαρτίας). Erscheint es als schon recht befremdlich, dass ein Mensch Subjekt des Sühnehandelns ist, so treibt Sir 3,30 die Problematik noch weiter auf die Spitze, wenn hier das Verbs ἐξιλάσκεσθαι „sühnen“ mit ἐλεηµοσύνη als Subjekt einen Sinn generiert, der aus den gängigen Sühnevorstellungen des Alten Testamentes völlig ausbricht. Wie Wasser die lodernden Flammen auszulöschen vermag, so „leistet die Barmherzigkeit Sühne für die Sünden“. An dieser Aussage überrascht, dass weder Mensch noch Gott als Subjekt zum Verb begegnen. Kann eine ethische Qualität Subjekt eines Sühnevorgangs sein? Mit Recht ist der Begriff der „Sühne“ ein Hauptgegenstand der rezenten Diskussion, da der Verdacht besteht, dieser Begriff impliziere eine in Relation zur Bibel anachronistische Vorstellung.

1. Begriffliche Vorklärung Unter „Sühne“ versteht man im profanrechtlichen Bereich einen gütlichen Ausgleich zwischen zwei streitenden Parteien. Im Bereich des Kultes begegnet das „Sühnopfer“, in dem Gottes zuvorkommendes, voraussetzungsloses Versöhnungsverlangen zum Ausdruck kommt, das Israel nur anzunehmen braucht.1 Es unterbricht den Sünde-Unheil-Zusammenhang, indem die „Unheilswirkung des Bösen auf ein Tier … das stellvertretend für den 1

SCHENKER, ADRIAN, Sühne II. AT. TRE 32, 337.

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Heinz-Josef Fabry

Menschen starb“ übertragen wird.2 Das eigentliche Subjekt jedes „Sühnevorganges“ ist Gott selbst, der – veranlasst durch ein Sühnopfer des Menschen – diesem die Sünden verzeiht und ihn mit sich versöhnt. Dieser komplexe Vorgang lässt sich also ausdifferenzieren: – Gottes Versöhnungsverlangen3 – Sühnopfer des einzelnen oder des Volkes, dargebracht vom Priester – Gott verzeiht die Sünden und vollzieht die Versöhnung. Außerkultische Sühneakte lassen sich mit Janowski wie folgt differenzieren: – zwischenmenschliche Versöhnung und Beschwichtigung Gottes durch Gebete – Auslöschung der Sünden durch Gott – Bitte um Vergebung durch einen Interzessor – Auslösung des verwirkten Lebens durch Lösegeld.4 Nun umfassen weder hebr. ‫ כפר‬noch griech. ἐξιλάσκεσθαι die Totalität dieses Vorganges, sondern stellen nur einen Teilaspekt „Sünde bedecken“ oder resultativ das Ergebnis „versöhnen“ fest. Beide Verben fungieren also – da sie nur semantische Teilaspekte abdecken – als eine sprachliche Ellipse.5

2. Terminologie Die einschlägigen Untersuchungen zu ἐξιλάσκεσθαι nehmen in der Regel die Belege im Sirach-Buch nicht wirklich zur Kenntnis, sodass die Frage im Raum steht, wie Sirach dieses Verb gebraucht hat, ob er eine Vorstellung von „Sühne“ hatte und wie sein Verständnis sich einordnet in die Entwicklung des Sühnebegriffes in der spätalttestamentlichen Zeit. Diese Frage ist Gegenstand der vorliegenden Untersuchung. Nun sind nahezu zeitgleich zwei terminologische Analysen vorgelegt worden, die als Ausgangspunkt für die weiteren Untersuchungen gelten sollen. Nach Fabry6 kann man im AT die Belege von ‫ כפר‬nicht undifferenziert mit „sühnen“ übersetzen; vielmehr dominiert häufig der Aspekt der „Rei2

J ANOWSKI, B ERND, Sühne II. Biblisch-theologisch 1. AT, LThK 9, 32000, 1098. MERKLEIN, HELMUT, Sühne II. Biblisch-theologisch 2. NT, LThK 9, 32000, 1101: Der Sühne geht es nicht um die Besänftigung eines beleidigten Gottes. Sühne ist „eine gnädige Einrichtung Gottes, mit deren Hilfe die durch die Sünde gesetzte Wirklichkeit einer gestörten Ordnung … aufgehoben wird“. 4 J ANOWSKI, a.a.O. 1098. 5 B ÜCHNER, D IRK, ἐξιλάσασθαι. Appeasing God in the Septuagint Pentateuch, JBL 129, 2010, 237–260, bes. 253. 6 FABRY, HEINZ-J OSEF, ‫כפר‬, ThWQ II, 2013, 431–442. 3

Sühnevorstellungen bei Jesus Sirach

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nigung“, bes. dann, wenn Hinweise auf Sündenbekenntnis und/oder Umkehr fehlen. Solche Differenzierungsnotwendigkeiten drängen sich auf im Blick auf „non-sectarian“ und „sectarian“ Schriften aus Qumran mit ihrer weitgehenden Reduktion kultischer Sühnevorgänge von Opfern (Tempelrolle) auf Gebete (z.B. 4Q508 2,2).7 Daneben zeigt sich in Qumran eine überraschend hohe Zahl von Belegen, in denen Gott Subjekt zu ‫ כפר‬ist, das Verb also kaum „sühnen“ bedeuten kann, sondern eher mit „Rekonziliation gewähren, versöhnen“ übersetzt werden sollte (CD 20,29.34 u.ö.). Damit wird jeder Verdacht obsolet, der Mensch könne sich selbst durch Sühneriten erlösen. „Die Rechtfertigung des Frommen ist also wesentlich Sache Gottes, der sie dem Menschen schenkt“.8 In seinem neuesten Beitrag zur Sühne merkt Eberhart9 an, dass die rezente atl. Forschung den ursprünglichen Ort von Sühne in kultischen Ritualen sieht, wobei sich der Begriff an der hebr. Wurzel ‫ כפר‬orientiert. Bezeichnet das Verb von seiner Grundbedeutung her einen konkreten Vorgang des „Bedeckens“, so wird sofort ersichtlich, dass die Bedeutung „sühnen“ als „die Sünde bedecken“ nur noch metaphorisch mit der Grundbedeutung in Beziehung steht, also ein „Hypernym“ darstellt. So verwundert es nicht, dass die alten Bibelübersetzungen nur mit einer Vielzahl von mehr oder weniger adäquaten semantischen Äquivalenten versuchten, das Bedeutungsspektrum zu erfassen. Eine Zusammenstellung dieser Äquivalente zeigt erwartungsgemäß, dass in der Mehrzahl der Belege das Verb ἐξιλάσκεσθαι „gnädig machen, beschwichtigen“, med.: „gnädig sein“, pass.: „sich erbarmen“ bedeutet10 und dabei als Übersetzungswort 7

Da in Qumran häufig zwischen ‫ כפר‬und ‫„ סלח‬verzeihen, vergeben“ unterschieden wird, ist es geraten, die Semantik von ‫ כפר‬entsprechend zu präzisieren. Die Belege in den Hodayot sprechen schwerpunktmäßig von Vergebung als Voraussetzung für die Reinheit (1QH 23,33). 8 FABRY, a.a.O. 440. In der Regelliteratur ist es der Geist Gottes, der die Wege eines Menschen mit Gott versöhnt (1QS 3,2), während den Abtrünnigen jede Vergebung (‫)סלח‬ und Versöhnung (‫ )כפר‬verwehrt wird (1QS 2,8). Die Besonderheit Qumrans ist die Übertragung sühnender Tätigkeit von den Priestern auf die Gemeinde. Sie ist die „Gemeinschaft des ewigen Bundes, um Sühne zu schaffen für alle, die sich willig erweisen zum Haus Aaron“ (1QS 8,6.10). Trotz dieser eindeutigen Referenz zum Kult entfernt sich das Sühnegeschehen aus der rituellen in die ethische Ebene (1QS 3,3) zur Tora-Observanz und Umkehr, die aber wiederum nur in der Gemeinde, als dem priesterlichen Heiligtum möglich sind. Es bleibt: Gott allein schenkt die Versöhnung, was aber die Bemühungen des Menschen nicht obsolet macht, sondern sie erst ermöglicht. 9 EBERHART, CHRISTIAN, Beobachtungen zu Opfer, Kult und Sühne in der Septuaginta, in: Kraus, Wolfgang u.a. [Hg.], Die Septuaginta – Text, Wirkung, Rezeption, WUNT 325, Tübingen 2014, bes. 297–314, bes. 310–313. 10 Der semantische Umfang von ἐξιλάσκεσθαι ist seit DODD, CHARLES H., ἱλάσκεσθαι, its Cognates, Derivatives, and Synonyms in the Septuagint (JThS 31, 1931, 352–360), B ÜCHSEL, FRIEDRICH, ἵλεως κτλ. (ThWNT ΙΙΙ, 1938, 300/324, bes. 315) und DIRK B ÜCHNER (Anm. 5) hinreichend erforscht, so dass deren Ergebnisse hier vorausgesetzt werden

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Heinz-Josef Fabry

für ‫ כפר‬das Tun eines Priesters bezeichnet, durch das die Sünde vor Gott unwirksam gemacht, getilgt, gesühnt wird. Neben dieser kultischen Bedeutung kann auch eine interpersonale Tätigkeit „gnädig machen, durch Bitten erweichen“ gemeint sein. Die Bedeutung der weiteren ca. 20 Äquivalente konzentriert sich vornehmlich auf „reinigen, abwaschen“. Damit wird generell eine semantische Verschiebung zwischen hebr. Sühnevorstellungen (Wegnehmen von Sünde im Gegenüber mit Gott) und griech. Sühnevorstellungen (interpersonale Versöhnung und Reinigung/ Heiligung des Sünders) erkennbar, was den Verdacht nährt, dass unser heutiges Wort „Sühne“ wiederum als interpretierendes „Hypernym“ fungiert, das zu diesen Vorstellungen in einem komplizierten Verhältnis steht.11

3. Hebr. ‫ כפר‬und griech. ἐξιλάσκεσθαι bei Jesus Sirach Das Verb ἐξιλάσκεσθαι begegnet in Sir 9mal und ist dabei Übersetzungswort für ‫( כפר‬Sir 3,30; 45,16.23), ‫( נשׂא‬Sir 16,7) und ‫( סלח‬Sir 5,6); letzteres dient auch als Äquivalent für das Substantiv ἐξιλασµός „Sühne“ (Sir 5,5; 16,11), das zusätzlich noch 17,29; 18,12.20; 32[35],5 begegnet.12 ‫כפר‬ begegnet sonst nicht mehr in Sir. Es ist also deutlich zu erkennen, dass das griech. Verb eine größere semantische Breite für sich beansprucht, als es bei ‫ כפר‬der Fall ist. D.h. der Übersetzer hat einerseits ‫ כפר‬immer konkordant mit ἐξιλάσκεσθαι übersetzt, hat aber andererseits die mit ἐξιλάσκεσθαι verbundene Vorstellung auch an Stellen vorgefunden, an denen der Hebr. diese nicht explizit angesprochen hat. Es wird zu fragen sein, ob sich hier bestimmte Beweggründe und Absichten erkennen lassen. Nach Büchsel bedeutet ἐξιλάσκεσθαι bei Sirach „verzeihen, sühnen“, wobei als Objekt die „Sünde“ und als Subjekt „Gott“ (Sir 5,6; 16,7; 34,19[31,23] = „verzeihen“) und der „Mensch“ (Sir 3,3.30; 20,28; 28,5 = „sühnen“) begegnen. Eine Überprüfung der Belege zeigt, dass diese Kategorisierung ungenau und damit unbrauchbar ist, denn allein schon der Blick auf Sir 3,30 „Barmherzigkeit wird Sünden sühnen“ und auf Sir können. Gegen Büchner hat Eberhart aufzuzeigen versucht, dass das Verb ἐξιλάσκεσθαι dort, wo es als Übersetzung von ‫ כפר‬begegnet, „sowohl Vorstellungen der Besänftigung des Zorns als auch der Reinigung und Heiligung umfasst“, letzteres bes. im Zusammenhang mit kultischen Objekten, angezeigt etwa durch Parallelisierung mit Verben wie καταρίζειν u.a. 11 Ähnliches ist zu beobachten, wenn aus dem hebr. ‫„ שוב‬umkehren“ ein griech. µετανοεῖν „umdenken“ wird, das dann in der kirchlichen Tradition als „Buße tun“ interpretiert wird. 12 MARBÖCK, JOHANN, Sündenvergebung bei Jesus Sirach, in: Fischer, Irmtraud (Hg.), Gottes Weisheit unter uns, HBS 6, 1995, 176–184, bes. 177.

Sühnevorstellungen bei Jesus Sirach

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45,16.23 (ἐξιλάσκεσθαι ohne Obj.) zeigen, dass die Sachlage doch erheblich komplexer ist. 3.1. Sir 45,16 Syr

‫ܼܝ‬ ‫ܘܢ܂‬ ‫ܵܬ‬ ‫܂‬ ‫܂‬

ܵ

ܵ ‫ܘ‬ ܼ

‫ܘ‬ ܵ ‫ܘܕ‬ ‫ܘ‬

‫ܐ‬

(16) Und er erwählte ihn aus allen Lebenden, um Ganzopfer darzubringen und Schlachtopfer und Weihrauch, um ganz Israel zu entsühnen.13

(B) ‫ויבחר בו מכל חי‬ ‫להגיש עלה וחלבים‬ ‫ולהקטיר ריח ניחח‬ ‫ואזכרה‬ ‫ולכפר על בני‬ :‫ישראל‬

B: Und er wählte ihn (sc. Aaron) aus allem Leben, um darzubringen Brandopfer und Fettstücke, und um in Rauch aufgehen zu lassen den lieblichen Wohlgeruch und das Gedenkopfer und um zu sühnen für die Söhne Israels.

ἐξελέξατο αὐτὸν ἀπὸ παντὸς ζῶντος προσαγαγεῖν κάρπωσιν κυρίῳ‚ θυµίαµα καὶ εὐωδίαν εἰς µνηµόσυνον ἐξιλάσκεσθαι περὶ τοῦ λαοῦ Er (er-)wählte ihn aus allem Lebendigen, damit er dem Herrn Ernteopfer darbringe, Räucherwerk und Wohlgeruch zur Erinnerung, um zu sühnen für das (Ra: sein) Volk.

Vg (20) Ipsum elegit eum ab omni vivente adferre sacrificium Deo, incensum et (Var.: incendere) bonum odorem in memoriam placere (Clem.: placare pro) populo suo.

(20) Ihn selbst erwählte er aus allem Lebendigen, damit er Gott Opfer darbringe, Räucherwerk und guten Duft (Var.: entzünde), um seinem Volk im Gedenken wohlgefällig zu sein. (Var.: um im Gedenken sein Volk zu versöhnen/besänftigen). (Clem.: um … für sein Volk zu sühnen).

3.1.1. Die Versionen zeigen einen übereinstimmenden Textbestand, wobei Gr und Vg die kultische Terminologie des Hebr sinngemäß übersetzen. Dabei entsprechen sich die Verben ‫כפר‬, ἐξιλάσκεσθαι und placere, wobei Vg semantisch auf „gefallen, gefällig sein“ eng führt. Eine Variante verändert in placare „besänftigen, beruhigen, versöhnen“. Das ist als elliptische Konstruktion anzusehen, die Gott als Versöhnungspartner voraussetzt, aber nicht nennt (anders Sir 45,23; s.w.u.). Die Clementina schließlich hat durch die Konstruktion placare pro populo den Gedanken der (stellvertretenden) „Sühne“ in den Text eingebracht: Aaron sühnt für das Volk. 3.1.2. Dieser Beleg findet sich im Kontext des „Lobs der Väter“ (Sir 44,1–50,21). Mit der Gestalt des Aaron verbindet auch Sirach eindeutig kultisch-liturgische Vorstellungen. Aaron ist der Hohepriester schlechthin (Sir 45,6–22) und seine Aufgaben sind Segen und Opferdarbringung, „um 13 Text und Übersetzung des Syr wurden von Burkard Zapff und Gabriel Rabo aus den Vorarbeiten zu einer „Polyglotten Textsynopse des Sirachbuches“ dankenswerterweise zur Verfügung gestellt.

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für das Volk (gr.)/für die Israeliten (hebr.) zu sühnen“. Diese Formulierung erinnert an Lev 16,34, unterscheidet sich aber von diesem Beleg, weil dort von der „Entsühnung der Israeliten von ihren Sünden (‫ “)מכל־חטאתם‬gesprochen wird. Syr, Hebr und Gr haben also eindeutig einen Sühnevorgang parallel zur Erteilung des Segens (V. 15) und der Weisung (V. 17) vor Augen, der kultisch-rituell durch Priester vollzogen wird. Das entspricht ganz der priesterlichen Neigung des Sirach. 3.2. Sir 45,23 Syr

! " # ‫ܘܐܦ‬ ‫'&ܪ ܂‬ ‫ܐ‬ ܼ )ܼ ܼ ( ‫" ܘܬܗ‬+ ‫ ܐ ݁ ܂‬-‫ܬ‬ .‫" " ܕ‬/ ܼ ‫ ܘ‬-"0 ‫ܐ ܐ ܂‬ - ‫ܘܪ‬- 12‫ܘܕ‬ ‫ܕ‬ ‫܂‬ ‫ܐ‬ 'ܼ ‫ܘ‬ (23) Und auch Pinchas, der Sohn des Eleasar, wegen seiner Tapferkeit nimmt er sich das Dreifache an Ehren. Wegen des Eifers, den er eiferte wegen der Midianiterin und des Sohnes Israels, und der in der Bresche seines Volkes stand und für Israel betete.

(B) ‫וגם פינחס בן אלעזר‬ :... .. ‫בגבורה נ‬ ‫בקנאי לאלוה)י( כל‬ :‫ויעמד בפרץ עמו‬ ‫אשר נדבו לבו‬ ‫ויכפר על בני‬ :‫ישראל‬

B: Und auch Pinhas, Sohn des Eleasar, in der Größe … In seinem Eifer für den Gott des Alls, und er trat in die Bresche seines Volkes. Welcher folgte seinem Herzen und Sühne leistete für die Söhne Israels.

καὶ Φινεες υἱὸς Ελεαζαρ τρίτος εἰς δόξαν ἐν τῷ ζηλῶσαι αὐτὸν ἐν φόβῳ κυρίου καὶ στῆναι αὐτὸν ἐν τροπῇ λαοῦ ἐν ἀγαθότητι προθυµίας ψυχῆς αὐτοῦ καὶ ἐξιλάσατο περὶ τοῦ Ισραηλ.

Vg: (28) Et Finees filius Eleazari tertius in gloria est, in imitando tantum in timore Domini; (29) et stare in reverentia gentis in bonitate et alacritate animae suae placuit de Israhel. NVg: placuit deo pro Israel

Und Phinees, der Sohn des Eleazar, war der Dritte an Ehre, indem er ihm nacheiferte in der Furcht des Herrn, der ihn hinstellte im Wandel des Volkes, in Güte seines Eifers; und er bewirkte Sühne für Israel.

Und Finees, Sohn des Eleasar, ist der Dritte in der Ehre, indem er so sehr der Furcht des Herrn nacheiferte; und zu stehen in Achtung des Volkes, in Güte und Hingabe seiner Seele gefiel es, für Israel. NVg: es gefiel Gott, dass er stand …14

3.2.1. Der Bestand der Textversionen ist sicher und entspricht bis ins Detail der Diktion in Sir 45,16. Die Vg hat wohl einen gestörten Text, wenn sie placuit de Israhel liest: Pinhas gefiel es, in der Güte und Hingabe seiner Seele, etwas für Israel (sc. zu tun). Die NVg hat den Text völlig gegen alle antiken Textzeugnisse emendiert und ein „Gott gefiel es, (sc. dass Pinhas so eifrig war)“ oder so ähnlich emendiert. Damit misst die lateinische 14 Diese Übersetzung versucht, dem sicher defektiven Textbestand gerecht zu werden. Die Variante placuit deo pro Israel (z.B. Nova Vulgata) versucht den Text zu erleichtern, um ihm einen Sinne abzugewinnen.

Sühnevorstellungen bei Jesus Sirach

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Texttradition dem Vorgang keinerlei Sühnewirkung bei. Auch der Syr sieht in der Eifertat des Pinhas keine Sühne, vielmehr reduziert er die Handlung auf ein „Beten für Israel“. 3.2.2. Wie für die Hasmonäer (1 Makk 2,54) ist auch für Sirach die Gestalt des Pinhas programmatisch wichtig, weil sich in ihr der für das Amt des Hohenpriesters entscheidende Glaubenseifer (Sir 50,24) exemplarisch dokumentierte, wichtig vor allem in Zeiten, in denen dieses Amt durch Simonie in Misskredit geraten war.15 Sir 45,23 erinnert an die leidenschaftliche Tat des Pinhas (Num 25,6–13), der für sein Volk „in die Bresche trat“ und „Sühne für Israel bewirkte“. Diese erinnerte Tat war nun jedoch nicht eine liturgisch-rituelle Sühnehandlung, sondern eine ethisch wertvolle Tat, da der Priester hier nicht im Kontext eines Opferrituals handelt (so Syr und Vg). Möglicherweise verbleiben Hebr und Gr in der Interpretation dieser Handlung als Sühnetat, weil mit Pinhas eine priesterliche Figur agiert. Ob das mit der priesterlichen Mittlerfunktion zu begründen ist,16 ist nicht mehr ersichtlich. Möglicherweise ist auch der Gottesfurcht-Charakter der Eifertat entscheidend. Vg, mehr noch Syr, sehen in dieser Tat keinerlei „Sühne“-Valenz und stehen damit möglicherweise in der Rezeption einer weitreichenden antihasmonäischen Tendenz (so auch Qumran). So oder so: Sirach hat hier eine wichtige Hürde überschritten: das Sühnegeschehen ist nicht mehr mit einem Sühnopfer verbunden, Sühne kann also auch ohne Opfer gedacht werden. 3.3. Sir 38,9f. Verfolgt man diese Gedanken im Sirachbuch, dann erkennt man, dass Sirach mit diesem radikalen Gedankenschwenk gerungen hat. Man kann erst eine klare Entwicklung dieser Vorstellung bei Sirach konstatieren, wenn man gegen die Leserichtung des Buches fragt. Dies impliziert dann jedoch eine Theorie der Komposition dieses Buches, die zumindest nicht unproblematisch ist. Schreiten wir also vom Lob der Väter rückwärts, dann stoßen wir in Sir 38,9f. auf eine Mischung von ethischem Verhalten und kultisch-liturgischer Sühne als Möglichkeit, von den Sünden befreit zu werden. Die (Selbst-) Reinigung von den Sünden wird durch Gebet, gerechtes Verhalten und Opfergaben ermöglicht.

15 Nach der Übernahme der Macht durch die Seleukiden war es wichtig, den neuen Herrscher für sich zu gewinnen. Später gelang es Menelaos, die rivalisierenden Brüder Onias III. und Jason durch noch höhere Schmiergeldzahlungen an Antiochos IV. auszuschalten. 16 STADELMANN, HELGE, Ben Sira als Schriftgelehrter, WUNT 2/6, 1980, 126–128.

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3

‫ܝ ܐܦ‬ ‫ܡ ܐ‬02 5‫ܨ‬ 78 ‫ ܕܗܘ‬٠

(B) ‫בני‬ ‫בחולי‬ ‫אל תתעבר‬ ‫התפלל אל אל‬ ‫כי הוא ירפא‬ ‫סור‬ ‫מעול‬ ‫ומהכר פנים‬ ‫ומכל פשעים‬ ‫טהר לב‬

(9) Mein Sohn, auch in deiner Krankheit bete vor Gott, denn er ist es, der heilt. (10) Lass den Frevel und die Falschheit vorübergehen und von allen Sünden reinige dein Herz.

(9) Mein Sohn, in (deiner) Krankheit sei nicht unachtsam. Bete zu Gott und er wird dich heilen. (10) Halte (dich) fern vom Vergehen und vom Betrachten der Gesichter und von allen Sünden reinige das Herz.

B: Τέκνον, ἐν ἀρρωστήµατί σου µὴ παράβλεπε, ἀλλ’ εὖξαι κυρίῳ καὶ αὐτὸς ἰάσεταί σε. ἀπόστησον πληµµέλειαν καὶ εὔθυνον χεῖρας καὶ ἀπὸ πάσης

ἁµαρτίας καθάρισον καρδίαν. (9) Kind, in deiner Krankheit sei nicht unachtsam, sondern bete zum Herrn und er wird dich heilen. (10) Halte fern Vergehen und leite wohl die Hände und von aller Sünde reinige das Herz.

Vg: (9) Fili, in tua infirmitate non despicias, sed ora ad Dominum, et ipse curabit te. (10) Averte a delicto et dirige manus et ab omni delicto munda cor tuum. (9) Sohn, in deiner Krankheit verachte dich nicht, sondern bete zum Herrn und er wird dich heilen. (10) Wende dich ab von der Untat und richte aus die Hände, und von aller Untat reinige dein Herz.

3.3.1. Die Versionen entsprechen einander weitestgehend; die kleinen Varianten lassen sich erklären.17 3.3.2. Ohne Zweifel ist hier der nicht-priesterliche Mensch angesprochen, der im Falle einer Erkrankung „sich von aller Sünde reinigen“ soll, da nach antiker Anschauung Sünden Verursacher von Krankheiten sind, wie umgekehrt die Anwesenheit von Sünden den von Gott initiierten Heilungsprozess verhindert. Dem Menschen selbst wird also die ethische Potenz zugesprochen, sich selbst von seinen Sünden zu reinigen (hebr. ‫טהר‬, griech. καθαρίζειν, lat. mundare). Es ist im Auge zu behalten, dass keine der Versionen explizit an ein Sühnegeschehen denkt. Trotzdem macht der unmittelbare Kontext deutlich, dass diese Reinigung von den Sünden nur funktioniert, wenn sie mit „süßem Wohlgeruch“, „Gedächtnisopfer“ und „fetten Opfergaben“ (V. 11) verbunden wird. Auch wenn dezidiert nicht von Priestern gesprochen wird, sind solche Opfergaben aber ohne priesterliche Assistenz nicht denkbar. 17

Gr und Vg sprechen übereinstimmend von einem „Ausrichten der Hände“, setzen also ein hebr. ‫ הבר כפים‬voraus (vgl. Sir 51,20), während Mskr. B hier ein graphisch ähnliches ‫„ מהכר פנים‬Betrachten der Gesichter“ erhalten hat, ergo vor jeder Parteilichkeit gemahnt hat. LXX.E II 2228 schlägt vor, an eine Verlesung zu denken.

Sühnevorstellungen bei Jesus Sirach

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3.4. Sir 3,3 Der logisch nächste Schritt wäre jetzt, ein Sühnegeschehen ohne priesterliche Präsenz zu entwickeln. Genau das geschieht in Sir 3,3. -:

‫ܗܝ‬ ݂

5 ‫ ܕ‬-- fehlt ‫ܒ̈ܘܗܝ܂‬

(B/S/Gö): ὁ τιµῶν πατέρα ἐξιλάσεται ἁµαρτίας (A/Ra): ἐξιλάσκεται

(3) Wer seinen Vater ehrt, dessen Schulden werden vergeben/vergessen/gelassen.

--

(B/S/Gö):Wer den Vater ehrt, wird Sünden sühnen. (A/Ra): sühnt

VL: (4) Qui diligit deum (D: dominum) exorabit pro peccatis et continebit se ab illis in oratione dierum exaudietur (4) Wer Gott (D: den Herrn) ehrt, wird für die Sünden flehen und sich von ihnen fernhalten. Im täglichen Gebet wird er erhört werden.

3.4.1. Für diese Stelle kann man auf die VL-Edition zurückgreifen, aber der Textbestand dieser Stelle ist mit Vg identisch. Der Hebr fehlt und Gr/VL zeigen deutliche Abweichungen, so dass die Sicherung eines ursprünglichen Textbestandes Schwierigkeiten bereitet. Der Kontext in Sir 3,1–16 bietet ein im Aufbau klar gegliedertes Lehrgedicht, das sich an männliche Heranwachsende wendet und zur Elternehrung ermahnt. Deshalb fällt die VL-Variante mit ihrer Gottes-Ehrung aus dem Rahmen und ist wohl Ergebnis einer theologischen Korrektur. 3.4.2. In V. 3 finden wir nun ein für Israels Überlieferung überraschend neues Element, denn die Ehrung des Vaters wird – zum ersten Mal im frühen Judentum – mit der Sühnung der Sünden gleichgesetzt,18 wenn wir vorerst an dieser Übersetzung des Gr festhalten. Ein kultischer Sühnevorgang wird in diesem Text nicht angedeutet, so dass die Sühnung einzig durch die ethisch wertvolle Handlung der Ehrung des Vaters erreicht wird. Damit ist das Sühnopfer vollständig durch eine ethische Handlung ersetzt und die Sühnung der Sünden wird vollständig in den laikalen Bereich verlagert. Diese eindrucksvolle Kehrtwendung hat wahrscheinlich dem priesterlich orientierten Schriftgelehrten Sirach große Kraft gekostet. Auch die Rezeption dieser Aussage in den Übersetzungen zeigt die theologische Problematik: Nur der Gr hat mit ἐξιλάσκεσθαι ein Verb, das als geläufigstes Äquivalent zu hebr. ‫ כפר‬am ehesten „sühnen“19 bedeuten könnte, während 18

MARBÖCK, Sündenvergebung 179. B OHLEN, REINHOLD, Die Ehrung der Eltern bei Ben Sira. Studien zur Motivation und Interpretation eines familienethischen Grundwertes in frühhellenistischer Zeit, TrThSt 51, 1991, 166 meint, dass dem Verb an jenen Stellen, an denen Gott als sein Subjekt fungiert, die Bedeutung „verzeihen“ eignet (Sir 5,6; 16,7; 34[31],23), während es in 19

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die VL in diesem Beleg keinen Bezug mehr auf eine Sühnevorstellung vorfindet, sondern hier einen Hinweis auf die Gebetserhörung als göttliche Reaktion auf Gottesehrung sieht. Auch der Syr findet hier keinen Bezug zur Sühnethematik und reduziert die Aussage auf eine Art SchuldenAusgleich als Gegengabe für die Ehrung des Vaters. Die Satzkonstruktion des Gr ist einfach: Subj. ist ein laikaler Mensch (Ptz.), Objekt zum Verb sind unbestimmt die „Sünden“. Da eine Referenz zu Gott explizit nicht ausgesagt ist20, sind die Bedeutungen „versöhnen“ und „verzeihen“ obsolet. Es muss sich also um eine Art Sündentilgung handeln, die der Mensch von sich aus durch eine ethisch wertvolle Tat in Gang setzen kann. Dann ist aber auch die Deutung mit „sühnen“ schwierig.

4. Die theologische Problematik 4.1. Die Begründungsstruktur bei Sirach Isoliert man die Aussage in V. 3 aus ihrem Kontext, erscheint sie außerordentlich gewagt, weil sie mit den überkommenen Vorstellungen bricht. Es ist deshalb zu vermuten, dass Sirach eine logische Argumentationsstruktur aufgebaut hat, um seine gewagte These zu begründen. Dazu lassen sich im Kontext mehrere Anzeichen erkennen: 4.1.1. Die eine Begründungslinie könnte sich aus der impliziten Referenz von Sir 3,1–16 auf das Gebot der Elternehrung im Dekalog (Ex 20,12; Dtn 5,16) ergeben. So weist Josef Schreiner auf die mit dem Elterngebot verbundene Verheißung „damit du lange lebst und es dir gut gehe“ (Dtn 5,16) hin. Ehrung der Eltern durch Einstellung und Tun schaffe als Dienst vor Gott Sühne der Sünden, vergleichbar mit den gebotenen Opfern und wie das Geben von Almosen.21 Aber genau diesen Vergleich zieht der Text nicht! Auch Helge Stadelmann22 beobachtet, dass Sirach neben der kultischen Sühne (45,16), neben Gebet und Buße (17,25f.; 18,20f.; 21,1; 39,5) auch das ethische Tun (Sir 3,3.14f.30; 28,2–7; 45,23) des Menschen als einen Weg zur Sündenvergebung ansah. So weit, so gut! Die Darstellung der Sittlichkeit als geistiges Opfer sei bei Sirach aus einer Opferpolemik (Sir 31[34],21–31) gegen „auf billige Kultgnade spekulierende Heuchler“ herder Verbindung mit einem menschlichen Subjekt stets „sühnen, Sühne schaffen“ (so Sir 3,3; 20,28 [mit dem Obj. ἀδικίαν]; 45,16.23 [ohne direktem Obj.] bedeute. 20 Sie könnte aber kontextuell implizit mitgedacht sein, da nach V. 2 die Stellung des Vaters Gottes Werk und nach V. 7 die Ehrung des Vaters Ausdruck der Gottesfurcht sind. 21 SCHREINER, J OSEF, Jesus Sirach 1–24, NEB Lfg. 38, Würzburg 2002, 26. 22 STADELMANN, Ben Sira als Schriftgelehrter, 136.

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aus erwachsen. Sirach betone die notwendige ethische Disposition des Menschen zum Kult in einem solchen Maß, „dass er die Sittlichkeit selbst mit den Zügen Gott wohlgefälliger und Sühne schaffender Opfer versehen hat“. Sittlichkeit gewinne also gewissermaßen kultische Qualität, so dass Gesetzesgehorsam, Liebeswerke und Wohltätigkeit zu wahrem Ersatz für Speise- und Lobopfer werden. Nun findet sich davon jedoch nichts im Text, und die Frage muss lauten: Warum dieser Umweg über die Opfertheologie? 4.1.2. Da Stadelmann die Vorstellung einer nichtkultischen Sühne dem Sirach nicht zutraut, in Sir 3,3 aber zudem eine vergleichsweise ruhige und abgeklärte Aussage über die sündentilgenden Sühnekraft der Elternehrung vorfindet, möchte er darin ein vermutlich „späteres Reflexionsstadium im Denken Ben Siras“ als die entsprechenden Aussagen im Opfertraktat (Sir 34f.) sehen. Obwohl die Redaktionsgeschichte des Sirach-Buches alles andere als klar ist, scheint diese Aussage doch ein Notbehelf zu sein. 4.1.3. Deshalb wird man eine logische Argumentationsstruktur suchen zu müssen, die der Schriftgelehrsamkeit des Sirach eher entspricht. Der Schlüssel für seine Argumentation scheint in Sir 3,14 zu liegen: 4.2. Sir 3,14 5 ‫ ܕܐ‬- 2‫ܙܕ‬ ݂ > ‫' ܂ ܘ‬.‫ܗܝ‬ ‫ܒ̈ ݂ܐ‬ ݂ . ?(-

(14) Die Gerechtigkeit dem Vater gegenüber ist unvergesslich und anstelle der Schulden wird sie festgehalten/eingepflanzt.

(A) ‫צדקת אב לא תמחה‬ ‫ותמור חטאת היא‬ {‫תנתע }תנטע‬ (C) ‫צדקת אב לא תשכח‬ ‫ותחת‬ .‫ענותו תתנצ‬

A: Wohltat/Barmherzigkeit am Vater wird nicht ausgelöscht/getilgt, und (als) Tausch für Sünden(strafe) wird sie eingepflanzt. C: Wohltat/Barmherzigkeit am Vater vergiss nicht (zu tun) /wird nicht vergessen, und anstelle seiner Demut wird sie eingesetzt/eingepflanzt.

ἐλεηµοσύνη γὰρ πατρὸς οὐκ ἐπιλησθήσεται καὶ ἀντὶ ἁµαρτιῶν προσανοικοδοµη1 θήσεταί σοι pr. δικαιοσυνη (Kopt.) Barmherzigkeit am Vater wird nicht vergessen werden und für Sünden wird sie dir zur Auferbauung angerechnet werden.

Vg: (15) elemosyna enim patris non erit in oblivione (16) nam pro peccato matris restituetur tibi bonum (17) et iniustitia (I iustitia) aedificabitur tibi (15) Denn eine Wohltat am Vater (= des Vaters) wird nicht in Vergessenheit geraten, (16) denn für die Sünde der Mutter wird dir Gutes zurückgegeben (17) und Ungerechtigkeit (I: Gerechtigkeit) wird dir aufgebaut.

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4.2.1. Hebr (Mskr.A) und Gr stimmen darin überein, dass die ‫צדקה‬, griech. nicht δικαιοσύνη, sondern hier interpretierend ἐλεηµοσύνη an die Stelle (A: ‫ ;תמור‬C: ‫ ;)תחת‬Gr: ἀντί) von Sünden treten kann. Ähnlich scheint Syr gedacht zu haben, während Vg/VL eine eigenständige Textgestaltung versucht hat. 4.2.2. In Sir 3,14 wird die Elternehrung als „Barmherzigkeit“ (ἐλεηµοσύνη) gedeutet und gelobt. Damit ist Sirach ein Stichwort an die Hand gegeben, auf das er seine weitere Argumentation aufbauen kann. Parallel dazu findet sich in Sir 3,7 (nicht in allen Handschriften bezeugt) die Elternehrung als Ausdruck der „Gottesfurcht“ qualifiziert, der die Vernachlässigung der Eltern als Gotteslästerung in 3,16 gegenüber gestellt wird. Erhebt man nun die Belege von „Gerechtigkeit“ und „Gottesfurcht“ im Sirach-Buch, dann zeichnet sich eine Lösung ab. Diese zeigt sich bereits in der engeren Kontextualität, wenn es in Sir 3,30 heißt: 4.3. Sir 3,30 A02̇‫ ܕܝ‬A‫( ܪ‬ . ̈‫̣ܘ̣ܢ ܡ‬3 0( -2‫ܙܕ‬ " ‫ܗ‬ . ‫ ̈ܐ‬/ D

(A) ‫אש לוהטת‬ ‫יכבו מים‬ ‫כן צדקה‬ ‫תכפר‬ :‫חטאת‬

πῦρ φλογιζόµενον ἀποσβέσει ὕδωρ, καὶ ἐλεηµοσύνη ἐξιλάσεται ἁµαρτίας (αµαρτιαν 307) Sacra Parallela (Var. Wahl 52) ελεηµοσυναις εξιλασκονται αµαρτιαι

(30) Wasser löschen ein brennendes Feuer, so lässt los Gerechtigkeit die Sünden

Ein brennendes Feuer löschen (die) Wasser, so sühnt Gerechtigkeit Sünde.

Ein flammendes Feuer wird das Wasser auslöschen, und Barmherzigkeit wird Sünden sühnen.

(33)VL: K: aqua extinguit ignem (ardentem) sic eleemosyna extinguit peccatum D extinguet VS resistit; V peccatis; Var peccato, D peccata; NVg: Ignem ardentem extinguit aqua sic eleemosyna expiat1 peccata. 1 Der NVg-Text ist rekonstruiert und kann ausgerechnet für „expiat“ keine handschriftlichen Belege anführen. (33) K: Wie Wasser Feuer auslöscht, so löscht Almosen die Sünde aus. VS: Ein flammendes Feuer wird das Wasser auslöschen und Almosen widerstehen den Sünden (der Sünde). NVg: entsündigt/reinigt/büßt

4.3.1. Hebr und Gr sind weitgehend deckungsgleich und zeigen damit den wohl ursprünglichen Textbestand an. Während die älteste VL-Fassung (K)

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dem Hebr. entspricht, variieren die späteren lateinischen Fassungen. Wie VL vermeidet auch der Syr die Sühneterminologie. 4.3.2. Gerechtigkeit/Barmherzigkeit gelten demnach ohne jeden Zweifel als ethische Handlungen, die die Kraft der Sühnung der Sünden haben. Die unmittelbare Parallelität der Aussage zu Sir 3,3 liegt auf der Hand. Weitet man nun den Blick über die Lehrrede zur Elternehrung Sir 3,1–16 hinaus, wird deutlich, dass Sirach mit einem logischen und einem theologischen Schlussverfahren argumentiert: 4.3.3. Das logische Schlussverfahren lässt sich am ehesten vergleichen mit dem Analogieschluss oder der aus der Mathematik bekannten Transitivitätsregel: „Wenn a = b und b = c, dann ist a = c“. D.h.: Wenn die Gottesfurcht die Sünden sühnt und Elternehrung gleich Gottesfurcht ist, kommt auch der Elternehrung sühnende Kraft zu. 4.3.4. Das theologische Schlussverfahren zeigt sich darin, dass Sirach in der Elternehrung allenthalben den Tora-Bezug herausstellt. „Unmittelbar nach der Vergegenwärtigung des Ursprungs des Elterngebots in göttlicher Setzung (3,2) legt Ben Sira mit der Feststellung der sündentilgenden Sühnekraft der Elternehrung (3,3–4) deren positive Relevanz für das Gottesverhältnis des Menschen offen. Damit wird der Elternehrung ein Transzendenzbezug zugesprochen“.23 Die zunächst überraschende Qualifizierung der Elternehrung als Sühne für Sünden findet ihre theologische Erklärung in Sir 3,14f.: Sirach kennzeichnet das gegenüber den Eltern nach Gottes Gebot zu erbringende Verhalten als Erweis jener ‫צדקה‬/ἐλεηµοσύνη, der nach 3,30 sündentilgende Kraft zukommt.24

5. Woher hatte Sirach seine Vorstellung? Die Feststellung von Werner Fuss, hier liege ein ureigener Gedanke von Sirach vor25, lässt sich nicht aufrecht erhalten. Eher wird man vermuten dürfen, dass Sirach sich wegen seiner priesterlichen Herkunft nur mühsam mit diesem Gedanken anfreunden konnte, den er ohne jeden Zweifel in der eher zeitgenössischen Tradition vorfand.

23

B OHLEN, a.a.O. 177. STADELMANN, a.a.O. 135 begründet die sühnende Potenz der Elternehrung mit der Dekalog-Verheißung des langen Lebens als Heilszusage in einem recht umfassenden Sinne: „… die Verheißung eines langen Lebens in Wohlergehen, wie sie das Elterngebot formuliert, (muss) mit dem Segen der Sündenvergebung verknüpft sein“. Denn nur, wo Vergebung der Sünden ist, ist auch langes Leben und Wohlergehen: wo dieses verheißene Leben ist, muss auch Nachlass der Sünden sein. 25 FUSS, WERNER, Tradition und Komposition im Buch Jesus Sirach, Tübingen 1962, 48.319. 24

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5.1. Die rezente Forschung stimmt darin überein, dass die Betonung der ἐλεηµοσύνη als sündentilgende Κraft schon in Tob 12,9 „Barmherzigkeit rettet aus dem Tod, und sie reinigt jede Sünde (καὶ αὐτὴ ἀποκαθαριεῖ πᾶσαν ἁµαρτίαν) vorliegt.26 Es geht hier also um eine Reinigung, nicht um Sühne im engeren Sinne. 5.2. Eine ähnliche Tendenz findet sich auch in Dan 4,24MT (4,27LXX.Th): „Darum, oh König, nimm meinen Rat an: Löse deine Sünden aus (‫פרק‬/ λυτροῦν) durch Gerechtigkeit(en), tilge deine ungerechten Taten durch Barmherzigkeit(en) mit den Armen, wenn dein Wohlergehen von Dauer sein soll“.27 Die LXX scheint einen sehr ähnlichen Text als Vorlage gehabt zu haben: „Ihn flehe an wegen der Sünden und löse alle deine ungerechten Taten durch Barmherzigkeitserweise aus, damit dir Nachsicht gegeben werde und du noch viele Tage auf deinem Königsthron bist“. Dahinter steht die Überzeugung, dass Gerechtigkeit (‫ )צדקה‬und Barmherzigkeit (‫ )מחן‬Sünden lösen. E. Haag und R. Albertz rechneten die Aussage V. 24 noch zum Grundbestand des Danielbuches und datierten sie gegen Ende des 3. Jh. v. Chr. Jüngst führte dagegen Barbara Schlenke den Nachweis, „dass dieser Vers sekundär ergänzt worden ist“ und mit seiner weisheitlichen Ausrichtung wohl zur Schlussredaktion zu rechnen ist,28 die aber zeitlich noch vor Sirach anzusetzen ist.29 Zu beachten bleibt, dass hier nicht im klassischen Sinne von einer „Sühnung der Sünden“ die Rede ist, sondern von ihrer Ablösung durch Werke der Gerechtigkeit und Barmherzigkeit. Offensichtlich möchte man eine „Sühne“-Vorstellung vermeiden. 5.3. Eine weitere Vorlage für Sirach bot möglicherweise Spr 16,6MT (15,27aLXX): „durch Gunsterweis (‫ )חסד‬und Treue (‫ )אמת‬wird die Sünde gesühnt (‫“)יכופר‬/LXX: „durch Taten der Barmherzigkeit und Treue werden Sünden abgewaschen (ἀποκαθαίρονται) und durch Gottesfurcht wendet man sich vom Bösen“. Beachtlich ist, dass hier die traditionelle ‫צדקה‬-Terminologie nicht begegnet. Trotzdem bleibt die Aussage im Bereich der engen Synonymie und in der Koinzidenz der Begrifflichkeit. Stadelmann tut sich schwer, diese Aussage als Vorlage für Sir 3,30 zu akzeptieren, da in nach26 DESELAERS, P AUL, Das Buch Tobit, erläutert, GSL.AT 11, Düsseldorf 1990, 410 weist diese Aussage der ersten, um 220 v. Chr. in einer Jerusalemer Weisheitsschule entstandenen Redaktion zu. Auch wenn man dieser Redaktionsgeschichte des Buches nicht folgen will (vgl. SCHÜNGEL-STRAUMANN, HELEN, Tobit, HThK.AT, Freiburg 2000, 40, Anm. 8), bleibt genug Zeit, dass Sirach diese Aussage kennen konnte. 27 V. 24 setzt sich als unmittelbare Ermahnung durch Daniel von der prätextlichen Deutung der Vision (V. 17–23) ab und setzt einen eigenen Akzent; dazu vgl. jetzt SCHLENKE, B ARBARA, Gottes Reich und Königs Macht. Komposition und Redaktion in Daniel 4–6, HBS 76, Freiburg 2013, 48f. 28 SCHLENKE, a.a.O. 255f.: Der Vers ist ein Solitär, hat weder eine Rückbindung im vorausgehenden Text und auch später wird nicht mehr auf ihn eingegangen. 29 So SCHLENKE mdl.

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exilischer Zeit ein Zurück-Drängen des Kultes durch eine „Gute-WerkeEthik“ nicht erkennbar sei.30 Zudem sei Sirach durch eine enge Rückbindung an die Tora zu seinen Aussagen gekommen. Ersteres wird durch diesen Beleg widerlegt, letzteres schließt ersteres nicht aus! Gegen Stadelmann kann ins Feld geführt werden, dass solche Aussagen nicht neu sind, sondern bereits auf die prophetische Kultkritik zurückgehen.31

6. Die Einbettung dieser Aussage als Antwort auf sozio-kulturelle Anfragen Der theologische Beitrag des Ben Sira besteht also in der demonstrativen Subrogation des Sühnopfers durch ethisches Handeln. Hier steht er in der weisheitlichen Rezeption der prophetischen Kultkritik (Am 5,21f.; Jes 1,10–17; Hos 6,6), die er vorsichtig angeht, weil sein priesterliches Erbe seinen Respekt einfordert. Möglicherweise sprach er der Sittlichkeit eine kultische Qualität zu und trug sich mit der Vorstellung einer gewissen Äquivalenz von Kult und Ethik,32 die es ihm schließlich erlaubte, den Opferkult vollständig zu abrogieren: „Sühne (Wohlgefallen des Herrn) ist Ablassen vom Unrecht“ (Sir 32[35],5). Eine solche These hatte mehrere Adressaten: (1) Die Botschaft richtete sich an die Juden in der Diaspora, denen kultisches Handeln weitgehend unmöglich war. (2) Sein „kritisches Zurechtrücken der Opferpraxis“33 war auch an die Priesterschaft adressiert, die ihren Opferkult merkantilisiert hatte, sowie auch an die Reichen und Vermögenden, die sich durch reichliche OpferMehrung freizukaufen gedachten. (3) Seine Gesprächspartner waren die Jugendlichen, die durch die Weisheitslehrer zur Elternehrung, Gottesfurcht, letztlich zu einem gelingenden Leben geführt werden sollten. (4) Nach allem aber fällt Sirachs mühevolle Begründung seiner „neuen These“ mithilfe des Analogieschlusses auf. Hier zeigt sich, dass seine Dialogpartner auch die Vertreter der stoischen Philosophie mit ihrer Säkularisierung (Kultfeindlichkeit) und ihrer unzureichenden Betonung der Ethik waren. Durch die Rückbindung der Elternehrung an den Dekalog vom Sinai gab er ihr als Beispiel jüdischer Ethik einen theonome Ursprung und

30

STADELMANN, a.a.O. 124ff. J ANOWSKI, Bernd, Sühne als Heilsgeschehen, WMANT 55, Neukirchen-Vluyn 1982, 140f. 32 MARBÖCK, Sündenvergebung 179. 33 MARBÖCK, Sündenvergebung 181. 31

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damit zugleich mit dem Presbyteron-Kreitton-Argument34 das höhere Alter und damit die Überlegenheit des israelitischen Ethos gegenüber dem hellenistischen.

7. Ausblick Es war nicht möglich, allen 17 Belegen zum Thema „Sühne“ 35 im SirachBuch die nötige Aufmerksamkeit zu widmen. Legt man die Belege von ἐξιλάσκεσθαι κτλ. zu Grunde, lässt sich aus einer kleinen Statistik zumindest ein resümierender Überblick gewinnen36: Für die 10 Belege, in denen Gott Subj. ist, kommt die Bedeutung „sühnen“ nicht in Frage, bes. in den 8 Belegen, die kein Obj. haben. Hier ist in allen Fällen mit „versöhnen“ (als Folge von „vergeben“) zu übersetzen. Da Gott nicht Subj. der Sühne sein kann, gilt dies auch für die beiden Belege mit Obj. „Sünden“. Hier ist zu übersetzen mit „vergeben“ (als Voraussetzung für das „versöhnen“). Das wird von den antiken Versionen unterstützt. Schwieriger sind die 6 Belege zu beurteilen, in denen der/ein Mensch Subj. ist. Hier ist genau zu differenzieren: in 3 Belegen begegnen „Sünden“ o.ä. als Obj. (3,3; 20,28; 28,5); auch die alten Übersetzungen hatten deutliche Rezeptionsschwierigkeiten, da sie die Aussagen nicht im Sinne einer „Sühne“, sondern elliptisch für „Vergebung erlangen für seine Sünden“ verstanden. In 3 Belegen ist kein Obj. genannt: in 38,9 geht es eindeutig um eine „Reinigung“ von den Sünden; 45,16.23 (Aaron, Pinhas) sind die einzigen Belege, die eine Dativ-Referenz „für das Volk Israel“ enthalten. Hier kann man im traditionellen Sinne an ein stellvertretendes Sühnehandeln denken, das sich aber verstehen lässt als „Versöhnung erlangen für das Volk“. Damit lässt sich konstatieren, dass in fast allen Belegen eine Deutung im Sinne der „Sühne“ weder zwingend gegeben noch sinnvoll erscheint. Das muss Auswirkungen haben für die Deutung von Sir 3,30, wo weder Gott noch ein Mensch, sondern ‫ צדקה‬/ἐλεηµοσύνη Subj. ist. Nach allem ist auch hier eine sprachliche Ellipse anzunehmen: „Gerechtigkeit schafft Vergebung von den Sünden und damit Versöhnung mit Gott“. 34

P ILHOFER, PETER, Presbyteron Kreitton. Der Altersbeweis der jüdischen und christlichen Apologeten und seine Vorgeschichte, WUNT II/39, Tübingen 1990, passim. 35 MARBÖCK, a.a.O. 176f. 36 Diese Statistik zeigt: Subj. Gott (explizit) 5; ohne Obj. 4 (16,7.11; 17,29; 18,12), mit Obj. „Sünden“ 1 (31,23[34,19]); Subj. Gott (implizit) 5; ohne Obj. 4 (3,14; 5,5; 18,20; 32[35],5), mit Obj. „Sünden“ 1 (5,6); Subj. Mensch 6; ohne Obj. 3 (38,9f.; 45,16.23), mit Obj. „Sünden“ 2 (3,3; 28,5), Obj. „Unrecht“ 1 (20,28); Subj. „Barmherzigkeit“ 1, Obj. „Sünden“ 1 (3,30).

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Es muss aber auch Auswirkungen haben auf das Verständnis von „Sühne“ allgemein. Wenn schon in dem späten Sirachbuch nahezu alle traditionell als Belege für „Sühne“ angeführten Stellen dieser Deutung einer näheren Überprüfung nicht standhalten, sollte man überlegen, wie sich denn diese Sachlage in den übrigen Büchern des Alten Testamentes darstellt. Auch hier sollten die antiken Versionen intensiv in die Betrachtung mit einbezogen werden, weil sie den wesentlichen Weichenstellungen in der Kirchengeschichte vorauslaufen.

Burkard M. Zapff

Schriftgelehrte Rezeptionen im hebräischen, griechischen und syrischen Sirach Bekanntlich beschreibt der weise Ben Sira am Ende des 38. Kapitels die Aufgabe und Stellung des Schriftgelehrten. Er entwirft dabei ein Idealbild, in dem er offenbar die höchste Verwirklichung menschlichen Daseins sieht und in dem er sich gleichzeitig wohl selbst wiederfindet bzw. wiederfinden möchte1. Dieser Schriftgelehrte wird entsprechend des an dieser Stelle nur in der griechischen und syrischen Version erhaltenen Textes als jemand charakterisiert „der seine Seele gibt und über das Gesetz des Höchsten nachdenkt“ τοῦ ἐπιδιδόντος τὴν ψυχὴν αὐτοῦ καὶ διανοουµένου ἐν νόµῳ ὑψίστου, bzw. „seine Seele hingibt, Gott zu fürchten und das Gesetz des ݁ Lebens zu verstehen“ ‫ܕ ̈ ݂ܐ‬ ‫܁ܘ‬ ‫ܕ ݁ ܒ‬. Weiterhin charakterisiert ihn Sirach als jemanden, der „die Weisheit aller Alten erforscht, und sich in die Prophetien vertieft“ σοφίαν πάντων ἀρχαίων ἐκζητήσει καὶ ἐν προφητείαις ἀσχοληθήσεται bzw. „(ebenso) wie er die Weisheit aller Alten erforscht und sich den früheren Propheten zuwendet“ '( ݂ ‫ ܂ ܘ ܬ &̈ ! ̈ܐ‬#$ ‫ܕ‬ ‫ܐ‬. Doch be݂ ‫ܘܢ ! ̈ܐ‬ schreibt Sirach mitnichten nur ein rezeptives Tun des Schriftgelehrten, sondern bedenkt in V 6 – sozusagen als Höhepunkt des Ganzen – auch den Fall des inspirierten Schriftgelehrten, der selbst Weisheitsworte hervorbringt. So gibt hier die griechische Version folgende Lesart wieder: „Wenn der Herr, der Große, es will, wird er mit dem Geist der Einsicht erfüllt. Er selbst lässt Worte seiner Weisheit hervorsprudeln“ ἐὰν κύριος ὁ µέγας θελήσῃ πνεύµατι συνέσεως ἐµπλησθήσεται αὐτὸς ἀνοµβρήσει ῥήµατα σοφίας αὐτοῦ. Diese allerdings sind, wie wiederum V 8 deutlich macht, nicht einfach losgelöst von seinem Schriftstudium, sondern rückgebunden an das „Bundesgesetz des Herrn“ ἐν νόµῳ διαθήκης κυρίου – der Syrer spricht hier vom „Gesetz des Lebens“ ‫ܕ ̈ ݂ܐ‬ ')‫ – ܘ‬also an die Tora. So redet die griechische Version davon, dass „er sich im Gesetz des Bundes rühmt“ ἐν νόµῳ διαθήκης κυρίου καυχήσεται. Was Sirach hier beschreibt, ist also im Grunde klassische Schriftgelehrsamkeit, die als Grundlage Tora, Propheten und Schriften hat und auf dieser Grundlage gleichzeitig – sofern geisterfüllt – eigene Weisheitsworte hervorbringt, die ihren Adressaten Orientie1

Vgl. dazu den inhaltlichen Rückbezug auf Sir 24,23–34, insb. V 33!

Schriftgelehrte Rezeptionen im Sirachbuch

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rung in ihrer je eigenen Situation bringen sollen2. Es lohnt sich daher, einmal der Frage nachzugehen, inwieweit sich dieses Ideal im Werk des Jesus Sirach niederschlägt, ob und wie also Sirach Schriftworte aus dem ihm vorliegenden, z.T. bereits Autorität, vielleicht auch schon eine Art von „Kanonizität“ beanspruchenden Teilen der späteren hebräischen Bibel aufgreift und für seine Argumentation heranzieht3. Es ist nun nicht überraschend, dass in dieser Hinsicht das Sirachbuch eine wahre Fundgrube ist und es sich somit bestätigt, was Sirach in Sir 33,16f. als sein persönliches Selbstverständnis formuliert. So vergleicht er sich dort mit einem Traubensammler im Weinberg, der hinter den Winzern hergeht und sorgfältige Nachlese hält, um damit seine Kelter zu füllen. Da die Haupternte offensichtlich bereits vorbei ist, stellt er sich damit einerseits unter alle, die vor ihm Weisheit gesucht haben4, und nimmt doch andererseits in diesem Bild gleichzeitig für sich in Anspruch, nun auch die letzten, bisher übersehenen Aspekte bedacht zu haben5. Wie dies Sirach nun umzusetzen sucht, soll hier anhand einiger Beispiele gezeigt werden. Sie machen deutlich, in welch kreativer Weise Sirach mit ihm offenbar vorliegenden biblischen Texten umzugehen und auf die jeweils konkreten Situationen und Verhältnisse anzuwenden weiß. Dabei soll auch die syrische Version entsprechend den beiden ältesten Handschriften des Codex Ambrosianus6 und des Codex 7h37 angemessen berücksichtigt werden, fallen doch auch hier deutliche Abweichungen gegenüber den griechischen und hebräischen Textzeugen auf, die wenigstens zum Teil etwas mit einer anderen Textwahrnehmung bzw. anders gelagerten theologischen Interessen zu tun haben8. 2 P ANCRATIUS C. B EENTJES, Scripture and Scribe, in: „Happy the One who Meditates on Wisdom“ (Sir. 14,20), Collected Essays on the Book of Ben Sira, Leuven u.a. 2006, S.115–122, hier S. 122, stellt überzeugend heraus, dass Sirach den Schriftgelehrten als eine „present-day embodiment of the ‚pious men‘“ präsentiert oder in den vom ihm zitierten Worten Liesens: „the scribe is like the prophets of old and like the wise of old“. 3 Ausführlich hat sich mit dieser Frage bereits HELGE STADELMANN, Ben Sira als Schriftgelehrter: Eine Untersuchung zum Berufsbild des vormakkabäischen Sofer unter Berücksichtigung seines Verhältnisses zu Priester-, Propheten- und Weisheitslehrertum, WUNT 2/6, Tübingen 1980 beschäftigt. 4 P ATRICK W.SKEHAN/ALEXANDER A. DI LELLA, The Wisdom of Ben Sira, New York 1987, S. 401: „he is last in a long line of Wisdom teachers“. 5 Ausführlicher zum Text, vgl. BURKARD M. ZAPFF, Jesus Sirach 25–51, Würzburg 2010, S. 215. 6 ANTONIO M.CERIANI, (Hg.), Translatio Syro Peshitto Veteris Testamenti ex codice Ambrosianuo sec. fere VI photolithographice edita, tomus II, Milano, J.B.Pogliani, 1883, pp. 458–485. 7 MS London, British Library, Add 12,142. 8 Ausführlicher zu Hermeneutik des syrischen Textes: W IDO T H.VAN P EURSEN, Language and Interpretation in the Syriac Text of Ben Sira. A Comparative Linquistic and

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Ein erster Text, an dem der kreative Umgang mit alttestamentlichen Texten bei Sirach gut veranschaulicht werden kann, ist Sir 38,1–15. Es handelt sich dabei um den Abschnitt über die Konsultation des Arztes und damit zusammenhängend das richtige Verhalten im Falle einer Erkrankung. Wie bereits in einem früheren ausführlichen Beitrag dargelegt wurde9, lässt sich an diesem Abschnitt recht konkret einerseits die Verhaftung Sirachs im traditionellen jüdischen Denken veranschaulichen, andererseits aber auch zeigen, dass sich Sirach mitnichten neuen Anstößen seitens der damals „modernen“ Weltanschauung des Hellenismus stoischer Prägung verschließt. Hier soll es nun ausschließlich darum gehen, darzustellen, in welcher Weise Sirach hier Rekurs auf offensichtlich als autoritativ verstandene Texte der hebräischen Bibel nimmt. Zuvor kurz zum Problem, um das es hier geht. Allem Anschein nach ist Sirach mit dem Phänomen hellenistischer Wanderärzte konfrontiert, die in Folge der Entwicklung der hippokratischen Medizin im Zuge hellenistischen Einflusses auch in Palästina auftraten. Deren Inanspruchnahme im Falle einer Krankheit wurde jedoch offensichtlich von frommen orthodoxen jüdischen Kreisen als Abfall von JHWH interpretiert. Diese konnten sich dabei auf Ex 15,26 berufen, wo JHWH nicht nur ausdrücklich als Verursacher von Krankheiten, sondern im Gegenzug auch als „Heiler“ Israels charakterisiert wird, heißt es doch dort ‫הו ה ר ֹ ְפ ֶ ֽא ׃‬ ֖ ָ ‫„ ִ ֛כּ י ֲא ִ ֥ני ְי‬Denn ich, JHWH, bin dein Arzt.“ Diese Formulierung kann man nun durchaus im ausschließlichen Sinn verstehen, also etwa auch in dem Sinn, dass außer JHWH für Israel kein anderer Arzt in Frage kommt. Tatsächlich steht ein solches Verständnis allem Anschein nach hinter 2 Chr 16,12. Dort nämlich wird König Asa dafür kritisiert, dass er sich in einer schweren Krankheit nicht an JHWH gewandt habe, sondern an die Ärzte10. Demnach wurde von bestimmten jüdischen Kreisen ein Gang zu einem menschlichen Arzt offenbar als Abfall von JHWH gewertet, zumal JHWH als der ausschließliche Verursacher von Krankheit und Heilung angesehen wurde. Es zeigt sich zunächst, dass auch Sirach entsprechend Ex 15,26b diesen Glauben an die Alleinwirksamkeit JHWH im Hinblick auf Krankheit und Gesundheit durchaus teilt, wenn er in Sir 38,9 entsprechend der hebräischen Version Ms B den Rat gibt: „Mein Sohn, bei Literary Study, Leiden/Boston 2007; MICHAEL M. W INTER, Ben Sira in Syrica: an Ebionite Translation? in: E.A.Livingstone (ed.), Studia Patristica XVI. Papers Presented to the Seventh International Conference on Patristic Studies Held in Oxford 1975, Part II, Berlin 1985, S. 121–123; GIOVANNI R IZZI, Christian interpretations in the syriac version of Sirach, in Angelo Passaro/Giuseppe Bellia (ed.), The Wisdom of Ben Sira. Studies on Tradition, Redaction and Theology, DCLS 1, Berlin/New York 2008, S. 277–308. 9 B URKARD M. ZAPFF, Sir 38,1–15 als Beispiel der Verknüpfung von Tradition und Innovation bei Jesus Sirach, Bib 92, 2011, S. 347–367. 10 So bereits GEORG SAUER, Jesus Sirach/Ben Sira, ATD Apokryphen Bd. 1, Göttingen 2000, S. 262.

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Krankheit ereifere dich nicht, bete zu Gott, denn er wird heilen“. „Damit aber wird jede Konsultation des Arztes diesem Grundsatz unterstellt, der wiederum gedanklich von Ex 15,26 geleitet ist“11. Auf diesen Text nimmt nun zweite Halbvers mit ‫ כי הוא ירפא‬zweifellos Bezug, wenn JHWH in Ex 15,26bβ mit den Worten zitiert wird: ‫הו ה ר ֹ ְפ ֶ ֽא‬ ֖ ָ ‫כּי ֲא ִ ֥ני ְי‬. Dies allerdings geschieht unter zweifacher Modifikation. Zum einen ersetzt das Personalpronomen ‫ הוא‬den Gottesnamen und soll vielleicht sogar an diesen erinnern, zumal im Vordersatz nur die allgemeine Bezeichnung „Gott“ ‫ אל‬verwendet wird, zum anderen wird dadurch eine besondere Betonung in die Aussage eingetragen: er – und niemand sonst – ist Heiler. Schließlich wird aus der Selbstcharakterisierung JHWHs „Ich bin dein Arzt“ in der Version von Ms B eine Verheißung: „er wird heilen“. Letztere Interpretation vollzieht zunächst auch die griechische Version mit. An Unterschieden zwischen den Versionen hingegen fällt folgendes auf: So ist die griechische Version näher am Bezugstext Ex 15,26 als Ms B, insofern sie entsprechend des ePP 2.Pers. sing. masc. in ‫ ר ֹ ְפ ֶ ֽא‬das Objekt „dich“ einfügt: „und er wird dich heilen“ καὶ αὐτὸς ἰάσεταί σε. Die syrische Version hingegen greift durch die Partizipialform * ebenfalls direkt auf die alttestamentliche Bezugsstelle zurück. Aus der Verheißung wird nun wieder einer grundsätzliche Aussage. Wörtlich müsste man hier übersetzen: „von dem gilt: er ist einer, der heilt“ * ‫ܕܗܘ‬. Der Vergleich der Versionen zeigt, dass trotz möglicher Abhängigkeiten der einzelnen Versionen dennoch auch der Blick auf den vorgegebenen alttestamentlichen Bezugstext eine Rolle spielt. Obwohl nun der Bezug auf die Aussage in Ex 15,26b in Ms B durch die Betonung mittels des Personalpronomens fast wie eine Art Dogma erscheint, schließt die Formulierung dennoch die gleichzeitige Heranziehung eines Arztes nicht aus und zwar auffälliger Weise unter direktem Bezug auf eben jenen Text von Ex 15, den offenbar auch die Gegner Sirachs für ihre Argumentation herangezogen haben. So nimmt Sirach bereits in V 5 auf das in Ex 15,25 – also dem vorausgehenden Vers – geschilderte Wasserwunder während der Wüstenwanderung Bezug, wenn er – entsprechend Ms B – schreibt: „Wurden nicht durch ein Holz die Wasser süß, um jeden Menschen seine Macht erkennen zu lassen?“12 ‫הלא בעץ המתיקו מים בעבור‬ ‫להודיע כל אנוש כחו‬. G verkürzt hier: „Wurde nicht von einem Holz das Wasser süß, damit seine Kraft erkannt werde?“ οὐκ ἀπὸ ξύλου ἐγλυκάνθη ὕδωρ εἰς τὸ γνωσθῆναι τὴν ἰσχὺν αὐτοῦ;, während S daraus eine Feststellung macht: „Denn durch ein Holz wurden die bitteren Wasser süß, damit die Macht Gottes erkannt werde“ ‫ܥ‬ ‫ ܕ‬0 ‫܂‬/- ̈- ‫̈ܐ‬ , ݂ -,. ,! ,) ݁ ‫ ܕܐ‬, . Zum Handeln des Mose, um im Auftrag Gottes das Wasser 11

ZAPFF, Verknüpfung, S. 362. Hebr. Texte zitiert nach P ANCRATIUS C. B EENTJES, The Book of Ben Sira in Hebrew, SVT 68, Atlanta 2006. 12

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süß, d.h. gesund zu machen, und dadurch Gottes Macht zu offenbaren, tritt in V 7 in direkter Parallele der Arzt, der durch sie – gemeint sind die in V 4 erwähnten Heilkräuter und die entsprechend V 6 dem Menschen von Gott geschenkte Einsicht – den Schmerz beruhigt. Wie Mose, so wird auch der Arzt zum Handlanger Gottes, ja letztlich zum Beauftragten Gottes, so dass Gott zwar die Heilung bewirkt, jedoch unter Mitwirkung eines Menschen13. Sirach liest also hier die vorherige Heilungstat des Mose auf Anweisung Gottes in Gestalt des Wasserwunders und die folgende grundsätzliche Aussage, wonach JHWH eigentlicher Arzt ist, entsprechend der biblischen Abfolge in einem inhaltlichen Duktus und stellt damit die Aussage, wonach Gott der eigentliche Heiler ist, in einen größeren Zusammenhang, der auch menschlicher Mitwirkung Raum gibt. Ein schönes Beispiel dafür, wie wichtig es sein kann, biblische Texte in ihrem größeren Kontext zu lesen! Ein weiterer schriftgelehrter Bezug findet sich in Sir 40,27. Der Vers bildet das Ende einer Aufzählung von wertvollen Größen, die dem Leben Orientierung, Freude und Halt geben. Formal liegt hier eine Art Modifikation des weisheitlichen tob-Spruches vor. Dabei werden grundsätzlich positiv zu wertende Größen14 durch Größen überboten, die eine noch höhere Lebenserfüllung versprechen15. So heißt es z.B. in Sir 40,23 entsprechend Ms B: „Freund und Gefährte leiten zur rechten Zeit, doch mehr als beide eine verständige Frau.“ Ziel der Reihe ist als höchster Wert die von Sirach so sehr geschätzte Gottesfurcht16. Ihr werden in V 26f. gleich zwei Verse gewidmet. Spitzenaussage ist dabei V 27, der in den Versionen folgendermaßen wiedergegeben wird. Zunächst die hebräische Version entsprechend Ms B: „Die Furcht Gottes ist wie ein gesegnetes Eden und so ist alle Herrlichkeit ihr schirmendes Dach“ ‫יראת אלהים כעדן ברכה וכן כל כבוד חפתה‬. Abweichend davon formuliert die Masada-Rolle: „über aller (Herrlichkeit) ist ihr schirmendes Dach“ ‫ועל כל כ]…[ חפתה‬. Das heißt: in Ms B ist Gottes Herrlichkeit das schir13 Zusammen mit V 14, in dem in Ms B von einem Gebet des Arztes gesprochen wird und dabei die Wurzel ‫( עתר‬hi.) verwendet wird, die sich vor allem im fürbittenden Gebet Mose für den Pharao findet (vgl. Ex 8,4.5.24.25; 9,28; 10,17) tritt auch dadurch der Arzt in eine Parallele zu Mose: „Nicht nur handelt der Arzt wie Mose als Heilsmittler Gottes, er hält auch wie Mose Fürbitte für seinen Patienten“, ZAPFF, Verknüpfung, S. 365. 14 JOSEF HASPECKER, Gottesfurcht bei Jesus Sirach. Ihre religiöse Struktur und ihre literarische und doktrinäre Bedeutung, Rom 1967, S. 182, sieht diesen Abschnitt in enger Verbindung mit dem vorausgehenden Traktat über die Mühsal des Lebens, der als „negatives Vorspiel zum nachfolgenden Katalog der Lebensgüter gedacht“ ist, „die dem Gottesfürchtigen zukommen und an deren Spitze die Gottesfurcht selbst steht.“ 15 Vgl. OTTO KAISER, Grundriß der Einleitung in die kanonischen und deuterokanonischen Schriften des Alten Testamentes, Gütersloh 1994, S. 57 mit Verweis auf W ALTHER ZIMMERLI, ZAW 51,1933, S. 192f. 16 Ausführlich zur Gottesfurcht bei Sirach: HASPECKER, Gottesfurcht.

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mende Dach, im Masada-Fragment hingegen bildet die zuvor genannte Gottesfurcht selbst das schirmende Dach. Dieser Version wiederum entspricht G, wenn es dort heißt: „die Furcht des Herrn ist wie ein gesegnetes Paradies und über alle Herrlichkeit bedeckt sie es“ φόβος κυρίου ὡς παράδεισος εὐλογίας καὶ ὑπὲρ πᾶσαν δόξαν ἐκάλυψεν αὐτόν. Auch hier ist also wiederum die JHWH-Furcht Subjekt des Bedeckens. Deutlich weicht S von den bisher zitierten Versionen ab: „Die Furcht Gottes wird zur rechten Zeit gesegnet und über alle Herrlichkeit wird sie gepriesen“ ‫ܕ ܗ‬ 5) ‫ܗܝ‬ 2 # ‫ ܂ ܘ‬-) #) ݂ ‫ܕܐ‬. ݂ ‫ܐ‬ ݂ -3 Beim Vergleich fällt zunächst auf, dass sowohl die hebräische wie griechische Version die Gottesfurcht mit Eden vergleicht. D.h. also, wer in der Gottesfurcht lebt, kehrt sozusagen nach Eden zurück17. Es wird damit eine Art präsentische Eschatologie entfaltet, die nicht mit einer jenseitigen Vergeltung rechnet, sondern menschliches Glück und menschliche Erfüllung im Diesseits sucht. Dies wiederum entspricht den in der vorausgehenden Reihe genannten Größen, die allesamt innerweltliches Glück bedenken. Die syrische Textfassung weicht von dieser Aussage nun deutlich ab. Sie greift zwar das hebräische ‫„ כעדן‬wie Eden“ (syr. ‫ ܢ‬6) scheinbar auf, macht daraus aber eine Zeitbestimmung, indem sie es mit #) „zur rechten Zeit“ übersetzt. Die Gottesfurcht ist entsprechend der syrischen Fassung somit nicht als solche Inbegriff des Glücks, sondern wird durch Segnung vergolten bzw. – so in deutlicher Abweichung von den hebräischen und griechischen Versionen – gepriesen. Interessant ist aber nun vor allem der Rückgriff von V 27b auf eine Formulierung aus Jes 4,518, wo am Ende einer eschatologischen Beschreibung des künftigen Zustandes Zions davon die Rede ist, „dass über aller Herrlichkeit ein Schutzdach ist“ (‫ל־כּ ֖בוֹד ֻח ָ ֽפּ ה‬ ָ ‫ל־כּ‬ ָ &ַ ). Zunächst ist aufgrund der Entsprechung zu Jes 4,5 davon auszugehen, dass das Masada-Fragment und G die ursprüngliche Fassung bewahrt haben, denn beide greifen die Formulierung ‫ל־כּ ֖בוֹד‬ ָ ‫ל־כּ‬ ָ &ַ „über alle Herrlichkeit“ auf, wenngleich G das Nomen in eine Verbform verwandelt und aus dem „schirmenden Dach“ ein „bedecken“ macht. Bemerkenswert ist nun, wie der schriftgelehrte Bezug hier gestaltet wird. So ist in dem nicht ganz einfach zu verstehenden Jesajatext sowohl in MT wie in G offensichtlich davon die Rede, dass durch JHWHs Präsenz die künftige Herrlichkeit Zions19 bewahrt wird: Es wird 17

NORBERT P ETERS, Das Buch Jesus Sirach oder Ecclesiasticus, Exegetisches Handbuch zum Alten Testament, Münster 1913, S. 343, verweist auf eine Parallele in den Oden Salomos 11,15, wo „die jüdische Religion als Paradies“ bezeichnet wird. 18 So schon SKEHAN/DI LELLA , Ben Sira, S. 473; sie wollen darüber hinaus in V 27a ein „Echo“ von Jes 51,3 sehen, was aber allenfalls sehr schwach ist. 19 So etwa die Interpretation von OTTO KAISER, Das Buch des Propheten Jesaja Kapitel 1–12, Göttingen 1981 5, S. 95; ähnlich HANS W ILDBERGER, BK X1, Neukirchen-Vluyn 1981 2, S. 161: „Der springende Punkt des neuen Heilshandelns ist demnach der absolute

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eben ein schirmendes Dach über allem sein. Durch die Einfügung eines ePP. 3.pers. sing. fem. in ‫ ֻח ָ ֽפּ ה‬zu ‫ חפתה‬in Sir 40,27b wird nun das Schutzdach auf die zuvor genannte Gottesfurcht bezogen: sie ist das Schutzdach. D.h. das in Jesaja nicht näher charakterisierte Schutzdach, das man allenfalls mit der zuvor geschilderten JHWH-Präsenz in Zusammenhang bringen könnte, wird nun konkretisiert. Es ist die Gottesfurcht. Sie ist nicht nur wie ein Garten Eden, sondern schirmt auch künftig diesen Garten Eden ab und das heißt: das Glück des Menschen. Wenn man sich nun den ursprünglichen Kontext dieser Formulierung im Jesajabuch ansieht, so wird sie dort im Rahmen der Zionstheologie verwendet. Zion ist ja eine Art Ersatzeden20, insofern es sich der Präsenz JHWHs erfreut. Bei Sirach nun wird das Paradies von einem Ort zu einer Haltung, nämlich der Gottesfurcht, die jedem offensteht. Gleichzeitig vollzieht sich eine Art präsentische Eschatologie. Künftige Ereignisse am Zion, nämlich dessen absoluter Schutz durch JHWH werden zu einer Wirklichkeit, die jeder hier und heute erfahren kann, wenn er sich der Haltung der Gottesfurcht öffnet. Die Gottesfurcht wird somit zu einer Erfahrung der schützenden Präsenz JHWH, beinahe eine Art Hypostase. Es bestätigt sich hier also eine Tendenz, die auch anderweitig im Sirachbuch anzutreffen ist, nämlich eine Art „Enteschatologisierung“, bzw. eine Uminterpretation von auf die Zukunft gerichteter prophetischer Verheißungen auf die Jetztzeit21. Wie die Übersetzung des syrischen Textes zeigt, wird hier offensichtlich der Bezug auf Jes 4,5 nicht mehr wahrgenommen und verstanden. Gottesfurcht wird nicht mehr als höchste Form menschlichen Glückes betrachtet, sondern lediglich als Voraussetzung späterer Belohnung. Die Hochschätzung der Gottesfurcht beim hebräischen und griechischen Sirach als in sich für das menschliche Glück genügend, ja als quasi Paradies ist hier also ein Stück in den Hintergrund getreten. Ein weiterer Text, in dem sich ein ausdrücklicher schriftgelehrter Rückbezug findet, ist Sir 41,11. Der Vers steht am Ende einer ausführlichen Reflexion über den Tod in Sir 41. Angesichts der Ausweglosigkeit des ToSchutz, dessen sich die Zionsgemeinde in Zukunft erfreuen kann“; vgl. auch P ETER HÖFFKEN, das Buch Jesaja. Kapitel 1–39, Stuttgart 1993, S. 61; KONRAD SCHMID, Jesaja 1–2, TVZ, Zürich 2011, meint, dass hier Gott selbst zum Schutzdach würde unter Bezug auf die in Ps 27 und 31 anklingende Theologie. 20 Vgl. die Entsprechung der Paradiesesgeographie in Gen 2,10–14 mit Ps 46,5. 21 Ein markantes Beispiel dafür ist etwa die Verwendung eines Zitates aus Jes 66,23 in Sir 50,17. Dort spricht Sirach im Rahmen der hohepriesterlichen Liturgie Simeons II. von der allgemeinen Proskynese „allen Fleisches“ – nach Marböck repräsentiert die um den Hohepriester versammelte Gemeinde dabei die Menschheit, vielleicht sogar die Schöpfung – als ein vergangenes Ereignis, in dem das in Jes 66,23 für die ferne Zukunft Verheißene bereits Wirklichkeit geworden ist, vgl. ZAPFF, Sirach, S. 381f.

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des, der entsprechend Sir 41,4 nicht nur der Weisung (‫ומה תמאס בתורת‬ [‫ )עלי]ון‬des Höchsten entspricht, sondern in bestimmten Fällen durchaus auch eine Wohltat sein kann – so Sir 41,2 – geht es hier um die Frage, was angesichts des Todes Bestand haben kann22. Die klassische alttestamentliche Antwort eines Fortlebens in den Kindern23 wird in den Vv 5–10 sehr differenziert behandelt, können diese doch unter dem schlechten Ruf ihres Vaters leiden und selbst in Schande geraten24. Was demgegenüber wirklich Bestand hat, entfaltet Sir 41,11, wo in schriftgelehrter Weise auf zwei alttestamentliche Texte, nämlich Ps 39,6.12 und Jes 56,5 zurückgegriffen wird. Zunächst auch hier die verschiedenen Versionen. Das hebräische Fragment Ms B liest: „Ein Hauch ist der Mensch in seinem Leib, doch der Name des Treuen wird nicht getilgt“ ‫הבל אדם בגויתו אך שם חסד לא יכרת‬. Dabei ist ‫ חסד‬wohl als Defektivum eines ‫ חסיד‬zu lesen25, was noch näher zu begründen ist. G hingegen übersetzt: „Die Trauer der Menschen ist in ihren Leibern, der Name der Sünder aber, der nicht gut ist, wird ausgelöscht“ πένθος ἀνθρώπων ἐν σώµασιν αὐτῶν ὄνοµα δὲ ἁµαρτωλῶν οὐκ ἀγαθὸν ἐξαλειφθήσεται. S schließlich bietet folgende Übersetzung: „Denn der Frevler: sein Ende ist zur Vernichtung (bestimmt), doch der Name derjenigen, die Gutes tun, wird in Ewigkeit nicht vergessen“ ‫ܬܗ‬̈-,. #,7‫ܪ‬ ݂ ݁ ݁ : # ݂ #9 ݂ ‫&̈ܬ‬9 ‫&̈ܕܝ‬6‫ܕ‬ 7‫ܗܝ܁ ܘ‬ ) . Das heißt, lediglich die hebräische Fassung weist hier einen doppelten schriftgelehrten Bezug auf, während G die Jes 56,5 entlehnte Aussage der hebräischen Fassung bezüglich der Nichttilgung des Namens des Treuen zu einer Tilgung des Namens der Sünder wandelt26 und in V 11a lediglich die Stichworte „Mensch“ und „Leib“ aus der hebräischen Vorlage bewahrt. 22 Ausführlich zum Thema Tod bei Sirach vgl. FRIEDRICH V. REITERER, Deutung und Wertung des Todes durch Ben Sira, in: Josef Zmijewski (Hg.), Die alttestamentliche Botschaft als Wegweisung. Festschrift für Heinz Reinelt, Stuttgart 1990, S. 203–236; LUTZ SCHRADER, Leiden und Gerechtigkeit. Studien zu Theologie und Textgeschichte des Sirachbuches (BET 27), Frankfurt a.M. 1994, S. 233–258. 23 Vgl. Rut 4,10; 2 Sam 14,7; 2 Sam 18,18; Ijob 18,17–19. 24 „5 Eine verworfene Nachkommenschaft ist das Geschlecht der Bösen und nichtsnutzige Erben ist die Sippe der Übeltäter…. 8 Weh euch, ihr nichtsnutzigen Männer, die ihr das Gesetz des Höchsten verlassen habt. 9 Wenn ihr euch mehrt, dann nur zum Unglück, und wenn ihr Nachkommen habt, dann nur zum Stöhnen. Wenn ihr strauchelt, dann dient dies zum Fluche. 10 Alles, was aus dem Nichts kommt, wird wiederum zum Nichts zurückkehren, so auch der Ruchlose, er kommt aus dem Leeren und kehrt zum Leeren zurück.“ (Übersetzung SAUER, ATD Apokryphen Bd. 1, S. 283f.). 25 Anders HEINZ J OSEF FABRY in: Martin Karrer/Wolfgang Kraus (Hrsg.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament Bd. II, Stuttgart 2011, S. 2242, der hier mit „Name/Ruhm der Gnade“ übersetzen will, was aber m.E. wenig Sinn ergibt. 26 PETERS, Sirach, S. 348, spricht von einer „Umbiegung von ἀγαθόν zu ἁµαρτωλῶν, nachdem οὐκ versehentlich ausgefallen war“.

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Der Syrer hingegen unterschlägt den ersten Halbvers der hebräischen Version komplett und orientiert sich am Inhalt von V 10 entsprechend der griechischen Fassung („Alles, was aus der Erde [hervorgeht], wird zur Erde hingehen, so auch die Gottlosen: Sie kommen vom Fluch zum Untergang“), den er ansonsten nicht übersetzt. Folglich kennt nur der zweite Halbvers der syrischen Fassung den schriftgelehrten Bezug zu Jes 56,5. Dennoch ist offenkundig, dass zumindest G (aufgrund der Stichworte „Mensch“ und „Leib“, sowie des zu „Trauer“ verlesenen „Hauch“, s.u.), wahrscheinlich aber auch S einen hebräischen Text mit den entsprechenden schriftgelehrten Bezügen voraussetzen. Daraus lässt sich m.E. folgern, dass in diesem Fall der hebräische Text in Ms B die ursprünglichere Fassung bewahrt hat. Zunächst zum Sinn der beiden Versionen G und S. Die Fassung von G lässt sich aufgrund des Kontextes erklären, sprechen doch die vorausgehenden Verse vom Geschick des Bösen und deren Untergang, so dass V 11 in der Fassung von G einen sinnvollen Abschluss bildet und zugleich zum folgenden überleitet. Die Änderung von „Hauch“ zu „Trauer“ scheint sich aus einer Verlesung von ‫ ֶה ֶבל‬zu ‫ ֵא ֶבל‬zu erklären27. Im Unterschied zur hebräischen Version fokussiert S die für alle Menschen geltende Aussage von V 11a unter inhaltlichen Berührungen zu V 10 auf das Geschick der Bösen hin und verstärkt dadurch V 11b als ausdrückliche Antithese bezüglich derer, die Gutes tun28. Der Syrer schafft damit ebenfalls den Übergang vom folgenden Vers, der dazu auffordert, um den eigenen Namen besorgt zu sein. Das hier als defektive Partizipialform verstandene ‫ חסד‬in Ms B interpretiert S dabei als Objekt eines Partizips „machen“ i.S. von „Gutes ݁ ݁ . Grundsätzlich aber bestätigt S die hier vertretene Sicht, tun“ ‫&̈ܬ‬9 ‫ &̈ܕܝ‬6‫ܕ‬ dass in der hebräischen Vorlage nicht von einem Abstraktum, sondern von einer oder mehreren agierenden Personen auszugehen ist. Dabei entspricht es sowieso einer Eigenart des Syrers, singularische auf Personen bezogene Nomen pluralisch wiederzugeben, in der wohl oft zutreffenden Annahme, dass es sich bei den hebräischen Singularformen um Kollektiva handelt. Jedoch zu dem angesprochenen schriftgelehrten Bezug! V 11a in Ms B greift zunächst eine zentrale Aussage aus der Vergänglichkeitsklage in Ps 39,12 auf. Dort heißt es: „Ach, ein Hauch ist jeder Mensch“ ‫ ֶ ֖ה ֶבל‬.‫ַא‬ ‫ל־א ָ ֣ד ם‬ ָ ‫ ָכּ‬.

27

FABRY, Septuaginta Deutsch, S. 2242. Dies entspricht einer häufig zu beobachtenden Tendenz der syrischen Fassung zur Bildung oder Verstärkung synthetischer und antithetischer Parallelismi membrorum, ausführlich dazu VAN PEURSEN, Language, S. 62–67. 28

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Dabei greift auch Ms B den – je nach Kontext – mehrdeutigen Partikel ‫ אך‬auf29, verwendet ihn jedoch nicht mehr im Sinn einer Interjektion, sondern zur Betonung eines Gegensatzes. Durch den schriftgelehrten Bezug auf Ps 39,12 wird zunächst an die in Sir 41,10 vorausgehende Aussage über Wesen und Geschick des Gottlosen angeknüpft, der, wie es dort heißt, „aus der Leere stammt und zur Leere zurückkehrt“, und dies aber nun auf den Menschen insgesamt übertragen. Letztlich unterscheidet sich durch diese Parallelisierung der Mensch in seinem Geschick nicht vom dem des Gottlosen. Man fühlt sich durchaus an eine ähnliche Aussage in Koh 9,2 erinnert, wonach den Gesetzestreuen dasselbe Geschick wie den Gesetzesbrecher trifft ‫ ִמ ְק ֶ ֙ר ה ֶא ָ֜ח ד ַל ַצּ ִ ֤דּ יק ְו ָל ָר ָשׁע‬. Zudem wird durch ‫ ֶה ֶבל‬an ein zentrales, Kohelet prägendes Stichwort erinnert. Jedoch macht Sirach durch die Einfügung der Phrase „in seinem Leibe“ (‫ )בגויתו‬eine deutliche Einschränkung. Das hier verwendete Nomen ‫ גויה‬bezeichnet nämlich den Menschen hinsichtlich seiner Vergänglichkeit und hat durchaus die Konnotation von „Leichnam“30. Diese Einschränkung „in bzw. hinsichtlich seines Leibes“ lässt dabei fast notwendiger Weise die Assoziation zu einem weiteren Bestandteil des Menschen entstehen, der eben nicht der Charakterisierung „Hauch“ entspricht. Es ist dabei durchaus denkbar, dass, wie Schrader meint, Sirach hier im Kontext zeitgenössischer hellenistischer Denkansätze formuliert, die von der Unsterblichkeit einer leibfreien menschlichen Seele ausgehen31. Die Überraschung folgt jedoch im zweiten Halbvers, wo Sirach diesen Teil des Menschen in Gestalt seines Namens konkretisiert. Er tut dies unter Rückbezug auf Jes 56,5, wo Jahwe denen, die seine Sabbate halten, gerne tun, was ihm gefällt und an seinem Bund festhalten, verheißt einen Namen zu geben, der nicht ausgetilgt wird (‫שׁ ר ֥ל ֹא ִי ָכּ ֵ ֽר ת‬ ֖ ֶ ‫… ֲא‬. ‫) ֵשׁ ם‬. Die im Kontext hellenistischen Denkens erwartete „unsterbliche Seele“ wird also hier mittels eines schriftgelehrten Bezugs durch den „Namen“ ersetzt, der zum einen Bestandteil des Menschen wird und zum anderen durch dessen kluge Vorsorge wie eine unsterbliche Seele Dauerhaftigkeit gewinnt. Heißt es doch in V 13 (Ms B und G): „Das Gut des Namens (währt) Tage ohne Zahl“. Hier findet übrigens auch die Rede vom „ewigen Namen“ ‫עוֹלם‬ ָ ‫ ֵשׁ ם‬aus dem Bezugstext Jes 56,5 ein Echo. Auch der Syrer scheint sich dieses schriftgelehrten Bezugs bewusst zu sein, wenn er am Ende von V 11 ein : # „in Ewigkeit“ nach29

Vgl. HAL, I, S.43: „je nach ctxt verschieden zu übersetzen.“ Vgl. HEINZ J OSEF FABRY, ThWAT I, S. 975f.: „gewījāh kennzeichnet den Menschen in seiner existentiellen Schwäche, Bedrückung oder Angefochtenheit“ und „gewījāh (bezeichnet) den toten Körper, den Leichnam oder das Aas“. 31 SCHRADER, Leiden, S. 253: „Es erhebt sich der Verdacht, daß Jesus Sirach hier auf den ihm zweifellos bekannten griechischen Leib-Seele-Dualismus anspielte, ihn als Denk- und Verstehensmodell benutzte und den unzerstörbaren Namen zur unsterblichen Seele in Entsprechung setzte“. 30

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trägt. Wie sich dies Sirach nun konkret vorstellt, wird aus Sir 39,9 deutlich, wo er im Hinblick auf den inspirierten Schriftgelehrten davon spricht, dass sein Andenken nicht schwinden und sein Name bis in ferne Geschlechter leben wird. Dies wiederum geschieht dadurch, dass, wie es in Sir 39,10 entsprechend des griechischen Textes heißt, „von seiner Weisheit das Volk erzählt“, und „die Versammlung sein Lob verkündet“ τὴν σοφίαν αὐτοῦ διηγήσονται ἔθνη καὶ τὸν ἔπαινον αὐτοῦ ἐξαγγελεῖ ἐκκλησία. Tatsächlich scheint Sirach durch die Wahl des Schriftzitates aus Jes 56,5 auch den dortigen Kontext im Blick zu haben, ist doch am Beginn von V 5 davon die Rede, dass JHWH denen, die ihm anhangen „in seinem Haus und seinen Mauern“ ein „Denkmal und Namen“ ‫ ָי ד ָו ֵשׁם‬geben werde. „Haus“ und „Mauern“ werden aber offensichtlich mit der Versammlung des Volkes in Verbindung gebracht32. Anschauliches Beispiel, wo ein solches rühmendes Gedenken geschieht, ist nicht zuletzt das Lob der Väter in Sir 44ff. So greift das Masada-Fragment das Stichwort „Leiber“ aus Sir 41,11 auf, wenn es in Sir 44,14 von den ehrwürdigen Männern heißt: „Ihre Leiber sind in Frieden bestattet, (und) ihr Name lebt fort von Geschlecht zu Geschlecht“ ‫[שמם חי לדור ודור‬.] ‫[ם בשלום נאספה‬...]‫ וגו‬und der Folgevers formuliert „… ihr Lob verkündet die Versammlung“ ‫ותהלתם יספר קהל‬. Zweierlei geschieht also: Zum einen tritt Sirach der These entgegen, wonach das Geschick des Menschen unabhängig von seinem Verhalten sei, und wendet sich damit gegen die massive Infragestellung des sog. TunErgehens-Zusammenhanges seitens eines Kohelet. Dies gilt nur hinsichtlich seines vergänglichen Leibes. Insofern ist die Aussage von Ps 39,6.12 zu differenzieren. Zum anderen tritt Sirach offensichtlich hellenistischen Vorstellungen entgegen, wonach es eine unsterbliche Seele gebe, die den Tod überdauert. Wenn es einen solchen Bestandteil am Menschen gibt, dann in Form des Namens, für dessen Gedenken man im Hier und Jetzt sorgen kann. Schrader schreibt mit Recht: „Der Name des Toten wird also demnach sozusagen eine Art von zweitem Ich, eine Stellvertreterhypostase, die den Toten auf Erden vertritt und das ewige Leben lebt, das dem Toten und Scheolinsassen als Person versagt bleibt.“33 Ort des Gedenkens ist dabei die gottesdienstliche Gemeinde. Dies wiederum sichert Sirach durch ein schriftgelehrtes Zitat aus Jes 56,5 ab. Als letztes Beispiel einer schriftgelehrten Rezeption alttestamentlicher Texte durch Sirach sei auf Sir 45,23 verwiesen. Es handelt sich hier um einen Text aus dem letzten Abschnitt des Sirachbuches, dem eben berührten „Lob der Väter“, und zwar genauer um den Einsatz des Pinchas während der Wüstenwanderung Israels entsprechend Num 25,13. In der im „Lob der Väter“ dargestellten Sukzession des Hohenpriesteramtes ist nach 32 33

B URKARD M.ZAPFF, Jesaja 56–66, Würzburg 2006, S. 357. SCHRADER, Leiden, S. 256.

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Aaron und Eleazar Pinchas der Dritte, dem nach Darstellung Sirachs dieses Amt zufällt und dessen Nachkommenschaft entsprechend V 24 das Hohepriesteramt „bis in Ewigkeit“ gehören sollte. Warum dies so ist begründet nun V 23. Zunächst auch hier die Übersetzung der drei Versionen. Der hier nur fragmentarisch erhaltene Text von Ms B liest: „und auch Pinchas, [der Sohn] des Eleazar wegen seiner Tapferkeit [hat er den dritten Anteil an Ehre] wegen seines Eifers für den Gott des Alls und er stand in der Bresche seines Volkes, den sein Herz antrieb und der Sühne für die Söhne Israels erwirkte.“ ‫[ בקנאו לאלוה כל ויעמד‬...] ‫[ן אלעזר בגבורה‬.] ‫וגם פינחס‬ ‫בפרץ עמו אשר נדבו לבו ויכפר על בני ישראל׃‬. In G findet sich folgende Version: „Und Phinees, der Sohn des Eleazar, war der Dritte an Ehre, in seinem Eifern in der Furcht des Herrn und in seinem Stehen im Wandel des Volkes, in der Güte des Eifers seiner Seele; und er bewirkte Sühne für Israel“ καὶ Φινεες υἱὸς Ελεαζαρ τρίτος εἰς δόξαν ἐν τῷ ζηλῶσαι αὐτὸν ἐν φόβῳ κυρίου καὶ στῆναι αὐτὸν ἐν τροπῇ λαοῦ ἐν ἀγαθότητι προθυµίας ψυχῆς αὐτοῦ καὶ ἐξιλάσατο περὶ τοῦ Ισραηλ. S schließlich übersetzt: „Und auch Pinchas, der Sohn des Eleazar, wegen seiner Tapferkeit empfängt er das Dreifache an Ehren. Wegen des Eifers, den er eiferte wegen der Midianiterin und des Sohnes Israels, und der in der Bresche des Volkes stand und für Israel betete“ -) ) ‫=ܪ ܂‬#, ‫ܐ‬ -$)‫ܘ‬ ,' ) 29‫' ' ܕ‬0) ‫܂‬2݂ ̈-3 ‫ܐ‬ ‫ܬ‬ ݂ ݂ ‫ ܂‬- ‫ ܐ‬6 #)‫ܘ‬ #) 6‫ ) ܘܪ‬:!‫ܐ ܂ ܘܕ‬- ‫ܐ‬. Bei genauer Betrachtung ݂ zeigt sich zunächst einmal, dass hier die hebräische Version und der Syrer in wichtigen Punkten übereinstimmen, während G deutliche Abweichungen zeigt. Auffällig ist dabei folgendes: Ms B und S stimmen – soweit man das erkennen kann – überein hinsichtlich der Tapferkeit des Pinchas, des Stehens des Pinchas in der Bresche des Volkes sowie in der Formulierung „wegen seines bzw. des Eifers für bzw. wegen“. Ms B und G entsprechen einander hinsichtlich des sühnenden Wirkens des Pinchas. Sie verwenden beide die einschlägige Terminologie: ‫ויכפר על‬ bzw. ἐξιλάσατο περὶ35. Auffällig sind die Unterschiede: Entsprechend Ms B eifert Pinchas für den „Gott des Alls“, während er in G wegen seines Eiferns in der Furcht des Herrn bzw. seine Standhaftigkeit im Wandel des Volkes gerühmt wird. 34

Fehlt in 7h3. Die Bedeutung von ἐξιλάσκοµαι wird gewöhnlich mit „einen sich geneigt machen, aussöhnen, versöhnen, begütigen“ wiedergegeben, vgl. FRIEDRICH P ASSOW, Handwörterbuch der griechischen Sprache I/2, Sonderausgabe 2004. Unveränderter reprografischer Nachdruck der 5.Auflage, Leipzig 1841, S. 983. B. LANG, ThWAT IV, S. 306: „Dabei ist die Konstruktion des Verbs… der von kippær sorgfältig nachgebildet“. 35

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S hingegen bezieht den Eifer auf die illegitime Verbindung zwischen der Midianiterin und dem Sohn Israels. Während Ms B und G durch die Verwendung des geprägten Fachterminus, den auch der Spendetext Num 25,13 (MT und LXX) bietet, von einem sühnenden Wirken des Pinchas spricht, spricht S lediglich von einem „Beten“ für Israel. Betrachtet man nun die verschiedenen Versionen vor dem Hintergrund der vorausgesetzten Episode in Num 25, ergeben sich folgende Beobachtungen. Dass Pinchas Sohn des Eleazar war, entnimmt Sirach Num 25,7. Vom „Eifer des Pinchas“ ist in Num 25 gleich zweimal die Rede: einmal in V 11 und dann vor allem in V 13. Während V 11 davon spricht, dass Pinchas den Eifer Gottes eiferte – „wegen seines Eifern meines Eifers“ ‫ת־ק ְנ ָא ִ ֖תי‬ ִ ‫ – ְבּ ַק ְנ ֥א וֹ ֶא‬redet V 13 davon, dass er sich „für seinen Gott ereiferte“ ‫ה יו‬:‫א‬ ָ֔ ‫ ִק ֵנּ ֙א ֵ ֽל‬. Aus diesem ‫„ ְבּ ַק ְנ ֥אוֹ‬wegen seines Eifers“ bzw. ‫ה יו‬:‫א‬ ָ֔ ‫„ ִק ֵנּ ֙א ֵ ֽל‬er eiferte für seinen Gott“ macht Ms B nun ‫„ בקנאו לאלוה כל‬wegen seines Eifern für den Gott des Alls“. Aus einem Einsatz für den eigenen verehrten Gott, wird demnach ein Einsatz für den universalen Gott. Indem gleichzeitig Ms B den Grund des Eiferns, also jene verbotene Verbindung zwischen einem Israeliten und einer Midianiterin verschweigt, wird Pinchas zu einem Kämpfer für die Anerkennung des Gottes des Alls und damit zu einem Vertreter eines unumschränkten Monotheismus36. Damit wiederum wird aus der Sicht Sirachs eine zentrale Aufgabe des Hohenpriestertums beschrieben, nämlich für die Anerkennung des einzigen Gottes einzutreten bzw. als eine Art Mittler der Menschheit gegenüber Gott zu wirken37. Wenn demgegenüber G von einem „Eifern in der Furcht des Herrn“ spricht, geht es nur noch um eine Haltung des Pinchas, der in dieser Weise seinem Vorgänger nacheifert38, ohne irgendwelche weiteren Implikationen. Bemerkenswert ist auch die syrische Version. Diese bezieht sich durch die Formulierung „wegen des Eifers, den er eiferte“ 29‫' ' ܕ‬0) ݂ auf eben jenes ‫ת־ק ְנ ָא ִ ֖תי‬ ִ ‫„ ְבּ ַק ְנ ֥א וֹ ֶא‬wegen seines Eiferns meines Eifers“ in Num 25,11. S macht aber nun aus dem „Eifer Gottes“ einen gewöhnlichen menschlichen Eifer, wohl wissend, dass aufgrund des Abstandes zwischen Gott und Mensch ein Mensch eigentlich nicht den Eifer Gottes eifern kann. Dabei schien es S offensichtlich notwendig, wieder den ursprünglichen Grund des Eiferns des Pinchas einzuführen, nämlich jenen Vorfall zwi36

Die Wendung „Gott des Alls“ ‫ אלוה כל‬verbindet diesen Vers mit 33 [36],1 und 43,27.33, vgl. FABRY, Septuaginta Deutsch, S. 2255. 37 Vgl. dazu insbesondere die Schilderung der hohepriesterlichen Liturgie Simeons II. in Sir 50, wo die kultische Versammlung um den Hohepriester zur „Repräsentantin der Menschheit, ja vielleicht sogar der Schöpfung“ wird, JOHANNES MARBÖCK, Der Hohepriester Simon, in: Nuria Calduch-Benages/Jacques Vermeylen, Treasures of Wisdom. Studies in Ben Sira and the Book of Wisdom, Festschrift für Maurice Gilbert (BEThL 143), Leuven 1999, S. 215–238, hier S. 222, siehe auch ZAPFF, Sirach, S. 382. 38 FABRY, ebenda.

Schriftgelehrte Rezeptionen im Sirachbuch

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schen der Midaniterin und dem Sohn Israels. Die universale Perspektive von Ms B wird auch hier, diesmal aufgrund einer stärkeren Orientierung am Ausgangstext, verlassen. Von einer „Bresche seines Volkes“, in die Pinchas trat, so Ms B, ist auffälliger Weise in Num 25 nicht die Rede. Mittels dieser Aussage soll Pinchas offenbar entsprechend Ps 106,23 mit Mose in Verbindung gebracht werden39, von dem es an der genannten Stelle heißt: „Da gedachte er (Gott), sie auszurotten, wäre nicht Mose gewesen, sein Erwählter. Der trat in die Bresche vor ihn, um seinen Grimm vom Verderben abzuwenden.“ Auch in Pinchas setzt sich somit – ähnlich wie in seinem Großvater Aaron – das mosaische Amt und Handeln fort. Schließlich sprechen Ms B und G davon, dass Pinchas „Sühne“ für sein Volk erwirkte. Hier greift Ms B wörtlich Num 25,13 auf und übernimmt den dortigen Term.techn. für „Sühne“ ‫כפר‬. Auffällig ist, wie bereits bemerkt, dass hier S lediglich von „Beten“ spricht, wiewohl auch der Syrer einen eigenen Fachterminus für „sühnen“ kennt, wie etwa Sir 45,16 zeigt, wo die von Aaron durchgeführte Sühne mit 40 wiedergegeben wird. Van Peursen erklärt diese Abweichung mit einem Rückgriff auf Ps 106,3041, wo MT folgenden Text bietet: „Pinchas stand auf und hielt Gericht/ bzw. hielt Fürsprache“ ‫מ ד ִ ֽ֭פּ ְינ ָח ס ַו ְי ַפ ֵ ֑לּ ל‬ ֹ ֣ &ֲ ‫ ַו ַיּ‬. Dass jedoch auch hier die syrische Formulierung den Ausgangstext Num 25,13 im Blick hat, zeigt die Formulierung ‫ܐܠ‬- ‫ ܐ‬6 #)‫ ܘ‬i.S. von beten „für Israel“ entsprechend Ms B/G sühnen „für Israel“. Dabei scheint es sich um einen theologisch motivierten Eingriff zu handeln, ist doch im syrischen Sirach festzustellen, dass er sühnendem und kultischem Handeln eher kritisch gegenübersteht42. Als Beispiel sei dabei auf Sir 3,30 verwiesen. Hier spricht der hebräische Text davon, dass Gerechtigkeit Sünden sühnt, hebr. ‫כפר‬, während der Syrer ܵ 0 lediglich mit „erlässt Sünden“ 3$7 übersetzt. In jedem Fall demonstrieren diese Variationen deutlich unterschiedliche Wahrnehmungen und Rezeptionen des vorliegenden Textes unter bestimmten theologischen Interessen. Diese mehr oder weniger willkürlich herausgegriffenen Beispiele zeigen einen sehr kreativen Umgang Sirachs mit dem ihm vorliegenden, im Entstehen begriffenen Alten Testament. Die Texte werden dabei durchaus den 39

FABRY, ebenda; MARKO MARTTILA, Foreign Nations in the Wisdom of Ben Sira. A Jewish Sage between Opposition and Assimilation, DCLS 13, Berlin/Boston 2012, S. 176. 40 R.P AYNE SMITH, Syriac Dictionary, ed. by J.Payne Smith, Oxford 1903/1998, S. 150, gibt die Bedeutung u.a. mit „to absolve, give absolution, to make atonement“ wieder. 41 VAN PEURSEN, Interpretation, S. 105; dieser Rückgriff macht es wahrscheinlich, dass Sirach den hebräischen Text von Ps 106 kannte; anders MARTTILA, Nations, S. 175. 42 VAN P EURSEN, Interpretation, S. 79ff.

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theologischen Zielsetzungen Sirachs unterworfen. Wichtig ist außerdem, dass der Auslegungsprozess nicht mit der hebräischen Textfassung endet, sondern seine Fortsetzung in der griechischen und syrischen Version findet und auch hier theologische Interessen wirksam sind. Insofern kann ein größeres Augenmerk auf die Rezeption alttestamentlicher Texte in den verschiedenen Versionen des Sirach weiteren Aufschluss über die jeweiligen theologischen Akzentsetzungen geben.

Cécile Dogniez

Volonté et motif: les intentions du traducteur des Douze Petits Prophètes Comment analyser les intentions d’un traducteur qui entreprit, il y a plus de deux mille ans, de traduire en grec la Bible hébraïque? Le propos n’est pas ici de chercher quelle volonté est à l’origine de la Septante, ni d’examiner les motifs politiques, linguistiques ou liturgiques qui permettent de rendre compte de cette traduction. Force est en effet de reconnaître qu’il est impossible de savoir ce qu’ont réellement voulu faire ces érudits juifs lorsqu’ils se sont efforcés de rendre en grec le texte original hébreu qu’ils avaient à leur disposition. Ceux-ci ne nous ont laissé aucun document où auraient été consignés les principes de traduction qu’ils ont suivis – nous ne disposons d’aucune précision sur leur conception de la traduction en général1 – et ils ne nous ont pas davantage confié le détail des stratégies adoptées devant tel ou tel problème de traduction, ni justifié telle ou telle initiative prise pour tel ou tel motif en présence de l’original. On sait en outre qu’un traducteur, comme tout auteur, meurt pour ainsi dire au moment même où il livre son texte et que toute prétention à le faire revivre est donc totalement vaine et illusoire. La volonté du traducteur, son projet ou son skopos, est à cet égard impénétrable, inaccessible et les raisons psychologiques, à l’origine de tel ou tel choix, restent bien sûr un mystère. Cela ne signifie pas pour autant que le traducteur ne soit pas explicitement présent au sein de sa traduction. Quand bien même il a certes à restituer l’intention de l’auteur et doit, à ce titre, rester autant que faire se peut invisible, le traducteur fait assurément entendre sa voix dans la traduction elle-même. Il va de soi qu’il ne s’agit pas ici de se livrer à une quelconque reconstruction psychologique imaginaire des intentions supposées du traducteur – démarche sans aucun intérêt scientifique. Il n’est néanmoins pas interdit de chercher la trace de ce que le traducteur a voulu dire à même le texte traduit2, seul susceptible de nous dévoiler le mystère 1

Il nous faut cependant mentionner le Prologue du Siracide qui est «le seul texte qui nous fait entendre la voix authentique d’un traducteur biblique»: ALEXIS LEONAS, Recherches sur le langage de la Septante (OBO 211: Fribourg: Vandenhoeck and Ruprecht 2005), 30. 2 Voir à ce sujet ANNELI AEJMELAEUS, «Translation Technique and the Intention of the Translator», On the Trail of the Septuagint Translators. Collected Essays (Contribu-

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du motif: c’est seulement là qu’il sera peut-être possible de discerner les motifs de ses décisions et de ses choix de traduction, et d’entrer ainsi malgré tout, d’une certaine manière, dans le monde intérieur du traducteur. Comme il est impossible de demander au traducteur ce qu’il a voulu faire, ce qu’il a voulu dire, le sens exact de sa pensée, c’est le texte lui-même qui parlera. La lettre de la traduction ne va toutefois pas livrer in extenso les dispositions psychologiques du traducteur comme autant de raisonnements et de réalités mentales parfaitement identifiables, tant les arbitrages opérés par le traducteur, en chaque instant de son travail, face à tel mot ou telle phrase, relèvent le plus souvent, à l’évidence, d’opérations complexes et quasiment spontanées. Cependant la Bible grecque, prise dans sa matérialité textuelle, n’en permet pas moins, semble-t-il, de faire pour ainsi dire l’archéologie des intentions du traducteur à partir des traces qu’il a nous laissées – que ces traces renvoient aux procédés de traduction ou à l’environnement culturel du traducteur. Bref, l’enjeu consiste ici à faire parler, non les pierres, mais le document pour en retracer l’histoire. Précisons que notre réflexion ne portera pas sur l’ensemble de la Septante ni sur les intentions des divers traducteurs de la Bible grecque. Nous nous limiterons au seul traducteur du livret des Douze Petits Prophètes, étant entendu que nous adoptons la thèse maintenant communément admise de l’unicité de traduction de ce corpus3. Le premier constat que l’on peut faire et que nous livre ipso facto le texte grec du Dodekapropheton est la grande littéralité de cette version par rapport à son original hébreu, comme peuvent l’être également les traductions de Jérémie et d’Ezéchiel, mais non celles d’Isaïe ou des Proverbes, par exemple, jugées plutôt très libres. En effet, une comparaison même rapide entre le texte grec et le texte hébreu des Douze Petits Prophètes, sous sa forme massorétique, montre clairement une stricte identité entre l’ordre des mots grecs et hébreux et une correspondance quantitative des termes ou des expressions – deux des

tions to Biblical Exegesis & Theology 50; Leuven: Peeters 2007), 72 (= Claude E. Cox (ed.), VII Congress of the IOSCS Leuven 1989 (SCS 31; Atlanta: Scholars Press, 1991), 23–36) et MARGUERITE HARL, «La Bible d’Alexandrie I. The Translation Principles», in Bernard A. Taylor (ed.), X Congress of the IOSCS Oslo, 1998 (SCS 51; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2001), 184. 3 Sur ce sujet, voir C. ROBERT J R. HARRISON, «The Unity of the Minor Prophets in the LXX: a Reexamination of the Question», BIOSCS 21 (1988), 55–72 et la réponse de T AKAMITSU MURAOKA, «In Defense of the Unity of The Septuagint Minor Prophets», Annual of the Japanese Biblical Institute 15 (1989), 25–36. Voir aussi la position de G.E. HOWARD, «To the Reader of the Twelve Prophets», in Albert Pietersma, Benjamin G. Wright (eds.), A New English Translation of the Septuagint (Oxford/New York: Oxford University Press 2007), 777–781.

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critères de littéralité de la traduction sur les quatre définis par E. Tov4. Par ailleurs, les nombreux hébraïsmes qui décalquent aussi bien les expressions lexicales, les tournures stylistiques que les constructions syntaxiques de l’hébreu témoignent également de cette volonté de traduire au plus près le texte source. Mais est-on en droit de parler ici pour autant de «volonté»? Si l’on en croit S.P. Brock5, dans l’Antiquité, d’une façon générale, opter pour une traduction littérale verbum e verbo, plutôt que sensus de sensu, est en effet un «choix délibéré» du traducteur car, précise-t-il, à côté des traductions mot à mot de textes juridiques que l’on faisait en Egypte ou à Rome, il existait des traductions relativement libres. S.P. Brock évoque ici la très grande liberté de la traduction bilingue grec / araméen des édits d’Asoka trouvés à Kandahar et de celle en un grec de style plutôt relevé de la légende démotique de Tefnout conservée dans un papyrus du British Museum, Inv. n° 2746. Le souci d’amener le lecteur à l’original constituerait donc l’un des motifs à l’origine de cette approche littérale intentionnelle, caractéristique du traducteur des Douze. Le texte grec trahit à tout le moins un mode de traduction privilégiant délibérément l’adhésion maximale de la langue de traduction à la langue source. Dans cette perspective, le texte à traduire est conçu comme un document religieux, sacré, dont la force et l’authenticité des mots supportent difficilement le transfert dans une autre langue: d’où l’impérieuse nécessité, lorsque traduction il y a, de traduire le texte le plus fidèlement possible, au plus près de l’original. C’est probablement ce même motif, de manière sans doute encore plus prégnante, qui a guidé les réviseurs juifs du Dodekapropheton – dont on a trouvé des fragments dans le désert de Naḥal Ḥever7 – dans leur tentative de se tenir en grec au plus près de l’hébreu sous-jacent et qui a également inspiré à Aquila sa stratégie, poussée à l’extrême, visant à produire une traduction tout à la fois servile, jusqu’à la barbarie linguistique en grec, et d’une scrupuleuse exactitude à l’égard de la langue hébraïque. Cette conception «volontariste» du travail du traducteur littéraliste estelle toutefois la seule possible? Il se pourrait après tout que cette façon de traduire n’ait absolument rien de délibéré. Il s’agirait plutôt, comme le

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EMANUEL T OV, The Text-Critical Use of the Septuagint in Biblical Research (Jerusalem Biblical Studies, Jérusalem: Simor Ltd, 1981), 54–60. 5 «Aspects of Translation Technique in Antiquity», Greek, Roman and Byzantine Studies 20 (1979), 70–71. 6 STEPHANIE W EST, «The Greek Version of the Legend of Tefnut», in Journal of Egyptian Archaeology, 55 (1969), 161–183. 7 Voir EMANUEL T OV, ROBERT A. KRAFT, P ETER J. PARSONS, The Greek Minor Prophets Scroll from Naḥal Ḥever (8ḤevXIIgr) (The Seiyâl Collection I. DJD VIII, Oxford: Clarendon Press 1990).

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suggèrent J. Barr8 et à sa suite A. Aejmelaeus9, non d’un acte conscient, ni même d’un principe ou d’une politique de traduction mais d’un procédé facile («an easy technique»), purement intuitif dans lequel la volonté et l’intention n’auraient aucune part10. Il va assurément de soi qu’une traduction littérale n’est jamais totalement littérale; elle comporte des passages plus libres ou, en tout cas, qui divergent du texte original. On constate du reste que les traductions grecques d’Amos, Joël, Jonas, Abdias, Sophonie, Aggée, Zacharie et Malachie sont plus littérales que celles d’Osée, Michée, Nahum et Habacuc, lesquelles présentent davantage de divergences avec le texte hébreu. Il importe en outre de rappeler que nous avons de bonnes raisons de penser que la Vorlage de la LXX des Douze était en grande partie identique au texte hébreu consonnantique tel qu’il est attesté dans le TM et donc que, en cas de divergences entre l’hébreu et le grec, on ne peut pas d’emblée faire l’hypothèse d’un texte hébreu sous-jacent différent11. Mais ces divergences qui ne sont pas d’origine textuelle nous interdisent-elles pour autant de tenter d’aller au-delà du simple constat? La question du caractère délibéré ou non de ces écarts reste en effet entière: s’agitil ici d’une différence de nature purement accidentelle ou bien, au contraire, d’un véritable choix, d’une volonté du traducteur mu par un motif bien précis? On serait en effet en droit de penser que si intention il y a, cette dernière ne peut être reconnue que dans les divergences entre le grec et l’hébreu. Or il est clair que certains écarts sont de simples erreurs ou des initiatives spontanées, ne répondant à aucune stratégie consciente, et dans lesquelles la volonté commandée par un motif précis n’a aucune part. Mais avant d’examiner quelques passages du texte grec des Douze au sein desquels les divergences avec le TM nous révélent clairement, semble-t-il, l’intention du traducteur et les motifs qui sont à l’origine de 8 J AMES B ARR, The Typology of Literalism in Ancient Biblical Translations (MSU VX, Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht 1979), 26 [300]. 9 ANNELI AEJMELAEUS, «Translation Technique and the Intention of the Translator», in On the Trail of the Septuagint Translators. Collected Essays (Contributions to Biblical Exegesis & Theology 50; Leuven: Peeters 2007), 67–69 (= Claude E. Cox (ed.), VII Congress of the IOSCS Leuven 1989 [SCS 31; Atlanta: Scholars Press, 1991], 23–36). 10 Sur la place de l’intention chez le traducteur de Josué, voir l’étude de THEO A. W. VAN DER LOUW, «Translator’s Competence and Intention in LXX-Joshua» in Jacques van Ruiten and Jacobus Cornelis de Vos (eds.), The land of Israel in Bible, History, and Theology (Leiden; Boston (Mass.): Brill 2009), 3–18. 11 Voir ce rappel, par exemple, chez MYRTO THEOCHAROUS, Lexical Dependance and Intertextual Allusion in the Septuagint of the Twelve Prophets. Studies in Hosea, Amos and Micah (Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies 570; New York: T & T Clark International, 2012), 9–10. Il paraît cependant évident qu’en quelques cas, comme en Os 13, 4; Ab 7; Mich 1, 11 et Ag 2, 5.9.14, le texte hébreu utilisé par le traducteur devait comporter certaines différences par rapport au TM.

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cette volonté de transformer le texte source et d’opérer des choix propres, nous nous pencherons tout d’abord, à titre d’exemple, sur quelques littéralismes du texte grec des Douze, afin de voir s’ils ne pourraient pas nous éclairer sur le caractère délibéré de ce mode de traduction et nous permettre de retrouver les motifs qui sont à l’origine d’une telle stratégie.

1. L’intention du traducteur lisible au sein même du littéralisme Si l’intention du traducteur est bien sûr un état mental qui ne peut à proprement parler être connu que de celui qui l’éprouve, l’analyse du texte devrait cependant permettre de reconstituer l’enchaînement des faits qui ont présidé aux choix de traduction, d’expliquer pas à pas, à partir du contexte, la nature du choix effectué, bref, non pas de dire ce qui se serait passé dans l’esprit du traducteur, mais de rendre bel et bien compte de son intention en étudiant les conditions d’apparition de ses partis pris de traduction. Soit l’exemple de l’expression idiomatique hébraïque ‫שום לב‬, signifiant littéralement «poser le cœur», mais qui a le sens abstrait de «prendre à cœur», «veiller à». Le traducteur des Douze est confronté à cinq reprises à cette locution, en Ag 1, 5.7; 2, 15 et deux fois en 2, 18. Or on constate qu’il n’en rend pas en grec le sens véritable, figuré, mais qu’il en donne à chaque fois une traduction très littérale. On peut certes penser que cette littéralité est une solution de facilité, que la traduction adoptée est spontanée, intuitive, et ne laisse aucune part à l’intention. On peut sans doute également faire l’hypothèse que le traducteur des Douze ne comprenait pas le sens de l’idiome hébraïque, à la différence du traducteur du Pentateuque qui, en Ex 9, 21 et en Dt 32, 46, en donne une traduction plus libre et plus correcte du point de vue de la langue grecque, en utilisant le verbe προσέχειν suivi de τῇ διανοίᾳ ou de τῇ καρδίᾳ, au sens de «prêter attention». Mais une chose frappe, avant tout, dans la traduction de cet idiotisme hébraïque: le texte grec d’Aggée n’en offre pas une seule et même traduction dans chacun de ces passages. Il donne au contraire à lire une variété d’expressions, contenant tantôt le verbe τάσσω en 1, 5 puis le composé ὑποτάσσω en 2, 18 et enfin τίθηµι en 1, 7; 2, 15 et 2, 18. Bien que ces trois verbes grecs traduisent tous de façon littérale le verbe hébreu sous-jacent, on imagine mal que, dans un texte si court, le traducteur n’ait plus eu à l’esprit, à quelques versets d’intervalle, le verbe grec qu’il venait à l’instant d’utiliser pour traduire le même verbe hébreu. L’emploi d’un même lexique, en particulier si celui-ci est d’usage courant, s’accorderait en effet mieux avec une conception spontanée, et même automatique, de la

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traduction. La variété lexicale dans la littéralité est sans aucun doute ici délibérée et relève à coup sûr d’une intention du traducteur. On ne voit guère quel autre motif sinon d’ordre stylistique aurait pu déterminer le traducteur à varier le décalque de l’expression idiomatique de l’hébreu. On sait en effet que le traducteur grec des Douze, en dépit de son souci de rendre fidèlement le texte source, a de réelles prétentions littéraires voire esthétiques. «Estimant que l’uniformité caractérise un mauvais style»12, et au nom d’une certaine «sensibilité stylistique», selon les termes de T. Muraoka, le traducteur des Douze opte souvent pour la variatio, au sens latin du terme, afin d’éviter pour des raisons d’euphonie et de rythme la répétition lorsque celle-ci n’est pas motivée d’un point de vue rhétorique. Une telle recherche stylistique est tout à fait significative de l’intention du traducteur. C’est ce qu’a démontré récemment J. Dines13 sur de nombreux exemples. Notre exemple tiré d’Aggée suggère même que le motif détermine ici la volonté, en ce sens que le souci stylistique est antérieur à l’intention qui, à un moment précis, fait opter le traducteur grec pour la variation lexicale. La littéralité est bien le motif premier du traducteur et n’entre nullement en conflit avec le motif stylistique: l’un n’est pas éliminé au profit de l’autre, ils pèsent du même poids et exercent tous deux, conjointement, leur influence sur les décisions du traducteur. Comparé au texte hébreu, le texte grec nous donne ainsi directement accès à l’intention du traducteur et à ses motifs, soit d’un côté sa volonté de conserver le sens du mot à mot de l’hébreu, et de l’autre sa volonté de changer le style pour éviter une répétition. On peut citer d’autres exemples, à notre sens, tout aussi convaincants. Dans la version grecque du livre d’Abdias qui offre sans doute, plus que tout autre livre des Douze, une reproduction très fidèle de l’hébreu, le motif stylistique de la variation comme «marqueur» de l’intention réelle du traducteur apparaît en plusieurs lieux. Ainsi, au v. 7, la variation est d’ordre syntaxique: l’expression idiomatique de l’hébreu «les hommes de ton alliance», ‫אנשי בריתך‬, pour désigner les alliés, est traduite littéralement en grec par οἱ ἄνδρες τῆς διαθήκης σου, alors que le génitif dit «hébraïque» de l’expression parallèlle du stique suivant «les hommes de ta paix», ‫אנשי‬ ‫שלמך‬, est rendu par une épithète, «tes hommes pacifiques», ἄνδρες εἰρηνικοί σου. 12 Telle est également l’opinion de Takamitsu Muaoka exprimée ainsi dans l’Introduction aux Douze Prophètes dans le volume de la Bible d’Alexandrie 23.1, Osée, Eberhard Bons, Jan Joosten, Stephan Kessler (Paris, Les Editions du Cerf, 2002), xix. 13 JENNIFER DINES, «Stylistic Invention and Rhetorical Purpose in the Book of the Twelve», in Eberhard Bons, Thomas J. Kraus (eds.), Et Sapienter et eloquenter. Studies on Rhetorical and Stylistic Features of the Septuagint (FRLANT 241; Göttingen; Vandenhoeck & Ruprecht 2011), 23–48.

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Au v. 13 d’Abdias, le terme hébreu qui signifie «destruction», ‫איד‬, répété trois fois dans l’expression «jour de destruction», est traduit en grec de trois façons différentes, par ἐν ἡµέρᾳ πόνων αὐτῶν, ἐν ἡµέρᾳ ὀλέθρου αὐτῶν et ἐν ἡµέρᾳ ἀπωλείας αὐτῶν. Comparée à l’hébreu, la variété lexicale du grec fait clairement ressortir la volonté du traducteur d’échapper à la monotonie de la répétition jugée peut-être moins expressive pour dire l’ampleur de la faute de l’Idumée. J. Joosten14 est parvenu aux mêmes conclusions dans un article de 2005 portant sur l’élimination des répétitions verbales dans le texte grec des Douze Petits Prophètes. Il s’agit, selon lui, d’un procédé volontaire et parfaitement conscient de la part du traducteur des Douze, motivé par les exigences stylistiques de la langue grecque. Aux nombreux exemples étudiés par J. Joosten, il semble que l’on puisse ajouter deux autres types de nonreproduction délibérée d’une répétition présente dans l’hébreu: en Os 13, 6, même si le TM offre un découpage du texte différent de celui qu’adopte le traducteur, au lieu du même verbe hébreu répété deux fois dans cette séquence, ‫וישבעו שבעו‬, «ils se sont rassasiés ils se sont rassasiés», la LXX donne à lire la formule paronomastique de même sens καὶ ἐνεπλήσθησαν εἰς πλησµονήν, «ils se sont rassasiés à satiété»; de même, en Jl 3, 14, la double exclamation du TM ‫( המונים המונים‬qu’elle soit entendue au sens de «bruits! bruits!» ou au sens de «multitude! multitude!», comme le font par exemple les autres traducteurs juifs15) disparaît également du grec au profit de la figure étymologique ἦχοι ἐξήχησαν, «des bruits ont résonnés». Dans ces deux exemples coexistent à la fois, à l’origine de cette divergence, le motif de la sensibilité du traducteur à la variation stylistique en grec et la volonté de conserver d’une certaine façon l’original, pour le sens et pour les sons, dès lors qu’il en imite le jeu des allitérations. De la sorte, le texte du Dodekapropheton, de manière analogue à un document archéologique, nous dit bien ici quelque chose de la «fidélité créatrice»16 du traducteur, soucieux

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J AN J OOSTEN, «A Septuagintal Translation Technique in the Minor Prophets. The Elimination of Verbal Repetitions», in Florentino Garcia Martinez, Marc Vervenne (eds.), Interpreting Translation: Studies on the LXX and Ezekiel in Honour of Johan Lust (BETL 192; Leuven: Peeters 2005), 217–223, repris dans J AN J OOSTEN, Collected Studies on the Septuagint. From Language to Interpretation and Beyond (FAT 83; Tübingen: Mohr Siebeck 2012), 15–21. Laurence Vianès a remarqué cette même recherche de variété lexicale dans le texte grec de Malachie (La Bible d’Alexandrie 23.12; Paris: Les Editions du Cerf 2011), 37–38. 15 Voir dans l’édition de J OSEPH ZIEGLER, Duodecim Prophetae. Septuaginta; Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Societatis Litterarum Gottingensis 13 (Göttingen: 1943, 1984 3), les leçons d’Aquila et de Symmaque, συναγωγαι συναγωγαι, et celle de Théodotion, πληθη πληθη. 16 Nous reprenons les termes de J. J OOSTEN, art. cit. 21.

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de transmettre le sens exact de l’original, mais attentif de surcroît aux considérations stylistiques. Il importe toutefois de souligner que ce motif esthétique de la variation n’est pas à l’œuvre de façon systématique dans l’ensemble de la version grecque des Douze. Comme J. Dines l’a fait remarquer, le traducteur peut préférer, par exemple dans certains cas, la répétition à la variation17. Aux différents exemples cités par J. Dines, nous voudrions en ajouter quelquesuns, pris en particulier dans le texte grec de Jonas. Ainsi, au lieu de s’aligner sur la diversité lexicale de l’hébreu qui emploie le mot ‫אניה‬, «bateau», en 1, 3.4.5 mais aussi l’hapax ‫ ספינה‬en 1, 5 qui désigne en araméen un navire couvert, ou ponté, le texte grec emploie le même mot grec πλοῖον, «bateau», non par incohérence terminologique ou par ignorance du terme araméen – le contexte à lui seul suffit à en donner le sens – mais de façon délibérée. Le texte grec de Jonas met ainsi en lumière derechef la volonté stylistique du traducteur, au motif de renforcer l’unité narrative du livret. Pour nommer la cale du bateau (1, 5), les entrailles du poisson ou celles du Shéol (2, 1.2.3), le TM dispose de trois termes, ‫ ירכה‬en 1, 5, ‫מעי‬ en 2, 1.2 et ‫ בטן‬en 2, 3, alors que le grec n’utilise que le seul mot κοιλία, «ventre, creux»: transparaît ici clairement en grec une volonté d’assimilation entre l’enfermement de Jonas dans le navire, dans le mons-tre marin et au cœur de l’Hadès, volonté qui répond à ce même motif d’unité littéraire. Alors qu’ils sont sans équivalent dans le TM à ces endroits-là, ces partis pris littéraires de variation comme de répétition dans la traduction plutôt littérale des Douze sont autant de «marqueurs» de l’intention du traducteur18: les textes dans lesquels ils apparaissent témoignent à la fois d’une volonté délibérée de la part du traducteur grec de conserver autant que faire se peut l’original, mais font également ressortir, combinée à ce conservatisme, une sensibilité littéraire qui motive certains changements par rapport à l’hébreu. Le traducteur n’est donc pas seulement attentif au sens du texte source mais aussi à la façon dont il peut, au mieux, transmettre celui-ci en grec19.

17 Voir J. DINES, art. cit. 32. Voir aussi sur cette unification des traductions dans le grec L. VIANES, op. cit. 38. 18 Sur d’autres indices de l’intentionnalité du traducteur de l’Exode, par exemple, qui rompt avec sa pratique de traduction plutôt fidèle du texte source, voir l’article de LARRY PERKINS, «The Order of Pronominal Clitics and Other Pronouns in Greek Exodus – An Indicator of the Translator’s Intentionality», JSCS 45 (2012), 46–76. 19 Sur cette double intention, traduire fidèlement son modèle et faire montre d’une certaine sensibilité littéraire, en particulier poétique, voir par exemple DEBORAH LEVINE GERA «Translating Hebrew Poetry into Greek Poetry: The Case of Exodus 15», BIOSCS 40 (2007), 107–120.

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2. Volonté et motifs dans la différence Nous avons essayé de montrer que l’on pouvait parler, au sein d’une traduction littérale, d’une véritable intention du traducteur des Douze émergeant d’elle-même du texte grec comparé à l’hébreu – et non d’un procédé spontané, dépourvu de toute intention. Nous allons maintenant nous attacher à quelques passages des Douze qui ne sont pas des traductions littérales de l’hébreu mais manifestent, au contraire, de vraies différences avec le texte massorétique. Puisque, comme nous l’avons déjà signalé, la Vorlage hébraïque, dans le cas des Douze Petits Prophètes, est pratiquement presque toujours identique au texte massorétique, il faut donc en conclure que, dès lors qu’il y a divergence, celle-ci, dans la plupart des cas, doit être imputée au traducteur. Mais, parmi ces écarts, force est de reconnaître que certains ont tout l’air d’être involontaires, dûs à des erreurs de lecture de l’hébreu (confusion de consonnes, lecture différente de voyelles, mauvaise identification de formes hébraïques, ignorance d’un mot) et, dans ces cas-là, on ne peut bien sûr prêter aucune autre intention au traducteur que celle de traduire, c’est-à-dire de faire correspondre un mot grec à un mot hébreu. Or l’examen attentif de ce type de différences entre le grec et l’hébreu des Douze, considérées a priori comme des erreurs involontaires, montre qu’il en va parfois autrement et que, mêmes dans ces cas-là, une volonté précise du traducteur est bel et bien à l’œuvre et que le ou les motifs qui ont conduit à une telle divergence transparaissent clairement dans le texte grec comparé à l’hébreu. Ainsi, en Ag 1, 11 – il s’agit du Seigneur qui envoie des malheurs sur son peuple parce qu’il a tardé à reconstruire le temple – la version grecque donne à lire «Et je pointerai la lance sur la terre», καὶ ἐπάξω ῥοµφαίαν ἐπὶ τὴν γῆν, là où le TM dit «Et j’ai appelé la sécheresse» ‫ואקרא חרב‬. Bien que l’une ou l’autre formulation soit parfaitement adaptée au contexte, le problème est de savoir si la différence de vocalisation entre le TM et la Septante est délibérée: si l’on considère que la vocalisaton adoptée par les Massorètes, ‫חֹ ֶרב‬, qui désigne «la sécheresse», est la leçon originale, alors la lecture du grec ‫ ֶח ֶרב‬, qui signifie «le couteau, l’épée», est erronée. Or, plusieurs indices nous autorisent à envisager ici, non pas une faute, mais un acte conscient, un changement délibéré de la part du traducteur des Douze. La prise en compte du texte grec immédiat ainsi qu’une attention portée à l’expression de cette image ailleurs dans la Bible mettent en effet en évidence à la fois l’intention ou la volonté du traducteur grec et le motif, ou la raison, de cette transformation. Tout d’abord, on ne peut manquer de faire remarquer que le traducteur grec a parfaitement identifié cette racine hébraïque ‫חרב‬, qui renvoie à

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l’idée de sécheresse mais aussi de dévastation, juste quelques versets auparavant, puisque en Ag 1, 4 et 9 il la traduit successivement par ἐξηρήµωται et par ἔρηµος pour parler de la désertification du temple. A quelques versets d’intervalles, en Ag 1, 11, on ne peut en aucun cas imaginer que le traducteur grec n’ait pas reconnu cette racine, même si le contexte est différent. D’un autre côté, l’image mortifère du lancer de lance sur la terre dans un contexte de châtiment divin qui se lit dans le texte grec d’Ag 1, 11 est parfaitement biblique. Présente en hébreu dès Lv 26, 25, l’expression apparaît en plusieurs passages d’Ezéchiel, en 5, 17; 6, 3; 14, 17; 29, 8 et elle est certainement familière au traducteur grec des Douze qui l’introduit volontairement ici, mot pour mot, en Aggée. Un telle réminiscence biblique, selon nous, ne peut être fortuite. Le traducteur recherche même volontairement dans la venue de l’épée une analogie inspiratrice qui lui évoque la malédiction divine. Par ailleurs, à supposer même que le traducteur grec ait commis une erreur de vocalisation sur le mot ‫ חֹ ֶרב‬lu ‫ ֶח ֶרב‬, il aurait pu traduire littéralement le verbe hébreu ‫«( קרא‬j’ai appelé») et conserver de la même façon l’image de la destruction. On trouve en ce sens l’expression littérale µάχαιραν ἐγὼ καλῶ, «j’appelle un glaive» contre les habitants de la terre, en Jr 32, 29 (TM 25, 29), dans un contexte identique. Or le texte grec donne en Ag 1, 11, de manière totalement inattendue et en une équivalence unique avec l’hébreu ‫קרא‬, le verbe ἐπάγω qui correspond au sens du verbe hébreu ‫ בוא‬au hifil employé dans l’expression courante que l’on trouve en Lévitique et en Ezéchiel et précisément rendu par ἐπάγω dans la Septante. Même si l’on ne peut pas prouver avec certitude que l’intertextualité20 s’est faite à partir du texte grec – ἐπάξω ῥοµφαίαν peut certes être une reprise du grec mais aussi, en cas d’emprunt de mémoire à l’hébreu, une traduction littérale des termes hébreux sans nul recours au grec –, le texte grec met indéniablement en lumière un procédé intentionnel d’introduction dans ce verset d’Aggée de l’expression biblique consacrée «faire venir l’épée» pour désigner le châtiment divin21. Plus radical que la sécheresse – image pourtant traditionnelle pour exprimer une menace – le fléau de l’épée constitue ici, semble-t-il, une amplification 20

Sur l’intertextualité dans la Septante des Douze, voir MYRTO THEOCHAROUS, Lexical dependence and Intertextual Allusion of the Twelve Prohets. Studies in Hosea, Amos and Micah (Library of Hebrew Bible/Old Testament studies 570; New York: T & T Clark 2012); CÉCILE DOGNIEZ, «L’intertextualité dans la LXX de Zacharie 9–14», in Florentino García Martínez/Marc Vervenne (eds.), Interpreting Translation. Studies on the LXX and Ezekiel in Honour of J. Lust (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium; Leuven: Peeters 2005), 81–96. 21 Le traducteur grec est peut-être ici tributaire d’une tradition de lecture dont nous n’avons cependant conservé aucun autre témoin.

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littéraire consciente. Ainsi, l’examen de la divergence entre le grec et l’hébreu d’Ag 1, 11 révèle l’existence d’un projet conscient de la part du traducteur, ou du milieu dont est issu le traducteur, celui d’accentuer la conception du châtiment divin ou, à tout le moins, de la formuler autrement, en créant un écho avec d’autres textes bibliques qui ont recours à cette image biblique très expressive de l’épée meurtrière. Dès lors, on ne peut pas parler ici d’écart involontaire, mais ce sont à coup sûr des motifs d’ordre théologique ou littéraire qui sont à l’origine de cette volonté de lire d’une autre façon un texte hébreu qui ne posait au demeurant aucun problème de compréhension22. Ne serait-ce pas ici l’interprétation du traducteur qui conditionne la vocalisation qu’il fait de l’hébreu? Nous pourions citer d’autres divergences de ce type; par exemple en Hab 3, 523, on ne peut manquer de remarquer une équivalence assez stricte entre le nombre des mots grecs et celui des mots hébreux du TM, avec un respect tout aussi fidèle en grec de l’ordre des mots hébreux. Mais, dans le même temps, on constate dans ce verset grec deux divergences importantes par rapport au TM, dont l’une, au premier stique, repose sur une différence de vocalisation: le traducteur grec des Douze a vocalisé les consonnes ‫דבר‬ ‫ ָדּ ָבר‬, au sens de «la parole» (LXX «Devant sa face s’avancera la parole»), là où le TM a ‫ ֶדּ ֶבר‬, «la peste» («En face de lui va la peste»). La Vorlage utilisée par le traducteur étant non vocalisée, on pourrait ici conclure à une erreur ou à tout le moins à une traduction intuitive, tout aussi justifiée que celle que les Massorètes ont adoptée. Or une analyse interne du verset en question puis une analyse externe qui prend en compte les autres passages bibliques dans lesquels les traducteurs grecs sont confrontés à cette même terminologie mettent au jour tout au contraire, non pas une traduction spontanée, mais, semble-t-il, un choix volontaire obéissant à des motifs bien précis. La divergence entre le grec et l’hébreu – comme cela arrive dans certains cas – peut être l’indice que le traducteur grec est confronté à un lieu délicat, qu’il ne traduit pas intuitivement de façon littérale, comme il le fait ailleurs. Et il s’agit en effet en Hab 3, 5 d’un passage dans lequel les enjeux sont importants, puisqu’il concerne la description de la venue de Dieu. Le TM établit un parallèle entre la peste personnifiée qui devance YHWH et une entité nommée Rèshèph qui sortira sur les pas de YHWH. Or le traducteur des Douze ne traduit fidèlement l’hébreu ni pour le pre22 On peut bien sûr faire l’hypothèse que le TM ici a été modifié; la leçon du grec, quoi qu’il en soit, a toute sa cohérence. 23 Sur cet exemple, voir déjà CÉCILE DOGNIEZ, «Oiseaux et convulsions en Deut-LXX 32, 24a: quelques remarques à propos d’une interprétation de la figure des démons», in M.F.J. Baasten, W. Th. Van Peursen (eds.), Hamlet on a Hill, Semitic and Greek Studies Presented to Professor T. Muraoka (Collection Orientalia Lovaniensia Analecta 118; Leuven: Peeters 2003), 545–562, sp. 550–552.

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mier ni pour le second stique. Le traducteur a pourtant déjà rencontré cette association entre YHWH et la peste, en l’occurrence en Am 5, 10, dans le rappel du fléau infligé en Egypte nommé la peste («j’ai envoyé parmi vous la peste») et l’a rendue en grec, comme souvent ailleurs dans la Septante24, non par le terme attendu λοιµός, mais par le mot θάνατος, «la mort», qu’il n’utilise pas ici en Hab 3, 5. Pour le second stique, dont les variantes textuelles dans la tradition manuscrite grecque témoignent de la difficulté des textes hébreu et grec25 – ce dernier étant parfois considéré comme un «pur galimatias26» –, on peut faire l’hypothèse que le traducteur n’a pas su identifier le mot hébreu ‫רשף‬. Mais, compte tenu du contexte – il s’agit d’un agent (une calamité personnifiée27) qui sort sur les pas de YHWH – il aurait pu se contenter d’une translittération indiquant un nom propre, ce qu’il n’a pas fait. Le nom de cet agent en tant que tel disparaît donc du texte grec qui offre ainsi une ambiguité quant au sujet du verbe: soit c’est Dieu qui «sortira les pieds dans des sandales» (ἐξελεύσεται, ἐν πεδίλοις οἱ πόδες αὐτοῦ), soit c’est la parole. Dès lors, il y a tout lieu de penser qu’il s’agit, de la part du traducteur, non pas d’une ignorance ou d’une erreur mais d’un évitement conscient et délibéré, afin de ne pas nommer ces deux entités avec les noms sous lesquels elles apparaissent dans le texte hébreu, la peste d’un côté, et Rèshèph de l’autre. Et, en effet, cette volonté de nommer autrement ces deux personnifications n’est pas propre au traducteur d’Habacuc mais se retrouve ailleurs dans les autres livres de la Septante. Ainsi, comme nous l’avons vu, ‫דבר‬, la peste, est souvent interprété au sens de la mort dans la Septante. Et Rèsèph n’est jamais translittéré28 mais souvent traduit par un terme renvoyant à un être à la forme ailée ou à un élément ailé29. Dans le grec d’Hab 3, 5, l’élément ailé figurerait de façon implicite comme une caractéristique habituelle des «sandales», métaphore de la rapidité, du moins pour un lecteur féru de mythologie grecque, songeant aux sandales ailées de Persée30. 24

Sur cette substitution en grec du résultat funeste de la maladie au nom de la maladie elle-même, voir par exemple en Ex 5, 3; 9, 3. 15; Lv 26, 25; Nb 14, 12; Dt 28, 21; Jer 14, 12; 21, 6.7; 24, 10; 41(34), 17; 51(44), 13. 25 Sur ce point, voir les deux apparats dans l’édition de J. Ziegler, ad loc. 26 Ce sont les propres termes d’ANDRE CAQUOT, «Sur quelques démons de l’Ancien Testament (Reshep, Qeteb, Deber)», Semitica 6 (1956), 53–68 (p. 58). 27 Les traductions modernes de l’hébreu, en français, peut-être en raison de la présence du nom de la maladie, ‫דבר‬, la «peste», traduisent par «fièvre», à l’exception d’A. Chouraqui qui privilégie ici le sens d’«étincelle». 28 Il faut mettre à part la transcription sous la forme grecque Ρασεφ en 1 Par 7, 25: il s’agit d’un nom de personne, un fils d’Ephraïm. 29 Voir en Dt 32, 24; Job 5, 7; Sir 43, 18; Ct 8, 6. Cf. DOGNIEZ, «Oiseaux et convulsions…». 30 πτηνὰ πέδιλα ou πτερόεντα πέδιλα, Pseudo-Hésiode, Bouclier 220. Voir DOGNIEZ, «Oiseaux et convulsions…», 551.

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Il y a donc bien, de toute évidence, une intention du traducteur en Hab 3, 5 de modifier le texte hébreu au motif d’un refus idéologique d’associer Dieu à des forces du mal personnifiées, qu’elles soient à son service ou contre lui. Une fois encore, le motif a probablement précédé la volonté, si l’on considère que ce refus de nommer des démons comme acolytes de Dieu n’appartient pas en propre au seul traducteur grec d’Hab 3, 5 mais devait s’inscrire dans une tradition juive bien attestée que le traducteur grec d’Habacuc ne fait que reprendre. Nous savons en effet que le Targum pour Hab 3, 5 retiendra également le sens de «parole» précédé, dans une double traduction, du mot «mort», ainsi que celui de «flamme de feu» pour ‫רשף‬31. Par ailleurs, la conception ornithologique de l’ancien dieu cananéen Rèshèph32 est bien attestée dans la Septante, comme nous l’avons vu33, chez les autres traducteurs juifs34, dans le Targum35 et dans la littérature rabbinique36. La volonté du traducteur de traduire autrement le texte hébreu est donc tout à fait intelligible à partir du moment où elle est déterminée par un motif, par une raison. En outre, ici en Hab 3, 5, c’est à nouveau le texte lui-même qui nous dévoile le mystère du motif, que ce soit le contexte proche de l’ensemble du verset en grec ou également les autres textes bibliques – en langue grecque ou araméenne – ou encore certains textes 31

«Devant lui était envoyé l’ange de la Mort et sa Parole sortit comme une flamme de feu»: voir KEVIN J. CATHCART, ROBERT P. GORDON, The Targum of the Minor Prophets (The Aramaic Bible 14; Edimbourg: T&T Clark, 1998). 32 Pour la bibliographie sur Rèshèph, voir par exemple KAREL VAN DER T OORN, BOB B ECKING, P IETER W ILLEM VAN DER HORST, Dictionary of Deities and Demons in the Bible (Leyde/New York/Cologne 1995) col. 1330 et deux ouvrages plus récents, EDWARD LIPINSKI, Resheph. A Syro-Canaanite Deity (Orientalia lovaniensia analecta 181; Studia phoenicia 19; Leuven: Peeters 2009) et MACIEJ M. MÜNNICH, The God Resheph in the Ancient Near East (Oriental Religions in Antiquity 11; Tübingen: Mohr Siebeck 2013). 33 Voir note 29 pour Dt 32, 24; Job 5, 7; Sir 43, 18; Ct 8, 6. 34 Ainsi en Hab 3, 5, Aquila rend le mot par πτηνόν et Symmaque par ὄρνεον; de même la version Barberini du Cantique d’Habacuc donne ici τὰ µέγιστα τῶν πετεινῶν, «les plus grands des oiseaux»; voir aussi la leçon de Symmaque en Ps 75 (76), 4 et en Ps 77(78), 48 ainsi qu’en ce même verset celle d’Aquila; cf. FREDERICK F IELD, Origenis Hexaplorum quae supersunt sive veterum interpretum Graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta (Hildesheim: Olms, 1964). 35 En Dt 32, 24 le Targum Jonathan et celui d’Onkelos donnent le mot «oiseau» pour l’hébreu ‫רשף‬, et le Targum fragmentaire l’interprète comme «oiseau impur»: voir Targum du Pentateuque, IV Deutéronome (éd. Jacques Robert, Robert Le Déaut, Paris: Les Editions du Cerf, 1980), 272. 36 Voir à ce titre le Midrash Rabba d’Exode (Midrash Rabbah Exodus, Simon M. Lehrman, Londres 1939) à propos d’Ex 12, 25 qui cite Ps 78, 48 et donne comme équivalent du mot ‫ רשפים‬le mot ‫ עופות‬qui signifie «oiseau», en le justifiant par le renvoi à Job 5, 7. De même, le Midrash sur les Psaumes (The Midrash on Psalms, William G. Braude, New Haven 1959), pour Ps 78, 48, évoque «les oiseaux» et renvoie également à Job 5, 7.

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para-bibliques, si l’on songe au midrash. L’intention du traducteur d’Hab 3, 5 ne renvoie donc ici nullement à des dispositions psychologiques qui lui seraient personnelles mais à des opérations complexes d’arbitrage liées à la fois à la teneur générale du passage en question et à l’approche interprétative de celui-ci, compte tenu de l’environnement culturel dans lequel évolue celui qui traduit. D’autres études de cas pourraient nous conduire à de semblables conclusions. Prenons pour finir un passage de Zacharie. Au cours de la troisième vision de l’homme au cordeau qui va prendre les mesures de Jérusalem, en Za 2, 10 dans le TM, correspondant à Za 2, 6 dans la Septante, le Seigneur annonce le retour à Sion des exilés et évoque leur dispersion («puisque aux quatre vents des cieux je vous ai dispersés»). Alors que le traducteur grec des Douze, en général, fait preuve d’un scrupule extrême quant au respect de l’ordre et du nombre de mots de son modèle hébraïque, le sens qu’il donne de ce verset est à l’opposé de celui de l’hébreu; on lit ainsi: «car depuis les quatre vents du ciel je vous rassemblerai» (διότι ἐκ τῶν τεσσάρων ἀνέµων τοῦ οὐρανοῦ συνάξω ὑµᾶς). Le rappel de la dispersion passée de l’hébreu devient en grec une annonce de rassemblement futur de Juda. Il y a ici ce que l’on appelle une traduction «inverse»37. La divergence repose sur le sens inattendu donné au verbe hébreu. Συνάγω constitue en effet une traduction exceptionnelle de ‫פרש‬, un verbe hébreu pourtant courant au sens de «étendre, répandre, disperser» et qui ne devait sans doute poser aucun problème au traducteur. On pourrait en donner pour preuve le fait que, en Ez 17, 21, dans la péricope qui évoque le châtiment infligé à Israël et la déportation à Babylone, le traducteur grec, qui est le même que celui qui a traduit les Douze Prophètes ou qui appartient du moins au même groupe de traducteurs38, a employé, pour rendre ce thème de la dispersion à tout vent, διασπείρω, «disséminer», comme traduction de ‫פרש‬. En Za 2, 6, ce même traducteur aurait par conséquent pu choisir ce verbe διασπείρω ou encore διασκορπίζω, de même sens, déjà utilisé en Za 1, 19.21 (TM 2, 2.4), dans ce même contexte de châtiment de Juda ou de Jérusalem, mais pour traduire une racine hébraïque différente. 37

Cf. M ICHAEL L. K LEIN, «Converse Translation: A Targumic Technique», Biblica 57 (1976), 515–537. CECILE DOGNIEZ, «Les traductions ‘inverses’ dans la Septante de Zacharie», in Hans Ausloos, Bénédicte Lemmelijn, Marc Vervenne (eds.), Florilegium Lovaniense. Studies in Septuagint and Textual Criticism in Honour of Florentino García Martínez (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 224; Leuven, Paris, Dudley, MA: Peeters 2008), 171–182. 38 Sur cette identité du traducteur d'Ezéchiel, du Dodekapropheton et de Jérémie, voir EMANUEL T OV, The Septuagint Translation of Jeremiah and Baruch. A Discussion of an Early Revision of Jeremiah 29–52 and Baruch 1:1–3:8 (HSM 8), Missoula, Montana, Scholars Press, 1976, p. 135–151; B. BOTTE, P IERRE-MAURICE B OGAERT, «Septante et versions grecques» (DBSup 12; Paris: Letouzey & Ané 1993), col. 644.

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Une telle prise en compte du texte grec d’Ezéchiel et d’un autre passage de Zacharie constitue, nous semble-t-il, un indice montrant qu’il ne s’agit pas en Za 2, 6 d’une divergence involontaire ou d’une interprétation erronée de la part du traducteur. La traduction inverse par rapport au texte massorétique procède, au contraire, d’une volonté délibérée de dire autre chose que ce que dit l’hébreu. Et, en effet, ce qui a déterminé la volonté de ne pas traduire littéralement l’hébreu, c’est une autre représentation, plus positive, du divin, formulée en l’occurrence ici à travers une promesse de salut. Le texte grec montre ainsi l’émergence dans ce passage d’un motif qui prend le pas sur une représentation plutôt négative du divin figurée par le châtiment de la dispersion aux quatre points de l'horizon infligé à Israël, tel qu’on le lit dans le rappel du TM. On peut noter en outre que la décision d’introduire ici le rassemblement des exilés est tout à fait cohérente dans le contexte de Zacharie, puisqu’une telle mesure anticipe en quelque sorte sur l’heureuse fin promise aux nations aux versets 11 et 12 (TM 15 et 16), ainsi que lors du rassemblement final, en Za 14, 14–21. Par ailleurs, il apparaît que cette modification opérée dans le grec ne résulte pas uniquement d’une initiative personnelle du traducteur de Zacharie, mais s’inscrit parfaitement dans une tradition exégétique du passage qui devait déjà avoir cours à son époque. En effet, une telle interprétation, qui associe l’idée du rassemblement à celle de la dispersion, se lira également dans le Targum39 de Zacharie qui paraphrase ainsi le verset: «Appelez ceux qui ont été dispersés et dites-leur: rassemblez-vous ensemble et venez depuis le pays du Nord». Enfin, le rassemblement des dispersés constitue un thème biblique important, présent dans le dernier discours de Moïse en Dt 30, 4: «Si ta dispersion (διασπορά) est depuis une extrémité du ciel jusqu’à l'autre extrémité du ciel, depuis là-bas, le Seigneur ton Dieu te rassemblera (συνάξει)» mais aussi en Is 11, 12: «il rassemblera (συνάξει) ceux d’Israël qui ont péri et ceux de Juda qui étaient dispersés (διεσπαρµένους), il les rassemblera (συνάξει) des quatre coins de la terre».

Conclusion Ces quelques remarques sur les intentions du traducteur des Douze n’ont en aucun cas cherché à percer la psychologie du traducteur lorsque ce dernier procède à tel ou tel choix de traduction. En effet aucune indication explicite touchant sa stratégie ne nous est fournie et il serait donc vain de prétendre reconstruire le cheminement de sa pensée. Mais nous avons vu que le texte lui-même, en revanche, lorsqu’on le compare à l’original et qu’on l’inscrit dans son environnement culturel, nous parle effectivement 39

Cathcart, Gordon, The Targum of the Minor Prophets (n. 27), ad loc.

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de l’intention du traducteur grec, de sa volonté ou non de reproduire à l’identique l’original, mais aussi des motifs qui l’ont incité à prendre telle décision plutôt que telle autre. Ainsi, nous avons constaté que le mode de traduction plutôt littéraliste adopté par le traducteur des Douze, loin d’être un procédé facile, de nature plutôt intuitive, et sans politique véritablement délibérée, relevait au contraire le plus souvent d’un acte conscient dont le texte traduit conserve la trace. Nous avons également essayé de montrer que, en cas de divergence entre l’hébreu et le grec, on peut parfois aller audelà du seul constat ou de la simple description de la traduction confrontée au texte original et que, plutôt que de conclure hâtivement à une erreur ou à une ignorance de l’hébreu, on peut induire l’intention réelle du traducteur à partir du texte grec, dans la mesure où ce dernier, dans son contexte proche ou éloigné, nous fournit des indices de la volonté et des motifs qui ont présidé aux changements opérés par rapport à l’original.

Daniela Scialabba

The LXX translation of Jonah 1:6 Text-critical and exegetical considerations* Introduction In its specificity the book of Jonah appears as a text which is easy to read because of its narrative and parabolic genre. The simple and discursive style, the image of Jonah as initially fugitive, then obedient prophet, the atypical nature of the narrated facts are all elements that quickly capture the attention of the reader who, line after line, is keen to reach the end. The same thing can be said for anyone who approaches the original text, namely the Hebrew text, and its Greek translation, the version of the LXX. In fact, none of them present peculiar textual difficulties and, as a whole, the Greek version is obviously faithful to the MT. However, this does not exclude the fact that different variants appear in the Greek version of Jonah that tend to harmonise the text1 or, sometimes, to modify the style.2 Therefore, even if the Greek text of the LXX of Jonah is close to the MT, it is noteworthy that it sometimes shows its own specificity and originality, despite its effort to maintain a Biblical language conforming to the Hebrew model.3 * I wish to express my sincere thanks to some scholars with whom I was able to discuss several aspects of this article: Eberhard Bons (Strasbourg) and Christoph Kugelmeier (Saarbrücken). 1 An example of harmonising – perhaps of midrashic origin – is Jonah 3:4 LXX where the LXX has the variant “three days” in place of “forthy days”. For more details, see e.g. SANDRO P AOLO C ARBONE/GIOVANNI R IZZI, Aggeo, Gioele, Giona, Malachia secondo il testo masoretico, secondo la versione greca della LXX, secondo la parafrasi aramaica targumica, Bologna: Dehoniane, 2001, 231; The Twelve Minor Prophets, prepared by Anthony Gelston (BHQ 13), Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2010, 94*. 2 E.g. in Jonah 1:3, the two occurrences of the verb ‫ ירד‬are translated by καταβαίνω and ἐµβαίνω. 3 See e.g. LARRY P ERKINS, “The Septuagint of Jonah: Aspects of Literary Analysis Applied to Biblical Translation”, BIOSCS 20 (1987) 43–53; CARBONE, RIZZI, Giona, 235; T HEO K. HECKEL, Jonas – Jona, in: Martin Karrer, Wolfgang Kraus et alii (eds.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament. Band II: Psalmen bis Daniel, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2011, 2394–2404, on p. 2394–95.

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Daniela Scialabba

The present article seeks to analyse the case of verse 6 of the Greek text of Jonah 1. In this verse there are some elements that diverge from the MT. Therefore, I will try to explain to what factors they can be attributed. Are they reading errors or does the translator consciously interpret the Hebrew text, i.e. his Vorlage in a new way? Of course, to answer this question it is necessary to address some philological details. Nevertheless, the question arises whether these considerations allow us to draw conclusions concerning the religious ideas underlying the translation and probably shared by the translators. In comparison with the MT, the Greek text presents four variants. In our study, we will particularly take into account two of them.

1. Variants between the Greek and Hebrew Text of Jonah 1:6 MT

LXX

‫ ַו ִיּ ְק ַרב ֵא ָל יו ַרב‬καὶ προσῆλθεν πρὸς αὐτὸν ‫אמ ר לוֹ‬ ֶ ֹ ‫ ַה חֹ ֵבל ַו יּ‬ὁ πρωρεὺς καὶ εἶπεν αὐτῷ ‫ה־לּ ִנ ְר ָדּם‬ ְ ‫ ַמ‬τί σὺ ῥέγχεις ‫ל־א ֶהי‬ ֱ ‫ קוּם ְק ָר א ֶא‬ἀνάστα καὶ ἐπικαλοῦ τὸν θεόν

Translation So the captain approached him and said: “How is it that you are sleeping MT / snoring LXX? Get up, call on your god.

σου

‫אוּל י ִי ְת ַ! ֵשּׁ ת‬ ַ ὅπως διασώσῃ ὁ θεὸς ἡµᾶς ‫ָה ֱא ִהים ָל נוּ‬ ‫אבד‬ ֽ ֵ ֹ ‫ ְו ל ֹא נ‬καὶ µὴ ἀπολώµεθα

PerhapsMT your god will be concerned about usMT/in order that God may save usLXX, so that we will not perish.

Reading the LXX text of this verse, we can note four variants. Two of minor importance concern the vocabulary: the noun ὁ πρωρεύς (“helmsman”, “first mate”) corresponds to ‫( ַרב ַה ח ֵֹבל‬litterally “the chief of those who handle the ropes”4), and the verb ῥέγχεις (“you snore”) renders the Hebrew root ‫ רדם‬ni. (“to sleep deeply”). In fact, these two variants certainly do not create significant divergences from the Hebrew text. As for the second, several explanations can be taken into consideration: Did the translator of the Twelve Prophets want to accentuate the absurdity of Jonah’s attitude in an ironic way?5 Was he not acquainted with the Hebrew root ‫ רדם‬or did he opt for a verb which fits into the context? Be this as it may, the two re4

For details see W ILHELM R UDOLPH, Joel – Amos – Obadja – Jona (KAT XIII 2), Gütersloh: Mohn, 1971, 339; J ACK M. SASSON, Jonah. A New Translation with Introduction, Commentary and Interpretations (AncB 24), New Haven, London: Yale University Press, 2010 (reimpression), 102. 5 MARGUERITE HARL et al., La Bible d’Alexandrie. Les Douze Prophètes (BA 23.4–9), Paris: Cerf, 1999, 143: “La LXX de Jonas crée donc en effet de grotesque.”

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maining variants seem to be more important from the point of view of syntax and contents. As is evident from the synopsis, they have major implications for the interpretation of the verse. In fact, the Greek translator opts: a) for the subordinate conjunction ὅπως (“that, in order that”) to render the particle adverb ‫אוּל י‬ ַ (“perhaps”); b) for the verb διασῴζω (“to preserve, to save”) as translation of the verbal form ‫ ִי ְת ַ! ֵשּׁ ת‬. These two translations – as we will see later – lead to some problems of interpretation. Even though the Greek translation presents different variants, the Masoretic text is confirmed, at least in part, by two fragments of the Dead Sea scrolls, MurXII and 4QXIIg.6 In these manuscripts we can note that the verse under examination has no significant variations: a) The adverb ‫אוּל י‬ ַ is partly conserved in MurXII, where only the first consonant is missing. b) The MT verbal form ‫ ִי ְת ַ! ֵשּׁת‬is confirmed by MurXII and, at least partially, by 4QXIIg. The divergences between the Hebrew and the Greek text are already reflected by Jerome who in his Commentary on the Book of Jonah7 presents the translations of the Hebrew text and the Septuagint: Latin translation of the Hebrew text of Jonah 1:6

English Translation

et accessit ad eum gubernator et dixit ei: quid tu sopore deprimeris? surge inuoca deum tuum, si forte recogitet deus de nobis, et non pereamus.

And the captain approached him and asked him: why are you fast asleep? Get up, invoke your god, if perhaps God thinks of us and we do/will not perish.

Jerome renders the Greek text as follows: Latin translation of the Greek text of Jonah 1:6

English Translation

et accessit ad eum proreta et dixit ei: quid tu stertis? surge, inuoca deum tuum, si quomodo saluos nos faciat deus, et non pereamus.

And the captain approached him and asked him: Why do you snore? Get up, invoke your God, if somehow God saves us so that we will not perish.

6

For a synopsis of the manuscripts, see B EATE EGO et al. (eds.), Minor Prophets (Biblia Qumranica 3B), Leiden, Boston: Brill, 2005, 79. 7 Jerome, Commentarii in Prophetas minores (CCL 76), Turnhout: Brepols, 1969, 386.

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In his respective Latin translations, Jerome follows the two original texts. In fact, as for the Hebrew text, he introduces the captain’s cautious words by si forte (“if perhaps”), so translating the Hebrew particle ‫אוּלי‬ ַ . Furthermore, he translates the verb ‫ ִי ְת ַ! ֵשּׁת‬with recogitet (“he thinks of”). In the same way, concerning the Latin translation of the Greek text, Jerome interprets the verb διασῴζω by the expression “saluos facere”. In this second case, as the original text suggests, the expression si quomodo (“if somehow”) takes the place of the subordinate conjunction ὅπως that deletes the doubtful character of the Hebrew ‫אוּל י‬ ַ .

2. Status quaestionis Concerning the text critical issues, Ziegler8 indicates the variants of ὅπως: Instead of the Greek subordinating conjunction, many textual witnesses attest the variant εἴ πως (“if somehow”) which would rather reflect the idea of uncertainty of the Hebrew particle ‫אוּלַ י‬. Anyway, in this regard it is noteworthy that the critical editions of the LXX (Swete, Rahlfs, Ziegler) opt for ὅπως. Several exegetical studies take into consideration the textual variants of Jonah 1:6. However, they only mention the differences between the biblical versions without developing the issue. In particular, they dwell on the presence of the root ‫ עשׁת‬present also in Dan 6:3 and considered to be an Aramaism whose meaning probably is “to show himself mindful”.9 Only the authors of the commentary on the book of Jonah in the Bible d’Alexandrie seek to explain the possible interpretation process underlying the Greek translation. According to them the translator probably did not recognize the form in question as the hitpa‘el of the root ‫“( עשׁת‬to think”?) but would have read it as a hiph‘il of the verb ‫“ ישׁע‬to save”.10 Concerning the Greek rendering of ‫ אוּלַ י‬with ὅπως Reader explains this divergence as a possible result of “a midrashic or a theological rationale”11. Anyway, analysing Jonah 1:6 in the Septuagint, it should be noted that the variants already mentioned may have great importance for the interpre8 JOSEPH ZIEGLER, Duodecim prophetae (Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum XIII), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 5th edit., 1984, 245. 9 See e.g. HANS W ALTER W OLFF, Obadiah and Jonah, Minneapolis: Augsburg, 1986, 107.113; RUDOLPH, Jona, 339–340; SASSON, Jonah, 104. 10 MARGUERITE HARL et al., La Bible d’Alexandrie. Les Douze Prophètes (BA 23.4– 9), Paris: Cerf, 1999, 143. 11 W ILLIAM W. READER, “The Adverb ‫אוּל י‬ ַ (‘Perhaps’) in the Piety and Prophecy of the Hebrew Bible and Early Versions”, in: Eric M. Myers/Paul V. M. Flesher (eds.), Aramaic in Postbiblical Judaism and Early Christianity, Winona Lake: Eisenbrauns, 2010, 127–71, on p. 147.

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tation of the text. In particular, the question remains open why the Greek translator uses the final conjunction ὅπως, for rendering the particle ‫אוּלַ י‬ that expresses uncertainty. Moreover, for what reason does he replace the verb ‫ עשׁת‬with a verb that has another nuance of meaning, i.e. διασῴζω? In other words, why does the translator transform the doubt into certainty, i.e. by replacing the idea of a possible divine intervention in the story of the seastorm (MT: “perhaps he will think of us”) with the idea of the certainty of divine salvation (LXX: “in order that he saves us”)?

3. The meaning of the Hebrew Text of Jonah 1:6 In order to better understand the variants of the Septuagint, it is important to have a look at the Hebrew text of the verse in question and, in particular, the uses of ‫ אוּלַ י‬and of the root ‫ עשׁת‬in the Hebrew Bible. a) The particle ‫“( אוּלַ י‬perhaps”) The particle ‫ אוּלַ י‬always expresses a condition of uncertainty and, generally, it is found in a directive speech following an imperative, a jussive or a cohortative.12 Particularly, what is interesting is that the ‫אוּלַ י‬-sayings often are used in phrases that express pious religious sentiments, in the mouths of Israelites (e.g., Josh 14:12: “…perhaps the Lord will act with me, and shall drive them out, as the Lord says”). It is also in the mouths of nonIsraelites outside the promised land, e.g., 1 Sam 6:3, 5, where the priests and diviners suggest to their people, the Philistines, to return to Israel the Ark of Covenant that they had captured saying: “…perhaps he [= the God of Israel] will lighten his hand on you and your gods and your land”.13 Similarly, in the case of Jonah it is the captain, a non-Israelite, who asks the prophet: “Get up, invoke your God! Perhaps the god will think of us so that we will not perish”. In this case, the ‫אוּלַ י‬-formula expresses the pious sentiment of the captain who recognizes that the only possible outcome depends exclusively on the divine favour.14 The idea of uncertainty proper to the ‫אוּלַ י‬-formula in the MT has various equivalents in the LXX, e.g. the conditional conjunctions εἰ “if” (e.g. Num 23:3) and ἐάν “if” (e.g. Gen 18:28–32).15 By contrast, some LXX texts replace the uncertainty-formula expressed by the particle ‫ אוּלַ י‬with a purpose-formula, namely using final conjunctions like ἵνα (“in order that”, e.g. Gen 16:2; Exod 32:30) or ὅπως (“in or12

See READER, “The Adverb”, 128. Ibid., 130. 14 Ibid., 131. 15 See the synopsis ibid., 144–45. 13

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der that”, e.g. 1 Sam 6:5; 9:6; Ezek 12:3; Amos 5:15; Jonah 1:6; Zeph 2:3). At first sight, these changes in translation are difficult to explain. Therefore, each case should be analysed individually and against the background of its specific context. In this regard, Jonah 1:6LXX compared with the MT, appears to reflect a different theological conception: Whereas the MT only takes into consideration a possible intervention of the god of Jonah, the LXX removes the doubt. To be precise, the idea of certainty of salvation is not only expressed by the final clause introduced by ὅπως but also by the verb διασῴζω.16 b) The verb ‫ עשׁת‬hitp. The presence of the Hebrew verb ‫ עשׁת‬causes some problems in the interpretation of the MT itself, because the meaning of this verbal root is not immediately clear. In the whole Old Testament it is attested only few times and in these texts its use is controversial. In fact, the root ‫ עשׁת‬never provides a univocal meaning. Rather, as the lexicons of Biblical Hebrew report, its meanings differ significantly depending on the contexts where and how it is used. In fact, as a verb ‫ עשׁת‬appears twice in the Old Testament: in Jonah 1:6 in the hitp. and in Jer 5:28 in the qal. In Jer 5:28, the meaning suggested by the dictionaries is “to be shiny”17; but in Jon 1:6 the same root, in the hitp. form takes on the meaning “to bear in mind, to give a thought to”18. In Biblical Hebrew the nouns of the root ‫ עשׁת‬are attested four times: Once in the singular form ‫ ֶ! ֶשׁת‬in Cant 5:14 where it means “plaque”19, once in the feminine singular form ‫ ַ! ְשׁ תּוּת‬in Job 12:5 where its meaning is uncertain20, and twice in the plural: ‫ ֶ! ְשׁתֹּ נ ָֹתיו‬in Ps 146:4 and ‫ עשׁתוני‬in Sir 3:24A. For the purpose of our study, in fact, we consider more appropriate these latter quotations because unlike Job 12:5 and Cant 5:14 they do not 16

CARBONE, RIZZI, Giona, 262. See e.g. DAVID J.A. C LINES, The Dictionary of Classical Hebrew, vol. VI, Sheffield: Sheffield University Press, 2007, 623–24; for another interpretation of the verb, see ARON P INKER, “The Semantic Field of ‫ עשׁת‬in the Hebrew Bible”, Vetus Testamentum 57 (2007) 386–99, on p. 393: “they thought (highly) of themselves”. 18 See CLINES, Dictionary, 624; W ILHELM GESENIUS, Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, Berlin: Springer, 18th edition, 2009, 1027: “an jem.en denken, sich um jem.en kümmern”. It should be noted that the verbal root ‫עשׁת‬ appears in biblical Aramaic in Dan 6:4: “and the king [= Darius] planned [‫ ] ֲ! ִשׁ ית‬to appoint him [= Daniel] over the whole kingdom.” 19 According to CLINES, Dictionary, 624. However, the translation is controversial, see e.g. GIANNI B ARBIERO, Cantico dei Cantici. Nuova versione, introduzione e commento, Milan: Paoline, 2004, 251–52. 20 CLINES, Dictionary, 624: “thought”; GESENIUS, Handwörterbuch, 1027: “Meinung, Dünken”. 17

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pose any particular problem of interpretation. In other words, in order to explain a difficult text like Jonah 1:6 we prefer to take into consideration the cases whose sense is more or less evident.21 In Ps 146:4 the term occurs in an exhortation. In fact, the Psalmist warns against trusting on the “son of man” (v. 3) because “his plans” (‫)! ְשׁתֹּ נ ָֹתיו‬ ֶ will perish with him on the day of his death. MT LXX

‫ ֵתּ ֵצ א רוּחוֹ ָי ֻשׁב לְ ַא ְד ָמ תו‬When his breath departs, he returns to the earth; ‫תּ נ ָֹתיו‬ ֹ ‫ ַבּיּוֹם ַה הוּא ָא ְבדוּ ֶ! ְשׁ‬on that very day his plans perish (ESV). ἐξελεύσεται τὸ πνεῦµα αὐτοῦ καὶ ἐπιστρέψει εἰς τὴν γῆν αὐτοῦ, ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡµέρᾳ ἀπολοῦνται πάντες οἱ διαλογισµοὶ αὐτῶν

His breath will depart and he will return to his earth; in that very day all their designs will perish (NETS).

In this text the noun ‫! ְשׁתֹּ נ ָֹתיו‬, ֶ therefore, is supposed to allude to the “the projects” or “plans” of humans.22 The LXX renders it with οἱ διαλογισµοὶ, “projects, thoughts”. However, for lack of a parallel noun it is difficult to argue for a specific meaning. Another text which could shed light on the meaning of the word in question is Sir 3:24: Ms A

‫כי רבים עשׁתוני בני אדם‬ ‫ודמיונות רעות מתעות‬

For the considerations of sons of man are many and wicked imaginations lead them astray.

LXX

πολλοὺς γὰρ ἐπλάνησεν ἡ ὑπόληµψις αὐτῶν

For their presumption has led many astray,

καὶ ὑπόνοια πονηρὰ ὠλίσθησεν διανοίας αὐτῶν

and their evil fancy has diminished their understanding (NETS).

Here the verse warns us not to trust in the “thoughts of human beings”23. The Septuagint, that translates ‫ עשׁתון‬with the noun ἡ ὑπόληµψις (“presumption”, “speculation”24), somewhat diverges from the Hebrew. Anyway, in these texts both nouns, Hebrew and Greek, express ideas that have to do with “thoughts” or “projects”. Coming back to Jonah 1:6 the verb ‫עשׁת‬, in the hitp. form, is an hapax. Nothing however prevents us from thinking that the verb refers, in Jonah 1:6, to an idea that deals with a divine intervention. Otherwise, the following expression ‫ֹאבד‬ ֵ ‫“ וְ ל ֹא נ‬and we do not perish” would be difficult to un21

See also P INKER, “The Semantic Field of ‫”עשׁת‬, 393–94. See GESENIUS, Handwörterbuch, 1027: “Gedanke, Plan”. 23 See CLINES, Dictionary, 364; P ATRICK W. SKEHAN/ALEXANDER A. DI LELLA, The Wisdom of Ben Sira, New York: Doubleday, 1987, 161: “speculations”. 24 See also GEORGE BRADFORD CAIRD, “Towards a lexicon of the Septuagint. II”, Journal of Theological Studies 20 (1969) 21–40, on p. 38–39: “speculation”. 22

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derstand. However, it is clear that the captain does not explain either the reasons why God may intervene, nor in which way He may do it. In conclusion, even though it cannot be proved that ‫ עשׁת‬hitp. means “to bear in mind, to give a thought to” in Jonah 1:6, this translation makes good sense. The validity of this conclusion is further supported by the context of the passage as well as by the use of the nouns of the same root in Sir 3:24 and Ps 146:4.

5. How to explain the LXX text of Jonah 1:6? By contrast to the MT that alludes to a possible divine intervention in favour of the sailors (“perhaps your god will be concerned about us”), the LXX speaks of an act of salvation by the God of Israel (“in order that God may save us”) that is rather certain. As we already have seen, this certainty in the LXX text is due mainly to the fact that the translator adopts the final conjunction ὅπως in place of ‫ אוּלַ י‬and that he reinforces this idea by the use of the verb διασῴζω (“to save”), instead of another verb with a more similar meaning to that of ‫עשׁת‬. In order to better understand the logic behind these linguistic choices of the Greek translator, we will try to explain Jonah 1:6b in the light of other texts of the Twelve Prophets in the LXX. a) The translation of ‫ אוּלַ י‬by ὅπως Only a few times in the LXX the Hebrew particle ‫ אוּלַ י‬is translated by ὅπως. Three of these occurrences are in the Twelve Prophets. In the context of Amos 5:15 the salvation of Israel is in doubt because the judgement of God is imminent. Therefore, the prophet exhorts to conversion. Whereas the Hebrew text reads “it may be [‫ ]אוּלַ י‬that the God Almighty will have mercy of the remnant of Joseph” the LXX does not leave room for doubt that conversion is successful: ὅπως ἐλεήσῃ κύριος ὁ θεὸς ὁ παντοκράτωρ τοὺς περιλοίπους τοῦ Ιωσηφ “in order that the God Almighty will have mercy of the remnant of Joseph”. Similarly, Zeph 2:3 says: “seek righteousness, seek humility; perhaps [‫ ]אוּלַ י‬you may be hidden on the day of the Lord’s wrath” (NRSV). The LXX translates the second part of this exhortation literally, with the exception of ‫אוּלַ י‬: ὅπως σκεπασθῆτε ἐν ἡµέρᾳ ὀργῆς κυρίου “that you might be sheltered on the day of the Lord’s wrath” (NETS). In both texts, as well as in Jonah 1:6b, the uncertainty is changed into certainty. If the order given by the prophet or by the pagan captain is executed, one will surely obtain the favour of God.

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b) The translation of ‫ עשׁת‬by διασῴζω To be sure, it is possible that the translator was not familiar with the root ‫ עשׁת‬and that this is the reason why he replaces ‫ עשׁת‬with the Greek διασῴζω. Even though it seems that he has understood the generic sense of the captain’s words, the Greek translator opts for a verb that has a more definite meaning, especially when it is used in relation with God. In other words, in order to better understand the Septuagint rationale, we should not rule out the possibility of a different theological idea that lies behind the vocabulary chosen by the translator. Perhaps, the MT hesitates to speak explicitly of “salvation” of pagan sailors preferring a more vague expression. On the contrary, the Septuagint does not seem – as is the case in Jonah 1:6 – to have difficulties to talk of salvation in relation with pagans. Rather, if we take into account other Septuagint texts of the Twelve Prophets, we can observe that the link between “invoking God” and “salvation” appears in connection with a favourable intervention of God towards all those who invoke his name, even non-Israelites. In fact, as we can read in Micah 6:9, the prophet announces to the city: φωνὴ κυρίου τῇ πόλει ἐπικληθήσεται καὶ σώσει φοβουµένους τὸ ὄνοµα αὐτοῦ “the voice of the Lord will be invoked for the city, and He shall save those who fear his name” (NETS). In this regard, it is interesting to note that the MT is quite different insofar it does not report any reference to a future salvation by God. In fact, the words ἐπικληθήσεται καὶ σώσει φοβουµένους τὸ ὄνοµα αὐτοῦ do not correspond to the MT: ‫תוּשׁ ָיּ ה ִי ְר ֶאה ְשׁ ֶמ‬ ִ ְ‫[“ ִי ְק ָר א ו‬the voice of the Lord] cries [to the city] and [it is] sound wisdom to fear your name”. Similarly, the text of Joel 3:5 announces in a more generic way that before the great and terrible day of Lord comes, “whoever calls on the name of the Lord will be delivered” (καὶ ἔσται πᾶς ὃς ἂν ἐπικαλέσηται τὸ ὄνοµα κυρίου σωθήσεται). Therefore, it seems possible to conclude that the translator, when rendering Jonah 1:6, reinforces a theological idea, i.e. the link between “invoking God” and “salvation” that is confirmed by two other LXX texts: Mic 6:9 and Joel 3:5. Needless to say that this idea will be confirmed by the end of the first chapter of Jonah: Those who invoke the name of God, i.e. the pagan sailors, will be saved.

6. Conclusion In the light of the analysis of the LXX variants of Jonah 1:6b we can conclude that the final proposition (ὅπως διασώσῃ ὁ θεὸς ἡµᾶς καὶ µὴ ἀπολώµεθα) appears to be not the result of a mistake of reading, rather it is a choice due to a theological interpretation. In the LXX the certainty of a

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divine intervention in favour of non-Israelites is based on the general idea which occurs in Joel 3:5: Salvation is granted to all those who invoke God. This motif in Jonah 1:6 seems to be a specifically common idea to the Twelve Prophets of the LXX.

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“Do you understand what you are reading” (Acts 8:30) On Septuagint Hermeneutics and the Book of Isaiah I. Introduction In this essay I would like to contribute to the ongoing debate on the mode of understanding the Septuagint (LXX) version of the “ancestral” books (Prologue Jesus Sirach). In general, scholars agree that this version is marked by some type of exegesis, be it a basic syntactic comprehension of the source text, or any interpretation at the level of its content, including theological exegesis. Opinions differ however about the question of how to identify and evaluate ‘interpretation’ of the source text in the translation. In a recent study of LXX Isaiah, this issue is typified as the “most basic question of Septuagint hermeneutics”.1 In the course of time, a variety of approaches have been developed which in one way or another have a bearing on the issue at stake. The variety pertains to the emphasis of the method applied because in evaluating the LXX the focus can be on translation technique, or on the linguistic side of the coin, or alternatively the LXX is analyzed from a literarytheological point of view. Differences in this regard are related to views and assumptions about the function or purpose of the LXX version of a book. In current LXX research new approaches are being developed on the basis of modern translation theories; so for example the studies by van der Louw, De Crom, O’Hare, Boyd-Taylor, Wagner, and Gauthier.2 To van der 1

J. ROSS W AGNER, Reading the Sealed Book. Old Greek Isaiah and the Problem of Septuagint Hermeneutics (FAT 88; Waco, Texas/Tübingen, 2013), 5. On LXX hermeneutics, see also RANDALL X. GAUTHIER, “Toward an LXX Hermeneutic,” JNSL 35 (2009), 45–74. 2 T HEO A.W. VAN DER LOUW, Transformations in the Septuagint. Towards an Interaction of Septuagint Studies and Translation Theories (CBET 47; Leuven, 2007); DRIES DE CROM, The LXX Text of Canticles. A Descriptive Study in Hebrew-Greek Translation (unpubl. dissertation Leuven, 2009); DANIEL O’H ARE, “Have You Seen, Son of Man?” A Study in the Translation and Vorlage of LXX Ezekiel 40–48 (SCS 57; Atlanta, 2010); CAMERON B OYD-T AYLOR, Reading between the Lines: The Interlinear Paradigm for Septuagint Studies (Biblical Tools and Studies 8; Leuven, 2011); W AGNER, Sealed Book;

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Louw, the “early Translation Studies and historical Translation Studies are the most adequate for the study of the Septuagint”.3 Others opt for the skopos-theory (O’Hare),4 or for the Relevance Theory (Gauthier), but the majority seems to prefer the model of Toury (Descriptive Translation Studies). The way DTS is applied by scholars may vary, but the interesting thing is that this approach is marked by a focus on the translation process on the one hand and on the translation as a product, on the other. It thus has the advantage that a translation can also be taken seriously in its own right by paying attention, among others things, to the meaning of words and phrases in their own (literary) context. In general, there seems to be a growing consensus on the aspect of ‘context’ and ‘content’ in studying the LXX. For example, the method of what may be termed the ‘Leuven School’ is characterized by the perspective of “content and context related criteria”.5 Obviously, the field of lexical studies in current LXX research is very important in this regard.6 It is not my purpose to discuss the question which model or theory is the most adequate one. Suffice it to say that the modern translation theories offer useful insights and are helpful indeed as they provide an approach for analyzing a translation from different angles.7 In this regard it may be appropriate to note that, whereas Toury is emphasizing the linguistic aspects of a translation, other scholars such as Chesterman have pointed out that also the translator’s social and cognitive environment should be taken into account.8 Hence, a translation might reflect an ideology by way of shifts of meaning. In line with the latter view I am of the opinion that one should not only pay attention to the context in the literary sense of the word, but also to the cultural context of a given translation.9 Reading contributions to LXX studies, one often gets the feeling however that the field of LXX studies is

Randall X. Gauthier, Psalms 38 and 145 of the Old Greek Version (VTSup 166; Leiden, 2014). 3 VAN DER LOUW, Transformations, 23. 4 For an extensive review, see JSCS 45 (2012), 125–132 (Katrin Hauspie). 5 See BÉNÉDICTE LEMMELIJN , “Singing of Love in Many Ways: A Sketch of Canticles’ Text Material Demonstrating Biblical Textual Pluriformity,” JNSL 40 (2014), 63– 77 (69). 6 See e.g. the Strasbourg project “Historical and Theological Lexicon of the Septuagint”. 7 For a survey of modern translation theories, see VAN DER LOUW, Transformations, 12–23. 8 See ANDREW CHESTERMAN, “A Causal Model for Translation Studies,” in Intercultural Faultness. Research Models in Translation Studies I – Textual and Cognitive Aspects. (Ed. by M. Olohan; Manchester, 2000), 15–27. 9 For this aspect, see also GAUTHIER, Psalms 38 and 145, 89.

Septuagint Hermeneutics and the Book of Isaiah

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an isle within the sea of ancient Jewish culture and literature.10 The issue of how to examine the LXX version in relation to its cultural context raises of course all kind of questions, but in the matter of evaluating exegesis in the LXX I have in mind the following two aspects: (a) The relationship between the translators of LXX books, on the one hand, and the experts of ‘biblical’ books in Early Judaism, on the other; (b) The relationship between ‘LXX hermeneutics’ on the one hand, and the ‘hermeneutics’ implied in ‘biblical’ interpretation in Early Judaism, on the other. It is a well-known fact that the image of the translator “we have in our minds greatly affects our decisions.”11 One might think that this image should be based on the analysis of translations only, but, as is the case in any historical research of ancient texts, one cannot do without external evidence. So in dealing with the question in which circles of ancient Jewish society the translators might have been at home, the social and cultural context needs to be taken into account.12 As far as the second question is concerned the issue at stake is to see how modern ideas of LXX hermeneutics (as defined above) lie to principles and assumptions underlying the reading and understanding of Scripture in ancient Judaism. In what follows I shall present first of all my view on the two aspects. Next, I shall deal with the issue of LXX hermeneutics as applied in current research of LXX Isaiah.

II. Paradigm: Translators as Scholars Seen from the literacy among the Jews in antiquity, translators of the Hebrew Scriptures must be looked for among the intellectual elite. The sacred writings, making up the textual heritage or classics of the Jewish nation, were literary texts, a category quite distinct from documentary texts. The ability of reading (studying), writing and translating the former required skills of a higher level13 than was required for those who were engaged in 10

But see e.g. MARTIN RÖSEL, Übersetzung als Vollendung der Auslegung. Studien zur Genesis-Septuaginta (BZAW 223; Berlin, 1994). 11 ANNELI AEJMELAEUS, On the Trail of the Septuagint Translators. Collected Essays. Revised and Expanded Edition (CBET 50; Leuven, 2007), 59. 12 Cf. the following statement by Boyd-Taylor: “The translator and his text ought to be situated (to the extent possible) in a specific social and cultural environment” (Book review of Anneli Aejmelaeus’ On the Trail of the Septuagint Translators, in Bulletin IOSCS 42 [2009], 126). 13 Cf. MARTIN S. J AFFEE, Torah in the Mouth. Writing and Oral Tradition in Palestinian Judaism, 200 BCE – 400 CE (Oxford, 2001), 164; J OHANNES UNSOK RO, “SocioEconomic Context of Post-Exilic Community and Literacy,” ZAW 120 (2008), 597–611

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documentary texts. It is likely indeed that only highly educated people, ‘scribes’ in the sense of ‘scholars’,14 were able and authorized to interpret literary texts. They were also the ones who wrote new compositions, being based in one way or another on the study of ‘biblical’ books,15 or produced a translation of sacred books or treasured writings. Jesus Sirach may serve as an example of a scholar-scribe who produced a translation of a literary text (the work of his grandfather). As far as Early Christianity is concerned, the figure of Jerome springs to mind, as a scholar who made a translation of biblical books.16 As far as terminology is concerned, Hebrew sofer is the best-known word for designating a scholar-scribe, but it is important to note that it is not the only term used.17 It does not occur for example in the book of Daniel, nor hardly so in the Dead Sea Scrolls, and yet these sources do refer to scholars – the former to Daniel and his friends, and the latter to leading officials, as is the case for example in CD 6:2–3 (“men of knowledge from Aaron, and wise men from Israel”, i.e., leading priests and representatives of the lay-people). This passage in CD actually reflects the polity of the Jewish nation, which was comprised of two components – priests and the people (cf. Aaron and Israel).18 Being members of priestly families living in Jerusalem, the priests referred to in this regard were high-ranking officials who were permanently employed in the temple. They formed an official body, namely, that of the chief priests under the supreme direction of the high priest (cf. 1QM 2:1–2, see below). As several sources indicate, they were heading the Jewish nation as specialists of the Law (judges).19

(602). See also DAVID M. CARR, Writing on the Tablet of the Heart. Origins of Scripture and Literature (Oxford, 2005), 177–184 (on the three levels of education in the Hellenistic world). 14 Cf. ARIE VAN DER KOOIJ, “Authoritative Scriptures and Scribal Culture,” in Authoritative Scriptures in Ancient Judaism (ed. by Mladen Popovic; JSJSup 141; Leiden, 2010), 55–71 (61–65). I prefer the term ‘scholar’ to ‘scribe’ because of the ambiguity of the latter (scholar, or secretary). 15 For example, the Wisdom by Jesus ben Sirach, and the work entitled Concerning the Kings in Judaea by Eupolemus. 16 On Jerome as scholar, see M ICHAEL GRAVES, Jerome’s Hebrew Philology. A Study Based on the Commentary of Jeremiah (VCSup 90; Leiden, 2007). 17 The study by CHRISTINE S CHAMS (Jewish Scribes in the Second-Temple Period [Sheffield, 1998]) is however based on the usage and non-usage of sofer alone. 18 Cf. passages like 1 Macc 7:33, and 14:28, 44. 19 See e.g. Hecataeus of Abdera: “The same men (i.e., priests heading the Jewish nation) he (i.e., Moses) appointed to be judges in all major disputes, and entrusted to them the guardianship of the laws and the customs” (Menachem Stern [ed.], Greek and Latin Authors on Jews and Judaism. Vol. I: From Herodotus to Plutarch [Jerusalem, 1974],

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Regarding the second component of the polity, people belonging to the civic society could be “sought out for the council of the people”, or for a position “in the assembly” (Sir. 38:32–33). This passage presumably refers to the senate, the council of elders (gerousia) as well as to the civic assembly (ekklesia) of the ‘people’.20 As Sir 38 illustrates, members of the council of elders as well as those having a position in the assembly were learned persons. As members of the intellectual elite scholars belonged to the upper class in Jewish society, which, in line with the two components just mentioned, consisted of the priestly aristocracy (e.g., Ezra, Aristobulus, Eupolemus, Josephus) and the lay nobility (e.g., Jesus Sirach21). They were people having great authority who could also act as leaders of the Jewish nation. A clear example is the High Priest, who as a scholar and primary exegete of the Law was also heading the Jewish nation.22 The priestly figure of the Teacher of Righteousness is yet another example of the close relationship between leadership and scholarship. Interestingly, the close relationship between scholarship and leadership can also be illustrated by a passage in the Temple Scroll about a major institution. Based on Deut 17:9, 11QT 57:11–14 tells us that the central court, or High Court, at Jerusalem consists (or should consist) of the following people: twelve leaders of the people (plus the king), twelve priests, and twelve levites, all sitting together “for judgement and for the law”.23

The leading officials referred to in this passage are all specialists of the Law. The composition of this body reminds one of the listing of those functioning permanently in the temple as found in 1QM 2:1–3:

28), and Josephus: “With his colleagues (συνιερέων) he (i.e. the High Priest) will […] safeguard the laws, adjucate in cases of dispute” (Contra Apionem 2,194). 20 In line with Greek usage, in Jewish sources of the time the popular assembly is sometimes referred to as demos. So e.g. 1 Macc 12:6 and 14:20. 21 On Jesus Sirach as layman, and not as priest, see VAN DER KOOIJ, “Authoritative Scriptures,” 68; FRIEDRICH V. REITERER, “Aaron’s Polyvalent Role according to Ben Sira,” in Rewriting Biblical History. Essays on Chronicles and Ben Sira in Honor of Pancratius C. Beentjes (ed. by Jeremy Corley and Harm van Grol; DCLS 7; Berlin, 2011), 27–56. 22 Cf. the picture of the High Priest as presented by Hecataeus of Abdera, and the Letter of Aristeas. Of note is also the figure of the Interpreter of the Law in the Dead Sea Scrolls. See VAN DER KOOIJ, “Authoritative Scriptures,” 63–64. 23 On the notion of “sitting together”, see ARIE VAN DER KOOIJ, “The Yahad – What is in a Name?” DSD 18 (2011), 109–128.

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twelve priests, being the “chiefs of the priests” behind the High Priest and his second (the deputy), twelve “chiefs of the levites”, twelve “chiefs of the tribes”.

The third group, “the leaders of the people” (11QT), designated “the chiefs of the tribes” in 1QM, is to be equated with the gerousia. All these leading and learned figures were carrying authority, but since the Jewish polity and its official bodies were organized hierarchically, the three groups did not have the same authority. On the contrary, the high priest, together with the chief priests, was vested with the highest authority, with the elders of the senate ranking after them, whereas the Levites occupied a position below the priests. The leading priests thus are to be considered the most important scholars in Jewish society of the time.24 The close relationship between scholarship and leadership evokes yet another important question. One of the main characteristics of Jewish life in the Hellenistic and early Roman times was the presence of different groups (parties and sects), both in Judea and in Egypt.25 So one wonders to which group or party scholars and translators might have belonged. It would lead too far to deal with this issue here, but the following comments may suffice. As is well known, Josephus discerns three groups or sects from the point of philosophical thought. However, in the light of the available evidence regarding groups and parties, this division does not seem to be appropriate.26 Parties we know of in Early Judaism in the Hellenistic era are: In Judea – (1) Oniad party; (2) the Hellenists; (3) the Hasideans; (5) the Maccabean party; (6) Essenes / Qumran community; In Egypt – (1) educated families in Alexandria to which scholars like Aristobulus and the author of the Aristeas Letter belonged (an intellectual milieu being marked by a strong and fairly exclusive focus on LXX Pentateuch as Scripture, and by a ‘philosophical’ reading of the Law27); (2) the Oniad party in Leontopolis, and (3) probably – later in the second century

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Cf. the link between Levi/the (ruling) priesthood and scholarship in Jubilees; see S IDNIE W HITE CRAWFORD, Rewriting Scripture in Second Temple Times (Grand Rapids/ Cambridge, 2008), 78. In 1QS too priests are the leading authorities within the yahad; they are presented here as those who safeguard the covenant, and were authorized to interpret the laws of the covenant. See VAN DER KOOIJ, “The Yahad”, 123. 25 On this topic, see ALBERT I. B AUMGARTEN, The Flourishing of Jewish Sects in the Maccabean Era: An Interpretation (JSJSup 55; Leiden, 1997). 26 On the issue of ‘sects’, see B AUMGARTEN, Jewish Sects. 27 Cf., at a later date, Philo and his ‘Mosaic philosophy’. For Aristobulus, the Letter of Aristeas, and Philo, see in particular J OHN M.G. B ARCLAY, Jews in the Mediterranean Diaspora. From Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE)(Edinburgh, 1996), 138–180.

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B.C.E. – leading families in Egypt being in favour of the Maccabean leadership in Judea.28 In view of their great diversity it seems reasonable to assume that the books of the LXX originated in different groups or parties, either in Egypt or in Judea.29 It would indeed be interesting to examine whether a LXX book might contain data, which reflect the interests of a particular group.30 In antiquity, the intellectual elite had not only power over texts, but also exercised power by means of texts.31 The generation of new interpretations, among other things by means of translations of literature considered foundational, could well be a matter of deliberate strategy. One could think, for example, of a strategy aiming at legitimizing the present such as leadership claims, through a re-interpretation of ancient texts. So far the presentation of my picture of translators as scholars, which although being sketched in broad outline may suffice to make clear which image of the translator I have in mind. The basic idea of the paradigm outlined above is that LXX books as well as other ancient versions of Hebrew Scripture were not produced by a translator in the modern sense of the word, nor by people being able to translate documentary texts, but by leading scholars who were acquainted with the study and interpretation of Scripture.32

III. Hermeneutics: Interpretation and Relevance I now turn to the second question, the relationship between LXX hermeneutics on the one hand, and the ‘hermeneutics’ implied in ‘biblical’ interpretation in Early Judaism, on the other. LXX hermeneutics as defined by Wagner – how to identify and evaluate ‘interpretation’ of the source text in the translation – has to do with the analysis at the level of context and con28 Cf. the Greek version of the Wisdom of Sirach. The fact that the books of 1 and 2 Maccabees were sent to Egypt also suggests the presence of Jewish circles in Egypt supporting the new leadership in Jerusalem. 29 For a discussion of the provenance issue, see J OHAN COOK and ARIE VAN DER KOOIJ, Law, Prophets, and Wisdom. On the Provenance of Translators and their Books in the Septuagint Version (CBET 68; Leuven, 2012). 30 On LXX Isaiah as containing evidence for the legitimation of the Oniad leadership, see ARIE VAN DER KOOIJ, “The Septuagint of Isaiah,” in Cook and van der Kooij, Law, Prophets, and Wisdom, 63–85. 31 Cf. ALAN K. B OWMAN and GREG W OOLF, “Literacy and Power in the Ancient World,“ in Literacy and Power in the Ancient World (ed. by idem and idem; Cambridge, 1994), 1–16 (6). 32 I leave aside the question whether a literary translation was produced by a leading scholar himself, or by a scribe who acted on his authority.

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tent of the Greek text in comparison to its alleged Vorlage. This includes an evaluation of the translation, both on word level as well as at the level of phrases, clauses, and sentences. As far as semantics are concerned, lexical studies are of course most important. Furthermore, a scholar-translator had recourse to a set of devices by which he was able to interpret words and phrases in a way, which, in some respects, is incompatible with our modern philological approach. I have in mind here devices like the interpretative techniques known from the Dead Sea Scrolls, methods of the ‘grammarians’ in Alexandria, as well as principles of rabbinic exegesis. From the perspective of the paradigm outlined above, specific renderings and content related divergences in LXX against MT are likely due to the interpretation of the source text by the scholar-translator rather than to misunderstandings, or errors. This does of course not exclude the possibility of a different Vorlage, but so-called ‘non-obligatory’ shifts should first of all be examined as readings and renderings, which may reflect a particular interpretation. Seen from the cultural context of the LXX it would of course be of a great help if contemporaneous literary sources of Jewish provenance provide evidence that could shed light on interpretive renderings in the LXX. It is to be noted though that the extent of exegesis in the LXX and in the ancient versions as well, depends on the choice made regarding the style of translation. To give a few examples, the Vulgate version of Isaiah as well as the Peshitta version of the same book, both containing some interesting renderings due to a Christian reading, attest to a translation style, which leaves not much room for exegesis. They are fairly modest in introducing specific interpretations compared to the ‘rich’ Targum version of the same book. As far as the pre-kaige LXX is concerned, most books are likewise fairly modest in this regard,33 while others such as Isaiah, Daniel, Esther, Proverbs and Job attest an approach, which leaves more room for stylistic improvements and interpretive renderings. However, hermeneutics have not only to do with methods and procedures of exegesis. It is not enough to go into the details of linguistic and interpretative aspects of translations of the authoritative Scriptures. There is more to it. In trying to understand the LXX, and other ancient versions as well, one should also take into account the hermeneutics implied in ‘biblical’ interpretation in Jewish and other writings in antiquity: Jewish as well as Christian scholars were not interested in the original meaning of the ‘biblical’ text in a way typical of modern scholarship, but rather in a meaning considered relevant for their own time and their own group. Here 33 This applies for example to LXX Amos; cf. W. EDWARD GLENNY, Finding Meaning in the Text. Translation Technique and Theology in the Septuagint of Amos (VTSup 126; Leiden, 2009).

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we touch on the hermeneutical issue of the significance and relevance of ancient texts for the present as perceived by scholars (interpreters and readers) in Ancient Judaism and Early Christianity. 34 Ancient texts making up the culture heritage of the Jews, or of other nations (Egypt and Mesopotamia), were regarded relevant for the present, and hence were used in several ways for various purposes. They could be used, for example, to serve the legitimization of the religious and cultural interests of a nation within the context of Hellenism. This could be done by all kind of literary and interpretive means, which might differ from text to text. Sacred texts could be copied (for study and teaching purposes), but the significance or relevance of texts such as laws and narratives could also be enhanced by procedures like reworking, rewriting, etc. Literary sources belonging to the latter category often offer interesting clues about topics that were regarded important. For instance, writings like Sirach, Jubilees, and the Temple Scroll testify to a great interest in issues related to the constitution of the Jews, more in particular to concepts of leadership.35 This type of evidence can help us understand specific renderings in ancient translations.36

IV. The Book of Isaiah Since, in this essay about LXX hermeneutics, I would like to focus on the book of Isaiah, the hermeneutic issue at stake is, how literate people in antiquity read and understood prophecies As both Jewish and non-Jewish sources illustrate, prophecies were regarded predictions; ancient oracles were envisaged as being still to be trusted as predictive revelations. This underlying idea is not only typical of early Judaism but is also in line with the way scholars in Egypt and in Mesopotamia read past prophecies.37 Priestly circles of Egypt being largely concerned with maintaining the authority of old texts were engaged in studying past oracles as revealed liter34 This hermeneutic principle of relevance is not to be confused with the ‘relevance theory’ in modern translation studies. The latter is a theory of communication, the focus of which is to explain how the phenomenon of translation works (see GAUTHIER, “LXX Hermeneutic,” 52–55; idem, Psalms 38 and 145, 84–89). 35 Cf. Sir 45–50; Jub 31; 11QT 56–59. 36 For passages in LXX Pentateuch, which seem to reflect a particular view of the polity of the Jews, see ARIE VAN DER KOOIJ, “The Septuagint of the Pentateuch,” in Cook and VAN DER KOOIJ, Law, Prophets, and Wisdom, 42–56. 37 Cf. DAVID FRANKFURTER, “The Legacy of Jewish Apocalypses in Early Christianity: Regional Trajectories,” in The Jewish Apocalyptic Heritage in Early Christianity (ed. by James C. VanderKam and William Adler; CRINT III,4; Assen/Minneapolis, 1996), 129–200 (147).

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ature, recopying them with interpretations. Interesting examples are the Oracle of the Lamb and the Oracle of the Potter.38 Jewish texts such as Dan 9, Tobit 14, and the pesharim from Qumran testify to this hermeneutic principle of prophecy fulfilment. They all reflect a mode of reading ancient prophecies “as fulfilled in contemporary (or imminently expected) events” of one’s own day. 39 Although not all the older prophecies were applied to the present,40 it is clear from the texts just mentioned that their significance for the present was the main interest of the scholar-interpreters involved. As to the book of Isaiah and its ancient versions, it has been pointed out that Targum Isaiah contains traces of fulfilment interpretation. In a number of cases Isaianic oracles have been applied to dramatic events up to the present of the translator. Examples are: Targ Isa 22:1–15, alluding to events in 63 BCE, 29:1–2 and 32:14 to events in 70 CE, and 25:2 to events in 132 CE.41 Other passages though were taken as referring to events that were expected to happen soon; so for example Targ Isa 54:1 (“the children of desolate Jerusalem will be more than the children of inhabited Rome”). The (priestly) scholars who produced the Aramaic version of Isaiah apparently shared the view that the book contains prophecies relevant for their own time as well as for the near future.42 Their significance was made explicit, or hinted at, by way of specific transformations of the source text.

38 See Andreas Blasius und Bernd Ulrich Schipper (Hrsg.), Apokalyptik und Ägypten. Eine kritische Analyse der relevanten Texte aus dem griechisch-römischen Ägypten (OLA 107; Leuven, 2002); ARIE VAN DER KOOIJ, “The Old Greek of Isaiah and Other Prophecies Published in Ptolemaic Egypt,” in Die Septuaginta – Texte, Theologien, Einflüsse (Hrsg. von Wolfgang Kraus und Martin Karrer; WUNT 252; Tübingen, 2010), 72–84. 39 JOHN B ARTON, Oracles of God (London, 1986), 196. See also the chapter on “Mantological Exegesis” in: MICHAEL F ISHBANE, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford, 1985), 447–524. 40 Tobit 14:3–5 is an interesting passage in this regard. While from the perspective of its author the prophecy of Nahum (the destruction of Nineveh) was fulfilled in the past, the rebuilding of the city and temple of Jerusalem, as promised by the prophets, was expected at a later date (at the author’s time, presumably). 41 See ARIE VAN DER KOOIJ, Die alten Textzeugen des Jesajabuches. Ein Beitrag zur Textgeschichte des Alten Testaments (OBO 35; Freiburg/Göttingen, 1981), 170–173, 194; BRUCE D. CHILTON, The Isaiah Targum. Introduction, Translation, Apparatus and Notes (The Aramaic Bible, 11; Edinburgh, 1987), 49, 57, 63. 42 For the view that the Aramaic version of Isaiah was made by priestly scholars, see ARIE VAN DER KOOIJ, “Josephus, Onkelos and Jonathan: On the Agreements between Josephus’ Writings and Targumic Sources,” in Studies on the Text and Versions of the Hebrew Bible in Honour of Robert Gordon (ed. by Geoffrey Khan and Diana Lipton; VTSup 149; Leiden, 2012), 253–267 (261–265).

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Scholars like Seeligmann, Das Neves, Koenig, and myself, have argued that this also holds for LXX Isaiah.43 This view has been criticized however by Troxel and Wagner.44 Both subscribe to the view that LXX Isaiah offers interpretive renderings at the level of the literary context or at the level of the book as a whole. Both also believe that the cultural context should be taken into account in analyzing textual data of LXX Isaiah. Troxel does so by pointing out that the translator is to be compared with the ‘grammarian’ of the time (γραµµατικός), i.e., a scholar who was able to read and interpret literary texts. So does Wagner by referring to what he calls “the cultural encyclopedia” which should be part of the method of analysis: “interpretation of a translated text requires that we identify the encyclopedia common to the translator and his target culture”.45 However, as to the relevance issue both share the opinion that LXX Isaiah does not offer sufficient evidence for the assumption of prophecy fulfilment. Instead, in their view the translation is better understood from the following two perspectives: (1) Although Troxel does not say explicitly so, both assume that the translator considered the prophecies of Isaiah as referring to persons and events in the past – the time of Isaiah and of the Babylonian exile –, in line with modern scholarship. In his work, which offers a detailed and very stimulating analysis of LXX Isaiah 1, Wagner for example asserts that the phrase “the besieged city” in LXX Isa 1:8 “presages the coming Assyrian invasion, a crisis that overshadows chapters 1–39”.46 (2) On the other hand, Troxel and Wagner believe that the translator adapted in a few cases the text to the reality of his own day, attesting to a contemporization, or actualization, albeit in a rather global or incidental way. Troxel points to fiscal policies of Hellenistic rulers as reflected in the version, as well as to “a pervasive concern for the Torah”,47 whereas Wag43 ISAAC LEO SEELIGMANN, The Septuagint Version of Isaiah. A discussion of its problems (MEOL 9; Leiden, 1948); J OAQUIM CARREIRA MARCELLINO DAS NEVES, A Teologia da Traducao Grega dos Setenta no Livro de Isaias (Cap. 24 de Isaias)(Lisboa, 1973); JEAN KOENIG, L’herméneutique analogique du Judaïsme antique d’après les témoins textuelles d’Isaïe (VTSup 33; Leiden, 1982); ARIE VAN DER KOOIJ, The Oracle of Tyre. The Septuagint of Isaiah 23 as Version and Vision (VTSup 71; Leiden, 1998. See also FLORIAN W ILK, “Between Scripture and History: Technique and Hermeneutics of Interpreting Biblical Prophets in the Septuagint of Isaiah and the Letters of Paul,” in The Old Greek of Isaiah: Issues and Perspectives. Papers read at the Conference on the Septuagint of Isaiah, held in Leiden 10–11 April 2008 (CBET 55; Leuven, 2010), 189–209. 44 RONALD L. T ROXEL, LXX-Isaiah as Translation and Interpretation. The Strategies of the Translator of the Septuagint of Isaiah (JSJSup 124; Leiden, 2008), and W AGNER, The Sealed Book. 45 W AGNER, The Sealed Book, 56 46 W AGNER, The Sealed Book, 95. 47 TROXEL, LXX-Isaiah, 246.

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ner notes that the Hellenistic accent is perceptible in two themes – the division between people relying on wealth and power, and those trusting of the Lord, on the one hand, and the role of the Torah, on the other.48 Although allowing for elements betraying the cultural milieu of the translator, both scholars basically read LXX Isaiah in line with our modern understanding of the book of Isaiah. The implied hermeneutics of their contributions thus differ from the prevailing view among scholars in Early Judaism and beyond.49 Hence, as far as this aspect is concerned their approach tends to be anachronistic. In line with the above, my approach is based on the following two assumptions: (a) Ancient versions of the Bible, including the LXX, were produced by scholars, Jewish as well as Christian, who were familiar with the reading and understanding of the Hebrew text that was current in their time. (b) In line with the hermeneutics implied in ‘biblical’ interpretation in antiquity the mind-set of these scholars was marked by a particular mode of reading prophetic or oracular texts. This is why, in the case of LXX Isaiah, my approach includes, beside other aspects, an evaluation from the perspective of fulfilment hermeneutics.50 True, specific renderings in LXX Isaiah as such may not represent sufficient evidence, as Troxel and Wagner claim, but things are different if the hermeneutic perspective just mentioned is part of the method of evaluation. To give a few examples: LXX Isa 23 is characterized by “Carthage” as rendering of “Tarshish”. Troxel asserts, that the “translator wanted to identify Tarshish […] with a city allied economically with Tyre in his day”.51 In line with the above however this case is better understood as resulting from “one of the techniques used for interpreting oracular texts” in apply48 W AGNER, The Sealed Book, 237. For a similar view, see Glenny’s work on LXX Amos: The translator’s method of interpretation is “one of contemporization and actualization of the text through incidental betrayal of his milieu” (Finding Meaning in the Text, 258–59). 49 While assuming that the translator read part of Isaiah as referring to the time of Isaiah and Hezekiah, Wagner also states that the translator “believed that much of the book of Isaiah spoke of a time yet to come” (The Sealed Book, 218). According to the logic of the fulfilment interpretation however the reliability of the predictions that remain to be fulfilled was based on the idea that parts of the prophecies had come true in the present. See J OHN J. COLLINS, “Prophecy and History in the Pesharim,” in Authoritative Scriptures in Ancient Judaism (ed. by Mladen Popovic; JSJSup 141; Leiden, 2010), 209– 226 (216). 50 This is not meant to say that every prophecy in Isaiah was considered as referring to the translator’s time. On this issue, see ARIE VAN DER KOOIJ, “The Septuagint of Isaiah and the Mode of Reading Prophecies in Early Judaism. Some Comments on LXX Isaiah 8–9,” in Die Septuaginta – Texte, Kontexte, Lebenswelten (Hrsg. von Martin Karrer und Wolfgang Kraus; WUNT 219; Tübingen, 2008), 597–611 (601–602). 51 TROXEL, LXX-Isaiah, 199.

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ing prophecies to the present, introducing in this way ‘hints’ of the time of the interpreter.52 In other instances though the name used in the original source was not changed. A well-known case in this respect is to be found in Dan 11:30 where the prophecy of Num 24:24 about the “Kittim” is taken as a reference to the “Romans”.53 The reference to the “Assyrians” (“Ashur” in MT) in LXX Isaiah is a similar case. Although in LXX Isa 36–37 this name was taken as referring to the Assyrians in the time of Isaiah and Hezekiah, elsewhere in LXX Isaiah, e.g. in ch. 10, it was understood, due to a sense of analogy between past and present, as a cipher for the Syrians, or Seleucids.54

V. Concluding remarks The basic idea of this essay is best summarized by quoting the well-known phrase audiatur et altera pars. New approaches in LXX research are being developed, which are based on modern translation studies, and which are very helpful indeed. However, the other side – the culture and literature of Early Judaism – should also be heard. In this essay I have tried to let this party speak about two questions which have a bearing on the matter of evaluating exegesis in the LXX: who were the translators, and what kind of hermeneutics is implied in ‘biblical’ interpretation in Early Judaism and beyond. As to the former, it is argued that the translators of the LXX are to be looked for among the intellectual elite, i.e., scholars, who could also 52 JEFFREY H. T IGAY, “An Early Technique of Aggadic Exegesis,” in History, Historiography and Interpretation. Studies in biblical and cuneiform literatures (ed. by H. Tadmor and M. Weinfeld; Jerusalem / Leiden, 1984), 181. – For another example in LXX Isaiah, see Isa 9:11 where “Aram” and “Philistia” in Isa 9:11 are represented as “Syria” and the “Greeks” resp. See EMANUEL T OV, “Personal Names in the Septuagint of Isaiah,” in Isaiah in Context. Studies in Honour of Arie van der Kooij on the Occasion of his Sixty-Fifth Birthday (ed. by Michael N. van der Meer, Percy van Keulen, Wido van Peursen, and Bas ter Haar Romeny; VTSup 138; Leiden, 2010), 413–428 (420–21). 53 For an example of this kind of reapplication in omen texts from Seleucid Babylonia, see SAMUEL K. EDDY, The King is dead. Studies in the Near Eastern Resistance to Hellenism (Lincoln, 1961), 131. 54 For the sense of analogy between past and present, see VAN DER KOOIJ, “The Septuagint of Isaiah and the Mode of Reading,” 602–605. For the reapplication of (Isaianic) Ashur to the Seleucids in Dan 11, see FISHBANE, Biblical Interpretation, 490, and ANDREW T EETER, “Isaiah and the King of As/Syria in Daniel’s Final Vision: On the Rhetoric of Inner-Scriptural Allusion and the Hermeneutics of ‘Mantological Exegesis’,” in A Teacher for All Generations. Essays in Honor of James C. VanderKam. Vol. One (ed. by Eric F. Mason, Samuel I. Thomas, Alison Schofield, Eugene Ulrich; JSJSup 153/I; Leiden, 2012), 169–199.

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have leading positions in the society of their time. And as far as ‘LXX hermeneutics’ are concerned, it is pointed out that the way scholars in antiquity read and understood ancient texts, in particular past prophecies and oracles like in the book of Isaiah, should be part of the method of evaluation of exegesis in the LXX. Ancient writings were regarded relevant for their own time, which, in case of prophecies, led to the mode of fulfilment interpretation.

Jelle Verburg

Harmonisation in Isaiah 35* Introduction The study of harmonisation in OG Isaiah is rather complex, simply because the book of Isaiah is very large. Hence it is quite difficult to see connections between chs. 1 and 66, both for the ancient translator and the modern scholar. With the notable exception of Joseph Ziegler, virtually no-one systematically analysed OG Isaiah from begin to end. An exhaustive study of harmonisation in OG Isaiah is neither simple nor fitting in this short article. In this article I would rather focus on examples from a single chapter.

If anywhere, one would expect to find harmonising translations in those passages that are strongly connected to other passages. Isa 35 is – I believe – a good example of such a text. Unfortunately, preciously little has been written on the OG of this chapter.1 Old Testament scholars agree that MT Isa 35 is intricately connected to chs. 40–55, although the nature of the connections is of course the subject of an ongoing debate.2 After an analysis of Isa 35:4, 8, 10, I will argue that the differences between the MT and OG Isa 35 make perfect sense in light of parallel passages elsewhere in (OG) Isaiah.3 This in turn could shed light on the translator’s intentions; was the translator aware of the intertextual connections within the book of Isaiah? And if so, how did this influence his translation?

* I thank Dr Michaël van der Meer and Prof Steve Mason for their valuable suggestions. 1 JOAQUIM CARREIRA MARCELINO D AS NEVES, A Teologia da Tradução Grega dos Setenta no Livro de Isaías (Cap. 24 de Isaías) (Lisbao: Universidade Católica Portugesa, 1973), 122–25; ARIE VAN DER KOOIJ, “Rejoice, o Thirsty Desert! (Isaiah 35): On Zion in the Septuagint of Isaiah,” in ‘Enlarge the Site of Your Tent’: The City as a Unifying Theme in Isaiah (Archibald L. H. M. van Wieringen and Annemarieke van der Woude; OTS 58; Leiden: Brill, 2010), 11–20; Arie van der Kooij and Florian Wilk, “Esaias,” in Septuaginta Deutsch: Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament (ed. Martin Karrer and Wolfgang Kraus; 2 vols.; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2011), 2:2598–2600. 2 See esp. ODIL H ANNES STECK, Bereitete Heimkehr: Jesaja 35 als redaktionelle Brücke zwischen dem Ersten und dem Zweiten Jesaja (SBS 121; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1985). 3 MIRJAM CROUGHS, “Intertextuality in the Septuagint: The Case of Isaiah 19,” BIOSCS 34 (2001): 81–94.

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Isa 35:4 MT

‫יכ ֙ם ָנ ָ ֣ ק ם ָי ֔ב וֹא ְגּ ֣מ וּל ֱא ִ֔ה ים ֥הוּא‬ ֶ ‫יר אוּ ִה ֵנּ֤ה ֱא ֽ ֵה‬ ֑ ָ ‫ל־תּ‬ ִ ‫י־לב ִח ְז ֖ק וּ ַא‬ ֵ ֔ ‫רוּ ְל ִנ ְמ ֲה ֵר‬ ֙ ‫ִא ְמ‬

NRSV

Say to those who are of a fearful heart, ‘Be strong, do not fear! Here is your God. He will come with vengeance, with terrible recompense. He will come and save you.’ παρακαλέσατε, οἱ ὀλιγόψυχοι τῇ διανοίᾳ· ἰσχύσατε, µὴ φοβεῖσθε· ἰδοὺ ὁ θεὸς ἡµῶν κρίσιν ἀνταποδίδωσιν καὶ ἀνταποδώσει, αὐτὸς ἥξει καὶ σώσει ἡµᾶς. Give comfort, you who are faint of heart and mind! Be strong; do not fear! Look, our God is repaying judgment; yes, he will repay; he himself will come and save us.

‫ָי ֖ב וֹא ְו י ֹ ַשׁ ֲ( ֶ ֽכ ם׃‬

OG NETS

‫ אלהיכם‬is translated into ὁ θεὸς ἡµῶν, and ‫ וישעכם‬into καὶ σώσει ἡµᾶς. The change of the second into the first person can be explained in light of the translator’s tendency to apply positive prophecies to himself and his audience.4 In 35:2 for example the OG reads “my people will see” (ὁ λαός µου ὄψεται) instead of “they will see” (‫)המה יראו‬.

In OG Isa 35:4 the translator uses two words that probably were of some significance to him, παρακάλεω (instead of ‫)אמרו‬, and ὀλιγόψυχος. The translator renders ‫ אמרו‬as παρακαλέσατε, and the dative ‫ לנמהרי־לב‬as the vocative οἱ ὀλιγόψυχοι τῇ διανοίᾳ. While the verb παρακάλεω is normally a translation of √‫ נחם‬in the rest of the OG, the translator of Isa used the verb more eagerly. He used παρακάλεω not only to translate √‫נחם‬, but also as a translation of √‫נוף‬, √‫שבת‬, ‫ ?( מלאך‬33:7), √‫אמר‬, √‫חלם‬, √‫קרא‬, √‫נהל‬, √‫נחה‬ and √‫שעע‬. Besides he inserted παρακάλεω in 10:32; 41:27; 57:5. The verb παρακάλεω, primarily used in contemporary letters and diplomatic correspondence, therefore seems to have had some significance to the translator.5 In OG Isa 40:1 for example ‫ נחמו נחמו עמי‬is rendered as Παρακαλεῖτε παρακαλεῖτε τὸν λαόν µου, and in v. 2 ‫ וקראו אליה‬as παρακαλέσατε αὐτήν.6 The adjective ὀλιγόψυχος occurs in three other places in OG Isa, but with different Hebrew equivalents, namely ‫( ושפל־רוח‬25:5), ‫ועצובת רוח‬ (57:1), and ‫( זרים‬54:6). Some scholars have asked themselves who the translator meant with the ὀλιγόψυχοι. Seeligmann identified the ὀλιγόψυχοι

4

DAVID B AER, When We All Go Home: Translation and Theology in LXX Isaiah 56–66 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001). 5 CARL J. B JERKELUND, Parakalô: Form, Funktion und Sinn der parakalô-Sätze in den paulinischen Briefen (Bibliotheca theologica Norvegica 1; Oslo: Universitetsforlaget, 1967), 88–92; JOHN A. L. LEE, A Lexical Study of the Septuagint Version of the Pentateuch (Society of Biblical Literature Septuagint and Cognate Studies Series 14; Chico, Ca.: Scholars Press, 1983), 83. 6 JOSEPH ZIEGLER, Untersuchungen zur Septuaginta des Buches Isaias (Alttestamentliche Abhandlungen 12.3; Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1934), 71.

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with the Alexandrian Jews.7 Coste argued that the adjectives in OG Isa 25:1–5 were “épithètes du vocabulaire de souffrance que s’applique volontiers la communauté israélite.”8 Yet it is hard to see why this translational tendency would necessarily point to a specific group. In any case OG Isa Isa 35:4 seems to be consistent with the translator’s tenacious use of παρακάλεω and ὀλιγόψυχος throughout his translation of Isa. But no sufficient explanation has been offered for κρίσιν ἀνταποδίδωσιν καὶ ἀνταποδώσει as a translation of the enigmatic Hebrew clause ‫נקם יבוא‬ ‫מול אלהים‬. At first sight “our God is repaying judgment” seems just another of OG Isa’s free translations. Ekblad detected some sense of theological interpretation: “Here in 35: 4–5 it is the Lord himself whose judgment and salvation result in the opening of the people’s eyes.”9 But I suspect that OG Isa 35:4 was influenced by OG Isa 1:24; 59:18; 63:7; 66:4, 6. It could very well be that κρίσιν ἀνταποδίδωσιν καὶ ἀνταποδώσει is a fairly normal translation of the Vorlage, especially because the translator sometimes renders √‫ נקם‬as κρίσις in 1:24, ‫ גמול‬as ἀνταποδίδωµι in 63:7; 59:18; 66:6, and √‫ בוא‬as ἀνταποδίδωµι in 66:4. The question is why the translator came to translate 35:4 as he did. It seems to me that the translator wanted to enhance the theme of judgment and vengeance throughout the book of Isaiah by using keywords such as κρίσις and ἀνταποδίδωµι. A harmonising translation seems to be a sensible explanation of the repetition of the verb ἀνταποδίδωµι in 35:8; 59:18; 66:6, although it is hard to determine which verse influenced which.10

7 ISAC LEO SEELIGMANN, The Septuagint Version of Isaiah: A Discussion of Its Problems (Leiden: Brill, 1948), 112. 8 JEAN M. COSTE, “Le texte grec d’Isaïe xxv, 1–5,” RB 64 (1954): 36–66, 53. 9 EUGENE ROBERT EKBLAD Jr., Isaiah’s Servant Poems According to the Septuagint: An Exegetical and Theological Study (CBET 23; Leuven: Peeters, 1999), 76. 10 J. ROSS W AGNER, Reading the Sealed Book: Old Greek Isaiah and the Problem of Septuagint Hermeneutics (FAT 88; Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 175. The connection between 35:4 and 66:4, 6 is all the more interesting since David Baer defended that a translation of chapter 66 preceded OG Isa. DAVID B AER, “What Happens in the End? Evidence for an Early Greek Recension in LXX Isaiah 66,” in The Old Greek of Isaiah: Issues and Perspectives (ed. Arie van der Kooij and Michaël van der Meer; CBET 55; Leuven: Peeters, 2010), 1–31.

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Isa 35:8 MT

‫הוּא־למוֹ‬ ָ֑ ‫א־י ַ( ְב ֶ ֥ר נּוּ ָט ֵ ֖מ א ְו‬ ַ ֹ ‫ ַה ֨קֹּ ֶד ֙שׁ ִי ָ ֣קּ ֵר א ֔ ָל הּ ֽל‬7‫ ְו ֶ ֤ד ֶר‬7 ‫ה־שׁ ם ַמ ְס ֣לוּל ָו ֶ ֗ד ֶר‬ ָ֞ ‫ְו ָה ָי‬ ‫יל ים ֥ל ֹא ִי ְת ֽ( וּ׃‬ ֖ ִ ‫ ֶו ֱא ִו‬7 ‫ ֶ ֛דּ ֶר‬7 ‫הֹ ֵ ֥ל‬

NRSV OG NETS

A highway shall be there, and it shall be called the Holy Way; the unclean shall not travel on it, but it shall be for God’s people; no traveler, not even fools, shall go astray. ἐκεῖ ἔσται ὁδὸς καθαρὰ καὶ ὁδὸς ἁγία κληθήσεται, καὶ οὐ µὴ παρέλθῃ ἐκεῖ ἀκάθαρτος, οὐδὲ ἔσται ἐκεῖ ὁδὸς ἀκάθαρτος· οἱ δὲ διεσπαρµένοι πορεύσονται ἐπ᾽ αὐτῆς καὶ οὐ µὴ πλανηθῶσιν. A pure way shall be there, and it shall be called a holy way; and the unclean shall not pass by there, nor shall be there an unclean way, but those who have been dispersed shall walk on it, and they shall not go astray.

Since the meaning of MT Isa 35:8 is mostly unclear, I will focus on the translation of ‫ מסלול ודרך‬into ὁδὸς καθαρὰ only. The use of the hapax legomenon ‫ מסלול‬in 35:8 instead of the more common ‫מסלה‬, and the reading of ‫ מסולל‬in 1QIsaa show that the meaning of ‫ מסלול‬was forgotten at an early stage in the transmission of Isa. Scribes and copyists too struggled with 35:8. Since 1QIsaa reads ‫והיה שמה שמה מוסלל ודרך הקדש יקראו לה‬, Wildberger explained the insertion of ‫ ודרך‬in the MT as a gloss to ‫מסלול‬.11 The image of the clearing of a way occurs at three other places in Isa, namely in 40:3; 57:14; 62:10. I believe 57:14 provides a clue to OG Isa 35:8. Here “build up, build up, prepare a way” (‫ )סלו־סלו פנו־דרך‬is translated into “cleanse the ways before him” (Καθαρίσατε ἀπὸ προσώπου αὐτοῦ ὁδοὺς). At first sight καθαρίσατε could be a translation of ‫פנו‬. But the insertion of ἀπὸ προσώπου αὐτοῦ point to the misreading (either by the translator or already present in his Vorlage) of ‫ פניו‬instead of ‫פנו‬.12 Hence it is quite certain that καθαρίσατε is supposed to be a translation of ‫סלו־סלו‬. Similar to 35:8 √‫סלל‬, which actually means “to pile up, leave around”, is translated into “to cleanse”. Ziegler argued for the mutual influence of the two passages: “Dem Übers. wird 35, 8 („es wird dort eine heilige Straße sein“) und auch 62, 10 („räumet die Steine aus dem Weg“) vorgeschwebt haben.”13 But actually it is quite hard to decide whether this is an example of harmonisation or not. The line between harmonisation and consistent translation is a blurred line. Perhaps the translator simply thought the root ‫ סלל‬meant “to 11 HANS W ILDBERGER, Jesaja: Das Buch, der Prophet und seine Botschaft (BKAT 10/3; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1982), 1354–55. 12 At least the translator shows that he did know the meaning of the verb ‫ פנה‬in 40:3; 62:10, where ‫ פנו דרך‬is translated correctly into ῾Ετοιµάσατε τὴν ὁδὸν and ὁδοποιήσατε respectively. 13 ZIEGLER, Untersuchungen, 165. Hence the OG reading is no argument for emendation of the MT, cf. BHS, ad loc.

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cleanse”. If so, this is no example of harmonising exegesis but a consistent translation. Sometimes it is impossible to decide whether there is a difference between the two, certainly not from the perspective of the reader. The translation of ‫ והוא־למו הלך דרך ואוילים לא יתעו‬into οὐδὲ ἔσται ἐκεῖ ὁδὸς ἀκάθαρτος· οἱ δὲ διεσπαρµένοι πορεύσονται ἐπ᾽ αὐτῆς καὶ οὐ µὴ πλανηθῶσιν in the rest of the verse seems to stress both the importance of purity and the relevance of the prophecy for the translator’s audience, i.e. οἱ διεσπαρµένοι.14

Isa 35:10 MT

‫אשׁ ם ָשׂ ֤שׂ וֹן וְ ִשׂ ְמ ָח ֙ה‬ ֑ ָ ֹ ‫עוֹל ם ַ( ל־ר‬ ֖ ָ ‫יּוֹן ְבּ ִר ָ֔נּ ה ְו ִשׂ ְמ ַ ֥ח ת‬ ֙ ‫וּב אוּ ִצ‬ ֤ ָ ‫הו ה ְי ֻשׁ ֗ב וּן‬ ֜ ָ ‫דוּי י ְי‬ ֵ֨ ‫וּפ‬ ְ ‫ַי ִ֔שּׂ יגוּ ְו ָ ֖נסוּ ָי ֥גוֹן ַו ֲא ָנ ָ ֽח ה׃‬

NRSV OG

NETS

And the ransomed of the LORD shall return, and come to Zion with singing; everlasting joy shall be upon their heads; they shall obtain joy and gladness, and sorrow and sighing shall flee away. καὶ συνηγµένοι διὰ κύριον ἀποστραφήσονται καὶ ἥξουσιν εἰς Σιων µετ᾽ εὐφροσύνης, καὶ εὐφροσύνη αἰώνιος ὑπὲρ κεφαλῆς αὐτῶν· ἐπὶ γὰρ κεφαλῆς αὐτῶν αἴνεσις καὶ ἀγαλλίαµα, καὶ εὐφροσύνη καταλήµψεται αὐτούς, ἀπέδρα ὀδύνη καὶ λύπη καὶ στεναγµός. And those gathered together because of the Lord shall return and come to Sion with joy; everlasting joy shall be above their head, for upon their head shall be praise and gladness, and joy shall take hold of them—pain and sorrow and sighing have fled away.

‫ ופדויי יהוה‬is translated into καὶ συνηγµένοι διὰ κύριον. The verb ‫ פדה‬means “to buy off, to ransom” and is a synonym of ‫ גאל‬in 35:9b. That the translator was unfamiliar with the verb ‫ פדה‬is clear from the fact that he translated it inconsistently: σωθήσεται (‫ )תפדה‬in 1:27, ἀφώρισεν (‫ )פדה‬in 29:22, and καὶ λελυτρωµένοις; ὑπὸ γὰρ κυρίου (‫ )ופדויי יהוה‬in 51:11. The verb συνάγω however occurs 37 times in OG Isa as a translation of √‫אסף‬, √‫אצר‬, √‫חוש‬, √‫בנס‬, √‫לקט‬, √‫ספה‬, ‫פדה‬, √‫קבץ‬, ‫ קפץ‬or √‫חסן‬.15 Apparently the translator was particularly fond of the verb συνάγω. In 60:22 for example the translator wanted to stress the theme of gathering by translating “I am the LORD; in its time I will accomplish it quickly” (‫)אני יהוה בעתה אחישנה‬ into “I, the Lord, will gather them in due time” (ἐγὼ κύριος κατὰ καιρὸν συνάξω αὐτούς). This incorrect translation is in line with the theme of es-

14

SEELIGMANN, Septuagint Version, 113. 11:12; 13:4, 14, 15; 17:5; 18:6; 23:18; 24:22; 27:12; 28:20; 29:1, 7; 33:4; 34:16; 35:10; 39:6; 40:11; 43:5, 9; 44:11; 45:20; 48:14; 49:5, 18; 52:12, 15; 56:8; 60:4, 7, 22; 62:9; 66:18. 15

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chatological gathering in 60:4, 7. And OG Isa 56:816 is not only interesting because of the triple occurrence of συνάγω, but also because of the translation of ‫ נדחי ישׂראל‬into τοὺς διεσπαρµένους Ισραηλ. The antithesis between συνάγω and διασπείρω – which I suspect inspired the translation of 56:8 – might also have played a role in the translation of 35:10, since οἱ διεσπαρµένοι (as a translation of ‫ )?ואוילים‬also occurred in 35:8 as we have seen. Both the antithesis συνάγω-διασπείρω (cf. 56:8) and the theme of the eschatological gathering (chapter 60) might have played a role in the translator’s rendering of ‫ ופדויי יהוה‬into καὶ συνηγµένοι διὰ κύριον. The insertion of ἐπὶ γὰρ κεφαλῆς αὐτῶν αἴνεσις καὶ and καὶ λύπη can be explained as an intensification of the MT. Keunjoo Kim maintained that “the Septuagintal rendering gives much more emphasis to this verse than the Hebrew version.”17 This may explain the insertion of αἴνεσις and λύπη, but it does not explain the insertion of ἐπὶ γὰρ κεφαλῆς αὐτῶν. Maybe the translator attributed a special meaning to the word κεφαλή. Seeligmann saw in the ἄνθρωπος ὃς δυνήσεται κεφαλὴν ἆραι (‫שטף ועבר‬ ‫ )עד־צואר יגיע‬in 8:8 a reference to the high priest Onias III. 18 But OG Isa 35:10 can also be explained as a Doppelübersetzung. This explanation concurs with the translation of the single Hebrew clause ‫ושמחת עולם‬ ‫ על־ראשם ששון ושמחה‬into the two separate nominal clauses καὶ εὐφροσύνη αἰώνιος ὑπὲρ κεφαλῆς αὐτῶν, and ἐπὶ γὰρ κεφαλῆς αὐτῶν αἴνεσις καὶ ἀγαλλίαµα. This verse has an exact parallel in OG Isa 51:11, where the translator simply translates ‫ על־ראשם‬into ἐπὶ γὰρ τῆς κεφαλῆς αὐτῶν. This is in itself an interesting example. If the translator was concerned with the unity of his translation (and if he noticed the similarity between 35:10 and 51:11), why would he miss out on an opportunity to render consistently? The translation of 35:10 is all the more interesting because it might have influenced OG Isa 61:7: καὶ εὐφροσύνη αἰώνιος ὑπὲρ κεφαλῆς αὐτῶν ( ‫שׂמחת‬ ‫)עולם תהיה להם‬.19

16

Here ‫ נאם אדני יהוה מקבץ נדחי ישׂראל עוד אקבץ עליו לנקבציו‬is translated into εἶπεν κύριος ὁ συνάγων τοὺς διεσπαρµένους Ισραηλ, ὅτι συνάξω ἐπ᾽ αὐτὸν συναγωγήν. 17 KEUNJOO KIM, “Theology and Identity of the Egyptian Jewish Diaspora in Septuagint of Isaiah,” (D.Phil. diss., University of Oxford, 2009), 210. 18 SEELIGMANN, Septuagint Version, 84. “. . . wobei er Haupt als Symbol für die Herrschermacht deutete (vgl. LXX Jes 9,14: κεφαλή//ἀρχή).” ARIE VAN DER KOOIJ, Die alten Textzeugen des Jesajabuches: Ein Beitrag zur Textgeschichte des Alten Testaments (OBO 35; Freiburg: Universitätsverlag; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1981), 52. 19 “Inserted by LXX., doubtless from xxxv. 10, li. 11.” RICHARD R. OTTLEY, Isaiah According to the Septuagint (Codex Alexandrinus) (2 vols.; London: Cambridge University Press, 1904), 2:370.

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Harmonisation From the above analysis it is clear that the deviant readings in OG Isa 35:4, 8, 10 make sense in light of parallel passages. These harmonising translations enhance the coherence of Isa. Although harmonisation is a fairly common concept in the study of ancient translations, it is entirely unclear what led the translator to render a passage in light of another passage. Schildenberger argued that the some manuscripts contained references to other passages in the margins. Later on, these marginal notes passages were inserted in the main text.20 References to other passages sometimes occur in the Targumim, for example in PJ Genesis 28:10; TN Deuteronomy 32:1; Ruth 1:1.21 Other scholars have pointed to the translator himself, rather than to his Vorlage. Harmonisations can be explained either (i.) as part of his profession, (ii.) as part of the translator’s exegesis or (iii.) as part of his enhancement of rhetoric. The difference between the explanations is simple. The first two focus on the production process of OG Isaiah, while the third is concerned with the reception of OG Isaiah, i.e. what the audience could have understood from reading or hearing OG Isaiah. It should be clear from the outset that these positions are not mutually exclusive. (i.) Van der Kooij argued that the translator’s extensive knowledge of the scroll of Isaiah was part of his profession as a learned scribe, a γραµµατικός.22 Aristeas wrote about the seventy-two translators of the LXX: “They were men who had not only acquired proficiency in Jewish literature [τὴν τῶν Ἰουδαϊκῶν γραµµάτων ἕξιν περιεποίησαν αὑτοῖς], but had studied most carefully that of the Greeks as well.”23 According to van der Kooij the translator did not translate word-for-word or sentence-forsentence, but familiarised himself with the book before the start of the actual translation project.

20

JOHANNES SCHILDENBERGER, “Parallelstellen als Ursache von Textveränderungen,” Bib 40 (1959): 188–98. 21 W. SIBLEY T OWNER, The Rabbinic “Enumeration of Scriptural Examples”: A Study of a Rabbinic Pattern of Discourse with Special Reference to Mekhilta d’Rabbi Ishmael (StPB 22; Leiden: Brill, 1973). 22 ARIE VAN DER KOOIJ, “Perspectives on the Study of the Septuagint: Who are the Translators?,” in Perspectives in the Study of the Old Testament and Early Judaism: A Symposium in Honour of Adam S. van der Woude on the Occasion of His 70 th Birthday (ed. Florentino García Martínez and Ed Noort; VTSup 73; Leiden: Brill, 1998), 214–48; cf. the prologue to Ben Sira. 23 ROBERT H. CHARLES (ed.), The Letter of Aristeas (Oxford: Clarendon Press, 1913), §§121–22. On the historical value of the Letter of Aristeas, see SYLVIE HONIGMAN, The Septuagint and Homeric Scholarship: A Study in the Narrative of the Letter of Aristeas (Oxford: Routledge, 2012); TESSA RAJAK, Translation and Survival. The Greek Bible of the Ancient Jewish Diaspora (Oxford: Oxford University Press, 2009), 24–63.

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(ii.) Already in 1902 Zillessen argued that the translator was aware of the intertextual connections in Isa. He wrote his “Bemerkungen zur alexandrinischen Übersetzung des Jesaja (c. 40–66)” to counter the inaccurate text criticism of his day. According to him some scholars were too eager to emend the MT. (Yet his goal was the same as theirs, i.e. to establish the original text of Isa.) Zillessen tried to prove that odd translations in OG Isa 40–55 were not the result of a different Vorlage, but due to the influence of similar passages in Deutero-Isa. From a discussion of a number of examples he deduced that “hier die Bereicherungen und Abweichungen des G lediglich auf Beeinflussung durch Parallelstellen beruhen, dass also in diesen Fällen G kaum zur Correctur des hebräischen Textes herangezogen werden darf.”24 Zillessen explained this tendency in light of the translator’s habit to elucidate “einer unsichern Stelle seiner Vorlage durch Rekurs auf seine Wiedergabe einer ähnlich aussehenden früheren”.25 So, the wording of the Hebrew text reminded the translator of another passage and hence he produced a similar translation. In his Untersuchungen Ziegler drew the same conclusion. He maintained that some of the free translations in OG Isa were influenced by the translator’s knowledge of related passages: “Der Js-Übersetzer scheint überhaupt sein Buch sehr gut dem Inhalte nach im Gedächtnis gehabt zu haben; denn es begegnen viele Wiedergaben, die sich nur auf Grund der Exegese nach sinnverwandten Stellen erklären lassen.”26 Both Zillessen and Ziegler focused on the differences between the MT and the OG attempting to reconstruct what the translator thought while translating the scroll of Isa. (iii.) More recently Wagner defended that the enhanced intertextuality was part of the translator’s rhetoric. He concluded in Reading the Sealed Book that “[e]vidence for G’s attention to the ‘literary’ quality of his translation can be found in the multiplication of intratextual linkages within the book of Isaiah as well as in the creation of new intertextual and cultural allusions.”27 The translator apparently paid attention to “the continuity of the discourse he is producing, . . . all for the purpose of bringing the relationship between speaker and addressees into sharper relief.”28 In an earlier article Wagner argued that the addition of ἐπ᾽ αὐτῷ πεποιθὼς ᾖς in OG Isa 8:14 was inserted from OG Isa 8:17 (cf. 12:2; 20:5). The translator consistently inserted τὸν λαὸν τοῦτον in OG Isa 6:8; 65:3 (cf. 6:9, 10; 8:6, 11, 12; 28:11, 14; 29:13, 14), and enhanced the verbal links between Isa 8 and 24

ZILLESSEN, “Bemerkungen,” 240. Ibidem, 262. 26 ZIEGLER, Untersuchungen, 135, cf. 24; cf. Jean Koenig, L’herméneutique analogique du judaïsme antique d’après les témoins textuels d’Isaïe (VTSup 33; Leiden: Brill, 1982), 3–29. 27 W AGNER, Reading the Sealed Book, 30–31. 28 Ibidem, 135. 25

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28–29.29 From these observations Wagner concluded that “[t]he translator has not only recognized these connections but also in some cases strengthened them.”30 Anyway, Zillesen, Ziegler and Wagner saw that the translator was well-versed in the scroll of Isaiah and that he tried to enhance its unity.

Conclusion The rendering κρίσιν ἀνταποδίδωσιν καὶ ἀνταποδώσει (35:4) is consistent with the enhancement of the theme of judgment throughout OG Isaiah. The translation of ‫ מסלול ודרך‬into ὁδὸς καθαρὰ (35:8) can be explained in light of 57:14, where √‫ סלל‬is translated into “to cleanse”. The rendering καὶ συνηγµένοι διὰ κύριον (35:10) could be influenced either by the antithesis συνάγω-διασπείρω (cf. 56:8) or by the recurring theme of eschatological gathering (see especially OG Isa 60). The frequency of harmonising translations, as witnessed in Isa 35, could be the result of the translator’s crossreferencing Vorlage, of his familiarity with the scroll of Isaiah, or of his concern for rhetoric. From our perspective, however, it is often difficult to decide whether the translator simply translated consistently or actually had a similar passage in mind.

29 J. ROSS W AGNER, “Identifying “Updated” Prophecies in Old Greek (OG) Isaiah: Isaiah 8:11–16 as a Test Case,” JBL 126 (2007): 251–269. 30 Ibidem, 265.

Johanna Erzberger

Nebuchadnezzar, Lord of the Wild Animals Understanding a Difference Between LXX Jer and MT Jer in Light of Dan Introduction1 Nebuchadnezzar is presented as lord of the wild animals in Jer twice in the MT (Jer 27:6; 28:14) and once in the LXX (Jer 27:6). Although Jer 27:6 has the motif in both versions, the texts differ significantly. The closest parallel to Nebuchadnezzar’s presentation as ‘lord of the animals’ in Jer is Dan 2:38, where Nebuchadnezzar is also presented as ‘lord of the animals’. While the Vorlage of the versions of Jer associates the ‘lord of the wild animals’ motif with creation, Dan and MT Jer focus on another concept: God as master of history and Nebuchadnezzar as playing a clear-cut role in the God of Israel’s master plan concerning world history. Reading MT Jer in light of Dan helps to explain the differences between the versions of Jer 27:6–7 and sheds light on the significance of Nebuchadnezzar’s specific characterization in MT Jer vis-à-vis LXX Jer.

Jer 27:6, 7; 28:14 Jer 27 relates the story of Jeremiah making bonds and parts of a yoke, carrying them at the Judean court in front of the king and the foreign representatives, and thereafter sending them to the kings of the neighboring countries. Jeremiah’s prophetic sign act aims at Judah’s and its neighbours’ submission to the hegemony of Babylon. Jeremiah’s speech following the prophetic sign act proper incorporates several explanations, which cannot be of the same origin.2 Due to its developed creation theology, Jer 1

The author is a Feodor-Lynen-Fellow of the Humboldtstiftung at the University of Pretoria. 2 Cf. BERNHARD DUHM, Das Buch Jeremia (Tübingen & Leipzig: Mohr, 1901), 217–218; S IGMUND MOWINCKEL, Zur Komposition des Buches Jeremia (Christiania: Dybwad, 1914), 9. Cf. GUNTHER W ANKE, Untersuchungen zur sogenannten Baruchschrift (BZAW 122; Berlin: de Gruyter, 1971), 34; FRANK-LOTHAR HOSSFELD and IVO

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27:5–8, which is part of the first explanation (v. 4–11), is frequently considered secondary. 3 Jer 28 deals with the confrontation of Jeremiah and the prophet Hananiah, who counters Jeremiah’s act and message by breaking Jeremiah’s yoke. Jer 28:10 is part of Jeremiah’s reply to Hananiah defending his call to submission (Jer 28:13–14). Jeremiah’s act as described in 27:2–3 differs considerably from the one that is mirrored by Hananiah’s act and hinted at in Jer 28:10.4 Differences between the versions of Jer 28, including those in v. 10, suggest that this text as well developed in stages.

Jer 27:5–7 (MT-LXX) LXX [Jer 34]:

MT:

ὅτι ἐγὼ ἐποίησα τὴν γῆν [] ἐν τῇ ἰσχύι µου τῇ µεγάλῃ καὶ ἐν τῷ ἐπιχείρῳ µου τῷ ὑψηλῷ καὶ δώσω αὐτὴν ᾧ ἐὰν δόξῃ ἐν 6 ὀφθαλµοῖς µου ἔδωκα τὴν γῆν τῷ Ναβουχοδονοσορ βασιλεῖ Βαβυλῶνος δουλεύειν αὐτῷ καὶ τὰ θηρία τοῦ ἀγροῦ ἐργάζεσθαι αὐτῷ

‫ת־ה ָא ָ ֤ד ם‬ ָ ‫ת־ה ָ֗א ֶר ץ ֶא‬ ָ ‫יתי ֶא‬ ִ ‫ָא נֹ ִ֞כ י ָ ִ ֣שׂ‬ ‫ל־פּ ֵנ֣י ָה ָ֔א ֶרץ ְבּ כ ֹ ִח ֙י ַה ָגּ ֔ד וֹל‬ ְ ַ ‫ת־ה ְבּ ֵה ָמ ֙ה ֲא ֶשׁ ֙ר‬ ַ ‫ְו ֶא‬ ‫יני׃‬ ֽ ָ ֵ ‫שׁ ר ָי ַ ֥שׁ ר ְבּ‬ ֖ ֶ ‫יה ַל ֲא‬ ָ ‫וּנ ַת ִ֕תּ‬ ְ ‫טוּי ֑ה‬ ָ ‫וּב ְז רוֹ ִ ֖ י ַה ְנּ‬ ִ 6 ‫ל־ה ֲא ָר ֣צ וֹת ָה ֵ֔א ֶלּ ה ְבּ ַי ֛ד‬ ָ ‫ת־כּ‬ ָ ‫ְו ַ ָ֗תּ ה ָ ֽא נֹ ִכ ֙י ָנ ַ֙ת ִתּ ֙י ֶא‬ ‫ת־ח ַיּ ֣ת‬ ַ ‫;־בּ ֶ ֖ב ל ַ ְב ִ ֑דּ י ְו ַג ֙ם ֶא‬ ָ ‫אצּ ר ֶ ֽמ ֶל‬ ֥ ַ ‫בוּכ ְד ֶנ‬ ַ ‫ְנ‬ 7 ‫גּוֹי ם‬ ִ֔ ‫ל־ה‬ ַ ‫תוֹ ָכּ‬ ֙ ֹ‫ַה ָשּׂ ֶ ֔ד ה ָנ ַ ֥ת ִתּי ֖ל וֹ ְל ָ ְב ֽד וֹ׃ ְו ָ ְב ֤ד וּ א‬ ‫ם־ה וּא‬ ֔ ‫צוֹ ַגּ‬ ֙ ‫ן־בּ ֑נ וֹ ַ ֣ ד בּ ֹא־ ֵ ֤ ת ַא ְר‬ ְ ‫ת־בּ‬ ֶ ‫ת־בּ ֖נ וֹ ְו ֶ ֽא‬ ְ ‫ְו ֶא‬ ‫וּמ ָל ִ ֖כ ים ְגּד ֹ ִ ֽל ים׃‬ ְ ‫גּוֹי֣ ם ַר ִ֔בּ ים‬ ִ ‫בוֹ‬ ֙ ‫ְו ָ ֤ ְבדוּ‬

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While the meaning of the sign act proper in the context of the story of Jer 27 is clearly the necessity of submission to Babylonian political power, vv. 4–11 give a supplementary and probably secondary theological explanation: Nebuchadnezzar’s rule is rooted in God the Creator’s sovereignty over his creation. MEYER, Prophet gegen Prophet. Eine Analyse der alttestamentlichen Texte zum Thema: Wahre und falsche Propheten (BB 9; Fribourg: Schweizer Katholisches Bibelwerk, 1973), 90f. 3 Cf. W ILLIAM MCKANE, A Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah. Volume II: Jeremiah XXVI-LII (Edinburgh: T&T Clark, 1996), 699, 702. A number of authors nevertheless attribute this verse to Jeremiah himself. Cf. GEORG F ISCHER, Jeremia 26–52 (HThKAT; Freiburg i.Br. et al: Herder, 2005), 52; W ILLIAM LEE HOLLADAY, Jeremiah: A Commentary on the Book of the Prophet Jeremiah. Volume 2: Chapters 26–52 (Hermeneia; Minneapolis: Fortress Press, 1989), 118. Cf. HELGA W EIPPERT, Schöpfer des Himmels und der Erde. Ein Beitrag zur Theologie des Jeremiabuches (SBS 102; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1981). 4 The relationship of dependency between Jer 28 and the nucleus of Jer 27 is debated. Cf. W ILHELM RUDOLPH, Jeremia (HAT 1/12; Tübingen: J. C. B. Mohr-Paul Siebeck, 1968), 148, vs. DUHM, Jeremia, 216–17; Mowinckel proceeds from an assumption of two parallel versions. An older description of Jeremiah’s sign act at the beginning of chapter 28 that fit the description of Hananiahs’s act was deleted in light of Jer 27. Cf. MOWINCKEL, Komposition, 9–10.

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The texts of the versions differ considerably. V. 5 and v. 6 are marked by several significant differences, and v. 7 is missing from the LXX. The direction of dependency of the versions is controversial. Most scholars support the priority of a Hebrew text that is close to the text of the LXX.5 Briefly, the most compelling arguments are as follows: ‫ את־האדם ואת־הבהמה אשר על־פני הארץ‬in v. 5 has no equivalent in the LXX. Moreover, the feminine suffix of ‫ ונתתיה‬refers to the first ‫ הארץ‬rather than to the second, which is part of a bipartite apposition specifying the first. This would suggest that ‫ את־האדם ואת־הבהמה אשר על־פני הארץ‬is a secondary addition, even without the evidence of the phrase’s absence from the LXX.6 In v. 6 the LXX has τὴν γῆν where the MT has ‫את־כל־הארצות האלה‬.7 Both formulations can be understood as adjustments to their context. While ἡ γῆ/‫ הארץ‬has a referent in the immediate context in v. 5, ‫את־כל־‬ ‫ הארצות האלה‬has an imprecise referent in the broader context in v. 3. The difference between δουλεύειν αὐτῷ and ‫ עבדי‬in v. 6 (with LXXSin, Bo, Aet having neither δουλεύειν αὐτῷ nor any representation of ‫ )עבדי‬raises more difficulties. Jer 27:6 is one of three instances in the MT where Nebuchadnezzar is called ‫עבד‬, none of which has an equivalent in the LXX. As Jer 27:6 is frequently considered to be the model for 25:9 and 43:10,8 its having ‫ עבדי‬is not a sufficient argument for the priority of the LXX version of Jer 27:6. ∆ουλεύειν αὐτῷ might be understood as translating ‫]ל[עבדו‬. Some confusion between ‫ י‬and ‫ ו‬might have taken place in either direction.9 Both the fact that the earth is an unlikely subject for ‫עבד‬10 5 One of the exceptions is ARIE VAN DER KOOIJ, “Jeremiah 27:5–15: How do MT and LXX relate to each other?,” JNSL 20/1 (1994): 59–78. 6 Cf. EMANUEL T OV, “Exegetical Notes on the Hebrew Vorlage of the LXX of Jeremiah 27 (34),” ZAW 91 (1979): 73–93, 82; ANNELI AEJMELAEUS, “‘Nebuchadnezzar, my servant’. Redaction history and textual developement in Jer 27,” in Interpreting translation. Studies on the LXX and Ezekiel in honour of Johan Lust (ed. Florentino García Martínez and Marc Vervenne; Bibliotheca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium, 192; Leuven & Dudley, Mass.: Peeters, 2005), 1–18 (8). 7 According to Tov the Greek singular ἡ γῆ might have translated a Hebrew plural ‫הארצות‬. Cf. T OV, “Notes,” 83. While Tov refers to Jer 23:3; 32:37 where ‫ הארצות‬-‫ כל‬has been translated with πᾶσα(!) ἡ γῆ, ἡ γῆ is hardly plausible as a translation of the phrase ‫את־כל־הארצות האלה‬. 8 Cf. T OV, “Notes,” 85. 9 Cf. already W ERNER E. LEMKE, “Nebuchadrezzar, my servant,” CBQ 28 (1966): 45–50, 48, who considers the MT to be secondary. Cf. J. GERALD J ANZEN, Studies in the Text of Jeremiah (Cambridge, Ms.: Harvard University Press, 1973), 55–56. Tov, who considers the LXX to be earlier in general, nevertheless considers ‫ עבדו‬to be a dittography of a former ‫עבדי‬. Cf. TOV, “Notes,” 83–84. Van der Kooij considers the MT earlier and consequently considers ‫ עבדי‬primary. Cf. VAN DER KOOIJ, “Jeremiah 27:5–15,” 64. Aejmelaeus posits a complicated multilevel process in which the probable(!) secondary addition of the “wild animals” takes place in the MT only after a first translation of the

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and the slightly redundant parallelism of the LXX – which is even more redundant if one considers that δουλεύειν (“serving”) and ἐργάζεσθαι (“working”) are typical translations of the same Hebrew root, ‫ – עבד‬have been used as arguments for the priority of the MT.11 The different choice of vocabulary, however, might equally speak for a doublet created by the revision of the Greek text.12 LXXSin, Bo, Aet may attest to an earlier textual form similar to ‫נתתי הארץ ]ביד נבוכדנאתר[ ]ל[מלך־בבל וגם את־חית‬ ‫השדה לעבדו‬,13 indicating that both δουλεύειν αὐτῷ or ‫( עבדו‬in the Vorlage of the LXX) and ‫עדבי‬, as well as the second ‫ נתתי‬of the MT, which has no equivalent in the LXX either, are relatively late additions, which might have influenced each other. The historically incorrect mention of Nebuchadnezzar’s son and grandson, which can also be found in another late text, Bar. 1:11, as well as the elaborated wordplay on the root ‫עבד‬, including the form ‫ עבדי‬of the MT in v. 6, speak in favor of v. 7 being a secondary addition.14

The motif of the ‘lord of the wild animals’ in the Vorlage of the versions and in LXX Jer 27:6 In the LXX, Jer 27:5, 6a bears the weight of the argument: Nebuchadnezzar’s reign over the earth is justified by God, the Creator of the earth, having given him power over the earth. τὰ θηρία τοῦ ἀγροῦ (‘wild animals of the field’), often paired with ‘the birds of the air’ (Gen 2:19, 20; 2 Sam 21:10; Ez. 31:6, 13; Ez. 39:17; Hos 2:20) are part of the uncultivated world and are a potential threat to the cultivated one. The expression ‘wild animal/living being of the field’ is used in the context of creation, albeit not LXX has been completed, where it is added only by the redactor, who, preferring ἐργάζεσθαι, does not recognize that δουλεύειν is already a translation of ‫עבדו‬. Cf. AEJMESin, Bo, Aet LAEUS, Anneli, “Nebuchadnezzar,” 16–17. Against Aejmelaeus, LXX , which would have corresponded to Aejmelaeus’ postulated earlier Hebrew text, have ἐργάζεσθαι (which would have been typical for the redactor), not δουλεύειν. Schenker posits a late adjustment to an alternative Hebrew text that had ‫( עבדו‬and already ‫)כל־הארצות האלה‬ instead of ‫עבדי‬. Cf. ADRIAN SCHENKER, “Nebukadnezzars Metamorphose vom Unterjocher zum Gottesknecht. Das Bild Nebukadnezzars und einige mit ihm zusammenhängende Unterschiede in den beiden Jeremia-Rezensionen,” RB 89 (1982): 520. 10 Cf. SCHENKER, “Metamorphose,” 498–527, 508. 11 Cf. Tov, who uses this as an argument for the first ‫ עבדו‬being rendered from ‫עבדי‬ (T OV, “Notes,” 84). 12 Cf. McKane, who, following Janzen, takes the repetition of the verb in the LXX as a misplaced doublet (MCKANE, Jeremiah 27,5–8, 100). 13 Cf. already LEMKE, “Nebuchadrezzar,” 48; SCHENKER, “Metamorphose,” 519. 14 Cf. Aejmelaeus, who bases her argument on the incorrectness of the historical information (AEJMELAEUS, “Nebuchadnezzar,” 13; MCKANE, Jeremiah 27,5–8, 103).

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exclusively.15 An explicit reference to creation in Jer 27:6, however, seems to have been already part of the Vorlage of the final versions of Jer. If the earth in v. 6 refers to the earth in v. 7 as the LXX suggests, God as its Creator grants Nebuchadnezzar power over his entire creation, giving Nebuchadnezzar’s reign a global dimension. Nebuchadnezzar’s dominion even over the wild animals does not imply any new information, but it illustrates his power.16

The motif of the ‘lord of the wild animals’ in Jer MT The surplus ‫ את־האדם ואת־הבהמה אשר על־פני הארץ‬of the MT in Jer 27:5 forms an apposition determining ‫הארץ‬. The parts of this apposition form a merism. A secondary addition of ‫ את־האדם ואת־הבהמה אשר על־פני הארץ‬in v. 5 creates an inexact parallelism between the objects of God’s creation, ‫ האדם‬and ‫הבהמה‬, on the one hand and the objects of Nebuchadnezzar’s sovereignty, ‫( כל־הארצות האלה‬which replaces ἡ γῆ as testified by the LXX) and ‫חית השדה‬, on the other. The inexactness is hardly coincidental. Though ‫‘( הבהמה‬the beast’) in v. 5 is recalled by ‫ חית השדה‬in v. 6b, the semantics of the two terms differ in context. In v. 5, ‫הבהמה‬, which forms a merism with ‫האדם‬, is used as a generic term and therefore includes ‫חית השדה‬. ‫ חית השדה‬represent the uncultivated world, which is a potential threat to the cultivated one. ‫ הארצות האלה‬in v. 6a, which are objects of Nebuchadnezzar’s sovereignty along with ‫( חית השדה‬though picking up the terminology of ‫ הארץ‬in v. 5), also correspond to ‫האדם‬, an object of God’s creation along with ‫הבהמה‬. In contrast to ἡ γῆ/‫הארץ‬, ‫ כל־הארצות האלה‬refers to the human world.

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In his exegesis of the final chapters of Job, Keel first established a connection between the motif of creation and the motif of the lord of the animals on the background of iconographic parallels. OTMAR KEEL, Jahwes Entgegnungen an Ijob. Eine Deutung von Ijob 38–41 vor dem Hintergrund der zeitgenössischen Bildkunst (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978). In a similar way, Erich Zenger uses the motif in his interpretation of Gen 1:28. Cf. ERICH ZENGER and KARL LÖNING, Als Anfang schuf Gott. Biblische Schöpfungstheologien (Düsseldorf: Patmos, 1997), 146–55. Both motifs seem less naturally connected than these publications, which have largely been followed in subsequent scholarship, insinuate. 16 A geographically closer parallel, though earlier than the discussed biblical texts, concerning Nebuchadnezzar himself, might be established by a relief from the sixth century representing Nebuchadnezzar fighting a lion (Wadi esh-Sharbin, Lebanon), published by Rocio da Riva. Cf. ROCIO DA R IVA, The Twin Inscriptions of Nebuchadnezzar at Brisa (Wadi Esh-Sharbin, Lebanon): A Historical and Philological Study (Wien: Institut für Orientalistik der Universität Wien, 2012).

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‫ האדם‬and ‫ הבהמה‬form a merism describing all living creatures. ‫ כל־הארצות האלה‬and ‫חית השדה‬, not being an obvious pair, create an opposition between the human-centered cultivated world and the uncultivated world. The addition of v. 7 limits the reign of Nebuchadnezzar and promises a reversal of circumstances. By twice adding the root ‫עבד‬, which now appears four times within two verses, it turns it into a keyword of the entire passage. While the LXX has Nebuchadnezzar only as the one who is served, his role becomes more ambiguous in the MT.17 The description of Nebuchadnezzar as ‫עבדי‬, which may or may not be replacing an earlier ‫עבדו‬, uses the same term that describes the wild animals’ service of Nebuchadnezzar in v. 6 and the nations’ ultimately limited service of Nebuchadnezzar according to the newly introduced v. 7. If ‫עבד ב‬ is taken as a causative,18 ‫ עבדי‬in v. 6 and ‫ עבד‬in v. 7 create a carefully balanced wordplay. ‫ עבד‬takes Nebuchadnezzar twice as its subject and twice as its object. In Jer 28:14 the image of Nebuchadnezzar as ‘lord of the wild animals’ appears only in the MT. 14

I have put an iron yoke on the neck of all these nations so that they may serve King Nebuchadnezzar of Babylon, and they shall indeed serve him; I have even given him the animals of the field.

Two points speak for this image being secondary and added based on its other occurrence in Jer 27:6: (1) It is more likely that the motif was added in one location than that it was deleted in one location but not in another. (2) The motif of Nebuchadnezzar as “lord of the animals” is even more awkward in its immediate context in Jer 28:14 than in Jer 27:6, as it conflicts with the motif of the carrying of the yoke: though the yoke image uses the concept of animal service to depict human service,19 it represents the service of domesticated, not wild animals.20 MT Jer reworks its Vorlage in several respects. First, while the global character of God’s role as the Creator is underlined, Nebuchadnezzar’s role is restricted to the political realm: Nebuchadnezzar’s reign affects ‫כל־הארצות האלה‬, which no longer refers to the object of God’s creation, as ἡ γῆ does in the LXX, but to the nations mentioned in v. 3. At the same 17

Under these circumstances the use of the ‫ עבד‬title must be carefully distinguished from its use in Isa. Cf. KLAAS A.D. SMELIK, “My servant Nebuchadnezzar: The use of the epithet ‘my servant’ for the Babylonian king Nebuchadnezzar in the book of Jeremiah,” VT 64 (2014): 109–34 (133), who comes to a similar conclusion. 18 S.a. 19 Cf. SCHENKER, “Metamorphose,” 505. 20 Nebuchadnezzar being presented as the lord of the wild animals can therefore not be understood in this context. Against SCHENKER, “Metamorphose,” 505.

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time, the global character of ‫ הארץ‬as the object of God the Creator’s power is highlighted. It encompasses the totality of all living creatures. Second, while the wild animals as the antithesis of the human-centered and cultivated world, which were already part of the Vorlage, still highlight Nebuchadnezzar’s power, the significance of the motif of the ‘lord of the animals’ is affected by its altered context. ‫ חית השדה‬stands in tension with the newly emphasized strictly geopolitical character of ‫כל־הארצות‬ ‫האלה‬. Vis-à-vis the newly inserted ‫הבהמה‬, the object of God’s the Creator’s power, the object of Nebuchadnezzar’s power, ‫חית השדה‬, seems to imply a limitation. As Nebuchadnezzar’s political role is contrasted with God the Creator’s role rather taking part in it, ‫ חית השדה‬is less clearly to be understood on the background of the motif of creation. The text further limits Nebuchadnezzar’s role by describing him as God’s servant. In the immediate context, the same vocabulary is used to describe the nations or the wild animals serving Nebuchadnezzar and Nebuchadnezzar serving the nations in future times. Closely connected with the changing subjects of the verb ‫ עבד‬is the temporal limitation of Nebuchadnezzar’s reign. Nebuchadnezzar’s designation as ‫( עבד‬first God’s ‫עבד‬, then the ‫ עבד‬of the nations) and the limitation of his reign, which is marked by a reversal of the world order, turn him into a mere subject of God’s overall planning of world history. The motif of the lord of the animals becomes an integral part of the text’s working with the root ‫עבד‬.

Dan 2:37–38 Scholars have often drawn connections between the representations of Nebuchadnezzar in Jer and Dan.21 Dan 2:37 is part of Daniel’s interpretation of Nebuchadnezzar’s dream as referring to a succession of five reigns of declining power, starting with the reign of Nebuchadnezzar, which will finally be succeeded by God’s everlasting reign. A short prayer in vv. 20–23 not only comments on the revelation of the dream to Daniel but also already gives a glimpse of the interpretation that follows: The God of Israel directs history and he reveals secrets – including those concerning his plans for human history. The positive judgment about Nebuchadnezzar that is part of the dream’s interpretation contrasts with Nebuchadnezzar being ridiculed in the story’s broader context.22 21

Lemke already draws this connection in a general way (LEMKE, “Nebukadrezzar,” 49; VAN DER KOOIJ, “Jeremiah 27:5–15,” 77). 22 The story begins with Nebuchadnezzar presenting the wise men of Babylon with the impossible task of not only interpreting his dream but doing so without being told

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The motif of the ‘lord of the wild animals’ in Dan In Dan 2:37 God grants Nebuchadnezzar rule not only over his fellow human beings but also over the wild animals of the field and the birds of the air. 37 You, king, king of kings – to whom the God of heaven has given kingdom, power, might and glory, 38 and wherever there dwell children of man, animals of the field and birds of the air, he has given [them] into your hand. And he has made you ruler over them all. You are the head, which is golden.

The rule that God, according to Dan 2:37, grants Nebuchadnezzar not only over his fellow human beings but also over the wild animals of the field and the birds of the air has frequently been read as mirroring humanity’s rule over creation according to Gen 1:28.23 Gen 1:28 “democratizes” the role of the king as the representative of God. Dan 2:37 lets Nebuchadnezzar fulfill men’s genuine function according to Gen 1:28.24 The ‫ חיות ברא ועוף־ שמיא‬of Dan 2:37, however, only imprecisely and incompletely represent the ‫ בדגת הים ובעוף השמים ובכל־חיה הרמשת על־הארץ‬of Gen 1:28. The fish of the sea are missing, and Dan 2:37 has ‫כל־חית השדה‬ where Gen 1:28 has ‫כל־חיה הרמשת על־הארץ‬. Gen 1:28 highlights the completeness of creation and the totality of living creatures by referring to three groups of animals representing the three spheres of life. Dan 2:37 focuses on the non-domesticated character of the mentioned animals, implying their potential danger to human beings. On this background, another difference is illuminating. According to Gen 1:28, humanity has dominion over the fish of the sea, the birds of the air and every living creature that moves on the earth. Dan 2:28 grants Nebuchadnezzar dominion over human beings, the animals of the field and the birds of the air, classifying human beings alongside the animals of the field and the birds of the air. about it, and he threatens them with death if they fail. The wise men state that the requested information is divine knowledge. Though Nebuchadnezzar finally declares that he recognizes the greater wisdom of the God of Israel as the unique revealer of secrets, Daniel consequently only being his instrument, he contradicts his insight in the end by not only promoting Daniel but worshiping him as if he were a God. As these incoherencies, which argue for the composite nature of Dan 2, do not affect the following argumentation, they will not be further discussed. Cf. LOUIS FRANCIS HARTMAN and ALEXANDER A. DI LELLA, The book of Daniel (AB 23; New Haven: Yale University Press, 2008), 139. Cf. also MICHAEL SEGAL, “From Joseph to Daniel: The literary development of the narrative in Daniel 2,” VT 59 (2009): 123–49 (128). Differences between the versions of Dan are negligible. 23 This is already noted by Schenker (SCHENKER, “Metamorphose,” 503); Cf. HUSSER, JEAN-MARIE, “Théologie du pouvoir politique dans les récits araméens de Daniel,” Transeuphratène 22 (2001): 21–34 (26). 24 Cf. HUSSER, “Théologie,” 31.

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In Dan the motif of the lord of the wild animals appears in a context in which the focus is not on God’s sovereignty over his creation but on God’s sovereignty over world history. As sovereign over the history of the world, God grants Nebuchadnezzar world supremacy for a limited period of time. In this context, the motif of the lord of the wild animals – which is presented as part of a triad, encompassing Nebuchadnezzar’s dominion over human beings, over the wild animals of the fields and over the birds of the air – illustrates Nebuchadnezzar’s power and gives it a global dimension that surpasses the human-centered world. As the broader context shows, Nebuchadnezzar’s exceptional power contrasts with his personal qualities. It is, moreover, limited. The text both underlines God’s sovereignty and characterizes Nebuchadnezzar as God’s instrument.

The motif of the ‘lord of the wild animals’ in Dan and Jer The Vorlage of Jer presents the motif of the lord of the animals in the context of the motif of creation. Dan, certainly of a later date than most of Jer, might have been influenced by Jer in its general understanding of Nebuchadnezzar’s power as derived as well as in its use of the motif of the lord of the animals in connection with Nebuchadnezzar. However, it puts this into a new context, as it focuses not only on God’s sovereignty over his creation but on God’s sovereignty over world history. While according to LXX Jer 27:6, God the Creator gives Nebuchadnezzar power over the earth, according to Dan 2:37 the Lord of Heaven gives him the kingdom, power, might and glory. 25 The redactors of MT Jer might not have reworked their Vorlage regarding Nebuchadnezzar’s role in light of Dan, but they were certainly influenced by similar ideas.26 The redactors of MT Jer, who, reworking an earlier text, already found the motif of creation in their Vorlage, reworked the role of Nebuchadnezzar to make him temporary ruler of the world and an instrument in God’s plan. Though they did not remove the designation of 25

The parallel is therefore not as close as van der Kooij assumes based on the common usage of the verb ‫נתן‬. Cf. VAN DER KOOIJ, “Jeremiah 27:5–15,” 73. 26 The proposed datings of Dan differ widely. A majority of exegetes propose the Hellenistic rather than the Persian period. Cf. HEDWIGE ROUILLARD-B ONRAISIN, “Problèmes du bilinguisme en Daniel,” in Mosaïque de langues, mosaïque culturelle. Le bilinguisme dans le Proche-Orient ancien: actes de la table-ronde du 18 novembre 1995 organisée par l’URA 1062 “Etudes sémitiques” (ed. F. Briquel-Chatonnet; Antiquités sémitiques 1; Paris: Maisonneuve, 1996), 145–70 (146). For the final redaction of MT Jer, the Persian and the Hellenistic period have equally been discussed. Cf. ADRIAN SCHENKER, “La rédaction longue du livre de Jérémie doit-elle être datée au temps des premiers Hasmonéens?” EThL 70 (1994): 281–93.

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God as the Creator of the world, the overriding concept in their reinterpretation of the role of Nebuchadnezzar is not God’s sovereignty over his creation but God’s sovereignty over world history. In contrast to Dan, they restricted the reign of Nebuchadnezzar to ‘these lands’, highlighting its (geo-)political dimension and depriving it of its global reach.

Jan Joosten

The Origin of the Septuagint Canon The earliest Christian Bibles, of the fourth and fifth century onward, contain in their Old Testament part several books that are absent from the Hebrew canon.1 The additional books are not in all codices exactly the same ones, but there is an irreducible core: Ben Sira, Wisdom of Solomon, Tobit, Judith.2 The outlines of a distinct Septuagint canon are recognized also in Patristic and synodic lists of the early Christian centuries.3 The lists present a complex image, however: clearly the early Church knows of the Hebrew canon with its 22 or 24 books, and several prominent figures, from Origen onwards, argue for the need to adhere to it.4 At the same time, the larger canon of the great codices is also widely known.5 1 See HENRY B ARCLAY S WETE, An Introduction to the Old Testament in Greek, Cambridge: CUP, 1914, 197–230; GILLES DORIVAL, MARGUERITE HARL, OLIVIER MUNNICH, La bible grecque des Septante, Paris: Cerf, 1988, 112–119; MARTIN HENGEL, The Septuagint as Christian Scripture. Its Prehistory and the Problem of Its Canon, Edinburgh: T&T Clark, 2002, 57–74. See also, in a wider perspective, LOREN T. STUCKENBRUCK, Apocrypha and Septuagint: Exploring the Christian Canon, in Thomas S. Caulley, Hermann Lichtenberger (eds.), The Septuagint and Christian Origins (WUNT 277), Tübingen: Mohr Siebeck, 2010, 177–201. 2 In addition to these four, any or all of the four books of Maccabees are sometimes included. Baruch and the Epistle of Jeremiah are to be viewed as belonging to the core group, but they are generally regarded as belonging to the book of Jeremiah, in the way Susanna and Bel and the Dragon are considered to be part of Daniel. 1 Esdras is a special case: most likely it should not be regarded as an additional book but as the Old Greek equivalent of Ezra-Nehemiah. For all these issues, see the very precise indications in SWETE, Introduction, 265–288. 3 See SWETE (n. 1) and P IERRE-MAURICE B OGAERT, Aux origines de la fixation du Canon : Scriptoria, listes et titres. Le Vaticanus et la Stichométrie de Mommsen, in JeanMarie Auwers, Henk Jan de Jonge (eds.), The Biblical Canons (Bibliotheca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium 163), Leuven: Peeters, 2003, 153–176. 4 On tensions in Origen’s views on the canon of the Old Testament, see the brief statement of J AMES N. B. CARLETON P AGET, The Christian Exegesis of the Old Testament in the Alexandrian Tradition, in Magne Saebø (ed.), Hebrew Bible/Old Testament. The History of Its Interpretation, vol. I/1 Antiquity, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,1996, 478–542, in particular 502–503. 5 Bogaert has convincingly argued that the distinction of two categories within the larger canon – books that are also in the Hebrew canon and books that are not – is secondary and reflects an attempt to reconcile the two canons. See P IERRE-MAURICE B O-

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How to explain the existence of a distinct Septuagint canon is a longstanding problem. The more extensive list is hardly of Christian origin.6 Although the additional books came in time to be cherished by the Church, and impacted its doctrine significantly, they are undoubtedly Jewish writings going back to pre-Christian times.7 They are never quoted as scripture in the New Testament.8 It is hard to see why Christian groups would have selected them and added them to an existing canon. Most scholars accept therefore that Christianity inherited the Septuagint canon from some form of Judaism. Since the eighteenth century, the most common approach to the Septuagint canon held that it was inherited from Egyptian Judaism.9 This is the hypothesis of an “Alexandrian canon” transmitted from a Jewish group in the western diaspora to early Christianity. A very sober defense of the view can be found in Henry Swete’s Introduction to the Old Testament in Greek.10 It was widely admitted until the middle of the twentieth century. In more recent times it has almost universally been abandoned.11 GAERT,

Les frontières du canon de l’Ancien Testament dans l’Occident latin, in Rémi Gounelle, Jan Joosten (eds.), La Bible juive dans l’Antiquité (Histoire du Texte Biblique 9), Prahins: Zèbre, 2014, 41–95. 6 Admittedly, this statement is true only in regard to the historical origins of the Septuagint canon, not to its explicit definition as a rule of the faith. The official publication of the Septuagint canon as an exclusive list of works regarded as authoritative for faith and practice happened only in the Christian era (see HENGEL, Septuagint as Scripture). But the collection as such can hardly have been drawn up first in the Christian church. See ALISON S ALVESEN’s perceptive remarks on this point in her review of HENGEL, Septuagint as Scripture, in JThS 54 (2003), 631–634, in particular 631. 7 See for instance J AN W ILLEM VAN HENTEN, The Christianization of the Maccabean Martyrs: the Case of Origen, in Johann Leemans (ed.), Martyrdom and Persecution in Late Ancient Christianity: Festschrift Boudewijn Dehandschutter (BEThL 241), Leuven: Peeters, 2010, 333–352. 8 A small number of passages quoted as scripture are not from what would later emerge as the rabbinic-masoretic canon, but they are not found in the Septuagint canon either, e.g. Jude 14–15. Allusions and assonances of the additional books of the Septuagint exist but they are never explicitly presented as scripture. See e.g. MARC P HILONENKO, De l’intérêt des deutérocanoniques pour l’interprétation du Nouveau Testament: l’exemple de Luc 16, 9, Revue des Sciences Religieuses 280 (1999), 177–183. 9 The hypothesis is usually attributed to J OHANN SALOMO SEMLER (1771), but Sundberg indicates a number of forerunners in Antiquity and in the early eighteenth century, see ALBERT CARL SUNDBERG, The Old Testament of the Early Church Revisited, in Thomas J. Sienkewicz and James E. Betts, eds., Festschrift in Honor of Charles Speel, Monmouth IL: Monmouth College, 1997, 88–110, in particular note 24. 10 See above, note 1. 11 Armin Lange signals a recent revival of the hypothesis in various quarters, see ARMIN LANGE , The Canonical History of the Hebrew Bible and the Christian Old Testament in Light of Egyptian Judaism, in Wolfgang Kraus, Siegfried Kreuzer, eds., Die Septuaginta – Text, Wirkung, Rezeption (WUNT 325), Tübingen, Mohr Siebeck, 2014,

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The turning point was a monograph of Albert Sundberg, who argued that the Septuagint canon reflects the canon of a Jewish group in Palestine.12 Sundberg points out that the writings retrieved from the Qumran caves are not limited to the Rabbinic canon. This indicates that, before the Jewish wars, different groups may have accepted different collections of writings. Copies of some of the additional books of the Septuagint, notably Tobit and Ben Sira, were found in Qumran. The fact that the Septuagint collection is attested only in Greek (and in translation from Greek) is not felt to be an obstacle: Greek was not used only by diaspora Jews, it was pervasive also in the home country. The Greek version of the Hebrew Scriptures was read and used in Palestine, as proven by finds in Qumran and in Nahal Hever. Some of Sundberg’s points are open to debate. Nevertheless, one argument is absolutely on target: the hypothesis of an Alexandrian canon lacks proof.13 There is very little evidence indicating that Jews from Alexandria during the Hellenistic period recognized anything like the canon known from the fourth- and fifth-century codices. The extensive writings of Philo attest exclusively the use of books from the Hebrew canon as Scripture.14 At the Wuppertal conference of 2012, Armin Lange demonstrated that other Egyptian-Jewish literature shows a similar picture.15 Following Sundberg, absence of proof was interpreted as proof of absence: since the Septuagint canon could not be demonstrated to have been known to Alexandrian Jews, the hypothesis was rejected.16 To my mind, the hypothesis of an “Alexandrian canon” – the adjective “Alexandrian” is not to be pressed here, what is at issue is its background in the western diaspora, in Egypt – has been abandoned over-hastily. The hypothesis cannot be established on external grounds. The mere presence of the additional books in later Christian codices cannot prove that the 660–680, in particular 661–662. The most significant recent advocate of the hypothesis is ROBERT HANHART (Introduction in HENGEL, Septuagint as Scripture, 1–17, in particular 2–5; but see above note 5). 12 ALBERT CARL SUNDBERG, The Old Testament of the Early Church (HTS 20), Cambridge: Harvard University, 1964. 13 See e.g. HENGEL, Septuagint as Scripture. 14 There may be some echoes of Ben Sira and Wisdom, as suggested in J EAN ALLENBACH ET AL., Biblia Patristica. Supplément: Philon d’Alexandrie, Paris: CNRS, 1982, 90–91. All of them may reflect commonality of thought and milieu rather than real contact. Certainly none of them is introduced formally as a quotation. 15 LANGE, Canonical History. 16 HARL, DORIVAL, MUNNICH, La bible grecque, 112–119; HENGEL, Septuagint as Scripture; J OHAN LUST, Septuagint and Canon, in Auwers, de Jonge (eds.), The Biblical Canons, 39–55; G ILLES DORIVAL, La formation du canon des Écritures juives. Histoire de la recherche et perspectives nouvelles, in Rémi Gounelle, Jan Joosten (eds.), La Bible juive dans l’Antiquité (Histoire du Texte Biblique 9), Prahins: Zèbre, 2014, 9–40.

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Greek-speaking church picked up on a Hellenistic-Jewish tradition going back to pre-Christian times. The hypothesis is favored by internal data, however. The Septuagint canon is a Greek canon that could not possibly have existed in a Semitic version. It possesses a degree of coherence that characterizes it as a corpus. Various indications suggest an Egyptian background. Moreover, the postulate of a distinct Alexandrian canon fits in with other recent insights on the Septuagint. It would seem worthwhile, then, to revisit the question of the Alexandrian canon. Against the flow of research over the last fifty years or so, I would like in this paper to present some arguments for the older approach.

Prolegomena In regard to the canon, or canons, of the Hebrew Bible/Old Testament, many questions continue to be intensely debated.17 Indeed, the notion of canon itself is slippery and hard to define. It would not be fruitful to attempt even a quick overview of the problems it raises. But two points deserve to be mentioned briefly. To begin with, there are two sides to a canon. A canon implies a limited list of writings, but also a definite status, or function, within a given community. While the list is usually clearly circumscribed, explicit statements on the status of the writings are not always forthcoming. The writings may be regarded as genuine, authoritative, sacred, inspired, or revealed, or they may be the ones that are read in the liturgy. The canonical status may be stipulated expressly by some authorized body, but that is not always the case. Canonicity may also be achieved de facto without public notice. The status may be complex, or debated, or it may evolve over time, even within one and the same community. In the present paper, the term “canon” will be used in reference to the collection as such, while wider religious or theological implications will play a subordinate role only. Secondly, a canon involves not only the number of books belonging to it, but also other features such as the sequence of the books,18 the inner 17 See the essays in Auwers, de Jonge (eds.), The Biblical Canons. Menahem Haran has published three volumes in Hebrew on the emergence of the canon: MENAHEM HARAN, The Biblical Collection. Its Consolidation to the End of the Second Temple Times and Changes of Form to the End of the Middle Ages, vol. 1–3, Jerusalem: Magnes 1996, 2003, 2008. 18 An extensive, and somewhat idiosyncratic, exploration of the different sequences of books found in the early codices is presented in HEINZ-J OSEF FABRY, The Biblical Canon and Beyond: Theological and Historical Context of the Codices of Alexandria, in Johann Cook, Herman-Josef Stipp (eds.), Text-Critical and Hermeneutical Studies in the Septuagint (SVT 157), Leiden: Brill, 2012, 21–34.

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organization of the corpus, and the names of the single writings. To name only one example, a striking difference between the Septuagint canon and the Hebrew canon is that Daniel is numbered with the prophetic books in the former but among the “writings” in the latter. Such other features are important, but they will not be the focus of the present article. They must be left for future investigation and discussion.19

The Septuagint canon and the Greek language A first observation that needs to be made with regard to the Septuagint canon – even if it may appear to be overly obvious – is that it exists only in Greek, and could exist only in Greek. The linguistic difference between the Hebrew and Greek canons is at times treated as incidental. However, in regard to the Septuagint canon, the question of language is in fact crucial. The Greek Old Testament is made up, roughly, of three categories of Greek compositions: – Greek translations of Hebrew or Aramaic writings, including of course all the books that are in the Hebrew canon, but also Tobit and Ben Sira.20 – Greek additions to some of the translated books, for instance, additions B and D in Esther, and the prayer of Azariah in Daniel.21 – Books written directly in Greek, such as Wisdom and, according to several recent studies, Judith.22

19 In other regards too I will at times present a simplified picture, while complicating factors will be merely indicated in the notes. 20 Special mention should be made of 1 Esdras, translated from a Semitic original rather different from, yet still in some way equivalent to, the Masoretic book of EzraNehemiah. 21 For the Greek origin of the prayer of Azariah, see J AN J OOSTEN, La Prière d’Azarias (Daniel LXX 3,26–45). Première partie : la question de la langue originale, in Daniel Gerber, Pierre Keith (eds.), Les hymnes du Nouveau Testament et leurs fonctions. XXIIe congrès de l’ACFEB (Strasbourg 2007) (Lectio Divina 225), Paris: Cerf, 2009, 373–384. The Semitic or Greek origin of many additions in the Septuagint (e.g. Baruch, Letter of Jeremiah, Bel and the Dragon, Susanna) is debated. This issue cannot be extensively rehearsed in this paper. Note also the unique case of the Greek prologue to Ben Sira (cf. the epilogue to Greek Esther). 22 For the Greek origin of Judith, see J AN J OOSTEN, The Original Language and Historical Milieu of the Book of Judith, Meghillot 5–6: A Festschrift for Devorah Dimant (2007), *159–*176 (with references to earlier literature); J EREMY CORLEY, Septuagintalism, Semitic Interference, and the Original Language of the Book of Judith, in Jeremy Corley, Vincent Skemp (eds.), Studies in the Greek Bible. Essays in Honor of Francis T. Gignac (CBQMS 44), Washington: CBA, 2008, 65–96. B ARBARA SCHMITZ, HELMUT

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While the Greek dress might be considered accidental in regard to the first category, the second and third categories could only be present in a Greek canon. At a pinch, one might argue that the Greek additions in Esther and Daniel are the by-product of a very free translation technique and do not change the basic character of the books. The books of Wisdom and Judith, however, could never have been part of a Semitic canon. The full shape of the Septuagint canon must therefore go back to a Greek-speaking group. Whether this group was Jewish or Christian, and where it was located, cannot be decided on the basis of this observation alone.

The Septuagint canon as a coherent corpus In recent writing on the canon one sometimes gets the impression that canonical books were selected more or less randomly from a much larger array of “scriptural” books.23 The Rabbinic and Septuagintal canons are viewed as alternative end results of this random process. Whatever the merit of this approach in regard to the Hebrew canon, it runs the risk of ignoring an important characteristic of the Septuagint canon. When one envisages the Greek “Old Testament” as a whole, one can only be struck by the way linguistic and intertextual links tie together its various parts. Signs of coherence are observed already in the Pentateuch. Although each book of the Greek Pentateuch is probably the work of a different person or team, there is a strong family relationship among the five books. Several striking renderings – διαθήκη for berît “covenant”, θυσιαστήριον for mizbeaḥ “altar”, and many others – are used throughout. These Greek words are not the obvious equivalents of their Hebrew counterpart. On the supposition that the books were translated in sequence, one may imagine that the translators of Genesis first selected or coined these words and that their colleagues working on the other books followed in their footsteps.24 Of course, this continuity is not without exceptions. Some translation equivalents vary from book to book. So does the translation technique: Leviticus and Deuteronomy are more literal than Genesis or Exodus, while Numbers goes its own peculiar ways. Nevertheless, the Greek Pentateuch as a whole clearly coheres as a corpus. Because some of the vocabulary is ENGEL, Judit (Herders theologischer Kommentar), Freiburg: Herder, 2014. Also originally Greek are 2 and 3 Macc. 23 Incisive criticism of this approach is presented in Haran’s magnum opus referred to above in note 16. 24 Some of these words may have existed in the Jewish sociolect even before the translation of the Pentateuch.

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uncommon in Greek, it is probably correct to say that the coherence is greater in the version than in the source text.25 This continuity stretches out beyond the Pentateuch. The special religious vocabulary devised in the Pentateuch continues in use in the other translated books.26 Some books even seem to employ the Pentateuch as a kind of dictionary for rare or difficult Hebrew words.27 Another striking characteristic of the later translated books is the creation of intertextual references to the Pentateuch (occasionally also to other Septuagint books), sometimes against the Hebrew text.28 One example may illustrate this phenomenon. In Ben Sira 7:31, the sage advises to honor God and the priest by giving diverse types of holy offerings. The Greek version corresponds closely to the Hebrew text transmitted in manuscripts A and D from the Geniza. In one detail, however, there is a divergence: the Hebrew expression trwmt yd “offering of the hand” is rendered as δόσιν βραχιόνων “a gift of arms”. The rendering remains mysterious until one realizes that the priestly portion given from sacrifices is defined as the “arm” (βραχίων) in thirteen passages in the Pentateuch. In all but one of these passages, the Hebrew text does not specify the arm, but the “hind leg” (‫ )שוק‬as the priestly portion. The translator of Ben Sira interpreted trwmt yd as “offering of arms” in reference to the Greek Pentateuch.29 Some of the Greek additions to Septuagint books also link up with the Pentateuch and other translated books. As in the post-Pentateuchal translations, the religious vocabulary of the Greek Pentateuch is adopted in these texts. But some of the additions go well beyond the adoption of religious 25

In other words, the Septuagint stands out against other Greek texts of the same period in a way the Hebrew Bible does not against contemporary Hebrew texts (as far as we know). 26 EMANUEL T OV, The Impact of the Septuagint Translation of the Torah on the Translation of the Other Books, in Emanuel Tov, The Greek and Hebrew Bible: Collected Essays on the Septuagint (SVT 72), Leiden: Brill, 1999, 183–194. 27 For Psalms, see J AN J OOSTEN, The Impact of the Septuagint Pentateuch on the Greek Psalms, in Melvin K. H. Peters (ed.), XIII Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies. Ljubljana 2007 (Septuagint and Cognate Studies 55), Atlanta: SBL, 2008, 197–205. 28 For Psalms, see my article quoted in the preceding footnote. For the Twelve Minor Prophets, see MYRTO T HEOCHAROUS, Lexical Dependence and Intertextual Allusion in the Septuagint of the Twelve Prophets. Studies in Hosea, Amos and Micah (LHBOTS 570), New York: T & T Clark, 2012. 29 In more detail, see J AN JOOSTEN, “A Gift of Arms.” The Greek Translation of Sir 7:31 and the Interpretive Process Underlying the Septuagint, JSCS 48 (2015), 27–38. For another examples, Lev 26:5 LXX referred to in Amos 9:13 LXX, see ROBERT HANHART, The Translation of the Septuagint, in George J. Brooke, Barnabas Lindars (eds.), Septuagint, Scrolls and Cognate Writings (SCS 33), Atlanta: Scholars, 1992, 339–379, in part 360–361.

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vocabulary. To take only one striking example, the Prayer of Azariah in Dan 3 is made up of a dense web of allusions and references to earlier texts: Exodus, Deuteronomy, 2 Samuel, Ezekiel, Micah, Psalms.30 Interestingly, the wording of the allusions is in every case that of the Septuagint. Moreover, in at least one instance, the allusion exploits peculiar features of the Septuagint absent from the attested Hebrew text. This suggests, as I have argued extensively in an earlier publication, that the prayer was composed in Greek.31 More precisely, the prayer was composed from the start in “Septuagint Greek”. Something similar, finally, can be said for the Septuagint books written in Greek. Wisdom has a nice Greek style, and contains many references to Greek literature. Nevertheless, it also takes up religious terms typical of the Septuagint. And some poetic passages exhibit parallelism in imitation of Septuagint models.32 A much more striking example is the book of Judith. Until recently, most scholars held that it was translated from Hebrew or Aramaic: it is full of apparent Hebraisms, and eschews many typical features of Greek style. Recent research has shown, however, that its ostensible Hebraisms are in reality Septuagintisms. Quotations and allusions to the Pentateuch and many other biblical books are to the Greek text of the Septuagint. As in the Prayer of Azariah, some of the intertextual references rest on features found only in the Septuagint.33 The phenomena surveyed in this section indicate that the entire Septuagint canon, including the extra books, stems from a milieu where biblical books were studied intensely in their Greek translation. The scriptures of the translators, supplementers, and authors were the “rolling corpus” of the Greek Bible. The literary coherence makes it unlikely that the Septuagint canon came about by random selection. It seems, rather, that the books making up the canon of the Greek Bible always belonged together. The Greek form of the books was produced – whether translated, supplemented or composed – in a process of conscious amplification. Perhaps it is even possible to speak of a form of canonical awareness: the post-Pentateuchal translators, supplementers and authors may have used the vocabulary and style of the earlier books in order to lend their writings an aura of “scripturality”.

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See the study referred to above in note 20. See also J AN J OOSTEN, The Prayer of Azariah (DanLXX 3): Sources and Origin, in Johann Cook (ed.), Septuagint and Reception (SVT 127), Leiden: Brill, 2009, 5–16. 32 See ALEXIS LÉONAS, The Poetics of Wisdom: Language and Style in the Wisdom of Solomon, in Eberhard Bons, Thomas J. Kraus, eds., Et sapienter et eloquenter. Studies on Rhetorical and Stylistic Features of the Septuagint (FRLANT 241), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011, 99–126. 33 See the studies quoted above in note 21. 31

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The Egyptian background of the Septuagint The Septuagint canon is a Greek canon, constituted by intentional amplification. Ultimately the canon is the product of the Septuagint translators, supplementers and authors themselves. The Septuagint canon was consciously elaborated as its various components came into being. One more step is needed now to complete the argument for an “Alexandrian canon”, namely a demonstration that the books were produced in Egypt. In Hellenistic times, koine Greek was written – and no doubt spoken – rather uniformly throughout the Mediterranean world. It is difficult, therefore, to locate a text written in Hellenistic Greek geographically. Even so, the Egyptian origin of the Greek Pentateuch is indicated by a wealth of data, and accepted by most knowledgeable scholars.34 No comparable consensus exists in regard to the other translated books, although a good case for Egyptian origin has been made for several of them.35 The least that can be said is that the available evidence allows for the creation of the other books, in their Greek form, in Egypt. The only books for which an Egyptian origin has cogently been refuted in favor of a Palestinian background are those whose translation technique is close to that of Theodotion or Aquila: Song of Songs, Ecclesiastes, Lamentations, Ruth, Second Esdras. The book of Ben Sira is of Palestinian origin, but in the Greek prologue the translation is explicitly situated in an Egyptian context. Wisdom of Solomon almost certainly reflects an Alexandrian milieu. I have argued that Judith too is of Egyptian origin, but it is too early to tell whether this view will be generally accepted.36 Although external testimonies are almost wholly lacking, the available evidence points to Egypt as the place where the Septuagint canon would most probably have been constituted. The fixed points – the Greek Pentateuch and the book of Wisdom, both of which were almost certainly produced in Egypt – are situated at the beginning and end of the process as we have tentatively retraced it. It is unlikely that intervening steps in the process would have happened elsewhere. Only the books attested exclusively in a very late Greek translation are problematic in this regard.37 34 For a defense of this traditional view against some recent proposals, see J AN J OOSTEN, The Aramaic Background of the Seventy: Language, Culture and History, BIOSCS 43 (2010), 53–72. 35 See e.g. EMANUEL T OV, Reflections on the Septuagint with Special Attention Paid to the Post-Pentateuchal Translations, in Wolfgang Kraus, Martin Karrer, Martin Meiser, eds., Die Septuaginta – Texte, Theologien, Einflüsse (WUNT 252), Tübingen: Mohr Siebeck, 2010, 377–390. 36 See the study quoted in note 21. 37 It is fairly certain that the kaige-Theodotion-Aquila workshop was situated in Palestine. This means that books like Song of Songs, Lamentations and Ecclesiastes may have

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A wider perspective Before concluding, it is worthwhile to take a step back and inquire whether the hypothesis of an “Alexandrian canon” is plausible in light of what is known about Judaism in Antiquity. One of the principal objections against the hypothesis, formulated first by Sundberg and repeated by many other scholars, is that one cannot oppose the western diaspora to Judaism in the home country in a lapidary way. All Jews were Hellenized to a certain extent. Moreover, at all times there were contacts and exchanges between the Metropolis and the periphery. Jews in Alexandria venerated Jerusalem and went there to celebrate the holidays. Is it likely, in such a context, that Egyptian Jews should have accepted a distinct set of books as Scripture? Although many of the individual observations are correct, it seems to me that the general thrust of the objection is problematic. Since the discoveries in Qumran, the extraordinary diversity of Judaism during the Second Temple Period is ever more revealed. In light of this development, it is problematic to claim that Alexandrian Judaism could not have had its own traditions, distinct from the views – presumably those of a Pharisaic group in Palestine – that became normative after the Jewish wars. There is no reason to think Alexandrian Judaism was particularly homogeneous. If Judaism in Palestine was diverse, it may have been similarly so in the diaspora. Contacts and exchanges between Alexandria and Jerusalem would not necessarily lead to more homogeneity. Diaspora Jews may well have looked to Jerusalem as their spiritual metropolis while nevertheless cultivating their own particular traditions. The Septuagint itself witnesses to the otherness of Egyptian Judaism. Some of its inputs come from Palestine: the Hebrew text on which it is based, the knowledge of Hebrew, familiarity with exegetical traditions. Nevertheless, from the Pentateuch onward, the Greek version also exhibits readings and interpretations that have no real analogue in other Jewish writings. Some of these may be due to mistakes, and others may reflect traditions that are unattested only by accident, because of the fragmentary nature of our evidence. But the peculiarities of the Septuagint are too numerous and too well-profiled to explain them all away. The composition of the Septuagint canon is but one remarkable phenomenon among others. In short, to the question: “Could Jews in Alexandria have had a different canon?” the answer must be: “Yes, they could.”

been translated there, as well as the “Theodotionic” additions in Job, the “Theodotionic” version of Daniel, and 2 Esdras.

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Conclusions The Septuagint canon as it appears to us, with some inner diversity, in the earliest biblical codices is distinct from the rabbinic canon attested in the Masoretic text. The two canons reflect different historical backgrounds, and most probably obey to different raisons d’être. The following points have been argued – all too briefly – in this paper: – The Septuagint canon is a Greek canon that could not possibly have existed in Hebrew or Aramaic. – The Septuagint canon is not the result of random selection, but the product of a continuous literary process coterminous with the composition and elaboration of the books. – The historical backdrop of the Septuagint canon is the Jewish diaspora in Egypt. How this Jewish canon could by-pass Philo and how it was handed down to the Church are questions that could not be addressed in the present paper. The absence of positive evidence in the Philonic corpus may simply have to do with Philo’s predilection for the Law.38 As to the transmission of the “Alexandrian canon” from Jews to Christians, this would almost certainly not have happened in the period when the New Testament writings were being composed. As was stated before, the New Testament reveals no trace of acquaintance with the Septuagint canon. The most likely time frame for the transmission is the early second century, when Egyptian Judaism was wiped out by the Romans and its intellectual heritage appropriated by Christian groups.39 But that is an issue that must be left for another paper. Many other questions, too, remain open at this stage. The Septuagint canon differs from the Masoretic one in many details that could not be discussed here: the titles of biblical books, their sequence, the inner organization of the collection. The question which books exactly belong to it also merits to be addressed again in future research.40 Some Jewish writings in Greek present a profile very similar to that of some Septuagint books. For example, the romance of Joseph and Aseneth was almost certainly originally composed in Greek. It links up abundantly with Septuagint language and develops a rich intertextuality with the 38 FRANTS PETER W ILLIAM B UHL, Canon and Text of the Old Testament, Edinburgh: T & T Clark, 1892, 43–44. 39 As suggested by ARYE EDREI, DORON MENDELS, A Split Jewish Diaspora: Its Dramatic Consequences, JSP 16 (2007), 91–137. 40 Most probably Bogaert is correct when he suggests the variation in the number of books reflects different usages in different Jewish communities throughout the Mediterranean word. See BOGAERT, Les frontières du canon.

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Greek version. Most likely it originated among the Egyptian diaspora.41 Nevertheless, it never became part of the Septuagint canon. The exclusion of Joseph and Aseneth and other books raises the question of when the Septuagint canon was closed. This again is not a question to which we already have answers. The Septuagint canon included a number of books that were never received in Rabbinic circles. It is entirely possible that it originally lacked a number of books that were admitted in the Masoretic canon. This seems to be the most natural interpretation for the lack of an “Old Greek” translation of Song of Songs, Ecclesiastes, Lamentations and Ruth. The addition of these books to the Septuagint canon may have happened in Christian times, under the influence of the Hebrew canon which was becoming authoritative. 2 Esdras might at first sight seem to fall in the same category, but it is really a different story since it could be regarded, in a way, as the revised (“Theodotionic”) version of 1 Esdras. In this perspective, the competition between 1 and 2 Esdras is more comparable to that between the Old Greek and “Theodotion” of the book of Daniel. Finally the question of the principle underlying the Septuagint canon, in its original, Jewish-Hellenistic form, could be set on the agenda again. The “Alexandrian canon” did not necessarily fulfill the same functions as its Masoretic counterpart, nor of its later, Christian reincarnation. All these open questions should not obscure the importance of what is at stake. If the Septuagint canon is, in one way or another, intrinsically bound up with the Septuagint corpus, this is a crucial insight in its own right. Its exegetical, theological and historical implications are profound and wideranging.

41

See e.g. EBERHARD B ONS, Psalter Terminology in Joseph and Aseneth, in Kraus, Kreuzer (eds.), Die Septuaginta – Text, Wirkung, Rezeption, 430–443.

Rezeption

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“… using different names, as Zeus and Dis” (Arist 16) Concepts of “God” in the Letter of Aristeas The “Letter of Aristeas” recounts the translations of the Hebrew Bible into Greek. Probably originating in the 2nd century BCE1, the book tells a legend of how the translation of the Torah into Greek came into being. This shows that translating a holy, canonical text or the first time needed explication. Notably, the translation of the godly nomos (Arist 3) comparatively takes up little space (Arist 301–307). And it has to be noted, that “God” is seldom a topic in the Book of Aristeas. The word (ὁ) θεός “God” is found in only three contexts: in the dialogue between king Ptolemaios and Aristeas (Arist 15–21), in the dialogue of the high priest Eleazar and Aristeas (Arist 121–171; above all 128; 130–141; 155–166; 168) and in the question-and-answer-speech during the symposium at the Ptolemaic royal court between the king and the Jewish scholars (Arist 184–294). In analysing the different statements regarding God, the frame of the narrative is of decisive importance: In the Book of Aristeas, “Aristeas” (Ἀριστέας), who writes in Greek, presents himself as the author, but he is also part of the story. Accordingly, Aristeas is the narrator, who tells the story from his own point of view, and at the same time, he is a character in the ‘world’ of the text. This Aristeas presents himself as a Greek and a Non-Jew (Arist 16; 121–171), who already wrote a book (Arist 6) and plans further publications (Arist 322). In the double-role as narrator of the text and protagonist in the text, Aristeas has to be differentiated from the (real) writer/author of the Book of Aristeas, who possibly was Jewish.2 1

RAIJA SOLLAMO, The Letter of Aristeas and the Origin of the Septuagint, in: Taylor, Bernard A. (Hg.), X. Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Oslo 1998 (SCSt 51), 2001, 329–342, 331–334. 2 W RIGHT, B ENJAMIN G., The Letter of Aristeas. “Aristeas to Philocrates” or “On the Translation of the law of the Jews” (CEJL), Berlin/Boston: de Gruyter 2015: “Aristeas’s author cannot be identical with the narrator” (16). “By writing in the voice of a Gentile narrator, our author reassures his educated Jewish co-ethnics/religionists that the Gentile who occupy the upper strata of Hellenistic Alexandrian society understand and accept Jews as Jews” (19). “For our author, a Gentile voice communicates that confidence best” (20). Therefore, Wright uses the following definition: “I designate the Book as Aristeas (using italics), our author as Ps. Aristeas, and his main character as Aristeas (without

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That means that the (real, probably Jewish) author of the Book of Aristeas presents (or invents) “Aristeas” and gives him the role of the narrator of his text.3 The author portrays Aristeas as a Greek, non-Jewish character, who is a servant of the royal court. This differentiation between narrator and writer/author is of crucial importance for the question of the different conceptions of God in the Book of Aristeas.

1. The conversation between king Ptolemaios and Aristeas (Arist 15–21) The word “God” appears in the Book of Aristeas for the first time when Aristeas addresses the king (Arist 15–21): The idea arises between the king and his librarian Demetrios to enrich the Alexandrian library with a translation of the Jewish law, Aristeas sees the opportunity to ask the king for the liberation of the 100.000 Jewish prisoners of war, who live in Egypt. The narrator Aristeas tells what he says to the king: “15… But with a perfect and bounteous spirit release those confined in hardships, since the god who established the law for them directs the kingdom for you, just as I have discovered through investigation. 16These people revere God, the overseer and creator of all things, whom all, even we, also worship, O King, using different names, Zeus and Dis (προσονοµάζοντες ἑτέρως Ζῆνα καὶ ∆ία). Not dissimilar to this, the first people signified that one through whom all things are endowed with life and come into being, as guiding and having lordship over all things.”4 So while advocating for the liberation of the prisoners of war, Aristeas argues that the same God, who has given them their law, also guides the King’s kingdom, “as I have discovered through investigation” (Arist 15). In other words: Aristeas sees an analogy between his God and the Jewish God. To understand this statement (Arist 15 and 16), one has to remember the speech situation: The identification is made by Aristeas with his Greek-pagan perspective. That means that the analogy Aristeas draws is not a Jewish, but a Greek-pagan statement. As many scholars identify the narrator Aristeas with the (probably) Jewish quotation marks)” (20). Cf. WRIGHT, BENJAMIN G., Pseudonymous Authorship and Structures of Authority in the Letter of Aristeas, in: Géza Xeravits (Hg.), Scriptural Authority in Early Judaism and Ancient Christianity (DCLS 16), Berlin: de Gruyter, 2013, 43–62. 3 Suchlike Sylvie Honigman: “The fictional identity of B.Ar.’s narrator introduces an important shift as compared to the real author. The real author was most probably a learned Alexandrian Jew, but the fictional identity he takes on is that of a Greek courtier of Ptolemy II.”, HONIGMAN, SYLVIE, The Septuagint and Homeric Scholarship in Alexandria. A Study in the Narrative of the Letter of Aristeas, London 2003, 69. 4 The translation follows W RIGHT, B ENJAMIN G., The Letter of Aristeas (CEJL).

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writer, they understand Arist 15–16 as a Jewish statement. But I want to propose a different understanding of Arist 15–16: The (probably Jewish) author of the Book of Aristeas presents the Greek-pagan Aristeas, who draws the analogy between his own and the Jewish God. Fundamental for the argumentation of Aristeas is the function of the deity, which he describes as “the overseer and creator of all things” (πάντων ἐπόπτην καὶ κτίστην). “Overseer and creator” are rarely used Jewish descriptions for the God of Israel. They are mainly found in those books of the LXX, which are not translated, but have been written in Greek.5 God as “overseer” (ἐπόπτης) is also known in the Greek tradition (i.e. Epicharmos: “He Himself is our overseer and nothing is impossible to Him, God”, fragment 23).6 According to Aristeas God has the same function in the Jewish as in the Greek context: He is the creator and overseer of all things. The only difference is God’s name: In the Greek context, God is called “Zeus”. As Aristeas points out, this only is a different choice of name (προσονοµάζοντες ἑτέρως), not a theological shift. He points out that even the Greeks have different names for the same God: Ζῆνα καὶ ∆ία “Zeus and Dis”. In a subtle wordplay with the two different forms of the accusative of Zeus, Aristeas elucidates the inner connection of the two – at first sight – different names, which he explains etymologically: “Not dissimilar to this, the first people signified that one through whom (διά dia) all things are endowed with life (ζωοποιοῦνται → “to live” ζῆν zên) and come into being, as guiding and having lordship over all things” (Arist 16). This etymological interpretation of the verb “to live” (ζῆν) can also be found e.g. by Diodorus Siculus III 61,5 when speaking about Zeus: “In return for all this, after he had passed from among men he was given the name of zên”7.

5

Next to Arist 16 in the LXX and apocryphic literature “overseer” (ἐπόπτης) is in view of God only used in Esth D 2 LXX; 2 Macc 3:39; 7:35; 3 Macc 2:21; παντεπόπτης is used only once in 2 Macc 9:5 (ὁ δὲ παντεπόπτης κύριος ὁ θεὸς τοῦ Ισραηλ). “creator” (κτίστης), actually “founder” (of cities), is only found in 2 Macc 1:24; 7:23; 13:14; 2 Sam 22:32 LXX; Jdt 9:12; 4 Macc 5:25; 11:5; Sir 24:8 cf. SCHMITZ, B ARBARA, Geschaffen aus dem Nichts? Die Funktion der Rede von der Schöpfung im Zweiten Makkabäerbuch, in: Tobias Nicklas/Korinna Zamfir (Hg.), Theology of Creation in Early Judaism and Ancient Christianity. In Honour of Hans Klein (DCL.St 6), Berlin 2010, 61– 79; Bons, Eberhard/Passoni Dell’Acqua, Anna, A Sample Article: κτίζω – κτίσις – κτίσµα – κτίστης, in: Bons, Eberhard/Joosten, Jan, Septuagint Vocabulary. Pre-History, Usage, Reception (Septuagint and Cognate Studies 58), Atlanta 2011, 173–187. 6 The counting and translation of the fragment follows D IELS, HERMANN/KRANZ, W ALTHER (Hg.), Fragmente der Vorsokratiker Bd 1–3, Berlin 61951/61952/61960. 7 Cf. GOOLD, G. P., Diodorus of Sicily. With an English translation by C. H. Oldfather, II, Cambridge/Massachusetts 1979, 285.

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Philosophical concepts Even more interesting than the etymological interpretation is the fact that Aristeas identifies God, “whom all, even we, also worship” with the God of the Jews, God just has a different name. Precondition for the one-Godposition is the idea that behind different deities only one God exists. This idea is often connected with the εἷς θεός-formula8 or with the reflexion about “the One” (ἕν).9 The first to use the εἷς θεός-formula is Xenophanes (in the middle of the 6th century BCE), who is critical about too anthropomorphic conceptions of God and instead presents the following idea: “Of the first, he said that God is One (εἷς θεός), among gods and men the greatest” (fragment 23).10 For Xenophanes this one God has no name. This is different for Heraclitus (6th century BCE), who reflects about the One (“all things are one” ἕν πάντα εἶναι fragment 50) and, on the background of his pantheistic approach, calls this “One” Zeus: “One thing (ἕν), the only wise thing, is unwilling and willing to be called by the name Zeus (Ζῆνος ὄνοµα)”.11 In the Stoa this discussion of the Presocratics is continued, but in a slightly different way. Zeno of Citium (335–262 BCE), who rates as the founder of the Stoa, continues this thought: “God is one and the same with Reason, Fate, and Zeus (∆ία); he has also called by many other names (προσονοµάζεσθαι).” (Diog. laert. VII 135,136).12 In his physical system Zenon understands the cosmos (κόσµος) as an autonomous system in which an active and a passive principle are at work. Zeno identifies the active principle with reason (λόγος), destiny/fate (εἱµαρµένη heimarmene), providence (πρόνοια pronoia), but also with God (θεός), Zeus or the power of thoughts of Zeus.13 “Die Welt wird also durch die göttliche Vorsehung regiert, und zwar gibt es nur einen Gott, eben die in allen Dingen wirkende und formende Vernunft. Trotzdem wollten die Stoiker die Volksreligion mit ihrem Polytheismus keineswegs angreifen, sondern sie versuchten, sie mit ihrem Pantheismus in Einklang zubringen, indem sie die griechischen 8 Cf. to the following the study of STAUDT, DARINA, Der eine und einzige Gott. Monotheistische Formeln im Urchristentum und ihre Vorgeschichte bei Griechen und Juden (NTOA 80), Göttingen 2012. 9 In the following only those philosophical traditions are considered, which originate before the composition of the Book of Aristeas, i.e. not the many late traditions like Cicero, Proclos, Celsus etc. 10 See FREEMAN, KATHLEEN, The Pre-Socratic Philosophers. A companion to Diels, Fragmente der Vorsokratiker, Second Edition, Oxford 1966, 95. 11 Cf. Heraclitus, Fragments. A text and translation with a commentary by T.M. Robinson, Toronto/Buffalo/London 1987. 12 Cf. GOOLD, G. P., Diogenes Laertius. Lives of Eminent Philosophers. With an English translation by R. D. Hicks, II, Cambridge/Massachusetts 1979, 241. 13 Cf. STEINMETZ, P ETER, Die Stoa, in: Flashar, Helmut (Hg.), Die Philosophie der Antike. Band 4: Die hellenistische Philosophie, Basel 1994, 535.537.539.606.

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Götter allegorisch erklärten als verschiedene Erscheinungsweisen der einen uns selben Vernunftgottheit, die fälschlich für selbstständige Götter gehalten wurden.”14 Zenon’s identification of reason (λόγος), destiny/fate (εἱµαρµένη heimarmene), providence (πρόνοια pronoia), God (θεός) and Zeus, is adopted by his students (Cleanthes, Chrysippos and others). The idea of the many names of Zeus is expressed by the Zenon-student Cleanthes of Assos (died 230/229 BCE) in a hymn to Zeus (aprox. 280 BCE), which he probably wrote for a celebration in the stoic school and in which he unites traditional and mythological motifs with ideas of Greek philosophers, esp. with a Stoic interpretation of Heraclitus: “1Noblest of immortals, many-named (πολυώνυµε), always all-powerful 2Zeus, first cause and ruler of nature, governing everything worth your law, 3greetings!”15 In this well-known16 hymn the stoic ‘god’ is at the same time called “Zeus”. This God is praised as “many-named”. In this hymn, “Zeus” is not the Olympic God, but has the „Funktion einer Chiffre, die auf das Göttliche hinweist“17. Within the hymn of Zeus his unique power of creation is praised (v. 18–21). Likewise, Chrysipp of Soloi (281/277–208/204 BCE) also describes the deity as without a human form or gender, but as eternal and everlasting logos, which can be called “Zeus”.18 The idea of different names for one deity can also be found regarding Isis. There are quite similar wordings in the Isis-Hymn of Isidorus (hymn 1,14–28):19 “All mortals who live on the boundless earth, Thracians, Greeks and Barbarians, Express your fair Name, a Name greatly honoured among all, (but) Each (speaks) in his own language, in his own land. The Syrians call You: Astarte, Artemis, Nanaia, The Lycian tribes call You: Leto, the Lady, 14

HOSSENFELDER, MALTE, Stoa, Epikureismus und Skepsis, Philosophie der Antike 3, München 21995, 85. 15 The translation follows T HOM, J OHAN C., Cleanthes’ Hymn to Zeus. Text, Translation, and Commentary (Studien und Texte zu Antike und Christentum 33), Tübingen 2005, 40. 16 In this form Act 17:28 (ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶµεν καὶ κινούµεθα καὶ ἐσµέν, ὡς καί τινες τῶν καθ᾽ ὑµᾶς ποιητῶν εἰρήκασιν·τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσµέν) cites v. 4 from the Zeus-Hymn of Cleanthes (v.4: ἐκ σοῦ γὰρ γένος ἐσµέν). 17 RÖD, W ALTER, Geschichte der Philosophie. Philosophie der Antike: Von Thales bis Demokrit, Bd. 1, München 21988, 88, cf. P OHLENZ, MAX, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, 2 Bd, Göttingen 51978, 98.108. 18 Cf. STEINMETZ, P ETER, Die Stoa, in: Flashar, Helmut (Hg.), Die Philosophie der Antike. Band 4: Die hellenistische Philosophie, Basel 1994, 609. 19 VANDERLIP, VERA F., The four Greek Hymns of Isidorus and the cult of Isis, Toronto 1972, 18.

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The Thracians also name You as Mother of the gods, And the Greeks (call You) Hera of the Great Throne, Aphrodite, Hestia the goodly, Rheia and Demeter. But the Egyptians call You ‘Thiouis’ (because they know) that You, being One, are all Other goddesses invoked by the races of men. Mighty One, I shall not cease to sing of Your great Power, Deathless Saviour, many-named, mightiest Isis, Saving from war, cities and all their citizens. Men, their wives, possessions, and children.”

In the Jewish literature up to the 2nd century BCE there is only one, although not quite similar idea: Aristobul rephrased in the didactic poem by Aratos of Soloi (aprox. 310–245 BCE) and substitutes “Zeus” (∆ιός) by “God” (θεός) (Praep Ev XIII 12,3–8 = fragment 4).20 This philosophical, especially Stoic context seems to be the background for the statement from Arist 15–16, namely the idea that there is one Deity with the name “Zeus” and his comprehensive function as overseer and creator. It seems that the statement of Aristeas is not a Jewish position in disguise, but characterizes the Greek Aristeas as a philosophically, maybe Stoic educated character. Accordingly, in the conversation between Aristeas and the king (Arist 15–16.17–21.22), it is Aristeas, a learned Greek, who gives voice to these ideas. Thus it becomes obvious that the Book of Aristeas adopts a widely acknowledged Hellenistic theological idea. Therefore, one can hardly say that the position of Arist 15–16 is a widely acknowledged Jewish tradition, but rather, that philosophical-stoical thoughts from a Hellenistic environment were known in Jewish circles. It is interesting to note that within the Book of Aristeas the philosopher Menedemos of Eretria (Arist 201) appreciates the answers of the first ten Jewish scholars at the end of the first day: “For since all things are governed by providence (πρόνοια), and assuming this correctly, that human beings are created by God, it follows that all sovereignty and beautiful speech have a starting point in God.”. Here, not only God’s function as creator is mentioned, but “providence” (πρόνοια) is seen as the fundament of everything and appears – like in the stoa – as the equivalent of reason (λόγος), destiny/fate (εἷµαρµένη heimarmene), God (θεός) or Zeus.21 It seems to be the case that whenever the protagonist Aristeas speaks of “God“, he means “Zeus” – however probably not the father of the gods

20

W ALTER, NIKOLAUS, Fragmente jüdisch-hellenistischer Exegeten: Aristobulos, Demetrios, Aristeas (JShrZ III 2), Gütersloh 1975. – Regarding the question of the dating and order of the Book of Aristeas and Aristobul cf. MÜLLER, MOGENS, Motive der Septuaginta bei Aristobul und ihre Intention (in diesem Band S. 717–732 [720–724]). 21 “Providence” (πρόνοια) is in the Book of Aristeas only used in reference to the royal welfare (Arist 30.80.190).

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respectively the Olympic Deity but rather the abstract, philosophicalinclusive concept of God. This reading has implications for the understanding of Arist 17–20.21: “17The king did not wait for a long time, but we prayed to God (πρὸς τὸν θεὸν) inwardly, since they are a creation of God (κτίσµα γὰρ ὄν θεοῦ τὸ γένος τῶν ἀνθρώπων), is also changed and returned around again by him. Therefore in many and diverse ways I called upon the one who has lordship over the heart, that the king might be compelled, just as I asked, to bring it about. 18For I had great hope, having brought forward an argument concerning the salvation of people, that God (ὁ θεός) would effect the fulfillment of those things that I had asked. For whatever people think to do through pious disposition for righteousness and attention to good works, God who has the lordship over all, directs their actions and designs (ἐπιβολὰς ὁ κυριεύων ἁπάντων θεός). 19… Sosibius and certain others present said, ‘It is also worthy of your generosity that you dedicate the release of these people as a thank-offering to the supreme god’ (τῷ µεγίστῳ θεῷ)” (Arist 17–19).

Since this dialogue takes place in an exclusively Greek setting at the royal court, the phrase “the supreme god” can only refer to the God with the name “Zeus”. That means that Aristeas prays to his supreme God, which is not the Jewish God, as Aristeas is a Gentile courtier.22 Like in Arist 16 the deity in Arist 17 is addressed in its function as creator. God as Creator is well-known in Greek theological conceptions e.g. by Xenophanes (fragment 23 see above). Likewise, the phrase “the supreme god” (τῷ µεγίστῳ θεῷ) is widely used and can be found e.g. by the philosopher Onatas (arguably 3rd century BCE).23 It is interesting to note that the LXX only rarely uses the description of God as µέγιστος (not very often).24 To sum up: The scene between Aristeas and the king (Arist 15–21) is a Greek and non-Jewish conversation. Aristeas represents a position which is inspired by philosophy, probably by Stoic thinking, which can be paraphrased like this: Behind all Gods known from mythology and tradition, there is just one deity. This deity can be named “Zeus” or differently. If and in which way this Greek-Hellenistic position is appreciated from a Jewish perspective within the Book of Aristeas, is discussed in the subsequent chapters of the Book of Aristeas, as I will show on the basis of the other mentions of “God”.

22 Wright points out that Aristeas prays “to God, obviously the Jewish God”, W RIGHT, The Letter of Aristeas (CEJL), 130. 23 Cf. STAUDT, Der eine und einzige Gott, 36–37. 24 Esth E 16 υἱοὺς τοῦ ὑψίστου µεγίστου ζῶντος θεοῦ; 2 Macc 3:36 ἔργα τοῦ µεγίστου θεου; 3 Macc 1:9 τῷ µεγίστῳ θεῷ; see 3 Macc 1:16; 3:11; 4:16; 5:25; 7:22. On the Egyptian background the phrase “greatest God” reminds Jews of the temple in Leontopolis, which is dedicated to the “theos megistos”, the greatest God (τῷ µεγίστῳ θεῷ Josephus Ant 13,64–70). An inscription of dedication from the synagogue of Athribis (Nile Delta) from the 2 nd century is dedicated to the greatest God, “theos hypsistos” (CIJ II 1443).

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2. The mentioning of “God” in the communication between Jerusalem and Alexandria (Arist 34–50; 128–171) The next part of the book, in which “God” is the topic, is the correspondence between the king and the high priest Eleazar (2.1.). As result of this correspondence, the king sends a delegation from Alexandria to the high priest in Jerusalem, where the high priest answers their questions elaborately (2.2.). 2.1. “God” in the correspondence between the king and Eleazar (Arist 37.42.45) The correspondence between the king and the high priest Eleazar consists of a letter of the king to the high priest Eleazar (Arist 35–40; “God” in Arist 37) and the answer of Eleazar (Arist 41–50; “God” in Arist 42 and 45). There is one reference to “God” in the letter of the king, that can be found in the section regarding the liberation of the prisoners of war: “…deciding to do this as a pious act (εὐσεβῶς) and offering a thank-offering (χαριστικὸν) to the supreme god (τῷ µεγίστῳ θεῷ), who has maintained the kingdom for us in peace and in most excellent reputation throughout the entire world” (Arist 37).

The king qualifies his deed, the liberation of the 100.000 prisoners of war, as an act of piety (εὐσέβεια) and as a “thank-offering” (χαριστικός) to the supreme God (τῷ µεγίστῳ θεῷ). Therewith, the king himself interprets his deed as a deed of a good king: He is just, pious and philanthropic (φιλάνθρωπος in Arist 36, see Arist 208).25 The same interpretation can be found in the edict of the king for the liberation of the prisoners of war: “Thus, since we are acknowledged to apportion justice (τὸ δίκαιον) to all people, but even more to those who are unreasonably oppressed, and since we strive in everything to attend well to justice and piety in all things (πρός τε τὸ δίκαιον καὶ τὴν κατὰ πάντων εὐσέβειαν)… ” (Arist 24). Later on, εὐσέβεια becomes an important topic regarding the question of a good governance (Arist 210.215.229.233.255. 261). The keyword χαριστικός (thank-offering) can also be found in the context of the king’s question regarding generosity (φιλοτιµία) in Arist 227. The king shows these ideal traits before “the supreme God”. As a statement of the Ptolemaic king the phrase “the supreme God” is to be understood as discussed above in Arist 15–21.22 namely as a philosophical concept of the one, greatest God, who can be addressed as “Zeus”. In other words: In the edict regarding the liberation of the prisoners of war and in

25

Cf. εὐσέβ- and χαριστικός in 2 Macc 12:45.

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the letter to the high priest, the king characterizes himself as a good king, who moulds himself on the ideals of good governance. In his answering letter the high priest Eleazar expresses his gratitude and gives the names of the men he has chosen for the translation (Arist 41– 50). The word “God” can be found twice in this section of the text: In the first instance, Eleazar elucidates that the king’s letter was publicly read out “we read it publicly to them in order that they might know what piety you have toward our god” (πρὸς τὸν θεὸν ἡµῶν εὐσέβειαν; Arist 42). To which aspect of the letter εὐσέβεια refers here is debatable we read it publicly to them in order that they might know what piety you have toward our god – either to the liberation of the prisoners of war, like in the letter of the king (Arist 37), which is nowhere mentioned in the answer of the high priest, or to the gifts, which were brought along and are mentioned in the following abstract (Arist 42). This “piety” (εὐσέβεια), which the king sees proven regarding “the supreme God” (Arist 37), is interpreted by the high priest as piety “towards our God” (πρὸς τὸν θεὸν ἡµῶν; Arist 42). Thereby the high priest gives an ‘interpretatio iudaica’ of the (philosophical-Hellenistic) concept of God within its (exclusive) monotheistic concept of God: From his point of view “piety” towards God can only be piety towards the one and only God of Israel.26 In his answer to the king, Eleazar’s second reference to “God” can be found when he mentions that he sacrificed for the Ptolemaic royal family and that the people prayed “that things should always happen for you just as you desire and that God, who is ruler of all things (ὁ κυριεύων ἁπάντων θεός), should preserve the kingdom for you in peace with glory …” (Arist 45). Thereby, the high priest locates the deeds of the king in the same context as the king himself located them: in his efforts regarding good governance, which is philanthropic and godly. The high priest denominates the all-governing God (ὁ κυριεύων ἁπάντων θεός) as guarantor, facilitator and ruler. This phrase, which is not used elsewhere in the LXX, has a subtle, carefully chosen and far-reaching openness: For Jewish ears, the phrase can only refer to the one and only God of Israel, but the Ptolemaic king can correlate this phrase with his philosophical, probably Stoic concept of God. 2.2. “God” in the interpretation of the high priest Eleazar (Arist 128–141) In the course of the text, the narrator Aristeas reports about the conversations between the high priest and the delegation (Arist 130–166.167–169). An elaborate speech of the high priest is cited as an answer (ὁµιλία) to the questions of the Egyptian delegation about the legislation regarding the 26

Different to W RIGHT, B ENJAMIN G., The Letter of Aristeas (CEJL), 175.

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dishes, beverages, and impure animals. The high priest does not answer these questions directly, but begins his speech with a hermeneutical prefix that also explores the theological foundation (Arist 131; 132–141). This prefix contains the most frequent mention of “God” in the Book of Aristeas (Arist 131.132.133.[134].136.139bis.140bis.141). According to Eleazar, the Jewish concept of God stands behind all laws: “For first of all he demonstrated that God is the only one (ὅτι µόνος ὁ θεός ἐστι) and that his power is made manifest in everything (καὶ διὰ πάντων ἡ δύναµις αὐτοῦ φανερὰ γίνεται), every secretly on the earth escapes his notice, but whatever anyone does becomes manifest to him, as are those things yet to occur” (Arist 132). This explicit monotheistic credo is repeated when the high priest refers to the “only and powerful God” (τὸν µόνον θεὸν καὶ δυνατὸν σεβόµενοι, Arist 139). He expressive an exclusive monotheism by use of the µόνος-formula, as it is known in content from Isaiah II (Isa 43:11; 44:6; 45:1–6.21–22; 46:9 etc.). The µόνος-formula is also used in translated books of the LXX (Deut 32:12; 1 Sam 7:3.4; 2 Ki 19:15.19 // Isa 37:16.20; Ps 50:6LXX; Isa 44:24 etc.) and in contemporary Greek books (3 Esr 8:25; Esth C 14 [= Esth 4:17lLXX]; 2 Macc 7:37 etc.). In Arist 134– 138, this exclusive-monotheistic position is developed in a completely ‘traditional’ biblical manner: in a criticism of polytheism and in a criticism of the worship of images and idols. This polemic against cultic idols and images corresponds with the tradition of the biblical writings, especially Isa II, but also with the early Jewish literature (Isa 44:9–20; see also Jer 10:3–16; Ps 115:4–8; 135:15–18; Bar 6; Dan 14; Wisd 13–14 etc.). Therewith, the statement of the high priest is anchored in his Jewish tradition with its exclusive-monotheistic concept of God. Hence, one cannot say that an exclusive concept is adopted only in this passage, while the Book of Aristeas as a whole represents an inclusive concept of God.27 Rather, the characters provide the frame for the perspective of the statement: Aristeas represents a philosophical concept of God, probably inspired by Stoic thoughts, in which behind all other outward forms the one, greatest God is presumed, who can be referred to as “Zeus”. The high priest Eleazar, of course, represents the Jewish, exclusive-monotheistic concept of God. This results in a fundamental difference in thinking between the characters ‘Aristeas’ and ‘Eleazar’. In spite of their differences both concepts of God share the aspects of omnipresence, omniscience and omnipotence (Arist 132 and Arist 133). Likewise, both see the function of the greatest deity in its activity as creator (Arist 16; 139: “the only and powerful God above all of the entire crea27

Cf. STAUDT, Der eine und einzige Gott, 154. This position is – in this or a similar form – frequently represented.

Concepts of God in the Book of Aristeas

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tion” see Arist 201). The high priest Eleazar represents a concept of God, which is in accordance with the traditional Jewish theology. It beliefs in the one and only God and proclaims an exclusive monotheism in the tradition of Isa II with according polemic against idols and images.

3. The questions of the Ptolemaic king and the answers of his guests from Jerusalem (Arist 184–294) The next part of the book referring to God is the seven-day-symposium, which the king holds in Alexandria to honour his guest (Arist 184–294; protocol of the symposium Arist 295–300): The guest are lying at the table (Arist 183–184; 187; 203), the dishes are intermitted by music (Arist 286). A symposium commences with prayers and sacrifices. At this point, this symposium is different: Dorotheos, who is responsible for the guests, forbids all sacrifices and asks Elissaios, the oldest priest from Jerusalem, to say the prayers (Arist 184). Elissaios prays: “May the Almighty God, O King, fill you with all the good things that he has created, and may he grant that you, your wife and children and those who are like-minded possess all these things unfailingly for your entire life” (Arist 185). Elissaios refers to God as the initiator of creation, who shall bestow the king with gifts of His grace. The function of the creator and initiator of everything is ascribed to God in the (Stoic-)philosophical as well as in the Jewish tradition (for the Greek perspective see Arist 16, for the Jewish Arist 139 and 209). With the salutation “the Almighty God” (ὁ παντοκράτωρ θεός) Elissaios uses a wording, which is only used here in the Book of Aristeas, but widely used in early Jewish literature (including the LXX), but which is not used (as a title) in the Hebrew Bible: The LXX transfers the Hebrew phrase ‫הוה ְצ ָב אוֹת‬ ָ ‫ ְי‬with παντοκράτωρ; this emphasises – in contrast to the Hebrew phrase – the omnipotence of God. The thought that the greatest God is able of everything, is a shared belief of the Jewish and Greekphilosophical position. Therewith, the prayer of Elissaios is subtly attuned to the situation: On the one hand, it contains a tribute to the Ptolemaic king and his family. On the other hand, it is theologically phrased in a way that clearly shows its connection to the Jewish tradition while at the same time stressing those aspects which are agreeable to a Hellenistic-theological manner of speaking as the above reconstruction of Aristeas’ background has shown since it is such a theologically honest, and at the same time skilful and diplomatic prayer, it prompts “with shouting and joyous cheer” (Arist 186). This Jewish prayer opens the symposium. The description of the symposium is not an unimportant part of the report after all, it takes up more than

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a third of the text. Most of the table talks are constructed after a uniform scheme: Within the seven-day-symposium the king first asks every guest a question, and receives an answer in return; then the king praises the answer and turns with another question to the next guest. It is not the translation of the Jewish law that is a main topic of the symposium, but – like it is customary in the peri basileus-literature – it is kingship, good governance and responsible use of power; central topoi of the peri basileus-literature are the king’s righteousness (δικαιοσύνη), beneficence (εὐεργεσία) and philanthropy (φιλανθρωπία).28 The king has already shown these virtues in liberating the prisoners of war (Arist 24 cf. the salutation in Arist 46: “righteous king”) and in his attitude of beneficence (Arist 36.44). In the course of the symposium the 72 scholars recommend the king justice and righteousness, beneficence and philanthropy, which they not only understand as (human) virtues, but (also) ascribe to God (δικαιοσύνη: Arist 189.193.209.212.215.231.232.267.278.280–279.292–292; εὐεργεσία: Arist 190.205.210.249.273–274.281.290), φιλανθρωπία (Arist 208.265.290). Notably, the king never asks about God, but in all 72 answers “God” is the central aspect. In other words: From the perspective of the Jewish scholars the king’s questions about good governance can only be answered in recourse to “God” and the scholars recommend him an imitatio dei, more precisely an imitatio dei of the God of Israel. This imitatio dei (explicitly in Arist 281) can be understood as subtle irony, a consistent part of the symposium,29 but also as an implicit criticism: Regardless of the rhetorical technique of captatio benevolentiae, the mighty Ptolemaic king of Egypt receives in different forms the recommendation for an imitatio of the one and only God of Israel in all 72 answers. This is a fact which astonishes the audience at the end of the first day (Arist 200). As an answer regarding the question of good governance the 72 answers unfold a panorama of Jewish theology: God shows everlasting clemency (µακροθυµία Arist 188); God is aware of every single thought (Arist 189); God presents himself to humans as a benefactor (ὡς ὁ θεὸς εὐεργετεῖ τὸ τῶν ἀνθρώπων γένος Arist 190), as clement (ἐπιεικείᾳ χρωµένου τοῦ θεοῦ Arist 192.207.211), just/righteous (δικαίως Arist 193.209) and merciful (Arist 28

HAAKE, MATTIAS, Warum und zu welchem Ende schreibt man peri basileias? Überlegungen zu einem Kontext einer literarischen Gattung im Hellenismus, in: Karen Piepenbrink (Hg.), Philosophie und Lebenswelt in der Antike, Darmstadt 2003, 83–138, 90. 29 “‘Aristeas’ delivers his narrative in a sober and serious tone. Yet a closer reading can detect an undertone of oblique mockery and even mild subversiveness”, GRUEN, ERICH S., The Letter of Aristeas and the cultural context of the Septuagint, in: Karrer, Martin (Hg.), Die Septuaginta – Texte, Kontexte, Lebenswelten. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 20.–23. Juli 2006, Tübingen 2008, 134–156, 143.

Concepts of God in the Book of Aristeas

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208); he does not misuse his might (Arist 194), but he governs everything and directs everything in his might (Arist 195.196.216), God is the originator of all that is good (Arist 205) and he loves the truth (Arist 206); God is gracious and without wrath (Arist 253); God himself is philanthropic (Arist 257.265) and God directs all actions (Arist 287). Therefore, piety (εὐσέβεια) is the decisive attitude (Arist 215.229). Answering the explicit question of the king how to become “philanthropic” (Πῶς ἄν φιλάνθρωπος εἴη; Arist 208), the fourteenth scholar points out that he shall practice mercy, because God is merciful (καὶ γὰρ ὁ θεὸς ἐλεήµων ἐστιν Arist 208). The omnipresent and omniscient God is at the same time the giver of all gifts and the one who completes; everything can (and shall) be asked from him. All these aspects are ascribed to God in the biblical tradition (exemplarily united in Exod 34:6–7LXX). Within the description of the symposium, which takes up more than one third of the text, the Jewish scholars speak about God in a way which is deeply rooted in the Jewish tradition, about their God, the God of Israel. As can be seen, there are congruencies of forms and norms of conduct between the Jewish and the Greek-philosophical perspective: Both, Aristeas (Arist 18) and the Jewish scholars (Arist 193.280), assume that justice and righteousness comes from God. But congruencies in the ethic substantiation do not mean that the concepts of God correspond: Despite all openness the Jewish concept of God does not lead to an assimilation of the concepts of God. On the contrary: The Jewish scholars recommend their God to the Egyptian king, the one and only God of Israel, as the guarantor and rule of a good governance.

4. A conclusion At first sight, the use of θεός, respectively ὁ θεός, leads to the impression that the book of Aristeas continuously speaks of the God of Israel. This impression becomes more differentiated by analyzing the narrators and the narrative construction of the texts. Therefore, it is of particular importance to consider the communicative situation in order to realize that there are two different concepts of God: On the one hand, there is the Greekphilosophical concept of God, which we find represented in Aristeas, the first-person-narrator of the report (of Aristeas), who presents himself as a Greek and high-ranking servant of the royal court, in king Ptolemaios II. and in the scholars at the court. On the other hand, there is the God of Israel, represented by the high priest and the Jewish scholars. At first sight, we find on both sides a form of ‘monotheism’. The high priest and the Jewish scholars have an exclusive-monotheistic concept of God, which in accord-

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ance to the biblical tradition, is convinced that there is only the one and only God (cf. Arist 132). But although the king, Aristeas, and the scholars at the royal court speak of “God”, they have a different, a philosophical concept of God, which is probably inspired by Stoic thoughts: Behind all deities they presume a higher authority, which – in the framework of the theological wordplay – can be referred to as “God” but also as “Zeus” (Arist 16). Therefore, the Jewish side represents an explicit and theoretical monotheism, the Alexandrinic side a philosophical one-god-idea. Consequently, highly different concepts of God are connected to the one word “God” in the Book of Aristeas. Due to the imbalance in power in the narrated situation, there is no direct argument between both sides. But there is something like an implicit debate in the Book of Aristeas, in which both positions are confronted: First, the Greco-philosophical idea of “God” is developed in the conversation between Aristeas and the king; against this idea, the high priest emphasises that in contrast to the many deities of the nations (Arist 134–138) the Jews worship the one and only God (Arist 132; 139–140 etc.). This not only disagrees with the thesis of identification of Aristeas (Arist 16), but eliminates an including or identifying strategy. In the symposium the 72 scholars prove that wisdom does not come from philosophical reflection but can only be thought of theologically and in regards to (their) God. In the Book of Aristeas we find both concepts: a Stoic-inspired concept of God on the Greek side and an exclusive-monotheistic concept of God on the Jewish side.30 In view of the readers it is possible that the philosophical position ascribed to Non-Jews is found by Jews as well. However, this position is not supported by the Jewish characters in the Book of Aristeas, but vetoed because of the monotheistic concept of God. As a whole, the question regarding the concept of God in the Book of Aristeas shows quite clearly that one has to differentiate carefully to achieve what Aristeas in Arist 3 describes as his aim: the careful study of religious matters (Τὴν προαίρεσιν ἔχοντες ἡµεῖς πρὸς τὸ περιέργως τὰ θεῖα κατανοεῖν Arist 3).

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On this background it seems more reasonable to presume Jewish readers as the aimed audience for the Book of Aristeas. This would – although for different reasons – revive the thesis of TSCHERIKOVER, VICTOR, The Ideology of the Letter of Aristeas, HThR 51 (1958) 59–85.

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Motive der Septuaginta bei Aristobul und ihre Intention Dem Andenken an Nikolaus Walter (1932–2013) gewidmet

1. Einleitung und Überblick 2014 ist seit dem Erscheinen der grundlegenden Untersuchung von Nikolaus Walter, Der Thoraausleger Aristobulus (1964)1 ein halbes Jahrhundert vergangen. Das ist ein guter Anlass, die Ergebnisse Nikolaus Walters zu rekapitulieren und perspektivisch zu erweitern: Der wohl bedeutungsvollste Erfolg Walters war das baldige Verstummen der Stimmen, die die Existenz dieses Repräsentanten eines hellenisierten Judentums in Alexandria um die Mitte des 2. vorchristlichen Jahrhunderts verneint hatten.2 So tritt heute im Allgemeinen das Präfix „Pseudo-“ vor dem Namen Aristobul nicht mehr auf.3 Dessen nur fragmentarisch 1

NIKOLAUS W ALTER, Der Thoraausleger Aristobulus. TU 86 (Berlin: Akademie Verlag 1964). Später erschien von demselben Verfasser: Fragmente jüdisch-hellenistischer Exegeten: Aristobulos, Demetrios, Aristeas, in JSHRZ III Lieferung 2 (Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn 1975), 257–299. 2 Überblicke über die Forschungsgeschichte bieten z.B. W ALTER, Der Thoraausleger, 35–123, und CARL R. HOLLADAY, Fragments from Hellenistic Jewish Authors. Vol. III. Aristobulus (Atlanta, Georgia: Scholars Press 1995, 49–72. Eine der Ausnahmen in neuerer Zeit ist ABRAHAM W ASSERSTEIN & DAVID J. W ASSERSTEIN, The Legend of the Septuagint. From Classical Antiquity to Today (Cambridge: Cambridge University Press 2006), 27–35. Sie behaupten (32) nach Abweisung der Alternative, ob Aristeas als eine Quelle für Aristobul gedient hat oder umgekehrt: “Detailed analysis of the passages in Clement and Eusebius shows, however, that it is much more likely that they are fabrications, that their attribution to ‘Aristobulus’ is a sham, and that ‘Aristobulus’ himself is also an invention.” 3 So z.B. EMIL SCHÜRER, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ. Revised and edited by Geza Vermes, Fergus Millar & Martin Goodman, III,1 (Edinburgh: T. & T. Clark 1986), 579–587: 583: “It is difficult to understand why many scholars have disputed the authenticity of the whole of Aristobulus’ work … The picture which we obtain from the preserved fragments of this writing is perfectly possible for a Jew in the Hellenistic period, cf. in particular NIKOLAUS W ALTER, Der Thoraausleger Aristobulus

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überlieferte, apologetische Lehrschrift, die angeblich – und in der Sache wahrscheinlich – dem jungen Ptolemäus VI. Philometor (180–145 v.Chr.) gewidmet war, ist vermutlich um die Mitte des 2. Jahrhundert v.Chr. verfasst (mit Walter) oder (mit Martin Hengel und Carl R. Holladay) bereits in den Jahren 175–170 v.Chr.4 anzusetzen.5 Das Fragmentarische bedeutet nicht, dass die Konturen Aristobuls als jüdischer Denker nicht relativ klar aus dem Überlieferten hervorträten.6 Das gilt auch, wenn die bei Clemens von Alexandria (in den Stromata) und Eusebius (in der Praeparatio Evangelica) überlieferten Fragmente7 nicht – wie die meisten behaupten – aus

(TU, 86) (1964), especially pp. 35–123.” Auch in der ursprünglichen deutschen Fassung (EMIL SCHÜRER, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, III, Leipzig: Hinrichs’sche Buchhandlung 4. Aufl. 1909) 512–522, wird die Echtheit der Fragmente vorausgesetzt. Außerdem vgl. z.B. MARTIN HENGEL, Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v.Chr. WUNT 10 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2. Aufl. 1973), 295–307; ADELA Y ARBRO COLLINS, Aristobulus (Second Century B.C.). A New Translation and Introduction, in James H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha Vol. 2 (New York: Doubleday 1985), 831–842: 832–833, und HOLLADAY, Fragments, 49–72. MAREN R. N IEHOFF, Jewish Exegesis and Homeric Scholarship in Alexandria (Cambridge: Cambridge University Press 2011), diskutiert die Echtheitsfrage überhaupt nicht. 4 HENGEL, Judentum und Hellenismus, 296; HOLLADAY, Fragments, 74–75. 5 W ALTER, Der Thoraausleger, 123 Anm. 2. Die Argumente dort überzeugen jedoch nicht ganz. Aristobul konnte gut Philadelphos πρόγονος des Philometor nennen. Die Selbstverständlichkeit, mit der er die Septuaginta als den Thoratext schlechthin ansieht, ist auch mit ihrer rund hundertjährigen Existenz erklärbar. Und hier von einer Entwicklungsstufe der Septuaginta-Legende zu reden, ist vielleicht verfrüht. Die Verbindung der Übersetzung mit Demetrios von Phaleron und Philadelphos ist eher als eine Tradition zu beschreiben, die möglicherweise von diesem Verfasser selbst erfunden worden ist. Wenn Anatolios in Über das Passa und zwar in seiner Einleitung zum Fragment 1 (nach WALTER s Zählung) bei Eusebius, Kirchengeschichte VII 16–18, referiert, Aristobul sei unter die Siebzig Übersetzer zu rechnen, ist das bereits aus chronologischen Gründen natürlich falsch. Die Nennung des Aristobul als Adressat eines Briefs der Juden in Judäa in 2 Makk 1,10, wo er als „dem Lehrer des Königs Ptolemaios, dem, der aus dem Geschlecht der gesalbten Priester stammt“, zugeschrieben wird, ist mit W ALTER, Der Thoraausleger, 17–19, als eine Erfindung des Fälschers, der dieses Schreiben gerade auf Grund der Auskünfte in Aristobuls Werk geschaffen hat, zu bestimmen. 6 Vgl. Adolf Schlatters Urteil über die Fragmente in seiner Geschichte Israels von Alexander dem Großen bis Hadrian (Stuttgart: Calwer 31925), 407: „Sie erfordern als Verfasser unter allen Umständen einen klar und kühn denkenden Geist, obwohl sie uns nur in der schlimmsten Zertrümmerung vorliegen, und enthalten Gedankenreihen, die notorisch weithin die größte Wirksamkeit geübt haben.“ Den Hinweis verdanke ich HENGEL, Judentum und Hellenismus, 296. 7 Textausgabe neben den betreffenden Bänden in GCS (Griechischer Text) und englische Übersetzung in HOLLADAY, Fragments, 127–197, deutsche Übersetzung in W ALTER, Aristobulos in JSHRZ III Lieferung 2, 269–279, englische Übersetzung in COLLINS, Aristobulus, 837–842.

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direkter Kenntnis des Werkes von Aristobul stammen, sondern – wie Hengel vorschlägt8 – durch die Hände eines Epitomators gegangen sind. Aufgrund dieser Erkenntnisse ist Aristobul der früheste uns bekannte Repräsentant eines philosophisch inspirierten hellenistischen Judentums, das später mehrere Fürsprecher gefunden und seinen Höhepunkt mit Philon von Alexandrien erreicht hat, um mit dieser Kulmination innerhalb des Judentums – wie es scheint – gleichzeitig sein Ende und dann eine Fortsetzung in dem vom Judentum bald ausgeschiedenen frühen Christentum zu finden. Wenn auch der Titel nicht ganz eindeutig überliefert ist,9 scheint das Werk Aristobuls eine Erklärung des Gesetzes zu sein, die in mehrere Bände aufgeteilt war. Es ist das älteste uns bekannte jüdisch-exegetische Werk, das sich der allegorischen Methode bedient, die später so große Bedeutung sowohl in jüdischer als auch in christlicher Bibelerklärung gewinnt. Clemens gibt Aristobul in seinem Stromata I 72,4 den Beinamen „der Peripatetiker“, was später von Eusebius in seiner Chronik (139; Abr. Arm. 1841) übernommen wird. Obwohl Aristobul in Fr. 5,10 (= Eusebius, Praep. XIII 12,10) mit Sympathie Anhänger der peripatetischen Schule nennt, zeigt er– wie Nikolaus Walter vermerkt – „in philosophiegeschichtlicher Sicht eine vielseitige Abhängigkeit von hellenistischer Philosophie, wobei er weit weniger von peripatetischen (…) als vielmehr von stoischen Anschauungen beeinflusst ist, wie er vor allem in seinen kosmologischanthropologischen Spekulationen zeigt.“10 Eine neuere Untersuchung wie die von Maren R. Niehoff hat inzwischen gleichwohl dafür plädiert, Aristobul als einen aristotelisch beeinflussten Philosophen anzusehen.11 Er selbst hat sich gewiss als Philosophen verstanden, „freilich als Anhänger gerade nicht einer griechischen Philosophenschule, sondern der Schule des Mose.“12 So erwähnt er in Fr. 4,8 (= Eusebius, Praep. XIII 12,8)

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HENGEL, Judentum und Hellenismus, 296 Anm. 365. So wird das Werk von Anatolios als βίβλοι ἐξηγητικαὶ τοῦ Μωυσέως νόµου (bei Eusebius, Hist. Eccl. VII 32,16), von Eusebius selbst als ἐξηγήσεις τῆς Μωυσέως γραφῆς (Eusebius, Chronik 139; Anonymus Matritensis), und von Origenes als τῶν ἱερῶν νόµων ἑρµηνεία (Contra Celsum IV 51) besprochen. Siehe W ALTER, Der Thoraausleger, 34–35. 10 Zitat aus W ALTER, Aristobulos in JSHRZ III,2, 262–263. 11 Siehe NIEHOFF, Jewish Exegesis, 58: „When Aristobulus is interpreted in the context of contemporary Alexandria, he emerges as an Aristotelian scholar, who offers metaphorical solutions to textual problems.” 12 Zitat aus JSHRZ III, 262. Siehe aber auch NIKOLAUS W ALTER, Frühe Begegnungen zwischen jüdischen Glauben und hellenistischer Bildung in Alexandrien, in Neue Beiträge zur Geschichte der alten Welt, hg. von Elisabeth Charlotte Welskopf, Bd. I (Berlin: Akademie-Verlag 1964), 367–378. Reprint in NIKOLAUS W ALTER, Praeparatio Evangelica. Studien zur Umwelt, Exegese und Hermeneutik des Neuen Testamentes, hg. von 9

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„unsere (philosophische) Schule“ und lässt – wie wir unten sehen werden – Moses als Philosophen auftreten. Das begründet Aristobul auf folgende Weise: „Denn bei allen Philosophen herrscht Einigkeit darüber, daß man bei (Überlegungen) über Gott heilige (d.h.: dem heiligen Gegenstand angemessene) Begriffe verwenden muß, worauf ganz besonders unsere (philosophische) Schule (αἵρεσις) mit Recht Wert legt. Die Anlage unseres Gesetzes ist nämlich ganz auf Frömmigkeit, Gerechtigkeit, Enthaltsamkeit und die übrigen der Wahrheit gemäßen Güter ausgerichtet.“13 Die Überzeugung, dass Moses sich so auch als Philosoph auffassen lässt, ist es wohl, die Aristobul den Gedanken eingegeben hat, dass die mosaische Gesetzgebung – gleichwie die Homerischen Epen – für eine allegorische Auslegung offen sei.

2. Aristobul als frühester Zeuge der Entstehung einer griechischen Übersetzung des Gesetzes Aristobul ist außerdem aller Wahrscheinlichkeit nach der früheste Zeuge für eine Entstehung der vollständigen griechischen Übersetzung des Gesetzes während der Regierungszeit von Ptolemäus II. Philadelphos. Denn wie wir sehen werden, gibt es gute Gründe dafür, dass Aristobul eine der Quellen des Pseudo-Aristeas bildet, dessen Erzählung deshalb chronologisch später anzusetzen ist. Dass Aristobul dieses angeblich königlich unterstützte Übersetzungsunternehmen anspricht, überrascht, weil er im Grunde keinen Gebrauch von dieser Vorstellung macht. Sein Hauptanliegen im entsprechenden Fragment ist das Postulat, eine Benutzung jüdischer heiliger Schriften liege bereits bei den älteren griechischen Philosophen wie Platon und Pythagoras vor. Das nötigt ihn, die Existenz sehr viel früherer Übersetzungen anzunehmen. Deshalb wird das, was in der Zeit Ptolemäus II. Philadelphos geschah, von ihm allein als ein jüngerer Schritt in diesem Vorgang, nämlich „die vollständige Übersetzung aller Stücke im Gesetz“ (Fr. 3,2 = Eusebius, Praep. XIII 12,2) bestimmt. In diesem Zusammenhang scheint der Hinweis auf Philadelphos, den Vorfahren von Ptolemäus VI. Philometor, und auf Demetrios von Phaleron als den Durchführer des Unternehmens in erster Reihe als eine Hervorhebung der anerkannt grenzüberschreitenden Bedeutung des jüdischen Gesetzes zu fungieren.

Wolfgang Kraus und Florian Wilk. WUNT 98 (Tübingen: Mohr Siebeck 1997), 1–11, insb. 3–5. 13 Übersetzung nach W ALTER, JSHRZ III,2, 275–276 (unter Einfügung des Wortes αἵρεσις).

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Nicht überraschend ist es dagegen, dass die wenigen direkten Zitate in den Fragmenten eine Übereinstimmung mit der Septuaginta zeigen (siehe Fr. 2 und 4 = Eusebius, Praep. VIII 10,1–17 und XIII 12,3–8). Es gibt keine Spuren dessen, dass Aristobul die hebräische Sprache beherrscht oder dass er es als problematisch erachtet hätte, eine Übersetzung zu benutzen. Das betreffende Fragment 3 (= Eusebius, Praep. XIII 12,1–2) lautet in seiner Ganzheit griechisch und deutsch (Übersetzung N. Walter): 1 Φανερὸν ὅτι κατηκολούθησεν ὁ Πλάτων τῇ καθ’ ἡµᾶς νοµοθεσίᾳ, καὶ φανερός ἐστι περιειργασµένος ἕκαστα τῶν ἐν αὐτῇ. ∆ιηρµήνευται γὰρ πρὸ ∆ηµητρίου τοῦ Φαλερέως δι’ ἑτέρων πρὸ τῆς Ἀλεξάνδρου καὶ Περσῶν ἐπικρατήσεως τά τε κατὰ τὴν ἐξαγωγὴν τὴν ἐξ Αἰγύπτου τῶν Ἑβραίων, ἡµετέρων δὲ πολιτῶν, καὶ ἡ τῶν γεγονότων ἁπάντων αὐτοῖς ἐπιφάνεια καὶ κράτησις τῆς χώρας καὶ τῆς ὅλης νοµοθεσίας ἐπεξήγησις, ὡς εὔδηλον εἶναι τὸν προειρηµένον φιλόσοφον εἰληφέναι πολλά. Γέγονε γὰρ πολυµαθὴς, καθὼς καὶ Πυθαγόρας πολλὰ τῶν παρ’ ἡµῖν µετενέγκας εἰς τὴν ἑαυτοῦ δογµατοποιΐαν κατεχώρισεν.

2 Ἡ δ’ ὅλη ἑρµηνεία τῶν διὰ τοῦ νόµου πάντων ἐπὶ τοὺ προσαγορευθέντος Φιλαδέλφου βασιλέως, σοῦ δὲ προγόνου, προσενεγκαµένου µείζονα φιλοτιµίαν, ∆ηµητρίου τοῦ Φαληρέως πραγµατευσαµένου τὰ περὶ τούτων …

1 Es ist offenbar, daß Platon sich an das bei uns geltende Gesetz angeschlossen hat, und er hat sich offensichtlich um jede Einzelheit in ihm sorgfältig bemüht. Denn schon vor Demetrios von Phaleron, schon vor der Einnahme (Ägyptens) durch Alexander, ja vor der durch die Perser, ist von anderen die Erzählung vom Auszug der Hebräer, unserer Landsleute, aus Ägypten und die anschauliche Schilderung aller ihnen widerfahrenen Ereignisse sowie die Inbesitznahme des Landes und die ausführliche Darlegung der ganzen Gesetzgebung in Übersetzung zugänglich gemacht worden, so daß der eben genannte Philosoph vieles daraus entlehnt hat – er war nämlich vielseitig gebildet –, wie auch Pythagoras vieles den bei uns (geläufigen Anschauungen) entnommen und in sein eigenes Lehrsystem eingebaut hat. 2 Die vollständige Übersetzung aller Stücke im Gesetz jedoch (geschah) unter dem König mit dem Beinamen Philadelphos, deinem Vorfahren, der (diesem Vorhaben) ganz besondere Aufmerksamkeit zuwendete, während Demetrios von Phaleron (alles) dafür (Nötige) ins Werk setzte…

Ist die erwähnte chronologische Ansetzung des Aristobul in die erste Hälfte des 2. Jahrhunderts v.Chr. korrekt,14 folgt daraus, dass seine zitierten Auskünfte nicht im Lichte des später entstandenen Aristeas-Romans gelesen und verstanden werden dürfen. Die Auffassung, dass Pseudo-Aristeas als Quelle für Aristobul gedient habe, wird heute tatsächlich kaum noch

14 Auffälligerweise wird Aristobul in T IMOTHY M ICHAEL LAW, When God Spoke Greek. The Septuagint and the Making of the Christian Bible (Oxford: Oxford University Press 2013) überhaupt nicht erwähnt.

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vertreten.15 Lediglich der Gedanke, dass sie beide unabhängig voneinander aus einer gemeinsamen Quelle geschöpft hätten, besitzt noch einige Vertreter.16 Die Annahme, dass das Werk Aristobuls als zumindest eine der Quellen des Aristeas-Romans anzusehen ist, liegt jedoch näher, nicht zuletzt wegen der Rolle, die Demetrios von Phaleron unter Ptolemäus II. in beiden Texten zugewiesen wird.17 Denn die betreffende Auskunft ist, wie allgemein angenommen wird, falsch, weil Demetrios bei Ptolemäus II. Philadelphos in Ungnade fiel und deshalb aus Alexandria verbannt wurde. Es wäre schwer erklärbar, dass beide Verfasser denselben Fehler unabhängig voneinander ungeprüft aus derselben Quelle übernommen hätten. Die Erklärung, dass der Spätere diesen Fehler von dem Früheren übernahm, ist plausibler. Wenn nun Aristobul wirklich als erster Demetrios von Phaleron in Verbindung mit der griechischen Übersetzung der Thora bringt, muss die Möglichkeit nochmals überprüft werden, ob nicht die zwei ersten ptolemäischen Herrscher hier tatsächlich verwechselt worden sind. Wie Nikolaus Walter anmerkt, könnte sich eine Tradition auswirken, die ansonsten erst sehr viel später bei Claudius Aelianus (etwa 175–235 n.Chr.) in Varia Historia III 17,10 auftaucht, nämlich – wie Walter es ausdrückt – „daß Demetrios dem Könige [nämlich Ptolemaios I.] empfohlen habe, andere Gesetzbücher anzuschaffen und zu lesen, wohl um daraus Anregungen für die eigene Gesetzgebung zu entnehmen. Ein alexandrinischer Jude, für den die mosaische Thora natürlich das wichtigste Gesetzbuch war, mochte aus dieser Überlieferung schließen, Demetrios müsse dem König vor allem das jüdische Gesetz empfohlen und darum auch für seine Übersetzung Sorge getragen haben. So war sowohl für die Septuaginta-Legende der Grund gelegt als auch (in Verkennung des eigentlichen Zweckes jener Empfehlung) für die Vorstellung, Demetrios Phalereus habe die alexandrinische Bibliothek eingerichtet.“18 Jedenfalls findet sich die Identifikation mit Pto15

Vgl. die ausführliche und überzeugende Argumentation in W ALTER, Der Thoraausleger, 88–103, die zeigt, dass es ausgeschlossen ist, dass das Aristobul-Fragment von Pseudo-Aristeas abhängig sein könnte. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 297, setzt ohne Weiteres voraus, dass der Aristeasbrief wenige Jahrzehnte später als Aristobuls Werk entstanden ist. SCHÜRER, Geschichte III, 612–613, setzte noch eine AristeasbriefAbhängigkeit voraus, erklärte aber auch, dass dieses Brief „nicht viel später als um 200 vor Chr. Entstanden ist.“ 16 Siehe z.B. TESSA RAJAK, Translation and Survival (Oxford: Oxford University Press 2009), 35 Anm. 20. Sie verweist zudem auf W ALTER, Der Thoraausleger, 86–102, „for the argument that Aristeas and Aristobulus drew independently on the same tradition.“ Siehe aber die nächste Anmerkung. 17 Wenn auch zögernd plädiert W ALTER, Der Thoraausleger, 102–103, dennoch für die Möglichkeit, dass Pseudo-Aristeas Aristobuls Schrift gekannt hat. 18 Siehe W ALTER, Der Thoraausleger, 89–90 Anm. 1, wo er folgert: „Daß nun Demetrios Phalereus mit Ptolemaios II. (statt mit Ptolemaios I.) in Verbindung gebracht

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lemäus I. Soter auch bei Irenäus, wenn er die Entstehungsgeschichte in Adversus haereses III 21,2–3 mit dem Sohn des Lagos in Verbindung bringt, ohne dessen Sohn und Nachfolger überhaupt zu nennen. Wie dem auch sei, es ist möglich, die Aristeas-Legende als eine weitläufige Entfaltung der kurzen Auskunft bei Aristobul zu bestimmen und so das Pseudepigraphon als bezogen auf die Gattung oder Interpretationsstrategie einer „Rewritten Bible“ zu verstehen. Denn hier wird eine Freiheit geübt, „historische“ Tatsachen zu fingieren, deren Umfang in kanonischen Schriften des Alten und Neuen Testamentes erst – oder immerhin auch – in Anfängen zu entdecken ist.19 Die Entstehungsgeschichte der griechischen Übersetzung des Gesetzes – die in der späteren christlichen Übernahme die übrigen heiligen Schriften des Judentums einbezog – wurde anscheinend geradezu als eine Einladung zum Weiterdichten erlebt. Das zeigt nicht nur Philons Fassung der Entstehungslegende von der Übersetzung des Gesetzes in De vita Mosis II 26– 44, sondern zeigen auch die immer mehr fabulierenden Entwicklungen in der christlichen Rezeption, bis schließlich Hieronymus das Luftgebilde durch seine nüchternen Feststellungen in seinem Prologus in Pentateucho 20–30 wieder zerstört (vgl. Apologia adversus libros Rufini II 25).20 Gegebenenfalls hat der pseudonyme Verfasser des Aristeasbriefes der zu seiner Zeit bereits alten Übersetzung besondere Autorität und Legitimität beimessen wollen. Das geschieht nicht zuletzt durch zwei Momente. Das erste ist die Hinzufügung der Aspekte um die Mithilfe des Hohepriesters Eleazars, der sich demnach während des Besuches ägyptischer Vornehmer in Jerusalem im Stande zeigt, allegorische Auslegungen verschiedener Gebote über reine und unreine Tiere zu geben (128–171). Das zweite ist die Darstellung der Übersetzung als das Werk von zweiundsiebzig sachverständigen Ältesten aus den zwölf Stämmen Israels, die auch in den wurde, ist entweder als Verwechslung zu erklären oder aber damit, daß hier eine alte Überlieferung über die tatsächliche Entstehungszeit der Thoraübersetzung zugrunde liegt.“ Später hat GILLES DORIVAL direkt Ptolemäus I. die Initiative der Übersetzungsarbeit zugeschrieben; siehe MARGUERITE HARL, G ILLES D ORIVAL & O LIVIER MUNNICH, La Bible greque des Septante. Du judaïsme hellénistique au christianisme ancien (Paris: Cerf-C.N.R.S. 1988), 76–77. 19 Z.B. zeigt sich das als ein sehr fruchtbarer Schlüssel, um die Unterschiede zwischen den vier neutestamentlichen Evangelien zu verstehen. Siehe MOGENS MÜLLER, The New Testament Gospels as Biblical Rewritings. On the question of referentiality, StTh 68 (2014), 21–40. 20 Siehe MOGENS MÜLLER, The First Bible of the Church. A Plea for the Septuagint. JSOTS 206 = CIS 1 (Sheffield: Sheffield Academic Press 1996), 61–64 und 68–97. Vgl. auch derselbe, Septuaginta als Bibeltext in der ältesten Kirche. Graeca veritas contra Hebraica veritas, in Wolfgang Kraus und Siegfried Kreuzer in Verbindung mit Martin Meiser und Marcus Sigismund (Hg.), Die Septuaginta: Text, Wirkung, Rezeption, WUNT 325 (Tübingen: Mohr-Siebeck 2014), 613–636.

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Tischgesprächen mit dem König an sieben Abenden die überlegene Weisheit der jüdischen Religion überzeugend darlegen (187–292). Hinzu kommt, dass Demetrios zum Bibliothekar bei Ptolemäus II. Philadelphos verwandelt wird, was er im Aristobul-Fragment noch nicht ist. Was aber besonders in die Augen fällt, ist, dass der Aristeas-Roman nebenbei das Motiv der angeblich früheren Übersetzungen, das bei Aristobul den Zugang der großen griechischen Denker zum mosaischen Gesetz erlaubte, indirekt desavouiert. Er weiß offensichtlich nur von fremden Missbräuchen, nämlich von einigen verfehlten Versuchen, Teile der heiligen Schriften in ihre eigenen Werke einzubeziehen, seitens des Geschichtsschreibers Theopompos von Kios (geboren um 380 v.Chr.) und des nahezu gleichzeitigen Tragödiendichter Theodektes von Phaselis; das löste angeblich göttliche Bestrafung aus (313–316). Im Aristeasbrief kommt daraufhin auch eine jüdische Aneignung griechischer philosophischer Gedanken, verbunden mit der Behauptung, dass sie letztendlich aus dem Gesetz des Moses stammen würden, überhaupt nicht zur Rede. Diese Vorstellung taucht jedoch später sowohl bei Philon21 wie bei Josephus auf,22 und das, obwohl Josephus in seiner Wiedergabe von Aristeas in Ant XII 111–113 die Geschichten um Theopompos und Theodektes übernimmt.23

3. Aristobul als Vertreter einer allegorischen Exegese Weiter fällt auf, dass die allegorische Auslegung in den Aristobul-Fragmenten noch nicht mit dieser Bezeichnung versehen ist und dass sie ziemlich restriktiv angewandt wird. Sie wird nämlich nur in den Fällen einbezogen, in denen es darum geht, angebliche primitive biblische Gedanken in Übereinstimmung mit philosophischen Vorstellungen zu bringen. Wie Nikolaus Walter dargestellt hat, wird sie nur dazu gebraucht, augenscheinlichen Schwierigkeiten wie z.B. Anthropomorphismen im Gottesbild zu entgehen.24 21

Siehe De vita Mosis I 2–3. Auch Quod omnis 57 (Zenon); Quis rerum 214 (Herak-

lit). 22

Siehe Contra Apionem II 168. Der Gedanke, dass griechische Philosophen ihre „richtigen“ Einsichten Moses verschulden, wird später auch in der christlichen Apologetik eingearbeitet. Hier wird er oft mit „Der Diebstahl der Hellenen“ etikettiert. Das erste uns bekannte Beispiel ist Clemens von Alexandria, übrigens in Verbindung mit einer ein bisschen kürzeren Ausgabe des oben aus Eusebius angeführten Fr. 3, in Stromata I 22 150,1–2. 24 Siehe W ALTER, Der Thorausleger, 137: „[N]ur dort, wo sie um philosophischer Anstöße willen unumgänglich ist, wird die [die allegorische Auslegung] angewendet; die Allegorese ist noch ganz auf die antianthropomorphistisch-apologetische Aufgabe be23

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So geht es in Fragment 2 (= Praep. VIII 10,1–17) um den Nachweis, dass es, wenn „in dem bei uns (geltenden) Gesetz Bezeichnungen wie Hände, Arm, Antlitz, Füße und Gang hinsichtlich der göttlichen Macht gebraucht werden (Fr. 2,1: σηµαίνεται διὰ τοῦ νόµου τοῦ παρ’ ἡµῖν καὶ χεῖρες καὶ βραχίων καὶ πρόσωπον καὶ πόδες καὶ περίπατος ἐπὶ τῆς θείας δυνάµεως)“, gilt, „die Erläuterungen ihrem eigentlichen Sinne nach aufzufassen und an der angemessenen Vorstellung von Gott festzuhalten und nicht etwas auf eine mythische und anthropomorphe (Vorstellung von der) Seinsweise (Gottes) zu verfallen (Fr. 2,2: πρὸς τὸ φυσικῶς λαµβάνειν τὰς ἐκδοχὰς καὶ τὴν ἁρµόζουσαν ἔννοιαν περὶ θεοῦ κρατεῖν καὶ µὴ ἐκπίπτειν εἰς τὸ µυθῶδες καὶ ἀνθρώπινον κατάστηµα).“ Denn wenn – wie es weiter heißt (3–5) – „unser Gesetzgeber (ὁ νοµοθέτης ἡµῶν) Moses“ sich „auf Dinge des äußeren Augenscheins“ bezieht, „dann macht er (damit) Aussagen über wesentliche Sachverhalte und über die Beschaffenheit bedeutender Dinge (δὲ τῶν κατὰ τὴν ἐπιφάνειαν, φυσικὰς διαθέσεις ἀπαγγέλλει καὶ µεγάλων πραγµάτων κατασκευάς). Die nun, die richtig zu denken in der Lage sind (Οἷς µὲν οὖν πάρεστι τὸ καλῶς νοεῖν), bewundern die bei ihm (vorhandene) Weisheit und den göttlichen Geist, dessentwegen ihm auch der Ehrenname „Prophet“ verliehen ist; unter diesen sind die oben genannten und einige weitere Philosophen sowie Dichter, die bei ihm wertvolle Anregungen empfangen haben, weshalb sie denn auch bewundert werden. Denen aber, die nicht mit Geisteskraft und Verständnis ausgestattet sind (Τοὶς δὲ µὴ µετέχουσι δυνάµεως συνέσεως), sondern sich nur an das buchstäblich Geschriebene (τῷ γραπτῷ µόνον) halten, wird nicht klar, daß er etwas Erhabenes darzulegen hat (µεγαλεῖον τι διασαφῶν).“ Dass Aristobul unter den erwähnten >weiteren< Philosophen des Fragments außer an Platon und Pythagoras auch an Sokrates denkt, ist aus Fr. 4,4 = Eusebius, Praep. XIII 12,4 zu entnehmen. Unter den Dichtern nennt er Orpheus, Aratos (Fr. 5,5–6 = Eusebius, Praep. XIII 12,5–6), Homeros, Hesiod und Linos (Fr. 5,13–16 = Eusebius, Praep. XIII 12,13–16). Dass der Einbezug einer Bekanntschaft von Homer und Hesiod mit der Gesetzgebung des Moses eine sehr frühe Ansetzung griechischer Übersetzungen von Moses Gesetz voraussetzt, nimmt dieser Verfasser mit im Kauf. Nachdem Aristobul im zitierten Fragment die „Hände“ und das „Stehen“ allegorisch ausgelegt hat (Fr. 2,7–12 = Eusebius, Praep. VIII 10,7– 12), gibt er sich Mühe (Fr. 2,12–17 = Eusebius, Praep. VIII 10,12–17) zu zeigen, wie „ein göttliches ‚Herabsteigen’ auf den Berg (κατάβασις ἐπὶ τὸ ὅρος θεία) geschehen sei“ (Ex 19,16–25; 20,18–21; 24,15–18). Auch hier schränkt.“ Siehe auch NIEHOFF, Jewish Exegesis, 68: „More importantly, Aristobulus invests considerable efforts in explaining Moses’ authorial intention, while Stoics ignored the deliberate meaning of the ancient poets, assuming that they transmitted earlier scientific ideas without themselves being aware of it.”

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bedient er sich einer allegorischen Auslegung, denn er sieht das Feuer, das ohne sichtbare Nahrung brennt (ἀνυποστάτως), als Ausdruck einer „von Gott herrührende Energie“ (15). Wie Karl-Gustav Sandelin es wahrscheinlich gemacht hat, kann man aufgrund der Parallelität mit den anderen Erklärungen „den Schluss ziehen, dass die κατάβασις für Aristobulos eine Umschreibung des wunderbaren Wirkens Gottes am Sinai war.“25 In Fragment 4 (= Eusebius, Praep. XIII 12,3–8) geht es darum zu zeigen, dass man „unter der göttlichen ‚Stimme‘ nicht ein gesprochenes Wort“, sondern „die Veranstaltung (göttlicher) Taten zu verstehen hat, wie denn auch Moses im Gesetz uns die ganze Entstehung der Welt als ‚Wort‘ Gottes dargestellt hat“. Das Wort Gottes ist also etwas, was sich in die Welt hinein realisiert – wie später der Verfasser der Apostelgeschichte, kann Aristobul hier u.a. Aratos’ Worte: „sind wir doch seines Geschlechts“ zitieren (Fr. 4,6; vgl. Apg 17,28). Nachdem er zugestanden hat, dass er in den zitierten Aussagen überall ∆ίς und Ζεύς durch das Wort „Gott“ ersetzt hat, rechtfertigt er das mit den bereits oben angeführten Worten (8): „Denn bei allen Philosophen herrscht Einigkeit darüber, daß man (bei Überlegungen) über Gott heilige (d.h. dem heiligen Gegenstand angemessene) Begriffe verwenden muß, worauf ganz besonders unsere (philosophische) Schule mit Recht Wert legt. Die Anlage unseres Gesetzes ist nämlich ganz auf Frömmigkeit, Gerechtigkeit, Enthaltsamkeit und die übrigen der Wahrheit gemäßen Güter ausgerichtet.“ Endlich besteht Fragment 5 (Eusebius, Praep. XIII 12,9–16) aus einer Darstellung, die die grundlegende Rolle der Siebenzahl nachweisen soll.26 Hier kommt Aristobul auf pythagoreische, aber auch platonische und hippokratische Zahlenspekulation zu sprechen, und verweist er darauf, was „einer unserer Vorfahren, Solomon“, in Prov. 8,22–31 gesagt habe, wo Weisheit und die Entstehung des Lichtes miteinander in Verbindung gebracht werden. Außerdem (Fr. 5,13) bekräftigt er die Siebenerperiode, die sich im Sabbat äußert, durch „Homeros und Hesiodos, die aus unseren Büchern (die Anschauung) übernommen haben, daß er heilig sei.“ Wie Martin Hengel dargelegt hat, kommen hier Gedanken, die auf ihre Weise auch bei dem nahezu gleichzeitigen Ben Sira angedeutet sind, zum Vorschein: „Die ‚Weisheit’ war das mit dem stoischen Logos, dem Weltgesetz oder der Weltseele vergleichbare, an der Siebenstruktur erkennbare, geistige Ord25

Siehe KARL-GUSTAV SANDELIN, Zwei kurze Studien zum alexandrinischen Judentum, StTh 31 (1977), 147–152: 148 im Unterschied zu W ALTER, Der Thoraausleger, 63– 64, der meint, dass Aristobul diesen Zug nicht allegorisch versteht. Siehe für SANDELIN s nähere Argumention Zwei kurze Studien, 148–149. Er weist u.a. darauf hin, dass der Satz ὥστε τὴν κατάβασιν µὴ τοπικὴν εἶναι. Πάντη γὰρ ὁ θεός ἐστιν (Fr. 2,15) auf dem Hintergrund des ganzen Kontexts und nicht nur des unmittelbar vorhergehenden Gedankens verstanden werden muss. 26 Siehe hierzu auch HENGEL, Judentum und Hellenismus, 300–305.

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nungs- und Erkenntnisprinzip des von dem überzeitlichen und überweltlichen Gott erschaffenen Kosmos.“27 Allegorische Interpretation wird allein in solchen Einzelfällen benutzt,28 nicht – wie bei Pseudo-Aristeas –, um die jüdische Gesetzgebung als solche mit hellenistisch akzeptablen Vorstellungen vereinbar zu machen, und schon gar nicht wie viel später bei Philon als grundlegende exegetische Methode; vgl. dessen Diktum De Iosepho 28: „Fast alles oder doch das meiste in der Gesetzgebung ist allegorisch gemeint (σχεδὸν γὰρ τὰ πάντα ἢ τὰ πλεῖστα τῆς νοµοθεσίας ἀλληγορεῖται).“29 Im Verhältnis zu Aristobul repräsentiert der Aristeasbrief also eine weiter entwickelte Stufe, in der es nicht nur darum geht, philosophisch unangenehme Ausdrücke als bildliche zu erklären, sondern darum, zwei Bedeutungsebenen zu postulieren, durch die das Buchstäbliche eine allegorische Bedeutung zur Seite gestellt bekommt. Umgekehrt ist es bemerkenswert, dass das Hauptanliegen des Aristobul, wenn er griechische Übersetzungen heiliger jüdischer Schriften nennt, darin besteht, das Gesetz des Moses als Quelle der besten Gedanken der griechischen Philosophen zu benennen, was im Aristeasbrief völlig unter dem Tisch fällt. Heidnische Weisheit ist offenbar nicht so mit der jüdischen zu vergleichen.

4. Schluss Wenn nun Aristobul in den überlieferten Fragmenten bei Clemens und Eusebius vorerst als Repräsentant allegorischer Schrifterklärung hervorgehoben wird, und wenn Nikolaus Walter überzeugend dargestellt hat, dass er eine weit weniger entwickelte Stufe allegorischer Deutung vertritt als z.B. Pseudo-Aristeas, um nicht von Philon von Alexandria zu reden, gibt es also Grund anzunehmen, dass wir bei ihm das älteste uns bekannte Beispiel eines Versuchs, jüdische und hellenistische Anschauungen in Übereinstimmung miteinander zu bringen, antreffen. Es gibt gewiss frühere Repräsentanten der Überzeugung, dass die jüdische Weisheit älter sei als die heidnische.30 Die Aristobul-Fragmente sind aber die ältesten überlieferten Beispiele solcher Exegese.

27 HENGEL, Judentum und Hellenismus, 304–305. Vgl. 306: „Es ist einzigartig, wie so bei Aristobul jüdisch-palästinische und pythagoräisch-platonische und stoische Vorstellungen ineinanderfließen.“ 28 Vgl. NIEHOFF, Jewish Exegesis, 70: „Closely following Aristotle, Aristobulus identifies a problematic motif in his foundational text and suggests a metaphorical solution.“ 29 Diesen Hinweis verdanke ich W ALTER, Der Thoraausleger, 142. 30 Übersicht bei W ALTER, Der Thoraausleger, 46–51.

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Es sind hier zwei Verhältnisse zu bemerken. Erstens hat die Existenz einer griechischen Übersetzung der Thora nicht nur den bald überwiegend allein griechisch-redenden Mitgliedern der jüdischen Diaspora die Kenntnis ihrer heiligen Schriften erlaubt, sondern hat sie das Lesen derselben Thora auch den nicht-jüdischen Mitbürger ermöglicht. Zweitens zeigt sich darin auch der apologetische Bedarf, die Überlegenheit der Thora sowohl nach innen gerichtet gegenüber der jüdischen Gemeinde als auch nach außen vor der umgebenden Gesellschaft zu erweisen. Einem potentiellen Minderwertigkeitsgefühl wird durch die Behauptung begegnet, dass die heidnischen Philosophen, insoweit sie das in Wahrheit waren, ihre Einsichten gerade der mosaischen Thora schulden würden. Heute muss die Frage eher umgekehrt gestellt werden, nämlich: Wie weit lässt sich nicht nur in der griechischen Übersetzung, sondern schon in ihrer hebräischen Vorlage hellenistischer Einfluss feststellen? Jedenfalls ist der Weg eventueller Beeinflussung nicht im Voraus allein als von der Bibel ausgehend zu bestimmen. Ganz wie hellenistisch-philosophische Vorstellungen auf die Übersetzung des Schöpfungsberichtes eingewirkt haben,31 ist zu überlegen, ob Ähnliches nicht auch beim hebräischen Text der Fall ist. In diesem Kontext taucht auch die Frage wieder auf, welche Motive hinter dem Übersetzungsprojekt des jüdischen Gesetzes anfangs lagen. Die Diskussion hat hier drei Möglichkeiten hervorgehoben: Es kam dazu 1) allein wegen königlicher Initiative, 2) allein um einen Bedarf im religiösen Leben der in Ägypten wohnenden Juden, die allmählich kein Hebräisch mehr beherrschten, zu erfüllen, und 3) jedenfalls auch, um das Gespräch zwischen Judentum und hellenistischer Philosophie zu fördern.32 Wir müssen feststellen, dass Aristobul als erster Zeuge eines Gebrauchs der Septuaginta eine Mischung von Möglichkeit 1 und 3 repräsentiert, während Möglichkeit 2 in den von seinem Werk überlieferten Fragmenten nicht zum Wort kommt. Bemerkenswert ist auch, dass die Konfrontation der Gedankenwelten bei ihm gerade nicht mit dem Ziel vorgenommen wird, die Überlegenheit des Judentums gegenüber der zeitgenössischen Philosophie zu behaupten, sondern um Gemeinsamkeiten unter denen hervorzuheben, „die richtig zu denken in der Lage sind“ (Fr. 2,4). Die Plattform der Philosophie gehört nicht nur Moses, sondern auch den „heidni-

31

Siehe MARTIN RÖSEL, Übersetzung als Vollendung der Auslegung. Studien zur Genesis-Septuaginta. BZAW 223 (Berlin: de Gruyter 1994). 32 So weist RÖSEL, Übersetzung als Vollendung, 257, zwar nur hinsichtlich der Übersetzung der Genesis, hin „auf ein geistiges Klima, das es im Alexandrien des dritten vorchristlichen Jahrhundert vor allem im Umkreis der Einrichtungen des Museion und der Bibliothek gegeben hat.“

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schen“ Philosophen, allerdings weil sie gerade Moses ihre „richtigen“ Gedanken verdanken. In seiner Einführung zu den Fragmenten schreibt Carl R. Holladay als ersten Satz: „Scarcely has a figure so little known proved so persistently controversial as the Jewish philosopher Aristobulus“.33 Das ist vielleicht nicht zuletzt der Fall, weil Aristobul, wenn er wahrhaft eine historische Figur, d.h. der älteste bekannte Repräsentant dieses Teils des antiken Judentums ist, versuchte, seine Religion nicht zu isolieren, sondern als Zeuge der Wahrheit zu verstehen, die – seines Ermessens dank eines Einflusses des Moses – auch unter den heidnischen Philosophen Fürsprecher gewonnen hatte. Die Septuaginta – oder die alte griechische Übersetzung der Thora – wurde nun, wie es scheint, die Möglichkeitsbedingung für diese neue Verbindung, die die Grundlage eines mehr hellenisierten Teils des antiken Judentums ausmachte und deren Geschichte ihre Weiterführung im frühen Christentum fand. Durch seine Offenheit dafür, Vorstellungen der umgebenden Welt einzubeziehen und allegorische Schriftauslegung zu praktizieren, gehört Aristobul zu dem Zweig des antiken Judentums, der sich insbesondere als Wegbereiter für die junge Kirche qualifizierte.34 So ist es auch alles andere als zufällig, dass Aristobuls Werk – freilich allein fragmentarisch –dank christlicher Autoren wie Clemens, Origenes und Eusebius zu unserer Kenntnis gelangt ist.

Bibliographie COLLINS, ADELA YARBRO, Aristobulus (Second Century B.C.). A New Translation and Introduction, in J AMES H. CHARLESWORTH (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha Vol. 2 (New York: Doubleday 1985), 831–842. D INES, JENNIFER M., The Septuagint (London/New York: T. & T. Clark 2004). HARL, MARGUERITE, G ILLES DORIVAL & OLIVIER MUNNICH, La Bible greque des Septante. Du judaïsme hellénistique au christianisme ancien (Paris: Cerf-C.N.R.S. 1988). HENGEL, MARTIN, Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v.Chr., WUNT 10 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2. Aufl. 1973). HOLLADAY, CARL R., Fragments from Hellenistic Jewish Authors. Vol. 3: Aristobulus. SBL.TT 39 SBL PS 13 (Atlanta, Ga: Scholars Press 1995). 33

Fragments, 43. Vgl. die Worte HENGELs, Judentum und Hellenismus, 306: „Während sich jedoch in Palästina in Anschluß an die makkabäische Erhebung die Tendenz zur geistigen Abschließung gegenüber der nichtjüdischen Welt gesetzestreuen Kreisen verstärkte, blieben die besten Kräfte der griechischsprechenden Diaspora gegenüber ihrer Umwelt stärker geöffnet.“ 34

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LAW, T IMOTHY MICHAEL, When God Spoke Greek. The Septuagint and the Making of the Christian Bible (Oxford: Oxford University Press 2013). MÜLLER, MOGENS, The First Bible of the Church. A Plea for the Septuagint. JSOTS 206 = CIS 1 (Sheffield: Sheffield Academic Press 1996). MÜLLER, MOGENS, The New Testament gospels as Biblical rewritings. On the question of referentiality, StTh 68 (2014), 21–40. MÜLLER, MOGENS, Die Septuaginta als Bibeltext in der ältesten Kirche. Graeca veritas contra Hebraica veritas, in Wolfgang Kraus und Siegfried Kreuzer in Verbindung mit Martin Meiser und Marcus Sigismund (Hg.), Die Septuaginta: Text, Wirkung, Rezeption, WUNT 325 (Tübingen: Mohr-Siebeck 2014), 613–636. N IEHOFF, MAREN R., Jewish Exegesis and Homeric Scholarship in Alexandria (Cambridge: Cambridge University Press 2011). RAJAK, T ESSA, Translation and Survival. The Greek Bible and the Ancient Jewish Diaspora (Oxford: Oxford University Press 2009). RÖSEL, MARTIN, Übersetzung als Vollendung der Auslegung. Studien zur GenesisSeptuaginta. BZAW 223 (Berlin: de Gruyter 1994). SANDELIN, K ARL-GUSTAV, Zwei kurze Studien zum alexandrinischen Judentum, StTh 31 (1977), 147–152. SCHLATTER, ADOLF, Geschichte Israels von Alexander dem Grossen bis Hadrian (Stuttgart: Calwer, 31925). SCHÜRER, EMIL, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, III (Leipzig: Hinrichs’sche Buchhandlung 4. Aufl. 1909). SCHÜRER, EMIL, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ. Revised and edited by GEZA VERMES, FERGUS MILLAR & MARTIN GOODMAN, III,1 (Edinburgh: T. & T. Clark 1986). W ALTER, NIKOLAUS, Der Thoraausleger Aristobulus. TU 86 (Berlin: Akademie Verlag 1964). W ALTER, NIKOLAUS, Frühe Begegnungen zwischen jüdischen Glauben und hellenistischer Bildung in Alexandrien, in Neue Beiträge zur Geschichte der alten Welt, hg. von Elisabeth Charlotte Welskopf, Bd. I (Berlin: Akademie-Verlag 1964) 367–378. Reprint in NIKOLAUS W ALTER, Praeparatio Evangelica. Studien zur Umwelt, Exegese und Hermeneutik des Neuen Testamentes, hg. von Wolfgang Kraus und Florian Wilk. WUNT 98 (Tübingen: Mohr Siebeck 1997), 1–11. W ALTER, NIKOLAUS, Aristobulos, Demetrios, Aristeas, in JSHRZ III Lieferung 2 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn 1975), 257–299.

Wolfgang Kraus

Zur Frage der Ursprünglichkeit und Rezeption von Bar 3,38 Einleitung Das Verständnis von Bar 3,38 stellt in der Forschung ein noch immer ungelöstes Problem dar. Zum einen ist nach wie vor umstritten, ob es sich bei Bar 3,38 um einen ursprünglichen Bestandteil des Baruchbuches handelt. Zum andern ist die Interpretation des Verses aufgrund der altchristlichen Rezeption in einer bestimmten Weise geprägt, so dass der ursprüngliche Sinn durch die Rezeption verdeckt zu werden droht. Im Folgenden werde ich zunächst der Frage nachgehen (1.), ob es sich bei dem Vers um einen ursprünglichen Bestandteil oder eine Interpolation handelt und welche Auswirkungen auf das Verständnis des Verses die Entscheidung in die eine oder andere Richtung bedeutet. Sodann sollen Schlaglichter der Rezeption (2.) in altchristlicher Zeit (2.–4. Jh.) zur Sprache kommen.1

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Grundlegend im Folgenden sind die Monographien von FRANZ HEINRICH REUSCH, Erklärung des Buchs Baruch. Studien zu Rezeption und Konzentration ‚kanonischer‘ Überlieferung, Freiburg 1853, und ODIL H ANNES STECK, Das apokryphe Baruchbuch (FRLANT 160), Göttingen 1993. Vgl. zur Sache auch ODIL H ANNES STECK, Das Buch Baruch, in: ders./Reinhard Gregor Kratz/Ingo Kottsieper, Das Buch Baruch. Der Brief des Jeremia. Zu Ester und Daniel (ATD.A 5), Göttingen, 1998, 13–68; W OLFGANG KRAUS/GEORG GÄBEL, Das Buch Baruch, in: Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung (LXX.D), hg. von Wolfgang Kraus/Martin Karrer, Stuttgart 22010, 1343–1348; GEORG GÄBEL/W OLFGANG KRAUS, Das Buch Baruch, in: Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament II (LXX.E), hg. von Martin Karrer/Wolfgang Kraus, Stuttgart 2011, 2815–2826.

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1. Bar 3,38 – ursprünglich oder eine Interpolation? 1.1. Der Kontext Das Buch Baruch lässt sich in vier große Abschnitte unterteilen:2 Teil A 1,1–1,15aα: Teil B 1,15aβ–3,8: Teil C 3,9–4,4: Teil D 4,5–5,9:

Erzählende Einleitung Bußgebet, das zum Schuldbekenntnis anleitet Mahnrede zur Umkehr und zur Treue gegenüber der Tora Verheißungsrede, die baldige Heimkehr erhoffen lässt.

Teil C, Bar 3,9–4,4, stellt einen in sich geschlossenen Abschnitt mit klarem Gedankengang dar. Es handelt sich um eine Mahnrede, bestehend aus wiederum drei Teilen, die jeweils mit Imperativen beginnen. 1. Teil, 3,9–13: 2. Teil, 3,14–4,1: 3. Teil, 4,2–4:

Grundlegender Aufruf Entfaltung des Aufrufs von 3,9b Zielaufruf, der 3,9a entfaltet.3

Die Umkehr stellt die Grundlage für eine Wende zum Heil dar. Es geht um die Rückkehr zu dem Vorzug, den Israel auszeichnet, Gottes Willen, nämlich die Tora, zu kennen (vgl. Röm 9,4: „ihnen gehört die Tora“ = sie kennen Gottes Willen). Der Aufbau der Passage ist von einem mehrfachen Wechsel mit chiastischer Struktur gekennzeichnet: 3,9a: 3,9b: 3,14–4,1: 4,2–4:

Tun Einsicht Einsicht Tun4

1.2. Zur Mikrostruktur des Mittelteils 3,14–4,1 In V.14f werden Wo?- und Wer?- Fragen eingeführt. Die Verse 16ff konstatieren den Mangel an Weisheit außerhalb Israels. Es folgt ein negativer Antwortgang, der darstellt, wo die Weisheit nicht zu finden ist: V.16–21: V.22–25: V.26–28: V.29–31:

nicht bei den Mächtigen nicht bei den außerisraelitischen Weisen nicht bei den Riesen nicht bei denen, die Grenzen überschreitend zum Himmel steigen.

2 Ich schließe mich der überzeugenden Analyse von ODIL HANNES STECK an: s. ders, Baruchbuch, 14.80.128.245f; ders., ATD.A 5, 17 Fn. 1 (dort muss es heißen: 1,15aα, nicht 1,15α); s. auch GÄBEL/KRAUS, Baruch, LXX.E, 2816. 3 STECK, ATD.A 5, 49. 4 Vgl. das Schema bei STECK, Baruchbuch, 128.

Ursprünglichkeit und Rezeption von Bar 3,38

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Dem negativen Antwortgang, wer alles die Weisheit nicht gefunden hat, steht ein positiver Antwortgang in 3,32–4,1 gegenüber. In 3,32–37a (vgl. 3,15) wird zunächst beantwortet, wer Weisheit geben kann: Es ist allein der Gott Israels. Die Verse 3,37b–4,1 (vgl. 3,14) beantworten, wo sie zu finden ist: „Gottes Weisheit in dem Israel gegebenen Gesetz.“5 Vier Begriffe von Weisheit finden im Baruchbuch Verwendung. Sie enthalten unterschiedliche Aspekte, werden aber im Wesentlichen inhaltsgleich gebraucht: Ἐπιστήµη (Wissen, Erkenntnis, 3,20.27.37), σύνεσις (Einsicht, Verständnis, 3,14.23.32), φρόνησις (Denken, Klugheit, 3,9.14. 28), σοφία (Weisheit, 3,12.23). 1.3. Näherbetrachtung von Bar 3,36–4,1 [36] οὗτος ὁ θεὸς ἡµῶν, οὐ λογισθήσεται ἕτερος πρὸς αὐτόν. [37] ἐξεῦρεν πᾶσαν ὁδὸν ἐπιστήµης καὶ ἔδωκεν αὐτὴν Ιακωβ τῷ παιδὶ αὐτοῦ καὶ Ισραηλ τῷ ἠγαπηµένῳ ὑπ᾿ αὐτοῦ· [38] µετὰ τοῦτο ἐπὶ τῆς γῆς ὤφθη καὶ ἐν τοῖς ἀνθρώποις συνανεστράφη. [4,1] αὕτη ἡ βίβλος τῶν προσταγµάτων τοῦ θεοῦ καὶ ὁ νόµος ὁ ὑπάρχων εἰς τὸν αἰῶνα· πάντες οἱ κρατοῦντες αὐτήν εἰς ζωήν, οἱ δὲ καταλείποντες αὐτὴν ἀποθανοῦνται. „[36] Dieser ist unser Gott, kein anderer wird neben ihm anerkannt werden. [37] Er hat den ganzen Weg des Wissens entdeckt; und er hat ihn Jakob, seinem Knecht, und Israel, seinem Liebling, gegeben. [38] Danach erschien sie [er] auf Erden und wandelte unter den Menschen. [4,1] Sie ist das Buch der Satzungen Gottes und das Gesetz, das in Ewigkeit Bestand hat: alle, die an ihr6 festhalten, (gewinnen) das Leben, aber die sie im Stich lassen, werden sterben.“7

Die Verse 36.37a gehören mit V.32–35 zusammen. Hiernach ist es der unvergleichliche Gott Israels allein, in dem Erkenntnis und Weisheit zu finden ist. Nach 3,37b–4,1 wurde diese Weisheit Jakob und Israel gegeben, und zwar exklusiv. Sie manifestiert sich in der Tora. 4,1: „Sie“ – Subjekt ist dabei ἡ βίβλος. Αὕτη fungiert in diesem Fall als Prädikatsnomen. 1.4. Probleme bei V.38 Vers 38 beginnt mit µετὰ τοῦτο. Μετά wird in der Regel temporal im Sinn von „nach/danach“ verstanden. D.h. nach der Gabe des Nomos/der Tora an Jakob/Israel erschien sie/er auf Erden. Das scheint eine andere Abfolge als in Sir 24,3–7 zu implizieren: Dort geht die Weisheit von Gott aus, verbreitet sich in der Welt und findet danach ihren Ruheplatz in Israel. Die Abfolge unterscheidet sich auch von äthHen 42: Die Weisheit kommt auf die 5

STECK, ATD.A 5, 49. Die Ausgabe von Rahlfs/Hanhart liest in 4,1 anders als Ziegler (Göttinger Septuaginta) statt αὐτήν (Akk.) αὐτῆς (Gen.). Dann wäre zu übersetzen: „alle, die sie (die Weisheit) erlangen“. 7 Übersetzung in Anlehnung an LXX.D. 6

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Erde, findet jedoch keinen Platz und kehrt in den Himmel zurück. Dort findet sie einen Platz unter den Engeln. Das Verbum ὤφθη kann sowohl ein maskulines als auch ein feminines Subjekt haben. Der letzte Teil des Verses lautet: „Und sie/er wandelte unter den Menschen / hielt sich unter den Menschen auf.“ Seit den Arbeiten von Johann Jacob Kneucker und Emil Schürer wird der Vers häufig als christliche Interpolation aufgefasst.8 Nach Odil Hannes Steck gehört er „aus Gründen des Aufbaus wie des Inhalts nicht ursprünglich“ zu diesem Abschnitt, „sondern wohl erst in die frühchristliche Aneignung von Bar“.9 Die Gründe des Aufbaus sind vor allem in der an V.24–30 orientierten Struktur der Argumentation in 3,32–4,1 zu sehen: V.24f finden in V.32– 37a eine Entsprechung, V.26–28 finden in V.37b eine Entsprechung, V.29f finden in 4,1 eine Entsprechung. V.38 fällt somit heraus. Neben den Gründen des Aufbaus sind es auch inhaltliche Gründe die den Vers problematisch erscheinen lassen: Wegen V.36.37a (und wegen V.16–23) kann Gott nicht Subjekt des ὤφθη sein; es müsste also die Weisheit sein, bzw. das Wissen (ἐπιστήµη). O.H. Steck bemerkt hierzu: In einem spät-israelitischen Text kann es aber „ebenso wenig die Weisheit“ sein, „denn dann wäre von ihrem Aufenthalt unter den Menschen (!) auf Erden ganz singulär nach (!) ihrer Vergabe an Israel die Rede“.10 Handelt es sich also tatsächlich um eine Interpolation? Die christliche Rezeption ab dem späten zweiten Jahrhundert und die Übersetzung in Vulgata und Peschitta könnten ebenso für eine christliche Interpolation sprechen. Dort wird ὤφθη maskulin verstanden (in der Vulgata mit „visus est“ wiedergegeben). Συνανεστράφη wird ebenfalls maskulin verstanden. Die Vulgata gibt mit „conversatus est“ (cum hominibus) wieder.11 Andere Ausleger halten den Vers dennoch für ursprünglich und parallelisieren ihn mit weiteren alttestamentlichen Aussagen zur Weisheit. So verweist A.H.J. Gunneweg auf Sir 24,1–13 und Weish 9,10.12 In der Bible d’Alexandrie weisen die Bearbeiterinnen von Baruch I. Assan-Dhôte und J. Moatti-Fine ebenfalls auf Sir 24,8 und Weish 9,10 sowie auf Spr 8,31 8 JOHANN J ACOB KNEUCKER, Das Buch Baruch. Geschichte und Kritik, Übersetzung und Erklärung aufgrund des wiederhergestellten hebräischen Urtextes, Leipzig 1879; EMIL SCHÜRER, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi III, Leipzig 4 1909 (zuerst in 2 Bänden 1886–1890, 21901–1902, 3 Bde.). 9 STECK, ATD.A 5, 53f. 10 STECK, ATD.A 5, 53 Fn. 43 (Hervorhebungen ebd.). 11 Vgl. die bei REUSCH, Baruch, 3–6 genannten Autoren, die Baruch in der Regel als Worte Jeremias anführen, 3,38 auf Jesus beziehen und ebenfalls maskulinisch übersetzen. 12 ANTONIUS H.J. GUNNEWEG, Das Buch Baruch (JSHRZ III.2), Gütersloh 1975, 165– 181: 177.

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hin.13 C. Moore in der Anchor Bible nennt Sir 24,1–12 und Spr 8,1–4.31 als Parallelen.14 An all diesen Stellen begegnet die Weisheit als präexistente, eigenständige Größe, was mit Bar 3,38 übereinstimmt. Aber ist diese Abfolge denkbar: Zuerst Übergabe an Jakob/Israel, dann Erscheinen der Weisheit auf Erden und Wandel unter den Menschen? G. Schimanowski verweist auf eine ähnliche christliche Interpolation in den Testamenten der zwölf Patriarchen, die die gleiche Terminologie enthalte:15 TestDan 5,13, ein Zusatz, der ebenfalls mit συναναστρέφω konstruiert ist. Gleiches gelte für TestNaft 8,3: Die Einwohnung Gottes werde – so Schimanowski – sekundär durch ὠφθήσεται beschrieben.16 Das stimmt allerdings so nicht. Nach J. Becker besteht die Interpolation nur aus dem Zusatz „wohnend unter den Menschen“.17 O.H. Steck lehnt Ursprünglichkeit ab, hält es allenfalls für erwägenswert, in V.38 einen hellenistisch-jüdischen Zusatz zu sehen. Dieser würde dann der hellenistisch-jüdischen Rezeption von Bar entstammen und könnte „die ‚Missions‘-Tätigkeit des Diasporajudentums bezüglich der Weltgeltung der Tora verankern“.18 Vergleichbar wäre in diesem Zusammenhang etwa Weish 18,4. Allerdings, so Steck, „fehlen für ein Verständnis von V.38 als hellenistisch-jüdischem Zusatz eindeutige Parallelen“.19 Nun muss das Fehlen von jüdischen Parallelen nicht gleichbedeutend sein mit dem christlichen Ursprung des Verses. Ich denke, es gibt gleichwohl einige Stellen, die bei der Entscheidung der Frage weiterhelfen können. Vorher noch eine grammatische Anmerkung: Assan-Dhôte und MoattiFine versuchen das Problem mit der Zeitangabe µετὰ τοῦτο dadurch zu lösen, dass sie sagen, als Konsequenz der Gabe des Gesetzes an Israel sei es unter den Menschen erschienen. Sie verstehen µετὰ τοῦτο also logisch und nicht temporal. So hatte schon Reusch im 19. Jh. argumentiert: µετὰ τοῦτο heiße nicht „nachdem“, sondern „in Folge davon“.20 Wäre dies 13

ISABEL ASSAN -DHÔTE/J AQUELINE MOATTI-F INE, Baruch, Lamentations, Lettre de Jérémie. Traductions du texte grec de la Septante. Introduction et notes (La Bible d’Alexandrie 25/2), Paris 2005, 111. 14 CAREY MOORE, Daniel, Esther and Jeremiah: The Additions. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB 44), New York u.a. 1977, 302. 15 GOTTFRIED SCHIMANOWSKI, Weisheit und Messias. Die jüdischen Voraussetzungen der urchristlichen Präexistenzchristologie (WUNT II/17), Tübingen 1985, 64. 16 SCHIMANOWSKI, ebd. 17 JÜRGEN B ECKER, Die Testamente der zwölf Patriarchen (JSHRZ III/1), Gütersloh 1980, 104. 18 STECK, ATD.A 5, 53 Fn. 43. 19 STECK, ATD.A 5, 54 Fn. 43. 20 REUSCH, Baruch, 200.

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grammatisch möglich, könnte dadurch eine Lösung gefunden werden; allein, µετά mit acc., ist nach Blass/Debrunner/Rehkopf stets temporal zu verstehen.21 Somit fällt diese Möglichkeit dahin. 1.5. Zur Frage inhaltlicher Parallelen aus dem jüdisch-hellenistischen Bereich Gibt es, das ist im Folgenden die Frage, vergleichbare Aussagen zu Bar 3,38 in der jüdisch-hellenistischen Literatur oder muss es bei der ablehnenden Position von Steck bleiben? Aus Bar 3,14f folgert Steck, es gehe Baruch nicht einfach darum, dass die Gebote bzw. das Gesetz gelernt würden, „sondern, Gebotsgehorsam motivierend, [sollen] Rang und Qualität des Gesetzes [...] zur Einsicht gebracht werden.“22 Also nicht einfach die Tora / der Nomos, sondern deren Rang und Qualität stehen im Zentrum der Argumentation. Es geht darum zu erkennen, wo „wahre Lebensklugheit“ zu finden ist.23 Dieser Gedanke kommt allerdings mit einem Sachverhalt überein, der auch sonst in jüdisch-hellenistischer Literatur, etwa im dritten Buch der Sibyllinen zur Tora ausgeführt wird.24 In dessen Schlussabschnitt findet sich ab 3,702 geradezu ein Endzeitpanorama. Den Hintergrund bildet Jes 11,6–8. Schon in Sib 3,564f. 573ff. 580 kommt die Erwartung zum Ausdruck, dass die Hellenen „das Gesetz des Höchsten erlangen“ (580), und damit den wahren Gott anerkennen und ihm opfern. Ab Sib 3,710 hören wir von der Bekehrung aller Inseln und Städte zu Gott. Die Ursache dafür stellt Gottes Liebe zu Israel dar (710ff). Nach Sib 3,716ff kommen die Heiden nach Jerusalem, um das Gesetz des höchsten Gottes, welches von allen auf Erden das gerechteste ist, zu überdenken. Sib 3,716: „Kommt niederfallend zur Erde, lasst uns alle anflehen den unsterblichen König, den großen und ewigen Gott. […] (718) Lasst uns zum Tempel schicken, denn er allein ist der Herrscher, (719) und lasst uns alle das Gesetz des höchsten Gottes bedenken, (720) welches von allen auf Erden das gerechteste ist.“ Nach Sib 3,756f wird eine Freundschaft zwischen den Königen auf Erden sein und ein gemeinsames Gesetz auf der ganzen Erde (κοινόν τε νόµον κατὰ γαῖαν ἅπασαν), welches von Gott den Menschen gegeben wurde. 21

BDR §226. STECK, Baruchbuch, 143. 23 STECK, Baruchbuch, 143. 24 Vgl. zur Sache W OLFGANG KRAUS, Das Volk Gottes. Zur Grundlegung der Ekklesiologie bei Paulus (WUNT 85), Tübingen 1996 (22004), 84–92. Text nach J OHANNES GEFFCKEN, Die Oracula Sibyllina, GCS 8, Leipzig 1902; Übersetzung bei EMIL KAUTZSCH, Hg., Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments I.II, Darmstadt 1975. 22

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Ein biblischer Hintergrund solcher Aussagen ist mindestens teilweise in Mi 4,2 bzw. Jes 2,3 zu finden: „Denn von Zion geht Weisung aus und das Wort des Herrn von Jerusalem.“ Nach Sib 3,757 beseitigt die Übernahme der Tora als „gemeinsames Gesetz der ganzen Erde“ allen Krieg und Streit. Die Völker unterstellen sich Gott und seiner Tora, nicht gezwungenermaßen, sondern aus Einsicht, denn es ist das gerechteste Gesetz auf Erden. Nach Sib 3,767 wird Gott „ein Königreich errichten für alle Zeiten (768) über alle Menschen, er, der das heilige Gesetz einst (769) den Frommen gab, denen er verhieß, die ganze Erde zu erschließen (770) und die Thore der Seligen und alle Freuden und unsterblichen, ewigen Geist und frohes Herz.“ Einen weiteren Zeugen dieser universalen Perspektive, einer Annahme der Tora durch die Völker, finden wir in Philon von Alexandrien. Nach VitMos 2,18–23.43f werden sich alle zum Mose-Weg bekehren, nicht durch Zwang, sondern ähnlich wie in Sib 3, freiwillig durch Einsicht. Nach QuaestEx 2,22 werden die heidnischen Gesetze dann aufgehoben sein. Ulrich Fischer formuliert zurecht: „Die Geschichte hat ihr Ziel darin, dass alle Menschen ein nach dem jüdischen Gesetz ausgerichtetes vernünftiges und tugendhaftes Leben führen.“25 Einen weiteren Beleg bietet Pseudo-Orpheus, Rez. C 1–3a (Euseb, PraepEv XIII,12,5): „[1] Meine Stimme will ich erheben für die, denen es zukommt. Schließt die Türen, ihr Ungeweihten, [2] die ihr die Satzungen der Frommen flieht, obwohl doch die Gottheit (sie) [3] allen miteinander gibt.“26 Nach Nikolaus Walter spricht aus den Versen die Überzeugung, dass „das mosaische »Gesetz« das Grundgesetz der Welt darstellt“, und „der von Aristobulos bis zu Philon immer wieder geäußerte Anspruch“ ist dahingehend zu verstehen: „erst die Bejahung dieses Gesetzes [macht] den Menschen (im kosmopolitischen Sinne) zum wahren Philosophen.“27 Die überlegene Weisheit der jüdischen Religion kommt auch im Aristeasbrief §128–171 zum Ausdruck.28 Zieht man diese Aussagen zur Tora ins Kalkül, dann scheint mir die Möglichkeit, in Bar 3,38 eine jüdisch-hellenistische Einfügung und nicht eine christliche Interpolation zu sehen, die näher liegende Option zu sein. Beweisbar ist das freilich nicht.

25 ULRICH FISCHER, Eschatologie und Jenseitserwartung im hellenistischen Diasporajudentum (BZNW 44), Berlin u.a. 1978, 186. 26 Text nach NIKOLAUS W ALTER, Pseudepigraphische jüdisch-hellenistische Dichtung: Pseudo-Phokylides, Pseudo-Orpheus, Gefälschte Verse auf Namen griechischer Dichter (JSHRZ IV/3), Gütersloh 1983, 174–278: 240. 27 W ALTER, JSHRZ IV/3, 226. 28 Vgl. dazu Mogens Müller in diesem Band S. 717–730.

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Vielleicht kann man noch ein textkritisches Argument hinzufügen: Aufgrund der Tatsache, dass Bar 3,38 bereits von Irenäus (gest. 202), Hippolyt und Tertullian im 2./3. Jh. zitiert wird, müsste eine christliche Interpolation bereits vor 200 erfolgt sein und sich dann geographisch in der gesamten Textüberlieferung ausgebreitet haben – denn es gibt keine Handschrift in der Bar 3,38 fehlen würde. Lässt man also die inhaltlichen und formalen Gründe gelten, die Steck u.a. dazu geführt haben, V.38 für nicht ursprünglich zu halten, so handelt es sich gleichwohl nicht um einen christlichen, sondern einen jüdischhellenistischen Zusatz. Die Stellung vor 4,1 ist dann durchaus sinnvoll, denn die Identifikation von Weisheitserkenntnis und Tora gilt ja erst noch für Israel. Vom Zion jedoch wird endzeitlich Weisung auch für die anderen Völker ausgehen.

2. Aspekte der Rezeption von Bar 3,38 bei den Kirchenvätern (2.–4. Jh.)29 2.1. Irenäus von Lyon (gest. ~202)30 Das erste bekannte Zitat von Bar 3,38 findet sich bei Irenäus in seiner Epideixis.31 Er zitiert Bar 3,29–4,1. V.37f lauten bei Irenäus: „Er hat alle Wege mit seiner Klugheit gefunden und hat sie Jakob gegeben, seinem Diener, und Israel, seinem Liebling. Hernach erschien er auf Erden und wandelte unter den Menschen.“ Sprecher des Textes ist Jeremia. Bar wird von den antiken christlichen Autoren in der Regel zu Jeremia gerechnet.32 Irenäus verwendet den Text zum Erweis der Inkarnation. Jakob und Israel (V.37) werden auf Jesus bezogen: „Jakob und Israel nennt er hier nun den Sohn Gottes, der vom Vater die Herrschaft empfing über unser Leben“. Dieses brachte er, nachdem er es empfangen hatte, zu uns herab, „als er auf Erden erschien und unter den Menschen einherging.“ Dieser Bezug von Jakob/Israel auf Jesus findet sich häufiger und dass dann „er“ erschienen ist, schließt sich problemlos an.

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Es kann sich hier nur um exemplarische Texte und keine umfassende Darstellung handeln. Die folgenden Beispiele sind, wenn nicht anders angegeben, initiiert durch REUSCH, Baruch, samt Anhang. 30 Vgl. REUSCH, Baruch, 3. 31 Text in Fontes Christiani 8/1. Übersetzt und eingeleitet von NORBERT BROX, 1993. Das griechische Original ist nicht erhalten. Nach REUSCH, Baruch, 3 Fn. 4, wird Bar 3,38 in AdvHaer 5,35 im gleichen Sinn von Irenäus als Jeremia-Wort zitiert. 32 Das macht die Zitation als Schriftwort möglich. Vgl. hierzu REUSCH, Baruch, 2–21.

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2.2. Tertullian (gest. ~220) Tertullian gehört zu den die modalistischen Monarchianer bekämpfenden Theologen.33 Jene behaupten zur Abwehr eines möglichen Ditheismus die Identität Gottes (seine Mon-archie); sie kennen nur eine Differenzierung der Namen: Der Sohn heiße nur so, weil sich in ihm, als der sichtbaren Seinsweise Gottes, der unsichtbare Vater offenbare.34 In Tertullians Schrift Adversus Praxean 16,3 finden wir zwar kein Zitat, aber eine deutliche Anspielung auf Bar 3,38: „ipse enim et ad humana semper colloquia descendit, ab Adam usque ad patriarchas et prophetas, in visione in somnio in speculo in aenigmate ordinem suum praestruens ab initio semper quem erat persecuturus in fine. ita semper ediscebat et deus in terris com hominibus conversari“.35

Tertullian stellt Jesus als den Schöpfungsmittler dar, der seit Adam immer wieder auf die Welt kommt. Jeder Eingriff Gottes auf Erden geschieht durch den Sohn: das Niederreißen des Turms von Babel, die Zerstörung von Sodom und Gomorrha (s. AdvPrax 16,2). Der Sohn Gottes ist immer wieder herabgestiegen, um mit den Menschen zu verkehren. 2.3. Hippolyt (170–235)36 Mit Hippolyts Schrift Contra Noetum befinden wir uns erneut in der Phase der modalistischen Streitigkeiten. Noët von Smyrna ist ebenfalls modalistischer Monarchianer bzw. wie diese Richtung von Tertullian bezeichnet wird: Patripassianer. Der Streit wurde in der Zeit um 200 n.Chr. ausgetragen. Hauptvertreter waren, neben dem schon genannten Praxeas, Noët von Smyrna und Sabellius. Von letzterem (oder seinen Schülern) stammt die Rede von Gott als „Sohn-Vater“ (υἱοπάτωρ).37 Hippolyt zitiert Bar 3,36–38 in Contra Noetum 2,5 mit kleinen Abweichungen bei V.38 (ταῦτα statt τοῦτο; fehlendes ἐν). In 5,3 wird erneut Bar 3,38 zitiert, wiederum mit kleinen Abweichungen (ταῦτα statt τοῦτο; feh33

Zur Sache s. W OLF-D IETER HAUSCHILD, Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte, Bd.1, Gütersloh 22000, 13f. 34 HAUSCHILD, Lehrbuch I, 14. 35 Text und Übersetzung nach Fontes Christiani 34. Übersetzt und eingeleitet von HERMANN-J OSEF S IEBEN, 2001. „Er stieg auch immer wieder zum Gespräch mit den Menschen herab, von Adam an bis zu den Patriarchen und Propheten, in Visionen und Traumgesichten, im Spiegel und im Rätsel. Von Anfang an bereitete er allzeit seinen Weg vor, den er bis zum Ende verfolgen sollte. Obwohl er Gott war, übte er sich immer wieder darin, mit den Menschen zu verkehren.“ Vgl. REUSCH, Baruch, 5f Fn. 4. 36 Nach REUSCH, Baruch, 6, handelt es sich um den Bischof von Porto (gest. ca. 250). Das wird in der Forschung heute anders gesehen. Nach HAUSCHILD, Lehrbuch I, 14.85, handelt es sich um Hippolyt von Rom. 37 Vgl. HAUSCHILD, Lehrbuch I, 14.

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lendes τῆς; fehlendes ἐν).38 Wie bei Irenäus wird Jakob/Israel auf Jesus bezogen, aber Hippolyt kombiniert diese Beziehung mit zwei neutestamentlichen Belegen: Mt 17,5 (du bist mein geliebter Sohn) und Joh 1,18 (der den Willen des Vaters kundgetan hat) werden mit Bar 3,36–38 auf Jesus bezogen und kombiniert. Ziel ist es, gegen die Patripassianer die Unterscheidung zwischen Vater und Sohn aus dem Text abzuleiten: „[5,2] Denn wer ist ‚Jakob, sein Knecht‘, und ‚Israel, der von ihm geliebte‘, anders als der, über den er ausruft und sagt: ‚Dieser ist mein geliebter Sohn, an dem ich Gefallen gefunden habe; auf ihn hört‘ (vgl. Mt 17,5)? [5,3] Nachdem der vollkommene Israel, der wahre Jakob, all sein Wissen vom Vater erlangt hatte, ‚erschien er danach auf Erden und unterhielt sich mit den Menschen‘. [5,4] Und Israel, wer ist das anders als der Mensch, der Gott sieht? Niemand sieht Gott außer dem Knecht und dem vollkommenen Menschen, der allein den Willen des Vaters kundgetan hat (vgl. Joh 1,18).“39

2.4. Laktanz (~250–320) Hier kommen wir in den Bereich der arianischen Auseinandersetzungen des dritten Jahrhunderts. Jesus ist nach Laktanz (Institutiones Buch 4, XIII,8) Gott und Mensch, was er mit Jes 45,14–16 und Bar 3 begründet.40 Er bezieht dabei die Aussage Bar 3,36: „dieser ist unser Gott“ auf Jesus. In V.37 bleiben Jakob und Israel erhalten. In V.38 geht es wieder um Jesus und dessen Inkarnation. Mit Ps 43 (44),7–8 und der Aussage: „dein Thron, Gott [besteht bis] in alle Ewigkeit [...] deswegen hat dich Gott, dein Gott, gesalbt mit Salböl“ begründet Laktanz, dass der „Gesalbte“ eben auch Gott ist (vgl. Hebr 1,8). 2.5. Origenes (gest. 254) In seinem Kommentar zum Johannesevangelium (Comm. in Ev. Joh. Tom. 6, c.15; vgl. Sel. in Ps 125) nimmt Origenes Bar 3,38 der Sache nach auf, um zu belegen, dass die Aussage Johannes des Täufers: „es steht einer unter euch, den kennt ihr nicht, der kommt nach mir, und ich bin nicht wert, ihm die Schuhriemen aufzulösen“, in der Schrift angekündigt ist.41 Die Inkarnation wurde also prophezeit in Bar 3,38.

38 Text in Fontes Christiani 34/Anhang. Übersetzt und eingeleitet von HERRMANNJ OSEF SIEBEN. 2001. Vgl. Reusch, Baruch, 269f. 39 Übersetzung nach Fontes Christiani 34/Anhang. Übersetzt und eingeleitet von HERRMANN-J OSEF SIEBEN. 2001. 40 REUSCH, Baruch, 269. Auch nach Laktanz stammt Bar 3 von Jeremia. 41 REUSCH, Baruch, 4f.268. Auch Origenes scheint Baruch den jeremianischen Schriften zuzurechnen.

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2.6. Kyrill von Jerusalem (313–386) Kyrill geht es darum, die Gottheit Jesu zu belegen. In seinen Katechesen (11,14f; vgl. 12,4) zitiert Kyrill Bar 3,36–38 neben Jes 45,14, um zu belegen, dass Jesus von Gott gezeugt, und zwar ewig gezeugt wurde.42 In der Theologiegeschichte und der Liturgie wurde das zum Schlagwort: „genitum non factum“.43 Der vom Vater ewig gezeugte Sohn wurde später Mensch. Bar 3,36–38 soll belegen: „[15] Gott ist nach der Gesetzgebung des Mose Mensch geworden.“ Ähnlich wie bei Laktanz findet sich auch hier ein Querverweis auf Ps 44 (43),7–8. Der Vater hat nicht den Sohn aus dem Nichtsein ins Dasein geführt (das wäre Schöpfung), auch hat er nicht den Nichtseienden als Sohn angenommen (das wäre Adoption). Vielmehr hat der Vater, der ewig ist, ewig und auf unsagbare Weise den einen und einzigen Sohn gezeugt. 2.7. Hilarius von Poitiers (315–367) Hilarius zitiert in De Trinitate V, 39 Bar 3,36–38 als Worte Jeremias.44 Vater und Sohn sind gleichermaßen Gott. Sie sind nicht voneinander separierbar. Aber diese Einheit bedeutet nicht „Einzigkeit“. Jesus ist kein anderer Gott (gegen den Ditheismus). Er hat die „gleichwesentliche Göttlichkeit“ wie der Vater („a Deo Patre naturae unigenitum esse Deum“). Dies wird bewiesen mit Bar 3,36–38, aus dem gefolgert wird: „Deus est pater, deus est filius. In deo deus est, praeter eum deus non est, non alter ad eum deputatur ut deus sit.“ 2.8. Ambrosius von Mailand (339–397) In seiner Schrift De fide 3,28f (vgl. 1,3) geht es Ambrosius um die trinitarische Einheit Gottes.45 Er ordnet Baruch dem Propheten Jeremia zu und bezieht Bar 3,36–38 wieder auf Jesus, um die Einheit der Gottheit zu belegen. „[3,28] In Hieremiae quoque libro unum deum scriptura dicit et tamen et patrem et filium confitetur. Itaque sic habes: ‘Hic deus est noster et non aestimabitur alius ad eum. Adinvenit omnem viam disciplinae et dedit eam Iacob puero suo et Israhel dilecto suo. Post haec in terris visus est et cum hominibus conversatus est.’ [29] De filio dicit; ipse enim est ‘cum hominibus conversatus’. Et dicit: ‘Hic est deus noster et non aestimabitur alius

42

REUSCH, Baruch, 10.271. Vgl. zur Sache ARNOLD G ILG, Weg und Bedeutung der altkirchlichen Christologie (ThB 4), München 21961, 7. 44 Sancti Hilarii Pictaviensis Episcopi: De Trinitate. Praefatio. Libri I–VII, hg. von P. Smulders, Brepols 1979. Vgl. REUSCH, Baruch, 13 Fn. 3. 274f. 45 Text in Fontes Christiani 47/1. Übersetzt und eingeleitet von CHRISTOPH MARKSCHIES, 2005. Vgl. Reusch, Baruch, 275. 43

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ad eum.’ Quid discutimus eum, de quo sanctus dicit propheta quod ad eum alius non possit aestimari? Quae enim potest esse alia aestimatio, ubi deitatis unitas est?“

Damit haben wir wesentliche Aspekte der Verwendung von Bar 3,38 in den altchristlichen Schriften (2.–4. Jh.) abgeschritten. Weitere Autoren könnten genannt werden, die diese Art von Verwendung bestätigen würden. Die Rezeption von Bar 3,36–38 in der christologischen Diskussion war damit nicht zu Ende. Auch bei den Großen Kappadoziern, bei Johannes Chrysostomos und bei Augustin wird Bar 3,36–38 in christologischen Kontexten als Schriftbeleg herangezogen. Die altchristlichen Autoren haben einen ursprünglich auf die endzeitliche Weltgeltung der Tora/des Gesetzes bezogenen Vers auf Jesus hin angewendet. Dies ist im Horizont der Entwicklung der Präexistenzchristologie ein konsequenter Vorgang, auch wenn der ursprüngliche Sinn des Verses in eine andere Richtung geht. Weil jedoch die frühchristliche Präexistenzchristologie in entscheidenden Zügen auf der jüdischen Weisheitsspekulation basiert, wurde auch Bar 3,38 zu einem wichtigen christologischen Schriftbeleg.46

46 Vgl. zur Sache JÜRGEN HABERMANN, Präexistenzaussagen im Neuen Testament (EHS.Th 362), Frankfurt u.a. 1990; für die neutestamentliche Rezeption etwa im Hebräerbrief s. W OLFGANG KRAUS, Präexistenz Christi im Hebräerbrief (im Druck, erscheint in WUNT). Für Hilfe bei der Literaturbeschaffung und der Verifizierung der Kirchenväterbelege danke ich herzlich meinem Mitarbeiter Christian Lustig, Saarbrücken, für wertvolle Hilfe bei den Korrekturen Jonas Binkle.

Jonathan Draper

The Old Testament in the Didache and in Subsequent Church Orders 1. Introduction Exploring the role of the Septuagint (LXX) in early Church Orders is a difficult process. Each of the Church Orders has a complex text critical history of its own. Some of them survive only in Syriac, Coptic or Ethiopic and in citations or fragments of surviving Greek text. In addition, the later Church Orders utilize the earlier ones or incorporate redacted versions of the whole text. The Didache appears to be the earliest available text of a so-called Church Order, though I would question the use of that modern terminology to designate its form (cf. Mueller 2007). It is essentially a community rule oriented towards new members seeking to join the community. The Didache probably provided the framework for the Didascalia which incorporates its material either verbatim or in modified form.1 The Didascalia is incorporated as a redacted whole in Book I of the fourth century Apostolic Constitutions (AC), while the Didache on which it is dependent is also incorporated in redacted form in Book VII. The Apostolic Traditions of (Pseudo) Hippolytus from the third century may or may not have known the Didache but appears with the Two Ways from the Didache 1–5 (which may or may not be an earlier and autonomous text such as found in Doctrina apostolorum [Dc]) in the Egyptian Church Order and the Ethiopic text of the Ethiopian Church Order (which incorporates Didache 8 and 10–13 verbatim). Use is made of both the Apostolic Traditions and the Didache by the fourth century Syriac Testamentum Domini. The Didache appears to have been composed in Greek, with little sign of being a translated work (though some early critics, e.g. Peterson [1951], argued for a Syriac original), so that one might expect to find LXX influence – vainly as we shall see. In those Church Orders which follow, with multiple attestations in Greek, such as AC, variant readings often reflect textual variants in the LXX itself, adding to the difficulty of the project.2 1

Didascalia uses the LXX in block citations. It is necessary, of course, to recognize the complexity of the Old Greek translations and the evolution of the LXX corpus over a considerable period (see e.g., J. Ross Wag2

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As far as I can see, there is no immediately obvious text type traceable in the broad flow of AC in the section using the Didache, but a more detailed analysis of the whole text might prove otherwise. Most interesting for our purposes are the Scriptural references in the Didache and the way the later writings sometimes leave non-LXX text forms to stand or bring them into line with the LXX. I suspect that the survival of non-LXX forms of the OT is not accidental, but reflects the familiarity flowing from deep rooted oral liturgical use of these writings. In this paper, we will examine the use of the OT in the Didache and its subsequent redaction by AC as a case study.

2. The Use of the Old Testament in the Didache One of the first issues which arises in considering the use of the OT in the Didache is that the same quotations sometimes appear in teaching attributeed to Jesus in the Synoptic Gospels and could be taken as quotations or citations or echoes from the NT, especially Matthew. William Varner (2007:42–4), for instance, having decided in advance that the Didache knows and uses the Synoptic Gospels, allows only two direct citations of the OT: Malachi 1:11, 14 in Didache 14:3 and Zechariah 14:5 in Didache 16:7. Beyond this, he argues that Didache “adapts” many of the commandments in Exodus and “echoes” the literary patterns of Proverbs and Sirach. However, this seems too narrow and ignores the differences between the use of the OT in different sections of the text with their different forms and origins. For instance, whether or not the Didache knew Matthew, the Two Ways source almost certainly represents a tradition (oral or written) older than both texts (see Audet 1996). In their commentary, Willi Rordorf and André Tuilier (1998:247–8), who reject the dependence of the Didache on any NT writing, provide a list of 46 references to the OT and Apocrypha, not all of them direct:3 Schöllgen (1991:344–345) provides a shorter list of 25 references or allusions to the OT and Apocrypha. Most of these suggested texts are at most mere allusions rather than direct citations, ner’s [2013] plausible account of the emergence of the OG Isaiah and its interpretation). Our study focuses on the witness of the Didache and its tradition to the use of the OT in early Christianity. The critical text of the LXX used is the Editio altera of RahlfsHanhart (2006). 3 In line with his refusal to accept that the Didache knows any of the extant writings of the New Testament, and to read the text as it stands as a continuous and progressive (oral) initiation process, Aaron Milavec (2003) does not provide a table of Scriptural references at all. Niederwimmer (1998) supplies a list of 297 references to the Old Testament and Apocrypha discussed in his commentary, though this does not mean that these texts appear or are even intended in the Didache. Wengst (1984) does not provide a comprehensive table.

The Old Testament in the Didache and Subsequent Church Orders

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raising the question as to how one might determine “usage” of the OT let alone the LXX. Here David Aune’s (2003:395) suggested model, used by Varner, is helpful as a starting point for distinguishing such references: citations, quotations and echoes. Citations involve the verbatim use of a text with a specific reference to the source, usually with a citation formula. Quotations on the other hand represent a verbatim use of a text without any reference or citation formula. Aune describes echoes as allusions to a source without either verbatim citation or formulaic introduction. This third use of a source is the most problematic because it assumes priority and knowledge of the supposed source, whereas in ancient texts it is not clear that this can be assumed. So the Didache’s supposed use of or allusion to Matthew assumes the gospel’s priority, but it is perfectly possible to argue in the reverse order (see Garrow 2003). It also assumes that the early Christian communities worked primarily and directly from written texts rather than oral tradition or memory, something contradicted by Papias (Eusebius, HE 3.39.4).4 For this reason, I follow the model of John Miles Foley (1993) and understand such echoes as metonymic, as standing pars pro toto for a whole cultural vortex of tradition which is brought into play in oral tradition by the use of particular words or phrases even when they are not understood or where their origin is forgotten. This kind of reference is essential for the economy of oral tradition, where the performer in the oral theatre of performance does not have the luxury of extensive explanation and depends on the receiving community to supply the rich context of the reference from their cultural capital (Pierre Bourdieu) of which they are the unwitting masters. The OT was a living oral tradition as well as a (contested) collection of books. The written sources collected in the OT represent the codified production of the Great Tradition of the educated elite, but they were matched in many cases by the oral performances of the ordinary members and the underclasses of the same community as a parallel Little Tradition (for the terminology see Scott 1977). Torah may have been utilized as a body of oral case law by communities without necessarily referring to the written codifications of the elite, except in special circumstances of controversy. Literacy levels in non-elite communities were low (probably less than 10% according to Harris 1989). In the production of a body of community rules in the early Christian community the use of the OT to settle disputed questions in the community would not necessarily have involved reading a text. The same applies to the use of the Jesus tradition. The Didache as a written Greek text stands at the cross-roads of culture, which also raises the question as to whether and how semitic oral traditions crossed the language barrier. 4

For a sober assessment of orality and textuality in ancient texts see Botha (2012).

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Jonathan Draper

3. Oral Tradition of Covenantal Nomism as the Basis of Didache 1–5 If we work on the basis of this theory of oral use of the Little Tradition of Israel by the non-elite, Didache 1–5 hardly constitutes direct literary use of the OT at all but rather what has been called “covenantal nomism”: the foundational understanding of the possession of the land of Israel as a gift of Yahweh conditional on obedience to the terms of the covenant he made with them (cf. Draper 2006). The fundamental twofold obligation was to worship Yahweh alone, abstaining from all forms of idolatry, and to observe Torah, especially as summarized in the Decalogue. Breech of these covenantal obligations resulted in expulsion and exile from the land (until through repentance and renewed obedience to the Torah Yahweh might have mercy and restore his people to the land). An understanding of this certainly does not exactly derive from a “use” of the OT but was the bedrock of the culture and, in my opinion, would have represented a continuing oral tradition prior to, parallel to, and subsequent to, the codification of the Torah by the elite. This does not minimize the importance of the Torah as a textual tradition, but only to point to a dynamic interaction between text and oral tradition at grass roots level. For instance, could one understand every occurrence of Decalogue material as “use” of the OT or is it drawing on oral tradition? In the following analysis, the usage of such tradition in the Didache will be contrasted with that of the scribal intertextuality of the Apostolic Constitutions which redacted and incorporated it. Its “covenantal nomism” is set out in terms of the way of life and the way of death most explicitly in two places in the Old Testament: Deuteronomy 31 and Jeremiah 21:8, which probably refers back to the Mosaic tradition reflected in Deuteronomy, but also lies behind the Holiness Code of Leviticus 18–20. The opening of the Didache draws on this tradition without any clear dependence on any written texts, in fact it seems to rather refer it back to creation (“the God who made you”) which is nowhere in sight in the OT examples cited. Nevertheless the metonymic references to the whole tradition are rightly understood by the later scribal redaction of the Apostolic Constitutions (AC) as supported by the Mosaic tradition which he cites explicitly at the beginning of his redaction of the Two Ways:5

5 The text of the Apostolic Constitutions is that of M. Metzger, Les Constitutions Apostoliques I (Paris: Cerf [SC 320], 1985). Metzger identifies three text types: R (bo); H (achyz) s M (P v). Verbatim parallels between LXX, Did. and AC are underlined, while the verbatim use of Did. in AC is indicated by italic text. The fourth column provides notes on textual variants in AC, LXX and MT. NT parallels are in square brackets.

The Old Testament in the Didache and Subsequent Church Orders LXX 8 καὶ πρὸς τὸν λαὸν τοῦτον ἐρεῖς τάδε λέγει κύριος ἰδοὺ ἐγὼ δέδωκα πρὸ προσώπου ὑµῶν τὴν ὁδὸν τῆς ζωῆς καὶ τὴν ὁδὸν τοῦ θανάτου (Jer 21:8) ἔκλεξαι τὴν ζωήν ἵνα ζῇς σὺ καὶ τὸ σπέρµα σου (Deut 30:19) καὶ εἶπεν αὐτοῖς Ηλιοῦ ἕως πότε ὑµεῖς χωλανεῖτε ἐπ᾽ ἀµφοτέραις ταῖς ἰγνύαις εἰ ἔστιν κύριος ὁ θεός πορεύεσθε ὀπίσω αὐτοῦ (1Ki 18:21=3Ki) [Οὐδεὶς δύναται δυσὶ κυρίοις δουλεύειν· ἢ γὰρ τὸν ἕνα µισήσει καὶ τὸν ἕτερον ἀγαπήσει, ἢ ἑνὸς ἀνθέξεται καὶ τοῦ ἑτέρου καταφρονήσει. (Mat 6:24)] [ὅτι ἠλπίκαµεν ἐπὶ θεῷ ζῶντι, ὅς ἐστιν σωτὴρ πάντων ἀνθρώπων µάλιστα πιστῶν. (1Ti 4:10)] cf. ἰδοὺ δέδωκα πρὸ προσώπου σου σήµερον τὴν ζωὴν καὶ τὸν θάνατον τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ κακόν (Deut 30:15)

Did. Citation

Apostolic Constitut. 1.1 Τοῦ νοµοθέτου Μωϋσέως εἰρηκότος τοῖς Ἰσραηλίταις “Ἰδοὺ . . . δέδωκα πρὸ προσώπου ὑµῶν τὴν ὁδὸν τῆς ζωῆς καὶ τὴν ὁδὸν τοῦ θανάτου” καὶ ἐπιφέροντος “Ἔκλεξαι τὴν ζωήν ἵνα ζήσῃς” καὶ τοῦ προφήτου Ἠλιοῦ λέγοντος τῷ λαῷ “Ἕως πότε χωλανεῖτε ἐπ᾿ ἀµφοτέραις ταὶς ἰγνύαις ὑµῶν.

1. Ὁδοὶ δύο εἰσί µία

Εἰ Θεός ἐστι Κύριος πορεύεσθε ὀπίσω αὐτοῦ” εἰκότως ἔλεγεν καὶ ὁ Κύριος Ἰησοῦς “Οὐδεὶς δύναται δυσὶ κυρίοις δουλεύειν ἢ γὰρ τὸν ἕνα µισήσει καὶ τὸν ἕτερον ἀγαπήσει ἢ ἑνὸς ἀνθέχεται καὶ τοῦ ἑτέρου καταφρονήσει” 2. Ἀναγκαίως καὶ ἡµεῖς ἑπόµενοι τῷ διδασκάλῳ Χριστῷ ὅς ἐστι σωτὴρ πάντων ἀνθρόπων µάλιστα πιστῶν φαµὲν ὡς δύο ὁδοί εἰσιν µία

τῆς ζωῆς καὶ µία τοῦ θανάτου

τῆς ζωῆς καὶ µία τοῦ θανάτου. 3. Οὐδµίαν δὲ

1

διαφορὰ δὲ πολλὴ µεταξὺ τῶν δύο ὁδῶν

σύκρισιν ἔχουσιν πρὸς ἑαυτάς πολὺ γὰρ τὸ διάφορον µᾶλλον δὲ πάντη κεχωρισµέναι τυγχάνουσιν καὶ φυρικὴ µὲν ἔστιν ἡ τῆς ζωῆς ὁδός ἐπείσακτος δὲ ἡ τοῦ θανάτου οὐ τοῦ κατὰ γνώµην Θεοῦ ὑπάρξαντος ἀλλὰ τοῦ ἐξ ἐπιβουλῆς τοῦ ἀλλοτρίου.

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Notes NB in MT/LXX it is “the Lord” who says this to Jeremiah, and not to Moses! ἐγω omitted by S† ζήσῃς is not attested in LXX

NB AC ms ch have LXX order for κύριος ὁ θεός. Origen has κύριός ἐστιν

Verbatim citation of Mat 6:24

This quotation refers to God in 1 Tim but to Christ in AC!

748

Jonathan Draper

Here we can see that AC makes explicit use of citation formulae to introduce specific and copious quotations from the textual sources in what has come to be a recognized corpus of LXX. Material from OT and Apocrypha is not distinguished. 1 Timothy is also quoted as if it stands on the same level as the OT. The Greek text is for the most part identical to that of the LXX but either lapses of memory in the physical absence of the texts or the need to tailor the citation to the flow of the syntax have produced variant readings. Besides these, the variants of AC sometimes match variant readings of the LXX, offering valuable evidence concerning the state of the text in the fourth century C.E. most likely in Syria. The LXX citations come in the form of proof texts or else fill out explicitly what the oral economy of the Didache expresses by means of metonymy for the same effect. This alternative use of the Decalogue from the oral tradition can be seen clearly in the ordering and interpretation of the Torah in Didache 1–5, where the obligations of the covenant are set out in 1:1–2 in the summary form of the double love command and the Golden Rule (in negative form) and then interpreted in 2:1–5:2 in terms of a development of the second table of the Decalogue. In what follows AC again brings the text of Deuteronomy into play, and adds citation from Tobit 4:15: LXX

5

καὶ ἀγαπήσεις κύριον τὸν θεόν σου ἐξ ὅλης τῆς καρδίας σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς δυνάµεώς σου (Dt 6:5) 18 καὶ οὐκ ἐκδικᾶταί σου ἡ χείρ καὶ οὐ µηνιεῖς τοῖς υἱοῖς τοῦ λαοῦ σου καὶ ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν ἐγώ εἰµι κύριος (Lev 19:18) Πάντα οὖν ὅσα ἐὰν θέλητε ἵνα ποιῶσιν ὑµῖν οἱ ἄνθρωποι, οὕτως καὶ ὑµεῖς ποιεῖτε αὐτοῖς· (Mat 7:12; cf. Luk 6:31) 15 καὶ ὃ µισεῖς µηδενὶ ποιήσῃς (Tob 4:15)

Did 1:2 2 Ἡ µὲν οὖν ὁδὸς τῆς ζωῆς ἐστιν αὕτη πρῶτον ἀγαπήσεις … τὸν θεὸν τὸν ποιήσαντά σε

Apostolic Const. 2.1 Πρώτη οὖν τυγχάνει ἡ ὁδὸς τῆς ζωῆς καὶ ἔστιν αὕτη ἥν καὶ ὁ Νόµος διαγορεύει “Ἀγαπᾶν Κύριον τὸν Θεὸν … ἐξ ὅλης τῆς διανοίας καὶ ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς τὸν ἕνα καὶ µόνον παῤ ὃν ἄλλος οὐκ ἔστιν

δεύτερον

καὶ

τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν

τὸν πλησίον ... ὡς ἑαυτόν”.

πάντα δὲ ὅσα ἐὰν θελήσῃς µὴ γίνεσθαί σοι καὶ σὺ ἄλλῳ µὴ ποίει

Καὶ “Πᾶν ὃ µὴ θέλεις γενέσθαι σοι τοῦτο ἄλλῳ οὐ ποιήσεις”. τοῦτ’ ἐστιν “Ὃ σὺ µισεῖς ἄλλῳ οὐ ποιήσεις”.

NB AC is divided between διανοίας (ach) (attested in N M) or ψυχῆς (by z) here and then διανοίας second (by z N). In LXX Br has the variant διανοίας instead of καρδίας (A). NB ms b has σου as in LXX/Did. Ms b has µὴ in same order as Did.

LXX of Tob with modifications to fit context.

The Old Testament in the Didache and Subsequent Church Orders

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Patrick Skehan (1963) suggested that Did 1:6 reflects LXX Sirach 12:1. The sense of the teaching in the two texts is suggestive, but the verbal parallel is weak. AC did not recognize any usage of Sirach here and instead rephrases the saying and inserts a quotation from LXX Prov 3:9 modifying it to fit the context. LXX

ἐὰν εὖ ποιῇς γνῶθι τίνι ποιεῖς καὶ ἔσται χάρις τοῖς ἀγαθοῖς σου (Sir 12:1) τίµα τὸν κύριον ἀπὸ σῶν δικαίων πόνων καὶ ἀπάρχου αὐτῷ ἀπὸ σῶν καρπῶν δικαιοσύνης (Prov 3:9)

Did 1:6 6 ἀλλὰ καὶ περὶ τούτου δὲ εἴρηται Ἱδρωσάτω ἡ ἐλεηµοσύνη σου εἰς τὰς χεῖράς σου µέχρις ἂν γνῷς τίνι δῷς

Apostolic Const.

2.7 πᾶσιν οὖν δίκαιον διδόναι ἐξ οἰκείων πόνον

No variants in LXX

“Τίµα γάρ, φησί, τὸν Κύριον ἀπὸ σὼν δικαίων πόνων”. Προτιµητέον δὲ τοὺς ἁγίους.

No variants in LXX

The use of the Decalogue in Didache 2 seems independent of the order of either MT or LXX Exodus 20:13–20/Deuteronomy 5:16–21, while clearly drawing on this Israelite “cultural capital”. The five vices of the second table of the Decalogue are elaborated with subsidiary vices which flesh out their reference. The Greek wording of the five primary vices is the same but the order differs. It is closer to MT/Vulgate than to LXX, but not identical to either. Despite its evident commitment to the LXX, AC continues to follow Didache in its order, indicating that this particular pattern is deeply rooted in the tradition and independent of LXX. The evidence for the order of the five primary vices in the broad tradition of Second Temple Jewish texts and early Christian tradition argues strongly that their usage in Didache draws on a flexible oral tradition rather than LXX as a source text. Didache 3, which seems to have been inserted at a later date, has a different five vices to Didache 2: murder, adultery, idolatry, theft, blasphemy. Likewise, Didache 5 provides: murder, adultery, covetousness, theft, false witness (Dc has adultery, murder, false witness, covetousness but omits covetousness, theft). The variety in the order of the vices across even the same text is bewildering. In Quis rerum divinarum heres sit 1.173 Philo has the order adultery, murder, theft, false witness and covetousness and comments: 173

ἡ δ᾽ ἑτέρα πεντάς ἐστιν ἀπαγόρευσις µοιχείας, ἀνδροφονίας, κλοπῆς, ψευδοµαρτυρίας ἐπιθυµίας. οὗτοι γενικοὶ σχεδὸν πάντων ἁµαρτηµάτων εἰσὶ κανόνες, ἐφ᾽ οὓς ἕκαστον ἀναφέρεσθαι τῶν ἐν εἴδει συµβέβηκεν. (Her 1:173)

750

Jonathan Draper

173

The other table of five is the prohibition of adultery, of murder, of theft, of false witness, and of covetousness. These are generic rules, comprehending nearly all offenses whatever, and to one of these rules each particular and special action is naturally referrable. (Her 1:173 LCL)

Philo clearly indicates that the five vices are archetypes which were inclusive of all other subsidiary vices. In a fashion not dissimilar to Philo, Paul in Romans 13:8–10 has the order: adultery, murder, theft, covetousness “and any other commandment” (καὶ εἴ τις ἑτέρα ἐντολή). Paul appears to omit “false witness”, perhaps an oversight made in dictation, though the textual evidence is divided with some witnesses including it. The phrase “and any other commandment” also seems to reflect the view that all subsidiary vices are included under these chief vices. His purpose here, though, is to argue (just as Didache 1:2 was originally followed by 2:2–7 before the insertion of the Jesus tradition in 1:3–6) that these commandments in turn are summarized (ἐν τῷ λόγῳ τούτῳ ἀνακεφαλαιοῦται) by the command to “Love your neighbour as yourself” (cf. Gal 5:14; Col 3:14). In my opinion this great diversity probably relates to the widespread use of the second table of the Decalogue for oral instruction on the Decalogue in different regions, long before the emergence of Christianity. 6 It seems likely to me that this schema was taken over for the catechesis of Gentiles in the earliest Christian communities.7 AC elaborates with further material of his own composition and OT tradition from LXX. Note that AC has a consistent citation formula consisting of γάρ or γὰρ, φησίν, which continues throughout its redaction. The additional material, providing a fuller OT textual basis as legitimation for the teaching, probably represents the kind of elaboration in oral instruction which would have been provided by catechists during their instruction of converts and the young (see Draper 2008). In other words, AC probably provides exemplary material for the benefit of catachists which may already have been used in instruction, though the AC collector probably added to it from his own practice. This represents a scribal “filling the gaps” of the oral metonymy with textual references. As one would expect, the material is drawn heavily from the Pentateuch, but besides this it is Wisdom material from Proverbs and Psalms which predominates. The two agreements with textual variants from Codex Alexandrinus, one of the three earliest witnesses to the LXX, need to be 6 Martin Rösel has suggested in discussion that the prohibitions of the second table of the Decalogue function loosely in this way in Hos LXX 4:2 (ἀρὰ καὶ ψεῦδος καὶ φόνος καὶ κλοπὴ καὶ µοιχεία κέχυται ἐπὶ τῆς γῆς καὶ αἵµατα ἐφ᾽ αἵµασιν µίσγουσιν), though just four in this instance and in a different order. 7 I have argued elsewhere that Paul was aware of a two ways tradition which he also used for catechesis in the communities he founded, though in his own particular way as “my ways” (τὰς ὁδούς µου in 1Cor 4:17–21; Draper 2011; 2016).

The Old Testament in the Didache and Subsequent Church Orders

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checked in more depth over the whole text of AC to determine whether it can be established as the text type used by AC: LXX

Didache 2:1 ∆ευτέρα δὲ ἐντολὴ τῆς διδαχῆς 2

οὐ φονεύσεις

Apostolic Const. VII, 2:8 8

οὐ φονεύσεις

τοῦτ᾿ ἐστιν οὐ φθερεῖς τὸν ὀµοιόν σου ἄνθρωπον διαλύεις γὰρ τὰ καλῶς γιµόµενα οὐχ ὡς παντὸς φόνου φαύλου τυγχάνοντος ἀλλά µόνου τοῦ ἀθώου τοῦ δ᾿ ἐνδίκου ἄρχουσι µόνοις ἀφωρισµένου.

οὐ µοιχεύσεις καὶ ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρκα µίαν (Gen 2:24)

οὐ παιδοφθορήσεις

15

ἐπικατάρατος ἄνθρωπος ὅστις ποιήσει γλυπτὸν καὶ χωνευτόν βδέλυγµα κυρίῳ ἔργον χειρῶν τεχνίτου καὶ θήσει αὐτὸ ἐν ἀποκρύφῳ καὶ ἀποκριθεὶς πᾶς ὁ λαὸς ἐροῦσιν γένοιτο (Deut 27:15;cf.vv.16-26)

MT

AC innovation vl σοι a,v

οὐ µοιχεύσεις διαιρεῖς γὰρ τὴν µίαν σάρκα εἰς δύο. Ἔσονται γὰρ, φησίν, οἱ δύο εἰς σάρκα µίαν ἓν γάρ εἰσιν ἀνὴρ καὶ γυνὴ τῇ φύσει τῇ συµπνοίᾳ τῇ ἑνώσει τῇ διαθέσει τῷ βίῳ τῷ τρόπῳ κεχωρισµένοι δέ εἰσι τῷ σχήµατι καὶ τῷ ἀριθµῷ

No variants in LXX

οὐ παιδοφθορήσεις παρὰ φύσιν γὰρ τὸ κακὸν ἐκ Σοδόµων φυὲν ἥτις πυρὸς θεηλάτου παρανάλωµα γέγονεν. ἐπικατάρατος δὲ ὁ τοιοῦτος

καὶ ἐρεῖ πᾶς ὁ λαός Γένοιτο, [γένοιτο].

vl Second γένοιτο omit AC ach v. Alexandrinus ἐρεῖ v.15 and ad. second γένοιτο to LXX in v.16.

752 LXX καὶ οὐκ ἔσται πορνεύων ἀπὸ υἱῶν Ισραηλ (Deut 23:18) Joshua 7

Jonathan Draper Didache

Apostolic Const.

οὐ πορνεύσεις

οὐ πορνεύσεις οὐκ ἔσται γὰρ , φησί, πορνεύων ἐν υἱοῖς Ἰσραὴλ

οὐ κλέψεις

2 Kings 5 [John 12:6; Matt 27:5]

[Acts 5:5, 10]

φαρµακοὺς οὐ περιποιήσετε (Exo 22:17) 22 ἐὰν δὲ µάχωνται δύο ἄνδρες καὶ πατάξωσιν γυναῖκα ἐν γαστρὶ ἔχουσαν καὶ ἐξέλθῃ τὸ παιδίον αὐτῆς µὴ ἐξεικονισµένον ἐπιζήµιον ζηµιωθήσεται καθότι ἂν ἐπιβάλῃ ὁ ἀνὴρ τῆς γυναικός δώσει µετὰ ἀξιώµατος 23 ἐὰν δὲ ἐξεικονισµένον ἦν δώσει ψυχὴν ἀντὶ ψυχῆς (Exo 21:22–23)

οὐ κλέψεις Ἄχαρ γὰρ κλέψας ἐν τῷ Ἰσραὴλ ἐν Ἱεριχὼ λίθοις βληθεὶς τοῦ ζῆν ὑπεξῆλθε καὶ γιεζεῖ κλέψας καἰ ψευσάµενος ἐκληρονόµησε τοῦ Νεεµὰν τὴν λέπραν καὶ Ἰούδας κλέπτων τὰ τῶν πενήτων τὸν Κύριον τῆς δόξης παρέδωκεν Ἰουδαιοις καὶ µεταµεληθεὶς ἀπήγξατο καὶ Ἀνανίας καἰ Σαπφείρα ἡ τούτου γυηὴ κλήψαντες τὰ ἴδια καἰ πειράσαντες τὸ πνεῦµα Κυρίου παραχρῆµα ἀπαφάσει Πέτρου τοῦ συναποστόλου ἡµῶν ἐθανατώθησαν.

οὐ µαγεύσεις οὐ φαρµακεύσεις οὐ φονεύσεις τέκνον ἐν φθορᾷ οὐδὲ γεννηθὲν ἀποκτενεῖς

οὐ µαγεύσεις οὐ φαρµακεύσεις φαρµακοὺς γὰρ φησίν οὐ περιβιώσετε οὐ φονεύσεις τέκνον σου

MT No variants in LXX

Narratives not citations directly

NB Codex Alexandrinus has περιβιώσετε in LXX.

ἐν φθορᾷ οὐδὲ γεννηθὲν ἀποκτενεῖς πᾶν γὰρ τὸ ἐξεικονισµένον, ψυχὴν λαβὸν παρὰ θεοῦ, φονευθὲν ἐκδικηθήωεται, ἀδίκως ἀναιρεθέν.

Allusion rather than citation. But it does take the principle: the baby in the womb is already a life!

The Old Testament in the Didache and Subsequent Church Orders LXX

Didache

Apostolic Const.

οὐκ ἐπιθυµήσεις τὴν γυναῖκα του πλησίον σου... τὴν

οὐκ ἐπιθυµήσεις τὰ τοῦ πλησίον

οὐκ ἐπιθυµήσεις τὰ τοῦ πλησίον σου

οἰκίαν ... τὸν ἀγρὸν ... τὸν παῖδα ... τὴν παιδίσκην ... τοῦ βοὸς ... τοῦ ὑποζυγίου ... παντὸς κτήνους ... ὅσα τῷ πλησίον σού ἐστιν (Exo 20:17) [ἐγὼ δὲ λέγω ὑµῖν µὴ ὀµόσαι ὅλως (Mat 5:34)] 12 ὁ δὲ βασιλεὺς εὐφρανθήσεται ἐπὶ τῷ θεῷ ἐπαινεσθήσεται πᾶς ὁ ὀµνύων ἐν αὐτῷ ὅτι ἐνεφράγη στόµα λαλούντων ἄδικα (Psa 62:12)

οὐ ψευδοµαρτυρήσεις (Exo 20:16) 31

ὁ συκοφαντῶν πένητα παροξύνει τὸν ποιήσαντα αὐτόν ὁ δὲ τιµῶν αὐτὸν ἐλεᾷ πτωχόν (Pro 14:31) 13 µὴ ἀγάπα καταλαλεῖν ἵνα µὴ ἐξαρθῇς διάνοιξον τοὺς ὀφθαλµούς σου καὶ ἐµπλήσθητι ἄρτων (Pro 20:13) ὁδοὶ δὲ µνησικάκων εἰς θάνατον (Pro 12:28) παγὶς γὰρ ἰσχυρὰ ἀνδρὶ τὰ ἴδια χείλη καὶ ἁλίσκεται χείλεσιν ἰδίου στόµατος (Pro 6:2)

οἷον τὴν γυναῖκα ἢ τὸν παῖδα ἢ τὸν βοῦν ἢ τὸν ἀγρόν.

3

οὐκ ἐπιορκήσεις

3

753

MT Summary citation, but the things AC includes and omits and their order are interesting. Order of desire?

οὐκ ἐπιορκήσεις

ἐρρήθη γὰρ µὴ ὀµοσαι ὅλως εἰ δὲ µηγε κἂν εὐορκήσῃς ὅτι

ἐπαινεθήσεται πᾶς ὁ ὀµνύων ἐν αὐτῷ

οὐ ψευδοµαρτυρήσεις

οὐ κακολογήσεις

οὐ ψευδοµαρτυρήσεις ὅτι ὁ συκοφαντῶν πένητα παροξύνει τὸν ποιήσαντα αὐτόν

οὐ κακολογήσεις µὴ ἀγάπα γὰρ φησί κακολογεῖν ἵνα µὴ ἐξαρθῇς

οὐ µνησικακήσεις 4

No variants in LXX

οὐδὲ µνησικακήσεις ὁδοὶ γὰρ µνησικάκων εἰς θάνατον

οὐκ ἔσῃ διγνώµων οὐδὲ δίγλωσσος παγὶς γὰρ

4

θανάτου ἡ διγλωσσία

τὰ ἴδια χείλη

No variants in LXX

AC divided with ms: ch N v having καταλαλεῖν. No variants in LXX

No variants LXX

in

οὐκ ἔσῃ δίγνωµος οὐδὲ δίγλωσσος

παγὶς γὰρ ἰσχυρὰ ἀνδρὶ

LXX Alexandrinus has ἀνδρὶ post τὰ ἴδια χείλη

754 LXX ἀνὴρ γλωσσώδης οὐ κατευθυνθήσεται ἐπὶ τῆς γῆς (Psa 139:12) [πᾶν ῥῆµα ἀργὸν ὃ λαλήσουσιν οἱ ἄνθρωποι ἀποδώσουσιν περὶ αὐτοῦ λόγον ἐν ἡµέρᾳ κρίσεως· (Mat 12:36)] ἀπολεῖς πάντας τοὺς λαλοῦντας τὸ ψεῦδος (Psa 5:7)

Jonathan Draper Didache

Apostolic Const. καὶ ἀνὴρ γλωσσώδης οὐ κατευθυνθήσεται ἐπὶ τῆς γῆς

5

5

οὐκ ἔσται ὁ λόγος σου ψευδής οὐ κενός ἀλλὰ µεµεστωµένος πράξει

ὦ ὁ πλεονεκτῶν πλεονεξίαν κακὴν τῷ οἴκῳ αὐτοῦ (Hab 2:9) [καὶ διχοτοµήσει αὐτὸν καὶ τὸ µέρος αὐτοῦ µετὰ τῶν ὑποκριτῶν θήσει· (Mat 24:51)] κύριος ὑπερηφάνοις ἀντιτάσσεται ταπεινοῖς δὲ δίδωσιν χάριν (Pro 3:34) οὐ µὴ ὑποστείλῃ πρόσωπον ἀνθρώπου ὅτι ἡ κρίσις τοῦ θεοῦ ἐστιν (Deu 1:17); οὐ µισήσεις τὸν

ἀδελφόν σου τῇ διανοίᾳ σου ἐλεγµῷ ἐλέγξεις τὸν πλησίον σου καὶ οὐ λήµψῃ δι᾽ αὐτὸν ἁµαρτίαν (Lev 19:17) ἔλεγχε σοφόν καὶ ἀγαπήσει σε (Pro 9:8)

οὐκ ἔσται ὁ λόγος σου κενός περὶπαντὸς γὰρ λόγου ἀργοῦ δώσετε λόγον.

οὐ ψεύσῃ. ἀπολεῖς γὰρ, φησί, πάντας τοὺς λαλοῦντας τὸ ψεῦδος 6

οὐκ ἔσῃ πλεονέκτης οὐδὲ ἅρπαξ

οὐδὲ ὑποκριτὴς

οὐκ ἔσῃ πλεονέκτης οὐδὲ ἅρπαξ οὐαὶ γὰρ, φησίν, ὁ πλεονεκτῶν τὸν πλησίον πλεονεξίαν κακήν

οὐκ ἔσῃ ὑποκριτής ἵνα µὴ τὸ µέρος σου µετ᾿ αὐτῶν θῃς.

οὐδὲ κακοήθης οὐδὲ ὑπερήφανος

οὐκ ἔσῃ κακοήθης οὐδὲ ὑπερήφανος ὑπερηφάνοις γὰρ κύριος ἀντιτάσσεται

οὐ λήψῃ βουλὴν πονηρὰν κατὰ τοῦ πλησίον σου

οὐ λήψῃ

7 οὐ µισήσεις πάντα ἄνθρωπον

7 οὐ µισήσεις πάντα ἄνθρωπον

ἀλλὰ οὓς µὲν … ἐλέγξεις περὶ δὲ ὧν προσεύξῃ

οὓς δὲ ἀγαπήσεις ὑπὲρ τὴν ψυχήν σου

MT LXX B+ om. οὐ Sinaiticus ad. µή to οὐ

πρόσωπον ἐν κρίσει ὅτι τοῦ κυρίου ἡ κρίσις.

Clear echos of Matt in AC but not Did. No variants LXX

in

LXX Freer has οὐαὶ. AC interesting variants here, esp. τὸν πλησίον for τῷ οἴκῳ αὐτοῦ. Loose citation of Matt in AC

No variants LXX

in

AC Mss divided: ach v have τοῦ θεοῦ (Schaff reads this in text), [vl ch omits τοῦ]. No variants in LXX.

Ἐλεγµῷ ἐλέγξεις τὸν ἀδελφόν σου καὶ οὐ λήψῃ δἰ αὐτὸν ἁµαρτίαν,

MT has “brother” like AC; vl b c e have δἰ αὐτοῦ

καὶ ἔλεγχε σοφὸν καὶ ἀγαπήσει σε

AC vl yz have πάλιν after καί

The Old Testament in the Didache and Subsequent Church Orders

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In the few places where a definite connection can be made between OT and the Didache, there is no indication that it derives from LXX, but in most cases, AC makes what is implicit into an explicit quotation through the use of γάρ and/or φησίν and draws the text closer to LXX. AC also fills out the sketch of the Didache with other references to LXX and paraphrases of biblical narratives which amplify the teaching. Not surprisingly given that this is teaching based on the Decalogue, the majority of quotations in AC come from Exodus, Deuteronomy and Leviticus. However, Proverbs and Psalms also feature strongly, reflecting the importance of the Wisdom tradition in catechesis. In my opinion, this puts into writing what would have been the practice of catechists teaching neophites seeking to enter the community – the text of the Didache simply provided the outline for the teacher, “who brings out of his treasure what is new and what is old” (Matt 13:52). Leviticus 19:17 underpins the concluding teaching in this section, a key text also for the Rabbinic tradition concerning the hatra`ah, the requirement to reprove a person before s/he commits an offence and not only afterwards (see van de Sandt 2002; Draper 2008b). This reference to a fundamental principle of Torah is repeated in paraphrase also in Didache 4:3 and 15:3. There is little evidence, though, that it draws on LXX, beyond the metonymic referent ἐλέγχω which calls the whole paradigm into play. The only other passage where a direct quotation from the OT may be in question in the Two Ways is Psalm 36:11 found in Did 3:7: LXX Psalm 11 οἱ δὲ πραεῖς κληρονοµήσουσιν γῆν (Psa 36:11) µακάριοι οἱ πραεῖς, ὅτι αὐτοὶ κληρονοµήσουσιν τὴν γῆν. (Mat 5:5)

Did 3:7

AC

ἴσθι δὲ πραΰς ἐπεὶ

Ἴσθι δὲ πρᾶος ὡς

οἱ ... πραεῖς κληρονοµήσουσι τὴν γῆν

Μωϋσης καὶ ∆αυίδ, ἐπεὶ “Οἱ ... πραεις κληρονοµήσουσιν τὴν γῆν.”

Dc 7. Esto autem mansuetus quia mansueti possidebunt sanctam terram.

This has often been seen as a quotation from Matthew 5:5, but this is unlikely for two reasons. The text forms part of a Two Ways which represents at every point the principle of covenantal nomism, which explicitly states that continued inheritance of the land of promise is dependent on obedience to the principles of the covenant enshrined in Torah. Further, Didache 3 may have incorporated this material from an originally independent Jewish Two Ways source (as attested in Dc, see van de Sandt 2000). While the use of the word ἐπεί may indicate a quotation, it would refer to the Psalm as easily as to Matthew or may simply provide a logical connection. Indeed, the parallel text in Dc has the phrase sanctam terram for τὴν γῆν, in a clear reference to the land of promise inherited

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through obedience to the terms of the covenant. Its text bears little resemresemblance to the Vulgate (mansueti autem hereditabunt terram). Finally, AC which refers to Matthew regularly and explicitly, understand the principle as deriving from “Moses and David” but not Jesus. In other words AC not only recognizes this as a key element of covenantal nomism (Moses) but also sees the reference to Psalm 36:11 (David) which is itself an expression of the principle.

4. The Old Testament in Didache 7–14 There is little evidence of any direct use of the OT in any form in the liturgical instructions and rulings on teachers, apostles and prophets in Didache 7–12, with the exception of 9:5. Once again, however, this is clouded by the issue of whether the Didache is dependent on Matthew’s gospel (though chapters 8 and 15 may show knowledge of the emerging written gospel): LXX Leviticus 22:10 καὶ πᾶς ἀλλογενὴς οὐ φάγεται ἅγια πάροικος ἱερέως ἢ µισθωτὸς οὐ φάγεται ἅγια

‫כד הוא בר־עממין לא‬ ‫יאך קדשׁ׃‬ (Targ. Neofiti)

‫אכל ֑ק ֹ ֶד שׁ‬ ַ ֹ ‫א־י‬ ֣ ֹ ‫ל־ז֖ ר ל‬ ָ ‫ְו ָכ‬ ‫תּוֹשׁ ב כּ ֹ ֵ ֛ה ן ְו ָשׂ ִ ֖כ יר ל ֹא־‬ ַ֥ ‫אכל ֽקֹ ֶד שׁ׃‬ ַ ֹ ‫֥י‬ (MT)

Did 9:5

AC

µηδεὶς δὲ φαγέτω µηδὲ

Μηδεὶς δὲ ἐσθιέτω ἐξ αὐτῶν τῶν ἀµυήτων, ἀλλὰ µόνοι οἱ βεβαπτισµένοι εἰς τὸν τοῦ Κυρίου θάνατον. 6 Εἰ δέ τις ἀµύητος κρύψας ἑαυτὸν µεταλάβῃ, κριµα αἰώνιον φάγεται, ὅτι µὴ ὢν τῆς εἰς Χριστὸν πίστεως µετέταβεν ὧν οὐ θέµις, εἰς τιµορίαν ἑαυτοῦ·

πιέτω ἀπὸ τῆς εὐχαριστίας ὑµῶν ἀλλ᾽ οἱ βαπτισθέντες εἰς ὄνοµα κυρίου καὶ γὰρ περὶ τούτου εἴρηκεν ὁ κύριος Μὴ δῶτε τὸ ἅγιον τοῖς κυσί [Matt 7:6 6 Μὴ δῶτε τὸ ἅγιον τοῖς κυσὶν µηδὲ βάλητε τοὺς µαργαρίτας ὑµῶν ἔµπροσθεν τῶν χοίρων, µήποτε καταπατήσουσιν αὐτοὺς ἐν τοῖς ποσὶν αὐτῶν καὶ στραφέντες ῥήξωσιν ὑµᾶς.]

The use of the citation formula καὶ γὰρ περὶ τούτου εἴρηκεν ὁ κύριος makes it clear that a specific text is in mind. The problem is that “the Lord” could be a reference to God if Leviticus is in mind, or Jesus if Matthew is in mind, though it is difficult to see why the citation formula ὡς ἔχετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ was not used if the latter were intended. In either case the background is provided by the holiness code, which prohibits the Gentiles from sharing in the sacred food in the Temple reserved for the priests on temple duty. This became the yardstick for rabbinic discussions as to who should or should not be admitted to eat with the orthodox Jews, since after the destruction of the temple, the community was seen as pledged to

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replace the temple (if temporarily) as the site of God’s holy presence with his people. There is clear evidence in Didache 10:2 for the same understanding of God’s holy Name present in the gathered community eating in holiness. It relates to baptism as creating a holy community by an act of ritual washing in carefully itemized and graded ritually pure water specified in Didache 7 (Draper 2013). Another echo of multiple OT texts occurs in Didache 13. The giving of firstfruits is differently presented in the three sources in the Torah: Numbers 18:8–32; Exodus 22:28–31 and Deuteronomy 18:1–5 and needed to be synthesized in order to be observed coherently. This was the source of much debate and different grouping held different opinions as to how to do it. When it became difficult to bring the firstfruits directly from the field to the temple, it became customary to bring the produce of the firstfruits instead: especially olive oil, wine and fleece. The firstfruits due to the priests are designated to be given to the prophets, since they are not liable to be given on the produce of land outside of the holy land, nor by Gentiles (Draper 2005). LXX usage if any amounts here to no more than echoes. LXX εὐλογηµένα τὰ ἔκγονα τῆς κοιλίας σου καὶ τὰ γενήµατα τῆς γῆς σου τὰ βουκόλια τῶν βοῶν σου καὶ τὰ ποίµνια τῶν προβάτων σου 5 εὐλογηµέναι αἱ ἀποθῆκαί σου καὶ τὰ ἐγκαταλείµµατά σου (Deut 28:4–5; cf. Num 18) τὰ ἐκφόρια τῆς γῆς σου καὶ πάντας τοὺς πόνους σου φάγεται ἔθνος ὃ οὐκ ἐπίστασαι καὶ ἔσῃ ἀδικούµενος καὶ τεθραυσµένος πάσας τὰς ἡµέρας (Deut 28:33) καὶ ἀγαπήσει σε καὶ εὐλογήσει σε καὶ πληθυνεῖ σε καὶ εὐλογήσει τὰ ἔκγονα τῆς κοιλίας σου καὶ τὸν καρπὸν τῆς γῆς σου τὸν σῖτόν σου

Didache 13 πᾶσαν οὖν ἀπαρχὴν

3

γεννηµάτων ληνοῦ καὶ ἅλωνος βοῶν τε καὶ προβάτων λαβὼν δώσεις τὴν ἀπαρχὴν τοῖς προφήταις αὐτοὶ γάρ εἰσιν οἱ ἀρχιερεῖς ὑµῶν 4

ἐὰν δὲ µὴ ἔχητε προφήτην δότε τοῖς πτωχοῖς 5 ἐὰν σιτίαν ποιῇς τὴν

ἀπαρχὴν λαβὼν δὸς κατὰ τὴν ἐντολήν 6

ὡσαύτως κεράµιον οἴνου ἢ ἐλαίου ἀνοίξας

AC

Πᾶσαν ἀπαρχὴν γεννηµάτων ληνοῦ, ἅλωνος βοῶν τε καὶ προβάτων δώσεις τοῖς ἱερεῦσιν, ἵνα εὐλογηθῶσιν αἱ ἀποθῆκαι τῶν ταµείων σου

καὶ τὰ ἐκφόρια τῆς γῆς σου, καὶ στηριχθῇς σίτῳ καὶ οἴνῳ καὶ ἐλαίῳ, καὶ αὐχηθῇ τὰ βουκόλια τῶν βοῶν σου καὶ τὰ ποίµνια τῶν προβάτων σου· 2 πᾶσαν δεκᾶτην δώσεις τῷ ὀρφανῷ καὶ τῇχήρα, τῷ πτωχῇ καὶ τῷ προσηλύτῳ.

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LXX καὶ τὸν οἶνόν σου καὶ τὸ ἔλαιόν σου τὰ βουκόλια τῶν βοῶν σου καὶ τὰ ποίµνια τῶν προβάτων σου ἐπὶ τῆς γῆς ἧς ὤµοσεν κύριος τοῖς πατράσιν σου δοῦναί σοι (Deut 7:13)

Didache 13

Τὴν ἀπαρχὴν λαβὼν δὸς τοῖς προφήταις

7

ἀργυρίου δὲ καὶ ἱµατισµοῦ καὶ παντὸς κτήµατος λαβὼν τὴν

AC 3 Πᾶσαν ἀπαρχὴν ἄρτων θερµῶν, κεραµίου οἴνου ἢ ἐλοίου ἢ µέλιτος ἢ ἀκροδρύων, σταφυλῆς ἢ τῶν ἄλλων τὴν ἀπαρχὴν δώσεις τοῖς ἱερεῦσιν.

ἀργυρίου δὲ καὶ ἱµατισµοῦ καὶ παντὸς κήµατος τῷ ὀρφανῷ καὶ τῇ χήρᾳ.

ἀπαρχήν ὡς ἄν σοι δόξῃ δὸς κατὰ τὴν ἐντολήν

5. Quotation of Malachi 1:11, 14 in Didache 14 One of the few clear citations or quotations from the OT in Didache comes in 14:3, where the text of Malachi 1:11, 14 is given as a proof text for the exclusion from the eucharist of members of the community who are quarrelling. The community is understood as constituting the spiritual temple to replace that in Jerusalem and the eucharist is therefore a “sacrifice of thanks and praise”: LXX 11 διότι ἀπ᾽ ἀνατολῶν ἡλίου ἕως δυσµῶν τὸ ὄνοµά µου δεδόξασται ἐν τοῖς ἔθνεσιν καὶ

ἐν παντὶ τόπῳ θυµίαµα προσάγεται τῷ ὀνόµατί µου καὶ θυσία καθαρά διότι µέγα τὸ ὄνοµά µου ἐν τοῖς ἔθνεσιν λέγει κύριος παντοκράτωρ (Mal 1:11) διότι βασιλεὺς µέγας ἐγώ εἰµι λέγει κύριος παντοκράτωρ καὶ τὸ ὄνοµά µου ἐπιφανὲς ἐν τοῖς ἔθνεσιν (Mal 1:14)

Didache 13

AC

ὅπως καθαρὰ ἡ θυσία ὑµῶν ᾖ

2 ὅπως ἄµεµπτος ᾖ ἡ θυσία ὑµῶν καὶ

πᾶς δὲ ἔχων τὴν ἀµφιβολίαν µετὰ τοῦ ἑταίρου αὐτοῦ µὴ συνελθέτω ὑµῖν ἕως οὗ διαλλαγῶσιν ἵνα µὴ κοινωθῇ ἡ θυσία ὑµῶν 3 αὕτη γὰρ ἐστιν ἡ ῥηθεῖσα ὑπὸ κυρίου Ἐν παντὶ τόπῳ

εὐανάφορος Θεῷ,

καὶ χρόνῳ … προσφέρειν … µοι θυσίαν καθαράν

ὅτι βασιλεὺς µέγας ... εἰµί λέγει κύριος … καὶ τὸ ὄνοµά µου θαυµαστὸν ἐν τοῖς ἔθνεσι

τῷ εἰπόντι περὶ τῆς οἰκουµενικῆς αὐτοῦ ἐκκλησἱας ὄτι Ἐν παντὶ τόπῳ µοι προσενεχθήσεται θυµίαµα καὶ

θυσία καθαρα·

ὅτι βασιλεὺς µέγας ἐγώ

εἰµι, λέγει κύριος παντοκράτωρ, καὶ τὸ ὄνοµά µου θαυµαστὸν ἐν τοῖς ἔθνεσι

The Old Testament in the Didache and Subsequent Church Orders

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There is no doubt here about a reference to the OT, since the text of Malachi is introduced by the citation formula: αὕτη γὰρ ἐστιν ἡ ῥηθεῖσα ὑπὸ κυρίου. Here the reference of “Lord” is unequivocally to God. Though close to the LXX, there are differences which seem to raise questions about a direct use of LXX. In particular, the inclusion of “and time” in Didache matches a usage in the Targum (Gordon 1974). MT Mal 1:11

Tg Mal 1:11

LXX Mal 1:11

Did 14:3

‫ל־מ ֗ק וֹם‬ ָ ‫וּב ָכ‬ ְ ‫ֻמ ָ ֛גּשׁ‬ ‫ֻמ ְק ָ ֥ט ר‬ ‫וּמ ְנ ָ ֣ח ה‬ ִ ‫ִל ְשׁ ִ ֖מ י‬ ‫י־ג ֤ד וֹל‬ ָ ‫הוֹר ה ִ ֽכּ‬ ֑ ָ ‫ְט‬ ‫גּוֹי ם ָא ַ ֖מ ר‬ ִ֔ ‫ְשׁ ִמ ֙י ַבּ‬ ‫הו ה ְצ ָב ֽא וֹת׃‬ ֥ ָ ‫ְי‬

‫ ָד ן ְד ַא ֻתון‬4ִ ‫וּבכל‬ ָ ‫ ְב ִד ין ְמ ַק ֵביל‬4ָ ‫וּשׁמי‬ ִ ‫לוֹתכוֹן‬ ְ ‫ְצ‬ ‫ ל‬4ַ ‫תק ַד שׁ‬ ַ ‫ַר ָב א ִמ‬ ‫וּצלוֹתכוֹן‬ ְ ‫ְי ֵד יכוֹן‬ ‫רב ן ְד ֵכי ְקֹ ָד ַמי‬ ַ ‫ְכ ֻק‬ ‫ֲא ֵר י ָרב ְשׁ ִמי ֵב ֵיני‬ ‫יוי‬ ֵ ‫ ְמ ַמ ָי א ֲא ַמר‬4ַ ‫אוֹת׃‬ ֵ ‫ְצ ָב‬

καὶ ἐν παντὶ τόπῳ θυµίαµα προσάγεται τῷ ὀνόµατί µου καὶ θυσία καθαρά διότι µέγα τὸ ὄνοµά µου ἐν τοῖς ἔθνεσιν λέγει κύριος παντοκράτωρ

αὕτη γὰρ ἐστιν ἡ ῥηθεῖσα ὑπὸ κυρίου Ἐν παντὶ τόπῳ καὶ χρόνῳ . . . προσφέρειν µοι θυσίαν καθαράν [Cf. 1 Tim 2:8

Βούλοµαι οὖν προσεύχεσθαι τοὺς ἄνδρας ἐν παντὶ τόπῳ]

The Didache agrees with the Targum in equating the sacrifice offered in every place in MT with prayer offered in God’s service – I see no justification for understanding this as a reference to the eucharistic body and blood of Jesus as the new sacrifice, since there is no evidence for this understanding here or in Didache 9–10. Justin Martyr records Trypho in similar vein: “God did not have regard for the sacrifices of those who dwelt in Jerusalem at that time and were called Israelites, but declared His satisfaction with the prayers of the exiled members of that nation, and called their prayers sacrifices” (Dial 117.2). The Manual of Discipline from Qumran has a similar understanding, as does Revelation 5:8; 8:3–4, which sees the incense offering as symbolizing the prayers of God’s people. In addition, the different tenses of the verbs and the omission of θυµίαµα and παντοκράτωρ (which is also in MT), the use of θαυµαστόν in place of ἐπιφανές in the citation of Mal 1:14 suggest that no direct use is made of LXX. Gordon, however, following Audet, prefers to see the difference in the Targum and Didache (and perhaps 1 Tim 2:8; cf. Simpson 1954:45) as reflecting a deliberate manipulation of the text to fit their circumstances. I am not convinced.

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6. The Old Testament in Didache 16 In Didache 16:7, we have again a citation of Zechariah 14:5, since it is introduced with a citation formula ὡς ἐρρέθη. It is cited to settle the question as to whether there will be a general resurrection or a resurrection of the righteous only: MT Zech 14:5

LXX 14:5

Did 16:7 7 οὐ πάντων δέ ἀ« ᾽ ὡς ἐρρέθη …

‫ה י‬6 ַ֔ ‫הו֣ ה ֱא‬ ָ ‫וּב ֙א ְי‬ ָ καὶ ἥξει κύριος ὁ Ἥξει ὁ κύριος … ‫׃‬8‫ ָ ֽמּ‬4ִ ‫ל־ק ד ֹ ִ ֖שׁ ים‬ ְ ‫ ָכּ‬θεός µου καὶ πάντες καὶ πάντες οἱ ἅγιοι οἱ ἅγιοι µετ᾽ αὐτοῦ

µετ᾽ αὐτοῦ

AC

καὶ τότε ἥξει ὁ κύριος

… καὶ πάντες οἱ ἅγιοι µετ᾿ αὐτοῦ ἐν συσσεισµῷ

Again, a citation formula is provided (ἀ« ᾽ ὡς ἐρρέθη). The context in Zechariah is that of the coming of the Lord on the Mount of Olives to drive out the enemies of Israel. His coming splits the mountain in two with an earthquake. The people are to flee the city before the coming of the Lord YHWH with his holy ones. It is not clear in Zechariah whether these are the angels or the saints. Most likely it signifies the angels. But it came to refer to the coming of the Messiah with the righteous departed or the angels or both. There are parallels in the rabbis and Paul and Matthew (Draper 1997). Again, the citation is close but not identical: the only significant variant is that ὁ θεός µου is omitted and only ὁ κύριος retained in place of the Tetragrammaton, perhaps because it is held to refer to Jesus coming with his righteous departed: patriarchs, prophets, saints and martyrs. There are precedents for this in the tradition and the use of the citation as a proof text shows that it was held to refer to this in the circles of the Didache or it would carry no weight. AC interestingly follows Didache rather than LXX but then adds the LXX reference from the first half of the verse to the earthquake (ἐν ταῖς ἡµέραις τοῦ σεισµοῦ) which would split the Mount of Olives and inaugurate the final denouement. The Didache agrees here with the LXX in having µετ᾽ αὐτοῦ for the MT 8‫ ָ ֽמּ‬4ִ , but this is not conclusive evidence. Finally, there may be a brief allusion to Daniel’s prophecy that “the Son of Man will come of the clouds”, as in the Synoptics, though the only exact agreement here with either LXX is τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ. We will not try and untangle the source critical problem here, except to suggest that the Didache does not match the Greek of LXX closely and is closer but not identical to Matthew at two points. Perhaps the Waw is translated by τότε and ‫רוּ‬ ֙ ‫ ֲא‬loosely by ὄψονται/ὄψεται: Matthew uses the plural in accord with πᾶσαι αἱ φυλαὶ, while Didache used the singular in accord with ὁ κόσµος.

The Old Testament in the Didache and Subsequent Church Orders Dan 7:13–14 MT 13

‫ית ְבּ ֶח ְז ֵו֣ י‬ ֙ ‫ָח ֵז֤ה ֲה ֵו‬ ‫ ם־‬4ִ ‫רוּ‬ ֙ ‫יל ָ֔י א ַו ֲא‬ ְ ‫ֵ ֽל‬ ‫ ָנ ֵנ֣י ְשׁ ַמ ָ֔יּ א ְכּ ַ ֥ב ר‬4ֲ ‫ֱא ָ ֖נשׁ‬

[Matthew 24:30 καὶ τότε όψονται πᾶσαι αἱ φυλαὶ τῆς γῆς καὶ ὄψονται τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου ἐρχόµενον ἐπὶ τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ µετὰ δυνάµεως καὶ δόξης πολλῆς]

Dan 7:13–14 LXX 13 ἐθεώρουν ἐν ὁράµατι τῆς νυκτὸς καὶ ἰδοὺ ἐπὶ τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ ὡς υἱὸς ἀνθρώπου ἤρχετο

Did 16:8 τότε ὄψεται ὁ κόσµος τὸν κύριον ἐρχόµενον ἐπάνω τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ . . . 8

Dan 7:13–14 (TH) 13 ἐθεώρουν ἐν ὁράµατι τῆς νυκτὸς καὶ ἰδοὺ µετὰ τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ ὡς υἱὸς ἀνθρώπου ἐρχόµενος ἦν

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AC

. . . ἐπάνω τῶν

νεφελῶν . . . µετ᾿ ἀγγέλων δυνάµεως αὐτοῦ ἐπὶ θρόνου βασιλείας, κατακρῖναι

7. Conclusion If we may briefly summarize the findings of this preliminary study: 1. There are only three explicit citations of the OT in the Didache: 9:5, 14:1-3 and 16:7 (and of these 9:5 is often seen, wrongly in my opinion, as citing Matthew). The citation of Zechariah 14:5 in Didache 16:7 is the closest to the LXX, while there are significant differences from the LXX in the other two. In no case is the exact source specified. In none of the citations is the text identical to the LXX. 2. There are quotations of the OT, in Aune’s sense of a direct use of the text without a citation formula, e.g. Psalm 36:7 in Didache 3:7, though this is not certain. Some hold that it reflects the Beatitudes in Matthew 5. More likely it represents a general reference to the theology of covenantal nomism reflected also in the Psalm. The reference to the requirement in Leviticus 19:17 to reprove one’s brother probably falls in the same category but is developed in halakic fashion, in a similar direction to that of the rabbis. Likewise the exclusion of the impure/ unbaptized (gentiles) in 9:5 probably develops the principle in the holiness code of Lev 22:10 in halakic fashion to apply the restriction of food offered in the temple to a prohibition of dining with unbaptized gentiles, who are viewed as impure and conveying impurity unless cleansed by ritual lustration. 3. Most of the references to the OT in Didache are really echoes or metonymic references, invoking the cultural capital of Israel relating to the Law and the Covenant in the way characteristic of oral tradition. 4. The AC picks up the metonymic references to the OT and makes them explicit using the LXX text whenever it recognizes them or else supplies further references to OT and NT texts, sometimes with polemic

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intention. If a purported echo of the OT text in Didache is not recognized and made explicit by AC it probably indicates that it is not an echo. 5. Whereas Didache offers little or no textual evidence for LXX studies, the various witnesses to the AC do offer evidence for the text types they use, but this would involve a study of the whole of the AC and a careful comparison of its witnesses.

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The Old Testament in the Didache and Subsequent Church Orders

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Leiden und Loben. Zur Psalmenrezeption in Dracontius’ De laudibus Dei Carl Westermann, Mitglied der Bekennenden Kirche im Widerstand gegen das Dritte Reich beobachtete, daß es meistens besondere Zeiten sind, zu denen das Gotteslob mit Macht aufwache. Nämlich Zeiten, in der es zur Bewährungsprobe für die Frömmigkeit des Einzelnen werde, der darin jedoch getragen sei von der gesamten Kirche.1 Für diese These ist Dracontius’ Bibeldichtung De laudibus Dei eine eindrucksvolle Bestätigung. Denn in dieser Meditation über Zorn und Gnade Gottes bekennt sich der Katholik Dracontius, der Ende des 5. Jahrhunderts unter der Zwingherrschaft der arianischen Vandalen lebte, gleich an mehreren Stellen sehr dezidiert zur nicenischen Trinitätslehre.

Dracontius, Leben und Werk Das ist um so beachtlicher, als De laudibus Dei, sofern man Dracontiusʼ Selbstaussage glauben darf, in vandalischer Haft entstanden ist. Der Katholik Blossius Aemilius Dracontius lebte nämlich im von arianischen Vandalen besetzten Karthago während einer Zeit religiöser Verfolgungen. Geboren war er wahrscheinlich etwa zwischen 445–450. 2 Als Angehöriger der provinzialrömische Elite genoß er eine profunde literarisch-rhetorische Bildung. Sein Lehrer Felicianus unterwies ihn gemeinsam mit den Söhnen der vandalischen Eroberer in lateinischer Literatur, Rhetorik und Verskunst.3 Daß Dracontius als Bewohner des kulturellen Schmelztiegels Karthago mit seiner langen hellenistischen Tradition auch über Griechischkenntnisse verfügte, ist gut möglich. Einige enge Parallelen in DLD mit dem Wortlaut der Weisheitsbücher der Septuaginta lassen das zumindest vermuten.4 Als Ideal jedenfalls war Zweisprachigkeit im Africa des 5./6. 1

S. WESTERMANN 5f. S. BRIGHT 196; weitere Theorien s. dort und W OLFF 125. 3 Literatur zu Felicianus bei SANTINI 7. 4 Außerdem sah man Parallelen zwischen griechischen Gedichten der Anthologia Palatina und Dracontiusʼ Romulea und Orestis tragoedia. Zur Forschungskontroverse s. B ISANTI, 18ff; KAUFMANN 43f und SANTINI, 8–16. 2

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Jahrhundert noch vorhanden, wenn auch umstritten ist, inwieweit dieses Ideal der Realität entsprach.5 Seine rhetorische Bildung qualifizierte Dracontius zu einer juristischen Karriere als vir clarissimus et togatus fori proconsulis. Damit war er Teil einer Elite von gebildeten Römern, die von den vandalischen Eroberern für die Aufrechterhaltung des Rechtswesens herangezogen wurden. Er war wahrscheinlich als Anwalt6 an dem für die römischen Untertanen zuständigen Gerichtshof in Karthago tätig. Bei der Ausübung dieser Ämter gesteht Dracontius (vielleicht in einer topischen Übertreibung)7 korrupt gewesen zu sein.8 Seine Inhaftierung durch König Gunthamund (er regierte von 484–496) erfolgte jedoch aufgrund der Abfassung eines Lobgedichts auf einen unbekannten Herrscher, den er anstelle der vandalischen Machthaber als seinen Herren (dominus) gepriesen hatte.9 Wer dieser geheimnisvolle Adressat war, ist umstritten, denn der fragliche Panegyricus ist nicht erhalten. Der plausibelste Kandidat ist aber wohl der Oströmische Kaiser Zenon (474– 491), der mehrfach zugunsten der unterdrückten Katholiken in Nordafrika interveniert hatte.10 Begnadigt wurde Dracontius erst aufgrund der Fürsprache seines bei Hofe einflußreichen Freundes Victor und seiner Söhne.11 Diese Amnestie erfolgte wahrscheinlich durch Gunthamunds Nachfolger Thrasamund (496–523), vielleicht im Zuge einer Sympathieaktion anläßlich seines Regierungsantritts, um gegenüber der Bedrohung durch die benachbarte Mauren die Loyalität der Katholiken zu gewinnen.12 Die alteingesessene provinzialrömische Bevölkerung, der auch Dracontius zugehört, war weitestgehend katholisch. Daher waren sie immer wieder Verfolgungen ausgesetzt von Seiten der arianischen Vandalen. Diese waren im Jahre 429 unter der Führung ihres Königs Geiserich in Nordafri5 Skeptisch hierzu VÖSSING 176–178; 349; 375–377; 475f (Griechischunterricht wohl vor allem in Privathäusern). 6 S. DLD 3,630f, falls der Text von Vollmer korrekt konstituiert ist. Hypothesen zur Stellung des Dracontius besprochen bei DIAZ DE B USTAMENTE 49f; s. neuerdings auch SANTINI 168–171. 7 So CHATILLON 193 (vgl. Jes 5,23). 8 DLD 3,653–661. 9 Satisfactio 93f: culpa mihi fuerat dominos reticere modestos / ignotumque mihi scribere vel dominum („Ich hatte mich dadurch schuldig gemacht, daß ich maßvolle Herrscher totgeschwiegen und sogar einen mir Unbekannten als meinen Herren besungen hatte“). 10 Z. B. ROMANO 16–23; CLOVER 62f. Das „akakianische“ Schisma von 484–519 spricht m. E. nicht dagegen. 11 Ihnen dankt er dafür in Rom. 6,36–40; s. auch 7,134–136. 12 Zur Vita und den mit ihr verbundenen Fragen und Problemen s. insbesondere DIAZ DE B USTAMENTE 33–96; MOUSSY 7ff.; SCHETTER, Dracontius; SIMONS 1ff; K AUFMANN 19f, dort weitere Literatur.

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ca eingefallen. 439 hatten sie nach einem zehnjährigen Eroberungsfeldzug Karthago eingenommen und zur Hauptstadt ihres Reiches erklärt. Die römische Kultur übernahmen sie offenbar sehr rasch. Aber an ihrem arianischen Glauben, der eng mit ihrer Reichsidee verbunden war, hielten sie fanatisch fest. Immer wieder versuchten die vandalischen Herrscher, durch eine Kombination von Missionierungskampagnen13 und Pogromen ihren homöischen Glauben durchzusetzen, jedenfalls in ihrem Kernland, der Provinz Africa Proconsularis, Dracontiusʼ Heimat. Der Konflikt kulminierte unter König Hunerich mit der Verfolgungswelle des Jahres 484, also gut zehn Jahre vor dem vermutlichen Entstehungsdatum von De laudibus Dei. Mit Terrormaßnahmen bis hin zu Deportation, Folter und Verstümmelungen versuchte Hunerich, die religionspolitische Einheit des vandalischen Reiches zu erzwingen. Doch sein Nachfolger Gunthamund, der noch im selben Jahr 484 den Thron bestieg, änderte die Strategie. Gunthamund (484–496), unter dem Dracontius seine Haft abbüßte, erlaubte in eingeschränktem Maße den Katholiken wieder eine Religionsausübung. Er und sein Nachfolger Thrasamund (496–523) setzten weniger auf rohe Gewalt als auf eine Doppelstrategie von Zuckerbrot und Peitsche. Diese Taktik zielte darauf ab, die Beliebtheit der arianischen Kirche unter der katholischen Laienbevölkerung auf pastoralem und intellektuellem Wege zu fördern und letztere vom katholischen Klerus abzuspalten. Dazu versuchten Gunthamund und Thrasamund, einerseits die Geistlichen der katholischen Hierarchie streng zu maßregeln und andererseits gute Beziehungen zur romano-afrikanischen Laienbevölkerung zu unterhalten.14 Dabei setzte er, in Fortführung von Geiserichs Taktik, nicht nur auf Strafen gegen glaubenstreue Katholiken, sondern auch auf Belohnungen für Konvertiten in Form von Besitz oder Ämtern.15 Gegen die arianische Verfolgung regte sich jedoch massiver intellektueller Widerstand. Aus der Feder katholischer Theologen, wie Quodvultdeus von Karthago und Fulgentius von Ruspe entstand ein reiches antiarianisches Schrifttum, dessen Themen, Gedanken und Motive sich auch bei Dracontius widerspiegeln. Doch trotz der Verfolgungen erlebte Karthago eine gewisse wirtschaftliche und kulturelle Blütezeit. Die Vandalen waren pragmatisch genug, das hohe Potential der römischen Kultur zu erkennen und sich zunutze zu machen. So konnte sich etwas entwickeln, das gerne als „Nachblüte der römischen Literatur“ bezeichnet wird. Die Gedichte des Codex Salmasianus zum Beispiel legen darüber Zeugnis ab.

13

S. dazu MODÉRAN 25–31. S. MERRILLS/M ILES 196. 15 S. COMANT 169. Quellen bei P LACANICA 202–204. 14

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De laudibus Dei In dieser florierenden Literaturszene war Dracontius eine herausragende Gestalt. Er hatte weltliche Gedichte verfaßt, und zwar eine unter dem Titel Romulea überlieferte Sammlung von Versdeklamationen, Gelegenheitsdichtungen und Epyllien, sowie ein Kleinepos Orestis tragoedia. Aber auch geistliche Werke stammen aus seiner Feder, und zwar die Satisfactio, ein Gnadengesuch mit stark religiöser Tönung an den Vandalenkönig Gunthamund mit Bitte um Entlassung aus der Haft, und etwas später, aber, zumindest der Fiktion nach, ebenfalls noch im Gefängnis entstanden, sein Hauptwerk, die Bibeldichtung De laudibus Dei. Es handelt sich bei diesem Werk um eine Reflexion in drei Büchern über Zorn und Gnade Gottes, wobei der Schwerpunkt aber auf dem Aspekt der göttlichen Gnade liegt, die von Dracontius meist mit dem Begriff pietas bezeichnet wird: Gott bestraft den Menschen zwar für seine zahlreichen Vergehen, doch nur, um ihn zur Umkehr zu ermahnen, also gleichsam zu pädagogischen Zwecken. Die beständige göttliche Fürsorge für die Menschheit trotz ihrer massenhaften scheußlichen Verbrechen, wird exemplifiziert anhand zahlreicher biblischer Episoden, die mehr oder weniger breit episch ausgemalt werden. Das erste Buch handelt in einer langen relativ zusammenhängenden Narration von der Erschaffung der Welt, dem Sündenfall Adams und Evas, der Vertreibung aus dem Paradies und der Überantwortung der Schöpfung an die Menschen. Im zweiten Buch geht es um die Menschwerdung und das Erlösungswerk Christi, mit einer eingeschobenen langen Reflexion über die Sündhaftigkeit der Menschen, illustriert anhand der biblischen Exempla Sintflut und Sodom; es folgt eine Reflexion über Glaube und Unglaube, die ebenfalls an biblischen Gestalten veranschaulicht wird. Das dritte Buch dreht sich um die Maxime: Nichts ist Gott vorzuziehen. Diese Haltung wird exemplifiziert an nachahmenswerten Beispielen aus der Bibel und abschreckenden Gegenbeispielen aus der paganen Geschichte und Mythologie. Das Gedicht endet mit einem Blick auf die eigene desolate Situation des lyrischen Ichs, das sich als einen schwer geschundenen, von allen Menschen verlassenen Häftling darstellt; nach einem reuigen persönlichen Sündenbekenntnis bittet er Gott um Gnade und Beistand für ein glückliches Leben im Diesseits wie im Jenseits. Die narrativen Passagen in Buch I werden immer wieder unterbrochen und voneinander abgetrennt durch längere reflektierende Einschübe in hymnischer Form. Diese hymnischen Passagen durchziehen auch Buch II und III; dort werden die nacherzählten Bibelstellen zunehmend zu kleinen Vignetten verkürzt, welche die verschiedenen Teilaspekte des Rah-

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menthemas „Zorn und Gnade Gottes“ illustrierten. Die hymnischen Passagen erfüllen auch hier eine gliedernde Funktion. Die literarische Form des Gedichtes ist übrigens recht ungewöhnlich: Es handelt sich um einen Genremix in Hexametern mit zahlreichen Elementen der Bibelepik und des paganen Epos, des Lehrgedichtes und des Hymnus, der Verssatire und Versdeklamation, geschmückt mit Motiven aus Elegie und Bukolik. Es werden somit Genres verarbeitet, die außer der gemeinsamen hexametrischen Form auch thematische Berührungspunkte mit De laudibus Dei besitzen. Es entsteht so eine Art Summa aller relevanten paganen Dichtungsgattungen, die für die christliche Botschaft dienstbar gemacht werden können.16

Bibelrekurse in DLD allgemein Daß in einer Bibeldichtung die Bibel den wichtigsten Referenztext bildet, versteht sich von selbst. Die Bibel liefert einerseits ganze Plots, die von Dracontius poetisch paraphrasiert werden, andererseits ist sie ein Reservoir für einzelne sprachliche Junkturen und Motive, die in verschiedene Kontexte eingearbeitet werden. (Daneben spielen auch die paganen Klassiker als Subtexte eine überaus wichtige Rolle: So fließen z. B. bei der Paraphrase von längeren und kürzeren Bibelpassagen, und zwar vor allem in den narrativen Passagen von De laudibus Dei, wie z. B. Schöpfungsbericht, Sündenfall oder Passionsgeschehen sehr oft Wendungen und Motive aus dem paganen Epos ein, vor allem natürlich aus Vergil, aber auch Lucan, Statius, Ovid u. a.). Die Bibelstellen, die Dracontius heranzieht, stammen aus den alttestamentlichen Büchern Genesis, Exodus, Numeri, Samuel, Reges, Tobit, Ezechiel und Daniel. Aus dem NT bearbeitet oder zitiert er Stellen aus den Evangelien (vor allem Matthäus und Lukas), der Apostelgeschichte und den Briefen. Besonders stark vertreten sind jedoch die poetischen Bücher, vor allem Hiob, Weisheit, Sprüche und Psalmen. Für Hiob, Sapientia und Proverbia hat Dracontius möglicherweise zusätzlich zur Vulgata auch den Text der Septuaginta herangezogen (Beispiele s. u.), allerdings ist auch nicht auszuschließen, daß Dracontius eine septuagintanähere lateinische Bibelübersetzung vorliegen hatte. Das am häufigsten zitierte Bibelbuch in De laudibus Dei sind die Psalmen. Sie nehmen somit als Hypotexte eine besondere Stellung ein.

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S. dazu demnächst D IEDERICH, mit ausführlicher Literatur.

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Die Psalmen als Subtexte in De laudibus Dei Psalmenzitate finden sich in De laudibus Dei bezeichnenderweise fast ausschließlich in den zahlreichen hymnisch-preisenden oder klagenden Passagen des Werkes, fast nicht in den narrativen Passus. Die Funktion solch hymnischer Passagen besteht darin, die in den Narrationen exemplifizierten Thesen und Gedanken zur Gnade Gottes zu gliedern und zu vertiefen. Wie Dracontius diese Psalmenanklänge in seine Gedankenführung einbaut soll im Folgenden an einigen signifikanten Beispielen demonstriert werden, und zwar an solchen Stellen des Werkes, an denen sich Psalmenanklänge häufen. Das sind der Eingangshymnus sowie der Schluß des ersten und des dritten Buches. Dabei soll außer der Textnähe zur Vorlage auch beachtet werden, mit Zitaten aus welchen anderen Bibelbüchern die Psalmenanklänge bevorzugt gemeinsam auftreten.17 Beispiel 1: Der Eingangshymnus Bereits im Eingangshymnus von DLD (1,5ff), einem Lob auf Gott, den Schöpfer des Universums, finden sich Wendungen und Motive aus den Psalmen. Dieser Lobpreis besteht in einer langen Aufzählung von Naturphänomenen, vor allem Himmels- und Wettererscheinungen, die alle Gottes Herrschaft unterstehen: De laudibus Dei 1,5–11 Quinque plagae, septemque poli, sol, luna, triones, sidera, signa, noti, nix, imber, grando, pruinae, fulmina, nimbus, hiemps, tonitrus, lux, flamma, procellae, caelum, terra, iubar, chaos, axis, flumina, pontus, vel quidquid natura dedit praecepta creare 10 hoc agit et sequitur variis sub casibus iras et pia vota Dei. Die fünf Klimazonen und die sieben Himmel, Sonne, Mond, Wagen18, Sternbilder, Sternzeichen, Südwinde, Schnee, Regen, Hagel, Fröste, Wetterstrahl, Gewölk, Sturm, Donner, Licht, Blitz, Orkane, Himmel, Erde, Sternenglanz, Finsternis, Weltachse, Flüsse und Ozean, also all das, was die Natur uns gegeben und auf Weisung hervorgebracht hat, 10 tut dies und folgt unter wechselndem Geschick dem Zorn und dem Gnadenwillen Gottes.

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Hier klingt einerseits deutlich der Eingangshymnus von Lukrezens kosmologischem Lehrgedicht De rerum natura auf Venus als lebensspendende Naturmacht an.19 Aber die Verse des Epikureers werden andererseits ver17

Die Numerierung der Psalmen folgt der Septuaginta. Das nördlichste Sternbild. 19 Stellen im Kommentar von MOUSSY/CAMUS ad loc. 18

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schmolzen bzw. überblendet mit Psalmenelementen, vor allem aus Ps 148 mit seinem Lob des Schöpfers der Natur (denselben Psalm zitiert Dracontius noch ein zweites Mal, nämlich in 2,211, in einem thematisch verwandtem Hymnus auf Gott den Herrn und Erhalter des Kosmos). An beiden Stellen erfolgt eine lange Aufzählung von Naturerscheinungen, die Gott preisen: Ps 148,1–11: Laudate Dominum de caelis; laudate eum in excelsis. … 3 laudate eum, omnes stellae et lumen. 4 Laudate eum, caeli caelorum; et aquae omnes quae super caelos sunt, 5 laudent nomen Domini. Quia ipse dixit, et facta sunt; ipse mandavit, et creata sunt. … 7 Laudate Dominum … 8 ignis, grando, nix, glacies, spiritus procellarum, quae faciunt verbum eius; … 11 reges terrae et omnes populi, principes et omnes iudices terrae.

Einen weiteren Subtext zum Eingangshymnus bietet der Gesang der Jünglinge im Feuerofen.20 Beide Bibelparallelen haben das Lob Gottes durch seine Schöpfung in einer langen Kette von Naturphänomenen zum Inhalt. Die Situation der drei Jünglinge im Feuerofen bietet zudem eine Parallele zu Dracontius‘ eigener Situation, da auch er sich in der Haft eines Tyrannen befindet. Beispiel 2: Das Gotteslob am Ende von Buch I Im Verlauf von Buch I begegnen noch zahlreiche weitere Beispiele für vereinzelte Psalmenzitate, und zwar auch dort im Zusammenhang des Schöpfungslobes, aber auch im Zuge von Dracontiusʼ Bekenntnis zur katholischen Trinitätsvorstellung.21 Exemplarisch soll hier ein Cluster von Psalmenzitaten in 1,697–742 vorgeführt werden. Es handelt sich bei dieser Passage erneut um ein Lobpreis auf Gott den allmächtigen Schöpfer, den Herrn und Erhalter der Natur, das diesmal die Schöpfungserzählung des ersten Buches abrundet: Es folgt auf eine Reflexion über den gnädigen Schöpfergott, der sich über die Reue und Umkehr der Menschen freut, im Anschluß an die Schilderung, wie Gott sich auch nach dem Sündenfall und der Vertreibung aus dem Pa20 Dan 3,62–70: Benedicite, sol et luna, Domino: laudate et superexaltate eum in saecula. 63 Benedicite, stellae caeli, Domino: laudate et superexaltate eum in saecula. 64 Benedicite, omnis imber et ros, Domino: laudate et superexaltate eum in saecula. 65 Benedicite, omnes spiritus Dei, Domino: laudate et superexaltate eum in saecula. 66 Benedicite, ignis et aestus, Domino: laudate et superexaltate eum in saecula. 67 Benedicite, frigus et aestus, Domino: laudate et superexaltate eum in saecula. 68 Benedicite, rores et pruina, Domino: laudate et superexaltate eum in saecula. 69 Benedicite, gelu et frigus, Domino: laudate et superexaltate eum in saecula. 70 Benedicite, glacies et nives, Domino: laudate et superexaltate eum in saecula. 71 Benedicite, noctes et dies, Domino laudate et superexaltate eum in saecula. 72 Benedicite, lux et tenebrae, Domino: laudate et superexaltate eum in saecula. 21 Z. B. DLD 1,566 (Ps 32,9); DLD 1,624 (Ps 88,32); DLD 1,693f (Ps 50,18f).

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radies um die Menschheit kümmert, indem er für das Gedeihen der Natur sorgt. Die gehäuften Psalmenanklänge verbinden sich hier signifikant oft mit Zitaten aus dem Buch Hiob, also einem weiteren der poetischen Weisheitsbücher, besonders mit Stellen aus dem Schöpfungslied, Hiob 38–41 (die übereinstimmenden Wörter sind jeweils gleich markiert): De laudibus Dei 1,697f cuius ab aspectu montes et saxa fluescunt in cineres, et pulvis erit, quae dura rigebat. (Gott,), vor dessen Anblick die Berge und Felsen zerfließen zu Asche, und Staub wird, was vor Härte starrt

ist entlehnt aus: Ps 96,5 Montes sicut cera fluxerunt a facie Domini, in einem Lobgesang Davids, nachdem sein Land wiederhergestellt worden war. In diesem Fall wird der Psalm relativ textnah zitiert: montes bleibt gleich. Fluxerunt a facie wird variiert zu ab aspectu … fluescunt. Dagegen wird in den darauffolgenden Versen das schlichte Latein des Psalms dichterisch amplifiziert: De laudibus Dei 1,699f qui visa tellure semel mox pondera mundi concutit et subitum monstrat vaga terra tremorem (Gott), der mit nur einem Blick auf die Erde sogleich alle Massen der Welt erschüttert: und plötzlich zeigt wankend der Boden ein Beben

ist eine poetische Umschreibung von Ps 103,32 (Dominus) qui respicit terram e facit eam tremere. Die knappe Wendung aus dem Psalm qui facit eam (sc. terram) tremere wird bei Dracontius umgeformt zu monstrat vaga terra tremorem, wobei terra gleichsam personifiziert wird. Die Schnelligkeit der Reaktion der Erde auf Gottes Willensäußerung wird mit drei adverbiellen bzw. adjektivischen Zusätzen (semel, mox, subitum) von Dracontius ergänzt und stark hervorgehoben Im unmittelbar darauffolgenden Vers klingt erstmals in De laudibus Dei das Buch Hiob an, ein weiteres der poetischen Weisheitsbücher: De laudibus Dei 1,701 ac formidatos ostendit pendula motus und sie (die Erde) läßt schwankend angsterregende Stöße spüren

ist inspiriert durch Iob 9,6 qui commovet terram de loco suo, et columnae eius concutiuntur, was deutlicher. Diese Parallele wird noch deutlicher, wenn man die Septuagintafassung hinzunimmt: ὁ σείων τὴν ὑπ’ οὐρανὸν ἐκ θεµελίων οἱ δὲ στῦλοι αὐτῆς σαλεύονται. Denn Dracontius’ Formulierung für die Erschütterung der Erde ostendit pendula motus ist weit näher am griechischen σαλεύονται, das ebenfalls eine Pendelbewegung bezeichnet,

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als am Vulgatatext, wo es heißt: concutiuntur. Das läßt die Vermutung zu, daß Dracontius hier die Septuaginta benutzt hat, oder doch zumindest eine lateinische Übersetzung, die näher an der Septuaginta orientiert war. Schon drei Verse weiter findet sich eine freie Paraphrase des Gedankens aus Ps 76,17f, daß der Anblick Gottes die Gewässer in Wallung bringt: De laudibus Dei 1,704f visa Dei facies et marmora glauca fugaret gurgitis aequorei Der Anblick von Gottes Antlitz würde auch die blaugraue Marmorfläche des Meeresschlundes verjagen. Ps 76,17f Viderunt te aquae, Deus; viderunt te aquae, et timuerunt; et turbatae sunt abyssi, 18 multitudo sonitus aquarum.

Textnäher ist das Psalmenzitat in De laudibus Dei 1,707 qui de thesauris ventorum flamina mittit der aus den Schatzkammern seiner Winde ihr Wehen entsendet. Ps 134,7 qui producit ventos de thesauris suis.

Es folgt wiederum ein Hiob-Zitat in De laudibus Dei 1,712f qui scit, quo nitidus crystallus ventre creatus, candida materies, glacies imitatur aquarum. der weiß, in welcher Höhlung der schimmernde Kristall entsteht, die schimmernde Substanz – das Eis ahmt sie nach des Wassers – Iob 38,28f de cuius utero egressa est glacies? et gelu de caelo quis genuit ? 30 In similitudinem lapidis aquae durantur, et superficies abyssi constringitur. 29 ἐκ γαστρὸς δὲ τίνος ἐκπορεύεται ὁ κρύσταλλος πάχνην δὲ ἐν οὐρανῷ τίς τέτοκεν 30 ἣ καταβαίνει ὥσπερ ὕδωρ ῥέον πρόσωπον δὲ ἀβύσσου τίς ἔπηξεν

Auch hier zeigt Dracontius Übereinstimmungen mit dem Text der Septuaginta: Sein ventre ist näher am γαστρὸς der LXX als am utero der Vulgata, und besonders auffällig ist seine Benutzung der Vokabel crystallus in V. 712, entsprechend dem κρύσταλλος der Septuaginta. Wie der Kontext nahelegt, verwendet Dracontius hier das Lehnwort crystallus in der für das lateinische Wort geläufigeren Bedeutung „Kristall“, nicht in der griechischen Bedeutung „Eis“. Dracontius dachte also an einen Kristall, der im Inneren eines Felsbrockens wächst. Doch in V. 713 taucht auch das glacies aus der Vulgata in einem Vergleich auf auf: glacies imitatur aquarum: Er imitiert das/gleicht dem Eis des Wassers. Es sieht so aus, als versuche Dracontius hier die beiden Bibelvorlagen miteinander zu harmonisieren.

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De laudibus Dei 1,721 enthält wieder ein fast wörtliches, wenn auch verknapptes, Psalmenzitat: 1,721 qui dat corvorum pullis alimenta der den Rabenjungen ihre Nahrung gibt, Ps 146,9 qui dat iumentis escam ipsorum et pullis corvorum.

Der unmittelbar darauf folgende Text stammt aus Hiob: De laudibus Dei 1,722 (facitque) noverat ut vultur, qua sit regione cadaver (und bewirkt,) daß der Geier weiß, in welcher Gegend Aas liegt Iob 39,27–30 numquid … ad praeceptum tuum elevabitur aquila et …, ubicumque cadaver fuerit, statim adest ἐκ δὲ τῆς σῆς ἐπιστήµης … 27 ἐπὶ δὲ σῷ προστάγµατι … ἀετός γὺψ δὲ ἐπὶ νοσσιᾶς αὐτοῦ καθεσθεὶς αὐλίζεται

Die Stelle ist wieder interessant im Hinblick auf die Bibelvorlage: Die Vulgata hat aquila, Adler, die Septuaginta dagegen γὺψ, Geier, das Gegenstück zu Dracontius’ vultur, das sich allerdings auch in der Itala findet. Der übernächste Vers greift das populäre Paradoxon22 auf, daß der gekrümmte Schnabel des Adlers mit steigendem Alter zusammenwächst, so daß er nicht mehr fressen kann, abmagert und verfällt, bis er den Schnabel an einem Felsen abwetzt, so daß er wieder Nahrung aufnehmen und sich regenerieren kann. De laudibus Dei 1,724 (qui dat ) praepetis aut aquilae senio renovare iuventam. (der bewirkt), daß aus des geschwinden Adlers Greisenschwäche sich seine Jugend erneuert, Ps 102,5 renovabitur ut aquilae iuventus.

Dracontius bietet also eine poetische Amplifikation des Psalmenverses (aquilae hat dabei das Attribut praepetis, „geschwind“, erhalten, das hier leicht proleptisch gebraucht ist, da es das Ergebnis der Verjüngung gewissermaßen vorwegnimmt, senio, „Altersschwäche“, ist antithetisch zu iuventam ergänzt), wobei das prosaische Wort iuventus durch das poetischere iuventa ersetzt wurde. An all diesen bisher behandelten Stellen ging es um Gottes Macht über die Natur und über seine Fürsorge als Erhalter allen Lebens. Das letzte Psalmenzitat in diesem Cluster fällt hier aus dem Rahmen. Denn es handelt von Gott als dem Helfer der Bedrängten. Bisher ging es in den Psalmenzitaten um das Loben, hier nun erstmals um das Leiden. 22

Parallelstellen bei MOUSSY/CAMUS Kommentar ad loc.

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De laudibus Dei 1,741 elevat elisos et consolatur adactos (vgl. auch De laudibus Dei 2,696) der die Ausgestoßenen aufrichtet und die tröstet, welche beladen sind Ps 145,8 Dominus erigit elisos.

Die Wendung elevat elisos variiert hier die Formulierung erigit elisos aus den Psalmen. Dieses Psalmenzitat leitet über zum Schlußgebet von Buch I (V. 743ff), worin das lyrische Ich, wie oft auch der Psalmist, Gott um Beistand in der Bedrängnis anfleht. Diese subjektive Schlußwendung enthält selbst keine Psalmenzitate, aber die Sprechsituation ist hier (und am Ende des dritten Buches), ähnlich gelagert wie am Ende von Ps 88: Der Zorn Gottes hat jeweils tiefen Sturz und Bedrängnis über den Sprecher gebracht. Nachdem das lyrische Ich Gott an dessen frühere Gnade und Treue auch noch nach Strafen erinnert hat, klagt es nun über seine Sturz und fleht um Rettung. Worin Dracontius’ Bedrängnis liegt, wird hier in Buch I noch nicht näher erklärt. Daß es sich um die schweren Leiden seiner Kerkerhaft handelt, erfährt der Leser erst gegen Ende von Buch III. Beispiel 3: Das Sündenbekenntnis am Ende von Buch III Auch hier im Werkfinale, das eine Parallele zu Schlußgebet von Buch I bildet, findet sich bezeichnenderweise wieder ein Cluster von Psalmenzitaten. Hier legt das lyrische Ich ein langes Sündenbekenntnis ab und fleht im Stil der De profundis-Klagen zu Gott um Rettung aus der Gefangenschaft, deren Leiden er in den düstersten Farben schildert. Auch hier häufen sich neben den Psalmenanklängen wieder Zitate aus dem Buch Hiob. Hier bekennt das lyrische Ich in einem von Vergil inspirierten Unsagbarkeitstopos die schier unaussprechliche Menge seiner Sünden, die er nicht einmal vollständig aufzählen könnte, wenn er so viele Zungen hätte wie Haare auf dem Kopf. Diese Hyperbel zieht er aus Psalm 39, wo David seine Sünden gesteht und Jahwe um Rettung anfleht: De laudibus Dei 3,570f … quantos caput omne capillos pectinat … … wie mein ganzer Kopf Haare zu kämmen hat Ps 39,13 iniquitates meae … multiplicatae sunt super capillos capitis mei

Auch das folgende Bild von der Überschwemmung durch die Flut der eigenen Sünden zieht er aus den Psalmen: De laudibus Dei 3,588–591 flumina me scelerum rapiunt quatiuntque procellae

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et peccatorum torrens simul obruit unda. me delictorum merserunt fluctibus amnes usque animam venit unda meam, gravis horror aquarum. Ströme von Verbrechen reißen mich mit sich fort, und es peitschen mich Stürme, und von Sünden ein Sturzbach überschwemmt mich zugleich mit seiner Woge; mich versenkten Flüsse von Vergehen in ihren Fluten; bis an meinen Lebensatem reicht die Woge, der heftige Schrecken der Wasser. Ps 17,5 torrentes iniquitatis conturbaverunt me. Ps 68,2f Salvum me fac, Deus, quoniam intraverunt aquae usque ad animam meam. 3 Infixus sum in limo profundi et non est substantia. Veni in altitudinem maris; et tempestas demersit me.

Bei Psalm 17 handelt es sich um ein Loblied Davids, nachdem Gott ihn aus der Hand seines Feindes Saul aus größter Gefahr gerettet hatte, worin also zurückschauend auf eine Todesgefahr geblickt wird, in Psalm 68 fleht David in einer akuten Notsituation um Hilfe. In den folgenden Beispielen klagt das lyrische Ich über seine Verlassenheit von allen Verwandten, Freunden und Dienern. Auch hier kommt neben den Psalmen wieder Hiob ins Spiel: De laudibus Dei 3,602–605 notus et ignotus desunt, abiere parentes et quibus impendi, mox discessere propinqui vel quicumque fuit subito discessit amicus. agmina servorum fugiunt, tempsere clientes Bekannte und Unbekannte bleiben fern, fortgegangen sind meine Eltern, und die Verwandten, die ich finanziell unterstützt habe, sind rasch verschwunden, sogar wer auch immer mein Freund war, ist plötzlich verschwunden; die Scharen meiner Sklaven laufen davon, mich verachteten meine Klienten Ps 87,8f Super me confirmatus est furor tuus, et omnes fluctus tuos induxisti super me. 9 Longe fecisti notos meos a me, posuerunt me abominationem sibi.

Es handelt sich um ein Flehgebet Hemans des Esrachiters aus Todeskrankheit. Ps 37,12 Amici mei et proximi mei adversum me appropinquaverunt, et steterunt; et qui iuxta me erant, de longe steterunt, et vim faciebant qui quaerebant animam meam. Iob 19,14–16 Dereliquerunt me propinqui mei, et qui me noverant obliti sunt mei. 15 Inquilini domus meae et ancillae meae sicut alienum habuerunt me, et quasi peregrinus fui in oculis eorum. 16 Servum meum vocavi, et non respondit: ore proprio deprecabar illum. οὐ προσεποιήσαντό µε οἱ ἐγγύτατοί µου καὶ οἱ εἰδότες µου τὸ ὄνοµα ἐπελάθοντό µου. γείτονες οἰκίας θεράπαιναί τέ µου ἀλλογενὴς ἤµην ἐναντίον αὐτῶν 16 θεράποντά µου ἐκάλεσα καὶ οὐχ ὑπήκουσεν στόµα δέ µου ἐδέετο.

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Dracontius überbietet diese Bibelstellen, indem er zusätzlich zu den Freunden und Verwandten besonders auch seine Eltern erwähnt, die ihn ebenfalls verlassen haben. Dracontius ergänzt außerdem die clientes als ein typisch römisches Spezifikum. Damit schneidet er die Bibelzitate auf seine spezifische Lebenssituation zu, aktualisiert sie und verankert sie in der konkreten Lebenswirklichkeit seiner Zeit. Die thematische Verklammerung mit dem Ende des ersten Buches mit ihrer Hilfe um Rettung wird also durch die erneute Verquickung von Psalmen- und Hiobanklänge verstärkt. Dracontius präsentiert sich hier in der Rolle des von seinen Feinden bedrängten Königs David. Zugleich stilisiert er sich aber auch zu einer Hiobfigur, dem Urbild des unschuldig leidenden Gerechten. Mit dieser Identifikation federt Dracontius gleichsam sein Schuldbekenntnis ab und lenkt die Emotionen des Lesers in Richtung Mitleid.

Zum Verhältnis von Dracontius’ Psalmenbenutzung zur patristischen Tradition Die Dominanz der Psalmenzitate in DLD entspricht der hohen Bedeutung des Psalters bei vielen Kirchenvätern. Der Psalter galt vielen von ihnen, wie etwa Athanasius (298–377), als eine komprimierte Zusammenfassung, gleichsam eine Essenz der gesamten Bibel.23 Denn er beziehe sich im Rückblick auf die wichtigsten Ereignisse des Alten Testaments, wie Schöpfung, Exodus und Königszeit, und in der typologischen Vorausschau auf die Ereignisse der Menschwerdung Christi, der Passion und der Himmelfahrt.24 Auch die Bibeldichtung De laudibus Dei bietet in ihren drei Büchern gewissermaßen ein solches Kondensat dieser zentralen biblischen Passagen, wobei auch die Typologie keinen unwesentlichen Platz einnimmt.25 Ambrosius (339–397) begründet in der Einleitung zu seinem Psalmenkommenar die Vorrangstellung, die er den Psalmen zugesteht, damit, daß Gott sich durch Psalmengesang versöhnen läßt.26 Dies deckt sich exakt mit Dracontiusʼ Anliegen, wie es vor allem im seinem Sündenbekenntnis mit der Bitte um Vergebung und Rettung am Schluß von DLD deutlich wird, und überhaupt ist der Aufruf zu Reue und Umkehr ein durchgängiges Leitmotiv dieses Gedichtes.

23

Z. B. Athanasius, Epistula ad Marcellinum de interpretatione Psalmorum 2. S. REEMTS 17. 25 Untersucht bei SELENT 2009. 26 S. dazu SCHÜRER 628. 24

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Dabei halten die Psalmen, wie Athanasius betont,27 dem Menschen einen Spiegel vor. Die übrigen Bücher der Bibel bezögen den Leser auf die jeweils agierenden Personen, die Psalmen dagegen lese man als seine eigenen Worte. Man verwandele sie sich gleichsam an. Beim Beten der Psalmen, erfahre der Mensch, wer er selber sei. Sie zeigten somit den Weg zur Reue und Umkehr und böten die Worte, in denen man bei der Umkehr zu Gott spreche.28 Das trifft ebenfalls auf den Sprecher in De laudibus zu: Er wählt, wie wir gesehen haben, die Worte der Psalmen zur Formulierung seiner Selbsterkenntnis als Sünder und seines Schuldeingeständnisses, vor allem am Ende von Buch III. Doch das Psalmengebet hat nicht nur einen individuellen Aspekt, denn: „Zum Loben gehört das Forum, es geschieht stets vor einem Kreis“.29 Daher waren die Psalmenerklärungen der Kirchenväter vielfach ursprünglich als Predigten für die Gemeinde konzipiert.30 Das Beten der Psalmen drückt somit nicht nur die eigenen Erfahrungen und Nöte aus sondern es weitet sich aus auf die Gemeinschaft der Gläubigen hin. Der Beter der Psalmen spricht nicht nur als einzelnes Individuum sondern stellvertretend für alle Glaubenden.31 In Dracontiusʼ Fall wird der Häftling Dracontius mit seinen Psalmenzitaten zum Sprachrohr der verfolgten katholischen Gemeinde im vandalisch besetzten Nordafrika. Auch für diese Situation liefern die Psalmen das geeignete Rüstzeug, denn laut Athanasius, bieten sie auch die Worte, die man sprechen soll während der Verfolgung.32 Zumindest einen kurzen Blick verdienen zum Abschluß insbesondere die Gemeinsamkeiten in der Psalmenzitation von DLD und Augustinusʼ (354–430) Confessiones. Denn schon aufgrund der räumlichen Nähe des Karthagers drängt sich ein Vergleich mit dem Bischof von Hippo auf. Die Verwandtschaft zwischen beiden ist so eng, daß DLD in manchen Handschriften sogar dem Augustinus als Verfasser zugeschrieben wird. Mit den Confessiones teilt DLD außer der deutlichen Vorliebe für Psalmenzitate auch die Verbindung von Genesisexegese und Autobiographie, von persönlichem Schuldgeständnis und Gotteslob. Auch die Sprechhaltung ist ähnlich: Dracontius stilisiert sich wie der Bischof von Hippo zu einem Erzsünder, der seine Fehler bereut und sich vor Gott demütigt; beide tun das in einem persönlichen, gleichsam lyrischen Gebetston.33 Gerade an einigen besonders persönlich gehaltenen Stellen bedienen sich beide der

27

Athanasius, Epistula ad Marcellinum 11; 30 (s. REEMTS 29f). Athanasius, Epistula ad Marcellinum 30 (s. REEMTS 29f). 29 WESTERMANN 18. 30 S. REEMTS 31. 31 S. REEMTS 29. 32 S. REEMTS 30. 33 S. B ARDY 1709. 28

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Worte der Psalmen.34 Das persönliche Sündenbekenntnis erweitert sich dabei jeweils zu der grundsätzlichen Frage nach dem Bösen in der Welt und der Sünde in der Menschheit seit Adam. Allerdings kommt Dracontius beim gleichen Frageansatz zu einer anderen Lösung: Für Augustinus ist die Menschheit durch Adams Tat zu Recht grundsätzlich verdammt: Das Unglück im Leben des Einzelnen und der Völker ist nur die gerechte Strafe für den Sündenfall. Nur einige von Gott erwählte sind zum Heil bestimmt und werden von Gott auf unsichtbare Weise geführt. Für Dracontius dagegen ist die Entscheidung für gutes oder schlechtes Handeln zu jeder Zeit jedem einzelnen anheim gestellt und es besteht zu jeder Zeit die Möglichkeit, durch Bereuen und Bekennen Gottes Gnade zurückzugewinnen. Leid und Elend sind letztlich nur pädagogische Mahnungen Gottes an jeden Menschen zur Umkehr, welche ihn dann sicher zur allumfassenden Güte (pietas) seines Schöpfers und Erhalters zurückführt.

Auswertung Die Psalmenzitate werden in DLD sehr gezielt und bewußt verwendet. Auf formaler Ebene hat ihr Einsatz, und auch die Wiederholungen derselben Psalmenverse innerhalb des Gedichtes, eine gliedernde Funktion; sie verknüpfen thematisch verwandte Stellen, wie etwa Eingangshymnen und Buchfinalia, und das auch über die Buchgrenzen hinweg. Was den Grad der Variierung der Vorbildstelle betrifft, so ist die Bandbreite groß: Die Weisheitsbücher können fast im Wortlaut zitiert, poetisch umgeformt und amplifiziert, aber auch konzise gekürzt, sowie frei mit eigenen Worten paraphrasiert werden. Insgesamt fällt hier aber doch eine relativ große Nähe zum Originaltext auf im Vergleich mit den Entlehnungen aus anderen biblischen Büchern. In den narrativen Paraphrasen biblischer Episoden, wie z. B. Schöpfungsbericht, Sintflut oder Passionsgeschehen geht Dracontius mit seinen biblischen Vorbildstellen nämlich meist recht frei um, wobei er in den gerade aktualisierten Subtext auch nicht nur zusätzlich Junkturen aus anderen biblischen Büchern in poetischer Verfremdung hineinmontiert, sondern auch in reichlichem Maße Verse paganen Klassiker anklingen läßt. Die Psalmen dagegen, und auch das Buch Hiob, zitiert Dracontius überdurchschnittlich häufig nahe am Wortlaut. Bei Hiob (wie übrigens auch bei Sapientia) scheint dabei dem Dracontius neben der Vulgata-Fassung auch die Septuaginta oder aber eine sehr septuagintanahe Übersetzung bekannt gewesen zu sein.

34

So beginnt schon das Gotteslob am Anfang des ersten Buches der Confessiones mit den Psalmenversen Magnus es, domine, et laudabilis valde (Ps. 47,2; 95,4; 144,3).

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Auf inhaltlicher Ebene erscheint es wohlüberlegt, in welche Kontexte innerhalb des Gedichtes sie eingebaut wurden: Fast alle Psalmenzitate stehen nicht innerhalb von Narrationen, sondern nur in hymnisch-lobenden oder klagend-flehenden Passagen. Das paßt zum Charakter der Psalmen, deren Charakteristikum ja gerade das Nebeneinander von Loben und Klagen bzw. Flehen um Errettung darstellt.35 Diese kontextbezogene Zitation gilt übrigens auch für Hiob und die beiden anderen poetischen biblischen Bücher, die Dracontius zitiert, nämlich Sapientia und Proverbia.36 Dracontius wahrt also die Differenzierung zwischen poetischen und historischen Büchern der Bibel, indem er die poetischen Bücher fast ausschließlich in ‚lyrischen‘ Passagen von DLD zitiert. Denn das Bewußtsein für die poetische Natur der Psalmen war ja auch bei den Kirchenvätern durchaus wach. Z. B. bearbeiteten Apollinaris d. Ä. und sein gleichnamiger Sohn, der Bischof von Laodicea zur Zeit von Kaiser Julianus Apostata Texte der Bibel für die Lektüre im Grammatikunterricht. Dafür setzten sie u. a. die erzählenden Passagen des Pentateuchs in heroische Hexameter um, die Psalmen dagegen in pindarische Odenstrophen.37 Hieronymus, der wie Josephus und Eusebius betont, daß Teile des AT in Versen abgefaßt seien, vergleicht David mit den lyrischen Dichtern Simonides, Pindar, Alkaios, Horaz und Catull.38 Diese Differenzierung zwischen erzählenden und dichterischen Büchern der Bibel hat Dracontius in DLD ganz offensichtlich durchgehalten. Überdurchschnittlich häufig stehen Psalmenzitate in der Nähe von Entlehnungen aus Hiob, oder werden, sofern sie einen verwandten Gedanken enthalten, mit ihnen verwoben. Dies liegt insofern nahe, as Hiob sich in einer ähnlichen Situation befindet wie das lyrische Ich in DLD: In einer Situation äußersten Leidens flehen beide zu Gott und singen sein Lob. Dracontius schlüpft durch die Zitate in die Rolle des leidenden Hiob, dessen Gottvertrauen unerschütterlich bleibt, und zugleich die des Psalmisten David, der in Bedrängnis Gott um Hilfe anfleht. Die Verquickung dieser beiden herausragenden biblischen Persönlichkeiten, mit denen er sich identifiziert, sollen ihm bei seinen Lesern Mitleid für seine bedrohliche Situation und zugleich auch Autorität für seine Lehren sichern.

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WESTERMANN 21. Eine scheinbare Ausnahme bildet ein Zitat von Ps 77,26 in De laudibus 2,176, wo die Speisung des Volkes Israel in der Wüste erwähnt wird. Das Vorbild für beide Stellen ist Ex 16 innerhalb der dichterischen Passage Ex 15,1–18,21. Dracontius behält also auch hier seine Differenzierung zwischen prosaisch-narrativen und dichterisch-hymnischen Passagen beim Einbauen von Bibelzitaten bei. 37 S. Sokrates Scholastikos, Historia ecclesiastica 3,16; Sozomenos, Hist. eccl. 5,18. 38 Hieronymus, epist. 53,8 (CSEL 54, 461). 36

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Fazit Die Psalmenzitate in DLD wurden sehr sorgfältig und in einer sowohl literarisch-poetisch als auch theologisch hochreflektierten Art und Weise eingesetzt. Sie häufen sich vor allem an ‚lyrischen‘ Stellen von besonderer Eindringlichkeit und stehen somit im Einklang mit der hohen Wertschätzung des Psalters in der patristischen Tradition als ebenso persönliches wie kollektives Medium von Lobpreis und Glaubensbekenntnis, Schuldgeständnis und Flehen um Rettung. Dracontius’ Umgang mit den Psalmen ist tief in dieser jüdisch-christlichen Tradition verwurzelt, aber er ist zugleich auch aktuell zugeschnitten auf die konkrete Lebenssituation des Dichters und seiner Leser in einer Zeit akuter Bedrängnis durch die „arianischen“ Vandalen als ein Mittel der Glaubensbewährung und des geistigen Widerstandes.

Literatur Textausgaben (Auswahl): VOLLMER, FRIEDRICH: Fl. Merobaudis reliquiae, Blossii Aemilii Dracontii carmina, Eugenii Toletani Episcopi carmina et epistulae, Berlin 1905 (= MGH 14). VOLLMER, FRIEDERICH: Poetae Latini minores 5, Leipzig 1914. MOUSSY, CLAUDE/CAMUS, COLETTE, Dracontius Oeuvres, texte établi, traduit et commenté, Tome I Louanges de Dieu, Livres I et II, Paris 1985, Tome II Louanges de Dieu, Livre III, Réparation, Paris 1988, Tome III La tragédie d’Oreste, Poèmes profanes I – V, Paris 1995, Tome IV Poèmes profanes VI – X, Paris 1996. im Erscheinen begriffen: Diederich, Silke: Dracontius De laudibus Dei (Text mit deutscher Übersetzung, ausführlicher Einleitung und Erläuterungen (Reihe Litterae Christianorum).

Sekundärliteratur (Auswahl): AEJMELAEUS, ANNELI/QUAST, UDO (Hrsgg.): Der Septuagina-Psalter und seine Tochterübersetzungen. Symposium in Göttingen 1997, Göttingen 2000 (= Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Philologisch-historische Klasse, 3. Folge Nr. 230). B ARDY, GUSTAVE: Dracontius: Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique, Tome III, Paris 1959, 1706–1712. B ISANTI, ARMANDO: Rassegna di studi su Draconzio (1959–82) (Auszug aus Schede Medievale 5), Palermo 1983. BRIGHT, D AVID F.: The Chronology of the Poems of Dracontius: C&M 50 (1999) 193– 206. CHATILLON, F.: DRACONTIANA: RMAL 8 (1952) 177–212. C LOVER, FRANK M.: The Symbiosis of Romans and Vandals in Africa: Das Reich und die Barbaren (hrsg. von E. K. Chrysos/A. Schwarcz), Wien/Köln 1989, 57–73.

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Stefan Freund

Die Psalmen als übersetzte Dichtung in der Wahrnehmung des Hilarius von Poitiers 1. Hinführung: Hilarius und das Problem der übersetzten Dichtung 1.1 Die Psalmen zwischen Dichtung und Prosa Die Psalmen der hebräischen Bibel sind poetische Texte. Formal als solche kennzeichnen sie der Gedankenreim, also der Parallelismus membrorum, eine feste Strukturierung, zum Beispiel durch alphabetische Akrosticha, durch Refrainverse oder durch lautliche Figuren wie Alliterationen oder Homoioteleuta, und die Verwendung von Metaphern.1 Auch haben die Psalmen einen rituellen Ort und sind auf Performanz hin ausgerichtet.2 Die Psalmen entsprechen somit eigentlich der bekannten Dichtungsdefinition des Aristoteles. Nach dieser ahmt die Poesie die Wirklichkeit mittels Rhythmus, sprachlicher Gestaltung und Harmonie nach. Dabei sind diese Medien von unterschiedlicher Bedeutung, je nach Gattung.3 An diesen erwähnt Aristoteles Epos, Tragödie, Komödie und Dithyrambos, zudem Aulos- und Kitharaspiel – also ausschließlich performative Formen. Doch setzt sich nach Aristoteles der Rhythmus, also die auf Quantitäten basierende Metrik als geläufiges Hauptmerkmal von Poesie durch.4 Und diese tritt spätestens seit hellenistischer Zeit auch als nicht-performative Buchdichtung auf. Die meisten Gattungen sind klar der Prosa oder der Dichtung zugewiesen. Überschneidungsbereiche gibt es zwar, sie sind aber eher selten – man denke an Werke im Prosimetrum, an in Prosa gehaltene Vorworte zu Gedichtbüchern, Dichterzitate in Prosawerken oder an die 1 Dazu etwa G ILLINGHAM (1994) 173–230; LORETZ (2002) 1–12; ALTER (2011) 139– 170; SCHNOCKS (2014) 13–21. 2 Dazu etwa SEIDEL (1989); G ILLINGHAM (1994) 3–16, 249–251; ZENGER (2003) VIII und passim; SMITH (2011) 44–51; FRIEDMANN (2013) 114–153. 3 Vgl. Aristot. poet. 1447a κἀν ταῖς εἰρηµέναις τέχναις ἅπασαι µὲν ποιοῦνται τὴν µίµησιν ἐν ῥυθµῷ καὶ λόγῳ καὶ ἁρµονίᾳ, τούτοις δ᾽ ἢ χωρὶς ἢ µεµιγµένοις. Dazu Schmitt (2008) 213–219. 4 Man denke nur an das autobiographische Bekenntnis des Ovid trist. 4,10,23 – 26 motus eram dictis, totoque Helicone relicto / scribere temptabam uerba soluta modis: / sponte sua numeros carmen ueniebat ad aptos, / et quod temptabam scribere uersus erat.

Die Psalmen als übersetzte Dichtung bei Hilarius von Poitiers

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(freilich recht diffuse) Gattung Hymnus, unter die neben meist poetischen auch bestimmte prosaische Texte fallen können.5 Die Psalmen müssen also in der Septuaginta-Übersetzung und in der Vetus Latina dem antiken Leser zunächst einmal als Prosatexte erscheinen. Denn es fehlt nicht nur die in der griechischen und römischen Literatur der Antike übliche metrische Gestaltung. Vielmehr gehen auch andere Stilisierungsmerkmale poetischer Sprache, sofern sie auf dem Wortlaut beruhen, verloren: Psalm 119 (= 118 LXX) beispielsweise weist im hebräischen Text eine abecedarische Struktur auf, wobei jeweils acht Verse mit demselben Buchstaben beginnen. In der Septuaginta und der Vetus Latina verschwindet diese Struktur, lediglich die Strophenzahl ist übernommen (22 · 8 = 176) und die zweiundzwanzig Abschnitte sind mit den hebräischen Buchstaben überschrieben.6 Was schließlich die Performanz angeht – hier wollen wir uns gleich auf das frühe Christentum beschränken –, so gibt es zwar zahlreiche Zeugnisse, dass in einem liturgischen Kontext das Gotteslob oder auch ‚Psalmen‘ gesungen werden. Wie das geschieht, ist im Detail ebenso unklar wie die Frage, um welche Texte es sich handelt – gewiss nicht oder jedenfalls nicht ausschließlich um biblische Psalmen, sondern auch um sonstige hymnische Texte. Zudem ist die Form der musikalischen Darbietung für uns nicht fassbar.7 Kurz gesagt stehen wir bei den Psalmen also vor ursprünglich poetischen Texten, die in übersetzter Fassung wesentliche Dichtungsmerkmale verlieren, die aber gleichwohl in gewisser Hinsicht wie poetische Texte benutzt werden. Somit liegt die Frage nahe, wie die frühen Christen diese bemerkenswerte Zwischenstellung der Psalmen als in Prosa übersetzte Dichtung wahrnehmen. Für das westliche Christentum wird sich der Blick hierbei auf Hilarius richten. 1.2 Hilarius als Psalmenkommentator Hilarius wird in Poitiers geboren, durchläuft dort eine rhetorische Ausbildung und wird 350 zum Bischof gewählt. In dieser Eigenschaft tritt er entschieden gegen den Arianismus auf. Seine Gegner erreichen seine Verbannung durch Constantius II. nach Phrygien im Jahr 356. Auch dort tritt er auf Synoden als Verfechter des nizänischen Glaubensbekenntnisses auf

5

Siehe etwa das bei LATTKE (1991) 13–91 zusammengestellte Material. Vgl. Karrer/Kraus (2011) 1828. 7 Zu diesem ganzen Komplex, der hier natürlich nur am Rand berührt werden kann, jetzt FRANZ (2013) 274f. Für Hilarius selbst bezweifelt zuletzt B URNS (2012) 56 eine Praxis des Psalmengesangs als Impuls für die Kommentierung. 6

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Stefan Freund

und entfaltet eine große literarische Produktivität. Im Jahr 360 kehrt er nach Gallien zurück, wo er 367 oder 369 stirbt.8 Sein Psalmenkommentar (Tractatus super psalmos),9 der erste lateinische, entsteht in seiner letzten Lebensphase, also wieder in Gallien. Hilarius greift dabei unter anderem auf Origenes zurück. Sein Umgang mit dem Text ist philologisch durchaus anspruchsvoll: Er zieht neben mehreren Vetus Latina-Varianten10 auch, und zwar als erster christlicher lateinischer Autor, in größerem Umfang die Septuaginta heran11 und verweist gelegentlich auf Schwierigkeiten, die sich durch die Übersetzung aus dem Hebräischen ergeben.12 Zugleich lässt Hilarius auch immer wieder in seinem Werk die Kenntnis paganer Dichtung durchscheinen.13 Und er verfasst selbst Hymnen; darin bedient er sich, wie die erhaltenen Fragmente erkennen lassen, der quantitativen Metrik und des Abecedarius,14 den die klassisch-antike Tradition ebenso kennt wie die biblische. Nach einem Zeugnis des Hieronymus verbreitet Hilarius den Hymnengesang in Gallien.15 Freilich ist der Sitz im Leben der hilarischen Hymnen unklar. Diese – großenteils sehr vergröbernden – einleitenden Bemerkungen haben hoffentlich eines gezeigt: Der Blick auf den Psalmenkommentar des 8

Grundlegend zu Hilarius sind die umfangreichen Monographien von DOIGNON (1971) und (2005); einen Überblick bieten DOIGNON (1991), HENNE (2006) und P ETRI (2007); zu den Psalmenkommentaren sind ferner LUTZ (1969) und B URNS (2012) sowie die Einleitung bei DESCOURTIEUX (2008) heranzuziehen. 9 Den Gesamttext bietet die CSEL-Ausgabe von ZINGERLE (1891), für die instructio psalmorum und in psalm. 1–14 steht jetzt DESCOURTIEUX (2008) zur Verfügung, für in psalm. 118 MILHAU (1988). 10 Vgl. etwa in psalm. 118 iod 3 MANVS TVAE FECERVNT ME ET PRAEPARAVERVNT ME Et in aliquibus codicibus ita scriptum deprehendimus: MANVS TVAE FECERVNT ME ET FINXERVNT ME. 11 Etwa instr. psalm. 2; 8; in psalm. 2,2, dazu KAMESAR (2005); in psalm. 118 he 1 Graeci namque ex Hebraeo transtulerunt: νοµοθέτησόν µοι, Κύριε, τὴν ὁδὸν τῶν δικαιωµάτων σου. Vgl. insgesamt M ILHAU (1990). 12 Etwa in psalm. 2,2 Ambiguitatis autem linguae Hebraicae unum adferemus exemplum, ex quo cetera istius modi esse atque ita ut sunt intellegantur. Bresith uerbum Hebraicum est. Id tres significantias in se habet, id est et in principio et in capite et in filio. Sed translatores septuaginta in principio ediderunt, ceteris diuerse transferentibus; et secundum hanc ambiguitatem haec ab illis in omni translatione est facta confusio. 13 Das Belegmaterial ist zusammengestellt bei DOIGNON (1991) 161–163; eine Einordnung im Hinblick auf die Psalmenkommentare bietet B URNS (2012) 87–100. 14 Hil. hymn. 1–3, dazu MEYER (1909); LATTKE (1991) 309–311; HENNE (2006) 127– 132. Bemerkenswert ist der Hinweis auf den Akt des Vortrags durch die Gemeinde hymn. 1,9–12 Credens te populus rogat, / hymnorum resonas mitis ut audias / uoces, quas tibi concinit / aetas omnigena, sancte, gregis tui. 15 Hier. in Gal. 2 pr. col. 380 l. 24 Migne [...] cum et Hilarius [...] in hymnorum carmine Gallos indociles uocet.

Die Psalmen als übersetzte Dichtung bei Hilarius von Poitiers

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Hilarius verspricht näheren Aufschluss über die Reflexion der Psalmen als übersetzte Dichtung und über ihre Wahrnehmung als liturgische Texte. Ein erster Blick wird im Folgenden der Einleitung des Psalmenkommentars gelten, ein zweiter den Kommentierungen selbst. Am Ende ist ein Fazit zu ziehen.

2. Die instructio psalmorum In der Einleitung16 grenzt sich Hilarius zunächst (instr. psalm. 1) davon ab, dass „einige Hebräer“ (aliqui [...] Hebraeorum) die Psalmen in fünf Bücher einteilen, man solle „nach der apostolischen Autorität“ (secundum apostolicam auctoritatem), also nach Apg 1,20, von dem einen Buch der Psalmen sprechen. Hier zeigen sich bereits zwei Charakteristika: Seine Herangehensweise ist einerseits diskursiv-philologisch, andererseits deutet er die Psalmen konsequent im Licht des Neuen Testaments. Wenn Hilarius anschließend (instr. psalm. 2–4) auf die Verfasserangaben in den Psalmen eingeht, zeigt sich wiederum die Tendenz zum textbasierten Argumentieren, etwa wenn er erklärt, warum im 58. Psalm, der Mose zugeschrieben ist, der spätere Samuel erwähnt sein kann – nämlich wegen der prophetischen Kraft des Mose.17 Dabei betont das Vokabular die Verschriftlichung der Psalmen: Sie bilden ein Buch (liber), stammen von Verfassern (auctores oder scriptores), deren Tätigkeit besteht im Schreiben (conscribere).18 Komplementär dazu geht Hilarius auch von einer le-

16 Eine Übersetzung der instructio psalmorum bietet SIEBEN (2011) 51–62; vgl. ferner die Stellenauswahl bei MCKINNON (1987) 120–124. 17 Hil. instr. psalm. 4 Quod si forte aliquis per id intellegentiae huic fidem detrahet, quod in his psalmis, qui eum psalmum cui Moyses auctor praelatus est subsequuntur, scriptum sit, id est in nonagesimo octauo: Moyses et Aaron in sacerdotes eius et Samuel inter inuocantes nomen eius, non posse a Moyse eum prophetatum uideri, cum Samuel nomen, qui tanto postea quam Moyses natus est, extet in psalmo, meminerit nulli mirum aut difficile uideri oportere, ut tantus propheta tanti prophetae, postea licet futuri, nomen ediderit, cum in Regnorum libris Iosiae regis nomen sit, antequam nasceretur, prophetatum, propheta dicente [1 Kön 13,2]: Altarium, altarium, haec dicit Dominus: ecce filius nascetur Dauid, Iosias nomen eius, per quod non incredibile esse oportere ut Samuel a Moyse praedicatus sit, maxime cum secundum Hieremiam [15,1] dicentem: Nec sistet Moyses et Samuel Moysi cognominatus et coaequatus sit ex merito sanctitatis. Grundsätzlich zum Umgang des Hilarius mit den Namenszuschreibungen STICHEL (2007) 41f. 18 Hil. instr. psalm. 1 psalmos [...] a Dauid fuisse conscriptos. 2 Sunt autem plures eorundem psalmorum scriptores. [...] Et ‚liber psalmorum‘ rectius esse dicatur, diuersis in unum uolumen prophetiis diuersorum et auctorum et temporum congregatis.

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senden Rezeption aus, wie insbesondere die Einleitungsformel legimus für Schriftzitate zeigt.19 Dann legt der Kommentator seine Hermeneutik der Psalmen dar (instr. psalm. 5f.): Diese seien allein aus der Botschaft des Evangeliums und auf die Person Christi hin richtig zu verstehen:20 instr. psalm. 5 Sunt enim uniuersa allegoricis et typicis contexta uirtutibus, per quae omnia unigeniti Dei Filii in corpore et gignendi et patiendi et moriendi et resurgendi et in aeternum cum conglorificatis sibi, qui in eum crediderint, regnandi et ceteros iudicandi sacramenta panduntur. „Es ist nämlich alles mit allegorischen und typologischen Sinngehalten verwoben, woraus alle Geheimnisse des eingeborenen Gottessohnes in seiner körperlichen Existenz, also die Zeugung, das Leiden, das Sterben und die Auferstehung, und die Herrschaft in Ewigkeit mit denen, die mit ihm verherrlicht sind, weil sie zum Glauben an ihn gekommen sind, und das Richten über die übrigen, sich entfalten lassen.“

Damit stellt Hilarius die Psalmen neben das übrige Alte Testament, das er insgesamt als Prophezeiung des kommenden Christus versteht: instr. psalm. 6 Et hoc quidem ex omni scripturarum propheticarum genere dictum esse intellegendum est, ut, nisi in aduentum Domini ex uirgine in hominem procreandi intellectae et recognitae fuerint, intellegentia earum obsignata habeatur et clausa. „Und zwar muss man verstehen, dass dies“ – gemeint ist die prophetische Ausrichtung auf die Person Christi, die Hilarius in Lk 11,52 formuliert sieht – „für jede Art von prophetischen Schriften ausgesagt ist, so dass deren Verständnis, wenn man sie nicht auf die Geburt des Herrn aus der Jungfrau zu einem Menschen versteht und erkennt, versiegelt und verschlossen bleibt.“

In diesem Sinn deutet Hilarius auch die mehrfach in den Psalmen als Instrument erwähnte Harfe in ihrem prophetischen Gehalt: instr. psalm. 7 Eo enim organo prophetatum est, Graece psalterio, Hebraice nabla nuncupato, quod unum omnium musicorum organorum rectissimum est, nihil in se uel peruersum continens uel obliquum neque quod ex inferioribus locis in sonum concentus musici commouetur, sed in formam dominici corporis constitutum organum sine ullo inflexu deflexu ue directum est, organum ex supernis commotum et impulsum et in cantionem supernae et caelestis institutionis animatum, non humili et terreno spiritu, ut cetera terrae organa, personum.

19 So etwa in psalm. 14,1 In alio quidem psalmo de hoc eodem monte sic legimus, in psalm. 118 beth 8; häufig beziehen sich die Aussagen in der Form „wir lesen“ auf andere biblische Schriften, die als Beleg herangezogen werden, etwa in psalm. 118 beth 6, oder auch auf Varianten in den Handschriften, so in psalm. 138,37. Der Hortativ audiamus vor einem Schriftzitat findet sich etwa in psalm. 2,25; 52,15 usw. 20 Vgl. instr. psalm. 5 Non est uero ambigendum ea quae in psalmis dicta sunt secundum euangelicam praedicationem intellegi oportere, ut ex quacumque licet persona prophetiae spiritus sit locutus, tamen totum illud ad cognitionem aduentus Domini nostri Iesu Christi et corporationis et passionis et regni et resurrectionis nostrae gloriam uirtutemque referatur.

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Non enim ille humilia atque terrena in illo corporis sui organo praedicauit, sicut ipse testatus est: Qui est de terra, de terra est et de terra loquitur. Qui autem de caelo uenit, quae uidit et audiuit, testatur. Per hunc ergo supernum spiritum Deus cantatur in psalmis in forma dominici corporis, in quo caelestis spiritus est locutus, forma quoque terreni huius et musici et ex supernis concinentis organi comparata. „Denn mit demjenigen Instrument wurde prophezeit, das griechisch psalterion, hebräisch nabla heißt. Es ist allein unter allen Musikinstrumenten das geradeste, es hat nichts Verkehrtes an sich und nichts Krummes und nichts, was von unten zum Klang musikalischer Harmonie erregt wird, vielmehr ist das Instrument nach der Gestalt des Herrenleibes aufgebaut und ohne eine Biegung nach innen oder außen gerade; ein Instrument, das man von oben bewegt und anschlägt, und beseelt, die von oben kommende himmlische Unterweisung erklingen zu lassen, nicht durch einen niedrigen und irdischen Atem erschallend, wie die übrigen irdischen Instrumente. Denn jener hat nichts Niedriges und Irdisches in jenem Instrument seines Leibes verkündet, wie er selbst bezeugt hat: ‚Wer vom Irdischen ist, der ist vom Irdischen und spricht vom Irdischen. Wer aber vom Himmlischen kommt, bezeugt, was er gesehen und gehört hat‘ [vgl. Joh 3,31f.]. Durch diesen Geist von oben also wird Gott in den Psalmen besungen in Gestalt des Herrenleibes, in der der himmlische Geist gesprochen hat; auch die Gestalt dieses irdischen Musikinstruments, das durch die Einwirkung von oben harmonisch klingt, wurde dabei herangezogen.“

Die Harfe erscheint in dieser Deutung als Medium der Unterweisung (institutio), ja sogar, in ihrer Verbindung von Himmlischem und Irdischem, als eine Präfiguration des menschgewordenen Gottes. Dass sie in den Psalmen deswegen vielfach Erwähnung findet, weil sie das Begleitinstrument für deren Vortrag ist, kommt hier nicht zur Sprache. Im folgenden Abschnitt der Einleitung (instr. psalm. 8–16) kommt Hilarius auf die Nummerierung der Psalmen zu sprechen. Sie führt der Kommentator auf die Siebzig Übersetzer zurück21 und legt sie in ihrer Zahlensymbolik aus. Hier erwähnt Hilarius im Zusammenhang mit der Gesamtzahl der biblischen Bücher, die der Buchstabenzahl des Alphabets entspreche, auch erstmals die Vorstellung der drei biblischen Sprachen Hebräisch, Griechisch und Latein.22 21

Hil. instr. psalm. 8 Sed septuaginta seniores secundum Moysi traditionem ad custodiam legis et doctrinam in synagoga manentes, postea quam illis a rege Ptolomaeo transferendae ex Hebraeo in Graecum sermonem totius legis cura mandata est, spiritali et caelesti scientia uirtutes psalmorum intellegentes in numerum eos atque ordinem redegerunt, singulis quibusque numeris pro efficientia sua et absolutione perfectis perfectorum et efficientium psalmorum ordinem deputantes. 22 Hil. instr. psalm. 15 Quibusdam autem uisum est, additis Tobia et Iudith, uiginti quattuor libros secundum numerum Graecarum litterarum connumerare, Romana quoque lingua media inter Hebraeos Graecosque conlecta, quia his maxime tribus linguis sacramentum uoluntatis Dei et beati regni expectatio praedicatur; ex quo illud Pilati fuit ut his tribus linguis regem Iudaeorum Dominum Iesum Christum esse praescriberet. Nam quamuis multae barbarae gentes Dei cognitionem secundum apostolorum praedicationem et manentium hodie illic ecclesiarum fidem adeptae sint, tamen specialiter euan-

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Es folgen Erläuterungen zu den Überschriften der Psalmen (instr. psalm. 17–22). In diesem Zusammenhang unterscheidet Hilarius fünf Typen, die er auch als Kategorisierung versteht: Die erste Gruppe sind die Psalmen In finem („auf das Ende hin“). Hilarius erläutert sie so: instr. psalm. 18 ita intellegendi sunt, ut ex perfectis atque absolutis bonorum aeternorum doctrinis et spebus existant, quia ad ea quae in his dicentur fidei se nostrae cursus extendat et in his, nullo ulteriore procursu, ipso suo optatae et adeptae beatitudinis fine requiescat. „Sie sind so zu verstehen, dass sie aus den vollendeten und letztgültigen Lehren und Hoffnungen bezüglich der ewigen Güter bestehen, weil sich auf das, was sie zum Gegenstand haben werden, unser Glaubensweg ausrichtet und darin, ohne dass es noch irgendeinen weiteren Schritt vorwärts gäbe, gerade in seinem Ziel der erwünschten und erlangten Seligkeit zur Ruhe kommt.“

Die erste Form der Überschrift bezieht sich also auf den Inhalt der so betitelten Psalmen und dessen besondere Heilsrelevanz. Für die weiteren vier Typen bietet Hilarius zunächst eine Unterscheidung nach ihrem jeweiligen musikalischen Charakter: instr. psalm. 19. In musicis uero artibus hae sunt officiorum et generum uarietates. Psalmus est, cum cessante uoce pulsus tantum organi concinentis auditur. Canticum est, cum cantantium chorus libertate sua utens neque in consonum organi adstrictus obsequium hymno canorae tantum uocis exultat. Canticum autem psalmi est, cum, organo praecinente, subsequens et aemula organo uox chori canentis auditur modos psalterii modulis uocis imitata. Psalmus uero cantici est, cum, choro ante cantante, humanae cantationis hymno ars organi consonantis aptatur uocis que modulis praecinentis pari psalterium suauitate modulatur. „In der Musik aber unterscheidet man folgende Arten der Funktion und der Gattungen: Ein Psalm (psalmus) liegt vor, wenn der Gesang aussetzt und nur der Schlag des klingenden Instruments zu hören ist. Ein Gesang (canticum) liegt vor, wenn der Chor der Sänger frei und nicht dazu gezwungen, sich an den Zusammenklang mit einem Instrument anzupassen, im Hymnus mit klangvoller Stimme frohlockt. Ein Psalmengesang (canticum psalmi) jedoch liegt vor, wenn, während das Instrument den Ton vorgibt, die Stimme des singenden Chores dem Instrument nachfolgt und sie zu Gehör kommt, wie sie die Weisen der Harfe (psalterium) mit ihren Modulierungen nachahmt. Ein Gesangspsalm (psalmus cantici) aber liegt vor, wenn, während der Chor voraus singt, die Kunst des harmonischen Instrumentalspiels sich an den Hymnus des menschlichen Singens anpasst und mit gleicher Lieblichkeit die Harfe die Modulierungen der vorsingenden Stimme nachmoduliert.“

gelica doctrina in Romano imperio, sub quo Hebraei et Graeci continentur, consistit. Wichtig ist für Hilarius auch die Überlegung, dass es sich um drei mal fünfzig Psalmen handelt, vgl. instr. psalm. 11, dazu MILHAU (1994).

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Doch natürlich kann sich diese vermeintlich konkrete Einteilung unmöglich auf eine tatsächliche Aufführungspraxis beziehen – dann dürfte ja ein als psalmus (also nach dieser Definition: „Instrumentalstück“) überschriebener Psalm keinen Text haben. Vielmehr hängt sie „vom Sinn der Psalmen“ (instr. psalm. 19 ex uirtutibus psalmorum) ab, wie der Kommentator erklärt (instr. psalm. 20): Beim psalmus sind vorbildhafte Werke dargestellt, die der Mensch durch das Tun seines körperlichen Instruments (motibus corporei organi) nachahmen soll, das canticum hingegen „zeigt allein die Lehre der vollkommenen Gotteserkenntnis“ (solam doctrinam perfectae de Deo cognitionis ostendit), ohne auf die Werke einzugehen; beim canticum psalmi „wird das Tun guter Werke mit der Erkenntnislehre verbunden“ (bonorum operum efficientiae scientiae doctrinae coniungitur), beim psalmus cantici schließlich geht es um gute Werke, die aus der rechten Erkenntnis folgen. – Es steht somit die Instrumentalmusik (also der psalmus) für die Werke, die Vokalmusik (canticum) für die Glaubenserkenntnis. Die Psalmen ohne Überschrift schließlich sind „zur geistigen Erkenntnis der allgemeinen Weisheit gesungen“ (instr. psalm. 21 ad spiritalem cognitionem generalis scientiae [...] cantatos). Wenn im Titel ein Anlass erwähnt wird (z. B. pro die sabbati, „für den Sabbat“), müsse „durch die körperliche Bedeutung der Überschrift der geistliche Gehalt des Psalmes verstanden werden“ (instr. psalm. 22 per corporalem superscriptionum significationem spiritalis psalmi intellegatur editio). Die Deutung bezieht also die Situierung oder den Sitz im Leben gerade nicht mit ein. Auch Eigennamen sollen helfen, durch ihre Bedeutung den prophetischen Inhalt zu erschließen23 – und nicht eine historische Einordnung ermöglichen. Schließlich erläutert Hilarius noch das diapsalma, also das Pausen- oder Schlusszeichen (‫) ֶס ָלה‬: Dieses drücke einen Wechsel des Sprechers, der Sinnrichtung oder der Melodie aus.24 Sodann merkt der Kommentator an, die griechischen und lateinischen Übersetzungen hätten die Angaben zur musikalischen Spielweise nicht bewahren können (instr. psalm. 23 modi musici disciplinam conseruare translatio Graeca et Latina non potuit.). Was Hilarius hier genau meint, ist nicht ganz klar, vielleicht geht es um die einleitenden Gattungs- oder Melodieangaben, die sich für manche Psalmen in der hebräischen Bibel finden und die in der Septuaginta und in den la23

Hil. instr. psalm. 22 per nominum uirtutes [...] prophetiam quae in psalmo sit consequamur. 24 Hil. instr. psalm. 23 Diapsalma uero, quod interiectum plurimis psalmis est, cognoscendum est demutationem aut personae aut sensus sub conuersione modi musici inchoari, ut, sicubi diapsalma intercesserit, aut aliquid aliud dici aut etiam ab altero dici aut in altero artis musicae modulo cantari intellegendum sit. Vgl. LUTZ (1969) 230; zur Berücksichtigung des Diapsalma in der Septuaginta und in der Auslegung vgl. IRIGOIN (1994).

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teinischen Übersetzungen zwar übernommen werden, aber unverständlich bleiben,25 vielleicht geht es aber auch um die rhythmische Gestaltung des hebräischen Originals.26 Jedenfalls, und das ist das für unseren Kontext Wichtige, klingt hier ein leises Bewusstsein davon durch, dass es sich ursprünglich um Texte handelt, die für eine musikalische Darbietung gedacht sind, und dass die Bedingungen der musikalischen Performanz sich mit der Übersetzung verschieben. Die Psalmen erscheinen in dieser Einleitung, wie Hilarius am Ende noch einmal betont (instr. psalm. 24), in erster Linie als ein christologisch zu entschlüsselnder prophetischer Text innerhalb der Heiligen Schrift. Formale poetische und musikalische Merkmale werden in diesem Sinne gedeutet, etwa die Bezeichnungen als canticum oder psalmus, ebenso das diapsalma. Alle Merkmale der Situativität und Performativität, die die Psalmentexte vorweisen, werden auf Christus hin gelesen. Eine gegenwärtige liturgische Funktion der Psalmen deutet sich in der Einleitung in keiner Weise an. Der alleinige Rezeptionsweg, den Hilarius hier zu kennen scheint, ist die Lektüre zum Zweck der Auslegung im Licht des Neuen Testaments.

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Gemeint sind also Angaben wie Ps 8,1 ‫„( ַ ֭ל ְמ ַנ ֵצּ ַ ַ ל־ ַה ִגּ ִתּית ִמ ְז ֥מ וֹר ְל ָד ִ ֽו ד׃‬Für den Chormeister. Nach dem Kelterlied. Ein Psalm Davids.”), 22,1 ‫ל־א ֶיּ֥ ֶל ת ַה ַ֗שּׁ ַח ר‬ ַ ַ ַ ‫ַ ֭ל ְמ ַנ ֵצּ‬ ‫„( ִמ ְז ֥מ וֹר ְל ָד ִ ֽו ד׃‬Für den Chormeister. Nach der Weise ‚Hinde der Morgenröte‘. Ein Psalm Davids.“) oder 56,1 ‫א ֖ת וֹ ְפ ִל ְשׁ ִ ֣תּ ים ְבּ ַ ֽג ת׃‬ ֹ ‫ל־י ַוֹנ ת ֵ ֣א ֶל ם ְ ֭ר חֹ ִק ים ְל ָד ִ ֣ו ד ִמ ְכ ָ ֑תּ ם ֶ ֽבּ ֱא ֨חֹ ז‬ ֬ ַ ‫„( ַל ְמ ַנ ֵ ֤צּ ַ ׀‬Für den Chormeister. Nach der Weise ‚Stumme Taube der Ferne‘. Ein Lied Davids. Aus der Zeit, als die Philister ihn in Gat ergriffen.“); vgl. Gillingham (1994) 249–251; Weber (1995) 269–273. In der Septuaginta heißt es an den entsprechenden Stellen: Ps 8,1 Εἰς τὸ τέλος, ὑπὲρ τῶν ληνῶν· ψαλµὸς τῷ ∆αυιδ („Auf das Ende hin, über die Keltern; ein Psalm, bezogen auf David“), 21,1 Εἰς τὸ τέλος, ὑπὲρ τῆς ἀντιλήµψεως τῆς ἑωθινῆς· ψαλµὸς τῷ ∆αυιδ („Auf das Ende hin, über den Beistand am Morgen; ein Psalm, bezogen auf David.“), 55,1 Εἰς τὸ τέλος, ὑπὲρ τοῦ λαοῦ τοῦ ἀπὸ τῶν ἁγίων µεµακρυµµένου· τῷ ∆αυιδ εἰς στηλογραφίαν, ὁπότε ἐκράτησαν αὐτὸν οἱ ἀλλόφυλοι ἐν Γεθ. („Auf das Ende hin, für das Volk, das fern ist von den Heiligen; bezogen auf David, für eine Säuleninschrift, als die Andersstämmigen ihn in Gath ergriffen“). Wenn DESCOURTIEUX (2008, 165 Anm. 4) also schreibt, Hilarius meine „les mentions de genre musical des psaumes (mizmor, chîr, maskîl, etc...) ou d’airs à chanter (« sur la Guitienne » [Ps 8], « sur la colombe muette au lontain » [Ps 56]), qui n’ont pas été reprises dans les traductions grecque et latine“, enthält dies zwar den entscheidenden Hinweis, trifft aber in einem Punkt nicht ganz zu: Die entsprechenden Ausdrücke sind ja irgendwie wiedergegeben, aber sie sind eben als Aufführungshinweise nicht mehr verständlich, ja als solche gar nicht mehr erkennbar. – Bemerkenswert ist, dass, wenn diese Deutung zutrifft, Hilarius trotzdem weiß, dass es sich um Aufführungshinweise oder Melodieangaben handelt. 26 In diesem Sinn übersetzt SIEBEN (2011) 62: „Im Übrigen konnte die Übersetzung ins Griechische und Lateinische das musikalische Versmaß nicht bewahren.“

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3. Die Kommentierungen Wie schon in der Einleitung, so deutet auch in den Einzelkommentierungen Hilarius manche Aussagen über das Singen und Musizieren im übertragenen Sinn: Psalm 56 beispielsweise soll nach seiner Überschrift von David verfasst sein, „als er vor dem Angesicht Sauls in die Höhle floh“.27 Die darin enthaltenen Worte (Ps 56,8f. LXX): „Ich will singen und spielen. Wach auf, meine Herrlichkeit! Wach auf, Harfe und Leier!“ kommentiert Hilarius mit den folgenden ernüchternden Worten: in psalm. 56,2 Ceterum uideri non potest ut, qui ob metum erat intra speluncam reconditus, psalterio et cithara, ut testatur in psalmo, id est totius artis musicae perstreperet adparatu. „Übrigens ist nicht einsichtig, wie jemand, der sich aus Furcht in einer Höhle verborgen hatte, mit Harfe und Leier, wie es im Psalm bezeugt wird, das heißt mit aller musikalischen Ausstattung, lärmen sollte.“

Denn eigentlich, so will der Kommentator die Stelle verstanden wissen, sei das Verborgensein Davids in der Höhle auf die menschliche Existenz Christi zu beziehen. In ähnlicher Weise verwehrt sich Hilarius gegen die, „die alles buchstäblich verstehen zu müssen meinen“ (in psalm. 136,6 qui secundum litteram intellegenda omnia existimant), wenn nach Ps 136,2f. LXX das Volk Israel in der babylonischen Gefangenschaft seine Instrumente an einer Weide aufhängt, da die Sieger ein Loblied verlangen. Da müssten, so Hilarius, die Anhänger eines wörtlichen Verständnisses schon erklären, „mit welchen Zimbeln, Leiern oder Instrumenten“ das Volk Israel in die Gefangenschaft gezogen sei (in psalm. 136,6 populus [...] cum quibus tympanis aut citharis aut organis captus sit). Vielmehr müsse man die Instrumente so deuten: in psalm. 136,7 Organa autem scriptura humana corpora, quorum honestis motibus et concinentibus operationibus, quae deo placita sunt, psallimus, esse significat. „Als Instrumente bezeichnet die Schrift die menschlichen Körper, durch deren sittlich gute und harmonische Taten wir das lobsingen, was Gott gefällt.“

An anderen Stellen ist aber sehr wohl an den tatsächlichen Akt des Singens gedacht: So erläutert Hilarius in seinem Kommentar zu Psalm 64 das Gotteslob, zu dem der Beginn des Psalms auffordert (Ps 64,2 LXX „Dir gebührt ein Loblied, Gott, in Sion.“), folgendermaßen: in psalm. 64,2 Sed sciens propheta plures pro diuersitate studiorum in superuacuis demorari specialem et proprium Dei a nobis honorem requirit dicens: TIBI DECET HYMNVM DEVS IN SION. Meminit enim quosdam incestarum et theatralium cantionum 27

Übersetzung aus der Septuaginta Deutsch (auch im Folgenden).

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hymnis uacare et in castitatis excidium inlecebrosae uocis modulis inrepere, cum aut amantium deorum tabes aut eorum qui amantur fastidium fletur in canticis; et quia humanae uocis usus solis laudibus et hymnis Dei dignus est, ait: Tibi decet hymnus, Deus, in Sion.28 „Aber weil der Prophet weiß, dass mehrere wegen der Verschiedenheit ihrer Interessen sich mit Überflüssigem aufhalten, verlangt er eine besondere und eigene Ehrung für Gott von uns, indem er sagt: ‚Dir gebührt ein Loblied, Gott.‘ Denn er erinnert sich daran, dass einige den Hymnengesängen unkeuscher Theatermusik frönen und durch die Modulationen der verführerischen Stimme in einen Verfall der Keuschheit geraten, wenn entweder das Siechtum liebender Götter oder der Hochmut der Geliebten in Gesängen beweint wird; und auch, weil der Gebrauch der menschlichen Stimme allein des Lobes und der Hymnengesänge auf Gott würdig ist, sagt er: Dir gebührt ein Loblied, Gott, in Sion.“

Hilarius erläutert dann Sion als Bild für die Kirche und fährt fort: in psalm. 64,2 Hymnus ergo hic Deo condecet, qui sit in Sion spiritali et ecclesiastico cantico innocens et Dei laudibus dulcis. „Dieser Hymnengesang also gebührt Gott, der in Sion durch den geistlichen und kirchlichen Gesang unschuldig und durch das Lob Gottes süß ist.“

Hier steht also ein ‚kirchlicher Vokalgesang‘ zum Gotteslob im Gegensatz zum Theatergesang, der sittlich verderbliche mythologische Inhalte darbietet,29 ja er erscheint als dessen Gegenmodell. Der Kirchengesang erhält dabei auch das ästhetische Attribut ‚süß‘ (dulcis). Zudem spricht Hilarius von den „Freuden (delectationes) der morgendlichen und abendlichen Hymnengesänge“ (in psalm. 64,12), zu denen Gott seine Kirche voranschreiten lasse.30 Den Hymnengesängen wird also im Erfreuen (delectare) eine Funktion beigemessen, die auch die antike Dichtungstheorie der Poesie zuschreibt.31 Ferner lässt die Stelle die Praxis täglichen Hymnengesangs erkennen. Diesen präsentiert Hilarius anderwärts als charakteristische Tätigkeiten des Christen neben der Lektüre der Heiligen Schrift.32 Das Singen des Gotteswortes stellt er gegen die nichtigen

28

Der Text von Meminit bis in Sion fehlt in einem Teil der Handschriften. Die Annahme einer Haplographie liegt so nahe, dass man an der Echtheit nicht zweifeln wird. 29 So auch Hil. in psalm. 118 he 14 Nisi forte non magis equorum cursu astrorum cursus est gratior et obscenis illis spectaculorum turpium fabulis non amoenius diuina illa humanae spei eloquia cantarent, nisi forte huic terrenorum metallorum usu non magis aeternitatis repositae, honor et gloria praeferetur et blandior mihi erit auri species quam hominis et terrae et lucis et caeli. 30 Hil. in psalm. 64,12 progressus ecclesiae in matutinum et uespertinorum hymnorum delectationes maximum misericordiae Dei signum est. Zur Bedeutung der Stelle TAFT (1993) 144f.; SMITH (2011) 197, 201. 31 So die berühmte Formel Hor. ars 333 aut prodesse uolunt aut delectare poetae. 32 Vgl. in psalm. 136,8, wo Hilarius davor warnt, dass der Christ auch inter diuinos hymnos et sacras lectiones für die Angriffe des Bösen erreichbar sei.

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Verlockungen der paganen Unterhaltungskultur.33 Und am Ende seines Psalmen-Kommentars beschreibt er das Lobsingen Gottes als eine Tätigkeit, die die Gemeinschaft der Heiligen bis ins Eschaton miteinander verbinde.34 Besonders aufschlussreich ist eine Passage in der Auslegung des 65. Psalms. Dort erscheint der Klang des Gebetes als Waffe der Christen im Kampf gegen den Teufel. Dann heißt es: in psalm. 65,4 Audiat orantis populi consistens quis extra ecclesiam uocem, spectet celebres hymnorum sonitus et inter diuinorum quoque sacramentorum officia responsionem deuotae confessionis accipiat: necesse est terreri omnem aduersantem et bellari aduersus diabolum uincique resurrectionis fide mortem tali exultantis uocis nostrae, [...] hoc spei nostrae testimonium est publicas uictricesque exultationis nostrae uoces personare. „Es soll einer, der nicht in der Kirche ist, die Stimme des betenden Volkes hören; er soll die feierlichen Klänge der Hymnengesänge betrachten und auch bei der Feier der göttlichen Geheimnisse die Antwort des frommen Bekenntnisses vernehmen. Jeder Gegner muss erschreckt, der Teufel bekriegt und der Tod durch den Glauben an die Auferstehung mit einem solchen Jauchzen unserer frohlockenden Stimme besiegt werden. [...] Dies ist das Zeugnis unserer Hoffnung, dass wir öffentlich siegreiche Stimmen unsers Frohlockens erschallen lassen.“

Hier nun fordert Hilarius zum Kirchengesang auf. Dieser hat seinen Sitz im Leben in einer liturgischen Handlung. Seine Funktion ist nicht nur das Gotteslob, sondern auch die Außenwirkung. Das synästhetische Oxymoron spectet [...] sonitus („er soll die [...] Klänge [...] betrachten“) löst sich auf, wenn man an eine auch sichtbare Performanz denkt. Doch ist dies nur die eine Seite. Hilarius kennt auch durchaus Vorsicht und Vorbehalte gegenüber musikalisch-poetischer Performanz: Im Zusammenhang mit Vers 10 des 64. Psalms („Erhöre uns, Gott, [...], der die Tiefe des Meeres aufschreckt, das Getöse seiner Wellen“) deutet Hilarius das Meer als die diesseitige Welt und das Tosen (sonus) der Wellen, wenn sich der Teufel aus der Tiefe erhebt, als das furchterregende „Tosen der feindlichen Mächte“ (in psalm. 64,10 adversantium potestatum sonus). 33

Hil. in psalm. 118 he 14 Orat autem et animi et corporis oculos, eos scilicet qui theatralibus ludis captiui incubant, eos qui circensium certaminibus seruiunt, eos qui uestium pretia mirantur, eos quos auri splendor et gemmarum uarietas occupauit. Nisi forte non magis equorum cursu astrorum cursus est gratior et obscenis illis spectaculorum turpium fabulis non amoenius diuina illa humanae spei eloquia cantarent, nisi forte huic terrenorum metallorum usu non magis aeternitatis repositae, honor et gloria praeferetur et blandior mihi erit auri species quam hominis et terrae et lucis et caeli. Zur Topik vgl. QUASTEN (1973) 189. 34 Hil. in psalm. 150,2 Quae laus omnis in sanctis est, quod ab his corruptionem carnis sanguinisque depulerit, quod ad imaginem creatoris sui sint reformati, quod conformes iam esse gloriae corporis dei coeperint, quod in omnem dei plenitudinem inpleantur, quod, cum deus spiritus sit, deum tamen non caro iam sit laudatura, sed spiritus.

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Inwiefern das ‚Tosen‘, also der Schall (sonus) dem Gottwidrigen zuzuweisen ist, erklärt der Kommentator dann so: in psalm. 64,10 Recordemur uatum murmura et inconditos bacchantium fremitus et nonnumquam confuso audientium sensu incertum nescio quid simulacrorum aera sonuisse, omnem denique profano caerimoniorum cantu mundum resultantem, nunc uero, Domino Christo praedicato, silere omnia confutata et trepida, [...], cum uates silent, cum muta sunt templa. „Erinnern wir uns an das Gemurmel der Wahrsager, an den chaotischen Lärm der Bacchanten, daran, dass bisweilen, wenn die Sinne der Zuhörer verwirrt waren, das Erz der Statuen etwas Unbestimmtes hat erschallen lassen, schließlich an den unheiligen Gesang bei der Verehrung der Götter, von welchem die ganze Welt wiederhallte, dass nun aber, nachdem der Herr Christus verkündet ist, alles widerlegt und furchtsam schweigt, [...] da die Wahrsager schweigen, da die Tempel stumm sind.“

Der Lärm gehört also zum paganen Kult, die Stille zum Christentum. Hilarius will sich von in seinen Augen idolatrischen Praktiken distanzieren. Diese Abgrenzung von der polytheistischen Welt zeigt sich immer wieder, wenn der Bereich der Dichtung und ihrer Darbietung berührt wird: Die Ausdrücke poeta und poema vermeidet Hilarius,35 und selbst, wenn sein Bibeltext in Psalm 54 das pagan für ‚Gedicht‘ gebräuchliche Wort carmen verwendet, rechtfertigt und erläutert der Kommentator diesen Terminus vorsichtig.36 Und das Theater erscheint, wie auch schon oben kurz angeklungen ist, bei unserem Psalmenkommentator als Ort der moralischen Beschmutzung.37 Am Ende ist noch zu fragen, wie Hilarius mit denjenigen formalen Merkmalen der Psalmen umgeht, die deren rhythmische Gestalt und Gliederung kennzeichnen, die also Merkmale ihrer poetischen Form sind. Das diapsalma und die Melodieangaben hatte er, wie oben gesagt, in der Ein35

In den mythologischen Inhalten der klassischen paganen Dichtungen schlägt sich natürlich der Polytheismus nieder, vgl. in psalm. 134,8 error hic gentium est, ut coitus et conceptus et procreationes et successiones deorum aut fingat aut credat. 36 Hil. in psalm. 54 In finem in carminibus intellectus Dauid. INAVRIRE DEVS ORATIONEM MEAM ET NE DESPEXERIS DEPRECATIONEM MEAM et reliqua. 1. Superscriptio psalmi sine historia est; tantum: in finem in hymnis intellectus est. Hymnos aliqui translatores nostri carmina nuncupauerunt; plerique autem hymnos ex ipsa graecitatis usurpatione posuerunt. De nomine nihil differt, dummodo res una esse, quae uel in hymnis uel in carminibus significabitur, intellegatur. Hoc ergo de psalmo sentiendum est, quod quae hymno eius uel carmine continentur, in finem intellegenda sunt, omni intellectu scilicet nostro ad Dominum nostrum Iesum Christum, quem apostolus finem legis docuit esse, referendo. Ansonsten vermeidet Hilarius das Wort carmen. 37 Hil. in psalm. 14,6 oculi spectaculis theatralibus sordidi; in psalm. 188 he 14 Orat autem [sc. auerti] et animi et corporis oculos, eos scilicet qui theatralibus ludis captiui incubant, eos qui circensium certaminibus seruiunt, eos qui uestium pretia mirantur, eos quos auri splendor et gemmarum uarietas occupauit. in psalm. 138,4 in einer Aufzählung von Orten der Gefährdung.

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leitung erwähnt (instr. psalm. 23). In der Auslegungspraxis zieht er das diapsalma als Zeichen für einen Sinneinschnitt heran38, also als Indiz für die inhaltliche Interpretation. Auf Melodie oder Rhythmus (modi musici disciplina)39 bezieht sich Hilarius entsprechend seiner Fehlanzeige für den griechischen und lateinischen Text gar nicht – und dies, obwohl er in Gleichnissen zum rechten Verhalten, in denen der Körper als Instrument erscheint, unterschiedliche Tonarten erwähnt, also durchaus musikalische Aspekte im Blick hat.40 Den Parallelismus membrorum als weiteres Kennzeichen gebundener Sprache hatte der Kommentator in seiner Einleitung nicht angesprochen. In seiner Auslegung bemüht er sich, die beiden Einzelaussagen jeweils in ihrem Sinngehalt zu unterscheiden. So weist Hilarius beispielsweise der Doppelaussage „ausgetilgt sollen sie sein aus dem Buch der Lebendigen / und mit den Gerechten nicht aufgezeichnet sein“ (Ps 68,29 LXX) auch einen zweifachen Sinngehalt (in psalm. 68,25 duplex significatio) zu, indem er aus neutestamentlichen Belegen einen Unterschied zwischen einem ‚Buch der Lebendigen‘ (liber viventium) und einem ‚Buch der Gerechten‘ (liber iustorum) herausarbeitet.41 Die Betrachtung des Parallelismus membrorum als Formelement tritt also für unseren Kommentator völlig hinter seine inhaltliche Ausdeutung zurück.

4. Zusammenfassung: Sind die Psalmen für Hilarius christliche Dichtung? In seiner Einleitung, der instructio psalmorum, deutet Hilarius noch konsequent alle Merkmale der Psalmen, die auf deren Liedcharakter hinweisen, sie also als poetische und zur musikalischen Aufführung gedachte Texte ausweisen, christologisch aus. Eine Praxis christlichen Psalmengesangs spielt dabei keine erkennbare Rolle – Hilarius führt in ein Buch der Bibel ein, nicht in eine Liedsammlung. Dieses Bild weitet sich jedoch merklich in seinen eigentlichen Auslegungen: Hier finden sich neben übertragenen Deutungen von gesungenem Gotteslob, das in den Psalmen geschildert wird, klare Aufforderungen zu einem öffentlich hörbaren, liturgisch eingebetteten Gotteslob, das als positives Gegenstück zu nichtchrist38

Vgl. etwa in psalm. 58,7; 61,7; 65,9. Siehe oben Anm. 25 und 26. 40 Hil. in psalm. 65,1 Canticum enim uocis officium est; psalmus autem ex coaptatione, quam harmoniam nuncupant, organi comparatur, fitque ex imparibus ac dissimilibus modis artificis ingenio apta et consonans et amoena modulatio. Quo exemplo uariis officii nostri et scientiae ministeriis gratum Deo opus et sibi consonans comparamus. 118 mem 13 nostrum [...] est [...] corpora nostra in coaptatos et concinentes modos temperare. 41 Vgl. DESCOURTIEUX 48 mit einem weiteren Beispiel. 39

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lichen Lied- und Musikdarbietungen erscheint. Gegenüber allem freilich, was Kultpraxis, Theaterwesen und mythologischer Dichtung der paganen Umwelt zugehört, bleibt ein klarer Vorbehalt. Vielleicht ist es so zu erklären, dass Hilarius einer christlichen Lieddichtung zwar eine große Bedeutung in der Sache zuschreibt, über ihre Form in seinen Psalmenkommentaren aber nicht reflektiert. Liegt auf dem Nachdenken über die äußere Gestalt eines Textes vielleicht noch so sehr das Odium paganer Äußerlichkeit und Blendung, dass Hilarius zwar die Verwendung biblischer und inhaltlich affiner poetischer Texte im christlichen Rahmen gutheißt, sich einer vertieften Reflexion über die Form statt über den geistigen Gehalt aber versagt?

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Meike Rühl

Pia festa litterarum Eine Fallstudie zur christlichen Transformation römischer Conviviallyrik Als Sidonius Apollinaris von Tonantius gebeten wird, ein paar Verse zu übersenden, die der Senator bei einem Glas Wein zum Besten geben könnte, windet sich der Bischof der Auvergne: In seinem derzeitigen kirchlichen Amt sei er im Verfassen horazischer Asklepiadeen nicht mehr sehr geübt. Trotzdem entspricht er der Bitte des Tonantius in zweifacher Weise, indem er seinem Schreiben (Sidon. epist. 9,13) gleich zwei Gedichte beifügt.1 Das erste ist eine metrische Reflexion über die Gefahren des Dichtens für einen Redner und Briefeschreiber, das andere sind extemporierte Verse, die zwanzig Jahre zuvor in einem Wettdichten bei einem Gelage entstanden sind. Anlass des Agons war die Präsentation eines Buches (liber), das vom damaligen Gastgeber Petrus verfasst wurde:2 Nur herbei, geladene Jugend, / da ja Ort, Zeit, Tisch und Anlass / heißen euch, dies Buch zu loben, / es mit Ohr und Lippen lernen, / zu den Sternen freudig heben. / Diesen Petrus müsst ihr lesen, / den in beiden Disziplinen / unerhört gelehrten Autor. / Lasst uns also feiern, Brüder, / froh ein Fest der Literaten; / dieser Abend soll gehören / gutem Essen, Bechern, Chören, / für den Genius bereitet.

Das convivium bei Petrus wird zugleich zum ‚Literaturfest‘ (pia festa litterarum), der Anlass der Buchpräsentation wird in Versen sublimiert und selbst zur Literatur, ein Ereignis bedingt so ein anderes. Konserviert und archiviert sind beide Ereignisse im genannten Brief. Der Rahmen des Briefes distanziert zugleich den Leser vom ‚Erleben‘ des Ereignisses, dessen Vergangenheit deutlich markiert wurde.3 Den gleichen Effekt hat die Emp1

Zur Poetologie der diesem Brief beigefügten Verse und zum intellektuellen Milieu vgl. CONDORELLI (2008), 217; zum Zusammenhang von Dichtung und Habitus als Bischof vgl. GERTH (2013), 201f. 2 Sidon. epist. 9,13,5: Age, convocata pubes, / locus hora, mensa causa / iubet ut volumen istud, / quod et aure et ore discis, / studiis in astra tollas. / Petrus est tibi legendus, / in utraque disciplina / satis institutus auctor. / celebremus ergo, fratres, / pia festa litterarum. / peragat diem cadentem / dape, poculis, choreis / genialis apparatus. Alle Übersetzungen von Köhler. 3 Vgl. dazu etwa P FISTER (2001), 302.

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fehlung des Sidonius für seinen Adressaten, es gebe ohnehin angemessenere Unterhaltung für eine Abendgesellschaft als die Rezitation von Versen:4 Doch vielmehr solltest Du, wenn Du Dich an einer feineren Tafel beim Mahl ergötzt, Dich frommen Erzählungen widmen, was ich weit mehr billige; um solche Erzählungen ans Licht zu fördern, mögen Dir häufige Gespräche, zu ihrer Wiedergabe sorgfältiges Zuhören nützlich sein.

Diese religiosae narrationes sind für Sidonius also nicht Objekt der Literatur, wie es etwa seine Verse sind, sondern Gegenstand des mündlichen Gesprächs, die durch Rezitation und Reformulierung verinnerlicht werden.5 Diese Überlegungen aus dem späten 5. Jh. n.Chr. mögen als Ausgangspunkt dienen, um zu überprüfen, ob sich im Lauf der Zeit und mit dem Übergang zum Christentum der Zusammenhang von Ereignis, Fest und literarischer Präsentation verändert. Geschehen soll dies exemplarisch an Texten zweier Autoren, Horaz und Prudenz. Beide galten in ihrem Selbstverständnis und in ihrer Rezeption als Wegbereiter neuen lyrischen Dichtens und sind damit für eine Untersuchung dieser Art repräsentativ.6 Die den Ausführungen zugrunde liegende These lautet, dass christliche Lyrik römisches Fest und römische Festdichtung nicht nur adaptiert und transformiert, sondern dass sie auch eine neue Art des Lektüreereignisses und Lektüreerlebnisses konstituiert. Um die Unterschiede in der Art des Lektüreereignisses näher zu konturieren, stützt sich die Untersuchung auf einen sprachwissenschaftlich geprägten Begriff von Performativität, wie er im Anschluss an die Sprechakttheorie Austins formuliert werden kann.7 Als performativ gilt demnach 4

Sidon. epist. 9,13,3: Quin immo quotiens epulo mensae lautioris hilarabere, religiosis, quod magis approbo, narrationibus vaca; his proferendis confabulatio frequens, his redicendis sollicitus auditus inserviat. 5 Was Sidonius sich darunter vorgestellt haben mag, illustriert epist. 4,9, ein Porträt des vir illustris Vettius: inter haec sacrorum voluminum lectio frequens, per quam inter edendum saepius sumit animae cibum; psalmos crebro lectitat, crebrius cantat; novoque genere vivendi monachum complet non sub palliolo sed sub paludamento (Bei alledem wird häufig aus der Heiligen Schrift vorgelesen, woraus er immer wieder während der Mahlzeiten Speise für seine Seele aufnimmt. Die Psalmen liest er oft mit großer Aufmerksamkeit, noch öfter singt er sie. Mit dieser ganz neuartigen Lebensweise verhält er sich ganz wie ein Mönch, doch nicht in der Mönchskutte, sondern im Feldherrnmantel.). 6 Stellvertretend seien lediglich Hor. carm. 3,30 und für Prudenz als ‚Gegengewicht‘ zu Horaz Sidon. epist. 2,9,4 angeführt. Einen Abriss zur Poetologie frühchristlicher Dichtung bietet FREUND (2014). Zur Frage nach dem ‚Sitz im Leben‘ von Lieddichtung sei für den römischen Bereich auf HABINEK (2005), für den christlichen Bereich auf ALIKIN (2010) und B RUCKER (1997) verwiesen. 7 Formuliert in Anlehnung an HEMPFER (2011), 23f. und P FISTER (2001). Zum Verhältnis von Text und Performativität HÄSNER et al. (2011), bes. 72. Einen Überblick, in welcher Weise der Begriff in der altertumswissenschaftlichen Forschung aufgefasst werden kann, findet man bei Lowrie (2010).

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eine Äußerung, wenn sie deutliche Referenzpunkte (und zwar eine ich/jetzt/hier-Origo) aufweist und wenn sie im Akt der Äußerung eine Handlung gleichzeitig hervorbringt, ausführt und reflektiert.8 Appliziert man dieses Modell, das ursprünglich an mündlichen Äußerungen entwickelt wurde, auf Texte, so ergibt sich grundsätzlich das Phänomen der (zeitlichen und räumlichen) Zerdehnung des Äußerungsaktes, da die Formulierung der Äußerung durch den Verfasser und ihre Reformulierung durch den Leser des Textes durch das Medium der Schrift getrennt sind. Gesprochene Äußerungen haben damit als ‚performativer‘ denn geschriebene zu gelten.9 Aus diesen Bedingungen ergibt sich paradoxerweise folgender Schluss: Performativ sind schriftliche Texte dann, wenn die ursprünglichen Referenzpunkte möglichst verlustfrei auf die Rezeptionssituation übertragen werden können bzw. in ihr aufgehoben sind, wenn also der Sprecher/Leser des Äußerungsaktes die entsprechenden Voraussetzungen für das Gelingen des Sprechaktes erfüllt. Das ist dann der Fall, wenn sich entweder das Ich des Rezipienten die im Text artikulierte Situation vollkommen aneignen kann10 oder wenn die Situation durch den Äußerungsakt bei der Rezeption Wirklichkeit wird.11

1 Feste und Texte bei Horaz Feste zeichnen sich dadurch aus, dass sie in Opposition zum Alltag stehen, indem sie seine Routine unterbrechen und für einen bestimmten Zeitraum aussetzen.12 Eine übergreifende Konstante des Festes in der römischen und christlichen Antike ist das convivium. Im lateinischen wie griechischen Begriff für das Bankett ist die Anwesenheit von Gesellschaft, die das Ereignis gemeinsam begeht, bereits in der Vorsilbe (con-/συµ-) vorausgesetzt. Anhand dieser Koinzidenz bietet es sich an, im Folgenden danach zu 8

Eines der Standard-Beispiele Austins ist „Ich wette einen Fünfziger, daß es morgen regnet“ (J OHN L. AUSTIN, Zur Theorie der Sprechakte, Stuttgart 1972, 29 [Orig. How to do things with Words, Oxford 1962.]) 9 Vgl. P FISTER (2001). 10 Dies wäre der Fall bei einem Gebet, das vorgelesen wird. Vgl. HICKSON HAHN (2007), 236. Zur Adaption des ‚lyrischen Ichs‘ und der Performativität von Lyrik vgl. SCHLAFFER (1995). 11 Letzteres ist von der Forschung für die sympotischen Oden des Horaz postuliert worden. Vgl. dazu SCHMIDT (2002). 12 Vgl. z.B. die Definition bei RÜPKE (2006), 16: „Als Text verweist der Kalender wie auch das Kirchjahr auf eine rituelle und gesellschaftliche Realität: das Fest, eine aufwendige und umfangreiche Folge von Riten, die ein Publikum verlangen und zugleich für dieses Publikum die Alltagsroutinen für einen beträchtlichen Zeitraum unterbrechen. Das Fest ist auf Präsenz, auf die Anwesenheit von Mitgliedern, auf die Anwesenheit einer Einwohnerschaft oder wenigstens beliebig vieler angelegt.“

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fragen, wie sich Festgelegenheiten hinsichtlich des Anlasses, des konvivialen Kontextes und der persönlichen Involvierung des Sprechers der Texte unterscheiden bzw. in chronologischer Ordnung entwickeln. Beginnen wir mit zwei Festgelegenheiten aus Horazens Odensammlung. 1.1 Horaz feiert zusammen mit Lyde das Leben Ode 3,28 nennt zu Beginn gleich die konkrete Festgelegenheit und begibt sich in ein Zwiegespräch mit einer gewissen Lyde, die Anwesenheit von Gesellschaft als Voraussetzung für ein Fest ist also gesichert:13 Festo quid potius die Neptuni faciam? prome reconditum, Lyde, strenua Caecubum munitaeque adhibe vim sapientiae. inclinare meridiem 5 sentis et, veluti stet volucris dies, parcis deripere horreo cessantem Bibuli consulis amphoram? Was könnte ich eher am Festtag / Neptuns tun? Bring den zurückgestellten / Caecuber rasch herbei, Lyde, / Und gibt deiner festgegründeten Verständigkeit einen Stoß! / Daß der Mittag schon fast vorbei ist, / Merkst du, jedoch, als ob die flüchtige Zeit still stünde, / Holst du nur zögernd aus der Kammer / Des Konsuls Bibulus Krug, der dort rastet.

Während der Sprecher in den beiden ersten, zitierten, Strophen die Gelegenheit nennt und Lyde dazu anhält, den eigens für besondere Anlässe seit geraumer Zeit aufbewahren Wein (reconditum … Caecubum, 2f.) zu kredenzen und weinselig wie ausgelassen zu feiern, entwerfen die beiden letzten Strophen der Ode das Programm für die private Feier, das aus zunächst wechselndem, dann vereintem Gesang der beiden Teilnehmer besteht. Zum Fest wird dieser Tag im Text nicht nur durch sein Datum, sondern auch durch seine Markierung als nicht alltägliches Ereignis. Denn das Öffnen des guten Tropfens erfordert es geradezu, den sonst geltenden Verstand (munitae … sapientiae, 4) außer Kraft zu setzen. Zum Fest gehören ferner neben der ausgelassenen Gesellschaft der Feiernden auch Wein und Gesang. Das Gedicht ist einer eindeutigen Sprechsituation zuzuordnen: Deutlich artikuliert sich ein Sprecher-Ich (faciam), das einem Du (Lyde) Anweisungen erteilt (prome … Caecubum); der Zeitpunkt ist ebenfalls genannt, das Neptunsfest wird in Rom am 23. Juli gefeiert.14 Die Handlung wird nicht gleichzeitig mit dem Äußerungsakt vollzogen, sondern erst zeitversetzt, nämlich dann, wenn Lyde den Wein aus dem Keller holt und beide Neptun und Venus im Gesang preisen werden (nos cantabimus, 9). Auf den ersten 13 14

Hor. carm. 3,28,1–8. Alle Übersetzungen von Fink. Vgl. W ISSOWA (1902), 250.

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Blick ist die Situation des ursprünglichen Äußerungsaktes auf die Situation der Rezeption (dazu sind Lyde und der Wein zu konkret) nur sehr bedingt übertragbar, das Ich des Lesers kann sich den Äußerungsakt nur schwer vollkommen aneignen. Gleichwohl vergegenwärtigt dieses Gedicht die Gelegenheit im Akt der Lektüre, indem es die konkreten Referenzpunkte in eine überzeitliche Struktur überträgt: Die Ode deckt nicht nur eine Feier der Neptunalia ab, sondern umfasst einerseits den ganzen Tag – genannt sind der Mittag (meridiem, 5) und als Endpunkt der Feier die Nacht (nox, 16) – und andererseits die Spanne eines Lebens, die sich aus dem fortgeschrittenen Alter des Weines (Bibuli consulis amphoram, 8) und der Bezeichnung des gemeinsamen Nachtgesangs als nenia (16), dem Lied, das eine Bestattung begleitet, ergibt.15 Gerade durch diesen immer universaler werdenden Geltungsbereich lässt das Gedicht die Feier des Augenblicks im Moment der Lektüre und der vollzogenen Reflexion über Fest und Leben Wirklichkeit werden. Neptunsfest, Wein und Gesangs- wie Genusspartnerin scheinen dabei im Rückblick nur eine unter vielen Möglichkeiten zu sein, die Gelegenheit für das Besondere zu nutzen. 1.2 Horaz feiert Augustus auch ohne Neaira Eine weitere Ode (3,14) soll hinzugezogen werden, um die Frage nach der Performativität der Texte zu klären. Auch hier wird gleich zu Beginn der Anlass des Gedichtes genannt:16 Herculis ritu modo dictus, o plebs, morte venalem petiisse laurum Caesar Hispana repetit penatis victor ab ora. Herkules gleich, so hieß es noch eben, o Plebs, / Rang um den Lorbeer, der um den Tod nur feil ist, / Caesar; nun aber kehrt er heim von Hispaniens / Strand als Sieger.

Augustus kehrt im Jahre 24 v.Chr. von seinem Feldzug aus Spanien heim. Der gegenwärtige Anlass (Präsens: repetit, 3) ist jedoch nicht der einzige, denn er wird inhaltlich wie sprachlich abgesetzt von einem referierten Ereignis der Vergangenheit, einer Krankheit auf dem Feldzug, im Jahr zuvor (modo dictus … petiise laurum).17 Ebenso vergangen ist der Sieg (petiisse laurum, 2), bei der Rückkehr jetzt ist Augustus Sieger (victor, 4) – sowohl über den Tod wie über den Feind. In zweifacher Weise kann auch der Vergleich „nach Art des Herkules“ bezogen werden: zum einen auf seine 15 Zur Korrespondenz von Figur, Wein und Metaphorik sowie der daraus resultierenden weiteren Aussageebene des Gedichtes vgl. SCHMIDT (2002), 223–229 und EICKS (2011), 61–65. 16 Hor. carm. 3,14,1–14. 17 Vgl. NISBET – RUDD (2004) ad loc. und C.D. 53,25,7.

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Rückkehr nach Rom, wie es Herkules nach dem Sieg über Geryoneus, der in Spanien lokalisiert wurde, getan haben soll;18 zum anderen auf die Tatsache, dass der Tod dem Herkules nichts anhaben konnte, als dieser in die Unterwelt hinabstieg.19 In den folgenden beiden Strophen hält das Sprecher-Ich die Familie des Princeps (mulier … prodeat … et soror, 5–7) an, mit einem Opfer ihren Teil zur supplicatio beizutragen.20 Eine supplicatio ist ein Dankfest an die Götter, das vom Senat beispielsweise nach Beendigung drohender Gefahr beschlossen wurde, und mit einer (individuellen) Prozession zu verschiedenen Tempeln realisiert wurde.21 Im Text bleibt offen, ob man den Göttern dankt, weil Augustus siegreich oder weil er wohlbehalten vom Feldzug zurückgekehrt ist. In das Dankfest ist neben der Verwandtschaft des Princeps ganz Rom involviert: Anlass zum Dank haben auch die Mütter der unversehrt heimkehrenden Soldaten sowie deren Verlobter.22 Auch Kinder nehmen an der Dankesprozession teil und werden vom Sprecher gemahnt, sich dem Ritus entsprechend zu verhalten. In der Ode wird also eine Prozession initiiert (prodeat … parcite, 6/12), die vor allem von den Römerinnen über soziale Unterschiede und über Altersgrenzen hinweg vollzogen werden soll. Die ersten drei Strophen und die ‚Öffentlichkeit‘ werden begleitet von der privaten Dankesfeier des Sprechers in den Strophen 4–6. Die vierte Strophe setzt mit dem Gedanken des siegreichen Kaisers erneut ein und verbindet den Herrscher mit dem Ich des Sprechers (13–16): Hic dies uere mihi festus atras eximet curas; ego nec tumultum nec mori per uim metuam tenente 15 Caesare terras. Dieser Festtag wird mir wahrlich die düstren / Sorgen verscheuchen; weder Aufruhr werd’ ich / Noch gewaltsamen Tod nun fürchten, es herrscht ja / Caesar auf Erden.

Der zweite Teil der Ode bekräftigt die Bedeutung des öffentlichen Dankfestes auch für das Ich des Gedichtes. Sein Beitrag freilich ist im Kontext der publizierten Oden ein ganz eigener: Das Ich wird ein privates Symposium abhalten als Dank vielleicht weniger an die Götter als an den Princeps, dessen Herrschaft ihm als Garant seiner persönlichen Sicherheit 18

Vgl. Verg. Aen. 8,201–204. Um den Kerberos heraufzuholen, vgl. etwa Hom. Il. 8,367f.; Sen. Herc. f. 47f. 20 Hor. carm. 3,14,5–12: unico gaudens mulier marito / prodeat iustis operata sacris / et soror cari ducis et decorae / supplice vitta, // virginum matres iuvenumque nuper / sospitum; vos, o pueri et puellae / iam virum expertae, male nominatis / parcite verbis. 21 W ISSOWA (1931), 943. Zum Ablauf einer supplicatio und der daraus resultierenden Neu-Interpretation dieser Ode EGELHAAF-G AISER (2005), 213–215. 22 Vgl. NISBET – RUDD (2004) ad loc. 19

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erscheint. So fordert das Sprecher-Ich in beiden folgenden Strophen seinen Sklaven auf, das Bankett entsprechend vorzubereiten: i pete unguentum, puer, et coronas et cadum Marsi memorem duelli, Spartacum siqua potuit vagantem fallere testa. 20 Geh, hole Salböl, Bursche, hole Kränze / Und einen Krug, der sich noch des Marserkriegs erinnert, / Wenn womöglich beim Zug des Spartacus eine / Amphore davonkam.

Wie in der zuvor besprochenen Ode (3,28) beginnt das private Fest im Text mit der Aufforderung, die Zutaten für das Symposium bereitzustellen. Dazu gehören in diesem Fall Salböl, Kränze, Wein und die Hetäre Neaira.23 Wein und Hetäre haben allerdings ihre je eigene Konnotation. Der Wein soll ein besonderer Jahrgang sein: Marsi memorem duelli – einer, der sich an den Bundesgenossenkrieg24 (91–87 v.Chr.) noch erinnert und auch den Spartacus-Aufstand (73–71) unbeschadet im Krug überstanden hat. Neaira hingegen ist jung (der Name vom griech. νε- ‚neu‘) und weniger beständig als der Wein, so dass der Sklave nicht allzu viel Mühe aufwenden soll, falls sich ihr Aufpasser weigert. Auch das private Fest des Sprechers umfasst so ältere wie jüngere Teilnehmer und Zutaten. Die letzte Strophe schließlich begründet nicht nur, warum sich der Sklave mit dem Türhüter nicht lange aufhalten soll, sondern bekräftigt implizit noch einmal, warum für das Ich der gegenwärtige Tag ein Festtag ist: lenit albescens animos capillus 25 litium et rixae cupidos protervae: non ego hoc ferrem calidus iuventa consule Planco. Es sänftigt das ergrauende Haar mein Herz, / Das einst auf Händel aus war und frechen Streit. / Nicht würd’ ich’s tragen, wäre ich noch ein junger Heißsporn wie damals, als / Plancus Konsul war.

Wie der Festtag, der Princeps und der Wein hat auch das Ich des Gedichtes eine ‚Vergangenheit‘: Als Plancus im Jahr 42 v. Chr. Konsul war, besiegten die Caesaranhänger die Caesarmörder in der Schlacht bei Philippi.25 Das Ereignis der Ode ist klar identifizierbar, deiktisch ausgeführt in hic dies vere mihi festus, parallelisiert im präsentischen repetit. Das öffentliche wie private Fest folgt dem Ereignis, das erhellt aus den prospektiven Kon23

Die folgende Strophe (Hor. carm. 3,14,21–24): dic et argutae properet Neaerae / murreum nodo cohibere crinem: / si per invisum mora ianitorem / fiet – abito. 24 Zur Benennung N ISBET – RUDD (2004) 188 ad loc. 25 Im Œuvre des Horaz kann dieses Detail der Aussage zugeordnet werden, dass der Dichter auf der Seite der Caesar-Mörder gekämpft habe (Hor. carm. 2,7,9–16; sat. 1,6,48).

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junktiven und Imperativen (prodeat, parcite, i, dic), es wird im Gedicht ins Werk gesetzt und findet im Hier und Jetzt des Gedichtes statt. Die Folgen des Festes werden durch das Futur in exiget curas und nec mori metuam artikuliert. Zeitlich umfasst das Gedicht also einen Raum, der von den Bundesgenossenkriegen über die Schlacht von Philippi über Augustus’ Feldzug in Spanien bis zum gegenwärtigen Tag und weit in die Zukunft reicht. Das Fest resultiert aus dem Sieg, das Gedicht aus dem Fest sowie aus der persönlichen Erfahrung des Ichs. 1.3 Zwischenfazit: Ereignis und Fest bei Horaz Vergleicht man die beiden besprochenen Oden des Horaz, so lassen sich folgende Gemeinsamkeiten und Unterschiede festhalten: Das Ereignis wird mit einem Symposium begangen, zum Bankett gehören Wein und Hetäre. Beide Zutaten repräsentieren eine temporale Tiefendimension der gegenwärtigen Festgelegenheit: Während das fortgeschrittene Alter des Weines und der Hetäre sich in carm. 3,28 entsprechen und als Aufforderung zum Genuss des Augenblicks verwendet werden, werden in carm. 3,14 Alter und ‚historische Erfahrung‘ des Weines mit der Jugendlichkeit und fehlenden Reife der weiblichen Gesellschaft kontrastiert. Mit der Aufforderung, beide ‚Requisiten‘ bereitzustellen, und einer Skizze, wie das Fest gestaltet wird, wird die Alltäglichkeit verlassen und der Beginn des Festes im Text markiert. Legitimiert wird das Fest durch einen je genannten Anlass. Dies war im einen Fall ein kalendarisches und damit jährlich wiederkehrendes Ereignis wie die Neptunalia, im andern Fall eine einmalig festgesetzte supplicatio anlässlich der siegreichen Rückkehr des Princeps. Der eigentliche Anlass tritt jedoch in den Hintergrund für das Hier und Jetzt des Textes. Der Text vergegenwärtigt Ereignis und den Beginn des Festes, wenn er gelesen wird. Das Sprecher-Ich des Textes kann jedoch nur bedingt auf den Leser des Textes übertragen werden. Die etablierte Origo ist aber gleichzeitig so unspezifisch wie konkret wie fiktiv, dass sie genauso gut oder schlecht auf das Ich eines Horaz passt wie eines anderen Lesers.26 So könnte sich ein Leser der Generation des Horaz, der ebenso wie er in die Bürgerkriege verwickelt war und auf der unterlegenen Seite gefochten hat und nun seine Position zum Princeps überdenkt, durchaus den Standpunkt des Sprechers zu eigen machen, aber nicht unbedingt selbst zum Sprecher des Textes werden. Die Performativität des Textes ist strukturell, verbleibt also quasi im Text.27 Der Text macht das Fest, der Leser ist sein Zeuge. 26 Es sei denn, man wollte aufgrund der Angaben in den Oden Horazens Weinkeller rekonstruieren und seine diversen Hetären-Bekanntschaften. 27 Zum Begriff der strukturellen Performativität s. HÄSNER et al. (2011), 82f.

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2 Text und Fest bei Prudenz Mit Horaz gemeinsam hat Prudenz, dass er seine Gedichte als Sammlung publiziert hat. Auch hier ist also zu fragen, wie es sich mit der Performativität des (geschriebenen) Textes verhält. Die Praefatio zu Prudenz’ Œuvre umfasst eine biographische Skizze sowie Angaben zu den enthaltenen Werken.28 Letztere bilden die Umkehr des altersweisen Dichters und seine Hinwendung zum Leben eines Gläubigen nach weltlicher Karriere ab:29 Atqui fine sub ultimo peccatrix anima stultitiam exuat; 35 saltem uoce deum concelebret, si meritis nequit. Hymnis continuet dies nec nox ulla uacet quin dominum canat; Aber, wenn es zum Ende kommt / soll die sündhafte Seel ausziehn den Unverstand: / doch sie feiere Gott mit ihrem Wort, wenn gute Taten rar. / Hymnen singe sie Tag für Tag, / und es vergeh keine Nacht, ohne ein Lied für Gott.

Die Werke des Prudenz werden, wie hier die Sammlung Cathemerinon, mit einer konkreten Praxis verknüpft: Sie soll die Tage (und Nächte) durch ihre Gedichte miteinander verbinden. Damit wird bereits ein Unterschied zu Horazens Oden deutlich. Während dieser die jährlich wiederkehrenden wie sporadischen Feste des römischen Kalenders mit Gedichten beging, die als Realisierung des (am Abend) stattfindenden conviviums ausgewiesen sind, verteilen sich die Riten, die in den Gedichten des Prudenz reflektiert werden, neben den herausgehobenen jährlich wiederkehrenden Daten im christlichen Kalender auch auf täglich wiederkehrende Ereignisse. Die nunmehr christliche Interpretation von Anlass, Fest und Text ist damit wesentlich enger getaktet als die römische der Vergangenheit.30 Die Gedichte des Cathemerinon sind zu zwei Gruppen angeordnet;31 die erste strukturiert den Tagesablauf und die zweite kommemoriert die Feste im Jahreszyklus. Neben einer gelegentlichen und okkasionskonstituierenden Lektüre, wie sie bei den Oden des Horaz möglich ist, wird so eine regelmäßige und vorwiegend anlassbezogene Lektüre nahegelegt.

28

Zur Biographie des Prudenz und zur Problematik der Bezüge in der Praefatio COŞKUN (2003). 29 Prud. praef. 34–38. Alle Übersetzungen von Fels. Zum Charakter des „Supergedichts“, das durch die Zusammenstellung unterschiedlicher poetischer Texte zu einem Werkganzen entsteht, LUDWIG (1977) (Terminus dort auf S. 304). 30 Grundsätzliches zu lokalen und historischen Varietäten des römischen wie christlichen Kalenders bei RÜPKE (2006), 75–84. 31 Vgl. O’DALY (2012), 16f., CHARLET (1997), 527; dort sowie bei LUDWIG (1977), 318–321 auch zur Anordnung nach metrischen Gesichtspunkten.

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Auch hier seien exemplarisch zwei Gedichte, das eine aus dem Tages-, das andere aus dem Jahreszyklus vorgestellt und auf ihre Performativität hin überprüft. 2.1 Prudenz feiert: Vom Ich zum Wir Überblickt man die Gedichte des Cathemerinon, so fällt auf, dass nicht nur ein Ich spricht, sondern vor allem der Standpunkt eines Wir formuliert wird. Das Ich des Sprechers tritt so hinter der Gemeinschaft, die sich im Plural artikuliert, zurück. Die Präsenz des Publikums wird bei Prudenz – betrachtet man beispielsweise cath. 2 – nicht durch das Setting des convivium erzeugt, sondern allein durch die Origo des Textes.32 Aus der ich-hier-jetzt- ist eine wir-hier-jetzt-Deixis geworden. Der Sprecher des Gedichtes muss damit kein Publikum benennen, er ist gleichzeitig das Publikum bzw. Teil der artikulierten Sprechergemeinschaft. Diese Sprechergemeinschaft konstituiert sich in Prud. cath. 2 exklusiv in Absetzung zu einem im Text skizzierten Tableau römischer Betriebsamkeit, die zu dieser Stunde profitorientiert das Tagewerk beginnt.33 Die Gemeinde reflektiert stattdessen im Lied über den Akt des Singens in diesem Moment:34 Te mente pura et simplici, te uoce, te cantu pio 50 rogare curuato genu flendo et canendo discimus. Ganz reinen, simplen Herzens dich / zu bitten lernen wir mit Wort / und frommem Lied; das Knie gebeugt, / so flehen und so singen wir.

‚Hier‘ und ‚jetzt‘ als Referenzpunkte sind auf ein Minimum reduziert: sol ecce surgit igneus (2,9,25) ist die gleichermaßen konkrete und in täglicher Wiederholung zutreffende zeitliche Angabe, der räumliche Standort bleibt diffus. Durch die Gleichsetzung des Erscheinens des Lichtes mit der Epiphanie Christi wird das Gedicht auch funktional performativ, d.h. das Gedicht inszeniert nicht nur die Gelegenheit, sondern verändert geradezu die Wirklichkeit der Rezipienten:35 Wenn Christus in diesem Sonnenaufgang prä-

32

Sichtbar in den Pronomina in cath. 2,9 und v.a. in 2,45ff. Prud. cath. 2,37–48: Haec hora cunctis utilis / qua quisque quod studet gerat, / miles togatus nauita / opifex arator institor. // Illum forensis gloria, / hunc triste raptat classicum, / mercator hinc ac rusticus / auara suspirant lucra. // At nos lucelli ac faenoris / fandi que prorsus nescii / nec arte fortes bellica / te, christe, solum nouimus. Ein Vergleich dieser Stelle mit Horaz bei LÜHKEN (2002), 247–250. 34 Prud. cath. 2,49–52. 35 Zum Begriff der funktionalen Performativität s. HÄSNER et al. (2011), 84. 33

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sent ist, der im Moment des Gedichtes konstatiert wird, dann wird dadurch das Leben der Menschen zum Guten hin verändert:36 Sol ecce surgit igneus; 25 piget pudescit paenitet nec teste quisquam lumine peccare constanter potest. Das Sonnenfeuer, sieh, kommt hoch / und damit Schmerz und Reue, Scham; / und keiner mit dem Zeugen Licht / noch weiter sündig werden kann.

Nachdem in diesem Abschnitt der Frage nachgegangen wurde, wie es sich mit der Möglichkeit der Aneignung der Referenzpunkte in Prudenzens Gedichten handelt, soll im nächsten Abschnitt die Qualität der Ereignisse untersucht werden, die in den Versen erwähnt werden. 2.2 Prudenz feiert eigentlich nur ein Ereignis Als Beispiel sei cath. 9 herausgegriffen.37 Es ist eines der längeren aus dem Liber cathemerinon, dessen zentrales Stück dreizehn der Wunder Christi anführt, die im letzten Drittel in dem größten Wunder, der Kreuzigung und Auferstehung kulminieren. In der Gestaltung des kontextuellen Rahmens ähnelt es den sympotischen Oden des Horaz und bietet deswegen strukturelle Vergleichspunkte, vor deren Hintergrund die Unterschiede deutlicher zu Tage treten. Aufschlussreich sind folgende Verse:38 da, puer, plectrum, choraeis ut canam fidelibus dulce carmen et melodum, gesta christi insignia. Hunc camena nostra solum pangat, hunc laudet lyra. Christus est, quem rex sacerdos adfuturum protinus infulatus concinebat uoce corde et tympano, 5 spiritum caelo influentem per medullas hauriens. Facta nos et iam probata pangimus miracula, testis est orbis nec ipsa terra quod uidit negat, comminus deum docendis proditum mortalibus. Reiche, Knabe, mir die Laute, dass für Chöre treuer Christen / süß-melodisch Lied ich sing: Christi großes Wunderwerk. / Ihn allein besing die Muse, und die Lyra preise ihn! Christus werde alsbald kommen, sang der Priesterkönig laut, / um den Kopf das Band, mit Worten, Saitenspiel und Tamburin, / nimmt den Geist, der ihm vom Himmel strömt, in seinem Innern auf. Die geschehnen Wundertaten, nun erweisen, preisen wir. / Es bezeugt die Welt, die Erde leugnet nicht, was sie gesehn, / zu Belehrung für die Menschen hat sich Gott geoffenbart.

Während die Aufforderung an den Sklaven, die notwendigen Requisiten für die Begehung des Ereignisses herbeizuholen, noch geradezu horazisch 36

Prud. cath. 2,25–28. Zum Aufbau des Gedichts und zu intertextuellen Bezügen s. SMOLAK (2000). 38 Prud. cath. 9,1–9. 37

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wirkt,39 wird doch innerhalb desselben Verses klar, dass der Kontext ein grundverschiedener ist, denn das Ich singt ausschließlich für die Schar der Gläubigen und bestimmt als Sujet Jesu herausragende Taten.40 Wird durch den zu Beginn gewählten Wortlaut Horazens Œuvre als Bezugstext aufgerufen, so ist es das biblische Bild des Königs David, das in der zweiten Strophe als Rollenmodell in Dienst genommen wird. Das Ich stellt sich damit in eine doppelte Tradition lyrischen Dichtens.41 Das bzw. die Ereignisse, die im Lied kommemoriert werden sollen, sind Jesu Wundertaten. Während diese in einer nicht weiter bestimmten Vergangenheit verbleiben und zunächst nur ihre Wiedergabe (pangimus, 7) in der Gegenwart des Textes stattfindet, ist das Thema an sich überzeitlich, da in Christus selbst Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft aufgehoben sind (wie aus 9,11f. erhellt: ipse fons et clausula / omnium quae sunt fuerunt quaeque post futura sunt). Ein universaler Kontext wird darüber hinaus evoziert, indem in den folgenden Strophen (9,13–21) Jesu Geburt unmittelbar mit der Erschaffung der Welt in Zusammenhang gebracht wird. Aus der Reihe der behandelten Wunder ist das erste bezeichnenderweise die Hochzeit zu Kana, nicht nur, weil es in der Biographie Jesu als das erste gilt (Joh. 2,11), sondern auch, weil es den Kontext eines Banketts aufruft:42 Ecce, quem uates uetustis concinebant saeculis, 25 quem profetarum fideles paginae spoponderant, emicat promissus olim; cuncta conlaudent eum! cantharis infusa lymfa fit falernum nobile, nuntiat uinum minister esse promptum ex hydria, ipse rex sapore tinctis obstupescit poculis. 30 Siehe, welchen pries der Seher in dem alten Zeitenlauf, / den getreu Prophetenschriften hatten angekündigt schon, / einst verheißen, strahlt er auf nun: alles lobe ihn zugleich. Eingegossen in die Kannen, wird das Wasser edler Wein, / Diener melden, dass aus Krügen, Wein zu Tag getreten sei, / selbst das Wein-As ist verwundert wegen des Geschmacks im Glas.

Ein Blick in den lateinischen Text ist aufschlussreich: Die Erscheinung Christi im Jetzt (ecce … emicat) ist nicht nur Anlass für ein allumfassendes Lob (cuncta conlaudent eum!), sondern auch für die Umwandlung von Wasser zu Wein. Das verwandelte Wasser ist aber nicht irgendein Tropfen, sondern ein poetischer Wein, denn der Falerner ist derjenige, der bei Horaz mit Abstand am häufigsten erwähnt wird, und derjenige, der die einschnei39

Vgl. Hor. carm. 3,14,17 u.ö. Hierzu LÜHKEN (2002), 202f. und O’DALY (2012),

260f. 40

Zur ambivalenten Bedeutung von choraeis … fidelibus O’DALY (2012), 261. Evoziert wird mit David natürlich auch die Psalmdichtung. Zu weiteren Implikationen O’DALY (2012), 262f. 42 Prud. cath. 9,25–30. 41

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dendsten Ereignisse begleitet.43 Horaz ‚hat‘ den Wein, Prudenz ‚macht‘ ihn. Mit der Zutat usurpiert Prudenz auch horazische Festgelegenheiten. Denn der Kontext, in dem sich Wasser zu Wein verwandelt, ist der des Symposiums, das wird aus der Erwähung des Symposiarchs (rex, 30) deutlich, der nicht nur das Mischungsverhältnis zwischen Wein und Wasser bestimmt, sondern auch das Opfer beim Symposium und die Auswahl der Hymnen verantwortet.44 Dies ist die erste der im Gedicht genannten Wundertaten. Prononciert ist sie vorangestellt, so dass sie gleich nach der in der vorangegangenen Strophe thematisierten Geburt diese als Ereignis gleichsam mit einem Fest begehen kann. Doch auch die Speisung der Fünftausend ist eine Gelegenheit, um das gemeinsame Mahl im Gedicht an einer weiteren Stelle präsent werden zu lassen: Während die vorausgegangenen Wunder im Präsens oder Präteritum beschrieben wurden, wechselt der Sprecher jetzt in den Imperativ und involviert so sich und das Publikum in das Geschehen:45 Ferte qualis ter quaternis ferculorum fragmina! … Tu cibus panisque noster, tu perennis suauitas; nescit esurire in aeuum qui tuam sumit dapem, nec lacunam uentris inplet, sed fouet uitalia. In zwölf Körben bringt die Brocken, welche übrig sind vom Mahl, … Du bist Brot uns, unsre Nahrung du die ew’ge Lieblichkeit; / hungern wird auf ewig keiner, der von deiner Speise nimmt / und kein Loch des Bauches ausfüllt, sondern Wesentliches pflegt.

Durch die Verbindung dieser Speisen mit einer Allegorisierung in der folgenden Strophe, wird (wie zuvor schon der Wein) nicht nur das Brot für das gegenwärtige Fest verfügbar, sondern auch Christus in diesem evozierten Mahl präsent. Schließlich fordert das Ich/Wir des Gedichtes weitere Teilnehmer zur preisenden Feier von Anlass und Ereignis auf:46 Heil dir, Richter aller Toten, König der Lebendigen / der in Vaters Burg zur Rechten ob der Macht gepriesen wird, / dorther als gerechter Richter aller Sünden kommend einst.

43

LILL (2010), 40f. MAU (1900), 612f. 45 Prud. cath. 9,58. 61–63. 46 Prud. cath. 9,106–114: Macte iudex mortuorum, macte rex uiuentium, / dexter in parentis arce qui cluis uirtutibus, / omnium uenturus inde iustus ultor criminum! // te senes et te iuuentus, paruulorum te chorus, / turba matrum uirginumque, simplices puellulae / uoce concordes pudicis perstrepant concentibus. // Fluminum lapsus et undae, litorum crepidines, / imber aestus nix pruina, silua et aura, nox dies / omnibus te concelebrent saeculorum saeculis! 44

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Greise und die Jugend sollen preisen dich, die Kinderschar, / Mütter, Jungfraun reihenweise und die Mägdlein ohne Arg, / laut in schön gestimmten Liedern miteinander im Akkord. Flusses Gleiten, Wellenschlagen, an den Küsten Kai um Kai, / Regen, Hitze, Schnee und Rauhreif, Wald und Lüftchen, Nacht und Tag / sollen dich in Ewigkeiten rühmend feiern immerzu.

Wenn in Horazens Ode die ganze Bevölkerung Roms zum Dankesfest in öffentlichem wie privatem Rahmen aufgerufen war, so ist sind es hier nicht nur alle Menschen jeden Alters, sondern gar auch die gesamte Natur samt aller Jahreszeiten. Auch reicht der Festgesang nicht nur für das Jetzt, sondern omnibus … saeculorum saeculis, für immer. Aus dem einen großen und den vielen kleinen Ereignissen wird ein immerwährendes Fest und ein immer neues Fest- und Loblied.

3 Die Transformation von Fest und Text Im Vergleich zwischen der Performativität in der Lyrik des Horaz und des Prudenz haben sich signifikante Veränderungen und Unterschiede ergeben. Die Ereignisse, die in den Gedichten des Horaz kommemoriert werden, sind in der Tat gelegentliche, die durch die regelmäßigen Feste des Kalenderjahres oder durch außergewöhnliche Umstände legitimiert sind. Sie heben die Prägnanz des gegenwärtigen Augenblicks heraus und stiften das Fest im Text. Dies geschieht durch ein conviviales Setting, das durch die Aufforderung zur Bereitstellung entsprechender Requisiten und Teilnehmer im Text und bei der Lektüre performativ erzeugt wird.47 Das Ich des Sprechers ist Teil des Festes im Text und kann den Text nur bedingt verlassen und auf das Ich eines Rezipienten appliziert werden. Die Vergangenheits- und Lebenserfahrung des Ich, auf der die Feier des Augenblicks basiert, verleiht dem Fest im Text eine zeitliche Tiefe und allgemeinere Gültigkeit, die bis in die Zukunft reicht. Die Performativität des Textes liegt vorwiegend in seiner Struktur begründet, der Text vollzieht, wovon er spricht. Anders bei Prudenz. Hier begegnet neben struktureller vor allem eine funktionale Performativität. Auch in der Lyrik des Prudenz wird strukturell das Ereignis im Hier und Jetzt des Gedichtes und im Kontext eines Symposiums inszeniert. Ein signifikanter Unterschied besteht aber in der Konstruktion des Sprecher-Ichs, denn die erste Person ist nicht nur ein Ich, sondern ein Wir. Die Legitimierung des gegenwärtigen Festes erfolgt bei Prudenz, anders als bei Horaz, nicht durch die Erfahrungen des sich artiku47

akte.

Teilweise gehört das Fest zu einer Projektion, denn es sind oft futurische Sprech-

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lierenden Ichs, vielmehr ist sie an das Ereignis selbst geknüpft. Dies hat weitreichende Folgen für die Applizierbarkeit der Sprecher-Origo im Akt der Rezeption: Mit dem Ich/Wir des Gedichtes kann sich eine wesentlich größere Personengruppe uneingeschränkt identifizieren. Das Ereignis des Textes kann damit prinzipiell auf die Welt des Rezipienten übergreifen. Dieser potenzielle Gültigkeitsbereich über die Grenzen des Textes hinaus wird im Gedicht durch eine symbolische und allegorische Gleichsetzung des gegenwärtigen Anlasses mit der Wirkmächtigkeit der Taten und des Leben Jesu etabliert, wie es exemplarisch an der Verknüpfung des convivialen Kontexts mit dem im Präsens sich vollziehenden und die Requisiten des römischen Banketts überschreibenden Weinwunder zu Kana zu sehen war. Dieser einmal geleistete Konnex samt potentieller Wirkung kann damit bei jeder Lektüre zur angegebenen Festgelegenheit (deren Häufigkeit bedeutend zugenommen hatte) aufs Neue abgerufen werden. Während der Grund des Ereignisses auf den stets selben Ursprung beschränkt wird, steigert sich gleichzeitig der Anspruch auf Festgelegenheit, Publikum und Gültigkeit ins Universale. Dieser Universalanspruch auf das Fest in der Literatur und auf ein Fest, das aus der Literatur als Ereignis für den Rezipienten des Textes entsteht, wie er in der Dichtung des Prudenz artikuliert wird, kann schlichtweg nicht mehr überboten werden. Einem Autoren wie Sidonius Apollinaris bleibt danach offenbar nur noch der prosaische Rückzug und das Fest im Text auf zweiter Stufe.

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Christoph Schubert

Poetische Transformationen: Commodian und der Psalter Commodian, der erste christliche lateinische Dichter, hat den Psalter intensiv, aber auf teils verschlungenen und im Einzelnen schwer zu erhellenden Pfaden rezipiert. Im Folgenden sei auf dreierlei Weise eine Annäherung an das Phänomen versucht: Den Anfang macht ein Blick auf den Gebrauch des Wortes psalmus. Danach wird es um die Psalmzitate selbst gehen, Zitateinleitungen wie Zitatkörper, um diese versuchsweise zu klassifizieren und einige Hypothesen zum Umgang mit dem Psalmtext und zu seiner Herkunft zu bilden. Der dabei angelegte Zitatbegriff ist der weite der Intertextualitätsforschung.1 Schließlich wird die Frage zu stellen sein, inwieweit über die punktuelle Aufnahme im einzelnen Zitat hinaus die eigentümliche poetische Gestalt der Werke Commodians im Ganzen durch das Vorbild des Psalters zumindest partiell erklärt werden kann. Vorangestellt seien knappe Worte der Einführung zum Dichter Commodian, der nach wie vor nicht zu den bekanntesten Literaten zählen dürfte, die Rom hervorgebracht hat.

1. Einführung Commodians räumliche und zeitliche Verortung, die Stellung in der Gemeinde und innerhalb der theologischen Strömungen der Zeit, auch das

1

Vgl. nur ANDREAS BÖHN, Intertextualitätsanalyse, in: Th. Anz (Hg.), Handbuch Literaturwissenschaft II: Methoden und Theorien, Stuttgart/Weimar 2007, 204–216. Im Bereich der lateinischen Patristik haben etwa GERHARD ANSELM MÜLLER, Formen und Funktionen der Vergilzitate und -anspielungen bei Augustin von Hippo, SGKA, Neue Folge: 1. Reihe, Monographien 18, Paderborn u.a. 2003, besonders 19–28 und STEFAN FREUND, Vergil im frühen Christentum. Untersuchungen zu den Vergilzitaten bei Tertullian, Minucius Felix, Novatian, Cyprian und Arnobius, SGKA, Neue Folge: 1. Reihe, Monographien 16, Paderborn u.a. ²2003, besonders 21–24 mit einem ähnlich weiten Zitatbegriff gearbeitet. Eine einführende Beschreibung des Problemfeldes schon bei J.B. B AUER, Editor und Zitat, in: Herbert Bannert/Johannes Divjak (Hgg.), Latinität und Alte Kirche (FS Rudolf Hanslik), WSt.B 8, Wien u.a. 1977, 20–35.

Commodian und die Psalmtexte

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dichterische Konzept haben viel Rätselraten ausgelöst.2 Sicher sind immerhin der Name des Verfassers, Commodianus, und seine Autorschaft zweier Gedichte, der Instructiones und des titellos überlieferten sogenannten Carmen apologeticum, die jeweils nur durch eine mittelalterliche Handschrift, aber weitgehend vollständig überliefert sind. Mit der herrschenden opinio communis wird man die These einer späten Entstehung erst im 5. Jahrhundert ad acta legen und zuversichtlich von der Niederschrift beider Werke schon in der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts, vorzugsweise in den 50er und frühen 60er Jahren, ausgehen dürfen. Ungeklärt ist die Lokalisierung, doch scheinen die gewichtigeren Argumente für die Entstehung im Westen des Reiches (Italien? Africa?) zu sprechen. Commodian tritt als Lehrer auf, der sich einerseits an eine bereits entwickelte und in sich differenzierte Gemeinde richtet, andererseits nach außen an Heiden wendet, unter denen für ihn die Gruppe derer, die durch das Judentum mit dem Gott des Alten Testaments schon in Berührung gekommen sind, eine besondere Rolle spielt. Beide Zielgruppen wollen die Instructiones ansprechen, eine Sammlung von insgesamt 80 Gedichten, deren erstes Buch Themen entfaltet, die aus der Apologetik vertraut sind: Ausführlich wird der Polytheismus in allen seinen Erscheinungsformen bekämpft und der christliche Monotheismus eingeschärft; unmissverständlich fällt die Abgrenzung zum Judentum aus. Diejenigen, die dem Christentum gegenüber aufgeschlossen sind, drängt Commodian zur Entscheidung. Das ewige Leben wird nur erhalten, wer entschieden als Christ lebt. Die Dringlichkeit der Bekehrung untermauert ein drastischer eschatologischer Ausblick. Das zweite Buch wendet sich der christlichen Gemeinde zu, der, geordnet nach ihren einzelnen Gruppen, darunter auch Renegaten und Märtyrer, teils sehr konkrete Ratschläge erteilt werden. Erneut schließt ein eschatologischer Ausblick das Buch ab. Als konzeptionelle Einheit skizzieren die Instructiones so den Weg in die und in der christlichen Gemeinde. Ähnliche Themen behandelt das zweite Werk. Im Carmen apologeticum geschieht dies allerdings in einem fortlaufenden Text von 1059 Versen, der 2

Zu den Einleitungsfragen vgl. die Vorworte bei ANTONIO S ALVATORE, Commodiano, Carme apologetico, Torino 1977, 5–39, JEAN-M ICHEL P OINSOTTE, Commodien, Instructions. Texte établi et traduit, Paris 2009, IX–LX und ISABELLA S ALVADORE, Commodiano, Carmen de duobus populis. Introduzione, nota critica e commento, Bologna 2011, 9–66 sowie den Forschungsüberblick bei EBERHARD HECK, Commodianus, HLL 4, München 1997, 628–637. Für eine etwas ausführlichere Einführung, als sie hier gegeben werden kann, vgl. den Beitrag des Verf., Apokalypse auf Römisch? Inkulturation und Exotismus christlich-jüdischer Endzeitvorstellungen bei Commodian, in: Stefan Freund/ Meike Rühl/Christoph Schubert (Hgg.), Von Zeitenwenden und Zeitenenden. Reflexion und Konstruktion von Endzeiten und Epochenwenden im Spannungsfeld von Antike und Christentum, Palingenesia 103, Stuttgart 2015, 171–196.

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deutlich Züge eines didaktischen Epos tragen soll. Commodian möchte sein noch paganes Publikum darüber aufklären, dass es Hoffnung auf wahres Leben nur bei Gott gibt, der als Christus den Weg dazu eröffnet hat. Nach einer Schilderung der eigenen Konversion und Grundsätzlichem zur Ethik, zum Gottesbild und zur Auferstehung bildet ein entlang den biblischen Berichten entwickelter chronologischer Durchgang von der Schöpfung bis zur Menschwerdung Christi den ersten großen Teil. Dass Jesus Christus tatsächlich der Messias ist, wird sodann mit einer Fülle an Bibelzitaten bewiesen. Dieser lehrhafte Teil schließt mit einem Appell, sich von Heidentum und Judentum zu befreien und Christ zu werden, um des ewigen Lebens teilhaftig zu werden. Wie in den Instructiones möchte ein Ausblick auf die letzten Tage dieser Welt, das Tausendjährige Reich und das Endgericht, der hier noch intensiver ausgefallen ist und ein Viertel des Gesamtumfangs ausmacht, die Notwendigkeit einer schnellen Bekehrung einschärfen. So klar Commodian sein Anliegen aufs Ganze gesehen formuliert, so bizarr ist auf den ersten Blick die Form, in der er dies tut. Seine Verse sollen so wirken, als wären sie Hexameter, setzen sich aber weder aus metrischen noch rhythmischen Einheiten zusammen. Eigentümlich sind auch die an allen Gedichten der Instructiones entlanglaufenden Akrosticha, eigentümlich die überwiegend paarweise Zuordnung von Versen im Carmen apologeticum, die gleichwohl ohne metrische Differenzierung auskommt. In Commodians Sprache mischen sich vulgärlateinische und dichtersprachliche Elemente in kurioser Weise. Schließlich ist auch seine Gedankenführung nicht überall leicht nachvollziehbar und neben rhetorisch Schwungvollem steht ohne rechten Ausgleich ungeschickt Aneinandergereihtes. Von diesen Eigenheiten soll im Folgenden aber ebenso wie von den theologischen Spezialitäten abgesehen werden, etwa Commodians Millenarismus mit der Lehre von zwei Antichristen oder seinem dezidierten Doketismus und Modalismus. Vielmehr soll es um die inhaltliche und formale Aneignung der Psalmendichtung durch diesen zwar eigenwilligen, aber zweifellos begabten ersten christlich-lateinischen Poeten gehen.

2. psalmus bei Commodian Konsultiert man den Thesaurus-Artikel psalmus von Johann Ramminger, der im Jahr 2006 publiziert wurde, stellt man fest, dass Commodian darin so gut wie keine Rolle spielt, obwohl der Thesaurus üblicherweise dem Prinzip folgt, die je ältesten Dichter und Prosaiker besonders zu würdigen.3 Das mag an dem hartnäckigen Fehlurteil liegen, Commodian gehöre ins 5. 3

ThesLL X,2 s.v. psalmus 2400,71–2404,49.

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Jahrhundert n.Chr., vielleicht auch daran, dass Josef Martin in seiner maßgebenden Ausgabe das Wort psalmus in seinem im Übrigen sehr hilfreichen Wortverzeichnis nicht verzeichnet hat.4 Die Aufschlüsselung des Wortgebrauchs von psalmus im Thesaurus ist allerdings gut gelungen und sei kurz vorgestellt, um die fünf Belege, die es bei Commodian gibt, einordnen zu können. Prinzipiell entspricht die Verwendung des griechischen Fremdwortes psalmus, dessen korrekte Ableitung von ψάλλω den lateinischen Autoren durchwegs bekannt ist und das nur bei den Christen, hier aber schon bei Tertullian und in der Vetus Latina ganz geläufig vorkommt, völlig dem des griechischen ψαλµός. Der Thesaurus unterscheidet eine seltenere rein musikalische Bedeutung, also psalmus als die praktische Ausführung des psalterbegleiteten Singens bzw. als Metonymie für den Psalter als Instrument, und eine häufigere Normalbedeutung, psalmus als der mit Psalterbegleitung gesungene Text. Als psalmierter Text meint psalmus in aller Regel einen biblischen Text, in erster Linie natürlich die Psalmen, in erweitertem Gebrauch dann gelegentlich auch andere Lieder des Alten und Neuen Testaments und vereinzelt sogar neue Lieder, wie die des Markion. Das Wort psalmus ist hierbei dafür offen, den einzelnen Psalm, etwa den 23. oder den 118., die ganze Sammlung der Psalmen, aber auch nur einen einzelnen Psalmvers und vereinzelt metonymisch sogar den Psalmisten zu meinen. Häufiger ist mit psalmus, sei es, dass die ganze Sammlung, der einzelne Psalm oder der einzelne Vers gemeint ist, der Text als solcher bezeichnet, seltener schwingt die praktische Verwendung des Textes beim Psalmieren mit, so besonders die innerhalb der Liturgie. psalmus geht schließlich eine Fülle nominaler, adjektivischer und verbaler Junkturen ein. Besonders interessant sind die letztgenannten, die drei Gruppen bilden: Entweder spricht oder singt oder liest man einen Psalm (psalmus als Objekt), oder in einem Psalm sagt Gott oder David etwas oder steht etwas (psalmus als Ortsangabe), oder der Psalm selbst sagt oder singt etwas (psalmus als Subjekt). Commodians Wortgebrauch unterscheidet sich zwischen den Instructiones und dem Carmen apologeticum deutlich. In den Instructiones liest man unter der Nummer I 34,11f. Gentilibus ignaris (An die unwissenden Heiden) Folgendes: Ibi aurum, vestes, argentum ulnis refertis, Ballatur ibi, dein cantatur pro psalmis amori.5 4

Vgl. JOSEF MARTIN, Commodiani carmina, CChr.SL 128, Turnhout 1960. Alle folgenden Zitate aus den Instructiones werden, soweit nicht anders vermerkt, nach der Ausgabe von P OINSOTTE, Commodien (s. Anm. 2) gegeben. P OINSOTTE hat hier wie MARTIN zu Recht Brewers Konjektur ballatur statt des tradierten bellatur in den Text aufgenommen, auch wenn ballare, das stets in Kombination mit anzüglichen Ge5

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Dort (scil.: auf Erden) Gold, Kleider, Silber mit vollen Armen, dort wird geschunkelt, dann wird anstatt von Psalmen über die Liebe gesungen.

Ganz ähnlich heißt es II 15,17f. in einem Gedicht an die verheirateten Frauen in der Gemeinde Gottes (Item ipsis, scil. Matronis ecclesiae dei vivi): Respuitis Legem, mavultis mundo placere Saltatis in domibus pro psalmis cantatis amores. Ihr verachtet das Gesetz, ihr wollt lieber der Welt gefallen, ihr tanzt in den Häusern, anstelle von Psalmen singt ihr Liebeslieder.6

In beiden Fällen ist psalmus, das Gegenteil eines lockeren Liebesliedes, mit Rücksicht auf seine geistliche Funktion gebraucht, als gesungener erbaulicher Text, dem ein fester Platz im Vollzug christlichen Lebens zukommen sollte. An konkrete einzelne Psalmen ist ebenso wenig gedacht wie an spezielle Inhalte. Die Psalmen treten vielmehr global als heilige Gesänge den unheiligen Liebesliedern der Heiden gegenüber. Innerhalb des Bedeutungsspektrums, das der Thesaurus anbietet, wäre psalmus also in die seltenere Variante der Normalbedeutung (Rubrik II A 1 b) einzuordnen, bei der der konkrete Zweck des Psalmsingens relevant ist. Im Carmen apologeticum findet sich psalmus an drei Stellen, zuerst v 295f. (vgl. Ps 95,10f.; 96,1)7: In psalmis canitur: Dominus regnavit a ligno8; Exultet terra, iocundentur insulae multae. In den Psalmen wird gesungen: der Herr herrschte als König vom Holz. Es freue sich die Erde, fröhlich seien viele Inseln.

Sodann v 377f. (vgl. Ps 45,11f.): Et psalmus de ipso quartus quadragesimus inquit: exaltabor ego in gentibus nomine magno.

sängen und Tanz vorkommt, erst wieder ab Augustin, Serm belegt ist; am Ende des Verses möchte P OINSOTTE amore lesen und übersetzt: „Ici-bas, ce ne sont qu’or, beaux habits, argent à pleines brasées, / ici-bas l’on danse, puis on chante les amours en lieu de psaumes“. Das hier bevorzugte amori ist MARTINs Konjektur. Zu den Versen vgl. den Kommentar bei P OINSOTTE, Commodien (s. Anm. 2), 264f. Anm. 9. 6 Zu den Versen vgl. P OINSOTTE, Commodien (s. Anm. 2), 409f. Anm. 16 und 17. 7 Alle folgenden Zitate aus dem Carmen apologeticum werden, soweit nicht anders vermerkt, nach der Ausgabe von MARTIN, Commodiani carmina (s. Anm. 4) gegeben. 8 Zum Psalmenzusatz a ligno in Ps 95,10 vgl. MARTIN KARRER/MARCUS SIGISMUND/U LRICH SCHMID, Textgeschichtliche Beobachtungen zu den Zusätzen in den Septuaginta-Psalmen, in: Wolfgang Kraus/Martin Karrer (Hgg.), Die Septuaginta – Texte, Theologien, Einflüsse. 2. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 23.–27. Juli 2008, WUNT I 252, Tübingen 2010, 157–160.

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Und über ihn sagt der vierundvierzigste Psalm: ich werde erhöht werden bei den Völkern um meines großen Namens willen.

Schließlich v 451f.: Et in libro psalmorum de Domini morte clamatur, non ut illi putant David de ipso referre. Und im Buch der Psalmen wird vom Tod des Herrn geschrien, nicht so wie jene glauben, dass da David von sich selbst berichtet.

An allen drei Stellen meint, und dies ist die häufigste Bedeutung innerhalb des Spektrums (Thesaurus-Rubrik II A 1 a), psalmus den einzelnen Psalm, der nummeriert werden kann – im zweiten Fall als 44. –, und der mit anderen zusammen ein Buch bildet, wie im dritten Fall. Gesagt ist psalmus hier nicht mit Rücksicht auf die Aktion des Psalmierens, sondern mit Rücksicht auf den textlichen Inhalt, auf den es ankommt und um dessentwillen zitiert wird. Bedient werden dabei zwei der möglichen verbalen Fügungen, im ersten und dritten Fall die Formel in psalmo dicitur, canitur etc., im zweiten die Personifikation des Psalms als Sprecher seiner selbst. Da Commodian in den Instructiones wie im Carmen apologeticum klare metapoetische Äußerungen verweigert, die seine Auffassung vom Wesen der Psalmen und dem Verhältnis seiner Dichtung zu ihnen erschlössen, ist zur weiteren Annäherung der zweite Weg zu beschreiten, die Analyse der Zitate selbst und ihrer Einleitungen, von denen bereits drei zu nennen waren. Insofern der Dichter durch die Zitateinleitungen gegenüber dem Zitierten doch in gewisser Weise Stellung bezieht, können sie gleichzeitig als Ersatz für Metapoetisches dienen.

3. Psalmenzitate Nach dem ‚Index biblicus‘ in der Commodian-Ausgabe von J OSEF MARTIN greift Commodian 47 Mal auf den Psalter zu. Auch wenn einige Stellen doppelt und dreifach zitiert werden, kommt man immer noch auf stolze 32 Psalmen, aus denen ganze Verse oder Junkturen genommen sind. Die Streuung reicht dabei relativ gleichmäßig vom 2. bis zum 145. Psalm. Nach Martin ist auch die Verteilung auf die beiden Werke, Instructiones und Carmen apologeticum, einigermaßen ausgeglichen, mit einem Prae für das Carmen apologeticum. Dieser Eindruck wird allerdings gleich zu korrigieren sein. Etwa die gleiche Masse an Psalmzitaten führt der italienische Herausgeber Salvatore an. Poinsotte zählt sogar nur für die Instructiones über 60 Psalmzitate. Das Folgende stützt sich auf Martins Liste, die alle eindeutigeren Fälle versammelt.

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Zunächst sei die Integration der Zitatsegmente in den Text, also die Frage der Markierung, betrachtet. Da Commodians Sprache sich insgesamt von der der Vetus Latina nicht wesentlich unterscheidet und er auf eine irgendwie poetische Auszeichnung der Psalmzitate durch besondere stilistische oder metrische Mittel verzichtet hat, gibt es, soweit ich sehe, keinen Fall einer Markierung innerhalb oder mittels des zitierten Textes. Für die äußere Markierung durch Ein- und Ausleitungen lassen sich recht klar drei Gruppen trennen: Völlig unmarkierte Zitate, unmissverständlich durch die Stimme des Erzählers markierte und als solche angekündigte Zitate und schließlich einige Zitate, deren Zitatcharakter mehr oder weniger indirekt aus dem Kontext hervorgeht. Für die Instructiones ergibt sich nun der überraschende Befund, dass klare Markierungen oder auch nur indirekte Markierungen (anders als für Zitate aus anderen biblischen Büchern) gänzlich fehlen und alle bei MARTIN angeführten Psalmtexte in den laufenden Text bruchlos integriert sind. Um einen Eindruck der Bandbreite zu geben, seien nur vier Stellen angeführt. In Instructiones I 45 De die iuditii (Der Tag des Gerichts), dem letzten Stück des ersten Buches, wird Ps 96,5 aufgegriffen. Präsentiert wird das Zitatsegment ohne Einleitung, die auf den Zitatcharakter hinwiese, sondern als Weissagung des Ich-Erzählers: De die iuditii propter incredulos addo: Emissus iterum Dei donabitur ignis ... In una flamma convertit tota natura, Uritur ab imis terra montesque liquescunt.

1 2 6 7

Über den Tag des Gerichts füge ich wegen der Ungläubigen hinzu: Ein zweites Mal ausgesandt wird das Feuer Gottes herrschen ... In eine einzige Flamme verwandelt sich die ganze Natur, Es entbrennt aus der Tiefe die Erde und die Berge werden flüssig.

Während in den hier ausgelassenen, dem Psalmzitat vorausgehenden Versen Bruchstücke aus der johanneischen Apokalypse (Apk 20,7–10), dazu aus dem Römerbrief (Röm 8,22) verwendet sind, deren Herkunft ebenfalls nicht thematisiert wird,9 nimmt Commodian im siebten Vers Ps 96,5 als Vorbild für den Gedanken der Verflüssigung der Berge im Feuer. Dieser lautet nach der Vulgata (LXX) montes sicut cera fluxerunt a facie Domini; a facie Domini omnis terrae bzw. (Hebr [97,5]) montes sicut cera tabefacti 9

Zu den Versen vgl. die Anmerkungen bei POINSOTTE, Commodien (s. Anm. 2), 338– 340, der m.E. die klassischen Vorbilder gegenüber der biblischen Inspiration der Verse zu stark betont; in v 7 sieht er für den Versschluß Stat, Theb XI 742 montesque tremebant und Stat, Ach I 424 flammisque liquescunt kombiniert. Vgl. aber das Folgende.

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sunt a facie Domini a facie dominatoris omnis terrae. Commodian noch näher steht die von Sabatier für die Versio antiqua angegebene Textform10: Montes liquefacti sunt sicut cera, et fluxerunt a facie Domini; a facie Domini omnis terra. Ja man wird montes ... liquescunt sogar als wörtliches Zitat aus Commodians Psalter werten, falls man die bei Sabatier im Apparat verzeichneten Tertullianbelege als Zeugen heranziehen darf, Tert, Adv Herm 34,2 Montes vero tamquam cera liquescent a conspectu Domini und Adv Prax 16,6 a cuius conspectu terra contremescit, montes liquescunt ut cera; vgl. auch Arnob Iun, In Ps 96 Quando adparuerint fulgura eius orbi terrae, tunc montes sicut cera liquescent ante faciem eius et a facie domini tremet terra. Am Anfang der Sammlung, in Instructiones I 2,1f. Indignatio Dei (Gottes Entrüstung) nehmen die älteren Herausgeber einen Rekurs auf Ps 145,6 (Vulgata LXX: qui fecit caelum et terram mare et omnia quae in eis; Vulgata Hebr [146,6]: qui fecit caelos et terram mare et omnia quae in eis sunt) an. In Lege precepit Dominus caeli, terrae marisque: „Nolite, inquid, adorare deos inanes ...“ Im Gesetz verordnete der Herr des Himmels, der Erde und des Meeres: „Ihr sollt nicht, spricht er, eitle Götzen anbeten ...“

10 Die Zitate aus dem Psalter werden im Folgenden für die Vulgata (LXX) nach der Ausgabe der MONACHI ABBATIAE P ONTIFICAE sancti Hieronymi in urbe ordinis s. Benedicti, Biblia Sacra iuxta Latinam Vulgatam versionem. X. Liber Psalmorum ex recensione sancti Hieronymi, Roma 1953 gegeben; die aus der Vulgata (Hebr) nach HENRI DE SAINTE-MARIE, Sancti Hieronymi psalterium iuxta Hebraeos, CBLa 11, Roma 1954; für sonstige Zitate aus der Vulgata ist die Ausgabe von ROBERT W EBER/ROGER GRYSON, Biblia Sacra iuxta Vulgatam versionem, Stuttgart 41994 verwendet. Sabatier ist in der Ausgabe P IERRE SABATIER Bibliorum Sacrorum Latinae versiones antiquae seu Vetus Italica, 2 Bde., Reims 1743 benutzt. Für die Varianten der Veteres Latinae wurde neben den Apparaten der Vulgata-Ausgaben ROBERT WEBER, Le Psautier Romain et les autres anciens psautiers latins, CBLa 10, Roma 1953 verglichen. Allein an den im Folgenden betrachteten Stellen zeigt sich, dass Sabatier die Lesarten des Codex Parisinus 11947 (saec. VI), bei Weber γ, bevorzugt in den Haupttext übernommen hat. Gleichwohl bleibt seine Ausgabe aufgrund der Kirchenväterbelege nach wie vor unverzichtbar. Zur Forschungslage vgl. P IERRE-MAURICE B OGAERT, Le psautier latin des origines au XIIe siècle. Essai d’histoire, in: Anneli Aejmelaeus/Udo Quast (Hgg.), Der SeptuagintaPsalter und seine Tochterübersetzungen, AAWG.PH 3. Ser. 230 = MSU 24, Göttingen 2000, 51–81, besonders 58–64 zu den Textformen und 64–78 zur Textgeschichte. Eine glänzende Charakteristik der frühen lateinischen Übersetzungen geben JEAN GRIBOMONT/ANDRÉ T HIBAUT, Méthode et esprit des traducteurs du Psautier grec, in: Richesses et déficiences des anciens psautiers latins, CBLa 13, Roma 1959, 51–105.

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Allerdings dient dieser erste Vers des Gedichts als Einleitung für das Zitat aus Dtn 4,28, das ab v 2 folgt. Schon deshalb scheint es fraglich, ob die Rede vom Herrn über Himmel, Erde und Meer tatsächlich als spezifischer Verweis auf den 145. Psalm intendiert ist, und man wird lieber Poinsotte folgen wollen, der eine feierliche und formelhafte Charakterisierung des Gottes des AT annimmt und für die dreiteilige Formel sowohl pagane als auch mehrere biblische Belege anführt.11 Ebenfalls ohne Markierung findet sich in Instructiones II 18,6 Bellum cottidianum (Täglicher Kampf) die Mahnung, seine Zunge im Zaum zu halten: Maledicti retinete linguam, unde Dominum adoras Von der Schmähung 12 haltet eure Zunge zurück, womit man den Herrn anruft

Die erste Vershälfte kann gut eine Aufnahme von Ps 33,14 sein, als Grundlage vorstellbar sind aber auch andere Texte oder sogar mündlich tradierte weisheitliche Gnomik. Eine enge Parallele bietet jedenfalls die Formel favete linguis für das Schweigegebot im römischen Kult, die von den Dichtern,13 aber auch von einem Philosophen wie Seneca aufgenommen wird, um Respekt vor der Göttin Tugend einzuschärfen.14 Die Zunge im Zaum zu halten, empfiehlt auch der Philosoph Xenokrates in der stark rezipierten Exempelsammlung des Valerius Maximus VII 2,6 (ext.): Quid? Xenocratis responsum quam laudabile! cum maledico quorundam sermoni summo silentio interesset, uno ex iis quaerente cur solus linguam suam cohiberet, ‚quia dixisse me‘ inquit ‚aliquando paenituit, tacuisse numquam‘. Pagane und christlich-biblische Tradition laufen ineinander, wenn Ambrosius in seiner Pflichtenschrift vom Wert des Schweigens lehrt: Custodiendo enim os suum et retinendo linguam suam nec prius loquendo quam interroget et expendat atque examinet verba sua si dicendum hoc, si dicendum adversus 11 Vgl. POINSOTTE, Commodien (s. Anm. 2), 106f. Anm. 2 ad loc. mit dem Verweis auf Ov, Met II 96 und Apg 4,24, Ex 20,4 und weitere Stellen. 12 Maledicti ist als Genetiv zu halten, vgl. P OINSOTTE, Commodien (s. Anm. 2), 423 Anm. 7 ad loc. 13 Vgl. nur Hor, Carm III 1,2–4 Favete linguis: carmina non prius /audita Musarum sacerdos / virginibus puerisque canto; Tib II 2,1f. Dicamus bona verba: venit Natalis ad aras: / quisquis ades, lingua, vir mulierque, fave; Ov, Fast I 71f. prospera lux oritur: linguis animisque favete; / nunc dicenda bona sunt bona verba die; Ov, Trist V 5,5f. lingua favens adsit, nostrorum oblita malorum, / quae, puto, dedidicit iam bona verba loqui. 14 Vgl. Sen, Dial VII 26,7 Sed quamquam ista me nihil laedant, vestra tamen vos moneo causa: suspicite virtutem, credite iis qui illam diu secuti magnum quiddam ipsos et quod in dies maius appareat sequi clamant, et ipsam ut deos ac professores eius ut antistites colite et, quotiens mentio sacrarum litterarum intervenerit, favete linguis. Hoc verbum non, ut plerique existimant, a favore trahitur, sed imperat silentium ut rite peragi possit sacrum nulla voce mala obstrepente.

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hunc, si tempus sermonis huius, is profecto exercet modestiam ac mansuetudinem et patientiam ut non ex indignatione et ira in sermonem erumpat, non alicuius passionis indicium det in verbis suis, non ardorem libidinis flammare in sermone suo indicet et inesse dictis suis stimulos iracundiae, ne sermo postremo qui commendare interiora debet, vitium aliquod esse in moribus aperiat et prodat (Ambr, Off I 4,14). Der Wortlaut bei Commodian (retinete linguam) mit dem von Ambrosius gebrauchten retinere kann, muss aber kein wörtliches Zitat des Psalms sein. Sabatier gibt für die Versio antiqua cohibe linguam tuam a malo, was auch Ambrosius in seinem Psalter las,15 und nennt im Apparat als gut belegte Varianten compesce / prohibe / contine linguam (tuam), nicht aber retine linguam. In die Vulgata ist daraus prohibe linguam tuam (LXX) und zusätzlich custodi linguam tuam (Hebr [34,14]) eingegangen. Die Junktur linguam custodire16 ist dabei so wie fast alle anderen (linguam retinere17, linguae favere, linguam cohibere, linguam compescere18, linguam continere19) bereits klassisch; nur linguam prohibere scheint eine originär christliche Bildung wohl der Bibelübersetzer zu sein.20 Man wird insgesamt Poinsotte zustimmen, der in seinem Kommentar vorsichtig nur von Spuren des auch 1 Petr 3,10 aufgenommenen Psalmtextes an dieser Stelle ausgeht,21 die sich mit solchen aus Jak 3,9f. sowie aus Kol 3,8, Tit 3,2 und Eph 4,30f. verbänden, und der auf die Testimoniensammlung zum Stichwort ‚Non maledicendum‘ bei Cypr, Testim III 13, mithin die Topizität des Gedankens hinweist.

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Vgl. Ambr, Off I 21,92 Sic enim scriptum est: Cohibe linguam tuam a malo, et labia tua ne loquantur dolum; deinde: Inquire pacem et sequere eam. Denselben Wortlaut Cohibe linguam tuam a malo, et labia tua ne loquantur dolum hat auch die lateinische Übersetzung von 1 Klem 22,3. 16 Z.B. auch bei Sen, Clem I 26,2 in der Beschreibung der Tyrannei: Omnia maesta, trepida, confusa; voluptates ipsae timentur; non convivia securi ineunt, in quibus lingua sollicite etiam ebriis custodienda est, non spectacula, ex quibus materia criminis ac periculi quaeritur. 17 Schon Afr, Com fragm. Consobrini VI (39 Ribbeck = 41 Daviault) < ˇ ¯ ¯ > uaha! retinet nunc linguam mordicus. 18 Der erste Beleg schon Plaut, Poen 1035 maledicta hinc aufer, linguam compescas face. Der lateinische Hirt des Hermas, der auch die Verbindung compescere linguam verwendet (versio vulgata, visio II 2,3 et ipsa enim compescat linguam suam, in qua malignatur) kennt außerdem noch abstinere lingua (ebd. unmittelbar davor: sed increpa his sermonibus filios tuos omnes et uxorem tuam quae incipit soror tua esse, et non abstinet lingua, in qua nequiter agit). 19 Z.B. Cic, Q F I 1,38 cottidie ... meditere resistendum esse iracundiae, cumque ea maxime animum moveat tum tibi esse diligentissime linguam continendam. 20 Vgl. die Belege im ThesLL X,2 s.v. prohibeo 1781,51–53, 1787,37f. und 1788,40f. 21 Vgl. POINSOTTE, Commodien (s. Anm. 2), ad loc. 423 Anm. 7.

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Ein ähnliches Bild zeigt Instructiones II 22,9 Lectoribus (An die Lektoren): vos flore in plebe, vos estis Christi lucernas. Ihr seid die Blüten im Volk, ihr seid Christi Leuchten.

Dass die Christen leuchtende Vorbilder sein sollen, kann man aus Ps 131,17 herauslesen. Dessen lateinische Übersetzung war in der zweiten Vershälfte sehr stabil und kombiniert stets die Worte Christus und lucerna. Die Versio antiqua hat nach Sabatier (dort 132,17) Illic producam cornu David, paravi lucernam Christo meo; gleichlautend die Vulgata (LXX), nur leicht variierend die Vulgata (Hebr [132,17]): ibi oriri faciam cornu David paravi lucernam christo meo. Der Gedanke muss aber nicht zwingend von dort genommen sein. Auch die Rede Mt 5,15 vom Licht, das nicht unter den Scheffel sondern auf einen Leuchter gesetzt werden soll, konnte Commodian inspirieren, wie später Paulinus von Nola, Epist 5,7: nos enim licet iam accensa in lumine Christi lucerna, tamen adhuc sub modio peccatorum latentes, vestra, qui tam fidei et gratiae quam operum luce conspicui per septena domini candelabra fulgetis. Gleiches gilt im Übrigen für die Blüten in der ersten Vershälfte, in der sich Commodian an Sirach 39,17–20 (Vulgata; Sabatiers Versio antiqua ist identisch): florete flores quasi lilium date odorem et frondete in gratiam et conlaudate canticum et benedicite Dominum in operibus suis angelehnt haben kann, aber nicht muss.22 Als Zwischenfazit lässt sich festhalten, dass Commodian in beiden Büchern der Instructiones zwar die Sprache und Gedanken des Psalters verwendet, teils auch wörtlich zitiert, mit der Herkunft der Segmente aber nirgends argumentiert und seine Leser an keiner Stelle auf sie aufmerksam macht. Das schließt nicht aus, dass der Dichter hier und da subkutan mit der Autorität des Psalters arbeitete; er hebt dies aber nicht ausdrücklich ins Bewusstsein seines Publikums. Ein ganz anderes Bild zeigt sich im Carmen apologeticum. Die unmarkierten Zitate sind hier in der deutlichen Minderheit, die klar markierten stellen etwa drei Viertel der Gesamtmasse dar. Die Markierung erfolgt in den meisten Fällen durch eine Einleitung, nur selten durch eine Ausleitung, die den Zitatcharakter ankündigt und den Leser explizit auf das folgende bzw. vorausgehende Zitat und in der Regel auch auf die Wörtlichkeit seiner Wiedergabe aufmerksam macht. Commodian verfährt hierbei so, dass im Fall von Kettenzitaten das erste Zitat sehr deutlich ausgezeichnet wird – ein charakteristischer Fall sind die oben bereits angeführten Verse 377f. 22 Zu Recht weist P OINSOTTE, Commodien (s. Anm. 2), 439f. Anm. 8 und 9 im Kommentar ad loc. auf die breite biblische Verwendung der Blumen- und der LichtMetaphorik mit weiteren Parallelstellen hin.

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mit der Nennung des psalmus quartus quadragesimus –, nachfolgende Zitate knapper nur mit einem et locus iterum oder et alibi legimus oder et dicit etc. angekündigt werden, nichtsdestoweniger aber klar als neue Zitate erkennbar bleiben. Meinem Eindruck nach wird an diesen Stellen in den meisten Fällen auf nur einen konkreten Psalmvers verwiesen und es werden nicht, wie die Angaben in Martins Index suggerieren, mehrere Psalmstellen ineinander verwoben. Als Einleitungsworte gebraucht Commodian für die Benennung der Texte aus dem Psalter manchmal, wie schon gesehen, psalmus, öfter einmal David, teils unspezifischeres libri, scriptura oder einfach nur ein dictum est, das im Kontext auf das AT zielt. Als Verben finden sich verschiedene Worte des Sagens, so ait, inquit, dicit, und des Singens, namentlich canere. Auch hierfür vier Beispiele, die zu einer der größeren Zitatketten gehören, Carmen apologeticum 370–384: Et homo est, inquit, et quis eum novit in ipsis? 370 Hieremias ait. Hic deus est noster aequalis. Post haec et in terris visus est conversatus humanis. Esaias autem: tu es deus, et nesciebamus. Et deus in te est et praeter te non alter habetur. Et quis in occansum prophetarum lege veniret? 375 Cantate domino, nomen est deus illi, qui venit! Et psalmus de ipso quartus quadragesimus inquit: exaltabor ego in gentibus nomine magno. Et alibi legimus: hodie te genui, fili. Pete, et dabo tibi et habebis gentes heredes. 380 Certe iam apparet, qui sit deus et quis in ipso et cuius in nomine crederemus gentes ubique. Dictum est Christo meo, teneo cuius dexteram, illud: exaudiant gentes et imperet gentibus ipse. Ein Mensch ist er, spricht er, und wer bei ihnen kennt ihn? 370 sagt Jeremia; das ist unser Gott, der uns entspricht; danach erschien er auch auf Erden, hatte mit den Menschen Umgang. Jesaja aber: Du bist Gott und wir wussten es nicht. Und Gott ist in dir und außer dir gibt es keinen anderen. Und wer käme durch den Abendhimmel nach dem Gesetze der Propheten? 375 Singet dem Herrn, Gott ist der Name von dem, der da kommt! Und über ihn sagt der vierundvierzigste Psalm: ich werde erhöhet werden bei den Völkern um meines großen Namens willen. Und an anderer Stelle lesen wir: heute habe ich dich gezeugt, mein Sohn. Bitte, so will ich dir geben und du wirst die Völker zu Erben erhalten. 380 Gewiss ist schon klar, welcher Gott ist und wer in ihm ist, und auch, an wessen Namen überall wir Völker glauben sollten. Gesagt ist meinem Heiland, dessen rechte Hand ich halte, dies: Die Völker sollen auf ihn hören und er selbst soll herrschen bei den Völkern.

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In der Passage geht es um den Nachweis, dass Christus, der Sohn Gottes, der menschliche Gestalt angenommen hat, wahrer Gott und Herr ist. Commodian belegt dies durch Zitate aus Jer 17,9 (Herkunftsangabe Hieremias ait, nach dem Zitat, v 370f.), aus dem Buch Bar 3,36 und 38 (keine Herkunftsangabe, v 371f.), Jes 45,14f. (Herkunftsangabe Esaias autem, vor dem Zitat, v 373f.), Ps 67,5 (Herkunftsangabe prophetarum lege, in der Mitte des Zitats, v 375f.), Ps 45,11 (Herkunftsangabe Et psalmus ... quartus quadragesimus inquit, vor dem Zitat, v 377f.), Ps 2,7f. (Herkunftsangabe Et alibi legimus, vor dem Zitat, v 379f.) und schließlich Jes 45,1 kombiniert mit Ps 21,29 (nur mittelbare Herkunftsangabe dictum est, vor den Zitaten, v 383f.). Gelegentlich kann die Markierung etwas missverständlich wirken und auf den ersten Blick der Bezug auf nur einen oder zwei Verse denkbar scheinen. Commodians Kompositionsprinzip, fast immer Verspaare zu einer syntaktischen und gedanklichen Einheit zu formen, erleichterte dem Leser aber die richtige Zuordnung. In aller Regel gibt der Dichter das biblische Buch, dem die Zitate entstammen, ausdrücklich an; nur in einer Minderheit der Fälle, für Ps 67,5 und Jes 45,1 mit Ps 21,29, wird die Herkunft aus der Schrift nur pauschal genannt oder angedeutet. Eine Ausnahme stellt das Zitat aus der Baruch-Apokalypse dar, dessen Herkunft scheinbar verschwiegen wird. Tatsächlich dürfte Commodian aber dieses Zitat für echten Jeremias gehalten haben. Denn in seiner Leitquelle, einer Testimoniensammlung, las er mit hoher Wahrscheinlichkeit das Zitat aus Bar 3,36 und 38 als Jeremias-Zitat gerade so, wie dies bei Cyprian, Ad Quirinum der Fall ist.23 Es lässt sich festhalten, dass es dem Dichter offenbar darauf ankam, dass seine Leser die Zitate erkennen und ihre exakte Herkunft wie auch die Tatsache der wörtlichen Zitation bemerken konnten. Auffällig ist, dass so gut wie alle derart markierten Zitate auch jenseits der angeführten Passage im großen Beweisgang für die Göttlichkeit Christi zu stehen kommen. Man wird diesen Befund so deuten können, dass Commodian im Carmen apologeticum und hier besonders in der für ihn zentralen Frage der vollen Göttlichkeit Christi im Gegensatz zu den Instructiones mit Psalmversen und anderen Schriftstellen argumentieren will und daher mit einigem Aufwand sicherstellt, dass sie auch als solche erkannt werden. Dahinter verbirgt sich m.E. ein fundamentaler Unterschied zwischen den beiden Wer23

Cypr, Testim II 6,17–20: Item apud Hieremiam: Hic Deus noster, et non deputabitur alius absque illum, qui invenit omnem viam prudentiae et dedit eam Iacob puero suo et Israhel dilecto sibi. Post haec in terris visus est et cum hominibus conuersatus est. Zu Commodians Verhältnis zu Cyprian vgl. HECK, Commodianus (s. Anm. 2), 635f. Zur frühen Verbreitung von Bar 3,36 in der Kirchenväterliteratur vgl. B AUER, Editor und Zitat (s. Anm. 1), 28f.

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ken, der über der Ähnlichkeit ihrer Thematik leicht übersehen werden kann: In den Instructiones tritt ein autoritativer Sprecher auf, der auf ausdrückliche Schriftbeweise leicht verzichten kann; im Carmen apologeticum argumentiert der Autor und möchte mit der Heiligen Schrift überzeugen. Dies hat zur Konsequenz, dass der Grad der Wörtlichkeit, mithin der Zeugenwert dieser Zitate für die Rekonstruktion der Vetus-Latina-Fassung, die Commodian benutzte, grundsätzlich höher zu veranschlagen sein sollte. Aber betrachten wir die Segmente der Psalmzitate selbst. Psalm 67,5 lautet: LXX ᾄσατε τῷ θεῷ, ψάλατε τῷ ὀνόµατι αὐτοῦ· ὁδοποιήσατε τῷ ἐπιβεβηκότι ἐπὶ δυσµῶν, κύριος ὄνοµα αὐτῷ24 Vulgata (LXX) cantate Deo, psalmum dicite nomini eius, iter facite ei, qui ascendit super occasum, Dominus nomen illi Vulgata (Hebr [68,5]) cantate Deo, canite nomini eius, praeparate viam ascendenti per deserta, in Domino nomen eius Versio Antiqua (SABAT.) cantate Domino, psalmum dicite nomini eius, iter facite ei, qui ascendit super caelos caelorum, Dominus nomen est ei Cypr, Testim II 6,35–37 Item in psalmo LXVI: Cantate Deo, psallite nomini eius, viam facite ei, qui ascendit in occasum, Deus nomen est illi

Commodian hat in seiner Fassung mit der Herkunftsangabe prophetarum lege zunächst ein Segment aus der Mitte des Psalmverses verbunden und als rhetorische Frage formuliert. Sein quis in occansum25 veniret entspricht der Phrase qui ascendit in occasum in Cyprians Testimoniensammlung26 und steht dem Wortlaut der LXX τῷ ἐπιβεβηκότι ἐπὶ δυσµῶν unter den zitierten lateinischen Fassungen am nächsten. Der Ersatz von ascendere durch venire kann ohne weiteres auf Commodian selbst zurückgehen, ist veniret doch ein beliebter Hexameterschluss;27 die so erleichterte metrische und syntaktische Integration des Psalmtextes dürfte also hier die lexikalische Anpassung ausgelöst haben. Im folgenden Vers sind, nun wortwörtlich, mit cantate domino der Anfang des Psalmverses und mit nomen est deus illi sein Ende kombiniert. SABATIER führt im Apparat für die Varianten cantate Deo / Domino jeweils mehrere Belege an. Auch die CyprianHandschriften treten an dieser Stelle auseinander.28 Commodian wird in 24 In Wolfgang Kraus/Martin Karrer (Hgg.), Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, Stuttgart 2009: „Singt Gott, spielt seinem Namen! Bahnt dem einen Weg, der hingezogen ist nach Westen – Herr ist sein Name“. 25 Zur Form occansus statt occasus vgl. SALVADORE, Commodiano (s. Anm. 2), 146 ad loc. 26 Cyprian zitiert denselben Psalmvers nochmals Testim II 28,19f. 27 Die Datenbank www.pedecerto.eu weist für veniret 26 Treffer, davon 24 am Versende, aus (Abruf am 23.01.2015, 12:36). 28 Vgl. die Apparate bei W ILHELM AUGUST VON HARTEL, S. Thasci Caecili Cypriani opera omnia, CSEL 3,1, Wien 1868 und ROBERT WEBER, Sancti Cypriani episcopi opera.

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seinem Bibeltext bzw. seiner Zitatvorlage cantate domino gelesen haben. Mit Cyprian teilt er hingegen die singuläre Lesart deus est nomen illi / nomen est deus illi, die im Gegensatz zum κύριος der LXX und zur sonstigen lateinischen Überlieferung, die übereinstimmend dominus hat, steht.29 Der schließende Zusatz (illi) qui venit lässt sich als bloße Verdoppelung des Segments qui ascendit / τῷ ἐπιβεβηκότι verstehen. Die betonte Wiederholung von venire legt aber den Gedanken an eine gezielte christologische Erweiterung des Psalmverses nahe, die Commodian eben durch die quivenit-Formel einträgt; zu denken ist etwa an das benedictus qui venit in nomine Domini beim Einzug in Jerusalem (Mt 23,29; Mk 11,9; Lk 13,35; 19,38; Joh 12,13, vgl. auch 1 Joh 5,6). Dies stimmt mit der Einordnung des Psalms bei Cyprian in die Rubrik ‚Quod Deus Christus‘ überein, in der sich auch die von Commodian unmittelbar zuvor zitierten Verse aus Jes 45,14f. und aus Bar 3,36 und 38 finden. Für die präzise Benennung des nächsten Zitats von Ps 45,11 verwendet Commodian einen vollen Vers: Et psalmus de ipso quartus quadragesimus inquit. Die tiefere Nummer des Psalms – üblicherweise ist er der 45. in der Zählung der Vetus Latina und der Vulgata – stimmt mit dem Usus der Vorlage, die auch Cyprian für seine Testimoniensammlung benutzte, überein.30 Die wichtigsten Textfassungen lauten hier: LXX σχολάσατε καὶ γνῶτε ὅτι ἐγώ εἰµι ὁ θεός· ὑψωθήσοµαι ἐν τοῖς ἔθνεσιν, ὑψωθήσοµαι ἐν τῇ γῇ31 Vulgata (LXX) vacate et videte, quoniam ego sum Deus, exaltabor in gentibus, exaltabor in terra Vulgata (Hebr [46,11]) cessate et cognoscite, quoniam ego sum Deus, exaltabor in gentibus, exaltabor in terra Versio Antiqua (SABAT.) vacate et videte, quoniam ego sum Deus, exaltabor inter gentes et exaltabor in terra32

Pars I. Ad Quirinum Ad Fortunatum, CChr.SL 3, Turnhout 1972; schon die LXX kennt die Variante κυρίῳ für θεῷ, vgl. den Apparat bei ALFRED RAHLFS, Septuaginta Societatis Scientiarum Gottingensis auctoritate. X Psalmi cum Odis, Göttingen 1931. Zu den Arbeiten am Psalter seit Rahlfs vgl. ALBERT P IETERSMA, The Present State of the Critical Text of the Greek Psalter, in: Anneli Aejmelaeus/Udo Quast (Hgg.), Der SeptuagintaPsalter und seine Tochterübersetzungen, AAWG.PH 3. Ser. 230 = MSU 24, Göttingen 2000, 12–32. 29 Zum handschriftlichen Befund bei Cyprian, in den teils dominus eingedrungen ist, vgl. B ERNHARD DOMBART, Über die Bedeutung Commodians für die Textkritik der Testimonia Cyprians, ZWTh 22, 1879, 374–389, hier 380 und die Apparate bei HARTEL, Cypriani opera omnia (s. Anm. 28) und WEBER, Cypriani episcopi opera (s. Anm. 28). 30 Vgl. dazu DOMBART, Über die Bedeutung (s. Anm. 29), 380–382 und B OGAERT, Le psautier latin (s. Anm. 10), 55–58. Zu Cyprians Psaltertext vgl. ebd. 65. 31 KRAUS/KARRER (Hgg.), Septuaginta Deutsch (s. Anm. 24): „Nehmt euch Muße und erkennt: Ich bin Gott! Ich werde erhöht werden bei den Völkerschaften. Ich werde erhöht werden auf der Erde“.

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Cypr, Testim II 6,32f. Item in psalmo XLIIII: Vacate et cognoscite, quoniam ego sum Deus, exaltabor in gentibus et exaltabor in terra.

Bei Cyprian geht dieses Psalmzitat dem von Commodian zuvor herangezogenen Ps 67,5 mit kurzem Abstand voraus. Erneut bemüht sich der Dichter erkennbar um die wörtliche Aufnahme mit exaltabor in gentibus. Der Zusatz von ego könnte als Kompensation für die Wiederholung von exaltabor im Psalm gedacht sein, die der lateinischen Stilistik zuwiderläuft. Zunächst nicht durch den Psalmtext gedeckt erscheint nomine magno. Allerdings konnte sich Commodian auf die erste Hälfte des Verses berufen, in der sich ego sum Deus als Name des Gottes, der da ist (ἐγώ εἰµι ὁ ὤν, Ex 3,14), auffassen ließ. Durch die paraphrastische Wiedergabe mit nomine magno wird dann erneut eine christologische Interpretation eingetragen. Denn Commodian hat dieselbe Junktur nomine magno als Versschluss schon v 351 von Christus gebraucht. In der lateinischen hexametrischen Dichtung kommt sie nur noch im Carmen adversus Marcionitas III 211 vor und meint auch dort den Namen des Herrn, nämlich Christi.33 Kürzer, aber nach der exakten Angabe des psalmus quartus quadragesimus eindeutig als Zitat aus dem Psalter zu identifizieren, wird das dritte Zitat aus Ps 2,7f. mit et alibi legimus eingeführt. Sein Text lautet: LXX Κύριος εἶπεν πρός µε Υἱός µου εἶ σύ, ἐγὼ σήµερον γεγέννηκά σε· αἴτησαι παρ᾽ ἐµοῦ, καὶ δώσω σοι ἔθνη τὴν κληρονοµίαν σου καὶ τὴν κατάσχεσίν σου τὰ πέρατα τῆς γῆς34 Vulgata (LXX) Dominus dixit ad me, filius meus es tu, ego hodie genui te, postula a me et dabo tibi gentes hereditatem tuam et possessionem tuam terminos terrae Vulgata (Hebr) Dominus dixit ad me, filius meus es tu, ego hodie genui te, postula a me et dabo tibi gentes hereditatem tuam et possessionem tuam terminos terrae Versio Antiqua (SABAT.) Dominus dixit ad me, filius meus es tu, ego hodie genui te, postula a me et dabo tibi gentes hereditatem tuam et possessionem tuam terminos terrae

32 Die Variante videte und der Zusatz von et in der zweiten Vershälfte haben ihre Grundlage in LXX-Varianten (ἴδετε statt γνῶτε und zusätzliches καὶ), vgl. den Apparat bei RAHLFS, Psalmi (s. Anm. 28). 33 Carm Adv Marc III 211: tradere se poenis potius pro nomine magno (wiederholt bei Victorin, Leg Dom 214), vgl. den Kommentar ad loc. bei KARLA P OLLMANN, Das Carmen adversus Marcionitas. Einleitung, Text, Übersetzung und Kommentar, Hyp. 96, Göttingen 1991. 34 Kraus/Karrer (Hgg.), Septuaginta Deutsch (s. Anm. 24): „Der Herr sprach zu mir: Mein Sohn bist du; ich habe dich heute gezeugt. Erbitte (es) von mir, und ich will dir die Völkerschaften zu deinem Erbe geben und zu deinem Besitz die Enden der Erde“.

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Cypr, Testim II 8,3–5 In psalmo I: Dominus dixit ad me, filius meus es tu, ego hodie generavi te: Posce a me, et dabo tibi gentes hereditatem tuam et possessionem tuam terminos terrae.

Commodians Fassung zeichnet sich erneut durch die Kombination wörtlicher Segmente mit raffender inhaltlicher Aufnahme aus. So ist v 379 der biblische Wortlaut von Ps 2,7 einerseits bewahrt (hodie te genui), andererseits durch den dazu gestellten Vokativ fili ein ganzes Syntagma (filius meus es tu) ersetzt. Insofern sich als varia lectio für generavi auch genui in den Cyprian-Handschriften findet, liegt keine belastbare Abweichung zum Text der Testimoniensammlung vor. Dasselbe gilt Ps 2,8 für den Ausdruck des Forderns pete, der neben posce und postula ebenfalls in der handschriftlichen Tradition Cyprians auftritt; alle drei Verben haben darüber hinaus unter den von Sabatier herangezogenen Zeugen des altlateinischen Bibeltextes ihre Vertreter,35 wie die Synonymenfülle des Lateinischen zum Ausdruck des Forderns und Verlangens hier geradezu zwangsläufig zur Variantenbildung führen musste. Commodian kann in seiner Bibel gut pete gelesen haben. Die Fortsetzung des Psalmverses ist nach Sabatier in ihrem lateinischen Text außerordentlich stabil; auch Rahlfs weist für die LXX keine Varianten aus. Daher wird man in Commodians heredes statt des Abstraktums hereditatem den eigenen Versuch der stilistischen Glättung vermuten dürfen. Die tautologische Aufspaltung von dabo tibi in dabo tibi et habebis dürfte wie bei der Umsetzung von Ps 45,11 als eine Art poetische Kompensation des doppelten biblischen Ausdrucks des Besitzes (hereditatem tuam et possessionem tuam) zu deuten sein. Hinzu kommt auch hier möglicherweise ein christologischer Durchblick. Denn durch die Abtrennung von gentes gerät dare in dabo tibi gerade wie Mt 7,7–11 (Vulgata: petite et dabitur vobis) in absoluten Gebrauch. Schon Rönsch vermutete, dass in v 383f. mit dem offensichtlichen Zitat von Jes 45,136 ein Ausschnitt aus Ps 21,29 verbunden ist:37

35

Vgl. den Apparat bei SABATIER, Bibliorum Sacrorum Latinae versiones (s. Anm. 10) zu Ps 2,8. 36 Commodians Verwendung von Jes 45,1 entspricht der bei den Kirchenvätern verbreiteten christologischen Interpretation des Verses, die ihren Ausgangspunkt in dem alten Lesefehler Kyrios statt Kyros hat, vgl. dazu KARRER/SIGISMUND/SCHMID, Textgeschichtliche Beobachtungen (s. Anm. 8), 143. 37 Vgl. HERMANN RÖNSCH, Das Carmen apologeticum des Commodian, ZHTh NF 36, Leipzig 1872, 163–302 und 1873, 302–303, hier 253 ad loc.

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LXX καὶ αὐτὸς δεσπόζει τῶν ἐθνῶν38 Vulgata (LXX) et ipse dominabitur gentium Vulgata (Hebr [22,29]) et dominabitur gentibus Versio Antiqua (SABAT.) et ipse dominabitur gentium Cypr, Testim II 29,16 et dominabitur omnium gentium39

Nimmt man dies als Grundlage für Commodians et imperet gentibus ipse an, bezeugt der Dichter mit ipse einerseits das αὐτὸς der LXX, das in den wichtigeren Cyprian-Handschriften fehlt, andererseits wird sein Bemühen erkennbar, mit imperet gentibus eine glatte idiomatische Wendung für das sprödere dominabitur gentium einzusetzen. Die Beispiele zeigen, dass Commodian den Text des Psalters sprachlich, stilistisch und metrisch nicht anders als die anderen Bauelemente aus biblischen und paganen Texten behandelt hat. Ausgelöst durch die syntaktische Eingliederung und zweifelsohne auch durch die Integration in sein Versmaß, die eine gewisse Berücksichtigung des Wortakzents nötig machte, waren kleinere Veränderungen des Wortlauts zu beobachten, wie sie bei der Einpassung kurzer Stücke von Fremdtext in den eigenen Text in aller Regel unvermeidlich sind. Darüber hinaus ließen sich der Versuch der stilistischen Glättung, eine Art „kompensatorischen Übersetzens“ und Fälle paraphrasierender Zusammenfassung feststellen, schließlich die Erweiterung um deutende Zusätze. Wenn Commodian dennoch in der Einleitung der Zitate auf der Wörtlichkeit des Zitierten besteht, meint er damit offenbar, dass seine Art der Zitation in ausreichendem Maße wörtliche Bestandteile aufweist, um den Ausgangstext eindeutig aufzurufen und seinen Inhalt unverfälscht wiederzugeben. Eine buchstabengetreue Reproduktion des Psalmtextes ist aber augenscheinlich nicht sein Ziel. Diese Art des Umgangs mit Zitaten entspricht nun ganz der antiken dichterischen Praxis und findet sich in ähnlicher Weise bei den späteren Bibelepikern. Für die Frage des Ausgangstextes und des Zeugenwertes Commodians für die Gestalt seiner Vetus Latina bzw. LXX bedeutet dies, dass auch im Falle wörtlich markierter Zitate Vorsicht geboten ist, zu rasch das gesamte Zitatsegment für commodianischen Bibeltext zu halten. Immer wieder waren nur einzelne Junkturen oder kurze Syntagmen als wörtlich anzusprechen, während der Rest mehr oder weniger starken Veränderungen unterlag. Dies erschwert die Bestimmung des Psalmtextes, der ihm 38

Kraus/Karrer (Hgg.), Septuaginta Deutsch (s. Anm. 24): „und er herrscht über die Völkerschaften“. 39 Die Cyprian-Handschriften weisen teils die LXX-konforme Erweiterung mit ipse auf, in einem Teil fehlt der Zusatz omnium, vgl. die Apparate bei HARTEL, Cypriani opera omnia (s. Anm. 28) und W EBER, Cypriani episcopi opera (s. Anm. 28). Dieser Zusatz (πάντων) findet sich bereits im Griechischen als Variante, vgl. den Apparat bei RAHLFS, Psalmi (s. Anm. 28). Umgekehrt fehlt ipse in etlichen Handschriften der Vulgata (LXX), vgl. den Apparat bei MONACHI ABBATIAE P ONTIFICAE, Liber Psalmorum (s. Anm. 10).

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vorlag, wenn es sich überhaupt um einen einheitlichen Text handelte, erheblich. Drei Hauptschwierigkeiten, das Verhältnis zur LXX, das hier besonders interessieren muss, näher einzugrenzen, seien darüber hinaus genannt. Es ist völlig unklar, ob Commodian überhaupt Griechisch konnte. Seine Sprache ist von etlichen Semitismen durchsetzt, die ebenso gut auf semitische Herkunft – vielleicht war seine Muttersprache Punisch, vielleicht Syrisch – oder auf die Kenntnis des hebräischen AT oder womöglich nur auf die durch die Vetus Latina vermittelten Semitismen zurückgehen können. Gräzismen finden sich hingegen nicht bzw. nur solche, die durch die zeitgenössische lateinische Umgangssprache oder durch die alten lateinischen LXX-Übersetzungen vermittelt sein können.40 Von daher ist es grundsätzlich fraglich, ob Commodian die LXX überhaupt benutzen konnte. Rein lateinischsprachige Gemeinden wird man in der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts jedenfalls für möglich halten. Ein dem gegenwärtigen Forschungsstand geschuldetes Problem ist die mangelhafte Erschließung der Textfassungen der Vetus Latina im Bereich des Psalters. Weder die Zugehörigkeit Commodians zu einer bestimmten lateinischen Texttradition noch der direkte Zugriff auf das Griechische an den kursierenden lateinischen Fassungen vorbei lässt sich angesichts dessen zuversichtlich behaupten. Schließlich sind schätzungsweise drei Viertel aller Zitate sowohl der Psalmen als auch aller anderen biblischen Belege offensichtlich durch eine lateinische Testimoniensammlung vermittelt, die der des Cyprian sehr nahe stand, die aber mit ihr kaum identisch war. Die Nähe zu und relative Selbständigkeit gegenüber Cyprian zeigte sich auch in den angeführten Beispielen. Der verbleibende Rest der Psalmzitate ist allein von seiner Menge her so klein, dass sich kaum belastbare Aussagen, sei es über seine Herkunft – Bibeltext? andere Mittelquellen? – , sei es über seine Gestalt treffen lassen. So dürfte derzeit, auch ohne die zusätzliche Problematik des Gedächtniszitats einzubeziehen, über ein non liquet in der Frage der Textvorlage nicht hinauszukommen sein.

4. Commodianus psallens? Dass der Psalter für Commodian – in deutlich anderer Weise in den Instructiones als im Carmen apologeticum – als Impuls zur Formulierung eigener Gedanken und als Autorität, mit der sich argumentieren lässt, 40 Zur Sprache Commodians, die stets unter dem Aspekt der Nähe zum Vulgärlatein untersucht wurde, vgl. HECK, Commodianus (s. Anm. 2), 634 mit Literatur. Eine detaillierte Studie zu Hebraismen und Gräzismen fehlt.

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wichtig ist und dass der Dichter sehr bewusst Psalmenzitate auszeichnet und – aus welcher Quelle auch immer sie stammen – einsetzt, hat die exemplarische Analyse gezeigt. Das Vorbild der Psalmen könnte aber noch in einem weiteren Bereich eine Rolle gespielt haben, nämlich für die merkwürdige poetische Form der Gedichte als solche. Drei markante Züge dieser Dichtung, die sie wie einen erratischen Block in der lateinischen Poesie stehen lassen, könnten sich durch die Psalmen als poetisches Orientierungsmuster leichter erklären lassen: das unmetrische Bauprinzip der Verse; die paarweise Gliederung der Verse im Carmen apologeticum; die Akrosticha der Instructiones. Im Gegensatz zur aktuellen Tendenz der Forschung halte ich die Ansicht, Commodian habe ganz bewusst gegen die Regeln des quantitierenden oder auch akzentuierenden Hexameters verstoßen, um einen antiklassischen und zugleich antipaganen poetischen Entwurf zu liefern, für zwar gut postmodern gedacht, aber irrig. Die vergleichsweise minimale Schwankungsbreite in metricis, die zwischen Vergil und dem Anti-Vergilianer Lucan, dem Carmen adversus Marcionitas oder noch einem Cyprianus Gallus liegt, sollte Warnung genug sein. Er wusste es nicht besser41 und kreierte seine Verse auf der Grundlage der Regelmäßigkeiten, die man in Unkenntnis der Metrik an einem Hexameter feststellen kann: Eine gewisse Silbenzahl, die zwischen minimal 12 und maximal etwa 20 Silben schwankt, dazu ein in der Regel akzentrhythmischer Anfang und Schluss, da im klassischen Hexameter Wortakzent und Versiktus im ersten und in den letzten beiden Metren meist zusammenfallen. Die Psalmen, sei es in griechischer, sei es in lateinischer Fassung, deren poetischer Charakter jedem Leser auch bei oberflächlicher Lektüre bewusst sein musste und die in Versen schwankender, aber nicht ganz regelloser Länge geschrieben sind und keine metrische oder rhythmische Durchformung aufweisen, konnten Commodian in der Wahl dieses Bauprinzips bestärken. Die paarweise Gliederung der Verse ist zwar nicht mit absoluter Strenge, aber doch ganz überwiegend über das gesamte Carmen apologeticum hinweg durchgehalten. Auch die klassische Dichtung kennt paarweise angeordnete Verse, so in den Epoden oder im elegischen Distichon. Aber die paarige Anordnung von Versen gleicher Bauart ist extrem selten. Am nächsten kommen noch die Disticha Catonis, die immer zwei Hexameter kombinieren und die Commodian kannte und als Quelle benutzte. Wirklich Vergleichbares gibt es in der lateinischen Dichtung der Antike aber nicht. Hier konnte der parallelismus membrorum der Psalmen zweifellos vorbildhaft wirken. Commodian führt zwar nicht immer die Responsion durch 41 Dass er damit nicht allein war, zeigen die vor allem afrikanischen Inschriften mit ähnlich unmetrischem Versbau. Zum Problem der Metrik Commodians vgl. nur HECK, Commodianus (s. Anm. 2), 633f.

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Synonymik oder Antithese durch, aber er formt aus je zwei Versen in aller Regel doch syntaktisch geschlossene Einheiten. Schließlich lassen sich auch die Akrosticha der Instructiones, die ausnahmslos an allen Stücken angebracht sind, mit dem Vorbild der Psalmen in Verbindung bringen. In der Regel läuft der Titel des Einzelgedichts bei Commodian an den Versanfängen entlang, es gibt aber auch Abecedarien und rückläufige Akrosticha, gelegentlich sind Akrosticha und Telesticha kombiniert. Akrostichische Einzelgedichte finden sich nun in der paganen Poesie durchaus. Namentlich auf afrikanischen Inschriften hat sich ebenso wie in literarischen Spielereien Material erhalten; auch die verlorenen römischen Oracula Sibyllina dürften wenigstens teilweise Akrosticha besessen haben. Sieht man von den spätantiken Künsteleien ab, ist aber die Idee, ein ganzes Buch mit akrostichischen Gedichten zusammenzustellen, wohl neu. Die Akrosticha und Abecedarien der Psalmen, die von den griechischen und lateinischen Übersetzern nicht nachgeahmt wurden, aber bekannt waren,42 könnten dazu beigetragen haben, dass Commodian sich zusätzlich zu seiner Neuerung legitimiert fühlte. So dürfte der Psalter insgesamt die ungewöhnliche, sicher experimentelle Konzeption der ersten christlichen lateinischen Dichtung tiefer geprägt haben, als es die punktuelle Aufnahme in Autoritätszitaten zunächst ahnen lässt. Zu vollgültigen psalmi hat Commodian seine Lieder nicht gestaltet. Den Versuch einer partiellen poetischen Transformation des Psalters wird man ihm aber zuerkennen.

42 Cassiodor weist darauf in seinem Psalmenkommentar immer wieder hin, vgl. Ps CX 1 Est etiam psalmus iste apud hebraeos alphabeti ordine decoratus, qui per capita commatum sive divisionum primus cunctis litteris adnotatur.

Egert Pöhlmann

Der Trinitarische Hymnus (POxy 1786) und sein Umfeld Der Trinitarische Hymnus in anapästischen Monometern mit altgriechischer Notation,1 den ich Ihnen vorstellen darf, wurde an der Schwelle des dritten zum vierten Jahrhundert niedergeschrieben. Er ist eines der letzten Denkmäler griechischer Dichtung mit Notation, stammt aus dem ägyptischen Oxyrrhynchos, steht auf der Rückseite eines Papyrusblatts, einer Liste von Kornlieferungen aus der ersten Hälfte des 3. Jhs. AD und gehört ans Ende des gleichen Jahrhunderts. Hochauflösende Photos des Papyrus sind im Internet zugänglich über http://papyrology.ox.ac.uk./POXY unter nr. 1786. Die editio princeps durch A.S. Hunt und H.S. Jones erschien 1922.2 Die Forschung bis 1970 hat E. Pöhlmann zusammengetragen.3 Für die Neubearbeitung des Fragments hat M. L. West 2001 das Original erneut verglichen.4 Nun hat Charles Cosgrove eine Untersuchung dieses Hymnus vorgelegt, welche die Forschung bis 2011 zusammenfasst und weiterführt5.

1. Der Trinitarische Hymnus, ein angebliches Zeugnis orientalischer Musik? Bis 1945 galt der Trinitarische Hymnus aus Oxyrrhynchos als letzter Ausläufer altgriechischer Musik und gleichzeitig als erstes Zeugnis christlicher Hymnodie. Doch dann eröffnete der Byzantinist Egon Wellesz eine Kontroverse,6 die bis 1992 offenblieb, wie man an dem gründlichen Forschungsbericht bei Cosgrove7 ablesen kann. Wellesz wollte den Trinitarischen Hymnus zu einem missing link zwischen dem (nicht überlieferten) Gemeindegesang in der jüdischen Synagoge und im urchristlichen Gottes1

DAGM (2001) Nr. 59, S. 190–194. POXY 15, 1922, 21–25. Hier wird nach Verszahlen einer ergänzten Textfassung in anapästischen Monometern zitiert, die unten (s.S. 842) mitgeteilt wird. 3 DAM (1970) Nr. 34, 106–109. 4 DAGM (2001) Nr. 59, 190–194. 5 COSGROVE (2011), Rez. von M.L. West (2014). 6 WELLESZ (1945). 7 COSGROVE (2011) 1–11. 2

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dienst einerseits, der byzantinischen Hymnodik und der Gregorianik andrerseits stilisieren und bestritt deshalb dessen Wurzeln in griechischer Dichtung und Musik. Fundierter Widerspruch von Winnington-Ingram8 hat Wellesz nicht davon abgehalten, seine Auffassung zu wiederholen.9 Da das erste Corpus antiker Musikfragmente erst 1970 erschien10, war es vorher mühsam, das Material zu überblicken. Sonst hätte Wellesz leicht sehen können, daß die meisten Eigenheiten des Trinitarischen Hymnus, für die er orientalische Wurzeln postulierte, in paganen Musikfragmenten der Kaiserzeit klare Parallelen finden. Auf die Thesen von Wellesz gestützt versuchte Hollemann zu zeigen, daß die vielfach belegte Abneigung der Kirchenväter gegen pagane Musik und ihre Instrumente sich dagegen richte, daß die pagane Musik „beatmusic“ sei, also festen Takt kenne: „Christian authors did not keep it a secret that their anathema’s meant exactly the rhythms and the beatinstruments of the pagan music“.11 Die zitierten Stellen (so Arnobius Adv. Nat. 7,32) belegen jedoch lediglich begründete Kritik an bestimmten Instrumenten, deren Rolle in orgiastischen Kulten bekannt ist. Hier hat Wellesz klarer gesehen: „Drums (τύµπανα), cymbals (κρόταλα), clappers (κρόταλα), horns (κέρατα), and flutes (αὐλοί) were the instruments mainly used in orgiastic rites“.12 Hollemann jedoch möchte der frühchristlichen Kirchenmusik bereits aequalistischen Charakter zuschreiben, wie wir ihn aus der Gregorianik erst ab dem zehnten Jahrhundert kennen. Als Beleg zieht er ein Notenzeichen der mittelbyzantinischen Neumenschrift heran, das ἴσον (Zeichen für Tonwiederholung), das in der sog. Papadike, einer spätbyzantinischen Lehrschrift, als Anfangston, Lektionston und Schlußton definiert wird: Ἀρχή, µέση. τέλος καὶ σύστηµα πάντων τῶν σηµαδίων τῆς ψαλτικῆς τέχνης τὸ ἴσον ἐστί· … λέγεται δὲ ἄφωνον οὐχ ὅτι φωνὴν οὐκ ἔχει, αλλ’ ὅτι ἀριθµὸν φωνῆς οὐκ ἔχει. φωνεῖται µὲν, οὐ µετρεῖται δέ. διὰ µὲν οὖν πάσης τῆς ἰσότητος ψάλλεται τὸ ἴσον, διὰ δὲ πάσης τῆς ἀναβάσεως τὸ ὀλίγον, καὶ διὰ δὲ πάσης τῆς καταβάσεως ὁ ἀπόστροφος.13 Holleman sieht in τὸ ἴσον ἀριθµὸν φωνῆς οὐκ ἔχει φωνεῖται µέν, οὐ µετρεῖται δέ der Papadike einen Beleg für aequalistischen Charakter der frühen Kirchenmusik: „This definition, or paraphrase, makes it clear that the body of Christian ecclesiastical music was ‚derhythmed‘, denuded of rhythm“,14 was ganz abwegig ist. Für die Definition des ἴσον der Papadike. hat Wellesz längst die zutreffende Erklä8

W INNINGTON-INGRAM (1955) 80 f., s. auch 75, 84 f., 86 f. WELLESZ (1961²) 152–156. 10 DAM (1970). 11 HOLLEMANN (1972) 3, 9f. 12 WELLESZ (1961) 92 sowie das ganze Kapitel „The Pagan Background“ S. 78–97. 13 WELLESZ (1961) 288 Anm. 2. 14 HOLLEMANN (1972) 13. 9

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rung gefunden: gemessen wird hier nicht der Zeitwert, wie Hollemann meint, sondern der Intervallwert des betr. Zeichens. Dieser ist beim ἴσον, dem Zeichen für Tonwiederholung, Null, beim ὀλίγον und dem ἁπόστροφος ein Ton aufwärts bzw. abwärts, und entsprechend bei den anderen Neumen.15 Hätte Holleman recht, dann wäre es schwer verständlich, weshalb der Trinitarische Hymnus überhaupt mit rhythmischer Notation versehen wurde. Hollemanns Erklärung dafür wird nicht jeden überzeugen: Die Notation des Trinitarischen Hymnus sei „a demonstration of the inadequacy, and at least as regards the rhythmical signs, of the fundamental error of using the existing Greek notation for Christian music“.16 Ohne auf Hollemann einzugehen hat West 1992 die Argumente von Wellesz der Reihe nach entkräftet.17 Nicht haltbar ist die Behauptung von Wellesz, „Metrically short syllables are often set to lengthened notes“.18 Dies findet sich nur Vers 18 und 20 des Hymnus, wo die trinitarische Formel πατέρα χυἰὸν χἄγιον πνεῦµα unterzubringen war. Die beiden gelängten Schluß-alpha stehen am Versende in anceps-Position. Im übrigen behalf sich der Dichter mit der Krasis. Die nächste Formel κράτος αἶνος [ἀεὶ καὶ δόξα θεῷ] hat dieser durch Wegfall des ersten καί und den Ersatz des üblichen εὐλογία durch αἶνος dem Metrum angepaßt.19 Wenn das hebräische ἀµήν viermal (Vers 23; 28) mit langem alpha gemessen wird, so gibt es dafür Parallelen.20 Mit dem Preis der Trinität und der Doxologie endet der Trinitarische Hymnus. (Vers.17–28). Dessen Anfang aber wird von dem Gebot des rituellen Schweigens beherrscht, das in altgriechischer Lyrik vor einer Kulthandlung oder vor der Epiphanie eines Gottes geboten ist. Die ersten Belege dafür finden sich schon in der Ilias.21 West geht von den nächstliegenden Parallelen aus, den beiden ersten Hymnen des Synesios von Kyrene (geb. um 370, gest. vor 415) aus, die beidemal vor dem Gesang des Hymnus das favete linguis verlangen,22 und verweist auf den Vorspruch zum Sonnenhymnus des Mesomedes, den Synesios mit εὐφαµεῖτο αἰθὴρ καὶ γᾶ paraphrasiert.23 Das Motiv des favete linguis war so geläufig, daß Aristophanes (Vögel 778; Thesmophoriazusen 39 ff.) und Lukian (Hymnus an die Gicht: Podagra 191–203) es parodieren konnten. Der Trinitarische Hymnus ist also ein Dokument des alexandrinischen Synkretismus von 15

WELLESZ (1961) 284–292, bes. 290 f. HOLLEMANN (1972) 11. 17 WEST (2013). 18 WELLESZ (1945) 41. 19 WEST (2013) 237; 241. 20 WEST (2014) 211 n. 1. 21 Belegstellen und Literatur bei GRUBER/STROHM (1991) 143 f. 22 Synesios 1, 72–85; 2, 28–43, dazu GRUBER/STROHM (1991) 185. 23 Synesios 1, 72–75 = Mesomedes DAGM 26, 1 f. 16

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griechischer Tradition und frühem Christentum, wie West an dem Gebrauch des homerischen δωτήρ (Vers 26) noch einmal zeigt.24 Orientalische Herkunft der Melodie des Trinitarischen Hymnus sieht Wellesz in deren ungewöhnlichem Reichtum an Melismen25 und in einer der altgriechischen Musik angeblich fremden Verwendung von Formeln,26 Merkmale, die es gestatten sollen, sie über frühchristliche Psalmodie aus der Liturgie der Synagoge abzuleiten.27 Demgegenüber weist West darauf hin, daß die schon aus dem ersten Corpus altgriechischer Musikfragmente28 besser bekannten Melodien der Kaiserzeit nicht weniger Melismen aufweisen,29 daß die melodischen Formeln in dem Trinitarischen Hymnus schlagende Parallelen in paganen Musikfragmenten finden,30 und daß die Rekonstruktion des Gesangs der Synagoge durch Idelsohn31 auf ganz unsicheren Annahmen aufbaut:32 Idelsohns Hypothese „This kind of cantillation is typical of the Early Christian liturgical singing, derived from the singing of the psalms in Jewish liturgy; it came down to us virtually unchanged, both in the practice of Jews in the Middle East and in the Eastern and Western Churches“33 stützt sich für christliche Melodien auf neumierte Handschriften nach 1000 AD, für hebräische Melodien jedoch auf mündlich tradiertes Material erst des 19. Jh. Idelsohn’s „virtually unchanged“ ist somit eine unfundierte petitio principii. 2011 hat Charles Cosgrove dem Trinitarischen Hymnus eine umfassende Monographie gewidmet, die West anerkennend besprochen hat.34 Dabei hat Cosgrove alle bisher verhandelten Probleme aufgegriffen und vertieft. So hat er in dem Kapitel Interpretation of the Text (S. 37–63) die Nachweise für das Motiv des Call for Cosmic Stillness (lines 2–3) vervielfacht (S. 38–47) und dafür sogar im AT Belege gefunden (S. 44: Habakuk 2,20; Sacharia 2,17; Jesaia 41,1). Die Septuaginta übersetzt die fraglichen Aussagen allerdings so, daß ein Zusammenhang ausgeschlossen ist. Nach der Untersuchung aller Hinweise auf christliche liturgische Formeln erklärt Cosgrove wie West (s.o. 837f.) den Trinitarischen Hymnus als Produkt des Synkretismus: „The Text of the Hymn reflects traditional Christian formulations along with language from the pagan Hellenistic tradition“ (S. 62). 24

WEST (2013) 240 f. WELLESZ (1945) 43, ders.(1961) 156. 26 WELLESZ (1945) 44, ders. (1961) 156. 27 WELLESZ (1945) 45, ders. (1961) 156. 28 PÖHLMANN (1970). 29 WEST (2013) 242. 30 WEST (2013) 242–244. 31 IDELSOHN (1921–22). 32 WEST (2013) 204. 33 WELLESZ (1945) 45; IDELSOHN (1921/22). 34 COSGROVE (2011); WEST (2014). 25

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In den Kapitel Musical Analysis (S. 83–128) führt Cosgrove die von West (s.o. S. 837f.) begonnene Untersuchung von Formeln in der Melodie fort (S. 92–102). Dabei stellt er die Variation melodischer Formeln als Bauprinzip des Trinitarischen Hymnus heraus. Sodann vergleicht er Verwendung von Melismen in dem Trinitarischen Hymnus mit dem von 1970 bis 2001 wieder beträchtlich angewachsenen Bestand altgriechischen Melodien. Dabei zeigt es sich, daß die Verwendung von Melismen in dem Trinitarischen Hymnus von manchen Neufunden weit überboten wird.35 Melismen sind somit kein Indiz für orientalische Einflüsse mehr. Es bleibt die Besonderheit, daß der Trinitarische Hymnus auch auf dem Hintergrund von DAGM (2001) am wenigsten dem sonst in den hellenistischen und kaiserzeitlichen Musikfragmenten befolgten Prinzip der Abbildung der Wortakzente in der Melodieführung folgt (S. 108–115: Melody and Verbal Accent),36 was Cosgrove auch nach statistischen Untersuchungen bestätigen mußte. Doch gelingt es ihm, in fünf von neun Fällen zu zeigen, daß die Akzentbeugungen durch den Wunsch des Komponisten bedingt sind, bestimmte melodische Formeln wirkungsvoll zu wiederholen (S. 114). Die vier verbleibenden Anstöße (φαεσφόρα, ποταµῶν, χἅγιον, ἀµήν) nötigen somit nicht mehr dazu, der Vertonung die Rücksicht auf den griechischen Wortakzent zu bestreiten. Neue Aspekte eröffnet das Kapitel Social Setting (S. 129–156): Oxyrrhynchos, der prominente Fundort von Papyri 160 km südwestlich von Kairo, war die drittgrößte Stadt des hellenistischen Ägyptens, in der eine christliche Minderheit trotz sporadischer Verfolgungen bereits Kirchen erbaute. Literarische, aber auch christliche Papyri belegen Verbindungen nach Alexandria. In einem solchen Umfeld sucht Cosgrove nach dem Sitz im Leben für ein Papyrusblatt mit einem christlichen Hymnus und präsentiert nach besonnenem Abwägen aller Alternativen eine attraktive Denkmöglichkeit: Ein christlicher Musiker von Alexandria besucht Oxyrrhynchos und überläßt aus seinem Fundus einem lokalen Musiker einen Hymnus zur Abschrift für seine Gemeinde (S. 145). Daß es in Oxyrrhynchos Musiker gab, die Notenschrift lesen konnten, zeigt schon die relativ große Zahl der dort gefundenen Musikfragmente (S. 140). In einem Anhang (Appendix: Pitch Centers and Tonal Structures in Ancient Greek Melodies (S. 157–194) sucht Cosgrove in den Musikfragmenten nach Tonstufen wie die mese, die die Funktion einer Tonika oder Dominante haben könnten. In hellenistischen Melodien können dies die Ecktöne der Tetrachorde der betr. Transpositionsskala sein. Dies ist bei kaiser35

Z.B. DAGM Nr. 41; 47; 49; 57, aber auch schon Nr. 50 = DAG 30; Nr.42 = DAG

36

Akzentbeugungen: ἠῶ, φαεσφόρα, ποταµῶν, πᾶσαι, ἡµῶν, χἅγιον, ἀµήν, ἀγαθῶν,

39. ἀµήν.

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zeitlichen Melodien nur noch ausnahmsweise der Fall. Statt dessen heben sich eine oder mehrere Stufen durch ihre Frequenz, ihre Verwendung bei Tonwiederholungen und als Anfangs- und Schlußton heraus. In diesen Rahmen ordnet sich die Melodie des Trinitarischen Hymnus bruchlos ein.37 Wie man sieht, läßt Cosgroves umfassende Untersuchung wenig Wünsche offen. Ohne rechtes Ergebnis bleiben nur die Kapitel Questions touching the Reading (S.16–23), Genre and Form (S. 66–68) und Performance (S. 126–128). Hier kann man weiter kommen und durch Vergleich des Hymnus mit den Anfängen der lateinischen Hymnodie, insbesondere bei Ambrosius, neue Aspekte eröffnen.

2. Die Textgestaltung Der Schreiber hatte sein Papyrusblatt mit der o.g. Liste um 900 gedreht und konnte daher auf dessen Rückseite parallel zu den Papyrusfibern schreiben. Er gewann damit die Möglichkeit, 30 cm lange Melodielinien ohne Kolometrie zu schreiben, wie es in den Musikfragmenten üblich ist.38 Erhalten sind fünf Zeilen. Der rechte Rand von Zeile 2 und 3 und die Zeilen 4 und 5 sind so gut wie vollständig (siehe Tafel 1). Die Diskussion um Lesungen und Ergänzungen innerhalb der lesbaren Partien des Hymnus hat mit den Documents of Ancient Greek Music (2001) zu einem gewissen Konsens gefunden (siehe Tafel 1), den Cosgrove mit marginalen Abweichungen übernimmt.39 Anders steht es bei den großen Lücken am Anfang des Hymnus. Wegen der Nähe des Hymnus zu den anapästischen Hymnen des Synesios (s.o. S. 837) haben die Bearbeiter Anleihen bei diesem nicht gescheut. Auf diese Weise lassen sich auch die letzten Lücken schließen, wenn man in Vers 9 mit Reinach [ο]ὐ τὰν ἠῶ, und nicht mit Hunt [πρ]υτανήῳ liest. Damit kann freilich bestenfalls der Gedankengang und die Struktur des Textes, aber nie der originale Wortlaut wiedergewonnen werden, wie die exempli gratia vorgelegte ergänzte Fassung zeigt. Diese bietet den Text, wie später Synesios seinen Hymnus 1 und 2, als eine Kette von anapästischen Monometern, die sich in Abschnitte variabler Länge gliedern.40

37

COSGROVE (2011) 180; 194. WEST (2001) 192, (2014) 212 n. 2, gegen COSGROVE (2011) 13. 39 WEST (2014) 211. 40 s.u. S. 841. 38

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3. Der Trinitarische Hymnus mit Ergänzungen 1 [Σὲ πάτερ κόσµων,] [πάτερ αἰώνων,] [µέλπωµεν] ὁµοῦ πᾶσαι τε ϑεοῦ 5 λόγιµοι δυ[νάµειϛ.]

Dich, Vater der Welten, Vater der Ewigkeiten, besingen wir gemeinsam mit allen hohen Mächten Gottes.

[ὅσ]α κ[όσµοϛ ἔχει,] [οὐ µὴν κελαδεῖ] [νύκτα ζαϑέην] [ο]ὐ τὰν ἠῶ.

Aber was die Welt beschließt, läßt keinen Laut hören in der durchgötterten Nacht und auch nicht am Morgen.

10 ▬ σι – γάτω, µηδ᾽ ἄστρα φαεσφόρα χ[ρω]ζέσ]ϑων, ἐ[κ]λειπ[όντων] [ῥιπαὶ πνοιῶν,] 15 [πηγαὶ] ποταµῶν ῥοϑίων πᾶσαι.

Alles soll schweigen auch die strahlenden Sterne sollen sich nicht färben, aufhören soll das Wehen der Winde und der Rauschen der Quellen aller Flüsse.

▬ ὑµ – νούντων δ'ἡµῶν [π]ατέρα χυἰὸν χἄγιον 20 πνεῦµα, ▬ ▬

Aber wenn wir besingen unseren Vater, und den Sohn und den heiligen Geist,

πᾶσαι δυνάµειϛ ἐπιφωνούντων ἀµὴν ἀµήν. κράτοϛ αἷνοϛ [ἀεὶ] 25 [καὶ δόξα ϑεῷ] δ[ωτ]ή[ρι] µόνῳ πάντων ἀγαϑῶν. ἀµὴν ἀµήν.

sollen alle Mächte einstimmen: Amen, Amen, Lob und Preis für ewig und Ruhm für Gott den Geber allein aller guter Gaben, Amen, Amen.

1-3 suppl.e.g.Pöhlmann cl. Synes. 1(3) 266 f., Clem. Alex. Hymn. 58. 5/6 suppl. del Grande cl. Synes. 2(4) 32; δε[.].[.]αι...ν[ Pap., West. 7/8 suppl. Pöhlmann cl. Synes. 2(4) 6. 9 suppl. Reinach. 12/13 suppl. West. 14/15 suppl. Pöhlmann cl. Synes. 1(3) 78–80. 25 suppl. Pighi.

4. Die Struktur Die erhaltenen Partien des Hymnus zerfallen vom Inhalt her gesehen in vier ungleich lange Abschnitte: Vers 10–16 entwickelt das Gebot des fave-

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te linguis (s.o. S. 837). Hier wird es verlangt während des Lobpreises der Trinität durch die Gemeinde in Vers 17–20. Ganz nahe steht Synesios mit ἐχέτω σιγὰ / κόσµου λαγόνας / ἱερευοµένων / ἁγίων ὕµνων (Hymnus 1, 82– 85) oder Γᾶ σιγάτω / ἐπὶ σοῖς ὕµνοις (Hymnus 2, 28 f.). In Vers 21–28 schließlich fallen die himmlischen Mächte ein und singen die Doxologie, eingerahmt von einem zweifachen ἀµὴν ἀµήν. Damit ist das Ende des Hymnus erreicht. Wichtig ist, daß diese Gliederung durch die Metrik und die musikalische Notation bestätigt wird: Vers 10 ist akephal und hat anstelle der fehlenden ersten Silbe in der Notation ein Pausenzeichen, das Leimma, ein gerundetes Lambda mit Längestrich. Auch Vers 17 ist akephal und hat in der Notation das Leimma mit Längestrich. Vers 20 dagegen ist brachykatalektisch und hat anstelle der am Ende fehlenden zwei Silben das Leimma mit Längestrich. Daß hier ein Leimma für eine vierzeitige Länge hätte stehen müssen, hat Winnington-Ingram erkannt.41 Die an den erhaltenen Partien des Hymnus klar ablesbare Struktur scheint auch in den ergänzten Versen 1–9 durch: Vers 1–5 kündigt den Lobpreis Gottes durch die Gemeinde und die himmlischen Mächte an; Vers 6–9 beschreiben wie 10–16 das kultische Schweigen der Natur. Dies mag der Anfang des Hymnus gewesen sein. Denn das favete linguis hat seinen natürlichen Platz am Anfang eines Gebets.42

5. Stichische Form, strophische Form, freie Form Martin L. West hat beschrieben, welche metrisch-musikalischen Formen in griechischer Dichtung und Musik möglich waren.43 Für die Stichische Form44 ist kennzeichnend die ständige Wiederholung eines Grundmetrums und seiner Abwandlungen wie bei dem homerischen Hexameter. Beispiele aus den Musikfragmenten sind die Mesomedeshymnen (DAGM Nr. 27/28), der Berliner Paian (DAGM Nr. 50) und Vertonungen von dramatischen Vorlagen (DAGM Nr. 38–40, 42/43). Die Grenzen zwischen Stichischer Form und Freier Form (s.u.) sind fließend. Die Strophische Form45 findet sich in der dorischen Chorlyrik bzw. in der aeolischen und ionischen Monodie in je verschiedener Ausprägung: In der Chorlyrik ist jedes Paar von Strophe und Antistrophe ein Unikat mit eigener Metrik und Melodie, das nie für ein anderes Chorlied wiederholt 41

W INNINGTON-INGRAM (1955) 80 f., 84 f. COSGROVE (2011) 65 f. 43 WEST (1992) 208–217. 44 WEST (1992) 208 f. 45 WEST (1992) 209–212. 42

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wird. In den Musikfragmenten findet sich das Fragment einer Antistrophe aus einem Chorlied des euripideischen Orestes (DAGM Nr. 2). In der Monodie des Ostens dagegen entwickeln sich Typen von Strophen, die für beliebig viele Lieder wiederverwendet wurden. Deren kürzeste ist das Distichon. Häufig vertreten sind Vierzeiler wie die sapphische, alkäische und asklepiadeische Strophe. In den Musikfragmenten finden sich eine dreizeilige und zwei vierzeilige Strophen des ionischen Typs, das Prooimion an Kalliope (DAGM Nr. 25), das Prooimion an die Muse (DAGM Nr. 24) und das Seikiloslied (DAGM Nr. 23). Ambrosius hat in seinem metrum ambrosianum, vierzeiligen Strophen aus iambischen Dimetern, diesen Typus, der ihm aus seiner Horaz-Lektüre geläufig war, wieder aufgenommen. Verbleibt die Freie Form46 für die konstitutiv ist, daß solche Kompositionen in klar definierte Abschnitte variabler Länge zerfallen. Diese Gliederung ergibt sich zunächst aus Inhalt und Wortlaut und kann eine Stütze in Metrik und Melodie erhalten. Die Anfänge der freien Form liegen in der Instrumentalmusik des sechsten Jh. vor Chr.: Der Aulet Sakadas gewann 586, 582 und 578 in Delphi den ersten Preis für seinen Pythikos Nomos, eine programm-musikalische Solonummer für Aulos allein, die in 5 Abschnitten den Kampf Apollons mit dem Pythondrachen abbildete. Die astrophische Struktur des Pythikos Nomos findet in dem siebenteiligen Kitharodikos Nomos, dessen Erfindung dem Terpander (1. Hälfte 7. Jh. B.C.) zugeschrieben wird, eine Parallele in der vokalen Monodie. Ein Beispiel für den Kitharodikos Nomos sind die Perser des Timotheos von Milet (ca. 450–360). Die Kitharodische Monodie wurde von Melanippides von Melos (2. Hälfte 5. Jh. B.C.) in den Dithyrambus übernommen. Von dort drang sie in die Bühnenmusik ein und wird in den Monodien des späten Euripides und deren Parodien bei Aristophanes faßbar. 47 Zu dieser Kategorie gehört eine Reihe von Musikfragmente (z.B. DAGM 20/21, 38, 39). Auch der Trinitarische Hymnus aus Oxyrrhynchos, dessen Gliederung sich schon aus den Leimmazeichen ergibt (s.o.), ist ein Beispiel der Freien Form und als Kitharodische Monodie in anapästischen Monometern zu betrachten. Auch nach Form und Struktur ordnet sich die Trinitarische Monodie, wie wir sie nun heißen wollen, problemlos in die Kategorien altgriechischer Dichtung ein.

46

WEST (1992) 212–217. Zur Geschichte der „Freien Form“ bis zur Monodie vgl. P ÖHLMANN (2009a, 2009b). 47

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6. Anapästische Monometer Anapäste sind in der paganen Dichtung der Kaiserzeit nicht selten.48 Seneca bestreitet den Löwenanteil seiner Chorlieder mit Reihen anapästischer Dimeter, die durch eingestreute anapästische Monometer gegliedert sind. Interessant ist Agamemnon 310–407, ein Chorlied, in dem anapästische Dimeter regelmäßig mit anapästischen Monometern abwechseln. Der Hofdichter des Hadrian (113–193), der Kreter Mesomedes,49 hat eine Reihe von Gedichten in Anapästen hinterlassen.50 Darunter ist auch das erste griechische pagane Beispiel für anapästische Monometer, die „Fabel auf den Schwan“ (GDK 10). Das Versmaß ist auch in griechischer Kultdichtung nachweisbar:51 Wir finden es in einem Apollon-Hymnus, der die Geburt der Leto-Zwillinge behandelt (GDK LI). Die ersten anapästischen Monometer in christlicher griechischer Dichtung finden sich in dem Hymnus auf Christus (GDK XLV Nr. 1); der am Ende des Paidagogos des Clemens von Alexandria (geb. um 150, gest. vor 215) überliefert ist.52 Der Hymnus hat die Struktur der Freien Form: Nach einer Einleitung in vier Tripodien folgen 62 anapästische Monometer, die sowohl inhaltlich als auch metrisch, durch Dimeter mit Katalexe (10, 28, 32), in vier Abschnitte gegliedert sind. Dann wäre die Trinitarische Monodie aus Oxyrrhynchos anzuschließen (DAGM 59), das nächste Beispiel für die Freie Form, 28 anapästische Monometer, die sowohl inhaltlich als auch metrisch und rhythmisch, durch Katalexe und Pausen in der Notation, in fünf Abschnitte gegliedert sind (s.o. S. 842). Das gleiche Metrum verwendet Synesios in seinen beiden ersten Hymnen.53 Joachim Gruber und Hans Strohm haben als erste die Struktur beider Hymnen zutreffend beschrieben.54 Doch werden die dort klar erkennbaren Abschnitte variabler Länge nicht durch metrische Indizien hervorgehoben. Man kann daher die beiden Hymnen des Synesios in anapästischen Monometern nur mit Vorsicht für die Freie Form in Anspruch nehmen. Die Trinitarische Monodie aus Oxyrrhynchos jedoch steht eindeutig in der metrischen Praxis griechischer paganer und christlicher Dichtung der Kaiserzeit.

48

W ILAMOWITZ (1921) 366–375; W EST (1982) 169–173. W ILAMOWITZ (1921) 595–607; GDK II Mesomedes Nr. 1–13. Gedichte mit Notation: DAGM Nr. 24–31. S.u. S. 846f. Anm. 57–62. 50 GDK Nr.2,7–25;3; 6–9; 11/12: anapästische Dimeter mit Katalexe, apocrota: West (1982) 172 f. im Wechsel mit Paroimiaci. 51 W ILAMOWITZ (1921) 372; W EST (1982) 170 f. 52 WEST (1982) 171; COSGROVE (2011) 153–155. 53 GRUBER/STROHM (1991) 34 f. 54 GRUBER/STROHM (1991) 136 f.; 183. 49

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7. Die Verwendung von POXY 1786 im Gottesdienst Bei seinen Überlegungen zur Performance der Trinitarischen Monodie (S. 166–128) hat Cosgrove festgestellt, daß keine der diskutierten Möglichkeiten der Verwendung des Stücks eine Stütze im Text oder im Umfeld des frühchristlichen Gottesdienstes im ausgehenden 3. Jh. in Oxyrrhynchos finde. Insbesondere dürfe man aus ὑµνούντων δ’ ἡµῶν (Vers 16/17) nicht auf Gemeindegesang schließen. Die Möglichkeit des Sologesangs bleibe offen. Auch πᾶσαι δυνάµεις ἐπιφωνούντων (Vers 21 f.) deute nicht auf responsoriale Wiedergabe: Denn die Vorstellung des Schweigens des Kosmos, des Preises der Trinität durch die Gemeinde und des Gesangs der Doxologie durch himmlische Mächte sei fiktiv (S. 126 f.). Mit der Zuordnung von POXY 1786 zur Gattung der Kitharodischen Monodie (s.o. S. 844) ist die Frage der Wiedergabe freilich schon vorentschieden. Das Fragment ist ein Sololied mit Begleitung der Kithara und kein Gemeindelied. Dem widerspricht nicht, daß die Melodie den Umfang der klassischen Kithara um einen Ton nach unten überschreitet,55da die Begleitung der Melodie nicht unisono gefolgt sein muß. Ebenso kann man an heterophone Begleitung denken.56 Daß man lyrische Dichtung in stichischer Form in der Kaiserzeit gesungen hat, sieht man an manchen Musikfragmenten (s.o. S. 843f.), am besten an den erhaltenen Gedichten des Mesomedes aus Kreta (Anfang 2. Jh. AD), des Hofdichters des Kaisers Hadrian57 und dessen Nachfolgers, des Antoninus Pius58, dem Caracalla in Anerkennung seiner Verdienste als Kitharode ein Kenotaph errichten ließ.59 Von Mesomedes sind vier Gedichte mit Vertonung erhalten (DAGM 24/25, 27/28). Zwei davon (DAGM 27/28) verwenden Reihen der anapästischen Apokrota. Von weiteren drei ist Metrum und Tonart belegt (DAGM 29–31). Dio Cassius klassifiziert die Monodien des Mesomedes als Kitharodische Nomoi,60 was diese mit der Trinitarischen Monodie verbindet. Dazu kommt, daß diese (Vers 10–16) Mesomedes (DAGM 26) beinahe paraphrasiert. Auch Synesios kennt Mesomedes. Von dessen Nemesis-Nomos (DAGM 28, 9–11) bemerkt Synesios, daß er ihn zu Begleitung der Lyra singe.61 West hat auch darauf hingewiesen, daß Metren des Synesios sich bei Me55

HAGEL (2010) 318. COSGROVE (2011) 128. 57 Suda s.v, Mesomedes; Hieronymus, Chronik PL XXVII p. 469, Ol 230,4. 58 Historia Augusta III, Julius Capitolinus, Antoninus Pius 7,8. 59 Dio Cassius 77.13.7: ὅτι ...τῷ τε Μεσοµήδει τῷ τοὺς κιθαρῳδικοὺς νόµοὺς συγγράψαντι κενοτάφιον ἔχωσε, τῷ µὲν ὅτι καὶ κιθαρῳδεῖν ἐµάνθανε. 60 WEST (2013) 240 n. 11. 61 Synesios epist. 95 p. 69: περἰ ἧς [sc. Nemesis] πρὸς λύραν ᾄδοµεν: λήθουσα δὲ πὰρ πόδα βαίνεις / γαυρούµενον αὺχένα κλίνεις / ὑπὸ πῆχυν ἀεὶ βιοτὰν κρατεῖς. 56

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somedes wiederfinden, daß beide (wie auch die Trinitarische Monodie) den dorischen Literaturdialekt verwenden und daß sich zwischen beiden offenkundige Anklänge im Wortlaut finden.62 Synesios erwähnt auch öfter sein Begleitinstrument, die Kithara63 oder die Phorminx.64 Doch da die Apostrophe des Lyrikers an sein Instrument konventionell ist,65 wird man daraus keine Schlüsse auf die Wiedergabe ziehen.

8. Trinitarische Monodie versus Ambrosianischer Hymnus. Synesios spricht von seinen Gedichten oft unterminologisch als „Hymnen“.66 im Wechsel mit µέλος.67 Wo es ihm jedoch darauf ankommt, eine von ihm neu eingeführte Gattung, nämlich einen Christushymnus im Versmaß der Telesilla von Argos (um 500 B.C.) genau zu klassifizieren, verwendet er den professionellen Terminus Nomos: Πρῶτος νόµον εὑρόµαν / ἐπἰ σοί, µάκαρ, ἅµβροτε / γόνε κύδιµε παρθένου / Ἰησοῦ Σολυµήϊε, / νεοπαγέσιν ἁρµογαῖς / κρέξαι κιθάρας µίτους (Hymnus 6, 1–6). Dieser Anspruch auf Priorität ist bekanntlich konventionell: man denke nur an Prima Syracosio dignata est ludere versu / nostra neque erubuit silvas habitare Thalia (Vergil ecl. 6, 1 f.) oder (Dicar).../ Princeps Aeolium carmen ad Italos / Deduxisse modos (Horaz Oden 3, 30, 13 f.). Für Synesios war es kein Problem, die Gattung des Kitharodischen Nomos oder der Kitharodischen Monodie unter dem Oberbegriff des Hymnus zu subsumieren. Eine bei Platon faßbare Systematik der lyrischen Gattungen (εἴδη) definiert Hymnus als εὐχὴ πρὸς θεούς (Nomoi 700).Darunter lassen sich beliebige Götterlieder in Stichicher, Strophischer und Freier Form von den Homerischen Hymnen bis zu den Hymnen des Proklos verstehen.68 Die überkommene Bezeichnung von POXY 1786 als Hymnus ist also nur für uns mißverständlich. Anapaestische Monometer in der Kitharodischen Monodie waren in der Kaiserzeit geläufig. Beispiele wie ein anonymer Paean (GDK LI) und die Fabel vom Schwan des Mesomedes (GDK Nr. 10) auf paganer Seite, Clemens von Alexandria (GDK XLV Nr. 1), die Trinitarische Monodie (DAGM Nr. 59) und der Hymnus 1 und 2 des Synesios (s. o. S. 833; 837) auf christlicher Seite zeigen die gleiche metrische Technik. Alle Beispiele 62

WEST (2013) 240 n. 12. Synesios Hymnus 6, 6; 7,1 f. 52; 9, 13. 47. 64 Synesios Hymnus 9, 1. 71. 65 GRUBER/STROHM (1991) 232. 66 Synesios Hymnus 1 und 2 passim; 3,1 (ὑµνῶµεν). 56; 4, 5. 24; 5, 43. 76; 7, 47. 50 (ὑµνοπολεύσω); 8, 3.12 (ὑµνῶ); 9, 4. 67 Synesios Hymnus 6, 9. 42; 7, 51; 9, 12. 51. 68 Vgl. PÖHLMANN (1996). 63

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verwenden die Freie Form, die durch den Inhalt und gegebenenfalls auch durch Metrik und Melodie definiert ist. Eine Melodie ist nur für die Trinitarische Monodie überliefert, welche, wenn auch mit einigen Abweichungen, der musikalischen Prosodie des Textes folgt (s.o. S. 840). Damit ist klar, daß die Komposition für solistischen Vortrag bestimmt ist. Es gibt kein Zeugnis für Begleitung außer der Tatsache, daß die Freie Form in Solostücken mit instrumentaler Begleitung zuhause ist (s.o. S. 844). Für die Trinitarische Monodie kann man eine Begleitung durch die Kithara annehmen, obwohl man nichts über ihre Funktion im frühen christlichen Gottesdienst sagen kann. Es scheint, daß dieser letzte Zeuge altgriechischer Musik in christlichem Gewande ein isolierter Versuch war, der offenbar keine Zukunft hatte. Die lateinische christliche Hymnodik ging von Hilarius von Poitiers an andere Wege. Nicht die Freie Form der Kitharodischen Monodie, sondern die durch Catull und Horaz der römischen Lyrik vermittelten Strophischen Formen wurden für die christliche Hymnodik verbindlich. In diesen Rahmen gehört auch das von Ambrosius neugeschaffene metrum ambrosianum, vierzeilige Strophen aus iambischen Dimetern. Diese waren in der paganen Dichtung der Kaiserzeit verbreitet, wurden aber nur für Lesedichtung in Stichischer Form verwendet.69 Ambrosius jedoch, der vier iambische Dimeter zu einer Strophe zusammenband, von denen in der Regel acht einen Hymnus bildeten, griff zurück auf ein Modell der römischen Klassik, die vierzeiligen sapphischen, alkaeischen und asklepiadeischen Strophen, die ihm aus seiner Horazlektüre geläufig waren. Auf diese Weise machte er aus einem Sprechvers einen Singvers. Wie die überlieferten Melodien zeigen, kümmerte er sich dabei nicht um den lateinischen Wortakzent. Statt dessen erfand er Melodien, die für jede Strophe wiederholt werden konnten und auch auf andere Hymnen übertragbar waren. Dies machte es leicht, seine Hymnen auswendig zu lernen. Auf diese Weise gelang Ambrosius ein neuer Anfang aus römischen Wurzeln, der durch seine Einfachheit alle anderen Versuche verdrängte und für die christlichen Gemeinden des Westens den Begriff des Hymnus für die kommenden Jahrhunderte prägte.

69

PÖHLMANN (1996) 470 f.

848

Egert Pöhlmann

Bibliographie CHARLES H. COSGROVE, An Ancient Christian Hymn with Musical Notation (Studien und Texte zu Antike und Christentum 65), Tübingen 2011. DAM: siehe Pöhlmann (1970). DAGM: siehe Pöhlmann/West (2001). J OACHIM GRUBER/HANS STROHM, Synesios von Kyrene, Hymnen, Heidelberg 1991. STEFAN HAGEL, Ancient Greek Music, Oxford 2010. ERNST HEITSCH (Hrsg), Die Griechischen Dichterfragmente der römischen Kaiserzeit (Abh. Akad. Wiss. Göttingen Phil.Hist. Klasse 3. Folge, Nr. 49), Göttingen 1961 (GDK). ERNST HEITSCH (Hrsg.), Die Griechischen Dichterfragmente der römischen Kaiserzeit, Bd. II (Abh. Akad. Wiss. Göttingen Phil.Hist. Klasse 3. Folge, Nr. 58), Göttingen 1964, mit Supplementum (S.41–64) zu Bd. I (GDK II S). A.W.J. HOLLEMANN, „The Oxyrhynchus Papyrus 1786 and the Relationship between Ancient Greek and Early Christian Music“, in: Vigiliae Christianae 16 (1972) 1–17. ARTHUR S. HUNT, HENRY STUART J ONES, „Christian Hymn with Musical Notation“, in: POXY 15, 1922, 21–25. ABRAHAM ZEBI IDELSOHN, „Parallelen zwischen gregorianischen und hebräischorientalischen Gesangweisen“, in: ZfMW 4 (1921–22) 514–524. EGBERT P ÖHLMANN, Denkmäler Altgriechischer Musik, Nürnberg 1970 (= DAM). EGBERT P ÖHLMANN, Art. „Hymnus“, in MGG ²1996, Sachteil 4, 464–472; 505. EGBERT P ÖHLMANN/MARTIN L. W EST, Documents of Ancient Greek Music, Oxford 2001 (= DAGM). EGBERT P ÖHLMANN, Gegenwärtige Vergangenheit, Ausgewählte Kleine Schriften, hrsg. von Georg Heldmann (BzA Bd. 262), Berlin/NewYork 2009. EGBERT PÖHLMANN (2009a), „Ancient Greek Poetry and the Development of Monody“, in Pöhlmann (2009), 245–257. EGBERT P ÖHLMANN (2009b), „Aristophanes, Free Form and the Monody“, in Pöhlmann (2009) 258–271. EGON J. W ELLESZ, „The Earliest Example of Christian Hymnody“, in: CQ 39, 1945, 34– 45. EGON J. WELLESZ, A History of Byzantine Music and Hymnography, Oxford 1961². MARTIN L. WEST, Greek Metre, Oxford 1982. MARTIN L. W EST, „Analecta Musica“, in: ZPE 92, 1992, 47–54. Jetzt auch in M.W., Hellenica III, Oxford 2013, 236–244. MARTIN L. WEST, Ancient Greek Music, Oxford 1992. MARTIN L. WEST, Rez. Cosgrove (2012), in: GRMS 2, 2014, 211–213. ULRICH VON W ILAMOWITZ-MOELLENDORFF, Griechische Verskunst, Berlin 1921. REGINALD P EPYS W INNINGTON-INGRAM, „Fragments of Unknown Greek Tragic Texts with Musical Notation“, in: SO 31, 1955, 29–87.

Der Trinitarische Hymnus (POxy 1786) und sein Umfeld

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Tafeln Tafel 1: POXY 1786; DAGM Nr. 59, S. 190 (mit freundlicher Erlaubnis der Oxford University Press).

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Egert Pöhlmann

Tafel 2: POXY 1786; DAGM Nr. 59, S. 191 (mit freundlicher Erlaubnis der Oxford University Press).

Autorinnen und Autoren dieses Bandes Prof. Dr. J AMES K. AITKEN, Faculty of Divinity, Cambridge Dr. FELIX ALBRECHT, Akademie der Wissenschaften, Georg-August-Universität Göttingen Prof. Dr. EBERHARD B ONS, Faculté de Théologie Catholique, Universität Université de Strasbourg Dr. RALPH BRUCKER, Schleiermacher-Forschungsstelle Universität Kiel, Historical and Theological Lexicon of the Septuagint, Université de Strasbourg Dr. CLAUDINE CAVALLIER, Centre Paul-Albert Février (CNRS), Aix en Provence Prof. Dr. JOHANN COOK, University of Stellenbosch PD Dr. SILKE DIEDERICH, Institut für Altertumskunde, Universität Köln MARIEKE DHONT, Université Catholique du Louvain Dr. CECILE DOGNIEZ, Université Paris IV Sorbonne Dr. J ONATHAN DRAPER, University of KwaZulu-Natal, Pietermaritzburg Dr. J OHANNA ERZBERGER, Feodor-Lynen-Fellow der Humboldtstiftung an der Universität Pretoria Prof. Dr. em. HEINZ-J OSEF FABRY, Katholisch-Theologische Fakultät, Rheinische Friedrichs-Wilhelm-Universität Bonn Prof. Dr. STEFAN FREUND, Bergische Universität Wuppertal Sr.Dr. B ONIFATIA GESCHE, Vetus Latina Institut Beuron, Abtei Mariendonk Prof. Dr. ROBERT J.V. HIEBERT, Trinity Western Seminary, Vancouver Prof. Dr. INNOCENT HIMBAZA, Universität Fribourg (Schweitz)

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Autorinnen und Autoren dieses Bandes

Prof. Dr. J AN JOOSTEN, Regius Professor of Hebrew, University of Oxford Prof. Dr. MARTIN KARRER, Institut für Septuaginta und Biblische Textforschung, Kirchliche Hochschule Wuppertal/Bethel, Research Associate Dept. of NT Studies, University of Pretoria Dr. T UUKA KAUHANEN, Universität Helsinki Dr. MARTINA KEPPER, Evangelisch-Theologische Fakultät, Universität Marburg Prof. Dr. JONG-HOON KIM, Busan Presbyterian University, Gimhae, South Korea Prof. Dr. W OLFGANG KRAUS, Fachrichtung Evangelische Theologie, Universität des Saarlandes Saarbrücken, Research Associate Dept. of NT Studies, University of Pretoria, Research Associate: Institut für Septuaginta und Biblische Textforschung (ISBT) Wuppertal Prof. em. Dr. SIEGFRIED KREUZER, Institut für Septuaginta und Biblische Textforschung, Kirchliche Hochschule Wuppertal/Bethel Apl. Prof. Dr. CHRISTOPH KUGELMEIER, Universität des Saarlandes, Saarbrücken Prof. em. Dr. MICHAEL LATTKE, University of Perth Dr. J UTTA LEONHARDT-B ALZER,University of Aberdeen Prof. Dr. em. W ILLIAM LOADER, Murdoch University, Perth, Western Australia Apl. Prof. Dr. MARTIN MEISER, Fachrichtung Evangelische Theologie, Universität des Saarlandes, Saarbrücken, Visiting Professor Seminarium Incarnatis Sapientiae, Alba Iulia Prof. Dr. MOGENS MÜLLER, Department of Biblical Studies, The Theological Faculty, University of Copenhagen STEFAN MULDER, Universiteit Groningen Prof. em. Dr. T AKAMITSU MURAOKA, Leiden Institute for Religious Studies (LIRS), Universiteit Leiden, Research Associate Institut für Septuaginta und Biblische Textforschung, Kirchliche Hochschule Wuppertal/Bethel Prof. Dr. LARRY P ERKINS, University of Vancouver Prof. Dr. em. EGERT P ÖHLMANN, Universität Erlangen–Nürnberg Prof. Dr. MARTIN RÖSEL, Theologische Fakultät, Universität Rostock. PD Dr. MEIKE RÜHL, Institut für Romanistik/Latinistik, Universität Osnabrück

Autorinnen und Autoren dieses Bandes

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Prof. Dr. em. ADRIAN SCHENKER O.P., Theologische Fakultät - Departement für Biblische Studien, Universität Fribourg (Schweitz) Prof. Dr. B ARBARA SCHMITZ, Theologische Fakultät, Julius-Maximilians-Universität Würzburg Prof. Dr .CHRISTOPH SCHUBERT, Bergische Universität Wuppertal Dr. WOLFGANG SCHÜTTE, Remscheid Lic. theol. DANIELA SCIALABBA, Faculté de théologie catholique, Historical and Theological Lexicon of Septuagint, Université de Strasbourg Prof. Dr. MICHAEL SEGAL, Otsuki Professor of Bible Studies, Hebrew University of Jerusalem Dr. MARCUS SIGISMUND, Institut für Septuaginta- und biblische Textforschung, Kirchliche Hochschule Wuppertal/Bethel, Wuppertal Prof. Dr. GERT J. STEYN, Department of New Testament Studies, University of Pretoria Prof. Dr. EMANUEL T OV, J. L. Magnes Professor of Bible, Hebrew University, Jerusalem Dr. FRANK UEBERSCHAER, Theologisches Seminar, Universität Zürich Prof. Dr. KNUT USENER, Kirchliche Hochschule Wuppertal Prof. Dr. em. ARIE VAN DER KOOIJ, Leiden Dr. T HEO A.W. VAN DER LOUW, Summer School of Linguistics, Americas Area Dr. MICHAËL N. VAN DER MEER, Amsterdam JELLE VERBURG, Hebrew and Jewish Studies, Universität Oxford Prof. Dr. ANNETTE W EISSENRIEDER, University of California, Berkeley Prof. Dr. B URKARD M. ZAPFF, Katholische Universität Eichstätt

Stellenregister 1. Septuaginta Die Reihenfolge der Bücher wie die Stellenangaben richten sich nach der Septuaginta Genesis passim 1–6 1–3 1–2 1 2 1,1 1,1f. 1,1–2,3 1,2 1,3–9 1,14 1,21.27 1,26 1,27 1,28 2–4 2,2.4 2,4 2,4f. 2,6 2,7 2,7.9 2,7–24 2,8 2,8–10 2,8–15 2,8,10,15 2,9 2,9 2,10 2,10–14 2,16 2,17 2,19

17 256 537 14, 217 16 220 15, 92 16 16 32 37 16, 290 15 17f. 17 685 249 291 287, 290, 469 15f. 217 18 16 16 247, 249–255 250 246 246 16 16 251f., 254 247, 620 468 468 16, 290, 681

2,20 2,23 2,24 3,3 3,4 3,6 3,13 3,16 3,21 3,23 3,23–24 3,23f. 4,8 4,10f. 4,16 5 5,1 5,3 6 6,1–4 6,4 6,6.9 6,14 6,19 6,20 7,3 8,19 8,21 9,2 9,6 9,9 9,13 9,20–23 9,21 9,23 9,25 9,27 10,4 10,9 10,25 10,27 10,32

681 469 473, 751 488 468 291 537 468, 537 529 248 246, 252, 255 246–248 288 291 246, 248, 252 279, 293 16 17 542 255f. 542 532 172, 183 291 290 290 290 289 290 19 532 218 544 500, 544 528 544 544 291 471 289 291 290

856 11 11,8.13 11,31 12,3 12,10–20 12,13 12,17 12,20 14,10.22 14,23 14,19 14,20 15,3 15,10 15,13 15,21 16,2 16,4 16,5 17,14 18 18,12 18,16–23 18,15 18,19 18,28–32 18,28 18,29f. 18,30f. 19,1–29 19,4 19,8 19,15 19,17 19,29 19,30–33 19,30 20,1–18 20,3–6 20,3 20,4 20,6 20,8 20,12f. 20,14 20,16 21,8–21 21,8 21,13 21,22f.

Stellenregister 279, 293 290 290 281, 286 543 543 543 290 291 488 287f., 290 288 291 290 468 290 541, 649 541 541 286, 290 534 545 544 545 291 649 287 287 287 544 16 544 488 468 470 543 290 543 265 265 543 543 290 291 285f., 290f. 287 541 290 290 552

22 22,7 22,11 22,12 22,13 22,16 22,23 23 23,2 23,3 23,5.14 24,2–4 24,3 24,5 24,14 24,15 24,37–38 24,45 24,36.62 24,55 25 25,8 25,15 25,17 25,27 26,1–11 26,5 26,8 26,11 26,20 26,26 26,29 26,31.34 26,35 27,1.18 27,15 27,27 27,33f. 27,46 28 28,1–2 28,4 28,6–7 28,6–9 28,12 28,18 29,2 29,8 29,13 29,17

532 531f. 531 531 285, 288 290 291 534 290 279 291 544 470 470 290 16, 290 544 16 291 289, 291 69 409 528 409 479 543 290 543 290 471 552 291 291 541 532 527 279, 290, 528 290 544 263, 268–270 544 290 544 541 265, 461 269 470 290 469 544

Stellenregister 29,23 30,1–24 30,8 30,18 31,10 31,10f. 31,11–13 31,11 31,17 31,24 31,29 31,33 31,39 31,53 32,1(2)–2(3) 32,36 34 34,1 34,3 34,8 34,10 34,12 34,14 34,16 34,17 34,19 34,27 34,29 34,31 35,2 35,7.26 35,9 35,22 35,26 35,29 36,2.6.14 36,2.14 37–50 37 37,3.23.31–33 37,4 37,5 37,7 37,9 37,10 37,13 37,17 37,28 37,31.33 37,34

290 544 544 544 263 265 416 532 290 265, 287 287, 290 290 285 290 557 291 538 538 538 539 539 291, 539 539 291, 539 539 482 539 539 290 527f. 291 290 543f. 298 409 291 281 161 263, 268f., 528 528 290 265 266, 268, 272, 471 270 264 532 290f. 523 288 528

37,34 LXX 37,36 38 38,5 38,12 38,13 38,14 38,15 LXX 38,21 LXX 38,22 38,30 39 39,1 39,4 39,5 39,7 39,8 39,10 39,12 39,20–23 39,21 40 40,3 40,5 40,5.8.16 40,8.12.18 40,9 40,16 41 41,1 41,2.18 41,6.7.23.24.27 41,9 41,14 41,16.57 41,17 41,17.22 41,24 41,42 41,45 41,50 42,16 42,19 43,14 43,16 43,27 43,28 44,8 44,13

857 594 173, 288, 290, 540 540 540 540 290 540 540 540 471 291 524 173, 540 290 427 531 287, 291 544 291 525 508 263, 267, 270 525 267, 525 265 267 265 266 263 265 173 523 291 470, 527f. 290 266, 532 265 31 410, 526–528 161, 173, 524, 540 161, 173, 291, 524, 540 506 285 285, 291 285, 291 464 286, 288, 290 291 528

858

Stellenregister

44,34 45,10 45,11 45,22 46 46,1–5 46,2f. 46,2 46,12f.16 46,20 46,22 46,27 46,28f. 47,1 47,11 47,16 47,21 47,29 48,4 48,8.14.16 48,27 49 49,3–4 LXX 49,3b 49,3c 49,4 49,4a 49,5–7 49,5 49,6f. 49,9 49,10–12 49,11 49,19 49,22 49,22–25 49,23 49,26 49,28 49,29.33 49,31 50,2 50,10–13 50,13 50,21 50,25

488 524 488 523, 527f. 532 263, 530 530 531f. 291 161, 540 290 289f. 524 524 524 290 291 513 532 290 291 464 543f. 543 543 290 543 539 286, 288, 291, 539 288 442, 444 441 527f. 286 286, 291 286 291 290 288, 291 409 470 264, 524 532 534 291 287

Exodus 1–34 1,5

550 282

1,10 1,11 1,19 1,22 2 2,3 2,5 2,6 2,16–22 2,21 3,2 3,7 3,8 3,14 3,16f. 3,18 3,22 4,6 4,20–26 4,23 4,31 5,3 5,9 5,13 5,21 6,3 6,20 6,26 7,4 7,5 7,9 7,10 7,11 7,15 7,20 7,28 8,3 8,4 8,5 8,9(5 MT) 8,12 8,16 8,24 8,25 9,2 9,3.15 9,7 9,21 9,27

283, 559 157, 162f., 282, 524 282 283, 557 172 169f., 175, 282 169 169, 282f. 541, 544 282 283 27 282 26–28, 35, 829 282 283 554f. 282 541 557 557 640 282 282 283 27 282 551–553 551–553 283 282f. 282 31 282 283 282 282 618 282, 618 557 282 282 618 618 557 640 282 633 557

859

Stellenregister 9,28 10,10.24 10,11 10,12 10,17 11,2 11,3 11,2.3.5 11,7 12,3 12,3.6.11 12,9 12,14 12,17 12,27 12,35 12,36 12,37 12,39f. 12,41 12,42 12,46 12,48 12,51 13,3 13,6 13,11 13,15 13,16 13,17 13,19 13,20 14 14,2 14,3 14,4.9.17 14,5 14,6–7a 14,6 14,9 14,10 14,13.18 14,14 14,15 14,19 14,20.24 14,25 14,27 14,28 15,1–18,21

618 553 283, 554 282 282, 618 554 554f. 282 282 552 282 552 560 283, 551f., 560 555 554 554f. 553f., 556 283 551–553 441 282 282 551–553 282 282 282 283 282 559 282, 287 555f. 558 555 557f. 552 558 558 558 555 282, 555f. 283 558f. 556, 558 553, 556f. 557 553, 558f. 558 552f. 779

15 15,1 15,3 15,4 15,22 15,25 15,26 15,27 16 16,1 16,4 16,21 16,32 17,1 17,2 17,5 17,6 17,8–16 17,8 17,9 17,10 17,11 17,12 17,13 17,15 17,16 18,1–7 18,5 18,6f.16 18,16 18,20 18,21 18,25 19,2 19,5 19,8 19,15 19,16–25 19,18 20,4 20,10.17f.24 20,10 20,12 20,13–20 20,16 20,17 20,18–21 20,20.22 21,1–11 21,2

577 576 283, 559 552f. 282, 556 617 479, 616f. 555f. 779 556 282 486 282 554–556 282f. 557 359 558 559 559 559 282 283 559 559 559 541 555f. 283 282 283 282, 552, 559 282, 552, 559 555f. 557 296 546 725 557 822 282 469 606 749 753 753 725 282 546 282

860 21,4 21,22 21,21–25 21,22–25 21,22–23 21,22 21,23 22,4 22,9 22,16–17 22,17 22,28–31 23,8.20.23.28 23,9 23,16 23,22 23,26 23,29 23,33 24,3 24,15–18 24,22 26 26,24 28 28,31 28,32 28,34 28,35 28,42 29 29,17 29,29 31,3 32 32,17f. 32,17 32,27 32,30 33,3 34,6–7 34,10 34,16 34,29 35–36 35,21 35,26 35,31 36,1f. 36,2

Stellenregister 282 283 546 18 752 546 546 281 283 546 752 757 282 282 51 283 544 488 283, 488 296 725 51 529 479 529 488 488 556 488 595 529 552 462 10 560 557 559 556 649 488 715 482f. 542 595 462, 464 458 458 10 10 458

39,21 40,30(36 MT) 40,31(37 MT)

488 554, 556 556

Leviticus 1–5 5,4–5 5,7 5,11 5,15 5,17f. 5,21–22MT 6,2f. 6,13 8,17 8,17 LXX 8,35 9,11 10,6 111–8 11,4 11,5 11,6 11,7f. 11,8 11, 17 12,1–8 13–15 13 13,14 13,15–16 13,18 13,19 13,20 13,22 13,23 13,27 13,31.37 14,34f. 15,1–33 15,7 16,4 16,34 17,8 18–20 18 18,4f. 18,21 18,23 18,26

295 462 463 462 462 462 462 462 173 591 592 488 591 488 47 42 45f. 47 42–44, 46 45 174 546 582 47, 594f. 594 595 585 585 585 585 585 585 586 462 546 595 595 602 462f. 746 546 303 546 46 303

861

Stellenregister 18,28 19,16 19,17 19,18 19,23 19,26 19,37 20 20,1–5 20,10ff. 20,22 21,7 21,9 21,13–15 21,13 21,14b 22,9 22,10 23,33ff. 25,5.11 26,2–16 26,3f. 24,4 26,5 26,5 26,6 26,8 26,9 26,10 26,11 26,12 26,13 26,14 26,15 26,15.43 26,16 26,25 26,46 Numeri 2,32 5,15 5,11–31 5,18 9,4 10,25 11,21 12,1–16 12,6 13,33

488 302 754f., 761 748 462 272 303 546 546 93 303 542 543 542 542 542 488 756, 761 51 298 294 296 296f. 297f. 694 298f. 299 299 296, 300 299f. 296, 301f. 302 303f. 303f. 303 296 638, 640 303

557 173 546 546 471 557 554 541 264, 266 542

14,12 14,45 15,4 16,4 18 18,8–32 18,32 20,21 21,17 23,3 23,10 23,21 24 24,4 24,16 24,17–24 24,17 24,22 24,24 25 25,1–18 25,3 25,5 25,6–13 25,6 25,7 25,11 25,13 27,13 28,5 29,12ff. 31,2 31,13–24 33,19f. 33,21–22 35,34 36

640 559 173 529 757 757 488 560 576 649 479 482 441 266 10, 266 441 440f. 441 667 626f. 541 541 541 603 542 626 626 624, 626f. 409 173 51 409 541 209 462 217 546

Deuteronomium 1–11 1,14 1,17 4,5–8 4,6 4,28 5,16–21 5,16 6,5 6,18 6,25

416 10 754 9 9–11, 19 822 749 469, 606 748 479, 506 514f.

862 7,3 7,13 8,12–14 9,5 10,21 11,6 12,8 12,25 12,28 13 13,2–6 13,15 13,19 14,3–20 14,5 14,7f. 14,16 15,9 16,13ff. 16,18 16,20 17,7 17,9 18,1–5 19,6 19,19 20,1–9 20,1 20,8 20,13 21,9 21,10–14 21,14 21,15–17 21,17 22,9 22,13–30 23,1–8 23,2 23,7 23,17–18 23,18 24,1–4 24,5 24,13 25,5–10 25,11–12 25,15 27,15 27,16–26

Stellenregister 542 758 463 143 482 470 479 479 479, 507 273 264, 266, 269 560 479 42 174 42 174 323 51 513 513 47 659 757 488 323 546 558 488 560 479 546 546 546 543 488 546 546 546 69 545 546, 752 537 546 514, 516 546 546 479, 513 751 751

27,20–23 27,23 28,4–5 28,12.24 28,21 28,33 28,35 28,35 28,48 29,18 30,4 30,15 30,19 31 31,27 32 32,4 32,6 32,8 32,12 32,24 32,41 32,46 32,50 33 33,5f. 33,11 33,24 33,29–34,1–8

546 546 757 296 640 757 582 582 302 508 643 747 747 746 319 570 479 19 542 712 640, 641 484 633 409 441 441 441 441 101

Josua 1,1–7 1,3 1,7 1,12 1,15 3,7–17 3,10 3,15 4,1–9 4,3 4,4 4,8 4,15 4,23f. 5,1 5,2 6,11, 12 7 8,26

101f. 101 195 109 195 103 107 112, 220 103 557 482 557 110 97 97, 486 111 556 752 97

Stellenregister 9,1 9,2(7) 9,3(9) 9,4(10) 9,5 10,1.3 10,3 10,3.5 10,5.23 10,5 10,5–14,14 10,10 (10,16) 10,11 10,29.31.32.39 10,33 10,40 10,41 11,1 11,2 11,13 11,23 12 12–19 12,1 12,2–14,4 12,7 12,20 12,21 12,21f. 12,22 13–21 13,3 13,5 13,27 14,12 15–19 15,5 15,6.61 15,10 15,21–62 15,32 15,44 18,2.16.18.19 18,19 18,22–19,45 19,7 19,29 19,34 19,10 19,10.12

110 114 114 115 479 202 202 202 202 558 97 202 202 202 202 202 202 202, 211 202 112 104 104 98 195 97 106 211 106 106 207 104, 186, 188 195 195 104 649 191 195 206 207 187 209 201 195 195 187 209 193, 195f., 201 194, 198, 201 192, 204f., 213 205

19,10–16 19,10–39 19,11 19,12 19,13 19,14 19,14.27 19,15 19,17–23 19,18 19,19 19,20 19,21 19,22 19,24–31 19,25 19,27 19,28 19,30 19,32–39 19,33 19,34 19,35 19,36 19,37 19,38 19,41 20,8–24,29 20,9 21,16 21,30 21,34 21,35 21,36–37 21,38 22,1 22,10 22,30 23,6 23,1–14 23,42

863 191, 208, 213f. 186–214 192, 195, 198, 201, 206f., 213 192, 195, 201, 205, 207f., 213 192, 195f., 201, 208f., 213 192, 199–201, 210, 213 210 192, 194, 196, 201, 211–213 191 192, 201, 207 291, 201 192, 196, 201 192, 201 193, 194, 197, 203, 207 191 193, 201f., 204 192f., 195f., 199–201, 210f. 193, 197, 201 193f., 196 191 194, 201 194, 198, 201 194, 199, 201, 203f. 194, 196, 199, 201 194, 196, 201 193f., 199–201, 207 207 97 488 207 197 207, 211 209 187 207 104 505 505 195 103 332

864

Stellenregister

24,14 24,25 24,33

496 101, 103 108

Richter passim 1,30 2,10 2,13 3,22 4,2.7 5,1 5,8 7,13 7,15 9,29 10,6 10,15 13,20 14,3 14,7 15,14 18,21 19,23 20,45.47 21,13 21,25

132f., 135 211 409 137 484 552 576 489 263, 266 267 552 505 505 484 507 507 486 482 323 209 209 479

Ruth 4,10

621

1. Königtümer [1. Samuel] 4,3,5 556 4,18 320 6,3 649 6,5 649f. 7,3.4 712 9,6 482, 650 12,23 479 17 491 17,8 357 18,23 482 22,14 482 25 31 28,6.15 266 29,6 479 2. Königtümer [2. Samuel] 2,18 479 3,36 505

7,8 7,29 10,7 12,28 13 14,7 15,11 18,18 19,7 19,12 21,5 21,10 22,32 23,19 23,23

473 32 552 488 529 621 496 621 479 246 489 681 705 482 482

3. Königtümer [1.Könige] 2,5–8 101 3 263 3,5 266 3,15 266 4,14 207 6,15 489 9,4 479, 496 10,2 359 10,10 359 10,11 359 11 263 11,33 479 11,38 479 12,24 315–317, 321 13,2 785 13,18 318 13,20 315, 317, 321 13,21 315, 318, 320 13,23 315, 319, 321 13,24 315, 317, 322 13,26 315, 319f., 324 13,28 315, 320–322, 324 14,1–18 316 14,4 317 14,5–6 316f., 321 14,6 316 15,5 479 15.8 470 15,11 479 16,23–28 327 16,25 315, 323 16,28 332 18,21 747

865

Stellenregister 18,27 18,28 19,18 22,43 23,52 1Kön 22–2Kön 25

267 315, 323f. 137f. 479 329f. 330

4. Königtümer [2.Könige] 1,2–17 334 1,17 331 1,17f. 326–336 1,18 330 3,1 329f. 3,1–3 328f., 335 5 752 8,16 326, 331, 333, 335 8,23–25 332 9,22–26 328 10,3 479 10,25–28 311 10,15 479 10,30 479 12,3 479 14,23–2 327 14,25 208f. 17,10 486 18,13–20,19 356, 358 18,13 358 19,15,19 712 21,2–7 314 22,20 409 23,14f. 320 1. Paralipomena [1. Chronik] 4,9 482 4,32 209 6,54 207 6,57 207 6,59 197 6,62 209 7,25 640 11,21.25 482 16,34 574 2. Paralipomena [2. Chronik] 2,8 482 2,9(8) 483 5,13 574 7,3 574 14,1 479

16,12 18,31 20,21 20,32 21,4–6 26,11 29,12 31,15 34,28 36,14

616 332 574 479 332 552 246 246 409 482

1. Esdras 1,53 3–4 3,2 3,4 4,13–41 5,50 8,22

482 412 409, 424 424 24 11 413

Esra 2,69 3,2 3,11 7,24 8 8,21 10,18

529 159 574 413 159 479 159

2. Esdras (Nehemia) 5,15 7,71 9,6 9,13 9,29 12,26

413 529 712 479 470 159

Esther passim A 1–10 F 1–10 1,1–2,23 A 1,1 1,3 1,13–20 1,13 1,14 1,15 1,16 1,17

538 267 267 367 409 482 363, 368, 376 368–370, 372f. 368, 373f. 368–371 368–370, 372f. 369–370, 372

866

Stellenregister

1,18 1,19 1,20 2,17 3,15–4,7 C 14 [=4,171 LXX] D 2 LXX 6,9 7,14A 7,41A 8,1–17 MT 8,1–17 LXX 8,9 9,30 11,11 12,6 E 16

368f., 372, 374 368f., 371f., 374 368, 371, 374 368 367 712 705 482 365 365 365 365 409 409 482 482 709

Judith 9,2–4 9,2 9,12 15,4 15,13f. 16,13 16,21

538 538 705 576 574 482 482

Tobit 3,2 4,15 8,5 12,9 12,22 13,1–18 14 14,3–5 14,5

479 31, 748 482 518, 610 574 574 664 664 482

1. Makkabäer passim 1,3 1,4 1,6 1,54 2,17 2,18 2,54 2,66 2,67 3,32

392, 661 203 552 482 234 482 417 603 552 17 482

3,38 4,24 6,1 6,10.14.28 7,6.8 7,26 7,33 9,13 12,6 14,20 14,28.44

417 574 482 417 417 482 658 557 659 659 658

2. Makkabäer passim 1,10 1,24 2,4 3,5 3,36 3,39 4,1 5,2 6,7 6,18 6,31 7,7 7,9 7,14 7,23 7,35 7,37 9,5 11,24 12,27 12,45 13,14 15,11–16 15,11

71f., 265, 392, 661 718 705 267 72 709 705 17 48 51 48, 72 11 472 402 48 705 705 712 705 471 472 710 705 267 266

3. Makkabäer passim 1,9 1,16 2,21 2,29 3,11 4,16 5,25 7,22

392 709 709 705 51 709 709 709 709

867

Stellenregister 4. Makkabäer passim

1,1 1,1–6 1,1–16 1,10 1,2–4,6 1,10 1,11 2,2 2,3 4,4 4,5.20 4,14 4,18 20 5,7.13 5,25 5,35 6,5 6,9 6,26 7,4 7,21–8,1 8,26 9,6 9,24 10,3 10,4 11,3 11,5 11,6 11,23 12,7 14,3 14,10 15,6 15,16–21 16,1 16,5–9 16,14–23 16,15 17,5 17,7–12 17,8–10 17,9 17,8–10 17,11–16 17,17

4, 6, 12, 22, 24, 31, 34, 265, 389–397, 399f. 5 12 394 399 12 23 73 472 399 399 73 399 72 72 705 5 267 399 399 399 5 399 395 402 396 396 397 396, 705 396 402 402 399 401 402 394 401 398 394 395, 402 401 394 74 395 395 70 400

17,21 18,1 18,6–15 18,6 18,8 18,9–19 18,9 18,10–19 18,10 18,15 18,18f. 18,18 18,22

73 74 394 400 537 395, 570 395 401 395, 400 570 570 395 402f.

Psalmen Die Psalmen werden durchgehend nach der LXX-Zählung angeführt. Wo im Beitrag nur die masoretische Zählung genannt wird und häufig auch sonst, ist diese in [...] ergänzt. passim 136, 256 2 569 2,1–4 441 2,6 441 2,7f. 826, 829 2,7 441, 830 2,8 830 2,9 441 2,12 441f., 444f. 3,4 592 5,7 754 7,1 576 7,9 494–496 7,11 479, 592 8,1 MT 790 9,10 592 10[11],2 479 10[11],7 479 13,1–3 361 17[18] 775 17[18],14 485 17[18],3 592 17[18],5 775 18[19],10 506 21[22],1 790 21[22],14 486 21,29 826, 830 22[23] 568f. 22[23] 568, 571 23[24] 571

868 23[24],5 24[25],21 24[25],8 25[26] 25[26],1 26[27] 27[28] 27[28,7] 27[28,8] 28[29] 30[31] 30[31],3–5 30[31],22 32[33],20 32[33],5 34[35],24 36[37] 36,8 36,11 37,12 36[37],37 38[39],6 38[39],12 39 39,13 40,13 43[44],7–8 44[45],11f. 44[45],11 44[45],9 45[46] 45[46],5 47[48] 47,2 47[48],4.14 50,6 55[56],1 56,8f. 57[58],8 62[63],6 62[63],12 63[64],5 63[64],10 64[65] 64,2 65,7 67[68],2 67[68],5 67,7 68,2f.

Stellenregister 514f. 496f. 479 494, 496, 571 496 620 571 592 592 571 620 592 592 592 514, 517 514 571 323 755f. 775 479, 494, 496 621, 624 621–624 774 774 494, 496 740f. 818 826, 828, 830 565 568 620 571 778 565 712 790 791 486 481 753 479 793 571, 793 791 319 486 826f., 829 319 775

68,29 69,3 71[72],7 71,18 71,3 72[73],20 73,17 75[76],4 76,15 76,17f. 77,26 77[78],48 77[78],49 77,72 79[80] 81[82] 83,11 83,12 84[85],11–14 87,8f. 88 [89] 88,32 90[91] 90[91],6 91[92] 92[93] 93[94] 94[95],10f. 95[96],1 95,4 96[97],5 97,7 99[100],2 99[100],5 100[101],1 100,2 102,5 102[103],6 102[103],11 103[104] 103,4 103[104],32 105[106],1 105[106],23 105[106],30 105,43 106[107],1 109[110],1–2 110,1 110,10

795 441, 443f. 512 17 358 264 566 641 17 772 566, 779 641 255f. 494, 496 571 571 7 494, 496 512 775 774 770 571 143 571 571 571 818 818 778 486, 771, 820 441 481 574 496 494 773 514, 517 216 216 150 771 574 627 627 319 574 443f. 441 64

869

Stellenregister 111[112],10 112-117[113–118] 113,12-16 [115,4–8] 117[118],1.2.3.4.29 118[119] 121[122],7 125[126],1 125[126],1 131,17 134,7 134[135],15–18 135[136],1 136,2f. 139,12 139[140],13 143[144],9 144,3 145 145[146],4 145,6 145,8 146,9 148 148,1–11 149,8

486 570 712 574 783 565 266 270 824 772 712 574 791 754 580 576 778 822 650–652 821 774 773 770 770 482

Oden 5,15 7,45 8,51–88 11,15 12,3

482 482 574 619 482

Proverbia passim 1,1–6 1,3 1,4 1,5 1,6 1,7 1,9 1,22 2 2,1–4 2,1–12 2,7 2,11 2,12

19 20, 33 33 20, 497f. 20 20f. 64 508 497f. 61 61 61 479 61, 64 226

2,16 2,17 2,16–19 2,20 2,21 3,3 3,9 3,32 3,34 5 5,9 5,10 6 6,2 6,4 6,8 6,8A–C 6,16 6,22 6,24f. 7 7,23 8 8,1–4 8,5 8,9 8,20 8,22–31 8,27–30 8,31 9 9,8 9,10 10,17 11,13 11,14 11,16 11,18 11,19 11,30 12,6 12,17 12,28 13,6 13,15 14,11 14,15 14,22 14,31 15,5

61–63 61f., 64 61, 63 512 479, 496–498 513 749 479, 583 754 61, 63 488 488 61 753 273 21, 583 462 583 583 63 61–63 21 24, 61, 65 735 493, 497f. 479 512 726 217 734f. 61 488, 754 63f. 33 479 20 508 513 513 512 479 513 753 497 63 479 497f. 513 753 512, 583

870 15,8 15,10 15,27 15,27aLXX (16,6 MT) 16,8 16,13 17,15 17,21 17,25 19,13 19,22 20,7 20,10 20,11 20,13 20,28 21,3 21,11 21,13 21,15 21,21 21,29 22,17– 21 22,21 22,22 23,29–31 LXX 24,6 24,9 24,16 24,17 24,73 24,74 24,77 25,27 26,27 29,10 29,15 29,27 31, 10–31 31,27(26) 31,27 31,30

Stellenregister 479 497 513 610 24 513 583 583 583 583 513 512 583 479 488, 753 513 506, 513 497f. 583 583 513 479 23f. 24 583 21 20 583 583 506 583 583 583 482 361 479 33 479 61 513 20 508

Ekklesiastess/Kohelet passim 22 2,3 246 2,15 361 2,19 413 3,17 513

5,2 5,6 5,17 5,18 6,2 7,16(15) 7,19 7,29 8,4.8f. 8,16f.LXX 9,2 10,5 10,8 10,20 LXX

264, 272f. 273 24 413 413 513 413 479 413 30 623 413 361 13

Hoheslied 5,2 5,3 5,14 6,9 8,6

479 529 650 479 640f.

Ijob 1,1 1,8 2 2,3 2,5 2,7 MT 2,7 LXX 2,9 3,5 3,7 3,10 3,20 4,2 4,3 4,5 4,6 4,7 4,8 4,10 4,12 4,17 5,1 5,6, 7 5,9 5,18 5,21

69, 478–480, 489f. 478–480 66 477–480, 489f., 493, 495f., 498 588 582 582, 585 66, 477, 583, 585 482 481–483, 489, 583 583 583 583 583 583 495f. 478f. 492, 583 593 483 479 487 583 482f., 489 583 583

871

Stellenregister 6,2 6,4 6,12 6,25 6,29 7,3 7,4 7,5 7,6–7 7,9 7,14 7,18 7,19 8,3 8,6 8,16 8,20 9,2 9,3 9,6 9,10 9,14 9,15 9,16 9,20 9,23 9,31 10,3 10,8 10,9 10,10–12 10,11 10,12 10,15 11,2 11,4 11,15 11,16 12,4 12,5 13,22 14,4 14,7–12 14,15 14,22 15,2 15,14 15,15 15,16 15,35

583 592 593 479 479, 513 583, 589 583, 588 585 485 67 264, 272 580 583 479, 513 478f. 585 478f., 498, 583 479 483, 487–489 771 482f., 489 487 479 487 478f. 479, 483 583 580 580 580 580, 586 580, 588 580 479 479 479 583 583 479 650 487 583 67 487 583, 588f. 583, 589 479 479 583 583, 589

16,7 16,10 16,11 16,12[11] 16,14[13] 16,15 16,17 17,8 17,14 18,11 18,12 18,17–19 19,11 19,14–16 19,16 19,20 19,22 19,23 19,25f. 19,27 20,2 20,5 20,6 20,8 20,10 20,14 20,23 20,24–26 20,24 20,25 20,25 MT 21,2 21,6 21,9 21,26 22,3 22,10 22,19 23,7 23,13 24,6 24,12 24,23 25,4 25,5 25,6 25,25–27 27,5–6 27,5

583 592 592 592 592 591–593 583 478f. 585 583 483 621 592 775 487 583f., 588f. 588 588 67 583 487 481, 483 583 264 583 583 583 485 484 483, 486, 488–490, 592 484f. 488 583, 588f. 583 585 479 483 479 478 487 477 580 583 479 479 585 67 495 496

872 27,17 27,18 27,20 28,4 28,7 28,14 29,4 30,14 30,15 30,16 30,16b 30,17 30,22 30,30 30,31 31,1 31,6 31,7 31,13 31,14 31,29 32,1 32,13 33,9 33,10 33,12 33,19 33,21 33,21 34,5 34,10 34,17 34,24 34,37 35,2 35,7 36,3 36,5 36,7 36,15 36,18 37.1 37,7 37,9 37,16 37,20 37,23 38–41 38,13cd 38,16.18

Stellenregister 479 477 583 583 69 216 580 583 583 583 588 589 583 586 583 487 479, 495f., 513 583 485 580 583 479 488 479 588 479 583 588 589 479 580 479 482f. 488 479 479, 513 479, 513 496 479 583 583 472 583 583 477, 483 488–490 479, 513 771 481 216

38,28f. 38,34 38,35 39,27–30 39,27 40,8 40,17 40,20 40,26 41,5 42 42,6 42,17f. 42,17

772 487 485 773 489 267 580 481 591 580 65 485, 489f. 66–69 477

Weisheit Salomos passim 2,11 2,16 3,2 3,11 3,15 4,19 5,1 5,11 7,1f. 7,15 7,22 7,22–8,1 7,27 8,7 8,16 9,1–12 9,5 9,10 9,16 10,4 10,9 10,10 10,17 13–14 13,1 13,1–9 13,5 13,18 15,4 17,2–6 17,10(11) 18,4

3, 22, 29, 265 583 583 583 583 583 583 583 583 24 22 22 25 22 583 583 22 583 734 583 183 583 583 583 712 28f. 29 17 583 583 268 13 735

873

Stellenregister 18,17.19 19,16 Jesus Sirach passim prolog prolog 1–14.33–36 1,1–10 1,3 1,30 1,5 1,8 1,9 2 2,2.6 2,3.7 2,5 2,15 3,1–16 3,2 3,3–4 3,3 3,7 3,9 3,14f. 3,14 3,16 3,24 3,24A 3,27 3,30

4,5 4,7–8 4,11 4,12 5,5 5,6 6,36 7,4–6 7,7 7,10 7,15 7,22 7,31 9,7 9,9 9,18

266 583

22 215 25 22 215 222 22 25f., 226 226 226 226 226 583 226 605f., 609 609 609 597, 600, 605–607, 609, 612 608 225 606, 609 607f., 612 608 651f. 650 583 518, 597, 600, 606, 608–610, 612, 627 227 221 222 227 600, 612 600, 605, 612 227 222 222 518 225 225 694 223 223 223

10,2–3 10,12 10,22 10,25 11,1 11,5 11,6 11,21 11,27 11,29 12,1 12,3 13,9–11 13,12 13,22 13,26 14,15 14,20–15,10 14,21f. 14,22–26 14,27 15,1 15,2 15,5 15,7 15,8 16,7 16,11 16,17 16,18 16,27 17,1–7 17,17 17,25f. 17,25 17,29 18,12 18,20f. 18,20 19,17 20,28 21,1 21,22f. 21,24f. 22,6 22,13 23,2 23,11 23,14 23,18–21

221 226 482 21 222 222 482 583 583 224 749 518 222 583 227 583 583 226 227 227 227 227 227 222 227 227 600, 605, 612 600, 612 216 216 583 23 235 606 226 600, 612 600, 612 606 600 228 600, 606, 612 606 224 224 583 583 583 583 223 223

874 23,24 24 24,1–13 24,1–12 24, 1f. 24,3–7 24,8 24,10f. 24,13f. 24,23–34 24,23 24,25–27 24,27 24,3 24,3–7 24,4 24,5 24,5–7 25,25 26,5 26,6 27,29 28,2–7 28,5 28,14 28,14f. 28,15 28,17 28,20 28,24 29,4 29,12 29,21 30,1 30[33],35[27] 31[34],1 31[34],4 31[34],6 31[34],7 31[34],20 31,22[34,19] 31[34],21–31 32[35],5 33[36],1 33,16f. 33,19 34f. 34,1 34,6 34,7

Stellenregister 222 215 734 735 216 733 705, 734 219 219 614 25 220 220 217 216 217 217 217, 219 223 223 583 583 606 600, 612 223 224 225, 583 583 225 225 583 583 224 583 225 258 583 258 258 583 612 606 600, 611f. 626 615 221 607 272 268 272

34,9.12 34,19[31,23] 34[31],23 36,18[15] 36,19[16] 36,30[27] 36,31(28) 37,30 38 38,6 38,7 38,9f. 38,9 38,11 38,12 38,17 38,24–39,11 38,31–32 38,32–33 38,33 39,4 39,5 39,9 39,10 39,12–35 39,17–20 39,28 40,3 40,6f. 40,9 40,15 40,23 40,27 40,27b 40,29 41 41,2 41,4 41,10 41,11 41,16–22 41,17–18 41,20f. 42, 2–5 42,1 42,11f. 42,23 42,9f. 42,6–8 42,13–22

224 600 583, 605 219 218 225 224 583 221, 614, 659 614 583 603, 612 612, 616 604 227 583 221 221 659 221 224 606 624 222, 624 23 824 583 482 268 583 583 618 618 620 583 620 621 621 623 620f., 624 223 221 223 218 218 218 218 218 218 218

875

Stellenregister 42,16 42,16f.20 42,23 42,23–26 42,17 42,18 42, 18–22 42,21–25 42,15–43,33 43,12 43,18 43,27.33 44ff. 44,1–50,21 44–49 44,1 44,14 45–50 45,6–22 45,15 45,16

50,1–4 50,24 50,25f. 50,27 51,5 51,17 51,20 51,23

218 218 218 218 219 13 218 218 215, 218 218 640f. 626 624 601 268 218, 483 624 663 601 602 600–602, 606, 612, 627 602 600–603, 606, 612, 624 220 603 219 219, 228 583 620 604 227

Hosea 1 1,6.8.9 1,4.6.9 2 2,1 2,20 2,21–23 2,25 4,2 LXX 4,15 5,8 6,6 6,9 6,10 7,4–5

151 141f. 141 151 138–142 681, 254 138f., 142 750 166 166 611 434 434 432

45,17 45,23

7,16–8,1 10,5.8 10,12 11,3–4 13,4 13,6 13,10 13,14 14,8–9 14,10

434 166 512 434 632 635 142 138, 142f. 432 479

Amos 1,5 5,10 5,15 5,21f. 9,13 9,13

166, 246 640 650, 652 611 298 694

Micha 1,11 2,5–6 2,7 3,7 3,9 4,2 4,3 6,9–10 6,9 7,2

632 432 479 266, 273 479 737 358 433 653 479

Joel 2,1 2,3 2,5 3 3,1 3,5 3,14

266 246 558 226 264, 266, 269, 273 138, 143f., 653f. 635

Obadja 7 8 13

632, 634 69 635

Jona 1,3.4.5 1,3 1,6 1,6 LXX

636 645 646–654 650

876

Stellenregister

1,6b 2,1.2.3 3,4 LXX

652f. 636 645

Nahum 2,1 3,3 3,10

138, 144f., 150 484 483

Habakuk 2,4 2,9 2,20 3,5 3,11

138, 146–149, 151 754 838 639, 640, 641 484

Zephania 2,3

650, 652

Haggai 1,1.12.14 1,4.9 1,5.7 1,11 2,2.4 2,5.9.14 2,15 2,18

159 638 633 637–639 159 632 633 633

Sacharja passim 1,7 1,19.21(2,2.4) 2,3 2,6 2,7 2,10 2,11(15) 2,12 2,12(16) 2,14 2,17 3,1 3,5b 3,8 3,9 4,1 4,8 4,14/5,1 5,5

235, 264 435 642 235 642f. 235 435, 642 643 435 643 435 838 436 436 436 436 436 436 436 436

6,2, 6 6,9 6,11 7,1 7,8 8,1 8,7 8,18 8,20 9,1 9,9 10,1 11,1 11,3 11,6 11,12 11,15 12,1 13,7 14,1 14,2 14,5 14,5MT 14,5 LXX 14,10 14,14–21

586 436 159 436 436 436 436 436 436 436 436 266, 273, 436 436 436 436 436 436 436 361, 436 436 436 744, 760f. 760 760 209 643

Maleachi 1,2f. 1,11 1,14

138, 149f. 744, 758f. 744, 758f.

Jesaja passim 1–39 1 1,7 1,8 1,10–17 1,21 1,22 1,24 1,27 1,29 2,2–4 2,2 2,3 2,4 2,20–21 4,5

133, 438 665 665 357 665 611 165 357 671 514f., 673 355 441 441 737 358 432 356, 619f.

Stellenregister 5,1 5,5 5,14 5,21 5,23 6,6 6,8 6,9f. 8 8,1 8,6 8,8 8,11f. 8,14 8,17 9,2 9,3 9,5–6 9,11 9,14 9,20 10 10,19 10,32 10,33 11,4 11,4 11,6–8 11,6 11,12 11,13 12,2 12,4 13,4 13,5 13,9 13,14 13,15 13,19 14,12 15,4 16,4 17,2 17,5 17,11 18,2 18,6 18,7 19,18f. 20,5

576 358 483 10 513, 765 356 676 676 676 356 676 674 676 676 676 358 302 444 667 674 356 667 359 670 483 441 441 736 359 643, 673 358 676 483 673 359 359 673 673 483 359 355 357 357 673 358 359 673 358 159, 163f. 676

22,15 22,18 22,24 23 23,2 23,6 23,8–9 23,18 24,5 24,15 24,22 25,1–5 25,3 25,5 26,1 26,7 26,15 27,12 28–29 28,11.14 28,17 28,20 28,24 29,1 29,6 29,7 29,8 29,13f. 29,22 31,8 32,1 32,2 33,4 33,7 33,18 34,16 34,17 35 35,2 35,4f. 35,4 35,8 35,9b 35,10 36–37 36,1 36,3 36,11

877 358 483 483 666 359 359 483 673 356 483 673 671 357 357, 670 576 479 483 673 677 676 514 673 358 673 484 673 264 676 673 357f. 513 483 673 670 356 673 358 669, 677 670 671 669–671, 675, 677 669, 671f., 674f., 677 673 359, 669, 673–675, 677 667 358 357f. 357f.

878 36,12 37,10 37,12 37,16.20 37,27 37,34 38,1 38,3 38,9 38,16 38,18 39,1 39,6 40–55 40,1 40,3 40,11 40,14 40,20 41,1 41,4 41,10 41,27 42,6 42,8 42,12 42,23 43,1 43,5, 9 43,11 43,21 44,5 44,6 44,9–20 44,11 44,16 44,21 44,23 44,24 45,1–6 45,1 45,8 45,9 45,14–16 45,14f. 45,14 45,19 45,20 45,21f. 45,23

Stellenregister 358 470 246 712 358 470 358 504 359 266 514 359 673 669, 676 670 672 673 358 589 838 29 513 670 358f. 491 491 358 359 673 712 491 358 712 712 673 355 359 358f. 712 712 826, 830 512 358 740 826, 828 741 357 673 712 359

46,9 46,11 47,9 47,12 48,9 48,12 48,14 48,15 48,16 48,21 49,5 49,6 49,8 49,13 49,18 50,2 50,4 50,10 51,1 51,2 51,3 51,11 52,7 52,12.15 54,5 54,6 54,17 56,1 56,5 56,7 56,8 57,1 57,5 57,8 57,14 58,2 58,11 59,4 59,8 59,11 59,11b 59,14 59,15 59,16 59,16b 59,18 59,19 60 60,4

712 359 359 359 483 29 673 359 357 359 673 358f. 358 358f. 673 355 356 358 513 469 246, 619 359, 673f. 144, 150 673 17 670 513 513f., 517f. 357, 621–624 357f. 673f., 677 670 670 471 672 356, 513 346, 349f., 353, 355, 357f. 513 358 359 434 359 506 514 514 671 483 674, 677 673f.

Stellenregister 60,6 60,7 60,9 60,22 61,7 62,9 62,10 63,1–6 63,1–3 63,3 63,5–6 63,7 64,2 64,5(4) 64,9–10 64,10 64,9 65,3 65,4 65,8 65,10 65,16 66,1 66,4,6 66,14 66,16 66,18 66,23 66,24

359 358, 673f. 483 673 674 673 672 441 441 441 441 491, 671 483 513 433 483 433 676 48 356 357 359 48 671 358 358 673 620 358

Jeremia passim 1,6 2,26 2,33 4,10 5,28 6,9 8,16 9,23/9,22 10,3–16 10,9 11,19 11,20 14,12 14,13 16,12 17,9 18,12

137 28 469 323 28 650 357 357 30 712 529 493, 495, 497 513 640 28 507 826 507

18,23 21,6.7 21,8 23 23,3 24,10 25 25,9 25,20f. 26,6MT 27 27,2–3 27,3 27,4–11 27,5 27,6–7 27,5–7 MT 27,6MT 28,14 MT 30,1[49,7] 31,33[48,33] 32,16[25,30] 32[25],29 33[26],2 34[27] 34[27],5f. 34[27],6 34[27],9 35[28] 35[28],10 35[28]28,13–14 36[29],8f. 36[29],23 38[31],23 38[31],9 38[31],31–34 39[32],17 39[32],35 39[32],37 40[33],11 41[34],15 41[34],17 43[36],2.4 45,9[38,9] 47[40],5 50[43],10 50[43],13 51[44],13

879 357 640 746f. 258, 264, 266, 273 680 640 232 680 69 433 678f. 679 680 679 680–682 678 680–683 678, 682 678, 683 69 481 267 638 267 679 680–683 678, 686 273 679 679 679 273 267 513 479 30 28 489 680 481, 574 479 640 267 323 479 680 162, 165 640

880 Baruch 1,1–1,15 1,11 1,15–3,8 2,23 3 3,9–4,4 3,9–13 3,9 3,12 3,14–4,1 3,14f. 3,14 3,15–4,1 3,15 3,16–23 3,16–21 3,20 3,22–25 3,23 3,23 3,24–30 3,24f. 3,26–28 3,27 3,28 3,29–4,1 3,29–31 3,29f. 3,32–4,1 3,32–37a 3,36–4,1 3,36–38 3,36

Stellenregister

4,1 4,2–4 4,5–5,9 4,23 6

732 681 732 481 740 732 732 732f. 733 732 732, 736 733 25 733 734 732 733 732 733 733 734 734 732, 734 733 733 738 732 734 733f. 733f. 733 739–41 733f., 740, 826, 828 738 733, 740 733f. 733f. 731, 733–740, 742, 826, 828 25, 733f., 738 732 732 481 712

Klagelieder/Threni 4,21

69

3,37f. 3,37 3,37a 3,37b–4,1 3,38

Ezechiel 1,7 2,3.5.6.7 3,9 5,17 6,3 6,12 8,3 12,3 14,17 16,10.13.18 17,21 18,5 18,10–13 18,14–18 18,19 18,19b 18,21 18,21ab 21,15 27,23 28,13 29,8 30,17 31,6 31,9,16,18 34,27 36,35 37,7 LXX 39,17 45,10

479 319 319 638 638 289 241 650 638 529 642 519 519 519 513, 518 518 513, 518 519 484 246 246 638 156, 165, 168 681 246 302 246 31 681 513

Susanna 32 44 55 59 60– 62

546 236f., 239 236f. 236f. 237

Daniel passim 1–6 1 1,4 1,13 1,15 1,17 1,20 1,20Θ

264 411, 417 232 411, 423 423 423 423 5f., 31 6

Stellenregister 2 2,1 2,11 2,20–23 2,21 2,24 2,25 2,28 2,29.31 2,34f. 2,37f. 2,37 2,38 2,47 2,48f. 3 3,2 3,6 3,8 3,12 3,15 3,22 3,24f. 3,24 3,25 3,28 3,45 3,51–90 3,58 3,62–70 3,89f. 3–6 3,25–28 4 4–6 4,2 4,5f. 4,10 4,15 4,13 LXX 4,13(10) 4,17[14] 4,18[15] 4,17–23 4,22(19)LXX 4,23[20MT] 4,24(21 MT)

232, 237, 411, 417, 423 263 237 684 411 411 417 685 272 271 684 684–686 678 237 411 237f., 412, 419, 421f., 695 239 420 420 411, 420 420 420 419 237 237, 419f. 238, 419, 421 483 574 238 770 574 232, 236 236 238, 405–407, 411 233, 404–406, 414, 428 263 411 238 411 238 236, 238 413 31 610 238, 470 238f. 238

4,27[24MT] 4,31[28MT] 4,32[29MT] 4,34c[34 MT] 5–6 5 5 OG 5 MT 5,7 5,11f. 5,13OG 5,13MT 5,16 5,29 5,31–6,1 6 6 MT 6 OG 6,1 6,1 OG 6,2–3 6,2[3] 6,3f.[4f.MT] 6,3 6,4–7[5–8 MT] 6,4[5MT] 6,5f.[6f.] 6,7[8 MT] 6,8[9 MT] 6,12[13MT] 6,13[14MT] 6,14[15MT] 6,16[17MT] 6,12[13MT] 6,13[14MT] 6,14[15MT] 6,16[17MT] 6,18[19MT] 6,19[20MT] 6,20[21MT] 6,21[22MT] 6,22[23MT] 6,23[24]

881 514, 516, 610 413 238 238 409, 412 405–408, 410–413, 417, 423 413f. 412 410, 412f. 410f. 410 417 410, 412f. 410, 412f. 408f. 239f., 404–408, 412, 414, 417– 419, 421–423, 428 416, 419, 424 411, 413, 418, 422, 425 408, 483 409, 424 410f., 413 411 409–413, 426–428 648 414, 418, 423–426 411, 483, 650 414f., 423 415f., 418–420, 422, 424 424 415, 418f. 416–418, 420 420, 422, 424f., 428 420, 422 415, 419 416–418, 420 420, 424f., 428 422 421 425, 428 422 240 236, 240f., 420– 422 420

882 6,24[25MT] 6,26f.[27f.MT] 6,28[29MT] 7–9 7 7,1 7,2 7,4–7 7,8 7,9 7,9–14 7,12.14 7,13f. MT 7,13f. LXX 7,13f. Θ 7,13 7,13f. 7,14 7,17 7,25 7,26f. 7,27 8–12 8,1 8,13 8,15f. 8,16 9 9,1 9,16 9,21 10 10–12 10,1–12 10,5 10,5ff. 10,10 10,13 10,16 10,18 10,20 10,21 11 11,30 11,31 12 12,1 12,3Θ 12,6 12,6f.

Stellenregister 411, 420, 423–425 422 409, 411 239 232, 243 263, 266 266 441 242 242 441 413 761 761 761 236, 241–243 271 242 441 243 413 241–243 240 235 240, 242 236 240 232, 664 408 514f. 236, 240 239 235 236 242 240 240 235f. 240 240 240 235, 240 234, 667 667 234 232, 234 235, 240, 243 513 236 240

14 14,14

712 483

Bel et draco passim 2 38

418 417 241

2. Alttestamentliche Apokryphen und Pseudepigraphen Aramäische Levi-Dokument (ALD) 1,1–3 538 3a 539 6,3 543 12,6 538 78 538 1/äthiopischer Henoch passim 542 5–15 255 8,2 543 13,8 268 14,2.4 267 42 733 72–82 236 83,1.7 267 85,1 267 89,59ff. 235 3/syrischer Baruch 26 29,3 3Esra 1,1–2,48 3–5 (Pagenerzählung) 1,1–2,15 1,36 (34LXX) 4Esra passim 1–2 (= 5Esra) 1–14 3–14 (EsraApokalypse = 4Esra) 3,44–5,14 10,59

267 267

128 121 121 127

123, 125f., 128 121 129 121

267 267

883

Stellenregister 11,1 14,47 15–16 (= 6Esra) 15,1

267 128 121, 129 12

5Esra → 4Esra 6Esra → 4Esra Jubiläen 4,15 5 5,1 10 30,1–23 30,17–20.23 40,10

542 255 542 255 539 538 540

Oracula Sibyllina passim 3,564f. 3,573–580 3,702 3,710 3,716–720 3,756f. 3,767–770

833 736 736 736 736 736 736 737

Passio Sanctorum Machabaeorum passim 395f. Psalmen Salomos passim 1 1,4 2 2,1–2 2,3.6.11 2,6.13 2,9.32 2,11.13 2,19 2,26.29 3 4 4,7f.19 4,22 4,23 5 5,7

34 90, 94 92 95 94 93 94 91 94 94 93 90 90 86 93 495 90 86

5,15 5,19 6 6,3f. 7 7,3.9f. 8 8, Überschrift 8,4 8,7 8,8.24 8,9f. 8,15f. 8,17 8,19 8,23 8,27 8,33 9 9,2 9,4 9,10 10 11 11,1 11,7 12 12,6 13 14 15 15, Überschrift 15,10 16 16,4 17 17,2.35 17,7 17,7.11 17,11 17,12 17,13–15 17,21 17,22 17,28 17,30 17,32 18 18,1–9 18,3

93 90 90 268 90 86 90, 95 86 94 92 93 94 93 94 94 92, 495 86 91 90 90, 92 90, 491 86 90 91 93 94 91 91 91 91 91 87 93 91 91 91, 95 92 93 95 93 93 95 95 95 93 93, 95 87, 91 94 91 93

884

Stellenregister

18,10 18,10–12

483 91

Testament Hiobs 43 47–50

576 576

Testament Levis 2,5–5,7

268

Testament Dans 5,13

735

Testament Naphthalis 3,16 5,1–6,10 8,3

268 267 735

Testament Josephs 1,1–18,4 18,3

264, 268 540

Joseph und Aseneth passim 4,10 23,14

162, 540, 698f. 267 538

3. Qumran und judäische Wüste Mur XII

1QH (Hodayot/Hymnen) 23,33 599 164, 168, 672

1QM (Warscroll/Kriegsrolle) passim 660 2,1–3 658–660 1QpHab

2Q2, frg. 1

163

4QGen-Exod a 4QGen-Exod a, frgg. 17f. 4QExod b 4QLXXLeva 4QLXXLeva 4QNumb 4QpapLXXLevb (= 4Q120/ Ra 802) 4QSama (= 4Q51) 4QXIId 4QXIIg 4Q213, a 3–4 ( = ALD 3/ 4QLevib) 4Q364, frag. 4b–e, col. II 21–26 4Q508 2,2 4Q530, col. II 14–20

170 163 170 294–308 294–308 291 295

133 139f. 140, 647 539

416 599 267

146, 647

CD (Cairo Damascus Document/ Damaskusschrift) 6,2–3 658 20,29.34 599

1QIsaa

1QS (Manual of Discipline/ Gemeinderegel) passim 759 2,8 599 3,2f. 599 8,6.10 599

146

11QT (Tempelscroll/Tempelrolle) passim 660 57,11–14 659 4. Jüdisch-hellenistische Literatur (Abkürzungen nur angegeben, sofern in Beiträgen verwendet) Aristeasbrief 3 6 12f. 15 15–16 15–21 16

703, 716 703 563 704f. 708 703–710 254, 703–705, 709, 712–714, 716

885

Stellenregister 17 17–22 18 30 34–50 35 36 37 41–50 42 45 80 121–171 128 128–141 128–171 130–141 130–169 131–141 132 139 139f. 155–166 168 184–294 184f. 186 188 189 190 192 193 194 195f. 200 201 205 207 208 209 210 211 212 215 216 227 229 231f. 233 249

709 708f. 715 708 710 561 710 710f. 710f. 710f. 710f. 708 703, 710–713 703 710–713 737 703 711 712 716 712f. 712, 716 703 703 703, 713 714 714 714 714 708, 714 714 714 715 714 714 708, 713 714f. 714 710, 714f. 713f. 710, 714 714 714 710, 714f. 715 710 710, 715 714 710 714

253 255 257 261 265 267 273f. 278 280 281 290 292 295–300 301–307 302 313–316 322 Aristobul Frg. 2 (ap. Eus., praep. ev., 8,10,1–17) Frg. 2,4 Frg. 2,7–12 (ap. Eus., praep. ev., 8,10,7–12) Frg. 2,12–17 (ap. Eus., praep. ev., 8,10,12–17) Frg. 2,15 Frg. 3 (ap. Eus., praep. ev., 13,12,1–2) Frg. 3 (ap. Clem. Alex., strom., 1,22,150,1–2) Frg. 3,2 (ap. Eus. praep. ev., 13,12,2) Frg. 4 (ap. Eus. praep. ev.,13,12,3–8) Frg. 4,4 (ap. Eus., praep. ev., 13,12,4) Frg. 4,6 Frg. 4,8 (ap. Eus., praep. ev., 13,12,8)

715 710 715 710 714f. 214 714 714 714f. 714 714 714 713 703 534 724 703

721, 712, 725

727 725

725

726 14, 721

724

720

708, 721, 726

725

21, 726 13, 21, 719

886 Frg. 5 (ap. Eus., praep. ev., 12,9–16) Frg. 5,5–6 (ap. Eus., praep. ev., 12,5–6) Frg. 5,10 (ap. Eus., praep. ev., 13,12,10) Frg. 5,13 Frg. 5,13–16 (ap. Eus., praep. ev., 12,13–16)

Stellenregister 13, 21, 726

725

719

726 725

Flavius Josephus Antiquitates Judaicae (AJ/Ant.) 1,19,1 (279) 268 2,2,3 (15f.) 264 2,5,6 (86) 267 2,9,2 (205) 492 2,9,4 (220) 177 2,10,1 (238–253) 560 2,10,2 (246) 177 6,8,2 (167) 492 10,11,4 (249) 413 12,2,14 (111–113) 724 12,4,10 (224) 70 12,9,7 (387–388) 158f. 12,10,1 (389) 159 13,3,1 (64) 159 13,3,1 (65–68) 164 13,3,1–3 (62–73) 158–160 13,3,2 (71) 159 13,3,3 (72f.) 155, 159 13,8,2 (241) 52 14,8,1 (131) 158 20,10,3 (236) 158f. Bellum Judaicum (BJ/Bell.) 1,1,1 (33) 159 2,8,2 (119) 7 2,12,5 (237) 594 3,8,3 (352) 268 7,10,2–3 158f. (423–436)

Contra Apionem (CA/Apion) 1,22 (186) 561 2,4 (44) 561 2,5 (49) 160 2,16 (168) 724 2,23 (194) 659 Philo De Abrahamo 121

253

De Cherubim (Cher.) 1 247 2 248 12 246f., 252 13 246, 248 50 545 De Confusione Linguarum (conf.) 52 573 61 246, 250f. 144 546 De Congressu eruditionis causa (congr.) 141 10 De Decalogo (decal.) 8f. 546 De ebrietate (ebr.) 6 21 60

500 246, 248 545

De fuga et inventione (fug.) 50 572 59 573 De gigantibus (gig.) 16–18 255–257 De Josepho (Jos.) 44 243

246, 248 246, 248

De migratione Abrahami (migr.) 60 572 69 546

Stellenregister 108 157 190 202

572 573 267 51

De mutatione nominum (mut.) 7ff.11.14 29 169 572 205 546

De specialibus legibus (spec.) 1,189 51 1,319–332 546 1,326 546 1,331f. 546 2,99 246, 248 2,193 51 2,204 51 2,240 248

De opificio mundi (opif.) 129f. 17 156 498 170 498

De vita contemplativa (contempl.) 29 576 48 246, 249 80–89 576

De plantatione (plant.) 32 246, 249–251 32–36 249 37–38 249 38 246, 249f. 39 249f. 63 572 127 572

De vita Mosis (Mos./VitMos) 1,2–3 724 1,89 246, 248 2,13 246, 249 2,18–23.43f. 737 2,25–44 245 2,26–44 723 2,35 524 2,240 246

De posteritate Caini (post.) 1 246, 248 32 246, 248 54 157, 163 57 158, 163 128 246f. De praemiis et poenis (praem.) 146 246, 248 De sacrificiis Abelis et Caini (sacr.) 21 246, 248 131 572 De somniis (somn.) 1,2 1,77 1,123 1,163 1,230f. 1,233 2,17 2,240 2,241 2,242

268 158 246, 248 253 29 572 266 250 246, 250 246, 249f., 252

In Flaccum (Flacc.) 121–124 572–575 Legatio ad Gaium (legat./Legatio) 168 246, 249 281 41 Legum allegoriae (leg./LA) 1,43 246, 251 1,43–45 247 1,45 246 1,63 246 1,63f. 247 1,65 246 1,96 246f., 252 3,167 246 Quaestiones in Genesim 1,2 17 4,62 265 Quaestiones in Exodum 2,15 51 2,22 737

887

888

Stellenregister

Quis rerum divinarum heres sit (her.) 21 572 173 749 214 724 Quod Deus sit immutabilis (deus/ immut.) 21 245 Quod omnis probus liber sit 57 724 Pseudo-Philon Liber Antiquitatum Biblicarum passim 183 9,12 174f. Theodotus frg. 6 frg. 7f.

538 538

5. Targumim und rabbinische Literatur Targumim Fragmentarischer Targum Dtn 32,24 641 Targum Jonathan Dtn 32,24 Jes 22,1–15 Jes 54,1

641 664 664

Targum Neophyti Gen 2,4 Gen 2,24 Gen 4,8 Gen 7,2 Gen 12,3 Gen 12,7 Gen 17,17 Gen 21,13 Gen 21,33 Gen 22,13 Gen 25,28 Gen 26,7 Gen 29,27 Gen 31,15 Gen 32,21 Gen 32,24 Gen 38,25

287 290 288 290 290 290 290 290 290 288, 290 290 290 290 290 290 290 290

Gen 39,4 Gen 39,12 Gen 41,35 Gen 41,53 Gen 42,21 Gen 42,28 Gen 43,23 Gen 43,30 Gen 44,9 Gen 44,14 Gen 44,31 Gen 48,7 Gen 48,8 Gen 49,18 Gen 49,25 Dtn 32,1 Ruth 1,1

290 290 290 290 290 290 290 290 290 290 290 290 290 290 290 675 675

Targum Onqelos Gen 2,23 Gen 2,24 Gen 7,2 Gen 12,3 Gen 14,4 Gen 16,6 Gen 25,28 Gen 26,7 Gen 32,21 Gen 38,25 Gen 39,4 Gen 41,56 Gen 42,28 Gen 44,9 Gen 44,13 Gen 49,18 Dtn 32,24

290 290 290 290 290 290 290 290 290 290 290 290 290 290 290 290 641

Targum Ps.-Jonathan (TPsJ) Gen 4,8 288 Gen 7,2 290 Gen 12,3 290 Gen 14,4 290 Gen 16,6 290 Gen 22,13 288, 290 Gen 26,7 290 Gen 28,10 675 Gen 32,21 290 Gen 38,25 290 Gen 39,4 290 Gen 41,48 290

889

Stellenregister Gen 42,28 Gen 43,12 Gen 43,30 Gen 44,9 Gen 45,20 Gen 47,3 Gen 49, 18 Jes 19,18

290 290 290 290 290 290 290 165

Targum Jesaja 22,1–15 25,2 29,1–2 32,14 54,1

664 664 664 664 664

Targum Malachi 1,11

759

Midrash Tehillim Rabbah 78,48 641

Targum Rishon 1,15

375

Seder Olam Rabbah 17 332

Psalmentargum 2,12

442

Yalqût Shime‘ôni pars 2, nr. 223

Mischna m.Tam. 7,4

571

Talmudim b.Meg. 12b 70a b.RHSh. 3b

375 212 368

b.Sota 12a

183

y.Jev. 13,1

212

y.Kel. 28,2 y.Meg. 1,1 y.Taan. 4,8

Midrashim et al. Masekhet Soferim I,12 II,6 III,10

430 430 430

Midrash Genesis Rabbah 80,1–2 538 Midrash Exodus Rabbah 12,25 641 Midash Esther Rabbah 1,19 371, 373

332

6. Griechisch-römische Autoren und Werke (Abk. nur angegeben, sofern in Beiträgen verwendet) Aelianus (Claudius) Historia (de natura) animalium 10,16 49 Varia historia 3,17,10

722

Aelius Herodianus Partitiones 4,9

46

Aischylos Choephoroi 526–550

259

Persae 671

498

Prometheus 448f.

260

212

211f.

441

890

Stellenregister

Alexander v. Aphrodisias De anima 448f. 588 De mixtione (mix.) 15

589

Apollodorus Contra Neaira (= Ps.-Demosthenes, or. 59) 81–83 499 Apollonios Rhodios Argonautica (Argon.) 3,612–632 259 Apuleius Metamorphoses (metam.) 11,3–6 259

462b26–463a31 463b13

260 260

Ethica nicomachea 1097b20 1139ab

11 10

De generatione animalium (gener. anim./gen. an.) 734a–735a 19 Historia animalium 511a31 512b 515a27 519b26–28 583a 583b 622b 623b 627a12

(hist. an.) 47 588 588 588 547 19 21 21 21

Aristophanes Acharnenses 117

468

Aves 41 778

572 837

Metaphysica (met./metaph.) 1013a 26 1069a–1076a 26 1071b 29 1072b30–34 15

Equites 892

593

De mundo (mund. [Ps.-Arist?]) 396b 20

Lysistrata 340 440

46 531

Pax 527b 753

47 593

Thesmophoriazusae 39ff. 837 Frgg. frg. 101 (PCG)

572

Aristoteles De divinatione per somnia (somn./div. somn.) 459a22 261 461a17–23 261

De partibus animalium passim 588 645a29 589 646b25 589 655b23 588 Poetica (=De arte poetica) 1447a 782 Politica 1335b24f.

547

Problemata [probl. (physica), Ps.-Arist.?] 3 21 Rhetorica (= Ars rhet.) 1389a2–1389b13 499 1389b9f. 499

891

Stellenregister Artemiodoros Daldianus Oneirokritikos (On.) 1,1 (Pack 3) 261 1,1 (Pack 4) 261 2,70 (Pack 203) 260 Ausonius Ludus septem sapientium (sap. lud.) 52–72 23 Caelius Aurelianus De morbis acutis (TP) 4,1,13 596 Cassius Dio (Lucius) Historia Romana (Hist.Rom.) 58,16 502 62,28 504 77,13,7 845

Tusculanae disputationes (tusc.) 5,5 7, 12 5,6 7 5,57 7 Demosthenes De corona 184,8

552

Philippica (or. 10) 4,23,5

556

Diodorus Siculus Bibliotheke 1,94,2 3,61,5 13,76,2 40,3,3–8 40,4

49 705 498 40,3,3–8 53

Cicero (Marcus Tullius) De divinatione (div.) 1,4 262 1,39 262 1,50 268 1,60 262 1,64 261 2,121 262 2,126 262 2,127 262 2,131 262 2,135 262 2,140 262

Diogenes Laertios De clarorum philosophorum vitis (vit. philos.) 1,1–11 8 1,12 23, 26, 31 1,13 23 1,67 503 1,99 502 4,19 498

De natura deorum (nat. deor.) 2,13–15 29

Ennius Annales (ann.) 1,3

260

Ephoros v. Kyme frg. 230 (FGH)

565

Epicharmos frg. 23 (Diels)

705

Euripides Electra 1350

46

Pro Q. Ligario (Lig.) 19 508 Epistula ad Quintum fratem (Q.f[r.]) 1,1,38 823 De re publica (rep.) 6,13.29 259 6,13.25 259

Dioskurides (Pedanios) De materia medica (disc.) 5,79 585

892

Stellenregister

Iphigenia Taurica (Iph. T.) 44 265 44–56 259 570f. 260 Medea 1393

46

Orestes passim 1624

843 46

Phoenissae (Phoen.) 1688 20 Galenos v. Pergamon (Aelius Galenus) De compositione medicamentorum per genera. 13.806 (Kühn) 585 De sanitate tuenda 6,218f. (Kühn)

587

1,138 2,3 2,37 2,42 2,47 2,50 2,59 2,63 2,75f. 2,104,1–3 2,141 3,40 3,110 7,25 9,58 9,79

48 157 46 50 44 50 157, 167 157 177 37 267 503 592 502 556 503

Herodotus medicus frg. ap. Aet. 9,37 586 Herondas Mimiamboi 3,80

593

De tremor, palpatione, convulsion et rigore 6,218f. (Kühn) 587

Hippiatrica Parisina 1026,2 49

In Hippocratis epidemiarum librum commentariorum (Hipp. Epid.) 16,657 (Kühn) 586

Corpus Hippocraticum De affectionibus (affect.) 32,6 586

Hekataios von Abdera FGrHist 264 F 8 6,3–8a frg. ap. Jos., CA, 561 1,186

De alimento (alim.) 25 586

Herennius Philon (v. Byblos) FGrH 790 F 7 49

Aphorismata (aphor.) 7,13 586

Heraclitus Frg. 50 (Robinson) Frg. 89 (Diels/Kranz)

De capitis vulneribus (CV/vul. cap.) 11,52 586 14,40 586

706 260

Herodot v. Halikarnass Historiae 1,53 502 1,71–90 502

De arte 11

586, 588

De carnibus passim

588

De flatibus (flat.) passim

590

893

Stellenregister De glandulis (gland.) 7,11–14 590 590 De locis in homine 7 9

590 590

De morbis mulierum (Mul.) 1,25.29 590 De morbis popularibus (epid.) 1,10,7 586f. 2,1,6 586 2,1,7 585 6,5,15 586 7,6,5 585 7,7,32 586 7,7,35 585 De morbo sacro (morb.) 1,15 590 2,7 587 2,11 590 4,35 590 De natura ossium 11

589

De liquidorum usu 6

586

De vetere medicina (VM/vet. med.) 19 586 Homer Illias 1,112f. 2,36 2,39 6,223 8,367f. 12,294–297 13,156–166 20,276

504 262 262 557 803 593 593 593

Odyssee 11,207 19,535–558 19,560–567

265 259 260

Horaz Ars poetica (ars) 333

792

Carmina (carm.) 2,7 3,1 3,14 3,28 3,30

804 822 802–805, 809 801, 804f. 799, 846

Saturae sive sermones (sat.) 1,6,48 804 1,9,69f. 37 1,10,30–34 260 Isidorus Isis-Hymnus 1,14–28 Juvenalis Saturae (sat.) 6,545f. 268

707

268

Lucanus De bello civili (bell. civ.) 1,128 508 3,1–40 259 7,1–44 259 Lucretius De rerum natura (rer. nat.) passim 769 4,722–756 261 4,962ff. 261 Lukian v. Samosata Podagra 191–203 837 Macrobius Saturnalia 1,18

49

Menander Dyskolos 222f.

499

894

Stellenregister

Heros 19

499

Numenios frg. 8,13 frg. 13

33 33

Ovid Fasti (fast.) 1,71f.

822

Metamorphoses (met.) 2,96 822 Tristia (trist.) 4,10,23–26 5,5,5f.

782 822

Persius (Aulus P. Flaccus) Satiren 5,184 37

Gorgias (Gorg.) 486a

526

Kratylos 411a

10

Leges 695c 700ab 886a 967b

265 846 29 29

Lysis 205d

572

Phaidon 98c

588

Philebos 28d–31b

29

Petronius (Titus P. Arbiter) Satyricon 102 37

Politicus 272e,.273c.296e. 297e.298b/d/e. 299a.302a

Frgg. frg. 37 (Ernout)

37

Protagoras 339e

Philodemus De Stoicis 339,2

46

Pindar Pythiae (Pyth.) 10,111

20

Platon Apologia 27a

20

Res publica/politeia 331a 332c 346b.389c.397e. 441e 476c 488b 489b 518e 590d.591e

Charmenides 162b

20

Sophista 265b–266d

29

Epistulae (ep./epist.) 7,326a–b 3

Symposium 175e

265

Euthydemos 279e 288b 291d

Timaios 26d 27d 27d5–28a1

25 27 15

20 31 20

20

586 (rep.) 20 11 20 534 265 20 20 586 20

895

Stellenregister 28c 29b–d 29c 30a 37e 76c 82c

15f. 16 16 16 16 15f. 588

Plato Comicus frg. ap. Athenaios 10,456b1f.

51

Plautus Poenulus (Poen.) 1035

823

Plinius (Gaius P. Secundus Maior) Naturalis historia 16,249 50 37,57 50 Plinius (Gaius P. Caecilius Secundus) Epistulae (ep.) 10,96,7 577 Plutarch De E apud Delphos passim 7, 39 385e–386a 23 De Iside et Osiride 352f7 353f. 392a 394c 353f6–354a1 354 e 377f1–4

48 48 32 32 48 158 50

De sollertia animalium 971a3.d3 46

52 52

594

Quaestionum convivalium libri IX passim 39, 41ff. 659e–660d 42 669c10–d1 42 669f2–6 43 670a4 44 670d 49 670d5–e9 45 670e17 46 670f4–671c2 47 670f5 47f. 671b5–c2 53 671b6–c2 50 671c3–672c4 49 671c8 50 671c–d 50 671d5ff. 51 671d8 51f. 671d11 51 671e1ff. 52 671e8 53 730a2 46 Regum et imperatorum apophthegmata 184ef 52 Vita par: Antonius 27,4

De Phythiae oraculis (Pyth.or.) 407b.409c 20

De superstitione 166a11 169c10

Instituta Laconica 239c

50

Vita par: Demetrius 1,4 500 Vita par: Pompeius 68,2 261 Vita par: Solon 26

158

Vita par: Theseus 32

265

Vita par: Titus Flamininus 10,5 40 12,13 40

896

Stellenregister

Pollux Onomastikon 1,133

593

Polybios Historiae 3,2,8 18,51,8

531 531

Porphyrios De abstinentia passim 2,26,1–4

37 43

Poseidippos v. Pella frg. 149 (Austin) 566

Ps.-Hesiod Scutum Herculis 220 Ps.-Longinos De sublimitate 9,9

8 22

8

Thebais 11,742

820

Strabo Geographica (Geogr.) 16,2,37 37 16,4,9 37 17,1,27–29 158 17,2,5 37 17,3 524 Sueton De vita Caesarum: Augustus 91,2 259

640 De vita Caesarum: Nero 19,2 502 38

Seneca (Lucius Annaeus) Agamemnon 310–407 844 De Clementia (clem.) 1,26,2 823 Dialogi (dial.) 7,26,7

Sotion frg. 35f. (Wehrli)

Statius (Publius Papinius) Achilleis 1,424 820

Vita Phythagorae (V.Pyth.) 11 268

Poseidonios frg. 133 (Theiler) frg. 349 (Theiler)

Sophokles Oedipus tyrannus (Oed. tyr.) f 977–983 260 1525 20

Tacitus Germania 43,4f. Historia 5,1–13 5,4 5,5 Theocritus 2,20

51

48 48 51 46

822

Epistulae ad Lucilium (ep./epist.) 14,89, 4f. 7 Hercules furens (Herc.f.) Passim 47f.

Theophrast De pietate frg. 13

43

Tibullus Carmina 2,2,1f.

822

897

Stellenregister Varro frg. ap. Aug., De cons. Evangel. 1,22,30

49

Valerius Maximus Facta et dicta memorabilia 7,2,6 822 Vergil Aeneis 1,353–360 6,702 6,756–896 6,896 8,201–204

259 261 259 261 803

Eclogae (ecl.) 6,1f.

846

Xenophanes v. Kolophon frg. 23 (Diels) 706, 709 Xenophon Hellenika (Hell.) 3,2,3

526

Memorabilia (memor.) 1,4 29 4,3 29 Zeno v. Citium frg. ap. Diog. Laert. 7,135f.

706

7. Neues Testament Matthäusevangelium 1 1,20 2 2,12f. 2,13f. 4,16 5 5,5 5,15 5,34 6,24 7,6

263, 271 265 263, 271 265 272 358 761 755 824 753 747 756

7,7–11 7,12 12,20 12,34 12,36 13,35 13,52 13,54 17,5 23,29 24,11.24 24,30 24,51 26,31 27,5 27,19 28,16

830 748 320 361 754 570 755 341 740 828 318 761 754 361 752 271 270

Markusevangelium 5,4 9,48 11,9 14,3 14,27

320 358 828 320 361

Lukasevangelium 1–2 6,31 6,45 9,39 10,13 11,52 13,35 19,38

577 748 361 320 594 786 828 828

Johannesevangelium 1,18 2,11 3,31f. 6,52–71 12,13 19,36

740 809 787 354 828 320

Apostelgeschichte 1,20 4,24 5,5.10 8 8,5 8,30

785 822 752 150 341 655

898 9,10 10,13 13,6 13,47 16,9 17,28 18,9

Stellenregister 269 269 318 359 269 707 269

1. Timotheusbrief 2,8 4,10

759 747

Titusbrief 3,2

823

Hebräerbrief 1,7 1,8 3,16 4,9 10,36–39 10,38

151 740 319 52 148f. 138, 148f., 151

Jakobusbrief 3,9f.

823

1. Petrusbrief 2,10 3,10

138, 142, 151 823

1. Johannesbrief 5,6

828

Judasbrief 8

269

Apokalypse 2,27 5,9 14,3 15,3

320 576 576 576

16,13 19,20 20,7–10 20,10

318 318 820 318

Römerbrief 1,17 1,26–27 3,17 8,22 9,4 9,13 9,25 9,26f. 10,13 10,15 11,4 11,35 13,8–10 14,21 16,20

138, 146–148, 150 544 358 820 732 138, 149f. 138–142, 138–142 138, 143f. 138, 144f., 150 137f. 358 750 580 320

1. Korintherbrief 4,17–21 8,13 14,26f. 14,26 15 15,54f. 15,55

750 580 577 575 143 138, 142f. 143

2. Korintherbrief 11,2–3

537

Galaterbrief 3,11 5,14

148 750

8. Altkirchliche Literatur

Epheserbrief 4,30f. 5,18b–19

823 575

Adrian Monachus Isagoge in ss. scripturas PG 98, 1301A 468

Kolosserbrief 3,8 3,14 3,16

823 750 575

Afranius (Lucius) frg. Consobrini VI (39 Ribbeck = 41 Daviault)

823

899

Stellenregister Ambrosius De fide (ad Gratianum Augustum) 3,28f. 741

Augustinus Confessiones passim

De Iacob et vita beata 2,1,1 (CSEL 32/2, 270 31)

De doctrina christiana 3,52 251

De Ioseph 2,7f. (CSEL 32/2, 75f.)

270

De officiis ministrorum (Off.) 1,4,14 823 1,21,92 823 Anastasius Sinaita Quaestiones et responsiones (Qu.) 72 (CC.SG 59, 273 124f.) Anatolios Frgg. (über das Passa) ap. Eus., hist. 719 eccl., 6,32,16 ap. Eus., hist. 718 eccl., 7,16–18 Anonymus Carmen adversus Marcionitas passim 833 3,211 829 Arnobius Adversus nationes (Adv. Nat.) 7,32 836 Athanasius v. Alexandria Epistula ad Marcellinum de interpretatione Psalmorum 2 776 11 777 30 777 Apologia ad Constantium 4,2 341 Athenagoras v. Athen Legatio pro Christianis 28 158

777f.

Enarrationes in Psalmos (En. Ps.) 125,4 (CC.SL 270 40,1847f.) Quaestiones de Genesi (qu. Gen.) 83 (CC.SL 33,31f.) 269 122 (CC.SL 269 33,47f.) Basilius v. Caesarea Homiliae in principium Proverbiorum passim 500 Beda Venerabilis In Matthaeum PL 92, 12 C–15B

271

Canones der Synoden von Laodicea 15 579 59 579 Cassiodorus Expositio Psalmorum (exp. Psalm.) CC.SL 98, 1168 270 Clemens Alexandrinus Strommateis I 11,54,1 33 I 15,72,4 13 I 22,150,1–2 724 I 22,150,4 33 I 72,4 719 II 2,7,1f. 34 Paidagogos fin. (Hymnus auf Christus)

844

Erster Clemensbrief 22,3 823

900

Stellenregister

Commodianus Carmen apologeticum passim 815f., 819, 824, 826f., 832f. 295f. 818 370–384 825f. 377f. 818f., 824f. 451f. 819 Instructiones passim 1,2,1f. 1,34,11f. 1,45 2,15,17f. 2,18,6 2,22,9

815, 819, 824, 826f., 832–834 821 817 820 818 822 824

Constitutio apostolica 7,1 743 7,1,1–3 747 7,2,1 748 7,2,3–7 753–755 7,2,7 749 7,2,8 751 Cyprianus Testimoniorum libi 3 (Ad Quirinium [testim.]) 2,6,17–20 826 2,6,32 829 2,6,35–37 827 2,8,3–5 830 2,29,16 831 3,13 823 Didache 7,1 7,1,1–2 7,1,2 7,1,3–6 7,1,6 7,1–5 7,2 7,2,1–7 7,2,2–7 7,3 7,3,7 7,4,3

747 748 750 750 749 743, 746–756 749 751–754 750 749, 755 755, 761 755

7,5 7,7 7,7–12 7,7–14 7,9,5 7,9–10 7,10,2 7,13 7,13,3–7 7,14 7,14,1–3 7,14,3 7,15,3 7,16 7,16,7 7,16,8

749 757 756 756–758 756, 761 759 757 757 757f. 758f. 761 744, 758f. 755 760f. 743, 760f. 761

Didascalia 1,6,5

578

Diodor v. Tarsus Frgm. in Gen. (CC.SG 15,221)

270

Doctrina apostolorum (dc) passim 743, 749, 755 Dracontius (Blossius Aemilius) De laudibus dei (DLD) passim 778–780 1,5–11 769 1,566 770 1,624 770 1,693f. 770 1,697f. 771 1,699f. 771 1,701 771 1,704f. 772 1,707 772 1,712f. 772 1,721f. 773 1,724 773 1,741 774 1,743ff. 774 1,697–742 770 2,176 778 2,211 770 3,570f. 774 3,588–591 774 3,602–605 775

901

Stellenregister 3,630f. 3,653–661 Orestis tragoedia passim

765 765

De trinitate 5,39 764, 767 765 765

Satisfactio passim 93f.

767 765

Euthymios Zigabenos Commentarius in psalmos PG 128, 1197 C 270 Eusebios v. Caesarea Chronicon 139/Abr. Arm. 719 1841 Commentaria in Psalmos (psalm.) PG 24,16 D–17A 270

70 745 578 578 337, 362

Praeparatio evangelica 13,12,1 13 Vita Constantini 4,36f.

271

764, 767

Romulea (Rom.) passim 6,36–40 7,134–136

Historia ecclesiatica 3,10,6 3,39,4 5,28,5 7,3,10f. 8,13,7

Hilarius v. Poitiers In Matthaeum 33,1 (SC 258, 248)

341

Gregorius Magnus Dialogorum libri (dial.) 448 (PL 77, 412A) 272 Expositio in librum Iob (=Moralium lib.; Mor. Iob) 8,24/42 (CC.SL 272 143, 413f.)

741

Instructio psalmorum (instr. psalm.) 1f. 785 2 784 2–4 785 4 785 5f. 786 7 786 8 784, 787 8–16 787 11 788 12–22 788 15 787 18 788 19 789 19 788 20 789 21 789 22 789 23 789, 795 24 790 Liber hymnorum (hymn.) 1–3 784 1,9–12 784 Tractatus super psalmos (in psalm.) 2,2 784 2,25 786 14,1 786 14,6 794 52,15 786 54 794 56,2 791 58,7 795 61,7 795 64,2 791f. 64,10 793f. 64,12 791f. 65,1 795 65,4 793 65,9 795

902 68,25 118 iod 3 118 he 1 118 he 14 118 beth 6.8 134,8 136,6f. 136,8 137,37 138,4 150,2 188

Stellenregister 795 784 784 792–794 786 794 791 792 786 794 793 794

Hieronymus Apologia adversus libros Rufini 2,25 723 2,27 345 Chronicon Ol. 230,4 (PL 27, 469)

845

Commentarii in Danielem CC.SL 75 A, 270 795.843f Commentarii in Esaiam 16,58,11 346 Commentarii in Ieremiam 4.59.2 (CC.SL 74) 273 225 4.59.3 (CC.SL 74) 273 225f. 5.64.3 (CC.SL 74) 274 278f. Commentarius in Matthaeum SC 259, 280 271 Commentarius in Micheam CC.SL 76, 460 274 Commentarii in Prophetas minores ad Jonam 1,6 647f. in Zach. 2.10.2 274 De viris illustribus 13

70

Dialogus adversus Pelagianos 2,6 70 Epistulae (epist./ep.) 53,8 778 65,14,7 565 Praefatio in Evangelio PL 29,527B 345 Prologus in Pentateucho 20–30 723 Prologus in Paralipomenon PL 1324B–1325A 345 Hippolytus Contra Noetum 2,5 5,2–4

739 739f.

Hirt des Hermas (versio vulgata) visio II 2,3 823 Historia Augusta (Julius Capitolinus) Vita Antonini Pii 7,8 845 Irenaeus v. Lyon Demonstratio apostolicae praedicationis 2,2,3,97 738 Adversus Haereses 3,21,2–3 5,35

723 738

Iohannes Chrysostomos De Maccabeis (homiliae 1–3) 50.622.9–11 398 50.625.15–22 398 Homeliae in Genesin 54,4 (PG 54, 270 475f.) 61,2 (PG 54, 527) 270 63,1 (PG 54, 541) 270

903

Stellenregister Homiliae in Matthaeum 4,5 (PG 57, 45) 271 87,1 (PG 58, 764) 272

Maximus Confessor Quaestiones et Dubia (qu. dub.) 88 (CC.SG 10, 68) 270

Isidor v. Sevilla, Sententiae libri (sent.) 3,6,6f. (PL 83, 270 669A–B)

Olympiodorus Alexandrinus Commentarii in Ieremiam (in Ier.) PG 93, 676 D 273

Iulian v. Aeclanum In Iob CC.SL 88, 233

272

Iustinus Martyr Dialogus cum Tryphone (dial.) 117,2 759 Kyrill v. Alexandria Commentarii in Matthaeum fragmenta PG 72, 461 D 272 Commentarius in Michaeam PG 71, 688 AB 274 Commentarius in Zachariam PG 72, 161 B 274 Kyrill v. Jerusalem Catecheses ad illuminandos 11,14f. 741 12,4 741 Lucifer v. Cagliari De Athanasio (Athan.) 1,11 320 2,1 323

Commentarii in Ecclesiasten (in Koh./Eccl.) PG 93, 540 AB 273 PG 93, 541 B 273 Origenes Contra Celsum 1,66 4,51 6,31

271 719 49

Selecta ad Genesim 97 251 Paulinus v. Nola Epistulae (epist.) 5,7

824

Paulusakten (ActPaul) 9 577 Procopius Gazaeus Commentarius in Genesim (PG 87) 157 251 425f. 270 Ps.-Athanasios Quaestiones in Evangelia (qu. Ev.) 20 (PG 28, 704 C) 272

De non conviendo cum haereticis (conv.) 3 11,14f.

Synopsis scripturarum sacrarum passim 82

De non parcendo in Deum deliquentibus (parc.) 7 320 9 319

Ps.-Hieronymus Breviarium in Psalmos PL 26, 958–959 565 Anm. A

De regibus apostaticis (reg.) 5 317, 321 6 323 8 314

Ps.-Origenes Selecta in Psalmos (sel. in Ps.) PG 12, 1640C 270

904 Ps.-Orpheus Rez. C 1–3a (ap. Eus., praep ev., 13,12,5)

Stellenregister

737

Severianus Gabalensis In Genesim sermones 477 (PG 56) 251 Sidonius Apollinaris Epistulae (epist.) 2,9 799 4,9 799 9,13 798f. Sokrates Scholastikos Historia ecclesiastica 3,16 778 Sozomenos Historia ecclesiastica 5,18 778 Stephanus Byzantinus Ethnica 343 565 Synesios v. Kyrene Hymni 1 1,72–85 1,82–85 2 2,28ff. 2,28–43 3,1 3,12 3,56 4,5.24 5,43.76 6,1–6 6,6 6,9.42 7,1f. 7,47.50–52 8,3.12 9,1 9,12f. 9,47

840, 844, 846 837 842 840, 844, 846 842 837 846 846 846 846 846 846 846 846 846 846 846 846 846 846

9,51 9,71

846 846

Epistulae (epist.) 95

845

Tertullian (Quintus Septimius Florens) Adversus Hermogenem (Adv. Herm.) 34,2 821 Adversus Praxean (Adv. Prax.) 16,2 739 16,3 739 16,6 821 Apologeticum 30,18

577

De anima (anim.) 9,4 45,4–47,3

577 269

De carne Christi 20,3

577f.

Theodoretus Cyrensis Quaestiones in Genesin (qu. Gen.) PG 80, 193 A 269 Interpretatio in Ieremiam PG 81, 632 BC 273 PG 81, 645 AB 273 Interpretatio in psalmos PG 80, 1889 A 270 Interpretatio in Zachariam PG 81, 1928 B 274 Thomasevangelium log. 13

7

Traditio Apostolica ([Ps.-Hippolyt] AC) passim 747–762 9. Mittelalterliche Autoren (Auswahl) Anonymus Matritensis passim 719

905

Stellenregister Caesarius v. Heisterbach Dialogus miraculorum (dial. mirac.) 8,4 (FC 272 86/4,1512) Nikephoros Blemmydes Expositio in psalmos PG 142, 1595A 270 Nikephoros I. v. Konstantinopel Stichometria passim 81

Suda s.v. Νουµήνιος s.v. Μεσοµήδης

33 845

Synagoge (Συναγωγὴ λέξεων χρησίµων) s.v. θίβις 177 10. Sonstige Quellen (Auswahl) El-Amarna Archiv EA 365:26 208 EA 245:32 210 EA 225:4 212

Handschriftenregister I.d.R. nicht aufgenommen sind Hss.Nennungen in den Apparaten. Vgl. zudem das Verzeichnis der Josua-Hss. auf S. 189 und der 4Makk-Hss. auf S. 392. Septuaginta-Handschriften A (Alexandrinus) 5, 79, 85, 132, 139, 161,166, 187f., 192–203, 205–212, 297f., 319, 331, 339f., 343f., 349– 361, 364, 390, 392–394, 396, 399, 402f., 429–435, 507, 512, 546, 595, 605, 750 B (Vaticanus) 5, 67, 79, 96f., 104f., 110f., 113, 115f., 132, 134f., 137, 139–141, 187f., 192–203, 205–212, 297f., 310f., 313, 317, 321, 323, 328f., 331, 339–341, 343, 347, 349– 355, 357–361, 364, 429–436, 505, 507, 512, 574, 605 S (Sinaiticus) 5, 13, 67, 79, 97, 165, 340f., 343, 354–359, 364, 369, 390, 392–394, 400–402, 429–435, 512, 605, 680f. C (Ephraemi) 13, 139, 166 Q (Marchalianus) 166, 339, 350, 352f., 357, 429–435 V resp. N (Venetus) 139–141, 329, 339, 364, 390, 392f., 429–436 W (Washingtonianus) 344 Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra

15 26 46 52 53 55 56 58 82 86 88 411

161 28 393 393 163 97 163, 328 364, 375, 393, 395 97, 112 357 5, 166, 234, 239, 242, 408f.,

Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra

93 364, 375 98 357 120 97, 112 121 328 127 316f. 129 97f., 114 149 88 239 166 243 357 246 163 247 328 253 84, 91 311 166 318 161 332 393 340 393 379 357 392 369 407 140f. 538 166 542 402f. 577 393, 396 583 364 613 166 664 163 668 393 690 393, 395f. 707 163 741 393, 396 771 393 773 393 801 (= 4Q119/4QLXXLeva) 294–308 Ra 802 (= 4Q120/4QpapLXXLevb) 295 Ra 804 (= 7Q2) 338 Ra 816 97, 199, 202f. Ra 837 338 Ra 844 338 Ra 850 338 Ra 861 338 Ra 875 338 Ra 881 338

907

Handschriftenregister Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra

907 (= POxy 1007) 251, 307 922 338 930 393 943 (= 8ḤevXIIgr) 306f. 946 97 948 338 957 307f. 965 338, 344, 353, 355 966 338 967 234, 239f., 242, 338, 364, 408f., 411, 435

Griechische NT-Handschriften 66 75

354 342, 347, 354, 253

Weitere griechische Handschriften CPJ I 14 524 CPJ I 18 561 CPJ I 27 524 P.Aberd. 26 174 P.Beatty Panop.1.379,385 592 P.Cair.Zen. I 59004 200 P.Cair.Zen. I 59011 200 P.Cair.Zen. I 59069.5 [TM 725] 178 P.Cair.Zen. I 59092.1 [TM 746] 179 P.Col.Zen. I 2 190 P.Dryton 42.12–13 180 P.Fouad. I Univ.322ue.2 592 P.Grenf.1.14 [TM 250]) 179 P.Hamb.bil.1,7 577 P.Lond. 7 1941.11 [TM 2384] 179 P.Lond. VII 1948 200 P.Mag.Leid.V.12.28 47 P.Mich. 3.212.7 180 P.Oxy. 1057 592 P.Oxy. 1786 836–850 P.Oxy. 2037 592 P.Oxy. 2424 [TM 26967] 178.180 P.Petr. 3.51 [TM 7466] 179 PSI 4 411.1–3 [TM 2094] 179 PSI 6 594 [TM 2204] 200 SB 16 12468.16 180 UPZ 1.149 [TM 3541] 180

Griechische Inschriften CIG 3256 (= GVI 760) CIIP 134 525 CIIP 318 525 ID 445.12 591f. IDidyma 492 565 IG 4.73 591f. IG XIV 1934f.3 179 IGBulg I2 400,5 565 SEG XV 293 41

572

Hebräische Handschriften Für die Zeugnisse aus Qumran siehe das Stellenverzeichnis. Codex Leningradensis 187f., 197, 213, 332 Codex Cairensis 187, 197, 332 Codex Aleppensis 187, 197, 332 Ben Sira-Handschriften Hs. A 216, 607f., 650, 694 Hs. B 601f., 604, 616–619, 621–633, 625–627 Hs. D 607f., 694 Masada-Rolle 618f., 624 Sahidische Handschriften Borgia XII

102, 108

London, British Library Or. 3579 A (10) 102 Or. 3579 A (4) 102 London, British Museum MS. Add. 5114 (= codex Askew)

80

Paris, Bibliothèque National Copte 129 1 fol. 115r 102, 103 Copte 129 1 fol. 98 102 Copte 131 3 fol. 28 394 siglum incertum (ap. Maspero) 101f.

908 Sa Sa Sa Sa Sa Sa Sa

18 19 20 39 108 212 133

Handschriftenregister 99f., 102, 104, 107–115 100, 104, 105–115 100f., 103f., 110 101 101 101 101

University of Michigan Mich. Ms. 158 (34) a–f

394

Wien, Nationalbibliothek K 9686 102 Syrische Handschriften Siehe auch die Liste der syr. Zeugen des 4Makk auf S. 394f. Codex Harris (Baars Ms. 16h1) 85, 88 Codex Nitriensis (Baars Ms. 10h1) 85 Ms. 7a1 (Baars) 15, 171, 614 Ms. 7h3 (Baars) 615 Ms. 14k1 (Baars) 85 Ms. 16g7 (Baars) 85 Lateinische Handschriften Frankfurt, Universitätsbibliothek Ms Praed 26 129 Madrid, Biblioteca Nacional MS. 9200 (= Torre Nr. 24) 128 New York, Pierpont Morgan Library MS M.11. 123, 126 Paris, Bibliothèque Mazarine 5 (= ΩM) 127 Paris, Bibliothèque National lat. 1 120

lat. 11549 lat. 11947

127

lat. 15467 (= ΩS)

127

Wien, Österreichische Nationalbibliothek cod. 1191 129 Vetus-Latina-Handschriften VL 91 (= cod. Legionensis/ΛL) VL 92 323 VL 93 311 VL 95 323 VL 115 310f., 314–324 VL 100 105f., 110f., 323 VL 137 375 VL 151 367 VL 152 367 VL 130 367 VL 109 367 VL 123 128, 367 VL 124 129 VL 126 128 VL 127 120, 127 VL 128 123, 126f. VL 129 123 VL 129A 121 VL 138 129 VL 144 128 VL 144A 129 VL 144B 129 VL 150 121, 129 VL 159 375 VL 188B 129 VL 189 119 VL 300 323 VL 303 323 VL 304 323 VL 308 323 VL 400 323 VL 410 323

120

Personen vor 1700 Aaron 552, 591, 601, 612, 625, 627, 658, 785 Abimelech 286 Abner 505 Abraham 28, 66, 74, 286f., 531f., 541, 544f. Abraham Ibn Ezra 413 Achilleus 504, 593 Adam 246f., 739, 767, 778 Aelianos 573 Aeneas 259 Agamemnon 262, 504 Ahab 330–333 Ahasja/Ahaziah 327, 329–335 Ahasuerus → Xerxes Ahija (Prophet) 316 Akiba (Rabbi) 440f. Alexander d. Große 7, 158, 164, 718, 721 Alexander Polyhistor 54 Alkaios 779 Amasis 503 Ambrosius 776, 823, 840, 843, 847 (→ Stellenregister) Anastasius Sinaita 269, 272 Anchises 259 Antiochus IV. Epiphanes 70, 234f., 396, 603 Antiphon (Sophist) 260 Antoninus Pius 845 Aphrodite 708 Apollonios (Zenon-Archiv) 179, 190 Apollinaris der Ältere 778 Apollinaris v. Laodicea 778 Apollodoros 499 Aquila 132, 164, 306–308 (→ Sachregister s.v. Hexapla/hexaplarisch, s.v. Textformen) Aratos 21, 725f. Aristeas (Historiker) 67 Aristeas (Brief) 73, 255, 460, 659f., 703, 721–723 (→ Stellenregister)

Aristobul (Philosoph) 3, 13f., 21, 65, 659, 717–729, 737 (→ Stellenregister) Aristobulos II. 94 Aristophanes 843 (→ Stellenregister) Aristophanes v. Byzanz 432 Aristoteles 19, 26, 64, 254 (→ Stellenregister) Artaxerxes 368f., 378, 380, 384, 387, 408 Artemis 707 Asa (König) 616 Asinius Pollio 54 Asahel 505 Aseneth/Aseneth 161f., 534, 541 Astarte 707 Astin (Königin) 369–372, 376f., 379, 381–384 Athanasius v. Alexandria 313, 342, 352, 776 Aathanasios II. (Patriarch v. Alexandria) 343 Augustinus 431, 742, 777f., 818 (→ Stellenregister) Augustus/Octavianus 37, 259, 802f., 805 Bacon, Roger 126 Bar Kosiba 440–442 Basilius v. Caesarea 500, 742 Becker, Cornelius 567 Belshazzar 408, 410, 417 Benjamin 285f. Beor 66 Bessarion, Kardinal Basilius 430 Bilha 543 Boates, Arnold 278 Buxtorf, Johannes 278 Cain → Kain Caligula 71 Caracalla 845 Cassius Dio 845 (→ Stellenregister)

910

Personen vor 1700

Castellus, Edmund 280 Cato d.J. 508 Catull 778, 847 Celsus 55, 706 Cerda, Juan Luis de la 88 Chrysippos v. Soloi 707 Cicero (Marcus Tullius) 7, 12, 260, 262, 706 (→ Stellenregister) Cicero (Quintus Tullius) 260, 262 Clemens v. Alexandria 356, 717f., 727, 846 (→ Stellenregister) Commodianus 814–834 Constans I 341 Constantius II. 313, 783 Cyprian v. Karthago 119, 310, 827f. (→ Stellenregister) Cyprianus Gallus 833 Cyrill v. Alexandria 344, 349, 352, 434 Daniel 6, 31, 232, 236–243, 258, 263f., 267, 271, 273, 404–428, 516, 610, 650, 658, 684f., 760 (→ Stellenregister) Darius (d. Meder) 368, 408–412, 415, 417–419, 422–425, 650 David 31, 314, 491f., 494, 496, 505, 568, 570, 577f., 581, 756, 771, 774–776, 779, 785, 790f., 794, 809, 817, 819, 824f. Demeter 708 Demetrios v. Phaleron 704, 717, 720–720, 722, 724 (→ Stellenregister) Dina 538f. Dido 259 Didymus v. Alexandria 272, 352 Dieu, Ludovicus de 278 Diogenes, Kyniker 31 Diogenes Laertios (→ Stellenregister) Dis → Zeus Dorotheos 713 Dositheus 160, 203 Dracontius (Blossius Aemilius) 764–781 Eleazar (Hohepriester nach Aaron) 602, 625f. Eleazar (Hohepriester; 4Makk) 31, 267, 395, 402

Eleazar (Aristeasbrief) 561, 703, 710–713, 723 Elia/Elijah 137, 334f. Elisha 332f., 335 Eliphas 495 Elissaios 713 Esau 66, 149, 527f., 541, 544 Esra/Ezra 659 Eudoxus 158 Eupolemos 658f. Euripides 843 (→ Stellenregister) Eusebius v. Caesarea 341, 345, 361, 434, 717f., 727, 778 (→ Stellenregister) Eva/Eve 246f., 537, 767 Eyres, William 278 Fulgentius von Ruspe

766

Gaius (Kaiser) 244, 249 Galenos 55 (→ Stellenregister) Geiserich (König) 765f. Gelasius von Caesarea 343 Gersonides (= Levi ben Gershon) Geryoneus 803 Gorgias (Feldherr) 574 Gregor v. Nyssa 742 Gregor v. Nazianz 397, 742 Gutenberg, Johannes 127 Gunthamund (König) 765–767

413

Habakuk (Prophet ap. Dan) 240f. Hadrian (Kaiser) 439, 844f. Hagar 541 Ham 544 Haman 375 Harding, Stephen 122 Hananiah (Prophet) 679 Hecataeus v. Abdera 8, 11, 54, 561, 658f. (→ Stellenregister) Heman der Esrachiter 775 Herakles → Herkules Heraklit v. Abdera 20f., 54 (→ Stellenregister) Herkules 591f., 802f. Herodes d. Große 565 Herodot 37, 157, 166, 502, 506, 508 (→ Stellenregister) Hesiod 725f. Hestia 708

911

Personen vor 1700 Hesychius v. Alexandria 176f., 337–354, 360–362 Hieronymus/Jerome 142, 147, 170, 185, 338, 347, 351f., 361, 431, 434, 494, 565, 658, 778 Hilarius v. Poitiers 782–797, 847 (→ Stellenregister) Hiob (Person) 480, 493, 495f., 500, 582, 776, 779 Hira 540 Hippolytus 738 (→ Stellenregister) Homer 260, 337, 504, 557, 594, 725f. (→ Stellenregister) Horaz 37, 260, 778f., 799–811, 847 (→ Stellenregister) Hottingerus, Johannes Henricus 278 Hugo von Saint-Victor 121f. Hunerich (König) 766 Ijob/Job → Hiob Iphigenie v. Tauris 259 Irenäus v. Lyon 738 (→ Stellenregister) Isaak 28, 528, 531f., 544 Ismael 541 Išmael (Rabbi) 134 Jakob 28, 69, 149, 258, 263f., 267–270, 285, 286–288, 524, 527f., 530–533, 539, 541, 544, 733, 738–740 Japhet 544 Jason (Hohepriester) 72, 603 Joschfat/Jehoshaphat v. Juda 327, 329–335 Jerobeams Frau 316 Jerome → Hieronymus Jesus Christus 7, 31, 190, 270f., 577f., 734, 738–742, 744f., 750, 756, 759f., 786, 790, 794, 807–810, 816, 824f., 828f. Joab 505 Johannes Chrysostomus 351, 742 (→ Stellenregister) Jona ben Amittai (Prophet) 208 Jonathan ben Uzziel 134, 136 Joram v. Israel 327–335 Joram v. Juda 327–335

Josef/Joseph (Erzvater) 168, 258, 263–265, 267–273, 285f., 288, 410, 417, 523–532 Joseph ben Tobias 70 Josephus (Flavius) 7, 52, 70, 177, 184f., 186, 250–252, 264, 364, 369, 372, 443, 472, 565, 659f., 778 (→ Stellenregister) Josua 106, 109, 112, 114, 557–559 Juda 540 Judas Maccabaeus 267, 574 Julianus Apostata 778 Kain 246, 248, 288 Kalikratidas 498 Kallimachos 563 Kallistratos (Sophist) 43f. Karl I. v. England 343 Kleanthes v. Assos 10, 29, 707 Klearchos 8 Kleopatra I. 159 Kleopatra VII. 159 Klytaemnaestra 259 Kroisos 502 Kyros (Perser) 409, 411, 830 Laban 287 Lamprias 39, 42f., 45–47, 49f. Langton, Stephen 126 Lea 287, 544 Leto 707 Liberius (Papst) 313 Lightfoot, John 280 Levi (ben Jacob) 288, 538–540, Linos (Dichter) 725 Lot 543f. Lucanus (Marcus Annaeus) 768, 833 (→ Stellenregister) Lucian/Lukian 351, 573 Lucifer (Bischof v. Cagliari) 309f., 313–324 Lucretius (Titus L. Carus) (→ Stellenregister) Lukian → Lucian Luther, Martin 568, 571 Lyde (bei Horaz) 801f. Manethon 49 Mardonios (Perser)

506

912

Personen vor 1700

Maria 271 Markion 817 Markus Antonius 159 Maurdramnus (Abt) 120 Medea 259 Megasthenes 8 Melanippides v. Melos 843 Melchizedek 287 Menedemos v. Eretria 708 Menelaos 603 Mesha v. Moab 333 Mesomedes (Hymnendichter) 837, 842, 844–846 Moiragenes 49 Mordechai → Muchaios Morinus, Johannes 277f. Moses 8, 11, 14, 27f., 32f., 63f., 169–185, 248f., 256, 416, 492, 541f., 544, 550, 552, 558, 560, 570, 572, 574, 591, 617f., 627, 658, 719f., 724–729, 741, 747, 756, 785 Muchaios 375, 377, 383 Muis (Musius) Simon de 278 Nabal 31 Nanaia 707 Neaira 802, 804 Nebuchadnezzar 237f., 263, 273, 408, 417, 419, 516, 678–687 Nero 40, 502, 504 Nikephoros (Patriarch 9.Jh.) 81 Nikolaus v. Damaskus 52 Noah 169, 171–173, 178, 183, 210, 528 Noët v. Smyrna 739 Numenios 32 Odysseus 259 Onatas (Philosoph) 709 Onias III. 158, 603, 674 Onias IV. 155f., 158–160, 164f., 167f. Orestes 259 Origenes 305f., 352, 541 (→ Stellenregister) Orpheus 725 Ovid 768 (→ Stellenregister) Paul v. Samosata 578 Pausanias (Feldherr) 503, 506 Peisistratos (Tyrann) 503

Penelope 259 Periander 502 Philon v. Alexandria 17, 13f., 29, 32, 73, 155, 157f., 163, 168, 244–257, 260, 267f., 297, 472, 503, 508, 538, 540f., 571–573, 690, 698, 717, 737 (→ Stellenregister) Philon (Arzt) 42 Phineas/Pineas/Pinchas (Hohepriester) 505, 541, 602f., 612, 625–627 Pilatus 271f. Pindar 779 (→ Stellenregister) Photius/Photios 176f. Platon 14, 16, 22, 26, 29, 31f., 64, 158, 254, 721, 725 (→ Stellenregister) Plutarchus 7, 32, 36–55, 157f., 573 (→ Stellenregister) Pollux 593 Polybios 556f. (→ Stellenregister) Polykrates (Freund Plutarchs) 43 Polykrates . Samos (Tyrann) 502f. Porphyrios (Neuplatoniker) 55, 268 Pompeius 92, 95, 259 Poseidippus v. Pella 563, 565 Poseidonius v. Apameia 52, 260, 268 Possevino, Antonio 245 Postellus, Guillaume 278 Potifars Frau 525, 531 Poussin, Nicolas 170 Prudentius 799, 806–812 (→ Stellenregister) Psammetich 526 Pseudo-Athanasius 269 (→ Stellenregister) Ptolemaios I. Soter 561, 563, 722f. Ptolemaios II. Philadelphos 455, 561, 563, 703, 715, 717, 720–722, 724 Ptolemaios VI. Philometor 158–160, 563, 717f., 720 Pygmalion 259 Pythagoras 14, 23, 26, 158, 268, 721, 725 (→ Stellenregister) Quoddeusvult v. Karthago Rahel/Rachel 287, 544 Rashi (= Shlomo Yitzchaki) Rheia 708 Ruben 109

766

413

913

Personen vor 1700 Sabatier, Petrus 128, 367, 376, 820f., 823f., 830 Sakadas (Aulet) 843 Salomo 20, 22f., 258, 263, 272 Sarah 286, 541, 543, 545 Satan 478, 793 Saul 492, 505, 775, 791 Schua/Shua 540 Selden, John 278 Sem/Shem 544 Seneca 822, 844 Sidonius Apollinaris 798f., 812 Simeon (Stammvater) 285, 288, 538f. Simeon II. (Hohepriester) 626 Simon Maccabaeus 220 Simonides (Dichter) 778 Solon 23, 158, 503 Sosius Senecio 41 Sotion v. Alexandria 8 Spartacus 804 Speusipp 15 Sporos (Freund des Nero) 504 Statius 768 (→ Stellenregister) Strabo 54, 158, 186 (→ Stellenregister) Su(i)da 47, 177 (→ Stellenregister) Symmachus 306, 434, 437–445 (→ Sachregister s.v. Hexapla/hexaplarisch, s.v. Textformen) Synesios 840, 844, 846 Tamar 529, 540 Telesilla v. Argos 846 Terpander 843 Tertullian 310, 738, 817 (→ Stellenregister) Teufel → Satan Thales v. Milet 23 Theodor v. Mopsuestia 434 Theodektes v. Phaselis 724 Theodoret v. Antiochia 352 Theodoret v. Kyros 358f., 434 (→ Stellenregister)

Theodotion 134, 164, 306f., 405 (→ Sachregister s.v. Hexapla/hexaplarisch, s.v. Textformen) Theophrast v. Eresos 8 Theophylakt v. Bulgarien 434 Theopompos v. Chios 724 Timotheos v. Milet 843 Thrasamund (König) 765f. Thukydides 443 Thutmoses III. 212 Tiberius 249 Tiglat-Pileser III. 210 Tintoretto, Jacopo 170 Titus (Kaiser) 160 Tonantius (Freund des Sidonius) 798 Trajan (Kaiser) 439, 577 Tryphon 759 Ussher, James

278f.

Valentinus (Häretiker) 577 Vashti →Astin Vecchio, Palma 170 Vergil 768, 774, 833 (→ Stellenregister) Vespasian (Kaiser) 160 Walton, Brian

278–280, 293

Xenokrates 822 Xenophanes 706, 709 (→ Stellenregister) Xenophon 467 (→ Stellenregister) Xerxes 368, 408f., 502 Yehuda ha-Nasi

437

Zacharias 271 Zenon v. Citium 10, 706f., 724 Zenon v. Kaunos 179, 186, 190, 203 Zenon (Kaiser) 765 Zeus 44, 49, 262, 485, 703–712, 716, 726

Sachregister Das Sachregister folgt im Wesentlichen den deutschen Begriffen; spezifische englische und französische Begriffe werden im Original wiedergegeben, allgemein gebräuchliche Begriffe sind unter dem deutschen Begriff zusammengefasst. Bei Begriffen, die an verschiedenen Stellen im Alphabet stehen, erfolgt ein Verweis (z.B. covenant → Bund); Begriffe, die leicht zu erkennen sind, werden in der Regel nur auf Deutsch angeführt (z.B. Architektur). 1Esra (→ Stellenregister) 123, 125, 688, 692, 699 2Esra (→ Stellenregister) 123, 125, 696f., 699 3Esra (Esdras A Übersetzung) (→ Stellenregister) 125 Abecedarius 783f., 834 Abyss 13, 772 Acco 190, 193, 211 Addition/Einfügung/Zusatz/plus 32, 63, 67f., 103, 109, 111, 113, 282f., 285–293, 296, 299, 304f., 322, 332, 345f., 355–357, 365, 392, 396, 402, 406, 408f., 411, 416, 419, 424, 427, 475, 477f., 479, 481f., 486, 488, 545f., 557, 676, 680–683, 735, 737, 829 Adonis 49–53 Äthiopien/Äthiopier 37 Äthiopische Version 97f., 166, 189, 205–213, 542, 680f., 743 Ägypten 59, 96–98, 155–168, 174, 182, 185, 186, 313, 340–348, 355, 439, 492, 523–534, 538, 550–566, 578, 631, 640, 660f., 663, 696, 698, 721, 727, 839 –, Ägypter 37 –, ägypt. Kultur 44 –, ägypt. Hintergrund/setting 174, 696 –, ägypt. Terminologie 174 Ägyptische Rezension (Josua) 96–99, 102–116, 198–200, 205–213

Akrostichon/akrostisch 61, 480, 782, 816, 832–834 Alexandria 10, 37–39, 41, 44, 55, 59, 71, 73f., 79, 136, 155, 158f., 163, 167, 203, 216, 225, 244f., 255, 257, 337–362, 523, 532, 550, 557, 561–565, 593, 660, 662, 690, 697, 713, 722, 727, 839 alexandrian Jews 8, 244f., 671 alexandrian scholarship 69 Alexandrinische Rezension/HesychiosRezension (Prophetenbücher) 337–362 Allegorie/allegorisch 73, 244, 247, 253, 255–257, 265, 545, 707, 719f., 723–727, 729, 786, 810, 812 allusion → Zitat Alliteration 480, 635, 782 Almosen 516–519, 606, 608 Ammoniter 505 angel → Engel Angelologie 232–243 Anthropologie/anthropologisch 218 Antihellenismus 64, 71 anti-anthropomorphic 437, 465 –, anti-anthr. correction 301, 304 Antiochenischer Text 36, 97, 104–115, 139, 142, 198, 205–213, 310f., 313f., 320, 324, 329–331, 351–355, 359–361, 363, 365, 369, 376–380, 392f. Antiochia (As. min.) 70 Antiochia (Syrien) 73f., 310, 578 anti-Saduccean 68 apodotic καί 462f.

Sachregister Apokalypse des Johannes (→ Stellenregister) 80–82 Apokalypse des Petrus 81 Apokalyptik 267 apokalyptisches –, Gedankengut 232 –, jüdisch-apokalyptische Angelologie 236 Apokryphe(n) (Bücher) (→ Stellenregister zu den einzelnen Büchern) 81–83, 117f., 121, 125, 128, 130 Apoll 7, 843f. Arabia 66, 68f., 440 Arabische Übersetzung 159, 161, 164, 251, 350, 517 Aramäisch –, Aramäismus 648 –, aram. Buch 68 –, aram. Sprache 183, 469, 471, 517, 695 –, aram. Targum 164 –, aram. Text des Danielbuches 232–243, 404–428 Arche 169–177, 181–185 Arianismus/Arianer 313, 740, 764–766, 780, 783 Aristeasbrief (→ Stellenregister) 136 Aristoteliker 21 Aristotelismus (→ Peripatos) 16, 22 Armenische Übersetzung/Version 84, 139, 142, 166, 251, 331 Asia Minor (→ Kleinasien) 59, 70, 74 Asianismus (Stil) 74 Assur/Assyrer/assyrisch 210, 665, 667 Asterisk 328, 476, 487 Athen 39, 51, 499, 565 Athos 84, 89, 343, 502 A-Text (Richter) 137 Attizismus 392 Auferstehung/resurrection 67f., 232 Ausgangssprache 132f., 510 Ausitis 66, 68f. Auslegungstradition –, altkirchliche 269, 432 –, jüdische 62, 122 –, pagane 534 Babylon 159, 237f., 240f., 264, 408, 417, 420, 423, 678f., 683 Babylonian exile 642, 665, 791 Bacchus 52

915

Barmherzigkeit Gottes 218, 514–517 Barnabasbrief 81 basket → Korb Bel et draco (→ Stellenregister) 233, 240, 417f. Beschneidung 36f., 53 Beth-Anath 190 Bibel, lat. (Revisionen und Ausgaben) –, Alkuinbibel 120 –, Bibel Karls des Großen 120 –, Pariser Text/Bibel 123–129 –, Sixto-Clementina 127f., 130 –, Stuttgarter Vulgata 123, 128, 130 –, Theodulf 120, 123 Bibel, volkssprachige (Revisionen und Ausgaben) –, Wenzelbibel 125 –, Wykliff-Bibel 125 Bibel (Dokumententyp) –, Lektionar 101f. –, Prachtkodex (monum. Bibelcodizes) 124 –, Taschenbibel 124–126 –, Teilbibel 119, 125 –, Vollbibel 120, 126 Biblia Hebraica Quinta 139, 295 Biene 21 B-Text (Richter) 137 Bohairisch (→Koptische Version) 97f., 149 Bubastis 159, 166, 168 Caesarea Maritima 341–343, 437 Catene 105, 355 CATSS 281 Chaironeia 38, 41f., 54 Chiasmus/chiastisch 287, 485f., 732 Chronik der Könige v. Israel 327f. Church order → Kirchenordnung(en) citation → Zitat city → Stadt Clemensbriefe –, Erster 80 –, Zweiter 79f. creator → Schöpfer creation → Schöpfung creation narrative → Schöpfungserzählung Codex Salmasianus, Gedichte des 766 Conjectural emendation → Konjektur

916

Sachregister

Dämon 56, 260, 256, 272f. Dedikation 259, 709 Deixis 531f., 807 Delphi 7, 23, 32, 39, 41, 54, 843 Dekalog 537, 606, 609, 611, 746, 748–750, 755 Demotisch 173, 178, 631 Descriptive Translation Studies (DTS) 453f., 464, 656 Diaspora 90, 560, 689, 697 Diasporajudentum 41, 70, 72f., 136, 167, 232, 611, 690, 697–699, 728, 735 –, Diasporagemeinde 36, 562, 572 –, Diaspora leader 562 –, Diasporanovelle 232 –, Leben in d. D. 25 Diapsalma 789f., 794f. Diokletianische Verfolgung 361f. Dionysios/Dionysien 50–52 Dittographie 166, 206, 680 Divination 262 Dodekapropheton (→ Stellenregister zu den einzelnen Büchern) 132–151, 306, 629–644 Doppelübersetzung 475–490, 674 Dublette 63, 355–357 Dura Europos 184f. Eclectic text 187, 390f., 393 Eden 244–257 Edom/Edomiter 66, 68f., 219, 333 Egypt → Ägypten εἷς θεός-formula 706 En Gedi 219 Elephantine 155, 163, 552, 560 Ephesos 39 Engel 235–243, 255, 270f., 273, 419–422, 531, 542, 553, 578, 760 –, Deuteengel 235f., 240 –, Diener 235 –, rettender Engel 236 –, strafender Engel 236 –, Völkerengel 235f., 240 –, E. des Bösen 255f. –, Michael 235f., 239f., 243 –, Gabriel 236, 240 Epikureische Philosophie 261

Esdras A 117–131 –, versio altera (I) 119, 127f. –, ältesten Version (U) 121, 127 –, Mischtext 121, 128f. Esdras B 118, 128f. Estherbuch (→ Stellenregister) 81f., 187 Ethiopian Church Order 743 Etymologie/etymologisch 53, 200, 289, 413, 507, 517, 533, 545, 705f. Euphrat 220 Exodus (→ Stellenregister) –, Exoduserzählung 217 Falschpropheten/-prophetie 258, 264, 272f., 318 figura etymologica 468, 635 Frömmigkeit 92, 226, 578f., 720, 726, 764 Galilea 186, 190–194, 204–214, 439 Gebet des Azariah 692, 695 Gebot 42f., 248, 250, 506, 515, 531, 606, 609, 723, 736, 749, 822, 837, 841 Geschichtsschreibung 23, 40, 267, 502, 573, 724 Gentilica 202 Geographie 68f., 84, 92, 186–214, 219f., 228, 373f., 439f. Gerousia 659f. Gichon 220, 228 Glosse 126, 181, 240, 312, 317, 357, 476, 480, 487–489, 546, 559, 672 Gnosis, Gnostiker, gnostisch 80 Götter röm.-hell. –, Jupiter 156 –, Venus 156 –, Merkur 156 semitisch –, Hadad 156 –, Atargatis 156 –, Baal 156 –, Baachus 156 ägyptisch –, Ra/RE 156f., 167 –, Horus 157 –, Atum 157 –, Isis 157

Sachregister Gottesdienst –, frühchristlicher G. 574–578, 845, 847 –, synagogaler G. 91, 569, 572f. Hades/ᾅδης 93, 636 Haggadah 254 halakic 761 Handwerk 221, 225, 235 hapax legomenon 21, 60, 72, 212, 289, 442, 586, 636, 651, 672 Haplographie 147, 200f., 211, 792 Harmonisierung 281–293, 645, 669–677 Hasmonäer/hasmon. Königtum 90, 95, 603 Hebräer-Evangelium 81 Heilige 63, 74, 272f., 393, 760 Heiliger Geist 236f., 264, 274, 575f., 599, 787, 841 Heliopolis (ägypt.) 155–168, 540 Heliopolis (Libanon)/Beth-Shemesh/ Baalbek 156, 165 Hellenismus 63, 70f., 838 –, Hellenisierung 232 –, hell. Kultur 132, 492 –, hell. Zeitalter 155f., 190, 417, 492, 660, 686, 690, 696, 717 –, vor-hell. Zeitalter 186 Hermon (Berg) 219 Herrlichkeit Gottes 218 Herrscherkult 237 Hexapla/hexaplarischer Text 66, 110, 116, 205–213, 305, 310, 328, 339, 355, 364, 369 –, Hexaplaric (correction/revision) 98, 104, 113, 187, 198, 310 –, hexaplarische Lesarten 67, 98, 110, 208, 212, 357, 556 –, Aquila (→ Textform) 27, 142, 147, 164, 168, 171, 303, 306–308, 335, 442–444, 635, 641 –, Theodotion (→ Textform) 27, 164, 168, 171, 303, 306, 326, 335, 442–444, 635 –, Symmachus (→ Textform) 142, 147,164, 168, 335, 357, 442–444, 635, 641

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–, Syro-Hexapla 5, 163, 166, 197, 328, 331, 335, 408f., 411 –, syr. Zeugen/witnesses 198, 202 Hohepriester 156, 158, 235, 455, 505, 601, 542f., 561, 620, 625f., 658–660, 674, 703, 710–716, 723 Homoioteleuton 281, 546, 782 Hygieia 591f. Hyksos 160 Ideologie 60f., 245f. Ibis 174, 177 Idolatrie 542, 546, 746, 749, 794 Idumea/Idumäer 66, 68f., 635 imitatio dei 714 Inschrift(en) (→ Handschriftenregister) 74, 259, 525f., 579, 709 Inspiration 156f., 245, 820 Interpolation 731f. –, christlich 67, 734f., 737f., 737 –, hell.-jüdisch 735, 737 interpretatio graeca 49f., 52 Interpunktion 429–435 Isis/Isis-Kult 54, 157, 707f. Israel (Königreich) 327, 333 Israel (Land) 167, 186, 188, 199, 204, 207, 213, 220 Israel (Volk) 9–13, 19, 25, 74, 92, 106, 111f., 140, 211, 219, 241, 243, 263, 302, 307f., 505, 515, 533, 543, 552–532, 602, 612, 625, 723, 791 Jericho 114, 219 Jerusalem 51, 59, 65, 72–74, 86, 90–95, 136, 155, 159, 165, 167, 219f., 326, 438–440, 511, 525, 562, 565, 642, 658f., 661, 664, 697, 710, 713, 723, 736f., 758f., 828 Jom Kippur 51–52 Jordan 110, 112, 166, 190, 194, 220, 505, 533 Josephsgeschichte 265, 417, 523, 527, 530, 532, 534 Joseph und Aseneth (→ Stellenregister) 162, 540f., 698f. Judaea 73, 439f., 660f. Judah (Land) 165, 207, 327, 333, 335, 416, 678

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Sachregister

Judentum –, hellenistisches/alexandrinisches J. 3, 21, 244f., 689–691, 967f. –, palästinisches J. 679 Jüdischer Aufstand –, 70 n.Chr. 41, 438f. –, Bar Kokhba 439–442, 445 –, Diaspora-Aufstand 115/117 n.Chr. 71, 439 Jüdischer Tempel –, Jerusalem/Tempelberg 70, 94, 159, 219, 226, 232, 326, 439, 511, 565, 658, 736, 794 –, Leontopolis 158 –, Solomons T. 159 Kadesh 190 καιγε-Rezension/καιγε-Gruppe 28, 36, 133–137, 147f., 151, 306f., 311f., 354, 444, 565 Kaiserzeit, römische 8, 31, 660, 836, 838f., 844–847 Kanaan/Kanaanäer 107, 110, 163, 211, 270, 505, 532, 541–544 Kanon Kanonizität/kanonisch 36, 79–83, 86, 118–122, 124–126, 128, 130, 236f., 340, 343, 355, 368, 433, 472, 495, 513, 534, 538, 573, 576–578, 615, 688–699, 703, 723 Ketib 137, 197 Kilikien/Cilicia 72 Kirchenordnung(en) (→ Ethiopian Church Order) 743–762 Kleidung 224, 410, 527–530 Kleinasien (→ Asia Minor) 32, 59, 70, 74, 565 Koilesyrien 72 Kolcher 37 Konjektur 44, 198–201, 210, 212f., 817 Koptische Version 97–116, 205–213, 394f. –, Bohairisch 97f., 103, 107f., 113, 116, 349f., 680f. –, Paläobohairisch 344 –, Sahidisch 97–116, 199, 205–213, 357–359, 394f. Konstantinopel 79, 84, 343–345 Konzil von Trient 118, 128, 130 Korb, Bezeichnungen für 169–185

Kosmologie 215–218, 228 Kusch 220 Kyniker 31 La Bible d’Alexandrie 298, 364 Laubhüttenfest 51f. lectio brevior 111, 287 lectio difficilior 305, 400f. Lehnwort/loanword 169, 171–173, 175, 178, 182, 461, 525, 528f., 772 leidende Gerechte 776 Leontopolis 155f., 158–160, 163f., 167f., 338, 660, 709 Leviten 53 lexikalisch 60, 67 Lexikographie/lexikographisch 170, 176, 181, 245, 257, 360, 565 Libanon 219 Löwe 164, 236, 239f., 322, 405, 411, 415, 417–425, 593, 682 Lukianischer Text → Antiochenischer Text –, post-Lucianic Latin witnesses 310, 314, 324 LXX.D 79, 107, 110, 112, 114 144, 170, 298, 539–543, 546, 604 Lyrik/lyrisch 777, 779f., 799f., 809, 811, 837, 842, 845–847 lyrisches Ich 767, 774f., 800 Manen 261 Mantik/mantisch 260 Martyrium/Märtyrer 70, 73, 362, 396, 760, 815 Medizin 19, 616 Melisma 838f. Merismus 682f. Mesopotamien 270, 439, 663 Messiah 87, 90f., 95, 440–445, 760, 816 Metaphorik/Metapher/metaphorisch 29, 63, 70, 215, 225, 227f., 247, 265, 484f., 566, 592, 599, 640, 719, 727, 782, 802, 824 Metonymie/metonymisch/metonymic 745f., 748, 750, 755, 761f., 817 middot Gottes 253f. Mittelmeer 39, 219 Mittelplatonismus 39 Moab 66, 333

Sachregister Monodie 842–847 Monotheismus/monotheistisch 26, 233, 235, 237, 239f., 243, 515, 626, 711–716, 815 Masoretischer Text passim –, inner-Masoretic variant readings 196 –, Konsonantentext 326–328, 335 –, proto-/praemasoretischer Text 111, 115, 140, 307, 328, 335 Mythologie/mythologisch 49, 93, 640, 707, 709, 767, 792, 794, 796, Naherwartung 234 Naḥal Ḥever 133, 136, 139, 147, 306, 631, 690 Neologismus 60, 70, 72 Neptualia 801f. NETS 66, 70, 79, 144, 169, 175, 289, 298, 322, 396, 398–402, 408, 410, 453f., 477, 481, 493, 495, 539, 552, 567, 651–653, 670, 672f. Neuplatonik/Neuplatoniker 37, 55 Nil 220 nomen proprium/proper name 110, 202, 282– 284, 287, 290, 467 nomen sacrum 112 νῦ ἐφελκυστικόν 399 Obelos 328, 359 Oden Salomos (→ Stellenregister) 78–95 Offenbarung 258, 264, 266, 272 Old Greek 36, 54, 59, 65–71, 74, 96f., 106, 109, 111, 114–116, 132, 136, 138, 143, 147, 149–151, 187, 191, 197–203, 205f., 211–213, 233f., 237, 239, 326f., 329, 331, 393f., 405–428, 475–490, 662, 669–577, 743 Omission/Auslassung/minus 114f., 145, 147f., 150, 282–284, 289, 291, 296, 303, 305, 317, 320, 329, 395, 406 On 155–168 oral tradition 745 Oratio Manasse 123f. Oropus 41 Pagenerzählung

24, 121, 129

919

Palästina 37, 47, 65, 68f., 93, 136, 149, 203, 279, 338, 343, 525, 538, 562, 564–566, 616, 690, 696f. Papyrus 169–171, 175–185, 365, 492, 524, 526 –, ptolemäische P. 186, 473, 566 –, frühe LXX-P. 306 –, Elephantine Papyri 552, 560 –, lateinische P. 367 Paradies 90, 529, 619f., 767 Parallelismus 304, 485, 506, 515f., 681f. parallelismus membrorum 89, 218, 622, 782, 795, 833 Parataxis 467, 486 Passion (Jesu) 272, 768, 776, 778 Pathyris 179 Pentateuch (→ Samaritanischer Pentateuch) 4, 9, 11, 14, 16, 19, 24, 28, 31, 59, 96, 136, 143, 155, 161f., 174, 188, 245f., 255–257, 399, 416, 438, 455, 457–459, 462, 473, 488, 493, 538, 550f., 553, 562f., 572f., 633, 660, 663, 693–697, 750, 779 Performanz/Performativität 459, 745, 782f., 790, 793, 799f., 802, 805–807, 811, 845 peri basileus-Literatur 714 Peripatos 21, 31, 719 Periplous (Ps.-Skylax) 186, 190f. Persische Zeit 190, 209, 552, 686 –, vor-persische Zeit 209 Peshitta 78, 171, 183, 185, 193, 195, 197, 199–202, 206–213, 216–218, 221–226f., 238, 290, 408f., 662 petûhah 332 Pharao 31, 156f., 167f., 207, 264, 273, 410, 523–526, 540, 543, 550–552, 555, 558, 563, 618 Pharisäer/pharisäisch 67, 90–94, 697 Philister 219f., 507, 649, 790 Philitäa 219 Philosophie 3–35, 258, 262f. Phokis (Landschaft) 42 Phönizien/Phoenicia/Phönizer 37, 72, 204 Pischon 220 Pistis Sophia (→ Stellenregister) 80, 82

920

Sachregister

Pithom 162f., 168 Platonismus 16, 22, 31, 39 Pleonasmus 207 Polytheismus/polytheistisch 546, 706, 712, 815 praesens historicum 329 Predigerorden 126 pre-hexaplaric corruption 198 pre-hexaplaric tradition 206 pre-samaritan texts 279f., 291–293, 416 Prophet 137, 159, 208, 240, 266f., 273f., 316–319, 322, 332, 335, 469, 497, 577, 615, 649, 652f., 679, 725, 739, 742, 756f., 760, 785f., 791f. Prophetie 258, 264, 267, 269, 273, 614 Prostitution 542f., 545f., 547 Provenienz (Handschriften) (→ Skriptorien) –, Deutschland 123, 129 –, Frankreich 119f. 123, 128f. –, Italien 123f., 128 –, Spanien 119f., 123f. Psalmen Salomos 78–95 (→ Stellenregister) Pseudepigraphen 82 Pseudoprophetie/-Propheten 258, 267, 272f., 317f. Ptolemäer, –, ptol. Zeitalter 155, 190, 473, 526, 550, 552, 561f. –, politics 160 –, sponsorship 455, 550 Punisch (Sprache) 831 Pythagoräer 15 Qere 197 Qumran/Qumran-Hss. (→ Stellenregister) 83, 133, 139, 146, 170, 232, 279, 294f., 306, 308, 404, 599, 603, 658–660, 662, 664, 690, 697, 759 Rabbi/rabbinisch 174, 253f., 365, 372, 689f., 693, 698f., 579, 760f. –, frührabbinisches Schriftverständnis 134 –, rabbinische Zeit 147 ratio religionis 8, 13, 28, 35

Rechtsethik 11–14, 25 revelation → Apokalypse resurrection → Auferstechung Rezensionswechsler 97 Rom/Römer 39, 93, 184, 234, 340, 430, 437, 445, 631, 667, 698 Roman conquest 63v.Chr. 91, 95 Römische Zeit/Epoche 220, 364 Sabbat 36f., 52, 623, 726, 789, Sadduzäer 90, 93 Saints → Heilige Samaria 220 Samarier/Samaritaner 140, 219, 437 Samaritanischer Pentateuch 170, 277–293, 416, 539, 542f., 557, 593 Sardeis 39 Schöpfung 14–19, 25, 65, 216, 218, 238, 573, 576, 580, 620, 626, 678–687, 705, 707, 709, 713, 739, 741, 746, 767, 770f., 776, 816 Schöpfer 15–17, 29, 239, 253f., 396, 679, 681–687, 704–709, 712f., 769f., 778 Schöpfungserzählung 217, 254, 578, 728, 768, 778 Schrift (font) –, ancient Hebrew script/Samaritan script/palaeo-hebrew script 277, 279 –, hebrew square script 277 –, hebr. Unziale 364 –, gr. Unziale 305f. –, visigothische Schrift 120 scribal errors 186, 188, 204 Second Sophistic → Zweite Sophistik Second temple period 244, 697 Seir 219 Seele 33, 216, 226, 248–250, 261f., 271, 273, 301, 538f., 568, 587, 602, 614, 623–625, 799 Seleukiden 70, 74, 160, 603, 667 Semi-kaige 135 Semitismus 832 –, Vermeidung 305 Sepphoris 190, 214 Sexualität 537–547 Semitismus 71, 305, 471, 831 Sichem/Sichemiten 219 Sintflut 767

Sachregister Sion/Zion 93, 155, 219 Sirachbuch/Σοφία Σιράχ (→ Stellenregister) 78, 81f., 90 Skriptorien (→ Provenienz [Handschriften]) –, Abtei Corbie 120, 129 –, Abtei Saint-Victor/Paris 121f. –, Kloster Bec 121 –, Kloster Laon 121 –, Saint-Germain-des Prés 121 –, St. Gallen 121 –, Windesheimer Kongregation der Augustiner 122 –, Clairvaux 123, 128 –, Mainz 127, 129 –, Krakau 129 Sodom 544, 739, 767 soul → Seele Sparta 498, 503 Speisege-/verbote 42–49 spelling 186, 207, 211f. Stemma 125, 292f. Stoa/Stoizismus/stoizistisch/Stoiker 8, 10, 13, 21, 31, 64f., 262, 266, 508, 611, 616, 706–713, 716, 719, 725–727 Somnium Scipionis 259 Sophistik, Sophisten 6, 31, 43, 260 Stadt 220–225, 228f., 327, 460, 472, 592, 596 Sterndeuter 237 stylistic revision 294f., 304, 463f. –, greek idiomatic style 297, 464 –, stylistic improvement 299, 305 Sünde/Sünder 90, 92, 226f., 238, 415, 495, 500, 537, 556, 582, 597–612, 621, 627, 774–778 Sündenfall 498, 529, 767f., 770, 778 Susanna (Buch) (→ Stellenregister) 81f., 233, 236 Synagoge 74, 90f., 184, 567, 569f., 572f., 576, 578, 709, 787, 835, 838 Synode v. Laodicea (364 a.d.) 578 Synode v. Mailand (355 a.d.) 313 Symposion/convivium/Bankett 41, 577, 703, 713–716, 798, 800, 805–807, 809–812 Syria 72, 164, 186, 313, 440, 748 –, Harkleana 393 –, Syrer 37, 667

921

–, Syriac (language) 201, 205, 515, 743 –, Syrian-Lucianic manuscripts/ witnesses 208 –, Syrian reading 199f., 209 –, Syrian translation 199, 205, 393f. –, Syrian version 204, 601–608, 614–628 –, Syro-hexapla 197, 394 Tahpanhes 163 Talmud (→ Stellenregister) 185, 375 Targumim 181, 191, 197, 200, 205–213, 675 Targum Neofiti (→ Stellenregister) 171, 675 Targum Onkelos (→ Stellenregister) 171 Targum Jonathan (→ Stellenregister) 198 Targum Pseudo-Jonathan (→ Stellenregister) 164, 171, 675 Tautologie/tautologisch 67, 585, 830 Tempelweihe von 165 v.Chr. 232 Textform (→ Antiochenischer Text; → καιγεRezension; → Hexapla/hexaplarischer Text) –, Aquila 36, 172, 441, 504–507, 631, 696 –, Symmachus 36, 54, 197, 209, 441–445, 504, 507 –, Theodotion 36, 306f., 504–507, 696f., 699 –, Theodotion-Version (Daniel) 233, 236–238, 338, 405, 408f., 412, 414, 417, 425f., 428, 504, 515, 546, 610, 696, 699 Theodizee/Th.-problem 90, 218 Tiberias 190 Tigris 220 Tobitbuch (→ Stellenregister) 81f., 187 Tochter-Übersetzung 54, 98 Topographie 186, 188, 195, 199, 213, 219, 228 Toponym/Ortsname 104–108, 186–188, 192–214 Tora/Thora /Torah 4, 9, 71f., 167, 228, 244–246, 249, 256, 264, 281, 284,

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Sachregister

292f., 416, 430, 562, 584, 599, 609, 611, 614, 665f., 703, 717, 722, 728f., 732f., 735–738, 742, 745f., 748, 755, 757 Translation technique → Übersetzungstechnik Traum (→ Vision) 258–274 Traumorakel 267 tribes of Zebulon, Issachar, Asher and Naphtali 188, 191 –, toponyms of Zebulon 192, 194, 205–213 –, toponyms of Issachar 165, 192f., 207 –, cities of Asher 193f., 207 –, cities of Naphtali 165, 194f. territory 204 Trinität/Trinitätslehre/trinitarisch 741, 764, 770, 835–847 Tugend 12f., 70, 247–250, 256f., 410, 491f., 495, 497, 500, 714 Typologie/typologisch 173, 776, 786 Tyrus 190, 193, 195, 204, 259, 666 Übersetzungstechnik –, allgemein 10, 16f., 26f., 34, 66, 405, 449–466, 534, 629–644, 655f. –, exegetisierende 534 –, formalistische 132 –, freie 60, 300, 458, 461, 477f., 487, 631, 633 –, idiomatische 301, 464, 633, 487 –, isomorphe 133, 135, 137f. 145, 148, 150f. –, wörtliche/literal 60, 297, 299–301, 304–308, 456–468, 631, 634 Übersetzungs-Theorien 451–466, 656 Ugarit 511 Unrein/Unreinheit 42–46, 723 Urflut 218 Uz 68f. Vandalen 764–766, 777, 780 Vetus latina 105, 117–119, 121, 123, 128f., 139, 141f., 171, 174, 309–325, 331, 363–365, 367, 369–374, 380–388, 434, 605f., 608f., 784, 817, 819, 821, 824, 827, 829, 831f. vice → Gebot virtue → Tugend

Vision (inkl. Traum, Traumdeutung usw.) 232, 236, 239, 241f., 264, 266f., 269, 417, 642, 684, 739 Vorlage 94, 120, 123, 125–127, 176, 243, 286f., 303, 342f., 348, 353f., 409, 415f., 428, 610, 632, 662, 671f., 675, 677, 681–686, 769 –, abweichende/different 233, 238f., 296, 300, 406, 546, 676 –, griechische V. 85, 113, 116, 119, 170, 349, 394 –, hebräische V. 84, 133f., 140, 146, 178, 206, 210, 213, 238, 240, 267, 272, 296f., 298, 300, 303, 329, 334–336, 407, 468, 496, 525–533, 567, 571, 621f., 637, 639, 646, 681, 728 –, semistische V. 223, 237, 405, 414, 418 Vulgata 117–131, 144, 164, 168, 170, 191, 197, 205–213, 251, 288, 309–312, 317f., 320, 323, 365, 408f., 469, 545, 601–608, 662, 756, 768, 820f., 824, 827, 829–831 Weisheit –, allgemein 6, 9, 19, 22, 34f., 64, 158, 220–222., 226f., 493, 575, 614, 624, 733f., 789 –, fremdländische (nicht-jüdische) W. 61–64, 727, 732f. –, philosophische W. 7, 13 –, Personifizierung 20, 61, 215–217, 227, 229, 497, 735 –, W. Gottes 247, 250, 685, 733 –, W. Israels 23–26, 33, 724, 727, 737 Weisheit Salomos (→ Stellenregister) 3, 81f., 90 Weisheitsliteratur/Weisheitsbücher (→ Stellenregister zu den einzelnen Büchern) 19f., 22–26, 34, 263f., 267f., 272, 583f., 764, 771, 778 Weiser 20, 23, 26, 30f., 221, 224, 227, 237, 247, 253, 264, 412, 508, 658, 684f. Zahlenspruch 219 Zenon Archiv/Papyri 200, 203

179, 186, 190f.,

Sachregister Zielsprache 132, 501 Zion 93, 155, 219, 619f., 642, 673, 737f., 791f. Zitat –, echo/allusion 546, 676, 689, 695, 744f., 752, 754, 757, 760f.

923

–, quotation 64, 244 – 552, 255–257, 309 – 314, 324, 416, 493f., 496, 561, 650, 690, 695, 745–749, 755, 758, 761 –, citation 745, 747f., 750–754, 756–758, 761 Zweite Sophistik 31, 73